Structure Fonction

A.R.
Radcliffe-Brown (1924-1949)
Structure et fonction
dans la socit primitive
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Courriel: mt!sociologue"videotron#ca $ite %eb: http:&&pages#infinit#net&socio mt 'ans le cadre de la collection: ()es classiques des sciences sociales( $ite %eb: http:&&%%%#uqac#uquebec#ca&*one+,&Classiques!des!sciences!sociales&inde-#html Une collection dveloppe en collaboration avec la .iblioth/que 0aul-1mile-.oulet de l2Universit du 3ubec 4 Chicoutimi $ite %eb: http:&&bibliotheque#uqac#uquebec#ca&inde-#htm
A.R. Radcliffe-Brown (1924-1949), Structure et fonction dans la socit primitive
Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie partir de :
A. R. Radcliffe-Brown (1924-1949),
Structure et fonction dans la socit primitive.

Traduction de Franoise et Louis Martin Prsentation et notes de Louis Martin
Paris : ditions de Minuit, 1972, 317 pages. Collection : Points Sciences humaines, n 37. Traduction franaise : Les ditions de Minuit, 1968.
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Table des matires

Prsentation par Louis Marin 1. La structure comme besoin. 2. La structure comme relation d'opposition. 3. Modle et structure. 4. La science-modle 5. L'analogie biologique. 6. La notion de fonction. 7. Le systme des diffrences. 8. Nature et culture. 9. La prohibition de l'inceste. Introduction 1. Histoire et Thorie. 2. Processus social. 3. Culture. 4. Systme social. 5. Statique et dynamique. 6. volution sociale. 7. Adaptation. 8. Structure sociale. 9. Fonction sociale. Chapitre 1. Chapitre 2. Chapitre 3. Chapitre 4. Chapitre 5. Chapitre 6. Chapitre 7. Chapitre 8. Chapitre 9. Chapitre 10. Chapitre 11. Chapitre 12. Dfinitions Le frre de la mre en Afrique du Sud (1924) Succession patrilinaire et matrilinaire (1935) tude des systmes de parent (1941) La parent plaisanteries (1940) Note conjointe sur les parents plaisanteries (1949) Thorie sociologique du totmisme (1929) Tabou (1939) Religion et socit (1945) Le concept de fonction dans les sciences sociales (1935) Sur la structure sociale (1940) Les sanctions sociales (1933) Le droit primitif (1933)
Structure et fonction dans la socit primitive.
crites entre 1924 et 1952, les tudes qui composent cet ouvrage prsentent la constitution d'une thorie de l'anthropologie sociale, thorie qui ne se prcise toutefois qu'au contact de faits et dans la recherche sur le terrain. Du tabou au systme, de parent, du totmisme la mythologie, du concept de fonction celui de structure sociale, les questions fondamentales de l'anthropologie sociale sont ici abordes selon une problmatique qui constitue un apport capital aux sciences de l'homme, parce que toujours la rencontre de la structure thorique et de la ralit concrte.
A.R. Radcliffe-Brown. N en 1881. tudie Cambridge l'conomie, la psychologie et l'anthropologie sociale. Prend contact avec l'cole sociologique franaise tout en enseignant l'universit du Cap, Londres, Chicago puis Oxford. Nombreux voyages, de l'Australie l'Afrique du Sud et au Brsil. Meurt en 1955.
Prsentation
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Observateur, analyste et classificateur incomparable, Radcliffe-Brown doit souvent lorsqu'il se veut thoricien , crit Lvi-Strauss dans Anthropologie structurale , et cette dclaration est significative des liens qui attachent, au fondateur du structuralisme, son successeur et critique le plus minent. Il semble, la lecture des textes consacrs par Lvi-Strauss Radcliffe-Brown, qui s'chelonnent sur prs de vingt annes, que s'tablissent entre les deux matres de l'anthropologie une de ces parents plaisanterie semblables celles qui existent entre l'oncle maternel et le neveu et qui conjuguent, dans une mme relation, distance et familiarit, critique et amiti, hostilit et bienveillance, comme si le devoir de critique tait aussi ncessaire que celui de gratitude l'quilibre structural de l'anthropologie sociale.
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Reconnatre la complexit des attitudes du neveu l'gard de sa mre masculine risque d'appauvrir, dans le schmatisme d'une opposition de contraires, la richesse d'une opposition de complmentaires, qui n'est pas seulement un des objets d'tude de l'anthropologie, mais une tension de son champ pistmologique. C'est ce qui est arriv - de son aveu mme - E. R. Leach dans le texte quelque peu polmique de Rethinking Anthropology . Opposer Radcliffe-Brown Lvi-Strauss, comme la comparaison la gnralisation, la structure raliste au modle mathmatique, la tautologie l'induction, etc., clarifie certes une situation thorique, mais suscite dans
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Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 336. Radcliffe-Brown, Structure et fonction, chap. IV et V, pp. 158, 175. Radcliffe-Brown, op. cit., chap. 1, pp. 74 et sq. E. R. Leach, Rethinking Anthropology, The Athlone Press, Londres, 1961, pp. 1-27.
le mme moment, l'exigence d'un retour aux textes eux-mmes et l'espoir que, dans leurs difficults et leurs obscurits, dans leurs accents propres, doivent se profiler plus srement les problmes fondamentaux du structuralisme que dans la nettet des simples oppositions. ... Radcliffe-Brown doit souvent lorsqu'il se veut thoricien , ce qui signifie en clair qu'il ne doit pas toujours et que si dcevoir veut dire abuser par quelque apparence, ces apparences, pour abuser, doivent avoir avec la ralit, une troite ressemblance : la dception nat de l'ambigut...
Or les articles prsents dans ce volume ont tous pour caractristique d'tre simultanment des documents de travail et de recherche anthropologiques, et des lments d'une thorie de l'anthropologie. Aussi est-il, sans doute, essentiel de saisir et d'interprter la pense thorique de Radcliffe-Brown dans son fonctionnement mme, au cur des descriptions, et d'en apercevoir le caractre systmatique, moins dans la formulation que Radcliffe-Brown en donne que comme un horizon des indications qu'il apporte. A ce point de vue, l'introduction du prsent ouvrage est significative : crite aprs coup, pour prsenter un recueil d'articles fort disparate, elle consiste en une srie de dfinitions de termes dont le plus important, mon sens, est celui de thorie qui en constitue l'ouverture et la clture. Schma d'interprtation, la thorie, qui ne prtend pas l'universalit, s'explicite dans trois concepts fondamentaux, ceux de processus, de structure et de fonction . Elle n'a de sens et n'est saisissable que dans son application une classe dtermine de phnomnes dont elle doit livrer la comprhension. Son sens s'puise dans sa rfrence. Si donc processus, structure et fonction sont des concepts thoriques, cela signifie qu'ils jouent la fois deux niveaux, celui de la connaissance et celui de l'objet, qu'ils articulent tout le champ pistmologique de l'interprtation entre le sujet observant et l'objet observ. La structure sociale est un concept thorique, dclare l'Introduction, mais la structure sociale ne peut tre observe qu'en fonctionnement, complte le chapitre sur la fonction dans les sciences sociales .
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Produit du travail d'observation et d'analyse qui en garantit l'efficacit, cette ambigut peut devenir quivoque sur le plan du commentaire de l'uvre dont le seul lieu possible est une certaine abstraction. Dans Social Structure (New York, 1952) , Lvi-Strauss se livre une critique trs significative de la conception que RadcliffeBrown se fait de la notion de structure. Fondamentalement empiriste, fidle l'inspi3
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Radcliffe-Brown, Structure et fonction, Introduction, p. 72. Radcliffe-Brown, Structure et fonction, chap. IX, p. 260. Il y aurait mme une troisime dimension d'ambigut, le caractre pratique de l'anthropologie sociale. Voir ce sujet la note 5, p. 6. tude reprise dans Anthropologie structurale, 1958, p. 303 et suivantes.
ration naturaliste de l'cole anglaise , Radcliffe-Brown n'aurait pas aperu l'opposition essentielle du modle et de la ralit. Pour lui, la structure est une ralit observable, alors que le principe fondamental de l'analyse structurale est que la notion de structure sociale ne se rapporte pas la ralit empirique, mais aux modles construits d'aprs celle-ci . Pour Radcliffe-Brown, la structure serait un arrangement ou une organisation relle d'lments rels, alors que, pour Lvi-Strauss, la vrit pistmologique du concept ne peut tre trouve que dans le modle construit par le savant et grce auquel il exprimente sur la ralit .
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Mais, quelques annes plus tard, Lvi-Strauss dcle dans la Huxley Memorial Lecture de 1951 que Radcliffe-Brown consacre La Mthode comparative en anthropologie sociale une rvolution dans sa pense concernant le totmisme . Malgr une certaine continuit sur le plan mthodologique, Radcliffe-Brown a compris qu'en matire d'analyse structurale, il est impossible de dissocier la forme du contenu. La forme n'est pas au-dehors, mais au-dedans. Pour percevoir la raison des dnominations animales, il faut les envisager concrtement . On peut, ds lors, se demander si la diffrence des points de vue que Lvi-Strauss prend dix ans d'intervalle sur l'uvre de Radcliffe-Brown rvle une vritable volution dans la pense de ce dernier - Lvi-Strauss lui-mme en doute - ou seulement le dploiement de cette pense deux niveaux diffrents : un niveau thorique d'expression o les concepts sont livrs dans leur plus grande extension et dtachs de ce qui leur donne sens et existence, et le niveau pratique de leur mise en uvre, fondement de leur intelligibilit.
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Ds lors, l'empirisme de Radcliffe -Brown, son naturalisme, qui marque son usage de la notion de structure renverrait moins des prsupposs philosophiques ou idologiques sous-jacents et implicites, hrits d'une tradition, qu' l'approche difficile et hsitante d'une conception heuristique de la structure, pour laquelle celle-ci apparat comme enfouie dans les phnomnes qu'elle permet d'expliquer . On peut, en con9
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Lvi-Strauss, op. cit., p. 334. Lvi-Strauss, op. cit., p. 305. Lvi-Strauss, op. cit., p. 305. Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourd'hui, Paris, P.U.F., 1962, pp. 119-131. Confrence reprise dans Method in Social Anthropology, Chicago, Chicago University Press, 1958-1966, p. 108 sq. Lvi-Strauss, op. cit., p. 119. Lvi-Strauss, op. cit., p. 130. Lvi-Strauss, op. cit., pp. 128-129. Il est un thme frquent dans luvre de Radcliffe-Brown qui rvlerait une lecture superficielle une pese idologique semblable celles d'empirisme ou de naturalisme dont on lui a fait grief : l'ide de l'utilit de l'anthropologie sociale. Il est vrai que l'anthropologie sociale, science fondamentale et applique, doit orienter et guider l'action pratique. Mais pour cela, il faut qu'elle se constitue comme science, c'est--dire qu'elle ne se borne pas au seul examen des faits,
squence, se demander si la thorie raliste de la structure qui, selon Lvi-Strauss, est celle de Radcliffe-Brown, n'est pas la mise en uvre systmatique de cette insparabilit de la forme et de son contenu qui, pour Lvi-Strauss encore, parat constituer l'essence mme du structuralisme . S'il en est ainsi, l'opposition initialement formule entre la structure comme modle opratoire et la structure comme arrangement rel d'lments rels se dissout ou, plus exactement, se dplace. Il ne s'agit pas d'opposer une structure qui est fonction du sujet connaissant une structure qui est organisation objective de l'objet connu, selon les perspectives opposes de l'idalisme et de l'empirisme. Si la structure n'est pas une pure forme ou une catgorie dtache du savant, qui lui permet d'organiser l'objet divers offert son observation, si elle n'est pas non plus ce que l'objet, dj et d'emble organis, fournit une connaissance qui se bornerait un pur et simple enregistrement objectif ; si la structure n'est ni une loi particulire d'opration formelle, ni un schma pr-constitu de l'objet, peut-tre faut-il rechercher alors au niveau du travail concret de l'anthropologue la manire dont une structure s'effectue, c'est--dire s'organise dans le champ d'investigation, par l'acte propre de la connaissance anthropologique. Et il est vrai que, pour cerner cette rencontre de l'anthropologue et de son objet, par-del les oppositions philosophiques de l'idalisme et de l'empirisme, la confrence de 1951 est significative.
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La structure comme besoin.

Sans nous arrter, pour l'instant, sur les considrations thoriques qui l'introduisent, examinons directement l'exemple que propose Radcliffe-Brown et que Lvimais qu'elle gnralise partir des faits. L'exprience des faits particuliers ne peut tre utile que si apparaissent des rptitions, des constances, des rcurrences, ensemble de relations auxquelles Radcliffe-Brown donne le nom de lois. Seul le caractre thorique d'une science peut fonder une pratique qui en soit issue. Seul le caractre thorique de l'anthropologie sociale peut donner l'action de l'anthropologue dans la socit et la culture de son poque une rationalit, une certitude et une efficacit quivalentes celles que manifestent les sciences de la nature dans leur matrise des forces naturelles. On trouverait cette mme ide nonce dans l'article posthume de Cassirer ( Structuralism in Modern Linguistics , Word, 1, 1945, p 99 sq.) consacr au structuralisme dans la linguistique moderne. Cassirer note en effet que dans le domaine du langage, il n'y a pas d'opposition entre le formel et le factuel ou encore que le langage n'est ni un mcanisme, ni un organisme, ni une chose morte, ni une chose vivante. Ce n'est pas une chose... mais une activit . La linguistique structuraliste est bien une geisteswissenschaft, mais pour laquelle le terme geist ne dsigne pas une entit mtaphysique oppose une autre entit appele matrice . Le terme geist doit tre compris dans un sens fonctionnel dont la comprhension accueille toutes les fonctions qui constituent le monde humain de la culture. Ces dfinitions dbordent le cadre linguistique et s'appliquent toute mthode structuraliste.
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Strauss a parfaitement rsum dans le Totmisme aujourd'hui . Les tribus australiennes de la rivire de Darling en Nouvelle-Galles du Sud ont une division en deux moitis exogamiques et matrilinaires appeles respectivement Faucon (EagIehawk) et Corneille (Crow). Radcliffe-Brown constate qu'en Colombie Britannique, les Haida des les de la Reine Charlotte sont diviss en moitis matrilinaires exogamiques appeles respectivement Aigle (Eagle) et Corbeau (Raven). Deux mythes, l'un australien, l'autre amricain, ont, de plus, un contenu trs voisin. Dans le premier, le faucon, dans le second, l'aigle, sont les gardiens de l'eau du monde qu'ils tiennent enferme dans un trou ou dans un panier. La corneille chez les Australiens, le corbeau chez les Amricains volent l'eau et la rpandent, provoquant la naissance des diverses espces dont les hommes se nourrissent, les cabillauds de la rivire Murray pour les Australiens, les saumons pour les Haida .
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Ces premiers couples d'oppositions symtriques ne sont qu'un exemple choisi parmi un trs grand nombre d'autres cas, en Australie notamment. Ainsi, en Victoria, s'opposent le cacatos blanc et le cacatos noir, dans l'ouest de l'Australie la corneille et le cacatos, en Nouvelle-Irlande l'aigle de mer et le faucon-pcheur, au point que l'on peut se demander pourquoi les divisions sociales par moitis exogames patri- ou matrilinaires sont dsignes par deux espces opposes d'oiseaux .
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Une autre division sociale - celle que constitue le sexe - est justiciable des mmes oppositions. Dans l'est de l'Australie, les hommes se rclament de leur frre la chauve-souris, et les femmes, de leur sur la chouette ou l'engoulevent; dans le nord de la Nouvelle-Galles du Sud, la chauve-souris est le totem masculin, et le grimpereau, le totem fminin. Enfin, la division par gnrations alternes ou par moitis endogames, lorsqu'elles sont dsignes par des noms, renvoie, elle aussi, des oppositions d'espces d'oiseaux, le martin-pcheur s'opposant l'oiseau-gupier, un oiseau rouge un oiseau noir, etc. En outre, d'autres types d'organisations dualistes sont dsigns par d'autres espces animales, en Australie, par exemple, par deux espces de kangourous ou deux espces d'abeilles, en Californie par la coyote et par le chat sauvage.
Aussi, pour rendre compte de ces paralllismes, Radcliffe-Brown est conduit reposer la question gnrale qu'il avait dj pose en 1929 : Comment comprendre l coutume par laquelle les groupes et les divisions sociaux se distinguent par leur association des espces naturelles ? Question elle-mme subordonne deux autres problmes : comment une socit particulire se reprsente-t-elle la relation de ses membres une espce naturelle ? Comment s'effectue l'identification des divers
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Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourd'hui, p. 120 sq. Radcliffe-Brown, Method in Social Anthropology, p. 111. Radcliffe-Brown, op. cit., pp. 112-113.
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groupes sociaux un emblme, un symbole ou un objet valeur symbolique ou emblmatique ? .

