INPUT ISU-ISU GENDER TERHADAP HUKUM ISLAM SEMASA Oleh, Mohd Anuar Ramli.

Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Lembah Pantai 50603, Kuala Lumpur.

PENGENALAN Kajian ini lebih merupakan usaha awal untuk memperkukuhkan konsep hukum Islam semasa, khususnya yang membabitkan bidang fiqh gender, suatu bidang yang amat penting untuk konteks Malaysia semasa. Untuk mencapai objektif ini, ianya bakal memetik beberapa intipati terpenting daripada disiplin gender yang kemudiannya akan ditapis ataupun disaring secara ilmiah. Dalam Webster's New World Dictionary, perkataan gender diertikan sebagai perbezaan yang tampak antara laki-laki dan perempuan dilihat dari segi nilai dan tingkah laku. Di dalam Women's Studies Encyclopaedia dijelaskan bahawa gender adalah suatu konsep budaya yang berupaya membuat pembezaan (distinction) dalam hal peranan, perilaku, mentaliti, dan karakteristik emosional antara lelaki dan perempuan yang berkembang dalam masyarakat.1 Dinamisme budaya masyarakat dan perubahan sosial yang berlaku selaras perkembangan semasa menyebabkan timbulnya isu ketidaksetaraan gender di antara lelaki dan perempuan. 2 Seringkali agama akan dipersalahkan sebagai punca ketidaksetaraan gender khususnya agama Abrahamic, sedangkan ia membabitkan konstruksi sosial yang berlangsung didalam masyarakat. Pandangan di sekitar teologi gender pada dasarnya berkisar pada tiga perkara asas: pertama, asal-usul kejadian laki-laki dan perempuan, kedua, fungsi keberadaan laki-laki dan perempuan, ketiga, persoalan perempuan dan dosa warisan. Ketigatiga hal ini memang dibahas secara panjang lebar dalam Kitab Suci beberapa agama.3 Polemik yang timbul juga didakwa kesan pemahaman nass yang bersifat patriaki (patriarchalism legalistic oriented) yang mendasari pemikiran dan latarbelakang fuqaha dan pentafsiran ulama (teologis) yang berorientasikan patriaki ( patriarchalism theological oriented). 4 Atau dengan kata lain, epistemologi agama yang didominasi kaum lelaki (male-dominated religious epistemology).5
1 2

Helen Tierney (ed.), Women's Studies Encyclopedia, vol. I, NewYork : Green Wood Press, h. 153. Pada dasarnya bukan isu kesetaraan yang yang dikemukakan sebaliknya keadilan. Seperti hak kesaksian, warisan dan sebagainya. Nasaruddin Umar (2003), Teologi Jender : Antara Mitos dan Teks Kitab Suci. Jakarta : Pustaka Cicero, h. 154. Mengkaji teks literatur klasik tidak dapat dipisahkan antara penulis dan background sosial budayanya. Lihat Nasaruddin Umar (2002),Metode Penelitian Berperspektif Gender Tentang Literatur Islam dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin et al., Rekonstruksi Metodologis Wacana Kesetaraan Gender Dalam Islam. Yogyakarta : Pustaka Pelajar, h. 86; Syafiq Hasyim (2001), Hal-hal Yang Tak Terfikirkan Tentang Isu-isu Keperempuanan Dalam Islam. Bandung : Penerbit Mizan, h. 82.

FAKTOR KEMUNCULAN ISU-ISU GENDER Dalam sejarah kemanusiaan, kaum wanita mengalami pelbagai nasib yang tragis. Di antaranya wanita dilayan sebagai barangan dan alat pemuas nafsu kaum lelaki. Masyarakat Sumeria dan Yunani menganggap kaum wanita sebagai sejumlah pemilikan kaum lelaki.6 Begitu juga masyarakat Arab pra-Islam menanam anak perempuan hidup-hidup7 dan menganggap wanita sebagai sejumlah pemilikan yang boleh diwarisi.8 Bagaimanapun situasi ini berubah apabila kedatangan Islam dalam realiti sosial yang menafikan hak kemanusiaan wanita. Nabi Muhammad s.a.w. telah mengangkat martabat kaum wanita. Intipati ajaran baginda dalam isu ini yang pertama adalah penyamarataan taraf wanita sebagai manusia, kedua penyamaan taraf dari segi seks dan ketiga, sikap menghormati wanita serta larangan keras mengambil sikap prejudis terhadap wanita.9 Justeru, Islam memperakui kemanusiaan wanita dan keahliannya untuk taklif, tanggungjawab, balasan, masuk syurga,10 hak pemilikan,11 hak menguruskan harta12 dan sebagainya. Kehidupan perempuan di masa Nabi perlahan-lahan sudah mengarah kepada keadilan gender. Akan tetapi setelah baginda wafat dan wilayah Islam semakin meluas, keadaan ideal yang mulai diterapkan Nabi kembali mengalami kemunduran. Dunia Islam mengalami enkulturasi dengan mengadopsi budaya-budaya androsentris (untuk tidak menyebut budaya misogyny). Wilayah Islam bertambah luas ke bekas wilayah jajahan Parsi di Timur, bekas jajahan Rom dengan pengaruh kebudayaan Yunaninya di Barat, dan ke Afrika, seperti Mesir dengan sisa-sisa kebudayaan Mesir Kunonya di bagian Selatan. Pusat-pusat kebudayaan tua tersebut memperlakukan kaum perempuan sebagai the second sex. Para ulama yang berasal dari wilayah tersebut sulit melepaskan diri dari kebudayaan lokalnya di dalam menafsirkan sumbersumber ajaran Islam. Akibatnya, fiqh yang berkembang di dalam sejarah Islam adalah fiqh patriarki. Dapat

Abdulaziz Sachedina (2001),Woman, Half-the-Man? The Crisis of Male Epistemology in Islamic Jurisprudence, dalam Farhad Daftary, Intellectual Traditions in Islam. New York : I.B. Tauris Publishers, h. 164. Asad al-Sahmarani (1997), Al-Marah fi al-Tarikh wa al-Syariah. (cetakan kedua), Beirut : Dar al-Nafais, hh. 20-30. Al-Quran, al-Nahl (16) : 58-59. Lihat juga Reuben Levy (1969), The Social Structure of Islam. (edisi kedua), Cambridge : Cambridge University Press, h. 91. W. Robertson Smith (1903), Kinship and Marriage in Early Arabia. London : Adam & Charles Black, h. 92. Kamar Ainiah Kamaruzaman (1986),The Legal Status of Women in Islam With Special Reference to the Islamic Family Law in West Malaysia (Tesis M. Phil., Universiti of Kent), h. 18. Yusof al-Qaradawi (1996), Markaz al-Marah fi al-Hayat al-Islamiyyah. Kaherah : Maktabah Wahbah, h. 9. Muhammad Said Ramadan al-Buti (2002), Al-Marah : Bayna Tuqyan al-Nizam al-Gharbi wa Lataifihi al-Tasyri. (terj.) Darsim Ermaya Imam Fajaruddin, Perempuan : Antara Kezaliman Sistem Barat dan Keadilan Islam. Solo : Era Intermedia, h. 51. Jan Hjarpe (1983),The Attitude of Islamic Fundamentalism Towards the Question of Women in Islam dalam Bo Utas (ed.), Women in Islamic Societies : Social Attitudes and Historical Perspectives. London : Curzon, h. 16.

