v. 19 n.

32 Jul/Dez 2012

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Revista de Filosofia

Universidade Federal do Rio Grande do Norte Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes Programa de Ps-Graduao em Filosofia

ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109

Natal, v.18, n. 30, jul./dez. 2011

Princpios, Natal, v. 19, n. 32, jul./dez. 2013

Princpios Revista de Filosofia Editor responsvel Eduardo Anbal Pellejero (UFRN) Editor Adjunto Rodrigo Ribeiro Alves Neto (UFRN) Editor associado Jaimir Conte (UFSC) Conselho editorial
Cinara Maria Leite Nahra (UFRN) Cludio Ferreira Costa (UFRN) Jaimir Conte (UFSC) Juan Adolfo Bonaccini (UFPE) Maria da Paz Nunes de Medeiros (UFRN) Markus Figueira da Silva (UFRN) Oscar Federico Bauchwitz (UFRN)

E-ISSN 1983-2109

ISSN 0104-8694

Conselho cientfico
Andr Leclerc (UFC) Colin B. Grant (UFRJ) Daniel Vanderveken (Qubec/Canad) Elena Morais Garcia (EERJ) Enrique Dussell (UNAM Mxico) Franklin Trein (UFRJ) Gottfried Gabriel (Friedrich Schiller Universitt, Jean/Alemanha) Guilherme Castelo Branco (UFRJ) Jess Vzquez Torres (UFPB) Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA) Joo Jos Miranda Vila-Ch (Universidade Catlica Portuguesa, Braga/Portugal) Jos M Zamora Calvo (Universidad Autnoma de Madrid) Marcelo Pimenta Marques (UFMG) Marco Zingano (USP) Maria Ceclia M. de Carvalho (PUC Campinas) Maria das Graas Moraes Augusto (UFRJ) Mario P. M. Caimi (UBA/Argentina) Matthias Schirn (Universitt Mnchen/Alemanha) Roberto Machado (UFRJ) Articles published in Princpios are indexed in The Philosophers Index Revista Princpios: Departamento de Filosofia Campus Universitrio, UFRN CEP: 59078-970 Natal RN E-mail: princpios@cchla.ufrn.br Home page: www.principios.cchla.ufrn.br Princpios, UFRN, CCHLA v.19, n. 32, jul./dez. 2012, Natal (RN) EDUFRN Editora da UFRN, 2012. Revista semestral 1. Filosofia. Peridicos ISSN 0104-8694 E-ISSN 1983-2109 RN/UF/BCZM

CDU

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Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012.

SUMRIO
DOSSIER: FILOSOFIA POLTICA CONTEMPORNEA
Apresentao Rodrigo Ribeiro 5

Singularizao e subjetivao: Arendt, Foucault e os novos agentes polticos do presente 9 Andr Duarte Necessidade e liberdade em Hannah Arendt Odlio Alves Aguiar 35 55

A filosofia politica critica de expresso francesa: uma aproximao Etienne Tassin Rancire: a politica das imagens Pedro Hussak van Velthen Ramos 95 109

Motus, matilha, motim: formas do movimento selvagem Diogo Sardinha

Liberalismo versus poltica: Anlise da prevalncia moderna do econmico em Michel Foucault e Hannah Arendt 135 Adriano Correia Neoliberalismo e democracia Cesar Candiotto 153 181 205 229 253

Democracia e conflito: nas margens da violncia e da institucionalidade Laura Quintana Regra, vida, forma de vida: investida de Giorgio Agamben Daniel Arruda Nascimento Giorgio Agamben e a filosofia da comunidade negativa Jonnefer F. Barbosa Duas vises da poltica: a multido perante a filosofia do comum Jordi Mass Castilla

Althusser e Negri: uma complementaridade aportica? Irene Viparelli

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O deslocamento do conceito derridiano do performativo: da iterabilidade da escrita singularidade da justia 301 Carlos A. Manrique

ARTIGOS DE FLUXO CONTNUO

Tempo, trabalho e corporao nas sociedades capitalistas avanadas: uma leitura a partir da filosofia politica de Hegel 333 Eduardo Maura Zorita Entre a tica e a poltica: a questo da autonomia Srgio Dela-Svia 351

Em que sentido podemos pretender uma vida boa? Reflexes a partir de Minima Moralia 369 Douglas Garcia Alves Jnior Poder de projetar-se do ser no mundo em Merleau-Ponty Ivanho lbuquerque Leal Conhecer e ser-no-mundo: uma questo epistemolgica? Luciano Donizetti da Silva 393 419 457

Combater e compor: dilemas do agir em uma leitura deleuziana de Espinosa Cntia Vieira da Silva

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo de Bentham e John Stuart Mill: a moralidade como derivada das respectivas noes de natureza humana 483 Maria Cristina Longo Cardoso Dias

ENTREVISTAS
Democracia e/ou democracias: vozes insistentes Vincius Nicastro Honesko 509

Insistncias democrticas 517 Entrevista com Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy & Jacques Rancire

RESENHAS
ZARKA, Yves Charles (dir.). Deleuze Poltico: seguido de nueve cartas inditas de Gilles Deleuze. Buenos Aires: Nueva Visin, 2010. 540 Jssica Cssia Barbosa Borges, Maria & Nahra, Cinara. Body and Justice Avelino Aldo de Lima Neto 547

DOSSIER FILOSOFIA POLTICA CONTEMPORNEA

Rodrigo Ribeiro

A Revista Princpios torna pblico em seu nmero 32 um dossi de Filosofia Poltica Contempornea, criando um proveitoso espao de pensamento poltico-filosfico atravs de reflexes conceituais e discusses crticas elaboradas por estudiosos do Brasil e do exterior, aos quais agradeo pelas colaboraes. Parabenizo o Editor responsvel, Prof. Eduardo Pellejero, pela iniciativa e agradeo-lhe por ter me convidado para participar da organizao deste nmero, cujo propsito primordial foi proporcionar aos leitores uma compreenso abrangente e multifacetada dessa relevante rea de pesquisa, apresentando orientaes tericas heterogneas e diferentes perspectivas interpretativas. Apesar dos posicionamentos filosficos investigados serem distintos entre si, os estudos que compem o dossi evidenciam o quanto a tarefa de muitos caminhos percorridos pela filosofia poltica contempornea reside no exame crtico das possibilidades e impossibilidades atuais da poltica efetivamente democrtica, tendo em vista a renovao das formas de ao, discusso e associao poltica no presente, para alm das bases liberais das democracias vigentes, com seu sistema representativo de partidos burocratizados. Trata-se de redefinir o significado poltico da liberdade e a liberdade como o sentido da poltica, concebendo outras configuraes de laos polticos entre os homens e iluminando novos modos de engajamento, participao e resistncia na luta contra a impotncia poltica, a apatia, a descartabilidade das massas e toda forma de violncia que
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Apresentao

despotencialize o carter compartilhado do mundo e neutralize a aptido humana para dar incio a algo novo e inantecipvel mediante atos e palavras. Desde as duas guerras mundiais do sculo passado, impese ao pensamento poltico o diagnstico das atuais ameaas ao exerccio ativo da liberdade poltica, destrudo no apenas pela aterrorizao e doutrinao ideolgica das massas no totalitarismo, mas tambm pela despolitizao e privatizao da esfera pblica vigentes em nossa experincia neoliberal contempornea, na qual se atrofiam os espaos de expresso, discusso, ao e deciso conjunta de cidados livres e ativos. por isso que a reflexo filosfica sobre a poltica na atualidade no pode coincidir completamente com o presente, pois precisa efetuar uma dissociao com relao a ele, no se adequando a suas pretenses. No se trata da aspirao por viver em outra poca, mas de uma relao singular e intempestiva com a atualidade, buscando enxergar no presente uma confrontao entre um passado sempre inacabado e um futuro no qual se renovam as formas de vida comum e se revigoram as possibilidades de atuao poltica. Para ser autenticamente contempornea, a reflexo poltica contempornea precisa no estar plenamente aderida ao presente, operando uma inflexo da atualidade sobre ela prpria, afastando-a de si mesma, tendo em vista diagnosticar os seus perigos e elucidar aquilo que ela introduz de novidade e produz de potencial transformao futura na dinmica de superao das suas prprias condies. A tarefa, afinal, como bem indicou Agamben, consiste em investigar de quem e de que somos contemporneos e, sobretudo, o que significa ser contemporneo. Trata -se de instaurar, como diz Foucault, um modo de relao com a atualidade, pois a dinmica temporal em que se realiza o contemporneo no ocorre na sucesso linear do tempo meramente cronolgico, vazio e unidirecional, mas na desomogeneidade (Agamben) dos tempos, uma vez que o contemporneo no reside no vivido, na simples ocorrncia trivial do presente, mas tambm no no-vivido, ou seja, em tudo aquilo que no presente no conseguimos viver. Como ensina Hannah
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Rodrigo Ribeiro

Arendt, apesar do colapso de tudo que h entre ns e do moderno crescimento da ausncia-de-mundo terem instaurado um deserto no qual passamos a viver, no somos do deserto, pois enquanto houver no mundo algum ao invs de ningum, ser ainda possvel conservar a virtude da resistncia e a coragem de se tornar um ser ativo. O grande perigo reside hoje, portanto, na transformao dos homens em habitantes do deserto, generalizando de tal modo as condies do deserto que todos passam a se sentir em casa nele.