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Mais ce jeu de questions doit se prciser dans un dernier problme : En admettant que l'on ait rendu compte de cette identification des divisions sociales aux espces naturelles, quel est le principe du choix des paires opposes, faucon/corneille, aigle/corbeau, coyote/chat sauvage, pour reprsenter les moitis dans l'organisation sociale dualiste ? Au lieu de nous demander pourquoi tous ces oiseaux, nous devons alors nous demander : Pourquoi plus spcialement le faucon et la corneille et toutes les autres paires ? . Dcouvrir le principe de choix de cette reprsentation devrait permettre, pense Radcliffe-Brown, de pntrer l'intrieur mme de la reprsentation particulire que les indignes se font de la division dualiste comme lment de leur structure sociale.
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Analyser le passage des trois premires questions la quatrime ou, mieux encore, essayer de faire apparatre la cohrence des quatre questions comme schma d'une problmatique unitaire pourrait peut-tre conduire la conception que RadcliffeBrown se fait de la notion de structure comme synthse du modle opratoire et de l'organisation de fait, au titre de structuration du champ pistmologique par l'lucidation et la mise jour des structures de l'objet.
Le chapitre VI de Structure et fonction fait apercevoir comment Radcliffe-Brown rpond la premire question pose, en dveloppant une thorie durkheimienne du totmisme : la fonction de la relation rituelle du groupe son totem est une expression et une sauvegarde de la solidarit du groupe. Mais elle donne aussi la raison du choix des espces naturelles, comme emblmes ou reprsentants des groupes sociaux. Elle pose, en effet, titre de loi, que tout objet ou tout vnement qui a des effets importants sur le bien-tre matriel ou spirituel d'une socit ou toute chose qui peut tenir lieu ou reprsenter un tel objet ou un tel vnement tend devenir l'objet d'une attitude rituelle. Mais cette loi elle-mme ne fait qu'exprimer un aspect encore plus gnral de la pense primitive que Radcliffe-Brown atteint en inversant la position de Durkheim. Pour Durkheim, le sacr n'est tel que par la socit qui le fonde et le dtermine. Les espces naturelles deviennent sacres parce qu'elles ont t choisies pour reprsenter les groupes sociaux. Le sacr est, dans les choses et dans les tres, une forme de la reprsentation que la socit se donne d'elle-mme. Pour Radcliffe-Brown, au contraire, c'est la reprsentation sociale qui prend sa source dans le sacr ou, pour employer son langage, dans la ritualisation des attitudes des hommes par rapport la nature : les espces naturelles ne sont choisies pour reprsenter les groupes sociaux
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Radcliffe-Brown Structure et fonction, chap. VI, p. 196 et sq. Radcliffe-Brown: Method in Social Anthropology, p. 114.
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que parce qu'elles sont dj sacres, que parce qu'elles sont dj objets d'une attitude rituelle, c'est--dire parce qu'elles expriment un ensemble de valeurs que cette socit investit sur elles. Cette polarisation est le signe le plus apparent de la socialisation de la nature par l'homme. Il ne s'agit nullement d'une projection fantastique des besoins et des exigences de l'homme sur la nature. Il est, en effet, tout un domaine rel d'interfrence entre l'ordre naturel et l'ordre social, domaine qui, pour l'adulte blanc civilis est masqu et drob par la civilisation industrielle dont les techniques, soumettent et transforment les phnomnes naturels : ce domaine est celui des besoins immdiats de l'homme et du groupe dans lequel il vit ; si la nature est d'abord ce qui dtermine les formes de la vie humaine et offre au besoin humain ses objets, la nature ne peut tre ds lors qu'une part essentielle de la vie sociale, de l'ordre social. Comme le dit Radcliffe-Brown, ce n'est pas le primitif , mais l'Europen qui se fait une conception naturaliste de la nature, par la distinction tranche qu'il introduit entre la nature et la socit humaine. L'homme primitif , au contraire, intgre la nature la socit : L'univers est, pour lui, une totalit rgle par un ordre moral ou social, par des lois rituelles ou religieuses, et non par des lois naturelles .
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Ce processus d'intgration de la nature dans la socit, caractristique de la ritualisation des attitudes, prend une forme structurale. Ds 1929, Radcliffe-Brown l'explique en toute clart : En Australie [...] les indignes ont difi entre eux et la nature, ses phnomnes, un systme de relations qui est essentiellement semblable celui qui constitue la structure de la socit, ensemble de relations entre chaque tre humain . Non seulement la nature est conue comme une socit de personnes, mais la classification des espces naturelles est dtermine par leur appartenance tel segment du groupe social, et chacune d'entre elles occupe une position spcifique dans la structure sociale. Aussi pourrait-on dfinir chez Radcliffe-Brown, ds 1929, trois niveaux dans sa thorie du totmisme : tout d'abord celui o la notion de totmisme se dissout, comme Lvi-Strauss l'a soulign, dans le concept de rituel; ensuite, le niveau structural dans lequel un systme d'homologie organise les relations entre le groupe social et la nature selon trois, dimensions : d'une part, la dimension de la structure sociale constitue par l'ensemble relativement stable des relations entre individus du groupe ; d'autre part, la dimension de la structure naturelle constitue, grce au processus de personnification, par un ordre social ou moral dtermin; enfin, la dimension de la structure d'intgration de la nature dans la socit, constitue par l'ensemble des relations rituelles et classificatoires entre les deux structures prcdentes, et il n'est pas sans intrt de souligner, sur ce point, que pour RadcliffeBrown, le rituel est classification, que l'organisation des attitudes et des comportements obligatoires envers les espces naturelles constitue une taxinomie primaire du monde naturel. Il existe enfin un troisime niveau, celui des raisons de cette homo2
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Radcliffe-Brown, Structure et fonction, chap. VI, p. 203. Radcliffe-Brown, op. cit., p. 203.
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logie, que Radcliffe-Brown dcouvre dans la dialectique immdiate du besoin humain : fonder l'homologie structurale sur cette dialectique ne revient nullement naturaliser la structure . Au niveau du processus lui-mme, c'est plutt de l'inverse qu'il s'agit. C'est seulement reconnatre le fondement rel de l'ensemble des systmes de relations qui lient l'homme la nature et qui organise la reprsentation que l'homme se fait de la nature ; le premier substrat mtaphysique que l'homme donne son action relle sur la nature est de la reprsenter comme une socit, en l'intgrant la socit humaine par le rituel : premire forme mythique d'une transformation de la nature par l'homme et qui restera l'tat mythique dans tout systme religieux.
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La structure comme relation d'opposition.
Mais il n'en reste pas moins que l'explication doit simultanment s'approfondir et se particulariser. En 1929, Radcliffe-Brown voquait la ncessit d'examiner dans le dtail les points d'application des lois gnrales dfinies plus haut . Le problme de la confrence de 1951 est donc bien nouveau, mais il doit tre compris dans la perspective unitaire de la pense thorique de Radcliffe Brown.
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Reprenons pour prciser ce point, l'analyse de Radcliffe-Brown, dans l'tude sur la mthode comparative en anthropologie sociale : le point de dpart tait -on s'en souvient - la question suivante : Pourquoi spcialement le faucon et la corneille ? , question qui, dans sa particularit, est complmentaire de la question gnrale pose en 1929 . Il faut considrer simultanment, explique Radcliffe-Brown, l'intgration d'une caractristique sociale dans son contexte, dans sa relation aux autres caractristiques du systme social particulier o elle est trouve, et situer le systme social particulier et le trait caractristique de ce systme dans le contexte plus large des socits humaines en gnral. La question Pourquoi le faucon et la corneille ? est complmentaire de la question : Pourquoi tous ces oiseaux, pourquoi ces relations des hommes et des espces naturelles ? . En la particularisant, elle l'approfondit, mais elle ne s'y oppose Pas.
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C'est une des critiques que formule Lvi-Strauss l'gard de Radcliffe-Brown, il est vrai, propos de la pense de Durkheim (Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourd'hui, p. 89). Radcliffe-Brown, Structure et fonction, p. 205. La combinaison des deux est la seule satisfaisante pour Radcliffe Brown comme le montre le dbut de la confrence de 1951 o Radcliffe Brown unit Frazer, l'anthropologue de bibliothque , et Haddon, l'anthropologue de terrain , le premier s'efforant de comparer pour dgager des lois gnrales, le second poussant des tudes intensives de socits particulires.
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Le but est d'atteindre le cur de la reprsentation que les indignes se font de la division dualiste de leur socit, donc de pntrer plus avant dans le systme d'images et de penses qu'une collectivit dtermine se fait d'elle-mme, de surmonter l'altrit de la position de l'anthropologue, l'extriorit de sa description - dont RadcliffeBrown donne un exemple dans la suite de sa confrence - pour penser l'intrieur mme de la socit qu'il tudie . Il ne s'agit donc pas d'abord d'un problme de mthode, ni d'une thorie mthodologique de la connaissance de la socit en question. Radcliffe-Brown ne fait pas l'pistmologie de l'anthropologie. Il la pratique, et son but est ici de dcouvrir un univers mental collectif. La question pose doit permettre d'en faire apparatre l'organisation, la structure, savoir la conscience propre que les indignes en ont, the way in which the natives themselves think about the dual division as a part of their social structures... .
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Le couple du faucon et de la corneille, des oiseaux adversaires, renvoie un autre couple d'adversaires dans les tribus humaines : de mme que, dans la lgende, le faucon est le frre de la mre de la corneille, et donc, de par les rgles du mariage, son beau-pre potentiel, de mme Ego dans la tribu de lAustralie occidentale pousant la fille du frre de la mre se trouve dans la position de la corneille, puisqu'il doit, en particulier, fournir de la nourriture son oncle maternel et beau-pre. Et la lgende montre que telle tait bien - dans le temps primordial - l'obligation de la corneille . Ainsi apparat, dans la lgende, un nouveau jeu de correspondances structurales : outre celle (dj signale) qui a pour thme gnral le besoin immdiat et qui se particularise dans la relation des deux oiseaux mangeurs de viande avec les australiens qui se pensent eux-mmes comme mangeurs de viande, se dveloppe celle qui lie un couple de la nature un couple de la parent et qui se noue troitement avec la prcdente, puisque l'oiseau-chasseur (le faucon) est dans la mme relation avec l'oiseau-voleur (la corneille) que l'homme-chasseur l'est avec l'homme, au camp, se prparant manger la nourriture cuite par les femmes . On sait comment Radcliffe3 4
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Voir note 2, p. 234, o ce problme est abord partir de la notion de signification dans un texte de 1931 sur l'tat prsent de la recherche en anthropologie , repris dans Method in Social Anthropology, p. 42 sq. et spcialement pp. 67-73. Radcliffe-Brown, Method in Social Anthropology, p. 114. Toutefois, ayant tu un wallaby pour le faucon, la corneille le mangea tout en disant qu'elle n'avait rien tu. Mais devinant la vrit son ventre rebondi, le faucon chatouilla la corneille jusqu' ce qu'elle et vomi le wallaby qu'elle avait mang. Et en punition de son mensonge et de son acte coupable, le faucon jeta la corneille dans le feu, d'o sa couleur noire et charbonneuse, et son cri de souffrance. Le faucon pronona alors le jugement qui devait, depuis, avoir force de loi : Tu ne seras plus jamais un chasseur, mais un voleur. Radcliffe-Brown cite, encore, une autre lgende qui met aux prises le kangourou et le phascolome (autre marsupial terricole). Ce dernier entreprit de faire une maison, ce dont le kangourou se moqua. Mais quand la pluie commena tomber, le phascolome, qui jusqu'ici tait l'ami du kangourou, lui refusa l'entre de sa maison. Furieux, le kangourou lui aplatit le crne d'un coup de pierre et le phascolome riposta en lui plantant une lance dans l'arrire-train. Et c'est ainsi
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Brown rend compte de ces. lgendes qui ont, toutes, un seul thme : Les ressemblances et les diffrences des espces animales sont traduites en amitis et en conflits, en solidarits et oppositions. En d'autres termes, le monde de la vie animale est reprsent par des relations sociales semblables celles qui ont cours dans la socit humaine .
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Radcliffe-Brown dgage en deux remarques les caractristiques de ce phnomne absolument gnral : 1) les mythes interprtent les ressemblances et les diffrences des espces animales comme des relations sociales d'amiti et d'antagonisme semblables celles que les socits humaines connaissent ; 2) les espces naturelles se rangent en paires d'tres opposs. Mais elles ne pourront tre ainsi classes que si, sous un autre point de vue, elles se ressemblent. Ainsi le faucon et la corneille, en tant que carnivores, se ressemblent, mais s'opposent comme le chasseur au voleur. De mme, la chauve-souris, comme totem des hommes, s'oppose la chouette, l'engoulevent et au grimpereau qui sont les totems des femmes ; mais ils se ressemblent en ce que tous ces oiseaux nichent dans les trous des arbres. C'est, dans ce cas, la caractristique sociale de l'habitat qui les rapproche. De mme, c'est la caractristique, sociale galement, de la nourriture qui constitue le trait commun au faucon, la corneille, au chat sauvage ou au dingo. D'o la conclusion : le faucon et la corneille sont choisis parce qu'ils reprsentent et sont penss comme reprsentant un certain type de relation d'opposition. Radcliffe-Brown montre que cette relation d'opposition est une application particulire d'un trait universel de la pense humaine, savoir que nous pensons par paires des contraires, logique lmentaire qui est comme le plus petit commun dnominateur de toute pense [...], logique originelle, expression directe de la structure de l'esprit . Mais les Australiens combinent, dans la relation d'opposition, la relation de contrarit avec celle d'adver2 3
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que le phascolome eut depuis ce jour le crne aplati et que le kangourou eut une queue; c'est ainsi que le premier vcut dans un terrier, le second en plein air ; c'est ainsi qu'ils furent ennemis. Mais d'autres lgendes traduisent, sinon les ressemblances et les diffrences existant entre les espces animales, du moins la diffrence gnrale qui spare le monde humain et le monde animal: ainsi ce mythe de la Nouvelle-Galles du Sud qui raconte comment la chauve-souris, meurtrire de ses deux femmes, fut rendue responsable de l'introduction de la mort dans le monde. Ses beau-frres dsirant la punir appelrent tous les animaux un grand rglement de compte. Saisissant le coupable l'improviste, ils le jetrent dans le feu : ce qui provoqua une lutte gnrale coups de brandons, dont les animaux portent encore les cicatrices. Et depuis lors, la diffrence de la socit humaine, les espces animales ne forment plus une socit harmonieuse et amicale. La chauve-souris est un oiseau pour les Australiens. Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourd'hui, p. 130.
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sit : les contraires sont des adversaires, ce qui signifie que leur exclusion rciproque n'est pas absolue, mais admet une action rciproque, une communaut d'action.
Nous voici, ds lors, installs, avec Radcliffe-Brown, au cur de la reprsentation collective primitive de la structure sociale appele organisation dualiste : toutes les fois qu'existe une structure sociale faite de moitis exogames, les indignes pensent que ces moitis sont lies par une relation d'opposition, sont des contraires en tat d'action rciproque, opposition qu'exprime tout un systme d'attitudes conventionnelles, ritualises, tout un ensemble de comportements fixs, dont les parents plaisanteries sont un bel exemple que Radcliffe-Brown a lui-mme analys dans Andaman Islanders (1913) et dans les deux articles parus dans Africa en 1940 et 1949 et repris dans Structure et fonction (cbap. IV), comme un cas particulier de la loi de l'unit dans la dualit que l'on peut retrouver chez Hraclite ou dans la pense chinoise. Mais il est de nombreux autres exemples : les jeux comptitifs entre deux moitis, qui les opposent comme adversaires en les liant comme complmentaires, et galement le mariage exogamique lui-mme, dans lequel le dsquilibre qu'introduit dans la socit le passage d'une femme d'une moiti une autre se trouve compens par l'institution et le rite .
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Ds la confrence de 1929, Radcliffe-Brown montre qu'un principe structural est en action dans la pense primitive et dans ses reprsentations : il consiste a mettre en relation le monde naturel et le monde social par des homologies de structure. Le monde naturel est conu comme un monde social, primordialement social, et le monde social rpte ou reproduit le monde naturel, autrement dit, ce dernier est intgr la socit, il est socialis et c'est cette socialisation initiale qu'expriment les relations rituelles. Mais ces relations rituelles sont des relations classificatoires : elles constituent une taxinomie lmentaire du monde naturel. C'est cette logique que la confrence de 1951 dveloppe, sans pour autant renier aucune des positions ou des acquisitions anciennes. Il est vrai que le faucon et la corneille forment une paire d'adversaires, parce qu'ils sont carnivores, parce qu'ils reprsentent le besoin immdiat de l'indigne qui se pense comme carnivore et qui peroit le faucon et la corneille, dans le monde de la raret o il vit, comme des concurrents immdiats .
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Comme chez les habitants des les Marquises o la parentle de la fiance attaque celle du fianc et lui drobe les cadeaux qu'elle lui apportait, la compensation de ce dlit (principe de l'utu polynsien) consistant infliger un dommage la famille de la fiance justement en lui enlevant cette dernire. Ceux avec lesquels nous nous marions sont ceux avec lesquels nous nous battons , dit un proverbe des Gusii de l'Afrique Orientale, cit par Radcliffe-Brown, Method in Social Anthropology, p. 121. En poussant l'analyse, n'est-il pas possible de mettre en relation le faucon chasseur avec le comportement de l'homme chasseur, lors des chasses par incendies, puisque les uns et les autres chassent en mme temps, et la corneille voleur avec le comportement de la femme qui ne chasse
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Et il est non moins vrai que ce qui fait du faucon et de la corneille une paire d'adversaires, C'est l'opposition du neveu et de l'oncle maternel, dans la mesure o le neveu (corneille) vole la fille de l'oncle maternel (faucon) ; c'est l'opposition de deux moitis exogamiques. Mais ce dsquilibre compens que le mariage, l'alliance introduit dans toute socit et que traduit, sous sa forme la plus gnrale, cette dualit dans l'unit, ce polmos hracliten que Radcliffe-Brown retrouve dans le yin et le yang chinois ou dans la structure de la gmllit dogon, ce dsquilibre compens n'est-il pas la figure culturelle que prend un autre besoin fondamental de l'homme, celui de perptuer la race, la famille ? Ce qui est essentiel pour notre propos, c'est que le principe structural qui est ici l'uvre, simultanment reprsentation du besoin et besoin de reprsentation, est pens par l'anthropologue comme principe de la pense primitive elle-mme : le schma d'interprtation thorique n'est pas extrieur l'interprt; il est le principe d'interprtation que l'interprt se donne lui-mme pou., s'interprter. Comme l'crit LviStrauss, en parlant de Radcliffe-Brown : La forme n'est pas au-dehors, mais audedans [...], l'intgration mthodologique du fond et de la forme reflte sa manire une intgration plus essentielle, celle de la mthode et de la ralit. Les consquences en sont importantes, sur le plan thorique et pour les relations de la pense de Radcliffe-Brown et de Lvi-Strauss.
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Modle et structure.
Si la pense de Radcliffe-Brown ne parat pas avoir subi une vritable rvolution entre 1929 et 1952, en revanche, entre l'article Social Structure de 1952 et le Totmisme aujourd'hui de 1962, la vision que Lvi-Strauss prend de Radcliffe-Brown semble s'tre modifie et approfondie. Qu'en est-il au juste ? Quelles critiques LviStrauss formule-t-il, dans l'article de 1952, sur la thorie de la structure, selon Radcliffe-Brown ? Pour Lvi-Strauss, la notion de structure est partie intgrante d'un processus de formalisation : Sans doute ces problmes diffrent-ils quant au contenu ( savoir les problmes traits par d'autres disciplines que l'ethnologie), mais nous avons, tort ou
pas proprement parler mais se borne dterrer les paramtres qui ont chapp l'incendie ? Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourd'hui, pp. 130-131.
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raison, le sentiment que nos problmes pourraient en tre rapprochs condition d'adopter le mme type de formalisation . Ce qui signifie, comme Lvi-Strauss le prcise un peu plus loin, que les autres sciences Peuvent fournir l'anthropologie sociale des modles et des mthodes de solution .
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Dtermine ds l'origine partir des trois notions de formalisation, de modle et de mthode, la signification de la notion de structure peut ds lors s'abstraire du contenu propre de l'anthropologie sociale, de ses observations, ses descriptions et ses comparaisons : Le principe fondamental est que la notion de structure ne se rapporte pas la ralit empirique, mais aux modles construits d'aprs celle-ci . D'o la distinction que fait Lvi-Strauss entre relations sociales et structure sociale. Les relations sociales constituent la matire premire employe pour la construction des modles qui rendent manifeste la structure sociale elle-mme . Et c'est pourquoi la structure sociale n'est pas un fait observable, mais une mthode de connaissance. Elle se distingue galement du modle, puisque la construction des modles rend manifeste la structure sociale elle-mme. Plus exactement, le modle devient structure lorsqu'il satisfait quatre conditions : avoir un caractre systmatique : appartenir un groupe de transformations ; permettre la prvision et l'anticipation ; rendre compte de tous les faits observs. Dans un autre langage, le modle se dfinit en quelque sorte, comme l'hypothse de travail et ne devient une structure que lorsque l'hypothse passe au plan de la thorie, une thorie bien faite devant tre complte, capable d'accueillir les faits nouveaux, d'en rendre compte, d'tre cohrente, etc.
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Toutefois, si le modle et la structure signifient hypothse et thorie, arrangement abstrait et gnral des faits observs et des autres faits observables possibles, ils restent sur le versant pistmologique de l'anthropologie, comme les instruments du savant dans son tude d'une socit particulire. Mais Lvi-Strauss, par une nouvelle prcision extrmement importante, inverse ce point de vue : Les modles peuvent tre conscients ou inconscients, selon le niveau o ils fonctionnent. Boas, continue-til, qui revient le mrite de cette distinction, a montr qu'un groupe de phnomnes se prte d'autant mieux l'analyse structurale que la socit ne dispose pas d'un modle conscient pour l'interprter ou la justifier . Les modles conscients se dfinissent comme les normes ou les schmes d'interprtation ou de reprsentation qu'une socit se fait d'elle-mme et qui, simultanment, signalent et cachent les structures
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Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 304. C'est ce que Cassirer, dans l'article cit ci-dessus, appelle la rvaluation de la valeur logique du langage et qu'il rapproche d'une transformation pistmologique semblable en biologie, les analogies formelles ou logiques ne prouvant pas une similitude matrielle ou ontologique . Lvi-Strauss, op. cit., p. 305. Ibid. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 308.
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superficiellement enfouies dans l'inconscient qui constituent comme les ressorts des croyances et des usages que les modles conscients ont pour fin de perptuer .
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Ds lors, une nouvelle distinction se superpose celle du modle-hypothse et de la structure-thorie : le modle conscient, reprsentation collective et signe obnubilant, s'oppose la structure inconsciente qui le produit et qu'il cache. Mais alors qu'au niveau de la conscience anthropologique, se nouait, entre l'hypothse et la thorie, la relation pistmologique du systme englobant et gnralisant, entre le modlereprsentation, donc prsent la conscience collective, et la structure cache, donc absente de la conscience, s'tablit une relation qui n'est plus d'ordre pistmologique : la reprsentation est ici le reprsentant d'un reprsent absent, le modle joue le rle du signifiant et la structure, du signifi, du sens. Il faut respecter, dit Lvi-Strauss, ces modles faits la maison . D'abord, ils peuvent tre bons ou tout au moins suggestifs. Ensuite, mme si les modles sont tendancieux ou inexacts, la tendance et le germe d'erreurs qu'ils reclent font partie intgrante des faits tudis ; et Lvi-Strauss, se souvenant de tous les dplacements, distorsions, dramatisations, etc. que l'analyste rencontre dans son interprtation, ajoute : et peut-tre comptent-ils parmi les plus significatifs . Ds lors, les modles indignes, reprsentations conscientes, normes culturelles, ouvrent une voie d'accs aux structures, aux catgories (inconscientes) de la pense indigne. Ce sont ces structures qui constituent la ralit inconsciente dont les modles sont les signes objectivement distants, quoique structuralement lis .
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Ainsi donc, la distinction pistmologique du modle et de la structure qui recouvre celle de l'hypothse et de la thorie, se surajoute une distinction relle qui recouvre celle de la reprsentation consciente et de la signification inconsciente, la premire tant signe rvlateur et distant de la seconde. Cette double face des notions de modles et de structure est-elle marque d'ambigut ou est-il possible d'en dcrire l'articulation rigoureuse ? Lvi-Strauss n'indiquet-il pas que le structuralisme a pour tche d'identifier et d'isoler les niveaux de ralit qui ont une valeur stratgique du point de vue o il se place, autrement dit, qui peuvent tre reprsents sous forme de modles, quelle que soit la nature de ces derniers . Et ds lors ne semble-t-il pas que la face raliste du modle et de la structure doivent tre subordonnes la face pistmologique ? C'est l'anthropologue qui opre le passage du modle conscient la structure inconsciente ; c'est son
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Ibid. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 309. Ibid. Op. cit., p. 310. C'est nous qui soulignons. Mais alors on comprend mal qu' propos de la critique de Radcliffe-Brown, Lvi-Strauss reprenne l'opposition introduite par Fortes entre modle et ralit, (Anthropologie structurale, p. 335). Ibid., p. 311.
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point de vue qui dfinit le niveau de ralit o le modle-hypothse sera le plus efficace et qui, par l mme, cerne les distorsions et les dplacements, fait sauter les masques du modle-reprsentation et s'ouvre un accs vers la vrit inconsciente de la structure. Dans l'inconscience de la structure cache se rconcilient la ralit et la vrit : la structure cache est relle, et elle est la vrit du modle conscient ; elle constitue la thorie de l'anthropologue, rendant raison de ce que sont les reprsentations collectives comme dsignation et voilement. Bref, l'inconscient rel de la socit exotique concide avec le sujet de l'anthropologie connaissant en vrit : reprise paradoxale de la dfinition de la vrit comme adaequatio rei et intellectus, la res tant ici l'inconscient sauvage et l'intellectus, le sujet de la science, le penseur de la thorie .
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Tel semble tre le point d'arrive thorique de Lvi-Strauss propos de la notion de structure dans l'article de 1952, et c'est partir de cet ensemble de dfinitions et de prsupposs qu'il dveloppe la critique de la conception que Radcliffe-Brown se fait de la structure.
La science-modle
Lvi-Strauss articule ses critiques autour de quelques points fondamentaux dont nous rechercherons la rfraction dans des analyses particulires. La premire ide est que, pour Radcliffe-Brown, la notion de structure est un intermdiaire entre l'anthropologie et la biologie. Au lieu de faire de la linguistique le modle des sciences sociales, comme Lvi-Strauss, Radcliffe-Brown dcouvre ce modle dans les sciences naturelles et, en particulier, la biologie . De l dcoule une premire confusion qui consiste identifier la structure sociale et les relations sociales et oublier la dis2
On en trouverait un bel exemple dans la rhabilitation que propose Lvi-Strauss de l'ethnographe Cushing : Les lacunes, les inexactitudes des relevs dans ses descriptions, le grief mme qu'on a pu lui faire d'avoir sur-interprt ses observations, tout cela est ramen de plus justes proportions quand on comprend que Cushing cherchait moins dcrire compltement la socit Zui qu' laborer un modle (la clbre division en sept parties) permettant d'expliquer la structure et le mcanisme de son fonctionnement... La division en sept parties est donc la repr sentation consciente que se fait la socit Zui de ses propres segmentations et de son organisation, mais c'est en mme temps - et comme en filigrane - l'organisation structurale de son inconscient, organisation qui correspond, voire est identique, l'organisation surconsciente de la thorie de l'ethnographe. Ce jeu des sciences modles peut parfois revtir un aspect paradoxal. Dans Structuralism in Modern Linguistics (1945), Cassirer montre longuement comment la biologie a constitu pour la nouvelle linguistique structuraliste un modle prcieux.
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tinction fondamentale qui est la base du structuralisme, celle du modle et de la ralit, celle de la grammaire et de la syntaxe, d'une part, et de la langue parle, d'autre part. Quant la seconde erreur, elle serait constitue par la dissociation de la structure sociale en une chane de relations dyadiques, alors que la relation de personne personne n'est peut-tre que le rsultat d'une analyse de la structure existant pralablement ce type de relations. Comme l'indique lui-mme Lvi-Strauss, le point essentiel est la question de la science-modle, la biologie dans un cas, la linguistique dans l'autre. C'est de l qu'il faut partir. Certes, dans sa confrence de 1940 , Radcliffe-Brown dfinit l'anthropologie sociale comme la science naturelle thorique de la socit humaine et ses mthodes comme essentiellement semblables celles qu'emploient les sciences physiques et biologiques : si, par malheur, il tait impossible d'appliquer aux phnomnes sociaux les mthodes de connaissance de la science naturelle, alors on devrait conclure la radicale impossibilit de constituer l'anthropologie sociale comme science. A ce propos, il semble pertinent ici de formuler trois questions : se demander d'abord ce-qui, dans la biologie, est constitu comme modle; s'interroger ensuite sur le fondement de l'analogie entre la biologie et l'anthropologie sociale. Si, enfin, certains concepts et certaines mthodes de la biologie sont dplacs dans l'anthropologie, quelle est la justification thorique et pistmologique de cette mtaphore ? D'o la troisime question : comment une science particulire peut-elle tre le modle d'une autre science ?
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L'analogie biologique.
Radcliffe-Brown retient d'abord de la biologie un ensemble de rgles mthodologiques et un jeu de concepts. Les rgles mthodologiques qu'il s'est efforc toute sa vie d'introduire en anthropologie sont celles de la mthode comparative dont les mthodes inductives des sciences naturelles et notamment de la biologie sont un exemple privilgi : classer systmatiquement; comprendre les traits propres chaque systme, soit en rattachant chaque trait un ensemble organis, soit en y reconnaissant un exemple particulier d'une classe de phnomnes dj identifis ; parvenir des gnralisations valables sur la nature des socits ; parvenir des gnralisations
Confrence reprise dans Structure et fonction, chap. X, p. 272.
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valables sur la nature des socits humaines, c'est--dire formuler des lois sociologiques .
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Radcliffe-Brown aurait-il surestim le rle de cette mthode en anthropologie ? C'est ce que pense Lvi-Strauss. Mais il est piquant de constater que Lvi-Strauss conduit la critique du transfert mthodologique de la biologie l'anthropologie au nom des indications que le biologiste K. Goldstein donne dans la Structure de l'organisme. S'il est une rgle d'analyse structurale en biologie qui consiste observer et dcrire exactement les faits sans intervention de prjugs thoriques et qui, par voie de consquence, exige que les faits soient tudis en eux-mmes (quels processus concrets les ont mens l'existence ?) et aussi en relation avec l'ensemble (c'est-dire que tout changement observ en un point sera rapport aux circonstances globales de son apparition) , alors la recherche structuraliste devra s'enfermer dans ce que Lvi-Strauss appelle le dilemme de Goldstein : Soit tudier des cas nombreux, d'une faon toujours superficielle et sans grands rsultats ; soit se limiter rsolument l'analyse approfondie d'un petit nombre de cas et prouver ainsi en fin de compte qu'une exprience bien faite vaut une dmonstration . Et Lvi-Strauss explique l'attachement de nombreux anthropologues la mthode comparative par une confusion entre les modles statistiques et les modles mcaniques : l'anthropologie n'a affaire qu'avec ces derniers, et ds lors la comparaison n'est pas de mise, car elle ne peut viser que les modles statistiques dont la construction n'est pas possible sans accumuler des faits trs nombreux. Mais, mme dans ce cas, la mthode ne peut tre appele comparative : les laits rassembls n'auront de valeur que s'ils relvent, tous, d'un mme type. On revient toujours la mme option qui consiste tudier fond un cas, et la seule diffrence tient au mode de dcoupage du cas... .
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Radcliffe-Brown, Structure et jonction, p. 58. Voir galement A.R. Radcliffe-Brown et D. Forde eds, Introduction Io African Systems of Kinship and Marriage, Londres, Oxford, University Press, 1950; dition franaise : Systmes familiaux et matrimoniaux en Afrique, Paris, P.U.F., 1953. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale. p. 307. On trouvera l'nonc de la rgle de Goldstein dans La Structure de l'organisme, Paris, Gallimard, 1951, pp. 18-25. En 1931, dans une communication consacre la situation des recherches anthropologiques , Radcliffe-Brown avait abord le problme de la mthodologie de l'interprtation en anthropologie (p. 70). L'interprtation doit permettre d'liminer l'influence de l'quation personnelle du chercheur sur les rsultats. Sans doute, ceux-ci peuvent-ils tre Prouvs par une exprience cruciale, mais ce n'est pas dans Cette voie que Radcliffe-Brown aperoit la solution : le premier moyen de l'objectivit est fond sur l'unit multiple de l'quipe de chercheurs dont la coopration interne permet de neutraliser les effets individuels : thme que Bachelard dveloppera, pour sa part, dans la mthodologie des sciences exactes . Mais le second et le plus important facteur d'objectivit est l'laboration et le dveloppement de la thorie sociologique qui donne un guide pratique de recherche l'enquteur et lui permet de rendre ses observations la fois objectives et exhaustives. La thorie est ainsi, pour Radcliffe-Brown, le moyen fondamental d'objectivit pratique et concrte. Lvi-Strauss, op. cit., p. 317.
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Mais est-il bien certain que Radcliffe-Brown tombe sous le coup de cette critique ? N'indique-t-il pas - et c'est l un souci constant dans son uvre - que la mthode de l'anthropologie sociale doit combiner l'tude intensive de socits particulires, - c'est--dire l'tude intensive de systmes structuraux observables dans des communauts particulires - et la comparaison systmatique de nombreuses socits, c'est-dire de systmes structuraux de diffrents types. L'admirable tude de 1952 sur le totmisme, voque par Lvi-Strauss dans Le Totmisme aujourd'hui, n'est-elle pas un exemple de l'analyse approfondie d'un cas, celui du couple oppos de la corneille et du faucon dans les tribus australiennes de la rivire Darling ? Mais n'est-elle pas galement la preuve de l'efficacit de la comparaison systmatique, puisque ce trait caractristique d'une tribu de la Nouvelle-Galles du Sud, une fois rapproch de traits voisins existant chez des tribus du continent australien, de tribus amricaines, africaines, de catgories de la pense chinoise, etc., fait apparatre de fcondes rcurrences. L'tude intensive - comme l'crit Radcliffe-Brown - fournit un matriel. Elle permet la construction d'hypothses qui ne peuvent tre testes que par rfrence d'autres socits. Et n'est-ce pas ce procd de connaissance que Lvi-Strauss appelle l'exprimentation sur modles qui consiste comparer entre eux des modles de mme type ou de types diffrents ? Il se peut seulement que, face la monte sans cesse grandissante, en pays anglo-saxon, de l'anthropologie de terrain, RadcliffeBrown ait parfois voulu montrer avec insistance la ncessit thoriquement essentielle de l'anthropologie de bibliothque, la ncessit, face aux Haddon et surtout aux Malinowski, de la prsence des Frazer et des Durkheim. Mais il parat difficile de mconnatre la double et constante orientation mthodologique de Radcliffe Brown, intensive et extensive, la premire pouvant seule permettre de connatre les faits, la seconde pouvant seule permettre des classifications et la constitution de typologies.
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Radcliffe-Brown transfre galement de la biologie l'anthropologie un ensemble de notions et, parmi elles, les notions de structure et de fonction qui constituent les concepts fondamentaux de la thorie anthropologique , et qui sont ce point lis que l'tude de la structure ne peut, en anthropologie, se faire indpendamment de celle de la fonction.
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Les sciences de la nature tudient, chacune, un type ou une classe de structures et leur but consiste dcouvrir les caractristiques de cette classe particulire : structure de l'atome, structures des molcules, structure des cristaux et des collodes, et, enfin, structure des organismes. L'anthropologie sociale tudiera donc les structures sociales. Qu'est-ce qu'une structure en gnral ? C'est l'arrangement, dans un certain ordre,
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Lvi-Strauss, op. cit., p. 307. Radcliffe-Brown, Structure et fonction, p. 72.
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des lments qui la composent. Tout arrangement ne constitue pas une structure. En effet, il faut en outre qu'il manifeste une cohrence et une persistance dans l'espace et, dans le temps, une certaine continuit - et c'est l la dfinition mme de la fonction. Pour Radcliffe-Brown, ce sont donc des caractristiques formelles qui subsistent dans le transfert des concepts de structure et de fonction de la biologie l'anthropologie, : arrangement - ordre ; cohrence-persistance-continuit. Il y revient encore dans l'Introduction de Structure et fonction en 1952 : Le terme structure signifie une espce dtermine d'arrangement ordonn de parties ou d'lments . Et il lie immdiatement cette dfinition la notion de continuit. La structure renvoie la continuit structurale, et la continuit structurale la persistance d'un ordre malgr le changement ou les modifications affectant les lments ordonns, c'est--dire la persistance d'un systme de relations : une structure est un rseau (network) de relations et un rseau persistant (continuing).
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C'est sur ce point que la critique de Lvi-Strauss se fait la plus insistante, car il aperoit cette dfinition comme alourdie de tout le poids des prsupposs idologiques et philosophiques naturalistes , empiristes anglais sur la pense de Radcliffe-Brown. Les structures sociales, crit Radcliffe-Brown, ont le mme degr de ralit que les organismes individuels . La structure ne serait-elle alors qu'un autre nom donn l'organisme ? Non pas. Cela signifie que l'organisme, tout comme la socit, possde une certaine structure - que l'organisme individuel se dfinit comme un ensemble d'lments arrangs dans un systme de relations qui en est la structure, que la structure sociale est ce systme de relations entre les tres humains qui sont les lments de la socit . Et Radcliffe-Brown prcise : Les phnomnes physiologiques et psychologiques observables dans la vie des organismes ne sont pas seulement le rsultat de la nature des lments constituant l'organisme, molcules ou atomes ; ils rsultent de la structure qui les unit. De mme, les phnomnes sociaux observables dans toute socit humaine ne rsultent pas immdiatement des individus humains qui la composent, mais rsultent de la structure sociale qui les unit
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C'est partir de l que Radcliffe-Brown distingue structure sociale et relations sociales : une relation sociale n'est jamais qu'un lment d'un rseau de relations sociales : c'est le rseau qui est la structure sociale. Ce serait affaiblir la pense de Radcliffe-Brown que de ramener ce rseau un simple ensemble. En effet, l'expression structure sociale dsigne, non seulement la totalit des relations sociales de
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Ibid., p. 76. Radcliffe-Brown, Structure et fonction, p. 272. Il est remarquable que Radcliffe-Brown souligne, lui-mme, de la faon la plus nette son opposition un chosisme de la structure : Un organisme n'est pas une structure... il a une structure. Ce qui signifie que la structure n'est pas simplement une collection ou un agrgat d'lments, mais un ensemble ordonn de relations. Radcliffe-Brown, ibid.
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personne personne, qui n'en est qu'un des lments, mais encore la diffrenciation des individus et des classes par leur position sociale : les positions sociales diffrentielles des hommes et des lemmes, des chefs et des roturiers, des employeurs et des employs dterminent tout autant les relations sociales que leur appartenance diffrentes classes ou nations .
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Ainsi, la structure sociale apparat-elle comme cet arrangement ordonn, hirarchis de relations (et non d'individus) dont nous parlions plus haut. Elle est l'ensemble des relations sociales, ensemble qui n'est pas seulement dtermin par l'association dyadique, interpersonnelle, mais aussi et surtout par les positions diffrentielles des individus et des classes d'individus. Et Radcliffe Brown prcisera encore ce point en distinguant, en 1952, position sociale et rle, la premire dfinissant une relation institutionnelle, rgle, contrle ou fixe, le second une relation d'activits articules . La totalit des relations sociales ou leur ensemble ne dfinit qu'un premier niveau d'approche de la structure sociale, soit sa matire ; mais ce qui est caractristique de la structure, ce sont les lignes de force qui parcourent cette matire, les relations secondaires qui s'tablissent entre les relations sociales primaires, cellesci devenant alors les lments de celles-l. S'il n'est de relation sociale que de personne personne - et nous reviendrons sur ce point - cette relation n'existe que comme lment du rseau structural, c'est--dire comme dtermin par le rseau structural que, pourtant, chacune de ces relations particulires constitue. Et cette dtermination, cette dialectique entre le constituant et le constitu, les relations secondaires et les relations primaires, peut, pour Radcliffe-Brown, tre parfaitement saisie la fois dans le rapport entre la norme ou l'institution et la relation interindividuelle - non normalise - (rapport qui est simultanment de corrlation et de dtermination rciproque) et dans le rapport entre les diverses normes.
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Mais Radcliffe-Brown fait intervenir une deuxime distinction qui approfondit encore la notion de structure : l'ethnologue doit discerner la structure comme ralit concrte rellement existante qu'il observe directement et la forme structurale, but ultime de la recherche , dont les concepts de persistance et de continuit - c'est--dire
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Ibid., pp. 273-274. Consulter ce sujet Pierre Bourdieu, Condition de classe et position de classe , Archives Europennes de Sociologie, 1966, tome Vll, n 2, p. 201-223 et notamment le texte suivant : Prendre au srieux la notion de structure sociale, c'est supposer que chaque classe sociale doit au fait qu'elle occupe une position dans une structure sociale, historiquement dfinie, et qu'elle est affecte sur les relations qui l'unissent aux autres parties constitutives de la structure, des proprits de position, relativement indpendantes de proprits intrinsques telles qu'un certain type de pratique professionnelle ou de conditions matrielles d'existence (p. 201) ou encore : La position d'un individu ou d'un groupe dans la structure sociale ne peut jamais tre dfinie compltement d'un point de vue strictement statique, c'est--dire comme position relative... dans une structure donne un moment du temps : le point de la trajectoire, que saisit une coupe synchronique, enferme toujours la pente du trajet social . (p. 205). Ibid., pp. 77, 78. Radcliffe-Brown oppose l'observation directe de la structure et la description de la forme structurale.
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de fonction - permettent seuls l'approche . De mme que la structure sociale est la fois l'ensemble des relations sociales interindividuelles et le systme de positions sociales qu'elles constituent et qui les dterminent en les ordonnant, de mme la structure sociale est, la fois, le jeu ou l'ensemble (SET) des relations rellement existantes que nous observons, mais aussi la forme que rvlent ces relations dans leur continuit et qui est le but de la recherche : forme qui constitue la fois l'invariant des comportements interindividuels essentiellement variables et toujours diffrents et la norme de ces comportements, de ces relations, leur rgle. Cette deuxime distinction recoupe la premire, mais selon un point de vue plus mthodologique : la structure sociale, dialectique entre les relations sociales et leur ordre, ne peut tre dcrite que par le mouvement de connaissance qui nous fait passer de l'observation des particularits et des variations l'invariant, la gnralit ou encore la rgle des particularits. La structure sociale ne peut tre apprhende que dans ses profils rels, mais ce qui, sur le plan pistmologique, est la mise en perspective de ces profils et sur le plan objectif, la continuit structurale ou la fonction, fait apparatre l'invariant objectif qui en est simultanment la rgle ou la norme et la loi d'apparition. D'o l'importance de cette notion de continuit structurale qui ne fait qu'un avec celle de forme structurale et qui est comme le signe de son apprhension : les relations relles entre les personnes, entre les groupes, peuvent changer d'anne en anne, de jour en jour et, en un sens, les profils de la structure seront, pour l'observateur, sans cesse nouveaux; cependant la norme de leur apparition, l'invariant essentiel restera semblable elle-mme. Mais, inversement, cet invariant pourra, son tour, varier, cette norme se modifier trs lentement ou brusquement. Il existe donc une forme temporelle complexe de la structure sociale, celle qui informe l'observation du flux des profils, est l'index d'une temporalit plus profonde qui affleure en elle et qui gouverne la description de la continuit structurale. Et par l, s'articulent les niveaux synchronique et diachronique de la recherche anthropologique, la physiologie sociale intgre la morphologie sociale : la description du systme structural se conjugue l'tude de la persistance de ce systme.
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La notion de structure, chez Radcliffe-Brown, est ainsi dialectiquement complexe : elle a une face mthodologique laquelle correspond la dualit de l'observation et de la description ou celle de la structure relle et de la forme structurale ou continuit structurale (ou fonction). Elle se dfinit galement dans la ralit de l'objet tudi, comme ensemble primaire des relations sociales et comme systme ou ordre de cet ensemble : certes, pour l'anthropologue, description et observation font partie intgrante de la connaissance anthropologique, comme objectivement ensemble et systme font partie de la ralit de l'objet tudi. Mais cette ralit est hirarchique ; cette connaissance comporte des phases. Et l'on peut s'interroger sur la pertinence, propos de Radcliffe-Brown, de l'opposition que Lvi-Strauss formule, en reprenant une critique de Fortes, entre le modle comme schme opratoire et la ralit
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Ibid., p. 274.
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empirique , d'autant que, pour Lvi-Strauss lui-mme, modle et structure ne fonctionnent pas seulement au niveau pistmologique, mais aux niveaux du conscient et de l'inconscient qui sont des plans de ralit. Mieux encore, la conclusion crite dix ans plus tard, du chapitre Vers l'intellect dans le Totmisme aujourd'hui , ne revient-elle pas compltement sur la critique nonce dans Social Structure : cette incapacit, qui a t reproche Radcliffe-Brown, de distinguer rellement entre la structure et la forme structurale, ou entre la grammaire, la syntaxe et la langue parle (Fortes), ou entre le modle et la ralit (Lvi-Strauss), ne devient-elle pas, ds lors, la profonde pense qu'en matire d'analyse structurale, il est impossible de dissocier la forme du contenu ?
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Ne lui est-il pas fait crdit que la mthode qu'il suit est aussi solide que les interprtations qu'elle lui suggre. Chaque niveau de la ralit lui apparat comme un complment indispensable, dfaut duquel il serait impossible de comprendre les autres niveaux (...) Les diffrents niveaux ragissent dialectiquement entre eux de telle sorte qu'on ne peut esprer en connatre un seul sans avoir d'abord valu, dans leurs relations d'opposition et de corrlation respectives, les institutions, les reprsentations et les situations. En chacune de ses entreprises pratiques, l'anthropologie ne fait ainsi qu'avrer une homologie de structure, entre la pense humaine en exercice et l'objet humain auquel elle s'applique. L'intgration mthodologique du fond et de la forme reflte sa manire une intgration plus essentielle : celle de la mthode et de la ralit . Il est vrai que Lvi-Strauss pense que la confrence de 1952, dont le sujet est cependant la mthode comparative, marque un bouleversement radical de la pense de Radcliffe-Brown. N'est-ce pas plutt qu'entre l'article de 1952 de Lvi-Strauss et Le Totmisme aujourd'hui et La Pense sauvage, la pense de Lvi-Strauss a ellemme chang, non bien sr au sens d'une radicale mutation, mais d'une inflexion nouvelle ? Et n'est-ce pas cette inflexion nouvelle qu'voquent La Pense sauvage, et l'ouverture de Le Cru et Le Cuit, malgr l'affirmation ritre de l'unit et de la cohrence de l'ensemble de l'uvre et de son programme ?
Resterait aborder la question de la science modle. Que signifie pour une science d'tre modle de recherches poursuivies dans un autre ordre de ralit ? Que signifie, pour ces recherches, de prendre une science dj constitue en tant que telle, et progressive, et cumulative dans ses rsultats, pour modle de ses propres dmarches, de ses propres conqutes ?
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Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 335. On trouvera la critique de M. Fortes la p. 56 de Social Structures, Oxford, 1949, ouvrage collectif d'hommage A. R. Radcliffe-Brown. Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourd'hui, pp. 130-131.
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La notion de fonction.
En reprenant les expressions de physiologie et de morphologie sociales, Radcliffe-Brown critique, non sans quelque ironie, ses emprunts la biologie : En reviendrais-je une analogie mdivale entre la socit et l'organisme si souvent employe et mal employe au XIXe sicle et compltement rejete aujourd'hui ? Et il ajoute : Mais les analogies bien utilises apportent une aide considrable la pense scientifique .
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Par une sorte de paradoxe involontaire, au moment d'examiner les mcanismes par lesquels une structure sociale se maintient et persiste, au moment de faire une tude de physiologie sociale , Radcliffe-Brown va prendre, comme exemples de ces mcanismes de continuit, le langage et l'conomie, c'est--dire les deux domaines que Lvi-Strauss dfinit, dans le langage de la linguistique qui est le sien, par des processus de communication analogues ceux que nous trouvons dans les rgles d'alliance. Pour Radcliffe-Brown comme pour Lvi-Strauss, mcanismes linguistiques, mcanismes conomiques et mcanismes de mariage et de parent sont homologues. Mais ils ne le sont pas dans le mme idiome. Pour Lvi-Strauss, trois niveaux de communication se trouvent dfinis, celui o les femmes des Personnes -, celui o des paroles - des signes celui o des biens et des services - des valeurs - s'changent. Cette homologie premire, toutefois, est complte par un systme vertical de diffrences, dans le rythme des changes et la nature des objets changs . Pour RadcliffeBrown, la langue ou les activits conomiques constituent des lments du mcanisme complexe grce auquel une structure sociale persiste dans l'existence ; ils ne peuvent donc tre tudis que dans leurs relations directes ou indirectes la structure sociale . Il convient ds lors de les mettre dans la perspective structurale, en saisissant la faon dont ils dpendent des relations sociales entre les personnes ou les groupes et de les apercevoir comme moyens constitutifs d'une forme structurale, c'est--dire dans leur fonction sociale.
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Radcliffe-Brown, Structure et fonction, p. 278. A consulter sur ce point l'article de R. Id. Gerard, Clyde Kuckholn, Anatol Rapoport, Biological and Cultural Evolution, Some Analogies and exploration , Behavioral Science, n 1, janvier 1956, p. 6-34. Les auteurs, aprs avoir tudi la fcondit de l'analogie dans les sciences examinent les homologies des propositions tablies dans les domaines de l'volution gntique, du changement linguistique et du changement culturel et ceci, non pour oprer une quelconque rduction, mais afin de jeter les bases d'une thorie englobante. Langage biologique qui parat Lvi-Strauss la marque mme du naturalisme anglais de Radcliffe-Brown. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, pp. 68-71. Radcliffe-Brown, Structure et fonction, pp. 279-280.
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Pour Lvi-Strauss, les systmes de parent comme les systmes conomiques entretiennent une relation d'homologie fondamentale avec les systmes linguistiques : tant systmatiques, leurs termes sont des lments de signification. Comme les phonmes, ils n'acquirent cette signification qu' la condition de s'intgrer en systmes , la dcouverte essentielle de la phonologie ayant t de constituer la langue en systme, par-del la fonction linguistique qui est de communiquer, bref, de raliser l'adquation du systme et de la fonction. Or, c'est cette intgration dynamique des lments dans le systme que Radcliffe-Brown appelle fonction, prcisment aprs avoir cart le terme de signification . Pour Radcliffe Brown, en effet, la fonction dfinit la relation d'un mode d'activit ou de pense la forme structurale, autrement dit, la contribution que ce mode d'activit ou de pense apporte la continuit et la persistance de la structure social . Nous ne pouvons comprendre scientifiquement une institution sociale, un comportement, un mode de pense que dans la perspective de leur intgration positive dans la structure sociale. Cette mise en relation est la source et le fondement de leur intelligibilit. Elle leur constitue un sens, leur donne une signification : et celle-ci doit tre, dans chaque cas particulier, dfinie comme la manire dont institution, comportement, pense travaillent (work) - fonctionnent dans ce cas, sans jamais se borner noncer le truisme qu'ils sont les lments du maintien d'un systme de relations sociales . Et ce sont bien des truismes de ce type qu'un certain fonctionnalisme nonce et que Lvi-Strauss critique dans L'Anthropologie structurale .
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De ce point de vue, langue et conomie ont, dans une socit dtermine, une fonction ou une signification sociales qui constituent leur intelligibilit. Cette fonc1 2
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Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, pp. 40-41. Radcliffe-Brown, Structure et fonction, p. 284. Dans un texte de 1931, The Present Position of Anthropological Studies, Radcliffe Brown donne une dfinition plus complte et plus gnrale de la notion de signification, au sens o ce terme est employ en anthropologie. Il est intressant de noter que la dfinition est analogique de celle de la signification d'un mot, donc donne par rfrence au langage et non, comme dans un texte plus tardif de Structure et fonction, par rfrence au symbole : Le sens d'un mot entendu ou employ par un individu dtermin est l'ensemble des associations que ce mot a dans l'esprit de cet individu avec d'autres choses (other things), et par consquent la place qu'il occupe dans la pense totale, dans sa vie mentale en tant que totalit. Analogiquement, la signification d'un lment de culture sera dcouverte dans son interrelation avec les autres lments et dans la place qu'il occupe dans la vie totale d'un peuple, c'est--dire non seulement dans ses activits observables directement, mais aussi dans sa pense et ses sentiments. Et dans cette mesure, le concept de fonction, tel que l'emploie Radcliffe-Brown, chappe aux critiques que Lvi-Strauss formule l'encontre du fonctionnalisme de Malinowski, critiques que Radcliffe-Brown anticipe en demandant ironiquement si l'tude de la fonction sociale du chtiment ou des rites totmiques, dans les tribus australiennes, ou des rites funraires chez les Andamanais relve de l'anthropologie fonctionnaliste de Malinowski. Radcliffe-Brown, op. cit., p. 282. Lvi-Strauss, op. cit., pp. 18-19.
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tion, cette signification ne se surajoutent pas extrieurement leur mcanisme, mais ne sont que ce mcanisme mme, intgr dans l'ensemble de la socit, comme moment de la vie sociale totale, comme facteur de la continuit structurale. C'est pourquoi il est possible de prendre sur des phnomnes sociaux, par exemple sur un systme linguistique, un systme conomique, un systme juridique dtermin, deux points de vue, l'un partir duquel ces systmes seront tudis en eux-mmes et compars des systmes semblables, l'autre pour lequel chacun de ces systmes sera tudi comme fonction de la structure sociale dont chacun d'entre eux est un lment, c'est--dire dans son intgration la structure, comme facteur de sa continuit et de sa permanence. Ainsi, dans le problme de la fonction et du fonctionalisme tel que l'approchent Radcliffe-Brown et Lvi-Strauss, aperoit-on, plein, l'action de la science modle qui, linguistique pour Lvi-Strauss, biologie pour Radcliffe Brown, leur offre un jeu de concepts et un vritable systme de rfrence. Mais tout comme Lvi-Strauss met en garde l'apprenti structuraliste contre une application trop immdiate de la phonologie l'anthropologie, Radcliffe-Brown va nuancer la transposition des concepts biologiques l'anthropologie sociale. La fausse piste consisterait, pense Lvi-Strauss, assimiler, du point de vue de leur traitement formel, les termes de parent aux phnomnes du langage [...]. Une fidlit trop littrale la mthode du linguiste en trahit, en ralit, l'esprit. Les termes de parent n'ont pas seulement une existence sociologique; ce sont aussi des lments du discours. Il ne faut pas enfin ngliger la diffrence trs profonde qui existe entre les tableaux des phonmes d'une langue et le tableau des termes de parent d'une socit [...] ; dans le premier, la fonction tait vidente ; le systme restait inconnu. A cet gard, le sociologue se trouve dans la situation inverse : les termes de parent constituent des systmes, mais nous ignorons toujours quel est l'usage auquel ils sont destins .
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De son ct, Radcliffe-Brown note, sur deux points trs importants, une dfaillance de l'analogie biologique. Alors qu'il est possible de constituer, en biologie, une morphologie indpendante d'une physiologie, c'est--dire d'observer une structure indpendamment de sa fonction, dans la socit humaine, la structure sociale comme totalit ne s'observe qu'en fonctionnement. La morphologie sociale ne prcde pas la physiologie sociale : elle en dcoule et en est dduite, par une sorte d'abstraction. D'autre part, alors qu'en biologie, l'chelle temporelle d'un organisme, le type structural ne se modifie pas, une socit en revanche au cours de son histoire modifie son type structural sans qu'intervienne une quelconque solution de continuit .
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Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, pp. 40-41. Radcliffe-Brown, Structure et fonction, pp. 261-262.
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Le systme des diffrences.
Ces nuances, qui ne sont pas seulement de style, mais qui dcrivent une distance prise par rapport la science-modle, un dcalage ncessaire qui sauvegarde l'autonomie de l'anthropologie, peuvent-elles tre, elles-mmes, mises en relation comme, tout l'heure, l'avait t le concept de signification avec celui de fonction ? La premire diffrence qu'introduit Lvi-Strauss, c'est que les termes de parent ne sauraient tre mis en correspondance directe avec les phonmes et qu'en consquence ils ne sauraient tre l'objet d'une analyse semblable celle que le linguiste opre sur le phonme pour le rduire un cart diffrentiel. Les termes de parent appartiennent un vocabulaire et l'analyse phonologique n'a pas de prise sur les mots car il n'y a pas de relations ncessaires l'tage du vocabulaire . Premire diffrence qui est celle de deux niveaux ou de deux ordres de ralits : elle exclut une transposition directe des mthodes, malgr des analogies de surface . Il est ais de noter une diffrence homologue chez Radcliffe-Brown, entre l'organisme biologique et la socit globale qui, malgr de trs fortes ressemblances superficielles, sont des ralits dcales des tages diffrents. Et cela, pour une raison qui rappelle, mais dans la sphre du biologique/anthropologique, celle qu'en donne Lvi-Strauss dans le domaine du linguistique/ethnologique, savoir que l'tre humain, tant la fois individu et personne, appartient aux deux niveaux de ralit distingus : comme individu, il est objet biologique tudi par les physiologistes et les psychologues, comme personne, il est une constellation de relations sociales ; de mme, le terme de parent se trouvait tre simultanment une ralit sociologique et un lment de discours. Certes, pourra-t-on objecter que l'individu et la personne sont une seule et mme ralit; quoi Radcliffe-Brown rtorque avec humour que, pour le credo chrtien, Dieu est tri-personnel et qu'il serait hrtique d'affirmer qu'il est compos de trois individus. Ne pas distinguer l'individu et la personne est pire qu'une hrsie ; c'est une source de confusion dans la science . A l'erreur qui, pour RadcliffeBrown, consiste ne pas distinguer le niveau biologique et le niveau sociologique parce que, dans une perspective chosiste , une mme ralit est prsente aux deux niveaux, rpond, chez Lvi-Strauss, l'chec de toute analyse homologique, analogique des termes de parent parce qu'on oublie qu'ils sont prsents, non seulement immdiatement au niveau sociologique, mais aussi un certain niveau linguistique.
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Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, pp. 43-44. Radcliffe-Brown, Structure et fonction, p. 276.
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La deuxime diffrence qu'indique Lvi-Strauss, entre le traitement linguistique et la mthode ethnologique, concerne le rapport du systme et de la fonction qui s'inverse, en passant de la linguistique l'ethnologie. Dans la premire, la dcouverte du systme phonologique a permis de rendre compte de la fonction de communication du langage connue depuis trs longtemps. Dans la seconde, le problme reste celui de la fonction de la nomenclature de la parent dont on sait, depuis Morgan, qu'elle forme systme. Pour Radcliffe-Brown, les diffrences fondamentales qui distancient biologie et anthropologie concernent galement le rapport de la structure et de la fonction : la biologie peut tudier sparment le systme et la fonction, alors que l'anthropologie n'observe le systme qu'en train de fonctionner et, corollaire de la premire affirmation, la structure biologique reste stable l'chelle de l'individu, alors que la structure sociale change, sans discontinuit. Ce processus de changement est un cas particulier du concept de fonction puisque, comme nous l'avons vu, la fonction n'est, pour Radcliffe-Brown, que la relation d'un lment de la structure la structure en tant que cette relation contribue maintenir sa continuit, celle d'une forme, d'un invariant structural. Ceci pos, rappelons comment Lvi-Strauss ralise l'application et la transposition de la linguistique l'ethnologie, dans le cas particulier du systme de parent. Il note qu'un systme de parent est la fois un systme d'appellations - dont on sait qu'il est systme, mais dont on ignore la fonction - et un systme d'attitudes - dont on connat la fonction, mais dont on ignore la structure, tout comme dans le cas du langage. Cette notion de systme d'attitudes est en quelque sorte le moyen terme, la mdiation entre mthode linguistique proprement dite et ethnologie. Loin que ces attitudes (stylises, obligatoires...) refltent automatiquement la nomenclature, elles apparaissent souvent comme des laborations secondaires destines rsoudre des contradictions et surmonter des insuffisances inhrentes au systme des appellations. Le systme des attitudes constitue une intgration dynamique du systme des appellations . Le systme des attitudes permet en quelque sorte de sauver le systme des appellations en intgrant ou en dpassant ses contradictions - ou encore, dans le langage et la perspective de Radcliffe-Brown, de le faire fonctionner. Et c'est le fameux article de Radcliffe Brown sur le frre de la mre en Afrique du Sud , repris dans Structure et fonction (chap. I), qui constitue pour LviStrauss l'illustration la plus remarquable des indications mthodologiques gnrales sur les rapports du langage et de la parent - de la linguistique et de l'ethnologie.
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Ds lors, on peut remarquer que l'analyse de Lvi-Strauss qui lui permet de transposer formellement la mthode suivie par le phonologue en trouvait, dans les attitudes, le moyen de redresser le systme des appellations et de rejoindre, par l, la situation formelle du systme phonologique, renvoie, ou tout au moins correspond aux transpositions que Radcliffe-Brown effectue partir de la biologie lorsqu'il montre dans Structure et fonction que systme d'attitudes, systme d'appellations sont
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Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 47. Radcliffe-Brown Structure et fonction, p. 119.
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eux-mmes les lments du systme social total, qu'ils entretiennent entre eux une relation complexe d'interdpendance et, enfin, qu'ils ne peuvent tre tudis, observs qu'en fonctionnement , c'est--dire dans leur intgration dynamique relle.
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N'est-ce pas ce qu'affirme, de son ct, Lvi-Strauss lorsqu'il crit : Nous voyons donc que l'avunculat, pour tre compris, doit tre trait comme une relation intrieure un systme et que c'est le systme lui-mme qui doit tre considr dans son ensemble, pour en apercevoir la structure . Cette relation, dont l'appartenance un systme permet l'intelligibilit, c'est bien ce que Radcliffe-Brown appelle fonction , et la rgle mthodologique selon laquelle la structure d'une systme ne peut tre dcouverte qu'en le considrant dans son ensemble ne correspond-elle pas l'affirmation de Radcliffe-Brown que seul le point de vue de la totalit permet une approche scientifique et positive des problmes de la parent. Et lorsque Lvi-Strauss s'interroge sur la nature de la structure de parent et sur sa raison , ne retrouve-t-on pas en cho la question de Radcliffe-Brown concernant les principes structuraux (the structural principles) des systmes de parent, qui constituent la raison pour laquelle un systme d'appellation est construit de manire cadrer avec une forme particulire de mariage qui n'apparat qu'occasionnellement ; ou encore ce que Radcliffe Brown appelle en franais la raison d'tre gnrale d'une institution ou son origine sociologique par opposition son origine historique et qui n'est autre chose que le moyen d'une condition ncessaire d'existence. Or, si l'on se souvient que, pour Radcliffe-Brown, le besoin social selon Durkheim se dfinit comme condition ncessaire d'existence , il est facile de voir le lien profond entre la fonction (concept transfr de la biologie), le principe structural et la raison sociologique originelle d'une institution. Ce systme de notions transfr chez Radcliffe Brown de la biologie entretient avec le systme de Lvi-Strauss transfr de la linguistique une homologie frappante.
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Nature et culture.
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Ibid., p. 262, Lvi-Strauss, op. cit., p. 56. Ibid., p. 56. Radcliffe-Brown, op. cit., p. 124. Ibid., pp. 105-106. Ibid., p. 260.
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Toutefois, si entre Lvi-Strauss et Radcliffe-Brown le jeu des correspondances est trop marqu pour ne pas imposer que l'on conoive comme homologue, le double rapport de leur anthropologie la linguistique et la biologie et que l'on s'interroge sur les traductions possibles de certains concepts dans un double langage linguistique ou biologique, il n'en reste pas moins que la rfrence la linguistique chez LviStrauss, la biologie chez Radcliffe Brown, constitue l'index d'une orientation philosophique, par-del la sociologie, et permet l'intrieur mme de celle-ci, d'en dfinir les postulats initiaux. C'est cette orientation que nous voudrions prciser pour terminer, mme si, et de faon quasi inverse, on voit Radcliffe Brown s'interroger, la fin de sa vie, avec de plus en plus d'insistance, sur l'importance pistmologique des phnomnes linguistiques, et Lvi-Strauss amorcer la fin de la Pense sauvage une mditation philosophique sur la dissolution de l'homme dans la nature. Que la rfrence la science modle constitue un index philosophique, la critique que Lvi-Strauss formule de la pense de Radcliffe-Brown en est encore une illustration particulirement frappante. En effet, si bien des gards, les tudes classiques de Radcliffe-Brown sur le Frre de la mre en Afrique du Sud ou sur les systmes de parent en Australie constituent des illustrations dmonstratives du transfert, l'anthropologie des mthodes de l'analyse linguistique, une coupure s'instaure, cependant, entre Lvi-Strauss et Radcliffe-Brown dont la rfrence au modle thorique nous parat porter la responsabilit : en privilgiant le noyau biologique de la famille pour constituer la famille lmentaire, l'atome de parent, Radcliffe-Brown avouerait un prsuppos philosophique naturaliste , un biologisme qui le rendrait aveugle la nature profonde et au sens de la structure de la parent. Mais on pourrait se demander, en retour, si les privilges qu'octroie Lvi-Strauss l'atome de parent, constitu par les trois relations familiales de consanguinit, d'alliance et de filiation, ne se trouvent pas justifis par un autre prsuppos philosophique originel. Et c'est ce prsuppos que Lvi-Strauss interrogerait dans La Pense sauvage pour le rduire, mais un tout autre niveau d'analyse et d'interprtation. Pour Radcliffe-Brown, en effet, l'unit de structure partir de laquelle est construit un systme de parent est constitue par les relations mari-femme, parents-enfant et frre-sur, systme quatre termes et trois relations qui dfinit ce que Radcliffe-Brown appelle une structure de premier ordre. Une relation gnalogique est constitue par un engrenage (interlocking) de deux familles lmentaires par l'intermdiaire d'une personne qui appartient ces deux familles : la premire dans laquelle elle est fils et pre, et la seconde dans laquelle elle est pre et mari. Cette extension gnalogique indfinie s'articule avec le systme des ordres o se conjuguent les niveaux synchronique et diachronique, les familles lmentaires se liant entre elles, l encore, par un membre commun, frre de la mre, sur de la femme, etc. .
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Radcliffe-Brown, op. cit., p. 116.
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Or, ce sont ces premires dfinitions que Lvi-Strauss conteste parce qu'elles lui paraissent menacer le concept mme de structure ou de systme qui claterait alors dans la simple articulation de relations entre individus . Mais, me semble-t-il, lorsque Radcliffe-Brown dfinit un systme de parent comme un systme de relations dyadiques entre une personne et une autre personne dans une communaut, encore faut-il intgrer cette remarque dans son contexte. La personne (A) et la personne (B) qui entrent ainsi en contact, appartiennent elles-mmes des ensembles structurs, et ce sont ces ensembles qui, par elles, entrent en relation et forment cet engrenage de totalits constituant, pour Radcliffe-Brown, un systme social total. Radcliffe-Brown ne dfinit-il pas la personne, par opposition l'individu, comme un complexe de relations sociales, comme s'puisant, au moins mthodologiquement, dans ces relations : la personne (A) qui est fils et frre dans le systme (1) devient pre et mari dans le systme (2) et par l entre en relation avec la personne (B) qui, de fille et sur qu'elle tait dans le systme (3), devient pouse et mre dans le systme (2). On peut donc dire que les systmes (1) et (3) sont entrs en contact par la relation dyadique entre (A) et (B), relation qui va, ds lors, tre la source et comme le point de dpart de la constitution du systme (2). La chane des relations dyadiques, dont parle LviStrauss propos de Radcliffe-Brown, ne dissout pas la structure sociale dans une juxtaposition de relations interindividuelles. Les relations entre personnes sont - de par la dfinition mme de la personne - des relations entre totalits structures et comme nous avons eu l'occasion de le dire, ces relations forment elles-mmes systme.
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En effet, cette relation entre personnes n'est-elle pas constitue par des comportements, des attitudes qui sont, eux-mmes, structures plus ou moins profondment par la socit, et n'est-ce pas une structuration de ce genre, dialectise dans la relation de la nomenclature de la parent et des attitudes entre apparents, que RadcliffeBrown a tudie dans le Frre de la mre en Afrique du Sud , article donn par Lvi-Strauss comme l'exemple le plus caractristique d'une tude structurale ?
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D'autre part, il conviendrait de resituer a ce niveau toute l'analyse que RadcliffeBrown donne de la notion de relation sociale. Si la structure sociale totale ou systme social est un ensemble organis (structur) de relations sociales et si en dernire analyse, la relation sociale s'instaure entre personnes, qu'est-ce qu'une relation sociale ? Radcliffe-Brown en donne, dans Structure et fonction, deux analyses trs troitement apparentes : Une relation sociale existe entre deux organismes quand il y a ajustement entre leurs intrts respectifs , l'intrt dfinissant tout comportement dote d'un but intentionnel. De ce point de vue, intrt et valeur sont des corrlatifs : un objet a de la valeur pour un sujet qui manifeste de l'intrt pour lui. Cette dfinition
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Lvi-Strauss, op. cit., p. 335. Ibid., p. 49. Radcliffe-Brown, op. cit., p. 283.
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behavioriste de l'intrt et de la valeur est, pour Radcliffe-Brown, une dfinition abstraite, trs gnrale, destine illustrer sa thse. L'emploi du terme d'organisme est symptomatique, non seulement de la rfrence implicite la biologie, mais galement du dcalage ncessaire entre le niveau biologique de la dfinition gnrale et son contexte anthropologique d'utilisation ; c'est d'ailleurs ce qu'affirme Radcliffe Brown lorsqu'il note qu'une relation sociale existe quand il y a convergence d'intrts, comportement orients ayant un sens, une direction, un but, mais que toute convergence d'intrts ne constitue pas une relation sociale : Deux chiens peuvent avoir un intrt convergent pour un os : ils se battront entre eux , ils ne constitueront pas une socit. Ce qui signifie qu'une relation sociale se dfinit par la reconnaissance commune, plus ou moins profonde, de valeurs. Il y a donc une spcificit de la relation sociale par rapport la relation tlologique de l'organisme biologique au milieu : elle est une dialectique pratique des sujets et de l'objet, une coopration, une solidarit, une association en vue d'un rsultat, d'une fin, dont la forme la plus gnrale est l'ensemble des activits destines maintenir la structure sociale, ensemble que dnote le terme de fonction, lui-mme expressif d'une dialectique entre une institution et un besoin de la socit, entre une institution et les conditions ncessaires d'existence sociale .
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Tout le problme de l'anthropologie structurale consiste, ds lors, pour RadcliffeBrown, dfinir fonctions et processus - autrement dit, le systme global des relations sociales - puisque nous savons, d'une part, que la structure ne s'observe qu'en fonctionnement, d'autre part, que la relation sociale se dfinit par la fonction, par la dialectique de l'intrt et de la valeur au niveau social. Ce problme est constamment pos par rapport la biologie, c'est--dire partir et distance de la biologie ; distance, car le social a son propre niveau de spcificit ; partir d'elle, car le social, pour Radcliffe-Brown, a un contenu et ce contenu lui est fourni par son enracinement naturel .
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Ibid., p. 212. Une trs intressante remarque sur la position dcale ou intermdiaire de la notion de fonction dans les sciences humaines est apporte par Hjelmslev : Nous avons pris le terme de fonction en un sens qui se situe mi-chemin entre le sens logico-mathmatique et le sens tymologique (qui a par la suite, jou un rle considrable dans les sciences, y compris dans la linguistique) formellement tout proche du premier, mais ne se confondant pas avec lui. L. Hjelmslev, Prolegomena to a Theory of Language, Madison University of Wisconsin Press, 1963, p. 33-34). Cette indication fait cho celle de Cassirer sur la diffrence entre l'analogie formelle et la similitude substantielle, principe qui doit gouverner toute rfrence homologique. Les images qu'emploie Lvi-Strauss dans Anthropologie structurale (p. 334) sont significatives : Lvi-Strauss lve le niveau des tudes de parent jusqu' la thorie de la communication, Radcliffe Brown le ramne celui de la morphologie et de la physiologie descriptive. puration dans un cas, alourdissement, paississement dans l'autre.
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Et c'est l le point de vue fondamental partir duquel les critiques proprement techniques se mettent en perspective et dessinent l'espace pistmologique ouvert o s'opposent Radcliffe-Brown et Lvi-Strauss : Au moment o Kroeber et Lowie soulignaient dj le caractre artificiel des rgles de parent et de mariage, RadcliffeBrown persistait dans la conviction (qu'il partageait avec Malinowski) que les liens biologiques sont tout la fois l'origine et le modle de tous les types familiaux . Tout le problme est l, techniquement rsum dans le tait de savoir si le frre de la mre fait partie de la structure de premier ordre ou de la structure de second ordre, philosophiquement pos dans le fait de savoir si la culture se constitue en rupture par rapport la nature ou si elle en est une rgion spcifique, mais en continuit avec elle.
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La prohibition de l'inceste.
Pour Lvi-Strauss - et c'est l le point de dpart des Structures lmentaires de la parent -l'existence universelle de la prohibition de l'inceste pose - titre d'axiome la caractristique essentielle de la parent humaine : Un homme ne peut obtenir une femme que d'un autre homme qui la lui cde, sous forme de fille ou de sur. Et c'est pourquoi l'oncle maternel n'a pas tre expliqu dans la structure fondamentale de parent car il y est immdiatement donn, il en est la condition . Et ds lors, on comprend l'opposition irrductible que Lvi-Strauss manifeste l'gard de la thorie de la famille lmentaire de Radcliffe-Brown, car celle-ci, logiquement et pistmologiquement premire, comprend bien comme la structure lmentaire de Lvi-Strauss, les trois relations d'alliance, de consanguinit et de filiation, mais ces trois relations se trouvent enfermes dans le noyau biologique - ou naturel - de la famille. La relation d'alliance est pose comme la relation mari / femme, et celle de consanguinit comme la relation entre enfants, entre les frres et les surs au cur de la relation de filiation : les frres et les surs sont des fils et des filles Toutefois, ce systme de relations, pos logiquement, parat Lvi-Strauss revtir un caractre abstrait.
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Aussi fait-il intervenir, pour lui donner une existence concrte, le donneur de femmes, l'oncle maternel qui cde la femme sous la forme de sa sur ou de sa fille. La prohibition de l'inceste, institution artificielle-universelle, est chez Lvi-Strauss, ce qui transforme l'atome logique de parent en atome rel de parent. Dans un cas 1 2
Lvi-Strauss, op. cit., p. 334. Ibid., pp. 56-57.
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Radcliffe Brown -, consanguinit et alliance sont dfinies l'intrieur du noyau naturel, les mmes personnes tant simultanment fils et frre, fille et sur, pre et mari, mre et pouse; dans l'autre - Lvi-Strauss -, la relation d'alliance est dfinie de faon transcendante au noyau naturel constitu par les relations de consanguinit et de filiation : la famille lmentaire clate en structure lmentaire par l'irruption, en son sein, de la femme, sur de l'autre homme : irruption de l' autre dans le mme , dsquilibre qui entrane compensation et rquilibration ; alors s'ouvre la dialectique quasi immobile de stabilisation qui caractrise la socit humaine, selon Lvi-Strauss. La mre-pouse du systme d'ordre 1 selon Radcliffe-Brown est, pour Lvi-Strauss, fondamentalement et surtout sur; et derrire elle apparat son frre, le donneur de femmes, l'oncle maternel, qui devra, en retour, recevoir une contreprestation de la famille laquelle il l'aura donne.
Ainsi donc, si dans son schma logique - pour reprendre une expression de Lvi-Strauss - la famille lmentaire et la structure lmentaire sont constitues, l'une et l'autre, par les trois types de relations familiales toujours donns dans la socit humaine, consanguinit, alliance, filiation , Radcliffe-Brown, en tablissant la relation de consanguinit au niveau du groupe de siblings, ferme sur soi le noyau familial, et ds lors se pose le problme des relations entre noyaux; tandis que LviStrauss, tablissant la consanguinit au niveau des parents (la mre-pouse est sur), fait de l'alliance un phnomne premier, transcendant, qui dsintgre le noyau naturel et institue la socit humaine. Par rapport ce phnomne, la prohibition de l'inceste joue le rle pistmologique d'un fait noumnal , si l'on nous permet l'expression, ou d'un axiome. C'est cette institution universelle qui, la fois, s'affirme avec l'irrcusabilit d'un fait et la force d'une exigence pistmologique. Si le fait de la prohibition de l'inceste est irrcusable dans son universalit de fait et irrductible la nature biologique, alors l'anthropologie doit y voir son fondement premier. Il constitue son horizon mta-physique et positif. Il justifie l'arbitraire du systme de parent, l'artifice de tout systme social et la sparation de toute culture par rapport la nature. Si, en revanche, avec Radcliffe-Brown, la famille lmentaire se constitue comme atome de parent, si le noyau biologique dont la reprsentation est logiquement aussi complte et exhaustive que celle qu'en donne Lvi-Strauss, tout le problme de l'anthropologie est d'tudier les faons dont s'institutionnalisent et se structurent les relations entre noyaux. Mais ce serait, sans doute, une erreur - et tout ce commentaire a cherch la montrer - de concevoir les rponses ces questions comme des constructions atomiques par juxtaposition d'atomes de parent : la structure ne se saisit que dans la perspective du systme et qu'en fonctionnement. Comme Lvi-Strauss, Radcliffe-Brown penserait que le schma de la famille lmentaire est un schma analytique abstrait et qu'il s'agit, d'abord, de voir comment et pourquoi, avec tous les autres phnomnes sociaux, langue, droit, rituel, etc., fonctionnent les systmes de
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parent, par la mise en uvre de quels principes structuraux et de quels mcanismes, ils assurent la cohsion interne et l'existence continue d'un systme social, - comment et pourquoi se noue et se dveloppe la dialectique du besoin, de l'intrt et de la valeur, comment se dploient les processus de la vie sociale travers les formes structurales de la socit, comment s'organise, s'ouvre et se conserve sa dynamique, bref, comment et pourquoi un systme social travaille, comme dit Radcliffe-Brown. D'un ct, tout le problme de l'anthropologie structurale est de reconnatre le passage de la nature la culture c'est--dire la dmarche essentielle par laquelle elle (la parent) s'en spare (de la nature) . De l'autre, tout le problme de l'anthropologie est de dcouvrir les lois et les principes de fonctionnement d'une institution dans un systme social, de faire une thorie de la socit, c'est--dire de ses processus et de ses structures et de leurs relations - fonctions sociales - de constituer une science naturelle de l'objet social son niveau spcifique, mais en continuit avec les autres sciences naturelles.
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Dfinir un niveau spcifique d'tude de l'objet social consiste-t-il introduire une rupture radicale ? C'est ce que Lvi-Strauss pense dans l'Anthropologie structurale : S'il est lgitime et, en un sens, invitable d'avoir recours l'interprtation naturaliste pour essayer de comprendre l'mergence de la pense symbolique, celle-ci une lois donne, l'explication doit changer aussi radicalement de nature que le phnomne nouvellement apparu diffre de ceux qui l'ont prcd et prpar , rupture pistmologique qui rpond une rupture ontologique. L'anthropologie ne peut se constituer qu'au rebours de la biologie - car, pour prendre un exemple particulier, un systme de parent [...] est un systme arbitraire de reprsentations, non le dveloppement spontan d'une situation de fait . Il est ais de remarquer de quel poids a pes sur cette cassure anthropologique la thorie saussurienne du signe linguistique qui le dfinit comme arbitraire, immotiv, sans aucune attache naturelle dans la ralit . Si le systme de parent est un langage , si, dans toute tude sociologique, nous sommes en plein symbolisme et condition d'obir au modle linguistique, alors la rupture est ncessaire et, avec elle, un certain nombre de censures : la censure du besoin : Les espces naturelles ne sont pas choisies parce que bonnes manger , mais parce que bonnes penser ; censure du dsir : La parent n'est pas un phnomne statique : elle n'existe que pour se perptuer. Nous ne songeons pas ici au dsir de perptuer la race, mais au fait que, dans la plupart des systmes de parent, le dsquilibre initial qui se produit dans une gnration donne [...] ne peut se stabiliser
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Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourd'hui, p. 142. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 61. Lvi-Strauss, op. cit., p. 61. F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, Paris, Fayot, 1955. Lvi-Strauss, op. cit., p. 58. Ibid., p. 62. Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourdhui, p. 128.
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que par des contre-prestations prenant place dans les gnrations ultrieures ; censure des pulsions et des motions qui rsultent toujours soit de la puissance du corps, soit de l'impuissance de l'esprit , et dont les causes ne peuvent tre cherches que dans l'organisme, comme seule la biologie sait le faire, ou dans l'intellect, ce qui est l'unique voie offerte la psychologie comme l'ethnologie . Mais la voie choisie sera celle de l'intellect et non celle de la biologie . Alors l'anthropologie sociale pourra tre un domaine particulier d'une smiologie gnrale.
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Mais ce mouvement n'est justifi et n'a t rendu possible que par le fait initial originaire, axiomatique - de la prohibition de l'inceste qui autorise le dcoupage non biologique de l'atome de parent et ouvre lavoie une anthropologie smiologique . Or ce fait est justement celui o la rupture de la nature et de la culture s'efface dans l'exception paradoxale d'une rgle ( culturelle ) universelle ( naturelle ). Le modle du signe linguistique n'est applicable l'anthropologie que grce au paradoxe originaire de la prohibition de l'inceste, c'est--dire d'une censure naturelle.
Dans le mme moment, le modle biologique de Radcliffe-Brown peut s'appliquer l'anthropologie, pour des raisons inverses. Loin que la prohibition de l'inceste (c'est-dire les rgles de l'alliance) constitue le fait mtaphysique originaire partir duquel se construit la science anthropologique, ce sont ces rgles mmes dont il s'agit de dcouvrir le fonctionnement, le travail effectif, et c'est partir de ce travail que leur caractre systmatique peut tre aperu, les moyens de cette connaissance tant fournis par la biologie, aux conditions que nous avons indiques. Resterait savoir si l'occasion de l'affrontement avec Sartre, la Pense sauvage, intermde proprement philosophique entre deux recherches anthropologiques, n'a pas permis Lvi-Strauss de retrouver ce niveau o une ncessit se rvle, immanente aux illusions de la libert . Est-ce qu'en fin de compte, toute l'entreprise ethnologique n'en amorce pas d'autres [...] qui incombent aux sciences exactes et naturelles : rintgrer la culture dans la nature et finalement la vie dans l'ensemble de se conditions physico-chimiques . Ds lors, l'application la ralit sociale du modle linguistique saussurien, en permettant la rsorption des humanits particulires dans une humanit gnrale , n'aurait t qu'une tape pistmologique, et la distinction entre la nature et la culture n'aurait revtu qu'une valeur mthodologique . La critique de Radcliffe-Brown par Lvi-Strauss ne serait ainsi qu'un moment dialec5 6 7
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Ibid., Anthropologie structurale, p. 57. Ibid., Le Totmisme aujourd'hui, p. 103. Ibid. Ibid., p. 104. Lvi-Strauss, Le Cru et le cuit, Paris, Plon, 1964, p. 18. Lvi-Strauss, La Pense sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 327. Ibid.
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tique, grce auquel l'uvre du matre anglais aurait t la fois dpasse et conserve, mais avec des implications philosophiques et thoriques nouvelles. Ainsi, mme lorsque les tensions entre Radcliffe-Brown et Lvi-Strauss se sont accuses sur le plan philosophique, il ne nous a pas t possible, au terme de cette brve tude, de dcrire un affrontement qui ne ft pas en mme temps une reprise, une opposition qui ne dcouvrt pas une complmentarit; comme si Radcliffe-Brown et Lvi-Strauss, comme le Faucon et la Corneille de la tribu australienne, se trouvaient d'autant plus adversaires qu'ils taient davantage lis par la rciprocit des influences et des actions communes. Et si l'on voulait trouver un symbole de la structure pistmologique d'opposition qui unit Lvi-Strauss et Radcliffe-Brown dans l'anthropologie moderne, il suffirait de renvoyer leur double rfrence au XVIIIe sicle franais. L'un dcouvre dans Rousseau, non point seulement le prcurseur, mais le fondateur de l'anthropologie sociale. Pourquoi ? Parce qu' en termes presque modernes, Rousseau y pose le problme central de l'anthropologie qui est celui du passage de la nature la culture . Et lorsque ce passage va devenir, dans la Pense sauvage, un retour de la culture la nature, c'est encore au nom de Rousseau qu'il se fera, mme si le fondateur montre quelque rticence l'encontre de son illustre pigone.
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L'autre aperoit, dans Montesquieu, le penseur qui, le premier, a jet les bases de la sociologie comparative, en introduisant dans l'tude des socits humaines le concept de systme social, en pensant qu'il n'y avait pas une forme particulire de la vie sociale qui chappt la loi de la totalit, qui pt tre tudie hors de la perspective de l'ensemble .
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Mais on sait que, chez Montesquieu, le mot loi est ambigu et qu'il dsigne la fois les rapports ncessaires qui drivent de la nature des choses , d'autre part, les commandements de la socit. Et toute son uvre consiste trouver entre les deux significations du terme, une mdiation qui permette d'tablir une continuit comprhensive : Le monde intelligent a, comme le monde de la nature, des lois qui sont invariables. Mais il ne les suit pas constamment, comme le monde physique suit les siennes . Les formes de gouvernement, vritables types idaux wberiens fonderont, pour Montesquieu, la possibilit d'tablir ces systmes de rapports entre tous les lments d'une ralit sociale, systmes grce auxquels chaque diversit est uniformit, chaque changement est constance .
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Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourd'hui, p. 142. Radcliffe-Brown, Structure et fonction, pp. 61-62. Montesquieu, De l'esprit des lois, Paris, Garnier, 1949, p. 5. Ibid., op. cit., p. 6. R. Aron, Dix-huit leons sur la socit industrielle, Paris, Gallimard, N.R.F., 1964, p. 65. Montesquieu op. cit., p. 16.
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A ce titre, ces systmes globaux constituent des structures significatives, et Radcliffe-Brown l'affirme en toute nettet l'esprit gnral de Montesquieu, l'ethos social, n'est pas une loi empirique de la socit en gnral, mais une ide rgulatrice qui fonde l'intelligibilit spcifique de l'objet social .
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Mais l'ambigut du mot loi, chez Montesquieu, rsolue dans l'intgration systmatique des lments sociaux, rpond en cho l'ambivalence de ce sentiment, o Lvi-Strauss trouve la dfinition rousseauiste de la condition naturelle de l'homme : la piti, seul tat psychique indissociablement affectif et intellectuel, animal et humain, naturel et culturel . la piti qui restaure par-del la radicale coupure de la nature et de la culture, une nostalgique unit. Et la nature originaire dont Rousseau nous demande d'avoir des notions justes pour bien juger de notre tat prsent , correspond la raison primitive de Montesquieu dont les lois justifient les efforts unitaires d'explication .
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Ainsi l'opposition complmentaire de Lvi-Strauss et de Radcliffe-Brown renvoie en cho celle de Rousseau et de Montesquieu et la fait resurgir par l dans sa complmentarit. Sans doute serait-il prcieux, partir de ces points de vue actuels, de faire des grands fondateurs, une re-lecture qui permettrait en retour de mieux fixer l'anthropologie sociale dans sa traditionnelle nouveaut .
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Louis MARIN.
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Radcliffe-Brown, Structure et fonction, p. 62. Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourd'hui, Paris, P. U. F., 1962, pp. 144-145. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit, Paris, Hachette, Oeuvres compltes, I, p. 100 : La piti tient lieu de lois, de murs, de vertu . L'mile, Paris, Hachette, Oeuvres compltes, II, p. 191 : Nous nous attachons nos semblables, moins par le sentiment de leurs plaisirs que par celui de leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l'identit de notre nature et les garants de leur attachement pour nous . Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit, tome I, p. 79. Montesquieu, op. cit., p. 5. Cf. E. Durkheim, Montesquieu et Rousseau prcurseurs de la sociologie, Paris, Marcel Rivire, 1953.
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Introduction
Les articles rdits dans cet ouvrage sont des uvres de circonstance, dans toute l'acception du terme : chacun d'eux a t crit une occasion particulire. Cependant, ils ont l'unit que donne un point de vue thorique particulier. J'entends par thorie, un schma d'interprtation appliqu ou applicable la comprhension d'un phnomne appartenant une classe dtermine. Une thorie est un ensemble de concepts analytiques qui doivent tre dfinis avec clart, par rfrence la ralit concrte, et qui doivent tre lis, entre eux, par des rapports logiques. C'est pourquoi, je me propose, dans cette introduction ces articles trs divers, de donner les dfinitions des concepts que j'emploie pour analyser le phnomne social. On sait que les anthropologues ne s'accordent gure sur les concepts et les termes qu'ils utilisent ; aussi, faut-il considrer que cette introduction et les articles qui suivent n'exposent qu'une thorie particulire et non une thorie communment accepte.
Histoire et Thorie.
La diffrence entre l'tude historique des institutions sociales et leur tude thorique se laisse aisment apercevoir lorsque l'on compare l'histoire conomique et la
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thorie conomique ou l'histoire du droit et la thorie du droit. En anthropologie, cependant, a rgn et rgne encore une grande confusion, qu'entretiennent des discussions dans lesquelles des termes comme ceux d' histoire , de science , ou de thorie sont employs en des sens trs diffrents. On pourrait dans une large mesure lever ces quivoques si l'on utilisait les expressions admises en logique et en mthodologie, o l'on distingue les recherches idiographiques et les recherches nomothtiques. Le but d'une recherche idiographique est de valider des propositions ou des affirmations de fait particulires. Une recherche nomothtique vise, au contraire, obtenir des propositions gnrales. La nature d'une recherche se dfinit par le type de conclusions qu'elle vise obtenir. Par histoire, on entend communment la science des documents et des monuments, qui se propose d'accrotre notre connaissance des situations et des vnements du pass, y compris le pass le plus proche. Aussi l'histoire consiste-t-elle, essentiellement, en recherches idiographiques. Au sicle dernier, lors de la fameuse polmique de la Methodenstreit, on se demanda si les historiens devaient faire entrer dans leurs travaux, des considrations thoriques et admettre les gnralisations. Nombre d'historiens cartrent les recherches nomothtiques des tudes historiques, estimant que celles-ci devaient se borner dcrire ce qui s'est pass et comment cela s'est pass, les recherches thoriques (nomothtiques) tant abandonnes la sociologie. Selon d'autres auteurs, un historien pouvait et devait mme inclure, dans sa relation du pass, des interprtations thoriques. Soixante ans aprs, la controverse ce sujet et sur les rapports de l'histoire et de la sociologie n'est pas close ; sans doute, existe-t-il des crits d'historiens qui ne sont pas uniquement des relations idiographiques de faits passs, mais qui contiennent galement des interprtations thoriques (nomothtiques) de ces faits. La tradition historique franaise, celle de Fustel de Coulanges et de ses lves, comme Gustave Glotz, illustre bien ce type d'alliance que plusieurs crivains modernes dsignent sous le nom d'histoire sociologique ou de sociologie historique.
En anthropologie, c'est--dire dans l'tude de ces peuples que l'on appelle primitifs ou arrirs, le terme d'ethnographie s'applique spcifiquement une forme de recherche idiographique dont le but est de dcrire ces peuples et leur vie sociale. L'ethnographie diffre de l'histoire, dans la mesure o l'ethnographe tire tout ou partie de ses connaissances de l'observation directe du peuple qu'il tudie, la diffrence de l'historien qui travaille sur des documents crits. L'archologie prhistorique, autre branche de l'anthropologie, est, de toute vidence, une tude idiographique qui se propose de fournir une connaissance positive du pass prhistorique. Par sociologie, on entend habituellement l'tude thorique des institutions sociales en gnral mais, comme ce terme est souvent employ de faon vague pour dsigner les crits les plus diffrents sur la socit, il est prfrable, en ce cas, de parler de
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faon plus spcifique, de sociologie thorique ou comparative. Dans son cours inaugural en 1908, Frazer, premier professeur d'anthropologie sociale, dfinit cette science comme la branche de la sociologie qui traite des socits primitives. En ne distinguant pas l'explication historique des institutions et leur comprhension thorique, les anthropologues engendrent bien des confusions dans leurs travaux. A la question de savoir pourquoi telle institution existe dans une socit donne, c'est l'histoire de rpondre en tablissant l'origine de cette institution. Pour expliquer pourquoi les tats-Unis ont une constitution politique avec un prsident, deux Chambres , un cabinet, une cour suprme, on a recours l'histoire de l'Amrique du Nord. Expliquer une institution, c'est la rattacher une srie complte d'vnements formant une chane causale dont elle est le rsultat.
La validit d'une explication historique dpend de l'ampleur et de l'authenticit de la documentation historique dont on dispose. Or, dans les socits primitives qu'tudie l'anthropologie sociale, les documents historiques n'existent pas. Nous ignorons tout de l'volution des institutions sociales des aborignes australiens, par exemple. Aussi, les anthropologues qui pensent que leur science relve de l'histoire se rabattent-ils sur la conjecture et sur l'imagination, et inventent-ils des explications pseudohistoriques ou pseudo-causales : ce sont, par exemple, ces innombrables exposes pseudo-historiques, parfois contradictoires, de l'origine et de l'volution des institutions totmiques des primitifs australiens, auxquels il sera fait allusion dans cet ouvrage. S'il nous parat que de telles spculations sont pire qu'inutiles, cela ne signifie nullement que nous rejetions l'explication historique, tout au contraire. La sociologie comparative, dont l'anthropologie sociale est une branche, est conue, dans cet ouvrage, comme une science thorique ou nomothtique qui doit fournir des gnralisations fondes : comprendre thoriquement une institution particulire consiste l'interprter, la lumire de telles gnralisations
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Dans The Methods of Ethnology and Social Anthropology (1923), texte repris dans Method in Social Anthropology, chap. 1, Radcliffe-Brown aprs avoir distingu la mthode historique, de la mthode inductive d'explication des faits culturels, demande qu'elles soient mises en oeuvre dans des sciences nettement spares. Il propose que l'on donne le nom d'ethnologie la tentative de reconstruire l'histoire de la culture et de rserver celui d'anthropologie sociale, l'tude purement inductive des phnomnes culturels. La premire qui doit adopter le point de vue historique et lui seulement, devrait par des mthodes spcifiques aboutir des conclusions prsentant un certain degr de probabilit. La seconde qui cherche formuler des lois gnrales, adaptera son objet, les mthodes logiques habituelles des sciences de la nature. Ces indications suggrent les remarques suivantes : 1) Radcliffe Brown abandonnera semble-t-il - dans l'Introduction de Structure et jonction cette distinction entre ethnologie et anthropologie sociale. Il introduira en revanche le terme d'ethnographie, recherche idiographique de faits particuliers qui se distingue radicalement de l'anthropologie sociale, recherche nomothtique de lois gnrales. Les champs du savoir qui, en 1923, ont, ses yeux, mme dignit,
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Processus social.
Pour qui veut formuler une thorie systmatique de la sociologie comparative, la premire question poser est la suivante : quelle ralit phnomnale, concrte et observable, la thorie a-t-elle affaire ? Certains anthropologues rpondraient que ce sont les socits entendues comme des entits relles et spares. Pour d'autres, ce sont les cultures constituant aussi autant d'entits distinctes. D'autres encore semblent penser que la thorie vise ces deux types d'entits, socits et cultures , dont la relation fait alors problme.
Pour moi, la ralit concrte laquelle l'anthropologue social a affaire dans l'observation, la description, la comparaison et la classification, n'est, en aucune faon, une essence, mais un processus : celui de la vie sociale. L'objet premier de la recherche est constitu par la vie sociale d'une rgion particulire du globe, pendant une certaine priode de temps : le processus consiste lui-mme en une multitude d'actions et d'interactions d'tre humains, agissant individuellement ou en rapport les uns avec les autres, c'est--dire en groupes. Dans la diversit des vnements particuliers apparaissent des rgularits, en sorte qu'il est possible d'exposer ou de dcrire certains traits gnraux de la vie sociale d'une rgion dtermine, c'est--dire de ce que l'on peut appeler une forme de vie sociale. je conois l'anthropologie sociale comme la thorie comparative des formes de la vie sociale chez les primitifs.
Une forme de vie sociale peut rester approximativement identique pour un certain rassemblement d'tres humains pendant une priode dtermine. Mais, sur une priode suffisamment longue, la forme de vie sociale elle-mme subit un changement ou une modification. En consquence, si les vnements de la vie sociale constituent un processus, il ne faut pas ignorer qu'il existe, en outre, un processus de changement
deviennent, en 1952, des niveaux de recherche hirarchiss dont l'un, l'anthropologie sociale, englobe et se subordonne l'autre, le passage de -logie -graphie est caractristique. 2) En opposant des sciences de valeur et de dignit quivalentes, en les distinguant radicalement, Radcliffe Brown fragmentait l'unit du champ pistmologique qui est celui de l'tude des socits humaines, que cette unit soit constitutive ou rgulatrice. On pouvait ds lors se demander si cette rupture n'engendrait pas le risque que la distinction valeur mthodologique ne devnt une cassure thorique. Les textes de Structure et fonction (1952) montrent que Radcliffe-Brown a bien aperu la difficult, mme si la solution qu'il apporte consiste limiter le champ et les mthodes de l'anthropologie sociale pour en sauvegarder l'unit et l'autonomie. (n. d. T.).
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dans la forme de la vie sociale. La description synchronique rend compte d'une forme de vie sociale telle qu'elle existe un moment dtermin du temps, en faisant abstraction, dans toute la mesure du possible, des changements qui peuvent intervenir dans ses traits. Une relation diachronique, en revanche, restitue ces changements pour une priode donne. La sociologie comparative doit faire la thorie de la permanence et des changements des formes de vie sociale .
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Culture.
Les anthropologues emploient le mot de culture dans beaucoup de sens diffrents. Certains d'entre eux l'utilisent comme quivalent de ce que j'appelle une forme de vie sociale. Dans son emploi habituel, en anglais, culture ( peu prs synonyme de cultivation), dsigne le processus par lequel une personne acquiert, savoir, habilet, ides, croyances, gots, sentiments, au contact d'autres personnes ou d'objets comme les livres ou les uvres d'art. Dans une socit particulire, on peut dcouvrir certains processus de tradition culturelle, en donnant au mot tradition son sens littral de transmission. C'est par un tel processus que se transmet l'aptitude comprendre et utiliser une langue, qu'un Anglais apprend comprendre et employer l'anglais et que, dans certaines parties de la socit, il apprendra galement le latin, le grec, ou le franais ou l'irlandais. No socits modernes et complexes connaissent un grand nombre de traditions culturelles bien distinctes, l'un pouvant devenir mdecin ou chirurgien, l'autre ingnieur ou architecte. Dans les formes les plus simples de vie sociale, le nombre des traditions distinctes peut se rduire deux, l'une pour les hommes, l'autre pour les femmes. Si on considre la ralit sociale non comme une entit, mais comme un processus, culture et tradition culturelle en dsignent certains aspects reprables, non sa totalit. C'est par l'existence de la culture et de traditions culturelles que la vie sociale humaine diffre fondamentalement de la vie sociale des autres espces animales. La transmission de manires acquises de penser, de sentir et d'agir qui constitue le processus culturel, trait spcifique de la vie sociale de l'homme, n'est sans doute qu'une partie de ce processus total d'interaction entre les personnes, ou processus social qui constitue la ralit sociale elle-mme. La permanence et le changement des formes de vie sociale dfinissant l'objet de recherche de la sociologie comparative, la perma*
Transmission s'effectuant entre gens de mme ge ou de mme gnration, ou s'effectuant de parents enfants, de professeurs lves, d'adultes enfants ou adolescents, etc. (N.d.T.).
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nence et le changement des traditions culturelles sont parmi les faits qui doivent tre pris en compte.
Systme social.
C'est Montesquieu qui, au milieu du XVIIIe sicle, a jet les bases d'une sociologie comparative et, ce faisant, a formul et utilis une conception qui a t, juste titre, caractrise par l'expression de systme social . Selon sa thorie, qui constituait ce que Comte appela plus tard la premire loi de la statique sociale , des rela tions d'interconnexion et d'interdpendance, ou relations de solidarit, dans le langage de Comte, unissent, dans une forme particulire de vie sociale, les divers traits culturels. Un systme naturel ou phnomnal est un ensemble de relations entre des vnements, exactement comme un systme logique, tel que la gomtrie d'Euclide, est un ensemble de relations entre des propositions, ou un systme thique, un ensemble de relations entre des jugements moraux. Qu'est-ce que, par exemple, le systme bancaire de la Grande-Bretagne, sinon la totalit que constitue un ensemble immense d'actions, d'interactions et de transactions - ainsi les paiements effectus au moyen de chques signs et tirs sur une banque. - Cette totalit forme un processus dont on peut donner une description analytique qui montrera comment les relations entre tous ces lments s'organisent en systme. Et de plus, ce processus est une partie complexe du processus social total de la vie sociale en Grande-Bretagne. Ainsi, dans les tudes qui suivent, je parle de systmes de parent : dans une socit donne, en effet, nous pouvons isoler, sinon rellement, du moins conceptuellement, Un ensemble dtermin d'actions et d'interactions entre des personnes qui sont dtermines par des relations de parent ou de mariage. et, dans une socit particulire, ces relations sont lies de telle faon que d'un point de vue descriptif, elles constituent un systme. Sur le plan thorique, la notion de systme implique que la comprhension d'un trait constant d'une forme sociale - tel que l'usage des chques ou l'habitude qu'a un homme d'viter le contact social avec sa belle-mre - consiste d'abord dcouvrir sa place dans le systme dont il fait partie. Cependant, la thorie de Montesquieu est une thorie d'un systme social selon laquelle tous les traits de la vie sociale sont intgrs dans un tout cohrent. Spcialiste du droit, Montesquieu s'est d'abord intress aux lois et a cherch montrer que les lois d'une socit sont lies la constitution politique, la vie conomique, la religion, au climat, l'importance de la population, aux murs et aux coutumes et ce qu'il a appel l'esprit gnral de la socit et que certains auteurs nommeront plus tard, son ethos . Une loi thorique telle que cette loi fondamentale de la
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statique sociale , n'est pas une loi empirique, mais un guide pour la recherche. Elle nous fonde penser que la comprhension des socits humaines progressera grce la recherche systmatique des relations existant entre les traits de la vie sociale.
Statique et dynamique.
Comte a fait voir que la sociologie, comme d'autres sciences, comportait deux types de problmes, qu'il appela problmes de statique et problmes de dynamique. Dans la statique, nous essayons de dcouvrir et de dfinir les conditions d'existence ou de coexistence ; dans la dynamique, les conditions de changement. Les conditions d'existence de molcules ou d'organismes font l'objet de la statique ; de mme les conditions d'existence des socits, des systmes sociaux ou des formes de la vie sociale font l'objet de la statique sociale, tandis que les problmes de dynamique sociale ont trait aux conditions de changement de ces formes. La base de la science est la classification systmatique. La premire tche de la statique sociale est de tenter de comparer les formes de vie sociale afin d'aboutir des classifications. Mais les formes de vie sociale ne peuvent pas tre classes en espces, la faon des formes de la vie organique ; la classification ne peut tre spcifique, mais typologique, ce qui implique une sorte de recherche plus complexe : il s'agit d'tablir des typologies de traits distinctifs de la vie sociale ou de constellations de traits observs en des systmes sociaux partiels. La tche est complexe et elle a t nglige dans la mesure o l'on a pens que la mthode de l'anthropologie devait tre historique .
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Radcliffe-Brown dans Historical and Functional Interpretations of Culture (1929), texte repris dans Method in Social Anthropology, p. 40 sq., crit que l'histoire donne rellement une explication quand elle fait apercevoir dans le dtail la relation existant entre une culture donne un moment prcis du temps et les conditions et vnements rels dans un pass connu. Aussi la mthode historique ne peut-elle avoir de valeur explicative en anthropologie o il est impossible de dgager en toute certitude cette relation temporelle. A l'histoire, Radcliffe-Brown oppose la recherche des lois dont il trouve le modle dans les sciences de la nature. Mais apparat dans l'article cit ci-dessus, avec une particulire clart la notion de fonction. La mthode inductive est une mthode fonctionnelle d'interprtation des faits dont le postulat de base est la notion de systme intgr dfinissant une totalit culturelle. La fonction caractrise la relation d'un lment la totalit. L'anthropologie sociale devient alors une physiologie sociale dont la tche est de dcouvrir les lois de fonction valables dans toute culture. L'explication en anthropologie consistera reconnatre un fait culturel comme expressif d'une fonction gnrale, d'une loi. N'intervenant donc qu'une fois la loi dcouverte, l'explication est le processus final qui couronne la recherche. L'anthropologie sociale consiste moins expliquer les faits de culture qu' dcouvrir les lois fonctionnelles qui permettront de les expliquer. (N.d.T.).
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Certes les recherches typologiques sont une partie importante de la statique sociale. Mais il faut, en outre, proposer des gnralisations sur les conditions d'existence des systmes sociaux ou des formes de vie sociale. Ainsi la premire loi de la statique sociale est une loi gnrale selon laquelle une forme de vie sociale donne ne peut persister ou se maintenir, il faut que si les diffrents traits distinctifs manifestent un certain degr et un certain type de cohrence dont la statique sociale recherchera la nature. La dynamique sociale vise tablir des lois gnrales du changement des systmes sociaux. L'hypothse de la connexion systmatique des traits de la vie sociale a pour corollaire, que tout changement d'un ou plusieurs traits a des chances de provoquer des changements en d'autres traits.
volution sociale.
Formule par Herbert Spencer, la thorie de l'volution sociale est un lment de sa thorie gnrale de l'volution, selon laquelle le dveloppement de la vie sur la terre constitue un processus unitaire, auquel il a donn le nom d' volution . La thorie de l'volution sociale, organique et supra-organique, peut se rsumer en deux propositions essentielles : 1) Dans le dveloppement des formes de vie organique ou des formes de vie sociale, s'est Produit un processus de diversification, grce auquel un trs petit nombre de formes originelles ont donn naissance de nombreuses formes originales. 2) La tendance gnrale du dveloppement fait que des formes de structure et d'organisation (organique ou sociale) plus complexes sont sorties de formes plus simples. Accepter la thorie de l'volution, c'est seulement se pourvoir de schmes d'interprtation pratique qui peuvent tre appliqus l'tude de la vie organique et sociale. On sait que certains anthropologues rejettent l'hypothse de l'volution . Nous admettrons provisoirement pour notre part, la thorie fondamentale de Spencer, tout en refusant les diverses spculations pseudo-historiques dont il l'a assortie et nous lui emprunterons des concepts qui peuvent tre d'utiles instruments d'analyse.
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Adaptation.
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Par exemple, Lewis Morgan ou surtout Franz Boas : voir ce sujet le dbat entre les tenants de l'cole de Boas et Leslie White, The Science of Culture, New York, 1949. (N.d.T.).
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Ce concept-cl de la thorie de l'volution est ou peut tre utilis dans l'tude des formes de la vie organique, comme dans celles de la vie sociale des tres humains. Un organisme vivant n'existe et ne persvre dans l'existence que s'il est adapt : l'adaptation interne est fonction de l'ajustement des diffrents organes et de leur activit, les diffrents processus physiologiques constituant un systme qui fonctionne de faon continue et grce auquel se maintient la vie de l'organisme. Par adaptation externe, j'entends l'adaptation de l'organisme l'environnement dans lequel il vit. Cette distinction isole deux aspects du systme adaptatif, qui est identique pour les organismes d'une mme espce. Dans la vie sociale des animaux, on voit apparatre un autre trait de l'adaptation. L'existence d'un essaim d'abeilles dpend de la conjonction des activits individuelles des ouvrires pour la rcolte du miel et du pollen, la fabrication de la cire, la construction des cellules, le soin des oeufs et des larves et leur nourriture, la protection de la ruche contre les voleurs, l'aration de la ruche obtenue par le battement de leurs ailes, le maintien de la temprature en hiver par leur entassement. Spencer emploie le terme de coopration pour dsigner ce trait de la vie sociale. C'est pourquoi, l'ajustement du comportement des organismes individuels aux conditions ncessaires du processus par lequel est maintenue la vie sociale, constitue un lment essentiel de toute vie et de toute adaptation sociale. On peut distinguer chez l'homme, trois aspects de la forme de vie sociale comme systme adaptatif : 1) La manire dont la vie sociale est ajuste l'environnement physique (adaptation cologique) ; 2) les dispositions institutionnelles qui maintiennent un ordre dans la vie sociale, afin de rpondre aux exigences de la coopration, comme l'appelle Spencer, et de rprimer ou de rgler les conflits (aspect institutionnel de l'adaptation sociale) ; 3) le processus social par lequel un individu acquiert des habitudes et des caractristiques mentales qui lui permettent d'occuper une place dans la vie sociale et le rendent apte participer ses activits (adaptation culturelle) . On doit souligner que ces trois modes d'adaptation sont seulement les divers points de vue partir desquels, pour les besoins de l'analyse et de la comparaison, on peut considrer le systme adaptatif total. En consquence, ces trois aspects sont intgrs, par la thorie de l'volution sociale, dans notre schma d'interprtation des systmes sociaux en nous permettant de considrer tout systme donn comme systme adaptatif. La stabilit du systme, et donc sa permanence pendant une certaine priode, dpend de l'efficacit de son adaptation.
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Selon la dfinition de la tradition culturelle comme processus social donne plus haut.
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Structure sociale.
Selon la thorie de l'volution, des types de structure plus complexe apparaissent par drivation de types moins complexes. Par le terme de structure, nous dsignons une disposition ordonne de parties ou lments composant d'un tout. Une composition musicale, une phrase, un btiment, une molcule ou un animal ont une structure. Les composants ou lments de la structure sociale sont des personnes, une personne tant un tre humain considr non comme un organisme, mais comme un individu occupant une place dans la structure sociale. Un des problmes thoriques fondamentaux de la sociologie est celui de la nature de la permanence sociale qui dpend elle-mme de la permanence de la structure sociale, c'est--dire de celle des positions des personnes les unes par rapport aux autres. Soit un exemple : il existe un arrangement des personnes en nations, et le fait que, pendant soixante-dix ans, j'ai appartenu la nation anglaise, bien qu'ayant vcu trs longtemps l'tranger, est un fait de structure sociale. Une nation, une tribu, un clan, un corps tel que l'Acadmie franaise ou l'glise catholique, peuvent continuer subsister, en tant qu'arrangement d'individus, bien que les personnes, lments dont ils sont composs changent de temps en temps. Il existe donc, dans ce cas, une structure permanente, exactement comme dans le corps humain, o J'arrangement des molcules composantes se conserve d'une manire permanente, quoique ces molcules changent continuellement. Dans la structure politique des tats-Unis, il doit toujours y avoir un prsident, qu'il s'agisse d'Herbert Hoover ou de Franklin Roosevelt ; la structure en tant que pur arrangement conserve sa permanence. Les relations sociales dont le rseau continu constitue la structure sociale, ne sont pas des conjonctions fortuites d'individus, mais sont dtermines par le processus social. Toute relation de ce genre implique que la conduite des personnes dans leurs interactions rciproques obisse des normes, des rgles ou des modles. Ainsi, dans toute relation l'intrieur d'une structure sociale, une personne sait que les autres attendent d'elle un comportement dtermine par ces modles, et en retour elle attend des autres, qu'ils se comportent son gard, de la mme faon. Habituellement, on dsigne sous le nom d'institutions, les normes tablies dans une forme particulire de la vie sociale, normes de conduite tablies et reconnues comme telles par un groupe ou une classe sociale distincte. Les institutions dsignent un genre ou un type dfinis de relations et d'infractions sociales. Ainsi, dans une socit donne, localement dfinie, on constate qu'il existe des rgles, que cette socit
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accepte, et qui dfinissent la faon dont un homme doit se conduire envers sa femme et ses enfants. Pour cette raison, la relation des institutions la structure sociale est double : d'une part, il y a la structure sociale (la famille dans notre exemple) qui est constitue par les relations dont les institutions fournissent les normes ; d'autre part, il y a le groupe (dans notre exemple, la socit locale) dans lequel la norme est tablie par le fait qu'unanimement le groupe la reconnat comme dfinissant un comportement pertinent. Si le terme d'institution signifie la mise en ordre, par une socit, des interactions des individus dans les relations sociales, les institutions ont une double relation avec la structure, d'une part avec le groupe ou la classe, dont on peut dire qu'ils sont des institutions, d'autre part avec les relations intrieures au systme structural auquel les normes s'appliquent. Dans un systme social, il peut y avoir des institutions qui tablissent des normes de comportement pour un roi, pour des juges dans l'accomplissement des devoirs de leur charge, pour des policiers, pour des pres de famille, etc., et galement des normes de comportement pour des individus qui entrent accidentellement en contact les uns avec les autres dans la vie sociale.
La notion d'organisation est videmment, troitement lie celle de structure sociale, mais il est prfrable de ne pas la considrer comme, son synonyme. On pourrait dfinir la structure sociale comme un arrangement de personnes dans un systme institutionnel de relations dtermines, telles que celles de roi-sujet ou de marifemme, et rserver le terme d'organisation pour dfinir un arrangement d'activits. L'organisation d'une usine consiste en l'arrangement des diverses activits de directeur, de contrematre, d'ouvrier l'intrieur de l'activit totale de l'usine. La structure d'une famille compose de parents, d'enfants et de domestiques est institutionnellement dtermine. Les activits des divers membres de la famille seront probablement sujettes certains arrangements rguliers et l'organisation de la vie de famille, peut, en ce sens, diffrer d'une famille l'autre dans une mme socit. La structure d'une arme moderne consiste d'abord en un arrangement entre groupes - rgiments, divisions, corps d'arme, etc. - et ensuite en un arrangement entre grades -gnraux, colonels, commandants, caporaux, etc. L'organisation de l'arme consiste en un arrangement des activits de son personnel, soit en temps de paix, soit en temps de guerre. Dans un ensemble organis, on peut dire que chaque personne a un rle. Ainsi, quand nous avons affaire un systme structural, c'est le systme des positions sociales qui nous importe, tandis que dans une organisation, c'est le systme des rles .
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Fonction sociale.
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Sur la distinction entre structure et organisation, consulter R. Firth, Elements of Social Organization, Londres, Watts, 1951, p. 40, qui fait jouer au temps le rle essentiel : dans la notion de structure sociale, le temps n'intervient pas au contraire de celle d'organisation sociale. (N.d.T.).
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Le sens du mot fonction diffre profondment, selon les contextes o il est employ. En mathmatiques, le terme introduit par Euler au XVIIIe sicle, dsigne un symbole ou une expression qui peut tre crite, telle que log.x , et qui n'a aucun rapport avec le mme mot employ dans une science comme la physiologie. Dans cette dernire, le concept de fonction est d'une importance fondamentale, car il permet d'tudier la relation continue de la structure et du processus dans la vie organique. Un organisme complexe, tel que le corps humain, a une structure qui est un arrangement d'organes, de tissus et de fluides. Mme un organisme unicellulaire a une structure, dans la mesure o il est un arrangement de molcules. Un organisme possde aussi la vie, et nous dsignons par l un processus : on emploie le concept de fonction organique pour dfinir la relation entre la structure et le processus vital de cet organisme. La continuit des processus internes du corps humain vivant dpend de la structure organique. Ainsi la fonction du cur est de pomper le sang dans le corps, tandis que la structure organique, en tant que structure vivante, dpend de l'ensemble des processus qui constituent la vie du corps. Si le cur cesse d'accomplir sa fonction, le processus vital arrive sa fin et la structure, en tant que structure vivante, se dissout galement. Ainsi, le processus dpend de la structure et la permanence de la structure dpend du processus. Pour en revenir aux systmes sociaux, le concept de fonction est utilis pour leur comprhension thorique, de la mme faon qu'en physiologie : il dsigne la relation existant entre la structure sociale et le processus de vie sociale, et dans ce sens, il me semble avoir une grande utilit en sociologie comparative. Les trois concepts de processus, de structure et de fonction sont ainsi les composantes d'une thorie unique, les lments d'un schma d'interprtation des systmes sociaux humains. Ils sont lies par un rapport logique, dans la mesure o le terme de fonction dfinit les relations du processus et de la structure. Ds lors, cette thorie est applicable l'tude de la permanence des formes de vie sociale, mais galement aux processus de changement de ces formes. Si l'on considre un trait dtermin de la vie sociale tel que la punition d'un crime c'est--dire l'application, par une procdure institutionnalise, de sanctions pnales certains genres de comportement et si l'on se demande quelle en est la fonction sociale, on pose par l un problme fondamental de la sociologie comparative, dont le livre de Durkheim sur la Division du travail social est une premire approche. La fonction sociale de la religion pose un problme gnral trs vaste. Comme nous l'avons indiqu dans un des articles de ce volume , pour l'aborder, il est ncessaire d'examiner un grand nombre de problmes plus limits, par exemple celui de la
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Cf. chap. VIII, Religion et Socit , p. 230.
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fonction sociale du culte des anctres, l o il existe. Mais, dans ces recherches plus restreintes, selon la thorie ci-dessus, on doit examiner le rapport existant entre les traits structuraux de la vie sociale et le processus social correspondant, tous deux tant intgrs dans un systme continu. Le premier article de ce recueil * doit illustrer ces ides thoriques. Il traite d'une institution dans laquelle le fils de la sur jouit d'un privilge de familiarit l'gard de son oncle maternel. On rencontre cette coutume dans des tribus de l'Amrique du Nord, par exemple chez les Winnebago, chez les peuples d'Ocanie, comme les habitants de Fiji et de Tonga, et dans quelques tribus d'Afrique. J'tudiai d'abord cette institution Tonga et Fiji ; toutefois, mon article tant destin un public sud-africain, il m'avait sembl prfrable de me rfrer seulement un exemple sud-africain. Une tude comparative plus vaste aurait, en effet, demand un travail beaucoup plus long. On expliquait alors couramment cette institution, aussi bien en Ocanie qu'en Afrique, par des considrations pseudo-historiques d'aprs lesquelles elle tait une survivance, dans une socit patrilinaire, d'un droit matriarcal antrieur.
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L'autre mthode consiste traiter cette institution comme lment d'un systme de parent d'une certain type, l'intrieur duquel elle possde une fonction. Nous n'avons pas encore constitu une typologie gnrale des systmes de parent ; il s'agit l d'une entreprise difficile laquelle j'ai apport une contribution partielle et provisoire, dans une publication rcente qui est une introduction un livre sur les systmes africains de parent et de mariage . Dans la grande diversit des systmes de parent, il est possible de reconnatre un type que nous pouvons appeler patriarcal et un autre matriarcal. Dans ces deux types, la structure de la parent est fonde sur des lignes et la plus grande importance est accorde aux relations entre les lignes . Dans le type matriarcal, la ligne est matrilinaire : un enfant appartient la ligne de sa mre. Pratiquement, un homme n'a de relations fondes en droit qu'avec la ligne matrilinaire et ses membres. Aussi dpend-il largement des frres de sa mre, qui ont sur lui pouvoir et autorit et dont il recherche la protection et l'hritage. D'autre part, dans un systme de droit patriarcal, un homme dpend de la ligne patrilinaire, donc de son pre et des frres de son pre qui ont sur lui pouvoir et autorit ; c'est galement leur protection qu'il recherche, c'est d'eux qu'il attend l'hritage. Le droit patriarcal est reprsent par le systme de la paria potestas de la Rome ancienne et on peut trouver, en Afrique et ailleurs, des systmes qui en sont plus ou moins voisins, comme par exemple le systme Bathonga. Le droit matriarcal est reprsent par les
1 *
* 1
Cf. chap. 1, Le frre de la mre en Afrique du Sud , p. 73. R.B. et D. Forde eds., Introduction te, African Systems of Kinships and Marriage, Londres, Oxford University Press, 1950, traduction franaise : Systmes familiaux et matrimoniaux en Afrique, Paris, P.U.F., 1953. Cf. chap. III, tude des systmes de parent , p. 113.
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systmes des Nayar de Malabar et des Malais Menangbkubau et on pourrait en trouver d'autres exemples ailleurs. On peut dire que l'ide directrice de cet article sur le frre de la mre est en opposition avec l'explication pseudo-historique. En effet, mon interprtation est que l'institution en question est dote d'une fonction dtermine dans un systme de parent ayant un type de structure dtermin. L'ayant crit il y a trente ans, je le modifierais et le dvelopperais certainement aujourd'hui. Mais on a pens que, tel qu'il tait, cet article pourrait prsenter un intrt historique pour comprendre le dveloppement de la pense anthropologique. Aussi l'a-t-on publi sous sa forme originelle, quelques modifications prs. L'intrt que peut avoir cet ouvrage est sans doute d'exposer une thorie c'est-dire - dans le sens o nous employons ici ce terme - un schma d'interprtation applicable une classe dtermine de phnomnes en vue de la comprendre. Cette thorie peut tre expose au moyen des trois concepts fondamentaux, logiquement lis, de processus , structure , et fonction . Elle prend ses origines dans les oeuvres d'crivains antrieurs, Montesquieu, Comte, Spencer, Durkheim, et appartient ainsi une tradition culturelle vieille de deux sicles. Il est noter que cette introduction redfinit certains termes employs aujourd'hui, dans un sens diffrent de celui qu'ils avaient dans les premiers articles repris dans cet ouvrage. Par exemple, dans les textes que j'ai crits, il y a plus de vingt ans, le mot culture est employ dans le sens reu cette poque, o il dsignait, d'une manire gnrale, une certaine faon de vivre et de penser dans un groupe social particulier, localement dfini.
1952.
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Le frre de la mre en Afrique du Sud (1924)
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Les peuples primitifs, dans de nombreuses parties du monde, attribuent une grande importance au lien de parent entre le frre de la mre et le fils de la sur. Dans certains cas, le neveu possde des droits particuliers sur les biens de l'oncle maternel. Il fut un temps o l'on considrait couramment que ces coutumes taient lies des institutions matriarcales, et que leur prsence chez un peuple de type patrilinaire tait le tmoignage de ses origines matrilinaires plus ou moins lointaines . Quelques anthropologues soutiennent encore ce point de vue, et M. Junod l'a adopt dans son livre sur les BaThonga de l'est de l'Afrique portugaise. En ce qui concerne les coutumes relatives au comportement mutuel du frre de la mre et du fils de la sur, il crit : Ayant tudi avec un soin tout particulier le trait le plus curieux du systme BaThonga, j'en arrive la conclusion que la seule explication possible est qu' une poque trs ancienne, notre tribu est passe par une phase matriarcale [Junod, La Vie d'une tribu sud-africaine, vol. 1, 1913, p. 253].
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1 *
Confrence prononce devant la South African Association for the Advancement of Science le 9 juillet 1924 et publie dans le South African Journal of Science, Vol. XXI, p. 542-555. C'est la thse constamment dfendue pendant tout le XIXe sicle Jusqu' Sydney Hartland, Matrilineal Kinship and the Question of Its Priority , Mem. for the American Anthropologist Assoc., 4, 1917. (N. d. T.). Junod, La Vie d'une tribu sud-africaine, Vol. I, 1913, p. 253.
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C'est de cette thorie que je veux parler dans cet article ; mais je ne me propose pas de rpter les objections ou d'ajouter celles si nombreuses qui ont t leves contre elle, ces dernires annes. Une critique purement ngative ne fait pas avancer une science. La seule manire acceptable de se dbarrasser d'une hypothse peu satisfaisante est d'en trouver une meilleure. C'est pourquoi je dsire exposer une autre hypothse et, si je russis, non la prouver, mais montrer qu'elle donne une explication possible des faits, j'aurais au moins rfut l'opinion de M. Junod, selon laquelle l'explication qu'il donne est la seule possible .
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Pour la plupart des tribus africaines, nous ne possdons presque aucune information sur les coutumes de ce type. Non qu'elles n'existent pas ou que les indignes n'y attachent pas d'importance, mais parce que jusqu' prsent, aucune tude scientifique systmatique des indignes de ce pays n'a t entreprise. je me rfrerai, ce sujet, principalement aux coutumes des BaThonga tudies par M. Junod . Voici, brivement exposes, quelques-unes d'entre elles, parmi les plus importantes :
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1-
Pendant toute sa vie, le neveu utrin est l'objet de la sollicitude toute particulire de son oncle. Lorsque le neveu est malade, le frre de la mre offre un sacrifice en sa faveur. Le neveu est autoris prendre de grandes liberts avec le frre de sa mre ; par exemple, il peut aller chez son oncle et manger la nourriture qui a t prpare pour ce dernier. Le neveu peut prtendre une partie des biens du frre de sa mre et parfois une de ses veuves quand celui-ci meurt. Quand le frre de la mre offre un sacrifice ses anctres, le fils de la sur drobe et consomme la portion de viande ou de bire offerte aux dieux.
2-
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4-
5-
Allusion l'article capital de Lowie, The Matrilineal Complex , University of California Publ. in Amer. Archeol. and Ethnol., 1919, 16, n 2. En effet, si Lowie nonait le principe trs gnral consistant associer des relations sociales dfinies avec des formes de parent dfinies sans considration des caractres patri- ou matrilinaires , qui constitue la base positive d'une thorie des systmes de parent, il laissait pendants un certain nombre de problmes et, en particulier, pourquoi certaines attitudes seulement se trouvent-elles associes la relation avunculaire et non pas selon les groupes considrs, n'importe quelles attitudes possibles ? (N. d. T.). On peut les trouver exposes dans le premier volume du travail mentionn ci-dessus (p. 225 sq. et p. 253 sq.).
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Qu'on ne suppose pas que ces coutumes soient particulires aux BaThonga. Il est vident qu'on peut en trouver de semblables dans d'autres tribus africaines, et nous savons qu'il en existe galement ailleurs dans le monde. En Afrique du Sud mme, Mme Hoernle a trouv des coutumes de ce type chez les Hottentots Nama. Le fils de la sur peut se conduire avec une grande libert envers le frre de sa mre : il peut prendre une bte de bonne qualit dans son troupeau ou tout autre objet particulirement beau qu'il possde. En revanche, le frre de la mre ne peut prendre qu'une bte difforme ou estropie dans le troupeau de son neveu, ou un objet vieux et us lui appartenant. Ce qui me parat particulirement intressant, c'est que dans une rgion de la Polynsie que je connais bien, les les Friendly (Tonga) et Fiji, nous trouvons des coutumes qui sont trs voisines de celles des BaThonga. L aussi, le fils de la sur a le droit de prendre de grandes liberts avec le frre de la mre et de s'emparer de tout ce qu'il dsire. L aussi, nous trouvons la coutume selon laquelle, lorsque l'oncle fait un sacrifice, le fils de la sur emporte la part offerte aux dieux et peut la manger. C'est pourquoi, j'voquerai, l'occasion, les coutumes Tonga, dans la suite de cet expos. Ces trois peuplades, les Bathonga, les Nama et les Tonga ont des institutions patrilinaires et patriarcales : les enfants appartiennent au groupe social du pre, non celui de la mre, et les hritages se font selon la ligne mle, en passant normalement d'un pre son fils. je m'oppose la thse d'aprs laquelle les coutumes relatives au frre de la mre ne seraient explicables qu'en supposant, dans ces peuplades, des institutions matrilinaires antrieures, comme on en constate l'existence aujourd'hui, chez d'autre primitifs, o les enfants appartiennent au groupe social de la mre et o l'hritage se fait par les femmes, en passant d'un homme son frre et au fils de sa sur. Il est illusoire de penser que nous pouvons comprendre les institutions d'une socit en les tudiant isolment, sans considrer les autres institutions avec lesquelles elles coexistent et doivent tre mises en relation. Aussi, je voudrais attirer l'attention sur la relation qui me parat exister entre les coutumes relatives au frre de la mre et celles qui sont relatives la sur du pre. A ma connaissance, toutes les fois que nous constatons que le frre de la mre a une importance particulire, nous constatons qu'il en va de mme de la sur du pre. La coutume d'aprs laquelle le fils de la sur peut prendre des liberts l'gard du frre de la mre semble tre gnralement accompagne d'un devoir particulier de respect et d'obissance l'gard de la sur du pre. M. Junod nous dit peu de choses au sujet de la sur du pre, chez les BaThonga. Parlant du comportement d'un homme envers cette parente (son rarana), il dit simplement : Il lui montre un grand respect. Cependant elle n'est pour lui, en aucune faon, une mre (mamana). Nous avons de meilleures informations sur les
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Junod, op. cit., p. 223.
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Hottentots Nama, chez lesquels la sur du pre est l'objet d'un trs grand respect de la part de l'enfant de son frre. Chez les Tonga aussi, cette coutume apparat nettement. La sur du pre est le parent qui prime tous les autres et auquel il doit respect et obissance. Si elle lui choisit une pouse, il doit s'incliner, sans hsitation, ni objection ; et ainsi, pendant toute sa vie. La sur de son pre est sacre pour lui ; ses paroles sont des ordres et une des plus grandes offenses dont il puisse se rendre coupable serait de lui manquer de respect. Cette corrlation (qui ne se rduit pas aux trois exemples que j'ai mentionns, mais qui semble tre gnrale) doit tre prise en considration dans une explication des coutumes relatives au frre de la mre, car ces coutumes, lies entre elles, ne sont pas, selon moi, des institutions indpendantes, mais font partie d'un mme systme ; et aucune explication d'un lment du systme ne peut tre pertinente, si elle ne s'insre pas dans une analyse du systme pris globalement *.
* Toutefois, Radcliffe-Brown n'a pas obi toutes les exigences du principe