8 9

10 11

12

dimaklumi, komuniti Islam yang semakin jauh dari pusat kotanya (Mekah dan Madinah), akan semakin kuat mengalami proses enkulturasi.13 Di dalam memposisikan kedudukan perempuan, Nabi s.a.w. telah berusaha semaksima mungkin untuk mewujudkan gender equality, tetapi budaya masyarakat belum kondusif untuk mewujudkan hal itu. Jika dilihat sejarah perkembangan dakwah Nabi Muhammad, maka kepintaran rekayasa sosialnya semakin mengarah kepada prinsip-prinsip kesetaraan gender (gender equality/al-musawah al-jinsi). Perempuan dan anak-anak di bawah umur tidak boleh mendapatkan harta warisan atau hak-hak kehartaan, kerana yang bersangkutan oleh hukum adat jahiliyah dan dianggap tidak mampu untuk mempertahankan qabilah. Kemudian al-Qur'an secara bertahap memberikan hak-hak kehartaan kepada mereka (Q.S., al-Nisa', (4):12). Begitu juga, pada mulanya, kaum lelaki bebas mengahwini perempuan tanpa batasan. Kemudian amalan ini dihadkan menjadi empat, itupun dengan syarat yang sangat ketat (Q.S., al-Nisa' (4):3). Selain itu, kaum perempuan tidak boleh menjadi saksi pada zaman sebelumnya, kemudian diberikan kesempatan untuk itu, meskipun dalam beberapa kes masih dibatasi satu berbanding dua dengan lelaki (Q.S., alBaqarah (2):228 dan al-Nisa' (4):34). Justeru itu, Islam merupakan agama yang memperakui kemanusiaan perempuan dengan diberikan hak-hak yang sewajarnya. Walaupun begitu, ketinggian martabat wanita ini tidak kekal lama selepas menularnya kembali tradisi patriaki yang meminggirkan kaum perempuan dalam masyarakat Islam 14 dan menyusupnya pengaruh sekularisme yang menafikan unsur keagamaan dalam kehidupan sosial15 beserta dengan amalan ekonomi kapitalis yang mengekploitasi kaum wanita. Senario ini berbeza bagi kaum wanita di Malaysia yang mengalami nasib bertuah kerana dilayan dalam keadaan yang baik. Hak kaum wanita Melayu diiktiraf dalam adat masyarakat setempat. Dalam masyarakat yang mengamalkan sistem bilateral, kaum wanita memainkan peranan bersama dengan kaum lelaki. Contohnya dalam masyarakat Melayu, lahirnya Harta Sepencarian. Penerimaan ia sebagai hukum berasaskan budaya masyarakat setempat memperlihatkan sikap Islam yang positif dalam isu gender, sekaligus menolak dakwaan golongan yang mendakwa Islam sebagai agama yang mendiskriminasi kaum wanita. Namun, isu-isu gender timbul kesan daripada kedudukan kaum perempuan yang lebih baik di dalam masyarakat khususnya di Malaysia. Ini kerana;
13
14

Nasaruddin Umar, Perspektif Jender Dalam Islam dalam Jurnal Pemikiran Islam PARAMADINA. Walau ada dakwaan penulis yang menyatakan ciri masyarakat al-Quran adalah patriaki, lihat Lois Lamya al Faruqi (1991), Women, Muslim Society and Islam. Indianapolis : American Trust Publications, h. 43. Tetapi pengkaji menegaskan fahaman patriaki ini adalah kesan latarbelakang setempat bukannya intipati dari al-Quran sendiri. Rahimin Affandi Abdul Rahim (2001),Persoalan Gender di Dalam Perundangan Islam di Malaysia dalam Raihanah Abdullah (ed.), Wanita dan Perundangan Islam. Petaling Jaya : Ilmiah Publishers, h. 2.

15

i. ii.

Peluang pendidikan yang lebih baik berbanding sebelum merdeka 16 telah meningkatkan bilangan Implementasi dari Dasar Ekonomi Baru (DEB) selepas peristiwa Rusuhan 1969. Dasar ini bertujuan

kaum wanita dalam sektor profesional dan teknikal. menghapuskan kemiskinan dan menstrukturkan semula masyarakat Malaysia yang berasaskan pertanian komoditi kepada sektor ekonomi perindustrian sekunder. iii. iv. Peningkatan pembangunan ekonomi dan perindustrian telah mencipta peluang pekerjaan kepada Peralihan ekonomi berasaskan pertanian kepada industri. Proses peralihan daripada penggunaan wanita dengan intensif pekerja industri seperti elektronik dan tekstil.17 tenaga fizikal kepada tenaga mental membuka ruang dan peluang kepada kaum wanita untuk terlibat dalam kegiatan ekonomi dengan lebih meluas. v. Budaya Melayu memandang tinggi golongan wanita yang bekerja sama ada dalam sektor domestik rumah tangga atau luar rumahtangga. Berbanding dengan masyarakat Barat yang melihat wanita yang terlibat dalam luar tanggungjawab domestik sebagai proses pembebasan wanita (emansipasi) dan tanggungjawab domestik dianggap sebagai jenis diskriminasi terhadap kaum wanita. 18 Perkembangan yang berlaku ini secara tidak langsung menyebabkan timbulnya isu-isu gender semasa dalam masyarakat yang mana kaum wanita telah mengalami proses anjakan paradigma selaras dengan peningkatan dalam penguasaan ilmu.

INPUT DISIPLIN GENDER TERHADAP PEMBENTUKAN HUKUM ISLAM SEMASA Kajian ini akan cuba mengenalpasti beberapa perkara penting yang boleh disumbangkan oleh disiplin gender moden, untuk memantapkan lagi konsep fiqh Islam semasa. Terdapat beberapa perkara yang boleh dimanafaatkan dalam konteks ini, seperti; Pertama, kepentingan mengamalkan pendekatan yang realistik dan sederhana. Kita terpaksa mengakui bahawa memang terdapat elemen bias gender yang cukup ketara di dalam warisan fiqh silam, khususnya fiqh munakahat dan politik. Hasil pengamatan yang dibuat terhadap kalangan penganut Islam

16

Leslie OBrien (1988),Capitalist Penetration and Segmentation of the Malaysian Labour Force, dalam Glen Chandler et.al. (eds.), Development and Displacement : Women in Southeast Asia. Victoria : Monash University, h. 52. Noraini Mohd Noor (2001), Work, Family and Women Well-being : Challenges of Contemporary Malaysian Women. Kuala Lumpur : International Islamic University Malaysia Press, h. 1. Barbara Rogers (1983), The Domestification of Women : Discrimination in Developing Societies. (cetakan kedua), London : Tavistock Publications, hh. 24-25.

17

18

semasa terhadap isu gender ini ternyata ianya terbahagi kepada tiga golongan yang berpegang kepada paradigma yang berbeza; i. Pola tradisionalis reduksionis yang menolak dan menafikan sama sekali kewujudan bias gender di dalam sistem fiqh Islam. Pola ini yang rata-ratanya dipegang kuat oleh kalangan ulama tradisional lulusan institusi pendidikan tradisional menganggap idea feminisme adalah pengaruh dari dunia intelektual barat, diterapkan oleh genre orientalisme barat yang bertujuan untuk merosakkan dunia umat Islam. Bagi golongan ini, cara dan kaedah terbaik untuk mengatasi isu ini adalah dengan mengamalkan pendekatan backward looking, kembali kepada zaman silam yang lebih murni sifatnya, khususnya dengan berpegang kukuh dan mengekalkan warisan sistem fiqh silam. .Dengan paradigma ala tradisionalis ini, mereka tidak mengemukakan jalan penyelesaian secara mikro terhadap masalah dan mengambil sikap simplistik yang mendakwa jalan penyelesaian masalah dapat dibuat dengan mudah, dengan cara merujuk kepada Quran dan sunnah serta kitab fiqh klasik, tanpa disertakan dengan blueprint yang lengkap yang lebih sesuai dengan realiti Malaysia moden. ii. Pola feminisme yang menerima pakai sepenuhnya pendekatan sekularisme barat dari segi

kandungan dan kaedah perjuangan untuk mencapai matlamat. Golongan ini rata-ratanya terdiri dari golongan wanita yang mendapat didikan daripada sistem pendidikan liberal barat dan mendapat pendedahan meluas dari sumber kajian barat, khususnya yang membabitkan isu feminism. Kemudiannya, dengan pengaruh gerakan kebangkitan semula Islam, idea feminisme ala Women liberation barat telah mula mendapat sentuhan daripada idea keislaman dan sekaligus berjaya mengubah pola ala sekularisme golongan ini kepada pendekatan dan penghuraian yang lebih bersifat keislaman.19 iii. Pola reformis-intelektual yang menerima hakikat wujudnya elemen bias gender di dalam Islam.