Professor do Departamento de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO) E-mail: rodrigo.alvesneto@gmail.com

Rodrigo Ribeiro

SINGULARIZAO E SUBJETIVAO: ARENDT, FOUCAULT

E OS NOVOS AGENTES POLTICOS DO PRESENTE

SINGULARIZACIN Y SUBJETIVACIN: ARENDT, FOUCAULT

Y LOS NUEVOS AGENTES POLTICOS DEL PRESENTE

SINGULARIZATION AND SUBJECTIVATION: ARENDT, FOUCAULT

AND THE NEW POLITICAL AGENTS OF THE PRESENT

Prof. da Universidade Federal de Parana / CNPq E-mail: andremacedoduarte@yahoo.com.br

Andr Duarte

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 9-34

Andr Duarte

Resumo: O texto discute a hiptese de que a noo arendtiana de singularizao e a noo foucaultiana de subjetivao tico-poltica constituem ferramentas conceituais importantes para a compreenso de quem so e como agem os integrantes dos novos coletivos polticos do presente. Tomo em considerao, particularmente, certos coletivos ps-identitrios de minorias, e certos coletivos eco-esttico-polticos voltados para a questo da mobilidade urbana. O texto se divide em trs momentos. Primeiramente, discuto a noo arendtiana de ao poltica como manifestao da singularidade dos agentes polticos, a qual se articula sua concepo da poltica como fim em si mesmo. Esta noo me parece ilustrativa quanto s novas formas de engajamento poltico do presente, as quais no se limitam apenas ao clculo de suas vitrias concretas e, deste modo, ultrapassam as concepes instrumentais da poltica. No segundo momento, discuto o conceito foucaultiano de subjetivao tico-poltica e argumento que ele apresenta claras contribuies para a compreenso das prticas de atuao poltica dos coletivos, as quais exigem que seus membros se dediquem tarefa da autotransformao crtica e reflexiva. Finalmente, no terceiro momento, procuro mostrar quais so os ganhos tericos das noes de singularizao e subjetivao para a compreenso das prticas polticas dos novos coletivos. Tais noes ressaltam a potncia simultaneamente singular e plural de manifestaes polticas entendidas como experincias vivas e destinadas a promover novas formas de articulao entre vida e poltica. Palavras-chave: singularizao, subjetivao, Arendt, Foucault, coletivos polticos. Resumen: El texto discute la hiptesis de que la nocin arendtiana de singularizacin y la nocin foucaultina de subjetivacin ticopoltica constituyen herramientas conceptuales importantes para la comprensin de los agentes y de los modos de accin de los nuevos colectivos polticos del presente. Tomo en cuenta, particularmente, ciertos colectivos pos-identitarios de minoras, y ciertos colectivos

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Singularizao e subjetivao

eco-esttico-polticos concentrados en la cuestin de la movilidad urbana. El texto se divide en tres momentos. Primero, discute la nocin arendtiana de accin poltica como manifestacin de la singularidad de los agentes polticos, la cual se articula con su concepcin de la poltica como fin en s mismo. Esta nocin me parece ilustrativa de las nuevas formas de compromiso poltico del presente, las cuales no se limitan apenas al clculo de sus victorias concretas y, de ese modo, superan las concepciones instrumentales de la poltica. En un segundo momento, el texto discute el concepto foucaultino de subjetivacin tico-poltica y argumenta que este presenta claras contribuciones para la comprensin de las prcticas de actuacin poltica de los colectivos, las cuales exigen que sus miembros se dediquen a la tarea de autotransformacin crtica y reflexiva. Finalmente, en el tercer momento, el texto busca mostrar cul es la ganancia terica de las nociones de singularizacin y subjetivacin para la comprensin de las prcticas polticas de los nuevos colectivos. Tales nociones resaltan la potencia simultneamente singular y plural de manifestaciones polticas entendidas como experiencias vivas y destinadas a promover nuevas formas de articulacin entre vida y poltica. Palabras-clave: singularizacin, subjetivacin, Arendt, Foucault, colectivos polticos. Abstract: The text discusses the hypothesis that Arendts notion of singularization and Foucaults notion of subjectivation offer important conceptual contributions to understanding who are the actors and how do they act together in the new and autonomous political collectives. In this text I take under consideration a postidentitarian minorities collective and an eco-esthetical-political collective concerned with the issue of urban mobility. The text is divided into three main parts. Firstly, I discuss Arendts notion of political action as the manifestation of the political agents singularity, closely connected to her understanding of politics as an end in itself. The manifestation of the agents singularity seems to be an important conceptual way to understanding new forms of

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Andr Duarte

political engagement that do not limit themselves to calculating the balance between victories and defeats, thus culminating in an overcoming of any instrumental conception of politics. Secondly I discuss Foucaults notion of ethico-political subjectivation and argue that it presents important contributions to understanding the praxis of the new political collectives, which demand from their participants that they engage in critical and reflexive practices of self-transformation. Thirdly I intend to show which are the theoretical gains derived from the understanding of the political collectives thru Arendts and Foucaults notions of singularization and subjectivation: I believe that they allow us to stress the political potency, both singular and plural, of new political manifestations understood as living experiences dedicated to promoting new forms of articulating life and politics. Key-words: singularization, political collectives. subjectivation, Arendt, Foucault,

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Singularizao e subjetivao

texto, gostaria de propor a hiptese de que a noo arendtiana de singularizao e a noo foucaultiana de subjetivao tico-poltica nos permitem compreender quem so e como atuam os novos atores polticos engajados nos coletivos autnomos, caracterizados por sua independncia em relao aos partidos polticos e s estruturas institucionais burocrticas de representao. Penso em particular nos coletivos dos movimentos de minorias de inspirao queer, como a Marcha das Vadias, e nos coletivos eco-esttico-polticos ocupados com o problema da mobilidade urbana e a inveno de novas formas de partilha do espao das cidades, como o Bicicletada. O texto se divide em trs momentos. Primeiramente, discuto a noo arendtiana de ao poltica como manifestao da singularidade dos agentes polticos, a qual se articula sua concepo da poltica como fim em si mesmo. Esta noo me parece ilustrativa quanto s novas formas de engajamento poltico do presente, as quais no se limitam apenas ao clculo de suas vitrias concretas e, deste modo, ultrapassam as concepes instrumentais da poltica. No segundo momento, discuto o conceito foucaultiano de subjetivao ticopoltica e argumento que ele apresenta claras contribuies para a compreenso das prticas de atuao poltica dos coletivos, as quais exigem que seus membros se dediquem tarefa da autotransformao crtica e reflexiva. Finalmente, no terceiro momento, mostro quais so os ganhos tericos das noes de singularizao e subjetivao para a compreenso das prticas polticas dos novos coletivos. Tais noes ressaltam a potncia simultaneamente singular e plural de manifestaes polticas