mthodologique qu'il pose. n effet, pour lui, l'oncle maternel, tant!t redout et obi, poss"de des droits sur son ne#eu et reprsente l'autorit familiale, tant!t il subit les familiarits de son ne#eu qui peut le traiter en #ictime. $e premier s%st"me d'attitudes opposes est en corrlation a#ec le s%st"me des attitudes l'gard du p"re. lles sont semblables, mais in#erses. &ais, pour #ans 'ritchard () *inship +tudies in 'rimiti#e +ocieties ,, &an, -./., 0010, pp. -.2--.34, ou pour 5#i-+trauss () 5'6nal%se structurale en linguistique et en anthropologie ,, 7ord, ao8t -.39, #ol. -, n: /, pp. --/-4, Radcliffe-Brown oublie certains aspects du s%st"me tudi. 'our #ans 'ritchard, le fr"re de la m"re est non seulement l'oncle maternel d' go, mais aussi le fr"re de la femme du p"re d' go. ;r celui-ci est un ) parentpi#ot , dans nombre de socits primiti#es, l'gard duquel les attitudes sont fortement marques. 'our 5#i-+trauss, le s%st"me global comporte quatre t%pes de relations < non seulement p"re = fils et oncle maternel = fils de la s>ur, mais aussi fr"re = s>ur et mari=femme, que la figure sui#ante schmatise<
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$ette structure est la structure de parent la plus simple que l'on puisse conce#oir et qui puisse exister. $'est, proprement parler, l'lment de parent. lle rpond, en effet, la triple exigence d'une structure de parent qui doit comporter trois t%pes de relations familiales < consanguinit (34, alliance (?4, filiation (/4. +i la prohibition de l'inceste est le principe uni#ersel et radical de @'lment de parent, si ) un homme ne peut obtenir une femme que d'un autre homme qui la lui c"de sous forme de fille ou de s>ur ,, l'oncle maternel est alors la condition fondamentale de la structure de parent. 'our la discussion de ce point, #. 'rsentation, p. 33-39. (A. d. T.4.
Dans les socits les plus primitives, la rglementation des relations sociales entre les individus est, pour l'essentiel, fonde sur la parent, et se manifeste par la formation de modles de comportement fixes, plus ou moins dfinis pour chacun des types de parent reconnue. Il y a, ainsi, un modle spcial de comportement d'un fils envers son pre diffrent, par exemple, de celui du plus jeune frre envers son an. Ces modles particuliers varient d'une socit une autre ; mais il y a certains principes fondamentaux, certaines tendances, qui apparaissent dans toutes les socits ou dans toutes les socits d'un certain type. Dcouvrir et expliquer ces principes constituent la tche spcifique de l'anthropologie sociale. Ds que nous commenons faire le relev des relations de parent, en y incluant la parent loigne, le nombre des diffrentes sortes de parents qu'il est logiquement possible de distinguer devient rapidement trs grand. Dans les socits primitives, cette difficult est vite par un systme classificatoire qui range dans un nombre li-
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mit de catgories, des parents pouvant tre logiquement considrs comme de genre diffrent. Le principe de classification le plus communment adopt est celui de l'quivalence des frres. En d'autres termes, si j'ai une relation particulire avec un homme, je me considre comme ayant en gnral, le mme type de relation avec son frre ; de mme avec une femme et sa sur. De cette faon, on arrive considrer le frre du pre comme une sorte de pre et ses enfants sont, par consquent, comme des frres et des surs. On trouve ce systme dans les tribus bantous d'Afrique du Sud, chez les Hottentots Nama et galement dans les les Friendly. Ce principe donne aux socits primitives le moyen de dfinir des modles de comportement envers les oncles, les tantes et certains genres de cousins. Le comportement d'un homme envers le frre de son pre doit tre du mme type que le comportement qu'il a envers son propre pre et il doit se conduire envers la sur de sa mre suivant les mmes modles qu'envers sa mre. Les enfants du frre de son pre ou ceux de la sur de sa mre doivent tre traits peu prs comme des frres et des surs. Cependant, ce principe ne nous donne pas immdiatement un modle pour le frre de la mre ou la sur du pre. Il serait possible naturellement, de traiter le premier comme un pre et la seconde comme une mre, et quelques socits semblent avoir adopt cette ligne de conduite. On dcouvre une telle orientation dans quelques rgions d'Afrique et de Polynsie. Mais elle est caractristique des socits dans lesquelles le systme de classification de la parent est incompltement dvelopp ou partiellement aboli. L o le systme de classification de la parent atteint un haut degr de dveloppement ou d'laboration, un autre principe apparat : il consiste laborer des modles pour le frre de la mre et la sur du pre en considrant le premier comme une sorte de mre masculine et le second, comme une sorte de pre fminin. Ce principe transparat parfois dans le langage . Ainsi, en Afrique du Sud, le terme courant pour le frre de la sur est malume ou umalume, mot compos form de la racine ma, mre, et d'un suffixe signifiant masculin. Chez les BaThonga, la sur du frre est rarana, terme auquel M. Junod donne la signification de pre fminin . Dans certaines langues sud-africaines, il n'y a pas de terme spcifique pour dsigner la sur du frre ; ainsi, en xosa, on emploie un terme descriptif, udade bo bawo, littralement sur du pre . En zoulou, elle peut tre dsigne par un terme descriptif similaire ou elle peut tre appele simplement ubaba, pre , exactement comme les frres du pre. Dans les les Friendly, le frre de fa mre peut tre dsign par un terme
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C'est Radcliffe-Brown qui fut avec Lowie ( Notes on Hopi Clans , American Museum of Natural History, Anthropol. Papers, vol. 30) un des premiers anthropologues mettre en rapport le systme des appellations et le systme des attitudes. Chaque terme de parent correspondrait une conduite prescrite, positive ou ngative ; et chaque conduite diffrentielle serait connote par un terme. Voir sur ce point la section I d'Anthropologie structurale, Paris, 1958, de Claude LviStrauss consacre au rapport du langage et de la parent. Voit galement le dveloppement de ces premires indications dans le chap. III du prsent ouvrage, p. 13. et sq. Discussion de ces problmes, prsentation, p. 24 et sq. (N. d. T.).
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spcifique, tuasina, ou bien par celui de fa'e tangata, littralement mre masculine . Cette analogie entre l'Afrique du Sud et la Polynsie ne peut tre accidentelle. Et cependant, il n'y a pas de relation entre les langues polynsiennes et bantous. En effet, il est bien difficile de penser que ces deux rgions aient pu s'emprunter l'une l'autre, ou emprunter une source commune, la coutume d'appeler le frre de la mre par un terme signifiant mre masculine .
Peut-on dduire alors du principe, que je suggre, ce que doivent tre les modles de comportement envers le frre de la mre et la sur du pre, dans une socit patrilinaire. A cette fin, nous devons d'abord connatre les modles de comportement l'gard du pre et de la mre. La dfinition donne par M. Junod peut constituer un bon point de dpart, d'autant que ses observations n'auront certainement pas t influences par l'hypothse que j'essaie de prouver. Les liens de parent avec le pre, dit-il, comportent respect et crainte. Bien qu'il ne s'occupe gure de ses enfants, le pre est, cependant, leur ducateur, le seul qui gronde et qui punit. Il en est de mme des frres du pre . Quant la mre, il crit qu' elle est une vraie mamana. Sa relation l'enfant est trs profonde et affectueuse ; elle associe respect et amour. Cependant, l'amour y tient plus de place que le respect . Dans un autre passage, on lit : Elle est gnralement faible avec eux et le pre l'accuse souvent de les gter.
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Certes, il est dangereux de condenser la pense dans des formules, mais mon avis, il ne serait pas erron de dire que, dans une socit fortement patriarcale, comme celles que l'on trouve en Afrique du Sud, le pre est celui qui doit tre obi et respect, et la mre, celle dont on attend tendresse et indulgence. je pourrais vous montrer, si cela tait ncessaire, qu'il en est de mme de la vie familiale, dans les les Friendly. Du mme principe, il s'ensuit que la sur du pre est celle qui doit tre obie et traite avec respect, tandis que du frre de la mre, on attend seulement indulgence et protection. Mais un autre facteur rend plus complexe ce problme. Dans la relation d'un neveu ses oncle et tante, intervient en effet, la question du sexe. Dans les socits primitives, le comportement d'un homme envers les autres hommes se distingue nettement de celui qu'il a l'gard des femmes. Pour risquer une nouvelle formule, nous pouvons dire que seules les personnes d'un mme sexe sont autorises entretenir des relations de complte familiarit, dans une socit comme les BaThonga. Un homme doit traiter ses parents du sexe fminin avec un plus grand respect que ses parents du sexe masculin. En consquence, le neveu doit traiter la
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Junod, op. cit., p. 222. Ibid., p. 224.
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sur de son pre avec un plus grand respect que son propre pre. De la mme faon, le principe de respect de l'ge et de l'anciennet exige qu'un homme traite le frre an de son pre avec plus de respect que son propre pre. Inversement, un homme peut avoir avec le frre de sa mre, des relations de familiarit, qui seraient exclues avec une femme, mme avec sa propre mre. L'influence du sexe sur les comportements de parent est plus manifeste encore dans les relations entre le frre et la sur. Dans les les Friendly et chez les Nama, un homme doit un grand respect sa sur, en particulier sa sur ane, et ne peut jamais se permettre quelque familiarit son gard. Il en est de mme chez les Bantous d'Afrique du Sud. Dans beaucoup de socits primitives, la sur du pre et les surs anes sont l'objet d'un mme type de comportement et certaines d'entre elles classent dans la mme catgorie, et dsignent, par le mme nom, ces deux relations de parent. Ainsi, certains modles de comportement envers la sur du pre et le frre de la mre sont dduits du principe que nous nous sommes donn. Or, ces modles sont prcisment ceux que l'on trouve chez les BaThonga, les Hottentots et dans les les Friendly : c'est la sur du pre que l'on doit respect et obissance ; c'est du frre de la mre que l'on attend la plus grande indulgence, c'est avec lui que l'on peut avoir la plus grande familiarit et prendre des liberts. Voici donc, une autre explication possible des coutumes relatives au frre de la mre et par rapport la thorie de M. Junod, elle prsente l'avantage d'expliquer aussi celles qui sont relatives la sur du pre. S'il m'est impossible de vrifier ici cette hypothse - ce qui supposerait un travail long et difficile - je puis signaler au moins quelques orientations de recherche qui permettront cette vrification.
Une premire recherche, la plus vidente, consistera tudier en dtail les comportements rciproques du fils de la sur et du frre de la mre dans les socits matriarcales. Malheureusement, nous ne possdons pratiquement aucune information ce sujet pour l'Afrique, et une information trs insuffisante pour les autres parties du monde. De plus, il est ncessaire, avant de poursuivre plus avant, de dissiper certaines ides errones sur la distinction des socits en type matriarcal ou patriarcal. Dans toute socit, qu'elle soit primitive ou volue, la parent est ncessairement bilatrale. L'individu est li certaines personnes par son pre et d'autres, par sa mre : un systme social de parent dfinit les caractristiques de ses rapports respectivement avec ses parents paternels et ses parents maternels. Mais la socit tend se diviser en segments (groupes locaux, lignes, clans, etc.) et lorsque - comme c'est le cas le plus frquent - on adopte le principe hrditaire pour dterminer l'appartenance des membres au groupe paternel ou maternel, il est alors ncessaire de choisir entre les deux descendances. Quand une socit est divise en groupes et qu'une rgle fixe l'appartenance des enfants la famille du pre, on a une descendance patrilinaire ; dans le cas contraire, la descendance est matrilinaire.
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L'emploi des termes matriarcal et patriarcal est malheureusement extrmement vague et beaucoup d'anthropologues refusent de les utiliser. Il faut donc d'abord, les dfinir exactement. On peut appeler patriarcale, une socit o la descendance est patrilinaire (les enfants appartiennent au groupe du pre), o le mariage est patrilocal (l'pouse vient habiter dans le groupe local du mari), o l'hritage (des biens) et la succession (dans le rang social) se font selon la ligne masculine et o l'autorit sur les membres de la famille est entre les mains du pre et de ses parents. Au contraire, une socit est dite matriarcale lorsque la descendance, l'hritage et la succession se font selon la ligne des femmes, lorsque le mariage est matrilocal (le mari venant habiter dans la maison de sa femme) et lorsque l'autorit sur les enfants est exerce par les parents de la mre. Si l'on accepte ces dfinitions, il est immdiatement vident que la plupart des socits primitives ne sont ni matriarcales, ni patriarcales, bien que certaines tendent davantage vers l'un ou l'autre type. Ainsi, si nous examinons les tribus de l'est de l'Australie dont on dit parfois qu'elles sont matriarcales, on constate que le mariage est patrilocal, que la ligne masculine dfinit l'appartenance un groupe local, que l'autorit sur les enfants est exerce surtout par le pre et ses frres, que les biens, s'il y en a, se transmettent le plus souvent par les hommes, cependant que la question de succession ne se pose pas, le rang social n'tant pas reconnu. La seule institution matrilinaire est la descendance dans le groupe totmique, qui se fait par la mre, si bien que ces tribus, loin d'tre matriarcales, penchent plutt du ct patriarcal. La parent est compltement bilatrale mais, dans la plupart des cas, la parent par le pre est plus importante que celle par la mre. Il est assez remarquable, par exemple, que l'obligation de venger un mort choit aux parents de la ligne mle plutt qu' ceux de la ligne des femmes. En Afrique du Sud, dans la tribu des OvaHerero, nous trouvons un exemple intressant de ce bilatralisme, si l'on peut l'appeler ainsi. Malgr une relative incertitude concernant les faits, il semblerait que cette tribu soit divise en deux ensembles croiss de segments. Dans l'un, l'omaanda, la descendance est matrilinaire, tandis que dans l'autre, l'otuzo, elle est patrilinaire. Un enfant appartient l'eanda de sa mre et hrite du troupeau des frres de sa mre, mais il appartient l'otuzo de son pre et hrite des esprits de ses anctres. L'autorit sur les enfants semblerait appartenir au pre et ses frres et surs. Ds lors, il apparat clairement que la distinction entre les socits patriarcales et matriarcales n'est pas absolue, mais relative. Mme dans la socit la plus rigoureusement patriarcale, une certaine importance sociale est attribue la parent par la mre ; et de mme, dans la socit la plus fortement matriarcale, le pre et ses apparents gardent toujours de l'importance dans la vie des individus.
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Dans le sud-est de l'Afrique, on trouve un certain nombre de tribus tendant si fortement vers le rgime patriarcal qu' bon droit, on peut, sans aucun doute, les dfinir comme telles. La descendance dans le groupe social, l'hritage des biens, la succession dans le rang de chef se font par les hommes, le mariage est patrilocal et l'autorit dans la famille appartient trs nettement au pre et aux parents paternels. Dans le nord de l'Afrique, au Knya et dans les pays voisins, il existe un autre groupe de peuplades fortement patriarcales, certaines d'entre elles de langue bantou, les autres de langue nilotique ou hamitique. Entre ces deux rgions systme patriarcal s'tend une zone prenant, semble-t-il, en charpe l'Afrique d'est en ouest, au niveau du Nyassaland et de la Rhodsie du nord, dans laquelle vivent des peuplades institutions matriarcales. La descendance dans le groupe social, l'hritage des biens et la succession la royaut et la chefferie se font par la ligne des femmes. Dans certaines de ces tribus, le mariage semble tre matrilocal, sinon d'une faon permanente, en tout cas temporairement, un homme devant, par son mariage, vivre dans le groupe de sa femme.
Figure 1 en noir le fils de la sur (1) et le frre de la mre (2).
Figure 2. en noir le fils de la mre et le pre de la mre (2).
Il est essentiel de recueillir des informations sur ces peuplades et leurs coutumes, si l'on veut comprendre les problmes poss dans la prsente communication. Les travaux de Smith et Dale , nous donnent une description exhaustive de l'une des tribus de cette rgion. Malgr le caractre trs fragmentaire des informations dont on dispose sur ces questions, je voudrais insister sur deux points. Le premier concerne le comportement du frre de la mre envers le fils de la sur. Le frre de la mre, diton, est un personnage d'une importance telle qu'il a sur ces neveux et nices un pouvoir de vie et de mort que ni le pre, ni la mre, ni aucun des membres de la famille
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Les Peuples de la Rhodsie du Nord de langue ila, 1920.
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ne possdent ; il est plus honor que le pre lui-mme. L'avunculi potestas chez les Balla est plus importante que la patria potestas. L'usage veut qu'on donne au frre de la mre, le titre honorifique que reoivent les personnes les plus respectables . Ce type de relation entre le frre de la mre et le fils de la sur n'est pas pour surprendre dans une socit fortement matriarcale. Mais comment alors peut-on expliquer par la thorie de M. Junod le passage de ce type de relation celui qui existe maintenant chez les BaThonga ?
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Ceci m'amne un autre point que je n'examinerai pas en dtail, malgr son importance pour cette discussion. On a tudi la relation du fils de la sur avec le frre de la mre ; mais si l'on prtend une explication dfinitive, il faut galement tudier le comportement d'un homme l'gard du groupe de la mre en tant que tel et l'gard de ses autres parents maternels. Or, dans les les Friendly, le fils de la sur et le frre de la mre (fig. I) ont, entre eux, la mme relation que celle qui lie le fils de la fille au pre de sa mre (fig. Il). Le grand-pre doit honorer le fils de sa fille qu'il considre comme un chef qui a le droit de prendre ses biens et d'emporter l'offrande faite aux dieux lors d'une crmonie Kava. Le pre de la mre et le frre de la mre sont l'objet de modles de comportement trs voisins, dont le trait le plus remarquable est l'indulgence d'une part, les privauts d'autre part. Il en est de mme, semble-t-il, chez les BaThonga, malgr la pauvret de nos informations. Un grandpre, crit M. Junod, a plus d'indulgence envers le fils de sa fille qu' l'gard du fils de son fils . Significatif, de ce point de vue, est l'usage d'appeler kokwana (grandpre) le frre de la mre.
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Autre trait inexplicable d'aprs la thorie de M. Junod dans une socit fortement matriarcale, le pre de la mre n'appartient pas au mme groupe que son petit-fils. Aussi, ne peut-il lui transmettre son hritage, ni exercer sur lui son autorit. Comment expliquer de faon satisfaisante, les liberts permises l'gard du frre de la mre, si restent inexplicables les liberts de mme nature prises l'gard du pre de la mre qui existent en Polynsie et, semble-t-il, en Afrique du Sud ? Or, cette explication, la thorie de M. Junod ne la donne pas et ne peut pas la donner. Mais l'hypothse que j'ai avance, simplifie considrablement le problme. Une socit primitive tend intgrer fortement l'individu dans le groupe auquel il appartient. Dans le domaine de la parent, on aura donc, l'gard de tous les membres d'un groupe, un certain type de comportement dont on trouve l'origine dans une relation un membre particulier du groupe. Ainsi, dans la tribu des BaThonga, il semblerait que s'tendit tous les membres du groupe de la mre (famille ou ligne) un modle de comportement driv de celui qui apparat dans le comportement du fils envers sa
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Junod, op. cit., p. 230. Junod, op. cit., p. 227.
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mre. Attendant de sa mre, protection et faveurs, le fils attendra de tous les membres du groupe de sa mre, c'est--dire de tous ses parents maternels, le mme type de conduite. D'autre part, la parent paternelle requiert du fils, obissance et respect. Les modles qui mergent ainsi, dans la relation avec le pre et la mre, sont gnraliss et tendus toute la famille paternelle ou maternelle. De ce principe qui rgle les relations entre un individu et la famille de sa mre, dans les tribus patriarcales de l'Afrique du Sud, je donnerai seulement quelques illustrations. La coutume, souvent appele tort achat de la jeune marie , et gnralement connue en Afrique sous le nom de lobola, consiste, comme l'a bien montr M. Junod, en un paiement fait la famille, en compensation de la perte que celle-ci prouve lorsque la jeune fille la quitte pour se marier. Puisque, dans les tribus patriarcales de l'Afrique du Sud, une femme appartient la peuplade de son pre, c'est celle-ci que la compensation doit tre paye. Mais on constate que, dans de nombreuses tribus, une parti du paiement de mariage est verse au frre de la mre dont on achte la fille. Ainsi chez les BaPedi, on donne une tte du troupeau lenyalo (appele hloho) l'oncle maternel de la fille. Chez les BaSotho, l'oncle maternel peut prendre parfois une partie du troupeau reu par une fille, l'occasion de son mariage, coutume appele ditsoa. D'aprs les indignes, il lve rellement au profit des enfants de sa sur, le troupeau ditsoa. Si l'un des enfants est malade, il doit offrir en sacrifice aux esprits des anctres, une bte du troupeau ditsoa. De mme, lorsque le fils de la sur dsire obtenir une femme, il demandera son oncle maternel de l'aider runir le troupeau ncessaire et son oncle lui donnera quelques-unes des btes de la ditsoa reue au mariage de sa sur Il peut mme lui donner une partie de son propre troupeau, comptant la rcuprer par la ditsoa qu'il recevra, lors du mariage d'une nice. La cour d'appel indigne a jug que le paiement de la ditsoa l'oncle maternel tait une contribution volontaire, sans avoir la valeur d'une obligation lgale : je suis d'accord avec ce jugement. Cette coutume illustre la nature particulire de l'intrt que porte l'oncle maternel au fils de sa sur, lorsqu'il lui accorde son aide et veille a sa prosprit. On peut se demander alors pour quelle raison l'oncle maternel offre des sacrifices lorsque son neveu est malade. Dans le sud-est de l'Afrique, le culte des anctres est patrilinaire : un homme vnre les esprits des parents de la ligne masculine et participe aux sacrifices qui leur sont offerts. Sur ce point, les indications donnes par M. Junod ne sont pas trs claires. Dans un passage de son livre, il crit que chaque famille a deux ensembles de dieux, l'un maternel, l'autre paternel, de dignit gale et galement invoqus ; mais ailleurs, il prcise que ce sont les parents maternels, les malume, qui doivent prsenter l'offrande aux dieux de la famille de la mre . D'autres passages confirment ce fait et montrent que seuls les descendants de la ligne mle peuvent, dans un rite quelconque, entrer en contact avec les esprits des anctres. Les indignes du Transkei
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Junod, op. cit., p. 349 et I, p. 256, note. Junod, op. cit., II, p. 367.
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m'ont indiqu trs prcisment que les dieux maternels d'une personne, anctres patrilinaires de sa mre, ne lui infligeront jamais une punition surnaturelle. Il en est vraisemblablement de mme, dans les tribus Sotho. Par ailleurs, les esprits des anctres de sa ligne patrilinaire protgent une femme marie et ses jeunes enfants, aussi longtemps qu'ils lui restent attachs. Car les enfants ne sont compltement intgrs la ligne de leur pre que lorsqu'ils atteignent l'adolescence. Ainsi, chez les Transkei, en se mariant, une femme peut recevoir de son pre, une vache, la ubulunga, prise dans le troupeau de sa ligne, et peut l'emmener son nouveau domicile. Comme au dbut de son mariage, elle ne doit pas boire le lait du troupeau de son mari, elle peut se nourrir de celui de la bte qui vient de sa propre ligne. Cette vache constitue un lien entre elle et sa ligne, son troupeau et ses dieux ; les troupeaux matrialisant les liens entre les membres vivants de la ligne et les esprits des anctres. Par exemple, en cas de maladie, elle fabriquera un collier de poils avec la queue de sa vache et se mettra ainsi sous la protection des dieux de sa ligne ; de mme, si l'un de ses jeunes enfants est malade. Lorsque son fils grandira, il recevra un taureau ubulunga du troupeau de son pre et par la suite, c'est avec la queue de cette bte qu'il confectionnera l'amulette protectrice ; de mme, la fille, lors de son mariage, se dtache de sa mre et reoit une vache du troupeau de son pre. D'aprs les informations recueillies, loin de frapper de maladie leurs descendants, les anctres maternels sont invoqus comme gurisseurs. Ainsi, quand un enfant est malade, le pre et la mre se rendent chez son oncle maternel ou son grand-pre maternel, s'il est encore vivant, et lui demandent d'offrir un sacrifice aux anctres maternels de l'enfant et d'invoquer leur aide. En tout tat de cause, cette pratique existe dans les tribus Sotho et une des fonctions du troupeau ditsoa, donn titre de paiement de mariage l'oncle maternel de la jeune marie, est de constituer une rserve pour de tels sacrifices.
Ces remarques conduisent l'ultime extension du principe fondamental des coutumes relatives l'oncle maternel. Le modle de comportement envers la mre, qui s'est constitu dans la famille en raison de la nature du groupe familial et de sa vie sociale, s'tend, avec les modifications appropries, de la sur et du frre de la mre au groupe maternel consanguin considr globalement, et finalement aux dieux maternels, anctres de ce groupe. De la mme faon, le modle de comportement envers le pre s'applique aux frres et surs du pre et la totalit du groupe paternel (ou plutt ses membres les plus gs, le principe de l'ge introduisant, dans ce cas, les modifications ncessaires), et finalement aux dieux paternels. Le pre et ses parents consanguins seront obis et respects et pourront mme faire l'objet d'un culte au sens originel du mot, tout comme, par consquent, les anctres paternels le peuvent aussi. De son ct, la mre est douce et indulgente avec son
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enfant qui attendra de ses parents consanguins et des esprits maternels, la mme attitude. J'ai essay de dmontrer ailleurs , le principe selon lequel les valeurs sociales courantes tendent s'exprimer dans des coutumes rituelles ou dans les crmonies. La constellation de valeurs constate ici, dans les relations d'un individu avec ses parents paternels et maternels doit, par consquent, trouver un mode d'expression approprie. En voici un exemple particulier : chez les BaThonga et dans l'ouest de la Polynsie (Fiji et Tonga), le fils de la sur (ou, chez les Tonga, le fils de la fille) intervient en personne dans le rituel du sacrifice. M. Junod dcrit une crmonie consistant craser la hutte d'un mort, crmonie dans laquelle les batukulu (enfants de la sur) jouent un rle important. Ils tuent et rpartissent les victimes du sacrifice et, quand l'officiant prononce la prire l'esprit du mort, les fils de la sur la coupent et la terminent. Dans les clans des BaThonga, ils s'emparent alors des morceaux des viandes sacrificielles ddies l'esprit du mort et se sauvent, les volent .
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A mon sens, la signification de cette coutume est de donner une expression rituelle la relation spcifique qui unit le fils de la sur son oncle maternel. Quand l'oncle est vivant, les neveux ont le droit d'aller dans son village et de lui prendre sa nourriture. Lorsqu'il meurt, ils viennent galement s'emparer de la nourriture, mais il s'agit l d'un moment du rituel des funrailles : pour la dernire fois, ils viennent voler les morceaux de viande et la bire mises de ct pour constituer la part du dfunt. C'est le mme type d'explication qui permet de rendre raison du rle jou par le fils de la sur dans le rituel sacrificiel et dans les autres rituels, non seulement chez les Bantous d'Afrique du Sud, mais aussi Tonga et Fiji. De la mme faon qu'un homme craint son pre, il respectera et craindra ses anctres paternels. Mais, n'prouvant aucune crainte l'gard du frre de sa mre, il manifestera peu de respect envers ses anctres maternels. En ralit, la coutume veut qu'il agisse ainsi dans certaines occasions, afin de donner par l une expression rituelle aux relations sociales spcifiques unissant un homme ses parents maternels, expression compatible avec la fonction gnrale du rituel, telle que je la comprends.
Peut-tre est-il utile de dresser un bref bilan de notre hypothse, avec les suppositions qu'elle comporte et quelques-unes de ses implications les plus importantes.
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Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders, Cambridge, Cambridge University Press, 1922, chap. V. Junod, op. cit., p. 162.
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1 - Dans la plupart des socits que nous appelons primitives, la parent est la base essentielle de la rglementation des conduites des individus les uns envers les autres, grce des modles de comportement dtermins et correspondant chaque type de relation de parent. 2 - On trouve quelquefois associe cette caractristique, une organisation segmentaire de la socit globale (lignes, clans). 3 - Tandis que la relation de parent est toujours et ncessairement bilatrale (cognatique), l'organisation segmentaire exige l'adoption d'un principe unilinaire impliquant un choix entre les institutions patrilinaires ou matrilinaires. 4 - Dans un type dtermin de socits patrilinaires, le modle particulier de comportement du fils de la sur l'gard de l'oncle maternel et rciproquement, dcoule du modle de comportement liant l'enfant sa mre, lui-mme produit de la vie sociale l'intrieur de la famille restreinte. 5 - Ce mme type de comportement s'tendra tous les parents maternels, c'est-dire la famille entire ou au groupe auquel l'oncle maternel appartient .
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6 - Dans les socits o existe le culte de l'anctre patrilinaire (telles que les BaThonga et les habitants des les Friendly), le mme type de comportement s'tendra aussi aux dieux de la famille maternelle. 7 - Le type spcifique de comportement envers les parents maternels (vivants et morts) ou envers le groupe maternel, ses dieux et ses objets sacrs, s'exprime dans des coutumes rituelles prcises ; la fonction du rituel est, ici comme ailleurs, de fixer et de rendre permanents certains types de comportement, avec les obligations et les sentiments qu'ils impliquent.
Cette extension la parent maternelle, du comportement observ l'gard de l'oncle maternel apparat dans la terminologie des relations de parent, dans la tribu des BaThonga. Le terme malume qui dsigne d'abord l'oncle maternel, est tendu ses fils, qui sont aussi malume. Si les frres de ma mre meurent, leurs fils devront offrir un sacrifice en ma faveur mes anctres maternels. Dans le nord, le terme malume est sorti de l'usage et le pre de la mre, l'oncle maternel et ses fils, sont tous appels kokwana (grand-pre). Bien qu'il puisse paratre absurde d'appeler par un mot signifiant grand-pre , les fils de l'oncle maternel qui peuvent tre plus jeunes que celui qui parle, notre analyse permet de dcouvrir le sens de ce paradoxe. La personne qui doit offrir un sacrifice en ma faveur, mes anctres maternels, est d'abord le pre de ma mre, puis, s'il est mort, mon oncle maternel et, aprs le dcs de ce dernier, son fils, qui peut, peut-tre, tre plus jeune que moi. Il existe une similitude fonctionnelle entre ces trois types de relations, qu'exprime un modle gnral unique de comportement de ma part envers tous et, d'une faon gnrale, on retrouverait la mme similitude l'gard des grands-pres. Par consquent, la nomenclature est pertinente.
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En conclusion, il faut souligner l'importance pratique du sujet trait. Par exemple, la cour d'appel indigne a-t-elle raison de juger que le paiement du troupeau ditsoa l'oncle maternel d'une jeune marie n'est pas une obligation lgale, mais morale ? A mon avis, ce jugement est bien fond. Le problme des paiements effectus lors d'un mariage (lobola) est d'une importance pratique considrable pour les missionnaires, les magistrats et les indignes eux-mmes. L'tude de la position exacte d'une personne l'gard de ses parents maternels est donc indispensable si on veut comprendre, aussi exactement que possible, les coutumes du lobola. Une de ses fonctions principales est de fixer la position sociale des enfants issus d'un mariage. Si une famille effectue le paiement convenable, alors les enfants de la femme entre dans cette famille, en change du btail, appartiennent cette famille et ses dieux sont leurs dieux. Les indignes considrent que le lien social le plus fort est celui de l'enfant sa mre et, par consquent, dans la mesure o il s'tend invitablement, la relation entre l'enfant et la famille maternelle se renforce encore. La fonction du paiement du lobola n'est pas de rompre, mais de modifier ce lien, de situer dfinitivement les enfants dans la famille et le groupe du pre pour tout ce qui concerne, non seulement la vie sociale, mais aussi la vie religieuse de la tribu. Si aucun lobola n'est pay, l'enfant appartient ncessairement la famille de la mre, bien que sa situation soit alors irrgulire. Mais la femme pour laquelle le lobola est vers, ne devient pas un membre de la famille de son mari ; leurs dieux ne sont pas ses dieux : ce critre est dcisif. Ainsi la comprhension exacte des coutumes relatives l'oncle maternel est un pralable ncessaire toute thorie exhaustive du lobola.
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Succession patrilinaire et matrilinaire
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(1935)
Pour comprendre exactement les lois et les coutumes des peuples non europens, il faut s'interdire de les interprter selon nos propres conceptions du droit : celles-ci, si simples et videntes qu'elles puissent paratre, sont le produit d'une volution historique longue et complexe. Ainsi, par exemple, appliquer des socits primitives les distinctions prcises que nous faisons entre le droit relatif aux personnes et celui relatif aux choses, n'engendre que confusion. Dans nos socits, la transmission des biens par hritage est un des aspects les plus importants de la succession., Dans les socits primitives, cette transmission est dpourvue de toute signification. Dans une tribu australienne par exemple, un homme possde quelques armes, des outils, des ustensiles et des ornements personnels, objets de peu de valeur ou d'existence phmre. A sa mort, certains d'entre eux seront dtruits, d'autres distribus ses parents ou amis. Mais le droit de disposer de ces objets est si peu important, s'il n'est li au rituel, qu'il est souvent difficile de trouver les rgles de procdure coutumire le concernant. Mais, mme dans des socits aussi primitives, o l'hritage, pour ainsi dire, n'existe pas, se posent des problmes de succession, dans le sens le plus large du terme.
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Publi dans Iowa Law Review, XX, 1935, p. 2.
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Je dfinirai le terme de succession comme la transmission des droits. C'est la reconnaissance sociale d'une coutume qui dfinit un droit. Appartenant un individu ou une collectivit, un droit est un moyen de contrainte que ceux-ci dtiennent sur les actes d'une ou plusieurs personnes, devenant par l-mme responsables de l'accomplissement d'un devoir. On peut les classer en trois types principaux :
a - Droits sur une personne qui lui imposent un ou plusieurs devoirs. C'est le jus in personam de la loi romaine. Un pre peut exercer de tels droits sur son fils, ou une nation sur ses citoyens. b - Droits sur une personne erga omnes, imposant des devoirs toutes les autres personnes l'gard de cette personne en particulier. C'est le jus in rem de la loi romaine appliqu aux personnes. c - Droits sur une chose erga omnes imposant des devoirs aux autres personnes en relation avec cette chose. Les droits classs en b et c relvent du mme type fondamental.
Examinons quelques exemples tirs d'une socit simple, comme une tribu australienne. Un mari a certains droits sur sa femme. Certains d'entre eux sont des droits in personam : il exigera d'elle, l'accomplissement de certains devoirs ; d'autres sont des droits in rem : si un tiers tuait son pouse ou avait des relations sexuelles avec elle, sans son consentement, le mari subirait un prjudice. Dans certaines tribus, un homme peut prter sa femme un autre homme : dans ce cas, le mari exerce sur elle, la fois des droits in personam et des droits in rem. De nombreuses tribus australiennes observent la coutume du lvirat : sa mort, tous les droits d'un homme sur sa femme et sur ses enfants encore jeunes sont transmis son plus jeune frre ou, s'il n'en a pas, un cousin agnatique. C'est un cas simple de la succession fraternelle : transmission de certains droits in personam et in rem sur certaines personnes (la femme et les enfants), ces droits tant videmment assortis de devoirs et d'obligations.
tudions maintenant, dans une tribu, comme les Kariera de l'ouest de l'Australie, la nature d'un groupe que j'appellerai une horde . Soit un ensemble de personnes qui possdent, occupent et exploitent conjointement une zone dtermine de terrain. On dfinira brivement les droits de la horde sur son territoire en notant qu'aucune personne trangre la horde n'a de droit sur les animaux, les vgtaux et les produits
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minraux du territoire, sans le consentement des membres de la horde. Les cas d'infraction ce droit exclusif de la horde sur son territoire semblent trs rares, dans la vie sociale des aborignes, et seraient lgalement punis de mort . Les obligations de l'hospitalit modifient ce droit : lors d'une priode d'abondance, les membres des hordes voisines amies sont invits partager cette nourriture. Le fils d'une femme ne dans la horde et marie ailleurs, a toujours le droit de rendre visite la horde de sa mre et de chasser sur son territoire.
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On peut, propos d'un groupe comme la horde des Kariera, parler de collectivit (corporation) et de proprit (estate). Il s'agit l d'une extension justifie du sens, communment admis dans le langage juridique, des termes de collectivit et de proprit . Par proprit , j'entends ici un ensemble de droits (sur les personnes ou sur les choses) avec les devoirs qu'ils impliquent : ces droits constituent un ensemble dans la mesure o ils sont ceux d'une seule personne, transmissibles, indivis ou par partage, une ou plusieurs personnes ou bien ceux d'un groupe dfini, la collectivit , qui assure la permanence de la possession. Ainsi une proprit mobilire correspond cette universitas juris qui, en droit romain, caractrise l'hritage .
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La proprit collective d'une horde Kariera comprend, en premier lieu, les droits qu'elle possde sur son territoire. La permanence de la horde est garantie par la permanence de la possession de son territoire qui reste identique lui-mme, ne pouvant tre ni partag, ni accru, l'ide d'une conqute main arme tant trangre aux aborignes australiens. La relation d'une horde son territoire ne correspond pas exactement ce que le droit moderne dsigne par proprit. Elle possde des caractristiques de la proprit collective, mais comporte galement les aspects de la relation d'un tat moderne son territoire, par l'exercice d'une souverainet (do minion). Les droits de proprit sur la terre et les droits de souverainet semblent provenir d'un dveloppement et d'une diffrenciation d'une relation simple dont la horde australienne offre l'exemple. La proprit d'une horde comprend, non seulement des droits sur son territoire, mais aussi des droits, in personam et in rem, sur ses membres ; les membres adultes mles ont certains devoirs envers la horde, de la mme faon qu'elle a des droits in personam sur eux. Elle exerce aussi des droits in rem puisqu'en cas de mort par violence ou par sorcellerie, d'un de ses membres, la horde en tarit que telle, a le sentiment de subir un prjudice et s'efforce d'obtenir rparation. Les femmes et les enfants ne sont pas membres de la horde au mme titre que les adultes mles. Si la
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Des informateurs, dans une rgion mridionale de l'Australie, signalent un cas d'infraction dlibre commis par une force arme : une troupe a envahi un territoire, afin de faire provision d'ocre rouge qui y avait t rcemment dcouvert. Il s'agit l d'un vritable casus belli et, comme les envahisseurs taient venus en force, la horde attaque ne possdait aucune riposte efficace. Hereditas est successio in universum jus quod defunctus babuit: Hriter consiste succder dans la situation lgale du dfunt dans toute son tendue .
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femme d'un homme est vole , l'poux en tant qu'individu demande rparation en bnficiant, cependant, du soutien des autres membres de la horde. Mais, indirectement, la femme appartient aussi la horde, puisqu' la mort de son mari, elle deviendra, selon la coutume, proprit d'un autre membre de la horde et non pas d'une personne trangre. La horde Kariera tant exogame, tout enfant du sexe fminin sort, par son mariage, de la proprit de ses parents et de celle de la borde pour appartenir son mari, dans une autre horde. Dans la coutume australienne, ce transfert de proprit, c'est-dire de droits, in personam et in rem, sur une personne, entranera normalement une compensation ou une indemnisation : dans de nombreuses tribus, l'homme qui reoit une femme en mariage, donne en change, sa sur son beau-frre. Les enfants sortent de la sphre de possession des parents pour entrer dans celle plus directe de la horde, au moment de l'initiation. Dans quelques tribus, le rituel de l'initiation l'exprime symboliquement. La horde Kariera est un exemple de succession collective perptuit. Ce type de succession contient en germe les notions d'tat et de souverainet qui se sont dveloppes dans les socits plus complexes. Ainsi, les tats-Unis sont une collectivit se dfinissant constitutionnellement par la possession d'une proprit , c'est-dire par l'exercice d'une souverainet sur un territoire dtermin (susceptible, la diffrence de la horde australienne, d'accroissement par conqute ou achat) et par certains droits spcifiques, in personam et in rem, sur la personne de ses citoyens. La permanence d'une collectivit, comme la horde australienne, dpend de la permanence de sa proprit en premier lieu, celle de la possession de son territoire en second lieu, celle, transcendant la dure d'une vie humaine, que constitue la continuelle acquisition, par naissance ou par initiation au statut d'homme, de nouveaux membres remplaant ceux qui meurent. Si on considre, maintenant, non plus la horde comme totalit, mais les membres mles pris individuellement, on constate entre eux, un processus de transmission coutumire des droits. Tout d'abord, les enfants appartiennent au pre qui exerce sur eux des droits in personam et in rem. Comme le pre, son tour, appartient la horde, celle-ci a des droits sur ses enfants. Quand une fille atteint l'ge nubile, les droits qui psent sur elle passent, sinon en totalit, du moins pour la plus grande part, de son pre et de sa horde son mari. Quand le garon atteint l'ge de la pubert, il passe d'une position de dpendance vis--vis de son pre celle d'un membre adulte de la horde. Ainsi, un membre de la horde a certains droits sur d'autres membres de la horde et sur son territoire, droits qui constituent une partie de sa proprit ou de son statut personnel. Ainsi existe un processus de succession patrilinaire par lequel les fils des membres mles deviennent, leur tour, membres de la horde, acqurant par l des droits et ayant part la proprit de la horde.
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Ces considrations prliminaires permettent d'aborder le problme de la nature et de la fonction de la transmission unilatrale des droits. Dans la succession patrilinaire de la horde australienne, la part la plus importante des droits d'une personne mle - son statut, sa proprit personnelle comme membre ou cohritier de la horde lui vient de son pre, l'exclusion de sa mre et se transmet ensuite ses fils, l'exclusion de ses filles. Il faut noter, cependant, que certains droits se transmettent galement par la mre. Ainsi, dans la tribu Kariera, un homme exerce des droits importants sur la horde de sa mre, sur les individus membres de cette horde et sur son territoire. Dans une succession matrilinaire, la plupart des droits sur les choses et sur les personnes, que possde un individu en tant que tel, ou en tant que membre d'une collectivit, lui viennent de sa mre et ne peuvent tre transmis ses enfants, mais seulement lgus aux enfants de sa sur. Les Taravad de la caste des Nayar de Malabar sont un exemple privilgi d'un systme de succession matrilinaire . Un taravad est une ligne matrilinaire constitue en collectivit, qui groupe tous les descendants vivants d'une ligne fminine issue d'une anctre originelle. De ce fait, les membres de sexe masculin et fminin sont tous les enfants des femmes, membres du groupe que la possession d'une proprit constitue en collectivit ( famille par alliance , selon la terminologie juridique indienne) : la proprit est compose, en premier lieu, d'une ou de plusieurs maisons et de terres, et en second lieu, des droits sur les personnes de ses membres. Le gouvernement de la proprit est assur par un directeur (manager), normalement le membre le plus g du groupe, de sexe masculin. Pour que le groupe conserve la possession complte et exclusive des enfants ns de ses femmes, les Nayar ont instaur un systme privant de tout droit lgal les parents de sexe masculin. Une jeune fille Nayar est marie encore trs jeune au fianc qu'on lui destine, lors de la crmonie religieuse hindoue dite du bijou attach . Probablement, dans des temps plus reculs, le jeune homme procdait la dfloration crmonielle de la jeune vierge. Le troisime jour, le couple nouvellement mari divorce, au cours de la crmonie hindoue o l'on divise un morceau de tissu en deux. Ceci fait, le jeune mari divorc n'a plus de droits sur la personne, le domaine ou les enfants de son pouse. Plus tard, la jeune femme prend un amant. Autrefois, chez certains Nayar, sinon chez tous, la coutume l'autorisait avoir en mme temps, deux ou plusieurs amants.
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Une importante bibliographie a t consacre aux Nayars. Voici une slection de quelques titres faite par Radcliffe-Brown dans Introduction to African Systems of Kinship and Marriage : Report of the Malabar Marriage Commission, 1894 ; Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics, article Nayars ; K. M. Panikkar, Some Aspects of Nayar Life , journal of Royal Anthropological Institute, XLVIII, 1918, p. 254-293; V.K. Rman Manon, Ancestor Worship among the Nayars , Man, 1920, XX, p. 25; Dr A. Aiyappan, The Meaning of the Tali Rite , Bulletin of the Rama Vasna Research Institute, juil. 1941, IX, part. II, p. 68-83. (N.d.T.).
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L'amant n'ayant pas pous la femme, ne peut lgalement mettre aucune prtention sur la personne, la proprit ou les enfants qui peuvent natre de cette union. Le systme Nayar est l'exemple le plus pouss de la succession matrilinaire perptuit, Le groupe de la ligne maintient sa permanence et son unit, en refusant la participation de toute personne trangre sa proprit. Il conserve la possession de ses propres femmes et revendique l'exclusivit des droits sur les enfants qui sont ns d'elles. On dfinira le statut d'un individu un moment donn comme la totalit des droits et des devoirs qui lui sont reconnus dans les lois et les coutumes de la socit laquelle il appartient. Il y en a une grande varit : les uns sont relatifs au monde en gnral , la socit conue comme un tout, les autres un groupe social dont l'individu est membre (les droits et les devoirs d'un homme envers son propre clan), ou encore un groupe dont il n'est pas membre, mais avec lequel il a des relations particulires (les rapports d'un homme envers le clan de sa mre, dans un systme patrilinaire classique ou envers le clan de son pre, dans un systme matrilinaire), d'autres enfin concernent les relations particulires qu'il a en tant qu'individu avec les autres.
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Dans toute socit humaine, le fait d'tre n de tel pre et de telle mre dtermine trs profondment le statut d'un individu. Aussi, au-del du problme de la succession, se pose celui de savoir quels lments de statut, c'est--dire quels droits et quels devoirs le pre et la mre transmettent chacun l'enfant. Chaque socit doit tablir un systme de rgles en la matire : on en rencontre une trs grande diversit actuellement ou dans le pass historique ; mais il en est un qui est presque universel ; c'est celui d'aprs lequel un individu reoit de son pre ou par son intermdiaire, certains lments de son statut et d'autres, de sa mre ou par elle. En gnral, dans la plupart des socits, le statut de l'homme diffre de celui de la femme. Mais, en certains cas, les diffrences peuvent tre trs marques et trs importantes. Ainsi, par succession , un fils acquiert un statut trs voisin de celui de son pre, la diffrence d'une fille. L'inverse est vrai, pour une mre envers sa fille et son fils : dans les royaumes africains o la succession est matrilinaire, au roi succde le plus jeune frre, puis le fils de sa sur, qui acquiert donc, par sa mre, des lments importants du statut de son oncle maternel. La sur du roi, dont la position est trs importante, a naturellement sa fille pour hritire. Une solution au problme de la dtermination du statut consiste laisser les fils succder leur pre et les filles leur mre. Seules quelques tribus peu connues de
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Il est utile de toujours garder en mmoire que les mots anglais status, estate, state et le mot franais tat (ou tat ) sont tous des variations d'un seul et mme mot du latin, estatus.
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l'est de l'Afrique et de Nouvelle-Bretagne adoptent ce principe. Dans la pratique, cette disposition se heurte de graves objections. On peut trouver un systme o, en naissant, l'enfant acquiert des droits de mme type et de mme degr sur les personnes avec qui il est li par son pre ou par sa mre : par exemple, le systme o une personne peut prtendre galement la succession testamentaire ou intestat, des frres et surs de son pre et de sa mre. Les coutumes relatives au wergeld des peuples teutoniques nous en donnent un exemple. En naissant, un homme acquiert des droits sur certaines personnes constituant son sib , savoir tous ses parents paternels et maternels, que le degr de parent s'tablisse par les hommes ou par les femmes *. Ce degr varie dans les diffrentes communauts teutoniques, et quelquefois dans la mme communaut, diffrentes poques. Chez quelques Anglo-Saxons, cette parent s'tend jusqu'aux cousins du cinquime degr. En cas de meurtre d'un homme, tous les membres de son sib peuvent rclamer, proportionnellement au degr de parent, une part de l'indemnit, du wergild pay par l'assassin. Inversement, si le membre d'un sib tue un autre homme, tous les membres de son sib contribuent au paiement de la ranon du sang, la contribution de chacun tant celle qu'il recevrait, si l'homme, au lieu de tuer, avait t tu. Les membres du sib d'un homme ont des droits spcifiques in rem et des devoirs in personam envers lui.
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Dans leur grande majorit, les socits humaines rsolvent le problme de la dtermination du statut par la transmission de certains droits et devoirs l'enfant du pre et de la mre. Lorsque les droits et les devoirs transmis par le pre sont plus importants socialement que ceux qui viennent de la mre, on a ce que l'on appelle communment un systme patrilinaire. Dans le cas inverse, il y a systme matrilinaire. Cependant, dans certaines socits, les lments paternels du statut s'quilibrent parfaitement avec ceux qui viennent de la mre. Les OvaHerero de l'ouest de l'Afrique en sont un exemple. Par la mre, l'enfant fait partie de l'eanda, clan matrilinaire, par son pre il devient membre de l'oruzo, clan patrilinaire. Il y a ainsi un double systme de clans se croisant l'un l'autre. Comme les deux types de clans sont exogames, un homme ne peut pas appartenir l'eanda de son pre, ou l'oruzo de sa mre. Par sa mre et en tant que membre de son eanda, il a certains droits et devoirs envers ce groupe et, en particulier envers les frres de sa mre et les enfants de sa sur. Il n'hrite qu' l'intrieur de l'eanda, des biens profanes qui proviennent donc
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Sur l'institution du wergild, voir Bertha S. Phillpotts, Kindred and Clan, Cambridge, 1913. (N.d.T.). Le professeur Lowie et quelques Amricains emploient le terme sib comme quivalent ce que l'on appelle, suivant l'usage europen, un clan. Il parat souhaitable de garder le mot sib pour le groupe bilatral de parent auquel il s'appliquait l'origine. * Pour une analyse plus dtaille du sib, voir Radcliffe-Brown, Introduction to African Systems of Kinship and Marriage, p. 15 et sq. (N. d. T.).
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du frre de sa mre et se transmettent au fils de sa sur. Par ailleurs, par son pre et comme membre de son oruzo, il a d'autres droits et devoirs, l'gard de ce groupe : il ne peut hriter qu' l'intrieur de l'oruzo, d'un troupeau sacr qui, par consquent, se transmet seulement de pre en fils. On trouve en Afrique et en Ocanie d'autres exemples de systmes o les successions patrilinaire et matrilinaire sont associes, de faon plus ou moins quilibre. Dans une grande partie de l'Afrique, ces coutumes s'expriment dans une conception selon laquelle chaque tre humain est compos de deux principes, l'un, venant de la mre, appel en langue ashanti, le sang , l'autre, venant du pre, l' esprit .
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Pour dterminer la nature de la succession dans les socits les plus simples, la dfinition des droits in rem sur les personnes est, sans doute, le facteur primordial. A sa naissance, il est bien vident qu'un enfant peut appartenir conjointement aux deux parents. Tous deux y ont intrt, ayant sur lui des droits in personam et in rem. Mais d'autres ont des droits in personam et in rem sur le pre (ses parents, ses frres et surs), et d'autres encore, sur la mre. Dans toute socit o la parent joue un rle fondamental dans la structure sociale, - c'est le cas de la majorit des socits non europennes, il est essentiel pour la stabilit et la permanence sociales, de dfinir les droits de diffrents individus sur un individu donn, afin d'viter les conflits dans toute la mesure du possible. On sait comment dans le systme teutonique archaque, parents paternels et maternels d'un individu, reoivent des droits in rem analogues et parfois gaux, de sorte que, s'il est tu, tous les membres de son sib (c'est--dire ses parents bilatraux) ont le droit de recevoir une compensation. Voici quelques exemples de solution de ce problme dans des systmes matrilinaire et patrilinaire. Les Nayars nous offrent un cas limite et, par consquent, dcisif de solution matrilinaire. Dans ce systme, le taravad, ou famille par alliance, maintient le caractre intangible et absolu de ses droits in rem sur tous ses membres. Alors que le mariage donne en gnral au mari, certains droits in rem sur sa femme et sur ses enfants, les Nayar ont russi liminer, sinon le mariage, du moins cet aspect. Certes, l'union d'une femme Nayar et de son amant sambandham est souvent un lien d'affection trs solide qui dure toute la vie, et l'amant manifeste un trs vif attachement aux enfants. Mais, lgalement, il n'a aucun droit , ni sur sa femme , ni sur les enfants. A son tour, le groupe n'a aucun droit sur lui, car il demeure li son propre taravad. Le taravad conserve, en tant que collectivit, une possession indivise et indiscute de sa propre proprit. Les Zoulous Kaffir, tribus de l'Afrique du Sud, offrent un exemple d'une solution Patrilinaire stricte, au problme de la distribution des droits in rem. Dans ces tribus,
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Voir dans African Systems of Kinship and Marriage, p. 285 et sq., l'analyse par le Prof. Daryll Forde ( Double Descent Among the Yak ) d'une socit la fois parti- et matrilinaire, les Yak. (N. d. T.).
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lors du mariage, est exige une indemnit, qui consiste en un troupeau, appel ibazi, l'acte de transfert des btes s'appelant uku-lobola. Une jeune fille non marie appartient son pre ou, s'il est mort, son tuteur (son oncle paternel ou son frre) et ses parents agnatiques. Ils ont certains droits in personam et in rem sur elle. Un dlit commis son encontre, comme le viol, la sduction, la mutilation ou l'homicide, est un prjudice caus tous ses parents, qui leur donne droit indemnisation. Un pre peut intenter un procs auprs du chef pour recevoir une compensation d'un dlit commis contre sa fille. Par l'acte de mariage, le pre et les parents agnatiques renoncent une grande part de leurs droits sur la fille au profit du mari et de ses parents agnatiques, et reoivent un troupeau, en indemnisation de cette cession de droits. Pour eux, la maternit fait la valeur d'une femme. Aussi n'y a-t-il pas de femme plus malheureuse, moins dsire que la femme strile. Par consquent, le groupe qui s'acquitte de la lobola, acquiert des droits inalinables et indiscutables sur tous les enfants de la jeune marie. Les indignes posent ce principe sous deux formes : le troupeau engendre les enfants ; les enfants sont l o le troupeau n'est pas . En cas de divorce, si la femme retourne chez son pre avec ses enfants, le troupeau sera rendu. Si - comme c'est l'habitude - le mari garde les enfants, il doit renoncer rclamer le troupeau ou une partie du troupeau qu'il a donn. En cas de rpudiation d'une femme strile, on peut exiger que le troupeau soit rembours ou que lui soit substitue une sur et la mort d'une mre, si tout le troupeau a t pay, les enfants restent avec le pre, et les parents de la mre n'ont aucun droit in rem sur eux. Le systme dcrit ici est une simple procdure lgale pour donner au pre et ses parents agnatiques, des droits in rem indiscutables et indivisibles sur ses enfants. Ainsi le systme de succession patrilinaire ou matrilinaire est fortement centr sur le systme du mariage. Dans le cas limite de la socit matrilinaire, un homme n'a aucun droit in rem sur ses enfants, quoiqu'il ait habituellement sur eux des droits in personam et que la mre et les parents de la mre conservent leurs droits in rem. D'o le maintien et la valorisation d'un lien troit entre le frre et la sur, aux dpens du mari et de sa femme ; d'o galement, une limitation des droits du mari sur sa femme. Dans le cas limite de la socit patrilinaire, on rencontre la situation exactement contraire. Les droits in rem sur les enfants sont exclusivement exercs par le pre et ses parents. Le lien entre mari et femme est renforc au dtriment du lien entre frre et sur. Les droits du mari sur sa femme sont considrables, elle est in manu, sous sa potestas. Les systmes patrilinaires extrmes sont relativement rares, et les systmes matrilinaires stricts le sont encore davantage. En gnral, si une parent d'un des cts a un droit prpondrant, on reconnatra d'autres droits l'autre parent. Ainsi, dans la tribu indienne des Cherokee de l'Amrique du Nord, un homme appartient au clan de sa mre qui peut, seul, demander rparation en cas de mort violente, mais se trouve li de faon spcifique son pre et au clan de son pre.
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On a fort peu tudi le problme de l'hritage car, dans les socits les plus simples, la transmission des biens dpend en gnral de la transmission du statut. Ainsi chez les Nayars, les biens importants (maisons, terres, etc.) sont la proprit indivisible ou commune d'une collectivit (corporation) constitue par une ligne matrilinaire. Dans les tribus des Zoulous Kaffir, les enfants, l'exclusion des filles et de leurs descendants, reoivent, lors de la succession, une part de la proprit paternelle. Malgr quelques exceptions, la transmission des biens se fait en gnral, selon la mme ligne que celle du statut. On pose souvent le problme de l'origine, terme fort ambigu, des institutions patrilinaire et matrilinaire : en un sens, on peut parler d' origine historique . Celle du systme Nayar ou des Zoulous Kaffir, ou de tout autre, est une srie d'vnements uniques s'tendant souvent sur une longue priode de croissance progressive. La tche de l'historien revient alors dterminer l'origine de tout systme social. Pour les peuplades les plus simples, cette histoire est inconnue et peut seulement faire l'objet d'une spculation parfaitement inutile. Mais le terme d' origine a galement un autre sens, et la confusion entre les deux est une source de frquentes ambiguts . Pour survivre, tout systme social doit obir certaines conditions. On appellera loi sociologique la formulation exacte d'une de ces conditions universelles auxquelles doit se conformer toute socit humaine. Si l'on montre qu'une institution particulire dans une socit donne, est le moyen pour cette socit de se conformer la loi, c'est--dire la condition ncessaire, on aura alors dfini l' origine sociologique de l'institution. Ainsi, on peut dire qu'une institution a sa raison d'tre gnrale (origine sociologique) et sa raison d'tre particulire (origine historique). Le sociologue ou l'anthropologue doit dcouvrir la premire par la mthode comparative et l'historien, la seconde par l'tude des documents, ou l'ethnologue, en l'absence de documents, par la spculation.
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Cette loi, ou condition ncessaire de permanence, doit manifester un certain degr de cohrence fonctionnelle entre les lments constituant le systme social. La coh*
Dans The Methods of Ethnology and Social Anthropology (p. 19), texte repris dans Method in Social Anthropology, RadcliffeBrown se borne opposer la notion d'origine celle de loi. La premire rsulte de l'orientation historisante de l'anthropologie sociale ses dbuts et de l'interprtation, galement historisante, du concept et de la thorie volutionniste. Les lois gnrales sont, en revanche, les principes dont rsultent les diverses formes prsentes et passes de la socit. Elles ne peuvent tre nonces qu' un stade trs avanc de la science. Radcliffe-Brown dveloppe cette opposition entre origine et loi dans l'analyse de la thorie sur l'origine du totmisme labore par James Frazer, laquelle il reproche essentiellement son caractre invrifiable. Toutefois, le terme origine, tel qu'il est employ par Darwin dans le titre de son livre l'Origine des espces est acceptable dans la mesure o il dsigne des forces ou des lois qui, l'uvre dans le pass, le sont encore dans le prsent pour produire et conserver les modifications dans la matire vivante ou dans les cultures. En franais dans le texte.
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rence fonctionnelle diffre de la cohrence logique dont celle-ci n'est qu'une forme particulire. L'incohrence fonctionnelle apparat lorsque deux aspects du systme social entrent en un conflit que, seul, un changement du systme lui-mme peut rsoudre. C'est le fonctionnement, c'est--dire le rendement du systme global qui est toujours en question. Cette cohrence est toute relative : aucun systme social ne la ralise parfaitement ; aussi est-il en constante volution. Toute insuffisance cet gard tend produire des changements, obtenus parfois - mais ce n'est pas une rgle absolue - grce la reconnaissance de ce dfaut par les membres de cette socit et la recherche consciente d'un remde. A cette premire loi formulant la ncessit d'un certain degr de cohrence fonctionnelle, on en ajoutera une seconde qui en est une application particulire. Toute vie sociale requiert l'organisation d'une structure sociale constitue par un rseau de relations entre les individus et les groupes. Toutes ces relations impliquent des droits et des devoirs dont la dfinition peut seule permettre de rsoudre les conflits sans dtruire la structure. L'instauration des systmes judiciaires et des institutions lgales rpond ce besoin.
Chaque systme de droits entrane ncessairement l'existence de droits communs, lis ou partags, sur la mme personne ou la mme chose. Le pre et la mre d'un enfant ont, tous deux, des droits in personam sur leur enfant. Dans une famille organise, aucun conflit ne doit rester non rsolu ou insoluble. Il en est de mme dans une socit globale considre dans toutes les relations qu'entretiennent entre elles les personnes qui la composent. Lorsque A et B ont des droits sur une chose Z ou des droits in rem sur une personne Z, il y a trois manires de conjuguer ces droits pour viter des conflits insolubles : l'une est la mthode des droits en commun (rights in common), A et B ont sur Z des droits gaux et similaires tels que les droits de A ne peuvent entrer en conflit avec ceux de B. C'est le cas des tribus d'Afrique du Sud o, comme le disent les indignes, l'herbe et l'eau sont communes . Tout membre de la tribu peut faire patre son troupeau ou le faire boire, ou prendre de l'eau Pour son usage personnel, dans tout lieu du territoire sur lequel la tribu (reprsente par son chef) exerce sa souverainet. La seconde est la mthode des droits possds conjointement (joint rights) par la quelle A et B (ou plusieurs personnes) exercent conjointement certains droits sur Z. L'institution de tels droits conjoints tablit immdiatement ce que nous avons appel ci-dessus, socit ou collectivit. Une infraction ces droits entrane normalement une action commune de la part de la collectivit, action qui peut tre mene bonne fin par ses reprsentants officiels. Une tribu d'Afrique du Sud possde collectivement son territoire, la possession proprement dite, la proprit (estate), tant confie son chef. Une infraction ces droits peut tre arbitre par le chef ou peut conduire la tribu tout entire entrer en guerre, sous la conduite du chef, afin de sauvegarder ses droits. La troisime mthode est celle des droits partags (rights in division). Dans ce cas, A dtient certains droits dfinis sur Z et B en a d'autres ; les droits respectifs peuvent tre dfinis, soit par la coutume, soit
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par un contrat spcifique, soit de gr gr : par exemple, la relation du propritaire d'une terre ou d'une maison avec son locataire.
Plus les droits sur les personnes sont tendus, plus l'exercice des droits en commun est limit. Dans une rgion peu connue, on demandera son chemin toute personne que l'on rencontre et on s'attendra recevoir d'elle le renseignement qu'elle pourra donner. Dans la loi anglaise, les fonctionnaires royaux peuvent exiger, au nom du roi , de tout passant une aide pour arrter un malfaiteur . Des droits in personam sur des personnes sont habituellement exercs soit conjointement, soit en partage.
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Des droits in rem sur des personnes ne peuvent videmment jamais tre exercs en commun. On a vu, dans l'exemple des coutumes teutoniques du wergild, qu'ils peuvent tre partags. Mais ce cas est rare, car il exige une dfinition complexe des parts respectives de l'intrt que les diffrentes parents portent leurs parents. Il suffit de jeter un coup dil sur les premires lois de la Norvge et de la Sude relatives la division du wergild entre la parent agnatique et cognatique de diffrents degrs pour comprendre quelles difficults un tel systme rencontre, lors de sa mise en oeuvre. Il en rsulte que ces droits in rem sur une personne doivent, en rgle gnrale, tre, ou bien communs, ou bien exclusivement personnels, c'est--dire rservs un simple individu (situation juridique voisine de celle d'un matre par rapport son esclave). A Rome, les droits d'un pre sur ses enfants taient presque exclusifs, mais, mme dans ce cas, au moins certaines priodes de l'histoire, la gens ou l'tat exeraient conjointement d'autres droits sur eux. La potestas d'un pater familias n'tait pas absolue. Aussi, toute socit qui reconnat des droits in rem sur des personnes (et c'est l un fait universel), s'efforcera normalement, sauf exception rarissime, de rgler l'exercice conjoint de ces droits, ce qui implique l'existence d'une collectivit d'un certain type, dfinie alors comme un ensemble de personnes exerant conjointement un ou plusieurs droits. Une collectivit peut se former elle-mme, sur la base d'un intrt commun. Dans les socits les plus simples, la parent ou la localisation (rsidence commune dans le mme lieu, voisinage) sont les moyens les plus faciles, et sans doute uniques, de crer des intrts communs. Par consquent, les collectivits tendent s'tablir, soit sur l'une ou l'autre base, soit en les combinant (par exemple, les Kariera), soit enfin en constituant un double systme de groupes locaux et de groupes de parent.
Ce dernier exemple pourrait, cependant, tre interprt comme l'exercice d'un droit possd conjointement, puisque le roi est le reprsentant de la nation qui, en tant que collectivit (corporation), a des droits conjoints sur la personne de ses citoyens.
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Outre la cohrence, la dtermination et la stabilit d'une structure sociale, une autre loi sociologique pose la ncessit de sa permanence dont la sauvegarde est la fonction essentielle des collectivits. Ainsi, une nation moderne acquerra cette permanence en exerant, en tant que collectivit, des droits conjoints sur son territoire et sur les personnes de ses citoyens. Il est possible d'imaginer une communaut constitue sur une base locale compltement endogame, qui, par consquent, n'aurait pas choisir entre des formes patrilinaire ou matrilinaire de succession, puisque tout enfant n dans la communaut y aurait ses deux parents. Mais, ds que se produisent des mariages entre deux groupes constitus localement, le problme de la ligne de succession se pose. Une telle situation peut tre rgle par agrment entre les personnes les plus directement intresses, sans qu'intervienne aucune rgle coutumire . Il en rsulte alors une structure vague et non dfinie. Si cette rgle coutumire existe, la succession sera soit patrilinaire, soit matrilinaire.
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Une socit qui tablit un systme de collectivits sur la base de la parent - clans, familles par alliance, lignes -, doit ncessairement adopter une rglementation unilinaire de succession. On pourrait tablir thoriquement les rgles particulires qui dfinissent l'appartenance des enfants au groupe, du pre ou de la mre, lorsque ceuxci sont de groupe diffrent. Mais de cette rglementation, natraient des situations compliques et, en gnral, tout systme de droit trop complexe est fonctionnellement inefficace compar un autre plus simple. Ainsi, dans la grande majorit des socits humaines, l'existence d'une succession unilinaire (patrilinaire ou matrilinaire) dcoulera de sa cause , ou de son origine sociologique, dcouverte dans les ncessits sociales fondamentales. De ce point de vue il est essentiel de dfinit avec une prcision suffisante les droits in rem sur les personnes, afin d'viter des conflits insolubles. En revanche, la dfinition des droits in personam et des droits sur les choses semble secondaire. Cette hypothse s'appuie sur de nombreux faits. En voici un exemple : dans les socits organises sur la base de clans, l'une des activits les plus importantes du clan consiste demander vengeance ou indemnit, en cas de mort violente d'un de ses membres. La collectivit du clan a des droits in rem sur tous ses membres. Si l'un d'entre eux est tu, le clan subit un prjudice. Il a le droit, et ses membres en ont l'obligation, d'engager une action pour obtenir rparation, par la vengeance ou en recevant une indemnit.
Tel tait, semble-t-il, le cas des hordes ou des groupes locaux des les Andaman.
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Ainsi la cause de la dcadence du clan (genos ou gens) dans la Grce et la Rome anciennes rside dans le transfert de ses droits in rem (et par voie de consquence ncessaire, de certains de ses droits in personam), la cit ou l'tat ; ces droits sont alors invitablement modifis, de faon profonde, par ce transfert . Mais la dcadence de la gens Rome laissa encore subsister la famille patriarcale en tant que collectivit (Maine l'avait dj remarqu) ; cependant son essence rsidait dans l'exercice, non seulement de droits in rem par le pater familias sur ses enfants, mais aussi de droits collectifs sur les biens et dans le maintien du culte des anctres.
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En conclusion, deux lois sociologiques sous-jacentes aux coutumes de la succession unilinaire (patrilinaire ou matrilinaire) rsument les conditions ncessaires de l'existence d'une socit :
1 - Ncessit de dfinir des droits sur les personnes et les choses d'une faon suffisamment prcise dans leur gnralit, pour viter autant que possible des conflits insolubles. 2 - Ncessit de maintenir la permanence de la structure sociale comme systme de relations entre des personnes, relations dfinies en termes de droits et de devoirs.
Aux ethnologues amricains qui font des objections la mthode d'explication adopte dans ce travail, on rpondra que la formulation de toute loi sociologique apparat ncessairement comme un truisme. Si, comme je le pense, les lois formules ci-dessus, mme exprimes de faon inadquate, sont vraies, elles ne peuvent tre que des truismes, qu'il semble cependant ncessaire de signaler l'attention de certains ethnologues. De la succession patrilinaire, un auteur rcent affirme : les institutions unilatrales sont, en elles-mmes anormales et artificielles. Les institutions matrilinaires le sont doublement... Les institutions unilatrales, en quelqu'endroit qu'on les trouve, reprsentent des dviations des anormalits dans la structure sociale (...). Le rglement unilatral contredit la dualit de la parent et accorde une importance artificielle une partie de la famille au dtriment de l'autre . Il semble en conclure qu'une dtermination unilinaire du statut doit avoir eu pour unique origine, quelque peuplade aberrante et doit s'tre tendue, par un processus de diffusion , un grand nombre de peuples en Europe, Asie, Afrique, Australie, Ocanie et Amrique.
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Sur ce point, consulter Gustave Glotz, tudes sociales et juridiques sur l'Antiquit grecque, Paris, Hachette, 1906, et La Solidarit de la famille dans le droit criminel en Grce, Paris, A. Fontemoing, 1904. Voir galement Louis Gernet, Recherches sur le dveloppement de la pense juridique et morale en Grce, 1917. (N.d.T.). Ronald L. Olson, Clan and moiti in North America , Los Angeles, University of California Publications, Vol. 35, p. 409-411.
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On pourrait se demander alors, pourquoi tant de socits de types si diffrents auraient reu et gard de telles institutions contraires la nature, anormales et monstrueuses .
Je pense, au contraire, que les institutions unilinaires de forme dtermine sont presque toujours ncessaires un systme social organis. Par consquent, il est exceptionnel de dcouvrit un peuple, comme les Germains d'Europe (apparemment le seul des peuples de langue indo-europenne), qui a conserv jusqu' l'adoption du droit fodal et du droit romain, un systme o est vit, le plus possible, sinon compltement, le principe unilinaire, selon lequel un individu reoit de son pre et de sa mre, des droits semblables et gaux .
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Malheureusement, notre connaissance et notre comprhension des faits est insuffisante pour permettre de dfinir, dans un article comme celui-ci, les facteurs gnraux dterminant le choix d'un principe unilinaire qui, son tour, fixe le statut ou la succession.
Il existe des systmes de parent bilatrale o la succession se fait par les hommes et les femmes, dans certaines rgions d'Indonsie comme les Ifugao des les Philippines. Leur examen serait complexe et exigerait une tude beaucoup plus vaste.
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tude des systmes de parent
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(1941)
L'tude de la parent a occup pendant soixante-quinze ans, une place importante en anthropologie sociale. je me propose d'examiner les mthodes employes dans ce domaine et les rsultats qu'on peut en attendre. J'en tudierai deux comparativement : celle de l'histoire conjecturale et celle de l'analyse structurale ou sociologique. Les Franais et les Anglais (surtout les cossais) appliqurent au XVIIIe sicle, l'une d'entre elles. Dugald Stewart crit ce sujet, en 1795 : je prendrai la libert de dsigner sous le titre d' histoire conjecturale ou thorique , ce type de recherche philosophique qui n'a pas de nom dans notre langue ; cette expression concide, dans son sens restreint, avec celle d' histoire naturelle , employe par M. Hume (voir son Histoire naturelle des Religions) et est voisine de ce que certains auteurs franais ont appel histoire raisonne . Pour ma part, j'accepterai la suggestion de Dugald Stewart et emploierai l'expression d' histoire conjecturale .
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Allocution prononce en 1941 l'Institut Royal d'Anthropologie et publie dans The Journal of the Royal Anthropological Institute.
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On utilise la mthode de l'histoire conjecturale, de manires fort diffrentes : on peut fonder sur des considrations gnrales, ce que Dugald Stewart appelle les principes reconnus de la nature humaine , conjectures concernant les origines de la socit politique (Hobbes), du langage (Adam Smith), de la religion (Tylor) , de la famille (Westermarck), etc. On peut galement retracer l'histoire conjecturale de l'volution d'une institution particulire, comme le fait Robertson Smith avec le sacrifice. La forme spcifique de la mthode qui fera l'objet de notre propos consiste expliquer un trait spcifique d'un ou plusieurs systmes sociaux par une hypothse touchant les conditions de son apparition.
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On trouvera une premire application de la mthode de l'histoire conjecturale aux relations de parent, dans l'Essai sur le mariage archaque de John F. Mc Lennan (1865), dont les deux thses principales se rsument ainsi : 1 l'origine de la coutume de l'exogamie rside dans le mariage par enlvement ; 2 le systme le plus ancien o s'est forme l'ide de relation de parent consanguine, est un systme de parent exclusive par les femmes . Six ans plus tard, parut les Systmes de consanguinit et d'affinit de Lewis Morgan , recherche monumentale regroupant patiemment et savamment les faits suivie, en 1877, de sa Socit ancienne o il bauchait l'histoire conjecturale de toute l'volution sociale. Ces travaux furent le point de dpart d'une littrature considrable qui continue de nos jours et dans laquelle la mthode de l'histoire conjecturale est applique, sous diffrentes formes, l'tude des traits de l'organisation de la parent.
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A mon avis, l'utilisation de cette mthode constitue un des principaux obstacles au dveloppement de la thorie scientifique de la socit humaine. J'objecte l'histoire conjecturale, non sa part historique, mais sa part conjecturale. L'histoire, en montrant comment certains vnements ou changements du pass ont entran certains autres vnements ou situations, considre la vie humaine, dans une rgion du monde, comme une chane d'vnements lis les uns aux autres. Mais pour procder ainsi, il faut qu'existent une preuve directe des vnements ou des situations antcdents et consquents, et galement une preuve relle de leur connexion. L'histoire conjecturale donne la connaissance directe de l'tat des choses existant en un temps et en un lieu dtermins, mais non la connaissance exacte des conditions ou des vnements antcdents. Par consquent, celle-ci ne peut tre que conjecturale, et on ne peut tablit sa
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E.B. Tylor, Primitive Culture : Researches into the Development of Mythology, Religion, Language, Art and Custom, Londres, Murray, 1873, 2 vol. ; traduction franaise : La Civilisation primitive, Paris, Reinwald, 1876-1878, 2 vol. W.R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites, Edimbourg, A. Black, 1889, p. 16-17. J.F. M'Lennan, Primitive Marriage, Edimbourg, A. Black, 1865. L.H. Morgan, The Systems of Consanguinity and Affinity , Smithsonian Institution Contributions of Knowledge, Vol. XVII, 1871.
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probabilit qu' la condition de connatre les lois de l'volution sociale, lois que nous ignorons et qu'on ne pourra, mon avis, jamais formuler .
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J'ai commenc mes recherches sur les relations de parent en 1904, sous la direction de Rivers dont j'tais le premier et l'unique tudiant en anthropologie sociale, aprs avoir tudi la psychologie avec lui, pendant trois ans. je lui suis trs reconnaissant de m'avoir fait prendre conscience de mon opposition sa mthode. Influenc d'abord par Morgan, il fut un des tenants de l'histoire conjecturale, qui devint ensuite ce qu'il a appel l'analyse ethnologique, dont son Histoire de la socit mlansienne (1914) est un exemple. Dans son travail sur le terrain, Rivers a dcouvert et rvl l'importance, pour la comprhension d'un systme de parent, des recherches portant sur le comportement des indignes les uns envers les autres. je critiquerai maintenant un aspect de ses travaux et dfendrai la position que j'ai toujours eue pendant dix ans de discussions amicales avec lui, lorsque nous allions d'accords en dsaccords successifs. Mon estime pour Rivers, pour l'homme, pour le professeur et pour le savant, n'est, en aucune faon, entame par l'obligation o je me trouve de manifester mon opposition son emploi de la mthode de l'histoire conjecturale. Notons, tout d'abord, que j'emploierai l'expression abrge de systme de parent , pour celle de systme de parent et de mariage ou de parent et d'affinit . Il n'existe pas malheureusement en anglais, d'expression qui dsigne toutes les relations de parent rsultant de l'existence de la famille et du mariage, et il serait trs fastidieux de parler, sans cesse, de systme des relations de parent et d'affinit.
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L'unit de structure partir de laquelle un systme de parent est construit, est le groupe que j'appellerai la famille lmentaire , constitue par un homme, son pouse et leurs enfants, qu'ils vivent ensemble ou non. En ce sens, un couple mari sans enfants ne constitue pas une famille. Les enfants peuvent devenir membres d'une famille lmentaire par adoption, aussi bien que par la naissance. Mais il existe aussi des familles composes. Une famille polygame se compose d'un seul mari avec deux ou plusieurs pouses et leurs enfants respectifs. Dans les socits monogames, un second mariage produit une autre forme de famille compose, donnant naissance
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Il n'est pas de thme sur lequel Radcliffe-Brown revienne plus souvent que l'aspect thorique de l'anthropologie sociale, qu'il lie trs troitement au caractre structural de sa mthode. Ainsi, dans Meaning and Scope of Social Anthropology , texte repris dans Method in Social Anthropology, chap. IV (p. 100) il crit : du point de vue de l'anthropologie sociale, une tude sur le terrain ne doit pas seulement tre une description. Elle requiert une analyse thorique, elle doit tre faite en vue de cette analyse (...) Innombrables sont les monographies ethnographiques, poursuit-il, qui obissent parfaitement l'idal ethnologique, mais qui restent sans utilit pour l'anthropologue social qui dsirerait faire usage des faits qu'elles apportent. Ainsi le concept de thorie li celui de structure s'oppose ceux de description d'histoire ou d'idographie. (N. d. T.). W. H. R. Rivets, The History of Melanesian Society, Cambridge, The University Press, 1914, 2 vol.
