Sufismo y taoismo Laozi y Zhuangzi Vol. II Toshihiko Izutsu Ediciones SiruelaEsta obra clasica de Toshihiko Izutsu ha tenido con el ro emer Conn Men a ntsr mem t Ete mT Ciera tern ted Pea en etn are etme emanate) a nueva en los estu también una perspec 5 Omri rer enn OXI e eterna r rT proposito es establecer un simil estructural entre la cosmovision sufi, representada por Ibn ‘Arabi, y la taoista, representada por Laozi y Zhuangzi. Si el volumen primero de Sufismo y taoismo estudiaba en profundidad, y esclarecia, los principales conceptos Peace CRU emer me tnt Coot Cee y siguiendo los mismos criterios que en el anterior, el autor nos introduce en los planteamientos esenciales del pensamiento filos6fico taoista y adopta como fuentes para su estudio a dos de sus maximos representantes, Laozi (Lao Tsé) y Zhuangzi (Chu Izutsu concluye este libro con un esclarecedor analisis ng Tzu). Toshihiko comparativo de estos dos sistemas ontologicos que aparentemente no tienen conexi6n historica pero que, sin Pen mnt CMe cere rts One meee ree terra Tee Toshihiko Izutsu es profesor honorario de la universidad Pe OCR rene omnes eS Institute of Islamic Studies de la universidad McGill Prem entire ag enorme carey COMUNE ota recite durante los diez aos que pas6 en Iran. IN 84-7844~ || | | | | L | 88478'443598 | 88478'443598)El Arbol del Paraiso Ce OCR mL Patong 2 EI vuelo magico tires moto Smet Seen OMS Tre ae etre eco Henry Corbin ces TT rete Tent Co Be Coa eer Cee etarernn Comte tse rn EMRE Gershom Scholem 7 El libro de los muertos tibetano See ere ome ted eran e tg Cena) Delco eltTSO eto Ney Ee Toshihiko Izutsu " Cea Toshihiko Izutsu me Pata @r Aen tecEl Arbol del ParaisoToshihiko Izutsu Sufismo y taoismo Estudio comparativo de conceptos filos6ficos clave Volumen II Laozi y Zhuangzi Traduccién de Anne-Héléne Suarez Girard Hy i Ediciones Siruela1." edicion: septiembre de 1997 2.4 edicidn: febrero de 2004 Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicacién puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningun medio, ya sea eléctrico, quimico, mecanico, Sptico, de grabacion 0 de fotocopia, sin permiso previo del editor. Titulo original: Sufism and Taoism. A Comparative Study of Key Phtlosopbical Concepts En cubierta: Flor ul pie de una roca, de Zhu Da Coleccién dirigida por Jacobo Stuart (para este titulo con Victoria Cirlot y Amador Vega) Disefio grafico: G. Gauger & J. Siruela © Toyoko Izutsu, 1983, 1993 Publicado por primera vez por Iwanami Shoten Publishers, Tokio 1983 © De Ia traducci6n, Anne-Héléne Suarez Girard © Ediciones Siruela, 8. A., 1997 Plaza de Manuel Becerra, 15. «El Pabelléns 28028 Madrid. Tels.: 35557 20 / 355 22 02 Telefax: 355 22 01 Printed and made in Spainindice Sufismo y taoismo PARTE I: LAOZI Y ZHUANGZI 1, Laozi y Zhuangzi 11. De la mitopeyesis a la metafisica Il, Suefio y realidad Iv. Mas alla de Esto y Eso v. El nacimiento de un nuevo ego vi. Contra el esencialismo vil. La Via vill. La Puerta de infinitos Prodigios Ix. Determinismo y libertad X. Inversion absoluta de valores XI. El Hombre Perfecto XII. Homo politicus PARTE III: CONCLUSION. REFLEXION COMPARATIVA I. Preliminares metodoldgicos ul, La transformaci6n interna del Hombre I. La estructura multiestratificada de la Realidad Iv. Esencia y Existencia v. El autodesarrollo de la Existencia Notas 13 25 35 43 ee 75 97 119 137 149 163 189 195 201 205 209 217Sufismo y taoismoParte II Laozi y Zhuangzi1. Laozi y Zhuangzi EI libro Hamado Dao de jing [o Tao Te King] es ahora mundialmente tamoso y muy leido en Occidente, en sus diversas traducciones, como uno de los textos basicos m4s importantes de la sabiduria oriental. Se considera generalmente (0, digamos, popularmente) que constituye un tratado filos6fico-mistico escrito por un antiguo sabio chino llamado Lao- zi, contemporaneo de Confucio. En circulos mas especializados, nadie comparte esta opinién en la actualidad. De hecho, desde la dinastia Qing, época en que se planted por vez primera la cuestién de la autoria de este libro en China’, ésta ha sido ob- Jeto de tantos estudios, ha provocado tanta controversia, no sdlo en Chi- na, sino en Jap6n, ¢ incluso en Occidente, ha originado hipétesis tan di- vergentes, que nos hallamos sumidos en la oscuridad mds completa en cuanto a saber si el Dao de jing es obra de un pensador individual o, in- cluso, si existi6 realmente un hombre llamado Laozi. Ya no estamos en situacién de asignar al libro un lugar cronolégico fidedigno. Para nuestro propésito, el problema de la autoria y de la autenticidad de la obra no reviste mas que una importancia secundaria. El que haya existido o no, en el estado de Chu, un sabio llamado Laozi que vivid mas de ciento sesenta afios’, el que este sabio haya escrito realmente el Dao de jing, y otras cuestiones similares, con respuesta afirmativa o negativa, son temas que no influyen en lo que constituye el objetivo principal de la presente obra. Lo que si es de fundamental importancia es el hecho de que exista ese pensamiento y el que éste posea una estructura interna muy peculiar que, si se analiza e interpreta como es debido, proporcio- nar4 un interesante contrapunto chino a la filosofia islamica de la «Uni- dad de la Existenciay (wahdat al-wuyid) representada por Ibn ‘Arabi. Laozi es una figura legendaria 0, por lo menos, semilegendaria, y constituye un evidente eufemismo decir que no se sabe nada a ciencia 13cierta acerca de él, ya que, incluso en el supuesto de que haya una base historica en su biografia, debemos admitir que la imaginacién popular ha tejido en torno a él un tapiz fantastico de acontecimientos imposibles e incidentes increibles de tal magnitud que no hay esperanza alguna de de- senredar la intrincada red de leyendas, mitos y hechos que lo rodean. Incluso el historiador chino mis sobrio y fiable de la antigiiedad, el primero en intentar una descripcién de la vida de Laozi en su Libro de la historia’, Sima Qian, de la dinastia Han (principios del siglo I a. de C.), tuvo que contentarse con hacer una narracién incongruente y poco me- tédica, basada en historias de diversas procedencias. Segiin una de esas leyendas, Laozi era originario del estado de Chut. Era funcionario del Tesoro Real de Zhou cuando fue a visitarlo Confu- cio. Se dice que, tras la entrevista, Confucio hizo la siguiente observacién a sus discipulos, acerca de Laozi: «Los pajaros vuelan, los peces nadan, los animales corren; todo eso, lo sé a ciencia cierta. Es més: el que corre pue- de caer en una trampa, el que nada puede quedar prendido al anzuelo y el que vuela puede ser alcanzado por la sacta. Pero gqué puede hacerse con un dragén? Ni siquiera podemos ver cémo cabalga vientos y nubes, elevindose en el cielo. jSin duda este Laozi que he conocido hoy sdlo es comparable a un dragén!». Segiin esta historia, Laozi tenfa mas edad que Confucio (551-479 a. de C). Eso significaria que vivid en el siglo vi a. de C., lo cual no puede, en modo alguno, ser un hecho histérico. Se han propuesto numerosos argumentos contra la historicidad de la citada narracién. Uno de ellos es de especial importancia para nosotros. Se trata del examen de ésta y otras narraciones similares desde un punto de vista filolégico y en funcién del desarrollo histérico del pensamiento filosofico en la China antigua. Daré aqui un ejemplo tipico de este tipo de argumento filolégico. Sokichi Tsuda, en su célebre obra El pensamiento de la escuela taoista y su desarrollo’, somete a un minucioso examen filolgico el uso especial de algunos de los conceptos técnicos clave en el Dao de jing, llegando a la conclusién de que el libro debe de datar de un periodo posterior a Men- cio (372-289 a. de C.), lo que implicaria que Laozi (suponiendo que ha- ya existido como personaje historico) vivid después de Mencio. Tsuda escoge como criterio de su juicio la expresién renyi que se en- cuentra en el capitulo XVIII del Dao de jing’ y que se compone de las pa- 14labras ren (chumanidad», con un gran componente de «benevolencia») yi («rectitud»). Ninguna de las dos pertenece al vocabulario de Laozi, son términos clave del confucianismo. Al representar dos de las virtudes hu- manas mis bsicas, desempefian un papel extremadamente importante en cl pensamiento ético de Confucio. Pero en boca de éste, son dos palabras independientes. No componen la unidad semintica, ren yi, que corres- ponde casi a un Gnico concepto complejo. Este fendmeno se observa iinicamente en épocas posteriores a Confucio. Tsuda sefiala que el primer pensador que utiliza el concepto renyi es Mencio. Este hecho, unido al de que, en el citado capitulo, Laozi utiliza los términos ren e yi en su forma compuesta, sugiere que el Dao de jing pertenece a una época en que el término confuciano renyi ya estaba fir- memente establecido, ya que el pasaje en cuestién tiene como objeto ha- cer una critica deliberada de la ética confuciana. En otras palabras, Laozi sélo pudo utilizar dicha expresién con esa intencién basindose en Men- cio y su teoria ética. Ademis, segtin Tsuda, Mencio ataca con vehemencia y denuncia to- do lo incompatible con el confacianismo, pero en ninguna parte mues- tra el empefio de criticar a Laozi 0 el Dao de jing, pese a que las ense- fianzas de éste se oponen diametralmente a su propia doctrina. Ni siquiera menciona el nombre de Laozi. Esta es la prueba irrefutable de que el Dao de jing es posterior a Mencio. Por otra parte, dado que la doctrina de di- cha obra es explicitamente criticada por Xunzi (315-236 a. de C.), no puede ser posterior a éste. En conclusién, Tsuda asigna al Dao de jing un periodo entre Mencio y Xunzi. Si bien hay ciertos puntos problemiticos en el razonamiento de Tsu- da, en conjunto, creo, esta en lo cierto. Ie hecho, hay varios pasajes del Dao de jing que no se entienden salvo si se sittan en contraste con la fi- losofia confuciana ya establecida en base firme. Las famosas primeras fra- ses del Dao de jing, por ejemplo, en que se mencionan la verdadera Via y el verdadero Nombre, opuestos a la «via» y a los nombres corrientes»” sélo adquieren verdadero sentido si advertimos que lo que significa la «via» corriente es el modelo ético de vida entendido y propugnado por la es- cuela de Confucio, y que los «nombres» corrientes son los «nombres» confucianos, 0 sea las categorias éticas supremas estabilizadas mediante «nombres» concretos, o términos clave. El Dao de jing contiene, ademés, varias palabras y expresiones deriva~ 15das, por lo menos en apariencia, de otras fuentes, como Mozi, Yang Zhu, Shang Yang, e incluso Zhuangzi, Shen Dao y otros. Algunos estudiosos, basindose en esta observacién, van mis lejos que Tsuda y afirman que el Dao de jing es posterior a Zhuangzi y Shen 1Dao. Yang Rongguo, un es- pecialista pequinés contemporaneo, por ejemplo, adopta esa postura en su Historia del pensamiento en la China antigua’. Algunas de estas supuestas «referencias» a pensadores tradicionalmente considerados como posteriores a Laozi se pueden explicar debido a la in- fluencia que ejercié el Dao de jing sobre dichos pensadores, quienes, en sus obras, pueden haber «tomado prestadas» ideas y expresiones del clisi co taoista. Por otra parte, debemos recordar que el texto de este libro tal como nos ha Ilegado ha ido pasando por repetidos procesos de edicién, reedicién y refundicién bajo la dinastia Han. Muchas de las «referencias» pueden ser afiadidos posteriores e interpolaciones. Sea como sea, hay que admitir que el Dao de jing es una obra contro- vertida. Una cosa si hay definitivamente cierta, y es que la formacién del pensamiento que presenta presupone la existencia de la escuela confu- ciana. Ocupémonos ahora de otro aspecto de Laozi, ms importante que la cronologia para nuestro propésito. Empezaremos sefialando que la bio- grafia de Laozi que presenta Sima Qian en su Libro de a historia indica que el sabio era originario de Chu. Escribe: «Laozi nacié en Quren, Lixiang, en la provincia de Ku, del estado de Chu». En otro pasaje afirma que, se- gan una tradicién distinta, existia un hombre llamado Lao Laizi en tiem- pos de Confucio, que dicho hombre era de Chu y escribié quince libros que trataban de la Via. Sima Qian afiade que ese hombre podia ser Laozi. Puede tratarse de una leyenda. Sin embargo, en mi opinién, es alta~ mente significativo que la «leyenda» relacione al autor del Dao de jing con el estado de Chu. Esta relaci6n no puede deberse a una mera coinciden- cia, ya que hay algo del espiritu de Chu que fluye a lo largo de todo el libro. Con «espiritu de Chu» me refiero a lo que podriamos llamar la ten~ dencia chaminica de la mente 0 al pensamiento chaminico. Chu era un gran estado de la periferia meridional del Reino Central civilizado, un te- rritorio con marcas virgenes, rios, bosques y montafias, rico en cuanto a naturaleza y pobre en cuanto a cultura, habitado por gentes de origen no chino con variopintas y extrafias costumbres. En él florecia todo tipo de 16«reencias supersticiosas en seres sobrenaturales y espiritus, y abundaban las pricticas chaménicas. Pero esta atmésfera aparentemente primitiva e «incivilizada» propor- ciond un terreno favorable para el excepcional poder visionario de la unaginacién poética, como lo demuestran las elegias compuestas por el inayor poeta-chaman que el estado de Chu haya dado jams, Qu Yuan’. 1a misma atmésfera produjo asimismo un tipo muy particular de pensa- iiento metafisico, probablemente porque la experiencia chaménica es de tal naturaleza que puede ser refinada y elaborada hasta alcanzar el nivel de experiencia metafisica. En cualquier caso, la profundidad metafisica del pensamiento de Laozi puede, creo, explicarse en gran medida si se rela- ciona con la mentalidad chaménica de los antiguos chinos, que se re- monta a los tiempos histéricos ms remotos ¢ incluso a épocas anterio- res, y que florecié particularmente en el sur de China, a lo largo de la larga historia de la cultura de ese pais. A este respecto, Henri Maspéro" esta basicamente en lo cierto cuan- do se opone a la opinién tradicional que pretende que el taofsmo apare- cié bruscamente a principios del siglo IV antes de nuestra era como me- tafisica mistica, con Laozi, que tuvo un gran desarrollo con Zhuangzi hacia finales de ese siglo y, a partir de entonces, fue corrompiéndose y degenerando hasta la dinastia Han posterior, en que se transformé en un cimulo de supersticiones, magia y brujerfa. Contra esa vision, Maspéro sostiene que el taoismo era una religién «personal», a diferencia del tipo agricola y comunal de religién de estado que nada tiene que ver con la salvacion personal, y que se remonta a la antigiiedad inmemorial. La es- cuela de Laozi y Zhuangzi, segin él, era una rama o seccién de ese am- plio movimiento religioso, una rama caracterizada por una marcada ten- deneia mistico-filos6fica. Estas observaciones nos retrotraen de nuevo al problema de la autoria del Dao de jing y de la historicidad de Laozi. ;Es posible que ese refina- miento metafisico del tosco misticismo haya sido el resultado de un proce- so de desarrollo natural, sin la participaci6n activa de un pensador individual dotado de un extraordinario don filos6fico? No lo creo. El chamanismo primitivo de la China antigua habria conservado su tosquedad original como fenédmeno de la religién popular, caracterizado por la orgia extati- cay Ia «posesion» frenética, de no ser por un tremendo trabajo de elabo- 17racién Ievado a cabo en el transcurso de su historia por hombres de ex- traordinario genio. Asi, para producir las Elegias de Chu, la vision chamé. nica del mundo tuvo que pasar por la mente de un Qu Yuan. De igual modo, slo un genio filos6fico pudo elevar la cosmovisién chamanica al grado de profunda metafisica de la Via. Cuando leemos el Dao de jing con estas con podemos sino sentir, a lo largo del libro, el aliento, por asi decirlo, de un hombre extraordinario, el espiritu de un notable filésofo. Con todas las posibles afiadiduras ¢ interpolaciones que admito sin reserva, no puedo estar de acuerdo con la opinion de que el Dao de jing es una obra com- pilada consistente en fragmentos de pensamiento tomados de fuentes he- terogéneas, ya que hay cierta unidad fundamental en toda la obra. Y esa unidad es personal. De hecho, el Dao de jing, como conjunto, es una obra de una sola pieza, claramente impregnada de la personalidad de un hom- bre excepcional, un filésofo-chamén. ;Acaso no nos oftece un autorre- trato en el capitulo Xx del libro? leraciones en mente, no Las multitudes de hombres se muestran alegres y joviales, como si fueran convidados de un lujoso banquete, 0 como si subieran a una torre para disfrutar del paisaje primaveral Sélo yo permanezco quieto e inmévil mo un recién nacido soy, que ain no sabe sonreir. Desamparado y sin rambo , sin mostrar signos de actividad. Co- parezco, como si no tuviera adénde regresar. Los hombres tienen mis de lo suficiente, s6lo yo parezco despojado. ;Ten- go la mente de un idiota, opaca y confusa! Esclarecido es el vulgo, s6lo yo soy oscuro y obtuso. El vulgo es pronto y agudo, s6lo yo soy tardo y torpe. Como ‘océano que ondea sin cesar, como viento que sopla sin amainar. Las gentes saben trabajar, solo yo soy desmafiado y zafio. Sélo yo soy distin- to de los demas porque encarezco nutrirme de la Madre", En otro capitulo (LXVIN), afiade: Todo el mundo, bajo el Cielo, dice que soy”? grande pero parezco estiipido. Asi es, parezco estiipido porque soy grande. Si fuera ingenioso habria mermado hace tiempo. Y en el capitulo LXx: 18Mis palabras son ficiles de entender y de poner en prictica, Sin embargo, na~ die bajo el Cielo las entiende, nadie las pone en practica. Mis palabras brotan de fuente profunda, mis actos surgen de elevado princi- po, Pero las gentes no lo entienden, luego no me entienden. Pocos son quienes me entienden, lo que demuestra mi valia. El sabio viste ascos ropajes, pero su seno encierra precioso jade. Los pasajes citados describen una mente original, la imagen de un hombre aparentemente taciturno, estiipido y torpe, apartado de la gente sinteligente» que dedica su tiempo a los nimios placeres de la vida. Adop- ta esa actitud porque es consciente de ser completamente distinto de la gente corriente. La cuestion es: gen qué estriba esa diferencia? El Dao de jing y el Zhuangzi parecen responder a esta pregunta. Se siente distinto de los demas porque es consciente de que sdlo él conoce el significado real de la existencia, gracias a su intuicién metafisica basada en lo que Zhuangzi llama zu wang, «estar sentado en el olvido»: la experiencia de la unin extatica con lo Absoluto, la Via. El hombre que se encuentra tras las palabras citadas es un filésofo mistico o un chaman visionario conver- tido en filésofo. Es importante, para nuestro propésito especifico, sefialar que el espi- ritu de un chamanismo desarrollado de modo filoséfico impregna todo el Dao de jing. Es, por asi decirlo, un «eje» personal vivo en torno al cual se articulan todas las ideas basicas que encontramos en el libro, ya esté el pensamiento relacionado con la estructura metafisica del universo, con la naturaleza del hombre, con el arte de gobernar o con el ideal practico de la vida. Esa unidad orginica sélo puede explicarse partiendo del supues- to de que el libro, lejos de ser una compilacién compuesta de retazos de pensamiento fragmentarios y dispares, tomados al azar de aqui y all4, es, en su mayor parte, obra de un solo autor. Al estudiar un libro como el Dao de jing, lo mds importante es captar esa unidad personal subyacente como conjunto y enfocarla como eje de vertebracién de todas sus ideas basicas, ya que, de otro modo, no estaria~ mos en situacion de penetrar la sutil estructura del simbolismo del Dao de jing y analizar con precisién las ideas basicas de su metafisica. Con Zhuangzi, nos encontramos pisando un suelo mucho mis firme, ya que, si bien no estamos mejor informados acerca de su vida ¢ identi- 19dad reales, sabemos, por lo menos, que se trata de un personaje histori- co que existié hacia mediados del siglo IV antes de nuestra era, que fue contemporaneo de Mencio, del ya mencionado gran poeta chaménico Qu Yuan de Chu, y del brillante dialéctico Hui Shi o Huizi?, de quien era buen rival en el arte de manipular los conceptos lgicos. Segtin el relato que hace Sima Qian en el ya mencionado Libro de la historia, Zhuangzi o Zhuang Zhou" era originario de Meng. Fue fun- cionario en Qiyuan, Meng. Su erudicién era inmensa, pero su doctrina se basaba, esencialmente, en las ensefianzas de Laozi. Su obra, que incluia més de 100.000 palabras, era, en su mayor parte, simbélica o alegérica. Resulta significativo el hecho de que Meng, lugar de origen de Zhuangzi, segiin Sima Qian, corresponda al actual Henan y formara par- te, entonces, del antiguo estado de Song. Lo considero importante por- que Song era un territorio donde se permitié vivir a los descendientes de los antiguos Yin, tras su conquista por los Zhou. Estos descendientes de gentes otrora ilustres, despreciados por sus invasores y constantemen- te amenazados por las incursiones de sus vecinos, consiguieron preservar las creencias religiosas y leyendas de sus ancestros. El significado de este hecho respecto a la tesis del presente estudio resulta evidente si se re- cuerda el espiritu animista y chamanico de la cultura Yin, manifiesto en sus ceremonias y ritos de adivinacién, asi como en los mitos relacionados con su dinastia. Las gentes de Yin eran tradicionalmente conocidas por el culto que rendian a los espiritus y al «Dios de arriba». Desde antiguo, se distinguian los Yin de los Zhou por lo siguiente: «Yin adora a los espiri- tus, mientras Zhou da preferencia a la cultura humana»"*. Ademis de observar esta relacién histérica entre la dinastia Yin y el pueblo de Song, Feng Youlan, en su Historia de la filosofia china", sefiala acertadamente, creo, que la forma de pensamiento de Zhuangzi es bas- tante afin a la de las gentes de Chu. «Iebemos recordar, dice, «el hecho de que el estado de Song lindaba con Chu, posibilitando que Zhuangzi recibiera influencia de Chu, por una parte, y, al mismo tiempo, de las ideas de los dialécticos. [Hui Shi era originario de Song.] Utilizando la dialéc- tica de éste, pudo ordenar su elevados pensamientos y formular un siste- ma filos6fico unificado». Hemos mencionado el espiritu de Chu en relacién con la estructura bisica del pensamiento de Laozi. Feng Youlan compara las Elegias de Chu con el Zhuangzi y observa una notable similitud entre ambos en 20cuanto al despliegue de «una gran riqueza de imaginacién y de libertad tle espfritu». Pero no se remonta, en su estudio de esta similitud, a su ori- yen chaminico, de modo que la «gran riqueza de imaginacién y libertad le espiritu» queda sin explicacién. En cualquier caso, evitaremos analizar ln cuestion mas en detalle de momento, ya que la trataremos extensa- mente en el siguiente capitulo. EI problema de la relacién entre Laozi y Zhuangzi ha sido muy estu- thado por los fildlogos. Como ya hemos observado, se ha considerado tradicionalmente que las principales doctrinas de Zhuangzi estan basadas cn las ensefianzas de Laozi. Desde esta perspectiva, naturalmente, Laozi era el predecesor de Zhuangzi en la filosofia taoista. Aquél establecié sus principales rasgos, y éste los retomé y desarrollé a su manera hasta con- seguir un sistema alegérico a gran escala segiin los dictados de su talento lilos6fico y literario. Esta opinién es la conclusién natural que se des- prende de dos hechos: 1) la existencia de una innegable conexién inter- na entre ambos filésofos en cuanto a la estructura de su cosmovisién y su pensamiento mistico; 2) el propio Zhuangzi menciona a Laozi como uno dle los primeros sabios taoistas, y las expresiones utilizadas por cada uno de ellos son practicamente iguales en algunas partes. Sin embargo, la cuesti6n no es tan sencilla como parece a primera vis- ta. De hecho, se han planteado serias dudas acerca de este tema en los tiempos modernos. El Dao de jing, para enypezar, no se menciona en nin- guna parte del Zhuangzi, si bien Laozi, como figura legendaria, aparece, y se hace referencia a sus ideas. Pero esto Ultimo no demuestra nada de modo concluyente, ya que se sabe que muchos de los personajes que su- puestamente desempefian un papel importante en el’ Zhuangzi son ficti- cios. Las similitudes de lenguaje se pueden explicar como resultado de posteriores interpolaciones en el Dao de jing o remontindose a fuentes comunes. Yang Rongguo, a quien ya nos hemos referido anteriormente, es un ejemplo representativo de estudioso actual que no sélo duda de que Laozi haya precedido a Zhuangzi, sino que va mds all ¢ invierte por completo el orden cronolégico. En un interesante capitulo de su ya mencionada obra, Historia del pensamiento en la China antigua", declara decididamente que Zhuangzi no fue discipule de Laozi, sino que, por el contrario, éste (0, para ser mas exactos, el Dao de jing) no fue sino la continuacién y el adesarrollo posterior del Zhuangzi. El modo en que defiende su postura es estrictamente filolégico. Intenta demostrar su tesis a través del examen de algunos de los conceptos clave comunes a Laozi y Zhuangzi. Concluye que el Dao de jing presupone la existencia previa del Zhuangzi. Por ejemplo, el concepto clave mas importante de todos los del taoismo, dao (la Via) como principio césmico de desarrollo natural 0 Naturaleza, no se encuentra plenamente desarrollado, en su estructura interna, en el Zhuangzi. El concepto esta presente, dice, pero en su estado inicial. El Dao de jing retoma el concepto en este punto preciso y lo elabora hasta conseguir un principio absoluto, la Fuente absolutamente incognoscible, pre-eterna” y de la que emanan todas las cosas”. Yang Rongguo opina que esta relacién histdrica entre ambos (siendo Zhuangzi el punto inicial y Laozi la culminacién) es patente en toda la estructura de la filosofia taoista. Este argumento, aunque altamente interesante, no resulta concluyente, ya que los conceptos clave en cuestién admiten una explicacién igual- mente justificable respecto a un proceso de desarrollo partiendo de Lao- zi hasta Zhuangzi. En cuanto a la metafisica del dao, por ejemplo, debe- mos tener en mente que Laozi proporciona solo el resultado, un sistema monistico establecido de imagenes arquetipicas cuyo centro constituye lo Absoluto en su absolutidad, el dao, que se desarrolla por fases, a través de su propia actividad creativa «natural», hasta el mundo de la multiplicidad. Esta ontologia, como ya he sefialado antes, se entiende sdlo en el su- puesto de que se base en una experiencia extatica o mistica de la Exis- tencia. Sin embargo, Laozi no revela este aspecto experimental de su cos- movisién més que mediante vagas insinuaciones y sugerencias simbélicas. Esta es la razon por la cual el Dao de jing tiende a producir la impresién de ser la elaboracién filoséfica de algo anterior. Sin embargo, ese «algo anterior no tiene por qué ser tomado de otros. Por otra parte, Zhuangzi se interesa precisamente por este aspecto ex- perimental del misticismo taofsta que Laozi deja intacto. No le preocupa especialmente la construccién de una metafisica de escala césmica que parta de lo absolutamente Incognoscible hasta el mundo concreto de di- versas formas y variados colores. Lo que le interesa principalmente es el tipo particular de «experiencia» mediante la cual se llega a penetrar el mis- terio de la Existencia. Trata de describir en detalle, unas veces de forma alegorica, otras de forma teérica, el proceso psicoldgico o espiritual a tra- 22vés del cual adquiere uno «iluminacién» y se aproxima a la auténtica es- tructura de la realidad oculta tras el velo de la experiencia sensible. Su actitud, comparada con la de Laozi, es mas epistemoldgica que ietafisica. Esta es la diferencia que separa mds fundamentalmente a am- hos pensadores, si bien comparten un interés comin por los efectos prac ticos que produce la experiencia suprasensible de la Via. La misma dife- tencia se puede formular en términos de los movimientos ascendente y descendente. Laozi intenta describir de un modo metafisico cémo lo Ab- soluto en su absolutidad se convierte espontaneamente en el Uno, y c6- mo el Uno se convierte en el Dos, el Dos en el Tres, y el Tres en las «diez mil cosas», Se trata principalmente de un movimiento ontolégico des- cendente, si bien subraya la importancia del Retorno, o sea el proceso de regreso de las cosas a su origen. Zhuangzi, por su parte, describe de mo- do epistemoldgico el movimiento ascendente de la mente humana desde cl mundo de la multiplicidad y la diversidad hacia el plano ontolégico en «que todas las distinciones se funden en el Uno. Debido a este particular énfasis en el aspecto epistemoldgico de la ex- periencia del dao, Zhuangzi no se toma la molestia de desarrollar el con- cepto mismo de dao como sistema filos6fico. Por esta razén, su metafisi- ca del dao parece imperfecta o no del todo desarrollada. Sin embargo, ello no implica necesariamente que represente una fase cronolégica anterior a Laozi, ya que, como acabamos de ver, lo que los distingue puede ser una mera cuestién de énfasis. Coneluiré este capitulo dando una breve explicacién del libro que co- nocemos bajo el titulo de Zhuangzi. La importante bibliografia contenida en la Crénica de la dinastia Han” se- fiala que el Zhuangzi consta de cincuenta y dos capitulos. Pero el texto bi- sico que ha Ilegado a nuestras manos sélo tiene treinta y tres, como resul- tado de la labor editorial de Guo Xiang™. De hecho, todas las ediciones posteriores del Zhuangzi se remontan a la recension de Guo Xiang. Este eminente pensador de la escuela Taoista realiz6 un examen critico del tex- to tradicional, suprimiendo ciertos pasajes que consideré falsos y sin valor y dividiendo el resto en tres partes principales. La primera lleva el titulo de «Capitulos interiores» (nei pian) y consta de siete capitulos. La segunda se titula «Capitulos exteriores» (wai pian) y consta de quince capitulos. La ter- cera se titula «Capitulos diversos» (za pian) y contiene once capitulos. 23Dejando a un lado el problema de las posibles afiadiduras ¢ interpola~ ciones, se puede decir, en general, que los «Capitulos interiores» repre- sentan las ideas y el pensamiento propios de Zhuangzi y fueron proba- blemente escritos por él. En cuanto a las demas partes, en la actualidad, los estudiosos estan de acuerdo en decir que se trata de desarrollos, inter- pretaciones y aclaraciones posteriores afiadidos al texto principal por los seguidores de Zhuangzi. Tanto si los «Capitulos interiores» fueron escri- tos por Zhuangzi como si no, lo que est claro es que representan el es- trato més antiguo del libro y constituyen, filos6fica y literariamente, la parte més esencial, mientras que los «Capitulos exteriores» y «diversos» tienen una importancia secundaria. En el presente estudio, me basaré exclusivamente en los «Capitulos in- teriores». Lo haré por la raz6n que acabo de mencionar y también por el deseo de dar coherencia a mi descripcién analitica del pensamiento de Zhuangzi*. 