Neste

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Andr Duarte

entendidas como experincias vivas e destinadas a promover novas formas de articulao entre vida e poltica. Evidentemente, no se trata de identificar a concepo arendtiana de singularizao concepo foucaultiana de subjetivao tico-poltica, pois pertencem a contextos tericos distintos e respondem a problemas tericos gerais irredutveis, tais como o cuidado do mundo (Arendt) e o cuidado de si (Foucault). Neste artigo no posso me deter na discusso deste aspecto, mas penso que essas duas noes, a despeito de distinguirem-se, so ao menos compatveis entre si. Poder-se-ia argumentar, por exemplo, que do mesmo modo como o ator poltico de Arendt no pode ser totalmente indiferente em relao s atividades espirituais do pensar, do querer e do julgar, com toda carga de reflexividade que lhes prpria e que supe a instaurao de uma relao crtica para consigo mesmo e para com os demais, do mesmo modo tambm as diversas prticas refletidas de liberdade voltadas para o cuidado tico de si, tal como descritas por Foucault, no implicam qualquer processo de introspeco acsmica ou qualquer afastamento egosta em relao aos outros com os quais compartilhamos o mundo. Tambm poder-se-ia argumentar que as noes de subjetivao e de singularizao se encontram em um amplo campo hermenutico comum e que se poderia denominar como a tradio menor da filosofia poltica contempornea, dado seu carter marcadamente anti-normativo. Autores como Arendt e Foucault, dentre outros, puseram seu pensamento prova de uma interrogao da poltica que, em vez de produzir anlises orientadas por conceitos polticos maiores como a cidadania, a legitimidade, o comando, a obedincia, o pacto, o direito, o consenso, a representao, a normatividade jurdica, etc. dedicaram-se a compreender a singularidade dos acontecimentos polticos produzidos por agentes tambm eles singulares, os quais se encontram s margens dos processos e dos sistemas polticos institucionais estabelecidos, inventando novas formas de resistncia, de ao poltica e de vida em comum. Ademais, o campo hermenutico ao qual pertencem as noes de singularizao e de subjetivao foi instaurado por filsofos como Nietzsche e Heidegger, os quais puseram em questo

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Singularizao e subjetivao

as figuras conceituais da subjetividade e da conscincia constituinte como fundamentos filosficos destinados a garantir a elaborao de um sistema fechado. em funo dessa herana terica comum que no encontraremos em Foucault e Arendt qualquer projeto de elaborao de uma antropologia poltica de carter subjetivista ou humanista, por exemplo. Por certo, encontramos em Foucault uma concepo agonstica a respeito das relaes de poder que de clara origem nietzschiana, ao mesmo tempo em que encontramos em Arendt a noo de inspirao heideggeriana segundo a qual os agentes esto destinados a manifestar quem so uns aos outros. No entanto, nem Arendt nem Foucault fundam suas reflexes polticas sobre uma concepo determinada da natureza humana, da conscincia ou da subjetividade, pois o aspecto central de suas obras polticas se encontra na anlise das relaes que se tecem e se estabelecem entre os agentes no mundo, sejam elas relaes de poder, de governo ou mesmo de violncia. De todo modo, e a despeito de todas as consideraes que razoavelmente se podem formular tendo em vista distinguir e afastar as noes de singularizao e de subjetivao, ressalto uma vez mais que o principal objetivo deste texto no o de argumentar pela compatibilidade terica de tais noes, mas o de investigar se elas no constituem ferramentas conceituais importantes para compreendermos quem so e como agem os novos atores polticos dos coletivos autnomos do presente. Sem pretender conciliar tais noes num af dialtico de totalizao (Quintana, 2012, p. 61), gostaria de sugerir, por outro lado, que os agentes dos coletivos polticos do presente parecem conjugar a experincia arendtiana da manifestao pblica da singularidade com a experincia foucaultiana da subjetivao, mesclando-se assim o princpio da visibilidade pblica da ao coletiva s prticas tico-polticas de estilizao da vida visando a autotransformao crtica de si, dos outros e do prprio mundo.1
Para uma abordagem terica distinta a respeito dos conceitos de singularizao e subjetivao veja-se o artigo de Tassin (2012), que procura aproximar a noo de subjetivao poltica de Rancire da noo arendtiana de singularizao, afastando-a, por sua vez, da noo foucaultiana de subjetivao tica. Tambm para Quintana (2012) as noes de subjetivao e de singularizao demarcariam 15
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Andr Duarte

Hannah Arendt e as implicaes polticas da noo de singularizao. Comecemos pela ideia arendtiana de singularizao. Em The Human Condition, o termo que Arendt emprega para designar essa ideia uniqueness, o carter de ser nico (Arendt, 1998, p. 176). Na verso alem da mesma obra, intitulada Vita Aktiva, ela recorre aos termos Einzigartigkeit e Einmaligkeit, os quais tambm designam o carter ou a qualidade de ser um ou, justamente, a singularidade de algum, isto , quem ele ou ela propriamente. (Arendt, 1998a, pp. 225-226). Na verso alem Arendt se permite formular frases algo complicadas, de clara inspirao heideggeriana, tais como: das eigentlich personale Wer-jemand-jeweilig-ist (Arendt, 1998a, p. 219) que pode ser traduzida como o quem prprio e pessoal que todos so a cada vez, bem como se refere inimitvel unicidade do quem algum- (Das unverwechselbar einmalige des Wer-einer-ist...) (Arendt, 1998a, p. 222). Com Arendt, o termo singularidade foi empregado, talvez pela primeira vez no mbito do pensamento poltico contemporneo, a fim de contornar a ideia metafsica de um sujeito-substncia portador de qualidades, atributos ou propriedades definidores do quid da natureza humana. Neste sentido, seu pensamento parece antecipar e confirmar a intuio de Jean-Luc Nancy, segundo a qual aps a morte do sujeito justamente a questo pelo quem singular de cada um que se instala no corao do pensamento poltico contemporneo (Nancy, 1992). Hannah Arendt considera que no mbito da reflexo sobre a poltica, atividade definida pela ao coletiva e pelo intercmbio discursivo, no faz sentido enredar-se na discusso metafsica a respeito do qu so os homens, pois, enquanto seres polticos, capazes de agir e discursar coletivamente e de maneira concertada, aquilo que eles nos do a compreender apenas e to somente quem so eles, sua singularidade, e no o que eles so:

duas estratgias de pensamento heterogneas entre si, fundadas numa apreenso radicalmente contraposta a respeito do poder em Arendt e em Foucault, embora ambos autores empregassem tais noes visando enfrentar o problema da moderna administrao da vida, tambm ele entendido de maneira distinta por eles. 16

Singularizao e subjetivao
Ao agir e ao falar, os homens mostram quem so, revelam ativamente suas identidades pessoais nicas, e assim fazem seu aparecimento no mundo humano, enquanto suas identidades fsicas aparecem, sem qualquer atividade prpria, na conformao singular do corpo e no som singular da voz. Essa revelao de quem, em contraposio a o que algum os dons, qualidades, talentos, defeitos que se podem exibir ou ocultar est implcita em tudo o que esse algum diz ou faz. (Arendt, 2010, p. 224)

Este misterioso e inapreensvel quem, o qual escapa a toda tentativa de definio conceitual visto no ser da ordem das propriedades substanciais do sujeito, mostra-se entretanto no agir e no falar conjuntos, de maneira que a poltica para Arendt o foco privilegiado em que se d o processo de singularizao, de manifestao do singular que cada um . Portanto, preciso no confundir a reflexo arendtiana sobre a singularidade que cada um manifesta em contextos polticos por meio de seus atos e palavras com a ideia metafsica de um Homem concebido no singular, visto que a singularizao um acontecimento que se deve entender como um demarcar-se em relao aos demais. Falar de singularizao ou de singularidade falar de um curso de acontecimentos ao longo dos quais algum torna-se um quem determinvel e discernvel em relao aos demais, destacando-se em relao aos outros sem contudo apartar-se deles. Como ressalta Tassin (2012, p. 46), longe de referir-se a uma qualidade natural ou social, a uma marca distintitva, a distino arendtiana no um resultado, mas uma operao, a operao de uma produo de capacidade, um distinguir-se que ao mesmo tempo um singularizar-se e pelos quais um ator nasce de seus atos (natalidade: nascimento de um quem distinto do qu ), tornandose visvel (trazendo luz uma singularidade distinguvel sob um fundo de igualdade, mas no identificvel pelas propriedades do qu). Este quem singular dos atores polticos tambm no pode ser confundido ou entendido como o processo de formao de uma identidade comum e compartilhada, seja ela de natureza polticoestatal ou cultural-nacional, aspecto que, por sua vez, parece aproximar a concepo arendtiana do ser singular da teoria da singularidade qualquer desenvolvida por Giorgio Agamben em A