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la belle-famille , et des relations de parent, comme celles qui lient les demi-frres. On peut considrer que les familles composes sont formes de familles lmentaires ayant un membre commun. L'existence de la famille 'lmentaire cre trois types spciaux de relation sociale, la relation entre parents et enfant, la relation entre les enfants des mmes parents (siblings) et la relation entre mari et femme comme parents du ou des mmes enfants. Il y a deux faons, pour une personne, d'entrer par naissance ou par adoption dans une famille, c'est d'y occuper la position de fils ou de fille, ou bien celle de frre ou de sur. Lorsqu'un homme se marie et a des enfants, il appartient dsormais une seconde famille lmentaire, dans laquelle il est mari et, pre. Cet embotement de familles lmentaires cre ce que jappellerai, faute d'un meilleur terme, un rseau de relations gnalogiques, extension indfinie, (a network of genealogical relations). Les trois relations de parent qui existent l'intrieur d'une famille lmentaire, constituent ce que j'appellerai les relations de premier ordre. Les relations de second ordre sont celles qui dcoulent de la liaison de deux familles lmentaires par l'intermdiaire d'un membre commun, comme celles du pre du pre, du frre de la mre, de la sur de l'pouse, etc. Dans le troisime ordre, on trouve le fils du frre du pre et l'pouse du frre de la mre, etc. Ainsi on dterminera, selon les indications gnalogiques dont on dispose, des parents du quatrime, cinquime ou nime ordre . Toute socit reconnat certaines de ses parents, en vue de certaines fins sociales : elle y associe, en effet, des droits et des devoirs, ou des modes distincts de comportement. Ainsi reconnues, elles constituent ce que j'appelle un systme de parent ou plus compltement un systme de parent et d'affinit.
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L'tendue d'un systme de parent (range) est un de ses caractres les plus importants. Dans un systme tendue restreinte, tel que le systme anglais actuel, seul un nombre limit de parents sont l'objet d'une reconnaissance qui implique un comportement particulier ou des droits et devoirs spcifiques. Autrefois, en Angleterre, l'tendue du systme de parent tait plus large, puisqu'un cousin au cinquime degr avait droit une part du wergild, en cas de mort violente d'un parent. Dans les systmes trs large tendue, comme dans les socits non europennes, un homme reconnatra
Cf. Lvi-Strauss (Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958), critique la dfinition de la famille lmentaire donne par Radcliffe-Brown ainsi que la gense du rseau de relations gnalogiques par embotement de familles lmentaires. Le point de vue de Radcliffe-Brown, pour Lvi-Strauss, consiste faire de la famille biologique le noyau initial de tout systme humain de parent. Mais ce qui confre la parent son caractre de fait social n'est pas ce qu'elle doit conserver de la nature : c'est la dmarche essentielle par laquelle elle s'en spare (...) Dans la socit humaine, la parent n'est admise s'tablir et se perptuer que par et travers des modalits dtournes d'alliance. Ce qui signifie, pour reprendre le langage de Radcliffe-Brown, que les relations du 2e ordre, loin de dcouler des relations de l'ordre, les conditionnent. (Cf. note p. 77. et Prsentation.) (N.d.T.).
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plusieurs centaines de parents, et l'existence de ces liens de parent dtermineront son comportement. Certaines socits considrent que des personnes sont lies par des parents de mme type, sans avoir aucun lien gnalogique rel. Par exemple les membres d'un clan sont parents , bien qu'on ne puisse pas toujours prciser leur ascendance partir d'un anctre commun. Par l, le clan se distingue de la ligne. Ainsi un systme de parent est en premier lieu, un systme de relations dyadiques entre deux personnes l'intrieur d'une communaut que rglemente alors, d'une certaine faon, la coutume sociale .
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Un systme de parent implique aussi l'existence de groupes sociaux dfinis. Le premier est la famille domestique, groupe de personnes vivant ensemble un moment donn, dans une mme habitation, ou un ensemble d'habitations, et prenant certaines dispositions conomiques constituant une conomie domestique commune . La famille domestique varie selon sa forme, sa dimension et sa manire de vivre en commun. Elle peut consister soit en une simple famille lmentaire, soit en un groupe d'une centaine de personnes ou mme davantage, comme la zadruga des Slaves du Sud ou la taravad des Nayars. Le rassemblement local de familles domestiques joue un rle important dans certaines socits ; de mme que dans de nombreux systmes de parent les groupes unilinaires de parents : ligne, clan, groupe et moiti. Aussi le systme de parent est-il un rseau de relations sociales d'un type exactement dfini et constitue-t-il par l une partie de ce rseau total des relations sociales que j'appelle structure sociale. Font partie du systme, les droits et devoirs rciproques des parents et les coutumes sociales observes dans leurs contacts sociaux, qui permettent la description des relations sociales. Le culte des anctres, l o il existe, est une partie rellement significative du systme de parent, puisqu'il est constitu par les relations liant les personnes vivantes leurs parents dfunts et qu'il affecte les relations rciproques de ces personnes vivantes. Les termes qu'une socit emploie pour dsigner les parents font partie du systme ; tout comme les ides que les gens eux-mmes se font de leur parent.
L'emploi du mot systme est lui seul une hypothse importante et de grande porte, car il dsigne une unit complexe, un tout organis. Explicitement, je suppose qu'entre les divers traits spcifiques d'un systme de parent particulier, existe une
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Dans Introduction to African Systems of Kinship and Marriage, Radcliffe-Brown insiste fortement sur ce point. La parent est une relation sociale entre parents et enfants et par l elle est fondamentalement diffrente d'une relation physique. La famille lmentaire n'est pas la famille biologique qui n'est autre qu'une relation gntique, telle la relation d'accouplement de l'talon, etc. et de leur progniture. Aussi le mariage sera-t-il dfini comme un arrangement social par lequel un enfant acquiert une position lgitime dans la socit, position dtermine par la parent au sens social du terme. (N. d. T.).
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relation complexe d'interdpendance. La formulation de cette hypothse de travail conduit directement la mthode d'analyse sociologique qui vise dcouvrir la nature des systmes de parent en tant que systmes, si toutefois, ils sont bien tels. A cette fin, il est ncessaire de comparer systmatiquement un nombre suffisant de systmes diffrents, non dans leurs caractristiques simples et superficielles, et par consquent immdiatement observables, mais en tant que totalits, c'est--dire dans leurs caractristiques gnrales, dcouvertes seulement par des oprations de comparaison. C'est seulement par des abstractions valables ou des ides gnrales que l'on pourra dcrire et classer les phnomnes.
J'illustrerai les deux mthodes de l'histoire conjecturale et de l'analyse systmatique, en choisissant, titre d'exemple particulier, un trait spcifique de la terminologie de parent de plusieurs tribus de rgions diffrentes. En tudiant la terminologie de la parent dans les tribus d'Amrique du Nord, Morgan remarqua certaines particularits dans les termes de cousins . Dans la tribu Choctaw, il dcouvrit qu'un homme appelle le fils de la sur de son pre, du mme terme de parent qu'il utilise pour son propre pre et pour le frre de son pre. On peut dire que le fils de la sur du pre est trait, du point de vue de la terminologie, comme s'il tait un plus jeune frre de son pre. Inversement, un homme dsigne le fils du frre de sa mre par le terme de fils . De la mme faon, il donne un seul et mme terme de parent la sur de son pre et sa fille, et parle de la fille du frre de sa mre, comme d'une fille . Par ailleurs, dans la tribu Omaha, Morgan a trouv qu'un homme appelle oncle , c'est--dire frre de sa mre, le fils du frre de sa mre, et mre , la fille du frre de sa mre ; de mme et inversement, il dsigne le fils de la sur de son pre, par le terme qu'il emploie pour le fils de sa sur et une femme emploie un terme unique pour son propre fils, le fils de sa sur et le fils de la sur de son pre. Les figures 1 et 2 clarifieront ces terminologies.
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On trouve des terminologies semblables celle des Omaha dans de nombreuses rgions : l dans les tribus Siouan lies aux Omaha : les Osage, les Winnebago, etc. ; 2 dans certaines tribus Algonquin, dont les Indiens Fox sont un exemple ; 3 dans quelques tribus de l'est de l'Afrique, Bantous et non-Bantous, y compris les Nandi et les BaThonga ; 5 parmi les Lhota Nagas d'Assam ; et 6 dans certaines tribus de la Nouvelle Guine. On trouve des terminologies semblables celle des Choctaw : l dans d'autres tribus du sud-est des Etats-Unis, par exemple, chez les Cherokee ; 2 dans les tribus Crow et Hidatsa de la rgion des Plaines ; 3 chez les Hopi et dans quelques autres peuplades indiennes ; 4 chez les Tlingit et les Haida de la cte nordouest d'Amrique ; 5 dans les les Banks en Mlansie ; et 6 dans une communaut de langue twi de l'ouest de l'Afrique.
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Certains considreront que cette terminologie est contraire au sens commun . En ralit, elle diffre seulement des ides actuelles que nous avons, nous Europens, sur la parent et sa terminologie. Tout anthropologue reconnatra facilement que le sens commun diffre d'une socit l'autre. Les terminologies Choctaw et Omaha requirent une explication, mais la terminologie anglaise en exige une aussi, lorsque nous employons le mot cousin pour tous les enfants des frres et surs de la mre et du pre - procd qui paratrait des non-europens, contraire, non seulement au sens commun, mais galement la morale. Par consquent, les terminologies Choctaw et Omaha me paraissent aussi raisonnables et aussi exactement adaptes aux systmes sociaux o elles apparaissent, que l'est notre propre terminologie dans notre systme social. Les systmes Choctaw et Omaha mettent en uvre un principe structural simple qu'ils appliquent de faon diffrente, et si l'on peut dire, dans des directions opposes. On peut donc les tudier ensemble comme des varits d'une espce unique.
On a essay d'expliquer ces terminologies par la mthode de l'histoire conjecturale. La premire tentative est celle de Kohler en 1897 dans son essai Zur Urgeschichte der Ehe. Il soutient la thorie de Morgan du mariage de groupe et en trouve la preuve dans les systmes Choctaw et Omaha. Il voit dans la terminologie Choctaw, la consquence du mariage avec l'pouse du frre de la mre et dans le systme Omaha, l'effet d'une coutume de mariage avec la fille du frre de l'pouse. Durkheim donna, en 1898, un compte rendu de l'essai de Kohler, car celui-ci reprsentait, malgr sa brivet, une importante contribution la thorie de la parent. Durkheim rejette l'hypothse de Kohler et met l'accent sur le lien des systmes Choctaw et Omaha avec les descendances respectivement matrilinaire et patrilinaire.
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Le problme fut nouveau, tudi par Rivers, dans les les Banks : abandonnant l'hypothse de Kohler, il expliqua que la terminologie des les Banks rsultait d'une coutume de mariage avec la veuve du frre de la mre. Gifford , ayant trouv le trait caractristique du systme Omaha chez les Miwok de Californie, reprit les thses de Kohler et de Rivers et soutint qu'il tait le rsultat d'une coutume de mariage avec la fille du frre de l'pouse. Au mme moment et indpendamment, Mme Seligman
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J. Kohler, Zur Urgeschichte der Ehe , Zeitschrift fr Vergleichende Rechtswissenschaft, Stuttgart, Bd TI. 1897. mile Durkheim Zur Urgeschichte der Ehe, Prof. J. Kohler , L'Anne sociologique, Vol. I, p. 306-319. E. W. Gifford, Miwok Moieties , Arch. and Ethn. Publ., University of California, Vol. XII, n 4. B. Z. Seligman, The Relationship Systems of the Nandi Masai and Thonga , Man, Vol. XVII, 46.
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fournit la mme explication du trait caractristique des Omaha chez les Nandi et dans d'autres tribus d'Afrique. En rsum, selon l'hypothse adopte, dans certaines socits dotes pour la plupart d'une organisation patrilinaire bien dfinie, la coutume autorise un homme pouser la fille du frre de l'pouse, pour une raison prcise. D'aprs la figure 3, D sera autoris pouser f. Dans ce cas, f, fille du frre de leur mre, devient la bellemre de G et h, et E, fils du frre de leur mre, devient le frre de leur belle-mre. L'hypothse suppose alors que la terminologie de la parent est modifie par anticipation des cas o cette forme de mariage pourrait se produire. G et h appelleront mre f, fille du frre de leur mre et, par consquent, leur belle-mre en puissance, et frre de la mre , son frre E. Rciproquement, f appellera G, fils et E l'appellera fils de la sur . On formulera une hypothse exactement parallle pour le systme Choctaw : selon la coutume, un homme peut ventuellement pouser la veuve du frre de sa mre. Selon la figure 3, G pouserait b, femme du frre A de sa mre. Ainsi E et f deviendraient ses gendre et belle-fille. Selon une terminologie qui anticiperait sur ce cas, E et f appelleront G pre et h sur du pre .
Fig. 3 A et c sont Frre et Sur
Dans la tribu Omaha et dans les autres tribus utilisant la mme terminologie, un homme est autoris pouser la fille du frre de sa femme. Le mariage avec la veuve du frre de sa mre ne parat pas se produire rgulirement, lorsqu'est utilise la terminologie Choctaw ; mais ce mariage a effectivement lieu en l'absence de cette terminologie et mme lorsqu'est adopte une terminologie Omaha, comme chez les BaThonga. L'hypothse de Kohler est fonde sur la compatibilit de la terminologie et de la forme particulire de mariage dans chacune des deux varits toutes deux s'accordent logiquement, si l'on peut dire c'est ce que prouve un simple examen des faits. Mais l'hypothse a une porte plus vaste. Elle suppose qu'il existe une connexion dtermi-
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ne entre la coutume de ces mariages et une terminologie spcifique. Or, on ne peut prouver cette connexion : la thse reste entirement a priori, d'o la faiblesse essentielle de l'histoire conjecturale : ses hypothses sont invrifiables et condamnes rester spculation et conjecture. En effet, il serait plausible de suggrer inversement qu'une forme particulire de mariage rsulte d'une terminologie. Par exemple, si, dans la terminologie Omaha, je traite la fille du frre de ma femme comme si elle tait sa plus jeune sur et si la coutume du sororat m'autorise pouser la plus jeune sur de ma femme, je peux aussi bien alors pouser la femme qui, dans le systme terminologique, est traite comme telle, c'est--dire la fille du frre de ma femme. A cette hypothse, les preuves font galement dfaut. Si on adopte l'hypothse de Kohler, on explique la terminologie, on n'explique pas la coutume du mariage. L'autre hypothse rend compte de la coutume, mais non de la terminologie. Il n'y a aucune raison, mis part un mobile purement personnel, de choisir l'une de ces deux hypothses de prfrence l'autre .
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Toutefois, si on peut imaginer que la coutume rsulte immdiatement de la terminologie dans une socit o existe dj une polygynie sororale, la terminologie ne peut tre le rsultat immdiat de la coutume du mariage, sans l'action concomitante de quelque autre facteur indtermin. Dans certaines socits, un homme pouse parfois la veuve du frre de sa mre, mais on n'utilise, qu'aprs le mariage, la terminologie dont ce mariage dfinit l'usage. Certes, on ne connat aucun exemple de cette nature-l o se produit le mariage avec la fille du frre de l'pouse, mais il reste possible. Cette hypothse n'explique pas pour quelle raison la terminologie tout entire serait modifie, afin de devenir compatible avec une forme particulire de mariage qui ne se produit que rarement.
Cette hypothse doit donc tre abandonne en faveur de l'tude des principes structuraux des systmes de parent o cette terminologie existe, que ce soit sous la forme Choctaw ou Omaha. Quelques indications auparavant sur les terminologies de la parent, sujet fort controvers. Morgan s'y est intress le premier en tant qu'ethnologue ; s'efforant de dcouvrir les relations historiques des peuples de la terre, il a pens qu'en runissant un chantillon suffisant de terminologies et en les comparant, il pourrait dcouvrir les liens historiques des Indiens d'Amrique (les Ganowaniens, comme il les appelait), avec les peuples d'Asie. Ce travail, cependant, l'amena induire de ces terminologies, l'existence de formes antrieures d'organisation sociale. Il supposa que la terminologie classificatrice trouve dans des tribus d'Amrique du Nord, comme les Iroquois, tait incompatible avec la forme d'organisation sociale o
Ce paragraphe suffit montrer combien est injuste le reproche souvent adress RadcliffeBrown d'avoir fait du systme des attitudes une expression ou une traduction du systme des appellations sur le plan affectif. Il y a, entre les deux systmes, une relation d'interdpendance. (N. d. T.).
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on la trouve actuellement, et par consquent, ne pouvait pas apparatre dans une socit ainsi organise, mais devait tre une survivance d'un type diffrent. C'tait pure supposition de sa part, mais c'est ce type de supposition qu'encourage inconsciemment ou implicitement, la mthode de l'histoire conjecturale. Morgan fut ainsi amen proposer une hypothse des plus fantastique, dans un domaine dj rempli d'hypothses fantastiques. En ralit, il n'avait pas russi comprendre la nature et la fonction de la terminologie classificatrice. Rien n'empche aussi efficacement de percevoir et de comprendre les faits que les hypothses de l'histoire conjecturale ou le dsir d'en inventer. Un des critiques de Morgan, Starcke (1889), fut le premier soutenir la position qui a toujours t la mienne Pour lui, une nomenclature de la parent est en gnral le reflet fidle des relations juridiques existant entre les plus proches parents dans chaque tribu. Il condamnait l'emploi de telles nomenclatures pour reconstruire le pass historique des socits. Bien que cela ne soit pas le lieu, il serait intressant d'tudier pourquoi Starcke eut si peu de disciples en comparaison de Morgan.
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En 1909, Kroeber publia dans notre journal, un article sur les Systmes de classification de la parent . Rivers rpondit cet article, dans ses confrences sur la Parent et l'organisation sociale (1914 ) , et Kroeber rpliqua, aux critiques de Rivers, dans son livre sur les Systmes de parent en Californie (1917) .
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Discutant avec Rivers, lors de la parution de l'article de Kroeber, je me suis trouv moi-mme en dsaccord avec les deux partis. Lorsque Kroeber crit : Il n'est pas de mthode plus prcaire que celle, fort courante, qui consiste dduite l'existence rcente d'institutions sociales ou maritales de la dsignation d'une parent , il reprend la thse de Starcke de 1889 que j'approuvais et approuve encore compltement. De mme, lorsqu'il crit : Une des caractristiques de l'anthropologie des rcentes annes est malheureusement de chercher des causes spcifiques des vnements spcifiques, liaison qui ne peut tre tablie que par une preuve choisie subjectivement. Dans la mesure o notre connaissance s'largit et s'affranchit des mobiles subjectifs, il est de plus en plus rare de dcouvrir des phnomnes anthropologiques spars .
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C. N. Starcke, The Primitive Family , The International Scientific Series, Vol. LXVI, Londres, 1889. A. L. Kroeber, Classificatory Systems of Relationship , Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. XXXIX, 1909, p. 77-84. W. H. R. Rivers, Kinship and Social Organisation, Londres, London School of Economics, 1914. A. L. Kroeber, Kinship system in California, 1917.
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Mais Kroeber et Rivers pensent tous deux que les explications causales sont ncessaires pour constituer une science exacte . Pour Rivers, l'anthropologie est une science exacte dans la mesure o elle peut tablir des relations causales ; pour Kroeber, en revanche, elle n'est pas une science exacte. En complte opposition avec l'un et l'autre, je pense qu'une science thorique pure (qu'elle soit physique, biologique ou sociale) n'a rien voir avec les relations causales telles qu'ils les dfinissent. Les concepts de cause et d'effet appartiennent, en propre, la science applique, l'histoire et la vie pratique, ses arts et ses techniques. C'est l le cur du dbat entre Rivers et Kroeber. Pour le premier, les caractristiques d'une nomenclature de la parent sont dtermines par des facteurs sociaux ou sociologiques, les traits particuliers d'une terminologie rsultant des caractristiques d'une organisation sociale. Au contraire pour Kroeber, les traits d'un systme de terminologie sont dtermins d'abord par des facteurs linguistiques et ne sont qu'occasionnellement, et de faon indirecte, affects par les circonstances sociales . Mais, dans son dernier article, Kroeber explique que ce qu'il appelle facteurs psychologiques sont des phnomnes sociaux ou culturels aussi prcis et aussi complets que ces autres phnomnes sociaux constitus par les institutions, les croyances ou les activits techniques . Sa thse vise par consquent, tablir une distinction entre deux types de phnomnes sociaux : les premiers que Kroeber appelle institutionnels et qu'il dfinit comme des habitudes lies au mariage, la descendance, aux relations personnelles, etc. , sont les facteurs sociaux de son premier article ; il dfinit les seconds comme la psych d'une culture : ce sont les moyens de penser et de sentir qui la caractrisent . Ceux-ci constituent ce qu'il appelle les facteurs psychologiques .
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Ainsi la thse de Kroeber, sous son aspect positif, signifie que les similitudes et les diffrences dans les nomenclatures de la parent doivent tre interprtes et comprises par rfrence aux similitudes et aux diffrences des manires de penser en gnral. Sous son aspect ngatif - c'est celui qui nous intresse - la thse de
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Radcliffe-Brown dans Methods of Social Anthropology (p. 16 et sq) : L'anthropologie sociale est une science aussi indpendante de la psychologie que celle-ci l'est de la physiologie ou que la chimie l'est de la physique ; autant, mais pas davantage. Cette position n'est pas nouvelle. Durkheim et l'importante cole de l'Anne Sociologique l'ont soutenue depuis 1895. Ainsi un homme qui commet un meurtre, que la police arrte, qui est jug par un magistrat, condamn et pendu : Un certain nombre d'individus sont impliqus dans cette situation avec leurs penses, leurs sentiments, leurs actes, etc. Une recherche d'ordre psychologique tudiera le comportement de ces individus, assassin, policier, juge, etc. Mais on peut galement tudier la situation, comme un tout, en la considrant comme une action de la socit tout entire, comme une raction collective aux circonstances particulires du meurtre. Cette recherche qui vise les institutions sociales et les ractions collectives relve de l'anthropologie sociale. Bref, la psychologie, indique RadcliffeBrown, tudie les comportements de l'individu dans ses rapports avec les autres individus; l'anthropologie sociale, les comportements des groupes dans leurs relations avec d'autres groupes. (N.d.T.).
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Kroeber signifie l'absence de liaison troite et rgulire entre les similitudes et les diffrences des nomenclatures de parent et les similitudes et les diffrences des institutions , c'est--dire des habitudes lies au mariage, la descendance et aux relations personnelles. En 1917, il admettait l'existence d'une correspondance incontestable entre la terminologie et la pratique sociale dans certaines parties d'Australie et d'Ocanie , mais il niait qu'on pt en trouver de semblables en Californie, En ralit, on avait cherch tablir de telles correspondances en Australie et en Ocanie, mais non en Californie, (il est probablement trop tard pour les y trouver, dans les dbris des tribus californiennes). Contre Kroeber et, dans un sens, avec Rivers, je maintiens que, partout dans le monde, il y a correspondance entre la nomenclature de la parent et les pratiques sociales. Toutefois, il ne suffit pas d'affirmer l'existence d'une telle correspondance, il faut encore la prouver sur le terrain et par une analyse comparative. Mais son absence ne peut pas tre affirme non plus ; et les arguments de Kroeber concernant son existence prtendue en Californie ne peuvent, mon avis, en aucune faon, emporter la conviction. Pour Kroeber, la nomenclature de la parent d'une peuplade exprime, de faon spcifique, sa manire gnrale de penser. Mais les institutions d'un peuple expriment galement sa manire de penser la parent et le mariage. Faut-il supposer que, dans les tribus de Californie, les manires de penser la parent que rvlent la terminologie d'une part et les coutumes sociales d'autre part sont absolument htrognes ? C'est l en effet le point de vue de Kroeber. En 1917, il soulignait que son article reprsentait une simple tentative de comprendre les systmes de parent, en tant que systmes de parent . Mais, par cette expression, il entendait seulement un systme de nomenclature. De plus, Kroeber est un ethnologue, non un anthropologue. Dans ce domaine, il cherchait principalement, pour ne pas dire uniquement, dterminer les relations historiques des peuples d'aprs leurs systmes de nomenclature. A mon avis, la nomenclature est une partie intrinsque du systme de parent, tout comme elle est, galement, une partie intrinsque du langage. Les relations entre la nomenclature et le reste du systme sont des relations internes une totalit ordonne dont je me suis efforc, de dcouvrir la nature, tant sur le terrain, dans diffrentes parties du monde, que par des recherches comparatives. Dans l'tude effective d'un systme de parent, la nomenclature est de la plus grande importance. Elle permet la meilleure approche possible pour l'analyse du systme pris dans sa totalit, approche qui serait videmment impossible s'il n'existait des relations relles d'interdpendance entre la terminologie et le reste du systme, relations que j'ai pu constater dans mes recherches sur le terrain. Tout anthropologue
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qui s'est livr, sur le terrain, une tude pousse d'un systme de parent, le confirmera . La controverse entre Kroeber et Rivers a l'avantage de poser le problme trs important de la mthode gnrale des tudes anthropologiques. J'ai pens clarifier ma position en soulignant en quoi elle diffre de celles de Rivers et de Kroeber.
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Les systmes de parent sont faits et refaits par l'homme, tout comme les langues sont faites et refaites par lui ; cela ne signifie pas qu'ils sont crs ou modifis par un processus de dlibration volontaire visant consciemment un but. Une langue doit fonctionner : elle doit fournir un instrument de communication plus ou moins adquat ; cette fin, elle se conformera certaines conditions ncessaires et gnrales. Une comparaison morphologique des langues montre comment elles remplissent ces conditions par l'utilisation de diffrents principes morphologiques, tels que l'inflexion, l'agglutination, l'ordre des mots, la modification interne ou l'emploi du ton ou de l'accent. De mme, un systme de parent doit fonctionner pour exister ou persvrer dans son existence. Il doit fournir un systme ordonn et efficace de relations sociales, dfinies par la coutume sociale. Une comparaison de diffrents systmes montre comment des systmes efficaces de parent ont t crs, en utilisant certains principes structuraux et certains mcanismes. La reconnaissance de certaines catgories ou types groupant les diffrents parents d'une seule personne est un trait commun des systmes de parent. La relation sociale relle entre une personne et son parent, dfinie par des droits et des devoirs ou par des attitudes et des modes de comportement socialement approuvs, est alors dtermine plus ou moins prcisment par la catgorie laquelle le parent appartient. La nomenclature de parent est communment employe pour tablir ou reconnatre ces catgories. On peut employer un terme unique pour dsigner une catgorie de parents et diffrentes catgories peuvent tre dsignes par des termes diffrents.
Voici, tir de notre propre systme, un exemple simple, mais relativement peu frquent dans l'ensemble des systmes de parent : nous considrons le frre du pre et le frre de la mre comme des parents appartenant la mme catgorie. Nous utilisons pour l'un et l'autre, un terme unique dsignant originellement le frre de la mre (du latin avunculus). Selon la loi anglaise, la parent lgale, sauf en ce qui concerne les proprits substitues (entailed estates) et les titres de noblesse, est la mme entre un neveu et l'un ou l'autre de ses oncles ; par exemple, en cas d'intestat, le neveu
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La position que je dfends a t mal comprise et par consquent mal dcrite par le Dr Opler dans son article consacr aux Apache Data Concerning the Relation of Kinship Terminology to Social Classification . Mais les deux premiers paragraphes d'un autre article du Dr Opler (1937) sur Chericahua Apache social organization montre bien ce qu'taient, cette poque, nos points de vue respectifs. Proprit qui ne peut aller qu' un hritier dsign d'avance.
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pourra hriter de l'un ou de l'autre. L'Anglais ne fait, dans son comportement social habituel, aucune distinction entre l'oncle maternel et l'oncle paternel. Inversement, les relations d'un homme avec ses diffrents neveux sont, en gnral, identiques. Par extension, aucune diffrence significative n'intervient entre le fils du frre de la mre et le fils du frre du pre. Au Montenegro, au contraire, pour prendre un autre systme europen, les frres du pre et ceux de la mre constituent deux catgories diffrentes. Leurs neveux les dsignent, ainsi que leurs pouses, par des noms diffrents et n'ont pas avec eux des relations semblables. L'attitude des Anglais envers leurs oncles n'a rien de naturel . En effet, bien des peuples dans de nombreuses parties du monde jugeraient contre nature et inconvenante, cette absence de distinction entre les parents du ct paternel et ceux du ct maternel. Mais cette terminologie est compatible avec l'ensemble de notre systme de parent. Les systmes de parent tudis ici possdent tous certaines caractristiques de ce que Morgan appelait la terminologie de classification : selon la dfinition qu'il en a propose et que l'on oublie souvent, une nomenclature est dite classificatoire quand elle emploie, pour dsigner les parents collatraux, des termes qui s'appliquent d'abord des parents en ligne directe, tel que pre . Ainsi, d'aprs la dfinition de Morgan, le mot anglais oncle , loin d'tre un terme classificatoire en est l'exact oppos, puisqu'il est employ uniquement pour des parents collatraux. Kroeber (1909) tout en critiquant Morgan et en rejetant sa conception des terminologies de classification, continue cependant employer la mme distinction, en considrant qu'un des traits les plus importants des terminologies est le degr de sparation ou de distinction des parents en ligne directe et des parents collatraux. Mais Kroeber refuse d'utiliser l'expression de classification qui parat plus simple. Sans doute, n'estelle pas idale, mais elle a t longtemps employe et, malgr quelques tentatives, on n'en a pas propos de meilleure. Je ne parlerai pas de tous les systmes o le principe de classification est appliqu la terminologie, mais seulement d'un type trs largement rpandu. Dans ces systmes, on distingue clairement les parents en ligne directe et les collatraux, et cette distinction revt une grande importance dans la vie sociale. Mais elle est, certains gards, subordonne un autre principe structural : le principe de solidarit du groupe des siblings. Un groupe de siblings est constitu par les fils et les filles d'un homme et de son pouse, dans les socits monogames, ou d'un homme et de ses femmes, l o il y a polygynie, ou d'une femme et de ses maris, dans les communauts polyandriques. Dans tous ces cas, le lien unissant les frres et les surs dans un groupe social est privilgi, mais certaines socits le mettent plus nettement en valeur que d'autres. La solidarit du groupe des siblings apparat en premier lieu dans les relations sociales entre ses membres .
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De ce principe dcoule un principe secondaire que je dfinirai comme celui de l'unit du groupe de siblings. Il ne renvoie pas l'unit interne du groupe telle qu'elle apparat dans le comportement de ses membres les uns l'gard des autres, mais son unit par rapport une
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Un diagramme clarifiera la dmonstration. La figure 4 reprsente un groupe des siblings de trois frres et de deux surs, auxquels Ego est li, par filiation avec l'un de ces trois hommes. Dans les systmes de parent tudis maintenant, Ego considre qu'il entretient avec tous les membres du groupe une relation gnrale de mme type. Pour lui, le groupe constitue une unit. Sa relation aux frres et surs de son pre lui apparat appartenir au mme type gnral de relation que celle qu'il a avec son pre. A l'intrieur du groupe, cependant, deux principes de diffrenciation, le sexe et l'ge, doivent tre pris en considration. Dans les systmes o l'on n'attribue pas d'importance particulire l'ge, un homme traite les frres de son pre, de la mme faon que son pre, quel que soit leur ge. Il parle d'eux ou s'adresse a eux, en utilisant le terme de parent qu'il applique son propre pre et, dans certaines circonstances importantes, son comportement leur gard est semblable celui qu'il a envers son propre pre. Ce comportement diffre selon les systmes. Lorsque la situation d'an est fortement valorise le comportement seul ou le comportement et la terminologie peuvent manifester une distinction entre l'an et le pun, mais le modle de comportement envers tous les pres comporte encore un lment commun. La diffrence de sexe est plus importante que la diffrence d'ge et, sur ce point, les systmes tudis varient considrablement. Toutefois, dans un grand nombre d'entre eux, la relation d'un homme envers la sur de son pre possde des traits remarquables dont la notion de pre fminin constituerait une interprtation correcte. Dans quelques-uns de ces systmes, il l'appelle rellement pre fminin , ou modifie, dans le mme sens, le terme de pre. S'il parat impossible de considrer la sur de son pre et son propre pre comme des parents de mme type, c'est parce qu'on dfinit les relations sociales de parent, non par des modes de comportement, ce qui est en question ici, mais par la parent physiologique, qui n'a rien voir avec notre propos.
personne extrieure et lie au groupe par une relation particulire qu'elle entretient avec l'un de ses membres.
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On fera les mmes observations sur le groupe des si blings de la mre. Les surs de la mre sont traites comme des parents de mme catgorie qu'elle, la fois dans la terminologie et dans certains principes de comportement ou d'attitude. Dans nombre de systmes, il en est de mme du frre de la mre qui peut tre appel mre masculine , comme dans les tribus bantous et chez les Tonga du Pacifique. Si l'accent est mis sur le principe de l'antriorit d'ge, les frres de la mre se distingueront, suivant qu'ils sont plus gs ou moins jeunes qu'elle. Si l'on n'a jamais eu de contact direct avec des systmes de ce type, on peut avoir quelque difficult comprendre comment la sur du pre ou le frre de la mre peuvent tre considrs respectivement comme un pre fminin ou comme une mre masculine, car il est difficile de dissocier les termes pre et mre des implications qu'ils ont dans notre propre systme social. Or, cette dissociation est absolument ncessaire si l'on veut comprendre les systmes de parent d'autres socits. L'examen d'une autre terminologie, trs singulire, elle aussi, nous y aidera. La plupart des systmes traits maintenant, ont un mot signifiant enfant , et d'autres signifiant fils et fille , mots qui dsignent, pour un homme, ses propres enfants et ceux de son frre, et, pour une femme, ses propres enfants et ceux de sa sur. Mais certaines tribus australiennes utilisent deux mots diffrents pour enfants . Un homme emploie le premier, pour ses propres enfants ou ceux de son frre ou une femme, pour l'enfant de son frre ; l'autre est employ par une femme, pour son enfant ou celui de sa sur, et par un homme, pour l'enfant de sa sur. C'est l un autre moyen d'exprimer dans la terminologie, l'unit qui lie le frre et la sur par rapport l'enfant de l'un ou de l'autre. Mon pre et ses frres et surs me donnent un nom, et ma mre, ses frres et ses surs, m'en donnent un autre. On applique ce mme principe de l'unit du groupe des siblings aux autres groupes des siblings. Ainsi, le frre du grand-pre paternel appartient la mme catgorie que le grand-pre ; il en rsulte donc que son fils est un parent un peu plus loign appartenant la mme catgorie que le pre et ses frres. Donner une telle extension au principe de base permet de ranger un trs grand nombre de parents collatraux loigns de divers degrs de la ligne directe, en un nombre restreint de catgories. Un homme peut avoir des centaines de parents qu'il classe ainsi comme pres , frres , frres de la mre , etc. Toutefois, l'extension de ce principe de classification peut jouer de diffrentes manires, donnant naissance des systmes de types diffrents ; mais l'emploi du principe structural dont j'ai donn quelques exemples, leur est commun tous. La terminologie classificatoire est donc une mthode qui organise la parent de grande tendue, au moyen du principe de l'unit du groupe des siblings, permettant de ranger sous quelques catgories, un trs grand nombre de parents proches et loigns. Tous les parents dsigns par un terme semblable ont en commun quelque lment
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d'attitude ou de comportement qui leur est propre et qui n'appartient pas aux autres. Mais l'intrieur d'une catgorie, subsisteront toujours des distinctions importantes, comme celle qui existe entre le pre de quelqu'un et son frre,; entre les parents proches et les parents loigns, ou entre les parents d'une certaine catgorie appartenant des clans diffrents. Il y a enfin les distinctions faites dans diffrents systmes spcifiques. Ainsi, les catgories exprimes par la terminologie ne nous donnent jamais plus que le squelette de l'ordonnance relle des parents dans la vie sociale. Mais, dans tous les systmes que j'ai pu tudier, elle le donne coup sr. Si cette thse expose rellement la terminologie classificatoire telle qu'elle existe, la thorie entire de Morgan est dpourvue de tout fondement. Pour interprter de cette faon ce systme classificatoire, il faut reconnatre la force particulire des liens sociaux unissant les frres et les surs de la mme famille lmentaire et l'importance de l'utilisation de ce lien fondamental pour construire un arrangement complexe et ordonn des relations sociales entre toute la parent. Ce lien ne peut natre que dans une socit fonde sur la famille lmentaire.
Nulle part au monde, les liens entre un homme et ses propres enfants ou entre les enfants d'un pre ne sont plus forts que dans les tribus australiennes qui prsentent un exemple typique de la terminologie classificatoire. La solidarit interne du groupe des siblings et son unit par rapport aux personnes qui lui sont lies, apparaissent sous un grand nombre de formes diffrentes dans diverses socits. C'est la lumire de ce principe structural que peuvent tre interprtes les coutumes de la polygynie sororale (mariage avec deux ou plusieurs surs), le sororat (mariage d'une femme avec deux ou plusieurs frres, forme la plus commune de la polyandrie), et le lvirat (mariage avec la veuve du frre). Employant la mthode de l'histoire conjecturale, Sapir a suggr que la terminologie classificatoire pouvait rsulter des coutumes du lvirat et du sororat. Que terminologie et coutume soient lies, cela est vident, mais qu'elles le soient par une liaison causale, cela ne l'est pas. L'une et l'autre constituent diffrentes possibilits d'emploi ou d'application du principe de l'unit du groupe des siblings; elles peuvent, par consquent, exister ensemble ou sparment. Une organisation en clans ou moitis est aussi fonde sur le principe de la solidarit et de l'unit du groupe des siblings, combin d'autres principes. Tylor a suggr un lien entre les clans exogames et la terminologie classificatoire. Rivers a traduit cette suggestion en termes d'histoire conjecturale et a conclu que la terminologie classificatoire devait tirer son origine de l'organisation d'une socit en moitis exogames.
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Pour poursuivre cette analyse, il est ncessaire d'aborder brivement cet autre aspect de la structure des systmes de parent : la division en gnrations. Dans la famille lmentaire, la gnration se fonde sur la relation des parents et des enfants. Dans de nombreux systmes de parent, le comportement des parents de gnrations diffrentes manifeste une tendance la gnralisation. Ainsi, il est frquent de constater - et cela n'a rien de surprenant - qu'on adopte une attitude de respect plus ou moins marque envers tous les parents de la premire gnration ascendante. Les contraintes pesant sur le comportement maintiennent une certaine distance qui empche une intimit trop troite entre ces deux gnrations. En fait, elles sont lies gnralement par une relation d'autorit et de subordination, alors qu'un rapport d'galit amicale s'tablit habituellement entre une personne et ses parents de la gnration ascendante au deuxime degr. La nomenclature adopte pour les grands-parents et les petits-enfants est significative de ce rapport. Si, dans certains systmes de classification, comme ceux des tribus australiennes, on distingue, dans la terminologie et dans le comportement, les grands-parents paternels des grands-parents maternels, dans la plupart des autres systmes, la tendance gnrale consiste classer ensemble comme grands-pres et grands-mres, tous les parents de la mme gnration. Dans les terminologies classificatoires que Morgan appelle de type malais, et Rivers de type hawaen, ce principe de gnralisation est appliqu aux autres gnrations ; ainsi, on appelle pre et mre , tous les parents de la gnration du pre et de la mre et frre et surs , tous ceux de la mme gnration. De nombreux systmes de parent font apparatre le principe structural de l'association des gnrations alternes : les parents de la gnration du grand-pre sont associs ceux de la gnration d'Ego, en opposition aux parents de la gnration du pre et de la mre. Les tribus australiennes prsentent un cas typique de dveloppement de ce principe que j'examinerai ultrieurement. Tandis que certains systmes insistent, dans leur terminologie ou dans leur structure sociale, sur la distinction des gnrations, d'autres rangent dans une mme catgorie les parents de deux ou plusieurs gnrations. D'aprs mes recherches comparatives, les divers exemples tudis se rpartissent en quatre classes. Dans la premire, le terme de parent ne visant pas une gnration particulire, est employ pour dterminer une sorte de rgion-frontire entre les non-parents et les parents proches pour qui on reconnat des droits et des devoirs spcifiques. En gnral, le terme signifie que, reconnu comme parent, un individu sera trait, non comme un tranger, mais amicalement. Les termes ol-le-solwa et en-e-solwa en masa, en sont un bon exemple. Dans cette classe, je ferai entrer le mot anglais cousin . Une deuxime classe comprend les cas de conflit ou d'incompatibilit entre l'attitude exige envers un parent et l'attitude plus gnrale qui est requise pour la gn-
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ration laquelle il appartient. Ainsi, dans certaines tribus du sud-est de l'Afrique, la rgle gnrale de respect envers les parents de la premire gnration ascendante entre en conflit avec la coutume du privilge d'irrespect pour le frre de la mre. Ce conflit est rsolu en plaant le frre de la mre dans la gnration ascendante au deuxime degr et en l'appelant grand-pre . On trouve l'exemple oppos chez les Masa ; un homme est en termes de familiarit avec tous ses parents de la gnration du deuxime degr, qui sont ses petits-enfants . En revanche, on remarquera que la familiarit ne caractrise pas le rapport entre un homme et la femme du fils de son fils, mais au contraire, une grande rserve. L'incompatibilit est rsolue par une sorte de fiction lgale, grce laquelle la femme du petit-fils est extraite de sa gnration et appele femme du fils . La troisime classe d'exemples est celle qui rsulte du principe structural dj mentionn selon lequel les gnrations alternes sont associes. Ainsi, le pre du pre peut tre appel frre plus g et trait comme tel, et le fils du fils peut tre appel frre plus jeune . En outre, un homme et le fils de son fils peuvent tre tous les deux rangs dans une mme catgorie de parent. On trouve de nombreuses illustrations de ce cas dans les tribus australiennes et quelques-unes ailleurs, par exemple chez les Hopi.
La quatrime classe d'exemples comprend les systmes de type Choctaw et Omaha et certains autres dans lesquels la distinction entre les gnrations est abandonne au profit d'un autre principe, celui de l'unit du groupe de mme ligne. Pour prciser, en toute rigueur, le sens du mot ligne , je le dfinirai de la faon suivante : une ligne patrilinaire ou agnatique lie un homme et tous ses descendants par les hommes sur un nombre dtermin de gnrations. Ainsi, une ligne minimum comprend trois gnrations, mais il peut exister des lignes de quatre, cinq ou n gnrations. Une ligne matrilinaire runit une femme et tous ses descendants par les femmes sur un nombre dtermin de gnration. Un groupe de ligne est constitu par tous les membres d'une ligne vivants un moment dtermin. Un clan est un groupe qui, tout en n'tant ni rellement, ni selon les gnalogies, une ligne, lui est assimil. Il consiste gnralement. en un ensemble de vraies lignes. Les lignes, la fois patrilinaire et matrilinaire, existent l'tat implicite dans tout systme de parent, mais c'est seulement dans certains que la solidarit du groupe de ligne est un trait caractristique de la structure sociale.
L'importance des groupes de ligne entrane la solidarit du groupe, qui apparat en premier lieu dans les relations internes existant entre ses membres. je donne au principe de l'unit du groupe de ligne, le contenu suivant : pour une personne qui n'appartient pas une ligne mais qui se trouve lie elle par une forte relation de
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parent ou par le mariage, les membres du groupe constituent une catgorie unique comprenant des sous-catgories, comme celle des hommes et celle des femmes et d'autres encore. Quand ce principe est appliqu la terminologie, une personne lie de l'extrieur une ligne donne le mme terme de parent tous les membres de la ligne du mme sexe qu'elle et appartenant au minimum trois gnrations. Si l'on donne ce principe une extension maximale comme dans le cas du clan, une personne lie d'une faon dtermine un clan donne le mme terme de parent tous les membres du clan. On en donnera un exemple plus loin.
Le systme des Indiens Fox, qui a t soigneusement tudi par le docteur Sol Tax constitue un cas de la terminologie Omaha. Les traits caractristiques de ce systme que notre analyse prendra en considration sont illustrs dans les diagrammes ci-joints (figures 5-9).
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S. Tax, The Social Organisation of the Fox Indians , in F. Eggan ed., Social Anthropology of North American Tribes, Chicago, Chicago University Press, 1937, p. 241-282.
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Dans sa ligne patrilinaire, un homme distingue ses parents selon leur gnration telle que grand-pre (GP), pre (P), frre plus g ou plus jeune (F), fils (Fi), grand-mre (gm), sur du pre (sP), sur (s) et fille (fi). L'Indien Fox dsigne par le terme unique de beau-frre (BF), sans tenir compte des gnrations, les maris des femmes de la ligne sur trois gnrations (sa propre gnration et les deux autres ascendantes) et par le mme terme de neveu (N) ou nice (n), les enfants de toutes ces femmes. Ainsi les femmes appartenant ces gnrations de la mme ligne qu'Ego constituent une sorte de groupe, et Ego considre qu'il entretient un rapport semblable avec les enfants et les maris de toutes ces femmes, bien que toutes ces personnes appartiennent diffrentes lignes.
Quant la ligne patrilinaire de la mre, on constate qu'un homme appelle le pre de sa mre grand-pre , mais appelle frre de la mre (FM) tous les hom mes de la ligne appartenant trois gnrations successives. De mme, il dsigne les femmes appartenant ces trois gnrations, l'exception de sa mre, par un terme signifiant sur de la mre (sin). Il dsigne du terme de pre (P), les maris de toutes les femmes de la ligne appartenant quatre gnrations (y compris le mari de
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la sur du pre de sa mre) et les enfants de toutes ces femmes sont ses frres et surs . Il est le fils d'une femme dtermine, membre d'un groupe formant une unit, par consquent les fils des autres femmes du groupe sont ses frres .
Dans la ligne de la mre du pre, Ego appelle grand-pre et grand-mre , tous les hommes et toutes les femmes appartenant trois gnrations. Les enfants de ces grands-mres sont ses pres et les surs du pre , sans tenir compte des gnrations. Dans la ligne de la mre de sa mre., il appelle aussi les hommes grand-pre et les femmes grand-mre , mais il me parat inutile de faire figurer ce cas dans un schma.
Dans la ligne de sa femme, un homme dsigne le pre de sa femme par un terme signifiant beau-pre (BP) qui n'est autre que le terme de grand-pre modifi . Les fils et les frres du fils du beau-pre sont des beaux-frres (BF) et les filles
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En langue fox, les termes de beau-Pre et de belle-mre sont des modifications des termes de grand-pre et de grand-mre . Dans la tribu Omaha, les termes de grandsparents dsignent sans modification les beaux-parents et ceux qui, chez les Fox, sont appels beau-pre et belle-mre .
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sont des belles-surs (bs). Les enfants d'un beau-frre sont aussi des beauxfrres et des belles-surs . Ainsi, ces deux termes dsignent les hommes et les femmes d'une ligne appartenant trois gnrations. Les enfants de toutes ces belles-surs sont des fils et des filles .
La figure 9 illustre la ligne de la mre de l'pouse. Dans cette ligne, et sur trois gnrations, tous les hommes sont appels beau-pre , et toutes les femmes, belle-mre .
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Cette classification des parents dans la terminologie Fox est-elle simplement une question de langage, comme certains le prtendent ? Les observations du docteur Tax permettent d'affirmer le contraire : La terminologie de la parent, crit-il, attribue un nom tous les parents connus (mme dans les cas, o la parent gnalogique n'est pas vidente) ; la tribu entire est ainsi divise en un petit nombre de couples typiques. Chacun de ces types implique un modle de comportement traditionnel plus ou moins caractristique. D'une faon gnrale, le comportement l'gard des parents proches est plus fidle au modle que le comportement l'gard des parents loigns, mais bien souvent, pour une raison ou une autre, deux parents proches ne se comportent pas l'un envers l'autre comme ils le devraient .
Le docteur Tax dfinit ensuite les modles de comportement caractristiques des diffrents types de parent. Ainsi la classification des parents en catgories que donne la nomenclature ou qui s'exprime travers elle apparat aussi dans la rglementation du comportement social, preuve suffisante que ses conclusions s'appliquent aux autres systmes de type Omaha et, contrairement au point de vue de Kroeber, on est en droit de poser l'hypothse qu'elles s'appliquent galement tout systme. Pour illustrer d'autres systmes de type Omaha, on peut prsenter des diagrammes semblables ceux qui valent pour les Indiens Fox. La comparaison attentive des diffrents systmes montre que, par-del les variations, un principe structural unique sous-tend la fois, la terminologie et la structure sociale qui lui est associe. On considre qu'une ligne de trois gnrations (ou quelquefois davantage) forme une
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unit. Un individu est rattach des lignes dtermines, en certains de leurs points : dans la tribu Fox, aux lignes de sa mre, de la mre de son pre, de la mre de sa mre, de son pouse et de la mre de son pouse. Dans chaque cas, il se considre comme rattach aux gnrations successives de la ligne, comme il l'est la gnration laquelle il est effectivement h. Ainsi, tous les hommes de la ligne de sa mre sont les frres de sa mre , ceux de la ligne de sa grand-mre, ses grandspres et ceux de la ligne de son pouse, ses beaux-frres .
Le principe structural de l'unit de la ligne patrilinaire ne constitue pas une cause hypothtique de la terminologie. C'est un principe qu'on peut dcouvrir directement par l'analyse comparative des systmes de ce type ou, en d'autres termes, c'est une abstraction dgage directement des faits observs.
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Examinons maintenant une socit o le principe de l'unit du groupe de ligne est appliqu des lignes matrilinaires. A cette fin, j'ai choisi le systme des Indiens Hopi, analys d'une manire magistrale par le docteur Fred Eggan (1933) dans une thse de doctorat .
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Les traits les plus significatifs du systme sont illustrs par les figures ci-jointes : La ligne personnelle d'un homme est videmment celle de sa mre. Parmi les femmes de sa ligne, il distingue, selon les gnrations, la grand-mre (gm), la mre (m), la sur (s), la nice (n) et la petite-fille (pf) et, parmi les hommes, le frre de la mre (Fm), le frre (F) et le neveu (N). Mais il comprend dans la mme catgorie que ses frres, le frre de la mre de sa mre et le fils de la fille de sa sur. Le principe structural apparaissant dans ce cas, est celui de l'association des gnrations alternes. On remarquera qu'un homme comprend, dans la mme catgorie que ses propres enfants, les enfants de tous les hommes de sa propre ligne, sans tenir compte des gnrations. Une comparaison attentive de la figure 10 avec la figure 5 (des Indiens Fox) est trs clairante.
F. Eggan, The Kinship System and Social Organisation of the Western Pueblos with Special Reference to the Hopi, Chicago, University of Chicago, 1933.
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Dans la ligne du pre, un homme donne le nom de pre, tous les membres masculins de cinq gnrations et le nom de sur du pre , toutes les femmes, l'exception de la mre de son pre (sa grand-mre). Le mari de toute femme de la ligne est un grand-pre et l'pouse de tout homme de la ligne est une mre . Les enfants de ses pres et mres sont des frres et surs . Comparons attentivement les figures 11 et 6.
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Dans la ligne du pre de sa mre, un homme donne le nom de grand-pre et de grand-mre tous les hommes et toutes les femmes appartenant quatre gnrations. Les Hopi ne tiennent pas compte du lien d'un homme la ligne du pre de son pre en tant que tel et, en consquence, le principe ne s'applique pas ce cas. Cet homme donne au pre de son propre pre, le nom de grand-pre . Le docteur Eggan a montr que, pour les Hopi, cette classification des parents en catgories n'est pas simplement une question de terminologie ou de langage, mais qu'elle est la base de la majeure partie de la rglementation de la vie sociale. Une comparaison des systmes Fox et Hopi met en vidence, mon avis, leur similitude fondamentale. Selon les thories de l'histoire conjecturale, cette similarit rsulte accidentellement de processus historiques diffrents. Selon ma thorie, elle rsulte d'une application systmatique du mme principe structural, aux lignes patrilinaires dans un cas, aux lignes matrilinaires dans l'autre.
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Je ne peux pas parler de tous les divers systmes de type Choctaw et Omaha. Les variations qui apparaissent dans certains traits caractristiques sont pleines d'intrt et d'importance. Pour vrifier cette thorie, on tudiera certaines d'entre elles au moins et on analysera tout systme en le rduisant un ensemble de diagrammes de lignes semblables ceux des Fox et des Hopi : ils rvleront exactement comment s'applique le principe gnral de l'unit de ligne. Le mode d'application varie parfois, mais le principe apparat dans chaque systme de ce type.
Les systmes o l'on donne aux parents de tous les ges, les noms de grandpre et de grand-mre sont extraordinairement nombreux. En voici brivement la raison : en rgle gnrale, dans les socits ayant une terminologie classificatoire, il existe un modle de comportement plus ou moins dfini, considr comme normal ou adquat pour tous les diffrents parents dsigns par un terme unique. Mais, sur ce point, apparaissent des diffrences importantes. Dans certains cas, le modle peut tre dfini par rfrence des droits et devoirs spcifiques, ou par des modes de comportement spcifiques. Par exemple, dans la tribu Kariera d'Australie, un homme doit viter aussi soigneusement que possible toutes les femmes groupes dans la catgorie des surs du pre , catgorie fort nombreuse et qui comprend la mre de sa femme. Mais, dans d'autres cas, une appellation dtermine implique une attitude gnrale plutt qu'une relation plus spcifique. A l'intrieur d'une telle catgorie, il peut exister une relation juridique ou personnelle l'gard d'un individu particulier et, dans de nombreux systmes de classification, les termes de grand-pre et de grand-mre employs de cette faon, impliquent une attitude globale d'amiti, relativement dpourvue de contrainte, envers toutes les personnes que ces termes dsignent. Les grands-parents et les petits-enfants auront ainsi des relations libres et faciles. Cette situation est lie un type d'organisation extrmement tendu, pour ne pas dire universel, des rapports de gnrations alternes les unes envers les autres. Dans les systmes Fox et Hopi, tous les membres de la ligne d'un grand-parent sont compris dans la catgorie des grands-parents et l'on aura leur gard l'attitude qui convient aux grands-parents. Dans un grand nombre de socits n'appartenant pas au type Omaha et Choctaw, cette attitude ne consiste pas en un ensemble dfini de droits et de devoirs, mais seulement en un certain type gnral de comportement considr comme convenable pour les parents de la gnration ascendante au deuxime degr. Il ne m'est pas possible de traiter de faon exhaustive les varits de type Omaha (tels que les VaNdau) o l'on appelle grand-pre , le frre de la mre et le fils du frre de la mre. Examinons seulement une varit particulire du type Choctaw qui prsente, de ce point de vue, un grand intrt. Les Cherokee sont diviss en sept
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W.H. Gilbert Jr., Eastern cherokee Social Organisation , Social Anthropologie of north American Tribes, 1937.
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clans matrilinaires. Dans le clan du pre, un homme appelle pre et sur du pre tous les hommes et toutes les femmes de la gnration du pre et des gnrations suivantes. Ce clan et tous ses membres, individuellement, doivent tre traits avec un grand respect. Un homme ne peut pas pouser une femme du clan de son pre et, par consquent, il ne peut pas en pouser une de son propre clan. Dans le clan du pre de son pre et dans celui du pre de sa mre, un homme appelle grandmre , toutes les femmes, quelque gnration qu'elles appartiennent. Il considre comme une unit, non la ligne, mais le clan tout entier bien que celui-ci compte plusieurs centaines de personnes. Avec une femme qu'il appelle grand-mre , un homme peut avoir des relations libres et naturelles. Il est particulirement convenable d'pouser une grand-mre , c'est--dire une femme du clan du pre de sa mre ou du clan du pre de son pre.
Examinons brivement les coutumes particulires de mariage o l'on a vu les causes des terminologies Choctaw et Omaha. Le mariage avec la fille du frre de J'pouse est thoriquement possible et peut-tre encore pratiqu de nos jours, dans certaines tribus de type Omaha. En tout cas, dans la tribu Fox, on en parle, comme d'une coutume qui existait autrefois. On saisira aisment la raison de la correspondance logique des coutumes de mariage et de la terminologie, en voyant dans ce mariage particulier une application du principe de l'unit de la ligne associ la coutume de la polygynie sororale (sororat). Habituellement, ces coutumes n'ont de rapport qu'avec le principe de l'unit du groupe des siblings. Un homme pouse une femme d'un groupe des siblings et par consquent se lie de faon spcifique ce groupe en tant que tel, dont les hommes sont dsormais et pour toujours ses beauxfrres. tant envers l'une de ces femmes dans une situation de parent maritale, il a avec les autres la mme relation de parent, que l'on peut qualifier de quasi-maritale. Ainsi, ses enfants seront leurs enfants , et, selon la coutume, s'il se marie une seconde fois, avant ou aprs la mort de sa premire femme, il en pousera la sur. Certes, on peut attribuer la polygynie sororale au fait que des co-pouses, qui sont surs, sont probablement moins susceptibles de se quereller srieusement que deux autres non apparentes ; on peut justifier galement le sororat par le fait qu'une seconde mre aura rellement plus d'affection pour les enfants du premier mariage, s'ils sont les enfants de sa sur. Loin d'tre des objections, ces remarques appuient ma propre explication : le principe de l'unit du groupe des siblings en tant que principe structural est fond sur la solidarit des frres et surs l'intrieur d'une mme famille. Dans les systmes de type Omaha, on constate qu' la place de l'unit du groupe des siblings, existe une unit plus vaste, celle du groupe de ligne sur trois gnrations. Un homme qui pouse une femme de ce groupe, se lie au groupe en tant qu'unit, de sorte que tous les hommes sont dsormais ses beaux-frres . Il ac-
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quiert alors une parent quasi-maritale avec toutes les femmes du groupe, y compris non seulement les surs de sa femme, mais aussi les filles des frres de sa femme et, dans certains systmes, les surs du pre de sa femme. Le groupe dans lequel, selon le principe du sororat, il peut prendre une seconde pouse sans acqurir un nouveau lien social, comprend ainsi la fille du frre de sa femme ; et la coutume du mariage avec cette parente rsulte simplement, dans un systme de ligne patrilinaire, de l'application du principe de l'unit de la ligne. Lorsqu'une forme spcifique de mariage et un systme particulier de terminologie apparaissent ensemble, on peut dire qu'ils sont lis, car ils rsultent tous les deux d'une application du mme principe structural, mais il n'y a aucune raison de supposer que l'un est la cause historique de l'autre. La coutume du mariage avec la veuve du frre de la mre pose un problme beaucoup plus complexe. On trouve cette forme de mariage associe une terminologie de type Choctaw dans les les Banks, dans les tribus du nord-ouest de l'Amrique et chez les Akim Abuakwa de langue twi. Mais on la trouve aussi dans d'autres rgions o ce type de terminologie n'existe pas. Elle n'est pas non plus lie une descendance matrilinaire, car elle existe dans des socits africaines dont les institutions sont nettement patrilinaires. Ainsi il ne semble pas que l'on puisse donner une explication thorique de tous les exemples connus de cette coutume. J'tudierai brivement une autre thorie qui nous ramnera au compte rendu fait par Durkheim de l'ouvrage de Kohler (1898) o il explique que les terminologies Choctaw et Omaha rsultent directement de la valorisation de la descendance matrilinaire ou patrilinaire. Le systme des Manus des les de l'Amiraut dont le docteur Margaret Mead a fait une excellente analyse (1934), constitue ce sujet, un exemple typique. Les caractristiques les plus remarquables du systme Manus sont l'existence de clans patrilinaires (appels gentes par le docteur Mead) et la valorisation maximale donne la descendance patrilinaire. La solidarit de la ligne patrilinaire n'apparat pas dans la terminologie, mais seulement dans de multiples traits du systme. Toutefois, la valorisation de la descendance patrilinaire est compense, dans une certaine mesure, par la reconnaissance de lignes matrilinaires, comme le rvlent certains aspects de la terminologie qui la rapprochent du type Choctaw. Ainsi, on y dsigne par un terme unique pinpapu, la sur du pre du pre et toutes les descendantes dans la ligne des femmes, et par patieye, la sur du pre et toutes ses descendantes selon la mme ligne. Non seulement l'emploi de ces termes, mais aussi la relation sociale gnrale qui lie une personne aux membres de la ligne prouve l'unit de la ligne qui est un trait caractristique important de la structure totale de la parent.
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M. Mead, Kinship in the Admiralty Islands , Anthrop. Papers American Museum of National History, Vol. XXXIV, Pt, 11, 1934.
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Curieusement, on a pens - on le pense peut-tre encore - qu'une ligne existant dans une socit ne peut tre que patrilinaire ou matrilinaire. L'origine de cette absurdit et sa persistance, en dpit des faits, me paraissent rsulter d'une hypothse de l'histoire conjecturale, savoir que la descendance matrilinaire est plus primitive, c'est--dire historiquement antrieure la descendance patrilinaire. Ds le dbut du sicle, on a rencontr des socits o existaient les deux lignes, mais ces cas considrs comme des formes transitoires furent carts : autre exemple o la mthode et les hypothses de l'histoire conjecturale ont empch de voir la ralit des choses. C'est pourquoi, mon avis, Rivers n'a pas dcouvert que le systme Toda admettait des lignes galement matrilinaire et patrilinaire et que, dans les Nouvelles Hbrides, se rencontre, outre des moitis matrilinaires, un systme de groupes patrilinaires. Mis part les prsuppositions de la mthode de l'histoire conjecturale, rien n'empche qu'une socit construise son systme de parent sur la base des lignes patrilinaire et matrilinaire, d'autant que les choses se sont bien souvent passes de cette faon. Critiquant la mthode de l'histoire conjecturale, j'ai mis l'accent sur la ncessit des dmonstrations en anthropologie. Comment prouver alors que mon interprtation des terminologies Choctaw et Omaha est la seule valable ? Cela est possible de plusieurs faons, mais il me suffira d'en dvelopper une seule, tire de l'existence de terminologies o l'unit de ligne ou de clan est incontestable, mais qui n'appartiennent ni au type Choctaw, ni au type Omaha ; par exemple, dans la tribu Yaralde de l'Australie du Sud. Les Yaralde sont diviss en clans totmiques, patrilinaires et locaux. Dfinissons les rapports d'un homme appartenant au clan de son pre avec les trois autres clans suivants : celui de sa mre, du pre de sa mre et de la mre de sa mre ? Les Yaral de, comme beaucoup d'autres tribus australiennes, les Aranda par exemple, ont quatre termes pour dsigner les grands-parents ; chacun s'appliquant la fois aux hommes et aux femmes. Le terme maiya dsigne le pre du pre, ses frres et surs et tous les membres du clan de l'homme jusqu' la seconde gnration. Un second terme, naitja, dsigne le pre de la mre et ses frres et surs, c'est--dire les personnes du clan de sa mre de la mme gnration. Le troisime mot, mutsa, dsigne non seulement la mre du pre et ses frres et surs, mais aussi toutes les personnes appartenant au mme clan, quelles que soient leur gnration et leur sexe. Le clan reoit alors le nom gnrique de mutsaurui. De mme, le terme baka dsignant la mre de la mre, ses frres et surs et tous les membres de son clan de toutes les gnrations, le clan est alors appel bakaurui, selon le principe structural que, pour toute personne lie de l'extrieur, le clan constitue une unit dans laquelle les gnrations sont annules. Comparons ce cas aux lignes ou aux clans de grands-parents dans les systmes Fox, Hopi et Cherokee.
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La figure 13 fait apparatre la terminologie yaralde dsignant les parents dans le clan de la mre. On notera que le fils et la fille du frre de la mre ne sont pas appels frre de la mre (wano) et mre (ngenko) comme dans les systmes Omaha. Mais les Yaralde appellent frre de la mre , le fils du fils et mre , la fille du frre de la mre. Si on voulait en trouver l'explication dans une forme spcifique de mariage, il faudrait recourir au mariage avec la fille du fils du frre de l'pouse. Sans doute, ne suis-je pas certain qu'un tel mariage soit prohib par les Yaralde, mais, en revanche, il est tout fait sr qu'il n'existe pas une coutume rgulire qui puisse tre considre comme une cause effective de leur systme. Elle n'expliquerait d'ailleurs pas l'unification terminologique des clans de la grand-mre paternelle et de la grand-mre maternelle, alors que le principe structural qui joue dans ce cas, est celui de la fusion des gnrations alternes, qui revt une trs grande importance en Australie et qui fonctionne galement dans le systme hopi. je ne ferai que mentionner un systme trs semblable au systme Yaralde dans la tribu Ungarinyin du nord-ouest de l'Australie.
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J'espre avoir russi montrer que la terminologie de type Omaha est tout aussi raisonnable et adapte aux systmes sociaux o on la trouve que notre terminologie l'est notre propre systme. Sur la base de la famille lmentaire et des relations gnalogiques qui en dcoulent, nous avons construit un systme de parent qui rpond aux ncessits d'une rglementation sociale et qui se trouve parfaitement cohrent avec lui-mme. Les Fox et les Hopi ont construit sur la mme base un systme logique de type diffrent, issu d'un besoin de cohsion sociale, jouant sur une chelle plus vaste. Dans chaque cas, la terminologie devient comprhensible, si on la considre comme une partie d'un systme ordonn. Le rapport vident de la terminologie Omaha et de la coutume de mariage avec la fille du frre de l'pouse doit tre conu comme une relation entre deux parties d'un systme opratoire cohrent, et non comme une relation de cause effet. Si on demande la raison d'un tel systme chez les Omaha (ou dans toute autre tribu tudie), la mthode de l'analyse structurale ne donnera videmment aucune rponse. Mais celle de l'histoire conjecturale non plus. Selon son explication purement hypothtique, la terminologie Omaha a rsult de l'adoption d'une coutume exceptionnelle de mariage. Cette rponse ne deviendra explicative que lorsque l'on saura pourquoi les Omaha et les autres tribus ont adopt cette coutume. La seule manire possible de rpondre la question est de faire une tude dtaille de l'histoire de cette socit sur une priode suffisante, en gnral plusieurs sicles. Malheureusement, les tribus tudies ne possdent aucun document sur leur histoire. Pour savoir comment les Anglais sont parvenus leur systme actuel de monarchie constitutionnelle et de gouvernement parlementaire, on se reportera aux livres d'histoire qui donnent des dtails sur le dveloppement de leur systme. S'il n'existait aucun document de cette volution, les anthropologues jugeraient-ils utile de faire des conjectures ? Mme lorsque des documents historiques existent, ils nous permettent seulement de dcouvrir comment un systme particulier provient d'un autre systme particulier. Sans aucun doute, il serait possible de dcrire historiquement les changements du systme de parent de l'Angleterre pendant les dix derniers sicles. On remonterait au systme de parent bilatral des Teutons, qui apparat dans l'institution du wergild. Mais on ignorerait pour quelle raison les Germains avaient adopt un systme de ce type, alors que les Romains employaient le systme diffrent des lignes agnatiques. L'histoire a l'immense intrt pour une science de la socit de donner des matriaux pour l'tude des changements des systmes sociaux ; cet gard, l'histoire conjecturale est sans valeur. Au contraire, si l'on se demande, non point comment le systme de parent ou le systme politique anglais sont apparus, mais comment ils fonctionnent actuellement,
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seule pourra rpondre une recherche analogue celles de l'anthropologie o les considrations historiques ont, sinon absolument, du moins relativement, peu d'importance. La connaissance du fonctionnement des systmes sociaux a une grande valeur pour la comprhension de la vie humaine. Les anthropologues qui la ngligent, prtendent crire l'histoire des peuples ou des institutions qui n'ont pas d'histoire. A ceux qui voudraient encore utiliser la mthode de l'histoire conjecturale, je demanderai pourquoi toutes les tribus tudies ont choisi de construire leur systme de parent sur la base de l'unit de la ligne.
Quels rsultats peut-on esprer de la mthode de l'analyse sociologique ? Rien de significatif pour ceux qui exigent que l'explication d'un phnomne soit historique, ou pour ceux qui rclament une explication psychologique qui mette en jeu les notions d'individu et de motifs individuels. On peut toutefois raisonnablement en attendre les rsultats suivants : 1 - Faire une classification systmatique des systmes de parent : une classification systmatique essentielle pour toute tude scientifique d'une classe quelconque de phnomnes, s'exprimera sous forme de proprits gnrales. 2 - Comprendre les traits caractristiques des systmes particuliers :
a - en rvlant le trait spcifique comme lment d'un tout organise ; b - en montrant qu'il est un cas particulier appartenant une classe dtermine de phnomnes. Ainsi, ai-je essay de montrer que les terminologies Choctaw et Omaha appartiennent une classe qui comprend aussi la terminologie Yaralde et qu'elles sont toutes des applications particulires du principe gnral de la solidarit et de la permanence de la ligne, principe qui apparat sous bien d'autres formes dans multiples socits diffrentes.
3 - Par cette mthode et par elle seulement, on peut esprer aboutir des gnralisations valables sur la nature de la socit humaine, c'est--dire sur les caractristiques universelles de toute socit passe, prsente et future. De telles gnralisations dfinissent ce que j'appelle des lois sociologiques.
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Dans la mthode de l'histoire conjecturale, les problmes sont isols et, en gnral, tudis sparment. En revanche, la mthode de l'analyse structurale vise une thorie gnrale et un grand nombre de faits et de problmes diffrents sont tudis conjointement et dans leurs relations rciproques. je n'ai pu aborder ici que quelques points de la thorie gnrale de la structure de la parent, ayant trait brivement un ou deux autres points dans des publications antrieures. Le secteur particulier de la thorie gnrale tudi aujourd'hui est la thorie de l'tablissement des types de relations de parent. J'ai fait allusion la tendance trs manifeste qui consiste tablir un type de relation de parent, en gnral libre et facile, avec les parents de la deuxime gnration ascendante, les grands-parents. Mais j'ai tudi ce thme allusivement, la majeure partie de cet expos concernant en effet deux principes structuraux, eux-mmes cas particuliers d'un principe structural plus gnral ou d'une classe de principes : 1 Le principe de l'unit du groupe des siblings qui tablit un type de relation de parent entre une personne dtermine et tous les membres du groupe des siblings auquel elle est lie. On interprtera, selon ce principe, la terminologie de classification et les coutumes telles que le sororat et le lvirat. 2 Le principe de l'unit de groupe de la ligne qui tablit un type de relation de parent entre une personne dtermine et tous les membres du groupe de la ligne auquel elle est lie. Selon ce principe, on interprtera les terminologies des Fox, des Hopi et des Yaralde et d'autres systmes semblables de nombreuses rgions du monde. L'tude exhaustive de deux ou trois cents systmes de parent de toutes les rgions du monde nous amnera constater leur grande diversit et la faon dont chaque trait spcifique, comme le type de terminologie Omaha, rapparat dans des rgions trs loignes les unes des autres. Ordonner cette diversit est la tche de l'analyse qui dterminera alors un nombre limit de principes gnraux dont les applications et les combinaisons sont nombreuses. On trouve, sous une forme ou une autre, la solidarit de la ligne dans la majorit des systmes de parent. Le fait de rencontrer, dans de nombreuses familles linguistiques diffrentes et associes de multiples types de culture , des terminologies de type Omaha ou Choctaw ne doit pas surprendre. L'an dernier, j'ai expliqu en termes gnraux comment je conois l'tude de la structure sociale . Cet expos d'un exemple particulier montre un aspect d'une mthode de recherche dtermine. Mais elle peut s'appliquer d'autres domaines qu' l'tude de la parent. Tous les phnomnes sociaux en relvent d'une manire ou d'une autre, puisque cette mthode de la gnralisation abstractive par comparaison de cas est caractristique des sciences inductives.
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Pourquoi insister ainsi sur les problmes de mthode ? On ne peut s'entendre, en effet, sur la validit ou la valeur des rsultats que si l'on est d'accord sur les objectifs
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Radcliffe-Brown, On Social Structure , Journal of the Royal Anthropological Institute, 1940, vol. 70, repris au chap. X de Structure et fonction, p. 286.
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et les mthodes capables de les atteindre. Cet accord existe dans les autres sciences de la nature, mais non en anthropologie sociale. Dfinit aussi prcisment que possible le motif de ce dsaccord doit tre le premier but de la discussion. J'ai plaid ma cause et j'espre n'avoir pas t trop injuste envers ceux avec qui je suis en dsaccord. A vous de juger laquelle des deux mthodes compares est la plus apte nous faire comprendre scientifiquement la nature de la socit humaine, comprhension qui constitue la mission propre de l'anthropologie dans la conduite de l'humanit .
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On ne manquera pas d'tre frapp par cette conclusion quelque peu solennelle de RadcliffeBrown. Elle me parat rpondre une proccupation profonde et constante chez lui, proccupation qu'il a hrite de Durkheim : Quel est le sens de l'action de l'anthropologue ? Il s'agit pour lui, sinon de modifier ou d'abolir certaines caractristiques de la civilisation dans laquelle il vit, du moins d'indiquer quelles lois du dveloppement social, il convient d'observer si l'on veut aboutir des changements profonds et durables. L'ignorance, ou la mconnaissance de ces lois sont l'origine de deux attitudes : celle du gurisseur qui essaie ses remdes les uns aprs les autres, sans en connatre les effets, ou celle du rvolutionnaire qui, hroquement, risque toute la civilisation sur sa foi en un remde universel. Il n'est pas inintressant de noter que, pour Radcliffe-Brown, qui retrouve en cela des thmes positivistes, la science des socits et ses applications peut et doit se substituer l'action rvolutionnaire : la pratique de la thorie scientifique doit remplacer la " praxis " rvolutionnaire. (N.d.T.).
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La parent plaisanteries
(1940)
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L'article de M. F. J. Pedler sur la parent plaisanteries et les deux autres articles sur le mme thme, du professeur Henri Labourer et de Mlle Denise Paulme m'incitent faire une tude gnrale de la nature et de ces parents pour les lecteurs d'Africa .
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La parent plaisanteries est une relation entre deux personnes dans laquelle l'une est autorise par la coutume, et dans certains cas, oblige, de taquiner l'autre ou de s'en moquer ; l'autre, de son ct, ne doit pas en prendre ombrage. On en distingue
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Publi dans Africa vol. XIII, n 3, 1940, pp. 195-210. Joking Relationship in East Africa , Africa, vol, XIII, p. 170. La parent par plaisanteries en Afrique Occidentale , Africa, vol. II, p. 244. Parent plaisanteries et alliance par le sang en Afrique occidentale , Africa, vol. XIII, p. 433. Le Professeur Marcel Mauss a Publi une brve tude thorique sur ce sujet dans l'annuaire de l'cole pratique des hautes tudes section des sciences religieuses, 1927-1928. Le docteur F. Eggan a aussi abord le problme dans Social Anthropology of North American Tribes, 1937, pp. 75-81.
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deux varits principales : dans l'une, la relation est symtrique, chacune des deux personnes se moque de l'autre ; dans l'autre, la relation est asymtrique : A fait des plaisanteries aux dpens de B et B accepte la moquerie avec bonne humeur et sans y rpondre ; ou bien A plaisante B autant qu'il lui plat, tandis que B ne plaisante A que trs discrtement. De nombreuses varits de cette forme de parent existent dans diverses socits. Dans certains cas, la moquerie ou la plaisanterie est seulement verbale, dans d'autres, un lment de brutalit entre dans le jeu ; parfois mme, une certaine obscnit intervient dans la plaisanterie. Ce type de relations sociales normalises est extrmement rpandu, non seulement en Afrique, mais aussi en Asie, Ocanie et Amrique du Nord, Seule une vaste tude comparative permettra une comprhension scientifique du phnomne. A cette fin, il existe un certain matriel dans la littrature anthropologique, malheureusement insuffisant, car il est rare que de telles relations soient observes et dcrites aussi exactement qu'elles devraient l'tre. La parent plaisanteries est une combinaison singulire de bienveillance et d'antagonisme. Dans tout autre contexte social, ce comportement exprimerait et veillerait l'hostilit ; en ralit, il ne signifie rien de srieux et ne doit pas tre pris comme tel. Cette hostilit apparente est la contrepartie d'une amiti relle. Autrement dit, la relation implique la permission de manquer de respect. Ainsi, toute thorie de ce phnomne doit s'intgrer dans une thorie gnrale de la fonction du respect dans les relations sociales, ou tout au moins, tre compatible avec elle. C'est un problme sociologique trs vaste et trs important, car le maintien de l'ordre social dans son ensemble dpend du type et du degr de respect montr envers certaines personnes, choses, ides, ou symboles. On trouve de nombreux exemples de parent plaisanteries entre des personnes apparentes par le mariage, en Afrique et dans d'autres parties du monde. Ainsi Mlle Paulme rapporte que, chez les Dogons, un homme se trouve dans une situation de parent par plaisanteries avec les surs de sa femme et leurs filles. Cette relation apparat souvent aussi avec les frres de sa femme. Mais on peut parfois distinguer le cas o un homme est en relation de plaisanterie avec les frres et les surs de sa femme qui sont plus jeunes qu'elle, mais non pas avec ceux qui sont plus gs. Ce fait de plaisanter avec les frres et surs de J'pouse est habituellement associ la coutume exigeant, de la part du gendre, un respect extrme l'gard de ses beaux-parents, qui peut aller jusqu' les viter partiellement ou compltement .
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Africa, vol. XII, p. 438. Les lecteurs qui ne seraient pas familiers avec ces coutumes si frquentes en trouveront une description dans le livre de Junod : Life of a South African Tribe, Neuchatel, Vol. I, pp. 229-237 et dans celui de F, Eggan, Social Anthropology of American Tribes, Chicago, 1937, pp. 55-57.