Golongan ini rata-ratanya terdiri daripada lulusan pengajian Islam yang kemudiannya turut mendapat pendedahan daripada sistem pendidikan Islam di barat. 20 Akibatnya, mereka lebih mengamalkan pendekatan yang selektif terhadap kedua-dua pola, tradisionalis (menolak sama sekali) dan feminis sekularisme (terima pendekatan barat secara mutlak) di dalam usaha reformasi terhadap isu bias gender. 21 Dalam konteks Malaysia semasa, pandangan dari pola kedua dan ketiga ini telah mempengaruhi dasar kerajaan yang membabitkan program pembangunan wanita.

19

Hal ini boleh dilihat daripada kecenderungan yang ditunjukkan oleh Sisters in Islam, NGO yang memperjuangkan isu feminisme, yang secara aktif telah menerbitkan pelbagai buku tentang bias gender ini dilihat dari sudut Islam. Azyumardi Azra (1999), Islam Reformis: Dinamika Intelektual Dan Gerakan. Jakarta, hh. 193-195. Ahmad Ibrahim (1986), Recent legislation on Islamic law in Malaysia, dalam The law Seminar, Petaling Jaya: IIUM, h. 175.

20 21

Kedua, mengambilkira butiran analisis gender yang biasanya dipakai dalam disiplin gender semasa. Antara kandungan disiplin ini yang juga dikenali dengan analisis gender merangkumi;22 i. ii. iii. Isu asal usul hakikat kejadian wanita berbanding dengan lelaki, yang dilihat dari sudut keagamaan. Pendekatan memperincikan budaya patriakhi, suatu budaya menindas yang didominasi oleh Pendekatan yang menganalisis dan mengkritik sebarang cubaan penindasan (memarginalkan

kalangan lelaki di dalam menentukan bentuk sosisologi budaya sesuatu masyarakat. kedudukan wanita) yang cuba dilakukan terhadap kelangsungan hidup wanita. Bagi sarjana Islam, elemen bias gender ini dalam sistem fiqh Islam antara lainnya boleh dirujuk kepada beberapa perkara utama, seperti;23 i. ii. lelaki. iii. iv. Wanita hanya perlu dijadikan sebagai objek oleh pihak lelaki (sebagai subjek). Berasaskan kepada kelemahan jasad dan mental wanita, pengerakan mereka harus dibataskan Pandangan yang memandang rendah kejadian biologis wanita, kononnya berasal daripada tulang Menganggap wanita tidak mempunyai kecerdasan akal yang betul, terlalu mengikut nafsu dan rusuk Nabi Adam. emosi, tidak tetap pendirian dan mudah terdedah dengan godaan Syaitan berbanding dengan golongan

untuk tujuan domestik semata-mata dan dilarang keras untuk menjadikan mereka sebagai pemimpin dalam segenap aspek kehidupan. Sehinggakan dalam soal saksi yang boleh dipercayai, kedudukan wanita amat dipertikaikan berbanding dengan golongan lelaki. v. vi. Wanita lebih mudah menjadi pengikut dan pengoda untuk tujuan kejahatan. Semua pandangan yang merendahkan darjat dan kemampuan akal wanita diabsahkan dengan

sumber-sumber agama yang kononnya bersifat suci dan murni. Ketiga, mengambilkira model analisis gender yang digunakan oleh sarjana feminis Islam moden. 24 Memanglah diakui tidak kesemua daripada model analisis ini sesuai dipakai untuk konteks fiqh semasa, tetapi sekurang-kurangnya sikap selektif terhadap model analisis ilmiah ini bakal mononjolkan sifat keilmiahan yang dimiliki oleh hukum Islam. Secara jelasnya, terdapat beberapa model analisis yang dimaksudkan;
22

Contohnya, metode dekonstruksi dalam Syafiq Hashim (2001), Hal-Hal Yang Tak Terfikirkan Tentang Isu-Isu Keperempuanan Dalam Islam, Bandung : Pustaka Mizan. Sedangkan elemen-elemen ini berkaitan dengan ciptaan wanita secara biologi (teori nature) bukan konstruksi sosial (teori nurture). Zaitunah Subhan (2002), Rekonstruksi Pemahaman Jender Dalam Islam. Jakarta : El-Kahfi, hh. 16-18.

23

24

i.

Analisis kontekstual terhadap nass syarak. Mohd Amin Abdullah mengatakan bahawa sesuatu ayat

Quran perlu ditafsirkan dengan pendekatan kontekstual. 25 Berasaskan pentafsiran ala bias gender terhadap surah al-Nisa (4): 3 tanpa didasarkan dengan pentafsiran kontekstual, kebanyakan mufassirin telah menegaskan tentang sifat qawwam (lebih tinggi) lelaki terhadap wanita adalah bersifat mutlak dan tidak berubah sehingga kiamat. Pandangan ini jika dilihat dalam konteks semasa, ternyata ianya boleh dipertikaikan memandangkan realiti sosio-politik wanita telah banyak berubah yang disebabkan oleh keadaan mobiliti social wanita yang lebih baik, akibat pencapaian mereka yang lebih baik di dalam pencapaian pendidikan moden. ii. Analisis dekonstruksi terhadap warisan fiqh silam. Analisis ini menuntut penggunaan pendekatan

filsafat (paradigma kritikal) dalam warisan fiqh silam. Aplikasi ini telah membuahkan beberapa hasil yang utama yang perlu dinilai secara positif bagi tujuan penambahbaikian sistem fiqh Islam. Hasil yang dimaksudkan ini adalah; Sifat yang mengenepikan golongan wanita daripada terlibat di dalam sektor kemasyarakatan, seperti sosial, ekonomi dan politik, seperti mana diterangkan oleh fuqaha silam, adalah berpunca dari situasi kontekstual masyarakat silam yang menunjukkan dominasi lelaki di dalam sektor ini dan wanita hanya terlibat di dalam tugas-tugas domestik (rumahtangga) semata-mata. Oleh sebab itu, secara logiknya apabila keadaan situasi dan dominasi ini telah berubah, maka semua kupasan fuqaha terhadap isu ini perlu dipersoalkan. Wujudnya pengaruh elemen logosentrisme (budaya Taqlid) dapat dikesan di dalam warisan fiqh silam. Akibatnya, melalui kaedah analisis arkeologi tahap ilmu ke atas sistem fiqh silam, mendapati sistem fiqh yang dihasilkan di zaman sholastik telah disucikan yang kemudiannya diperkukuhkan dengan; (i) kuasa ortodoksi-politik yang biasa menggunakan pendekatan kekerasan politik bagi proses penyebaran dan penguatkuasaan undang-undang. Apa yang menyedihkan, ianya penuh dengan muatan ideologi yang bersifat memihak dan bias kepada sesuatu kumpulan politik atau mazhab yang tertentu. 26 (ii) tanggapan yang menyatakan era fuqaha sholastik yang dikenali sebagai era Salaf dianggap sebagai generasi yang terbaik di antara semua generasi Islam. Ianya tidak boleh diulangkaji secara telaah kritikal yang bakal menjejaskan kredibiliti era ini.27

25

Amin Abdullah (2003), New horizons of Islamic Studies through Socio-Cultural Hermeneutics, dalam alJamiah. v. 41, no. 1, hh. 9-14. Akh. Minhaji (2002), Persoalan gender dalam perspektif metodologi studi hukum Islam , dalam Siti Ruhaini Dzuhayatin et al., Op.cit., hh. 210-211. Ilyas Supena (2002), Dekonstruksi Dan Rekonstruksi Hukum Islam, Yogyakarta : Gama Media, hh. 83-84.