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Andr Duarte

comunidade que vem (Agamben, 1993). Em ambos os casos,

permancemos no mbito de uma singularidade que no pode ser entendida como propriedade ou caracterstica dada de um conjunto de sujeitos, na medida em que ela s se torna o que , ou, em outros termos, s se manifesta enquanto tal, no curso de um engajamento poltico em que ela se faz notar por sua recusa a ser assimilada por categorias sociais ou identitrias totalizadoras, j reconhecidas pelo Estado e pelo direito.2 Com estas reflexes de Arendt e de Agamben, estamos distantes, portanto, de uma concepo do humano cujo ser se diria no singular, em sua independncia em relao aos demais, no sentido de que no mais dependeria deles para mostrar sua singularidade. Em Arendt, ademais, a singularidade do quem de cada um somente se manifesta sob a condio do estar com os outros, de maneira que, no limite, tal singularidade tambm pressupe a pluralidade humana, designada pela autora como a condio per quam da atividade poltica (Arendt, 2010, p. 9). Por um lado, a condio da pluralidade diz respeito ao fato de que, em termos polticos, no se pode pensar o ser humano seno como ser-com os outros, como ser-entre os outros, inter homines esse. Por outro lado, a noo de pluralidade complementar noo de singularidade, pois ao mesmo tempo em que somos muitos essa multiplicidade no pode ser pensada como a reproduo de um modelo cuja natureza ou essncia fosse a mesma para todos e to previsvel quanto a natureza e a essncia de qualquer outra coisa, visto que ningum jamais igual a qualquer outro que viveu, vive ou viver (Arendt, 2010, pp. 9-10). Uma vez que pluralidade e singularidade se encontram associados em sua reflexo, Arendt capaz de pensar a manifestao poltica da singularidade sem reduzi-la a qualquer forma de individualismo, ao mesmo tempo em que tambm pode pensar o ser coletivo para alm de toda

Segundo Agamben, (1993, p. 68) a singularidade qualquer, que quer apropriarse da prpria pertena, do seu prprio ser-na-linguagem, e delcina, por isso, toda identidade e toda a condio de pertena, o principal inimigo do Estado. Onde quer que estas singularidades se manifestem pacificamente o seu ser comum, haver um Tienanmen e, tarde ou cedo, surgiro os tanques armados. 18

Singularizao e subjetivao

fantasmagoria comunitria fundada na partilha comum de identidades definidas de maneira substancialista. Consideremos agora o alcance poltico da capacidade humana de revelao da singularidade prpria de cada um por meio da execuo coletiva de atos e palavras intercambiados. Segundo Arendt, uma das debilidades do pensamento poltico ocidental foi a de no ter atentado suficientemente para o fato de que assim que os agentes agem e falam entre si eles se desvelam como sujeitos, como pessoas distintas e singulares, mesmo quando inteiramente concentrados na obteno de um objeto completamente material e mundano (Arendt, 2010, p. 229). Arendt no tem dvidas de que as aes e os discursos polticos versam sobre os interesses mundanos dos agentes polticos, isto , sobre aquelas coisas que esto objetivamente entre eles (inter-est), povoando o espao-entre (in-between space; Zwischenraum) que simultaneamente relaciona e separa tais agentes. Por outro lado, ela ressalta que a despeito dos atos e palavras polticos estarem relacionados realidade objetiva do mundo, eles tambm tecem e constituem um outro espao intermedirio entre os agentes, isto , um espao-entre de carter subjetivo, o qual, a despeito de sua intangibilidade, nem por isso seria menos real, e que Arendt denominou como uma teia das relaes humanas (Arendt, 2010, p. 229). Ao caracterizar como subjetivo este segundo espao-entre que se instaura entre os agentes polticos Arendt d margem a mal-entendidos, pois tal noo poderia ser entendida como referida figura da subjetividade ou da conscincia constituinte de sentido em contraposio objetividade da realidade. Ao definir tal espaoentre como sendo de carter subjetivo, distinguindo-o em relao aos interesses mundanos e objetivos dos agentes, Arendt no quer chamar a ateno para uma suposta oposio entre subjetivo e objetivo. Antes, e pelo contrrio, ela enfatiza a complementaridade entre ambos, ao mesmo tempo em que ressalta aquilo que os diferencia, isto , a tangibilidade dos interesses mundanos e objetivos e a intangibilidade dos interesses e realidades que se constituem em funo do estar-junto dos atores polticos. Trata-se, pois, de sublinhar a produtividade relacional deste estar-junto, capaz de gerar acontecimentos e realidades que, estando

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Andr Duarte

intimamente associados aos interesses mundanos dos agentes, tambm os ultrapassam, pois geram-se a transformaes que afetam o ser de cada um na medida mesmo em que se convive com os demais. Tais ideias, como veremos, so centrais para a compreenso das novas formas de engajamento poltico nos coletivos do presente. Como vimos, a manifestao da singularidade dos agentes polticos d-se justamente na performance de seu agir e discursar em conjunto, a qual produz teias de relaes objetivas e subjetivas entre os agentes. Se explorarmos um pouco mais essa ideia arendtiana, veremos que ela abre a via terica que permite conceber os cidados e o espao propriamente poltico como algo que excede e mesmo precede toda e qualquer delimitao institucional burocrtica. Afinal, para a autora a ao e o discurso criam um espao entre os participantes capaz de situar-se adequadamente em quase qualquer tempo e qualquer lugar (Arendt, 2010, p. 248). Ao mesmo tempo em que Arendt no pensa os atores polticos como sendo apenas os representantes eleitos do povo, ela tampouco pensa os espaos polticos como restritos regies institucionais previamente demarcadas, tais com os parlamentos e demais instncias de representao poltica, condio que permite pensar a formao de novos espaos polticos, como aqueles instaurados pelos coletivos. Segundo a perspectiva fenomenolgico-poltica de Arendt, basta que os agentes polticos se renam na modalidade da ao e do discurso para que se instituam cidados e espaos potencialmente polticos, antes mesmo que tais espaos recebam um formato institucional jurdico-poltico determinado. Arendt denomina esse espao poltico originrio de espao da aparncia, no mais amplo sentido da palavra, ou seja, o espao no qual eu apareo aos outros e os outros a mim (Arendt, 2010, p. 248). Ora, justamente desse espao das aparncias que brota toda realidade poltica passvel de interessar aos homens coletivamente, e tal espao poltico originrio, enfatiza a autora, precede toda e qualquer constituio formal do domnio pblico e as vrias formas de governo, isto , as vrias formas possveis de organizao do domnio poltico (Arendt, 2010, p. 249). Ao pensar a instncia originria de

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gestao da coisa poltica institucionalizada, ou seja, ao pensar a poltica a partir do poder de revelao intrnseco ao agir e discursar coletivo dos atores, Arendt considera que, a rigor, a polis no a cidade-Estado em sua localizao fsica; a organizao das pessoas tal como ela resulta do agir e do falar em conjunto, e o seu verdadeiro espao situa-se entre as pessoas que vivem juntas com tal propsito, no importa onde estejam (Arendt, 2010, p. 248). Evidentemente, tais consideraes no querem dizer que, para Arendt, a manifestao do quem singular dos agentes polticos seja a meta ou a finalidade da poltica. Afinal, ningum pode controlar esse poder imanente de manifestao acerca de quem , do mesmo modo como podemos simular talentos que no possumos e esconder defeitos que gostaramos de no revelar aos outros. Por outro lado, se Arendt enfatiza essa capacidade no controlvel de manifestao da singularidade prpria a cada um em meio a cursos coletivos de ao e discurso, ela o faz, tambm, para desviar nossa ateno das concepes instrumentais ou instrumentalizadoras da poltica, em prl da concepo do agir e do falar polticos como fins em si mesmos. Compreender a poltica como fim em si mesmo no o mesmo que pens-la como atividade gratuita ou auto-contida, mas sim consider-la a partir de tudo aquilo que resulta das performances em atos e palavras dos agentes polticos entendidos como singularidades plurais. Esta concepo anti-teleolgica da poltica toda ao livre excede as metas e finalidades visados pelos agentes, sendo por isso ilimitada e incontrolvel opera um interessante descentramento na maneira de conceber o ser dos agentes e dos espaos polticos, pois, ao pensar a atividade poltica a partir da performance do agir e do discursar coletivos, Arendt volta sua ateno para o desempenho singular de agentes plurais: mais importante do que saber porque os agentes agem tal como o fazem perguntar-se como agem, o que dizem, quando e onde o fazem. Por certo, a ao poltica sempre concerne conquista de determinados objetivos mundanos, mas toda e qualquer considerao meramente instrumental da poltica obscurece o fato primordial de que os atores e o prprio espao poltico se constituem por meio da performance reveladora de singularidades, intrnseca ao agir e discursar coletivos.