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On peut dcrire ainsi le type de situation structurale o se trouvent associs la plaisanterie et l'vitement : un mariage entrane un rajustement de la structure sociale au cours duquel les relations de la femme avec sa famille sont modifies profondment, tandis qu'elle acquiert des relations nouvelles et trs troites avec son mari. Celui-ci, li de faon particulire avec la famille de sa femme, reste en mme temps pour elle, un tranger. Dans la description, on considrera que cette relation entrane la fois attachement et sparation, conjonction et disjonction sociales. Dans la structure sociale, l'homme a une position dfinie, dtermine par sa naissance dans une ligne, une famille et un clan. De cette situation dcoulent un vaste ensemble de droits et de devoirs, d'intrts et d'activits qu'il partage avec les autres. Avant le mariage, les membres de la famille de sa femme sont pour lui des trangers et inversement. Par l, se constitue une disjonction sociale que le mariage n'abolit pas. La conjonction sociale rsulte de la permanence, quoique sous une forme altre, du lien que l'pouse conserve avec sa famille, de l'intrt que celle-ci continue porter, elle et ses enfants. Si l'pouse tait rellement achete et paye, comme le disent certains qui ignorent tout de l'Afrique, cette relation permanente et troite d'un homme avec la famille de sa femme ne pourrait exister. Mais, contrairement aux esclaves, les femmes ne peuvent tre achetes. La disjonction sociale implique divergence d'intrts et par consquent, possibilit de conflit et d'hostilit, tandis que la conjonction exige d'viter toute querelle. Comment peut-on donner une relation qui associe ces deux aspects contradictoires, une forme stable et ordonne ? Il y a deux manires de le faire : l'une est de maintenir entre les deux personnes fies de la sorte, un respect mutuel extrme et de limiter les contacts personnels directs : ainsi, les relations trs crmonieuses qui sont, dans de nombreuses socits, la caractristique du comportement rciproque du gendre et des beaux-parents. Sous sa forme la plus extrme, ce comportement consiste viter absolument tout contact social avec sa belle-mre. Il serait erron d'interprter cette raction d'vitement comme une marque d'hostilit. S'il est sage, certes, d'viter des rapports trop frquents avec ses ennemis, ce ne saurait tre le cas ici. J'ai demand une fois un indigne d'Australie pourquoi il vitait sa belle-mre : parce qu'elle est ma meilleure amie au monde, me dit-il, elle m'a donn ma femme . Le respect mutuel entre gendre et beaux-parents est une sorte d'amiti qui prvient les conflits pouvant natre d'intrts divergents. A cette relation d'extrme respect mutuel et de rserve, s'oppose l'autre solution possible : la parent par plaisanterie, faite d'absence de respect et de libert mutuelle. Toute hostilit srieuse est prvenue par l'antagonisme jou sur le mode de la plaisanterie et dans sa rptition rgulire ; on trouve l l'expression ou le rappel constant de cette disjonction sociale qui est une des composantes essentielles de la relation, la conjonction sociale tant maintenue par l'amiti qui ne s'offense pas de l'insulte.
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La discrimination faite dans la famille de l'pouse entre ceux qui doivent tre traits avec grand respect et ceux envers lesquels on a le devoir d'tre irrespectueux est fonde sur le principe des gnrations et parfois sur l'antriorit d'ge l'intrieur de la gnration : les parents habituellement respects sont ceux de la premire gnration ascendante, la mre de l'pouse et ses surs, le pre de l'pouse et ses frres, quelquefois le frre de la mre de l'pouse. En revanche, les parents qu'une personne plaisante sont ceux qui appartiennent la mme gnration qu'elle. Toutefois, le principe de l'antriorit d'ge intervient trs frquemment l'intrieur d'une mme gnration : on respectera le frre et la sur ans de l'pouse, tandis que l'on se moquera des plus jeunes. Dans certaines socits, on dit qu'un homme a des parents par mariage bien avant son mariage, ds sa naissance, effet de l'institution du mariage prfrentiel ou obligatoire. Pour faire bref, je n'aborderai qu'un seul de ces types d'organisations. De nombreuses socits marquent une prfrence pour le mariage avec la fille du frre de la mre, coutume qui est une forme particulire du mariage avec la cousine croise. Ainsi les cousines qui appartiennent cette catgorie, ou toutes les femmes classes comme telles selon le systme classificatoire en vigueur, sont des pouses potentielles, et leurs frres, des beaux-frres en puissance. Chez les Indiens Ojibwa d'Amrique du Nord, les Chiga de l'Ouganda, dans les les Fiji et en Nouvelle-Caldonie, cette forme de mariage se trouve associe une parent plaisanterie entre un homme et les fils et filles du frre de sa mre. Le cas suivant chez les Ojibwa illustre ce point : Lorsque des cousins croiss se rencontrent, ils doivent essayer de se d concerter l'un l'autre. Ils se plaisantent, font les uns l'gard des autres des allusions les plus vulgaires, aussi bien selon leurs normes que selon les ntres. Mais ayant entre eux de bonnes relations , personne n'en prend ombrage. Refuser la plaisanterie entre cousins croiss est un manque d'ducation grave. On ne joue par le jeu social . Dans ce cas, la parent par plaisanterie relve du mme type fondamental dj tudi, tablie avant le mariage, elle se prolonge ensuite avec les beaux-frres et belles-surs,
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Dans certaines rgions d'Afrique, existent des parents plaisanterie indpendantes du mariage. La note de M. Pedler mentionne plus haut, envisage une parent plaisanterie entre deux tribus distinctes, les Sukuma et les Zaramu, qui se retrouve galement entre les Sukuma et les Zigua, et entre les Ngoni et les Bemba. Selon ce tmoignage, cette coutume de plaisanterie grossire dans la tribu Sukuma existe entre des personnes lies par le mariage, comme c'est le cas habituel en Afrique .
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Ruth Landes, Mead Cooperation and Competition among Primitive Peoples, New York, 1937, p. 103. Incidemment, on notera la maladresse du jugement, mme assorti de circonstances attnuantes, qui dclarait coupable de voies de fait, un homme qui avait observ, non seulement ce qui tait autoris par la coutume, mais ce qui en tait une obligation. Il est probable que l'homme avait commis une infraction aux conventions, en plaisantant une femme en prsence du frre de sa mre. Dans de nombreuses rgions du monde en effet, on considre qu'il est peu convenable que
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Tandis qu'une parent par plaisanterie entre deux tribus parat rare et mrite selon la suggestion de M. Pedler, une tude attentive, elle a t observe entre clans dans d'autres rgions d'Afrique. Le professeur Labouret l'a dcrite, Mlle Paulme l'a mentionne dans les articles cits ci-dessus, et chez les Tallensi elle a t tudie par le docteur Fortes .
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Dans ces exemples, les deux clans ne sont pas lis par des mariages de faon significative, mais par une alliance qui comporte une relle amiti et une aide mutuelle associes une hostilit apparente. D'une faon gnrale, la structure qui apparat dans ces exemples est, semble-t-il, la suivante : l'individu est membre d'un groupe dtermin, un clan par exemple, dans lequel un ensemble complexe de droits et de devoirs se rapportant tous les aspects majeurs de la vie sociale et s'appuyant sur des sanctions dtermines dfinit ses relations avec les autres membres. A l'extrieur de son groupe, il peut en exister un autre li au sien, dans la mesure o il observe les mmes relations juridiques et morales. Ainsi, d'aprs M. Pedler, dans l'est de l'Afrique, les Zigua et les Zaramu n'ont entre eux aucune relation de plaisanterie : un lien encore plus troit les unit puisqu'ils sont ndugu, frres . Mais, au-del du champ dans lequel les relations sociales sont ainsi dfinies, existent d'autres groupes trangers avec lesquels toute relation provoquera une hostilit possible ou relle. Les relations permanentes entre les membres de deux groupes de ce genre doivent reconnatre leur sparation ; loin de se borner reconnatre cette sparation, l'tablissement d'une parent plaisanterie l'accentue. L'hostilit apparente, le manque perptuel de respect expriment continuellement cette disjonction sociale, lment essentiel de la situation structurale totale, mais laquelle, sans l'abolir ni mme l'attnuer, s'ajoutent les lments de conjonction sociale, l'amiti et l'aide mutuelle.
Pour prouver cette thorie dans ses implications et ses applications diffrents cas, un livre serait ncessaire plutt qu'un bref article. Pour seulement la confirmer, on considrera la manire dont respect et manque de respect apparaissent dans diffrentes relations de parent : je me bornerai de trs brves indications sur quelques points significatifs.
deux personnes en relation de plaisanterie se moquent l'une de l'autre (surtout si les plaisanteries ont un caractre obscne) en prsence de certains de leurs parents. Mais cette infraction aux conventions ne pouvait constituer une agression. Quelques connaissances d'anthropologie auraient permis au magistrat de poser aux tmoins les questions pertinentes pour claircir l'affaire et ses circonstances. M. Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Londres, Oxford University Press, 1945.
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Dans l'tude d'un systme de parent, on peut distinguer les diffrents parents par rfrence au type et au degr de respect qu'on leur doit . Bien que variables dans leurs dtails, les systmes de parent obissent des principes largement rpandus : notamment, une personne doit manifester du respect l'gard des parents appartenant la gnration prcdant immdiatement la sienne. Dans la majorit des socits, le pre est un parent envers qui l'on doit marquer du respect. Il en est de mme dans de nombreuses socits matrilinaires, c'est--dire dans celles qui sont organises en clans et lignes matrilinaires. Trs frquemment, on observera la tendance tendre cette attitude tous les parents de la premire gnration ascendante et plus largement encore des personnes non apparentes. Ainsi, dans les tribus de l'est de l'Afrique, organises en classes d'ge, un homme doit avoir ce type de comportement avec tous les hommes de la classe d'ge de son pre et leurs pouses.
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La fonction sociale de ces institutions est vidente. Pour que se maintienne une tradition transmise d'une gnration la suivante, il faut qu'elle s'appuie sur une autorit. Par consquent, on reconnatra habituellement que les membres de la gnration prcdente dtiennent l'autorit et exercent une certaine discipline. Il en rsulte que la relation entre des personnes de deux gnrations contient gnralement un lment d'ingalit, les parents et ceux de leur gnration tant dans une position de supriorit vis--vis des enfants qui leur sont subordonns. Exiger que le fils manifeste du respect son pre permet de maintenir l'ingalit de la relation du pre son fils. Celle-ci est asymtrique. Lorsqu'on examine la relation d'un individu ses grands-parents et leurs frres et surs, on constate que, dans la majorit des socits humaines, les parents de la deuxime gnration ascendante sont traits avec beaucoup moins de respect que ceux de la premire gnration et qu'aux marques d'ingalit, on tend substituer une amicale galit. je ne traiterai pas ici exhaustivement ce trait de la structure sociale qui me parat tre des plus importants. Dans bien des cas, les grands-parents et leurs petits-enfants forment, dans la structure sociale, un groupe oppos respectivement leurs enfants et leurs parents. Pour comprendre ce point, on remarquera que, dans le cours de la vie sociale o les hommes naissent, deviennent adultes et meurent, les petits-enfants sont amens remplacer leurs grands-parents. Dans de multiples socits, une parent plaisanterie, souvent discrte, relie les parents appartenant des gnrations alternes. Les petits-enfants se moquent de leurs grands-parents et de ceux qu'ils appellent grand-pre et grand-mre , d'aprs le systme de terminologie de classification utilis, et ceux-ci de mme.
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Voir par exemple les systmes de parent dcrits in F. Eggan, Social Anthropology of North American Tribes, Chicago, 1937, et de Margaret Mead, Kinship in the Admiralty Islands , Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, vol. XXXIV, pp. 243-256.
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Les grands-parents et les petits-enfants sont unis par la parent, mais spars par l'ge et la diffrence sociale rsultant du fait que les grands-parents se retirent peu peu d'une totale participation la vie sociale de la communaut o entrent leurs petits-enfants. L'individu subit les multiples contraintes dcoulant des devoirs envers les parents de sa propre gnration et envers la gnration de ses parents, tandis qu'une parent de simple amiti relativement libre de contrainte l'unit habituellement ceux de la deuxime gnration ascendante, ses grands-parents et apparents collatraux. Dans ce cas au-ci la parent plaisanterie permettra d'ordonner une relation associant disjonction et conjonction sociales. Je crois pouvoir confirmer, sinon dmontrer cette thse en tudiant les dtails de ces parents. Je n'voquerai toutefois qu'un seul exemple. Une forme trs commune de plaisanterie consiste pour le petit-fils, prtendre pouser la femme de son grandpre, ou manifester l'intention de le faire quand celui-ci mourra, ou encore la traiter comme si elle tait sa femme. De son ct, le grand-pre prtendra avoir des intentions semblables sur la femme de son petit-fils . Le piquant de la plaisanterie consiste paratre ignorer la diffrence d'ge entre le grand-pre et le petits-fils.
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Dans de nombreuses socits, le fils de la sur se moque de son oncle maternel et se conduit son gard avec un total manque de respect. Dans ces cas, la relation par plaisanterie parat, en gnral, asymtrique. Par exemple, le neveu prendra les biens de son oncle, ou encore, comme chez les Hottentots Nama, la plus belle bte de son troupeau, contrairement l'oncle qui ne peut prendre qu'une bte estropie son neveu .
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La force de la ligne patrilinaire et la nette distinction entre parents paternels et maternels caractrisent le type de structure sociale o la coutume du privilge d'irrespect envers le frre de la mre apparat dans ses formes les plus nettes, par exemple chez les Thonga du sud-est de l'Afrique, les Fiji et les Tonga du Pacifique et les tribus Siouan du centre en Amrique du Nord. Dans une publication antrieure , j'ai propos une interprtation de la coutume du privilge de familiarit l'gard du frre de la mre : schmatiquement, la continuit du systme social exige que l'on soigne et que l'on lve les enfants. Leur ducation demande du dvouement, de l'affection et du dsintressement, leur formation requiert une certaine discipline. Dans les socits qui nous intressent, il se produit une sorte de partage des fonctions entre le pre et les parents paternels d'une part, et la
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Pour les exemples, cf. H. Labourer, Les Tribus du rameau Lobi, Paris, 1931, p. 248 et Sarah Chandra Roy, The Oraous of Chota Nagpur Ranchi, 1915, pp, 352-354. A. Winifred Hoernl, Social Organisation of the Nama Hottentots , American Anthropologist n. S., vol. XXVII, pp. 1-24. Cf. chap. 1 ci-dessus : Le frre de la mre en Afrique du Sud , p. 73.
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mre et les parents maternels, d'autre part. La contrainte et la discipline sont exerces surtout par le pre et ses frres et souvent par ses surs : ce sont les parents qui l'on doit respect et obissance. Mais la mre, reviennent le soin et l'affection ; la mre et ses frres et surs sont, par consquent, les parents dont on attend aide et indulgence. Le frre de la mre est appel mre masculine chez les Tonga et dans certaines tribus d'Afrique du Sud.
Depuis la publication de cet article, des recherches plus approfondies menes sur le terrain ont confirm cette interprtation de la position particulire du frre de la mre. Mais j'tais tout fait persuad, ds cette poque, que l'interprtation de ces faits me paraissait devoir tre intgre dans une thorie gnrale de la fonction sociale du respect ou de l'irrespect. La relation de plaisanterie avec le frre de la mre semble s'accorder parfaitement avec la thorie gnrale de ces relations esquisse ici. Les droits et les devoirs les plus importants attachent l'individu ses parents paternels, vivants ou morts. Il appartient la ligne ou au clan patrilinaire. Pour les membres de la ligne de sa mre, il est un tranger, bien qu'il soit, de la part de certains d'entre eux, l'objet d'un intrt trs vif et d'une grande tendresse. Ainsi, se retrouve ici une relation o apparaissent la fois attachement ou conjonction, et sparation ou disjonction, entre les deux personnes qui y sont impliques. Dans ce cas, - on le sait - la relation est asymtrique . L'oncle accepte que le neveu manque de respect son gard. Il y a ingalit entre eux, et les indignes reconnaissent eux-mmes que le neveu est suprieur l'oncle. Ainsi les Tonga disent que le fils de la sur est un chef (eiki) pour le frre de sa mre ; le neveu utrin est un chef pour son oncle maternel dit un indigne Tonga selon Junod, et il se conduit aussi librement qu'il le veut . Ainsi, la parent plaisanterie avec l'oncle n'annule pas simplement la relation habituelle entre les deux gnrations ; elle l'inverse. Tandis que la supriorit du pre et de la sur du pre s'exprime par le respect qu'on leur tmoigne, la supriorit du neveu sur son oncle maternel prend la forme oppose.
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On sait qu'habituellement un homme respectera et traitera comme socialement suprieurs les parents de la gnration prcdant la sienne, quoi s'oppose l'habitude de plaisanter l'oncle maternel. Ce conflit entre des principes de comportement permet de comprendre ce qui parat, premire vue, un trait exceptionnel de la terminologie de parent chez les Thonga et les VaNdau du sud-est de l'Afrique. Bien que les premiers dsignent par malume (mre masculine), le frre de la mre, ils s'adressent
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Dans certaines socits, la relation entre le frre de la mre et le fils de la sur est approximativement symtrique et tend l'galit. Cela semble tre le cas dans les les occidentales du dtroit de Torres; mais aucune information ne nous est parvenue sur l'existence de relations de moquerie ou de plaisanterie, bien que l'un des parents puisse prendre les biens de l'autre.
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galement et plus frquemment peut-tre, ce parent comme un grand-pre (kokwana), et inversement l'oncle maternel appelle le neveu, petits-fils (ntukulu). Les VaNdau appellent le frre de la mre, grand-pre (tetekulu), et leurs pouses, grand-mre (mbilya), tandis que petit-fils (muzukulu) dsigne le fils de la sur et le fils de la sur du pre. On peut interprter cette classification apparemment bizarre de la parent comme une sorte de fiction lgale groupant dans la mme catgorie les parents de sexe masculin de la ligne de la mre puisqu'ils entretiennent l'gard d'un individu le mme genre de relation, faite d'une part d'un privilge de familiarit et d'autre Part de sollicitude et d'indulgence ; aussi la conoit-on comme la seule qui convienne aux rapports d'un enfant et de son grand-pre. En effet, dans la majorit des socits humaines, ce modle de comportement apparat le plus souvent dans ce type de relation de parent. Par cette fiction lgale, le frre de la mre cesse d'appartenir la premire gnration ascendante, dont les membres doivent tre respects. On peut corroborer cette interprtation par l'tude d'une autre fiction lgale de la terminologie VaNdau. Dans toutes les tribus Bantous du sud-est, on traite les surs, notamment l'ane et la tante paternelle, avec le plus grand respect. Elles sont galement membres de la ligne patrilinaire de leur frre et neveu. Les VaNdau appellent leur sur et la sur du pre, pre fminin (tetadji) . Ainsi, par la fiction de la terminologie classificatoire, la sur est situe dans la gnration du pre qui comprend, comme il convient, les personnes qui l'on doit tmoigner les plus grandes marques du respect.
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Les tribus Bantous du sud-est assimilent les deux types de parents plaisanterie, le grand-pre et l'oncle maternel. Pour saisir la signification de ce fait, on tudiera un exemple o le grand-pre et le frre de la mre sont runis dans la mme catgorie. Les Indiens Cherokee de l'Amrique du Nord, plus de 20 000 personnes une poque de leur histoire, taient diviss en sept clans matrilinaires. Un homme ne pouvait pas pouser une femme de son clan ou de celui de son pre. L'appartenance au mme clan que ses frres et que les frres de sa mre, constituait une relation particulire. La coutume exigeait qu'un homme marqut un grand respect son pre et tous les parents du clan de son pre de sa gnration ou de celle de son pre. Il donnait le nom de pre , non seulement aux frres de son pre, mais aussi aux fils des surs de son pre. Voici un autre exemple de fiction semblable celle qui est dcrite ci-dessus : les parents de la gnration d'Ego qu'Ego doit respecter et qui appartiennent la ligne matrilinaire de son pre reoivent la mme dnomination que s'ils appartenaient la gnration de ses Parents.
Pour la terminologie de la parent des Vandau, voir Boas, Das Verwan dtschaftssystem der Vandau , Zeitschrift fr Ethnologie, 1922, pp. 41-51.
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L'ensemble de la parent proche d'Ego appartient aux deux clans de son pre et de sa mre. En un sens, Ego est tranger aux autres clans de la tribu. Mais il est li deux d'entre eux, savoir aux clans de ses deux grands-pres, paternel et maternel, dont il nomme tous les membres, quel que soit leur ge, grand-pre et grandmre . Il est en relation de parent plaisanterie avec tous. Un homme qui se marie, doit respecter ses beaux-parents, mais plaisante avec les frres et les surs de sa femme.
Un autre trait caractristique possde une grande valeur critique : il est particulirement convenable pour un homme d'pouser une femme appele grand-mre , c'est--dire un membre du clan du pre de son pre ou de celui du pre de sa mre. En ce cas, les frres et les surs de sa femme avec lesquels il continue de plaisanter sont ceux avec lesquels il plaisantait antrieurement en tant que grands-pres et grands-mres . Ce cas est analogue l'organisation trs rpandue o, en parent plaisanterie avec les enfants du frre de sa mre, un homme pouse une de ses filles. On doit mentionner aussi que les Cherokee ont une parent par plaisanterie unilatrale qui permet un homme de plaisanter avec l'poux de la sur de son pre. On trouve la mme coutume chez les Mota des les Banks. Dans ces deux cas de socits organises sur une base matrilinaire, on respecte le frre de la mre, on appelle pre , le fils de la sur du pre (de telle sorte que le mari de la sur du pre est le pre d'un pre ), un terme spcial dsignant le mari de la sur du pre. Une observation plus approfondie des socits o existe cette coutume donnerait cette interprtation une certitude plus grande. je ne rappellerai pas les tudes faites dans quelques rgions africaines. Cet article s'efforce de dfinir, de faon gnrale et abstraite, le type de situation structurale o l'on peut esprer mettre en vidence ces parents par plaisanterie. Dans les socits tudies, la structure sociale de base est fournie par la parent. Sa naissance ou son adoption donnent l'individu une certaine position dans la structure sociale qui le met en relation avec un grand nombre de personnes. Avec les unes, il a des liens lgaux spcifiques se dfinissant en termes de droits et de devoirs. La forme de la structure sociale dtermine la nature de ces personnes, de ces droits et de ces devoirs. Par exemple, la relation d'un pre avec son fils ou de l'an avec son plus jeune frre. Des relations de ce type peuvent apparatre sur une vaste chelle entre tous les membres d'une ligne, d'un clan ou d'une classe d'ge. Outre ces relations lgales spcifiques, dfinies ngativement et positivement, en termes d'exigences et en termes d'interdits, existent des relations lgales gnrales qui s'expriment, pour la plupart, sous forme de prohibitions et s'appliquent la socit politique toute entire. Il est interdit de tuer ou de blesser d'autres personnes, de prendre ou de dtruire leurs biens. A ces deux classes de relations sociales, s'en ajoute une autre, de forme trs varie, qu'on peut appeler relations d'alliance ou d'association : par exemple, la forme
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d'alliance, si importante dans de multiples socits, qui lie deux personnes ou deux groupes par un change de dons ou de services ; ou encore, l'institution de la fraternit par le sang, si rpandue en Afrique.
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Le thme de cet article est de montrer que la relation plaisanterie est une forme spcifique de ce type d'alliance. Dans l'exemple rapport par le professeur Labouret , une alliance par change de marchandises et de services peut tre associe une parent plaisanterie, aussi bien qu' une coutume d'vitement. Ainsi, dans les les Andaman, les parents d'un homme et ceux de son pouse vitent tout contact et ne se parlent pas ; mais simultanment selon la coutume, ils changent frquemment des prsents par l'intermdiaire du couple des jeunes maris. Enfin l'change de dons peut exister sans qu'il y ait plaisanterie ou vitement : ainsi Samoa, entre la famille d'un homme et celle de son pouse, ou entre un chef et son porte-parole.
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Une alliance par fraternit de sang, ainsi chez les Zande , comme une alliance analogue par change des noms, peut s'accompagner d'une parent plaisanteries mutuelles. Mais les alliances de ce type comportent parfois une relation d'extrme respect et mme d'vitement. Ainsi, chez les Yaralde et dans les tribus voisines du sud de l'Australie, deux garons appartenant des communauts loignes l'une de l'autre et par consquent plus ou moins hostiles, peuvent s'allier, par change de leurs cordons ombilicaux. La parent ainsi tablie est sacre. Les deux garons ne se parleront peut-tre jamais, mais en grandissant, ils changeront rgulirement des dons, constituant le mcanisme qui instaurera une sorte de commerce entre les deux groupes auxquels ils appartiennent.
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Ainsi les quatre modes d'alliance ou d'association selon : 1. le mariage, 2. l'change de marchandises ou de services, 3. la fraternit par le sang ou l'change des noms ou des sacra et 4. la parent plaisanterie, peuvent exister sparment ou s'associer de diffrentes manires et leur tude comparative pose des problmes intressants et complexes. Les faits rapports de l'ouest de l'Afrique par le professeur Labouret et Mlle Paulme constituent un matriel de valeur. Mais seule une recherche sur le terrain, plus vaste et plus pousse permettrait d'aborder de faon satisfaisante, les problmes de structure sociale. On comparera les relations par alliance aux relations spcifiquement contractuelles, qui sont des relations juridiques, contractes par deux personnes ou deux groupes dont l'une des parties a envers l'autre, des obligations positives dtermines qui l'exposent une sanction lgale en cas d'infraction. Dans une alliance de fraternit
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Cf. M. Mauss, Essai sur le don , Anne sociologique, nouvelle srie, tome I, pp. 30-186 ; rdit in Sociologie et Anthropologie, Paris, P.U.F., 1950; dernire dition augmente, 1968. Africa, vol. 11, p. 245. Evans Pritchard, Zande Blood-brother hood , Africa, vol. VI, 1933, pp. 369-401.
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par le sang, l'obligation d'aide mutuelle et la sanction des fautes appartiennent un type magique ou rituel, comme l'a montr le docteur Evans-Pritchard. Dans l'alliance par l'change de dons, tout manquement l'obligation d'un contre-don quivalent rompt l'alliance, lui substituant un tat d'hostilit et pouvant aussi entraner une baisse de prestige pour la partie coupable. Dans l'Essai sur le don, le professeur Mauss a montr que ce type d'alliance comporte galement une sanction magique qui n'est cependant pas toujours prsente ou qui peut tre d'une importance secondaire. La parent plaisanterie est, d'une certaine manire, exactement l'oppos d'une relation contractuelle. Au lieu d'avoir honorer des droits spcifiques, l'individu ou le groupe a la possibilit, la libert et mme la licence de manquer de respect, la seule obligation tant de ne pas s'en offenser tant qu'il ne transgresse pas les limites dfinies par la coutume. On considre que toute faute dans ce type de parent est une infraction aux rgles d'une tiquette convenue et que le coupable ne sait pas se conduire convenablement. Dans une parent vritablement contractuelle, les deux parties sont unies par un intrt commun au nom duquel chacune d'elles accepte des obligations spcifiques. Peu importe que dans d'autres domaines, leurs intrts puissent tre divergents. Dans les relations par plaisanterie et dans certaines relations d'vitement, comme celle d'un homme avec sa belle-mre, l'lment dterminant est le fait que la structure sociale les spare et rend la plupart de leurs intrts divergents, les exposant normalement au conflit et l'hostilit. L'alliance par extrme respect, par vitement partiel ou complet, prvient de tels conflits, mais maintient l'association des parties. De mme, l'alliance plaisanterie, quoique d'une manire diffrente. Cet article s'efforce de montrer la place de la parent plaisanterie dans une tude comparative de la structure sociale. Les relations d'association ou d'alliance se distinguent des relations fondes sur l'appartenance commune a une socit politique, qui se dfinit en termes d'obligations, de conventions, de morale ou de lois. Elles sont galement distinctes des relations contractuelles caractrises par une obligation spcifique, consentie volontairement par chacune des parties contractantes ; et encore plus nettement des relations tablies par l'appartenance commune a un groupe domestique, une ligne ou un clan, dfinis par un ensemble complet de droits et de devoirs socialement reconnus. Des relations d'association ne peuvent exister qu'entre des individus ou des groupes spars socialement d'une faon ou d'une autre. Cet article traite seulement des relations plaisanterie formalises ou normalises. Se moquer d'autres personnes, les taquiner est, assurment, un mode de comportement commun toutes les socits humaines. Ainsi, j'ai observ que dans certaines classes sociales de pays de langue anglaise, des jeunes gens et des jeunes femmes prludaient la recherche amoureuse du partenaire par des jeux brutaux, tout comme le fait l'Indien Cherokee plaisantant avec ses grands-mres . Ces modes non
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formaliss de comportement mritent certainement d'tre tudis par les sociologues. Qu'il suffise dans le cadre de cet article, de noter que la plaisanterie est toujours un mixte d'amiti et d'antagonisme. On ne peut expliquer scientifiquement l'institution qui apparat sous une forme particulire dans une socit donne que par une recherche approfondie qui en fait un cas particulier d'une classe dtermine de phnomnes largement rpandus. Aussi la structure sociale, dans sa totalit, doit-elle tre soigneusement tudie comme lment d'un systme cohrent. Si l'on demande pourquoi cette socit a la structure qu'elle a, l'histoire peut seule donner la rponse. Lorsque n'existe aucun document historique, et c'est le cas des socits indignes d'Afrique, on se trouve alors condamn aux conjectures dont le contenu n'est ni historique, ni scientifique.
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Note conjointe sur les parents plaisanteries
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(1949)
Le professeur Griaule aborde dans son article sur l'Alliance cathartique , paru dans Africa en octobre 1948, un point de mthode d'une importance considrable. En effet, il y a deux manires de comprendre une coutume ou une institution dans une socit donne. L'une est d'examiner le rle quelle joue dans le systme ou le complexe d'habitudes et d'institutions o elle se trouve et le sens qu'elle a l'intrieur de ce complexe pour les indignes eux-mmes. Le professeur Griaule emploie cette mthode pour la coutume qu'ont les Bozos et les Dogons d'changer des insultes. Pour lui, c'est un lment d'un ensemble de coutumes, d'institutions, de mythes et d'ides que les Dogons eux-mmes dsignent par le terme mangou. Il indique aussi quel sens les indignes attribuent cet change d'insultes (p. 253). Cet article, admirable exemple d'analyse, constitue une trs importante contribution notre connaissance de la socit de l'Afrique occidentale.
Publi dans Africa, vol. XIX, 1949, pp. 133-140.
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L'autre mthode consiste faire une vaste tude comparative de tous les types de parent sociale o deux personnes sont autorises ou obliges par la coutume, utiliser un langage ou un comportement qui, dans d'autres systmes de parents, serait une offense grave. Le professeur Griaule semble avoir quelques objections l'emploi de cette mthode. Faisant allusion l'tude comparative des parents plaisanterie , il crit : Nous adoptons vis--vis des travaux parus sur cette question, une attitude ngative.
Des ethnographes ont recueilli en Amrique du Nord, en Ocanie et en Afrique, des exemples d'une coutume selon laquelle des personnes lies par une relation de parent ou de mariage, avaient le droit ou l'obligation de se conduire les unes envers les autres, d'une faon irrespectueuse ou insultante, sans qu'il y ait offense. Il s'agit de parents plaisanterie . On trouve les exemples les Plus nombreux et les plus rpandus de cette coutume dans la relation de parent d'un homme avec les frres et les surs de sa femme. Mais on les rencontre aussi, dans certains cas, entre les cousins croiss, entre le frre de la mre et le fils de la sur et de faon plus discrte, entre les grands-parents et les petits-enfants. Ainsi se pose un problme de sociologie comparative : dans toutes ces relations de parent, quel facteur rend ce type de comportement pertinent, significatif et fonctionnel ?
Un premier fait frappe l'enquteur : la coutume de plaisanter les frres et les surs de l'pouse est trs souvent associe une coutume de strict vitement envers la mre de l'pouse, frquemment envers son pre et plus rarement envers le frre de sa mre. La coutume de plaisanter et celle d' viter s'opposant directement, il convient ds lors de les tudier conjointement, en examinant certains autres types de parent. J'abordai ces problmes en 1908 avec l'explication, dans les les Andaman, des coutumes d'vitement entre les parents d'un homme et ceux de sa femme. On dsigne ce lien de parent par le terme aka-yat, form du radical interdit et d'un prfixe se rapportant la bouche et par consquent au langage : les individus ainsi lis ne pouvaient se parler . Par ailleurs, ils changeaient rgulirement des cadeaux, ce que les
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Cf. The Andaman Islanders, p. 80 sq. Il existe une relation particulire qui entrane des devoirs dtermins entre le pre et la mre d'un homme d'une part et le pre et la mre de sa femme de l'autre. Dans la langue Akar-Bale, on dit que ces personnes sont aka-yat les unes pour les autres. Un homme ou une femme ne pourront avoir affaire avec une personne qui leur est akayat : ils ne peuvent se parler et, s'ils se rencontrent, ils viteront de se regarder. Mais par ailleurs, l'aka-yat recevra d'eux des prsents. Les indignes disent que deux personnes, dans cette situation, se sentent timides ou honteuses. Cette timidit nat au moment o commence se dbattre le mariage de leurs enfants respectifs et elle dure toute la vie...
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Andamanais expliquaient en disant : Ils sont de grands amis parce que leurs enfants se sont maris . J'ai trouv ailleurs une semblable conception de la relation d'vitement comme relation d'amiti. Ainsi en Australie, un homme vite soigneusement tout contact social avec la mre de sa femme, dont, cependant on m'a souvent dit qu'elle tait sa meilleure amie puisqu'elle lui avait donn se femme . L encore, la parent plaisanterie est habituellement conue comme une relation d'amiti : je taquine le frre de ma mre et je prends ses biens parce que nous sommes de grands amis, tant le fils de sa sur . ... je me moque de mon grand-pre et de ma grandmre et ils se moquent de moi parce que nous sommes de grands amis. Le terme amiti dans ces contextes a un sens trs diffrent de celui qu'il a dans la relation de solidarit et d'aide mutuelle entre deux frres ou entre un pre et son fils. Pour l'analyse comparative, le terme amiti signifie l'obligation pour les deux personnes de ne pas entrer en conflit ou de ne pas se quereller ouvertement. La faon la plus sre de prvenir un conflit entre deux personnes est de s'viter l'une l'autre ou de se traiter avec de grandes marques de respect. D'autre part, une relation comportant l'change d'insultes ainsi que l'obligation de ne pas les prendre au srieux est la seule qui, au moyen de ces conflits simuls, vite les conflits rels.
Cette thorie s'appuie sur d'autres types de coutumes dont je mentionnerai brivement deux cas. Chez les Andamanais, deux hommes initis ensemble dans la mme crmonie n'avaient pas le droit de se parler, mais pouvaient changer rgulirement des cadeaux. On en donnait la mme explication que ci-dessus : Ils sont de grands amis . Dans le sud de l'Australie, deux garons ns peu prs au mme moment dans deux clans habituellement hostiles, taient unis selon la coutume par un lien particulier exprim par l'change de la portion du cordon ombilical qui reste sur le nouveau-n et qui tombe plus tard. Il tait interdit aux deux hommes de se parler, mais chacun pouvait en toute scurit, rendre visite au clan de l'autre, apportant des cadeaux son ami et en recevant en change. Ici encore on caractrise cette parent comme une relation de grande amiti : grce elle, chacune des deux personnes est en scurit dans ce qui serait dans d'autres conditions, un territoire hostile. Un examen attentif d'un grand nombre de cas dans le monde entier me semble justifier la formulation d'une thorie gnrale. Mais ces formes spcifiques d' amiti ne peuvent naturellement tre tudies compltement que par une tude des formes de parent sociale en gnral, sujet trop vaste pour tre abord ici, Certaines parents sociales sont fondes selon la coutume sur un respect plus ou moins marqu qui s'exprime de diffrentes manires ; d'autres permettent un certain degr de familiarit ou mme, dans les cas extrmes, de licence. Les rgles de l' tiquette sont une
... Une relation semblable existe entre deux hommes qui ont particip la crmonie du repas de tortue ou de porc... (N. d. T.).
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mthode pour normaliser les traits caractristiques des relations sociales. Ainsi apparat, dans beaucoup de tribus africaines, l'exigence de respect du fils l'gard de son pre. La relation de parent par vitement est, en un sens, une forme extrme de respect, tandis que la parent plaisanterie est une forme de familiarit, plus ou moins irrespectueuse selon les cas. L'obscnit par exemple, peut s'y donner libre cours, comme entre les Dogons et les Bozos. D'ailleurs, dans la plupart des socits, la conversation obscne n'est permise dans les rapports sociaux ordinaires qu'entre des personnes lies par une parent familiale particulire. L'interdiction de toute allusion des sujets sexuels devant un pre, et plus encore devant un beau-pre, illustre, dans de nombreuses socits, ce contraste entre un comportement respectueux et un comportement familier ou licencieux. Dans un numro antrieur d'Africa , j'ai donn un bref aperu de cette thorie que M. Griaule critique. Elle part du principe que les coutumes d'vitement ou d'extrme respect d'un homme envers les parents de sa femme et le privilge de plaisanterie avec les frres et les surs de sa femme sont les moyens d'tablir et de maintenir un quilibre social dans un type de situation structurale qui, dans beaucoup de socits, est une consquence du mariage. Cette situation est caractrise par l'existence de deux groupes sociaux spars et distincts (familles ou lignes) lis par le mariage de deux membres de chacun des groupes. Le mari tranger au groupe de sa femme et spar de lui socialement, se trouve, par sa parent avec elle, en relation indirecte ou mdiate avec les individus de son groupe. L'quilibre social exige que, dans toute la mesure du possible, il n'entre pas en conflit avec le groupe de la femme, mais maintienne avec ce groupe ou ses membres une relation amicale . Les coutumes d'vitement et les coutumes de plaisanterie sont, toutes les deux, des moyens de rglementer socialement cette situation.
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Cette diffrence de comportement envers les parents de sa femme, ses frres et ses surs s'explique par le principe trs rpandu du respect entourant les parents de la premire gnration ascendante, tandis que des relations de familiarit et d'galit conviennent entre des personnes appartenant la mme gnration. Il y a, naturellement, des exceptions cette rgle, notamment les relations de plaisanterie ou le privilge de familiarit l'gard du mari de la sur du pre ou du frre de la mre. Ainsi, cette thorie fait apparatre la situation structurale spcifique de groupes qui maintiennent simultanment leur sparation (chacun ayant son propre systme de parent interne entre ses membres) et une relation indirecte entre un de leurs membres et l'autre groupe au moyen d'un lien personnel particulier. Par exemple, le mariage tablit une relation d'un homme un groupe par l'intermdiaire de sa femme. On rencontre la coutume de la parent plaisanterie avec le frre de la mre dans les socits o un individu appartient un groupe patrilinaire et a, en consquence, par sa mre, une relation indirecte avec son groupe. La parent de familiarit avec les
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Africa, vol. XIII, n 3, 1940, p. 195-210. Cf. chap. IV ci-dessus.
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grands-parents qui prend souvent la forme d'une parent plaisanterie - en Australie, en Afrique, en Amrique du Nord, chez les Oraons de l'Inde - met en relief la relation de sparation sociale de deux gnrations, celle des grands-parents contrastant avec celle de la gnration du pre et de la mre. La relation avec le grand-pre ou la grand-mre est indirecte ; elle s'effectue en effet par l'intermdiaire d'un des deux parents. La parent plaisanterie entre des cousins croiss (Fiji, Ojibwa, etc.) est souvent une relation entre des parents potentiels par mariage, mais la relation est ralise, indirectement, par l'intermdiaire de la mre ou de la sur du pre. Le tribu des Indiens Crow clans matrilinaires est un exemple typique de cette thorie. Un homme doit respecter tous les membres du clan de son pre. Bien qu'il ne soit pas membre de ce clan, il entretient avec eux une relation d'troite solidarit. Dans les autres clans de la tribu, se trouvent des hommes qui, tout en tant les fils de membres du clan de son pre, appartiennent des clans spars et distincts, non seulement du sien, mais aussi de celui de son pre. Avec eux, il est li personnellement et indirectement par le clan de son pre et se trouve en relation de parent plaisanterie ; il peut leur faire des remarques offensantes ou en recevoir d'eux, sans que les uns et les autres en prennent ombrage. La tribu des Crow a dvelopp cette parent comme un instrument de contrainte sociale, car la plaisanterie attire l'attention publique sur les dfauts du parent. Dans la tribu des Cherokee, galement clans matrilinaires, un homme se doit de respecter tous les membres du clan de son pre, Mais, avec les clans du pre de son pre et du pre de sa mre, il n'a qu'une relation indirecte par l'intermdiaire d'un parent. Il appelle grand-mre , toutes les femmes de ces clans et peut se trouver en parent de familiarit ou de plaisanterie avec elles. Le mariage avec une grand-mre tant autoris, elles taient des pouses ou des belles-surs en puissance.
D'aprs ma thorie, les parents plaisanterie entre des personnes lies familialement ou par mariage sont des institutions sociales apparaissant dans des situations structurales caractrises par l'existence de deux groupes nettement spars qui entretiennent cependant des relations indirectes par l'intermdiaire de certains de leurs membres. Ainsi ce type de parent exprime et souligne la fois la sparation (existence de groupe spars) et le lien (prsence d'une relation personnelle indirecte). Ces parents d' amiti par vitement ou plaisanterie contrastent, d'une faon remarquable, avec les parents de solidarit, constitues par un systme complexe d'obligations, qui existent l'intrieur d'un groupe tel qu'une ligne ou un clan. Pour dvelopper davantage cette thorie, on devrait galement les comparer avec les relations tablies par l'change rgulier de dons entre des personnes de groupes diffrents. Ainsi cette thorie constitue seulement une phase des recherches poursuivies systmatiquement sur les types de parent sociale qu'on trouve dans les socits primitives.
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La plupart des exemples de parent plaisanterie rapports par les ethnographes sont des parents entre des individus lis familialement ou par mariage. C'est pourquoi on les dsigne en franais par l'expression relation de parent . Mais des relations semblables existent entre des groupes dont un membre est autoris faire des remarques insultantes ou pjoratives sur un membre de l'autre groupe. Les moitis Coyote et Chat sauvage des tribus californiennes en sont un bon exemple. On a dcrit plus rcemment des coutumes analogues en Afrique (Rhodsie du Nord, Tanganyika, Ouest de l'Afrique), o ce type de parent existe entre deux clans d'une tribu ou entre deux tribus. Une thorie gnrale des parents plaisanterie pour tre valable doit rendre compte de ces relations entre des groupes.
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Les tribus et les clans sont des groupes spars qui maintiennent distincte leur propre identit. A l'intrieur d'un clan, les membres ont des relations de solidarit dans le sens que j'ai donn ce terme. Dans certains cas, deux clans seront lis de faon crer entre eux et entre leurs membres une union permanente de solidarit. D'autre part, deux clans peuvent entretenir galement une relation d'hostilit latente ou ouverte. Il y a enfin une troisime possibilit : deux clans particuliers peuvent avoir une relation qui ne soit ni d'hostilit, ni de solidarit, mais d'amiti, dans laquelle s'affirme la sparation des groupes, mais o l'on vite un conflit ouvert entre eux ou entre leurs membres en tablissant une relation o ils peuvent, sans offense, s'insulter mutuellement. Ce type de situation est bien illustr dans l'tude des clans des Tallensi donne par le docteur Meyer Fortes . Une relation semblable permettant d'viter l'hostilit peut exister entre deux tribus, comme dans les exemples connus du Tanganyika . Ainsi la parent plaisanterie dcrite en Afrique entre des clans et des tribus peut, me semble-t-il, tre intgre dans une thorie unique qui rduit tous les exemples de ces parents un type gnral de situation structurale. Le but d'une telle thorie est videmment d'tudier tous les exemples connus d'un type institutionnalis distinct de relations de parent, afin de dcouvrir quel trait commun rend ce type de comportement pertinent, significatif et fonctionnel.
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Sous un aspect particulier, celui de l'change des insultes, la relation entre les Dogons et les Bozos est semblable aux relations dcrites dans les autres rgions d'Afrique. Il n'est pas du tout certain qu'elle le soit d'autres points de vue. Cette relation est, dit-on, une alliance , mais elle diffre profondment de la relation entre deux nations qui font la guerre une troisime. Aussi, le terme d'alliance ne me parat-il pas tout fait pertinent, mais je n'ai pu en trouver un meilleur. Le terme
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En franais dans le texte. M. Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Londres, Oxford University Press, 1945. R.E. Moreau, The joking Relationship (utani) in Tanganyika , Tanganyika Notes and Records, 12, 1941, pp. 1-10 et joking Relationships in Tanganyika , Africa. 1944, vol. XIV, n 3, pp. 386-400.
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amiti est justifi par les indignes eux-mmes : dans les tribus australiennes, un homme peut avoir un ami , c'est--dire une personne avec laquelle il a une relation personnelle particulire. Dans certaines rgions, l'poux de la sur de la femme, s'il n'est pas un proche parent, est un ami . Dans d'autres rgions, un homme ne choisit pas un ami parmi ceux qui il donne, selon la classification, le terme de frre , ces relations entre frres tant dfinies par le systme de parent. Ainsi il choisira pour ami, un homme class Parmi les beaux-frres , mais non pas son propre beaufrre, qui appartient toujours ncessairement un groupe spar. On fait une distinction nette entre l'amiti et la parent par liens familiaux. Je distingue, par consquent, la classe constitue par les relations d' amiti et celle des relations de solidarit s'tablissant par des liens familiaux ou par l'appartenance un groupe, tel que la ligne ou le clan. je n'emploie ces expressions qu'aux fins de la prsente analyse car, dans ce domaine comme dans beaucoup d'autres, il n'existe pas encore en anthropologie sociale de termes techniques prcis. Dans ce sens, on peut considrer la relation entre des personnes ou des types tablie sur la base d'un change continu de biens et de services, a une relation d'amiti et c'est de ce point de vue que l'on comprendra la coutume universelle de l'change de dons. Mais il y en a bien d'autres varits : un groupe peut enterrer les morts d'un autre ou rendre d'autres services rituels. Dans le nord-ouest de l'Amrique, un groupe peut demander un groupe ami de se substituer lui pour riger le mt totmique. Une des composantes des relations entre groupes est trs frquemment un certain degr d'opposition spcifique, c'est--dire un antagonisme rglement socialement. Les deux groupes peuvent concourir entre eux rgulirement par des jeux comptitifs tels que le football. Le potlatch de l'Amrique du Nord est une comptition ou une rivalit dans l'change de valeurs. Les relations sociales de rivalit amicale sont d'une importance considrable sur le plan thorique. Les universits d'Oxford et de Cambridge maintiennent une relation dtermine entre elles, en organisant rgulirement des comptitions d'aviron, de football, etc. La parent plaisanterie est ainsi un exemple d'un type plus large : c'est une relation d'amiti dans laquelle existe un antagonisme apparent, contrl par des rgles conventionnelles. L' alliance entre les Dogons et les Bozos dcrite et analyse par M. Griaule est un exemple frappant de ce que j'ai appel amiti . Les Dogons et les Bozos sont des peuplades spares, que distinguent non seulement le langage et le mode de vie, mais aussi la prohibition des mariages mutuels, qui empche la cration de relations de parent entre les membres des deux groupes. L' amiti apparat dans l'interdiction de verser le sang d'un membre du groupe alli, sous peine de sanction surnaturelle, et dans l'change rgulier des biens et des services, notamment pour la purification rituelle des membres de l'un et de l'autre. A ces relations, s'ajoute une parent plaisanterie : l'change d'insultes entre les membres des deux groupes. C'est ce dernier trait qui nous intresse ici.
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Ces deux peuplades expriment cette alliance dans leur systme cosmologique de mythes et d'ides, et l'article de M. Griaule constitue un complment important des publications o lui-mme et ses collaborateurs ont consign les rsultats de leurs recherches ce sujet. C'est dans ce langage cosmologique que les Dogons interprtent l'change d'insultes . Il est cathartique parce qu'il dbarrasse de ses impurets le foie des membres des deux groupes. M. Griaule donne ainsi une explication de l'change d'insultes entre les Bozos et les Dogons en montrant quel sens il avait pour les indignes eux-mmes et ses liens dans le systme complexe de leurs institutions, leurs ides et leurs mythes : la fonction la plus importante de l'alliance est de permettre ce qu'il appelle, faute d'un terme plus adquat, la purification . Ainsi, provisoirement, il propose d'appeler ce type d'alliance, qu'on trouve galement dans de vastes rgions d'Afrique, alliance cathartique . Sans doute ne tolrerait-il pas que cette expression dsignt l'change d'insultes entre des clans chez les Tallensi ou les Bemba , ou entre des tribus du Tanganyika.
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M. Marcel Mauss et moi-mme avons tent d'laborer pendant de nombreuses annes, une thorie gnrale des relations d' amiti entre des personnes appartenant des groupes spars. Un lment de cette thorie doit tre l'tude des prestations ou des changes de biens et de services, un autre, celle des parents plaisanterie . C'est l'gard de telles recherches que M. Griaule adopte, comme il le dit, une attitude ngative . Pour lui, classer dans la mme catgorie les diffrents exemples de parents plaisanterie et chercher une explication gnrale reviendrait classer dans une mme rubrique, toutes les crmonies o les cloches d'une glise sonnent, funrailles ou noces, en les appelant toutes, des crmonies cloches . C'est pourquoi la question de la mthodologie en anthropologie sociale me semble si importante. Car M. Griaule parat mettre en question la validit scientifique de la mthode comparative en tant que moyen d'obtenir des interprtations thoriques gnrales des institutions sociales.
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Seul l'emploi de la mthode comparative permet d'arriver des explications gnrales. Sinon nous serions condamns nous enfermer dans des explications particularisantes semblables celles des historiens. Les deux types d'explication sont tous deux lgitimes. Ils ne s'opposent pas et sont ncessaires la comprhension des socits et de leurs institutions. Que les Dogons expliquent l'change d'insultes comme moyen de purifier le foie n'interdit pas de traiter l'institution Dogon comme un cas d'une forme trs rpandue d' amiti dont cet 'change est un trait caractristique.
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Africa, vol. XVIII, n 4, pp. 253-254. A. I. Richards, Reciprocal Clan Relationship among the Bemba of North Rhodesia , Man, 1927, vol. XXXVII, p. 222. En franais dans le texte.
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La question n'est pas de savoir si ma thorie ou quelque autre thorie gnrale des parents plaisanterie est satisfaisante ou non, mais si une thorie gnrale est possible, ou si les efforts pour en construire une doivent tre abandonns au profit d'une attitude paresseuse qui se contenterait d'explications fragmentaires. Les mmes problmes mthodologiques apparaissent propos de la conclusion de l'article de M. Griaule. Il voque brivement la ncessit d'une explication de l'alliance Dogons-Bozos en tant que systme de groupes coupls et dont les deux parties ont des prrogatives et devoirs complmentaires . Il en donne donc une explication particularisante que les Dogons eux-mmes expriment dans leurs conceptions sur les jumeaux .
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On trouvera dans de nombreuses rgions du monde des relations de ce type entre des groupes coupls. L'organisation des moitis dans le nord et le sud de l'Amrique en sont des exemples trs remarquables. La faon la plus habituelle de reprsenter cette unit dans la dualit, ces deux groupes en une seule socit, se fait par des couples de contraires tels que le ciel et la terre, la guerre et la paix, le rouge et le blanc, la terre et l'eau, le coyote et le chat sauvage, la corneille et le faucon imprial. La conception sous-jacente est, par consquent, celle de l'union des contraires, comme dans la philosophie d'Hraclite. Les Chinois en ont donn une profonde laboration dans la philosophie du yin et du yang : yang et yin sont mle et femelle, jour et nuit, t et hiver, activit et passivit, etc., et la thse veut que yang et yin ensemble fassent une unit et une harmonie (tao), comme dans l'union du mari et de la femme, ou l'union de l'hiver et de l't pour constituer une anne. En reprsentant par des jumeaux humains la relation entre des groupes coupls, les Dogons constituent donc un cas insolite, qui toutefois peut tre considr comme un dveloppement particulier d'une conception trs largement rpandue en Afrique, selon laquelle des jumeaux constituent une entit unique divise en deux parties. Une tude comparative des coutumes africaines concernant les jumeaux montre que cette conception s'est dveloppe dans de nombreuses directions diffrentes. Dans la cosmologie Dogon dcrite par M. Griaule et ses lves, la conception la plus fondamentale de l'unit dans la dualit semble tre, non pas celle des naissances doubles, mais plutt l'opposition des principes masculin et fminin, exactement comme dans le yin et le yang des Chinois. Les tres humains naissent dots des deux principes et par les oprations de circoncision et de la clitoridectomie, ils deviennent vraiment mle et femelle, afin que puisse se produire nouveau l'union hraclitenne des contraires, dans l'union sexuelle du mari et de la femme. Le mode d'association de la dualit du masculin et du fminin celle de l'unit des jumeaux constitue un
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En franais dans le texte. I. Schapera, Customs relating to twins in South Africa , journal of African Sociology, vol. XXVI, CII, pp. 117, 37.
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indice utile pour comprendre les ides cosmologiques des Dogons, ou certaines d'entre elles. Cette dernire forme de la dualit correspond au nombre 2, la premire l'opposition entre 3, symbole masculin et 4 symbole fminin, qui ajouts, donne 7, symbole de l'tre complet. Les reprsentations symboliques des Dogons offrent des similitudes frappantes avec celles qu'on trouve dans d'autres parties du monde. Toute comprhension scientifique de ces reprsentations doit se fonder sur une recherche particularisante , comme celle de M. Griaule et de ses collaborateurs, mais elle doit tre complte par une tude comparative systmatique dont le champ sera aussi large que possible. L'unit dans la dualit a t conue par l'homme non seulement pour construire des systmes de cosmologie, mais aussi pour organiser les structures sociales. Son tude comparative, comme celle des parents plaisanterie, peut contribuer de faon trs importante la comprhension du systme Dogon qui, sans cela, semblerait n'tre que le produit particulier d'un peuple particulier.
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Thorie sociologique du totmisme
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(1929)
La dfinition du totmisme fut autrefois source de dsaccords et de controverses que je souhaite viter aujourd'hui. Dans une science, le but des dfinitions prliminaires est de dterminer une classe de phnomnes en vue d'une recherche particulire. Un concept est utile dans 'a mesure o il met en vidence la liaison relle de l'ensemble des phnomnes qu'il dsigne. A mon sens, quelle que soit la dfinition du totmisme, large ou restreinte, on ne comprendra le phnomne ainsi dnomm qu'en tudiant systmatiquement l'ensemble beaucoup plus vaste form par les relations gnrales d'un homme avec les espces naturelles dans la mythologie et dans le rituel. On pourra alors se demander si le totmisme au sens technique du terme a encore. une signification .
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Publi dans Proceedings of the Fourth Pacific Science Congress, java, 1929. On notera les rticences de ce texte concernant la notion mme de totmisme, rticences que partagent des anthropologues comme Lowie dans Primitive Society, trad. franaise, 1935, p. 151 : je dclare que je ne suis pas convaincu qu'en dpit de la perspicacit et de l'rudition qui ont t dpenses cette fin, la ralit du phnomne totmique ait t dmontre ; ou Murdock dans Social Structures (1949). Pour l'tude de l'volution historique du concept de totmisme, consulter Le Totmisme aujourd'hui de CI. Lvi-Strauss, Paris, P.U.F., 1962, Introduction. (N.d.T.).
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Cependant une dfinition guidera notre propos. je donnerai au mot, son sens le plus large dsignant toutes les situations o, dans une socit divise en groupes, il existe une relation particulire entre chacun d'eux et une ou plusieurs classes d'objets, habituellement des espces naturelles d'animaux ou de plantes mais, l'occasion, des objets artificiels ou des parties d'un animal . Le mot dsigne quelquefois, dans un sens plus troit, les cas o les groupes sont des clans, ensembles exogames dont tous les membres sont troitement lis par une descendance unilinaire Ce totmisme clanique est seulement une varit du totmisme entendu dans le sens le plus large .
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Mme dans le sens restreint de totmisme clanique, et plus encore dans le sens large, le totmisme n'est pas une ralit, mais seulement un nom couvrant de nombreuses institutions diffrentes qui ont ou semblent avoir toutes un lment commun. Ainsi, dans une rgion aussi limite que l'Australie, dont la culture est partout identique et homogne, on a dcrit de nombreuses varits de totmisme, et on en dcouvre sans cesse de nouvelles, au cours des recherches systmatiques qui s'y poursuivent. Dans le sud-est du continent, on trouve du totmisme sexuel, c'est--dire l'association de deux groupes sexuels, hommes et femmes, avec deux espces animales. Dans les districts ctiers de la Nouvelle-Galles du sud par exemple, la chauve-souris est le totem ou l'animal reprsentatif des hommes, et le grimpereau * (climacteris sp.) celui des femmes.
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Dans bien des rgions de l'Australie, la tribu est divise en deux moitis exogames, patrilinaires dans certaines rgions, matrilinaires dans d'autres. Dans certains cas, les espces animales, gnralement des oiseaux, donnent leurs noms aux moitis, selon les paires suivantes : la corneille et le cacatos blanc, le cacatos blanc et le cacatos noir, le faucon et la corneille, le native companion et la dinde, le kangourou de la colline et le kangourou aux longues jambes. Dans d'autres exemples, les significations des noms des moitis n'ont pas t dcouvertes et, dans quelques cas, il semble certain qu'il ne s'agit par de noms d'animaux.
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La dfinition que Radcliffe-Brown donne du totmisme est une dfinition formelle : elle consiste noter l'existence dans la pense indigne d'une double srie, l'une naturelle , l'autre sociale , ainsi qu'un rapport d'association entre les lments des deux sries. Au contraire, pendant longtemps, l'anthropologie s'est efforce de donner du terme une dfinition de contenu : ainsi Rivers (The History of Melanesian Society, tome II, p. 75), qui inclut dans le concept la croyance en une relation de parent entre les membres du groupe et le totem et l'interdiction de manger l'animal ou la plante ou d'utiliser l'objet. (N. d. T.). On dit parfois que le totmisme a deux aspects, un aspect social et un aspect religieux ou rituel. L'aspect social du totmisme n'est que l'organisation clanique. Mais des clans exogames, semblables pour l'essentiel aux clans totmiques quant leurs fonctions conomiques ou juridiques, peuvent tre dpourvus de totmisme. Ce que l'on appelle l'aspect social du totmisme clanique n'est pas autre chose que l'aspect social du clan. * Petit oiseau qui grimpe dans les arbres. (N. d. T.).
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Dans les tribus caractrises par cette double division, mme si les moitis ne sont pas dsignes par des noms d'animaux, des espces vivantes et souvent des objets sont classs comme proprits de l'une ou de l'autre moiti. On trouve ce type de totmisme (en dsignant par ce terme, toute association entre la moiti et une ou plusieurs espces naturelles), sous de nombreuses formes diffrentes en Australie, en Mlansie et en Amrique du Nord. Dans une grande partie de l'Australie, la tribu est divise en quatre groupes souvent appels classes , mais que je prfre nommer sections . Pour comprendre plus aisment cette division quadripartite, on considrera qu'elle est constitue par l'intersection d'une paire de moitis patrilinaires avec une paire de moitis matrilinaires .
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Ces sections ne reoivent pas ncessairement le nom d'une espce animale, except dans le Yukumbil par exemple, o bandjur est la fois le nom d'une section et celui d'un ours du pays. Cependant, dans certaines tribus, existe une association dfinie entre chaque section et une ou plusieurs espces d'animaux. Ainsi, dans la tribu Nigena, du district de Kimberley, l'ouest de l'Australie, les quatre sections sont associes quatre espces de faucon. Dans quelques rgions, cette association n'implique pas l'interdiction de tuer ou de manger l'animal associ aux diffrentes sections, except dans une partie du Queensland, o cette interdiction est en vigueur pour chaque section.
On peut distinguer trois varits de ce totmisme de section. Dans la premire, chaque section est associe une espce animale unique qui la reprsente, tout comme le totem de sexe est reprsentatif du groupe sexuel. Dans la seconde, chaque section a une relation rituelle spcifique avec quelques espces que ses membres ne doivent pas manger. Dans la troisime, de nombreuses espces animales sont classes comme appartenant l'une ou l'autre des quatre sections, mais la rgle n'interdit pas de manger des animaux appartenant chacune. Le seul caractre commun de ces varits est que chaque section se distingue des autres et cre sa propre individualit en s'associant une ou plusieurs espces animales. Dans quelques tribus, les quatre sections sont leur tour subdivises en deux parties, ce qui donne huit sous-sections. Dans certaines, il existe des associations
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Si nous appelons les quatre sections A, B, C et D, les moitis matrilinaires sont A + C et B + D et les moitis patrilinaires A + D et B + C. Un homme ne pouvant se marier dans sa moiti patrilinaire ou dans sa moiti matrilinaire, il en rsultera qu'un homme de A ne peut se marier qu'avec une femme de B, leurs enfants devant appartenir la section D, c'est--dire la moiti patrilinaire du pre (A) et la moiti matrilinaire de la mre (B).
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particulires entre les sous-sections et certaines espces naturelles. Ce point mriterait d'tre tudi plus profondment. Si l'on tudie maintenant le totmisme de clan, on peut en distinguer en Australie des varits trop nombreuses pour tre numres ici. Les diffrents types d'un totmisme de clan matrilinaire apparaissent dans trois ou quatre zones indpendantes les unes des autres, dans l'est, le nord et l'ouest du continent. Dans les les Melville et Bathurst, existent trois phratries matrilinaires subdivises en vingt-deux clans, associs chacun une espce naturelle, gnralement animale ou vgtale, sauf un ou deux clans qui ont plusieurs totems. L'association entre le clan et son totem est apparemment de trs faible importance dans la vie de la tribu : il n'y a aucune interdiction de manger le totem ou de s'en servir, aucune crmonie totmique, et le totmisme n'influence que fort peu la mythologie. Le totmisme de clan matrilinaire de quelques tribus de Nouvelle-Galles du sud, de Victoria et du sud de l'Australie semble jouer un rle trs effac : des moitis matrilinaires reoivent parfois le nom de leur totem, et chaque moiti est divise en plusieurs clans, chacun d'eux tant associ une ou plusieurs espces naturelles ; on considre alors que l'une d'elles est plus importante que les autres, et le clan reoit le nom de cette espce. Dans toute cette rgion - dans la mesure ou on peut le savoir - il n'est interdit ni de manger, ni de tuer le totem. Le crmonial totmique est apparemment peu dvelopp et il n'existe aucune trace de l'laboration d'une mythologie totmique lie au totmisme matrilinaire. Dans toute l'Australie, le groupe qui joue le rle social le plus important est la horde , c'est--dire un petit groupe en gnral strictement patrilinaire, occupant et possdant un territoire dtermin. Il en rsulte que, l o existe un systme de clans totmiques matrilinaires, le clan runit des individus disperss dans plusieurs hordes. Ainsi s'effectue un double groupement des individus. Dans la plupart des circonstances de la vie sociale, l'individu dpend du groupe local, c'est--dire de la horde laquelle il est li par son pre, alors qu'il l'est simultanment par sa mre, au groupe totmique dont les membres sont disperss travers toute la tribu.
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Le totmisme patrilinaire en Australie est plus difficile dcrire brivement que le totmisme matrilinaire. Le groupe totmique primaire est gnralement la horde, qui, dans certaines rgions, est un clan groupant des parents proches selon la ligne masculine et par consquent exogame. Les tribus de l'embouchure de la rivire Murray (Yaralde, etc.) offrent un bon exemple de totmisme patrilinaire : chaque borde est un clan local associ une ou
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Pour une dfinition plus prcise de ce terme et sa porte dans l'tude des peuplades australiennes, voir le chapitre II ci-dessus. (N. d. T.).
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plusieurs espces d'objets naturels. Il n'est pas interdit de manger le totem du clan, bien qu'on l'entoure d'un certain respect. On ne trouve aucun signe de crmonial totmique, ni aucune laboration de mythologie totmique. La fonction du totem semble tre seulement de reprsenter le groupe.
tudions maintenant, toujours en Australie, la forme de totmisme sans doute la plus importante et certainement la plus intressante, qui consiste dans une quadruple association entre : 1. la horde, groupe local patrilinaire ; 2. un certain nombre d'objets, d'animaux, de plantes et d'autres choses telles que la pluie, le soleil, le temps chaud, le temps froid, les bbs, etc. ; 3. certains lieux sacrs sur le territoire de la horde, souvent des trous d'eau, spcialement associs un ou plusieurs totems du groupe, et 4. certains tres mythiques qui sont supposs tre l'origine du caractre sacr de ces lieux dans la priode mythologique du commencement du monde. Les vestiges de ce systme totmique sont actuellement constats et tudis sous de nombreuses variantes dans la plus grande partie de l'Australie. On le dcouvrit d'abord au centre du continent, bien qu'il existt chez les Aranda, sous une forme quelque peu aberrante. Mais son existence prsente ou passe fut bientt prouve dans de trs vastes rgions de l'ouest de l'Australie. Rcemment, encore, Miss Mc Connel l'a tudi dans la pninsule du cap York, et au dbut de l'anne, j'en ai dmontr la prsence sur la cte est de l'Australie, dans le nord de la Nouvelle-Galles du Sud et dans le sud du Queensland. Ce type de totmisme est gnralement accompagne d'un systme de crmonies destines favoriser la croissance des espces naturelles : cette fin, les membres de la horde, ou certains d'entre eux, se rendent au centre totmique ou au lieu sacr associ aux espces naturelles et accomplissent l une crmonie particulire. Une mythologie concernant les centres totmiques sacrs et les tres mythiques qui leur donnrent naissance a galement t labore. Il est remarquable que ce type de totmisme pourra avec d'autres sortes de totmisme, coexister dans la mme tribu, ainsi, chez les Dieri, avec un systme totmique de clan matrilinaire, et ailleurs avec un totmisme de section. Enfin, dans quelques rgions de l'Australie, il existe un totmisme individuel ou personnel , relation particulire entre un individu et une ou plusieurs espces animales. Quelques tribus de la Nouvelle-Galles du Sud o chaque sorcier a un ou plusieurs totems personnels, en offrent l'exemple. Par son association avec les espces animales, le sorcier acquiert son pouvoir magique. Qu'on l'appelle ou non totmisme, ce phnomne lui est videmment troitement lie et toute thorie du totmisme doit en tenir compte.
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Quoique incomplet dans sa brivet, ce survol des institutions australiennes montre que des associations particulires de groupes ou d'individus avec des espces naturelles existent dans cette rgion, sous de nombreuses formes diffrentes, depuis la tribu dpourvue de toute espce de totmisme (comme les Bad du nord de la Terre de Dampier), en passant par les tribus comme celles des les Melville o existe un totmisme assez fruste qui ne joue qu'un rle secondaire dans la vie de la tribu jusqu'aux Dieri par exemple, qui combinent dans un systme complexe, deux formes de totmisme, l'une de clan matrilinaire et l'autre de borde patrilinaire, avec un rituel et une mythologie totmique hautement labors. Ces systmes ont seulement en commun le fait trs gnral de caractriser les segments composant la socit par l'association de chacun d'entre eux des espces ou des parties de la nature, quelle que soit la forme de cette relation. Jadis, les discussions thoriques sur le totmisme consistaient presque uniquement en spculations sur son origine. Si ce mot signifie le processus d'apparition historique d'une institution, d'une coutume ou d'un tat de culture, il est alors vident que les formes trs varies de totmisme qui existent dans le monde ont des origines trs diverses. Sinon, une origine unique du totmisme prsupposerait que toutes les institutions si diverses d'une forme unique classes sous cette rubrique gnrale en driveraient par des modifications successives. Il n'y a pas, me semble-t-il, la moindre preuve qui justifie une telle affirmation. Mais, mme dans cette hypothse, on se trouve condamn spculer sur cette forme originelle, sur la srie extraordinairement complexe d'vnements qui auraient pu la modifier pour produire les divers systmes totmiques et sur le lieu, la date et le mode de son apparition. Enfin de telles spculations, impossibles vrifier indirectement, n'ont aucune valeur pour une science de la culture.
Pour la sociologie ou l'anthropologie sociale, j'entends par l l'tude des phnomnes culturels par les mmes mthodes inductives que celles qui sont employes dans les sciences naturelles, les phnomnes du totmisme posent un problme tout diffrent. La tche des sciences inductives est de dcouvrir l'universel ou le gnral dans le particulier et, dans une science de la culture, cette tche consiste rduire les donnes complexes que l'on tudie, un nombre limit de lois ou de principes gnraux. Si on adopte cette approche du totmisme, on formulera le problme qu'il pose de la faon suivante : Est-il possible de montrer que le totmisme est une forme particulire d'un phnomne universel dans la socit humaine et, par consquent, apparat sous diffrentes formes dans toutes les cultures ? . Durkheim dans Les Formes lmentaires de la vie religieuse s'effora de constituer une thorie sociologique du totmisme. Ce travail est une contribution importante et durable la sociologie, mais il ne donne pas une thorie complte et satisfai-
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sante du totmisme. J'indiquerai aussi brivement que possible, les points o la thorie de Durkheim me parat en dfaut. Durkheim caractrise le totem comme sacr pour les membres du groupe dont il est le totem. C'est employer le terme sacr dans un sens diffrent de celui qu'il a actuellement en anglais ou mme. en franais, et qui se rapproche du mot latin sacer, sans s'identifier compltement lui. Pour employer un terme aussi dpourvu que possible de connotations particulires, je dirai non pas que le totem est sacr, mais qu'une relation rituelle lie des personnes leur totem. Cette relation rituelle existe toutes les fois qu'une socit impose ses membres, envers un objet, une attitude dtermine qui entrane un certain respect, exprim dans un mode traditionnel de comportement son gard. Ainsi, la relation entre un chrtien et le premier jour de la semaine est un exemple typique de relation rituelle.
Cette attitude d'esprit et de comportement que je qualifie de rituelle comporte, non seulement dans des socits diffrentes, mais dans la mme socit selon les circonstances, de nombreuses varits qui ont toutes, un lment commun. En outre, elle peut varier d'une forme trs indtermine des formes bien dfinies et hautement organises. Un des problmes les plus importants de la sociologie est donc de dcouvrir la fonction de cet lment universel de culture et d'en formuler les lois. Ce problme gnral implique un grand nombre de problmes partiels, notamment celui du totmisme qui consiste dcouvrir pour quelle raison, dans certaines socits, une attitude rituelle envers une certaine espce d'objet naturel est impose aux membres d'une groupe social particulier. Aucune rponse ne peut satisfaire si elle ne s'accorde avec la solution gnrale apporte au problme plus vaste des relations rituelles en gnral. D'une faon gnrale, selon la thorie de Durkheim, l'objet primaire de l'attitude rituelle est l'ordre social lui-mme, toute chose devenant objet de cette attitude quand elle est lie l'ordre social. Cette thorie gnrale, que j'approuve, se rsume trs peu de chose tant que ne sont pas dfinis les types les plus importants de relation envers l'ordre social qui entranent une attitude rituelle. On peut formuler la thorie de Durkheim sur le totmisme de la faon suivante : un groupe social (par exemple, un clan) ne possde solidarit et permanence que s'il polarise les sentiments d'attachement de ses membres dont la persistance est conditionne par leur expression collective dans des circonstances dtermines. Selon une loi facilement vrifiable, toute expression collective rgulire tend prendre une forme rituelle, et selon une deuxime loi galement ncessaire, tout rituel exige qu'un objet plus ou moins concret reprsente le groupe. Aussi, par un processus normal, le
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sentiment d'attachement un groupe s'exprimera dans un comportement collectif formalis visant un objet qui reprsente le groupe lui-mme. Notre propre socit en fournit des exemples typiques : la solidarit nationale dpend, chez les citoyens, de la vivacit du sentiment de patriotisme qui, selon les lois indiques, tend s'exprimer principalement dans des objets concrets comme les drapeaux, les rois ou les prsidents, qui deviennent ainsi objets d'une attitude rituelle. Le caractre sacr d'un toi, que ce soit en Afrique ou en Europe, provient du fait qu'il est le reprsentant de la solidarit et de l'unit nationales, et le rituel qui l'en toure contribue la persistance des sentiments patriotiques. De mme, le drapeau est un objet sacr parce qu'il est le reprsentant matriel concret ou l'emblme d'un groupe social et de sa solidarit. Durkheim compare le totem d'un clan avec le drapeau d'une nation. Bien que la comparaison soit sans doute valable d'une faon trs gnrale pour toutes les formes de totmisme, cartons-la. Pour nous, comme pour Durkheim, le totem est sacr , ou encore, est l'objet d'une attitude rituelle parce qu'il est le reprsentant concret ou l'emblme d'un groupe social, et la fonction de l'attitude rituelle envers le totem est d'exprimer et de maintenir la solidarit du groupe social. Sous cette formulation, j'approuve la thorie de Durkheim, mais je ne pense pas qu'elle soit complte. Tout d'abord, le totmisme me parat avoir d'autres fonctions que celle qu'indique Durkheim. Ensuite, la thorie, si approfondie soit-elle, n'explique pas pourquoi tant de peuples en Amrique, en Asie, en Afrique et en Australasie, choisissent, comme emblmes ou reprsentants de clans ou d'autres groupes sociaux, des espces animales ou vgtales. Sans doute, Durkheim rpond-il cette question, mais de faon inacceptable. Il considre que l'emploi d'emblmes totmiques ou de dessins, c'est--dire de reprsentations figures de l'animal ou de la plante totmiques est un lment essentiel de l'institution. Il suppose que des objets naturels sont choisis pour emblmes parce qu'ils peuvent tre matriellement reprsents. Cette hypothse choue expliquer les faits. En Australie, on ne fait aucun dessin des totems de sexe, de moitis ou de sections et, mme dans le cas du totmisme de clan, de nombreuses tribus n'ont aucune reprsentation de leur totems. Les dessins totmiques, si importants pour Durkheim puisqu'ils constituent une part essentielle du phnomne, caractrisent l'Australie centrale et septentrionale, mais non le continent tout entier. De plus, la raison qu'il propose du choix des objets naturels a un caractre trop accidentel pour donner une explication satisfaisante d'une institution aussi rpandue que le totmisme selon laquelle tous les peuples dans le monde trouvent pertinent de reprsenter des groupes sociaux en les associant, chacun un animal ou une plan te.
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Sur ce point, la thorie durkheimienne est en dfaut. Selon elle, le totem ne doit son caractre sacr ou rituel qu' sa position d'emblme du groupe. De nombreux peuples ignorant actuellement le totmisme font cependant d'animaux ou de plantes, les objets d'un rituel ou d'une attitude rituelle exprime dans la mythologie. De plus, dans des peuples totmiques comme les tribus australiennes, les coutumes rituelles relatives aux espces naturelles ne sont pas toutes totmiques. En d'autres termes, les phnomnes dsigns sous le nom de totmisme sont simplement une partie d'une classe beaucoup plus vaste de phnomnes comprenant toutes les relations rituelles entre l'homme et les espces naturelles. Aucune thorie du totmisme n'est satisfaisante si elle ne s'insre pas dans une thorie plus gnrale qui rend compte de nombreux phnomnes en dehors du totmisme, ce que ne peut faire la thorie de Durkheim.
Dans toutes les socits, totmiques ou non, o la vie de l'homme dpend entirement ou principalement de la chasse et de la cueillette, les animaux et les plantes devenant objets d'attitude rituelle, sont personnifis par la mythologie et considrs comme des anctres ou des hros culturels. Ce systme de relations rituelles et mythologiques entre l'homme et les espces naturelles peut tre tudi, dans les meilleures conditions, chez des peuples non totmiques comme les Eskimos et les Andamanais, car une socit de ce type entretient gnralement des relations avec les espces naturelles : animaux et plantes les plus importants sont sacrs dans le rituel ou dans la mythologie et, si certains le sont plus que d'autres, chaque espce a cependant le mme caractre sacr pour chacun des membres de la communaut. L'attitude rituelle des Andamanais envers la tortue, des Indiens de Californie envers le saumon, des peuples de l'Amrique du Nord et du nord de l'Asie envers l'ours, est une relation entre la socit tout entire et l'espce sacre. Ds lors, je dirai que le totmisme se dveloppe partir de cette relation rituelle gnrale entre l'homme et l'espce naturelle, ou en est une spcification. Supposons que cette relation rituelle gnrale de l'homme avec la nature soit universelle dans les socits de chasseurs. Si celles-ci se diffrencient en groupes segmentaires, tels que les clans, chacun d'eux acquiert par un processus de spcialisation rituelle, une relation particulire avec un ou plusieurs sacra de la communaut, c'est--dire des espces naturelles. En un sens, le totem du clan ou du groupe est sacr pour la communaut entire, mais il est galement sacr, et d'une faon spcifique, pour le segment du groupe dont il est le totem. Ce principe moteur dans le dveloppement du totmisme est, mon avis, un processus d'une grande importance dans l'volution sociale. On peut le constater ailleurs. Ainsi, pour prendre un exemple qui n'est peut-tre pas le meilleur, dans l'glise romaine, les saints sont sacrs pour tous les membres de l'glise. Mais l'glise est divise en assembles locales qui entretiennent, chacune, une relation particulire
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avec un saint dtermin auquel est ddie une chapelle. Ce processus ressemble, mon avis, celui qui existe dans un clan ou un groupe totmique. On notera aussi une analogie significative entre le saint patron d'un individu et le totem personnel ou l'animal gardien des tribus australiennes et amricaines. Il n'est pas possible d'tudier ici ce processus de spcialisation rituelle, d'autant que toute recherche dans ce domaine exigerait l'tude du processus entier de la diffrenciation et de la segmentation sociales. Un exemple simple permettra de comprendre le problme. En Amrique du Nord, un des traits caractristiques les plus importants de l'adaptation des Eskimos l'environnement est la division tranche de l'hiver et de l't, des animaux d'hiver et des animaux d't. Cette socit tablit un systme complexe de relations rituelles avec les plus importants de ces animaux, o l'opposition t-hiver est toujours fortement marque. Ainsi, l'on ne doit pas manger, le mme jour, de la viande de renne (nourriture d't) et de la viande de morse (nourriture d'hiver). Les Eskimos se sont eux-mmes diviss en deux groupes spcialiss, dont l'un runit toutes les personnes nes en t et l'autre, celles nes en hiver : le premier se considre spcifiquement li avec les animaux d't et le second, avec ceux de l'hiver. Cette partition ne relve pas directement du totmisme, mais elle lui est nettement rattache et en illustre, mon avis, le processus d'mergence. De cette manire, on peut, mon sens, donner une thorie sociologique du totmisme qui intgre la majeure partie de l'analyse de Durkheim, sans tre sujette aux critiques que l'on pouvait lui faire. Le point de dpart de cette thorie est une gnralisation empirique : chez les peuples de chasse et de cueillette, les animaux, les plantes et les phnomnes naturels les plus importants sont considrs comme sacrs par la coutume et par le mythe et selon diffrents modes et, des degrs divers, ils deviennent objets d'attitudes rituelles. Au commencement, cette relation rituelle entre l'homme et la nature est une relation gnrale entre la socit globale et ses sacra. Quand la socit se diffrencie en segments ou groupes sociaux spars, dots chacun de sa solidarit et de son individualit propres, un principe plus largement rpandu que le totmisme entre en jeu ; ce principe qui est, en vrit, un lment important du processus gnral de diffrenciation sociale, fait apparatre, dans la relation de la socit envers ses sacra, des relations spcifiques entre chaque groupe segmentaire et un ou plusieurs de ces sacra. En mettant en vidence que la fonction de la relation rituelle du groupe son totem est d'exprimer et de maintenir la solidarit du groupe, cette thorie intgre la part la plus pertinente de l'analyse de Durkheim. Elle rend compte en outre, du choix des espces naturelles pour emblmes reprsentatifs des groupes sociaux, en le fondant dans la nature mme de l'organisation sociale. Pour en terminer sur ce sujet, j'aborderai le problme du totmisme classique. Durkheim insiste sur la solidarit du clan dont le totem est le moyen de reconnais-