24il. De la mitopeyesis a la metafisica En el capitulo anterior indiqué de modo preliminar la posibilidad de «jue hubiera una estrecha relaci6n entre la filosofia taoista y el chamanis- mo, Sugeri que el pensamiento o la cosmovisién de Laozi y Zhuangzi podrian ser mejor estudiados colocindolos en el contexto de la antigua tadicién chamanica en China. Este capitulo estar dedicado a un anilisis muis detallado de la cuestidn, a saber, el contexto chamanico de la filoso- lia taoista representada por el Dao de jing y el Zhuangzi. De hecho, a lo largo de toda la historia del pensamiento chino, ha ha- Indo lo que podriamos llamar un «modo de pensamiento chaminico» que se manifiesta de diversas formas y en varios planos, segtin las circunstan- cas particulares de tiempo y espacio, unas veces de forma popular y fan- Listica, a menudo rayando en la supersticién y la obscenidad; y otras, de forma intelectualmente refinada y légicamente elaborada. Esta forma ile pensamiento contrasta violentamente con la forma realista y raciona- lista que representa la austera vision ética de Confucio y sus seguidores. En pocas palabras, considero la cosmovisi6n taoista de Laozi y Zhuang- vi como una elaboracién filos6fica o una culminacién de Ja forma cha- manica de pensamiento. Dicho de otro modo, como un tipo particular ile filosofia surgido de la experiencia existencial propia de personas dota- das de la capacidad de ver cosas en un nivel suprasensible de consciencia, a través de un encuentro extitico con lo Absoluto y de las imagenes ar- quetipicas a las que da lugar. Los filésofos taoistas que produjeron obras como el Dao de jing y el Zhuangzi eran, por una parte, «chamanes», en lo referente a la base expe- rimental de su cosmovisién. Por otra parte, eran pensadores intelectuales que, no contentos con hallarse en el nivel primitivo del chamanismo po- pular, ejercieron su intelecto para elevar y elaborar su visién original, convirtiéndola en sistema de conceptos metafisicos destinados a explicar la estructura misma del Ser. 25Laozi habla del sheng ren u hombre sagrado». Es unio de los concep- tos clave de su cosmovisién filos6fica y, como tal, desempefia un papel extremadamente importante en su pensamiento, El «hombre sagrado» ha alcanzado el grado mis elevado de intuicién de la Via, hasta el punto de estar completamente unificado con ésta, y se comporta en consecuencia, siguiendo los dictados de la Via que siente actuar en si mismo. Es, en de- finitiva, la encarnacién humana de la Via. Exactamente en el mismo sen- tido, Zhuangzi habla de zhen ren u «hombre verdadero», de zhi ren' u shombre extremo», shen ren” u «hombre divino (0 sobrehumano)». El hombre designado por todas estas palabras no es, en realidad, sino un cha- min filoséfico cuya intuicién visionaria del mundo se ha refinado y ela- borado hasta convertirse en una visién filoséfica del Ser. El hecho de que el concepto de fondo guarde, desde un punto de vis- to histérico, una estrecha relacién con el chamanismo queda manifiesto por el sentido etimoldgico de la palabra sheng, aqui traducida por «sagra~ do». El Shuo wen jie zi, el diccionario etimolégico més antiguo (compi- lado en el 100 d. de C.), en su explicacién de la estructura etimoldgica de esta palabra, afirma: «Sheng indica a un hombre cuyos orificios de las orejas son extremadamente receptivos». En otras palabras, el término de- signa a un hombre dotado de un oido inusitadamente fino, capaz de per- cibir la voz de un ser sobrenatural, dios o espiritu, y captar directamente la voluntad o intencién de éste. En las circunstancias histéricas concretas de la dinastia Yin, sdlo podia tratarse de un sacerdote divino dedicado a la adivinacién. A este respecto, cabe sefialar que, en el Dao de jing, se habla del «hom- bre sagrado» como gobernante supremo de un estado, o «rey», y esta ecuacién (Santo = Rey) se hace como si se tratara de una cuestién de sentido comin, algo que se da por supuesto. No hay que olvidar que, en la dinastia Yin’, el chamanismo estaba estrechamente vinculado a la poli- tica. En esa época, los funcionarios civiles de los rangos mis elevados, que poseian y ejercian un formidable poder sobre la administracién del esta- do, eran originalmente chamanes. Y en los periodos mas remotos de la misma dinastia, el Gran Chamin era el sumo sacerdote-visir 0 el propio rey’. Esto parece indicar que, tras el chombre sagrado» como ideal taoista del Hombre Perfecto, se halla la imagen del chamén y que, bajo la su- perficie de la cosmovisién metafisica del taoismo, se vislumbra una cos- 26uiologia chamanica que se remonta a los tiempos més remotos de la his~ tora china. Para el propésito inmediato del presente estudio, no hace falta pro- lundizar en el anilisis tedrico del concepto de chamanismo®. Nos limita- wimos a definirlo de modo provisional diciendo que se trata de un fend- meno en que un vidente inspirado, en estado de éxtasis, se comunica con setes sobrenaturales, dioses 0 espiritus. Como sabemos, el hombre que posee este tipo de aptitud natural tiende a servir, en una sociedad primi- iva, de intermediario entre su tribu y el mundo invisible. Uno de los rasgos mis caracteristicos de la mentalidad chamAnica es el tenémeno de la mitopeyesis. Los chamanes son, por definicién, hombres que, en sus visiones extatico-arquetipicas, perciben cosas totalmente di- terentes de las que ve la gente corriente, en estado normal, a través de su experiencia sensible, lo que los induce a interpretar y estructurar el mun- tlo de un modo distinto. Lo que caracteriza mejor su experiencia de la iealidad es el hecho de que las cosas aparezcan en su consciencia «imagi- tal» bajo formas simbélicas y miticas. El mundo que ve un chaman en estado de trance es, por tosco que sea, de «imaginacién creativay, como lo denomina acertadamente Henry Corbin. En este nivel de consciencia, las cosas que percibimos en nuestro entorno abandonan su modo de exis tencia natural y racional para transformarse en imagenes y simbolos. Una vez sistematizadas y ordenadas de acuerdo con sus esquemas de desarro- lo inherentes, dichas imagenes tienden a producir una cosmologia miti- oa La tradicién chaménica en la China antigua produjo esa cosmologia. Hn las mencionadas Elegias de Chu se puede seguir paso a paso, de forma muy concreta, el proceso por el que la experiencia chamanica de la rea~ ludad produce una cosmologia «imaginal» caracteristica. Y, si se comparan las Elegias de Chu con un libro como el Huai nan zi*, se puede observar la estrecha relacién que existe entre la cosmologia chaménica y la meta- tisica taoista. Se puede captar sur le vif hasta qué punto la visién mitica re- presentada por aquélla se desarrolla y se transforma en la ontologia de la Via. Otro hecho que parece confirmar la existencia de una estrecha rela- vion, tanto esencial como histérica, entre la metafisica taoista y la cos- 27movisién chaméanica se encuentra en la historia del taoismo posterior al periodo de los Estados Combatientes. De hecho, el desarrollo del taois- mo, tras haber alcanzado su zenit filos6fico con Laozi y Zhuangzi, fue describiendo una incesante curva de «degeneracién», como se suele de- cit, incluso bajo la gran influencia del Dao de jing y del Zhuangzi, vol- viendo a su forma mitificadora original y revelando asi su base chamani- ca, hasta llegar a la dinastia Han Posterior, periodo en que el taofsmo se convierte casi en sinénimo de supersticién, magia y brujerfa. La estruc- tura externa de Ja metafisica taojsta no revela practicamente ninguna hue- Ila palpable de sus antecedentes chaménicos pero es innegable que, en la descripcidn filos6fica del dao que da Laozi, por ejemplo, hay algo miste- rioso y primitive que podria indicar su relacién original con el chama- nismo. Laozi describe, como veremos mis adelante en detalle, la Via (dao) co- mo Algo vago y oscuro, anterior a la existencia del Cielo y la Tierra, in- cégnito ¢ incognoscible, impenetrable ¢ intangible hasta el punto de no poder ser descrita con propiedad mas que como No-Ser y, sin embargo, cargada de formas, imigenes y cosas que pueden permanecer latentes en su oscuridad primordial. La Via metafisica descrita tiene una interesante equivalencia en la imaginacién mitificadora representada por el Shan hai jing’, en que aparece bajo una forma fantéstica. A trescientas cincuenta millas hacia el oeste, hay una montafia llamada Mon- te del Cielo. La montafia produce abundante oro y jade. También da sulfuro azul. El rio Ying tiene en ella su manantial y fluye hacia el sudeste hasta llegar al Valle del Agua Hirviente. En esa montafia vive un Ave Divina cuyo cuerpo es como un saco amarillo, roja como fuego ardiente, con seis patas y cuatro alas. Es extrafiamente amorfa, no tiene faz, ni ojos, pero sabe cantar y danzar. En ver dad, ese pijaro no es sino el dios Jiang. En este texta, dos cosas Ilaman la atencién. Una es el hecho de que el monstruoso pajaro sepa cantar y bailar. La relevancia de este punto para la cuesti6n que nos interesa mas inmediatamente se entiende si se recuer- da que el canto y el baile, o sea las danzas rituales, acompafian invaria~ blemente el fenémeno del chamanismo. La danza, en la China antigua, era un poderoso medio de bisqueda de la Voluntad divina, de introducir 28Pe vn los hombres el estado de éxtasis y de dlamar» a los espiritus del mun- slo invisible. El mencionado diccionario Shuo wen define la palabra wu (shaman) como «una mujer naturalmente dotada para servir a lo informe Ju sea a los seres invisibles} y que, mediante la danza, llama a los espiri- it, Resulta interesante ver que, en el mismo diccionario, se explica el ‘anicter que representa esta palabra diciendo que describe a una mujer danzando, con largas mangas que penden a cada lado. En su forma mas ateaica, representa la figura de un chaman que sostiene jade con ambas Manos ante un espiritu o un dios. ‘También resulta significativo el hecho de que el monstruo sea un pa- aro, lo que indica probablemente que la danza chaménica en cuestion debia de ejecutarse con adornos 0 tocados de plumas. El segundo punto que hay que sefialar en el citado pasaje del Shan hai jing (y este punto es de mayor relevancia que el primero para el presente estudio) es la expresién utilizada para describir el rostro del monstruo, lum dun, que he traducido provisionalmente como «extraflamente amor- lo», Se refiere a un estado de cosas caético, un estado amorfo en que na- «hi est4 claramente definido, nada se distingue con claridad, pero que dis- ta mucho del puro no-ser. Se trata, al contrario, de una «presencia» extremadamente oscura en que la existencia de una cosa, 0 de muchas cosas indiferenciadas, se percibe de forma vaga y confusa. La relacién entre la palabra utilizada en este texto y la alegoria de Zhuangzi acerca del emperador divino Hun Dun fue sefialada hace tiem- po por los fildlogos de la dinastia Qing. El comentador del Shan hai jing, 181 Yuan, por ejemplo, relaciona explicitamente la descripcién del mons- truo con el rostro sin rasgos del emperador Hun Dun. La alegoria de Zhuangzi dic El emperador del Mar Meridional se lamaba Shu, el del Mar Septentrional, Hu’, y el del centro, Hun Dun". Una vez, Shu y Hu se encontraron en el te tritorio de Hun Dun, quien los traté con gran regalo. En consecuencia, Shu y Hu deliberaron sobre el modo en que corresponderian a tanta bondad. «Todos los hombres», dijeron, «poseen siete orificios para ver, oir, comer y respirar. Pero éste {o sea Hun Dun] no tiene ninguno. Hagimosle unos cuan- tos». Y practicaron un orificio cada dia, hasta que, al séptimo dia, Hun Dun mu- nid. 29La historia describe de modo simbilico el efecto destructive que ejer- ce la filosofia esencialista sobre la Realidad. Se trata de la despiadada de- nuncia de este tipo de filosofia, a favor de una forma particular de filo- sofia existencialista que, como veremos mas adelante, Zhuangzi defendia con vehemencia. Shu y Hu, que simbolizan la precariedad de la existen- cia, se encontraron en el territorio central de Hun Dun. Fueron genero- samente tratados y fueron felices durante un breve periodo de tiempo, como sus nombres indican. Este acontecimiento parece simbolizar el in- telecto humano entrando en el terreno del mundo suprasensible de «in- diferenciacién», o lo Absoluto, y hallando en él una felicidad momenti- nea, el éxtasis de la intuici6n mistica del Ser, que, desgraciadamente, no dura mas que un breve periodo de tiempo. Animado por esta experien- cia, el intelecto humano, o la Razén, trata de practicar agujeros en lo Ab- soluto, © sea: intenta marcar distinciones y hacer efectivas las formas que se encuentran latentes en la indiferenciacion original. El resultado de la «perforacién» es la filosofia de los Nombres (ming) representada por Con- facio y su escuela, una filosofia esencialista en que todas las cosas estén claramente marcadas, delimitadas y se distinguen nitidamente unas de otras en el plano ontolégico de las esencias. Pero, una vez practicados los orificios en el rostro de Hun Dun, éste murid, lo que significa que no por crear distinciones «esenciales» en la realidad de lo Absoluto se hace éste accesible a la Razén. Lo Absoluto se vuelve, entonces, comprensi- ble, pero, en ese mismo instante, muere. Todavia no es momento de entrar en detalles en cuanto a la postura existencialista de Zhuangzi. He tratado simplemente de mostrar, con es- te ejemplo, la estrecha relacién que une la imaginacién mitopeyética cha- mianica al nacimiento de la filosofia taoista y, sin embargo, al mismo tiem- po, cuanto se distancié ésta de aquélla en cuanto a importancia filosofica. Esta distancia entre el chamanismo y la filosofia puede quedar consi- derablemente reducida si situamos entre ambos términos de la relaci6n la historia cosmogénica, producto de la misma mentalidad mitopeyética, que pretende explicar cémo nacieron el Cielo y la Tierra. No se trata exactamente de una historia», sino mas bien de una teoria, resultado de la tentativa de describir y explicar de forma teérica el origen del mundo del Ser y el proceso mediante el cual todas las cosas del mundo han ad- quirido las formas que ahora nos resultan familiares. La cosmogonia cons- tituye, en este sentido, el termino medio (desde un punto de vista es- 30tuctural, cuando no histérico) entre el primitive mito chaménico y la al- tamente desarrollada metafisica de la Via. He aqui, traducida, la cosmogonia formulada en el mencionado Huai wan zi! El Cielo y la Tierra no tenian forma, Era un estado de fluidez informe, na~ ‘ly era estable, nada definido. Este estado recibe el nombre de Gran Inicio. El (an Inicio produjo un vacio impoluto. El vacio impoluto produjo el Cosmos. 11 Cosmos produjo la energia vital [omnipresente}", La energia vital abarcaba shsunciones. Lo limpido y liviano ascendi6, flotando en finas capas, para formar el Cielo, Lo pesado y turbio se coagulé y formé la Tierra. La unién de los ele- mentos limpidos y livianos es facil, mientras que la coagulacién de los elemen- tus pesados y turbios es dificultosa, Por esta razén, el Cielo se formé primero, y sulo después se establecié la Tierra. EI Cielo y la Tierra unieron los elementos més sutiles de su energia vital pa~ 11 formar los principios de lo Negativo (yin) y lo Positivo (yang). Lo Negativo y lu Positivo unieron los elementos més sutiles de su energia vital para constituir las cuatro estaciones. Las cuatro estaciones esparcieron su energia vital para dar existencia a las diez mil cosas. La energia calorifera del principio Positivo, al acu- mularse, dio lugar al fuego, y la esencia de la energia del fuego formé el sol. La vnergia fria propia del principio Negativo, al acumularse, se convirtié en agua, y la esencia de la energia del agua formé la luna. Lo que rebosé del sol y la lu- tna, al refinarse, formé las estrellas y los planetas. El Cielo recibié el sol, la hana, lay estrellas y los planetas, La Tierra recibio el agua, los cenagales, el polvo y el suclo, Volvemos a ver aqui ese Algo indiferenciado y amorfo, el Caos pri- mordial, esta vez como principio cosmogénico o Gran Inicio, que repre- senta el estado de cosas antes de la creacién del mundo. El Gran Inicio es sin duda distinto del monstuo mitico del Shan hai jing y del principio me- tafisico del Dao de jing. Pero resulta obvio, al mismo tiempo, que se trata ule tres «fenémenos» diferentes de una misma cosa. Asi, en otro pasaje" del mismo libro, se dice: Hace mucho, mucho tiempo, cuando el Cielo y la Tierra no existian atin, no habja figuras ni formas definidas. Misteriosamente profando, opaco y oscu- 31ro: nada se distinguia, nada se percibia. Iimitadamente remoto, vasto y vacuo: nadie habria conseguido vislumbrar su puerta. Entonces, nacieron juntas dos divinidades, y empezaron a regir el Cielo y gobernar la Tierra. Infinitamente profundo [era el Cielo], y nadie sabia hasta dénde se extendia. Inmensamente extensa [era la Tierra], y nadie sabia donde se acababa. Entonces, [el Ser] se dividi6 en lo Negativo y lo Positivo, que, a su vez, se separaron en las ocho direcciones cardinales. Lo duro y lo blando se complementaron y, como resultado de ello, las diez mil cosas adquirieron sus formas definidas. Los elementos gruesos y turbios de la energia vital produjeron los animales [incluyendo las bestias, las aves, los reptiles y los peces]. La energia vital mis sutil dio lugar al hombre. Esta es la razon por la cual lo espiritual pertenece al Cielo, y lo fisico, a la Tierra. Desde un punto de vista hist6rico, ésta y otras teorias cosmogénicas parecen haber sido considerablemente influidas por el taoismo y su me- tafisica. No obstante, desde el punto de vista estructural, proporcionan un enlace entre el mito y la filosofia, ya que pertenecen a ambos y, sin em- bargo, difieren de ambos en cuanto a espiritu y estructura. En este senti- do, la cosmogonia nos revela los antecedentes mitificadores de la metafi- sica de la Via formulada por Laozi y Zhuangzi. De un modo similar, podemos poner de manifiesto el aspecto subjeti- vo (0 sea epistemoldgico) de la relacién entre el chamanismo y la filoso- fia taoista comparando las Elegias de Chu y los libros de Laozi y Zhuang- zi. La posibilidad de obtener un resultado interesante basindose en el estudio comparativo de Qu Yuan, el gran poeta-chamdn del estado de Chu, y los filésofos del taoismo fue sefialada hace tiempo por Henri Mas- péro", si bien la muerte le impidié desarrollar plenamente esta idea. En Li sao y Yuan you'’, el poeta-chamin describe en detalle el proce- so de los estados visionarios a través del cual un alma en éxtasis, ayudada y asistida por diversos dioses y espiritus, asciende a la ciudad celestial don- de viven los «eres eternos». En realidad, se trata de la descripcién de una unio mystica chaménica. Y la ascension chamanica es andloga a una ascen- sion visionaria de estructura similar en el Zhuangzi, consistiendo la Gnica diferencia esencial en que, en el segundo caso, la experiencia del viaje es- piritual se ha refinado y elaborado hasta convertirse en contemplacion 32uietatisica. Al igual que el poeta~chaman experimenta, en su olvido ex- taco del ego, una especie de inmortalidad y de eternidad, el fildsofo Lavista experimenta la inmortalidad y la «larga vida» en el seno de la Via rterna, unificandose con ella. A este respecto, es interesante sefialar que el poeta dice, en la fase final de su experiencia espiritual, que «transcien- tle el No-Hacer", alcanza la Pureza primordial y llega junto al Gran Ini- vio», En terminologia taoista, diriamos que el poeta, en esta fase, «llega junto a la Via», o sea «est completamente unificado con la Via», sin que haya diferencia alguna entre ambos. En Li sao, el poeta no llega a un grado tan elevado. Basindose en el supuesto de que tanto Li sao como Yuan you sean obras auténticas de Qu Yuan, Maspéro sefiala que Li sao representa una fase anterior en el desa- Hollo espiritual del poeta, en que, como chamin, todavia no ha alcanza- do la meta final, mientras que Yuan you representa una fase en que el poe- 1 aya ha alcanzado la cispide del misticismo». Evidentemente, esta interpretacién es insostenible si sabemos a cien- «it cierta que Yuan you es una obra compuesta por un poeta posterior y subrepticiamente atribuida a Qu Yuan. En cualquier caso, e] poema en su lorma actual es marcadamente taoista, y algunas de las ideas que contie- tie estin innegablemente tomadas de Laozi y Zhuangzi. Sin embargo, una vez més, el problema de la autenticidad no reviste gran importancia para nosotros, ya que, incluso admitiendo que el poema (o ciertas partes de és- tc) sea una falsificacin realizada bajo la dinastia Han, sigue siendo ver- aad que el hecho de que la metafisica taoista pudiera transformarse 0 re- {rotraerse a una cosmovisin chamanica demuestra la afinidad real que existid entre el chamanismo y el taoismo. No cabe duda de que una comparacién analitica detallada entre las Hlegias de Chu y los libros de Laozi y Zhuangzi constituiria una labor ex- tremadamente fructifera y gratificante. Pero emprenderla nos llevaria de- iasiado lejos del tema principal del presente estudio, Ademis, vamos a ilescribir en detalle, en los primeros capitulos de este libro, la version fi- los6fica del viaje espiritual que acabamos de mencionar, lo cual bastard para nuestro propésito. Dejemos a un lado la cuestién del origen chamanico del taoismo y voncentrémonos en los aspectos puramente filosdficos de éste. En ade- lante, nos ocuparemos principalmente de la estructura real de la metafi- sica taoista y sus conceptos clave. 33lI. Suefio y realidad En el capitulo anterior hemos mencionado el mito del Caos, la indi- terenciacién primordial previa al inicio del cosmos. En su forma chama- utca original, la figura del Caos como monstruo amorfo resulta extrafia, pmmitiva y grotesca. Sin embargo, desde un punto de vista simbdlico, re- vite una profunda importancia, ya que la idea filos6fica que simboliza da «le leno en la esencia de la realidad del Ser. En la vision de Laozi y Zhuangzi, la realidad del Ser es el Caos, y en ello estriba el niicleo de su ontologia. Pero esta proposicién no implica que el iuindo en que vivimos sea un hecho empirico cadtico y desordenado, ya que el mundo empirico, tal como lo observamos a diario, dista mucho de er «informer y «amorfo» como el rostro del monstruoso pajaro del Shan hai ting. Al contrario, se trata de un mundo en que se perciben cosas claramente istintas entre si, cada una con su propio nombres, cada una definidamen- te delineada y determinada. Todo tiene el sitio que le corresponde, las co- sis estin ordenadas en jerarquia. Asi es el mundo en que vivimos y asi es como lo percibimos. Segiin los fildsofos taoistas, ésta es, precisamente, la enfermedad de nuestra Raz6n. Resulta dificil a una mente corriente no ver las distinciones del mundo. El mundo, en definitiva, no es cadtico. La primera labor de un Zhuangzi seré la de derribar estos comparti- mentos del Ser aparentemente estancos para atisbar la profundidad inson- dable del Caos primigenio. Pero no es tarea facil. De hecho, Zhuangzi intenta abordarla desde diferentes enfoques. Probablemente, el mis facil de entender para nosotros sea su tentativa de «caotizaciém, si se nos per- mite acufiar esta palabra, del «suefio» y la «realidad», Mediante un len- uaje aparentemente sencillo, descriptivo y narrativo, trata de elevarnos inmediatamente a un plano ontolégico en que el «suefio» y la «realidad» dejan de distinguirse entre si' y se funden en algo «amorfo». Citaré aqui un célebre pasaje del Zhuangzi en que el sabio intenta ha- cernos vislumbrar la «caotizacién» de las cosas*: 35Una vez, yo, Zhuang Zhou’, sofié que era una mariposa. Revoloteaba aqui y alli a capricho, Era, ciertamente, una mariposa. Feliz y alegre, no tenia cons- ciencia alguna de ser Zhou. Subitamente, desperté y fui Zhou de nuevo. @Sof6 Zhou que era una mariposa o sofié Ja mariposa que era Zhou? ;C6- mo puedo saberlo? Sin embargo, es innegable que hay una diferencia entre Zhou y una mariposa, Esto es lo que Ilamaria la Transmutacién de las cosas. La tiltima parte de este pasaje aborda el tema central de Zhuangzi. En el tipo de situacién que describe, é mismo y la mariposa se han hecho indistintos, cada uno de ellos ha perdido su identidad esencial. Sin em- bargo, dice, «es innegable que hay una diferencia entre Zhou y una ma- riposa». Esta afirmaci6n se refiere a la situacién de las cosas en el mundo fenoménico que el hombre suele llamar «realidad». En este plano de la existencia, el chombre» no puede ser una «mariposa», y la «mariposa» no puede ser un «hombre», Pero estas cosas claramente distintas entre si pier- den sus diferencias en cierto nivel de la consciencia humana y pasan al es- tado de indiferenciacién, el Caos. Zhuangzi denomina esta situacién ontoldgica la Transmutacién de las cosas, wu hua’. Wi hua es uno de los términos clave mas importantes de la filosofia de Zhuangzi, y lo trataremos en detalle a continuacién. Cito aqui otro pasaje en que el mismo concepto es explicado mediante imd- genes similares": Un hombre bebe vino en un suefio y, por la mafiana, [al despertar,] llora y se lamenta, Un hombre llora en un suefio [triste] y, por la mafiana, sale, gozo- so, de caza, Mientras suefia, no es consciente de que est’ sofiando, Incluso trata [en suefios] de interpretar su suefio. Sélo una vez despierto advierte que se tra- taba de un suefio. De igual modo, sélo cuando uno experimenta el Gran Des- pertar advierte que esto es un Gran Suefio, Pero el necio imagina que est real- mente despierto. Engafiado por su insignificante inteligencia’, se considera lo suficientemente perspicaz como para diferenciar entre lo que es noble y lo que es innoble, {Cuan profunda e irremediable es su estulticia! En realidad, tanto tt como yo nos hallamos en un suefio. Mas atin, el hecho mismo de que te diga que ests sofiando es un suefio. Este tipo de afirmacién es susceptible de ser considerado como extravagante sofisteria. [Pero, si lo parece, es precisamente porque revela la Verdad,] y apenas 36abe esperar que un gran sabio capaz de penetrar su: misterio aparezca en el mun- lo en diez mil afios. La misma idea se repite en el siguiente pasaje" Imagina que suefias que eres un pijaro. [En dicho estado,] te elevas en el cie- lo, Imagina que suefias que eres un pez. Te sumes en la profundidad del estan «ue. [Mientras experimentas todo eso en tu suefio, lo que experimentas es tu -realidad».] A juzgar por ello, nadie puede estar seguro de si ti y yo, que esta- mos conversando de esta suerte, estamos despiertos 0 sofiando’. Esta actitud reduce la distincién entre Yo y Ti a una mera apariencia 0, por lo menos, hace dudosa e infundada la distincién. Cada uno de nosotros esti convencido de que «esto» es Yo [y, en conse- euencia, elo que no es esto» es Ti o El]. Sin embargo, pensindolo bien, gcomo puedo saber a ciencia cierta que este «Yor que considero como «Yor es real- mente mi «You?" Asi pues, incluso mi propio «ego», que considero como el niicleo de existencia mas solido y fiable (y el dinico ente absolutamente indudable, incluso cuando dudo de la existencia de todo lo demis, en sentido car- tesiano), se transforma de repente en algo onirico e irreal. Mediante lo que puede parecer «extravagante sofisteria», Zhuangzi re- duce todo a un Gran Suefio. Esta radical negacién de la «realidad» no es mis que un primer paso en su filosofia, ya que ésta tiene un lado positi- vo. Pero, antes de revelar ese lado positive, que nuestras «insignificantes inteligencias» no pueden aspirar a captar, asesta un golpe mortal a la «in- teligencia» y a la Razén, privandolas de lo que constituye su fundamento. El mundo es un suefio. Lo que solemos considerar como «realidad» slida es un suefio. Es mis, el hombre que dice a los demas que todo es un suefio, y cuantos escuchan sus ensefianzas, forman parte de un suefio. Con esto, Zhuangzi intenta sugerir que la Realidad, en el verdadero sentido de la palabra, es algo totalmente diferente de lo que la Razén considera como «realidad». Si quiere captar el auténtico significado de es- ta situacion, nuestra consciencia normal debe desprenderse de su identi- dad. Junto con el «ego», todos los objetos de su percepcion e inteleccién 37pierden su identidad y se sumen en el estado de confusién que antes he- mos denominado Caos primordial. Se trata de un plano ontoldgico en que el «suefio» y la «realidad» pierden su distincién esencial y en que di- cha distincién carece ya de sentido. Desde un punto de vista subjetivo, es un estado de consciencia en que ya nada es «lo que es», y todo puede ser cualquier otra cosa. Se trata de un orden del Ser enteramente nuevo, en que todos los seres, liberados de las trabas de sus determinaciones semin- ticas, se transforman uno en otro. Es lo que Zhuangzi llama Transmuta- cién de las cosas. La Transmutacién de las cosas concebida por Zhuangzi debe ser in- terpretada en funcién de dos puntos de referencia. Por una parte, indi- ca una situacion metafisica en que todas las cosas son «transmutables» una en otra, hasta tal punto que acaban fundiéndose en una Unidad absolu- ta. En este sentido, transciende el «tiempo», es un orden supratemporal. Para alguien que haya experimentado el Gran Despertar, todas las cosas son Una, todas son la Realidad. Sin embargo, al mismo tiempo, esta Realidad ainica descubre a la persona en cuestién una visién caleidoscé- pica de cosas infinitamente diversas y variopintas, «esencialmente» dife- rentes unas de otras. El mundo del Ser, desde esta perspectiva, es milti- ple. Ambos aspectos quedan conciliados si consideramos estas «cosas» como formas fenoménicas del Uno absoluto. La «unidad de la existen- cia», asi entendida, constituye la esencia misma de la filosofia de Laozi y Zhuangzi. Por otra parte, la misma transmutacién puede ser considerada como proceso temporal, que es lo que hace Zhuangzi. Una cosa, a, subs mo a durante un tiempo. Luego, cuando llega el limite natural que le ha sido asignado", deja de ser a y se transmuta o transforma en otra cosa, b. Desde el punto de vista de la supratemporalidad, a y b son, metafisica~ mente, una sola cosa. Lo Gnico que las diferencia es una cuestién de fe- nomeno. En este sentido, incluso antes de que a deje de ser a, 0 sea des de el principio, a es b, y b es a. Por tanto, no se plantea que a «se convierta en» b, porque a, por el hecho mismo de ser a, ya es b. Sin embargo, desde la segunda perspectiva, a no es mas que a, y se convierte en otra cosa, b, en un proceso temporal. Aquélla «se transfor- map en ésta. Pero una vez mas encontramos la misma Unidad metafisica por una via indirecta, por asi decirlo, ya que a, al «convertirse» y «trans- formarse» en 6, regresa a su propio origen. El proceso entero constituye iste CO- 38un circulo ontolégico, ya que, a través de su conversién en b, a no se transforma més que en si misma, aunque bajo una forma diferente. Aplicada a los conceptos de «vida» y «muerte», esta idea genera una tilosofia de la Vida peculiar, una visién de la existencia humana basica- mente optimista. Es «optimista» en el sentido en que elimina la distincién entre la Vida y la Muerte. Desde esta perspectiva, el problema de la Muerte no es més que un pseudoproblema. Si bien se trata de un pseudoproblema desde el punto de vista de quie- nes han visto la Verdad, Zhuangzi aborda a menudo el tema y desarrolla su pensamiento en torno a él. De hecho, es uno de sus temas favoritos. Y es asi porque, en realidad, es un problema, o ef problema. La Muerte, en particular, constituye el problema mis inquietante para la mente hu- mana corriente. Y el hecho de que un hombre haya vencido la angustia existencial de enfrentarse en cada momento al horror de su propia ani- quilaci6n es sefial de que dicho hombre ha alcanzado el grado de chom- bre verdadero». Ademias, dado que se trata de un problema tan vital, su solucién revelari a la mente el significado del concepto de Transmuta- cién, ya que todo lo demis se encuentra exactamente en la misma situa- cién ontolégica que la Vida y la Muerte. Volvamos ahora al punto en que Zhuangzi reduce todo a un modo de existencia onirico. Nada en el mundo del Ser es sdlidamente autosub- sistente. En terminologia escolastica, se puede describir la situacién di- ciendo que nada posee, salvo en apariencia, una «quididady © «esencia» inmutable. En este fluido estado de cosas, no es posible estar seguro de la identidad de nada. Nunca sabemos si a es realmente a. Y esta incertidumbre esencial y onirica es valida para la Vida y la Muerte. La estructura conceptual de esta afirmacién queda manifiesta si reemplazamos los términos Vida y Muerte por a y b, e intentamos repre- sentar la situacién segtin el esquema de a y b que acabamos de explicar. Acerca de un «hombre verdadero» del estado de Lu, dice Zhuangzi: No le interesa saber por qué vive. Ni le interesa saber por qué muere. Ni si- quiera sabe qué viene antes y qué después o sea: la Vida y la Muerte, en su men- te, no se diferencian entre si, dado que dicha distincién es insignificante]. Si- guiendo el curso natural de la Transmutacién, se ha convertido en una cosa. Ahora, se limita a esperar la siguiente Transmutacién. 39Ademis, cuando un hombre experimenta la Transmutacin, como puede estar seguro de que [en realidad] no est siendo transmutado? Y, cuando no ex- perimenta la Transmutacién, gcdmo puede estar seguro de que [en realidad] no ha sido todavia transmutado?” En un pasaje similar acerca del problema de la Muerte y de la actitud del chombre verdadero» respecto a ésta, Zhuangzi pone en boca de Con- fucio la siguiente declaraci6n” (en este caso, Confucio, huelga decirlo, es una figura ficticia que nada tiene que ver con el personaje histérico, si bien, naturalmente, hay un toque de ironia en el hecho mismo de que le haga hacer esta observacién): Ellos [los chombres verdaderos»] vagan libremente allende los limites [o sea las normas usuales de la conducta adecuada], mientras que los hombres como yo vagamos libremente dentro de esos limites. «Allende los limites» y «dentro de los limites» son polos opuestos entre si. Ellos son quienes, por completo unificados con el Creador, se deleitan en la esfera de la Unidad original de la energia vital", antes de que ésta se divida en Ciclo y Tierra. Para sus mentes, la Vida fo el Nacimiento] no es mis que la aparicién de una excrecencia, una verruga, y la Muerte es la reventazdn del divieso o del tumor. Siendo asi, zcabe acaso esperar de ellos preocupacién alguna por saber qué es mejor, si la Vida o la Muerte? Sencillamente adoptan diferentes elementos, uniéndolos en forma de cuerpo", Por ello no son conscientes ni de su higado, ni de su hiel, y dirigen a otra parte sus ojos y ofdos", Dejéndose arrastrar por las las infinitamente renovadas del Final y del Inicio, evolucionan en un circulo del que no conocen ni el inicio ni et final. Para Zhuangzi, la Muerte no es mas que una de las formas fenomé- nicas infinitamente diversas de la Realidad eterna. Para nuestra mente, es- ta Realidad metafisica se actualiza y se desarrolla como proceso que evo- luciona en el tiempo. Pero, incluso considerado en su forma temporal, el proceso en cuestién describe un circulo del que se desconocen los pun- tos de partida y de Ilegada. La muerte no es mas que una etapa en ese circulo. Cuando sobreviene, una forma fenoménica particular desapare- ce del circulo para reaparecer bajo otra forma fenoménica completamen- te distinta. La Naturaleza hace y deshace sin cesar. Pero el circulo en si, 40sea la Realidad, permanece inalterado e inmutable. Al unificarse con la Realidad, la mente del ”, Quise darle guia para ver si, por ventura, legaba a convertirse en chombre sagrado». [Pensé que,] incluso si fracasaba en mi propésito, resultaria ficil a un hombre en posesién de la Via transmitirla a un hombre en posesion de la aptitud para ser chombre sagrado». »De modo que, con persistencia, le di ensefianza, A los tres dias, aprendio a sacar el mundo de su Mente. «Sacar el mundo de la Mente», o sea olvidar la existencia del mundo, constituye la primera etapa. Siendo el «mundo» algo objetivo y, por con- siguiente, relativamente alejado de la Mente, es lo mas facil de borrar de la consciencia. Cuando hubo sacado el mundo de si mismo, segui instruyéndolo y, a los sie- te dias, aprendié a sacar las cosas de su Mente. na«Sacar las cosas de la Mente» representa la segunda etapa. El ovido de la existencia del mundo no reviste gran dificultad, pero las «cosas», que estin mis intimamente relacionadas con el hombre, se resisten a ser bo- rradas de la consciencia. Como dice Guo Xiang: «Las cosas son necesa~ rias en la vida cotidiana, de modo que se encuentran muy préximas al ego. Por esta raz6n son tan dificiles de sacar de la Mente», Y Cheng Xuanying": «Los estados del mundo nos resultan extrafios y lejanos, por lo que nos es facil olvidarlos. Las cosas y utensilios que utilizamos en nuestra vida cotidiana nos resultan familiares, por lo que nos es dificil ol- vidarlos». Al olvidar las cosas familiares que nos rodean y estan vinculadas a no- sotros, de diversas maneras, en nuestra vida cotidiana, el mundo externo desaparece por completo de nuestras consciencias. Cuando hubo sacado las cosas de su Mente, segui instruyéndolo. A los nue- ve dias, aprendié a sacar la Vida de su Mente. Esta es la tercera etapa. Consiste en el olvido de la Vida, 0 sea en bo- trar de la consciencia el hecho de la vida de uno mismo, la propia exis- tencia personal. Es la fase en que se abandona el «ego» y, como resultado de ese estado, el mundo desaparece de la consciencia, tanto en su aspec- to externo como en el interno. En la siguiente etapa, sobrevienen los al- bores de la «iluminacién». Cuando hubo sacado la Vida de su Mente, [su ojo interior se abri6, en el ins- tante mismo en que] los primeros albores despuntaron [a través de la oscuridad de la noche]. Una vez realizada la «iluminacién», ya no quedan més fases por venir. Mejor dicho, quedan mis fases por venir, pero no sucesivamente, sino que se producen de forma simulténea. Si se consideran como «fases», se trata de fases horizontales que tienen lugar juntas y de una sola vez, en el mo- mento en que el ojo interior se abre al penetrante rayo del alba espiritual. La primera de estas fases es la «percepcién de la Unicidad absoluta». No bien hubo amanecido, vio la Unicidad. 