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Este aspecto parece-me decisivo para a compreenso das novas formas de engajamento poltico no presente dado seu carter excntrico, isto , descentrado em relao s formas tradicionais de entendimento da cidadania e da esfera pblica institucional (Duarte, 2008). Ao pensar a poltica a partir do conjunto de teias de relaes objetivas e subjetivas que o agir e o discursar coletivo estabelecem entre os agentes, Arendt afasta-se do essencialismo, do institucionalismo e do procedimentalismo na considerao de quem so os atores polticos, como eles agem e qual seu espao privilegiado de atuao, para concentrar-se na avaliao da performance de seus atos e palavras. Se a ao e o discurso podem criar algo como uma teia ou uma comunidade poltica em torno aos agentes isto se d porque tais aes e discursos instauram novas realidades entre aqueles que agem e discursam. Tais comunidades de atores polticos no se fundam sobre a partilha de atributos ou qualidades intrnsecos e comuns aos agentes, pois o aspecto realmente relevante na definio do ator poltico sua disposio para engajar-se num curso de ao determinado junto a outros, projetando a noo de cidadania para alm da figura jurdicopoltica reconhecida pelo Estado ou por outras associaes da sociedade civil. Como argumentou tienne Tassin, posto que o ator poltico, o cidado, nasce das e por suas aes, no se requer em teoria nenhum outro ttulo para ser cidado seno o de ser ator, quer dizer, nenhum outro ttulo seno o fato de agir politicamente, de se engajar e se expor na cena pblica das aes que concernem aos negcios da cidade. A cidadania no um estatuto definido por direitos: uma maneira de existir de modo ativo e pblico (Tassin, 2009). Ora, estes novos espaos ou novas comunidades polticas de atores engajados, dentre os quais consideramos que os coletivos autnomos seriam exemplos privilegiados, constituem-se em torno aos objetivos mundanos dos agentes, os quais tambm instauram novas realidades polticas subjetivas entre os agentes. No que concerne aos coletivos autnomos, parece-me que tais realidades polticas intangveis ou subjetivas se definem enquanto produo de novas formas de expressividade, de sociabilidade, de amizade e de afetividade entre os agentes. Em suma, a performance dos atos e

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palavras dos atores dos novos coletivos engendra novas experincias de vida em comum, as quais sobrevivem ao momento fugaz do agir e falar coletivos e, deste modo, afetam e transformam tambm a vida daqueles que permaneceram como meros espectadores de um curso determinado de ao. Se Arendt nos permite entender a gerao de novas realidades polticas intangveis e singulares a partir da performance dos atos e palavras dos agentes, pensamos que preciso fazer intervir a noo ticopoltica de subjetivao de Michel Foucault a fim de melhor caracterizar a dimenso crtica e reflexiva dessas novas formas de vida em comum geradas pelo engajamento poltico dos atores dos coletivos autnomos. Numa palavra, se o pensamento arendtiano nos permite compreender a riqueza poltica das formas de ao e de gerao de novas realidades objetivas e subjetivas, tal como promovidas pelos coletivos polticos do presente, os quais agem de maneira a tornar pblico e manifesto questes e problemas que antes no eram considerados como polticos, cabe agora recorrer ao pensamento tardio de Foucault para melhor entender as exigncias crticas de problematizao de si, dos outros e do mundo que estes mesmos coletivos trazem luz do dia, redefinindo e alargando o sentido daquilo que antes entendramos por poltica. Foucault e a relevncia contempornea da noo de subjetivao tico-poltica. Primeiramente preciso perguntar-se pelas condies tericas em vista das quais se pode empregar a noo foucaultiana de subjetivao, originada no curso de suas pesquisas a respeito das formas de estilizao tica da vida entre os antigos, no contexto de uma discusso contempornea a respeito das novas formas de ao e engajamento poltico. Por certo, Foucault no mergulhou no estudo das prticas e exerccios voltados ao cuidado de si da antiguidade greco-romana para encontrar modelos ou solues para os dilemas ticos e polticos do presente, pois no se pode responder a questes do presente recorrendo a noes e conceitos do passado, como Foucault o afirmou na entrevista propos dune gnalogie de lthique (Foucault, 1994). A hiptese que gostaria de propor, mesmo se no posso desenvolv-la suficientemente neste artigo, que ao longo de suas investigaes sobre o cuidado

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de si entre gregos e romanos Foucault entreviu sutis correspondncias trans-histricas entre as prticas refletidas de liberdade dos antigos e certos exerccios de crtica e de autotransformao presentes em prticas de resistncia que nos dizem respeito atualmente. Tais correspondncias se deixam perceber, sobretudo, nos textos e entrevistas do mesmo perodo dos ltimos cursos no Collge de France, particularmente aqueles nos quais Foucault discute o papel da crtica e a importncia do movimento gay. No ter sido por acaso, por exemplo, que em seu texto Quest-ce que les Lumires?, de 1984, Foucault tenha estabelecido uma sutil correlao entre o que ele denominou como atitude crtica da modernidade e o ethos grego, compreendendo a ambos como um modo de relao com respeito atualidade; uma escolha voluntria que feita por alguns; enfim, um modo de pensar e de sentir, uma maneira tambm de agir e de se conduzir que, simultaneamente, marca uma pertena e se apresenta como uma tarefa (Foucault, 1994, p. 568). Suas pesquisas derradeiras sobre a tica e as artes da existncia da antiguidade repercutem sobre suas reflexes a respeito de problemas ticos e polticos do presente, como se observa na considerao foucaultiana de que a moral como obedincia a um cdigo de regras est desaparecendo, j desapareceu. E a esta ausncia de moral responde, deve responder, uma pesquisa que aquela de uma esttica da existncia (Foucault, 1994, p. 732). Tampouco pode ser casual que no mesmo momento em que Foucault se debruou sobre as experincias de amizade no mundo antigo ele tambm tenha explicitado, como o veremos a seguir, a importncia das relaes de amizade no contexto das novas formas de engajamento poltico em nosso tempo. Ademais, a descoberta dessas correspondncias transhistricas entre as artes do existir da antiguidade e as novas formas de ao poltica do presente tambm parece ter tornado mais complexa a sua prpria compreenso a respeito das resistncias aos poderes contemporneos de assujeitamento. Afinal, a partir de seu interesse pelas prticas refletidas de liberdade dos antigos, Foucault incorporou a exigncia da autoreflexividade como dimenso crtica

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inerente s prticas de subjetivao resistente, de maneira que Scrates, Sneca, Digenes e Kant vieram a se acrescentar presena inspiradora de Nietzsche em seu pensamento. A partir dos anos 80, Foucault incorporou antiga noo de resistncia como reverso e curtocircuito de relaes de fora j estabelecidas, tal como ele a explicitara no texto Nietzsche, a genealogia e a histria (Foucault, 2000), a nova exigncia da reflexividade crtica, ressaltando a importncia das interaes e relaes marcadas pelo trabalho crtico sobre si mesmo e sobre os outros. A partir de ento, Foucault pensa a resistncia no apenas como um enfrentamento de foras contrapostas, mas, sobretudo, como uma prtica autopoitica, isto , como uma prtica de autotransformao destinada a nos liberar das identidades sociais e sexuais impostas pelos diversos dispositivos contemporneos de normalizao, controle e conduo de condutas, os quais perpassam no apenas o Estado contemporneo mas tambm o mercado neoliberal, caracterizado pela tendncia a exportar seu conjunto de valores competitivos para todas as esferas da vida (Duarte, 2009). A partir dos anos 80, portanto, os resistentes sero aqueles que fazem de suas vidas, de suas amizades e de suas relaes um campo de experincias e experimentaes contra as formas de captura normalizadora de suas singularidades, para relembrar a terminologia arendtiana. Retornemos agora ao conceito de subjetivao ticopoltica, o qual concerne aos exerccios espirituais e corporais pelos quais um ser humano se transforma em sujeito (Foucault, 1994, p. 223). Tal concepo a respeito da autoconstituio do sujeito no se confunde com as noes substancialistas modernas a respeito do sujeito soberano, fundador, uma forma universal de sujeito que poderamos encontrar em qualquer parte (Foucault, 1994, p. 733). Em outros termos, Foucault no pressupe a existncia dada de uma subjetividade, a partir da qual certos exerccios ascticos tornar-se-iam possveis; antes, e pelo contrrio, Foucault considera que apenas por meio dos exerccios de ascese que se constitui algo como um sujeito tico, o qual ser entendido como um deslocamento do sujeito rumo a si prprio ou como um retorno de si a si (Foucault, 2001, p. 238). Como observou Diogo