26

27

iii. Begitu juga dengan analisis kritikal epistemologi telah mendapati kebanyakan pandangan yang bersifat bias gender dapat dikesan pengaruhnya daripada; sumber keagamaan luar Islam dan mitos daripada tamadun Yunani, Rom dan parsi. Bahan literature Islam tanpa disedari telah diresapi dengan pengaruh israiliyyat (Yahudi atau ahli Kitab khususnya) 28 yang menganggap asal usul dan kedudukan wanita itu lebih rendah berbanding dengan lelaki. 29 Sebagai contohnya, elemen persamaan tentang sifat bias gender ini antara teologi Islam dan fahaman agama bukan Islam (Kristian, Yahudi dan Hindu) dapat dikesan berpunca dari konsep original sin; kononnya kerana dosa Hawa telah menyebabkan semua golongan wanita sepanjang sejarah akan menanggung 10 jenis penderitaan yang tidak dialami oleh golongan lelaki. 30 Sumber hadis Nabi yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah dan Abu Bakrah, yang menyatakan : (a) sifat kelemahan biologis dan akal wanita dan (b) sifat kegagalan dan kemusnahan yang bakal timbul sekiranya wanita dilantik sebagai pemimpin. Walaupun kedua-dua hadis ini telah dibuktikan secara ilmiah (segi matannya) bersifat cacat dan ditolak, tetapi ianya masih digunapakai oleh umat Islam.31 Merujuk kepada analisis epistemologi ini juga, Shaheen Sardar Ali telah menyebut kelemahan sikap sesetengah umat Islam yang lebih cenderung untuk menilai dan menerima sesuatu teks syarak secara literal semata-mata tanpa melihat kepada maksud dan maslahah yang tersirat di sebalik sesuatu nas tersebut.32 Akibatnya, tafsiran secara literal terhadap ayat Quran yang agak terhad tentang isu wanita telah diperlengkapkan lagi dengan tafsiran akal relatif fuqaha era Taqlid, yang secara pastinya bakal menonjolkan sifat bias gender di dalam penerangan tentang isu wanita. (4) Pengaruh budaya masyarakat patriaki telah mempengaruhi penulisan kitab fiqh yang dihasilkan pada zaman sholastik (pasca zaman Rasulullah) khususnya di zaman kerajaan Umawiyyah dan Abbasiyyah yang dapat dicirikan dengan sifat dominasi golongan lelaki dan wanita tidak menceburi lapangan kemasyarakatan yang lebih luas seperti lelaki. Antara lain latar belakang masyarakat Arab di zaman Sholastik ini telah digambarkan sebagai; Berlakunya proses meninggalkan ajaran egalitarian Islam yang diasaskan oleh Rasulullah di zaman awal. Kedatangan Islam dengan perutusan Nabi Muhammad telah membawa pengajaran Tauhid yang turut

28

Nasaruddin Umar (1999), Metode penelitian berperspektif Jender tentang literature Islam , dalam al Jamiah. no. 64, v. xii, hh. 192-194. Syafiq Hashim (2001), Op.cit., hh. 71-75. Nasaruddin Umar (1999), Op.cit., hh. 196-197. Syafiq Hashim (2001), Op.cit., hh. 203-205. Shaheen Sardar Ali, Gender And Human Rights In Islam And International Law; Equal Before Allah, Unequal Before Man. hh. 3-4

29 30 31 32

disertakan dengan pembelaan terhadap tiga golongan manusia; wanita, kanak-kanak dan golongan hamba, yang sebelumnya sering dijadikan mangsa kezaliman oleh golongan feudalis Arab jahiliah. Malangnya, selepas kewafatan Rasulullah, khususnya di zaman pemerintah Bani Umaiyah yang diikuti kemudiannya dengan generasi lain, agenda pembelaan terhadap tiga golongan ini semakin dilupakan, yang telah mencapai puncaknya dengan berkembangnya sekali lagi tradisi ala patriakhi jahiliah di dalam masyarakat Islam. 33 Budaya patriakhi ini yang lebih meninggikan golongan lelaki dan memandang rendah terhadap peranan bermakna golongan wanita secara tidak disedari telah mempengaruhi fuqaha Islam di dalam merumuskan sistem fiqh Islam. Selain itu, fenomena Harem juga berkembang di dalam kerajaan Islam. Wanita sering dijadikan objek seks (gundik) untuk kaum lelaki dan fenomena ini kemudiannya telah dianggap fenomena ala Timur tengah yang biasa.34 APLIKASI PENDEKATAN ANALISIS GENDER Kepimpinan wanita menjadi isu hangat kini dalam dunia Islam selaras dengan kemampanan tradisi. Senario ini timbul berikutan tindakan Imam wanita Jumaat pertama Amina Wadud yang berani mendobrak tradisi dan secara tidak langsung mencabar status quo golongan patriaki. Sebagai contoh aplikasi pendekatan analisis gender dalam fiqh semasa, penulis memilih tema kepimpinan wanita dalam siasah kenegaraan. Dalam persoalan kepimpinan wanita dalam bidang siasah pelbagai tafsiran telah dikemukakan dan kebiasaannya gender lelaki sebagai syarat utama. Ini selaras dengan tafsiran persoalan qawwam yang mana kepimpinan kaum lelaki diabsahkan,35 sedangkan ayat tersebut khusus dalam persoalan tanggung jawab kaum lelaki dalam nafkah keluarga. Kenyataan ini bukan bertujuan menuduh golongan mufassir sengaja merendahkan kaum perempuan, namun perspektif sebagai produk dari sosialisasi budaya secara kolektif sedikit sebanyak akan mempengaruhi pentafsiran mereka.36 Begitu juga dengan hadis Nabi s.a.w. dalam menjelaskan kegagalan kaum wanita dalam siasah umum, iaitu : 37

Ertinya : Tidak akan berjaya selama-lamanya sesuatu bangsa yang melantik wanita memegang urusan mereka
33

Lihat sebagai contohnya kupasan Abul Ala al-Maududi, Khalifah Dan Kerajaan : Evaluasi Kritis Atas Sejarah Pemerintahan Islam, terjermahan oleh Mohd Baqir (1998), Bandung : Penerbit al-Mizan, hh. 199-266. Nasaruddin Umar, Metode penelitian berperspektif Jender tentang literature Islam , hlm 197-198. Zeenath kausar (2001), Op.cit., h. 153. Rujuk al-Quran, al-Nisa (4) : 34. Siti Ruhaini Dzuhayatin (2002), Op.cit., h. 12. Muhammad b. Ismail al-Bukhari (1987), Sahih al-Bukhari. (cetakan ketiga), Beirut : Dar Ibn Kathir, Kitab alMaghazi, no. hadis 4163, juz. 4, h. 1610.