2Es el momento en que todas las cosas y el «yo» se unifican absoluta- mente. Ya no hay oposicién entre el sujeto y el objeto, puesto que el suje- to que «ve» y el objeto «visto» estin completamente unificados. Tampoco lay ya distincién entre «esto» y «eso», entre «existencia» e «inexistencia». El «yon y el mundo han vuelto a su unidad original y absoluta. Cuando hubo visto la Unicidad, no hubo ya [en su consciencia] pasado ni presente. En la fase de la Unicidad absoluta, desaparece la consciencia de la dis- tncién entre el «pasado» y el «presente». Ya no hay consciencia del «tiem- pon. Se puede describir esta situaci6n de manera distinta diciendo que el hombre se encuentra entonces en el Eterno Ahora. Y, dado que ya no tiene consciencia del perpetuo fluir del «tiempo», el hombre se encuen- tra en estado de «ausencia de Muerte y ausencia de Vida». Cuando hubo anulado el pasado y el presente, fue capaz de entrar en estado tle «ausencia de Muerte y ausencia de Vida». Dicho estado no puede ser mis que el de lo Absoluto. El hombre, en esta fase, se sitta en el seno de la Via, se identifica y unifica con ella. Es- tA por encima de la Vida y de la Muerte, porque la Via en la que se in- tegra esta mis alld de todo ello. Sin embargo, el estado de la Via 0 lo Absoluto no consiste s6lo en es- tar por encima de la Vida y de la Muerte. Como lo demuestra el proce- so epistemolégico mediante el cual el hombre alcanza este estado, no se trata de simple «nada» en un sentido puramente negativo, sino mas bien de la Ultima fase metafisica, la de la Unidad absoluta a la que se reduce la dispersion de la Multiplicidad ontolégica. Es una Unidad formada por la unificacién de las «diez mil cosas», una Unidad en que todas las cosas existen, reducidas al estado de Nada. Aqui no hay ni Vida ni Muerte, lo que equivale a decir que se trata de un estado de completa tranquilidad y quietud. No queda ni rastro si- quiera del ruido y la agitacin del mundo de la existencia sensible. Pero esa quietud no es la de la Muerte. Ya no se percibe movimiento alguno, pero no se trata de un estado de carencia de movimiento en sentido pu- ramente negativo, sino mds bien de un no-movimiento dindmico, lleno 73de tensiones ontoldgicas internas, que abarca infinitas posibilidades de movimiento y accin. Se trata, por tanto, de una coincidentia oppositorum. Lo Absoluto, desde esta perspectiva, es Algo que realiza y actualiza las «diez mil cosas» en su infinidad de formas, transforméndolas, a través de un ilimitado proceso de Transmutacién y, al mismo tiempo, mantiene todas esas cosas en su Unidad supratemporal y supraespacial. Es una Unidad que es, a su vez, Multiplicidad. Es una quietud que es, a su vez, Agitacin. Al final del pasaje, Zhuangzi se refiere a este aspecto de la Via: Lo que mata la Vida no mucre®, Lo que da Vida a todo cuanto v ve, Por naturaleza expulsa todas las cosas y las acoge. Nada hay que no destru- ya. Nada hay que no haga con perfeccién, En este aspecto, se denomina «Con- fe no vir mocién-tranquilidad>*, El nombre de «Conmocién-tranquilidad» se refiere al hecho de que [la Via] pone [todas las cosas] en el desorden y la agitacién para Hevarlas luego a la tranquilidad. Debemos recordar que, en su estado mis elevado de espiritualidad, el hombre est4 completamente unificado e identificado con la Via. Sin em- bargo, dado que ésta es Conmocién-tranquilidad, el hombre en cuestién pasa por el proceso césmico en que la Unidad absoluta se diversifica en las «diez mil cosas», con desorden y agitacién, y éstas vuelven al estado original de tranquilidad. La ontologia del tacismo esta basada en esta ex- periencia. Serfa natural imaginar que la visién que tiene del Ser el ojo es piritual de un sabio taoista es de una naturaleza y una estructura esen- cialmente diferentes de la de un Aristételes, por ejemplo, que fundamenta su edificio filoséfico en la experiencia ontolégica corriente de un hom- bre medio que contempla el mundo que lo rodea desde la perspectiva del sdlido y ortodoxo sentido comin. El punto de vista mas natural de los fi- l6sofos de este tipo es el esencialismo. En la China antigua, lo represen- tan Confucio y su escuela. Tanto Laozi como Zhuangzi se oponen resuel- tamente a esta actitud. El siguiente capitulo estara dedicado a esclarecer este punto. 74VI. Contra el esencialismo Hacia el final del capitulo anterior, sefialé el hecho de que, en el Zhuangzi, las fases para asentarse en el olvido» van en dos direcciones opuestas: ascendente y descendente. La primera consiste en partir del gra- lo inferior para ir subiendo, paso a paso, hasta el grado supremo. Acaba- mos de dar un ejemplo representativo de este tipo de descripci6n. La segunda, la direccién descendente, contraria a la primera, consiste cn partir del grado superior para llegar al inferior. A modo de introduc- cién al tema principal de este capitulo, empezaremos por traducir un pa- sje! del Zhuangzi en que las fases son descritas de esta manera. En él, en lugar de hablar de «sentarse en el olvido» se divide el conocimiento hu- mano de la Realidad en cuatro clases que constituyen una cadena de gra~ dos sucesivos. Dichos grados son las fases epistemol6gicas correspondien- Les a las fases ontolégicas que Laozi distingue en el proceso mediante el que todas las cosas del mundo del Ser brotan incesantemente de la Uni- dad absoluta de la Via. {Cuil es el limite maximo del conocimiento? Es la fase representada por la idea de que nada ha existido jamas desde el principio. Este es el limite mis re- moto [que puede alcanzar el Conocimiento], y nada mis se puede afiadir a ello. Como ya hemos visto en el capitulo anterior, ésta es la fase final, la que alcanza el hombre tras «sentarse en el olvido». En ella, el hombre es- t4 tan completamente unificado con la Via y tan perfectamente identifi- cado con la Realidad que éstas ni siquiera son percibidas como tales. Se trata de la fase del Vacio y la Nada en el sentido explicado anteriormen- te. Guo Xiang explica*: «En esta fase, el hombre ha olvidado por com- pleto el Cielo y la Tierra, ha sacado todas las cosas existentes de su men- te. Fuera, no percibe la existencia del universo. Dentro, ha perdido la 75consciencia de su propia existencia. Ilimitadamente “vacfo”, nada lo obs truye. Va cambiando como van cambiando las cosas, y no hay nada a lo que no corresponda». En la siguiente fase, hay consciencia de que las «cosas» existen. Pero [en es- ta consciencia] los «limites» entre éstas nunca han existido. En esta segunda fase, el hombre toma consciencia de la Via que con- tiene todas las cosas en estado de pura potencialidad. La Via va a diversi- ficarse, en la siguiente fase, en «diez mil cosas». Pero de momento no hay limites entre éstas. Las «cosas» permanecen indivisas como Conjunto com- puesto de un nimero ilimitado de elementos potencialmente heterogé- neos. Sigue siendo un plano uniforme, un Caos en que las cosas no han recibido todavia las distinciones «esenciales». En [a siguiente [0 sea terceral fase, se perciben los «limites» [entre las cosas]. Pero sigue sin haber distincién alguna entre lo «correcto» y lo «incorrecto>. Aqui, el Caos empieza a revelar las formas definidas de las cosas que contiene. Todas las cosas muestran sus propias demarcaciones, y cada co- sa marca claramente su propio «limites, el que la distingue de tas demis. Es la fase de las «esencias» puras. La Unidad original se divide y se diver- sifica en Multiplicidad, y lo Absoluto se manifiesta como un sinfin de existentes «relativos». En consecuencia, la Realidad, que hasta entonces se encontraba fuera del alcance de la cognicién humana, se vuelve, por pri- mera vez, asequible. Sin embargo, incluso en esta fase, no se distingue todavia entre lo «co- rrecto» y lo «erréneo», lo que indica que nos encontramos todavia en contacto con la Via en su integridad original, si bien dicho contacto es ya indirecto, puesto que se produce a través del velo de las «esenciasy. Re- cordaremos el mito del Emperador Caos (Hun Dun), mencionado en el capitulo II de esta segunda parte, que murié tan pronto como sus amigos practicaron orificios en su rostro «amorfo», Como demuestra el presente pasaje, en este mito se produce una simplificacién excesiva, ya que Caos no amuere» simplemente por los «orificios» (0 sea las distinciones esen- ciales) que le hacen. La verdadera muerte de Caos sobreviene en la si- guiente fase. 76Yan pronto como lo «correct» y lo «erréneo» hacen su aparicion, la Via yueda dafiada, Tan pronto como la Via queda dafiada, nace el Amor Con Ia aparicién de lo «correcto» y lo «erréneo», Caos pierde su vi- tlidad natural y queda fosilizado como las «formas esenciales», que son tiidas e inlexibles como cadaveres. Como dice Wang Xiangian, «Cuan- do lo “correcto” y lo “erréneo” se tornan reconocibles, la integridad Stica” de la Via se ve inmediatamente perjudicaday. Tan pronto como esto se produce, nace el Amor. El nacimiento del Amor simboliza la actividad de emociones humanas como el amor y el odio, el agrado y el rechazo. Esta es la fase tiltima e inferior del Conoci- tiento. Como es natural, hay otro aspecto de la cuestién. Se dice que la Via tmuere con la aparicién de las emociones humanas como el amor y el odio. Pero eso sdlo se produce cuando se considera la situacién en rela- cién con la integridad «caética original, o sea la «indiferenciacion» pri- migenia de lo Absoluto. Por lo demas, cada cosa es una manifestacién particular de la Via y, como tal, incluso una «esencia» fosilizada es una «autodeterminacién» de lo Absoluto. Sin embargo, este aspecto de la cuestin es irrelevante en el tema que nos ocupa. Como ya he sefialado en varias ocasiones, y es particularmente im- portante recordarlo una vez mas para la correcta comprensién de la pos- tura filos6fica que Zhuangzi adopta en contra del «esencialismo», la des- cripcién de las cuatro fases no constituye una teoria abstracta, sino la relacion de un hecho experimental. Es la descripcién fenomenoldgica de la experiencia del éxtasis. En el texto que acabo de citar, el proceso del éxtasis es relatado en orden descendente, lo que equivale a decir que Zhuangzi describe el «retorno» de la consciencia. Parte de la fase supe- rior de la contemplacin en que el «olvido» es completo y desciende, pa- so a paso, hasta la fase de la consciencia normal. Lo que hay que recordar respecto a esta cuestion es que el proceso del éxtasis, tanto en orden ascendente como descendente, se compone de dos aspectos que se corresponden exactamente: el aspecto subjetivo, que po- driamos llamar «epistemoldgico», y el objetivo o «metafisico». Tomemos, por ejemplo, la fase superior. En su faceta subjetiva, es, co- mo acabo de indicar, una fase en que el contemplativo ha consumado el 7éxtasis. Se encuentra sumido en el completo «olvido» de todo, incluso del mundo. Eso significa que se halla en estado de Nada, ya que no es consciente de nada, no hay «consciencia». Y esta Nada subjetiva corres- ponde a la Nada objetiva de la Via, ya que también la Via es, en su ab- soluta pureza original, la Nada, un estado «en que nada ha existido ja- mas», 0 sea un estado metafisico en que nada es distinguible como existente. Desde ese estado de Vacio perfecto, subjetivo y objetivo, el contem- plativo inicia su regreso al estado mental cotidiano. Algo empieza a agi- tarse en su interior. Su consciencia se despierta para captar la existencia de las «cosas». Sin embargo, en esta fase, la consciencia sigue siendo una luz tenue y suave. Todavia no es el resplandor deslumbrante del pleno dia. Se encuentra en el crepisculo de la consciencia, un ocaso en que las co- sas s6lo se vislumbran de forma indistinta y confusa. Esta descripcién de la situacién puede parecer una evaluacion negati- va. E] estado de consciencia, en esta fase, se describe como una luz tenue sencillamente porque la perspectiva es la de la consciencia «normal» de una mente corriente. Para ésta, la luz de la consciencia extitica parece te- nue y difusa porque no discierne ni discrimina las cosas. Sin embargo, en realidad, esta indistincién es, para Zhuangzi, la Realidad tal como es. Dado que el verdadero estado de la Realidad es «confuso» y «difuso», la consciencia debe necesariamente ser «confusa» y «difusa». S6lo con una luz tenue puede la Realidad ser iluminada en su integridad. La deslum- brante luz de la consciencia normal arroja un haz luminoso sobre tal 0 cual objeto en particular. Pero, al hacerlo, sume el resto del mundo en la oscuridad. Respecto a este punto, Zhuangzi observa’: Por tanto, la Luz difuusa ¢ indistinta es lo que anhela el chombre sagrado». Pe ro no utiliza esta Luz [para iluminar cosas concretas}, sino que la presta a todas las cosas universalmente. Es lo que recibe el nombre de «iluminaciéno. La expresion aqui traducida por «Luz difusa e indistintay significa un tipo de luz de cuya existencia uno no puede estar seguro; una luz que, en lugar de concentrarse en un objeto en particular, se «difunde» y se ex- tiende por todo. No se trata de una luz deslumbrante, sino de una luz te- nue ¢ indistinta, ni brillante ni oscura. En realidad, es la Luz Universal que ilumina todas las cosas como son realmente. 78Zhuangzi llama también a este tipo de Luz espiritual la «Luz ensom- Inecidar (bao guang)'. La palabra bao significa «cubrim, «ocultam, Como explica Cheng Xuanying, «[La mente del “hombre sagrado”] olvida {dis- unguir entre las cosas] e ilumina todo. Al iluminar las cosas, las olvida. Vor ello ensombrece y oscurece su luz, tornandose asi més brillante. Para Zhuangzi, la faceta «objetiva» correspondiente, en esta fase, es la ins importante, desde el punto de vista ontoldgico, ya que se trata de lu fase de «caotizacién». A la Luz tenue y difusa de la consciencia del con- templativo, las «diez mil cosas» surgen como entre la niebla. Parecen confu- sas € indistintas porque no hay «limites», 0 sea «esencias» 0 «quididades» «efinidas que las diferencien unas de otras. Digo que es la fase ms importante, desde el punto de vista ontolégi- co, para Zhuangzi porque la fase superior, la de lo Absoluto en su abso- lutidad, se encuentra fuera del alcance del pensamiento y del razona- nto’, mientras que la fase inferior es la de las «esencias» o «quididades», donde todas las cosas aparecen claramente separadas unas de otras por sus «limites». Y Zhuangzi lucha contra la idea de que ésta sea la fase que re- presenta la Realidad como es verdaderamente. Vemos asi que el estado de «caotizacién», en que todas las cosas son contempladas en su «indiferenciacién» original, o sea mis alla de sus «esencias», constituye el eje de la metafisica de Zhuangzi. Podriamos lla- mar a esta metafisica como se entienden normalmente. De este modo, hemos conseguido, en apariencia, conceptualizar la Via como una Nada absolutamente transcendental. Sin embargo, refleja fielmente lo Absoluto asi conceptualizado su propia realidad? A esta pre- gunta no se puede contestar ni si ni no. Al igual que en el caso del con- cepto de No-No-Principio, debemos observar que el concepto de No- no-Nada expresa adecuadamente la realidad lo Absoluto sélo cuando transcendemos, al considerarlo, la esfera del pensamiento légico para pa- sar a la intuicién mistica 0 extatica. Pero, al hacerlo, el concepto de No- No-Nada deja inmediatamente de ser concepto, y acabamos por advertir que todo el razonamiento légico anterior ha sido futil e indtil. Si, por el contrario, nos negamos a superar el plano del razonamiento, el concepto de No-No-Nada sera para siempre un concepto vacuo, desprovisto de 101sentido y, en consecuencia, no estara en situacién de expresar la realidad de lo Absoluto. De cualquier modo, la conceptualizacién de la actividad de la mente se demuestra impotente en su empefio de captar lo Absolu- to tal como es. [Cuando la Razén empieza a activarse,] nos hallamos stibitamente confron- tados al wer y al eno-ser», [Sin embargo, dado que estos conceptos son relati- vos en el sentido en que «wer, en esta fase, se vuelve «no-ser» en la fase siguien- te, y asi sucesivamente,] nunca podemos saber con seguridad cuil es en realidad el «ser» y cual el eno-ser», Acabo de establecer algo [que parece] tener sentido [o sea: he establecido lo Absoluto como No-No-Nada], Pero no sé si he estableci- do verdaderamente algo con sentido o si se trata de algo, en el fondo, carente de él. En este punto, Zhuangzi cambia repentinamente la direccién de su ra- zonamiento € intenta otra aproximacién, abordando el aspecto de la Uni- dad que, como ya hemos visto anteriormente, es uno de los rasgos mas destacados de lo Absoluto. Pero antes de tratar la cuestién en el plano del razonamiento légico, nos recuerda a modo de advertencia cémo debe entenderse la afirmacién de que lo Absoluto es «uno». Lo Absoluto, di- Ce, es «no» como coincidentia oppositorum. Ya hemos examinado, en el ca- pitulo Iv, la postura de Zhuangzi respecto a este problema. El término clave es la «igualacién» de todas las cosas en lo Absoluto. La Via o lo Absoluto, segiin Zhuangzi, es el estado metafisico de 1a Igualacin celestial, 0 sea el Uno absoluto que «igualay todas las oposi- ciones y contradicciones. En este nivel, lo més pequefio es, al mismo tiempo, lo mas grande, y un instante es una eternidad. [El estado de Igualacién celestial desafia el sentido comin y la razén, ya que en él admitimos que] en el mundo no hay nada mis grande que la punta del pe- Jo de un animal en otofio, mientras que el monte Tai [convencionalmente men- cionado como ejemplo de algo inmenso] es considerado como mintisculo. Na- die vive mas que un nifio que muere antes de llegar a la edad nibil, y se considera que Peng Zu [que, supuestamente, vivid ochocientos afios] murié jo- ven. El Cielo y la Tierra duran lo mismo que yo [o sea la duracién eterna del Cielo y la Tierra es equivalente a la duracién momenténea de mi existencia in dividual en este mundo], y las diez mil cosas son exactamente lo mismo que yo. 102Vemos pues que, desde el punto de vista de la Igualacién celestial, to- das las cosas se reducen a una sola unidad, tanto en el espacio como en el tiempo. :Cémo capta el razonamiento légico esta Unicidad absoluta? Es- ta es la cuestién a la que nos enfrentamos ahora. Todas las cosas [en este plano] son absolutamente «una», Pero, siendo asi, gcémo podemos hablar de ello? [o sea: dado que todas las cosas son absolutamen- fe «una», ya nada se opone a nada y, no habiendo oposicién alguna, no tiene sen- tido siquiera decir: «una»| [Pero, para razonar, tengo que postular algo.] De modo que digo: «una», Pe- ro gcomo puedo estimar que [es o son] «ina» sin presuponer explicitamente el término [o sea la palabra 0 el concepto de «una»]? Sin embargo, [apenas postu- lo el término euna»}, el «uno» [original, 0 sea el Uno absoluto que es coincidentia oppositorum| y el término [o concepto de] «una» son indefectiblemente «dos», [Lo que significa que el menor razonamiento divide el Uno en Dos y produce, por ende, ef dualismo.} Por tanto, éstos [dos términos que forman el juicio: «La Via es Una»], junto con el «uno» [o sea el Uno absoluto, anterior a cualquier juicio], hacen «tres». Y, a partir de este punto, el proceso se extiende infinitamente, tanto que ni si- quiera un matemitico de gran talento ser capaz de contarlo, y menos atin la gente corriente De este modo, si pasar del No-Ser al Ser nos conduce inevitablemente a [por lo menos] «tres», zadénde iremos a parar si pasamos del Ser al Ser [o sea si, en lugar de empezar a partir del Uno absoluto, adoptamos una perspectiva relati- vista y nos ceftimos a las cosas individuales que se diversifican infinitamente]? Vale mis no moverse [o sea no ejercer razonamiento alguno acerca de lo Abso- luto y las cosas]. Atengimonos simplemente al gran Si [que transciende todas las oposiciones y contradicciones y deja todo tal como es}. Asi, tras desarrollar un elaborado razonamiento acerca de la naturale- za de lo Absoluto, Zhuangzi acaba afirmando irénicamente la futilidad del razonamiento. Nos aconseja que abandonemos el pensamiento légi- co sobre lo Absoluto y permanezcamos extaticamente inmersos en el Conocimiento intuitivo, ya que sdlo de ese modo podemos aspirar a en- trar en contacto directo con el Uno absoluto. EI grado mis elevado del conocimiento consiste en permanecer inmévil en 103lo que no puede ser conocido en absoluto [mediante el razonamiento]. zAcaso conoce alguien la Palabra que ya no es «palabrav? ZAcaso conoce alguien la Via que ni siquiera es «via»? Si hay alguien que conozca semejante cosa, merece ser llamado «Tesoro del Cielo» fo sea el que posee la lave del ilimitado tesoro del Ser. Mas atin, él es el «tesoro»]. [EI Tesoro del Cielo con que esa persona se identifica y se une por completo es como un océano ilimitado,] no importa cuanta agua viertas en él, nunca se lenard; y no importa cuanta agua extraigas de 1, nunca se secara, Nadie sabe cémo ni de dénde salen todas las cosas [infinitas] que existen. El conocimiento de un hombre asi merece el nombre de «Luz ensombrecidav, Siguiendo paso a paso el razonamiento de Zhuangzi, llegamos a la conclusién de que la Via o lo Absoluto en su realidad primigenia trans- ciende cualquier razonamiento o conceptualizacién. Esta conclusién constituye el punto de partida del pensamiento metafisico de Laozi. Co- mo ya sefialé al principio de este capitulo, Laozi no se molesta en expli- car el proceso légico o epistemoldgico en que se basa su sistema metafi- sico, Pero nos encontramos ahora en situacién de entender el contexto en que se establece esta metafisica, La metafisica de Laozi empieza por mencionar los atributos negativos de la Via. Para empezar, la Via es «innominable». La Via, en su realidad absoluta (chang), no tiene nombre*. Incesantemente continua, como un hilo, no puede darsele nombre alguno’. La Via es oculta y no tiene nombre’. El hecho de que la Via sea sinnominable» implica que ¢l nombre «Via» (dao) es s6lo provisional. Laozi se ve forzado a emplear la palabra «Via» por- que, sin nombrarla, no podria ni referirse a ella. Este hecho es patente en la célebre frase inicial del Dao de jing: La evia» que puede ser designada por la palabra «via» no es la verdadera? Via. El nombre» que puede ser designado por la palabra enombre» no es el ver- dadero® Nombre". 104Resulta interesante y significativo observar que este pasaje, ademas de declarar abiertamente que lo Absoluto «no tiene nombre», constitu- ye una critica implicita del realismo confuciano. La «via» que, segtin es- te texto, no es la verdadera Via es la «via» humana (0 ética) concebida por la escuela confuciana. Y el «nombre» que no es el Nombre verda- dero se refiere a los «nombres» como «benevolencia», «rectitud», «sabi- duria», etc., de lo que los confucianos consideran como las virtudes car- dinales. En cuanto al significado de la palabra «via» (dao), tal como la utiliza~ ban el propio Confucio y su circulo, se encuentra auténtica informacién en el Lun yu (Analectas). Entrar en detalles nos Ievarfa demasiado lejos del tema del presente estudio. Me limitaré, pues, a presentar unos ejem- plos para aclarar las caracteristicas mds esenciales del concepto confucia- no de dao. El Maestro You [uno de los discipulos de Confucio] observé una vez: «Quie- hes son, por naturaleza, filiales y fraternales [o sea quienes demuestran buena vo- luntad innata hacia sus padres y hermanos mayores| en casa, rara vez tienden [en Ja vida piblica] a actuar en contra de la voluntad de sus superiores. Y [de quie- nes no actuan en contra de la voluntad de sus superiores| ninguno ha tratado ja- més de fomentar la confusin [en la sociedad]». {Este hecho nos demuestra que] el chombre noble» deberia esforzarse en [es- tablecer] la raiz, ya que, una vez establecida ésta. la evan (dao) se desarrolla es- pontaneamente. La actitud correcta para con los padres y hermanos mayores puede, a este respecto, ser considerada como la raiz de la ebenevolencia» [o «amor humano»]", Queda claro, en este contexto, que «via», aqui, se refiere a la actitud ética correcta del hombre hacia el projimo. Este razonamiento es carac- teristico de los confucianos, que reconocen en el hombre una buena vo- luntad innata hacia sus parientes més cercanos como «raiz» u «origen» de los valores morales humanos. Esta buena voluntad innata, expandida, se convierte en buena voluntad universal hacia los demas miembros de la so- ciedad y en e! principio supremo de la conducta ética, la «via», ilustrada por ia virtud de la «benevolencias, Obviamente, la estructura conceptual del razonamiento esta basada en los términos «piedad filial», erespeto fraternal» y «benevolencia». La pala- 105bra «via» se menciona de una manera casi fortuita. Ni siquiera es un tér- | mino clave en el verdadero sentido de la palabra. | E] Maestro [Confucio] dijo: «Shen®, mi “via” es una unidad que atraviesa | {todas las formas de mi conducta)». El maestro Zeng contesté respetuosamente: | Sib, ; Cuando el Maestro salié, los demas discipulos preguntaron [al maestro | Zeng]: «Qué ha querido decir?». : El maestro Zeng dijo: «La via de nuestro Maestro consiste en “lealtad” [o fi- delidad a la propia consciencia] y “amabilidad” [o sea ser solicito con los dems, como si los problemas de éstos fueran los suyos}"* En este pasaje, la «viav indica una vez mas el principio que rige toda Ja conducta ética. Al declarar: «Mi via es una unidad que atraviesa», Con- fucio se refiere a que, si bien su conducta aparece concretamente en di- versas formas, hay en ellas un tinico principio ético subyacente. La «via», en otras palabras, es el principio que unifica todas las formas de la con- ducta moral. El Maestro dijo: «Si la “via” prevalece en un estado, puedes ser osado en pa~ labra y en acto. Por el contrario, si la “via” no prevalece, puedes ser osado en acto, pero habris de ser reservado en palabray", | Confucio habla de la «via» que prevalece en un estado (0, mis literal- mente, de un «estado que posea la “‘via”»"). El sentido de la palabra en este contexto es demasiado evidente para precisar explicacién. El Maestro dijo: «La “via” del “hombre noble” se [manifiesta] de tres [for- mas}. Pero yo no estoy a la altura de ninguna. El realmente virtuoso no se preo- cupa. El realmente sabio no se siente desconcertado. El realmente audaz no sien te temor, El maestro Gong [uno de los discipulos de Confucio} dijo: «Maestro, asi precisamente es vuestra “via""}>”, La interpretacion de la palabra dao puede variar mas 0 menos, de acuerdo con los contextos, pero el sentido fundamental es patente en to- dos los usos de la palabra. Se refiere a la «via» correcta o adecuada en el 106comportamiento social. Para Confucio, la «via» es el principio supremo de la conducta ética. Seria excesivo afirmar que este concepto confuciano de la «via» per- tenece exclusivamente al hombre ya que, si bien es esencialmente huma- no y ético en su manifestacién concreta, el concepto parece tener, en la consciencia moral de Confucio, algo césmico en su ndcleo metafisico. La «via», en su forma metafisica original, es la ley suprema y omnipresente del Ser. Esta ley que gobierna el funcionamiento del universo en gene- ral, y del hombre como parte de dicho universo en particular, recibe el nombre de «via» cuando se refleja en la consciencia humana. El princi- pio ms elevado de la conducta ética, en este sentido, no es sino una ma- nifestacién particular de la ley universal del Ser bajo forma de ley supre- ma que gobierna las formas correctas de la conducta humana. El principio de la conducta ética, para Confucio, no es en modo alguno una norma © conjunto de normas artificiales que regule desde fuera la conducta del hombre, sino un reflejo en la consciencia humana de la ley suprema del uni- verso y, como tal, es la ley césmica «interiorizada» y regula la conducta humana desde dentro. Asi pues, conocer la via» no sélo consiste en aprender las reglas for= males de los buenos modales y la conducta correcta. Se trata también de que el hombre entre en contacto con la ley metafisica y omnipresente del cosmos mediante la toma de consciencia de ésta. La siguiente afirmacién, enérgica y vehemente, resultaria absurda, o incluso ridicula, si la «via» confuciana fuera una simple cuestién de etiqueta y de buena conducta. El Maestro dijo: «Si un hombre oye [o sea entiende el sentido profundo de} a “via” por la mafiana, podra morir contento esa misma noche>"*, En esta faceta «césmica», se puede considerar que el concepto confu- ciano de «via tiene algo en comin con el equivalente taoista. La diferen- cia entre ambos, sin embargo, es mucho mis evidente y esencial que el punto de coincidencia, como veremos inmediatamente. Hay, en cualquier caso, una sensible actitud consciente por parte de Laozi y Zhuangzi de re- chazo respecto a la «via» entendida por Confucio y sus seguidores. La «via», dice Laozi, que puede ser considerada como tal por la gente corriente (re- presentada por Conficio y sus discipulos) no es la Via verdadera. Esta, 0 lo Absoluto en su absolutidad, no es algo de lo que una mente corriente 107pueda ser consciente. ;Cémo puede uno «conocerla»? ;Cémo puede «oi la»? Es, por naturaleza, algo incdgnito, incognoscible inaudible. Siendo incdgnita e incognoscible en esencia, la Via es , S6- lo cuando la perspicacia y la sagacidad aparecen, surgen ardides e intrigas. Slo cuando las seis relaciones basicas de parentesco [o sea entre padre ¢ hijo, entre hermanos mayores y menores, entre marido y mujer] se hallan fuera de armo- nia, aparece la piedad filial, Sélo cuando el estado se halla sumido en la confit sion y el desorden, aparecen los siibditos leales*. Sélo cuando la Virtud se pierde, predomina la «benevolencia». Sélo cuando la ebenevolencia» se pierde, predomina la «rectitud» y s6lo cuando la «rectitud» se pierde, predomina el «decoro». 