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Sardinha (2010, p. 192), trata-se a do movimento de autoconstituio tica de um sujeito que visa tornar-se sujeito de si mesmo ou ainda, e sobretudo, sujeito do si prprio, liberando-se da comum estultcia. Em seus cursos derradeiros no Collge de France Foucault se interessou pelos exerccios refletidos de liberdade por meio dos quais os antigos gregos e romanos dedicaram-se tarefa de se transformar e se transfigurar, a fim de constituirem um eu liberto das amarras sociais prevalecentes. Tomando em considerao certos ensinamentos de Sneca, por exemplo, Foucault nos diz que o aspecto central das prticas de si dos estoicos poderia ser definido em termos da tarefa de tornarmo-nos o que nunca fomos (Foucault, 2010, p. 87). A despeito da nfase no carter tico da metanoia ou converso a si, Foucault no deixa de sublinhar a todo momento a dimenso propriamente poltica que a se implica, visto que o cuidado de si deve ser entendido como uma atitude geral, um certo modo de encarar as coisas, de estar no mundo, de praticar aes, de ter relaes com o outro. A epimleia heauto uma atitude para consigo, para com os outros, para com o mundo (Foucault, 2010, p. 11). Numa palavra, diz o autor, para que a prtica de si alcance o eu por ela visado, o outro indispensvel (Foucault, 2010, p. 115), aspecto que evidencia quo distante se encontrava a pesquisa foucaultiana da tica dos antigos em relao ao egosmo, solipsismo ou introspeco modernos, definidos a partir da recusa do mundo e da partilha comum do mundo com os outros. Mas qual pode ser o alcance contemporneo dessa noo de subjetivao, descoberta a partir de suas investigaes sobre as artes da existncia da antiguidade? Ora, se levarmos em considerao a hiptese foucaultiana de que o eu se tornou o ponto de interseco de diversas estratgias de captura e assujeitamento no presente, estabelecidas por dispositivos de normalizao e controle de nossas identidades, do que pensamos, do que sentimos e do que desejamos, ento comea a se mostrar o alcance contemporneo das suas investigaes tico-polticas tardias. O prprio Foucault o explicitou em Hermenutica do Sujeito ao afirmar que a despeito da pobreza terica das muitas tentativas contemporneas para formular uma tica do eu, e

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mesmo a despeito da aparente impossibilidade de constituirmos tal tica atualmente, ainda assim encontraramos a uma tarefa urgente, fundamental, politicamente indispensvel, se for verdade que, afinal, no h outro ponto, primeiro e ltimo, de resistncia ao poder poltico seno na relao de si para consigo (Foucault, 2010, p. 225). Ademais, ao considerarmos o alcance contemporneo das pesquisas tico-polticas de Foucault sobre a antiguidade, percebemos que a noo de subjetivao tico-poltica tambm permite introduzir a figura da crtica na avaliao dos exerccios refletidos de autotransformao. Essa dimenso moderna da crtica, da reflexo que toma o eu como um problema, como um campo de experincia dedicado transformao ou transfigurao de si, parece encontrar-se intimamente articulada s novas experincias de vida em comum promovidas pelos coletivos autnomos do presente. No casualmente, a crtica e a autotransformao parecem constituir elementos centrais das novas formas de resistncia aos poderes hegemnicos de normalizao e conduo de condutas no presente. Fazer a crtica torna-se agora uma atividade complexa e que comporta diversas tarefas contguas e complementares, pois: diz respeito denncia e ao combate das prticas de excluso, mas tambm das prticas de incluso domesticada e normalizadora das condutas dos indivduos, difundidas seja por polticas estatais ou pela disseminao de padres comportamentais inspirados em preceitos neoliberais; mas fazer a crtica tambm implica o exerccio contnuo de um repensar e redefinir nossas formas de convivncia e de relao conosco, com os outros e com o mundo. Considerando que Foucault no deixou de atribuir relevncia contempornea s suas investigaes sobre as prticas de ethopoisis (transformao no modo de vida) dos antigos, a segunda hiptese que gostaria de sugerir que tais investigaes foucaultianas podem nos ajudar a melhor compreender como agem e quem so os novos agentes polticos dos coletivos autnomos, entendidos como instncias privilegiadas de estilizao crtica do modo como vivemos a partir de contextos determinados de engajamento poltico contemporneo. Simultaneamente, esta segunda hiptese tambm ilumina aspectos at agora pouco

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explorados do pensamento foucaultiano, particularmente aqueles relativos sua peculiar concepo dos movimentos gays de resistncia, a qual vai alm da esfera do direito na direo da explorao das implicaes polticas de longo alcance derivadas da criao de novas formas de vida e de novas relaes entre tais agentes polticos. Em vrias entrevistas de meados dos anos 80 Foucault insistiu que, para ele, o aspecto essencial dos movimentos gays residiria em dar um passo adiante em relao ao plano da conquista de novos direitos, um passo adiante rumo criao de novas formas de vida, de relaes, de amizades, na sociedade, na arte, na cultura, novas formas que se instaurem por meio de escolhas sexuais, ticas e polticas. Devemos no apenas nos defender, mas tambm nos afirmar, e nos afirmar no somente enquanto identidade, mas enquanto fora criadora (Foucault, 1994, p. 736). Para Foucault, o potencial de modificao das formas de vida era o aspecto central de sua considerao dos movimentos de minorias dos anos 60 e 70: Em vez de fazer valer que os indivduos tm direitos fundamentais e naturais, deveramos tentar imaginar e criar um novo direito relacional que permitisse que todos os tipos possveis de relaes pudessem existir, no sendo impedidas, bloqueadas ou anuladas por instituies empobrecedoras das relaes (Foucault, 1994, p. 310). Foucault estava muito atento aos efeitos polticos durveis dos movimentos sociais de minorias dos anos 60 e 70, para alm de suas conquistas jurdicas e para alm do instante mesmo de suas aes, posto que eles acabaram por transformar o modo de vida de muitas outras pessoas: estes movimentos sociais transformaram verdadeiramente nossas vidas, nossa mentalidade e nossas atitudes, tanto quanto transformaram as atitudes e a mentalidade de outras pessoas pessoas que no pertenciam queles movimentos (Foucault, 1994, p. 746). Seguindo a via aberta por tais consideraes pode-se argumentar que o alcance tico-poltico contemporneo do conceito foucaultiano de subjetivao diz respeito inveno de novas formas de vida e novos modos de relao entre indivduos, desde que elas no sejam nem homogneas nem superponveis s formas culturais gerais. Se isto for possvel, ento a cultura gay no ser simplesmente uma escolha de homossexuais por homossexuais. Isto

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vai criar relaes que so, at certo ponto, transponveis aos heterosexuais (Foucault, 1994, p. 311). Os coletivos autnomos e suas novas prticas de engajamento poltico. Em sntese, e para concluir, penso que os processos de singularizao e de subjetivao, tal como pensados por Arendt e por Foucault, constituem elementos centrais para a compreenso das novas estratgias de manifestao poltica dos coletivos autnomos. No presente contexto, penso particularmente nos coletivos formados em torno s demandas de minorias inspiradas na teoria queer, como o Marcha das Vadias, mas tambm nos novos coletivos eco-esttico-polticos voltados para a crtica das formas de vida promovidas pelos padres neoliberais que pautam nossa vida em comum nas cidades, como o Bicicletada (Duarte e Santos, 2012). Estes novos agentes tico-polticos do presente colocam-se margem da esfera pblica institucionalizada, afastando-se das estruturas partidrias e demais formas burocratizadas de organizao coletiva, justamente porque procuram articular a experincia da manifestao pblica de quem so experincia reflexiva de autotransformao e de transformao dos outros e do mundo. Ao no conceberem a poltica como atividade restrita a um campo de relaes, procedimentos e espaos institucionais previamente definidos e localizados, os agentes dos novos coletivos autnomos articulam publicamente a manifestao do quem singular de cada um dos participantes exigncia de repensar continuamente as relaes que cada um estabelece consigo e com os outros no mundo. Parece-me tambm que luz das noes de singularizao e de subjetivao que podemos entender porque os agentes dos novos coletivos autnomos se organizam de maneira flexvel, descentralizada, ousada e criativa, produzindo novas estratgias de visibilizao de si e de suas demandas, as quais, por sua vez, geram novos e amplos efeitos de contaminao e transformao da poltica institucional e dos comportamentos daqueles que assistem s suas manifestaes pblicas impactantes.