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sance et d'expression. Mais ce problme est beaucoup plus complexe, car le clan est un segment d'une socit plus vaste qui possde sa propre solidarit. La relation spcifique qui lie le clan ses totems, lui permet de prendre conscience de son unit et de son individualit. C'est l un cas particulier du processus universel qui cre et maintient la solidarit sociale par l'union de plusieurs individus dans une relation collective envers les mmes objets sacrs. L'individualisation du totem dans les clans manifeste ainsi leur diffrenciation et leur opposition. Les hommes-kangourous reconnaissent non seulement le lien qui les unit en tant qu'hommes-kangourous, mais aussi leur diffrence par rapport aux hommes-emeu et aux hommes-paramle, etc. Toutefois, la socit totmique globale exprime son unit et sa solidarit en entretenant, par l'intermdiaire de ses segments, une relation rituelle avec la nature tout entire. Le systme des crmonies de rcoltes si frquentes en Australie le montre avec vidence : chaque groupe est responsable de la protection rituelle d'un certain nombre d'espces, croyant ainsi en assurer la sauvegarde. Toutes ces espces sont importantes pour la tribu et les crmonies constituent une sorte d'effort coopratif entranant une division du travail (rituel) et assurant l'approvisionnement en nourriture et le fonctionnement normal des processus naturels . La thorie de Durkheim surestime le clan et la solidarit clanique. Plus que l'unit du clan, le totmisme exprime l'unit de la socit globale par les relations mutuelles des clans dans cette unit.
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Un autre problme se trouve ds lors substitu au problme du totmisme : Pourquoi la majorit des peuples dits primitifs adoptent-ils dans leurs coutumes et dans leurs mythes, une attitude rituelle envers les animaux et les autres espces naturelles ? Il convient donc de montrer le rapport du totmisme ce problme plus vaste.
Je n'ai pas la prtention de traiter, dans une simple conclusion, le problme de la relation de l'homme et de la nature, dans le mythe et le rituel. Il y a quelques annes, les coutumes et les croyances d'une peuplade non totmique, les Andamanais, m'avaient donn l'occasion de l'aborder. La loi suivante dcoule de ces recherches : tout objet ou vnement qui a des effets importants sur le bien-tre (matriel ou
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N'est-ce pas l une thse dont les conclusions sont trs voisines de celles auxquelles Malinowski aboutit ? En effet, pour celui-ci, certains animaux et certaines plantes, constituant l'alimentation de base de la tribu suscitent des motions intenses et varies et investissent sur eux des valeurs psychologiques fortes. D'o les cultes totmiques qui correspondront au dsir de contrler l'espce utile ou nuisible, comestible ou dangereuse, cultes qui entranent l'ide d'une communaut de vie : il faut que l'homme et l'animal participent de la mme nature pour que le premier puisse agir sur le second. Ainsi l'affinit naturelle entre l'homme et l'animal se double d'une affinit religieuse qui apparat comme la raison d'tre du culte. Enfin, pour Malinowski, tout rituel tendant la magie et toute magie la spcialisation individuelle et familiale, l'affectation chaque famille ou clan d'un totem diffrent ne pose pas de problme. Comme l'crit Lvi-Strauss (Totmisme aujourd'hui, p. 89), pour Radcliffe-Brown comme pour Malinowski, mais pour des raisons diffrentes, un animal ne devient totmique que s'il est, d'abord, " bon manger " (Cf. Prsentation.) (N. d. T.).
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spirituel) d'une socit ou toute chose qui reprsente un tel objet ou un tel vnement ou en tient lieu, tend devenir un objet d'attitude rituelle .
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Selon Durkheim, dans le totmisme, des espces naturelles deviennent sacres parce que choisies pour reprsenter des groupes sociaux, comme les clans. Au contraire, je pense qu'elles ne sont choisies pour les reprsenter que parce que, sur un tout autre plan, elles sont dj objet d'une attitude rituelle en vertu de la loi gnrale de l'expression rituelle des valeurs sociales nonces ci-dessus.
La pense moderne est habitue distinguer l'ordre social et l'ordre naturel. Pour elle, la socit est constitue par des tres humains subordonns des principes moraux et des lois et groups dans une structure sociale. En dehors d'elle et par opposition elle, nous situons son environnement gographique caractris par une flore et une faune, un climat avec ses changements saisonniers, etc., et rgi par les lois de la nature.
Cf. The Andaman Islanders, p. 330 sq. Radcliffe-Brown, dans le chapitre 6, donne une interprtation de quelques-unes des lgendes des Andamanais et en particulier celle concernant l'origine du jour et de la nuit. il existe, dans les les, une varit de cigale qui chante de faon caractristique la tombe de la nuit et au lever du jour. Lorsque l'on saisit un de ces insectes dans la main, il met une note stridente et plaintive qui n'est pas sans ressemblance avec la plainte d'un tre humain. Enfin la destruction des cigales est prohibe dans les tribus de l'archipel. En liaison avec ces trois faits, Radcliffe-Brown dgage l'ossature de la lgende. Un anctre a tu une cigale (acte interdit), la cigale a pouss un cri (comme elle le fait rellement lorsqu'elle est blesse) et la nuit a envahi le monde (comme cela arrive effectivement lorsque la cigale chante le soir). La lgende, crit Radcliffe-Brown, est purement et simplement l'expression de la valeur sociale de l'alternance du jour et de la nuit. La valeur sociale d'une chose se dfinissant comme la manire dont cette chose affecte la vie de la socit en bien ou mal, et, par consquent, les sentiments sociaux des individus qui la composent. Or le jour est le temps de l'activit sociale et la nuit, celui o la socit cesse d'agir. Comme l'individu dpend troitement de l'activit sociale pour sa scurit et son bien-tre, comme il retire de la participation la vie sociale une force et une nergie quasi-vitales, toute position d'isolement par rapport la socit le met en situation d'inscurit, le livre aux puissances inquitantes des esprits. La nuit est effrayante. Mais la peur de l'obscurit n'est pas instinctive : C'est un sentiment induit, d'origine sociale qui apparat lorsque font dfaut l'indigne les activits de la vie communautaire. La lgende est ainsi l'expression de ces sentiments relatifs la nuit, expression qui prend appui sur la relation perceptive du chant de la cigale et de l'alternance de la lumire et de l'obscurit. La peur de la nuit, le sentiment que la nuit est une priode incertaine et dangereuse n'est qu'un aspect de l'attitude gnrale de crainte et de respect que l'Andamanais a l'gard des forces de la nature, qui menacent la socit. Les prohibitions rituelles expriment cette attitude et l'on remarquera, note Radcliffe-Brown, que l'indigne ne pouvant agir sur l'alternance du jour et de la nuit transfre cette action impossible sur la cigale qui peut, elle, en tre l'objet. D'o le caractre tabou de la cigale dont le chant est seulement une des deux faces d'un mme vnement dont la succession du jour et de la nuit est l'autre. La lgende est l'expression d'une forme particulire de relation entre la socit et un phnomne naturel dans le langage des valeurs sociales . (N. d. T.).
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Dans certains cas, ce contraste de la socit et de l'environnement de l'homme et de la nature est utile, mais il ne doit pas nous garer. En effet, d'un point de vue non moins important, l'ordre naturel fait partie de l'ordre social. Les changements saisonniers qui rglent le rythme de la vie sociale, les animaux et les plantes qu'on emploie pour se nourrir ou d'autres fins, pntrent dans la vie sociale et deviennent un lment essentiel de l'ordre social. Dans cette mesure, on peut montrer que les phnomnes et les objets naturels deviennent objet d'une attitude rituelle en euxmmes, ou par l'intermdiaire des choses ou des tres qui les reprsentent. J'ai dj essay de le dmontrer dans mon tude sur les habitants des les Andaman. Les peuples les plus primitifs ignorent, sous sa forme explicite, notre conception de l'ordre et de la loi naturels, bien qu'ils l'utilisent implicitement dans les activits techniques par lesquelles ils contrlent empiriquement les processus de causalit. Pour l'homme primitif, l'univers en tant que totalit, est un ordre social ou moral gouvern, non pas par des lois naturelles , mais plutt par ce que nous devons appeler une juridiction morale ou rituelle. Reconnatre l'existence de cette conception l'tat implicite, dans le rituel et dans le mythe, est une tape importante vers la comprhension exacte, non seulement de la mentalit primitive , mais aussi de tous les phnomnes groups sous le terme de religion .
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A ce titre, une tude du mythe et du rituel primitifs est trs clairante. En Australie, par exemple, les indignes tablissent, sous de multiples formes, un systme de relations entre eux et les phnomnes de la nature, qui est essentiellement semblable aux relations instaures dans leurs structures sociales entre deux tres humains. En voici quelques exemples : ainsi la personnification des phnomnes et des espces naturelles. Une espce animale est personnifie, c'est--dire considre en vue de certaines fins, comme si elle tait un tre humain, et dans la mythologie, elle est considre comme anctre ou hros culturel. Ce processus de personnification a pour fonction de penser la nature comme une socit de personnes, et ainsi de lui donner un ordre social et moral. Il existe, en Australie, un autre processus d'intgration de la nature l'ordre social : en effet, les espces naturelles sont classes dans de nombreux systmes sous de multiples formes diffrentes, dans les diverses parties du continent, mais possdent toutes un lment commun : on considre que chacune des espces naturelles les plus importantes appartient un certain groupe social et occupe une position spcifique dans la structure sociale
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Pour prciser l'ide expose ci-dessus, notons que toute socit humaine a ncessairement deux conceptions diffrentes de la nature qui, dans une certaine mesure, sont opposes : l'une naturaliste, implicite dans toute technologie s'exprime ouvertement dans la culture europenne du XXe sicle qui a dvelopp, de faon extraordinaire, sa matrise des phnomnes naturels ; l'autre que l'on pourrait appeler mythologique ou spiritualiste est implicite dans le mythe et la religion et devient souvent explicite en philosophie.
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Malgr le danger des formules, on peut dfinir le totmisme australien comme un mcanisme par lequel un systme de solidarit sociale est tabli entre l'homme et la nature. Ce mcanisme a fonctionn de nombreuses manires diffrentes et de faon plus labore dans certaines rgions que dans d'autres, mais il possde partout ce caractre. A mon sens, par consquent, le totmisme, lment d'une totalit plus large, caractrise cette totalit dans la mesure o il fournit une reprsentation de l'univers comme ordre social et moral. Tel fut approximativement, sans qu'il l'ait formul vraiment, le point de vue de Durkheim. Toutefois, pour lui, la gense de cette reprsentation consiste projeter la socit dans la nature extrieure. A mon sens, au contraire, la nature extrieure, dans la formation de la culture, est incorpore l'ordre social comme un des lments essentiels de cet ordre. En ralit, la conception de l'univers en tant qu'ordre moral n'est pas l'apanage des seuls peuples primitifs. Elle est une partie essentielle de tout systme religieux et, par l, se trouve tre, mon avis, un lment universel de la culture humaine. Il ne m'est pas possible d'en donner ici la raison. On pourrait rsumer cet expos de la faon suivante une thorie sociologique du totmisme doit tre capable de montrer que le totmisme n'est que la forme particulire qui prend, dans certaines conditions dfinies, un lment ou un processus de culture universel et ncessaire. Bien que Durkheim n'ait pu laborer compltement cette thorie, on peut, cependant, intgrer une bonne partie de son analyse dans un systme qui reprendrait son hypothse gnrale sur la nature et la fonction du rituel et du sacr .
En bref, voici quelques-unes des conditions dans lesquelles cet lment universel de la culture est susceptible de prendre la forme totmique : premirement lorsqu'une socit dpend entirement ou partiellement des produits de la nature pour subsister et deuximement lorsqu'existe une organisation segmentaire de clans et de moitis ou d'autres lments semblables. On trouve la premire de ces conditions chez les Andamanais et les Eskimos, mais non la deuxime. Aussi ignorent-ils le totmisme, tout en disposant des matriaux qui le constituent. Apparemment, cette loi rencontre
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Pour une critique de ce point, consulter F. Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Oxford, The University Press, 1945, pp. 141-142. Il est impossible de dcouvrir quelque chose de commun toutes ces cratures (les animaux totmiques des Tallensi). Certains occupent une place importante dans la vie conomique indigne, comme source de nourriture, mais de ce point de vue, la plupart sont ngligeables (...) Les animaux totmiques des Tallensi ne forment donc une classe ni au sens zoologique, ni au sens utilitaire, ni au sens magique. (Cit par Lvi-Strauss, Le Totmisme aujourd'hui, p. 104-105). (N. d. T.).
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des exceptions en Afrique, en Amrique ou en Mlansie. Il n'est pas question de les tudier ici, de faon dtaille, mais, mon avis, cette tude confirmerait notre thorie. Certes, que les diffrentes institutions dsignes par le terme gnral de totmisme dans les diffrentes parties du monde, soient apparues indpendamment les unes des autres, je ne l'affirmerai pas, mais cela est trs probable. L n'est pas le projet du sociologue, dans l'tat actuel de nos connaissances. Personnellement, je ne ferai aucune objection la thse diffusionniste selon laquelle toutes les formes existantes de totmisme sont nes d'un centre unique. Le totmisme, toutefois, n'existe pas universellement, mieux encore, il n'a pas partout survcu galement. je me contenterai d'affirmer que lorsque sont prsents certains traits de culture caractristiques, alors seulement une peuplade est susceptible d'adopter un systme totmique quand il lui est apport de l'extrieur ou bien de le maintenir en activit, quand il y a t introduit.
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Tabou
(1939)
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L'objet de cette confrence est de commmorer les travaux de Sir James Frazer qui a donn l'exemple d'une longue vie dvoue tout entire la recherche scientifique, contribuant plus qu'aucun autre jeter les bases de la science de l'anthropologie sociale. Aussi ai-je choisi comme thme de cet expos, le sujet de Frazer fut le premier tudier de faon systmatique, il y a un demi-sicle, dans son article sur le Tabou pour la neuvime dition de l'Encyclopaedia Britannica et dans de nombreuses autres oeuvres parues depuis lors. Le mot anglais taboo est driv du mot polynsien tabu (avec l'accent sur la premire syllabe). Dans les langues polynsiennes, le mot signifie interdire , interdit et dsigne toute sorte d'interdiction. Une rgle d' tiquette , un ordre donn par un chef, l'injonction aux enfants de ne pas toucher aux biens de leurs ans, s'expriment par le mot tabu. Les premiers voyageurs en Polynsie adoptrent le mot pour dsigner des interdictions spciales, dont voici un exemple : un enfant nouveau-n, un cadavre ou la
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Confrence commmorative de Sir James Frazer, 1939.
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personne d'un chef sont qualifis de tabu : on doit, autant que possible, viter de les toucher. Celui qui toucherait un de ces objets tabu deviendrait lui-mme immdiatement tabu. Ceci signifie, premirement qu'un homme tabu doit observer certaines restrictions dans son comportement ; ainsi, ne pas se servir de ses mains pour se nourrir. On considre qu'il est en danger s'il n'observe pas les prcautions habituelles, il sera malade et mourra peut-tre ; deuximement, qu'il est galement dangereux pour les autres, il est tabu au mme titre que la chose qu'il a touche. S'il entre en contact avec des ustensiles ou avec le feu qui servent cuire la nourriture, il communique l'influence nfaste et cause du tort tous ceux qui partageraient cette nourriture. Une personne devenue tabu en touchant un cadavre retrouvera sa condition normale par des rites de purification ou de dsacralisation. On dit alors qu'elle redevient noa, ce terme tant le contraire de tabu. Frazer, dans son tude du tabou en 1886, indique que les anthropologues de cette poque pensaient que cette institution se limitait aux races brunes et noires du Pacifique ; mais aprs ses premires recherches, il conclut que l'ensemble des pratiques et des croyances polynsiennes n'est qu'un exemple des nombreux systmes de superstition semblables qui ont contribu construire l'difice complexe des socits, sous leurs aspects religieux, social, politique, moral et conomique. Cette extension de l'emploi du mot tabou en anthropologie pour dsigner dans le monde, des coutumes qui ressemblent pour l'essentiel l'exemple polynsien, me parat injustifie : tout d'abord, parce qu'en polynsien, le mot tabu a un sens beaucoup plus large, quivalent notre mot interdit . Cette ambigut due aux deux emplois diffrents du mme mot a t la source d'une grande confusion dans la littrature relative la Polynsie. Pour cette raison, j'ai employ le mot tabou (dans notre orthographe) avec le sens qu'il a pour les anthropologues, et tabu (avec l'orthographe et la prononciation polynsiennes) dans le sens polynsien. Mais ceci n'est pas entirement satisfaisant. Je propose d'appeler les coutumes que nous tudions, les vitements rituels ou les interdictions rituelles et de les dfinir par les deux concepts fondamentaux de statut rituel et de valeur rituelle . Certes, ces expressions ne sont pas parfaites, mais je n'en ai pas trouv de meilleures. Dans une science dont les mots constituent les instruments d'analyse, nous n'hsiterons pas rejeter les outils de moins bonne qualit pour d'autres d'une qualit suprieure, si cela est ncessaire.
Une interdiction rituelle est une rgle de comportement associe la croyance selon laquelle une infraction aboutirait un changement indsirable dans le statut rituel de la personne qui transgresse la rgle. Les socits conoivent diversement ce changement de statut rituel, mais elles pensent toutes qu'un malheur, petit ou grand, risque de frapper le coupable.
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Nous en avons dj tudi un exemple : le Polynsien qui touche un cadavre a subi, suivant la croyance polynsienne, un changement indsirable de statut rituel. Le malheur qui risque de le frapper est la maladie. Aussi prend-il des prcautions, et estil l'objet d'un rituel qui lui permet d'chapper au danger et d'tre rintgr dans son statut rituel antrieur. Prenons, dans l'Angleterre contemporaine, deux exemples de nature diffrente. Il faut, dit-on, viter de renverser du sel, car cette maladresse porte malheur la personne qui la commet. Mais on peut le conjurer en jetant une pince de ce sel renvers par-dessus l'paule. Selon ma terminologie, le sel renvers produit un changement indsirable dans le statut rituel de cette personne et elle sera rintgre dans son statut rituel normal ou antrieur par le rite positif de jeter le sel par-dessus son paule. La religion oblige un membre de l'glise catholique romaine sous rserve de dispense, de s'abstenir de manger de la viande le vendredi et pendant le Carme. S'il n'observe pas cette rgle, il commet un pch dont il doit se confesser et obtenir l'absolution comme pour tout autre pch. Quoique diffrant considrablement de la rgle concernant le sel renvers, on peut et on doit, dans une perspective scientifique, considrer que ce pch appartient une mme classe. Manger de la viande le vendredi provoque un changement indsirable du statut rituel de la personne coupable, qui doit y remdier par les moyens appropris. Nous ajouterons ceux-l, deux exemples tirs d'autres socits. Dans le chapitre V du Lvitique, on note que, chez les Hbreux, une me qui touche le squelette d'une bte ou d'un troupeau impur ou de choses grimpantes impures, mme par ignorance, est alors impure et coupable, et il y a pch. Ds qu'il s'en rend compte, le coupable doit le confesser et offrir une femelle de son troupeau, un agneau ou un chevreau que le prtre sacrifiera en expiation de son pch afin d'en tre Pardonn. Dans ce cas, le changement dans le statut rituel provoqu par le fait d'avoir touch un squelette impur est dsign par les termes de pch , d' impur , et de coupable .
Dans la tribu Kikuyu de l'est de l'Afrique, le mot thah dsigne le statut rituel indsirable qui rsulte de la non-observance des rgles de l'vitement rituel. Selon la croyance, une personne thah sera malade et pourra mourir si elle ne fait pas disparatre le thah par les remdes rituels appropris qui, dans tous les cas srieux, requiert les services d'un prtre ou d'un sorcier. Le fait de marcher sur un cadavre, de le toucher ou de le porter, de manger de la nourriture dans un pot fl, d'tre en contact avec le sang menstruel d'une femme, etc., cre cette situation. De mme que, chez les Hbreux, une me peut involontairement tre coupable de pch en touchant par ignorance le squelette d'un animal impur, de mme, chez les Kikuyu, un homme peut devenir thah sans acte volontaire de sa part. Si un homme g ou une femme
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glisse et tombe sur le sol en sortant de sa hutte, il ou elle est thah : il ou elle restera tendu sur place jusqu' ce que des vieillards du voisinage viennent et sacrifient un mouton. Si le montant latral d'un lit se brise, la personne couche est thah et doit tre purifie. Si quelqu'un est souill par la fiente d'une corneille ou d'un milan, il devient thah et si une hyne dfque dans un village ou si un chacal aboie l'intrieur de son enceinte, le village et ses habitants sont thah. J'ai donn dessein deux exemples d'vitement rituel de types trs diffrents de ceux que con-nat notre socit. L'interdiction de manger de la viande le vendredi ou pendant le Carme est une rgle religieuse comme l'est, dans certains cas, l'interdiction de jouer au golf ou au tennis le dimanche. On conviendra, je suppose, que la rgle de ne pas renverser du sel n'est pas religieuse. Notre langue nous permet de faire clairement cette distinction, car les infractions aux rgles de religion sont des pchs, tandis que les vitements non religieux concernent la chance ou la malchance. Cette distinction tant vidente pour nous, on pourrait s'attendre la trouver dans d'autres socits. D'aprs mon exprience, certains peuples ne feront pas cette distinction entre les actes qui sont des pchs et ceux qui portent chance ou malchance. Cependant, quelques anthropologues ont tent de classer les rites en deux classes, religieuse et magique. Pour mile Durkheim, le caractre d'obligation des rites religieux caractristiques d'une socit religieuse ou d'une glise s'oppose fondamentalement au caractre facultatif des rites magiques. Enfreindre les rites religieux, c'est se rendre coupable d'une mauvaise action ; manquer aux prcautions magiques ou celles qui sont relatives la chance, c'est agir de faon insense. Bien qu'elle soit d'une importance thorique considrable, il est difficile d'appliquer cette distinction l'tude des rites dans les socits simples. Frazer dfinit la religion comme une propitiation ou action pour se concilier les pouvoirs supra-humains qui sont supposs gouverner la nature et l'homme et la magie comme une application errone de la notion de causalit. Aussi en ce qui concerne les prohibitions rituelles, sont religieuses les rgles dont l'inobservance offense les puissances supra-humaines et produit un changement de statut rituel de l'individu, tandis que relve de la magie toute infraction provoquant par un processus causal occulte un malheur ou un changement du statut rituel. Renverser du sel, suivant la dfinition de Frazer, appartient au domaine de la magie, tandis que manger de la viande le vendredi relve de la religion.
L'utilisation systmatique de cette distinction se heurte certaines difficults. Ainsi, propos des Maori, Frazer affirme que l'ultime sanction du tabou est fonde sur la croyance que toute violation de ces commandements sera srement et rapide-
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ment punie par un atua, fantme qui infligera au pcheur une maladie douloureuse et mortelle. Ds lors, le tabou polynsien ne concernerait pas la religion plutt que la magie. Mais, d'aprs mes observations faites en Polynsie, les indignes conoivent en gnral le changement de statut rituel, au moment o il a lieu, comme le rsultat immdiat d'un acte, par exemple celui de toucher un cadavre. C'est seulement lorsqu'il se met en devoir de rationaliser le systme entier des tabous qu'il lui associe les dieux et les esprits, les atua. Incidemment, il n'est pas certain que le mot polynsien atua ou otua se rapporte toujours un tre spirituel personnel. Notons encore une autre distinction de la magie et de la religion. Pour le professeur Malinowski, un rite est magique quand il a un but pratique dtermin, connu de tous ceux qui le pratiquent et sur lequel un indigne peut facilement donner une information , et un rite est religieux s'il est simplement expressif et s'il n'a pas de but. Il est alors, non pas un moyen en vue d'une fin, mais une fin en soi. Ce critre est difficilement applicable cause du caractre quivoque de l'expression but pratique dtermin . viter la malchance que l'on provoque en renversant du sel constitue un but pratique, mais il n'est pas trs dtermin. En revanche, le dsir de plaire Dieu par toutes nos actions et d'chapper ainsi au purgatoire est un but assez dtermin, mais qui ne serait pas pratique selon le professeur Malinowski. Que dire alors du dsir des Polynsiens d'viter la maladie et ventuellement la mort, qui, selon Malinowski, justifie l'vitement du chef, du cadavre et du nouveau-n ? Si l'on constate ce dsaccord sur les dfinitions de la magie et de la religion et sur la nature de leur distinction et si l'on constate galement que, dans bien des cas, la dtermination du caractre magique ou religieux d'un rite dpend des diverses dfinitions proposes, il conviendra en bonne logique, au moins dans l'tat actuel de nos connaissances en anthropologie, d'viter autant que possible l'emploi de ces termes jusqu' ce qu'il y ait accord sur leur sens. Les distinctions faites par Durkheim, Frazer et Malinowski peuvent certainement avoir une signification thorique, mme si elles sont d'une application universelle difficile. De mme, une classification systmatique des rites est certainement ncessaire, mais une classification satisfaisante serait trs complique et la simple dichotomie entre magie et religion ne mne pas trs loin. Notre socit, connat dans le domaine des vitements rituels, la distinction du saint et de l'impur. On traitera certaines choses avec respect, soit parce qu'elles sont saintes, soit parce qu'elles sont impures. Mais, Robertson Smith et Frazer ont montr que dans beaucoup de socits, cette distinction n'a pas cours. Les Polynsiens, par exemple, ne considrent pas qu'un chef ou un temple sont saints et un cadavre impur. Ils pensent que tous sont dangereux. Un exemple tir des Hawa illustre cette identit fondamentale entre saintet et impuret : autrefois, dans cette rgion, un homme qui commettait l'inceste avec sa sur devenait kapu (forme hawaenne pour tabou ). Sa prsence tait extrmement dangereuse pour la communaut entire et, faute de pouvoir tre purifi, il devait tre mis mort. Mais, si un chef de noble lignage qui,
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en raison de son rang, tait naturellement sacr (kapu) pousait sa sur, son caractre sacr en tait augment d'autant. tait saint ou intouchable un chef n d'un frre et d'une sur, eux-mmes enfants d'un frre et d'une sur. La saintet de ce chef et l'impuret de cet homme mis mort pour inceste ont la mme source ; ils sont identiques. L'un et l'autre sont kapu. Dans l'tude des socits archaques, il faut soigneusement viter d'expliquer les comportements et les ides, selon nos propres ides de saintet et d'impuret. Comme l'on rencontre trs souvent cette difficult, il est prfrable d'utiliser des termes qui n'entranent pas de telles implications. Durkheim et d'autres avec lui pensent que le mot sacr enveloppe simultanment le saint et l'impur, ce qui se justifie plus en franais qu'en anglais, car le latin sacer dsigne des choses saintes comme les dieux, mais galement des tres maudits comme les personnes coupables de certains crimes, tandis qu'en anglais, nous avons tendance identifier le sacr et le saint. Notre pense serait grandement clarifie si nous adoptions un terme dot d'une large extension et dpourvu de toute connotation indsirable, comme par exemple, l'expression valeur rituelle . Toute personne, chose matrielle, lieu, mot, nom, occasion ou vnement, jour de la semaine ou priode de l'anne qui sont l'objet d'un vitement rituel ou tabou ont une valeur rituelle. Ainsi, en Polynsie, les chefs, les cadavres et les enfants nouveauns ont cette valeur rituelle. En Angleterre, le sel a, pour certains, une valeur rituelle, de mme dimanche et vendredi saint ont une valeur rituelle pour les Chrtiens, tandis que pour les juifs, c'est le samedi et le jour de l'Expiation. Le comportement adopt envers l'objet ou la circonstance en question fait apparatre la valeur rituelle dont ils sont investis. Les valeurs rituelles existent aussi bien dans le rituel ngatif que dans le rituel positif : ces valeurs sont alors investies dans les objets auxquels s'appliquent des rites positifs et dans les objets, les mots ou les lieux qui participent aux rites. La conscration et la sacralisation, catgorie importante des rites positifs, ont pour but de doter les objets de valeur rituelle. En gnral, une chose valorise dans le rituel positif est aussi l'objet d'un certain type d'vitement rituel ou tout au moins de respect rituel. Le mot valeur , tel que je l'emploie, renvoie toujours une relation entre un sujet et un objet, dont la valeur peut apparatre de deux faons : selon que l'objet a une valeur pour le sujet ou bien que le sujet porte un certain intrt l'objet. On emploiera ainsi ces expressions pour dsigner tout comportement l'gard d'un objet. Le comportement exprime et dtermine la relation. Intrt et valeur sont une abrviation utile pour dcrire une situation relle constitue de comportements qui rvlent les relations effectives entre sujets et objets. Si Jacques aime Paul, Paul a alors la valeur d'objet aim pour Jacques et Jacques a un intrt manifeste pour Paul. Quand j'ai faim, je manifeste de l'intrt pour la nourriture et un bon plat prend alors une valeur, tant donne cette indisposition dont j'ai intrt me dbarrasser le plus vite possible.
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On peut tudier un systme social comme un systme de valeurs. Une socit est constitue par des individus lis entre eux par un rseau de relations. Une relation sociale existe entre deux ou plusieurs personnes si leurs intrts individuels s'harmonisent grce une certaine convergence et une limitation ou un ajustement de leurs intrts divergents. Des intrts semblables ne constituent pas en eux-mmes une relation sociale : deux chiens peuvent porter le mme intrt au mme os et il peut en rsulter un combat. Mais une socit n'existera que sur la base d'un certain degr de similitude des intrts de ses membres. Pour traduire ces indications en termes de valeur, il faut ncessairement, pour qu'une socit existe, que les individus qui la composent s'accordent dans une certaine mesure sur les valeurs qu'ils reconnaissent. Toute socit est caractrise par un certain ensemble de valeurs - morales, esthtiques, conomiques, etc. Pour n'tre pas absolu, l'accord ralis par une socit simple n'en est pas moins remarquable. En revanche, une socit moderne complexe manifeste de profonds dsaccords au niveau de la socit globale, tandis qu'une plus grande cohsion apparatra dans un groupe ou une classe la constituant. Tandis que la constitution d'un systme social n'exige qu'un certain accord des valeurs et une certaine similitude d'intrts, les relations sociales impliquent davantage, elles exigent, en effet, l'existence d'intrts et de valeurs sociales communs. Si deux ou plusieurs personnes ont un intrt commun pour le mme objet et en ont conscience, une relation sociale s'tablit. Elles forment, temporairement ou pour une plus longue priode, une association. L'objet prend alors une valeur sociale. La naissance d'un enfant, l'enfant lui-mme, son bien-tre, son bonheur ou sa mort, sont des objets d'intrt commun qui lient un homme et son pouse et ont ainsi, pour l'association qu'ils forment, une valeur sociale. D'aprs cette dfinition, un objet ne peut avoir une valeur sociale que pour une association de personnes. Dans le cas le plus simple, nous avons une relation trois termes (triadique) : le sujet 1 et le sujet 2 ont pour l'objet un intrt identique et chacun d'eux manifeste de l'intrt pour l'autre, tout au moins pour certains lments de son comportement, c'est--dire ceux qui sont orients vers l'objet. Pour ne pas s'embarrasser de circonlocutions, on dira que l'objet a une valeur sociale pour tout sujet impliqu dans une telle relation, en se souvenant qu'il s'agit l d'une abrviation. Afin d'carter tout malentendu, j'ajouterai qu'un systme social exige aussi que les personnes soient les unes pour les autres des objets d'intrt. Dans les relations d'amiti ou d'amour, chacun a une valeur pour l'autre. Dans certains types de groupes, chaque membre est objet d'intrt pour tous les autres et, par consquent, chaque membre a une valeur sociale pour le groupe en tant que tel. En outre, puisqu'il y a des valeurs ngatives aussi bien que positives, des personnes peuvent tre unies ou associes par leurs antagonismes envers d'autres personnes. Par exemple, pour les membres d'un pacte anti-Komintern, le Komintern a une valeur sociale spcifique.
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Les membres d'une socit attribuent une valeur rituelle d'un commun accord aux objets de diffrents types. On constate aussi que la plupart de ces valeurs rituelles sont des valeurs sociales, selon la dfinition donne ci-dessus. Ainsi, un clan totmique local en Australie attribue une valeur sociale spcifique aux centres de totem, aux espces naturelles qui leur sont associes, c'est--dire aux totems, aux mythes et aux rites qui s'y rattachent ; l'intrt commun que les individus leur portent les lie les uns aux autres, en une association solide et durable. Si des valeurs rituelles se rencontrent dans toutes les socits connues, elles varient profondment d'une socit une autre. Le problme d'une science naturelle de la socit - et c'est ainsi que je considre l'anthropologie sociale - est de dcouvrir, sous les diffrences superficielles, des uniformits plus profondes qui ne sont pas immdiatement perceptibles. Ainsi pourra tre rsolu le problme de la relation existant entre le rituel et les valeurs rituelles d'une part et la constitution essentielle d'une socit humaine d'autre part. A mon avis, une mthode fructueuse consiste chercher dans quelque socits, tudies aussi compltement que possible, les relations des valeurs rituelles aux autres valeurs et notamment aux valeurs morales et esthtiques. Toutefois, dans cette confrence, je n'aborderai qu'un aspect trs partiel : le problme de la relation entre les valeurs rituelles et les valeurs sociales.
La littrature anthropologique aborde trs souvent l'tude du rituel par la question de la finalit ou la raison des rites, qui bien qu'elle semble fonde sur le bon sens, est trs peu pertinente. En effet, tantt le but d'un rite est vident, ou bien ceux qui le pratiquent en donnent une raison de leur plein gr ; tantt, l'anthropologue doit le demander et, dans ce cas, il arrive que les raisons qu'en donnent les divers informateurs soient trs diffrentes. Le mme rite peut avoir diffrentes fins ou raisons dans deux socits diffrentes. Si les indications donnes par les membres d'une communaut sur les coutumes qu'ils observent sont des donnes importantes pour l'anthropologue, ce serait tomber dans une grave erreur que de supposer qu'elles constituent une explication valable. Un anthropologue qui n'obtient pas des gens euxmmes une raison satisfaisante de leurs comportements, n'a pas le droit de leur attribuer des fins ou des raisons d'aprs ses propres prjugs. 11 existe de nombreux exemples dans la littrature ethnographique, mais je prfre illustrer mon propos par une anecdote. Un habitant du Queensland rencontra un Chinois qui portait un bol de riz cuit sur la tombe de son frre. L'Australien, en plaisantant, lui demanda s'il pensait que son frre viendrait le manger. Le Chinois rpondit : Non, nous offrons du riz aux gens pour exprimer notre amiti et notre affection. Mais, d'aprs votre question, je suppose que, dans ce pays, vous mettez des fleurs sur la tombe d'un mort parce que vous croyez qu'il aimera les regarder et sentir leur parfum.
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Les raisons des vitements rituels sont trs variables, depuis l'ide vague, indtermine de malheur ou de malchance susceptible de frapper celui qui n'observe pas le tabou, jusqu' la croyance ferme d'un chtiment spcifique. Ainsi, un aborigne australien croit que ses cheveux deviendront gris s'il parle sa belle-mre .
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Rechercher une explication des actions rituelles, dans leur fin rsulte de leur assimilation errone ce que l'on peut appeler des actes techniques. Dans toute activit technique, le but d'un acte particulier ou d'une srie d'actes constitue en lui-mme une explication suffisante. Mais les actes rituels diffrent des actes techniques car, dans tous les cas, ils comportent un lment expressif ou symbolique.
Une seconde manire d'aborder l'tude du rituel, consiste par consquent, considrer, non pas leur but ou leur raison, mais leur signification. J'emploie ici dans le mme sens, les mots symbole et signification . Le symbole a une signification et la signification s'exprime par un symbole. Mais comment dcouvrir les significations qui ne se trouvent pas en surface ? On a souvent le sentiment de connatre la signification de ses propres symboles, mais de faon intuitive et sans pouvoir l'exprimer par le langage. Serons-nous, en consquence, rduits deviner les significations, comme certains anthropologues ont devin les raisons et les fins ? Non, car admettre les conjectures, c'est refuser de voir dans l'anthropologie sociale une science. En revanche, il existe des mthodes qui permettent de dterminer avec une forte probabilit, les significations des rites et des autres symboles. Une troisime manire d'aborder l'tude des rites consiste tudier les effets des rites - non les effets qu'ils sont supposs produire sur les gens qui les pratiquent mais les effets qu'ils produisent rellement. Un rite a, sur les personnes qu'il concerne, des effets immdiats ou directs que, faute d'un meilleur terme, on peut appeler psychologiques. Mais il a aussi des effets secondaires sur la structure sociale, c'est-dire sur le rseau des relations sociales unissant les individus dans une vie sociale ordonne. En tudiant les effets psychologiques d'un rite, on russit dfinir sa fonction psychologique ; de mme en tudiant les effets sociaux, on dcouvre sa fonction sociale ; mais il est impossible de dcouvrir clairement la fonction sociale d'un rite sans tenir compte de ses effets psychologiques normaux ou habituels ; tout comme il est absolument impossible de discuter leurs effets psychologiques, en igno-
Au cas o l'on penserait qu'il s'agit l d'une punition surnaturelle inadquate pour une srieuse infraction aux rgles du comportement convenable, quelques mots d'explication sont ncessaires. Les cheveux gris viennent avec l'ge et sont habituellement associs la perte de la puissance sexuelle. C'est ainsi une vieillesse prmature et ses inconvnients, sans aucun des avantages qui accompagnent habituellement l'anciennet, qui menace l'homme coupable. D'autre part, quand les cheveux d'un homme sont gris et que la mre de sa femme a pass l'ge d'avoir des enfants, le tabou se relche, de sorte que les parents peuvent se parler s'ils le dsirent.
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rant leurs effets sociologiques plus lointains, ce qui arrive souvent en anthropologie fonctionnelle .
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Supposons que nous tudions dans les tribus australiennes les rites totmiques d'un type largement rpandu sur une vaste partie du continent. Suivant les indignes eux-mmes, le but apparent de ces rites est de renouveler ou de sauvegarder un lment de la nature, par exemple une espce animale, une plante, la pluie, la chaleur ou le froid. Si tel est le but dclar du rite, il faut avouer que les indignes se trompent, car les rites ne produisent rellement aucun des effets esprs : les crmonies destines provoquer la pluie ne la provoquent pas. Dans la mesure o les rites sont accomplis cette fin, ils sont vains et fonds sur une croyance errone. On ne peut accorder aucune valeur scientifique aux conjectures qui ont t faites sur les processus de raisonnement qui ont conduit ces erreurs. En revanche, on conoit aisment le caractre symbolique des rites et on peut, par consquent, en rechercher la signification. Pour ce faire, on en examinera un nombre considrable et on dcouvrira alors qu'existe un certain idiome rituel s'tendant, avec des variations locales, de la cte Ouest du continent la cte Est. Puisque chaque rite est associ un mythe, il faut alors rechercher les significations des mythes. Il en rsulte que la signification d'un rite isol s'claire la lumire de la cosmologie, ensemble d'ides et de croyances sur la nature et sur la socit humaine dont l'tude des traits gnraux rvle qu'elle est commune toutes les tribus australiennes. On peut observer, dans une certaine mesure, les effets psychologiques immdiats des rites en en regardant les acteurs et en parlant avec eux. Certes, leur but apparent est prsent leurs esprits, comme l'est cet ensemble complexe de croyances cosmologiques qui leur donnent signification. Il est certain qu'une personne qui accomplit un rite, mme si, comme cela arrive souvent, elle l'accomplit seule, en retire un rel sentiment de satisfaction, mais il serait tout fait faux d'imaginer que c'est simplement parce qu'elle croit avoir ainsi contribu procurer pour elle et pour sa tribu, une quantit plus abondante de nourriture. En ralit, elle a la satisfaction d'avoir accom*
Dans Meaning and Scope of Social Anthropology , texte repris dans Method in Social Anthropology (p. 102, sq.), Radcliffe-Brown distingue deux formes de psychologie : La premire tudie les systmes mentaux, psychiques ou de comportement des organismes ; la seconde les comportements particuliers, caractristiques des individus, des classes ou des groupes. Ainsi les caractristiques psychiques des membres d'un groupe local ou d'une classe sociale font l'objet d'une psychologie spcifique, car un des facteurs dterminant de la formation d'un systme social humain est la nature ou le comportement humain qu'tudie la psychologie gnrale. D'autre part, dans la mesure o un comportement particulier caractrise un membre d'un groupe social, on peut considrer que le groupe en est la condition premire. Ainsi les liens de l'anthropologie sociale avec la psychologie seront-ils doubles : En un sens, la psychologie conditionne l'anthropologie sociale car les socits humaines sont ce qu'elles sont parce que les tres humains sont ce qu'ils sont . En un autre, l'anthropologie sociale conditionne la psychologie puisque l'appartenance d'un individu un groupe fait apparatre des traits psychologiques individuels caractristiques de cette appartenance. Voir galement sur ce point la note p. 127. (N. d T.).
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pli un devoir rituel, un devoir religieux, pourrions-nous dire. Traduisant dans mon langage, les sentiments exprims des indignes, d'aprs mes propres observations, je dirai que, par l'accomplissement d'un rite, l'indigne apporte une contribution personnelle au maintien de l'ordre de l'univers dont l'homme et la nature sont parties interdpendantes, contribution qui est la fois un devoir et un privilge. La satisfaction qu'il en retire donne au rite une valeur particulire. Elle peut mme constituer le seul motif de l'accomplissement des rites totmiques, comme me l'indiquait le dernier survivant d'un de ces groupes, qui solitairement, les observait. Pour dcouvrir la fonction sociale des rites totmiques, on doit considrer l'ensemble des ides cosmologiques dont chaque rite est une expression partielle. La structure sociale d'une tribu est, en effet, lie d'une faon particulire ces ides cosmologiques qu'elle doit garder vivantes, afin de maintenir sa permanence par leur expression rgulire dans le mythe et le rite. Ainsi, toute tude correcte des rites totmiques de l'Australie doit tre fonde, non pas simplement sur la considration de leur but apparent et de leur fonction psychologique, ou sur une analyse des motifs des individus qui les accomplissent, mais sur la dcouverte de leur signification et de leur fonction sociale .
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Il se peut que quelques-uns d'entre eux en soient dpourvus. Ainsi, dans notre propre socit, le tabou du sel renvers. Nanmoins, la mthode de recherche la plus fconde est de les considrer comme expressions symboliques dont il faut dcouvrir la fonction sociale. Elle n'est pas nouvelle, sauf dans l'tude comparative des divers types de socits. En effet, les penseurs chinois l'appliquaient dj leur propre rituel, il y a plus de vingt sicles. En Chine, aux VIe et Ve sicles avant J. C., Confucius et ses disciples accordaient une grande importance l'accomplissement correct des rites funraires ou de deuil et des sacrifices, etc... Aprs Confucius, le rformateur Mo Ti enseigna un mlange d'altruisme (amour pour tous les hommes) et d'utilitarisme. Il soutint que les rites de funrailles et de deuil taient inutiles, qu'ils faisaient obstacle des activits utiles et que, par consquent, ils devaient tre abolis ou rduits au minimum. Aux IIIe et IIe
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Radcliffe-Brown pense que la tentative faite par la Volkspsychologie allemande ou par une certaine anthropologie britannique, pour expliquer les coutumes et les croyances des peuplades primitives par les processus mentaux individuels est une entreprise voue l'chec. L'autonomie que rclame Radcliffe-Brown pour l'anthropologie sociale doit se manifester par un objet galement indpendant de l'histoire et de la psychologie. L'historicisme a partie lie avec le psychologisme. Et tout comme Radcliffe-Brown considrait que l'histoire tait, d'un certain point de vue, la manifestation des lois gnrales, la psychologie (pour l'anthropologie sociale) serait l'autre face, l'envers de cette mme manifestation. Cf. Method in Social Anthropology, p. 16 sq (N. d. T.).
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sicles avant J. C., les Confuciannistes Hsn Tze et les compilateurs du Li Chi (Livre des Rites) rpliqurent Mo Ti que, bien que ces rites n'eussent aucun but utilitaire, ils avaient nanmoins une importante fonction sociale. En bref, selon eux, les rites taient l'expression ordonne - le Li Chi dit : embellie - des sentiments prouvs dans une situation sociale dtermine et servaient ainsi rgler et affiner les motions humaines. Ainsi, participer l'accomplissement des rites cultive les sentiments individuels, dont dpend l'ordre social lui-mme. Considrons, par exemple, la signification et la fonction sociale d'un rituel extrmement simple. Dans les les Andaman, on donne un nom l'enfant port par une femme enceinte et pendant plusieurs semaines aprs la naissance, on n'a pas le droit de dsigner le pre ou la mre par leur nom propre, mais seule-nient par teknonymie, c'est--dire par les termes qui expriment leur relation l'enfant. Pendant cette priode, il est interdit aux parents de manger certains aliments qu'ils peuvent consommer librement d'autres moments. Les Andamanais ne donnent aucune indication sur le but ou la raison de cette conduite linguistique d'vitement. Si l'on suppose que l'acte a un caractre symbolique, quelle mthode autre que la divination peut-on utiliser pour en dcouvrir la signification ? A mon avis, l'hypothse de dpart est la suivante : lorsque, dans une socit simple, le mme symbole est employ dans diffrents contextes et en diffrentes occasions, il existe un lment commun de signification que l'on doit dcouvrir en comparant ses diffrents emplois . C'est prcisment la mthode utilise pour dcouvrir les significations des mots et des morphmes d'une langue non crite *.
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Les Andamanais vitent de prononcer le nom d'une personne depuis le moment de son dcs jusqu' la fin du deuil ou celui d'une personne en deuil d'un parent ; de
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Une analyse critique de cette mthode a t donne par W.V. Quine dans le Mythe de la signification, La Philosophie analytique, Paris, Ed. de Minuit, 1962, p. 139-187. Voir notamment sur la signification-stimulus p. 144, 22, et sur les hypothses analytiques, pp. 153, 24. * Dans un texte de 1931, The Present position of Anthropological Studies, Radcliffe-Brown tire deux consquences importantes : la premire est que seul un observateur qui vit au contact rel d'une culture dtermine est capable de dcouvrir les significations de ses lments. Et cela, par une investigation systmatique directe. La seconde est que ceux qui participent d'une culture dtermine ne rflchissent pas les significations des lments de cette culture : celles-ci leur apparaissent comme des donnes immdiates et factuelles, qui ne deviendront intelligibles que par leur mise en relation avec la totalit de cette culture, opration qui ne peut s'accomplir que d'un point de vue objectif, c'est--dire par l'ethnographe. Et Radcliffe-Brown rapproche la technique de l'ethnographe de celle du lexicographe enregistrant, pour la premire fois, un langage parl. Ces deux consquences pourraient dans une certaine mesure paratre contraires : en effet, l'ethnographe doit vivre au contact rel de la culture tudie, il doit s'y enfouir, et en mme temps, il doit se situer distance de ce qu'il a observ, afin de pouvoir en effectuer l'intgration dans la totalit culturelle; il doit raliser la mdiation de l'immdiat, dans l'espace de la conscience et de la rflexion. Bref, il faut que l'ethnographe soit dans la culture, afin de la vivre, et en dehors d'elle, afin de la penser : dialectique du semblable et de la diffrence qui fait tout le prix de la connaissance ethnologique. (N.d.T.).
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mme on vite d'appeler par son nom, l'adolescent (ou la jeune fille) qui participe aux crmonies d'initiation la classe adulte, celui du jeune poux (ou de la jeune pouse) pendant une brve priode aprs le mariage. Pour eux, le nom propre est un symbole de la personnalit sociale, c'est--dire de la situation qu'occupe un individu dans la structure et la vie sociales. Ne pas prononcer le nom d'une personne, c'est reconnatre symboliquement le fait qu' un moment donn, elle n'occupe pas une position normale dans la socit. Les indignes considrent, alors, qu'une personne dont le nom est temporairement aboli n'a pas un statut rituel normal. Qu'en est-il de la rgle d'vitement de certains aliments ? Toute transgression du tabou par le pre ou la mre entrane, selon les Andamanais, une maladie qui peut, d'aprs mes informateurs, frapper galement l'enfant : exemple trs courant dans les interdictions rituelles. Ainsi, les personnes en deuil d'un parent ne peuvent pas manger de porc ou de tortue, aliments carns les plus importants pour les indignes : ils tomberaient malades. Pour dcouvrir la signification de cette rgle d'vitement d'aliments laquelle obissent les parents, on peut utiliser la mme mthode que dans l'tude de l'vitement des noms. Il y a des rgles identiques pour les gens en deuil, les femmes pendant leur menstruation, les jeunes gens et les jeunes filles pendant la priode de leur adolescence. Mais, pour faire une analyse complte, on devra considrer la place des aliments dans la totalit du rituel andamanais, je renvoie sur ce point mes travaux antrieurs. Sur un autre point, notre mthode permet de faire l'preuve de nos hypothses sur la signification des rites : soient les diffrents cas d'associations de rites, par exemple celui qui consiste viter de prononcer le nom d'une personne et l'interdiction pour celle-ci de manger certains aliments. On les rencontre l'un l'occasion d'un deuil, et l'autre, dans les relations entre la femme enceinte et son mari. On doit supposer que, chez les Andamanais, existe une certaine ressemblance entre ces deux situations de naissance et de mort, qui leur donne des valeurs rituelles semblables. On ne peut se contenter d'interprter les tabous existant la naissance d'un enfant, sans interprter paralllement ceux relatifs au deuil. Selon ma terminologie, les parents d'un individu qui vient de mourir d'une part, le pre et la mre d'un enfant natre ou n rcemment d'autre part, ont un statut rituel anormal, que manifeste le fait d'viter leurs noms. Ils risquent un malheur ou une malchance s'ils n'observent pas les prescriptions rituelles, comme celle d'viter de manger certains aliments. Dans ces cas, les Andamanais risquent la maladie. Il en est de mme de la croyance polynsienne sur le statut rituel d'une personne qui a touch un cadavre ou un nouveau-n. Notons que, pour les Andamanais comme pour les Polynsiens, la naissance et la mort ont une valeur rituelle semblable.
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L'tude comparative des tabous de la naissance avec le systme total des valeurs rituelles des Andamanais est trop complexe pour tre expose ici. Toutefois remarquons que les Andamanais expriment clairement, par leur idiome rituel, qu'ils participent chaque vnement : les parents le montrent en vitant de manger certains aliments ; leurs amis, de leur ct, en vitant de prononcer les noms personnels des parents. En vertu de ces tabous, les circonstances acquirent une certaine valeur sociale, au sens donn ci-dessus cette expression. Une thorie peut, semble-t-il, s'appliquer notre exemple. Elle est fonde sur une hypothse concernant la fonction psychologique d'une classe de rites : ainsi, dans certaines circonstances, l'tre humain en tant qu'individu s'inquite du rsultat d'un vnement ou d'une activit parce qu'ils dpendent, certains gards, de conditions qu'il ne peut pas matriser par des moyens techniques. Le rite qu'il observe alors le rassure, puisqu'il est cens lui porter bonheur. Ainsi, la mascotte d'un aviateur qui doit le protger d'un ventuel accident et lui donne confiance avant son dpart. Cette thorie est ancienne et respectable ; elle apparaissait dj dans le Primus in orbe deos fecit timor de Ptrone et de Stace, dans l'explication de la religion que donnait Hume, tout comme dans l'explication de la magie des Trobriandais par Malinowski . Comme des exemples convenablement choisis peuvent lui donner une apparence de vrit, il parat ncessaire de l'examiner avec attention si on veut la mettre en doute. La vraisemblance d'une thorie n'en est jamais la preuve.
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Pour certains rites, on pourrait, en effet, soutenir de faon aussi vraisemblable, une thorie contraire : le rite et les croyances qui lui sont associes n'existant pas, l'individu ne ressentirait aucune anxit, car le rite a pour effet psychologique de crer en lui un sentiment d'inscurit ou de danger. Un habitant des les Andaman ne jugerait pas dangereux de manger de la viande de tortue; de porc ou de dugong s'il n'existait un ensemble spcifique de rites dont le but dclar est de le protger contre ces dangers. On pourrait mentionner des centaines d'exemples semblables dans le monde entier. Si donc une thorie anthropologique affirme que magie et religion donnent aux hommes confiance en soi, bien-tre moral et sentiment de scurit , une autre peut
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Ainsi, pour Malinowski, la magie s'explique par des considrations psychologiques gnrales : elle serait un moyen pour l'homme d'abolir ou d'attnuer l'anxit qu'il ressent quand il s'engage dans des entreprises dont l'issue est incertaine . Mais comme le fait remarquer LviStrauss (Le Totmisme aujourd'hui, p. 96-97), toute entreprise comporte un risque. Or, la magie ne concerne, dans chaque socit, qu'une catgorie bien dtermine d'actions et il n'y a pas de critre objectif qui permette de dterminer quelles sont celles qui, pour une socit particulire, apparaissent les plus incertaines. La relation empirique postule par Malinowski n'est donc pas vrifie . (N.d.T.). Cette thorie a t formule par Loisy et, en ce qui concerne la magie, a t adopte par Malinowski.
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tout aussi bien prtendre qu'elles font natre, chez eux, craintes et anxits, crainte de la magie noire ou des esprits, crainte de Dieu, du diable ou de l'enfer, dont ils seraient autrement affranchis. Effectivement, nos craintes ou nos anxits aussi bien que nos espoirs sont conditionns -suivant la formule courante - par la communaut dans laquelle nous vivons. Et, c'est en partageant profondment des espoirs et des craintes, c'est en s'engageant ensemble dans les vnements prsents et venir que les tres humains tablissent entre eux des associations temporaires ou permanentes. On a peine imaginer que les tabous andamanais de la naissance soient des moyens par lesquels les parents se rassurent eux-mmes contre les accidents de l'accouchement. Si le futur pre n'observe pas le tabou de la nourriture, s'il ne continue pas l'observer aprs l'heureuse naissance, il sera malade, pensent les indignes. Comment, dans cette perspective, donner une explication parallle des tabous semblables qu'observe une personne en deuil ? L'hypothse laquelle j'ai fait allusion permet souvent d'expliquer les tabous associs la grossesse et l'enfantement. Un pre naturellement inquiet sur l'issue d'un vnement sujet au hasard et qu'il ne contrle pas, se rassure en observant certains tabous ou en entreprenant une action magique. Il peut viter de manger certains aliments, de faire des filets ou des nuds, ou il peut aller autour de la maison, en dfaisant tous les nuds ou en ouvrant toutes les botes ou tous les rcipients ferms ou verrouills. Peut-tre doutez-vous dj de la vracit de la thorie gnrale et de son application particulire. Ce doute jet sur des hypothses seulement vraisemblables est un acte scientifique fondamental. Notre scepticisme trouve sa justification dans le fait que la thorie n'a t jusqu'ici examine qu'en fonction des seuls faits qui semblent s'y intgrer et que l'on n'a jamais systmatiquement recherch les faits aberrants. Or, ceux-ci sont nombreux, d'aprs mes propres travaux.
Examinons maintenant l'autre hypothse : dans une communaut donne, il convient que le futur pre manifeste de l'intrt pour la naissance de son enfant, ou fasse au moins semblant d'en avoir. Dans le langage du rituel en gnral, ou dans l'idiome symbolique de la socit, on trouve une expression symbolique qui convient cet intrt ; un homme dans cette situation se doit d'accomplir ces actions symboliques ou rituelles, ou d'observer ces interdits. Chaque rgle doit tre sanctionne ou rationalise. Les sanctions morales et lgales impliquent une force de contrainte qui est gnralement suffisante pour les actes qui, manifestement, affectent d'autres personnes. En ce qui concerne l'obligation rituelle, la sanction rituelle rationalise cre le
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besoin de s'y conformer. Sous sa forme la plus simple, elle consiste croire qu'un malheur indtermin risque d'arriver si les rgles du rituel ne sont pas observes. Dans de nombreuses socits, il s'agit de la maladie ou, dans les cas extrmes, de la mort. Dans les formes plus spcialises, les bons rsultats que l'on espre ou les mauvais que l'on craint sont plus particulirement dfinis selon les circonstances ou la signification du rituel. Cette thorie ne se proccupe pas de l'origine historique du rituel, qu'elle ne vise pas non plus expliquer psychologiquement il s'agit d'une hypothse concernant la relation du rituel et des valeurs rituelles avec la constitution essentielle de la socit, c'est--dire avec les caractristiques gnrales invariables qui appartiennent toutes les socits humaines, passes, prsentes et futures. Elle se fonde sur le fait que la cohsion des socits humaines dpend de l'efficacit des symboles sous toutes leurs formes, alors que celle des socits animales dpend de l'instinct. Par consquent, pour l'apprcier sa juste valeur, on doit considrer cette thorie comme un lment d'une thorie gnrale du symbole et de son efficacit sociale. D'aprs elle, les tabous andamanais relatifs la naissance ne sont pas autre chose que la reconnaissance obligatoire, sous une forme symbolique normalise, de la signification et de l'importance de cet vnement pour les parents et pour la communaut toute entire. Ils servent ainsi fixer la valeur que revt cet vnement. De mme, les tabous andamanais relatifs aux animaux et aux plantes utiliss pour se nourrir sont les moyens d'investir la nourriture, d'une valeur sociale dfinie, fonde sur son importance sociale. Si la nourriture est socialement importante, ce n'est pas qu'elle satisfait l'affam, mais que, dans une communaut comme le camp ou le village andamanais, une part trs considrable de l'activit est lie l'approvisionnement en nourriture et sa consommation, et que, dans cette activit qui fournit sans cesse des occasions de collaboration et d'aide mutuelle, apparaissent les relations d'intrt rciproque qui lient hommes, femmes et enfants dans une socit.
Cette thorie est gnralisable et, convenablement modifie, peut tre applique de nombreux tabous dans diffrentes socits. Mais, en allant plus loin, on peut soutenir, titre d'hypothse raisonnable, que nous avons ici le fondement premier de tout rituel et, par consquent, de toute religion et de toute magie. Cependant, il convient de les diffrencier. Le fondement du rituel consiste attribuer une valeur rituelle des objets et des circonstances qui sont eux-mmes centres d'importants intrts communs unissant les personnes d'une communaut, ou qui reprsentent symboliquement de tels objets. En voici deux exemples : les Andamanais attribuent une valeur rituelle la cigale, non point parce qu'elle a en elle-mme une importance sociale, mais parce qu'elle reprsente symboliquement les saisons de l'anne qui, elles, sont importantes. Dans certaines tribus de l'est de l'Australie, le dieu Baiame est la personnification ou la reprsentation symbolique de la loi morale de la tribu et le serpent-
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arc-en-ciel, quivalent australien du Dragon chinois, est le symbole de la croissance et de fertilit naturelles. Baiame et le serpent-arc-en-ciel sont, leur tour, reprsents par des figurines de terre faonnes sur le terrain sacr o se droulent les crmonies d'initiation, en l'honneur desquelles les rites sont accomplis. La vnration que les Australiens manifestent l'gard de l'image de Baiame ou l'gard de son nom constitue le moyen symbolique de fixer la valeur sociale de la loi morale, en particulier celle des lois relatives au mariage.
En conclusion, pour revenir une fois de plus aux travaux de Frazer, notons que, dans son livre La Tche de Psych, il se propose de montrer comment les tabous ont contribu construite l'difice complexe de la socit . Il a inaugur ainsi l'tude fonctionnelle du rituel laquelle j'ai tent moi-mme de contribuer. Mais il y a eu un changement d'accent. Frazer estime que les tabous sont une application pratique de croyances formes partir d'un raisonnement erron et que les effets de ces croyances sur la cration ou sur la sauvegarde d'une socit ordonne et stable sont accidentels. je pense, quant moi, que les rites positifs et ngatifs n'existent et ne persistent que comme lment d'un mcanisme tablissant certaines valeurs sociales fondamentales et permettant ainsi le maintien de l'ordre social. Les croyances qui justifient les rites et leur donnent une cohrence sont les rationalisations des actions symboliques et des sentiments qui leur sont associs. Ce que Frazer semble considrer comme rsultats accidentels des croyances religieuses et magiques constitue rellement, mon sens, leur fonction essentielle et l'ultime raison de leur existence.
Note.
La thorie du rituel esquisse dans cette confrence fut labore en 1908 par une thse sur les Andamanais qui, rvise et dveloppe en 1913, fut publie en 1922. Malheureusement, l'expos de mes ides sur les Andamanais tait videmment obscur, puisque quelques-uns de mes critiques n'ont pas compris en quoi consistait ma thorie- On a affirm, par exemple, que par valeur sociale , j'entendais utilit . Le meilleur expos du problme de la valeur que je connaisse est la Gnral Theory of Value de Ralph Barton Perry, de 1926. L'analyse la plus facilement accessible de la thorie chinoise du rituel se trouve dans le chapitre XIV de History of Chinese Philosophy, de Fung Yu-Lan (1937). Le troisime chapitre consacr au symbolisme dans Symbolism, Its Meaning and Effect, de Whitehead, est une introduction brve mais admirable la thorie sociologique du symbolisme.
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Whitehead souligne un point trs important que je n'ai pu traiter ici : Aucune analyse des emplois du symbolisme n'est complte si l'on ne reconnat pas que les lments symboliques dans la vie ont une tendance devenir sauvages, comme la vgtation dans une fort tropicale.
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Religion et socit
(1945)
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Le problme du rle de la religion dans le dveloppement de la socit humaine est un sujet important et complexe qui dborde largement le cadre d'une simple confrence. je me bornerai n'indiquer que quelques directions de recherche qui m'apparaissent particulirement fructueuses. On considre habituellement toutes les religions, ou toutes except une, comme des ensembles de croyance fausses et de pratiques trompeuses. Il est hors de doute que l'histoire des religions est en grande partie l'histoire de l'erreur et de l'illusion. A toutes les poques, les hommes ont espr qu'en se soumettant des observances ou qu'en accomplissant scrupuleusement des actes religieux, ils obtiendraient un bienfait particulier : sant longue vie, enfants pour assurer leur descendance, bien-tre matriel, succs la chasse, pluie, croissance des rcoltes, multiplication du troupeau, victoire la guerre, admission de leurs mes aprs la mort au paradis ou, inversement, libration du cycle de la rincarnation par l'extinction de leur personnalit. Nous ne croyons pas non plus que les initis des mystres antiques obtenaient, par leur initiation, une immortalit refuse aux autres hommes.
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Confrence commmorative d'Henry Myers, 1945.
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Si les religions des autres peuples, ou tout au moins de ceux que l'on appelle primitifs, sont des systmes de croyances errones et illusoires, on doit se demander comment ces croyances ont pu tre formules et acceptes. Ce problme a accapar l'attention des anthropologues. A mon sens, cette mthode d'approche, quoiqu'en apparence la plus directe, n'est pas celle qui nous permettra de comprendre rellement la nature des religions. Il existe une autre approche cette tude : partir de l'hypothse que toute religion, de mme que la morale et le droit, est une partie importante, et mme essentielle, du mcanisme social qui permet aux tres humains de vivre ensemble, dans un rseau ordonn de relations sociales. Cette hypothse ne touche pas aux origines, mais la fonction sociale des religions, c'est--dire la contribution qu'elles peuvent apporter la formation et au maintien d'un ordre social. On pense souvent que seule la vraie religion - celle laquelle on croit - peut tre le fondement de cet ordre. A mon avis, la fonction sociale de la religion est indpendante de sa vrit ou de son erreur, et les religions que nous trouvons fausses, ou mme absurdes et rpugnantes comme celles des tribus sauvages, peuvent jouer un rle important et efficace dans le mcanisme social : sans ces religions fausses , l'volution sociale et le dveloppement de la civilisation moderne auraient t impossibles. Par consquent, selon cette hypothse, bien que l'accomplissement des rites de ces religions fausses ne produise pas rellement les effets attendus ou espres par ceux qui les observent ou qui y prennent part, ces rites ont d'autres vertus, dont certaines, au moins, peuvent tre socialement valables.
Comment mettre l'preuve cette hypothse ? S'il est sans intrt d'tudier abstraitement la religion et la socit en gnral, il n'est pas correct non plus d'tudier une religion particulire, surtout si c'est celle de notre enfance, au sujet de laquelle nous avons ncessairement des prjugs. La seule mthode convenable est la mthode exprimentale de l'anthropologie sociale : Elle enseigne que nous devons mettre nos hypothses l'preuve d'un nombre suffisant de religions diffrentes ou de cultes religieux particuliers, confronts chacun avec la socit particulire o ils se manifestent. Une telle entreprise excde les capacits d'un chercheur unique, elle suppose la collaboration de plusieurs .
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On a longuement discut de la dfinition exacte de la religion. je ne considrerai ici que quelques aspects de ce sujet controvers. Toute religion ou tout culte religieux suppose normalement certaines ides ou croyances d'une part, et certaines observan*
Voir sur ce point la discussion des problmes poss par la mthode comparative, Prsentation, p. 25. et sq. (N. d. T.).
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ces d'autre part. Ces observances positives et ngatives, ces actions et ces abstentions, je les appellerai des rites. Dans les pays europens, plus particulirement depuis la Rforme, on a t amen considrer que la religion est essentiellement affaire de croyance. C'est l un phnomne qui demande tre expliqu en fonction du dveloppement des socits. Mais seul son retentissement sur la faon de penser des anthropologues nous intresse ici. Nombreux sont, en effet, ceux qui, donnant aux ides la prminence, font des rites, le produit des croyances. Ceux-l centrent, par consquent, leurs travaux sur l'explication des croyances en formulant des hypothses sur la manire dont elles se sont formes et ont t adoptes. C'est, mon avis, le rsultat d'une fausse psychologie. Par exemple, on soutient parfois que les rites funraires et de deuil rsultent de la croyance en l'immortalit de l'me. Si l'on utilise le langage de la causalit, je soutiendrai plutt le point de vue inverse, que la croyance en l'immortalit de l'me n'est pas la cause, mais l'effet des rites. En fait, l'analyse causale ne nous mne rien. La ralit est que les rites et les croyances qui les justifient et les rationalisent se dveloppent ensemble comme lments d'une totalit cohrente. Mais, dans cette volution, c'est l'action ou le besoin d'action qui gouverne ou dtermine la croyance plutt que l'inverse, et les actions elles-mmes sont les expressions symboliques des sentiments.
Pour comprendre une religion, on doit tudier plutt les rites que les croyances. C'est l le point de vue de Loisy qui justifie le choix des rites de sacrifices pour thme de son analyse des religions, en crivant que les rites sont, dans toutes les religions, l'lment le plus consistant et le plus durable, celui, par consquent, o se dcouvre le mieux l'esprit des cultes anciens. Le grand pionnier de la science de la religion que fut Robertson Smith, adopte galement cette manire de voir. Il crit : Nous trouvons lies toute religion, ancienne ou moderne, d'une part certaines croyances et d'autre part certaines institutions, pratiques rituelles et rgles de conduite. Nous, modernes, avons l'habitude de regarder la religion du point de vue de la croyance plutt que sous l'angle de la pratique ; en effet, jusqu' une poque relativement rcente, les seules formes de religion tudies en Europe ont t celles des diffrentes glises chrtiennes, dont toutes les sectes s'accordent dire que le rituel n'a de sens que par rapport son interprtation. Ainsi, l'tude de la religion a signifi principalement l'tude des croyances chrtiennes ; l'instruction religieuse commence habituellement par le credo, et les devoirs religieux sont prsents au nophyte comme dcoulant des vrits dogmatiques qu'on lui enseigne. Tout ceci nous parat tellement vident que, lorsque nous abordons une religion trangre ou antique, nous pensons naturellement qu'ici aussi notre premire tche est d'tudier le credo afin d'y trouver la cl du rituel et de la
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pratique. Mais les religions anciennes pour la plupart n'ont pas de credo, elles consistent entirement en institutions et en pratiques. Sans doute, les hommes n'observeront pas certaines pratiques sans y attacher une signification ; mais, en rgle gnrale, la signification attache une pratique, elle, rigoureusement fixe, reste extrmement vague et le mme rite se trouve expliqu de diverses faons, sans que se pose le problme d'orthodoxie ou d'htrodoxie. Dans la Grce ancienne, par exemple, certains rites taient accomplis au temple et il aurait t impie de ne pas les accomplir. Mais, si on avait demand leur justification, on aurait probablement obtenu plusieurs explications contradictoires et le choix de l'une ou l'autre de ces explications aurait t, dans l'esprit des Grecs, sans importance sur le plan religieux. En ralit, les explications proposes ne sont pas capables de faire natre un sentiment Profond, car, dans la plupart des cas, elles sont de simples histoires relatives aux circonstances d'apparition du rite ordonn ou propose par un dieu. Le rite, en bref, est li non aux dogmes, mais aux mythes .
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Il est fondamental de comprendre que, ds l'origine, le rituel et la pratique traditionnelle constituaient, stricto sensu, la religion ancienne dans sa totalit. Primitivement, elle n'tait pas un systme de croyances avec des applications pratiques, mais un ensemble de pratiques traditionnellement fixes auxquelles chaque membre de la socit se conformait, sans se poser de questions. Certes, les hommes ne seraient pas des hommes, s'ils acceptaient de faire certaines choses sans raison de les faire. Toutefois, dans la religion ancienne, la raison d'agir n'tait pas formule d'abord sous forme de doctrine, puis exprime dans la pratique, mais, l'inverse, la pratique prcdait la thorie doctrinale. Les hommes dfinissaient des rgles gnrales de conduite avant d'en formuler expressment les principes gnraux ; de mme que les institutions politiques sont plus anciennes que les thories politiques, de mme les institutions religieuses sont plus anciennes que les thories religieuses. Cette analogie n'est pas arbitraire : dans la socit ancienne, le paralllisme entre les institutions religieuses et politiques est constant. Dans chaque domaine, on attache une grande importance la forme et au prcdent qui, en tant que tel, n'a d'autre raison d'tre que la lgende relatant son apparition. Une fois tablie, l'autorit du prcdent ne parat pas exiger de preuve. Pour qu'il soit observ, il suffit qu'il soit le fondement de l'existence et de la permanence de l'ordre social.
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On peut illustrer par l'exemple des religions chrtiennes, la relative stabilit des rites et la variabilit des doctrines. Les deux rites essentiels de toutes les religions chrtiennes sont le baptme et l'eucharistie, ce dernier sacrement solennel tant interprt diffremment dans l'glise anglicane. Le fait de mettre l'accent sur la formulation exacte des croyances lies aux rites plutt que sur les rites eux-mmes, trouve
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W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, Edinburgh, A. Black, 1889, ed, 1907, pp. 16-17. W. Robertson Smith, op. cit., p. 20.
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sa justification dans la faon dont les chrtiens se sont entretus pour des diffrences de doctrine. Dans une thse sur Les Habitants des les Andaman (1922), j'ai formul brivement une thorie gnrale de la fonction sociale des rites et des crmonies . C'est cette mme thorie qui sous-tend les prsentes remarques. Schmatiquement, elle pose que l'ordre social chez les tres humains dpend de la prsence, dans les esprits des membres d'une socit, de certains sentiments qui gouvernent le comportement de l'individu dans sa relation autrui. On peut considrer que les rites sont les expressions symboliques rgles de certains sentiments. On peut montrer, par consquent, qu'ils ont une fonction sociale spcifique quand et dans la mesure o ils ont pour effet de rgler, de maintenir et de transmettre d'une gnration l'autre, des sentiments dont dpend la constitution de la socit. J'ai suggr comme principe gnral, que la religion est partout, sous une forme ou une autre, l'expression d'un sentiment de dpendance par rapport une puissance extrieure que l'on peut qualifier de morale ou de spirituelle.
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Cette thorie n'est en aucune faon nouvelle. On la trouve dans les textes des philosophes de la Chine ancienne. Elle est tout fait explicite dans les leons de Hsn Tzu qui vivait au IIIe sicle avant J.-C. et dans le Livre des Rites (le Li Chi) qui fut compos quelque temps plus tard. Les crivains chinois ne traitent pas de la religion. je doute mme qu'il y ait un seul mot en chinois pour exprimer ce que nous dsignons par le mot religion. Ils traitent du li qui se traduit, selon les cas, par crmonial, coutume, morale, rites, rgles de bonnes manires, biensance. Mais le caractre qui correspond ce mot est compos de deux parties dont l'une se rapporte aux esprits, au sacrifice et la prire, et l'autre dsigne originellement le rcipient employ pour accomplir un sacrifice. Par consquent, on peut approximativement traduire li par
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Cf. The Andaman Islanders, chap. V, p. 229 sq. et en particulier p. 234. Les coutumes crmonielles sont les moyens par lesquels la socit agit sur ses membres et maintient en activit un systme particulier de sentiments. Sans le crmonial, ces sentiments n'existeraient pas et, sans eux, l'organisation sociale relle n'existerait pas non plus. Il est, cependant, bien difficile de trouver une mthode correcte de description. En parlant de sentiments, Dons sommes toujours exposs au danger d'attribuer aux Andamanais les conceptions qu'ils n'ont pas. Car ils ne sont pas en mesure de rflchir leurs propres sentiments, Le crmoniel andamanais met en jeu la croyance dans une force ou une puissance particulire. Ni bonne, ni mauvaise, cette puissance est source de tout bien et de tout mal. Prsente dans la socit elle-mme et dans tout ce qui peut affecter la vie sociale, son contact est dangereux et soumis des proccupations rituelles (p. 325). Radcliffe-Brown souligne ensuite que cette force n'est ni imaginaire, ni un postulat abstrait, mais rellement vcue dans une exprience quotidienne par l'indigne : elle est le pouvoir moral de la socit agissant directement ou indirectement sur l'individu qui en exprimente les innombrables manifestations, tout au long de son existence. Le sentiment d'obligation morale qui soumet les dsirs gostes la coutume sociale est une exprience de mme ordre. Radcliffe-Brown donne la dfinition suivante du crmonial (p. 328) : il consiste dans 1) des actions collectives, 2) exiges par la coutume, 3) accomplies lors de changements intervenant dans la vie sociale, 4) exprimant les sentiments collectifs affrents ces changements. (N.d.T.).
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rituel . La plupart des cas rapports par les philosophes anciens concernent les rites de deuil et de sacrifice. En Chine comme ailleurs, on ne doutait pas que la plupart des rites religieux, sinon tous, taient efficaces, car ils cartaient des malheurs ou apportaient des bndictions. On croyait que les saisons ne se suivraient pas en bon ordre si l'empereur, le fils du Ciel, n'accomplissait pas les rites convenables, aux moments opportuns. Mme sous la Rpublique, la force de l'opinion publique pouvait contraindre un magistrat d'un hsien jouer, mme contrecur, un rle de premier plan, dans une crmonie destine provoquer la pluie. Mais, chez les lettrs, une attitude qu'on pourrait appeler peut-tre rationaliste et agnostique se dveloppe. La plupart ne soulevaient pas le problme de l'efficacit des rites. Ce qu'ils jugeaient important tait la fonction sociale des rites, c'est--dire leur aptitude produire et maintenir l'ordre social. Selon un texte antrieur Confucius, le sacrifice est ce grce quoi on peut montrer sa pit filiale, donner la paix au peuple, pacifier le pays et ramener le calme dans les esprits... Ce sont les sacrifices qui renforcent l'unit d'un peuple. (Ch'u Y, II, 2.) Confucius, qui se refusait traiter du surnaturel, faisait de l'accomplissement scrupuleux des rites, l'un des points majeurs de son enseignement . Dans sa philosophie, il compte la musique et le rituel parmi les moyens d'tablir et de prserver l'ordre social, et les considre, ce titre, comme suprieurs aux lois et aux punitions. Notre point de vue actuel sur la musique est bien diffrent, mais Platon tenait ce sujet, peu prs le mme langage que Confucius. Aussi une tude anthropologique des relations entre la musique (et la danse) et les rites religieux fournirait des rsultats intressants. Dans le Livre des Rites, une section (le Yueh Chi) se rapporte la musique :
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Les Anciens Rois apportaient un soin particulier aux choses qui affectaient l'esprit. Ainsi, ils instituaient des crmonies pour orienter les buts des hommes dans le droit chemin ; la musique, pour donner de l'harmonie leurs voix ; des lois, pour unifier leur conduite ; et des punitions, pour les garder de leurs tendances mauvaises. La fin vers laquelle tendent les crmonies, la musique, les punitions et les lois, est unique : elles sont les instruments qui rendent semblables les esprits des gens et font natre le bon ordre dans le gouvernement .
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Les Analectes, VII, 20. Waley traduit ce passage de la faon suivante : Le Matre ne parlait jamais de prodiges, d'exploits violents, de dsordres ou d'esprits. Traduction de Legge. Une autre traduction de la dernire Phrase donnerait : les rites, la musique, la punition, les lois ont une seule et mme fin, unir les curs et tablir l'ordre .
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Une phrase du Livre des Rites peut rsumer notre point de vue sur la religion : Les crmonies sont les liens qui tiennent les multitudes ensemble. Si ce lien disparat, la multitude tombe dans la confusion . Les derniers philosophes confucens, commencer par Hsn Tzu, attirrent l'attention sur la faon dont les rites, particulirement les rites de deuil et de sacrifice, remplissaient leur fonction de maintien de l'ordre social. Pour eux, les rites servent rgler et affiner les sentiments humains. Hsn Tzu dit : Les rites du sacrifice sont les expressions des dsirs chris de l'homme. Ils reprsentent le sommet de l'altruisme, de la fidlit, de l'amour et du respect. Ils reprsentent la perfection de la biensance et du raffinement.