108En verdad, el adecoro» surge cuando la elealtad» y la «sinceridad» escasean. Es lo que marca el inicio del desorden [en la sociedad]. Lejos de constituir valores reales, como afirman los confucianos, los llamados Nombres no son sino signos del alejamiento del hombre res- pecto a la Realidad. En su establecimiento mismo como valores absolu- tos y permanentes se encuentra la sefial inconfundible de que lo Absolu- to ha sido perdido de vista. En un plano mis general, ningtin «nombre» es absoluto ya que, como dice Laozi, un «nombre que puede ser desig- nado por la palabra “nombre"» no es el Nombre verdadero. El tinico «Nombre verdadero» (chang ming) absoluto es el Nombre de lo Absoluto. Sin embargo, paraddjicamente, ese Nombre absoluto es «Innominable> o, como veremos en breve, el «Misterio de Misterios», la «Puerta de todos los Prodigios». Acabo de decir: «el Nombre de lo Absoluto» y, en realidad, como lo admite explicitamente Laozi, la Via «innominable» adopta un «nombre» mis positivo en su primera fase de automanifestacion o autodetermin cién. Ese primer «nombre» de lo Absoluto en su actividad creadora es Existencia (you). Como concesién al lenguaje popular, Laozi también lo llama Cielo y Tierra (tian di). En sentido estricto, la Via, en esta fase, to- davia no es Cielo y Tierra. Lo es sdlo en potencia. Se refiere a lo Abso- luto como principio de creatividad eterna e infinita. Lo Sin Nombre es el principio del Cielo y la Tierra. Lo Nombrado es la Ma- dre de las diez mil cosas”. Pero, antes de entrar en detalles sobre la cuestién de lo Nombrado, debemos profundizar en ese aspecto «innominable» de la Via. Para empezar de nuevo en la consideracién de este aspecto de la Via, podemos recordar las primeras palabras del Dao de jing antes citadas™, que nos han conducido a una larga digresin sobre la diferencia fundamental entre el confacianismo y el taoismo en lo que respecta a la concepcién de la «via» (dao) y del «nombre» (ming). El pasaje dice: «La “via” que pue- de ser designada por la palabra “via” no es la verdadera Via. El “nombre” que puede ser designado por la palabra “nombre” no es el verdadero Nombre». Zhuangzi expresa la misma idea de la Via de un modo algo distinto: 109Si la Via es explicitada, ya no es la Via®. Con ello quiere decir que una cosa que puede ser sefialada como la Via no es la Via verdadera. Y también: eConoce alguien la Via que no es una «vias? Naturalmente, esto significa que la Via verdadera no tiene una forma visible que permita designarla con la palabra «via». Decir que la Via 0 lo Absoluto en su absolutidad no tiene nombre, que no admite «nombre» alguno, es decir que transciende cualquier com- prensién lingiifstica, lo que equivale a decir que la Via esté fuera del al- cance del pensamiento y de la percepcién de los sentidos. La naturaleza de la Via es tal que la Razén no puede concebirla, ni los sentidos perci- birla. En otras palabras, es un Transcendente absoluto. Incluso si tratamos de verla, no puede ser vista. Por esa razén, lleva el nom- bre de «sin figura>”, Incluso si tratamos de ofrla, no puede ser ofda. A este respecto, lleva el nom- bre de «inaudible». Incluso si tratamos de asirla, no puede ser palpada. A este respecto, lleva el nombre de «extremadamente sutib». En estos tres aspectos, es por completo insondable. Se funden en Uno solo*. [Por lo general, la parte superior de una cosa es claramente visible, mientras que su parte inferior es oscura e indistinta. Pero no es el caso de la Via.] Por en- cima, no es clara. Por debajo, no es oscura. Es incesantemente continua como un hilo, pero no se le puede dar nombre alguno. Y [esta infinita actividad creadora] retorna a la Nada primigenia ¢Podemos decir de ella que es la Forma amorfa o la Figura infigurable? ;Po- demos decir de ella que es algo vago ¢ indeterminado? Frente a ella, no vemos su cabeza. Detris, no vemos su cabo®. Asi pues, la carencia de nombre de la Via es lo mismo que su No-Ser, ya que lo que es absolutamente imperceptible ¢ inconcebible, lo que no tiene «figura» alguna es, para el hombre, «inexistente». Es «Nada» (wu). Cabe sefialar que la Via parece «Nada» sélo cuando es considerada desde nuestro punto de vista, ya que transciende la cognicién humana. Es, 110como dirfan los filésofos islamicos, una cuestién de i ‘tibar 0 «perspectiva» (humana). De otro modo, la Via en si, lejos de ser «nada», es Existencia en pleno sentido de la palabra, es el origen y la fuente primigenia de to- do Ser. Para la consciencia humana corriente, la Via es Nada. Pero no ¢s «na- da» en un sentido puramente negativo. No es una «nada» pasiva. Es una Nada positiva en el sentido en que es No-Ser rebosante de Existencia. Huelga decir que este aspecto positivo de la Via es mucho mis dificil de explicar que su aspecto negativo. En realidad, es absolutamente impo- sible explicarlo verbalmente. Como acabamos de ver, la realidad de la Via es indescriptible e inefable. Sin embargo, Laozi trata de describirla 0, por lo menos, de dar algunas indicaciones acerca de como debemos «sentir» su presencia en el seno del mundo del Ser. Como es natural, estas indi- caciones resultan confusas y oscuras. Son necesariamente de naturaleza simbélica. La Via, en su realidad, es absolutamente vaga, absolutamente indistinta". Absolutamente indistinta, absolutamente vaga y, sin embargo, hay en ella una Imagen. Absolutamente vaga, absolutamente indistinta y, sin embargo, hay en ella Al- go. Absolutamente profianda, absolutamente oscura y, sin embargo, se halla en ella la Esencia més pura. La Esencia mas pura es extremadamente real. [Etema ¢ inalterablemente obra su creatividad, de modo que,] desde la anti- gtiedad hasta ahora, su. Nombre no la ha dejado. A través de este Nombre go- bierna los principios de todas las cosas. {Cémo sabemos que asi obra con los principios de todas las cosas? Por lo que acabo de decir”. Por tanto, en su aspecto puramente negativo, que se encuentra fuera del alcance de la cognicién humana, la Via es Nada y No-Ser. No posee «nombre» alguno. Ni siquiera la palabra «via» (dao) se le puede aplicar. Es «innominable». Este Misterio absolutamente intangible ¢ impenetrable emerge de su propia oscuridad y entra en una fase mas proxima a la posesién de un «nombre». En esta fase de automanifestacién, es una «imagen» borrosa € itindefinida. En ella, se siente vagamente la presencia de Algo imponente y misterioso. Pero todavia no vemos lo que es. Se percibe como Algo, pero todavia no tiene «nombre». En la primera parte del presente estudio, vimos cémo, en el sistema metafisico de Ibn ‘Arabi, lo Absoluto en su absolutidad es «innominable». Vimos que, en ese estado, lo Absoluto se encuentra incluso por encima de la fase en que recibe el nombre de Allah, Asimismo, en Laozi, este Al- go antecede incluso a Dios (literalmente, al Emperador del Cielo). Insondable es, como el ancestro de las diez mil cosas... Como agua profiunda es [en cuya superficie nada es visible] y, sin embargo, Algo parece abrigar. No sé de quién desciende™. Parece anteceder incluso al Emperador [0 sea Dios}*. Este Algo cinnominable», en su aspecto positivo, o sea en su creativi- dad eterna e infinita, puede recibir provisionalmente el nombre de «via». El propio Laozi lo admite. Pero, de todos los nombres provisionales, «via» es e] mas representativo. En realidad, Laozi propone otros «nombres» pa- ra la Via y sefiala varios «atributos» caracteristicos, cada uno referente a una faceta particular de la Via*. Hay una Cosa, amorfa pero completa”, nacida antes que el Cielo y la Tie- ma. Silenciosa y vacua, se mantiene sola”, inmutable. Circula por doquier, sin detenerse jamas. Puede ser considerada como la Madre del mundo”. No conozco su enombre», A modo de pseudénime, la amaré «Via». Si me veo forzado a nombrarla [més], la llamaré «Grande» Ser «Grande» implica «progresiva»®. «Progresiva» implica es el funcionamiento de la Via". Hemos intentado describir el proceso ontolégico que, segiin Laozi, hace que las diez mil cosas salgan por la «puerta» de lo Absoluto. «La Via engendra el Uno. El Uno engendra el Dos. E] Dos engendra el Tres. Y el Tres engendra las diez mil cosas.»*” Las diez mil cosas, o sea el mundo 134y lo que en él existe, representan el limite sumo de la evolucién ontolé- gica de la Via. Las cosas fenoménicas, en otras palabras, aparecen en la tiltima fase del Descenso de la Via. Desde el punto de vista de las cosas fenoménicas, su surgimiento es la perfeccién de sus propias naturalezas individuales, ya que ése es el momento en que la Via se manifiesta, en el sentido original del verbo griego phainesthai, en las formas més concre- tas, Sin embargo, éste no es el final del proceso ontolégico del Ser. Co- mo sucede en la cosmovisién de Ibn ‘Arabi, tras el Descenso se produce la inversion del movimiento creativo, 0 sea el Ascenso. Al alcanzar la dl- tima fase del curso descendente, las diez mil cosas florecen unos instan- tes con exuberancia de colores y formas, antes de iniciar el curso ascen- dente de retorno a su forma prefenoménica original, 0 sea a la Forma sin forma del Uno y, por ende, a la «Nada», para desaparecer finalmente en la oscuridad del Misterio de Misterios. Laozi expresa esta idea con el tér- mino fu o Retorno, Las diez mil cosas surgen juntas. Pero, mientras las contemplo, «retornan» una vez mis [a su Origen]. Todas las cosas™ crecen exuberantemente, pero [cuando les llega la hora] ca- da una de ellas «retorna» a su «raiz», El Retorno a la Raiz es lo que llamamos quietud. Significa el regreso al Man- dato (celestial, o asignacién ontolégica de cada uno}”. El Retorno al Mandato celestial es lo que llamamos lo Inmutable. Y conocer lo Inmutable es lo que lamamos Huminacién®, Las plantas alcanzan, en primavera y verano, toda su plenitud y fron- dosidad, debido al hecho de que la energia vital latente en sus raices as- ciende por los tallos y, en la fase de perfeccién, se actualiza por comple- to en forma de hojas, flores y frutos. Pero, con el advenimiento de la estacién fria, la misma energia vital desciende hacia las raices y acaba ocultandose en su origen™. Laozi llama ese estado final Quietud (jing) 0 Tranquilidad. Hemos ob- servado anteriormente que la «quietud» es uno de sus conceptos favori- tos, y resulta facil advertir que dicho concepto, en su estructura, se ajus- ta al esquema general de pensamiento tipico de Laozi, ya que la «quietud», 135entendida en funcién del presente contexto, no es la de la muerte o la de la completa falta de vida. La energia vital oculta en la oscuridad de la raiz permanece inmovil, pero la raiz no esta muerta en modo alguno. Se tra~ ta mas bien de una quietud rebosante de infinita vitalidad. En apariencia, no se percibe movimiento alguno, si bien, internamente, el movimiento incesante de vida eterna prosigue preparindose para la siguiente prima- vera. Asi, la actividad creativa de la Via forma un proceso ciclico y, como tal, no se detiene jams. Es una actividad eterna que no posee ni inicio ni fin. También debemos recordar, al abordar esta idea, otro esquema carac- teristico del pensamiento de Laozi, que ya hemos encontrado en varias ocasiones. Me refiero al hecho de que Laozi describa con frecuencia una verdad metafisica de forma temporal. Es decir: su descripcién de una ver- dad metafisica en términos del tiempo (y del espacio) no indica necesa- riamente que se trate, desde su punto de vista, de un proceso temporal. La emanacién de las diez mil cosas del seno de la Via y su Retorno a la fuente original son descritos de forma temporal en el Dao de jing. Y lo que se describe es, pues, un proceso temporal. E] retorno es el movimiento de la Via. La debilidad es el funcionamiento de la Via. Las diez mil cosas bajo el Cielo nacen del Ser. Y el Ser nace del No-Ser". Pero, al describir el proceso de este modo, Laozi intenta describir, al mismo tiempo, un hecho eterno y supratemporal. Y visto desde esta perspectiva, el Retorno de las cosas fenoménicas a su origen no es algo que suceda en el tiempo y el espacio. Laozi hace una declaracién meta~ fisica refiriéndose simplemente a la «inmanencia» de la Via. Todas las co- sas fenoménicas, desde este punto de vista, son formas en que la Via se manifiesta concretamente (phainesthai). Las cosas son literalmente phaino- mena. Dado que la Via se «descubre» o se «revela» en dichas cosas, es «in- manente» a cada una de ellas como base metafisica de las mismas. Y ca- da una de las cosas contiene su propia fuente de existencia. Este es el significado metafisico del Retorno. Como ya hemos visto anteriormen- te, Laozi denomina la Via, en esta forma en particular, de o Virtud. 136IX. Determinismo y libertad En el capitulo anterior hemos visto el concepto de Mandato celestial (tian ming). Desde un punto de vista filosdfico, este concepto es de im- portancia basica, ya que conduce directamente a la idea de determinismo que, en el pensamiento occidental, se conoce como el problema de la «predestinacion» y, en la tradicién intelectual islamica, como qada’ y qa- dar’. La parte considerada como mis interesante de la cuestién es su pro- fundo significado teolégico en el contexto de las religiones monoteistas como el cristianismo y el islam. Como problema teolégico, a primera vista, puede parecer ajeno a la cosmovisién de Laozi y Zhuangzi. Sin em- bargo, veremos que no es el caso si recordamos que el taoismo también posee su propio aspecto teolégico. En los capitulos anteriores, la Via 0 lo Absoluto han sido abordados casi exclusivamente desde la perspectiva metafisica. En otras palabras, he- mos intentado analizar el aspecto metafisice de !a Via. Y con raz6n, ya que, al fin y al cabo, se trata del tema mis fundamental sobre el que se basa la totalidad del sistema de la filosofia taoista. Pero la Via concebida por los filésofos taoistas no es exclusivamente la Base metafisica de todos los seres. También es Dios, el Creador (lite- ralmente, el Hacedor-de-cosas, zao wn zhe), el Cielo (tian) 0 el Empera- dor celestial (tian di), como se llama tradicionalmente en chino. La ima- gen «personal» de lo Absoluto, en la China antigua tiene una larga historia previa al surgimiento de la rama filoséfica del taoismo que con- sideramos en este libro. Era una tradicién viva y pujante, que ejercié una enorme influencia en la formaci6n historica de la cultura y la mentalidad chinas. Cometerfamos un grave error si imaginramos que la Via conce- bida (0, mejor dicho, «encontrada») por los sabios taofstas era un Absolu- to puramente metafisico. Para ellos también, la Via era tanto lo Absoluto en sentido metafisico como un Dios personal. Le imagen del Hacedor- 137de-cosas no debe ser considerada como expresién metaférica o figurati- va del Principio metafisico. El Zhuangzi tiene un capitulo titulado «El Gran Maestro Sefioriab?, El titulo se refiere a este aspecto «personal» de la Via. Si analiziramos este concepto «personal» de lo Absoluto en funcién de la estructura metafisica de la Via, quiz deberiamos decir que correspon- de a la fase del «Ser» en que la actividad creadora de la Via se manifiesta plenamente, ya que, en sentido estricto, la Via como Misterio, o incluso como Nada, se encuentra totalmente fuera del alcance de la cognicién humana. Al igual que, en la cosmovision de Ibn ‘Arabi, la palabra «Se- ior» (rabb) indica la fase ontolégica en que lo Absoluto se manifiesta a través de un Nombre determinado, como Productor, por ejemplo, y no la Esencia absoluta que transciende cualquier determinacién o relacién, el concepto taoista de «Hacedor-de-cosas» se refiere al aspecto automa- nifestante o creador de la Via, y no a su aspecto oculto. Sin embargo, es- to no es mas que una consecuencia teérica de la doctrina metafisica de Laozi y Zhuangzi. Ellos no elaboraron este punto de este modo. Ademés, el concepto de lo Absoluto como Sefior supremo del Cielo pertenece a un determinado campo de la experiencia religiosa, muy distinto del de la intuicién extatica de lo Absoluto como Uno, luego como Nada y, final- mente, como Misterio de Misterios, si bien es verdad que ambos tipos de experiencia religiosa parecen haberse influido mutuamente en el proce- so histérico de la formacién de la filosofia taoista, hasta tal punto que se puede decir justificadamente que el concepto taoista de lo Absoluto tal como lo conocemos actualmente contiene dos aspectos distintos: el me- tafisico y el personal. Sea como sea, lo que dice Zhuangzi acerca de la actividad del Gran Maestro Sefiorial en la administracién de los asuntos del mundo creado es exactamente lo mismo que lo que él y Laozi afirman del funciona miento de la Naturaleza o lo Absoluto. El siguiente es uno de los pasajes que podria citar para ilustrarlo. jOh, Maestro, mi {tinico] Maestro! Corta en pedazos las diez mil cosas' y, sin embargo, no es consciente de hacer gustician. Su magnanimidad se extiende a las diez mil generaciones y, sin embargo, no es consciente de hacer acto de ebe- nevolencia»*. Es mas antiguo que los tiempos més remotos [de la historia] y, sin embargo, no es consciente de ser anciano. Cubre el Cielo (que cubre todo] y 138sostiene la Tierra (que sostiene todo]. Labra y modela toda suerte de formas y, sin embargo, no es consciente de ser habil’. Lo que quiero decir quedar claro si se compara este pasaje con el pa~ saje de Laozi acerca de la actividad de la Via como Virtud citado en el capitulo anterior. La Via produce [las diez mil cosas] y, sin embargo, no reclama su posesin. Hace grandes cosas y, sin embargo, no se jacta de ello, Hace crecer las cosas y, sin embargo, no ejerce sobre ellas autoridad alguna, Es lo que llamo la Vireud Misteriosa®. Con este contexto teolégico general en mente, podemos abordar de- bidamente el problema de la necesidad 0 «predestinacién» en el tacismo. En el anilisis de esta idea, nos basaremos principalmente en Zhuangzi, ya que parece haberse interesado particularmente por la Necesidad y la Li- bertad humana en el contexto particular de la filosofia taoista. Ya hemos sefialado anteriormente la central importancia que reviste el concepto de Caos en el sistema filosofico de Zhuangzi. Hemos visto que, segan él, el Ser en medio del que vivimos, y del que formamos parte inte- grante, se revela como Caos cuando intuimos su realidad en la experien- cia de «wentarse en el olvido. En la visién extatica caracteristica de dicha experiencia, todas las cosas aparecen «caotizadas». Nada permanece s6li- do y estable. Presenciamos la asombrosa escena de las cosas transmutin- dose, libremente y sin obsticulos, unas en otras. Esta imagen del Ser no debe hacernos pensar s6lo que la Realidad es literalmente caética y nada mas. El Caos es una realidad metafisica, pero no representa mds que un aspecto de la Realidad. En medio de este apa rente desorden, hay un orden supremo que gobierna todas las cosas y acontecimientos del mundo fenoménico. A pesar de su aparente confu- sién, todas las cosas que existen y los acontecimientos que se producen en el mundo son y se producen de acuerdo con las articulaciones natu- rales de la Realidad. A este respecto, el mundo en que vivimos esta de- terminado por una Necesidad rigurosa. {Como podria ser de otro modo? Las diez mil cosas no son sino formas en que aparece y se determina lo Absoluto. Son formas de la autorrevelacién de Dios. 139Zhuangzi expresa este concepto de Necesidad ontolégica mediante diversos términos, como tian (Cielo), tian li (el curso natural de las cosas determinado por el Cielo), ming (Mandato), y bu de yi (que no puede ser evitado). Zhuangzi considera la «vida de acuerdo con el tian lix como el modo ideal de vida en este mundo para el «hombre verdadero», La expresion significa «aceptar todo lo que da la naturaleza y no luchar contra ello», Sugiere que, para cada uno y cada cosa, existe un curso natural que hay que seguir, un curso determinado desde el inicio por el Cielo. El mun- do del Ser, desde este punto de vista, se articula de forma natural, y na- da puede suceder contra o fuera del curso fijo. Todas las cosas, ya sean inanimadas 0 vivas, parecen existir 0 vivir obedeciendo décilmente a sus propios destinos. Parecen felices y satisfechas de la existencia en absoluta conformidad con la inevitable Ley de la Naturaleza. A este respecto, «vi- ven de acuerdo con el tian liv. Sélo el hombre puede alzarse, y lo hace, contra el tian li, debido a su autoconsciencia. Le resulta extremadamente dificil resignarse a su desti- no. Tiende a luchar para evitarlo o cambiarlo, trayendo asi la discordan- cia en la armonia universal del Ser. Naturalmente, todos sus esfuerzos son vanos e initiles, ya que todo est4 eternamente determinado. En ello pre- cisamente radica la tragedia de la existencia humana. Entonces, jacaso el hombre no tiene libertad alguna? ;Debe aceptar sin rechistar su situacién natural por miserable que sea? {Defiende Zhuangzi el principio de la pasividad negativa o nihilismo? En absoluto. Pero ic6- mo puede conciliar el concepto de necesidad con el de la libertad huma- na? Esta es la cuestin que nos ocupari en las paginas siguientes. El primer paso en el intento de resolver esta cuesti6n consiste en tomar clara y profunda consciencia de que lo que se produce en este mundo ocu- rre a través de la actividad del Cielo, entendido aqui en sentido «personal», Zhuangzi da unos ejemplos en forma de anécdotas. He aqui una de ellas: Un hombre vio a otro a quien habian amputado un pie como castigo por algiin crimen. Asombrado por la deformidad del hombre, exclamé: «Qué hombre! ;Cémo ha llegado a zener cortado el pie? ;Se debe al Cielo o al hombre?>. El hombre contesté: «Al Cielo, que no al hombre! En el instante mismo en 140que el Cielo me dio vida, me destiné a no tener mas que un pie. [Normalmen- te,] la forma humana esti provista de un par’ [o sea: normalmente, el hombre nace con dos pies]. Por eso sé que el que sélo tenga un pie se debe al Cielo. No puede atribuirse al hombres". No sélo éste y otros casos individuales de miseria e infortunio (tam- bién de felicidad y buena fortuna), sino el inicio y el final de la existen- cia humana, la Vida y la Muerte, se deben al Mandato celestial. En el ca- pitulo UI analizamos la actitud basica de Zhuangzi en la cuestién de Vida y Muerte, pero desde un Angulo totalmente distinto, desde el punto de vista del concepto de la Transmutacién. El mismo problema se plantea en el presente contexto, en relacién con el destino o el Cielo. Cuando Laoai murié, Qin Shi funo de sus amigos] asistié a la ceremonia de duelo por su muerte. Se lamenté tres veces y salié de la estancia. Entonces, los discipulos [de Laozi le reprocharon su conducta,] diciendo: «gAcaso no eras amigo del Maestro?». «Sis, contest. «En ese caso, ges normal que te lamentes por su muerte de este modo?» «Si, [Es lo que se merece.] Anta~ fio crefa que el Maestro era un hombre [verdadero]. Pero ahora me doy cuenta de que no lo era. [La raz6n de este cambio en mi opinion es la siguiente:] aca- bo de entrar a lamentarme. Dentro, los anciano Iloraban su muerte como si se hubiera tratado de su hijo, y los jévenes, como si se hubiera tratado de su ma- dre. A juzgar por el hecho de que [el Maestro} haya podido provocar la simpa- tia de esa gente de este modo, [a lo largo de su vida,] debe de haberlos induci- do astutamente a emitir palabras [de afliccién] por su muerte sin decirles explicitamente que lo hicieran’. »Sin embargo, esto" es “eludir el Cielo” [evitar el curso natural de las cosas determinado por el Cielo] ir contra la realidad de la naturaleza humana. Esta gente ha olvidado por completo [de donde] han obtenido lo que han obtenido [o sea el hecho de que hayan obtenido vida y existencia por don del Cielo, por Mandato celestial]. Antiguamente, quien se comportaba asi se hacia merecedor del castigo por [el delito de] “eludir el Cielo”. Vuestro Maestro llegé {a este mundo] de modo natural, porque era su hora [destinada]. Ahora, se ha [ido] de modo natural, porque le ha legado el turno [de partir]. »Si nos conformamos con la “hora” y aceptamos el “turno”, no podrin in- vadirnos ni la alegria ni la pena, Los antiguos Ilamaban a esta actitud “aflojar el nudo del Emperador [celestial]”.»" 141E] Gltimo parrafo se encuentra casi verbatim en otro pasaje citado en el capitulo 11, en que la expresién «aflojar el nudo» aparece con el mismo significado, a saber, el de la absoluta libertad. Esta idea nos indica cual es la direccién a seguir para resolver el problema del conflicto entre la Ne- cesidad y la libertad humana, basindonos en la clara consciencia de que todo se debe a la Voluntad del Cielo. El siguiente paso consiste, segtin lo que indica Zhuangzi acerca de «aflojar el nudo del Emperador celestiab, en hacerse indiferente a los efectos causados por los cambios de fortuna, o superarlos. En la segunda parte de la anécdota del hombre mutilado, éste describe el tipo de liber- tad de la que disfruta sometiéndose totalmente a todo lo que el Cielo le ha destinado. Los demas, como dice el hombre en cuesti6n, pueden ima- ginarse que, con un solo pie, debe de encontrar la vida insoportable. Pe- ro, segiin explica, no es asi en absoluto y, para demostrarlo, utiliza la ima- gen del faisin de las marismas. Mira el faisin que vive en las marismas. [Para alimentarse,] se toma la mo- lestia de caminar diez pasos para picotear una vez, y cien pasos para beber un po- co. [Quien lo vea puede pensar que el faisin encuentra su vida miserable.| Sin embargo, nunca deseara ser encerrado y alimentado en una jaula, ya que [en ella, el ave podria comer y beber a la saciedad y| estaria leno de vitalidad, pero no se sentiria feliz”. Verse privado de un pie es verse privado de la supuesta «libertad» in- dividual. El hombre mutilado tiene que soportar los inconvenientes de su estado en la vida diaria, igual que el faisin, que tiene que caminar tanto sélo por un poco de comida y de bebida. Un hombre normalmente constituido es «libre» de andar con sus dos pies. Pero la «libertad» en cues- tién es fisica y exterior. Lo que realmente importa es si el hombre pose © no libertad espiritual, interior. Si el hombre de dos pies no posee li- bertad interior, su situacion sera similar a la del faisin en Ia jaula, que puede comer y beber sin tener que sufrir inconvenientes fisicos, pero no puede disfrutar de la vida en el mundo. La verdadera miseria de un hom- bre asf radica en el hecho de que lucha en vano para cambiar lo que ja- mas puede cambiar, malgastando asi su vida. Pero el pensamiento de Zhuangzi no se detiene aqui. La «libertad» in- terior basada en la aceptacién pasiva de lo que uno recibe, o la serenidad 142de la mente basada en la simple resignacin en presencia de la Necesidad, no representan para él la fase final de la libertad humana. Para alcanzar di- cha fase, el hombre debe avanzar un paso mas y borrar la distincién u oposicién entre su propia existencia y la Necesidad. Pero gc6mo puede conseguirlo? Zhuangzi habla con frecuencia de «do que no puede ser evitado» 0 «lo que no puede ser de otro modo», Todo esta necesariamente fijo y deter- minado por un tipo de Voluntad césmica llamada Mandato o Cielo. Mientras se produzca la minima discrepancia en la consciencia del hom- bre entre esta Voluntad césmica y su voluntad personal, éste percibira la Necesidad como algo que le es impuesto a la fuerza, que tiene que acep- tar contra su voluntad. Si, en estas condiciones, obtiene «libertad» hasta cierto punto a través de la resignacién, no se tratara de una libertad com- pleta. Esta se consigue sélo cuando el hombre se identifica con la Nece- sidad misma, © sea con el curso natural de las cosas y acontecimientos, transformandose en funcién del mismo. Ve con las cosas adonde vayan y deja tu mente vagar Jen la esfera de la li bertad absoluta]. Abandénate por completo a «lo que no puede ser de otra ma- nera», nutre y alimenta el [imperturbable] equilibrio de la mente. Este es, sin lu- gar a dudas, el modo de existencia humana mis elevado™. Tomar esta actitud respecto a la inexorable Necesidad del Ser, huelga decirlo, s6lo es posible para el chombre verdadero». Pero ni siquiera el hombre corriente, segiin Zhuangzi, debe abandonar la esperanza de aproximarse a este ideal. Para ello, todo lo que tiene que hacer es acep- tar positivamente su destino en lugar de entregarse pasivamente y de ma- la gana a la resignacion fatalista. Zhuangzi les ofrece una razn facilmen- te comprensible para adoptar la actitud de aceptacién positiva y de buena voluntad. La Necesidad esta representada aqui por el hecho concreto de la Vida y la Muerte. La Vida y la Muerte son asunto del Mandato [celestial]. [Se suceden una a otra] como regularmente se alternan la Noche y el Dia. Esta estricta regularidad es debida al Cielo. Hay cosas en este mundo [como la Vida y la Muerte, el Dia y la Noche, y muchas mis} que se hallan fuera del alcance de la intervencién humana. Ello se debe a la estructura natural de las cosas. 143E] hombre suele respetar a su propio padre como si éste fuera el Cielo'’, y amarlo con sincera devoci6n. Siendo asi, jcudnto mis deberia [respetar y amar] al [Padre] que es mucho mayor que el suyo! El hombre suele considerar al soberano a quien sirve como superior a si mis mo. De buena gana muere por él. Siendo asi, jcuanto més deberia (considerar como superior a si mismo] al verdadero [Soberano]!"* La expresin «lo que no puede ser evitadon (bu de yi) puede sugerir la idea de que el hombre se encuentra bajo una coaccién antinatural. Esta impresi6n se produce porque nuestra atencin suele estar centrada en las cosas y acontecimientos individuales y particulares. Si, en lugar de ello, la dirigimos al conjunto de «lo que no puede ser evitado», que no es sino la Via que manifiesta su actividad creadora en las formas del mundo del Ser, podemos estar seguros de recibir una impresin distinta. Y si, ademis, nos identificamos con el funcionamiento de la Via y nos unificamos por com- pleto con ella’, lo que hasta entonces era inexorable Necesidad y ausen- | cia de libertad se convertira inmediatamente en libertad absoluta. Es Li- bertad porque, una vez alcanzado ese estado espiritual, el hombre no padece nada de fuera. Todo es experimentado como algo que viene de dentro, algo propio. Los cambios caleidoscépicos que caracterizan el mun- do fenoménico son sus propios cambios. Como dice Guo Xiang: «Ha-_| biendo olvidado [la distincion entre] el Bien y el Mal, habiendo dejado de lado la Vida y la Muerte, se unifica por completo con la Transmutacién universal. Sin obstéculo alguno en su camino, va adondequiera que vaya". Dado que todo es suyo (0, dicho de otro modo, dado que todo es él mismo, transformandose con la Transmutacién césmica), acepta de bue- na gana y amorosamente todo lo que le sucede 0 todo lo que observa. Como dice Laozi: El chombre sagrado» no posee una mente propia y fija”. Hace de las mentes de los demas su propia mente. «Trato como buenos», dice, «a quienes lo son, pero trato de igual manera a quienes no lo son. [Adopto esta actitud] porque la naturaleza original del hom- bre es la bondad. »Trato como leales a quienes son leales, pero trato de igual manera a quienes no lo son. [Adopto esta actitud] porque la naturaleza original del hombre es la lealtad». 144Asi, el chombre sagrado», mientras vive en el mundo, mantiene su mente abierta y «caotiza» su propia mente respecto a todas las cosas. La gente se esfuer- za en ver y ofr [para distinguir entre las cosas}. El chomibre sagrado», en cambio, mantiene sus ojos y ofdos [libres] como los de un nifio®. Aqui, la actitud del «hombre sagrado» hacia las cosas contrasta mani- fiestamente con la de la gente corriente. Aquél se caracteriza por no te~ ner una mente rigida y fija, 0 sea por una infinita flexibilidad de la men- te. Dicha flexibilidad es resultado de haberse unificado por completo con la Transmutacién de las diez mil cosas. El «hombre sagrado» ha «caotizado» su mente, lo que significa senci- llamente que su mente se encuentra por encima de las distinciones rela- tivas como, por ejemplo, entre lo «bueno» y lo «malo», lo «corrector y lo «erréneo», lo «verdadero» y lo «falso», etc. Unificado con la Via que se manifiesta, gcémo podria hacer esas distinciones? ¢Acaso no es cada cosa una forma particular de la Virud, que es, a su vez, la actividad de la Via? Y gno sucede asimismo que cada forma particular de la Virtud es su pro- pia forma? Zhuangzi ve en ello la manifestacién de la libertad absoluta del hom- bre. La gran gleba [o sea la tierra, el Cielo y la Tierra o la Naturaleza] me ha co- locado en una forma concreta [o sea me ha proporcionado una forma corporal determinadal. Ha depositado sobre mi la carga de la vida, Hara mi vida més lle- vadera haciéndome envejecer. Y [finalmente] me dari descanso provocando mi muerte. [Estas cuatro fases no son sino diferentes formas de mi propia existen- cia, las cuales, a su vez, son cuatro de las infinitamente diversas formas de la Na- turaleza.] Si me alegro de tener vida, debo alegrarme también de alcanzar la muerte. Lo que interesa a Zhuangzi en este contexto en particular no es el problema de transcender la Vida y la Muerte. Lo que est en tela de jui- cio es la Necesidad, de la cual la Vida y la Muerte no son mas que ejem- plos concretos. Lo esencial de su razonamiento es que la Necesidad del Ser deja de ser «necesidad» cuando el hombre se unifica por completo con la Necesidad misma. Vaya adonde vaya, adopte la forma que adopte, siempre estar con la Necesidad, que habra dejado de ser «necesidad», En 145cambio, si la uni6n no es completa y si queda una parte del conjunto fue- ra de él, esa parte puede, en cualquier momento, mermar su libertad. [Un pescador] oculta su barca en el barranco y la red en el pantano, creyen- do que barca y red quedarin asi a salvo [de Jos ladrones]. Sin embargo, por la noche, un hombre poderoso [un ladrén] puede [venir y] llevarselo todo, sin que el [necio] pescador lo advierta. Esconder, de este modo, una cosa pequefia en un lugar amplio puede ser atil hasta cierto punto. Pero [ello no evitard que] exista una gran posibilidad de que [las cosas pequefias} desaparezcan. Si, por el contrario, ocultas el mundo entero en el mundo entero®, ninguna cosa encontrari lugar por donde escapar. Esta es una gran verdad, comin a to- das las cosas. Si tienes forma de hombre, es por causa fortuita. Sin embargo, hasta eso te ha- ce feliz. Pero [recuerda que] la forma humana no es sino una de las infinitamente diversas formas [fenoménicas} de la Transmutacién universal. [Si tan sélo una de las formas fenoménicas es capaz de hacerte tan féliz,] incalculable, en verdad, seré tu regocijo [si experimentas con la Via todas las manifestaciones que ésta mani- fiesta]. Por tanto, el chombre sagrado» vaga a la saciedad por el reino de aquello «que no puede ser evitado y en lo que todas las cosas adquieren su existenciar. Y en ese estado espiritual,] todo le parece bien: la muerte temprana es buena, la ve- jez es buena, el inicio es bueno, el final es bueno. [El chombre sagrado» es, al fin y al cabo, un ser humano] y, sin embargo, para el pueblo, sirve de modelo a este respecto. Mis atin deberia servir [la Via de modelo para los hombres, ya que] de s y es la base misma de la Transmutacion universal”. ella dependen las diez mil cc En el capitulo 111 vimos una historia del chombre sagrado» cuyo cuer- po se habia deformado horriblemente por alguna enfermedad grave, que decia lo siguiente acerca de su situacién®: Todo lo que obtenemos [o sea la Vida] se debe a la Ilegada de la hora. Todo lo que perdemios [o sea la Muerte] se debe a la legada del tumo, Debemos con- formamos con la shora» y aceptar el «turno». Entonces, ni pena ni regocijo nos invadiran. Los ancianos llamaban esta actitud «deshacimiento de las ataduras [del Ciclo)». Si el hombre no puede aflojar su propio nudo, es porque las cosas lo tie~ nen eatadon, 146Y afiade: Desde la antigiiedad, nada ha vencido al Cielo. ;Cémo podria resentirme por {lo que me ocurre|? En lugar de «aflojar el nudo que la ata al Cielo», la gente suele per- manecer ligada a las cosas. Es decir: en lugar de «ocultar el mundo ente- ro en el mundo», se limitan a intentar «esconder cosas pequefias en otras grandes». En sus mentes, no hay sitio para la verdadera libertad. Son, en cada momento de su existencia, conscientes de la absoluta Necesidad de la Voluntad del Cielo 0, lo que es lo mismo, la Ley de la Naturaleza, que los oprime y los obliga a actuar contra su voluntad, haciendo que se sien- tan como en una jaula. Esta idea de la Voluntad del Cielo no es errénea en absoluto, ya que, desde un punto de vista ontolégico, el curso de las cosas est absoluta y «necesariamentey fijado por la actividad de la Via, y nadie puede evitarlo. «Nadie ha vencido jamis al Cielo.» Sin embargo, por otra parte, espiritualmente, hay cierto punto en que la Necesidad on- toldgica se metamorfosea en Libertad absoluta. Cuando el hombre expe- rimenta este punto crucial, es un chombre sagrado» 0 un Hombre Per- fecto tal como se concibe en la filosofia taoista. En los capitulos siguientes nos ocuparemos de la estructura del concepto de Hombre Perfecto en el taoismo. 