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Refiro-me aqui estratgia dos happenings pblicos como a prpria Bicicletada, o Msica para sair da Bolha 3 e o Pedalada Pelada 4, os quais, dado seu carter provocativo, bem-humorado e inusitado, atraem inevitavelmente a ateno da mdia e, assim, tambm a ateno da populao e dos poderes estabelecidos. Afinal, no todo dia que encontramos msicos fazendo um som em plena esquina congestionada s 18hs da tarde, convidando as pessoas a estacionar seus carros e aproveitar a festa. Tampouco usual deparar-se com um bando de ciclistas nus, circulando alegremente pela noite da fria capital paranaense e fazendo de seu corpo o portador de mensagens polticas de efeito. As fotos e comentrios insistentemente veiculados pela mdia atestam o poder simblico dessas prticas de manifestao pblica de demandas por uma vida menos autoritria e mais plural, mais alegre, mais coletiva. O mesmo procedimento se repete, e de maneira ainda mais enftica e estridente, no caso da Marcha das Vadias, que se vale amplamente de estratgias inovadoras de ocupao e politizao de espaos pblicos ao expor os corpos nus de seus participante, os quais veiculam mensagens polticas que denunciam, por vezes sarcasticamente, todas as formas de violncia de gnero. Tanto num caso como no outro, ambos coletivos fazem do corpo o suporte vivo de veiculao de uma outra relao entre vida e poltica, culminando de maneira convergente numa poltica da vida escandalosa ou da vida como escndalo poltico que bem parece retomar a problemtica foucaultiana a respeito das posteridades do cinismo (Foucault, 2011, pp.155-168).5
http://artebicicletamobilidade.wordpress.com/tag/musica-pra-sair-da-bolha/ O primeiro evento Pedalada Pelada em Curitiba ocorreu em 2008: http://ciclistaurbanocwb.wordpress.com/category/pedalada-pelada/. Em So Paulo ele j est em sua 4a edio: veja-se, por exemplo, http://outrasvias.wordpress.com/2011/03/15/sem-pudor-de-mudar-o-mundo/. 5 Um prximo artigo, ainda em fase de elaborao, ser dedicado discusso dessas posteridades trans-histricas do cinismo em sua possvel relao com a atitude crtica moderna e as prticas de engajamento poltico dos coletivos contemporneos. Penso que a atitude crtica, tal como entendida e exercida por Foucault, complementar exigncia parresistica do dizer franco, corajoso e verdadeiro tal como praticado pelos cnicos, cujo modo de vida marginal e escandaloso critica os padres de conduta dos cidados na praa pblica e em suas
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Ao clima anrquico e anti-normativo que caracteriza as manifestaes desses novos coletivos urbanos, que atuam sem estatutos, sem lderes e sem hierarquias aspectos que os distinguem frente a outros movimentos sociais das grandes cidades soma-se o fato crucial de que ambos praticam uma poltica corporal, isto , uma poltica do corpo ou uma poltica como corpoa-corpo no espao pblico, disseminando imagens poderosas pelas redes virtuais e pela mdia impressa. Se o corpo o lugar privilegiado de inscrio de mltiplas formas de sujeio e violncia na cidade, seja ento o corpo tambm uma arma de combate poltico cotidiano por novas possibilidades de existncia e circulao em comum, menos violentas e discriminadoras. Coletivos como o Marcha das Vadias e o Bicicletada sinalizam a politizao de uma vida que busca promover curtocircuitos nos sistemas biopolticos hegemnicos de regramento e normalizao da vida urbana, revertendo a fragilidade do mero corpo, exposto a toda sorte de riscos e violncias, em nova fora poltico-simblica. Contra a reduo da vida ao estatuto de vida nua e desprotegida, a reverso simblica operada pela apario inusitada da nudez ali onde no espervamos encontr-la. A interveno do corpo (nu ou vestido, pouco importa) na polis ajuda a iluminar uma outra relao entre poltica e vida, pois revela-se assim uma forma de ao que uma forma de vida e que, portanto, no se restringe a ser um clculo sobre a boa administrao da vida e da cidade. Tornar os corpos visveis no tanto uma ferramenta, um meio para conquistar um fim, mas o prprio exerccio de uma poltica outra, isto , de uma outra relao entre poltica, corpo e vida.
vidas privadas, operando assim uma verdadeira transfigurao daquilo que entendemos por poltica e por espao poltico. Foucault nos d a entender, particularmente na segunda hora da aula de 29/02/1984 do curso A coragem da verdade, que os cnicos encarnariam algo como uma potncia crtica ainda viva em nosso presente. Para avaliarmos o alcance contemporneo da vida cnica poder-seia pensar nos coletivos que politizam comportamentos e espaos que antes no era considerados polticos, visando a transformao de si, dos outros e do prprio mundo. O lema do cinismo tal como formulado por Foucault, uma vida outra num mundo outro, no constituiria tambm a divisa de inspirao dos novos coletivos polticos do presente? Sobre os vnculos trans-histricos possveis entre atitude cnica e crtica contempornea veja-se o artigo de Manrique. (2012) 31

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Temos a exemplos preciosos da poltica como desconstruo das formas correntes de viver e circular no meio urbano, pois cada manifestante parece impor a si mesmo a tarefa de uma autotransformao, de uma estilizao, como dizia Foucault, manifesta no modo mesmo de exibir e movimentar seu corpo e suas ideias, promovendo novas formas de existir e conviver na cidade. Contra as violncias do trnsito e de gnero, que assassinam, mutilam e traumatizam corpos fragilizados, a coragem dos corpos que no se escondem, mas vibram juntos ao aparecer ali onde no espervamos v-los, isto , no meio da rua, nus ou vestidos, a p ou de bicicleta, dando novo ar e novas cores cidade cinza. Na perspectiva destes coletivos, a ao, o pensamento e a discusso polticos no se dissociam do desejo de con-viver e de expor corajosamente o corpo e a prpria vida a processos de autotransformao e revelao de singularidades. Numa palavra, os novos coletivos autnomos aqui considerados encenam publicamente novas formas de viver e con-viver, estabelecendo uma unidade indissocivel entre manifestao pblica de agentes singulares e inveno de novas formas de relao, de amizades, de afetividades. Tais coletivos questionam no apenas o isolamento atomizado do indivduo contemporneo, mas tambm as velhas formas hegemnicas do viver em comum, baseadas em comportamentos violentos, excludentes ou de incluso domesticadora da diferena. Segundo tal perspectiva poltica, to importante quanto obter vitrias polticas concretas engajar-se, manifestar-se e experimentar novas formas de viver coletivamente na cidade, novas formas de vida que se singularizam no plural. Vemos assim que, do ponto de vista dos agentes dos novos coletivos, o engajamento poltico tomado como fim em si mesmo, para alm das consideraes instrumentais a respeito das possveis derrotas ou vitrias originadas dos cursos de ao coletiva, torna-se paradoxalmente compatvel com o carter estratgico das prticas de resistncia que se enfrentam com os dispositivos biopolticos hegemnicos de normalizao de condutas.

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NECESSIDADE E LIBERDADE EM HANNAH ARENDT NECESIDAD Y LIBERTAD EN HANNH ARENDT NECESSITY AND FREEDOM IN HANNAH ARENDTS THOUGHT

Odlio Alves Aguiar

Prof. Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Cear e-mail: odilio@ufc.br