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Sur les rites de deuil, Hsn Tzu dit: Les rites (li) consistent prendre grand soin du traitement de la vie et de la mort. La vie est le commencement de l'homme, la mort est la fin de l'homme. Quand la fin et le commencement sont bons tous les deux, la route de l'humanit est complte. De l vient que l'Homme Suprieur respecte le commencement et vnre la fin. Mettre la fin et le commencement en uniformit est la pratique de l'Homme Suprieur et c'est l o se tient la beaut du li et des modles de justice. Car s'occuper du vivant et mpriser la mort revient respecter les hommes quand ils ont la connaissance et leur manquer de respect quand ils ne l'ont pas (...). Tel est le chemin de la mort : une fois mort, personne ne peut revenir. (C'est parce qu'il ralise cela que) le ministre honore aussi parfaitement que possible son matre, et le fils, ses parents. Pour le vivant, les rites funraires consistent offrir au mort un crmonial embelli, assister au dpart du mort comme s'il tait vivant, rendre le mme service au mort qu'au vivant, l'absent qu'au prsent, et rendre la fin semblable au commencement (...). Les objets employs pendant la vie sont prpars de faon tre mis dans la tombe ; comme si (le dfunt) changeait seulement de maison. On n'en prend que quelques-uns. Ils sont l pour l'apparence, non pour un usage pratique (...). C'est pourquoi les choses dont le dfunt avait usage dans la vie sont ornes, mais non acheves, et les ustensiles spirituels sont pour l'apparence, non pour l'usage (...) .
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Les traductions des citations de Hsn Tzu sont celles de Fung Yu Lan et sont tires de History of Chinese Philosophy, Peiping, 1937. Fung Yu Lan traduit par l'expression ustensiles spirituels le chinois mingchi que Legge, dans le passage suivant du Livre des Rites traduit par vases destins lil de l'imagination . Confucius dit : Si nous traitions les morts comme s'ils taient entirement morts, nous
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Aussi les rites funraires n'ont pas d'autre but que de clarifier la signification de la mort et de la vie, d'organiser, dans le chagrin et le respect, le dpart du mort et, quand la fin arrive, de prparer le corps pour la dposition. Le service que l'on rend aux vivants est d'embellir leur commencement, le service que l'on rend aux morts est d'embellir leur fin. Quand la fin et le commencement sont tous les deux servis , alors le service rendu par le fils plein d'amour filial est achev et la route du Sage est parfaite. Mpriser les morts et surestimer les vivants, telles sont les voies de la pense de Mo Tzu . Mpriser les vivants et surestimer les morts, telles sont les voies de la superstition. Tuer des vivants pour faire partir les morts est un meurtre . La mthode et la manire du Li et des modles de justice (i) consistent renvoyer les morts comme s'ils taient vivants, de sorte que, dans la mort et dans la vie, dans la fin et dans le commencement, il n'y ait rien qui ne soit convenable et biensant. Le Confucen agit ainsi.
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Selon cette cole des anciens philosophes, les rites religieux ont une fonction sociale importante indpendante de toute croyance en leur efficacit. En donnant une expression rgulatrice certains sentiments et certaines motions humains, ils maintiennent leur force et leur efficacit. A leur tour, par l'influence qu'ils ont sur la conduite des individus, ces sentiments rendent possibles l'existence et la continuit d'une vie sociale ordonne. Si on l'applique, non une seule socit comme la Chine ancienne, mais toutes les socits humaines, cette thorie met en lumire la corrlation et la co-variation des diffrentes caractristiques ou lments des systmes sociaux. Les socits diffrent les unes des autres dans leur structure et dans leur constitution et, par consquent, dans les rgles coutumires de comportements des personnes les unes envers les autres. Le systme de sentiments dont dpend la constitution sociale doit donc varier en corrlation avec les variations de constitution. Dans la mesure o la religion fait partie du type de fonction sociale que propose notre thorie, elle doit aussi varier corrlativement avec le mode de constitution de la socit. Dans un systme social constitu sur la base de nations qui se font la guerre les unes aux autres, ou sont prmanquerions d'affection leur gard : cela ne serait pas convenable. Ou bien, si nous les traitions comme s'ils taient entirement vivants, nous manquerions de sagesse, et cela ne serait pas convenable. A cette fin, les vases de bambou (employs pour l'enlvement du dfunt) ne sont pas fabriqus pour un usage rel. Ceux de terre ne peuvent tre utiliss pour la lessive. Ceux de bois ne doivent pas tre sculpts. Les cordes des luths sont tendues mais pas rgulirement, les fltes sont au complet mais ne sont pas accordes. Les cloches et les pierres musiques sont l, mais sans leurs supports. Ce sont les vases destins l'il de l'imagination . Les morts sont traits comme s'ils taient des intelligences spirituelles . Legge, The Sacred Books of China, IIIe partie, The Li Ki, Oxford, 1885, p. 148. Mo Tzu tait un philosophe qui critiqua les rites funraires en en montrant l'inutilit. Souvenir de l'ancienne pratique des sacrifices humains lors de l'enterrement des notables.
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tes la faire, un sentiment patriotique intense chez ses membres est essentiel pour maintenir la puissance de la nation. Dans de telles circonstances, le patriotisme ou le sentiment national peuvent trouver un support dans la religion. Ainsi, les enfants d'Isral envahissant la terre de Canaan sous la conduite de Josu taient inspirs par la religion enseigne par Mose et fonde sur les Tables de la Loi et ses rites. La guerre, ou la possibilit de la guerre, est un lment essentiel dans la constitution d'un grand nombre de socits humaines, quoique la force de l'esprit belliqueux varie beaucoup de l'une l'autre. C'est ainsi qu'on peut affirmer qu'une des fonctions sociales de la religion est lie la guerre. Elle peut donner aux hommes, foi, confiance et abngation quand ils partent se battre, qu'ils soient agresseurs ou qu'ils rsistent une agression. Dans le dernier conflit, les Allemands semblent avoir pri Dieu pour la victoire avec non moins de ferveur que les nations allies. Pour mettre l'preuve cette thorie, il conviendra d'examiner si, dans un grand nombre de socits, il existe une correspondance dmontrable entre la ou les religions de chacune et son mode de constitution. Une fois cette correspondance tablie, on doit alors essayer de dcouvrir et, si possible, de dfinir les sentiments majeurs qui, tout en s'exprimant dans la religion, maintiennent la stabilit de la socit ainsi constitue. Injustement nglige par les anthropologues, la Cit antique de Fustel de Coulanges apporte une importante contribution cette recherche. Certes, cet ouvrage quelque peu ancien (1864) doit tre corrig sur certains points par les recherches historiques rcentes, mais son rapport la thorie de la fonction sociale de la religion reste plein de valeur. Ce livre montre la correspondance, terme terme, de la religion et de la constitution de la socit, dans la Grce ancienne et Rome, et comment, au cours de l'his toire, leurs changements furent concomitants. Sans doute, l'auteur, conformment aux ides du XIXe sicle a conu de faon causale cette corrlation entre deux ensembles de traits sociaux, les uns tant considrs, selon Fustel de Coulanges, comme la cause des autres. Les hommes du monde antique partagrent certaines croyances sur les mes de leurs morts qui les amenrent faire des offrandes sur leurs tombes. Puisque le mort avait besoin de nourriture et de breuvage, les vivants conurent le devoir de satisfaire ce besoin. Le soin de porter des aliments aux morts ne fut pas abandonn au caprice de sentiments humains variables ; il fut obligatoire. Ainsi s'tablit toute une religion de la mort dont les dogmes ont pu s'effacer de bonne heure, mais dont les rites ont dur jusqu'au triomphe du christianisme .
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Fustel de Coulanges, La Cit antique, Paris, Hachette, pp. 15-16.
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Il rsultait de cette religion que la socit ancienne fut constitue sur la base de la famille, la ligne agnatique et la gens, avec ses lois sur la succession, la proprit, l'autorit et le mariage. La comparaison des croyances et des lois montre qu'une religion primitive a constitu la famille grecque et romaine, a tabli le mariage et l'autorit paternelle, a fix les rangs de la parent, a consacr le droit de proprit et le droit d'hritage. Cette mme religion, aprs avoir largi et tendu la famille, a form une association plus grande, la Cit, et a rgn sur elle, comme dans la famille. D'elle sont venues toutes les institutions, comme tout le droit priv des anciens. C'est d'elle que la Cit a tenu ses principes, ses rgles, ses usages, ses magistratures. Mais, avec le temps, les vieilles croyances se sont modifies ou effaces ; le droit priv et les institutions politiques se sont modifies avec elles. Alors s'est droule la srie des rvolutions et les transformations sociales ont suivi rgulirement les transformations de l'intelligence .
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Et dans son paragraphe final, l'auteur crit: Nous avons fait l'histoire d'une croyance. Elle s'tablit : la socit humaine se constitue. Elle se modifie la socit traverse une srie de rvolutions. Elle disparat la socit change de face .
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Que la croyance soit premire, que la religion soit la cause des autres institutions, ces ides s'accordent un mode de pense courant au XIXe sicle. Or, on peut rejeter compltement cette thorie, mais retenir encore comme une contribution valable et permanente notre recherche, une grande partie de ce que Fustel de Coulanges crivait. Il a prouv que, dans la Grce et la Rome antiques, la religion, d'une part et la plupart des institutions importantes, de l'autre, taient troitement lies comme parties interdpendantes d'un systme cohrent et unifi. La religion tait un lment essentiel de la constitution d'une socit et la forme de la religion et la forme de la structure sociale se correspondaient l'une l'autre. Nous ne pouvons pas, comme le dit Fustel de Coulanges, comprendre les institutions sociales, juridiques et politiques sans tenir compte de la religion. Mais il est galement vrai que nous ne pouvons pas comprendre la religion sans tudier sa relations aux institutions. L'lment le plus important de la religion de la Grce et de la Rome antiques, tait le culte des anctres. On peut le considrer comme l'exemple d'un type particulier de religion qui existait jadis en Chine et qui subsiste encore dans de nombreuses rgions d'Afrique et d'Asie. Il est, par consquent, possible d'en faire une vaste tude comparative. D'aprs mon exprience, c'est dans le culte des anctres que l'on peut le plus aisment dcouvrir et dmontrer la fonction sociale d'un culte religieux.
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Fustel de Coulanges, op. cit., pp. 3-4. Ibid., p. 464.
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L'expression culte des anctres est parfois employe dans un sens large et vague, pour dsigner toutes les sortes de rites concernant les dfunts. Je propose de l'employer dans un sens plus limit et selon une dfinition plus prcise : le groupe cultuel dans cette religion est constitu uniquement par les personnes lies entre elles par une descendance unilinaire partir d'un ou plusieurs anctres. Dans la plupart des cas, la descendance est patrilinaire, par les hommes. Mais, dans quelques socits, telles que les Bakongo en Afrique et les Nayar en Inde, la descendance est matrilinaire, et le groupe cultuel est constitu par les descendants d'une anctre unique. Les rites auxquels participent les membres du groupe, et eux seuls, concernent leurs propres anctres et comportent normalement des offrandes ou des sacrifices en leur honneur. Une ligne est forme de trois gnrations au moins. Une ligne de quatre ou cinq gnrations sera normalement incluse comme un lment d'une ligne de six ou sept gnrations. Dans un systme bien dvelopp, les lignes apparentes sont groupes dans un ensemble plus large, comme la gens Rome ou ce que l'on peut appeler le clan en Chine. Dans certaines rgions de Chine, on peut rencontrer de vastes ensembles de personnes, plus d'un millier dans quelques cas, ayant toutes le mme nom et faisant remonter leur ascendance par la ligne mle un anctre unique, fondateur du clan qui est lui-mme divis en lignes. Si une ligne comprend plus de trois ou quatre gnrations, elle groupe alors, la fois, les vivants et les morts. Ce qu'on appelle culte des anctres consiste en rites accomplis par les membres d'une ligne plus ou moins vaste c'est--dire groupant des gnrations plus ou moins nombreuses) en l'honneur des membres dfunts de la ligne. Ces rites comportent des offrandes, habituellement de nourriture et de boissons, considres parfois comme un repas partag par le mort et le vivant. Dans une telle socit, la structure sociale acquiert sa stabilit grce la solidarit et la permanence de la ligne et d'un groupe plus vaste, le clan, compos de lignes apparentes. Les premiers devoirs que doit observer un individu concernent sa ligne et comprennent les devoirs envers les membres encore vivants, mais aussi envers ceux qui ne sont plus et envers ceux qui ne sont pas encore. Dans l'accomplissement de ces devoirs, il est dirig et inspir par un systme fondamental et complexe de sentiments, centr sur la ligne passe, prsente et future qui s'exprime dans les rites du culte des anctres, dont la fonction sociale est alors vidente : en leur donnant une expression solennelle et collective, les rites raffirment, renouvellent et renforcent les sentiments dont dpend la solidarit sociale. Il n'existe pas de moyen permettant d'tudier la constitution d'une socit dote du culte des anctres, mais on peut tudier la dcadence de systmes de ce type dans le
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prsent et le pass. Fustel de Coulanges l'analyse propos de la Grce antique et de Rome. On peut encore l'observer, dans de nombreuses parties du monde. D'aprs les indications sommaires que j'ai pu recueillir, l'organisation de la ligne et de la famille largie dans quelques rgions de l'Inde a perdu de sa force premire et de sa cohsion et, consquence invitable et prvisible, le culte des anctres s'est affaibli. On a des renseignements plus certains sur les socits africaines, en particulier sur celles d'Afrique du Sud. L'impact de la culture europenne, dont l'enseignement des missionnaires chrtiens fait partie, a pour effet d'affaiblir chez quelques individus, les sentiments qui les attachent leur ligne. La dsintgration de la structure sociale et le dclin du culte des anctres vont de pair. Ainsi, en ce qui concerne un type particulier de religion, la thorie gnrale de la fonction sociale des religions peut tre pleinement dmontre. mile Durkheim a apport une contribution plus importante encore notre problme dans son livre publi en 1912, Les formes lmentaires de la vie religieuse , dont le sous-titre est Le Systme totmique en Australie. Notons que Durkheim fut un lve de Fustel de Coulanges l'cole normale suprieure et qu'il disait lui-mme que l'influence la plus profonde qu'il avait reue pour le dveloppement de ses ides sur la religion tait celle de Robertson Smith.
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Durkheim se proposait d'tablir une thorie gnrale de la nature de la religion. Au lieu d'une vaste tude comparative de nombreuses religions, il prfra prendre un type simple de socit et y mener une analyse intensive et dtaille. A cette fin, il choisit les tribus aborignes de l'Australie. Elles reprsentaient, pour lui, le type le plus simple de socit survivant notre poque. Mme si on rcuse cette thse, la valeur de son analyse n'en est pas pour autant compromise. Le livre de Durkheim vaut dans la mesure o il expose une thorie gnrale de la religion dveloppe avec la collaboration d'Henri Hubert et de Marcel Mauss, sur la base des ides de Robertson Smith. On l'a bien souvent mal comprise. Henri Hubert en a donn un compte rendu trs bref, mais clair, dans l'introduction qu'il a crite, en 1904, la traduction franaise du Manuel d'Histoire des religions de Chantepie de la Saussaye *. Sans discuter aujourd'hui cette thorie gnrale, je voudrais seulement en voquer un lment : la thse de Durkheim selon laquelle la fonction du rituel religieux qui exprime l'unit d'une socit est de la recrer ou d'en recrer l'ordre, en raffirmant et en renforant les sentiments dont dpend la solidarit sociale et par consquent l'ordre social lui-mme . Le rituel totmique des Australiens lui en
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mile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, Le Systme totmique en Australie, Paris, Alcan, 1912, Paris, P.U.F., 1960. * Henri Hubert, Traduction franaise du Manuel d'histoire des religions, de Chantepie de la Saussaye, Paris, 1904. Durkheim, op. cit., pp. 323, 497 et ailleurs.
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fournit la preuve. En effet, tandis que Frazer considrait que les rites totmiques des tribus australiennes relevaient du domaine de la magie, Durkheim les traite comme religieux, parce que les rites eux-mmes sont sacrs et se rfrent des tres, des lieux et des objets sacrs. En 1912, on connaissait les tribus aborignes d'Australie beaucoup moins bien qu'aujourd'hui. Quelques-unes des sources utilises par Durkheim sont douteuses ; on l'a prouv. La seule tribu bien connue alors par les crits de Spencer Gillen et Strehlow, celle des Aranda est, sous certains aspects, atypique. L'information que Durkheim a utilise tait en consquence insuffisante. En outre, la transmission de ce matriel ethnographique n'avait pas t effectue dans de bonnes conditions. Aussi de nombreux points de sa thse me paraissent inacceptables. Nanmoins, la majeure partie de l'analyse de Durkheim sur la fonction sociale des rites totmiques reste valable, sous rserve d'tre corrige la lumire des connaissances plus vastes et plus prcises que nous avons acquises .
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Le culte australien se rapporte des tres communment appels les anctres totmiques , expression que j'ai moi-mme employe. Mais elle peut tre source d'erreur, puisque les anctres totmiques sont des tres mythiques, et non des anctres dans le sens o le sont les morts commmors dans le culte des anctres. Dans la cosmologie des indignes australiens, le cosmos ou univers ordonn, comprenant la fois l'ordre naturel et l'ordre social, nat une poque du pass qu'on peut appeler l'Aurore du Monde (World Dawn), car cette expression correspond certaines ides dont j'ai constat la prsence chez les aborignes de plusieurs tribus, L'ordre de la nature et de la socit rsulte des hauts faits et des aventures de certains tres sacrs, que j'appellerai les tres de l'Aurore (Dawn Beings) et qui sont les anctres totmiques dont parle la littrature ethnologique. Les explications des donnes topographiques, des espces naturelles et de leurs caractristiques, des lois sociales, coutumes et usages, sont donnes sous la forme de mythes relatifs aux vnements de l'Aurore du Monde. Le cosmos est rgl par la loi. Selon nos ides actuelles, les lois de la nature sont les fondements de ce qui arrive invariablement (except, naturellement, les miracles) et les lois morales et sociales, de ce qui doit tre observ, mais qui est parfois aussi transgress. Les Australiens, en revanche, ne font pas cette distinction. Pour eux, les hommes et les femmes doivent observer des rgles de comportement fixes pour toujours, lors des vnements de l'Aurore du Monde et, de la mme faon, les pluies ont le devoir de tomber la saison opportune, les plantes, de pousser et de produite
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Spencer, F. J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, Londres, MacMillan, 1899 et The Northern Tribes of Central Austratia, Londres, MacMillan, 1904. Pour une critique de quelques points de travail de Durkheim, voir le chapitre IV de cet ouvrage, Thorie sociologique du totmisme .
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fruits et graines, et les animaux, de donner des petits. Mais il y a des irrgularits dans la socit humaine et dans la nature. Dans ce que j'appellerai la religion totmique des aborignes australiens, il existe deux types principaux de rituel. L'un consiste en rites accomplis en certains endroits communment dsigns comme centres totmiques . Ce sont des lieux spcialement associs certaines espces d'objets, le plus souvent une espce particulire d'animal ou de plante, ou un aspect de la nature, comme la pluie ou le temps chaud. Chaque centre est associ galement un ou plusieurs tres de l'Aurore. On dit frquemment que l'tre est entr dans le sol, cet endroit l. Chaque centre totmique est galement rattach par un mythe, aux vnements de l'Aurore du Monde. Le centre, le mythe associ et les rites qu'on y accomplit appartiennent au groupe local qui possde le territoire o se trouve le centre et les indignes pensent qu'il contient, dans un rocher ou un arbre, dans une mare d'eau ou un tas de pierres, ce que nous pourrions appeler l'esprit de vie ou la force de vie des espces totmiques. Les rites accomplis au centre totmique par les membres d'un groupe local qui il appartient, ou sous leur direction et leur conduite, renouvellent, croient-ils, la vitalit de cet esprit des espces. Dans l'est de l'Australie, le centre de totem est appel la maison , ou l' habitation des espces, et les rites sont leurs stimulants . Ainsi, le rite accompli au centre totmique de la pluie apporte la pluie la saison voulue, dans le centre totmique du kangourou, il assure l'approvisionnement en kangourous et dans celui des enfants, la naissance des enfants dans la tribu. Ces rites impliquent une certaine conception - spcifiquement religieuse - de la place de l'homme dans l'univers. L'homme est dpendant de la nature : de la succession rgulire des saisons, de la pluie tombant quand il convient, de la croissance des plantes et de la continuit de la vie animale. Mais, tandis que nous distinguons l'ordre de la nature et l'ordre social, pour l'Australien, ils constituent les deux parties d'un ordre unique. Le bien-tre de l'individu ou de la socit dpend du maintien, sans perturbation grave, de cet ordre et les Australiens croient pouvoir l'assurer ou tout au moins y contribuer par leurs actions et notamment par l'accomplissement rgulier des rites totmiques. Dans ceux qui ont t dcrits, chaque groupe ne prend soin (si nous pouvons nous exprimer ainsi) que d'un petit canton de la nature des quelques espces dont il possde les centres totmiques. La prservation de l'ordre naturel en tant que totalit dpend, par consquent, des actions de nombreux groupes diffrents. La structure sociale des indignes australiens est fonde sur deux systmes : l'un, de groupes locaux et l'autre, de parent fonde sur la famille. Chaque petit groupe local est un groupe descendance patrilinaire ferme, c'est--dire qu'un homme nat dans le groupe de son pre et que ses fils appartiennent son groupe. Chaque groupe
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est indpendant et autonome. La stabilit et la permanence de la structure sociale dpendent de la force de la solidarit du groupe local. L o existait le culte totmique que je viens de dcrire - et il existait dans une grande partie de l'Australie - chaque groupe local tait un groupe de culte. Le rituel totmique servait exprimer la fois l'unit, la solidarit du groupe et son individualit, sa diffrence d'avec les autres groupes par une relation particulire qu'il entretenait avec ses sacra : le ou les centres totmiques, les tres de l'Aurore qui leur sont associs, les mythes et les chants se rapportant ces tres, et les totems ou espces lies ces centres. Cet aspect de la fonction sociale du totmisme a t soulign, peut-tre l'excs, par Durkheim. Elle possde cependant un autre aspect : en effet, les groupes totmiques locaux, entits spares, individuelles et permanentes sur le plan social, sont aussi les lments d'une structure sociale plus large, constitue par le systme de parent. Dans la socit indigne australienne, tout contact social entre individus est fond sur un lien de parent, troit ou distant, et la rglementation de la vie sociale consiste essentiellement en rgles concernant le comportement observer envers les diffrents types de parents. Par exemple, un homme se trouve en relation trs troite avec le groupe local de sa mre et, dans beaucoup de tribus, en relation trs troite avec ses sacra : ses totems, ses centres et ses rites totmiques. Bien que le totmisme australien, en sparant les groupes locaux, donne, chacun, son individualit, il a galement, pour fonction de les unir. Car, tandis que chaque groupe est li spcialement certains lments de l'ordre naturel (la pluie, ou le kangourou) et certains tres de l'Aurore du Monde, la socit - en tant que totalit - est lie par la religion totmique l'ordre entier de la nature et au Monde de l'Aurore dans son ensemble. Ce trait est plus visible dans un culte totmique d'un autre type dont une partie consiste en drames sacres, o les acteurs incarnent diffrents tres de l'Aurore. On accomplit ces danses dramatiques uniquement des runions religieuses auxquelles participent de nombreux groupes locaux, et c'est en ces occasions que les jeunes hommes sont initis la qualit d'homme et la vie religieuse de la socit. La socit australienne n'est pas simplement une collection de groupes locaux spars ; c'est aussi un ensemble de personnes runies dans un systme de parent et le totmisme australien est un systme cosmologique qui intgre les phnomnes de la nature dans une organisation de parent. Lors de mes premires recherches en Australie en 1910, un indigne me dit : B ungurdi (le kangourou) (est) mon kadja (frre an). Cette simple phrase de trois mots nous livre la cl du totmisme australien. L'indigne ne veut pas dire que les individus de l'espce kangourou sont ses frres, mais que, vis--vis de l'espce kangourou conue comme entit, il entretient
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une relation sociale semblable celle qu'un homme a avec son frre an, dans le systme de parent. Ma description du totmisme australien diffre considrablement de celle de Durkheim. Mais, loin de lui tre contradictoire, elle confirme la thorie gnrale fondamentale de Durkheim concernant la fonction sociale de la religion totmique de l'Australie et de ses rites . Les deux types de culte totmique symbolisent concrtement la structure de la socit australienne et son origine sacre dans un pass mythique. En maintenant la cohsion sociale et l'quilibre, la religion joue le rle le plus important, mais elle est galement un lment intrinsque de la constitution de la socit.
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Dans les deux types de religion que j'ai voqus, culte des anctres et totmisme australien, il est possible de voir comment les rites religieux raffirment et renforcent les sentiments dont dpend l'ordre social : Il s'agit l de rsultats d'une grande signification thorique. Ils indiquent, en effet, une orientation de recherche pour l'examen d'autres religions. On doit donc tudier les religions en action , essayer de dcouvrir les effets de la participation active un culte particulier, les effets directs sur l'individu, d'abord, et les effets plus lointains sur la socit dont ces individus sont membres, ensuite. Lorsque de telles recherches seront suffisamment nombreuses, on pourra tablir une thorie gnrale de la nature des religions et de leur rle dans le dveloppement social.
Pour laborer cette thorie gnrale, il sera ncessaire de dterminer, au moyen d'tudes comparatives, les relations entre la religion et la morale, question que j'aborderai brivement ici. Le texte suivant de Tylor nous fournit un point de dpart caractristique :
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Radcliffe-Brown revient, sans cesse dans cet ouvrage, et dans ses diverses publications, sur l'influence exerce par Durkheim et ses collaborateurs de l'Anne Sociologique, sur le dveloppement de l'anthropologie sociale, particulirement en Grande-Bretagne. Certes, Durkheim fut influenc non seulement par Montesquieu et Auguste Comte, mais aussi par les crivains britanniques, Herbert Spencer, Robertson Smith, Frazer, etc. ; toutefois, il ne manqua pas avec l'cole sociologique franaise, de critiquer les mthodes et les thories des anthropologues anglais. Durkheim, explique Radcliffe-Brown dans The Formation of Social Anthropology (p. 161 sq.), a voulu fonder une sociologie comparative vraiment scientifique sur l'tude systmatique des formes de la vie sociale des peuples primitifs. Aussi reproche-t-il aux Anglais de concentrer leur attention sur les problmes historiques d'origine et de ngliger l'tude de la fonction sociale des institutions, coutumes et croyances. Deux coutumes qui paraissent semblables peuvent avoir des fonctions diffrentes dans les socits o elles existent et n'tre pas comparables. La fonction d'une coutume ne peut tre dcouverte qu'en examinant sa position dans le systme social dont elle est un lment (p. 162). (N. d. T.).
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Partie la plus vitale de la religion dans les nations les plus avances, la morale est en vrit peu reprsente dans la religion des races les plus arrires ... Si les religions civilises et sauvages se ressemblent profondment quant leurs philosophies, en revanche elles s'opposent dans leur action pratique sur la vie humaine, dans la mesure o la religion sauvage est presque entirement dpourvue de cet lment thique qui est le ressort principal de la religion pratique pour l'esprit moderne civilis. Non pas, comme je l'ai dit, que la moralit soit absente de la vie des races arrires. Sans un code des murs, l'existence mme de la tribu la plus primitive serait impossible et, en fait, les modles moraux des races, mme sauvages, sont le plus souvent bien dfinis et dignes d'loges. Mais ces lois morales, qui apparaissent, dans leur propre sphre sociale traditionnelle, sont relativement indpendantes des croyances et des rites animistes qui existent paralllement. L'animisme le plus grossier n'est pas immoral, il est amoral. (...) Le problme gnral de la relation de la morale la religion est difficile, embrouill et exige un nombre considrable de tmoignages .
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Comme Tylor, je pense que la relation de la morale et de la religion pose un problme difficile et embrouill. Mais je conteste, et la validit de la distinction entre les religions des sauvages, et celles des peuples civiliss, et l'affirmation que l'lment moral est peu reprsent dans la religion des races les plus arrires . En tenant ce langage, on risque de penser que dans les races arrires , la religion n'est pas associe avec le type de peuple existant dans les socits occidentales contemporaines. En effet, les socits diffrent dans leur systme de morale, comme dans les autres aspects de leur systme social, et dans toute socit donne, nous devons examiner la relation de sa (ou ses) religion (s) avec son systme spcifique de morale. Dans son livre sur la religion des Manus, le Dr R.F. Fortune a contest les affirmations de Tylor . La religion des Manus serait, d'aprs nous, une sorte de spiritualisme, mais elle n'est pas un culte des anctres, dans le sens employ ici. Le code moral des Manus interdit formellement tout rapport sexuel, autre que conjugal, condamne la malhonntet et met l'accent sur l'accomplissement consciencieux de toutes les obligations, y compris les conomiques, envers la famille et autrui. Les infractions au code moral entranent la punition du coupable ou de sa maisonne par
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Edward Burnett Tylor, Primitive Culture : Researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom, Londres, M. Murray, 1873, 2 vol. ; traduction franaise : La Civilisation primitive, Paris, Reinwald, 1876-1878, 2 vol. Tylor, op. cit., vol. II, p. 360. R.F. Fortune, Manus Religion, Philadelphie, 1935, p. 5 et 356. L'ouvrage du Dr Fortune est une contribution utile l'tude de la fonction sociale de la religion et traite d'une religion d'un type trs peu courant.
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les esprits, le remde apport au mal qui a t commis tant la confession et la rparation. Dans les socits qui pratiquent le culte des anctres, l'lment le plus important du code moral concerne la conduite de l'individu l'gard de sa ligne ou de son clan et de leurs membres pris individuellement. Dans la forme la plus usuelle du culte des anctres, les infractions ce code tombent sous le coup de sanctions religieuses ou surnaturelles, car elles offensent les anctres qui interviennent, croit-on, pour punir. Soit l'exemple d'une des races les plus arrires, les aborignes australiens. Comme la structure sociale fondamentale est un systme complexe de reconnaissance large des relations de parent, la part la plus importante du code moral consiste en rgles de comportement envers les parents de diffrentes catgories. Une des actions les plus immorales dont un homme puisse se rendre coupable est d'avoir des relations sexuelles avec une femme qui n'appartient pas la catgorie de parent dans laquelle il peut galement se marier.
La loi morale de la tribu est enseigne aux jeunes gens au cours des crmonies sacres de l'initiation. Si on tudie les Bora par exemple, nom donn par certaines tribus de la Nouvelle Galles du Sud des crmonies institues l'poque de l'Aurore du Monde par Baiame, qui tua son propre fils Daramulun (identifi quelquefois avec le taureau mugissant) et qui, le troisime jour, le ramena la vie, on constate que dans cette crmonie, les initis meurent tous et sont ramens la vie, le troisime jour .
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Sur le terrain crmoniel o ont lieu ces initiations, se trouvent habituellement une image de Baiame en terre et quelque fois une image de la femme de Baiame, auprs desquelles les rites sacrs sont rvls aux initis qui on raconte galement les mythes concernant Baiame. Or Baiame n'a pas seulement institu les crmonies d'initiation, vritables coles de morale pour les jeunes gens, mais aussi le systme de parent avec ses rgles de mariage et de comportement envers les diffrentes catgories de parents. A la question Pourquoi observez-vous ces rgles complexes sur le mariage ? Les indignes rpondent habituellement Parce que Baiame les a tablies. Ainsi, Baiame est le lgislateur divin, ou, suivant un autre mode d'expression, il est la personnification des lois morales de la tribu.
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On a mis la suggestion que l'influence du christianisme pourrait tre dcele sur ce point, mais on ne peut retenir cette ide. En effet, les notions de mort et de renaissance rituelles sont trs largement rpandues dans la religion, et la priode de trois jours traduit les phnomnes de mort et de rsurrection de la lune qui se produisent chaque mois, dans chaque partie du monde.
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Comme Andrew Lang et le Pre Smith, je pense que Baiame ressemble ainsi sous un certain aspect au Dieu des Hbreux. Mais Baiame n'apporte pas son aide, lors d'une guerre, comme Jhovah le fit pour les enfants d'Isral, et il ne rgle, ni ne contrle la nature, les orages et les saisons. Ce rle est tenu par une autre divinit, le Serpent-Arc-en-ciel, dont on peut voir galement l'image en terre sur le terrain crmoniel. Le rle de Baiame est celui de l'tre divin qui a instaur les rgles les plus importantes de la morale et les crmonies sacres de l'initiation.
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Ces quelques exemples montreront sans doute la fragilit de la thse selon laquelle seules les religions les plus leves comportent une morale, la diffrence des religions des races arrires. D'autres exemples tirs d'autres parties du monde confirmeraient notre point de vue. La complexit de ces problmes tient au fait que, selon les types de socit, la loi, la moralit et la religion se compltent ou se combinent de diverses faons pour rgler la conduite des hommes. La loi est sanctionne par des sanctions lgales, la moralit, par celles de l'opinion publique et de la conscience, et la religion, par les sanctions religieuses. La mme mauvaise action peut tomber sous le coup de deux ou trois sanctions. Le blasphme et le sacrilge sont des pchs et sont sujets des sanctions religieuses ; mais ils peuvent aussi tre punis par la loi comme des crimes. Dans notre socit, le meurtre est immoral, il est aussi un crime puni de mort et galement un pch contre Dieu, si bien que le meurtrier, aprs avoir brutalement perdu la vie par les mains du bourreau, doit faire face une ternit de tourments dans les feux de l'enfer. On Peut prendre des sanctions lgales ou religieuses dans des cas o il n'est pas question de moralit ou d'immoralit. Certains Pres et docteurs des glises chrtiennes soutiennent qu'une vie droite et vertueuse, dvoue au bien, ne sauve pas un homme de l'enfer, s'il n'est pas galement touch par la grce et s'il ne croit pas aux doctrines spcifiques enseignes par une glise. Il y a diffrents types de sanctions religieuses. On peut concevoir qu'un pch est puni par un simple loignement de Dieu, ou bien on peut croire en des rcompenses ou des punitions aprs la mort. Mais la forme la plus rpandue de sanction religieuse est la croyance que certaines actions mettent un individu ou une communaut dans une situation de pollution rituelle ou d'impuret dont il est ncessaire de se purifier. La pollution peut rsulter d'actions commises involontairement et sans intention maligne, comme on le constate dans le chapitre V du Lvitique : est coupable celui qui a touch involontairement une chose impure, telle que le squelette d'une bte
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Cf. Andrew Lang, Myth, Ritual and Religion, Londres, Longmans, Green & Co, 1887, 2 vol.; Mythes, cultes et religion, trad. franaise par Lon Marillier, Paris, Alcan, 1896. (N.d.T.).
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impure ; il a pch et doit payer pour son iniquit, faire un sacrifice, une offrande de transgression, pour se laver de son pch. L'impuret rituelle n'entrane pas, en elle-mme, une condamnation morale. Dans le chapitre XII du Lvitique, Dieu enseigne Mose qu'une femme qui a enfant un enfant mle sera impure pendant sept jours et que sa purification durera plus de trente-trois jours, pendant lesquels elle ne devra toucher aucune chose sainte, ni entrer dans le sanctuaire. Si l'enfant est une fille, la priode d'impuret doit tre de deux semaines et la priode de purification, de soixante-dix jours. Il s'agit bien d'une souillure, mais personne ne supposera qu'il est immoral d'enfanter et que la souillure est plus grave si l'enfant est une fille. Le contraire de la pollution ou du pch est la saintet. Toutefois, une vie simplement honnte et droite ne mrite pas la saintet ; seuls les exercices religieux, la prire, le jene, l'accomplissement de la pnitence, la mditation et la lecture des livres permettent d'y accder. Dans l'hindouisme, le fils d'un brahmin nat saint, le fils d'un tanneur, impur. Les domaines de la moralit et de la religion sont diffrents ; mais, dans les soci ts civilises comme dans les primitives, il peut y avoir une zone d'interfrence entre elles. Pour en revenir notre thme principal, Loisy , traitant de la fonction sociale des religions sur la base d'une tude comparative, consacre, ce sujet, quelques pages du chapitre de conclusion de son remarquable Essai historique sur le sacrifice . Bien qu'elle s'en carte sur certains points, sa thorie fondamentale est, sinon identique, du moins trs semblable celle de Durkheim. Parlant de ce qu'il appelle l'action sacre dont la forme la plus caractristique est le rite du sacrifice, il crit :
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Nous avons vu son rle dans les socits humaines, qui est de maintenir et de renforcer les liens sociaux quand, en vrit, il ne contribue pas, dans une large mesure, les crer. Il tait, sous certains aspects, leur expression. Mais l'homme est ainsi fait qu'il ne s'attache de plus en plus fermement ses sentiments que quand il les exprime. L'action sacre tait l'expression de la vie, des aspirations sociales ; elle a t un facteur ncessaire de la socit. (...) Avant de condamner sans hsitation la religion comme un mirage, et le systme sacrificiel comme un simple gaspillage de forces et de ressources sociales, il convient d'observer que, la religion ayant t la forme de la conscience sociale et le sacrifice, l'expression de cette conscience, la perte tait compense par un bien et que, dans la mesure o il s'agissait de pertes purement matrielles, il n'y avait vritablement
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Alfred Loisy, Essai historique sur le sacrifice, Paris, E. Nourry, 1920, p. 1. A. Loisy, op. cit., pp. 531-540.
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aucune raison de s'attarder sur elles. Bien plus, l'espce de contribution sacre qui tait requise, sans valeur relle relativement l'effet qui en tait attendu, tait une partie intrinsque du systme de renonciations, de contributions qui sont, dans toute socit humaine, la condition de son quilibre et de sa conservation .
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Mais, ct de cette dfinition de la fonction sociale en termes de cohsion et de permanence sociales, Loisy cherche une formule gnrale qui rsume le rle de la religion dans la vie humaine. Souvenons-nous que, pour Loisy, il ne s'agit l que d'une formule: magie et religion ont servi donner confiance aux hommes. Dans les socits les plus primitives, c'est la magie qui donne confiance l'homme, en face des difficults et des incertitudes, des dangers rels et imaginaires qui l'entourent. A la merci des lments, des saisons, de ce que la terre lui donne ou lui refuse, des bonnes ou des mauvaises chances de sa chasse ou de sa pche, aussi du hasard de ses combats avec ses semblables, il croit trouver le moyen de rgulariser par des simulacres d'action, ces chances plus ou moins incertaines. Ce qu'il fait ne sert rien par rapport au but qu'il se propose, mais il prend confiance en ses entreprises et en lui-mme, il ose, et c'est en osant que rellement il obtient plus ou moins ce qu'il veut. Confiance rudimentaire, et pour une humble vie ; mais c'est le commencement du courage moral .
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Malinowski dveloppera plus tard la mme thse propos des pratiques magiques des habitants des les Trobriand .
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A une phase plus leve de dveloppement, quand l'organisme social a t perfectionn, quand la tribu devient un peuple et quand ce peuple a ses dieux, sa religion, c'est cette religion elle-mme qui est la mesure de la force de la conscience nationale, et c'est dans le culte des dieux nationaux que les hommes trouvent une garantie de scurit dans le prsent, de prosprit dans l'avenir. Les dieux sont en quelque sorte l'expression de la confiance que le peuple a en lui-mme, mais c'est dans le culte des dieux que cette confiance se nourrit .
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A un niveau plus lev d'volution sociale, les religions en promettant l'immortalit donnent aux hommes une assurance qui leur permet de supporter courageuse-
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A. Loisy, op. cit., pp. 535-537. A. Loisy, op. cit., p. 533. Cf. B. Malinowski, Argonauts of Western Pacific, an account of native entreprise and adventure in the archipellagoes of Melanesian New Guinea, Londres, Routledge, 1922 ; traduction franaise : Les Argonautes du Pacifique, Paris, Gallimard, 1963. A. Loisy, op. cit.
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ment le fardeau de leur vie prsente et d'en assumer les obligations les plus lourdes. C'est la forme la plus haute et la plus morale de la confiance dans la vie .
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Cette formule me semble peu satisfaisante, car elle ne souligne qu'un aspect seulement de l'attitude religieuse ou magique. je propose de la remplacer par celle-ci : la religion dveloppe, dans l'humanit, ce qu'on peut appeler un sens de la dpendance. En voici un exemple : dans une tribu de l'Afrique du Sud rendant un culte aux anctres, un homme se sent dpendant d'eux, dont il a reu la vie et le troupeau en hritage. Il compte sur eux pour avoir des enfants, accrotre son troupeau et se proccuper de son bien-tre : il peut dpendre de ses anctres. Sous un autre point de vue, il croit que les anctres surveillent sa conduite et que, s'il manque ses devoirs, non seulement ils cesseront de lui envoyer leurs bndictions, mais ils le frapperont par la maladie ou par le malheur. Il ne peut pas vivre seul et dpendre seulement de ses propres efforts ; il doit dpendre galement de ses anctres. Les croyances de l'Africain qui rend un culte ses anctres sont illusoires, pensons-nous, et les offrandes faites ses dieux, inutiles ; les morts de sa ligne ne lui envoient pas rellement des bndictions ou des punitions. Mais les Confucens nous ont montr qu'une religion, comme le culte des anctres, peut tre rationalise et se librer de ces croyances illusoires que nous appelons superstitions. Car, dans les rites de commmoration des anctres, il suffit que les participants expriment leur gratitude respectueuse ceux auxquels ils doivent la vie, et qu'ils prouvent le sentiment des devoirs qu'ils ont l'gard de ceux qui ne sont pas encore ns et dont ils deviendront, le moment venu, des anctres rvrs. L encore, apparat ce sentiment de dpendance. Les vivants dpendent des gnrations passes, ils ont des devoirs envers les vivants dans le prsent et envers ceux qui viendront et qui dpendront d'eux, l'avenir. A mon avis, ce qui fait de l'homme, un animal social, ce n'est pas l'instinct du troupeau, mais le sens de la dpendance, sous toutes ses formes. Le processus de socialisation commence, au premier jour de la vie de l'enfant, qui apprend simultanment qu'il peut et doit dpendre de ses parents. Il reoit d'eux bien-tre et assistance ; mais il doit se soumettre aussi leur direction. Ce que j'appelle le sens de la dpendance a toujours ces deux aspects. Nous pouvons faire face la vie, ses chances et ses difficults avec confiance quand nous savons qu'il y a des puissances, des forces et des possibilits sur lesquelles nous pouvons compter, mais nous devons soumettre notre conduite l'autorit des rgles imposes. L'individu entirement asocial serait celui qui penserait pouvoir tre compltement indpendant, ne comptant que sur lui-mme, ne demandant aucune aide et ne reconnaissant l'obligation d'aucun devoir.
A. Loisy, op. cit., p. 534.
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J'ai essay de vous prsenter une thorie de la fonction sociale de la religion. Cette thorie dveloppe par les travaux de Robertson Smith, de Fustel de Coulanges, de Durkheim de Loisy, etc., a guid mes propres recherches pendant presque quarante ans. J'ai pens qu'il n'tait pas inutile d'indiquer qu'elle existait en germe dans des textes de philosophie chinoise, vieux de plus de vingt sicles. Comme toute autre thorie scientifique, elle est provisoire, sujette rvision et modification, la lumire des recherches futures, mais elle me parat susceptible de fournir une mthode de recherche fructueuse. Afin de la mettre l'preuve et de l'approfondir, il serait ncessaire d'entreprendre de nombreuses tudes systmatiques de diffrents types de religion en relation avec les systmes sociaux o ils apparaissent. Voici donc un rsum de nos propositions : 1. Pour comprendre une religion particulire, on doit tudier ses effets. La religion doit, par consquent, tre tudie en action. 2. La conduite humaine tant, dans une grande mesure, gouverne ou dirige par des sentiments qui sont des dispositions mentales, il faut autant que possible dfinir la nature des sentiments qui se dveloppent dans un individu la suite de sa participation un culte religieux particulier. 3. Dans l'tude de toute religion, on doit examiner en premier lieu les actions religieuses spcifiques, les crmonies et les rites collectifs ou individuels. 4. Le privilge accord la croyance en des doctrines particulires, caractristique des religions modernes, semble rsulter d'volutions sociales spcifiques propres aux socits structure complexe. 5. Dans certaines socits, existe une relation directe et immdiate entre la religion et la structure sociale ; le culte des anctres et le totmisme australien en fournissent un exemple. Il en est de mme pour les religions dites nationales, comme chez les Hbreux, dans les cits tats de la Grce ou Rome . Mais dans le peuple o apparat une structure religieuse, indpendante et spare, forme de diffrentes glises, sectes ou groupes cultuels, la relation de la religion avec la structure sociale globale est, bien des gards, indirecte et difficile dgager.
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Il ne faut pas perdre de vue que, dans les anciens ges, ce qui faisait le lien de toute socit, c'tait un culte. De mme qu'un autel domestique tenait groups autour de lui, les membres d'une famille, de mme la cit tait la runion de ceux qui avaient les mmes dieux protecteurs et qui accomplissaient l'acte religieux au mme autel. Fustel de Coulanges, op. cit., p. 166.
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6. A titre de formule gnrale (quelle qu'elle soit, elle peut avoir de la valeur), dans toutes les religions, s'exprime un sentiment de dpendance sous un double aspect et c'est par le maintien constant de ce sentiment que les religions remplissent leur fonction sociale.
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Le concept de fonction dans les sciences sociales
(1935)
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Dans son application aux socits humaines, le concept de fonction se fonde sur une analogie entre la vie sociale et la vie organique dont certaines des consquences ont t depuis longtemps reconnues. Dj, au XIXe sicle, le concept de fonction et le mot lui-mme apparaissent frquemment dans la philosophie sociale et la sociologie. A ma connaissance, c'est mile Durkheim qui, en 1895, a donn une premire formulation systmatique de ce concept dans l'tude scientifique de la socit.
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Durkheim dfinit la fonction d'une institution sociale comme la correspondance entre cette institution et les besoins de l'organisme social. Cette dfinition exige quelque explication. Tout d'abord, pour viter toute ambigut possible et, en particulier une interprtation tlologique, je substituerai au terme de besoins , l'expression conditions ncessaires d'existence ou, si le terme besoin est utilis, je
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Ce texte est tir de commentaires faits l'occasion d'une communication du Dr Lesser l'American Anthropological Association et fut publi dans The American Anthropologist, vol. XXXVII, p. 3, 1935, en appendice au texte du Dr Lesser. mile Durkheim, Les Rgles de la mthode sociologique, Paris, F. Alcan, 1895. (N.d.T.).
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l'emploierai dans ce dernier sens. Remarquons ici un point, sur lequel il faudra revenir : toute tentative d'application du concept de fonction dans les sciences sociales suppose que les socits humaines obissent, de la mme faon que les organismes animaux, des conditions ncessaires d'existence et que l'on peut les dcouvrir par un mode spcifique de recherche. L'analogie entre la vie sociale et la vie organique permet d'analyser ce concept de plus prs. Comme de toutes les analogies, il faut user de celle-ci avec prcaution. Un organisme animal est un agglomrat de cellules et de fluides interstitiels mis en relation les uns avec les autres, dans une totalit vivante et intgre, et non dans un agrgat. Il s'agit d'un systme de molcules complexes intgr, de faon complexe, par un systme de relations : la structure organique. Suivant l'usage fait ici de ces termes, l'organisme n'est pas lui-mme la structure, c'est une collection d'lments (cellules ou molcules) arrangs dans une structure, c'est--dire en un ensemble de relations ; l'organisme a une structure. Deux animaux adultes de mme espce et de mme sexe sont constitus par des lments semblables arrangs dans une structure semblable. On doit donc dfinir la structure comme un ensemble de relations entre des entits. De mme la structure d'une cellule est un ensemble de relations entre des lectrons et des protons. Durant toute sa vie, l'organisme conserve une certaine permanence de structure, bien que ses parties constituantes ne restent pas identiques. Il perd quelques-unes de ses molcules constituantes par la respiration et l'absorption alimentaire. Si, pendant une priode donne, ses cellules constituantes changent, l'arrangement structural des lments subsiste. La vie est le processus qui maintient cette permanence structurale de l'organisme. Elle consiste en actions et interactions des lments constituants de l'organisme, des cellules et des organes dans lesquels elles sont groupes. De ce point de vue, la vie d'un organisme n'est autre que le fonctionnement de sa structure. C'est par l'intermdiaire et au moyen de la permanence de son fonctionnement que se maintient la permanence de la structure. La fonction de toute partie rcurrente du processus vital (respiration, digestion, etc.) consiste dans la contribution qu'elle apporte la vie totale de l'organisme et dans le rle qu'elle y joue. Ainsi, une cellule ou un organe a une activit et cette activit a une fonction, Il est vrai que nous parlons communment de la scrtion du suc gastrique comme d'une fonction de l'estomac. D'aprs le langage employ ici, on doit dire que c'est une activit de l'estomac, dont la fonction est de transformer les protines de la nourriture pour leur donner la forme qui leur permettra d'tre absorbes et distribues aux tissus par le sang , La fonction d'un processus physiologique rcurrent est donc une correspondance entre ce processus et les besoins (c'est--dire les conditions ncessaires d'existence) de l'organisme.
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L'accent mis sur cette forme prcise de terminologie a seulement pour but de faire apparatre une analogie. Je ne conteste pas l'usage du terme fonction en physiologie pour dsigner la fois l'activit d'un organe et ses consquences pour le maintien de la vie de l'organisme.
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Si l'on s'interroge systmatiquement sur la nature des organismes et de la vie organique, trois ensembles de problmes se posent, pour ne parler que de ceux-l. Le premier est un problme de morphologie : quels sont les types de structure organique ? Quelles ressemblances et quelles variations manifestent-elles et comment les classer ? Le second est un problme de physiologie : comment, en gnral, fonctionnent les structures organiques et, par consquent, quelle est la nature du processus de la vie ? Le troisime est un problme d'volution ou de dveloppement : comment de nouveaux types d'organismes arrivent-ils l'existence ? Passons de la vie organique la vie sociale : si on examine une communaut comme une tribu africaine ou australienne, on y reconnatra l'existence d'une structure sociale : les tres humains pris individuellement, qui sont, dans ce cas, les lments fondamentaux, sont lis par un jeu dfini de relations sociales dans une totalit intgre. La permanence de la structure sociale, comme celle de la structure organique, n'est pas dtruite par des changements d'lments. Les individus peuvent quitter la socit par la mort ou d'une autre faon ; d'autres peuvent y entrer. La permanence de la structure est maintenue par le processus de la vie sociale qui consiste en actions et interactions des tres humains individuels et des groupes organiss qui les lient les uns aux autres. La vie sociale de la communaut est dfinie ici comme le fonctionnement de la structure sociale. La fonction de toute activit rcurrente, telle que la punition d'un crime ou une crmonie funraire, consiste dans le rle qu'elle joue dans la vie sociale totale et, par consquent, dans la contribution qu'elle apporte au maintien de la permanence structurale. Une telle dfinition du concept de fonction enveloppe la notion d'une structure consistant en un systme de relations entre des entits lmentaires, et dont la permanence est sauvegarde par un processus vital constitu par les activits des units constituantes. Si, l'aide de ces concepts, on s'interroge systmatiquement sur la nature de la socit humaine et de la vie sociale, on constate que trois ensembles de problmes se posent. En premier lieu, des problmes de morphologie sociale : quels sont les types de structures sociales ? Quelles en sont les diffrences et les ressemblances ? Comment doit-on les classer ? En deuxime lieu, des problmes de physiologie sociale : comment fonctionnent les structures sociales ? En troisime lieu, des problmes d'volution sociale : comment naissent de nouveaux types de structure sociale ? On notera deux points importants propos desquels l'analogie entre l'organisme et la socit ne joue pas : dans un organisme animal, on peut observer la structure organique indpendamment de son fonctionnement ; par consquent, on peut constituer une morphologie indpendante de la physiologie. En revanche, dans une socit humaine, on ne peut observer la structure sociale totale que dans son fonctionnement.
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Sans doute, quelques-uns des traits caractristiques de la structure, par exemple la distribution gographique des individus et des groupes, sont-ils observables directement, mais on ne peut observer la plupart des relations sociales qui, dans leur totalit, constituent la structure, telles que les relations de pre fils, d'acheteur vendeur, de souverain sujet, que dans les activits sociales o fonctionnent ces relations. Il s'ensuit qu'on ne peut pas tablir une morphologie sociale indpendante de la physiologie sociale. Le second point est qu'un organisme animal ne modifie pas son type structural au cours de sa vie. Un cochon ne devient pas un hippopotame. (Le dveloppement de l'animal de la germination la maturit n'est pas un changement de type, puisque le processus est typique de l'espce toutes ses phases). En revanche, une socit, au cours de son histoire, peut modifier son type structural, sans rompre sa permanence. Selon la dfinition propose, la fonction est la contribution qu'une activit partielle apporte l'activit totale dont elle est une partie. La fonction d'un usage social donn consiste dans la contribution qu'il apporte la vie sociale totale, c'est-dire au fonctionnement du systme social total. Ds lors, un certain type d'unit que l'on peut appeler unit fonctionnelle caractrise tout systme social, dfini la fois comme structure totale d'une socit et comme totalit des coutumes sociales o cette structure apparat et dont dpend la permanence de son existence. On dfinira cette unit fonctionnelle comme la condition par laquelle toutes les parties du systme collaborent de faon suffisamment harmonieuse et cohrente, pour ne pas produire de conflits sans issue .
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Cette notion d'unit fonctionnelle d'un systme social est, certes, hypothtique mais elle parat au fonctionnaliste susceptible d'tre prouve par un examen systmatique des faits. Mentionnons brivement un autre aspect de la thorie fonctionnelle. Pour en revenir l'analogie de la vie sociale et de la vie organique, un organisme peut fonctionner avec plus ou moins d'efficacit et la science spciale de la pathologie traite de tous les phnomnes de dys-fonctionnement. Ainsi, distingue-t-on dans un organisme, sant et maladie. Les Grecs du Ve sicle avant J.-C. pensaient que les mmes notions taient applicables la cit-tat et permettaient de distinguer les conditions d'eunomie, de bon ordre, de sant sociale, de celles de dysnomie, de dsordre, de maladie sociale. Au XIXe sicle, Durkheim appliqua la socit humaine, la notion de fonction pour jeter les bases d'une pathologie sociale scientifique, fonde sur une morphologie et une physiologie . Dans ses travaux notamment sur le suicide et la division du
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L'opposition, c'est--dire un antagonisme organis et rgularis, est naturellement un trait caractristique essentiel de tout systme social. Durkheim dsigne par le terme d' anomie ce que nous appelons dysnomie . C'est, mon avis, une improprit. Sant et maladie , eunomie et dysnomie sont des termes
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travail, il tenta de trouver des critres objectifs permettant de juger si une socit donne, un moment dtermin, est normale ou pathologique, eunomique ou dysnomique. Par exemple, il essaie de montrer que l'accroissement du taux de suicides dans beaucoup de pays, pendant une partie du XIXe sicle, est symptomatique d'une condition sociale dysnomique ou, dans sa terminologie, anomique. Aucun sociologue ne soutiendra que Durkheim a russi tablir sur des bases objectives, une pathologie sociale scientifique .
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En relation avec les structures organiques, on peut trouver des critres strictement objectifs pour distinguer la maladie de la sant, le pathologique du normal, car la maladie menace l'organisme de mort (dissolution de sa structure) ou bien fait obstacle aux activits caractristiques du type organique. Les socits ne meurent pas comme les animaux meurent ; par consquent, on ne peut pas dfinir la dysnomie comme un processus de dcomposition sociale si on n'y remdie pas. En outre, une socit diffre d'un organisme dans la mesure o son type structural est susceptible d'tre modifi et o elle peut tre absorbe dans une socit plus vaste. Ainsi, on ne peut pas dfinir, la faon de Durkheim, la dysnomie comme la simple perturbation des activits courantes d'un type social. Les Grecs pensaient que la sant d'un organisme et l'eunomie d'une socit taient la condition du fonctionnement harmonieux et concert de toutes les parties ; en ce qui concerne la socit, ces concepts sont identiques ceux d'unit fonctionnelle ou de cohrence interne d'un systme social que nous avons considrs plus haut et il parait possible d'tablir un critre purement objectif du degr d'unit fonctionnelle d'une socit dtermine, tout au moins un stade plus avanc de la science sociale. Alors qu'un organisme attaqu par une maladie virulente ragit en consquence ou meurt en cas d'chec, une socit jete dans une situation de dys-unit fonctionnelle ou d'incohrence (terme identifi provisoirement celui de dysnomie) ne meurt pas, except dans des cas relativement rares (par exemple, une tribu australienne submerge par la force destructrice de l'homme blanc), mais continue lutter pour trouver une sorte d'eunomie, un certain type de sant sociale et peut alors changer de type structural. Actuellement, le fonctionnaliste a, semble-t-il, de nombreuses occasions d'observer ce processus dans les peuplades indignes sujettes la domination des nations civilises et dans ces nations elles-mmes .
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essentiellement relatifs. Dans l'ensemble, je souscrirai aux critiques que formule Roger Lacombe sur la thorie gnrale de la pathologie sociale de Durkheim (voir La Mthode sociologique de Durkheim, Paris, F. Alcan, 1926, ch. IV) et celles de Halbwachs (dans Les causes du suicide, Paris, F Alcan, 1930) sur les recherches de Durkheim ce sujet. Cf. par exemple, le 4e Livre de La Rpublique de Platon. Pour viter tout malentendu, il faut sans doute observer que la distinction des conditions sociales eunomiques et dysnomiques ne nous livre aucune valuation thique de ces socits. Une tribu sauvage pratiquant la polygamie, le cannibalisme et la sorcellerie peut prsenter un plus haut degr d'unit ou de cohrence fonctionnelle que les tats-Unis en 1955. Ce jugement objectif, qui
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Nous ne chercherons pas ici savoir si un changement de type social dpend ou non de la fonction, c'est--dire des lois de la physiologie sociale. A mon avis, il en dpend et l'on peut en tudier la nature dans l'volution des institutions juridiques et politiques, dans celle des systmes conomiques et des religions de l'Europe pendant ces vingt-cinq sicles. Dans les socits sans criture dont s'occupe l'anthropologie, les longs processus de changement typique ne sont pas saisissables dans leurs dtails. Le seul qui le soit est celui de la dsintgration des structures sociales. Mais, mme dans ce cas, apparaissent l'observation des mouvements spontans vers une nouvelle intgration. On constate, par exemple, en Afrique, en Ocanie et en Amrique, l'apparition de nouvelles religions susceptibles d'tre interprtes par une hypothse fonctionnelle comme des tentatives pour remdier une situation de dysnomie sociale produite par la modification rapide de la vie sociale au contact de la civilisation blanche. Le concept de fonction dfini ci-dessus constitue une hypothse de travail qui permet de formuler de nombreux problmes de recherche. Aucune enqute scientifique n'est possible sans elle. Deux remarques sont ncessaires sur ce point : en premier lieu, cette hypothse n'implique pas que tout a une fonction dans la vie d'une communaut, mais seulement qu'elle peut en avoir une et qu'en droit, il est possible de la rechercher. En deuxime lieu, des coutumes sociales contenu identique dans deux socits peuvent avoir diffrentes fonctions dans l'une et dans l'autre. Ainsi la pratique actuelle du clibat dans l'glise catholique romaine a des fonctions trs diffrentes de celles que remplissait le clibat au dbut de l'glise chrtienne. En d'autres termes, pour dfinir et, par consquent, pour rendre valides des comparaisons entre les coutumes de peuples diffrents ou des priodes diffrentes, il faut considrer non pas simplement la forme de la coutume, mais aussi sa fonction. De ce point de vue, par exemple, la croyance en un tre Suprme dans une socit archaque diffre d'une croyance semblable dans une communaut moderne civilise. Si l'on accepte l'hypothse fonctionnelle ou le point de vue esquiss plus haut, on doit reconnatre un nombre considrable de problmes dont la solution demande de vastes tudes comparatives de types de socits nombreux et diffrents et galement des tudes intensives aussi abondantes que possible de socits simples. Dans ce dernier cas, on est amen en premier lieu assimiler l'tude directe de la vie sociale de la communaut au fonctionnement d'une structure sociale : on en trouve plusieurs exemples dans la littrature rcente. La fonction d'une activit sociale peut tre observe dans ses effets sur les individus, effets qui sont tudis soit sur la moyenne des individus, soit sur cette moyenne et galement d'aprs des individus exceptionnels. En outre, l'hypothse conduit la recherche directe de la cohrence fonctionnelle ou de l'unit d'un systme social et la dtermination, dans chaque cas si possible, de la
doit tre tel pour tre scientifique, est trs diffrent de tout jugement affirmant que, de deux systmes sociaux, l'un est meilleur ou plus dsirable ou plus acceptable que l'autre.
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nature de cette unit. Certes, un tel champ de recherches serait profondment diffrent si on l'abordait selon un point de vue ethnologique qui mettrait, par exemple, l'accent sur la diffusion. On ne doit pas dire qu'un point de vue est meilleur qu'un autre, mais seulement qu'il est diffrent et que toute recherche particulire sera juge selon la fin qu'elle s'tait donne. La position esquisse ici peut tre qualifie de fonctionnaliste ; Qu'on me permette alors quelques remarques sur la communication du Dr Lesser. Il voque une diffrence de contenu entre l'anthropologie fonctionnelle et l'anthropologie non fonctionnelle. A mon avis, le contenu ou le domaine de l'anthropologie sociale est la vie sociale totale d'un peuple, sous tous ses aspects. Pour pouvoir traiter de ce contenu, il est souvent ncessaire de centrer son attention sur un lment ou sur un aspect particulier de la vie sociale mais, si le fonctionalisme a un sens, on cherchera apercevoir la vie sociale d'un peuple comme une totalit, comme une unit fonctionnelle. Le Dr Lesser crit que le fonctionnaliste privilgie les aspects psychologiques de la culture . Il veut dire sans doute que, pour le fonctionnaliste, les coutumes d'une socit ne travaillent ou ne fonctionnent que par leurs effets dans la vie, c'est--dire dans les penses, les sentiments et les actions des individus. Le point de vue fonctionnaliste prsent ici implique, par consquent, que l'on doit analyser en profondeur tous les aspects de la vie sociale, les considrer dans leurs relations rciproques, et reconnatre que la tche essentielle consiste tudier l'individu, son adaptation la vie sociale et la faon dont elle le modle. Passant du contenu la mthode, le Dr Lesser dcouvre, semble-t-il, un conflit entre le point de vue fonctionnel et le point de vue historique. N'est-ce pas l un cho des tentatives faites jadis pour opposer la sociologie et l'histoire. En ralit, il n'y a pas conflit, mais diffrence. Il n'y a pas et ne peut pas y avoir conflit entre l'hypothse fonctionnelle et le point de vue que toute culture, tout systme social sont le rsultat final d'une srie unique d'accidents historiques. Le processus volutif de la race des chevaux depuis son anctre dot de cinq doigts est constitu par une srie unique d'accidents historiques. Ce point de vue n'entre pas en conflit avec celui du physiologiste selon lequel le cheval actuel et toutes ses formes antrieures obissent ou ont obi des lois physiologiques, c'est--dire aux conditions ncessaires de l'existence organique. La palontologie et la physiologie ne s'opposent pas. On peut trouver une explication de la race des chevaux dans son histoire : comment arriva-t-elle tre ce qu'elle est et quel moment ? Une autre explication entirement indpendante est de montrer comment le cheval est une illustration particulire de lois physiologiques dtermines. De mme, une explication d'un systme social peut tre son histoire, l o nous la connaissons, c'est--dire la description dtaille de son mode et de son lieu de naissance. On ob-
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tient une autre explication du mme systme en montrant - comme les fonctionnalistes essaient de le faire - qu'il est une illustration particulire de lois de la physiologie sociale ou du fonctionnement social. Ces deux types d'explications n'entrent pas en conflit, mais se compltent l'un l'autre .
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L'hypothse fonctionnelle s'oppose deux thses soutenues par quelques ethnologues qui, par leur formulation trs imprcise, sont responsables de l'opposition qui s'est manifeste l'gard de cette mthode d'approche. Selon la premire, la thorie de la culture est faite de pices et de morceaux , comme l'crit le professeur Lowie qui voque cette macdoine informe... que l'on appelle civilisation . Lorsque l'on tudie la diffusion des traits de culture , on tend concevoir la culture comme une collection d'entits disparates (les traits de culture ) qui se sont rencontres par pur accident historique et qui n'ont entre elles que des relations historiques fortuites. On prcise rarement cette ide demi-consciente, mais elle domine la pense de beaucoup d'ethnologues. Elle est naturellement en conflit direct avec l'hypothse de l'unit fonctionnelle des systmes sociaux .
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Je ne vois aucune raison qui empcherait ces deux types de recherches, historique et fonctionnelle, de se dvelopper cte cte en parfaite harmonie. En fait, pendant quatorze ans, j'ai reu sous le nom d'ethnologie, un enseignement la fois historique et gographique troitement associ l'archologie, et un enseignement touchant le fonctionnement des systmes sociaux, sous le nom d'ethnologie sociale. je pense qu'il est dangereux de confondre les deux domaines. Cf. sur ce point The Methods of Ethnology and Social Anthropology , South African Journal of Science, 1923, pp. 124-147. Primitive Society, p. 441. On trouve une dfinition concise de ce point de vue, dans un extrait du travail du Dr Ruth Benedict The Concept of The Guardian Spirit in North America , Mmoires American Anthropological Association, 29, 1923, p. 84. A ma connaissance, il est caractristique de la nature de l'homme qu'il construise sa culture avec des lments disparates qu'il combine sans cesse les uns aux autres. Tant que nous n'aurons pas abandonn le prjug que le rsultat de cette construction est un organisme dont les parties sont fonctionnellement lies, il nous sera impossible d'tudier objectivement notre vie culturelle et d'en contrler les manifestations . je pense que probablement ni le professeur Lowie ni le Dr Benedict ne voudraient aujourd'hui soutenir cette conception de la culture. Dans The Present Position of Social Anthropology, texte repris dans Method in Social Anthropology (p. 72), Radcliffe-Brown oppose ce que l'on pourrait appeler une anthropologie holiste qui lui parat caractriser la nouvelle anthropologie une anthropologie atomistique . La premire dfinit la signification des lments d'une culture dans leurs interrelations et dans leur relation la totalit de la culture considre; la seconde pense qu'une culture est une collection d'lments spars, discrets, de traits culturels qui n'ont entre eux aucune relation fonctionnelle et dont le regroupement est le rsultat d'une srie d'accidents historiques. Lorsqu'un nouvel lment apparat dans une culture, on doit chercher son origine dans un processus mcanique de diffusion. En revanche, l'anthropologie holiste considre une culture comme une unit intgre ou un systme dans lequel chaque lment a une fonction dtermine par rapport au tout. (N. d. T.).
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Selon la deuxime thse, il est impossible de dcouvrir de lois sociologiques significatives, comme prtend le faire le fonctionnaliste. A ma connaissance, deux ou trois ethnologues soutiennent ce point de vue, mais je n'ai pas pu trouver les preuves, rationnelles ou empiriques, fondant leur contestation. Dans tous les domaines, les gnralisations sont de deux types : celles de sens commun et celles qui sont vrifies ou dmontres par un examen systmatique des preuves fournies par des observations prcises faites systmatiquement. Ces dernires sont appeles lois scientifiques . Si on nie que la socit humaine obisse des lois, on ne peut affirmer que les gnralisations la concernant sont impossibles puisqu'on met alors une loi. Ds lors, on devrait affirmer, pour tre consquent, que, dans le champ des phnomnes sociaux, par opposition aux phnomnes biologiques et physiques, toute vrification systmatique des gnralisations existantes ou toute dcouverte de gnralisations nouvelles est inexplicablement vaine et, comme le dit le Dr Radin, le tenter, c'est aboyer la lune . Discuter de telles objections me parat inutile ou impossible.
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Sur la structure sociale
(1940)
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On m'a suggr de profiter de cette occasion pour donner mon point de vue sur l'anthropologie sociale ; et puisque, dans mon enseignement inaugur il y a trente ans, Cambridge et la London School of Economics, j'ai sans cesse insist sur l'importance de la structure sociale, il me parat convenable d'voquer ce thme. Pardonnez-moi si j'aborde cet expos par une remarque personnelle. On a souvent crit que j'appartenais un groupe appel cole fonctionnelle d'anthropologie sociale , mieux encore que j'tais son chef de file. En ralit, cette cole fonctionnelle n'existe pas ; c'est un mythe invent par le professeur Malinowski qui a expliqu comment, pour employer ses propres termes, je m'tais confr le magnifique titre de chef de l'cole fonctionnelle d'anthropologie et cela, parce que j'tais dpourvu de tout sens de mes responsabilits . Mais c'est l'irresponsabilit du professeur Malinowski qui a eu des rsultats malheureux, puisque ses critiques du fonctionalisme ont rpandu une profonde confusion sur l'anthropologie. Lowie a proclam que le principal interprte du fonctionalisme avait t au XIXe sicle Franz Boas. Sinon dans un sens purement chronologique, je ne pense tre ni le disciple de Boas, ni le prdces1
Allocution prononce devant l'Institut Royal d'AnthropoIogie. Publie dans le journal of the Royal Anthropological Institute, vol. LXX, 1940.
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seur de Malinowski. Ainsi, mon fonctionalisme me parat dpourvu de toute signification.
En ralit, les sciences naturelles ignorent les coles au sens prcis du terme et l'anthropologie sociale est une science naturelle. Chaque chercheur prend pour point de dpart, les travaux de ses prdcesseurs, dcouvre des problmes qu'il croit significatifs et par l'observation et le raisonnement, s'efforce d'apporter sa contribution un corpus thorique. La coopration chez les chercheurs scientifiques rsulte du fait qu'ils travaillent sur des problmes semblables ou voisins, et non pas d'une formation donne dans des coles au sens o il y a des coles de philosophie ou de peinture. La science n'admet ni les orthodoxies, ni les htrodoxies, et rien ne serait plus pernicieux que d'essayer d'obtenir l'adhsion des doctrines. Toute la mission d'un professeur consiste aider l'tudiant apprendre, comprendre et employer la mthode scientifique : avoir des disciples n'est pas son affaire. L'anthropologie sociale est la science naturelle thorique de la socit humaine : elle tudie les phnomnes sociaux par des mthodes essentiellement semblables celles employes dans les sciences physiques ou biologiques. On pourrait galement l'appeler si l'on veut sociologie comparative . Comme vous le savez, des ethnologues ou des anthropologues soutiennent qu'il n'est pas possible, ou tout au moins pas fructueux, d'appliquer aux phnomnes sociaux, les mthodes thoriques des sciences naturelles. Pour eux, l'anthropologie sociale telle que je l'ai dfinie, n'existe pas et n'existera jamais. Pour eux, mes remarques n'ont aucun sens, ou tout au moins elles n'ont pas le sens que je leur donne. Je dfinis l'anthropologie sociale comme l'tude de la socit humaine ; d'autres, comme l'tude de la culture. On pensera peut-tre que cette diffrence de dfinition n'a qu'une importance mineure. Elle mne en fait deux types de recherches qui formulent les mmes problmes, de faon entirement diffrente. A titre de dfinition prliminaire des phnomnes sociaux, on peut dire que les relations d'association entre les organismes individuels constituent l'objet de nos recherches. Dans une ruche, il existe des relations d'association entre la reine, les ouvrires et les frelons. Il y a galement association entre les animaux d'un troupeau, entre la chatte et ses petits. Ce sont l des phnomnes sociaux ; je ne pense pas qu'on puisse les appeler phnomnes culturels. Seuls les tres humains intressent l'anthropologie, et l'anthropologue social tudiera, mon sens, les formes d'association constates chez les tres humains. Quels sont les faits concrets que peut observer l'anthropologue social ? Si, par exemple, on tudie les habitants aborignes d'une partie de l'Australie, on a affaire des individus dans un environnement naturel dtermin. On observera leurs actes de
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comportement qui comprennent videmment leurs actes linguistiques et les produits matriels de leurs actions passes. On n'observera pas une culture , puisque ce mot dsigne, non pas une ralit concrte, mais une abstraction en gnral assez vague . Mais l'observation directe rvlera que ces tres humains sont-unis par un rseau complexe de relations sociales. L'expression structure sociale dsigne ce rseau de relations existant rellement. C'est cette structure qui constitue l'objet d'une recherche, non d'ethnologie ou de psychologie, mais d'anthropologie sociale. Cela ne signifie pas que l'tude de la structure sociale constitue toute l'anthropologie sociale, mais seulement qu'elle est la partie la plus fondamentale de cette science.
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A mon avis, les sciences naturelles recherchent de faon systmatique la nature de la structure de l'univers, tel qu'il se rvle nous, par l'intermdiaire de nos sens. On distingue des branches importantes de la science, dont chacune traite d'un certain type, ou classe, de structures, et dont le but est de dcouvrir les caractristiques de toutes les structures de ce type. Ainsi, les physiciens atomistes s'occupent de la structure des atomes, les chimistes, de la structure des molcules, la cristallographie et la chimie collodale, de la structure des cristaux et des collodes et l'anatomie et la physiologie, de la structure des organismes. Il y a, par consquent, place pour une branche des sciences naturelles qui aura pour tche de dcouvrir les caractristiques gnrales de ces structures sociales dont les units composantes sont les tres humains. Les phnomnes sociaux constituent une classe distincte des phnomnes naturels. Ils sont tous, d'une faon ou d'une autre, lis l'existence des structures sociales, puisqu'ils y sont impliqus ou qu'ils en rsultent. Leur existence a le mme degr de ralit que celle des organismes individuels. Un organisme complexe est compos de cellules vivantes et de fluides interstitiels arrangs dans une certaine structure, de mme une cellule vivante est un arrangement structural de molcules complexes. Les phnomnes physiologiques et psychologiques observs dans la vie des organismes ne rsultent pas simplement de la nature des molcules constitutives ou des atomes dont l'organisme est compos, mais encore de la structure qui les unit. Ainsi les phnomnes sociaux observs dans toute socit humaine rsultent eux aussi, non pas immdiatement de la nature de l'tre humain individuel, mais de la structure sociale. L'tude des structures sociales ne se ramne donc pas exactement celle des relations sociales, malgr la dfinition que donnent certains sociologues. Une relation sociale particulire entre deux personnes, moins qu'il ne s'agisse d'Adam et ve
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Lvi-Strauss (Anthropologie structurale, p. 325), voque ce problme et le dbat de RadcliffeBrown et de Lowie ce sujet : Rien n'existe que des tres humains lis les uns aux autres par une srie illimite de relations sociales. - Fausse querelle , rpond Lowie. Pour Lvi-Strauss, on appellera culture tout ensemble ethnographique qui, du point de vue de l'enqute, prsente par rapport d'autres des carts significatifs . En particulier, le terme de culture est employ pour regrouper un ensemble d'carts significatifs dont l'exprience prouve que les limites concident approximativement . (N. d. T.).
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dans le Paradis terrestre, n'est qu'une partie d'un rseau plus vaste de relations sociales liant de nombreuses autres personnes : ce rseau constitue notre objet de recherche. Certes, l'expression structure sociale a de nombreux sens diffrents, dont certains sont trs vagues, et c'est malheureusement le cas de bien des termes de l'anthropologie. Leur choix et leur dfinition sont affaire de convention entre chercheurs et, ds qu'une science dpasse sa priode de formation, une de ses caractristiques est l'emploi de termes techniques dans un sens identique par tous ceux qui tudient cette science. De ce point de vue, l'anthropologie sociale ne me parat pas constituer encore une science. On doit, par consquent, se donner les dfinitions les plus appropries l'analyse scientifique .
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Quelques anthropologues emploient l'expression structure sociale pour dsigner uniquement des groupes sociaux permanents, comme les nations, les tribus et les dans qui gardent leur continuit et leur identit en tant que groupes individualiss, en dpit des changements qui affectent leur composition. Le Dr Evans-Pritchard, dans son rcent et admirable livre sur les Nuer, prfre employer le concept de structure sociale dans ce sens. L'existence de ces groupes sociaux permanents est certainement un lment trs important de la structure. Mais je trouve plus utile de donner la structure sociale une signification plus large. En premier lieu, sont parties de la structure sociale toutes les relations liant une personne une autre personne. Exemple : la structure de parent d'une socit quelconque consiste en nombreuses relations deux deux, comme entre pre et fils, ou frre de la mre et fils de la sur. Dans une tribu australienne, la structure sociale globale est fonde sur un rseau de relations semblables, de personne personne, tablies grce aux liens gnalogiques *.