147X. Inversién absoluta de valores A lo largo del Dao de jing, el término sheng ren (hombre sagrado) se utiliza constantemente de un modo tal que puede ser considerado el equi- valente més proximo del insén kamil (hombre perfecto) islimico. Esta palabra parece remontarse a la antigiiedad. En cualquier caso, a juzgar por el modo en que la utiliza Confucio en las Analectas, el uso de esa expresién debia de estar extendido en la época. El Maestro dijo: «No encontraré nunca un “hombre sagrado”. Quedaria sa- tisfecho con encontrar un hombre de noble virtud'. El Maestro dijo: «{Cémo osaria yo pretender ser un “hombre sagrado”, o si- quiera un hombre de [perfecta] “benevolencia"??, No resulta facil, desde un punto de vista filoséfico, determinar el sen- tido preciso que da Confucio a esta palabra. Pero por los contextos ge- nerales en que se utiliza, asi como por los rasgos dominantes de sus en- sefianzas, podemos, creo, juzgar con bastante certeza que con el término sheng ren se referia a un hombre de perfeccién ética sobrehumana. Con- fucio no os6 siquiera abrigar la esperanza de encontrar, en toda su vida, un hombre de este tipo, asi que mucho menos podia pretender serlo. Sin embargo, éste no es el problema que nos ocupa en este contexto. Lo que me gustaria poner de relieve es que la palabra sheng ren misma re- presenta un concepto aparentemente asequible para los intelectuales de la época de Confucio, y que Laozi efectué un cambio dristico en la con- notacién de esta palabra. Realiz6 dicho cambio semintico a través de su perspectiva metafisica, de origen chaminico. Ya hemos visto en los primeros capitulos de este libro que Laozi (y Zhuangzi) provienen de un ambiente chamanico. El Hombre Perfecto, para Laozi, era originalmente un chaman «perfecto». Este hecho no nos resulta evidente por el hecho de que su cosmovisién no es abiertamente 149chaminica, sino que esta presentada con una elaboracién extremadamen- te sofisticada, Pero el origen chaménico del concepto taoista del chom- bre sagrado» quedard manifiesto si cotejamos el siguiente pasaje del Dao de jing, por ejemplo, con lo que dice Zhuangzi acerca de la experiencia de «sentarse en el olvido». Bloquea todas tus aperturas [0 sea ojos, ofdos, boca, etc.] y obstruye tus puer- tas fo sea Ia actividad de la Razén}, y [tu energia espiritual] no se agotara en to- da tu vida. Si, por el contrario, mantienes abiertas tus aperturas y aumentas sus activida- des, no encontraris salvacién hasta el final. Ser capaz de ver lo mis infimo? es lo que se lama Huminacin (ming). Aferrarse a lo que es blando y flexible! es lo que se llama Fuerza. Si, utilizando tu luz externa, retornas a la iluminaci6n intema, munca atrae- ras el infortunio, Este estado es lo que se llama eentrar* en lo eternamente reab*, Lo «eternamente real» (chang), como ya hemos sefialado repetidas ve- ces, se refiere a la Via como Realidad eternamente inmutable. Asi, el concepto de chombre sagrado» mencionado en este pasaje, a saber, el del hombre que ha «retornado a la iluminacién», , En lugar de ello, el Hombre Perfecto abandona cada cosa, incluido él mismo, a su propia naturaleza. Este es el significado de la expresion No-Accién (wu wei). Dado que no hace nada, no deja nada sin hacer. En virtud de su No-Accién, acaba haciendo todo, ya que, en ese es- tado, su ser es idéntico a la Naturaleza, y ésta realiza todo sin forzar nada. 3) La «grandeza anormal del Hombre Perfecto produce varios sim- bolos extraordinarios en el Zhuangzi. Ya hemos visto algunos de ellos: la enorme calabaza, demasiado grande para resultar ‘itil; el gran Arbol shu del jardin de Huizi; el buey negro, tendido en la pradera, sin hacer nada, incapaz incluso de atrapar una rata. Sin embargo, se trata de simbolos re- lativamente familiares. Son cosas de tamafio moderado comparadas con 157otras que se encuentran en el mismo libro. A modo de ejemplo de esos fantisticos simbolos, mencionaré la célebre historia de un inmenso paja- ro mitico, al comienzo del Zhuangzi. En el oscuro y misterioso océano del Norte [o sea del limite septentrional del mundo], vive un Pez llamado Kun. Su tamafio es tan inmenso que nadie sabe cuantos miles de estadios mide. [Cuando le llega la hora de la Transmutacién,] el Pez se metamorfosea en el Ave conocida como Peng. El lomo del Peng es tan ancho que nadie sabe cuin- tos miles de estadios mide. El Ave se eleva stibitamente y se aleja volando. He aqui que sus alas son tan grandes como nubes en el cielo. Mientras el océano se agita [con violentas tor- mentas de viento}, el Ave se dispone a viajar al oscuro y misterioso océano del Sur. El océano del Sur es el lago del Cielo. En el libro titulado Qi xie®, que recoge extraiios acontecimientos y cosas, se halla la siguiente descripcin [del Ave]: «Cuando el Peng se dispone a partir ha- cia el oscuro y misterioso océano del Sur, empieza a agitar sus alas sobre la su- perficie del agua a lo largo de tres mil estadios. Seguidamente, se eleva en un torbellino hasta una altura de noventa mil estadios y sigue volando durante seis meses antes de descansars*, Inmediatamente después, se encuentra una descripcién de la impre- sién que, supuestamente, recibe el Ave al contemplar la Tierra desde la altura de noventa mil estadios. El Ave vaga por una regién que se en- cuentra muy por encima de nuestro mundo, donde todo tipo de intere- ses materiales y deseos desmedidos bullen a borbotones en un tumulto sin fin. No es que el Ave no vea el mundo «sucio» de la vulgaridad. E] mun- do «sucio» sigue alli abajo. La tinica diferencia es que, visto desde esa al- tura vertiginosa, el mundo parece, a los ojos del Ave, algo infinitamente hermoso, otra expresion simbdlica referente al modo en que la mente del Hombre Perfecto refleja todas las cosas en su superficie impoluta. [Mira el mundo en que vivimos. Veris en él] el vaho de la tierra agitarse, el polvo y la inmundicia flotar, las cosas vivas soplar {sus fétidos) alientos unas a otras. En cambio, arriba, el cielo es una inmensa extensién de profundo azul. ¢Es ése el color verdadero del cielo? ¢O parece [tan bellamente azul] porque se ha- 158lla a gran distancia de nosotros? [En cualquier caso,] el Ave, desde esa altura, de- be de percibir algo similar [o sea: nuestro «sucio» mundo debe de parecerle una hermosa extension azul]. Zhuangzi concluye el viaje del Ave volviendo a la idea de su «gran- deza» y de la correspondiente «grandeza» de su situacién. Gracias a la fuerza de su estilo, el Ave est viva en nuestra imaginacién como simbo- lo del Hombre Perfecto que, transcendiendo la nimiedad y la trivialidad de la existencia humana, vaga libremente en el «vacio» de la Infinidad y la Nada. [gPor qué se eleva el Ave hasta esa altura?] Si la acumulacién de agua no es lo suficientemente profunda, no tendré fuerza para soportar un barco. Si viertes una taza de agua en un hoyo del suelo, minisculas particulas de polvo flotarin sin dificultad en ella, como si fueran embarcaciones. Sin embargo, si depositas sobre ella la taza, ésta se ird inmediatamente al suelo porque el agua no ¢s lo bas- tante profunda, y la «embarcacién», demasiado grande. [Asimismo] si la acumulacién de viento no es lo suficientemente densa, no tendra fuerza para soportar inmensas alas. Pero, a la altura de noventa mil esta- dios, fla densa acumiulacién de] viento se halla bajo el Ave. Sélo en estas condi- ciones puede montar a lomos del viento y llevar el cielo azul sobre sus espaldas, sin que nada obstaculice su vuelo, Se encuentra entonces en situacién de viajar hacia el Sur”, Aqui, el Hombre Perfecto es descrito como un pajaro colosal que se eleva por encima del mundo del sentido comin. El pajaro es «grande», y también lo es el ambiente en que se mueve. Pero esta «grandezan excesi- va del Hombre Perfecto lo hace completamente incomprensible, incluso ridiculo, a los ojos de la gente corriente que no sigue mas pauta de apre- ciacién que la del sentido comin. Hemos visto anteriormente cémo Laozi, refiriéndose a la «anormalidad» de la Via, observa parad te que ésta, si no es objeto de burla por parte de los chombres de grado inferior», no seria digna de ser considerada la Via. De hecho, el Ave Peng es «anormalmente grande», Zhuangzi simboliza a los «hombres de grado inferior que se rien de la «grandeza» del Hombre Perfecto con una ci- garra y una pequefia paloma. 159Una cigarra y una pequefia paloma se burlaban del Ave, diciendo: «Cuando reunimos todas nuestras firerzas para volar, alcanzamos un olmo una encina. Pero [incluso en esos vuelos,] no siempre lo conseguimos y caemos de nuevo al suelo. [Puede que sea de pequefia escala, pero nuestro vuelo también es vuelo.] ¢Para qué necesita [el Ave] elevarse a noventa mil estadios y viajar hacia el Sur’. Un hombre que va a la cercana campafia saldr4 con viveres suficientes para tres comidas y regresard [por la noche] con el estémago todavia leno. Pero quien viaja a cien estadios se prepara moliendo grano la noche anterior. Y quien viaja a miles de estadios empieza a almacenar viveres tres meses antes de partir. éQué saben estas dos criaturas [la cigarra y la palomal acerca [de la situacion real del Ave]? Quienes poseen tan insignificante sabiduria no son capaces de en- tender la mente de cuantos poseen la Gran sabiduria®. Esta descripcin det vuelo imaginario del p4jaro Peng a través del mun- do es célebre. Resulta significativo que el pasaje se site al principio mis- mo del Zhuangzi. El lector no iniciado que lo lea por vez primera que- dara asombrado por los primitivos simbolos que constituyen la historia y desconcertado al no saber cémo interpretarlos. Pero ese mismo descon- cierto lo conduciré directamente a la extrafia atmésfera mitolégica tipica de lo que podriamos llamar el pensamiento chamnico, Sin embargo, a diferencia de las visiones chamanicas normales, reina en la imagen del viaje del Peng una extraordinaria atmésfera de serenidad, pureza y tran- quilidad, que reflejan el estado interno del Hombre Perfecto, que, a su vez, ya no es un simple «chaman», sino mas bien un gran «filésofo en el sentido original de la palabra. Sea como sea, el estilo vigoroso y dinamico de Zhuangzi y su imagi- naci6n creativa consiguen crear un extraordinario simbolo de la «grande- za» espiritual del Hombre Perfecto. 4) En cuanto a la idea de vagar en libertad, queda poco que decir, ya que la anterior descripcién del vuelo del Peng es una excelente descrip- cién del «libre vagar» asi como de la «grandeza» del Hombre Perfecto. El «libre vagar» es una expresién simbélica de la absoluta libertad de la que disfruta el Hombre Perfecto en cualquier momento de su existen- cia. El significado de «libertad absoluta» est demasiado claro, a estas al- turas, para precisar mas explicacién. El Hombre Perfecto es absoluta~ mente libre porque no depende de nada. Y su independencia se debe a 160que esté completamente unificado con la Via, sin que se produzca dis- crepancia alguna entre lo que él hace y lo que hace Cielo-y-Tierra. En el siguiente pasaje, Zhuangzi divide a los hombres en cuatro categorias principales, desde el punto de vista de la «independencia». La primera co- rresponde al hombre de «insignificante sabiduria»; la segunda, al hombre de sabiduria media, representado por Song Rongzi®; la tercera, al hom- bre de «gran sabiduria», que sigue siendo, en cierto modo, defectuoso en lo que a perfeccién espiritual se refiere, representado por el célebre sabio taoista Liezi; la cuarta y dltima, al hombre de extrema perfeccién, que es el verdadero Hombre Perfecto. He aqui un hombre de sabidurfa suficiente para desempefiar con éxito un cargo oficial, de conducta bastante buena para que reine la armonia en un dis- trito, de sobrada virtud para complacer a un soberano y de habilidad idénea pa- ra destacar en la politica de un estado. Un hombre asi se siente satisfecho de si mismo como [las pequefias criaturas antes mencionadas}*. Song Rongzi se reiria sin duda de ese hombre. Song es de los que, aunque el mundo entero los elogiara, no aumentarian su habitual esfuerzo [moral] y, aun que el mundo entero los censurara, no se sentirian afectados © descorazonados. Ello se debe al hecho de que traza una clara linea delimitadora entre lo in- terno y lo externo™, De este modo, es plenamente consciente de los confines de Ja verdadera gloria y Ia auténtica desgracia, lo que lo hace indiferente respecto a los fiitiles intereses de este mundo. Sin embargo, todavia no esta firmemente es- tablecido [o sea: no es completamente autosuficiente e independiente]. Liezi, en cambio, cabalga sobre el viento, viajando con asombrosa habili- dad, Suele regresar a tierra al cabo de quince dias [de vuelo continuo]. No le in- teresa conseguir la felicidad. Ademis, {su habilidad en el vuelo] le evita tener que caminar. Sin embargo, sigue dependiendo de algo [o sea del viento]. En cuanto al hombre [de absoluta libertad e independencia] que monta el curso natural del Cielo y la Tierra, controla a voluntad las seis formas elemen- tales de la Naturaleza, vagando libremente por lo limitado, gde qué va a de- pender? Por ello, se dice: el Hombre Extremo no tiene Ego [y por ello se adapta a todas las cosas y acontecimientos con infinita flexibilidad]. El Hombre Divino no tiene mérito [porque no hace nada intencionadamente|. El Hombre Sagrado no tiene fama [porque transciende todos los valores mundanales]”. 161La tltima categoria descrita es la del Hombre Perfecto. El «libre va- gar» no es sino una expresién simbélica de la absoluta independencia es- piritual que caracteriza su existencia en este mundo. Se refiere a la Li- bertad absoluta, al hecho de no verse vinculado a un solo lugar 0 cosa en particular. La expresién también resulta interesante en la medida en que sugiere la forma original del Hombre Perfecto taoista como chaman, que, en estado extatico, realizaba un viaje mitolégico por el universo ilimita- do, libremente, liberado de las trabas de su cuerpo material. El primer ca- pitulo del Zhuangzi se titula «Libre vagar», y creo que no es mera coinci- dencia el que una de las obras maestras de la poesia chamanica, Yuan you (Viaje lejano), que se encuentra en las Elegias de Chu, presente lamativas similitudes con la parte mitolégica de la cosmovisién taoista. Tanto el Hombre Perfecto taoista como el Gran Chaman de Chu «cabalgan las nu- bes y montan dragones, vagando allende los cuatro mares»™, 162XI. El Hombre Perfecto La mayor parte de los rasgos caracteristicos del Hombre Perfecto ya han sido mencionados explicita o implicitamente en los capitulos ante- riores. Algunos de ellos han sido plenamente tratados, otros simplemen- te apuntados de modo superficial. Ademis, hemos sefialado repetidas ve- ces que el Hombre Perfecto, segiin Laozi y Zhuangzi, no es sino la personificacién de la Via. El Hombre Perfecto es «perfecto» porque es una imago personal exacta de la Via. En este sentido, al describir la acti- vidad de ésta, se puede decir que hemos descrito a aquél. Asi, en cierto aspecto, los capitulos anteriores pueden ser considerados como una des- cripcién de las propiedades caracteristicas del Hombre Perfecto. Ya nos resulta bastante familiar la visién taoista de este concepto, y el presente capitulo adoptara necesariamente la forma de una mera recapitulaci6n sistematica de cuanto ha sido tratado en el libro acerca del Hombre Per- fecto. Empezaremos por repetir la observacién més bisica sobre el concep- to del Hombre Perfecto, a saber, que se trata de un hombre completa- mente unificado con la Via y unido a ella. En el instante en que un hom- bre, en el transcurso de su disciplina espiritual, alcanza la tiltima fase de la Iluminacién, en que no queda rastro alguno de su «ego» y, por lo tan- to, de discrepancia entre «él» y la Via, se produce el nacimiento del Hom- bre Perfecto. Laozi denomina esta fase «abrazar el Uno» (bao yi). El chombre perfecto» abraza el Uno, convirtiéndose entonces en pauta para todas las cosas bajo el Cielo’. Controlando su alma vacilante, [el Hombre Perfecto] abraza el Uno sin vol- ver a separarse de él 163La primera parte de la segunda cita resulta interesante por su reminis- cencia chaminica. En la China antigua, lo que corresponde al «alma» (a la psique griega) consistia en dos substancias distintas, hun y po. Dicho de otro modo, el hombre poseia dos almas, siendo hun la superior, el alma espiritual, principio de las funciones mentales y espirituales; y po, la infe- rior, el alma fisica o animal, encargada de las funciones materiales. Al mo- rir un hombre, su hun ascendia al Cielo, y su po descendia a la Tierra’. En cuanto a la expresin ying po, aqui traducida por «alma [fisica] vacilante», resulta significative que se encuentre exactamente la misma combinacién en el célebre poema chaminico «Viaje lejano» (Yuan you), de las Elegias de Chi Controlando mi alma vacilante, asciendo a una altura brumosa y cabalgando sobre nubes, me elevo mis y mast. Por supuesto, el Hombre Perfecto sabe controlar su alma inquieta inestable «sentandose en el olvido», de modo que puede ascender a la al- tura de la Unidad y abrazar el Uno, sin abandonarlo jamis. E] Hombre Perfecto ya no se ve atormentado por la inquietud de su alma. Por el contrario, la mantiene perpetuamente imperturbable. zA qué me refiero cuando digo chombre perfecto»? [Pienso en] los chombres perfectos» del pasado. No se rebelaban contra la escasez [o sea la mala fortuna] No se tornaban arrogantes en condiciones favorables. No hacian planes con in- tencién de realizar cosas. Alguien asi no se arrepiente aunque cometa errores, no cae en Ia jactancia aunque realice hazafias. Alguien asi no se amedrenta aunque ascienda a lo mas alto, no se moja aun que se sumerja en ef agua, no se quema aunque se meta en el fuego. Todo ello es resultado de la [verdadera] Sabiduria que ha alcanzado el pun- to mis alto de perfeccién en fla unificacién con] la Via’. Lo que ilustra mejor el principio taoista de «imperturbabilidad» es la actitud del Hombre Perfecto respecto a su propia Vida y su propia Muer- te. La cuestién ya ha sido tratada en anteriores contextos. Aqui, nos li- mitaremos a citar otro pasaje, que puede servir de resumen de esta idea. 164Los chombres verdaderos» de los tiempos remotos no sabian nada del amor a la vida o la aversion a la muerte, Salieron [a este mundo] sin especial deleite. Regresaron [o sea murieron] sin oponer resistencia. Vinieron tranquilos y tran- quilos se fueron. No olvidaron cémo habjan empezado a existir [o sea que el ini- cio de sus vidas se debia al fincionamiento natural de la Via], como no se preo- cuparon por el final de su existencia. Recibieron sin mis la Vidal, felices {de vivirla]. Pero [cuando llegé la Muer- te] devolvieron [la Vida] y la olvidaron. Es lo que llamaria «no rebelarse contra la obra de la Via por el uso de la ra zn, y no obstaculizar la del Cielo con [vanos] esfuerzos humanos» Asi es el chombre verdadero»*. Ese estado interior sdlo puede producir efecto en las condiciones fisi- cas del Hombre Perfecto. Su mente serena e imperturbable se refleja en el modo peculiar en que se efectian sus funciones fisicas. El Hombre Per- fecto es diferente de la gente corriente no s6lo por su estado espiritual, sino también por su constitucién fisica. Los chombres verdaderos» de los tiempos remotos no sofiaban cuando dor- mian, no sentian ansiedad cuando se hallaban despiertos, no se deleitaban con los manjares cuando comian. Su respiracién era calmada y profunda. Respiraban por los talones’, La gente corriente, en cambio, respira por la garganta |o sea su respiracién es superficial] Quienes se hallan acorralados en el debate, jcon qué desesperacién tratan de vo- mitar las palabras que se agolpan en sus gargantas! [Asi es la respiracién de la gen- te corriente, comparada con la del Hombre Perfecto.] [Ello se debe al hecho de que, a diferencia del Hombre Perfecto, que no tiene deseos, la gente corriente] es profunda en sus deseos y superficial en sus dones espirituales naturales", La gente corriente se caracteriza por ser «profunda en sus deseos» y «superficial en sus dones espirituales naturales». A este respecto, represen- ta exactamente lo contrario de lo que Laozi propone como ideal de la existencia humana: «ausencia de sabidurfa y de deseos» (wu zhi wu yu)’. Aqui, «sabiduria» se refiere al ejercicio de la Raz6n. Como hemos visto, purificar la Mente de deseos fisicos y materiales acerrando todos los orificios y puertas» es el primer paso necesario para Ja realizacién de la idea de Hombre Perfecto. 165Los cinco colores ciegan los ojos del hombre. Las cinco notas musicales en- sordecen el oido humano. Los cinco sabores embotan su gusto. [Los juegos co- mo son, por ejemplo,] las carreras y la caza lo enloquecen. Los bienes dificiles de conseguir impiden su correcta conducta Por ello, el chombre sagrado» se concentra en el vientre [o sea se esfuerza en desarrollar su niicleo de existencia interno] y no se preocupa de sus ojos [o sea: no sigue los dictados de sus sentidos]. Abandona asi éstos y elige aquél”. Ya hemos visto anteriormente como, segian Laozi y Zhuangzi, la Ra- z6n, en su forma inferior, es el sentido comin «normal». La vida de la gente corriente va en contra del curso natural de las cosas porque se en- cuentra a merced de su Razon. El deseo inmoderado y la Raz6n arguyente constituyen la esencia del «ego», y éste, una vez formado, crece y se fortalece hasta dominar la exis- tencia del hombre. Todas las acciones humanas vienen dictadas por el «ego», todos los sentimientos, las emociones y el pensamiento estin su- peditados a su mandato supremo. Esta es Ia raz6n por la cual resulta en extremo dificil a un hombre corriente «anular su propio yor", La Raz6n vuelve al hombre «rigido» e «inflexible». El deseo lo indu- cea luchar contra las condiciones naturales € «intentar» obtener los obje- tos de dicho deseo. Es lo contrario del ideal taoista consistente en adap- tarse al curso natural de las cosas, sin razonar ni desear nada, unificandose asi por completo con Ja Naturaleza. Laozi encuentra en el «enifio» un sim- bolo idéneo para su ideal. Quien posee en su interior la plenitud de la Virtud es comparable a un ni- fio. Los insectos ponzofiosos no osan picarlo. Las feroces fieras no osan atacarlo, las aves de presa no osan lanzarse sobre él. Sus huesos son frigiles, y blandos sus tendones, sin embargo, ase con fuerza. Nada sabe atin de la unién entre macho y hembra, sin embargo, su cuerpo est leno de energia®, porque su vitalidad se halla en plenitud, Grita y llora durante todo el dia, sin enronquecer, porque su armonia natu- ral se halla en plenitud, Conocer la armonia natural es estar [unificado] con la Realidad eterna (chang). Y conocer la Realidad eterna es estar iluminado (ming). 166Asi pues, el nifio se encuentra por «naturaleza» en la fase de la umi- nacién porque esta «naturalmente unificado con la Via». Y la «debilidad> © «blandura» del nifio es la imagen misma de la creatividad de la Via, que es eternamente flexible, blanda y ligera. Es el simbolo de la Vida real El hombre, al nacer, es tieno y débil. Al morir, es duro y yerto. Las diez mil cosas, hierbas y arboles, son tiernos y frigiles en vida. Una vez muertos, son secos y rigidos Asi, lo duro y yerto acompafia la Muerte, lo tierno y débil acompafia la Vi- da. Un ejército demasiado poderoso puede perder una batalla, Un arbol dema- siado rigido puede romperse. Lo fuerte y poderoso acaba siendo derribado. Lo blando y débil acaba ocu- pando los lugares mis elevados", EI siguiente pasaje tiene la ventaja de reunir la mayoria de los simbo- los preferidos de Laozi en cuanto se refiere a «flexibilidad», eblandura», chumildad», «sencillez», en resumen, la virtud de la Negatividad. Quien conoce el «macho» y adopta el papel de la chembra» se convierte en el ebarranco» del mundo. Una vez convertido en el «barranco» del mundo, la Virtud eterna no lo aban- dona jams. Y regresa de nuevo al estado de «infancian. Quien conoce lo «blanco» y adopta el papel de lo «negro» se convierte en pauta para todo bajo el Cielo, Una vez convertido en pauta para todo bajo el Cielo, la Virtud eterna no lo deja jamais. Y regresa de nuevo a lo Ilimitado. Quien conoce lo «glorioso» y adopta el papel de lo «innoble» se convierte en el «valle» de todo bajo el Cielo. Una vez convertido en el evaller de todo bajo el Cielo, la Virtud Mega a su complecién. Y regresa al estado de «lefion. El clefio» [en su esimplicidad» contiene en potencia todo tipo de recipientes}, al ser tallado, se convierte en diversos recipientes. Del mismo modo, el shom- bre sagrado», al utilizarla {o sea al utilizar la virtud del elefio»] se convierte en Se- fior de todos los cargos oficiales. La mejor talla es la ausencia de talla'. EI término principal en el campo semintico de la Negatividad es wu 167wei, No-Accién, que ya hemos visto en varias ocasiones, anteriormente. El significado basico de No-Accién es la negacién de cualquier «inten- cién», de cualquier esfuerzo artificial por parte del hombre. Y el Hom- bre Perfecto es capaz de mantener constantemente este principio porque no tiene «ego», se ha «anulado». Pero la «anulacién» del «ego» como su- Jjeto de todos los deseos y acciones intencionadas implica, al mismo tiem- po, el establecimiento de un nuevo Ego: el Ego césmico, completamen- te unificado con la Via en su actividad creativa. El Cielo es perdurable y la Tierra es perpetua. La razén de que el Cielo sea perdurable y la Tierra perpetua es que no se esfuerzan por seguir viviendo. Por eso son capaces de ser eternos. De acuerdo con ello, el chombre sagrado» va a la zaga y (por ende] va delante [de forma natural]. Permanece fuera y, por ende, siempre se halla presente. Si establece su Yo, gacaso no es porque no posee «yo» [o sea «ego» inferior)?" Asi, el Hombre Perfecto es, en todos los aspectos, la imagen perfecta del Cielo y la Tierra, 0 sea de la Via que se manifiesta en el mundo del Ser. E] Hombre Perfecto existe por el mismo principio por el que exis- ten el Cielo y la Tierra. Dicho principio es el de la No-Accién 0 el «ser- tal-de-por-si». El esfuerzo humano consciente por vivir 0 conseguir un propésito quebranta este principio supremo y acaba produciendo el re- sultado contrario al que se anhela. Quien se alza sobre las puntas de los pies no se mantiene firme Quien camina a grandes zancadas no llega lejos. Quien se exhibe no brilla. Quien se considera a si mismo en lo justo no puede ser ilustre. Quien se alaba a si mismo no consigue el verdadero triunfo. Quien confia demasiado en si mismo no puede durar. En lo que respecta a la Via, estas actitudes deben ser consideradas como «ali- mento superfluo ¢ intitiles tumores» que todo el mundo odia. Por tanto, quien posee {o sea esté unificado con] la Via jamis adopta esta actitud”. En consecuencia, el «hombre sagrado» mantiene el principio de la No-Ac- cién y practica la ensefianza Sin Palabras". 168Si se persigue el conocimiento, éste aumenta dia a dia. Si se persigue la Via, [lo que se obtiene] disminuye dia a dia Disminuyendo cada vez més, uno acaba alcanzando el estado de la No-Ac- cidn. Y al practicar la No-Accién, nada hay que no se haga. Hasta un imperio puede ser conquistado practicando [el principio de] No-hay-nada-que-hacer. Si uno sigue {el principio de] Hay-algo-que-hacer, nunca podra conquistar un im- perio”. Sin atravesar el umbral, se puede conocer todo bajo el Cielo Sin asomarse a la ventana, se puede ver el funcionamiento de! Cielo. Cuanto mis se aleja uno, menos conoce. Por ello, el chombre sagrado» conoce [todo] sin salir. Pose una visién clara de las cosas sin mirar, Realiza todo sin accién®. Lo que he traducido aqui por «el funcionamiento del Cielo», en chi- no es tian dao, que significa literalmente la «via del Cielo». Se refiere a su actividad natural. Y el «Cielo» es aqui la Via que se manifiesta como la Naturaleza o el «ser-tal-de-por-si» de todo. En este sentido, el Cielo es constantemente activo, Obra sin un solo instante de interrupcion. «Ha- ce» infinidad de cosas, pero de un modo esencialmente diferente del hu- mano, que entrafia «intencién», El Cielo «hace» todo sin la mis leve in- tencién por su parte. Su «accidn» consiste en que las diez mil cosas sean © se conviertan en lo que son «de por si». En otras palabras, el Cielo ilus- tra del modo mis perfecto el principio de la No-Accién. En su comentario de las palabras de Zhuangzi: Quien sabe lo que hace el Cielo fo sea la «via del Cielo»] [...] se halla en el extremo mis elevado [de la sapiencia humana], ya que vive de acuerdo con [el mismo principio que] el Cielo®. Guo Xiang hace la siguiente observacién: En este parrafo, el «Ciclo» es la Naturaleza [el «ser-tal-de-por-si]. Quien thace accién» [0 sea quien hace algo con intencién o consciencia de hacerlo] no puede shacer» nada [en el verdadero sentido de la palabra}. La [verdadera] «ac cién» consiste en que la cosa «se haga» fo sea que se haga «de por sis, segdin su propia naturaleza]. Asimismo, quien chace conocimiento» [o sea quien trata de 169conocer algo intencionada y conscientemente], no puede «saber» nada [en el verdadero sentido de la palabra]. [EI verdadero] «conocimiento» consiste en que [la cosa] se «conozca de por si». La cosa «se conoce de por si, digo. Por tanto, [el verdadero «conocimiento» es, en realidad] et ano-conocimiento». Es el «no- conocimiento», digo. Por tanto, la fuente primigenia del «conocimiento» es el «no-conocimiento», Del mismo modo, shacer» consiste en que la cosa «se haga de por siv, Por tan- to, [la verdadera eaccién», en realidad] es «inaccin». Es «inacciéns, digo. Por tanto, la fuente primigenia de la «accién» es la «inaccion». Asi, la «no-accién» debe considerarse como principio de la «accién». Del mis- mo modo, el «conocimiento» tiene su origen en el eno-conocimiento», y ¢l «no- conocimiento» debe considerarse la base del «conocimiento». En consecuencia, el chombre verdadero» prescinde del «conocimiento» y, por ello, «conoce». «No hace» y, por ello, «hace». Todo se crea «de por siv [y ése es el signi vidando todo y, por ello, obtiene todo. Asi, [en lo que respecta al chombre verdadero»,} la palabra «conocimiento» icado de la «accién» del «hombre verdadero»|. Permanece sentado, ol- pierde su utilidad, y el término «accién» desaparece por completo. Se trata de una excelente explicacién del término clave «No-Accién» segiin lo entienden Laozi y Zhuangzi, hasta tal punto que hace indtil cualquier esfuerzo suplementario por aclarar el concepto. Sin embargo, hay que mencionar algo més para poner de relieve una peculiaridad del pensamiento de Laozi. He sefialado repetidas veces co- mo caracteristico del pensador el modo «simbélico» en que desarrolla su pensamiento. En la mayoria de los casos, sobre todo en relacién con los problemas que considera de crucial importancia, desarrolla y elabora su pensamiento mediante las imagenes. El «agua» es uno de sus simbolos fa- voritos. La utiliza para referirse al supremo poder de la No-Accién. La observacién empirica de la actividad del agua proporciona a un tiempo una prueba concluyente de su teoria de la No-Accién y una viva repre- sentacion del modo en que la No-Accién produce su efecto. La mis blanda de todas las cosas del mundo [o sea el agua} domina las mas duras [como las piedras y las rocas}. Sin forma definida, penetra incluso en lo que no tiene hendiduras. Por ello advierto el valor de la No-Accién. 170Sin embargo, en el mundo, pocos son los que entienden la ensefianza Sin Pa- labras o sea la ensefianza silenciosa del Hombre Perfecto cuya influencia perso- nal se ejerce de forma «natural» sobre todo lo que lo rodeal y el efecto de la No- Accién®. En esta cita no se menciona de un modo explicito el agua. Pero el sig- nificado que da Laozi a «a mas blanda de todas las cosas» queda de ma- nifiesto en el siguiente pasaje: No hay bajo el Cielo nada mis blando y débil que el agua y, sin embargo, en el ataque a cosas duras y fuertes, nada la supera. Porque nada puede destruirla Lo débil vence a lo fuerte, y lo blando vence a lo duro. Todo el mundo lo sabe y, sin embargo, nadie es capaz de poner [este cono- cimiento| en prictica®, La «pasividad positiva» o la «debilidad poderosa» del agua es, para Lao- zi, una de las imagenes mas adecuadas de la Via y, por ende, del Hombre Perfecto. La bondad suprema es como el agua, El agua beneficia las diez mil cosas y, sin embargo, nunca contiende con nada. Permanece en lugares [bajos] odiados por los hombres. Pero, precisamente por eso, se halla préxima a la Via [y al chombre sagrado»]* El «no contender nunca con nada» sugerido por la naturaleza del agua ¢s otro de los principios supremos que gobiernan la conducta del Hom- bre Perfecto. Un excelente guerrero no utiliza la violencia. Un excelente luchador no se deja llevar por la ira, El buen vencedor no trata al enemigo como tal. El buen empleador de hombres se humilla ante éstos Es lo que llamo la Virtud de la «no-contienda», También se puede llamar chacer el mejor uso posible de la habilidad de los demas». Un hombre asi puede considerarse en perfecta conformidad con el Principio Supremo del Cielo®. 171El chombre sagrado» [...] nunca contiende con nadie. Por ello nadie bajo el Cielo contiende con él”. Asi pues, el Hombre Perfecto no lucha con persona ni cosa alguna. Al igual que un buen guerrero, no se permite a si mismo la agitacién ni la ira. A este respecto, se puede decir que no posee las emociones ni los sen- timientos humanos. En realidad, no es un «hombre», si por ello se entien- de un ser humano corriente. Es un ser césmico, infinitamente inmenso. Respecto a esta cuestién, Zhuangzi relata una interesante discusi6n entre él mismo y el dialéctico Huizi, que ya hemos mencionado anteriormen- te. No se sabe a ciencia cierta si se trata de un didlogo ficticio o real. Pe- ro, sea como sea, el documento nos resulta valioso en la medida en que pone de manifiesto un importante aspecto de la connotacién del Hombre Perfecto, La discusi6n se inicia cuando Zhuangzi hace la siguiente declaracién: El chombre sagrado» tiene la forma fisica de un hombre, pero no sus emo- ciones. Al tener la forma fisica de un hombre, vive entre los seres humanos co- mo uno mis. Pero, al no tener las emociones de un hombre, es inaccesible a lo ecorrecto» y lo «erréneos [o los agrados y desagrados]. ;Cuin insignificante y mindsculo es, en la medida en que pertenece a la hu- manidad comim! Pero jcudn infinitamente grande es, en la medida en que es el nico {en el mundo] que completa el Cielo en él” Contra este argumento, Huizi plantea una importante cuestién que provoca una discusién teérica sobre el tema entre ambos. Huizi: ¢Es acaso posible que un hombre carezca de emociones? Zhuangzi: Si. Huizi: Pero, si un hombre carece de emociones, gpuede ser considerado co- mo hombre? Zhuangzi: La Via le ha dado rasgos humanos, y el Cielo, forma corporal. Siendo asi, por qué no va a ser considerado como un hombre? Huizi: Pero, si dices que es un shombre», es inconcebible que no tenga emo- ciones. Zhuangzi: Lo que consideras emociones no es lo mismo que entiendo por la misma palabra. Cuando digo ecarece de emociones», me refiero a que el hom- 172bre en cuestin no permite que su yo interior se vea herido [o sea perturbado] por agrados ni desagrados, y se conforma al «ser-tal-de-por-si» de cada cosa, sin tratar nunca de aumentar su energia vital. Huizi: Si no trata de aumentar su energia vital [por ejemplo, comiendo ali- mentos nutritivos, vistiéndose, etc.