34 35 36 37

Terdapat tiga pandangan utama berhubung dengan hadis tersebut. Pertama, hadis tersebut meliputi seluruh kaum wanita dalam semua bentuk kepimpinan. Kedua, hadis tersebut berkaitan dengan pemerintahan khalifah bukan kepimpinan lainnya dan ketiga, golongan yang mempertikaikan keautoritian hadis tersebut.38 Kesahihan hadis tersebut dipertikaikan kerana; i. Perawi hadis (Abu Bakrah) tersebut hanya mengutarakan hadis tersebut selepas 25 tahun beliau dengar daripada Nabi s.a.w. iaitu semasa Perang Jamal yang diketuai Aisyah. Hadis ini dikemukakan selepas beliau tidak mahu terlibat dalam Perang Jamal. 39 Beliau disifatkan sebagai seorang yang misoginis.40 ii. Matan hadis khusus kepada Maharaja Parsi dan kerajaan Kisra yang melantik anak perempuannya.41 Hadis tersebut adalah menjawab persoalan yang dikemukakan oleh para sahabat tentang tindakan Raja Parsi, Busyrawayh b. Abruwiz b. Hurmuz yang melantik anak perempuannya, Buran untuk menggantikannya sebagai Maharaja Parsi. Tujuan di sebalik hadis ini adalah untuk memperkecil-kecilkan Kerajaan Parsi dan tiada kaitan dengan kepemimpinan dalam Islam. Walaupun adanya kaedah usul pengambilkiraan hukum berdasarkan lafaz umum bukannya sebab khusus, dal am kes ini ia bersifat khusus. iii. Bertentangan dengan nass al-Quran. Al-Quran telah memerihalkan kisah Ratu Saba dengan jelas. 42 Ratu Balqis seorang pemimpin yang bijak, berfikiran luas, demokratis dan mengutamakan kesejahteraan rakyat baginda. iv. Hadis tersebut adalah hadis Ahad. Secara sebulat suara para ulama menyatakan bahawa hadis Ahad hanya menghasilkan hukum yang zanni sekalipun perawinya Imam al-Bukhari, seorang imam hadis yang besar. Berdasarkan empat sebab di atas, 43 hadis tersebut jelas tidak boleh dijadikan asas bagi menafikan wanita memegang jawatan al-Wilayah al-Ammah.44

38

Hibah Rauf Izzat (1997), Al-Marah wa al-Amal al-Siyasi : Ruyah Islamiyyah. (terj.) Bahruddin Fannani, Penglibatan Wanita Dalam Politik Mengikut Perspektif Islam. Kuala Lumpur : The International Institute of Islamic Thought, h. 100. Fatima Mernisi telah melakukan double investigation sama ada secara pensejarahan atau metodologi terhadap perawi hadis Abu Bakrah. Untuk maklumat lanjut, lihat Fatima Mernissi (1991), Women and Islam : An Historical and Theological Enquiry. (terj.) Mary Jo Lakeland, Cambridge : Blackwell, h. 49. Misoginis merujuk kepada seorang yang tidak suka kepada perempuan. Ahmad b. Ali b. Hajr al -Asqalani (1379), Fath al-Bari. Beirut : Dar al-Marifah, juz. 13, h. 56. Al-Quran, al-Naml (27) : 23. Asghar Ali Engineer (1992), The Rights of Women in Islam. Petaling Jaya : IBS Books, h. 76. Lihat juga analisis Yusof al-Qaradawi berhubung hadis tersebut, Yusof al-Qaradawi (1999), Min Fiqh al-Dawlah fi al-Islam. (cetakan kedua), Kaherah : Dar al-Syuruq, hh. 174-176.

39

40 41 42 43 44

10

Begitu juga dengan hadis Nabi s.a.w. mengenai kaum wanita sebagai golongan yang lemah akal. 45 Sabda Nabi s.a.w. :

...
Ertinya : Aku tidak pernah melihat wanita-wanita yang kurang akal dan agamanya dapat meluluhkan hati lelaki yang perkasa dari salah seorang dari kalian Hadis tersebut tidak mengesahkan kelemahan akal dan agama kaum wanita, sebaliknya didapati; i. ii. Wanita lebih dahulu memeluk Islam berbanding lelaki kerana dorongan akal seperti Ummu Habibah Bertentangan dengan amalan para isteri Nabi s.a.w. dan sahabat wanita yang melibatkan dalam

terlebih dahulu dari bapanya Abu Sufyan, Fatimah dahulu dari saudaranya Umar al -Khattab dan lain-lain.46 setiap aktiviti politik pada zaman Nabi s.a.w. dan Khulafa al -Rasyidin. Begitu juga dalam peperangan.47 Sekiranya tanpa panduan akal, kaum wanita hanya berdiam diri di rumah semata-mata. iii. Kekurangan tersebut kesan penafian hak wanita pra-Islam. Justeru Islam mengasaskan demokrasi pendidikan tanpa melihat kepada jantina. Dengan peluang pendidikan yang ada, kaum wanita dapat menyamai dan mengatasi kemampuan mental kaum lelaki. iv. Kekurangan agama merujuk kepada biologi wanita yang mempunyai kitaran haid, nifas dan sebagainya. Ini kerana kaum wanita tidak wajib mendirikan solat dan puasa ketika waktu tersebut. Dalam masa yang sama, Islam tidak merendahkan wanita yang sedang mengalaminya. Justeru kekurangan tersebut adalah berhubungkait dengan kekurangan dalam ibadah tertentu. 48 Islam sering disalahanggapkan sebagai agama yang mengongkong dan merendahkan taraf kaum wanita, sedangkan perkembangan masyarakat patriaki adalah warisan pra-Islam yang mempengaruhi tafsiran para mufassir dan kefahaman (fiqh) para faqih. Fenomena ini berkembang selepas era Rasulullah s.a.w. dan Khulafa al-Rasyidin.49

45 46

Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, Kitab al-Haid, no. hadis 298, juz. 1, h. 116 Asma Muhammad Ziyadah (2001), Dawr al-Marah al-Siyasi fi Ahd al-Nabi wa al-Khulafa al-Rasyidin, (terj.) Kathur Suhardi, Peran Politik Wanita Dalam Sejarah Islam. Jakarta : Pustaka al-Kautsar, h. 11. Asghar Ali Engineer (1999), The Quran, Women and Modern Society. New Delhi : Sterling Publishers, hh. 203-211. Zaitunah Subhan (1999), Tafsir Kebencian : Studi Bias Gender Dalam al-Quran. Yogyakarta : LkiS, h. 62. Pengaruh patriaki dari zaman sebelum Islam tetap ada tetapi berjaya diminimumkan oleh Nabi s.a.w. melalui kata-kata dan perbuatan Baginda.