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En second lieu, la structure sociale implique la diffrenciation des individus et des classes par leur rle social. Les positions sociales diffrentielles des hommes et des femmes, des seigneurs et des roturiers, des employeurs et des employs, dterminent les relations sociales, tout autant que l'appartenance divers clans ou nations.
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Ainsi Kroeber crit : La notion de structure n'est probablement rien d'autre qu'une concession la mode : un terme au sens bien dfini exerce tout coup un singulier attrait pendant une dizaine d'annes - ainsi le mot arodynamique -, on se met I'employer tort et travers, parce qu'il sonne agrablement l'oreille. Sans doute, une personnalit typique peut tre considre du point de vue de sa structure. Mais la mme chose est vraie d'un agencement physiologique, d'un organisme, d'une socit quelconque ou d'une culture, d'un cristal ou d'une machine. N'importe quoi - la condition de n'tre pas compltement amorphe - possde une structure. Ainsi semble-t-il que le terme de structure n'ajoute absolument rien ce que nous avons dans l'esprit quand nous l'employons, sinon un agrable piquant. (Anthropology, Nouvelle dition, New York, 1948, p. 325.) (N. d. T.). * Voir sur ce point Prsentation, p. 30.
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Dans l'tude de la structure sociale, l'ensemble des relations existant rellement, un moment dtermin, et liant certains tres humains entre eux, constitue la ralit concrte que nous tudions. C'est elle qui est observable directement, mais ce n'est pas dans sa particularit que l'on s'efforce de l'analyser. La science (distingue ainsi de l'histoire et de la gographie) ne s'intresse pas au particulier, l'unique, mais seulement au gnral, aux types, aux vnements qui se reproduisent. Les relations relles de Pierre, jean et Henri ou le comportement de Jacques et de Paul peuvent tre consigns dans des carnets d'observations et fournir les illustrations d'une description gnrale. Mais, seule est ncessaire des fins scientifiques, l'tude de la forme de la structure. Par exemple, si, dans une tribu australienne, j'observe, dans de nombreuses occasions, le comportement mutuel de deux personnes lies entre elles par une relation d'oncle maternel neveu, c'est afin d'tre capable d'enregistrer aussi prcisment que possible la forme gnrale ou normale de cette relation de parent, en faisant abstraction des variations prsentes par les cas particuliers, mais en tenant compte de ces variations. On clarifiera peut-tre cette importante distinction entre la structure comme ralit concrte existant rellement et observable directement et la forme structurale que dcrit l'observateur sur le terrain, en considrant la permanence de la structure sociale travers le temps, permanence non pas statique comme celle d'un btiment, mais dynamique comme celle de la structure organique d'un corps vivant . Pendant toute sa vie, un organisme renouvelle constamment sa structure ; il en est de mme dans la vie sociale. Ainsi, les relations relles de personnes et de groupes de personnes changent d'anne en anne, ou mme de jour en jour. De nouveaux membres entrent dans une communaut par la naissance ou l'immigration ; d'autres en sortent par la mort ou l'migration. Il y a des mariages et des divorces. Des amis deviennent ennemis, ou des ennemis peuvent faire la paix. Mais, tandis que la structure relle change, la forme structurale gnrale peut rester relativement constante sur une priode de temps plus ou moins longue. Ainsi, si on examine une communaut relativement stable, dix ans d'intervalle, on constatera de nombreuses morts et naissances ; les membres qui survivent encore ont maintenant dix ans de plus et leurs relations rciproques peuvent avoir chang de bien des faons. On constatera toutefois que les types de relations observables aujourd'hui diffrent peu de celles observes il y a dix ans. La forme structurale n'a gure chang.
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Cette distinction entre structure et forme structurale a fait l'objet d'une critique trs suggestive de Fortes (Social Structure Studies presented to A. R. Radcliffe-Brown, Oxford, The University Press, 1949). Elle est fonde sur l'opposition entre modle et ralit, voir Prsentation, p. 20 et sq. (N. d. T.).
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D'autre part, la forme structurale peut changer, parfois progressivement, parfois avec une relative soudainet, comme dans les rvolutions et les conqutes militaires. Mais mme dans les changements les plus rvolutionnaires, une certaine permanence de la structure est maintenue. Quelques mots sur l'aspect spatial de la structure sociale. Il est rare de trouver une communaut absolument isole, sans contact extrieur. De nos jours, le rseau des relations sociales s'tend sur le monde entier, sans aucune solution de continuit, nulle part. Ainsi apparat un problme que les sociologues, mon avis, n'ont pas envisag, celui que pose la dfinition du concept de socit . Ils en parlent habituellement comme des entits discrtes, distinctes les unes des autres ; ainsi, dit-on une socit est un organisme. Mais l'Empire britannique est-il une socit ou une collection de socits ? Le village chinois est-il une socit ou simplement un fragment de la Rpublique de Chine ? Si l'objet de l'anthropologie est l'tude et la comparaison des socits humaines, elle doit tre capable de dfinir les entits lmentaires auxquelles elle a affaire. Dans une rgion bien choisie et de taille convenable, on peut tudier le systme structural qui y apparat, c'est--dire le rseau de relations liant les habitants aussi bien entre eux qu'avec les peuples des autres rgions. On peut ainsi observer, dcrire et comparer les systmes de structure sociale de rgions aussi nombreuses qu'il est souhaitable. A titre d'illustration, je renvoie deux tudes rcentes de l'universit de Chicago, l'une sur un village japonais, Suye Mura, par le Dr John Embree, et l'autre sur une communaut canadienne franaise, Saint-Denis, par le Dr Horace Miner. A cette conception de la structure sociale est troitement relie celle de la personnalit sociale , dfinie comme la position occupe par un tre humain dans une structure sociale, ou encore comme le complexe form par toutes les relations sociales qu'il entretient avec les autres membres. Chaque tre humain vivant en socit a deux aspects : il est individu, mais aussi personne. En tant qu'individu, il est un organisme biologique, un ensemble trs vaste de molcules organises en une structure complexe, o se manifestent, tant qu'elle persiste, des actions et des ractions physiologiques et psychologiques, des processus et des changements. Les tres humains en tant qu'individus sont l'objet d'tude des physiologistes et des psychologues. L'tre humain en tant que personne est un complexe de relations sociales. Il est citoyen de l'Angleterre, mari et pre, franc-maon, membre d'une certaine congrgation mthodiste et du parti travailliste, etc. Chacune de ces dsignations renvoie une relation sociale, ou une position dans la structure sociale. La personnalit sociale change au cours de la vie d'une personne. En tant que personne, l'tre humain est l'objet d'tude de l'anthropologue social. On ne peut tudier les personnes qu' travers la structure sociale, et corrlativement on ne peut tudier celle-ci qu' travers les personnes, qui en sont les units composantes.
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Je renverrai au credo chrtien ceux qui pensent que l'individu et la personne sont identiques. Dieu est trois personnes ; il serait hrtique d'affirmer qu'Il est trois individus. Cette assimilation de l'individu et de la personne est pire qu'une simple hrsie religieuse, c'est une source de confusion pour la science. De la dfinition mon sens suffisante, de ce secteur trs important de l'anthropologie sociale, dcoule immdiatement une mthode de recherche. Elle doit associer l'tude intensive des socits simples, c'est--dire des systmes structuraux observables dans des communauts particulires, la comparaison systmatique de nombreuses socits ou systmes structuraux de diffrents types. L'emploi de la comparaison est indispensable. En effet, l'tude d'une socit simple ne peut pas donner de rsultats dmontrs : elle peut seulement fournir du matriel en vue d'une tude comparative ou faire natre des hypothses de travail qui devront alors tre dmontres en rfrence d'autres socits. Aussi faut-il, en premier lieu, connatre le plus grand nombre possible de varits de systmes structuraux, d'o l'importance des recherches sur le terrain . De nombreuses descriptions ethnographiques ne donnent aucun compte rendu systmatique de la structure sociale. Et trop rares encore sont les anthropologues, ici et en Amrique, qui reconnaissent l'importance de ces donnes, bien que les matriaux de nos recherches soient toujours plus abondants. De plus, les recherches anthropologiques ne se bornent plus aux socits primitives , mais s'tendent aujourd'hui des communauts situes en Sicile, en Irlande, au japon, au Canada et aux tats-Unis.
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Il est regrettable que, dans les articles publis dans Structure et fonction, Radcliffe-Brown ne dise rien d'une autre influence Particulirement importante pour l'avenir de l'anthropologie et dont la caractristique est peut-tre de constituer la contrepartie indispensable de la mthode et de la thorie durkheimiennes, celle de A.C. Haddon et de l'anthropologie intensive. Dans The Formation of Social Anthropology, texte repris dans Method in Social Anthropology (p. 162-163), Radcliffe-Brown juxtapose de faon significative, la pense de Haddon celle de Durkheim. Haddon qui tait zoologiste, souhaitait que la mthode comparative se fondt sur l'tude intensive des socits particulires. On ne peut comparer deux socits que si une tude extrmement pousse et attentive des caractristiques de chacune d'elles a t soigneusement faite. La plupart des faits que les anthropologues utilisent dans leurs comparaisons, proviennent de rcits de missionnaires ou de voyageurs qui, n'ayant reu aucune formation d'observateurs scientifiques, dforment ce qu'ils constatent, mettent en vidence des faits sans importance et mconnaissent des donnes essentielles. De plus, il est fondamental que l'observation fasse une place aux proprits particulires qu'une coutume ou une institution acquirent par sa relation l'ensemble dont elle fait partie. L'expdition organise par l'Universit de Cambridge dans le Dtroit de Torrs en 1898 dont A. C. Haddon fut le matre d'uvre marque le dbut d'une nouvelle phase du dveloppement de l'anthropologie sociale. La leon de la confrontation de Durkheim et de Haddon est tire par Radcliffe-Brown : le thoricien de l'anthropologie sociale doit avoir pratiqu l'observation sur le terrain. Mais l'observateur doit se prsenter arm des thories et d'hypothses pour que ses observations soient scientifiquement fructueuses. [Cf. notre n. p. 220.] (N. d. T.).
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Toutefois, pour une morphologie rellement comparative des socits, on doit construire une classification des types de systmes structuraux. C'est l une tche complexe et difficile, laquelle je me suis consacre pendant trente ans. Bien qu'elle ncessite la coopration de nombreux chercheurs, l'on peut compter sur les doigts de la main ceux qui s'y intressent activement en ce moment. Si un certain progrs a t accompli dans ce domaine, ce travail n'offre cependant pas de rsultats spectaculaires et un livre sur ce sujet ne sera certainement pas un best-seller de l'anthropologie. La chimie et la biologie ne sont-elles Pas devenues de vritables sciences lorsque fut ralise la classification systmatique des objets qu'elles tudiaient, substances dans un cas, plantes et animaux dans l'autre. Outre cette tude morphologique consistant dfinir, a comparer et classer les divers systmes structuraux, doit se dvelopper une tude physiologique qui s'interroge sur la persistance des systmes structuraux, sur les mcanismes de conservation d'un rseau de relations sociales et sur leur fonctionnement ? En employant les termes de morphologie et de physiologie, je parais revenir cette analogie entre socit et organisme, si populaire au Moyen-Age, reprise tort par les sociologues du XIXe et compltement rejete par de nombreux auteurs modernes. Toutefois, les analogies bien employes aident considrablement la pense scientifique et je pense que l'analogie entre la structure organique et la structure sociale est relle et significative. Ainsi, la physiologie sociale est l'tude non seulement de la structure, mais de chaque type de phnomne social. Morale, loi, tiquette, religion, gouvernement et ducation sont les rouages du mcanisme complexe grce auquel une structure sociale existe et se conserve. Selon le point de vue structural, on tudie ces objets, non pas abstraitement et sparment, mais dans leurs relations directes et indirectes la structure sociale, c'est--dire en rfrence la manire dont ils dpendent des relations sociales entre les personnes et les groupes de personnes ou dont ils les affectent. En voici brivement quelques illustrations.
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Considrons d'abord l'tude du langage . Une langue est un ensemble cohrent d'usages verbaux observs l'intrieur d'une communaut linguistique dfinie. L'existence de ces communauts et leurs dimensions sont des traits caractristiques de la structure sociale. Il y a, par consquent, une relation gnrale entre la structure sociale et le langage. Mais, si on considre les caractristiques particulires d'une langue sa phonologie, sa morphologie et mme, dans une large mesure, son vocabulaire -, elles n'apparaissent pas directement lies par une dtermination univoque ou rciproque aux caractristiques particulires de la structure sociale de la communaut o l'on parle cette langue. On peut aisment imaginer deux socits ayant des formes trs semblables de structure sociale et des types trs diffrents de langage, et vice-versa. La concidence d'une forme de structure sociale et d'un langage dans une communaut donne est toujours le rsultat d'un accident historique. Il peut y avoir naturellement certaines interactions indirectes, lointaines, entre la structure sociale et le langage, mais elles sont d'une importance mineure. Ainsi, peut-on mener avec profit une tude comparative gnrale des langues indpendamment des autres sciences, tude dans laquelle le langage est considr, abstraction faite de la structure sociale de la communaut ou il est parl.
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Mais, par ailleurs, certains traits caractristiques de l'histoire linguistique sont spcifiquement lis la structure sociale. Un exemple de phnomne structural est le processus par lequel le latin, parl dans une petite rgion du Latium, est devenu la langue d'une partie considrable de l'Europe, supplantant les autres langues italiques, l'trusque, et de nombreuses langues celtiques ; ou le processus inverse qui lui a succd, par lequel le latin, se divisant en formes locales varies, constitua finalement les diffrentes langues romanes d'aujourd'hui. Ainsi la diffusion d'une langue, l'unification de nombreuses communauts spares en une communaut de langue unique et le processus inverse de subdivision d'une langue en diverses communauts linguistiques sont des phnomnes de structure sociale. Le sont galement ces cas o, dans des socits ayant une structure de classe, la langue a un emploi diffrent selon les classes.
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Les tudes linguistiques constituent aussi pour Radcliffe-Brown une illustration privilgie des diffrences existant entre les deux mthodes comparatives : la mthode historique ou gntique d'une part, la mthode systmatique d'autre part. Dans ce dernier cas, les classifications et les gnralisations doivent constituer le couronnement du processus comparatif. Il en est de mme dans l'opposition de la linguistique historique et de la linguistique gnrale. La premire dcouvre par comparaison les relations gntiques entre diverses langues. Grce elle, on peut apercevoir qu'un groupe de langues a une origine commune et constitue une famille par une classification de type gntique. En revanche, partir de 1880, note-t-il dans The Formation of Social Anthropology (p. 164-165), la linguistique gnrale a tudi les langues afin de dcouvrir et de formuler les caractristiques gnrales du langage comme phnomne social particulier. Elle a substitu une classification gntique, une classification par types morphologiques. La linguistique constitue-t-elle pour Radcliffe-Brown, une simple illustration des mthodes de l'anthropologie, ou bien la comparaison a-t-elle une porte plus profonde ? (N. d. T.).
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La langue a mrit ce premier examen, car, mon avis, la linguistique est la branche de l'anthropologie sociale qu'on peut tudier avec le plus de profit, sans se rfrer la structure sociale. En voici la raison : l'ensemble des usages verbaux constituant une langue forme un systme dont la comparaison avec les autres systmes de mme type permet de dcouvrir leurs caractres communs, gnraux ou abstraits, qui donneront accs aux lois spcifiques de la linguistique. Examinons trs brivement certaines autres branches de l'anthropologie sociale dans leur relation l'tude de la structure sociale. Si l'on prend la vie sociale d'une communaut locale pendant une priode d'un an, par exemple, on peut observer une certaine quantit d'action des personnes entre elles. Cette rpartition que l'on appelle parfois la division sociale du travail, est un trait caractristique important de la structure sociale. Parfois, des activits sont entreprises parce qu'elles impliquent une sorte de gratification . C'est l un trait caractristique de la vie sociale que les activits de certaines personnes offrent d'autres des gratifications. Dans un cas simple, lorsqu'un aborigne australien va chasser, non seulement il constitue sa provision de viande, mais il en procure galement sa femme, ses enfants et aux parents qu'il a le devoir d'approvisionner. Ainsi, dans toute socit, il y a rpartition non seulement des activits, mais encore des gratifications qui en rsultent, par une sorte de mcanisme social, relativement simple ou parfois extraordinairement complexe. Ce mcanisme, ou certains de ses aspects, constitue le champ d'tude des conomistes qui s'intressent aux types et aux quantits de biens produits, leur distribution, c'est--dire aux flux des produits de personne personne ou de rgion rgion, et la manire d'en disposer. Ainsi, les institutions conomiques sont-elles tudies d'une manire extensive, par abstraction plus ou moins complte du reste du systme social. Cette mthode fournit indubitablement des rsultats utiles, en particulier dans l'tude des socits modernes, caractrises par leur complexit. Mais sa faiblesse apparat ds qu'on l'applique l'change des biens dans les socits primitives. Le mcanisme conomique d'une socit se manifeste sous un jour nouveau, lorsqu'on le met en relation avec la structure sociale. L'change des biens et des services dpend et rsulte d'une certaine structure qui lie et rassemble des personnes en un rseau de relations et qui constitue simultanment un moyen de la maintenir. Pour les conomistes et les politiciens du Canada, le potlatch des Indiens du nordouest de l'Amrique tait un pur et simple gaspillage : ils l'ont, par consquent, interdit. Pour l'anthropologue, c'est le mcanisme qui maintient une structure sociale constitue de lignes, de clans et de moitis, laquelle tait combin un arrangement de rangs dfinis par des privilges.
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Ds lors, pour comprendre les institutions conomiques des socits humaines, il faut les tudier sous deux aspects : selon le premier, le systme conomique est un mcanisme permettant la production, le transfert, le transport et l'utilisation des biens de toute nature et en toute quantit. Selon l'autre, le systme conomique est un ensemble de relations entre des personnes et des groupes qui maintiennent cet change ou cette circulation de biens et de services, et inversement. De ce point de vue, l'tude de la vie conomique des socits prend place dans l'tude gnrale de la structure sociale. On ne peut observer, ou dcrire les relations sociales qu'en se rfrant aux comportements rciproques des personnes qu'elles unissent. On doit, par consquent, dcrire la forme d'une structure sociale par les modles de comportement auxquels se conforment les individus et les groupes dans leurs rapports avec autrui. Ces modles partiellement formuls en rgles d'tiquette, de morale et de droit, n'existent naturellement que lorsque les membres de la socit les reconnaissent soit verbalement en les posant comme rgles, soit en les observant dans leur comportement. Ces deux modes de reconnaissance tant diffrents, comme on peut le constater sur le terrain, ils doivent tre pris tous deux en considration. Le principe que, dans toute socit, les rgles de l'tiquette, de la morale et du droit font partie du mcanisme grce auquel un ensemble de relations sociales persiste, parat un truisme. Toutefois, accept verbalement, il est trop souvent ignor dans les discussions thoriques ou dans les analyses descriptives. Le problme n'est pas l'existence de ces rgles dans chaque socit, mais leur mode de fonctionnement dont la connaissance est ncessaire pour comprendre scientifiquement la socit. Ainsi dans le droit, on constate que la plupart des institutions lgales sont tudies, en faisant plus ou moins abstraction du systme social dont elles font partie. C'est sans doute la mthode la plus approprie aux recherches spcifiquement juridiques, mais elle est insuffisante pour toutes celles qui concernent la nature de la loi. L'homme de science ne s'intresse qu'aux vnements observables. Dans le domaine du droit, les vnements que le sociologue peut observer et ainsi prendre comme faits, sont les procs qui se droulent dans les tribunaux. Ils constituent la ralit et l'anthropologue social voit en eux les mcanismes ou les processus par lesquels certaines relations sociales entre des personnes et des groupes sont tablies, maintenues ou modifies. La loi est un rouage du mcanisme grce auquel une certaine structure sociale est maintenue. En rsum, le systme juridique d'une socit particulire n'est comprhensible que dans sa relation la structure sociale et, inversement, pour comprendre la structure sociale, il faut notamment tudier systmatiquement les institutions lgales. Dfinissons plus prcisment la relation sociale. Deux ou plusieurs organismes individuels entretiennent une relation sociale quand leurs intrts respectifs s'adap-
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tent, par convergence, les uns aux autres, ou que sont limits les conflits que les divergences d'intrts peuvent faire natre. je donne ici au terme intrt un sens aussi large que possible, pour dsigner tous les comportements visant un but. La notion d'intrt implique celles de sujet, d'objet, et de relation entre sujet et objet. Dire d'un sujet qu'il a un certain intrt pour un objet revient dire que l'objet a une certaine valeur pour le sujet. Intrt et valeur sont des termes corrlatifs qui dsignent deux ples d'une relation asymtrique. Ainsi l'tude de la structure sociale conduit immdiatement l'tude des intrts ou des valeurs comme lments dterminants des relations sociales. Celles-ci ne rsultent pas d'une similitude d'intrts, mais reposent, soit sur l'intrt mutuel de plusieurs personnes, soit sur un ou plusieurs intrts communs, soit sur ces deux formes d'intrt associes. La solidarit sociale existe sous sa forme la plus simple lorsque deux personnes ont, toutes les deux, intrt obtenir un certain rsultat ou cooprer en vue de ce rsultat. Quand deux ou plusieurs personnes ont un intrt commun pour un objet, on peut dire que cet objet a une valeur sociale pour les personnes ainsi associes. Si, donc, pratiquement tous les membres d'une socit ont intrt observer les lois, on peut dire que la loi a une valeur sociale. En ce sens, leur tude fait partie de l'tude de la structure sociale. Dans un travail antrieur, j'ai abord, de ce point de vue, l'examen des valeurs rituelles , c'est--dire des valeurs exprimes par les rites et les mythes. Est-ce un nouveau truisme que de dfinir la religion comme le ciment de la cohsion sociale ? Mais, la science requiert la connaissance exacte de son mode d'action qu'il faut tudier dans de nombreuses socits de types divers. Comme dernier exemple, mentionnons l'tude de la magie et de la sorcellerie qui ont fait l'objet d'une importante littrature anthropologique. Les travaux du docteur Evans-Pritchard sur les Zande sont un exemple clairant de l'examen systmatique de ces phnomnes dans leur rle au sein des relations sociales des membres d'une communaut.
Selon le point de vue esquiss ici, les institutions sociales comprises comme des modes normaliss de comportement, constituent le mcanisme qui conditionne l'existence et la permanence d'une structure sociale ou d'un rseau de relations sociales. Le terme de fonction galvaud bien tort, au cours des dernires annes, loin de faciliter la clart et la distinction dans le langage, brouille ce qui doit tre distingu, en se substituant aux mots les plus ordinaires comme emploi , but , et sens . Il me semble plus judicieux et en mme temps plus exact, de parler de l'emploi ou des emplois d'une hache, d'une bche, du sens d'un mot ou d'un symbole, du but d'une action lgislatrice, plutt que d'utiliser dans ces divers cas le mot fonction . Ce
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terme technique est trs utile en physiologie et, par analogie avec son usage dans cette science, il serait un moyen commode pour exprimer un important concept des sciences sociales. Employant ce mot dans son sens durkheimien, je dfinirai la fonction sociale d'un mode d'activit ou de pense socialement normalis comme sa relation la structure sociale dont il contribue assurer l'existence et la permanence. De mme, dans un organisme vivant, la relation la structure organique dfinit la fonction physiologique du battement du cur, de la scrtion des sucs gastriques. C'est en ce sens que je m'intresse la fonction sociale de la punition d'un crime, ou la fonction sociale des rites totmiques des tribus australiennes, ou des rites funraires des habitants des les Andaman. Mais ce n'est pas l ce qu'entendent le professeur Malinowski ou le professeur Lowie par anthropologie fonctionnelle . Outre la morphologie et la physiologie sociales, il existe une troisime branche de l'tude de la structure sociale : l'tude des processus de changement d'une structure sociale et des modes d'apparition des nouvelles formes structurales, On devait ncessairement rduire l'tude du changement social, dans les socits sans criture, un de ses types particuliers : la modification de la vie sociale sous l'influence ou la domination des envahisseurs et conqurants europens. Il est de mode, chez quelques anthropologues, de dsigner les changements de ce type, par l'expression contacts culturels . Ce terme peut dsigner les effets rciproques des interactions entre deux socits, groupes, classes ou rgions ayant des formes de vie sociale, des institutions, des coutumes et des ides diffrentes. Ainsi, au XVIIIe sicle, il s'est produit un important change d'ides entre les Franais et les Anglais et, au XIXe, les Allemands les ont influencs leur tour. De telles interactions sont Lin trait constant de la vie sociale, mais elles n'entranent pas ncessairement des changements remarquables dans la structure sociale.
Les changements qui se sont produits dans les peuples sans criture, en Afrique, sont d'un genre trs diffrent. Une colonie ou une possession africaine d'une nation europenne, par exemple, fut d'abord une rgion habite par des Africains dots de leur propre structure sociale. Des Europens, par des moyens pacifiques ou violents, tablirent leur domination sur cette rgion, place ds lors, sous le rgime qu'on appelle colonial . Une nouvelle structure sociale prend alors naissance et volue. La population comprend maintenant un certain nombre d'Europens - employs du gouvernement, missionnaires, commerants et, dans quelques cas, colons. La vie sociale du pays n'est plus, dsormais, un processus simple dpendant des relations et des interactions entre indignes. Il s'y dveloppe une nouvelle structure politique et conomique o les Europens, mme peu nombreux, exercent une influence dominatrice. Europens et Africains constituent diffrentes classes au sein de la nouvelle structure, avec diffrentes langues, coutumes et modes de vie, et diffrents ensembles d'ides et de valeurs. L'expression socits composites dsignerait commodment
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les socits de ce type ; on a aussi suggr le terme de socits plurales . L'Union de l'Afrique du Sud donne un exemple complexe d'une socit composite dote d'une structure politique et conomique unique, avec une population comprenant des gens de langue anglaise et d'autres d'ascendance europenne de langue africaner, des gens de couleur dans la province du Cap, descendants de Hollandais et de Hottentots, des Hottentots qui subsistent, des Malais au Cap, descendants d'habitants de l'archipel de Malaisie, des Hindous et des mahommetants venus de l'Inde et leurs descendants, et plusieurs tribus Bantou qui constituent la majorit de la population de l'Union prise dans son ensemble. L'tude des socits composites, la description et l'analyse des processus de changement qui s'y produisent, est une tche difficile et complexe. Ce serait mconnatre la ralit que de la simplifier en considrant ces processus comme l'interaction de deux ou plusieurs cultures (mthode suggre par Malinowski dans son Introduction au Mmorandum XV de l'Institut international de langue et de culture africaines consacr aux Mthodes d'tude des contacts de culture en Afrique). Car, en Afrique du Sud, par exemple, ce ne sont pas les cultures anglaise, afrikander (ou boer), Hottentot, Bantou. et indienne qui ragissent les unes sur les autres, mais les individus et les groupes eux-mmes l'intrieur d'une structure sociale tablie, qui est elle-mme en voie de changement. On ne peut dcrire les phnomnes qui se produisent dans une tribu du Transkei, par exemple, qu' la condition de la situer dans un systme structural conomique et politique plus vaste. On manque malheureusement de donnes historiques srieuses pour l'tude scientifique des socits primitives qui ignorent la domination de socits plus avances dont rsultent les socits composites . Il est impossible d'tudier les processus de changement intervenus dans un pass sur lequel ne subsiste aucun document ; seule la spculation est de mise. Les conjectures que font les anthropologues sur les tout premiers changements intervenus dans les socits indignes d'Australie ou de Mlansie, n'ont aucune valeur historique ou scientifique. L'tude des changements sociaux dans les socits autres que les socits composites, ne doit reposer que sur des travaux d'historiens exploitant une documentation authentique. Dans certains cercles d'anthropologues, on use et abuse de l'expression anthropologie volutionniste , que l'on utilise sans beaucoup de discernement. Ainsi, Lewis Morgan est un volutionniste, tout en ayant rejet la thorie de l'volution organique et en croyant, non l'volution de la socit, mais au progrs conu comme l'amlioration rgulire, matrielle et morale de l'humanit depuis l'poque des instruments en pierre brute et de la promiscuit sexuelle jusqu' celle des machines vapeur et du mariage monogame de Rochester, tat de New York. Toutefois, des anti-volutionnistes comme Boas croient au progrs.
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Le mot progrs est commode pour dsigner le processus qui permet aux tres humains d'acqurir une plus grande matrise de l'environnement physique par des connaissances accrues et par des techniques amliores grce aux inventions et aux dcouvertes. La faon dont nous sommes capables de dtruire, par les moyens ariens, des zones urbaines considrables est un des rsultats les plus rcents et les plus remarquables du progrs. Tout en diffrant de l'volution sociale, il lui est troitement li. L'volution, mon avis, dsigne spcifiquement un processus d'mergence de nouvelles formes structurales. L'volution organique a deux caractristiques importantes : 1. lors de son droulement, un petit nombre d'organismes donne naissance a un grand nombre de types nouveaux ; 2. des formes plus complexes de structure organique naissent du dveloppement de formes plus simples. Alors qu'il est impossible de dfinir prcisment l'volution de la culture ou l'volution du langage , je pense que l'volution sociale est une ralit que l'anthropologie doit reconnatre et tudier. Comme l'volution organique, on peut la dfinir par deux traits caractristiques : 1. le processus de diversification qui fait apparatre, partir d'un petit nombre de formes de structure sociale, de nombreuses formes diffrentes, au cours de l'histoire ; 2. pendant tout ce processus, le dveloppement ou la substitution de formes plus complexes de structure sociale partir de formes plus simples. La classification rigoureuse des systmes structuraux suivant leur plus ou moins grande complexit pose un problme. De toute vidence, il existe une corrlation troite entre la complexit des systmes structuraux et l'tendue du champ des relations sociales, autre trait caractristique. Dans un systme structural dont le champ social global est restreint, une personne de niveau moyen ou typique n'est en relation sociale directe et indirecte qu'avec un petit nombre d'autres personnes. Dans les systmes de ce type, on constate que le nombre de personnes parlant la mme langue ou communaut linguistique se situe entre 250 et 500 individus, tandis que la communaut politique est encore plus restreinte et que les relations conomiques rsultant de l'change des biens et des services ne jouent que sur un registre trs troit. En dehors du sexe et de l'ge, la diffrenciation selon la rle social entre les personnes et les classes est trs faible. A ce systme de structure sociale, s'opposent ceux que l'on observe aujourd'hui en Grande-Bretagne ou aux tats-Unis. Ainsi peut-on dfinir le processus historique humain, justement appel volution sociale , comme le processus par lequel des systmes de structure sociale de vaste tendue se sont dvelopps, en se substituant des systmes restreints. Mais que l'on accepte ou non cette thse, on doit, mon avis, dfinir en termes structuraux, le concept d'volution sociale. Je n'examinerai pas la relation de l'tude de la structure sociale la culture. je vous renvoie au livre de M. Gregory Bateson, Naven, tentative intressante pour mener de pair, ces deux types de recherche. je n'ai pas voulu parler de l'anthropologie
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sociale dans son ensemble, avec ses diffrentes branches et divisions, mais seulement donner une ide trs gnrale du type de recherche auquel j'ai trouv scientifiquement utile de vouer une part considrable et sans cesse accrue de mon temps et de mon nergie. J'ai trouv ma rcompense en pntrant quelque peu la nature du monde dont nous faisons partie, par une mise en oeuvre patiente de la mthode des sciences naturelles.
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Les sanctions sociales
(1933)
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On appellera coutumes , certains modes de comportement usuels qui caractrisent spcifiquement une communaut. Toutes les coutumes sociales se fondent sur l'autorit de la socit, mais certaines seulement en reoivent une sanction. Ce terme dsigne une raction qu'une socit ou qu'un grand nombre de ses membres manifeste l'gard d'un mode de comportement qu'ils approuvent (sanctions positives) ou dsapprouvent (sanctions ngatives). On distinguera, en outre, les sanctions diffuses et les sanctions organises ; les premires sont des expressions spontanes d'approbation ou de dsapprobation de la part des membres de la communaut agissant individuellement, tandis que les secondes sont des actions sociales menes suivant une procdure traditionnelle et reconnue. Il est significatif que dans toutes les socits humaines, les sanctions ngatives sont plus dtermines que les sanctions positives. On peut dfinir les obligations comme des rgles de comportement, dont la non-observance entrane une sanction ngative particulire. Elles se distinguent ainsi des usages sociaux facultatifs : par exemple, les procdures techniques coutumires.
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Publi dans The Encyclopoedia of The Social Sciences, Macmillan Co, New York, 1933, vol. XIII, p. 551-554.
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Les sanctions d'une communaut constituent pour un individu, des motifs suffisants pour qu'il agisse conformment la coutume. Leur efficacit tient en premier lieu, au dsir de l'individu d'obtenir l'approbation et d'viter la dsapprobation de ses compagnons, de gagner telle rcompense que la communaut propose, ou d'viter telle punition qu'elle fait craindre ; et, en second lieu, par le fait que l'individu apprend ragir des modes particuliers de comportement, par des jugements d'approbation et de dsapprobation, tout comme ses compagnons. Par consquent, il value son propre comportement, la fois par anticipation et rtrospectivement, d'aprs des modles plus ou moins conformes ceux qui prvalent dans la communaut dont il est membre. La conscience est, ainsi, dans son sens le plus large, le reflet des sanctions sociales dans l'individu. On peut aborder utilement le problme des sanctions en tudiant les sanctions ngatives diffuses, ractions au comportement particulier ou gnral d'un membre de la communaut constitues par des jugements de dsapprobation. Ces ractions ne manifestent pas seulement des diffrences de degr - car la dsapprobation est sentie et exprime des intensits diffrentes -mais aussi des diffrences de types qui sont difficiles dfinir et classer. En anglais par exemple, de nombreux mots expriment que l'on dsapprouve le comportement d'un individu ; ils varient de discourtois , sans ducation , peu honnte , peu honorable , outrageant et infme en passant par incongru , dshonorant , louche et malhonnte . Chaque socit, chaque culture juge le comportement d'une faon spcifique et le montre, en premier lieu, dans le vocabulaire. Mais il n'est pas possible de classer systmatiquement les diffrents types de sanctions diffuses, ngatives, sans dvelopper dans ce domaine les recherches comparatives concernant les diffrents types de socits. On dfinira provisoirement la sanction morale ou thique ngative comme une raction de rprobation de la communaut envers une personne dont elle dsapprouve la conduite ; les obligations morales sont, alors, des rgles de conduite qui, en cas de non-observance, provoquent une raction de ce type. La sanction satirique se manifeste, lorsque le comportement d'un individu est soumis la raillerie de la part de ses camarades. Les sanctions positives diffuses sont moins dtermines que les sanctions ngatives; elles sont donc plus difficiles encore classer.
Parmi les sanctions diffuses dj dcrites, on distinguera les sanctions religieuses ou sanctions surnaturelles et mystiques . Mais ces deux derniers termes ont des connotations fort peu satisfaisantes. Les sanctions religieuses sont consti*
Rappelons le sens du terme connotation en anglais par opposition la dnotation : celle-ci est la dfinition objective de ce terme valable pour tous les sujets parlant une langue dtermine. Celle-l est l'ensemble des valeurs subjectives attaches ce mme terme et variables selon les locuteurs. On peut consulter, sur le problme de la dfinition de ce terme et les discussions des linguistes anglo-saxons ce sujet, G. Mounin, Problmes thoriques de la traduction, Paris, Gallimard, 1963, p. 144 sq. (N. d. T.).
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tues, dans toute communaut, par certaines croyances elles-mmes obligatoires ; C'est donc seulement l'intrieur de la communaut religieuse que ces sanctions existent. Elles se dfinissent par le fait que certains actes d'un individu modifient sa situation religieuse, dans un sens dsirable (bien) ou indsirable (mal). Par exemple, certains actes sont agrables aux dieux ou aux esprits et permettent d'tablir avec eux des relations souhaitables, tandis que d'autres leur dplaisent et dtruisent l'harmonie des hommes avec eux. Dans ce cas, la situation religieuse de l'individu est dtermine par sa relation des tres spirituels personnels. Par ailleurs, tout changement dans cette situation rsulte immdiatement de l'acte lui-mme, qui agit sans intermdiaire sur le dieu ou l'esprit personnel ; ide que l'on rencontre non seulement dans beaucoup de socits simples, mais aussi sous une forme particulire, dans le bouddhisme et dans d'autres religions avances de l'Inde. On dfinira le pch, comme tout mode de comportement qui tombe sous le coup d'une sanction religieuse ngative ; mais corrlativement, il n'y a pas de terme pour dsigner le contraire du pch, c'est--dire l'action qui entrane un mrite religieux ou une situation rituelle dsirable. Les sanctions religieuses impliquent la croyance que les situations religieuses ou rituelles les plus graves (pollution, impuret, tat de pch) peuvent tre effaces ou neutralises par des procdures prescrites et reconnues par la socit, telles que la lustration, le sacrifice, la pnitence, la confession et le repentir. Ces rites expiatoires agissent mdiatement ou immdiatement par leurs effets sur les dieux ou les esprits, selon que le pch a agi d'une faon mdiate ou immdiate. Dans la civilisation moderne occidentale, un pch est ncessairement une action ou une pense volontaires ; en revanche, dans de nombreuses socits, une action involontaire peut tre pch. La maladie - par exemple la lpre, chez les Hbreux - est semblable une pollution rituelle ou religieuse et, par consquent, exige une expiation ou une purification rituelle. Une situation d'impuret rituelle ou religieuse met l'individu en tat de danger immdiat ou extrme et l'on croit que s'il ne peut se purifier, il tombera malade, ou mourra. Dans certaines religions, la sanction religieuse prend la forme d'une croyance selon laquelle le pcheur subira un chtiment aprs sa mort. Dans la plupart des cas, un individu rituellement impur parat une source de danger, non seulement pour lui-mme, mais aussi pour ceux avec qui il entre en contact ou pour la communaut tout entire. Par consquent, il peut tre exclu, pour quelque temps ou mme dfinitivement, de toute participation la vie sociale de la communaut. Souvent, sinon toujours, le pcheur ou la personne impure a l'obligation de se purifier. Ainsi les sanctions religieuses diffrent des autres sanctions diffuses en raison de ces croyances et de ces conceptions qu'il est difficile de dfinir ou de dcrire, d'une manire simple. Des croyances semblables sous-tendent les pratiques magiques et les procds que l'on associe la chance (ou la malchance). Apparentes des procds techniques, elles sont donc coutumires et facultatives, tandis que les observances
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religieuses et les croyances qui leur sont lies sont obligatoires, dans une communaut religieuse donne. Les sanctions organises rsultent d'une volution particulire des sanctions diffuses, le plus souvent, sous l'influence des croyances religieuses. Il est rare que les sanctions positives organises ou les sanctions-rcompenses soient trs largement dveloppes. Les honneurs, dcorations, titres et autres rcompenses du mrite, les rcompenses en argent, comme par exemple les pensions servies aux individus par la communaut tout entire, sont caractristiques des socits modernes. Dans les socits sans criture, un homme qui a tu un ennemi a le droit de se distinguer lui-mme, par exemple en portant une dcoration. Les sanctions ngatives organises, et notamment celles dfinies par le droit pnal, consistent en procdures dtermines et acceptes, diriges contre des personnes dont le comportement est l'objet d'une dsapprobation sociale. Elles sont nombreuses. Voici les plus importantes et les plus largement rpandues : tre soumis l'expression ouverte de la rprobation ou de la drision en tant, par exemple, expos, contre son gr, au pilori ; tre exclu partiellement, de faon permanente ou temporaire, de toute participation la vie sociale et ses privilges et notamment subir la perte permanente ou temporaire des droits civils ou religieux, la perte du rang social personnel, ou la dgradation, qui est l'exact oppos de la sanction positive de la promotion ; subir un dommage dans ses biens, par imposition d'une amende, confiscation, ou destruction ; subir une peine corporelle (tre mutil ou marqu au fer rouge) dans laquelle le chtiment est insparable d'une exposition permanente la rprobation ; tre exclu de faon permanente de la communaut par l'exil, l'emprisonnement ou la peine de mort. Ces sanctions sont des sanctions lgales, quand elles sont imposes par une autorit constitue, politique, militaire ou ecclsiastique. Dans toute socit, les diffrentes sanctions primaires forment un ensemble plus ou moins systmatique, constituant le mcanisme du contrle social. Entre les sanctions religieuses et les sanctions morales, il existe une relation profonde, qui varie cependant, selon les diffrentes socits et dont il est difficile de donner une dfinition brve. Les sanctions lgales primaires du droit pnal manifestent, dans toutes les socits, l'exception des tats modernes profondment laciss, un lien troit avec les croyances religieuses. Outre ces sanctions primaires, et au-dessus d'elles, existent certaines sanctions secondaires ; elles visent les actions de personnes ou de groupes dans la mesure o ces actions affectent d'autres personnes ou d'autres groupes. Dans le droit civil moderne, par exemple, quand un tribunal ordonne un individu de payer des dommages et intrts, la sanction primaire qui sous-tend cet ordre est le pouvoir qu'a le tribunal de faire saisir ses biens ou de l'emprisonner ou de le punir pour offense au tribunal, s'il n'obit pas. Ainsi les sanctions secondaires consistent en procdures
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excutes par une communaut, en gnral par l'intermdiaire de ses reprsentants ou par des individus ayant reu son approbation, lorsque des droits lgalement reconnus ont t enfreints. Elles sont fondes sur le principe gnral que toute personne qui a subi prjudice, a droit rparation et que cette rparation doit. tre, en quelque faon, proportionne l'importance du prjudice. Une de ces procdures typiques consiste en actes de reprsailles, c'est--dire en actes de vengeance, approuvs, contrls et limits par la socit. Ainsi, dans une tribu australienne, l'opinion publique, qui s'exprime souvent de faon prcise par la bouche des anciens, autorise l'offens lancer sur l'offenseur, des javelots ou des boomerangs, ou mme lui transpercer la cuisse. Aprs avoir reu satisfaction, il ne peut plus dsormais nourrir de sentiments hostiles envers l'offenseur. Dans beaucoup de socits sans criture, tuer un individu donne au groupe auquel appartient la victime le droit d'obtenir rparation en tuant le meurtrier ou un membre de son groupe. Le groupe offenseur doit se soumettre la vengeance rglemente comme un acte de justice, et ne doit pas tenter de nouvelles reprsailles. Ceux qui ont reu satisfaction n'ont dsormais plus aucune raison d'prouver un sentiment hostile. La rparation d'un tort peut aussi s'obtenir par le duel, combat reconnu et rgl entre des individus, ou par des combats de mme nature qui mettent aux prises deux groupes. Les tribus australiennes choisissent frquemment titre de reprsailles unilatrales, le duel au javelot, au boomerang, avec des gourdins et des boucliers ou des couteaux de pierre, des compagnons tant prts intervenir en cas d'excs. Ces tribus pratiquent galement entre deux groupes, des combats rglements de la mme faon, parfois en prsence d'autres groupes qui jugent de la loyaut des adversaires. Il est souvent difficile de tracer une ligne de partage entre ces combats de groupe et l'tat de guerre ; en fait, on peut les considrer comme un type de belligrance caractristique des primitifs, plutt que des socits civilises. Par consquent, dans bien des cas, la guerre sera une sanction sociale secondaire, semblable au duel. Un groupe politique assure la reconnaissance de ses droits, en menaant de faire la guerre, s'ils sont viols. Mme les socits les plus simples admettent que la guerre n'est justifie que dans certains cas, et qu'une dclaration de guerre sera juste dans certaines circonstances, injuste dans d'autres, si bien que des sanctions diffuses rglementent dans une certaine mesure la conduite de la guerre. Outre les reprsailles, on constate souvent que l'indemnisation constitue un moyen d'offrir ou de recevoir rparation. Une indemnit est une chose de valeur, donne par une personne ou un groupe une autre personne ou un autre groupe, afin de supprimer ou de neutraliser les effets d'une transgression de droits. On peut la distinguer par son caractre obligatoire du don propitiatoire sujet, dans certaines circonstances, une sanction ngative diffuse ou organise qui peut tre une indemnit, un paiement anticipant sur l'infraction, avec le consentement de la personne ou des personnes qui le reoivent. Ainsi, dans beaucoup de socits, prendre une femme en mariage est une
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infraction aux droits de sa famille et de sa parent, de sorte qu'avant de consentir son dpart, celles-ci reoivent une indemnit ou la promesse d'une indemnit. Dans ces cas, la procdure d'indemnisation a une certaine ressemblance avec celle de l'achat, qui est un transfert de droits de proprit, par compensation. Dans de nombreuses socits sans criture, les procdures d'indemnisation sont excutes sous la pression de la sanction diffuse de l'opinion publique, qui contraint l'individu indemniser la personne dont il a enfreint les droits. Dans certaines socits, une personne offense a le droit lgal de s'indemniser en saisissant par la force, les biens du coupable. Quand une socit s'organise politiquement, les procdures de reprsailles et d'indemnisation, appuyes par des sanctions diffuses, sont remplaces par des sanctions lgales soutenues par le pouvoir qu'ont les autorits judiciaires, d'infliger un chtiment. Ainsi nat le droit civil, au nom duquel une personne qui a subi une violation de ses droits peut obtenir de la personne responsable, rparation ou restitution. L'importance des fonctions des sanctions sociales consiste moins dans les effets des sanctions sur la personne laquelle elles sont appliques, que dans leurs effets gnraux au sein de la communaut qui les applique. Car toute sanction est une affirmation directe des sentiments sociaux de la communaut et constitue par l mme un mcanisme important, peut-tre essentiel dans le maintien de ces sentiments. Les sanctions ngatives organises et la plupart du temps, les sanctions secondaires, expriment une condition de dysphorie sociale provoque par une action. La fonction de la sanction est de rtablir l'euphorie sociale, en donnant une expression collective dtermine aux sentiments que cette action a atteints : telles sont les sanctions primaires et, dans une certaine mesure, les sanctions secondaires, ou bien encore en abolissant un conflit, au sein de la communaut elle-mme. Les sanctions ont ainsi une signification primordiale pour la sociologie, dans la mesure o elles constituent les ractions d'une communaut aux vnements affectant son intgration.
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Le droit primitif
(1933)
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L'cole historique, par opposition l'cole analytique, a employ le terme de droit pour dsigner la plupart, sinon la totalit, des processus de contrle social. Cependant, on restreint habituellement son sens au contrle social obtenu par l'application systmatique de la force d'une socit organise politiquement (Pound) (*). J'adopterai cette signification restreinte du terme, car elle se prte davantage l'analyse et la classification sociologiques ; le domaine du droit recouvrira donc exactement celui des sanctions lgales organises. Dans les socits o n'existent pas de sanctions lgales, les obligations imposes aux individus relveront du domaine des coutumes et des conventions, mais non du droit ; en ce sens, quelques socits simples n'ont pas de droit, bien qu'elles possdent toutes des coutumes fondes sur des sanctions. Pour viter la confusion qu'entrane l'application aux socits sans criture, de la distinction moderne entre droit pnal et droit civil, on distinguera le droit concernant
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Publi dans l'Encyclopoedia of The Social Sciences, Macmillan Co, New York, 1933, vol. IX, pp. 202-206.
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les dlits publics et celui concernant les dlits privs. Dans toute socit, on appelle dlit public, une action qui provoque normalement une procdure organise et rgulire de la communaut entire ou de ses reprsentants officiels, destine dterminer le degr de responsabilit du coupable et lui infliger un dommage ou une punition, au nom de la communaut ou par l'intermdiaire de ses reprsentants. Cette procdure, qu'on peut appeler sanction pnale , est, dans sa forme fondamentale, une raction de la communaut contre l'action de l'un de ses membres qui porte prjudice un sentiment moral puissant et bien dfini et qui produit ainsi une condition de dysphorie sociale . La fonction immdiate de la raction est d'exprimer un sentiment collectif d'indignation morale et, ainsi, de restaurer l'euphorie sociale. Sa fonction dernire est de maintenir, chez les individus qui constituent la communaut, ce sentiment moral au degr d'intensit ncessaire.
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On n'a gure d'informations prcises sur les sanctions pnales dans les socits sans criture. Les actions qualifies de dlits publics dans les socits simples comprennent l'inceste, c'est--dire le mariage ou l'union sexuelle avec des personnes avec lesquelles de telles relations sont interdites ; la sorcellerie ou la magie malfique que pratiquerait une personne contre une autre au sein de la communaut ; les violations rptes de la coutume tribale, et les formes varies de sacrilge. Dans de nombreuses socits sans criture, la sanction pnale s'applique principalement, sinon exclusivement, aux actions qui enfreignent les coutumes considres comme sacres par la communaut. Aussi peut-on, la limite, l'identifier une forme particulire de sanctions rituelles. Celles-ci rsultent de la croyance que des actions ou des vnements rendent rituellement impur ou souill un individu ou un groupe, si bien qu'une action spcifique est ncessaire pour effacer cette pollution. Dans de nombreux cas de sanction pnale, une action telle que l'inceste, provoque sans doute une pollution de la communaut tout entire et la punition, qui peut aller jusqu' la mise mort des coupables, est un moyen de purifier la communaut. Lorsqu'une autorit politique ou un pouvoir excutif, mme du type le plus simple, se constitue, la dsobissance ses ordres peut tre l'objet de sanctions pnales et traite comme un dlit public ; de mme, les dlits directs commis contre l'autorit constitue ou contre les personnes qui la dtiennent. Ainsi, quand l'autorit sociale appartient des chefs, le dlit, qui, commis contre un simple membre de la communaut, serait priv, peut-tre trait comme un dlit public, s'il est commis contre un chef. Dans la procdure lgale concernant les dlits privs, une personne ou un ensemble de personnes qui a subi un prjudice, une perte ou un dommage par la violation de ses droits, fait appel l'autorit judiciaire constitue qui dclare responsable une autre personne ou un groupe de personnes au sein de la communaut et dcide que le dfendeur donnera rparation au demandeur, souvent sous la forme d'un paiement d'indemnit ou de dommages et intrts. On appelle dlit priv, une action qui fait
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Pour la dfinition de ce terme et l'analyse des situations correspondantes, voir Chap. XI, cidessus, sur les sanctions sociales, p. 292, et le Chap. IX sur la fonction sociale, p. 261. (N.d.T.).
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l'objet d'une sanction restrictive . Le droit concernant les dlits privs, dans les socits sans criture, correspond notre droit civil moderne. Il en diffre cependant, sur certains points importants. En gnral, dans le droit moderne, les actions qui causent des torts, mais ne sont pas objet de rprobation, relvent du simple droit civil. Ainsi, bien que la sanction civile exprime par le paiement de dommages et intrts, cause une perte au dfendeur, elle n'est pas spcifiquement une punition. Cependant, mme dans le droit civil moderne, un magistrat peut, dans certains cas, attribuer des dommages et intrts punitifs , exprimant par l l'ide que le tort commis est d'une nature telle qu'il est l'objet d'une juste rprobation et, par consquent, d'un chtiment. Dans le droit moderne, une action qui porte atteinte la moralit et en mme temps cause un dommage, peut donner matire une poursuite la fois civile et pnale. Dans une punition pour homicide ou pour vol, on met davantage l'accent sur le dlit commis contre la communaut que sur le principe d'une rparation dont bnficieraient les victimes. Dans les socits sans criture, les principaux dlits privs sont le meurtre, les coups et blessures, le vol, l'adultre, et les dettes non payes ; et bien qu'ils constituent essentiellement un dommage envers un membre de la communaut, ils sont aussi l'objet d'une rprobation morale en tant qu'actions anti-sociales. La sanction est souvent la fois restitutive et rpressive, donnant rparation la victime et imposant une punition la personne responsable du dlit ; par exemple, dans certaines tribus d'Afrique, on oblige le voleur rendre la personne qu'il a vole, le double de ce qu'il lui a pris. Sous sa forme fondamentale, le droit concernant les dlits privs est un ensemble de procdures destines viter ou dissiper la dysphorie sociale qui rsulte des conflits internes une communaut. Un dlit commis contre un autre membre du groupe de la mme communaut cre, chez la victime, un sentiment de tort et des troubles dans la vie sociale, qui ne peuvent cesser que par rparation. Ainsi, dans le droit indigne africain, un juge a rgl justement une affaire, lorsque toutes les parties concernes sont satisfaites par le jugement. La distinction entre les dlits publics et les dlits privs prouve la diversit des origines du droit. Un membre de la communaut qui commet une action dlictueuse et offense le sentiment moral du groupe peut tre l'objet de trois sanctions : 1. la sanction morale gnrale, ou diffuse, qui rend le coupable objet de rprobation ; 2. la sanction rituelle qui met le coupable dans une situation d'impuret rituelle dangereuse pour lui-mme et pour ceux avec qui il est en contact : dans ce cas, la coutume peut exiger une purification ou une expiation rituelles ; sinon, son pch le rendra malade ou le fera mourir ; 3. la sanction pnale qui permet la communaut, par l'intermdiaire d'autorits judiciaires constitues, d'infliger un chtiment au coupable, chtiment qui sera soit l'expression collective de l'indignation morale provoque par l'action, soit le moyen d'effacer la pollution rituelle en imposant une expiation au coupable, soit enfin les deux la fois.
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Par ailleurs, une action qui viole les droits d'une personne ou d'un groupe peut provoquer des reprsailles de la part des offenss contre la personne ou le groupe responsable de l'offense. Quand de tels actes de reprsailles sont justifis et rglements par une procdure coutumire, on peut dire que les sanctions de reprsailles prdominent sous diverses formes. Dans les socits sans criture, l'tat de guerre implique, en gnral, de telles sanctions ; faire la guerre, dans certaines communauts, comme les hordes australiennes, est normalement un acte de reprsailles, men par un groupe contre un autre, tenu pour responsable du dommage subi, et l procdure est rglemente par un ensemble constitu de coutumes quivalant au droit international des nations modernes. L'institution d'une vengeance organise et rglemente est un autre exemple de la sanction de reprsailles. Tuer un homme, par accident ou volontairement, constitue un dommage envers son clan, sa communaut locale ou familiale et exige rparation. Le groupe offens aura le droit de vengeance, et souvent ses membres en auront l'obligation. L'action de reprsailles est rglemente par la coutume ; la loi du talion exige que le dommage inflig soit quivalent celui qui a t subi et, selon le principe de solidarit collective, ceux qui doivent se venger, peuvent tuer une personne autre que le meurtrier rel, par exemple, son frre ou, dans certains cas, un membre quelconque de son clan. Quand l'institution est totalement organise, selon la coutume, le groupe responsable de la premire mort devra accepter comme un acte de justice, la mort d'un de ses membres et renoncer rpondre aux reprsailles. Les sanctions de reprsailles apparatront galement lors de prjudices qu'une personne subit du fait d'une autre personne, ainsi le droit de dfier en duel, dans certaines circonstances. Dans les tribus australiennes, un individu qui a subi un prjudice, peut, avec l'accord des anciens, recevoir un droit de rparation en jetant sur le coupable des javelots ou des boomerangs ou en transperant une partie non vitale de son corps, comme la cuisse. Dans tous les cas de sanctions de reprsailles, il existe une procdure coutumire donnant rparation la personne ou au groupe offenss et qui permet d'exprimer son ressentiment, souvent en infligent un dommage la personne ou au groupe responsable de l'offense. L o cette procdure fonctionne effectivement, l'offense est expie et le sentiment de tort ou le ressentiment disparat chez la personne ou le groupe offens. Dans de nombreuses socits, les reprsailles sont plus ou moins remplaces par un systme d'indemnits ; les personnes ou les groupes ayant offens d'autres personnes ou groupes donnent rparation aux premiers en leur remettant certains objets de valeur. La procdure de rparation par indemnit est largement rpandue dans les socits sans criture, o ne s'est pas encore dvelopp un systme lgal, au sens troit du terme.
Chez les Yurok, qui vivent de cueillette et de chasse dans de petits villages sans organisation politique au nord de la Californie, il n'existe aucune rglementation des dlits commis contre la communaut et, par consquent, aucun droit concernant les dlits publics. Les tous et les prjudices commis par une personne contre une autre sont sujets des indemnits rglementes par la coutume ; toute violation des
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privilges ou des biens doit recevoir une exacte compensation ; pour le meurtre d'un individu, une indemnit (l'argent du sang) doit tre paye au plus proche parent. Aprs une querelle ou une guerre, chaque parti doit payer pour les morts de l'autre groupe. Seuls sont pris en considration le fait et le montant des dommages ; jamais, l'intention, la prmditation, la ngligence ou l'accident. Une fois qu'est accepte l'indemnit pour prjudice, la personne offense ne doit plus conserver de ressentiment l'gard de l'offenseur. Le paiement des indemnits tant rgl par une ngociation entre les personnes concernes et non par appel une autorit judiciaire, le droit concernant les dlits privs, au sens strict du mot, n'existe pas. Chez les Ifugao, qui cultivent le riz sur des terrasses disposes flanc de coteaux dans le nord du Luzon, dans les Philippines, et qui n'ont ni organisation politique, ni systme de clans, la socit ne punit pas les dommages commis son encontre, l'exception du chtiment constitu par la censure de l'opinion publique . Ainsi n'existe-t-il, dans ce cas, ni droit concernant les dlits publics, ni sanctions pnales relles. Nanmoins, une personne qui pratique la sorcellerie contre un membre de sa parent est mise mort par ses parents ; mais, par ailleurs, l'inceste entre frre et sur, le parricide et le fratricide restent, dit-on, impunis. Cependant, des sanctions rituelles efficaces sont vraisemblablement infliges de tels actes. Les dommages, les violations de droit constituent des motifs de conflit entre les familles des deux parties qui comprennent les parents paternels et maternels jusqu'au troisime ou quatrime degr. Les reprsailles par meurtre de l'offenseur ou, parfois, de l'un de ses parents est le mode rgulier de rparation, dans les cas de meurtre, sorcellerie, flagrant dlit d'adultre, refus persistant de payer des dommages et intrts ou de rembourser une dette, quand on en a la possibilit. Dans d'autres cas, la rparation consiste en indemnits. Lorsque les querelles ne peuvent tre tranches par une autorit judiciaire, les ngociations sont menes par un intermdiaire dpourvu d'autorit et qui n'est, en aucun cas, le reprsentant de la communaut tout entire. Pendant la dure du diffrend, les deux parties sont dans une situation d'hostilit rituelle ou d'opposition et, quand l'accord intervient, ils participent ensemble une crmonie de paix. La coutume dfinit une chelle des paiements qui, dans certaines circonstances, varient selon la classe - riche, moyenne ou pauvre - laquelle appartient le groupe qui reoit ou effectue le paiement. Les Ifugao ont ainsi un systme organis de justice qui, cependant, ne constitue pas un systme lgal, dans le sens troit du terme, puisqu'il n'existe aucune autorit judiciaire. L'existence d'arbitres ou de juges qui entendent les dpositions, dcident de la responsabilit et imposent des dommages et intrts, est une tape importante de la formation d'un systme lgal ; seule est absente alors l'autorit dote du pouvoir d'imposer les jugements prononcs. Il est probable que, dans certaines socits, un systme lgal de rglement des dlits privs se dveloppe de cette manire : les querelles sont exposes devant des arbitres qui proclament la coutume et l'appliquent au cas qui leur est soumis ; de telles cours d'arbitrage fonctionnent comme des tribunaux rgu-
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liers ; et, en fin de compte, une certaine procdure pour imposer les jugements se dveloppe dans cette socit. Le mme dveloppement apparat dans les pratiques des A-Kamba, A-Kikuyu et A-Theraka, peuples bantous du sud et sud-est du mont Kenya de l'est de l'Afrique, qui vivent dans des communauts domestiques isoles, possdent des troupeaux de moutons et de chvres et sment du grain dans des champs cultivs la main. Ils n'ont pas de chef et sont diviss en classes d'ge bien dfinies, l'une d'entre elles, celle des anciens, exerant la fois des fonctions judiciaires et religieuses. Si une querelle oppose deux personnes dont l'une estime que ses droits ont t viols par l'autre, les adversaires font appel ensemble des anciens du district o ils vivent, qui constituent alors un tribunal pour entendre l'affaire. Le tribunal agit essentiellement comme tribunal d'arbitrage et comme source de dcision, dans le cadre des principes coutumiers de justice selon lesquels sera rgle la querelle ; il ne prend habituellement aucune mesure pour imposer le jugement la partie perdante et laisse ce soin au plaignant. Cependant, dans les cas graves, quand le prjudice affecte la communaut tout entire ou que l'accus est un rcidiviste dangereux, au point que l'indignation de la communaut donne l'affaire un caractre d'intrt public, les anciens peuvent exercer une autorit Pour imposer le jugement. La procdure coutumire est fonde sur les pouvoirs rituels qu'ont les anciens ; ils peuvent jeter sur la personne qui refuse d'obir au jugement, une maldiction, dont on craint qu'elle entrane invitablement un chtiment surnaturel. Le meurtre, accidentel ou prmdit, d'un membre d'un clan par le membre d'un autre clan, est considr comme dlit priv et rgl par le paiement d'une indemnit que versent le meurtrier et ses parents, aux parents de la victime. Les anciens possdent aussi des pouvoirs limits pour rgler les dlits publics, suivant une procdure appele kingolle ou mwingle. Si une personne est reconnue coupable de sorcellerie ou considre comme rcidiviste, et si elle constitue un danger public, les anciens peuvent lui infliger la peine de mort, ou dtruire sa demeure et l'expulser du district. Avant qu'une telle action soit entreprise, on doit appeler en consultation les anciens des rgions les plus loignes et obtenir le consentement des proches parents du criminel. Le systme des Ashanti s'oppose au systme des A-Kamba dans la mesure o ils ont un droit bien organis concernant les dlits publics, dsigns par un terme indigne signifiant choses hassables aux dieux , et o ils rangent le meurtre, le suicide, certains dlits sexuels tels que les relations incestueuses avec certaines personnes apparentes par descendance ou mariage, certaines formes de malhonntet, de vol et d'agression, le fait de jeter un mauvais sort sur un chef, la trahison, la lchet, la sorcellerie, la violation d'un tabou tribal et l'infraction un ordre de l'autorit centrale qui on a prt serment. Selon la conception du droit Ashanti, toutes ces actions causent des prjudices aux puissances sacres et surnaturelles, dont dpend le bien-tre de la communaut tout entire qui en souffrira, si ces offenses ne sont pas expies par le chtiment des coupables. Les fonctions judiciaires appartiennent au roi
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ou au chef, celui qui occupe le sige sacr, et qui juge le coupable. Le chtiment des fautes les plus graves est la dcapitation, mais, dans certaines circonstances, le condamn et ses parents peuvent acheter une tte , c'est--dire payer un prix de rachat qui lui laisse la vie sauve. Les tribunaux de justice constitus par les chefs n'ont pas comptence pour les dlits privs, qualifis de cas domestiques et rgls par l'autorit des chefs de famille, des groupes ou par ngociations. Une des parties concernes dans un conflit provoqu par un dlit priv peut indirectement l'voquer devant le chef, si elle prononce un serment qui fait tomber la querelle dans le domaine public. Tandis que, chez les A-Kamba, les anciens ont comptence principalement pour les dlits privs et, chez les Ashanti, les chefs pour les dlits publics, dans certaines tribus ou nations d'Afrique notamment, les autorits centrales, chefs, roi ou leurs reprsentants appliquent les deux types de droit que la procdure permet de distinguer. D'aprs le droit concernant les dlits privs, un tribunal judiciaire voque pour rglement, un conflit entre des personnes ou des groupes de personnes, alors que, dans le droit concernant les dlits publics, l'autorit centrale agit elle-mme et de sa propre initiative, contre le criminel. Le droit pnal moderne et le droit civil dcoulent directement, l'un et l'autre, de ces droits primitifs ; mais les actes considrs maintenant comme des dlits publics caractriss, meurtre et vol par exemple, sont des dlits privs dans de nombreuses socits sans criture, la sorcellerie, l'inceste et le sacrilge constituant, au contraire, des dlits publics. Dans son dveloppement originel, le droit est intimement li la magie et la religion, les sanctions lgales aux sanctions rituelles. Seule l'tude comparative des systmes globaux de sanctions sociales permet, par consquent, de comprendre pleinement les sources du droit, dans les socits primitives.
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Dfinitions
A
Adaptation (ajustement) : Un organisme vivant n'existe et ne persvre dans l'existence que s'il est adapt de faon interne et externe. La premire dpend de l'ajustement des organes varis et de leur activit afin que les diffrents processus physiologiques constituent un systme qui fonctionne de faon continue et par lequel se maintient la vie de l'organisme. La deuxime est celle de l'organisme l'environnement dans lequel il vit. Cette distinction ne vise que des aspects du systme adaptatif (1952). Anthropologie sociale : Branche de la sociologie comparative qui tudie les peuples qu'on appelle primitifs ou arrirs. tude thorique comparative des formes de la vie sociale chez les primitifs (1952). Science naturelle thorique de la socit humaine : elle tudie les phnomnes sociaux par des mthodes essentiellement semblables celles employes dans les sciences physiques et biologiques (1948). tude de la structure sociale (1940).
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B
Bilatralisme : Dans toute socit, qu'elle soit primitive on volue, la parent est ncessairement bilatrale (1924).
C
Comprhension : La comprhension des socits humaines dpend de la recherche systmatique des relations existant entre les traits distinctifs de la vie sociale. La comprhension thorique d'une institution consiste la concevoir comme un lment d'un systme d'un certain type l'intrieur duquel elle possde une fonction (1952). Croyance : Justification et rationalisation du rite. Expressions symboliques des sentiments, les actions ou le besoin d'actions dterminent ou gouvernent les croyances (1945). Processus par lequel une personne acquiert, au contact d'autres personnes ou d'objets comme les livres ou les oeuvres d'art, des connaissances, des ides, des croyances, des gots, des sentiments. L'adaptation culturelle est le processus social par lequel un individu acquiert des habitudes et des caractristiques mentales qui lui permettent d'occuper une place dans la vie sociale et le rendent apte participer a ses activits (1952).
Culture :
D
Dpendance : Ce qui fait de l'homme un animal social n'est pas l'instinct du troupeau, mais le sens de la dpendance sous toutes ses formes. Il a toujours deux aspects : nous pouvons faire face la vie, ses chances et ses difficults quand nous savons qu'il y a des puissances, des forces et des possibilits sur lesquelles nous pouvons compter, mais nous devons soumettre notre conduite l'autorit des rgles qui nous sont imposes (1945). Droit : Il y a trois types principaux de droits : 1) les droits sur une personne qui lui imposent un ou plusieurs devoirs ; 2) les droits sur une personne qui imposent des devoirs toutes les autres personnes l'gard de cette personne en particulier ; 3) les droits sur une chose qui
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imposent des devoirs aux autres personnes en relation avec cette chose (1935). Le terme de droit dsigne la plupart, sinon la totalit, des processus de contrle social. Au sens restreint, le terme dsigne le contrle social par l'application systmatique de la force dune socit organise politiquement (1933). Dynamique sociale : Science des conditions de changement des formes de la vie sociale (1952).
E
conomie : Le systme conomique est : 1) un mcanisme par lequel les biens de toute nature et en toute quantit sont produits, transports, transfrs, utiliss ; 2) un jeu de relations entre des personnes et des groupes qui maintient cet change ou cette circulation de biens ou de services et est maintenu par lui (1940).
Ethnographie : Mode de recherche idiographique dont le but est de dcrire les peuples primitifs et leur vie sociale par l'observation directe (1952). volution : La thorie de l'volution organique et supraorganique (sociale) peut se ramener deux propositions essentielles : 1) J'affirmation du processus de diversification (un petit nombre de formes originelles donne naissance un grand nombre de formes diffrentes) ; 2) l'affirmation du processus de complexification (des formes de structure et d'organisation plus compltes sont sorties de formes plus simples (1952).
F
Fonction sociale : Ce concept dfinit la relation existante entre la structure sociale et les processus de la vie sociale (1952). La fonction d'une institution sociale est la correspondance entre cette institution et les besoins de l'organisme social. La fonction sociale d'un mode d'activit ou de pense socialement normalises est sa relation la structure sociale, l'existence et la permanence de laquelle il apporte une certaine contribution (1935).
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Forme structurale : Se distingue de la structure. Alors que la structure comme ralit concrte existant rellement et observable directement se renouvelle constamment, la forme structurale peut rester relativement constante sur une priode de temps plus ou moins longue (1940).
H
Histoire : tude des documents et des monuments du pass, mme le plus proche, constitue essentiellement par des recherches idiographiques (1952). Ensemble de personnes qui possdent conjointement, occupent et exploitent une zone dtermine de terrains (1924).
Horde :
I
Instinct : La cohsion des socits animales dpend de l'instinct, celle des socits humaines dpend de l'efficacit des symboles (1939). Norme de conduite tablie et reconnue comme telle par un groupe social distinct (classe) dont elle est par l mme une institution (1952).
Institution :
Interdiction : Une interdiction rituelle est une rgle de comportement associe la croyance qu'une infraction aboutirait un changement indsirable dans le statut rituel de la personne qui transgresse la rgle (1939).
L
Lvirat : A sa mort, tous les droits qu'un homme avait sur sa femme et sur ses enfants encore jeunes sont transmis son plus jeune frre ou, s'il n'en a pas, un cousin agnatique (1924).
M
Matriarcat : Une socit est dite matriarcale lorsque la descendance, l'hritage, la succession se font selon la ligne des femmes, lorsque le mariage est matrilocal (le mari vient habiter dans la maison de sa femme) et
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lorsque l'autorit sur les enfants est exerce par les parents de la mre (1924). Norme (modle): Toute relation sociale implique que la conduite des personnes dans leurs interactions rciproques soit gouverne par des normes, des rgles ou des modles. Les institutions sont des normes tablies dans une forme particulire de la vie sociale (1952). Patriarcat : On peut appeler patriarcale une socit dans laquelle la descendance est patrilinaire (les enfants appartiennent au groupe du pre), o le mariage est patrilocal (l'pouse vient habiter dans le groupe local du mari), o l'hritage des biens et la succession dans le rang social se font selon la ligne masculine et o l'autorit sur les membres de la famille est entre les mains du pre ou de ses parents (1924).
Personne (personnalit) : La personnalit sociale est la position occupe par un tre humain dans une structure sociale complexe forme par toutes les relations sociales qu'il entretient avec les autres (1940). Processus de la vie sociale : Multitude d'actions et d'interactions des tres humains agissant individuellement ou en rapport avec les autres, c'est--dire en groupes. La fonction dfinit les relations du processus et de la structure (1952). Proprit : Ensemble de droits sur les personnes et sur les choses, avec les devoirs qu'ils impliquent (1924).
R
Rite (rituel) : Ensemble d'observances positives et ngatives, d'abstentions et d'actions entranes par la religion ou le culte religieux. Il existe une relation rituelle toutes les fois qu'une socit impose ses membres envers un objet une attitude dtermine qui entrane un certain respect exprim dans un mode traditionnel de comportement l'gard de cet objet (1939). Rle : Position d'une personne l'intrieur d'une organisation (1952).
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Sanction :
Une sanction est une raction manifeste par une socit ou par un nombre considrable de ses membres un mode de comportement approuv (sanction positive) ou dsapprouv (sanction ngative) (1933).
Sib (sibling) : Dans les communauts teutoniques, ensemble des parents maternels et paternels d'un homme, que la parent, jusqu' un certain degr, s'tablisse par les hommes ou par les femmes (1924). Sociologie comparative : tude thorique ou nomothtique dont le but est de nous amener des gnralisations acceptables. Elle doit faire la thorie de la permanence et des changements des formes de la vie sociale (1952). Sororat : Institution selon laquelle un homme doit pouser la plus jeune sur de sa femme au cas o celle-ci mourrait (1924).
Statique sociale : Science des conditions d'existence des socits, des systmes sociaux, des formes de la vie sociale. Elle recherche la nature de la cohrence d'une forme de la vie sociale (1952). Statut : Totalit des droits et des devoirs d'un individu reconnus dans les lois et les coutumes de la socit laquelle il appartient (1941). La structure est une disposition ordonne de parties ou d'lments la composant. Les lments de la structure sociale sont des personnes, des tres humains, considrs non comme des organismes mais comme occupant une place dans la structure sociale (1952). La structure sociale dsigne le rseau complexe de relations sociales existant rellement et unissant des tres humains individuels dans un certain environnement naturel (1940). Symbole Systme : Expression d'une signification (1939). Un systme social est caractris par l'existence dans une forme particulire de vie sociale de relations d'interconnection et d'interdpendance entre ses divers traits distinctifs (1952).
Structure :
Systme de parent : Dans une socit donne, nous pouvons isoler conceptuellement, sinon rellement, un ensemble dtermin d'actions et d'interactions entre des personnes se dfinissant par des relations de parent ou de mariage ; dans une socit particulire ces relations sont lies de telle sorte que nous pouvons en donner une description analytique gnrale qui les constitue en systme (1952).
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Un systme de parent est un rseau de relations sociales d'un type exactement dfini et constituant une partie de ce rseau total es relations sociales appeles structure sociale (1941).
T
Tabou : Technique : vitement ou interdiction rituels (1939). Voir Interdiction. Dans toute activit technique, la position adquate du but d'un acte particulier ou d'une srie d'actes constitue en elle-mme une explication suffisante, par opposition aux actes rituels qui comportent un lment expressif ou symbolique (1939). Schma d'interprtation appliqu ou applicable la comprhension d'un phnomne appartenant une classe dtermine. Ensemble de concepts analytiques qui doivent tre dfinis avec clart par rfrence la ralit concrte et qui doivent tre lis entre eux par des rapports logiques (1952).
Thorie :
Totmisme : Dsigne toutes les situations dans lesquelles une socit est divise en groupes et o existe une relation particulire entre chaque groupe et une ou plusieurs classes d'objets, qui sont habituellement des espces naturelles, des animaux ou des plantes mais peuvent tre l'occasion des objets artificiels ou des parties d'un animal. Dans un sens plus troit, le totmisme dsigne les cas dans lesquels les groupes en question sont des clans, c'est--dire des groupes exogames dont tous les membres sont considrs comme lis par une descendance unilinaire (1929).
U
Unit fonctionnelle : Condition par laquelle toutes les parties du systme social collaborent avec un degr suffisant d'harmonie ou de cohrence internes, c'est--dire sans produire des conflits persistants ne pouvant tre ni rsolus ni rgulariss (1935).
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Valeur :
Relation entre un sujet et un objet. La valeur rituelle est une expression que Radcliffe-Brown propose de substituer celles de sacr , saint , impur . Est revtue d'une valeur rituelle toute chose (personne, chose matrielle, lieu, mot, nom, etc.) qui est l'objet d'un vitement rituel ou tabou (1939). Processus qui maintient la permanence structurale de l'organisme. La vie sociale de la communaut est le fonctionnement de la structure sociale (1935).
Vie :

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Structure et fonction dans la socit primitive.

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La structure comme besoin.

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groupes sociaux un emblme, un symbole ou un objet valeur symbolique ou emblmatique ? .

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La structure comme relation d'opposition.

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A.R. Radcliffe-Brown (1924-1949), Structure et fonction dans la socit primitive

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Confrence reprise dans Structure et fonction, chap. X, p. 272.

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Lvi-Strauss, op. cit., p. 307. Radcliffe-Brown, Structure et fonction, p. 72.

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Le systme des diffrences.

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Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, pp. 43-44. Radcliffe-Brown, Structure et fonction, p. 276.

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Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, p. 47. Radcliffe-Brown Structure et fonction, p. 119.

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Radcliffe-Brown, op. cit., p. 116.

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Lvi-Strauss, op. cit., p. 334. Ibid., pp. 56-57.

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