}", gcmo puede conservar vivo su cuerpo? Zhuangzi: La Via lo ha dotado de rasgos humanos, y el Cielo le ha dado for- ma corporal. [Como resultado, existe como «hombre».] Siendo asi, lo tinico que tiene que hacer es no dejar que su yo interior se vea herido por agrados ni de- sagrados. [Es lo que significa «no tratar de aumentar la vida».] »«Exteriorizas» tu espiritu [o sea lo envias constantemente hacia los objetos externos del mundo] y malgastas tu energia mental, ora apoydndote en un arbol, quejumbroso, ora apoyandote en tu mesa, con los ojos cerrados. »E] Cielo ha elegido para ti una forma corporal, y ti [en lugar de aceptar la Voluntad del Cielo, pierdes el tiempo] preocupindote por futilidades [como] «lo duro y lo blanco [de una piedra]»”. Vemos asi que el hecho de que el Hombre Perfecto «no tenga emo- ciones» significa que permanece imperturbable en cualquier circunstancia. Y ello se debe a una profunda razén metafisica: puede mantener esta acti- tud fundamental cualesquiera que sean las circunstancias porque est4 «uni- ficado» con todas las cosas, que, a su vez, son originalmente «una». Dado que, como ya hemos visto anteriormente, todas las cosas son «una» des- de el punto de vista metafisico, la actitud del Hombre Perfecto respecto a ellas s6lo puede ser «una». El concepto de la «carencia de emociones» del Hombre Perfecto pue- de, de este modo, reducirse a la idea mds fundamental, que ya nos resul- ta familiar, del Hombre Perfecto carente de «ego» propio. Al no tener «ego», no distingue entre las cosas. En otras palabras, es constantemente «uno», y este aspecto (al que se refiere la expresién «carecer de emocio- nes») se basa en el hecho objetivo de que la Realidad es «una». Sin em- bargo, esto no implica necesariamente que el Hombre Perfecto ignore en todos los sentidos la distincién entre las cosas infinitamente diversas del mundo fenoménico. Su «no distincién entre las cosas» significa sencilla- mente que, siendo perfectamente consciente de que se trata de cosas di- ferentes, esta dotado de un ojo espiritual con que intuye, tras el caleidos- copio que constituyen las formas cambiantes, el «Uno» metafisico del que 173no son sino diversas manifestaciones. Y cuando contempla las cosas apa- rentemente diferentes desde dicha perspectiva, éstas se revelan ante sus ojos como repeticiones de una misma cosa «acumuladas una sobre otra», todas ellas «buenas» por igual [El chombre verdadero»] es «uno», tanto si algo le agrada como si le desagra~ da [en apariencia]. Es cuno», tanto si ve en todas las cosas «una» sola como si no. Cuando considera [que todo es] «uno, acta como compafiero del Cielo [o sea adopta la postura de la Igualaci6n celestial)”, Cuando considera que [las co- sas] no son «una», acttia como compafiero del Hombre Jo sea ve el mundo fe- noménico de la Multiplicidad como aparece para el ojo humanol. Asi, en él, Cielo y Hombre no se estorban [o sea une en él, armoniosamente y sin contra~ diccién alguna, la perspectiva «absoluta» del Cielo y la perspectiva «relativay del Hombre]. Esta es, en verdad, la naturaleza del chombre verdadero»” La «carencia de emociones» no implica que el Hombre Perfecto no experimente ira, deleite, tristeza o contento. Experimenta éstas y otras emociones humanas. La tnica diferencia entre él y la gente corriente en este aspecto consiste en el hecho de que, en el caso de aquél, siempre queda algo impertérrito e imperturbable en lo mas profundo de su cora- z6n, incluso cuando es presa de fuertes emociones, algo que no se ve afectado por éstas, inaccesible. Las emociones van y vienen en su mundo interior con la misma naturalidad con que se suceden las estaciones del afio en el mundo exterior. Su mente esta satisfecha halkindose en la situacion en que se halle, Su apa- riencia exterior es tranquila y serena. Su frente es alta y despejada Unas veces, es frio e implacable como el otofio; otras, cilido y amable como la primavera, Gozo e ira van y vienen con la misma naturalidad con la que se suceden las cuatro estaciones en la Naturaleza. En perfecta armonia con todas las cosas [que se transmutan sin fin una en otraj, no conoce limite alguno™ Siendo tal su estado espiritual basico, el Hombre Perfecto no percibe en el mundo nada que disturbe su césmico equilibrio, si bien advierte ab- solutamente todas las cosas que suceden, tanto a él como a los demés. Participa en las actividades del mundo junto con los demas hombres, pe- ro, al mismo tiempo, en lo més profundo de su corazén, permanece des~ 174prendido del ruido y la agitacién mundanales. La serenidad y la tranqui- lidad son los rasgos més caracteristicos del interior y el exterior del Hom- bre Perfecto. Alcanzando el limite extremo de la «vacuidad» [interior], me mantengo fir memente en la Serenidad. [El chombre sagrado»], limpido y sereno, se convierte en la pauta de todo ba~ jo el Cielo®. Zhuangzi, como de costumbre, es menos lacénico en su descripcién de las virtudes de la «serenidad y la «tranquilidad». De todas las cosas Ilanas, la mis perfecta es Ia superficie del agua serena. Por esta [perfecta Ilanura] puede servir como pauta de nivel. Y [la perfecta lanura del agua serena] se debe al hecho de que [el agua inmévil] mantiene en su inte- rior [una serenidad profunda] y no muestra agitacién alguna en su exterior. Asimismo, la Virtud es el estado [espiritual] que alcanza un hombre cuando realiza la serenidad [de su mente}. [Entonces,] la Virtud no se manifiesta de for- ma visible [dado que el interior del hombre en cuestién esté perfectamente se- reno, no aflora agitacién alguna]. Pero las cosas, por su parte, [se ven esponté- neamente atraidas por la Virtud invisible y] no pueden separarse de ella. 175XI, Homo politicus A lo largo de los anteriores capitulos, hemos ido describiendo al Hombre Perfecto taoista como alguien que transciende absolutamente el mundo de los hombres y cosas corrientes en el sentido en que «olvi- da» todas las distinciones que existen entre ellos, nada perturba su mente y, en consecuencia, se encuentra sentado, solo, en medio de la profunda serenidad de la unificacién con el Uno. «Carece de emociones humanas», © esti por encima de ellas, acepta lo «bueno» y lo «no-bueno» como abueno». Se aferra al principio de la No-Accién y, en lugar de entrome- terse en el curso natural de las cosas, deja que vayan naciendo, creciendo y desapareciendo de acuerdo con la chora» y el «turno» de cada una de ellas, Es «indiferente» del mismo modo en que lo es el Cielo respecto a las diez mil cosas, tratandolas como «perros de paja». En este aspecto, el Hombre Perfecto es alguien de una Negatividad absoluta. Esta y otras propiedades «negativas» lo caracterizan porque est por completo unificado con la «via» (0 sea el funcionamiento natural y espontaneo) del Cielo y, por ende, con la Via misma. Al comportarse de este modo, el Hombre Perfecto encarna la Via. Pero es muy importante recordar que la pura negatividad o pasividad no representa toda la actividad de la Via. En realidad, ni siquiera se trata de «pasividad» como se suele entender, sino de una «pasividad» que con- tiene «positividad». © quiz4 deberiamos decir que la Via es (0 parece) «pasivay precisamente porque es demasiado positiva para ser s6lo «positi- va» en el sentido generalmente admitido. La No-Accién, por ejemplo, es ciertamente un principio negativo, pero se trata en realidad de una fuer- za positiva en la medida en que «no hay nada que no haga». Este hecho equivale exactamente a describir la Via como «Nada» no sélo porque sea una «nada» pura, negativa y pasiva, sino porque es supraplenitud de Ser. El Hombre Perfecto, como encarnacién de la Via que es, también de- be necesariamente reflejar este aspecto «positivo» o «suprapositivo». Al 177igual que la Via administra positivamente (y mas que positivamente) el mundo de la creacién y gobierna, por el principio de la No-Accién, to- do el proceso de la Naturaleza hasta en los detalles més nimios de los acontecimientos individuales, el Hombre Perfecto se interesa positiva~ mente en el gobierno del mundo por el mismo principio. Ademis, uno de los rasgos caracteristicos del pensamiento filosdfico de la China antigua es su preocupacién por la cuestién de cémo gobernar al pueblo. El homo politicus siempre ha sido, de hecho, un tema central en to- das las principales escuelas filos6ficas. Laozi y Zhuangzi no constituyen una excepcion a esta regla general. Resulta en extremo interesante obser- var a este respecto que un hombre como Laozi, que desarrolla, por una parte, una sofisticada metafisica de la Via y describe el hombre ideal co- mo alguien cuya mente se encuentra absolutamente por encima del ruido y la agitacién de la vida cotidiana, por otra parte se interese tanto por el arte de gobernar un imperio. Para Laozi, el Hombre Perfecto no puede ser realmente «perfecto» a menos que se halle a la cabeza de un imperio como soberano de su pueblo. E] Hombre Perfecto es, a la vez, un fildso- fo y un politico. Obviamente, esto no significa que el Hombre Perfecto deba esforzar- se positivamente en conseguir poder politico o conquistar el mundo. Ni siquiera trata de destacar. No se exhibe. Por ello se destaca. No se justifica. Por ello es ilustre. No se alaba. Por ello se reconoce su mérito'. No trata de destacar, pero, debido a esa actitud «negativa» consigo mismo y, mas basicamente, al hecho de ser «perfecto», destaca de forma «natural», No hace nada para llamar la atencién, pero la gente se retine espontineamente a su alrededor. Se mantiene a la zaga, pero la gente, es- pontineamente y sin tener consciencia de ello, lo pone a la cabeza. El Dao de jing esta lleno de expresiones referentes a esta peculiaridad del Hombre Perfecto. La més famosa y caracteristica de todas es, probable- mente, «atenuar el esplendor e igualarse al polvo [de la gente corriente|». [El chombre sagrado»] embota su agudeza, afloja sus nudos, atenéa su brillo y se iguala al polvo. Es lo que llamo «el estado de Indistincién Misteriosa». 178[A un hombre asi] no puede uno aproximarse demasiado ni permanecer de- masiado lejos. Uno no puede otorgarle beneficio alguno ni hacerle dafio. Uno no puede ennoblecerlo ni humillarlo. Se convierte asi en el mas noble de cuantos seres hay bajo el Cielo*. La «Indistincién Misteriosa (xuan tong)! es una expresion de gran im- portancia. El Hombre Perfecto, en calidad de ser humano, vive con la gente corriente como miembro de su sociedad, en medio de la vida co- tidiana, sereno y tranquilo. Se «pone al mismo nivel» que los demis, sin distinguirse de ellos. Aparentemente, es igual que la gente corriente, pe- ro, en realidad, se trata de una «igualdad» muy peculiar, ya que, en su es tructura espiritual, vuela como el Peng en el cielo de la libertad y la inde- pendencia absolutas. A través de la actividad espontanea de un hombre asi se materializa la Virtud de la Via en forma de regla politica perfecta. Segiin el esquema de pensamiento caracteristico de Laozi y Zhuangzi, el Hombre Perfecto, por su aperfeccién» espiritual, ocupa espontaneamente el lugar mas elevado en el mundo espiritual y, por esa razén, debe necesariamente ocupar el lugar més elevado en el mundo de la realidad. Debe ser el «sefior de los cargos oficiales»’, Asi, nos encontramos una vez mas con el pensamiento paradéjico que caracteriza a los sabios taoistas, ya que, segiin ellos, el Hombre Perfecto es alguien que «viaja libremente més allé del polvo y la inmundicia, va- gando a placer por la Aldea-donde-no-hay-nada». Pero, precisamente por- que permanece siempre por encima del mundo del polvo y la inmundi- , puede mantenerse en medio del polvo y la inmundicia del mundo real y material. Siendo absolutamente «indiferente» a los insignificantes intereses cotidianos, se interesa por los grandes problemas del mundo real. Sin duda no es un hombre «de habilidad idénea para destacar en la poli- tica de un estado»’, pero si para hacer de él el soberano absoluto de un imperio, ¢ incluso de «odo bajo el Cielo». éCuil es, entonces, la politica del Hombre Perfecto? Desde el punto de vista del sentido comin, dice Zhuangzi, la forma ideal de administracién de los asuntos politicos consiste en que «el soberano invente todas las reglas para si mismo, y por ellas gobierne a su pueblo, ya que, en tal caso, equién osaria desobedecerle y negarse a ser “transformado” por su virtud?»', 179Zhuangzi declara que eso no es mas que una evirtud engaiiosa» (qi de). «Gobernar el mundo mediante semejante principio es como tratar de va- dear el océano, cavar el lecho de un gran rio con las manos o hacer que un mosquito Heve una montaiia a cuestas.»” El Hombre Perfecto no gobierna el mundo mediante leyes artificia~ les, que no son mas que cosas externas destinadas a controlar tinicamen- te los aspectos visibles de la vida humana. Gobierna el mundo «gober- nandose a si mismo», o sea perfeccionando su Virtud interna, Cuando el «hombre sagrado» ocupa el puesto del soberano, gcémo va a inte- resarle el gobierno de la vida externa de sus gentes? Lo que le interesa es rectifi- car su «interior» (o sea llevar su Virtud interna a la perfeccién] y, seguidamente, gobemar [a sus gentes]. Le interesa exclusivamente establecer firmemente su pro pio asunto. [Deja, por tanto, que todas las demis cosas se encarguen de sus propias na- turalezas.] Imagina un pajaro volando alto y evitando asi el peligro de ser alcan- zado por una saeta de cordel. © un ratén que viva en un profundo agujero ba {jo la colina sagrada, evitando asi que lo saquen cavando o llenando su madriguera de humo. [Cada ser vivo posee su propia sabiduria natural, gracial a la cual sabe instintivamente cémo vivir a salvo.] :Acaso posee el ser humano menos cono- cimiento que estas pequefias criaturas™ Zhuangzi explica a qué se refiere con «rectificar su interior en tér- minos mis concretos: Deja que tu mente vague en [la esfera de] la Simplicidad, [donde no hay ni rastro siquiera de deseos,] unifica tu energfa vital con la ilimitada Serenidad y si gue el curso natural [literalmente «el ser-tal-de-por-si»] de todas las cosas sin de- jar que tu «ego» se interfiera en ello, Entonces el mundo entero sera gobernado [de forma esponténea]’. En resumen, esto significa que, cuando el auténtico Hombre Perfec- to existe, el mundo se gobierna «de por si». No es que el Hombre Per- fecto gobierne positivamente el mundo instituyendo leyes severas e im- poniéndolas. El orden correcto del mundo se realiza de forma espontanea cuando el Hombre Perfecto, por su parte, «rectifica su estado interior. Esta claro que se trata de poner en prictica el principio fundamental de 180la No-Accién. Esta es, para Laozi y Zhuangzi, la forma suprema e ideal de politica. Laozi describe asi la situacién: Se puede gobernar un estado con la «rectitudy", Se puede ganar una guerra con la tactica. Pero el imperio s6lo se consigue mediante la No-Accién". ¢Cémo puedo saberlo? Por lo siguiente. Cuanto més abunden restricciones y prohibiciones, més pobre ser el pue- blo. Cuanto mis civilizados sean los instrumentos que posee el pueblo, mayor se- ré la confusion en el pai Cuanto mayores sean el talento y la habilidad de las gentes, mas extravagan- tes [imitiles} seran los objetos que se producen Cuantas mis leyes y reglas sean promulgadas, mas ladrones y bandidos habri. Por tanto, el chombre sagrado» dice: «Permanezco en la No-Accién, y el pueblo se transforma [moralmente] de por si. Disfruto de la quietud, y el pue- blo se toma recto de por si. No intervengo en nada, y el pueblo prospera de por si, Me mantengo libre de deseos, y el pueblo se toma, de por si, como “un le- fio sin tallar"»”, Como he sefialado repetidas veces, la suprema habilidad del Hombre Perfecto como estadista se debe al hecho de que practica la No-Acci6n. Es una copia perfecta de la Vi La Via, en su realidad absoluta, es inactiva [0 sea «no-actuantes] y, sin em- bargo, nada hay que no haga. Si sefiores y reyes se atienen a este principio, las diez mil cosas creceran y se desarrollarin de por si. Pero si, en el proceso de crecimiento, el deseo [de actuar de forma positiva, artificial] surge [por parte de alguna de las diez mil cosas], yo lo calmaria me- diante la «innominable» {simplicidad del] defo sin tallare”, La «innominable» [simplicidad del} «lefio sin tallar» devolverd las cosas al estado [original] de ca- rencia de deseos. Si {el pueblo] carece de deseos y, por ende, permanece ssereno», el mundo entero se pacificara™. 181La Via, en su realidad absoluta, es «innominable». [A este respecto, es como el dlefio sin tallar».)'* El alefio sin tallar» puede parecer insignificante, pero nada bajo el Cielo puede sojuzgarlo, Si sefiores y reyes se atienen al principio [del «lefio sin tallar}, las diez mil cosas vendran de por si a rendirles homenaje. El Cielo y la Tierra uniran sus fuerzas para que caiga dulce rocio, y el pueblo ser4 gobernado pacificamente de por si, sin necesidad de publicar decretos ni ordenanzas"*. Asi pues, el Hombre Perfecto, como jefe de estado, ejerce su gobier- no de acuerdo con el principio de la No-Accién. «Lo tinico que hace es “no hacer nada”.»" Pero al «no hacer nada» esta, en realidad, haciendo mucho, ya que, en este caso, se trata de no hacer nada en contra del cur- so natural de las cosas. Por tanto, su «no-accién» equivale a «ayudar» al desarrollo natural y espontineo de todas las cosas. El chombre sagrado» desea no tener deseos. Aprende a no aprender". Por ello retorna constantemente a {la Fuente Primigenia] por la que la gente co- rriente pasa de largo. Ayuda la espontaneidad de las diez mil cosas, evitando interferir con su pro- pia accion”, Se podrian citar muchos otros pasajes del Dao de jing en que la idea de la No-Accién es ensalzada como principio supremo de la politica taoista. Pero, para nuestro propésito concreto, lo que hemos visto es suficiente. Sin embargo, hay que aclarar algo més acerca de la No-Accién como idea politica, Anteriormente, nos hemos preocupado principalmente por la actitud del Hombre Perfecto al gobernar el imperio de acuerdo con es- te principio. Todavia no hemos tratado el problema del estado interno de quienes son gobernados, del hombre corriente como stibdito del Hom- bre Perfecto. Ya ha quedado sugerido, en los pasajes citados, que el gobierno ideal del Hombre Perfecto se ve obstaculizado si sus stibditos tienen «deseos» y «conocimiento». El Hombre Perfecto puede estar absolutamente por en- cima de cualquier «deseo» humano, puesto que «carece de emociones», y del «conocimiento» insignificante que se adquiere mediante el ejercicio de la facultad racional de la mente, puesto que su mente est4 por com- pleto «caotizada». Pero, por perfecto que sea en este aspecto, no se en- 182cuentra en situacién de realizar el ideal de gobernar mediante el princi- pio de la No-Accién a menos que el pueblo, por su parte, esté perfecta- mente preparado para aceptarlo. Y eso sélo se produce cuando se han desprendido de los «deseos» y del «conocimiento». En consecuencia, el arte de purgar al pueblo de dichos obstaculos constituye parte de la poli- tica de la No-Accién. Si [el soberano] no tiene a los [supuestos] sabios en alta estima, hard que el pueblo no rivalice. Si no valora los bienes dificiles de conseguir, hard que el pueblo no cometa robos. Si no exhibe cosas que puedan suscitar deseos, har4 que la mente de su pue- blo permanezca imperturbable. Por tanto, el chombre sagrado», en su gobierno, vacia la mente {del pueblo} y lena su vientre. Debilita su voluntad:' y fortalece sus huesos. De este modo, mantiene siempre a su pueblo sin conocimiento ni deseos, y los supuestos «conocedores» no hallaran ocasion de interferir [e influir en la gen tel practica la No-Accién, el mundo sélo puede ser bien gobernado®, Desde antiguo, los habiles en la prictica de la Via no tratan de hacer que su pueblo adquiera sapiencia ¢ inteligencia, sino de mantenerlo en estado {simple] de ignorancia. Si el pueblo es dificil de gobernar es porque posee demasiado «conocimiento». Quien gobiera un estado mediante [el don del] «conocimiento» perjudica el pais. Quien gobierna un estado privando [al pueblo] de «conocimiento» da prosperidad al pais. Conocer [la diferencia entre] ambas [formas de gobierno] pertenece a la me- dida [del soberano], y conocer la medida en cualquier asunto es lo que llamo la Virtud Misteriosa. {Cuan profunda y extensa es la Virtud Misteriosa! [Su pro- fundidad se demuestra por el hecho de que] obra a la inversa de la naturaleza de las cosas y, sin embargo, acaba por retornar a la Gran Conformidad |da shun, 0 sea: a primera vista, el funcionamiento de la Virtud Misteriosa parece ir en con- tra del orden natural de las cosas, pero, en realidad, esté en conformidad con el funcionamiento de la Gran Vial. La Gran Conformidad, que se realiza mediante la practica de la No- 183Accién, representa el grado maximo de perfeccién entre todas las formas posibles de gobierno. Es el arte de gobierno propio del Hombre Perfec- to. Segiin este criterio, todas las demas formas politicas son imperfectas en diversos grados. La categoria suprema de soberano es tal que sus stbditos sélo advierten su presencia. La siguiente es [la del] soberano amado y alabado. La siguiente es [Ia del] soberano temido. La siguiente es [la del] soberano despreciado. Si {el soberano] no recibe su- ficiente confianza es porque no es digno de que se confie en él. Si [por el contrario| el soberano es prudente y pondera sus palabras, habra cumplido su cometido, habri hecho su labor, y el pueblo dir: «Todo esto lo he- mos hecho de forma natural, nosotros mismo»™, El pueblo tendra esa sensacién porque el Hombre Perfecto lo gobier- na por el principio de la No-Accién. Sus gentes son vagamente cons- cientes de su presencia, pero no advierten que si todo funciona bien es porque él es su soberano. Resulta interesante observar que el segundo tipo de soberano, en es— te pasaje, el que es amado y alabado por su pueblo, corresponde mani- fiestamente al ideal confuciano de gobierno mediante la «benevolencia». A este respecto, hariamos bien en recordar la frase de Laozi citada con anterioridad”: «Sélo cuando la gran Via declina surgen la “benevolen- cia” y la “rectitud”». Significa que lo que para Confucio y su escuela constituye el ideal de politica, desde el punto de vista de Laozi, no sélo es la segunda categoria, sino que, ademas, marca la decadencia de la gran Via. Sélo cuando la gran Via declina surgen la «benevolencia» y la erectitudy. Sélo cuando la inteligencia y la perspicacia aparecen en el mundo surgen ar- dides e intrigas. Solo cuando las seis relaciones basicas de parentesco no son armoniosas apa- rece la piedad filial. Sélo cuando el estado esta sumido en la confusi6n y el desorden aparecen los sabditos leales”. 184Si el soberano elimina la eperspicaciay y abandona la «inteligencias, el bene- ficio que recibe el pueblo se vera centiplicado. Si elimina la cbenevolencia» y abandona la «rectitud», el pueblo retornara {es- pontineamente] a la «piedad filial» y al «amor paternal”. Si elimina el artificio y abandona [la biisqueda de] beneficio, no habra mis ladrones ni bandidos. Si los ornamentos de estos tres [principios] son considerados insuficientes, aiiadiré algo. Exteriormente, muestra la simplicidad de la seda cruda; interior mente, abraza la sencillez del lefio. Reduce el egoismo y disminuye tus deseos™ En uno de los pasajes citados, hemos visto que, desde el punto de vis- ta de Laozi, la categoria de gobierno mis elevada la representa el sobera~ ho que gobierna su pais de un modo tan «natural que el «pueblo» sdlo es consciente de tener un soberano, sin atribuirle virtudes 0 méritos par- ticulares. Sobre este punto, Zhuangzi esti totalmente de acuerdo con Laozi. Huelga decir que, segtin ambos, en un gobierno tan ideal, no s6- lo el pueblo no advierte el mérito del soberano, sino que éste ni siquie- ra es consciente de su propio mérito. Laozi: El chombre sagrado» ¢s tal que hace grandes cosas sin ufanarse de sus logros. Realiza su tarea sin aferrarse a su propio mérito. :No es porque no desea exhi- bir su superioridad ante los demis?* Zhuangzi: Cuando un «rey iluminado» reina sobre el mundo, su mérito alcanza todo bajo el Cielo, pero no es consciente de que ese mérito proceda de él mismo. Su poder transformador afecta a las diez mil cosas, pero el pueblo no se sien- te dependiente de él. «Algo» sucede [en el mundo, debido a su presencia como soberano], pero na- die es capaz de nombrarlo. [La existencia de este «algo» queda demostrada por el hecho de que] hace que todas las cosas estén espontineamente satisfechas, [EI rey] se halla en [el estado espiritual de] lo Insondable y vaga a placer en el «No hay nada»®, ‘A modo de conclusién, citaré un pasaje del Dao de jing en que Laozi 185,describe en tono idilico un estado imaginario, gobernado por un «hom- bre sagrado» segiin el principio de la No-Accién, en que el ideal de po- litica taofsta se realiza de forma concreta. No se trata en modo alguno de un estado ideal a gran escala como la Reptiblica de Plat6n. Es casi una al- dea, Sin embargo, zquién sabe? Quizé las gentes de ese pequefio pais sean mis felices y se sientan mis satisfechas que los habitantes del estado pla- tonico. Un pequefio pais de escasa poblacién. Hay [en este pais] diversos artefactos de guerra, pero las gentes no sienten tentacién de utilizarlos. [Son tan felices que] consideran la muerte como algo de importancia fo sea: no quieren morir porque la vida es muy agradable]. No sienten deseos de ir a lugares remotos. Hay barcos y carros, pero no tienen adénde ir. Hay armaduras y armas, pero no hay ocasion de exhibirlas. El pucblo aprende a retornar [a la Simplicidad de la remota antigiiedad] uti- lizando cuerdas anudadas [en lugar del complicado sistema de escritura]. Encuentran sabrosa su comida, y bellas sus vestimentas. Se sienten a gusto en sus casas y se deleitan con sus viejas costumbres. El pais vecino est cerca, a la vista, Las gentes de este pais oyen hasta los ga- Ilos cantar y los perros ladrar en el pais vecino. Sin embargo, los habitantes de ambos paises envejecen y mueren sin haberse visitado jamas”. 186Parte LI Conclusién Reflexién comparativaIL. Preliminares metodoldégicos Como ya se ha dicho en la introduccién a la primera parte de esta obra [en el vol. 1], inicié este estudio inspirado por la conviccién de que lo que el profesor Henry Corbin lama «un dialogue dans la métahistoi- re» es algo urgentemente necesario en la actual situacién mundial, ya que en ningiin otro momento de la historia de la humanidad se ha puesto de manifiesto con mis intensidad que en nuestros dias la necesidad de un en- tendimiento mutuo entre las naciones del mundo. El «entendimiento mutuo» es realizable 0, por lo menos, concebible, en varios planos dis- tintos, El plano filoséfico es uno de los mas importantes y, a diferencia de otros de interés humano mas o menos vinculados a las situaciones co- rrientes y condiciones actuales del mundo, proporciona o prepara un lu- gar adecuado en que el «entendimiento mutuo>» en cuestién pueda reali- zarse bajo forma de didlogo metahistérico. Este, Ievado de un modo met6dico, se cristalizaré en una philosophia perennis en toda la extension de la palabra, ya que el impulso de la mente humana es, sean cuales sean las edades, los lugares y las naciones, fundamentalmente el mismo. Reconozco que esta obra dista mucho de aproximarse siquiera a ese ideal, pero, por lo menos, ése fue el motivo de que emprendiera este es- tudio. En la primera parte, he tratado de poner al descubierto la estruc- tura filos6fica fundamental de la cosmovisién de Ibn ‘Arabi, uno de los filésofos misticos mas eminentes, El trabajo analitico se ha hecho evitan- do hasta cierto punto las consideraciones comparativas. He intentado ais- lar y analizar con el mayor rigor posible los principales conceptos que constituyen la base de la cosmovisién filos6fica de Ibn ‘Arabi para formar un estudio completamente independiente. La segunda parte, que trata de Laozi y Zhuangzi, es ligeramente dis- tinta. Por supuesto, es un estudio igualmente independiente de la filoso- fia taoista, y bien podria ser leido como tal. Pero difiere de la primera par- te en un punto: al aislar los conceptos clave y presentarlos de un modo 189sistematico, he ido iniciando el trabajo preparatorio de coordinacién y comparacién. Con ello no me refiero simplemente al hecho de que, en el transcurso de la segunda parte de la obra, haya mencionado de vez en cuando algin aspecto del pensamiento de Ibn ‘Arabi, sino a algo mis fundamental o de cardcter m4s metodolégico. Acabo de hablar del «trabajo preparatorio de coordinacién y compa- racién». Concretamente, me refiero al hecho de que dispuse y presenté el tema de modo que el anilisis mismo de los conceptos clave del taois- mo pusiera de manifiesto la base filoséfica comin en que el didlogo me- tahistrico podria hacerse posible. Con ello no quiero decir que haya modificado el material con vistas a facilitar la comparacién ni, menos atin, que haya distorsionado los hechos o impuesto algo a Laozi y Zhuang- zi con ese propésito. Se trata mas bien de que el anilisis objetivo de los términos clave taoistas me ha conducido de modo natural a descubrir una idea central que pueda funcionar como punto de enlace entre ambos sis- temas de pensamiento. La tinica arbitrariedad que me he permitido, si se puede considerar como «arbitrariedad», consiste en haber dado un «nom- bre» filoséfico a la idea central. El nombre en cuestién es «existencia». Una vez establecido éste, he podido calificar el espfritu de la cosmovisién filoséfica de Laozi y Zhuangzi de «existencialistar, en oposicion a wesen- cialista», la tendencia de la escuela confuciana. Creo haber puesto de manifiesto en el transcurso de la segunda parte que, al abordar la filosofia de Laozi y Zhuangzi desde el punto de vista de la «existencia», no les he impuesto nada ajeno a su pensamiento. Lo que sucede es que los sabios taoistas no proponen un «nombre» concreto para esta idea en particular, mientras que Ibn ‘Arabi utiliza la palabra wufid, que es, desde las perspectivas histérica y estructural, la expresion arabe exacta correspondiente a la misma idea. Bien es verdad que Laozi y Zhuangzi utilizan la palabra you, que significa «ser» 0 «existencia», con- traria a wu («no-ser» o «inexistencia»). Pero, como hemos visto, en st sis tema, you desempefia un papel muy especial y distinto del de la «existen- cia» en cuestién. You indica un aspecto o fase particular de la actividad creativa de lo Absoluto, la fase en que lo absolutamente «innominable» se convierte en lo cnominado» y empieza a diversificarse en infinidad de co- sas. A este respecto, mucho mejor que you es la palabra dao, la Via, que es el equivalente taoista exacto del haqq islmico (la Verdad 0 Realidad). Pe- 190ro dao, para empezar, es una palabra que posee una estructura connotati- va extremadamente compleja. Cubre un campo semantico extenso, que va desde el Misterio de Misterios hasta el «ser-tal-de-por-si» de los exis- tentes. Su significado presenta, por asi decirlo, diversos matices y nume- rosas asociaciones. Ciertamente, cubre en gran parte el significado de «existencia». Pero, si se utiliza como equivalente de «existencia», aftadira inevitablemente gran cantidad de elementos a ese significado basico. Por ejemplo, el uso de la palabra «taoismo» en lugar de «existencialismo» en aquellos contextos en que deseemos mostrar el contraste radical entre la postura fundamental del taoismo y el «esencialismo» (que, por cierto, es la equivalencia escogida para el concepto confuciano de los «nombres», ming) haria mas oscura y confusa la situacién. Para indicar el aspecto par- ticular del dao en que éste se concibe como actus purus, resulta absoluta~ mente necesario utilizar una palabra menos «pintoresca» que dao. Y «exis- tencia» es la palabra adecuada para este propésito. Estas consideraciones parecen conducirnos a una importante cuestién metodoldgica respecto a la posibilidad de didlogos metahistéricos. Se tra~ ta de la necesidad de un sistema lingiiistico comin. Es natural, ya que el concepto mismo de «diélogo» presupone la existencia de un lenguaje co- min entre dos interlocutores. Cuando nos proponemos establecer un didlogo filos6fico entre dos pensadores pertenecientes a una misma cultura y a un mismo contexto hist6rico, por ejemplo, Platén y Aristételes, 0 Tomas de Aquino y Duns Escoto, Kant y Hegel, etc., la cuestién de la necesidad de una lengua co- min, naturalmente, no se plantea. El problema se hace sentir cuando es- cogemos, en una tradicién cultural, dos pensadores separados por ciertos factores, por ejemplo, Aristételes y Kant. Cada uno de ellos discurria en un lenguaje diferente al del otro, En este sentido, no hay lenguaje comin entre ambos. Pero, en un sentido mas amplio, podemos decir que existe un lenguaje comin entre ambos debido al fuerte vinculo de la tradici6n filos6fica comin que los une indisolublemente. De hecho, es dificilmen- te imaginable que un término clave de primordial importancia en grie~ go no encuentre su equivalente en aleman. La distancia lingiifstica se hace mas patente cuando tratamos de esta- blecer un didlogo entre dos pensadores pertenecientes a tradiciones cul- turales distintas, por ejemplo Avicena y Tomas de Aquino. Pero incluso 191aqui se justifica que reconozcamos la existencia de un lenguaje filoséfico comiin debido al hecho de que, al fin y al cabo, representan dos varieda- des de la filosofia escolastica que se remontan a la misma fuente griega. El concepto de «existencia», por ejemplo, en la forma lingiiistica de wufid en arabe y en la de existentia en latin, aparece con la misma con- notacién bdsica tanto en la tradicién escolastica oriental como en la oc- cidental. Asi pues, el problema del lenguaje comin no se plantea de un modo demasiado agudo. El problema cobra verdadera acuidad cuando no hay relacién hist6rica en ningiin sentido entre ambos pensadores. Precisamente, es lo que ocu- rre con [bn ‘Arabi y Laozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay un concepto central activo en ambos sistemas con su equivalente lingiiistico en tan s6- lo uno de los dos, debemos concretar el concepto en el sistema en que se encuentre en estado de fluidez no lingiifstica o amorfia y estabilizarlo con un «nombre» determinado. El «nombre» puede ser tomado de otro siste- ma si el término utilizado es verdaderamente apropiado. O se puede es- coger otra palabra para este propésito. En nuestro caso, Ibn ‘Arabi ofrece la palabra wufied que, en su forma traducida, «existencia», se adecua pre- cisamente a nuestro propésito porque expresa el concepto de la manera mis sencilla posible, 0 sea sin «tenirlo» con connotaciones especiales. La palabra mantiene su sencillez connotativa debido al hecho de que Ibn ‘Arabi utiliza preferentemente otros términos, como tafualli, fayd, ralima, na- fas, etc., para describir el mismo concepto con connotaciones especiales. Quedar4 claro que no estemos haciendo injusticia a la realidad de la cosmovisién de los sabios taoistas al aplicar la palabra «existencia» a la idea central de su pensamiento si nos tomamos la molestia de reexaminar la descripcién que hace Zhuangzi del Viento césmico y la correspondien- te interpretaciOn analitica en el capitulo VI. En cualquier caso, al establecer la «existencia» como concepto central de ambos sistemas, tenemos una base filos6fica comin donde establecer un didlogo metahistérico entre Ibn ‘Arabi, por una parte, y Laozi y Zhuangzi por otra. Con esto en mente, revisemos los puntos principales de ambos sistemas que ya hemos analizado en detalle en las paginas ante- riores. Me gustaria sefialar ante todo que la estructura filoséfica de ambos sis- temas como conjunto esta dominada por el concepto de la Unidad de la 192Existencia. La expresién correspondiente en Arabe es wahdat al-wufiid, literalmente la «unicidad de la existencia». Para expresar el mismo con- cepto basico, Zhuangzi utiliza palabras como tian ni, «Nivelaci6n celes- tial, y tian jun, «lgualacién celestial». Las palabras enivelacién» ¢ «igualacién» sugieren claramente que no se trata de una simple «unidad», sino de una «unidad» formada por muchas cosas distintas. La idea, en pocas palabras, es ésta: hay, efectivamente, di- versas cosas, pero se «igualan» unas con otras, se «nivelan» hasta alcanzar el estado de «unidad>, perdiendo asi sus distinciones ontoldgicas en el se no del Caos metafisico original. Dicho de otro modo, la «unidad» en cuestién es una «unidad» de «multiplicidad». Lo mismo sucede con la wahda de Ton ‘Arabi. En ambos sistemas, el mundo del Ser esta representado como una es- pecie de tensién ontolégica entre la Unidad y la Multiplicidad. En la cos- movisién de Ibn ‘Arabi, haqq, la «Verdad» 0 la «Realidad», representa la Unidad, mientras que, en la del taoismo, la representa dao, la «Vian. La multiplicidad, para Ibn ‘Arabi, es mumkinat, o los «seres posibles», y, para Laozi y Zhuangzi, wan wu, o las adiez mil cosas». tafalli haqq ———> mumkinat sheng! dao > wan wu Lo que relaciona ambos términos de la tensién ontolégica es la Uni- dad. Y asi es porque todas las cosas que constituyen la Multiplicidad son, al fin y al cabo, diferentes formas fenoménicas que adopta lo Absoluto (la Verdad y la Via, respectivamente). El proceso fenoménico mediante el cual el Uno original se diversifica en Muchos es, para Ibn ‘Arabi, tafalli © «automanifestacién» del Uno, y, para Laozi y Zhuangzi, sheng 0 «pro- duccién», Zhuangzi elabora esta idea hasta convertirla en Transmutacién, wu hua, literalmente «transformacién de las cosas». Tal es la estructura general que comparten las cosmovisiones de Ibn “Arabi y los sabios taoistas. Est4 fundada enteramente en el concepto bi- sico de «existencia». En las siguientes paginas examinaremos, en funcién de esta estructura y de este concepto bisico, los puntos principales que caracterizan ambos sistemas filoséficos. 