47

48 49

11

Kepimpinan wanita bukanlah episod sporadik dalam historiografi manusia sama ada dalam masyarakat Islam atau bukan Islam. Dalam tradisi pemerintahan Islam, terdapat beberapa episod kepimpinan wanita. Sebagai contoh, di India Puteri Radiyah Begum Jalal al-Din (1236M).50 Begitu juga di Alam Melayu, wanita akan menaiki takhta untuk meneruskan dinasti sepertimana di Bentan yang diperintah oleh Uwan Seri Beni (Permaisuri Sakidar Syah) dan Majapahit oleh Raden Galoh Awi Kesuma (Puteri Naya Kesuma).51 Selepas kemangkatan Sultan Mansur Shah pada 1584M sehingga lebih kurang 1688M, negeri Patani telah diperintah oleh empat orang Raja perempuan dengan gelaran Siam Phra-cao. Raja dan rakyat Siam memanggil Phra Nang Chao Yang dan orang Melayu memanggil dengan gelaran Raja Nang Cayam.52 Raja perempuan pertama ialah Raja Hijau (1584M-1616M) dipercayai bertanggungjawab membina taliair di negerinya. Kedua Raja Biru (1616M-1624M), sementara di bawah Raja perempuan ketiga, Raja Ungu negeri Patani mencapai zaman kegemilangannya. Manakala Raja perempuan Patani yang keempat adalah Raja Kuning (1635M-1688M).53 Dalam waktu yang sama, ketika Patani diperintah oleh Raja perempuan, wanita juga menaiki takhta negeri Kelantan. Dari tahun 1610M-1667M, Cik Siti Wan kembang memerintah dari Gunung Cinta Wangsa di Ulu Kelantan. Di bawah pemerintahannya, perdagangan berkembang dengan pesat. Kemudian digantikan oleh anak angkat perempuannya Puteri Saadong hingga 1671M. 54 Begitu juga di Acheh, kaum wanita juga mengetuai pemerintahan dari tahun 1641M-1699M. Terdapat empat ratu yang mengetuai kerajaan Acheh Dar al-Salam, iaitu Sultanah Taj al-Alam Safiyat al-Din Syah (1641m-1675M) yang merupakan zaman kegemilangan, 55 diikuti Sultanah Naqiyat al-Din Nur al-Alam (1675M-1678M), Sultanah Inayat Syah (1678M-1688M) dan Sultanah Kamalat Syah (1688M-1699M). 56 Perlantikan wanita sebagai pemimpin telah menimbulkan konflik dan pergolakan antara kumpulan yang pro dan kontra.57 Konflik dalaman tersebut dapat ditangani selepas campur tangan Syaykh Abd al -Rauf al50

Chris Waddy (1980), Women in Muslim History. London : Longman, h. 91; U.S. Goswami (1993), Woman in Mans World. New Delhi : M.D. Publications, hh. 13-23. Muhammad Haji Salleh (ed.) (1997), Sulalat al-Salatin Ya'ni Perteturun Segala Raja-Raja (Sejarah Melayu Tun Seri Lanang). Kuala Lumpur : Yayasan Karyawan & Dewan Bahasa dan Pustaka, h. 22 & h. 83. A. Bengnara (1977), Patani Dahulu dan Sekarang. Patani : Panel Penyelidikan Angkatan al-Patani, h. 15. A. Teeuw & D.K. Wyatt (1970), Hikayat Patani. The Hague : Martinus Nijhoff, j. 1, h. 16. Nik Mohamed Nik Mohd Salleh (1987), Sistem Politik dan Kesultanan Kelantan dalam Nik hassan Shuhaimi Nik Abd Rahman (ed.), Kelantan Zaman Awal : Kajian Arkeologi dan Sejarah di Malaysia. Kota Bharu : Perbadanan Muzium Negeri Kelantan, hh. 38-39. H.M. Zainuddin (1966), Srikandi Atjeh. Medan : Pustaka Iskandar Muda, h. 16. Iljas Sutan Pamenan (1959), Rentjong Atjeh di Tangan Wanita Zaman Pemerintahan Radja-radja Puteri di Atjeh 1641-1699. Jakarta : (t.p.). Lihat juga Haji Abdul Malik Karim Amrullah (1977), Sejarah Umat Islam. (cetakan kedua), Kuala Lumpur : Pustaka Antara, hh. 576-578. Hj. Abdul Malik Karim Amrullah (1981), Dari Perbendaharaan Lama. Kuala Lumpur : Pustaka Antara, hh. 256260.

51

52 53 54

55 56

57

12

Singkeli. 58 Era pemerintahan Sultanah merupakan era kritikal dalam pemerintahan beraja Acheh kesan pergulatan dengan penjajah Belanda. 59 Walaupun begitu, semasa pemerintahan Sultanah keempat, Sultanah Kamalat Syah telah diminta fatwa dari Mekah dan fatwa tersebut menegaskan sebuah negara Islam haruslah tidak diperintah oleh seorang wanita. 60 Dengan legitimasi fatwa dari Timur Tengah itu, Sultanah Kamalat Syah telah turun dari takhta kerajaan. Sementara fatwa dari Mekah tahun 1699M mengakhiri pemerintahan wanita di Acheh, situasi yang sama tidak berlaku di Patani. Ini kerana selepas lapan tahun fatwa itu dikeluarkan, Raja Dewi menaiki takhta sebagai pemerintah keempat Dinasti Kelantan di Patani selepas ketiadaan pewaris takhta. Apabila baginda turun takhta pada 1716M, berakhirlah pemerintahan wanita.61 Menurut Wazir Jahan Karim, bentuk penting sistem masyarakat Asia Tenggara adalah bilateral yang mana kedudukan dan peranan kaum wanita sama dengan kaum lelaki.62 Ini merupakan dinamisme adat Melayu ketika berinteraksi dengan syariah Islam. Kaum wanita terdedah kepada adat Melayu yang mengiktiraf kedudukan wanita sedangkan kaum lelaki dengan syariah Islam yang dibawa oleh kelompok patriaki walaupun Islam pada asasnya memperakui hak-hak wanita. Proses sintesis antara pengamalan adat dan syariah menghasilkan anjakan pada pembinaan gender ( shifting construction of gender) di mana lahir masyarakat bilateral.63 Sedangkan masyarakat Arab berasaskan sistem patriaki. 64 Sistem ini merujuk kepada dominasi kaum lelaki dalam keluarga 65 yang menuntut hierarki66 ataupun hubungan kuasa yang mana kepentingan kaum perempuan subordinat kepada kepentingan kaum lelaki. 67 Situasi ini berbeza dalam masyarakat Melayu.

58 59 60

H.M. Zainuddin (1961), Tarich Atjeh dan Nusantara, Medan : Pustaka Iskandar Muda, h. 406. Mohammad Said (1961), Atjeh Sepandjang Abad. Medan : (t.p.), h. 191. Ibid., h. 215. Lihat juga Azyumardi Azra (1995), Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad xvii dan xviii. (cetakan kedua), Bandung : Penerbit Mizan, h. 77. A. Teeuw & D.K. Wyatt (1970), Op.cit., j. 1, h. 129. Wazir Jahan Karim (1995),Bilateralism and Gender in Southeast Asia dalam Wazir Jahan Karim (ed.), Male and Female in Developing Southeast Asia. Herndon : Ber Publisher, h. 39; Wazir Jahan Karim (2002), Sexuality and Domination. Pulau Pinang : Womens Development Research Centre (KANITA), hh. 33 -35. Ibid., h. 44. Azizah al-Hibri (1982),A Study of Islamic Herstory : Or How Did We Ever Get into This Mess? dalam Azizah al-Hibri (ed.), Women and Islam. Oxford : Pergamon Press, h. 210. Kamla Bhasin (1994), What is Patriarchy?. (cetakan kedua), New Delhi : Kali for Women, h. 17. Lihat juga Eleanor Leacock (1986),Ideologies of Male Dominance as Divide and Rule Politics : An Anthropologists View, dalam Marian Lowe & Ruth Hubbard (eds.), Womans Nature : Rationalizations of Inequality. (cetakan keempat), New York : Pergamon Press, h. 113. Amina Wadud Muhsin (1992), Quran and Women. Kuala Lumpur : Fajar Bakti, h. 80. Lihat juga Amina Wadud Muhsin (2001), Quran and Women : Rereading the Sacred Text from a Womans Perspective. (terj.) Abdullah Ali, Quran Menurut Perempuan : Meluruskan Bias Gender Dalam Tradisi Tafsir. Jakarta : PT. Serambi Ilmu Semesta, h. 145. Chris Weedon (1987), Feminist Practice and Post Structuralist Theory. Cambridge : Blackwell Publishers, h. 2.