193m1. La transformacién interna del Hombre La cosmovisién filoséfica de la «Unidad de la Multiplicidad», ya sea en la forma de «Unidad de la Existencia» 0 en la de «Igualacién celestial» es ins6lita, por no decir mas. Es extraordinaria porque es producto de una extraordinaria vision de la Existencia experimentada por un hombre ex- traordinario. Lo mis caracteristico de este tipo de filosofia es que el acto filos6fico parte de una intuicién inmediata de la Existencia en su pro- fundidad metafisica, como lo Absoluto en su absolutidad. La Existencia, que siempre y en todas partes ha sido el tema central para innumerables filésofos, puede ser abordada y captada en diferentes niveles. La actitud aristotélica representa, a este respecto, la postura exac- tamente opuesta a la de los filésofos taoistas y sufies. Para Aristoteles, la Existencia significa, ante todo, la existencia de «cosas» individuales en el plano concreto de la «realidad» fenoménica. Su filosofia parte de la expe- riencia corriente de la Existencia, compartida por todos los hombres en el nivel del sentido comin. Sin embargo, para un Ibn ‘Arabi o un Zhuangzi, estas «cosas» experimentadas por una mente corriente en el plano fisico no son mas que un suefio o son de naturaleza onirica. Des~ de su punto de vista, las «cosas» captadas en este nivel, si bien son, en el fondo, formas fenoménicas de lo Absoluto y, corno tales, son la Existen- cia, no revelan la profindidad metafisica real de ésta. Y una ontologia fundada en dicha experiencia no alcanza més que la superficie de las «co- sas» y no su estructura ni la base misma de su Existencia. Un filésofo de este tipo permanece en el plano del «ser mundanal» (na¥’a dunyawiyya), por usar la terminologia de Ibn ‘Arabi. Carece de la «vista espiritual» (‘ayn al-basirah) 0, como dice Zhuangzi, del «brillo que ilumina» (ming), abso- Iutamente necesarios para penetrar mis profundamente en el misterio de la Existencia. Si quiere conseguir esa «vista», el hombre debe experimen- tar un renacer espiritual y transferirse del «ser mundanal» al «ser ultra- mundano» (na¥’a_ujrawiyya). 195Dado que el primero es el modo natural de ser de la mayoria de los hombres, los del «ser ultramundano» parecen necesariamente «anorma- les». Las cosmovisiones taoista y sufi representan, en este sentido, un con- cepto de la Existencia propio de los hombres «anormales». Resulta significativo el hecho de que tanto Ibn ‘Arabi como Zhuang- zi describan el proceso mediante el cual se produce esta transformacion espiritual en un hombre de un modo que, en ambos casos, revela exac- tamente la misma estructura bdsica. Ibn ‘Arabi habla de «autoaniquila- cién» (fand’), y Zhuangzi de «entarse en el olvido» (zu0 wang). Las pala bras mismas, «aniquilacién» y «olvido», indican claramente una misma idea, la misma que se encuentra latente en la «purificacion de la Mente» © lo que Zhuangzi lama «ayunoy espiritual. En cuanto a lo que sucede en el proceso de «purificacién», ya hemos dado detalles en las partes primera y segunda y no tendria sentido repe- tirlo aqui. Tanto en el taoismo como en el sufismo, la «purificacién» con- siste, en pocas palabras, en que el hombre se desprenda de todos los de- seos y cese la actividad de la Razén. Dicho de otro modo, se trata de la anulacién completa del «ego» como sujeto empirico de las actividades de la Razén y de los deseos. La anulacién del ego empirico desemboca en la aparicion de un nuevo Ego, el Ego césmico, que, en el taoismo, se con- sidera unificado por completo con lo Absoluto en su actividad creativa y, en el caso de Ibn ‘Arabi, est4 unificado con lo Absoluto hasta el limite de lo posible. Quiza lo mis interesante de este tema, desde la perspectiva compara- tiva, sea la cuestién de las «fases» de la «purificacién», ya que tanto Ibn ‘Arabi como Zhuangzi distinguen tres etapas bdsicas en este proceso. Ambos sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo principal. Empezaremos por recapitular la tesis de Zhuangzi. Segiin él, la prime- ra fase consiste en «sacar el mundo de la Mente», es decir, olvidar la exis- tencia del mundo objetivo. Dado que el mundo «objetivo» se encuentra, por naturaleza, relativamente lejos de la Mente, resulta relativamente facil al hombre borrarlo de su consciencia a través de la contemplacién. La segunda fase consiste en «sacar las cosas de la Mente», o sea borrar de la consciencia las cosas familiares que rodean al hombre en su vida co- tidiana. En esta etapa, el mundo externo desaparece por completo de la consciencia. 196La tercera fase consiste en olvidar la Vida, es decir la vida de uno o su existencia personal. El «ego» queda de este modo destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de la consciencia. Anulado el «ego», ‘el ojo interno del hombre se abre, y el brillo de la «iluminacién» atraviesa stibitamente la oscuridad de la noche espiritual. Esto marca el nacimiento de un nuevo Ego en el hombre, que se encuentra entonces en el Eterno Ahora, fuera de los limites del espacio y del tiempo. Tam- bién se encuentra «mas alla de la Vida y la Muerte», lo que equivale a de- cir que est4 unificado con todas las cosas, y todas las cosas son «una» en su «ausencia de consciencia». En dicho estado espiritual, una Serenidad o Calma reina sobre todo. Y, en esta serenidad cosmica, lejos de la agita~ cién y de la confusién que reinan en el mundo sensible, el hombre dis- fruta unificandose e identificandose con el proceso de la Transmutacién universal de las diez mil cosas. Ibn ‘Arabi, que, como acabo de indicar, también divide el proceso en tres fases, ofrece una versi6n marcadamente islamica de la «purificacin» espiritual. La primera es la «aniquilacién de los atributos». En ella, el hombre anula todos sus atributos «humanos» y adopta en su lugar los Atributos divinos. La segunda fase consiste en que el hombre anula su propia «esencia» y toma consciencia de su unidad con la Esencia divina. En este punto se completa el fenémeno de la «autoaniquilacién» en el sentido estricto de la palabra. Esta fase corresponde a la primera mitad de la tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre abandona su «ego». En la tercera fase, segiin Ibn ‘Arabi, el hombre recupera el «yo» que acaba de aniquilar, aunque no en las mismas condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina. Se trata, a todas luces, de otra manera de decir que, al haber abandonado su antiguo «ego», obtiene un nuevo Ego. Habiendo perdido su vida, encuentra otra Vida en la unificacién con la Realidad divina. En la terminologia técnica del sufismo, este proceso se conoce como la «autosubsistencia» (baqa’). La tercera fase corresponde a la ultima parte de la tercera etapa segin la divisién que hace Zhuangzi del proceso. E] hombre ve ahora todas las cosas fenoménicas mezclandose unas con otras y fundiéndose en el ilimi- tado océano de la Vida divina. Esta consciencia 0, para ser mAs exactos, supraconsciencia, se encuentra en la mas extrema proximidad posible res- pecto a la Consciencia divina en la fase previa a su divisién en infinidad 197de determinaciones y formas particulars. De modo natural, se sume en un profundo silencio, y una extraordinaria Tranquilidad reina sobre su Mente concentrada. Cabe mencionar otro importante punto en relacién con el tema de la «purificacién» de la Mente. Se refiere a la direccién centripeta de la «pu- rificacién». El proceso de «autoaniquilacién» o «autopurificacién» debe dirigirse hacia el nticleo mAs profundo de la existencia humana, lo cual va claramente en contra de los movimientos corrientes de la Mente. La actividad de ésta se caracteriza normalmente por su tendencia centrifuga. La Mente tiene una fuerte tendencia natural a «salir al mundo exterior en busca de objetos externos. Para «purificarse», esta tendencia natural debe tomar la direccién opuesta. La «purificacién» sélo puede ser reali- zada por un hombre «introverso», Ibn ‘Arabi lo expresa a través de la cé- lebre Tradicién: «Quien se conoce a si mismo conoce a su Sefior, a la que corresponde, en la filosofia taofsta, la frase de Laozi: «Quien conoce a los demis fo sea los objetos externos| es un hombre “perspicaz”, pero quien se conoce a si mismo es un hombre “iluminado”». En referencia a la misma situacién, Laozi habla también de «cerrar todas las aperturas y puertas», o sea obstruir todas las salidas posibles de la actividad centrifuga de la mente. El objetivo es que el hombre profundice en su mente hasta alcanzar su propio nucleo existencial. La raz6n por la cual este punto reviste especial importancia es que es- ta tesis puede parecer, a primera vista, contradictoria respecto a la idea mis fundamental de la Unidad de la Existencia, ya que, tanto en el pen- samiento de Ibn ‘Arabi como en el de los sabios taoistas, todas las cosas del mundo sin excepcién, incluidos ellos mismos, son formas fenoméni- cas de lo Absoluto. Y, como tales, no puede haber diferencia basica entre ellas. Todos los existentes manifiestan por igual, cada uno a su manera, lo Absoluto. Entonces, zpor qué las cosas externas han de ser consideradas perjudiciales para la actualizaci6n subjetiva de la Unidad de la Existencia? No es dificil conocer la respuesta. Si bien las cosas externas son for- mas de lo Absoluto, y lo sabemos intelectualmente, no podemos penetrar en ellas ni experimentar desde su interior la Vida de lo Absoluto que en ellas palpita. Lo Gnico que podemos hacer es contemplarlas desde fuera. Sélo en nuestro propio caso puede cada uno de nosotros intuir en si mis- mo lo Absoluto como algo que funciona constantemente en su «inte- 198rior. Este es el Gnico modo de que disponemos para participar subjeti- vamente en el Misterio de la Existencia. Ademis, la tendencia centrifuga de la Mente esta directamente co- nectada con la actividad discriminatoria de la Razén, y ésta no puede subsistir sin adoptar una postura «esencialista», ya que, donde no hay li- mites conceptuales claramente establecidos, la Raz6n se revela completa- mente ineficaz. Segan la Razén, la «realidad» consiste en diversas «cosas» y «cualidades», cada una dotada de una «esencia» que la distingue del res- to. Estas «cosas» y «cualidades» son, de hecho, formas en que lo Absolu- to se manifiesta, pero, en la medida en que son entidades autosubsistentes, ocultan lo Absoluto tras sus densos velos «esenciales». Intervienen entre nuestra vista y lo Absoluto, imposibilitando nuestra visién directa de la Realidad. La mayoria de los hombres tiene la vista impedida por la tupi- da cortina de las «cosas». El equivalente taoista es el de la gente incapaz de «caotizar» las «cosas», de interpretar la realidad si no es en términos de «esto» © «eso», «bueno» o «malo», «correcto» 0 «erréneo», etc. Cuando la «purificacién» de la Mente se produce y el hombre se con- vierte en Vacio metafisico, olvidando el interior y el exterior de si mis- mo, puede experimentar lo que los sabios taofstas Ilaman la «iluminacién» (ming), e Tbn ‘Arabi, la «revelacién» (kaif) 0 el «saber inmediato» (dawg). Es caracteristico tanto de la «iluminacién» como de la «revelaciém» (0 el «saber») el hecho de que, una vez realizada esta dltima fase, las «cosas» el minadas de la consciencia en el proceso de «purificacién» vuelven de nuevo, completamente transformadas, a la Mente, que es entonces un es- pejo impoluto y brufiido, el Espejo Misterioso (xuan lan), como lo lla- ma Laozi. Sucede asi que el grado maximo de intuicién metafisica no es el de quienes presencian sélo lo Absoluto, olvidando por completo el as- pecto fenoménico. La «revelacién» suprema, segiin Ibn ‘Arabi, es la de quienes ven las criaturas y lo Absoluto como dos facetas de una misma Realidad 0, en otras palabras, que ven todo como una Realidad que se diversifica constante e incesantemente, de acuerdo con diversos aspectos y relaciones, siendo «una» en Esencia y «todo» en lo referente a los Nom- bres. Del mismo modo, el Hombre Perfecto del taoismo percibe cosas in- finitamente diversas en el plano fenoménico de la Existencia, y la impo- luta superficie del Espejo Misterioso las refleja, a medida que aparecen y 199desaparecen. Pero este caleidoscopio de formas siempre cambiantes no perturba la Serenidad césmica de la Mente, ya que, tras los velos del mun- do fenoménico, el Hombre Perfecto intuye el «Uno» metafisico. El mis- mo esti unificado con el constante flujo de la Transmutacién y, por en- de, con el «Uno». La cosmovisién filos6fica de un Ibn ‘Arabi, un Laozi o un Zhuangzi es producto de este estado espiritual «anormal», Es una ontologia porque se trata de una visién filos6fica de la Existencia. Pero es una ontologia ex- traordinaria porque la visién de la Existencia que implica dista mucho de ser ordinaria. 200ii. La estructura multiestratificada de la Realidad En lo que a origen histérico se refiere, evidentemente, no existe rela~ cin alguna entre el sufismo y el taoismo, ya que el primero es una forma particular del monoteismo semitico, mientras que el segundo, si la hip6- tesis que propongo al inicio de este estudio es correcta, es una elaboraci6n filoséfica del tipo de chamanismo extremo oriental. Resulta alramente significativo el hecho de que, pese a la gran distan- cia histérico-cultural que los separa, ambos compartan, desde el punto de vista filoséfico, la misma base. Para empezar, coinciden en que ambos pensamientos filoséficos parten de un concepto muy peculiar de la Exis- tencia, fundamentalmente idéntico, a pesar de algunas diferencias en de- talles y cuestiones secundarias. Coinciden asimismo en que, en ambos casos, la filosofia no tiene su origen en el razonamiento acerca de la Existencia, sino en la experiencia de ésta, Ademis, «experimentar» la Existencia, en este caso, se refiere no al plano corriente de la percepcion de los sentidos, sino al (0 a los) de la in- tuicién suprasensible. La Existencia 0 Realidad experimentada en los planos suprasensibles se revela como una estructura multiestratificada, completamente distinta de Ia idea que de ella tiene la gente corriente. Resulta extremadamente interesante el hecho de que tanto Ibn ‘Arabi como Zhuangzi se nieguen a admitir el caracter real de la supuesta «rea lidad», diciendo que ésta no es mas que un suefio. Basandose en la célebre Tradicién: «Los hombres estan dormidos. Sélo cuando mueren despier- tan», afirma Ibn ‘Arabi: «El mundo es una ilusién. No posee existencia real [...]. Has de saber que td mismo eres una imaginacién. Y todo lo que percibes y aquello de lo que dices “esto no soy yo” también es ima- ginacién», De un modo similar, Zhuangzi observa: «lmagina que suefias que eres un pajaro. [En dicho estado] te elevas en el cielo. Imagina que suefias que eres un pez. Te sumes en la profundidad del estanque. [Mien- 201 qtras experimentas todo eso en tu suefio, lo que experimentas es tu “rea~ lidad”.] A juzgar por ello, nadie puede estar seguro de si tii y yo, que es- tamos conversando de esta suerte, estamos despiertos 0 sofiando». Vemos asi que la supuesta «realidad» se transforma y se reduce de repente a algo onirico e irreal. Sin embargo, mucho mas digno de mencién es el hecho de que, pa- ra ambos, el postulado «Todo es suefio» tenga un significado metafisico positive. No se trata cn modo alguno de la afirmacién emotiva de que, por ejemplo, el mundo en que vivimos es como un suefio, que todo en este mundo es lamentablemente efimero y transitorio. Se trata, al contra- rio, de una afirmacién ontoldgica categérica que reconoce la existencia de un nivel ontolégico superior en que todas las cosas estin todavia des- provistas de sus aparentemente sélidos limites esenciales y revelan su amorfia natural. Paraddjicamente, este nivel «onirico» de la Existencia es, segiin Ibn ‘Arabi y Zhuangzi, mucho mis «real» que lo que lamamos «realidad». EI nivel onirico de la Existencia es, para Ibn ‘Arabi, el «mundo de las similitudes y la Imaginacién», y, para Zhuangzi, el Caos. La proposicién basica consistente en que todo es un suefio no signifi- ca, pues, que la supuesta «realidad» sea una cosa vana e infundada, ni que el mundo fisico sea pura ilusién, sino que lo que experimentamos en el plano sensible no es una realidad autosubsistente, sino un simbolo. un dya (en plural, ayat) 0 «indicador», como lo Mama Ibn ‘Arabi, utilizando el término coranico que indica vagamente «Algo mis alli». Las cosas sensi- bles, asi interpretadas, son formas fenoménicas de lo Absoluto y, como tales, son «reales» a su manera. Sin embargo, una vez més, se trata de una cuestién de experiencia in- tuitiva inmediata. El hecho metafisico de que tras lo que Iamamos «rea- lidad», que, aparentemente, es un abigarrado tejido de fantasia e imagi- naci6n, se encuentre latente la «auténtica» Realidad, no se revela mas que a cuantos han aprendido a «interpretar» debidamente, como dice Ibn ‘Arabi, las formas y propiedades infinitamente diversas como manifesta- ciones de la Realidad. A eso se refiere el pensador sufi cuando afirma que hay que «morir y despertar». «La tinica “realidad” [en el auténtico senti- do de la palabra] es lo Absoluto, que se revela tal como es en las formas sensibles que constituyen los lugares de su automanifestacién. Este punto 202sélo se comprende cuando uno despierta de esta vida, que es suefio de olvido, tras morir para el mundo mediante la autoaniquilacién en Dios.» Zhuangzi, por su parte, habla de la necesidad de experimentar un Gran Despertar: «Sdlo cuando uno experimenta un Gran Despertar, advierte que la “realidad” no es mas que un Gran Suefio. Pero el necio imagina que se halla verdaderamente despierto... {Cuan profunda e irremediable es su necedad!», A los ojos de quienes han experimentado este Despertar espiritual, todas las cosas, cada una a su modo y en su nivel, manifiestan la presen- cia de «Algo mis alla», Y ese «Algo mis alld» es el haqq de Ibn ‘Arabi y el dao de Laozi y Zhuangzi, lo Absoluto. Tanto Ibn ‘Arabi como los sa- bios taoistas distinguen en el proceso de autorrevelacién de lo Absoluto diversos grados o etapas correspondientes a los estratos de la estructura de la Existencia, que, segiin Ibn ‘Arabi, son: 1) La fase de la Esencia (el absoluto Misterio, la Oscuridad abismal). 2) La fase de los Atributos y Nombres divinos (el grado de la Divini- dad). 3) La fase de las Acciones divinas (el grado del Sefiorio). 4) La fase de las Imagenes y Similitudes. 5) El mundo sensible. Segiin Laozi, son: 1) El Misterio de Misterios. 2) El No-Ser (la Nada o lo Innominable). 3) El Uno. 4) El Ser (Cielo y Tierra). 5) Las diez mil cosas. Ambos sistemas coinciden en que 1) consideran la primera fase como un absoluto Misterio, 0 sea algo absolutamente incégnito e incognoscible, que transciende cualquier distincién o limitacién, incluso la de la «ilimi- tacién», y en que 2) consideran las otras cuatro fases como diversas formas que adopta este absoluto Misterio en el proceso de su desarrollo ontolé- gico, de modo que todas son, en este sentido, «una», Este ultimo punto, a saber el de la Unidad, ser tratado en el siguiente capitulo. 203Iv. Esencia y Existencia Como ya hemos visto anteriormente, la «Nivelacién celestial» de Zhuangzi y la «Unidad de la Existencia» de Ibn ‘Arabi se basan en la idea de que todas las cosas pueden reducirse, al fin y al cabo, a la Unidad ori- ginal de lo Absoluto en su absolutidad, o sea la «Esencia en el plano de la Unidad (ahadiyya)». Cabe sefialar que la Esencia, en la Unidad de su incondicional simpli- cidad, es, segiin Ibn ‘Arabi, pura Existencia, sin que se produzca pancia alguna entre «esencia» (0 «quididads) y «existencia». En otras pala- bras, lo Absoluto es actus purus, el acto mismo de , 7 Este pasaje sera traducido y explicado mis adelante. "Yang Rongguo, Zhong quo gu dai si xiang shi, Pekin 1954 (3.* edicién 1955), capitu- lo vii, 4, pags. 245-247. Al principio, dice el autor: «El libro de Laozi es, en mi opinion, producto de una época posterior al florecimiento de Ia escuela de Zhuangzi en el perio- do de los Estados Combatientes». °Cabe sefialar el hecho significativo de que este gran poeta de Chu era contempord- neo de Zhuangzi. Segin un excelente y detallado estudio realizado por Guo Moruo (Qu Yuan yanjiu), Qu Yuan nacié en el 340 a, de C. y murié en el 278 a. de C., a la edad de sesenta y dos afios. En cuanto a Zhuangzi, un estudio igualmente excelente de Ma Xu- lun (Zhuangzi nian biao) establece que vivié en el 370-300 a. de C. "Henri Maspéro, Le taoisme (mélanges posthumes sur les religions et Phistoire de la Chine, 11), Paris 1950, su “Aqui, «Madre» simboliza la Via (dao). Al igual que un nifio en el titero se alimenta de su madre sin realizar nada activo por su parte, el sabio taofsta vive en el seno de la Via, libre y despreocupado, lejos de cualquier actividad artificial. "El texto dice: tian xia jie wei wo dao da, y se suele interpretar haciendo de «mi Via» el sujeto de Ia frase. "Conocido como uno de los representantes de la «escuela de los dialécticos» (bian 217he) 0 «sofistas» del periodo de los Estados Combatientes. El Zhuangzi relata varias anéc- dotas en que Zhuangzi es desafiado por este I6gico, discute con él y sale victorioso del debate. Las anécdotas pueden ser ficticias, como lo son casi todas las del Zhuangzi, pero resultan muy interesantes en la medida en que revelan las caracteristicas bisicas de uno y otro. “Zhuang es su apellido, Zhou su nombre. Shang shang gui Zhou shang wen, ver Qian Mu, Zhuang Lao tong bian, Hong Kong 1957, pags. 1-2. “Traducido por D. Bodde, 2 vols,, Princeton 1952-1953, vol. 1, pigs. 221-222 ° Chu ci, algunas de las cuales son del poeta Qu Yuan (siendo Li sao su obra maestra), y otras, de sus seguidores. Pero, tanto las elegias de Qu Yuan como las de los demas son completamente chaménicas. Algunas describen de modo caracteristico los viajes visiona~ rios de un chaman en estado extatico. ™ pags. 252-257. Dao xian tian di, literalmente, eel Tao precede al Cielo y a la Tierrav. El concepto de dao en este aspecto puede compararse al concepto islimico de gadim. ® Dao sheng wan su, literalmente, El Tao produce, 0 desarrolla, las diez mil cosas». *' Ver Dao de jing, Xt. El proceso de «emanacidn» seré tratado mis adelante con to- do detalle. ® Han shu, «Yi wen zhi», compilada en el siglo t a. de C. * Letrado del siglo 1V d. de C. En las citas de Zhuangzi, indicaré los némeros de pagina segin la edicién pequine~ sa Zhuangzi ji shi, de Guo Qingfan, Pekin 1961, vol. 1, El editor fue uno de los fildlogos mis destacados de la dinastia Qing, y su edicin resulta muy itil, ya que incluye el co- mentario de Guo Xiang (Zhuangzi zhu) y otras dos célebres glosas de Cheng Xuanying (Zhuangzi zhu shu) y Lu Deming (Zhuargzi yin yi) completadas con algunos de los resul- tados de las investigaciones modernas. En cuanto a Laozi, las citas corresponden a la edi- cién de Gao Heng, Laozi zheng gu, Shanghai 1943. Indico, como se suele hacer, los ni meros de capitulo y no de pagina. IL. De la mitopeyesis a la metafisica *O sea un hombre que ha alcanzado el limite extremo (de la perfeccién). *Cabe sefialar que esta palabra y la anterior se refieren a un mismo concepto, que es el equivalente taoista del concepto de insin kamil u Hombre Perfecto tratado en Ja pri- mera parte de este estudio, *Ya hemos hecho referencia, en el capitulo anterior, a la posible conexién histérica entre la dinastia Yin y el espiritu del estado de Chu. “Para mas detalles acerca de la cuestién del chamin (wu) como representante del po- der administrativo supremo en la China antigua, ver, por ejemplo, Liang Qichao: Histo- ria del pensamiento politico en los periodos previos a la dinastia Qin (Xian Qin zheng zhi si xiang shi), Shanghai 1923, cap. 1. *Remito al lector a la obra bisica de Mircea Eliade: Shamanism, archaic techniques of ecstasy, traduccion inglesa, Londres 1964. 218“Obra ecléctica compilada por pensadores de diversas escuelas reunidos por el rey de Huai Nan, Liu An, en su corte, en el siglo ma. de C. A pesar de su caricter ecléctico, el pensamiento basico del libro corresponde al de la escuela taoista 7Uno de los libros de referencia de la mitologia china. Da una detallada descripcién de todo tipo de monstruos mitoldgicos de los montes y los mares. La cita proviene de una nueva edicién de esta obra, Shan hai jing xin jiao zheng (Guo xue ji ben cong shu), con comentario de Bi Yuan, de la dinastia Qing, Taipei 1945, pag. 57. *Capitulo vil titulado «ignos de ser emperadores y reyes», pig. 309. “Tanto shu como hv significan, literalmente, un breve lapso de tiempo, y simbolizan, en esta alegoria, la precariedad de la existencia. Bs importante seftalar el hecho de que fut dun, la «indiferenciaciény, se site en el centro. Significa que hun dun representa la auténtica «realidad» del Ser, que linda a cada la do con la eprecariedad», Las consecuencias filos6ficas de ello serdn tratadas mis adelante. " Huai nan zi, wt, Tian wen. La wenergia vital omnipresente» es una torpe traduccién de la palabra china gi, que desempeiia un papel de extrema importancia en la historia del pensamiento chino. Se tra ta de una erealidad» protomaterial ¢ informe, que no puede ser percibida por los sentidos. Es una especie de fuerza vital, un principio creador de todas las cosas. Impregna el mun- do entero y, siendo inherente a todo, moldea y desarrolla cada cosa, Todo lo que tiene sforma», ya se trate de algo animado o inanimado, tiene parte de qi. El concepto de qi ha sido analizado por muchos estudiosos, Una de las obras mas detalladas sobre el tema es la de Teikichi Hiraoka: Estudio del gi en el Huai nan zi, Tokio 1969. ” Ibid., Vil, Jing shen xun. ™ Tbid., 11. Muchos especialistas albergan serias dudas (y con razén, a mi entender) en cuanto a la autenticidad de esta importante e interesante obra. Muy probablemente data de la di~ nastia Han, compuesta en un ambiente de filosofia taoista plenamente desarrollada. Wu wei, uno de los términos clave de la filosofia taoista, que analizaremos mas ade- lante. «No-Hacer» implica, en resumen, que un hombre abandone cualquier esfuerzo ar- tificial por hacer algo y se identifique por completo con la actividad de la Naturaleza, que no es sino la automanifestacién espontinea de la Via. Aqui, el poeta declara que, en la fa se final de su desarrollo espiritual, va incluso més alla de la «no-actividad» y de la union con la Naturaleza, y al . En su consciencia, 0, mejor dicho, en su cinconsciencia», ya no es un ser humano, se ha deificado. -anza el seno de la Vi Il Suefio y realidad ‘Haremos bien en recordar, a estas alturas, un capitulo de la primera parte de este es- tudio, en que tomamos la indiferenciacién o indistincién entre el «suefio» y Ia erealidad> como punto de partida para entrar en el mundo metafisico de Ibn ‘Arabi. En él, Ibn “Arabi habla del plano ontolégico de las simAgenes» y «similitudesy. Zhuangzi, como ve- remos a continuacién, utiliza un conjunto diferente de conceptos para interpretar su Vi sién bisica. Pero las visiones mismas de ambos pensadores son sorprendentemente pare- cidas. 219211, pag, 112. El titulo de este capitulo, Qi wu, es muy significativo a este respecto, ya que significa «igualacién de las cosas». "Ver nota 14 en el capitulo 1. “Literalmente «metamorfosis de las cosas». Si, pags. 104-105, “0 sea: todo lo que uno experimenta en este mundo de la supuesta erealidads, «Gran Despertars: da jue *Inconsciente del hecho de que la «vida» misma y la «realidad» no son sino un suefo. *v1, pag. 275. °Bs decir: podria ser que alguien, 0 algo, estuviera sofiando que es un hombre y cre~ yera, en suefios, que esté hablando con otra persona. Ibid. "Trataremios esta cuestién en detalle posteriormente, en un capitulo dedicado al pro~ blema del determinismo y la libertad en la cosmovisién del taoismo. EI significado de esta frase puede parafrasearse de la siguiente manera: podria ser que «ser transmutado» (por ejemplo, de la Vida a la Muerte, 0 sea emorir») sea en realidad «no ser transmutado» (0 sea eno morirs). Asimismo, nadie sabe con seguridad si al «no ser transmutado» (0 sea permaneciendo en vida, sin morir), ya ha sido transmutado (0 sea es ta muerto). Guo Xiang, en su comentario, que es el mas antiguo de cuantos se conser~ van, explica esta frase diciendo (pig, 276): «Una vez transmutado en ser vivo, ge6mo pue- de uno saber cual era el estado de cosas antes de su nacimiento? Y, mientras no se transmute y muera, gc6mo puede saber cual seri el estado de cosas después de la muer- te?», Lo menciono porque mucha gente se basa en la interpretacién de Guo Xiang para entender este pasaje (VI, pig. 274). VL, pags. 267-268. “0 sea la energia césmica primordial que, como ya hemos visto en el capitulo ante- rior, existié supuestamente antes de la creacién del mundo. Se refiere al estado cosmogé- nico en que el Cielo, la Tierra, lo Positivo y lo Negativo no se habjan dividido ain. Des- de un punto de vista filoséfico, indica el Uno metafisico en su estado de Unidad pura. **Segiin ellos, la existencia huntana no es mis que una forma fenoménica provisional compuesta por diferentes elementos (los cuatro elementos bisicos: la tierra, el aire, el agua y el fuego), los cuales, de forma fortuita, se han unido adoptando la forma fisica de un cuerpo. ‘No prestan atencién alguna a su existencia fisica "V1, pags. 259-260. xian jie, adeshacer las ataduras», lo que implica libertad absoluta ” Ibid., pags. 261-262. Una célebre espada fabricada en el Estado de Wu en el siglo via. de C. Iv. Mas alla de Esto y Eso * Zhuangzi, 11, pag. 93. 