61 62

63 64

65

66

67

13

Selain itu, masyarakat Melayu memberi gambaran superioriti kepada kaum wanita. Wanita sebagai pelengkap rumah tangga sepertimana yang ditetapkan Islam bukan bersaing antara satu sama lain untuk dominasi dan kekuasaan, 68 sedangkan kaum Arab membina imej-imej inferioriti terhadap kaum wanita. Gambaran ini dapat dilihat dalam pentafsiran-pentafsiran klasik yang bercorak androcentric atau phalocentric69 terhadap keupayaan wanita. RASIONALITI PENERAPAN INPUT GENDER DI DALAM PEMBINAAN HUKUM ISLAM SEMASA Secara umumnya, terdapat beberapa alasan utama yang boleh diberikan bagi menunjukkan kerelevanan input disiplin gender ini di dalam usaha pembinaan hukum Islam semasa. Antaranya; Pertama, hal ini bertepatan dengan falsafah pembinaan konsep hukum Islam semasa. Setakat yang difahami, konsep fiqh semasa ini lebih merupakan gagasan yang mahu menyediakan sistem fiqh yang bersifat semasa ataupun sesuai dengan realiti masyarakat Malaysia moden, merujuk kepada isu-isu moden yang sering timbul di dalam masyarakat.
70

Atas dasar ini, gagasan ini perlu dibangun dan

diperlengkapkankan secara berhemah oleh kalangan sarjana Islam yang lain. Mengikut kerangka epistemologi hukum Islam, elemen yang perlu dibangunkan merujuk kepada persoalan sifat dan metode kajian baru. Dalam persoalan sifat hukum Islam, konsep fiqh semasa membahagikan hukum Islam kepada dua jenis yang utama iaitu syariah (bersifat mutlak) dan fiqh (bersifat dhanni yang perlu dibangunkan). 71 Ringkasnya, pemahaman ini menunjukkan bahawa sistem fiqh berbanding dengan sistem syariah mempunyai beberapa sifat keilmuan yang khusus, iaitu 72: i. ii. iii. Ianya adalah ilmu yang bersifat skeptik (zann). Ianya adalah ilmu yang boleh diuji dan diulang kaji kebenarannya oleh fuqaha lain. Ianya adalah ilmu yang tidak kebal kritik dan harus sentiasa dinilai. Jadi, berasaskan jurang perbezaan ini, seseorang fuqaha dibenarkan untuk bersikap kritikal, review dan bebas sama ada hendak menerima pakai ataupun sebaliknya terhadap kandungan sesuatu karya fiqh
68

Zeenath Kausar (2001), Feminist Sexual Politics and Family Deconstruction : An Islamic Perspective. Kuala Lumpur : International Islamic University Press, h. 130. Androcentric : Kajian berpusat pada kepentingan lelaki. Lihat Judith Worell (ed.) (2001), Encyclopaedia of Women and Gender. San Diego : Academic Press, v. 1, h. 125. Dalam konteks Malaysia, gagasan mewujudkan konsep Fiqh Malaysia ini telah pertama kalinya diutarakan oleh Professor Datuk Mahmood Zuhdi Abdul Majid. Lihat teks syarahan perdana beliau yang bertajuk Hukum Islam semasa di Malaysia : Prospek dan cabaran, pada 16hb. Ogos 1997. Lihat Rahimin Affandi Abdul Rahim (2002), Epistemologi Hukum Islam : satu pengenalan, dalam Jurnal Usuluddin, bil. 15. Abdul Wahab Afif (1991), Fiqh (Hukum Islam) Antara Pemikiran Teoritis Dengan Praktis, Bandung : LOGOS, hh. 5-6.

69

70

71

72

14

Islam.73 Pemahaman ini juga penting untuk diketahui oleh setiap penganut Islam bagi mengelakkan sifat fanatik mazhab yang biasanya berlaku akibat ketaksuban yang tidak menentu terhadap pengamalan dan relevansinya sistem fiqh yang bersifat relatif ini. Atas dasar inilah yang menyebabkan kebanyakan fuqaha menegaskan bahawa sesuatu karya fiqh yang bersifat relatif ini perlu dinilai secara terbuka dan membenarkan perselisihan pendapat, 74 sebagai contohnya dengan menggunakan konsep tarjih dan perbandingan mazhab iaitu proses penjanaan akal fikiran yang terbuka, logik, waras dan sistematik di dalam menilai sesuatu hasil karya fiqh silam. Penggunaan pendekatan-pendekatan ini yang boleh dikategorikan sebagai pengamalan budaya ilmu 75 yang dikesan telah melahirkan tamadun intelektual Islam yang amat tinggi nilai ilmiahnya suatu masa dahulu.76 Pandangan ini bertepatan dengan gerakan tajdid (pembaharuan) yang bertujuan untuk menilai secara kritikal warisan karya fiqh silam dan mengemaskinikan pandangan-pandangan fiqh yang berupa penyelesaian masalah masa kini yang dihadapi oleh masyarakat secara Islamik, berteraskan hukum-hukum Islam serta memperluaskan operasi hukum supaya dapat bertindak sebagai agen pengawal kepada segenap aspek kehidupan manusia. Dengan kata lain, gerakan tajdid ini bertindak untuk mengerakkan fiqh Islam secara dinamis supaya dapat berjalan seiring dengan perubahan keadaan manusia yang disebabkan oleh faktor perubahan masa dan tempat. Elemen fiqh ini kemudiannya perlu dibangunkan dengan mengambilkira kesemua metode pengembangan yang dipakai oleh disiplin keilmuan moden, tanpa menafikan kesemua kerangka teori hukum Islam klasik, seperti teori maslahah77 dan adaptabiliti hukum Islam dengan perubahan masyarakat.78 Kedua, kepentingan memperbetulkan nisbah negatif yang dikenakan terhadap sistem fiqh Islam. Sistem fiqh Islam sering dituduh sebagai menindas wanita, yang dimulakan oleh genre orientalis barat dan seterusnya turut mempengaruhi kalangan pengubal dasar di kebanyakan Negara Islam. Dalam konteks

73

Mohd Daud Bakar, Hukum Islam : Antara prinsip Syariah dan Perbendaharaan Fiqh, dalam Abdul Karim Ali & Raihanah Azahari (eds.), Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun, Kuala Lumpur : APIUM, hh. 29-37. Lihat Abdul Halim El-Muhammady (2001), Adab Berijtihad Dan Berikhtilaf Mengikut Syariat, Kuala Lumpur : ABIM, hh. 52-55. Muhammad Abdul Rauf (1995), The Muslim Mind : A Study Of The Intellectual Muslim Life During The Classical Era (101-700H), Kuala Lumpur : DBP, hh. 43-49. Abdullah Alwi Haji Hassan (1997), Penyelidikan sebagai asas kemantapan pengajian syariah , dalam Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur : Berita Publishing, hh. 15-19. Rahimin Affandi Abdul Rahim (2004), Usaha Memperkasakan Ilmu Usul al -Fiqh di Zaman Moden : Satu Analisis , dalam Prosiding Seminar Kebangsaan Usul Fiqh (SUFI) 2004, anjuran Fakulti Syariah dan Undang-undang, Kolej Universiti Islam Malaysia, pada 15-16hb Disember 2004, hh. 210-224. Mujiyono Abdillah (2003), Dialektika Hukum Islam dan Perubahan Social : Sebuah Refleksi Sosiologis Atas Pemikiran Ibn Qayyim al-Jauziyyah. Surakarta : Muhammadiyah University press, hh. 1-3.

74

75

76

77

78

15

Malaysia, hal ini diakui oleh pengubal Enakmen Kekeluargaan Islam Malaysia. Oleh sebab itu, diharapkan dengan penonjolan input gender ini, sifat ataupun nisbah anti wanita dalam sistem fiqh Islam mungkin boleh dikurangkan. Ketiga, usaha ini bakal mendidik ataupun mengemukakan alternatif Islam bagi kalangan feminis Islam yang dilihat terpengaruh dengan pendekatan feminis ala barat yang ekstrem (aliran Kapitalisme dan Marxisme).79 Apa yang jelasnya, tanpa pendedahan alternatif ini, sistem fiqh Islam akan terus dikritik hebat seolah-olah ianya tidak mempunyai kerangka penyelesaian masalah yang betul-betul berteraskan prinsip Islam sejati. Hal inilah yang cuba diterapkan secara meluas oleh kalangan sarjana Islam moden semasa. 80 Sebagai alternatifnya, kita boleh mengatakan bahawa sesuai dengan sifat Islam yang telah mengakui dan mengangkat martabat wanita, seperti mana terdapat di dalam penegasan pelbagai ayat Quran dan sunnah;81 maka sistem fiqh semasa yang ingin dibangunkan perlu menggunakan paradigma yang lebih bersifat mesra wanita. Sifat mesra wanita ini sebagai contohnya boleh dilihat dengan sikap yang membenar and mengabsahkan kepemimpinan wanita di dalam masyarakat. Pandangan ini dikemukakan berasaskan kepada beberapa alasan yang utama, antaranya; i. sesuai dengan pandangan world-view Islam yang mengakui kesetaraan fungsi wanita dengan lelaki di dalam pelbagai bidang kehidupan. Bagi Islam, syarat utama kelayakan seseorang itu untuk sesuatu tugas penting seperti kepemimpinan terletak kepada nilai pencapaian keilmuan yang dimilikinya, disamping sifat-sifat taqwa, kemahiran sosial, semangat musyawarah dan ketajaman fikiran. ii. iii. Sesuai dengan realiti Malaysia semasa yang menyaksikan wujudnya mobiliti sosial golongan Sesuai dengan kekuatan emosi dan perasaan wanita yang dikatakan agak seni, prihatin, lemah wanita yang lebih baik berbanding dengan golongan lelaki. lembut, tabah dan fleksibel di dalam menangani sesuatu permasalahan yang timbul. 82 Bagi soal kupasan fuqaha siasah Islam yang menetapkan syarat kepimpinan khusus kepada golongan lelaki, kita boleh menilainya secara kontekstual, sesuai dengan realiti masyarakat zaman fuqaha yang meminggirkan wanita untuk sektor domestik dan membenarkan lelaki untuk terlibat di dalam bidang kemasyarakatan seperti politik. Seandainya kita mahu berkeras untuk menerima syarat-syarat kepimpinan
79

Hal ini boleh dilihat daripada kecenderungan yang ditunjukkan oleh Sisters in Islam, NGO yang memperjuangkan isu feminisme, yang secara aktif telah menerbitkan pelbagai buku tentang bias gender ini yang didakwa dilihat dari perspektif Islam. Rahimin Affandi Abdul Rahim (2001), Persoalan Gender di dalam perundangan Islam di Malaysia : satu analisis ringkas , hh. 1-2. Nas-nas al-Quran dan hadis bentuk ini boleh dilihat dalam Paizah Haji Ismail (2004), Status Wanita Dalam Undang-undang Jenayah Islam, Kuala Lumpur : YADIM, hh. 14-46. Azizan Baharuddin (1985), Wanita : Hakikat dan Realiti, Kuala Lumpur : IKD, hh. 33-56.

80

81

82

16

yang diletakkan oleh fuqaha politik ini secara rigid, bagaimanakah kita mesti memilih seseorang pemimpin umat Islam semasa daripada Kaum Quraish? Ataupun bagaimanakah kita menangani pembahagian kawasan dunia semasa yang dipecahkan kepada tiga kawasan; dunia pertama, dunia kedua dan dunia ketiga. Sedangkan mengikut kerangka pembahagian fuqaha silam kawasan umat Islam boleh dibahagikan kepada dua jenis, Dar al-Islam dan Dar al-Harb. Maknanya, untuk konteks zaman moden ini yang menyaksikan kelemahan umat Islam dari segenap segi berbanding dengan era silam yang dikuasai sepenuhnya oleh dominasi kuasa Islam, 83 sudut pandangan kita di dalam menangani isu ini juga perlu berubah agar ianya lebih bersesuaian dengan konteks semasa. Namun begitu, tugas ini perlu disertakan dengan pelbagai syarat and kesedaran yang khusus. Untuk syarat bagi seseorang pemimpin wanita, seperti mana golongan lelaki syarat yang sama perlu diletakkan untuk wanita. Tinggal lagi, beberapa syarat tambahan mungkin boleh diberikan, seperti; 84 i. ii. iii. iv. Terikat dengan batas-batas yang ditetapkan oleh syarak seperti batas pergaulan dan aurat. Seimbang antara tugas politik dengan tugas rumahtangga. Menjaga identiti dan integriti kewanitaan Islam. Amanah di dalam tugas kepimpinan. Manakala bagi kesedaran sosial yang perlu dimiliki oleh seseorang pemimpin wanita pula boleh dirujuk kepada pendekatan memperseimbangkan tugas kepimpinan dengan peranan keibuan yang lebih efektif. Untuk konteks zaman sekarang ini yang menyaksikan timbulnya pelbagai masalah sosial remaja, peranan institusi kekeluargaan Melayu-Islam boleh dikatakan agak mendesak sekali, memandangkan institusi keluarga ini boleh bertindak sebagai pembentuk, pemangkin utama ke arah mewujudkan masyarakat madani dan hadhari di Malaysia. Berbanding dengan golongan lelaki, wanita telah dianugerahkan tuhan sebagai insan yang terbaik untuk memainkan watak sebagai ibu dengan segala elemen spiritual, emosi, penyayang, bertimbang rasa, lemah lembut, pendidik yang tabah, pemaaf, pendengar yang terbaik, penyejuk jiwa, pemujuk yang baik dan banyak lagi. Semua sifat-sifat ini boleh digunakan sebagai mekanisme terbaik untuk proses pembentukan keluarga Islam yang sejati. Peranan ini walaupun dianggap sebagai remeh oleh sesetengah wanita moden, tetapi ianya boleh dikatakan benteng, penapis dan harapan terakhir untuk proses pembentukan keluarga mithali, lebih-lebih lagi berhadapan

83

Ozay Mehmet (1990), Islamic Identity and Development : Studies of Islamic Periphery, Kuala Lumpur : DBP, hh. 36-38. Hajjah Andek Masnah Andek Kelawa (1999), "Penglibatan wanita di arena politik Malaysia kini, dalam Abdul Karim Ali & Raihanah Azahari (eds.), Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat Malaysia Yang Membangun, Kuala Lumpur : APIUM, hh. 262-265.

84

17

dengan krisis sosial remaja semasa yang menyaksikan unsur perosak lebih banyak dibandingkan dengan unsur pendidik. KESIMPULAN Islam tidak seperti agama dunia lain dalam memperjuangkan kesetaraan gender khususnya dalam meninggikan martabat golongan wanita. Kaum wanita mendapat pelbagai hak termasuk dalam bidang kepimpinan, kehartaan malah keagamaan. Sehubungan dengan itu, pembahagian bidang tugas berasaskan aspek biologi perlu diketepikan sebaliknya aspek gender perlu ditekankan. Sebagai rumusan akhir, kita dapat simpulkan bahawa metodologi atau pendekatan analisis gender semasa adalah penting dalam pembinaan fiqh kontemporari umumnya dan fiqh gender khususnya.

18