20 sea: no hay un lugar «absolutamente» idéneo. Para cada ser, el lugar en que vive nomalmente ¢s el sitio apropiado, pero s6lo lo es en sentido relativo. 2Dos mujeres célebres por su suprema belleza. 220“Como ya sefialamos en el capitulo 1, ambos conceptos, ren e yi, constituyen los va~ lores morales mas caracteristicos de Conficio. 5 Dao de jing, XX. “Se entiende por Aprendizaje (xue) el estudio de las meticulosas reglas de conducta, consistentes en tener en cuenta, por ejemplo, en qué ocasiones y a quién hay que dirigit la expresion de cortesia «si, sefior» o la expresién informal «sf. Se trata del tipo de apren- dizaje defendido, por la escuela confuciana, bajo el nombre de Ceremonias (Hi) ” Op. cit., th. * Op. cit., XL. Op. cit., LVI, " [bid., xxix. Esta parte del capitulo xxix es considerada por Gao Heng (op. ct.) co- mo un capitulo independiente. Ademis, sefiala que el pasaje es tipico del «relativismo de Laozi» (pig. 69). La tiltima frase de la cita se podrfa traducir como «lo que uno quiere aplastar [no es aplastado}, y lo que uno quiere destruir [no es destruido}». Pero, en la edi- cién de He Shang, se encuentra zai en lugar de «vo, que, como sefiala Yu Yue, es pro- bablemente la lectura correcta. “Los seguidores de Mozi. "bian zhe. 8 ning jia. \ Zimangzi, Xil, pag. 427, cita de Feng Youlan, op. cit., 1, pag, 192. Se refiere a una célebre tesis propuesta por el dialéctico Gongsun Long, a saber, que una «piedra dura y blanca» es, en realidad, dos cosas: una piedra dura y una piedra blanca, ya que «dura» y sblanca» son dos dos atributos enteramente diferentes. La frase citada también se puede traducir: La distincién entre «duro» y «blanco» es tan claramente visible como si ambas cosas pendieran de la esfera celestial. ‘SL, pag. 107. “Ni significa normalmente «limite», efrontera», «divisién». Pero, aqui, me baso en la in- terpretacion de Lu Shuzhi y Ban Gu, que considera la palabra como sindnimo de tian yan. "El significado léxico de esta expresion es dificil de determinar, Al traducirla por «Au- sencia de limites» me baso en un antiguo comentador (Sima, citado por Lu Deming en su Zhuangzi yin yi), que dice man yan, 1m ji ye (pag. 109). La misma palabra aparece en el libro XxVIL. En el libro xvit, aparece bajo la forma de fan yan, que, obviamente, es lo mis- mo que man yan, puesto que el texto dice: «l Desde la perspectiva de la Via, gqué debemos considerar como “‘valioso” y qué como “despreciable”?>, ™ Zhuangzi, tl, pag. 108, La palabra significa literalmente «brillante» 0 «luminoso». Podemos compararla con la nocién iskimica de ma'rifa, «gnosis», opuesta y técnicamente distinta de ‘il, «conoci- miento [racional]». 1, pig. 30. \La cita proviene de m, pag. 66. La dividiré en varias pequefias secciones que acom- pafiaré con un breve anilisis Se refiere al dialéctico Hui Shi. fang sheng lun, més exactamente la «teoria de fang sheng fang si», defendida por Hui 221Shi. Significa literalmente la teorfa de la evida» que da lugar a la «muerte», y la emuertes que da lugar a la «vidav, Ver Zhuangzi, Xxx, Para este sentido concreto de la palabra fang, ver el Shuo wen: «fang significa [originalmente] dos barcos colocados en paralelo». * sheng ren, que es sindnimo de «hombre verdadero» u chombre divino», o sea el Hombre Perfecto. El significado real de la importante palabra sheng ya‘ha sido explicado anteriormente en su contexto chaminico; ver capitulo tt. La expresin sheng ren es mas frecuente en Laozi que en Zhuangzi tian, que significa aqui la gran Via de la Naturaleza, la perspectiva absoluta del Ser, que es, por asi decirlo, un punto de vista que transciende todos los demis. Se trata de una expresién que Zhuangzi utiliza muy a menudo cuando quiere ne- gar algo categéricamente. 711, pag. 63. *Ver nota 26. * La expresin «imias virtudes» 0, mis literalmente, «pequefios logros, se refiere a las, cinco virtudes fundamentales de los confucianos, Cheng Xuanying (Zhuangzi zhu shu) "0 sea la tendencia natural de la mente humana hacia la ostentacién, que se mani- fiesta tipicamente en las discusiones y los debates. » Op. cit. , pig, 63. V. El nacimiento de un nuevo ego * zao wu zhe (ver Vil, pig. 280). La palabra indica la Via en su aspecto «personal», que también recibe el nombre de Gran Sefior, da shi. La palabra Cielo, tian, también se utili za, en ocasiones, con el mismo sentido. Daré més detalles cuando trate el concepto del edeterminismo» (capitulo 1x). 711, pags. 110-111, ‘Guo Xiang lo explica como «tenue oscuridad que rodea la sombra». “Las escamas de una serpiente y las alas de una cigarra no son independientes en sus movimientos: éstos estin dictados por la serpiente y la cigarra, respectivamente. $La palabra aparece en un importante pasaje (IV, pag. 150) que citaré seguidamente. *1Vv, pag. 145. 711, pég. 56. Mi interpretacion de esta palabra se basa en las de Guo Xiang y Cheng Xuanying. Algunos comentadores (como Lin Xiyi, por ejemplo, en su famoso Zhuarezi ou yi) interpretan la palabra en sentido contrario, como la mente innata, natural, que es la mente en su pureza celestial, Pero esta interpretacién, en mi opinién, no hace justicia al pensamiento basico de Zhuangzi acerca de esta cuestién. * Tid. La palabra chang es un término ambiguo en el Dao de jing, ya que Laozi la utiliza en dos sentidos diametralmente opuestos. En ocasiones, como es el caso en este pasaje, sig- nifica «inflexible», erigidamente fijo», que es el peor estado de cosas posible segiin la filo sofia de Laozi. En otros significados, sobre todo en algunas partes de primordial impor- tancia, como veremos mis adelante, tiene los de «inmutable», «eterno» y «absolutor. “Al no poseer una «mente fijas, acepta cualquier cosa, ya sea ebuena» o «malar, En otras palabras, no distingue entre lo «bueno» y lo «malo». 222un, una palabra caracteristica cuyo significado ya ha sido explicado anteriormente en relacién con el concepto de «caotizaciéns de las cosas. " Dao de jing, XLIX. in xin, la actividad discriminatoria del intelecto, la tendencia natural de la Mente a la adquisicién de «conocimiento». "zhi, el aspecto de la Mente que se manifiesta en el deseo insaciable. “zhi zhe, literalmente elos que saben», los hombres que pretenden conocer la reali dad de las cosas y, por tanto, estan convencidos de su capacidad para dar los mejores con- sejos acerca de cada cuestién importante de la vida humana "un “XXXII "Recordemos el dicho islimico: Man ‘arafa nafia-hu ‘arafa rabba-hu: «Quien se cono- ce a si mismo conoce a su Sefiors, que, como ya hemos visto en la primera parte de es- te estudio, desempefia un importante papel en la filosofia de Ibn ‘Arabi. Lu La palabra de, aqui traducida por eVirtuds, es uno de los términos clave de Laozi, como pone de manifiesto el hecho de que su libro Heve por titulo Dao de jing, 0 sea el «Libro canénico de a Via y la Virtud>. 2 «Todas las cosas bajo el Cielo» representa la Multiplicidad del mundo fenoménico, siendo su Principio la Unidad como origen ontoldgico. » xi chang. Para el sentido de la palabra chang, ver nota 9. La palabra xi significa «en trar, «penetrar», aqui en el sentido mistico de captar interiormente una cosa, de intui~ cién. En XXVil, la palabra es utilizada en una combinaci6n peculiar: xi ming, «entrar en la Huminacin». * XLVI ® Acerca de la relevancia del hecho de que sea originario de Chu respecto al tema principal de este estudio, ver capitulo 1. 0 sea: me alegro de que seas lo suficientemente perspicaz como para advertir la di- ferencia. ” 0 sea: he perdido mi «ego» y he entrado en el estado en que ya no hay distincién alguna entre el «ego» y las «cosas». Lin Xiyi dice, en su comentario: mientras hay «egos, hay «cosas», Pero, cuando pierdo mi eego», deja de haber eyo. Y, al no haber «yo», no hay wobjetos» (Zhuangzi kou yi, ad loc.) VL, pig. 284. * Ver Cheng Xuanying, pag. 285. » Ibid. Ibid, " Ibid. La palabra que indica «fijeza», aqui, es chang, cuyo doble sentido ya ha sido explica~ do anteriormente (ver notas 9 y 23). * Ver capitulo IV. “1, pags. 146-148, 223*La palabra ya ha sido explicada anteriormente, en el capitulo 11, nota 19. Se trata de tuna «realidad» césmica protomaterial y amorfa que impregna el mundo del Ser y que constituye el niicleo ontolégico de cada cosa, ya sea animada o inanimada. El hombre, naturalmente, no es una excepcién y, por tanto, en Jo que al qi se refiere, es igual a to- das las cosas y al universo. El hombre no puede «escuchar con el gi» a menos que se ha- ya unificado por completo con el universo. El «ego» que escucha, 0 sea que percibe, con el qi ya no es un «sujetor epistemologico, sino el Ego césmico. "EI texto original dice, literalmente, eel escuchar se detiene con el ofdo», lo cual no tiene mucho sentido. Para mi traduccién, me he basado en Yu Yue (ver Wang Xianqian, Zhuangzi ji jie, ad loc.). “La Mente se limita a procesar las imagenes recibidas a través de los érganos de los sen- tidos y a elaborar, a partir de éstas, conceptos que corresponden a los objetos externos de- finitivamente fijos en lo que respecta a sus «esencias», No se puede indentificar de un mo- do flexible con cada una de las infinitamente diversas formas fenoménicas de la «realidad», IV, pag. 150. “La repeticion de zhi en ji xiang zhi zhi es algo dificil de explicar. Yu Yue considera el segundo zhi como una errata, basindose en que en la misma frase citada en otros libros no consta. Sin embargo, el segundo zhi puede interpretarse también en el sentido de «quietud» © «carencia de movimiento», y es lo que he hecho, basindome en Xuanying, pig. 151. “Para ello, me baso estrictamente en la descripcién de Zhuangzi, libro il, pag. 74. Ci- taré la traducci6n del pasaje al principio del siguiente capitulo. vy, pag. 212. “ing fu, la parte mas secreta del corazén, centro de toda la actividad espiritual. “Sigue experimentando en su interior, sin inquietud alguna, la alternancia de las cua tro estaciones, que constituye el «tiempo» de todas las cosas fenoménicas, lo que equiva le a decir que est4 completamente unificado con todas las cosas que se hallan en incesan- te proceso de transformacién. cai quan, uno de los términos clave de Zhuangzi. Se refiere a la habilidad humana natural Ilevada al maximo grado de perfeccién “i, pag. 74. “xuan zhi you xuan, la expresion proviene del Dao de jing y se refiere a la Via, pero con una connotacién especial que sera explicada en el capitulo dedicado al concepto de Ia Via. “VL, pags. 252-253. O sea: no tenia la chabilidad» © «aptitud» para convertirme en Hombre Perfecto. Poseia la Via desde el principio. ¥ pag. 253, 5 pag. 254. * La Via reduce a la nada todo lo que existe. Pero, si reduce todo a la nada y a la muerte, la Via tiene que ser algo que esté por encima de la Muerte. “Dado que la Via reduce a la inexistencia todo lo que existe, debe ser algo que trans- cienda la Vida, o sea el Devenir. % ying ning. Es uno de los términos clave de Zhuangzi. Segtin Cheng Xuanying, ying significa «conmocion, agitacién», y ning, «tranquilidad, quietudo (pag, 255). 224Vi. Contra el esencialismo "nH, pag. 74. * Ibid., pig. 75. * Ibid. “11, pags. 83 y 89. Laozi, sin embargo, habla del cinefable» Algo. Volveremos a ello en el siguiente ca- pitulo. * Zhuangzi, WV, pig. 183. "VI, pag. 242. "Es decir: las palabras que corresponden a estos «limites» no poseen una fijeza se mintica inalterable. HL, pag. 83. "HL, pag. 66. "UL, pags. 69-70. "Obsérvese, una vez mis, que Zhuangzi atribuye poder de formacién de «esencia» al lenguaje. Una cosa originalmente «sin nombre» se torna algo rigidamente fijo ¢ inmuta- ble cuando se le da un nombre “tian jun, pag. 70. “ liang hang, pag. 70. “Tambien se puede interpretar como «lgualacién de diversas visiones del Ser», o sea la anulacién de la oposicién entre las diversas ideas acerca del Ser en el plano de la trans- cendencia absoluta. “u, pag. 74. "y, pag. 190. “y, pig. 193. Yi zhi zhi suo zhi, literalmente «unificar lo que es sabido por el cono- cimiento» y, pig. 191. ®La emanaci6n de las cosas fenoménicas a partir del Uno absoluto se compara aqui a Ja gran Tierra eructando el Viento. Obsérvese la similitud de esta imagen mitoldgica con Ja que utiliza Ibn ‘Arabi cl intentar describir lr tensién ontolégica interna de los Nom- bres divinos en el interior de lo Absoluto, tan aguda que sdlo se ve aliviada por la expul- sion de éstos, Ver nuestro vol. 1, pags. 154-156. 1 pigs. 45-46. 211, pag. 50. >, pag. 51 UL, pag. 55. * Ibid. * pigs, 55-56. vu. La via "wu wu, XIV. ? wu, XL. "Ver capitulo tv. 225“Ver capitulo vi Su, pag. 79. * Dao de jing, xxxu. La palabra chang, aqui, es sinénimo de zhen, que significa «ver- dadero», «reals, Se encuentra una utilizacién similar de la palabra en XV1, XXVIII, Lil y LV. El sentido original de la palabra chang es «constante» o «[exteriormente] inalterable». En su capitulo acerca de la Interpretacién de Laozi (je lao pian), dice Han Feizi: «Aquellas co- sas que florecen primero y fenecen después no pueden Hamarse chang. Sélo aquellas que fueron creadas cuando se produjo la separacién del Cielo y la Tierra y que no moririn ni declinarin cuando el Cielo y Ia Tierra se descompongan merecen ser llamadas chang. Lo verdaderamente chang no cambia jamés». Lo chang es, en resumen, la verdadera realidad que permanece para siempre inalterable. XIV. "XL * Obsérvese, una vez mis, el uso de la palabra chang en el sentido de «reals, «eterno», sinalterable» o «absoluto» "Ver nota 9. ‘ " Analectas de Confucio, 1, 2. ™ Confucio se dirige a su discfpulo, el maestro Zeng. ™ Analectas, tV, 15. '* Ibid., XIV, 4. “Ver vill, 13; XIV, 1. " Ibid., XIV, 30. "Ibid... 8. ™ pu significa «lefio», El bloque de madera en bruto a partir del cual se fabrica todo tipo de recipientes todavia es sinnominado». Sélo cuando se convierte en recipientes di- versos adquiere los «nombres» correspondientes. * Dao de jing, XXXI1. ¢Ser tallado» es una expresién simbélica para la Via einnomina~ ble» que se «determina» en infinidad de cosas. * [bid., XVIM. ® Ibid., XXXVI. 2 Op. dita 1. *Ver pag. 104. It, pag. 83. ” yi (= ji) significa aqui «confuso y amorfow ™ Los tres aspectos representan la percepcién de los sentidos en general. La Via est fuera del alcance de la percepcién de los sentidos de modo que, como maximo, aparece como un Uno insondable e imperceptible. Todo lo supuestamente perceptible se «fun- dev en éste, lo que equivale a decir que no posee articulacién alguna. * Dao de jing, XIV. * Ibid., XL. © sea un estado metafisico en que el Ser y el No-Ser no se distinguen entre si 226"En este pasaje, Laozi trata de describir el Uno absoluto, que es No-Ser y Ser al mis- mo tiempo. De hecho, ambos aspectos se distinguen. Pero, si centramos nuestra atencién en el lado positivo, la Via aparece inicialmente como una Imagen o un Algo vago y 0s- curo y, luego, como pura Realidad eternamente creadora. En esta fise y a este respecto, a Via tiene un Nombre eterno: you o Existencia. ® Op. cit., XX Nadie sabe quién es el padre de lo Absoluto», es decir: la Via no tiene «causar de su existencia. Ella misma es su propia causa. Op. cit, IV. % Op. cit, XXV. ” hun cheng. ™ du li, cerguirse solo», 0 sea ser «autosuficientes, es una expresin que corresponde al término arabe gani. ™ tian xia, etodo lo que hay bajo el ciclo». Ma Xulun (Lavzi he fie) propone leer tian di, Cielo y Tierra, que es probablemente la interpretacién correcta. Se basa en una edi- cién antigua (Fan Deyuan, Laozi dao de jing gu ben ji zhu), de la dinastia Song. Concuer- da con la expresin: enacido antes que el Cielo y la Tierra» que se encuentra en la pri- mera frase del presente pasaje. “ «Progresiva» significa que el funcionamiento de lo «Grande» se extiende por el Cie Jo y la Tierra sin impedimento alguno. “'Bs decir: el funcionamiento de lo «progresivo» llega al extremo del mundo del Ser. © «Regresivay significa que regresa al punto de partida original, de modo que el mo- vimiento metafisico de la Via forma un gran circulo universal. Siendo circular, no tiene fin, © Op. dit, XXXIV. Ihid., Xxxv. da xiang. Acerca de la expresin da xiang en el sentido de «gran Imagens, véase la siguiente cita del Dao de jing “Ver Zhuangzi, |, pags. 30-31: «Nada puede dafiar a ese hombre. Incluso si raudales de agua alcanzan e} cielo, jamés se anegard, Incluso si el calor térrido licua piedras y me- tales, incendia la tierra y los montes, él no sentir ardor algunos. © Dao de fing, XXXv. Ihid., Xu. La Via posee realidad como actus y presenta pruebas indiscutibles de su existencia en los efectos que produce “Ya hemos visto anteriormente como resuelve Zhuangzi el problema del Principio de la Via, El hecho de que afirme que la Via existe desde los tiempos mis remotos no de- be inducirnos a imaginar que Zhuangzi reconoce un «punto inicial» en los «tiempos re~ motos» o en la «eternidads. No se trata més que de una figura retérica. A este respecto, ¢s significativo el que Zhuangzi, unos pirrafos més adelante, en el mismo capitulo, llama a la Via i shi, que significa literalmente «semejante a un inicio», porque es «comparable a algo que posee un inicio» 0, més exactamente, algo que parece tener un inicio, si bien, en realidad, no lo tiene. 2275 «Alto» es, como ya hemos visto, un concepto relative que no se puede aplicar a lo Absoluto, * Las «seis direcciones» indican el universo entero. © Zhuangzi, Vi, pag. 247. * Dao de jing, XU. * Ibid., XV. * Ibid, 1. " Ibid., XL. Ver también XLI, antes citado, que dice: «La Via, en su realidad absoluta, no tiene “nombre”. Es [comparable a] un lefio... Sélo cuando es tallada surgen los “nom= bres", * Ibid, * miao significa algo insondablemente profundo y misterioso. “igo significa literalmente «fortaleza en un distrito fronterizo» y, por extensién, «fron- tera», limiter vill, La Puerta de infinitos Prodigios "Dao de jing, LX. 2 Ibid., citado y explicado al final del capitulo anterior. “Acerca del significado de esta clasificacién, ver capitulo 1 “Una vez més, Zhuangzi describe la situacién en orden cronolgico, como desarro- Ilo histérico. Pero lo que realmente intenta describir es claramente un hecho metafisico relacionado con la thistoria» de las cosas. La situaci6n a la que se refiere la expresi6n: «An= tes de la creacién del mundo», en consecuencia, no pertenece al pasado. Se refiere direc- tamente al presente, igual que al pasado y al futuro eterno. SEn la interpretaci6n de esta primera frase del pasaje {, me baso en Lin Yunming, de la dinastia Qing. La interpretacién mas usual, representada por Guo Xiang, articula la fra- se de una manera distinta, que podria traducirse asi: «Antes de la creacién del mundo, ha- bia No-Ser. No habia fentonces} ni Ser, ni Nombre». “Se trata, como veremos, de uno de los términos clave de Laozi. La palabra de signi- fica literalmente «adquisicién» 0 «lo adquiridor, 0 sea el Uno «adquiridos por cada una de las cosas existentes. Zhuangzi explica admirablemente esta parte de la estructura semtanti= ca de la palabra en esta cita. * ming, «mandato» u «orden». Comparese con el concepto islimico de amr (Mandato [divino]). El concepto correspondiente en chino se expresa a menudo con el compuesto tian ming, que significa Mandato celestial». La idea subyacente es que todo, en el mun- do del Ser, es lo que es de acuerdo con el Mandato del Uno. Todas las cosas participan del Uno y elo adquierens, pero cada una de ellas elo adquieres de manera particular. Es- ta es la raz6n por la cual ninguna cosa es exactamente igual a otra en el mundo, si bien todo, sin excepcién, debe su existencia al Uno, lo que plantea de forma natural el pro- blema de la «predestinaciéns, que analizaremos mis adelante. *0 sea el elemento Césmico, que es «umbrio», oscuro, negativo y pasivo. *O sea el elemento «soleado», ligero y positivo. " Dao de jing, XL. 228" Dao de jing, | " Thid., Lt. ™ xie, que, segiin el Shuo wen, significa «descansar» ™ Dao de jing, XXXIX. "Op. cit, LXXII, * Ibid., LxIv. ” El concepto sera explicado en detalle a continuacion. "Op. dit., LXIV. " Ibid., XXt » Véase nota 6. 4 ad U1. También XxXVUtL ® Véase primera parte, capitulo Ix, en el vol. t * Véase la interpretacion de Guo Moruo, en su edicién del Guanzi, Pekin 1965, vol. 1, pags. 642-644. Dice: «La Via acti, pero su figura es invisible, Da por caridad, pero su vir- tud es invisible». ¥ Es decir: criadas por la Virtud, crecen y se convierten en «cosas», cada una con su forma concreta. Bu. % eValle» (gu) €s uno de los simbolos favoritos de Laozi, utilizado para describir la na- turaleza de la Via y la del «hombre sagrado». ” Op. dit., XL. * La idea aqui descrita es comparable a la de Ibn ‘Arabi respecto al Hombre situado, en cierto sentido, en el nivel mis bajo de la escala del Ser. Las cosas inanimadas no tie nen «ego», lo que hace que obedezcan los mandatos de [Dios de forma incondicional y que estén expuestas a la actividad de Dios sobre ellas, sin que se obstaculicen unas a otras Las plantas ocupan la segunda posicién, y los animales, la tercera. Por su Razén, el Hom- bre ocupa el diltimo puesto en la jerarquia del Ser. ® Op. cit. XXXVIN. » Ibid, XX1. ™ Ibid, Vu. El significado simbélico del «Valle» y a «Hembra» sera explicado a continuacién. “Op. cit, Vi. “Op. dit., XXXVI. Ibid., X. La misma frase forma parte de Li, que he citado anteriormente. * Ibid... "Los perros de paja eran especialmente preparados para servir de ofrendas en las ce- remonias religiosas. Antes de dichas ceremonias, eran tratados con extrema reverencia, pero, una vez pasada la ocasién, eran desechados como basura y pisoteados por los tran- setintes. ™ Op. cit. v. xu er wu xing, wei zhi dao. La segunda palabra de esta frase, segiin la versién més co- munmente aceptada, es wu (xu wu wu xing, etc.), pero la edicién de Pekin (véase nota 23), vol. 11, pags. 635-636, establece que es errénea 229© Ibid. dao chong. Como sefala acertadamente Yu Yue, el cardcter chong es una errata por zhong, que, segtin el Shuo wen, significa el vacio de un recipiente. © Op. dt. IV. © Ibid., XLV. “ Ibid., V. Ibid., Xi “ Op. dit., Vt © Ibid, XL. * bid., xxit “ Ibid., 1 (citado anteriormente). Ibid., 111 (citado anteriormente) © bid., VI. 2 Op. cits 2 Op. cit., 1X1. + chang de. Obsérvese, una vez mis, el uso de la palabra chang cuyo significado, en este contexto, ya ha sido explicado anteriormente (capitulo vit, nota 9). De acuerdo con lo es- tablecido, chang de es aqui sinénimo de Virtud «elevaday. Ver Dao de jing, XL1, donde la Vir- tud «elevada» se asocia a la imagen del evalles: «La Virtud elevada se asemeja a un vallen. | * Op. cit., XXVill * Ibid., XL. > Ibid., XL. ® Aqui, las diez mil cosas que crecen con asombrosa vitalidad son comparadas a las, plantas que compiten unas con otras en la manifestacién de su energfa vital, en primave- ray verano. * ming (= tian ming). Para una explicacién provisional del tian ming (Mandato celes- tial), ver nota 7. “ ming. La estructura epistemol6gica de la experiencia de la uminacién ya ha sido plenamente explicada en los capitulos IV y v, de acuerdo con lo que de ello se dice en el Zhuangzi. El pasaje aqui citado es del Dao de jing, XVI. “Esta parte de mi explicacién es casi una traduccién literal del comentario de Wu Cheng (dinastfa Yuan, Dao de zhen jing zhu) acerca de este pasaje. © Op. cit., XL. 1X, Determinismo y libertad ‘En la primera parte del presente libro, en el vol. 1, se da en detalle la interpretacién de Ibn ‘Arabi acerca de qada’ y qadar. 2 shi significa un maestro © dirigente respetuosamente seguido por sus seguidores. Aqui, lo Absoluto 0 Dios, que «instruyes las cosas existentes acerca de cémo deben exis tir, es comparado con un venerable Maestro que ensefia la Verdad a sus alumnos. La idea es similar al concepto occidental de «Sefior» aplicado a Dios. La palabra suele interpretarse como «aplastar», Cheng Xuanying (Zhuangzi shu, pag. 282), por ejemplo, explica la frase ji wan wu como sigue: «fello se manifiesta por el 230hecho de que,] cuando llega el otofio, la escarcha cae y aplasta las diez mil cosas [destru- yéndolas}. La escarcha no las corta ni las aplasta con intencién de hacerlo, ¢Cémo podria tener el sentimiento de administracién de la “justicia”?», La idea de Cheng Xuanying es que la gjusticiay de la Via corresponde a la actividad inexorablemente destructiva de la es- tacién fiia, mientras que el aspecto de «benevolenciar corresponde a la actividad ecrea- dora de la primavera. Acerca de ello, dice: «El suave calor de la primavera favorece las diez mil cosas, Pero seria imaginable que la primavera sintiera la emocién del amor y el afecto y, debido a ello, se comportara con “benevolencia”?». Sin embargo, parece mis comprensible la palabra «cortar en pedazos» en referencia al hecho de que la actividad crea- dora proporcione existencia a infinidad de cosas individuales. + Obsérvese, una vez mis, el tono sarcistico empleado para hablar del confucianismo. Sv1, pag. 281 “Dao de jing, Ui. you yu. Guo Xiang dice: stener un par se refiere al hecho de que el hombre cami- ne [normalmente] con dos pies. Nadie dudaria jams de que el hecho de gue la forma humana esté provista de dos pies se deba al Mandato Celestial [o destino]. Cheng Xuan- ying afiade: «Jado que el ser bipedo se debe al Mandato Celestial, es evidente que tener un solo pie no puede deberse al hombres. * Zhuangzi, i, pag, 124 “Dado que Laozi no era un chombre verdadero», no podia ensefiar a esa gente a com- portarse debidamente. ‘esto se refiere al comportamiento de la gente que llora amargamente por él. "Op. cit., mM, pags. 127-128. * Ibid., vi, pig. 260. "Ibid, WN, pag, 126. “Op. dt. IV, pag. 160. Leyendo yi fir wei tian en lugar de yi tian wei fi. "Op. ct. Vi pag. 241 Para expresar la idea, Zhuangzi utiliza la frase hua qi dao en el sentido de «transmu- tarse en la Viao (ver VI, pag, 242). "VL, pig. 243, ™ chang xin. En esta combinacidn, chang, cuyo sentido original es, como ya hemos vis- to, «eterno», «inalterables, significa «tigido» e «inflexible». » Dao de jing, XLIX. 'Se refiere a la fase espiritual de completa unificacién con la Via que abarca todo. «Ocultar el mundo entero en el mundo entero» es lo contrario de ocultar, como solemos, las cosas pequefias en otras mas grandes. En el segundo caso, las cosas pequefias siempre tienen la posibilidad de irse o ser desplazadas a otro sitio, mientras que en el primero no existe tal posibilidad. Asi, cocultar el mundo entero en el mundo entero» es, paradéjica~ mente, lo mismo que «mo ocultar nada» 0 «dejar las cosas como son». ® Zhuangzi, Vi, pags. 243-244, * Ibid., VI, pig. 260. 231X. Inversién absoluta de valores "Lun yu o Analectas, Vil, 25. ? Ibid., Vil, 33. >«Lo mis inf 10» significa aqui la Via que se manifiesta en la mente del hombre. El mistico chamén, al cerrar todas las aperturas de los sentidos y de la inteligencia, se vuel- ve hacia lo mas profundo de si mismo, donde percibe la Via funcionando como algo muy «pequetion, “Acerca de la idea de que el «hombre sagrado» mantenga constantemente la flexibilidad mental de un nifio, ver capitulo x1 de este volumen. xi chang. Acerca del significado de esta expresion, ver capitulo v, nota 23. * Dao de jing, un. 7El texto dice: «ren zhi jun zi, tian zhi xiao ren yer, que, como sefiala Wang Xiangian, no hace mas que repetir exactamente lo mismo que se dice en la primera parte de la fra~ se, en orden inverso: etian zhi xiao ren, ren zhi jun ziv. Basindome en su sugerencia, in- terpreto la segunda parte como «tian zhi jun zi, ren zhi xiao ren» (Wang Xiangian, Zhuang- 2i ji fie). Zhuangzi, Vi, pag, 273. * Dao de jing, XU * Zhuangzi, Vi, pags. 267-268. "Op. cit., IV, pag. 180. "Ver capitulo 1, nota 13. "Op. ait., 1, pag. 36. ° Ibid., 1, pig. 37. “Op. cit.,1, pags. 39-40. * Resulta interesante que el nombre del Hombre Perfecto sea «Hombre Innominable». “Op. cit., VI, pag. 293. Ver también vil, pig. 296. " Esto no significa que el Hombre Perfecto permanezca rigido y carente de flexibili- dad. Al contrario, cambia de acuerdo con la Transmutacién universal de las cosas. Al es- tar unificado por completo con la Naturaleza cambiante, todos los «cambios» que efectiia equivalen, al fin y al cabo, a ser inmutable. "Op. cit., V, pag. 189. "En este pasaje, el Hombre Perfecto es designado por el término zhi ren, «Hombre Extremo», uno de los diversos términos que Zhuangzi u ® Op. ait., vu, pag, 307. * Iid., V, pig. 197. ™ Dao de jing, X. » gi xie, «Armonia igualadoray «Armonia {césmica] en que todas las cosas son igua~ ladas», titulo muy caracteristico de la ontologia de Zhuangzi (ver capitulos tl y 1V). Al- gunos estudiosos opinan que no es éste el titulo del libro, sino el nombre de su autor. En cualquier caso, se trata aparentemente de una invencién de Zhuangri, que quiere imitar jocosa y sarcasticamente el hibito de los pensadores de su época que justifican sus asertos haciendo referencias a antiguas eminencias. ™ Zhuangzi, 1, pigs. 2-4. * Ibid., 1, pig. 4. para expresar este concepto. 232* Ihid., 1, pag. 7. ” Ibid., 1, pags. 9-11. ®Song Rongzi (= Son Qian), célebre por sus ensefianzas de pacifismo y no resisten- cia, Su pensamiento esta expuesto en el iltimo capitulo (Xxxitl) del Zhuangzi. Mencio, Xunzi y Han Feizi también lo mencionan. *Como la cigarra y la pequefia paloma, que rien despectivamente del agran» proyec- to del Peng. "Sabe que lo realmente importante es el juicio interior de si mismo y, por tanto, no le importa cémo lo juzguen los demas desde fuera. ™'Tradicionalmente, se considera a Liezi como un Hombre Perfecto que, junto con Zhuangzi, representa la escuela de la filosofia taofsta inaugurada por Laozi. Cronoldgica~ mente, s¢ lo sitia entre Laozi y Zhuangzi. Op. cit., 1, pags. 16-17. * Ibid., 1, pag, 28. x1. El Hombre Perfecto "Dao de jing, XXM. ? Thid., X. Acerca de po, en el Zuo zhuan se encuentra la siguiente explicacién: «Cuando un hombre nace, [se ve] en su primera funcién corporal lo que se denomina po». “Esta interpretaci6n de la palabra ying est corroborada por otro verso del mismo poe- ma en que el poeta-chaman describe la inestabilidad e inquietud de su alma (esta vez uti- liza la palabra hun en lugar de po), que le impide dormir durante toda la noche * Zhuangzi, W, pag. 226. © Ibid., 1V, pag. 229. La expresién: erespiraban por los talones» indica la incomparable profundidad y se renidad de su respiracién. La energia vital contenida en el aire inhalado circula asi por to- do el cuerpo, de modo que se tiene la impresién de que el aire entra por los talones. “Op. cit., IW, pag. 228. ° Dao de jing, 111. ™ Ibid., XU. " Ibid., XI. "Yu Yue (Zhu 2i pung yi, Vill) piensa que la palabra quan es una errata y que la pa~ labra correcta es yin, que significa «lugar oculto», 0 sea los genitales, La frase seria enton- ces: «sin embargo, su miembro viril esti Ileno de fuerza». 8 Op. cit, LV. * Ibid., LXXvI. 'S Ibid., XXVUL. Ibid., W. Ibid., XLVI. ® Ihid., xiv 233™ Zhuangzi, vi, pag. 224. * Dao de jing, XLII, » Op. cit., LXXVIIL, * Ibid., VAIL. * Ibid., LXVIIL ® [bid., XX. ” Zhuangzi, V, pag. 217. ™Una vez mas, Huizi no entiende a qué se refiere Zhuangzi cuando habla de no in- tentar aumentar la vida. * Op. cit., V, pags. 220-222, Lo duro y lo blanco [de una piedral» hace referencia ala célebre idea sofista de que «una piedra dura y blanca» es, en realidad, dos cosas, ya que duro» y «blanco» son atributos completamente diferentes. Ver capitulo 1V, nota 14 *Ver capitulo VI, nota 15, 4 Ibid., VI, pags. 234-235. % qi xin zhi. Guo Xiang interpreta la palabra zhi como «se siente satisfecho en cual- quier lugar en que se halle». Muchos especialistas consideran que se trata de una errata y que la palabra correcta es wang, que significa «olvidar» (las distinciones esenciales entre las, diez mil cosas). ® Op. cit., Vi, pags. 230-231, % Dao de jing, XVI. ° Ibid., XLV. * Zhuangzi, V, pags. 214-215. x11. Homo politicus "Dao de jing, Xxul. 2 Ibid., Lv y WV. ° xuan tong tambien se puede traducir: «Nivelacién Misteriosa» * Op. cit. xxvull, + Zhuangzi, 1, pag. 16. * Ibid., Vil, pag. 290. > Ibid., vit, pag. 291. * Ibid. * Ibid., vit, pag. 294. Se trata de una referencia irénica al concepto confuciano de ideal politico. Una vez, un hombre pregunté a Confucio por el arte de gobernar el estado. Confucio contesté: «“Gobierno” (zheng) significa “rectitud” (zheng). Si |gobiernas] “rectificindote” en pri- mer lugar, nadie osar actuar contra la “rectitud”» (Analectas, Xl, 17). “wu shi, sindnimo de wu wei. Xunzi define shi como chacer algo con la esperanza de obtener de ello algun beneficio» (Xunzi, Zheng ming pian, XXii). * Dao de jing, LVN. Bs decir: Yo, el soberano, calmaria el deseo de las gentes, no suprimiendo las leyes y los edictos, sino revelindome a ellas como encarnacién de la Via en su aspecto de ab- soluta «simplicidads, 0 sea por completo purgado todos los deseos y pasiones. 234“Op. dit., XXXVI. “Porque todavia no ha sido tallado para fabricar utensilios, cada uno de los cuales se distingue de los demis por un enombre» determinado. © Op. cit, XXX. "wei wu wei, ibi La gente corriente se esfuuerza en estudiar y aprender con objeto de incrementar su conocimiento. El Hombre Perfecto, en cambio, aprende a no aprender, de modo que, en la Gltima fase de disminucién del conocimiento, puede unificarse con la «simplicidady del elefio sin tallar, "Op. dit. LXIV. Es la mente la que busca insaciablemente «conocimiento». ™ La evoluntad> conduce al hombre a satisfacer sus ilimitados deseos. 2 Op. cit, IN ® Ibid., LXV. * Ihid., xvi. % Ver capitulo 1, nota 6. * Op. ci ® Se podria pensar que esto contradice lo que hemos visto en el pasaje anterior. Pe- ro, en realidad, no es asi, ya que, alli, lo que estaba en cuestion era el énfasis verbal que se daba a la «piedad filial» y al «amor paternal». Aqui, Laozi habla sencillamente del estado natural de «piedad filial» y «amor paternals que se realiza en las mentes del pueblo, sin que se eacentiie» la importancia de dichas virtudes. Op. cit., XIX. * Dao de jing, LXXVIL. » Zhuangzi, Vit, pig. 296. ™ Dao de jing, LXXX. Conclusién. Reflexién comparativa |, Preliminares metodoldgicos "sheng: «produce» o «da existencia» u. La transformacién interna del Hombre * Dao de jing, X. 235ISBN: 84-7844-359-2 Depésito legal: M-03.439.2004 Impreso en Anzos