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 35-54

Odlio Alves Aguiar

Resumo: O presente artigo visa refletir sobre o pensamento de Hannah Arendt luz do par conceitual necessidade-liberdade. Esse caminho produtivo, pois d conta tanto da obra mais conhecida e reconhecida da autora quanto das suas reflexes anteriores Origens do Totalitarismo, que se dirigiam, na sua maioria, comunidade dos Judeus e tinham a questo judaica como ponto central. As meditaes arendtianas sobre o judasmo, consideradas no presente artigo, foram publicadas em duas coletneas na Frana: La tradition Cache (1987) e Auschwitz et Jrusalem (1991). O artigo gravita em torno da defesa arendtiana sobre a inerncia entre poltica e liberdade e sua substituio pela compreenso da poltica como submetida esfera da necessidade. Essa perspectiva, segundo a autora, fez-se presente na tradio assimilacionista entre os judeus, mas j tinha obtido a hegemonia na cultura ocidental. Isso sucedeu em razo da primazia da vita contemplativa sobre a vita activa, do trabalho e da questo social em detrimento da ao e, por fim, da supremacia da filosofia da histria em prejuzo da Filosofia Poltica. Palavras-chave: liberdade, necessidade, questo judaica, questo social, trabalho. Resumen: El presente artculo busca reflexionar sobre el pensamiento de Hannah Arendt a la luz del par conceptual necesidad-libertad. Ese camino productivo, porque da cuenta tanto la obra ms conocida y reconocida de la autora como de sus reflexiones anteriores a Orgenes del totalitarismo, que se dirigan, en su mayora, a la comunidad de los judos y tenan la cuestin judaica como punto central. Las meditaciones arendtinas sobre el judasmo consideradas en el presente artculo fueron publicadas en dos antologas en Francia: La tradition cache (1987) e Auschwitz et Jrusalem (1991). El artculo gravita en torno de la defensa arendtiana de la inherencia entre poltica y libertad, as como sobre la substitucin por la comprensin de la poltica como sometida a la esfera de la necesidad. Esa perspectiva, segn la autora, se hizo
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presente en la tradicin asimilacionista entre los judos, pero ya haba obtenido la hegemona en la cultura occidental. Eso sucedi en razn de la primaca de la vita contemplativa sobre la vita activa, del trabajo y de la cuestin social en detrimento de la accin y, por fin, de la supremaca de la filosofa de la historia en prejuicio de la filosofa poltica. Palabras-clave: libertad, necesidad, cuestin judaica, cuestin social, trabajo. Abstract: This article is intended to provide a reflection on Hannah Arendts thought under the light of the paired notions of necessity and freedom. This type of approach is promising because it permits an account of both works previous to The Origins of Totalitarianism, which was mainly devoted to the Jewish community and addressed the Jewish question, and works subsequent to it. The considerations of Arendts on Judaism presented here were compiled in two French publications: Le Tradition Cache (1987) and Auschwitz et Jrusalem (1981). Arendts vision that freedom is inherent to politics and that the substitution of this perspective for another one that subject politics to the sphere of necessity was dangerous is defended here. For her the substitution at stake marked the tradition of assimilation of Jews and was hegemonic in western culture. The primacy of contemplative life over active life, and of labor over action and, ultimately, the supremacy of philosophy of history over political philosophy explained the fundamental changes occurred. Key words: Freedom, Jewish question, necessity, social question, labor.

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categorias necessidade e liberdade so velhas conhecidas da tradio filosfica ocidental. Tiveram especial ateno e abordagem na Filosofia Terica e prevaleceram, especialmente, na Metafsica e na Teologia. A necessidade concebida, nesse mbito, em linhas gerais, como o que no pode no ser, por exemplo: as partes de um tringulo, a perfeio de Deus etc. Segundo Abbagnano, esta a definio nominal tradicional que constitui tambm uma das noes mais uniforme e fortemente estabelecidas na tradio filosfica (1962, p. 675). Essa discusso avanou quando se passou a distinguir verdades eternas das verdades factuais. Fazem parte das primeiras, os resultados da geometria, da matemtica e da teologia; das segundas, os assuntos histricos e polticos. O primado da necessidade, na filosofia, no entanto, perdurou e conhecida como necessitarismo, indicando o conjunto das doutrinas que do lugar eminente necessidade ou se valem sistematicamente desse conceito. A anlise dos acontecimentos humanos, priorizando os conceitos de causa, substncia, destino, providncia e progresso, tende a cair no necessitarismo e, consequentemente, na negao da liberdade e da contingncia. No essa perspectiva que interessa a Hannah Arendt, embora suas reflexes sobre esse assunto, de alguma forma, herdem aspectos dessa discusso. As observaes que colhemos sobre a necessidade e a liberdade tm como perspectiva, na autora, o trabalho de compreenso dos acontecimentos polticos e sociais na modernidade e no mundo contemporneo. A necessidade, para a autora, relacionada ao necessitarismo prprio aos repetitivos
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processos inerentes aos ciclos vitais, tanto em sua dimenso biolgica quanto econmico-social. J a liberdade entendida como mbito do propriamente humano, ligada capacidade de realizar com os outros, atravs da fala e da ao, o mundo humano com suas leis, espaos e significaes. Nossa hiptese, nesse artigo, visa mostrar, em linhas gerais, como produtivo e esclarecedor ler a obra e compreender o pensamento de H. Arendt a partir desse par conceitual. Essa hiptese no abstrata ou externa ao seu pensamento. Em quase todos os textos arendtianos comparece a ideia de que a tradio ocidental, especialmente na modernidade, deixou de ligar poltica liberdade para relacion-la necessidade. Se no sentido originrio de poltica est embutida a ideia da liberdade como capacidade humana de transcender, atravs da fala e das iniciativas, a dimenso biolgica e social, esse aspecto foi deixado de lado na medida em que a poltica foi reduzida ao cuidado da vida e questo social. contra essa perda da liberdade, como dimenso fundante da poltica e sua substituio pela necessidade, que vai se erguer toda a obra de H. Arendt. Dos campos de concentrao, em Origens do Totalitarismo (1951), primazia do trabalho e do consumo nas sociedades modernas, em A Condio Humana (1958), de Eichmann em Jerusalm (1963) Vida do Esprito (1978), de alguma forma, a insatisfao com essa perda que mobiliza a ateno e a escrita de H. Arendt. Nossa inteno , tambm, mostrar que essa hiptese nasce a partir da sua reflexo sobre a questo judaica at se estender a outros fenmenos tpicos das sociedades ocidentais na contemporaneidade como a guerra, o consumismo, a questo social, a ideologia, a violncia, a massificao etc. Partimos, assim, de uma considerao de seu pensamento na linha proposta por Richard Bernstein na obra Hannah Arendt and the Jewish Question, na qual, a questo judaica (die Judenfrage) ponto de partida da sua reflexo (1996, p. X). Essa perspectiva asseverada pela prpria Arendt numa carta a Jaspers: "Eu tenho recusado abandonar a questo judaica como o ponto focal do meu pensamento histrico e poltico" (1992b, p. 31).
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Embora os livros mais conhecidos e reconhecidos de H. Arendt no abordem diretamente a questo judaica, ao percorrer um conjunto de artigos escritos antes de Origens do Totalitarismo e dos seus outros livros, fica evidente a ligao existente com a sua obra posterior1. O reflexo da dispora, em razo da maldio divina ao povo judeu (Ser disperso por todos os reinos da terra Ez 36:19), no mundo moderno e contemporneo, constitui o pano de fundo de seu pensamento. Isso ocorreu no porque ela estivesse interessada academicamente na histria do judasmo, mas porque sua prpria condio de aptrida encaminhou-a para essa reflexo. A questo judaica em Arendt aparece sempre dentro do contexto contemporneo. No interessa a ela discutir os preconceitos, em geral, contra os judeus, mas a transformao do judeu em aptrida, condenado ao extermnio nos campos de concentrao; isto , sua reflexo no quer dar conta dos preconceitos sociais dirigidos aos judeus, mas da politizao desses mesmos preconceitos nos governos totalitrios. No interior do judasmo, seu posicionamento liga-se tradio oculta, pria, e contrape-se tradio assimilacionista. Isso ocorre por algumas razes, entre as quais destacamos: os assimilados tambm foram transformados em aptridas e dirigidos aos campos de extermnio; a prtica parvenu, economicista, servilista dos assimilados constituiu-se num srio obstculo a uma viso poltica dos problemas e das aes judaicas. tradio pria, H. Arendt associa o senso de humanidade, de inteligncia, de humor e de liberdade expressas em muitas personalidades judaicas, tais como: Lessing, Heine, Herder, Bernard Lazare, Kafka, Stefan Zweig, Chaplin, entre outros. Sua luta visava manter essas qualidades da tradio pria associada a um lugar cultural e poltico capaz de dialogar com as demais culturas seculares e nacionais em que os judeus estivessem inseridos. Tratava-se, assim, de superar a cultura guetista e rabnica por outra capaz de dar um teor pluralista e poltico emancipao (Arendt, 1987, pp. 171-177). Para ela, a
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Auschwitz et Jrusalem (1991).

Duas coletneas francesas renem esse material: La tradition Cache (1987) e 40

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questo era entender a questo judaica relacionada luta pela liberdade e no apenas sobrevivncia como fizeram os assimilacionistas. Reduzir o problema das populaes judias a uma questo filantrpica foi um equvoco enorme e com repercusses desastrosas, pois se transformou, durante os anos do governo de Hitler, numa espcie de colaborao com os carrascos nazistas. Ao parvenu, Arendt associa as imagens do judeu como um ser sem tato com as pessoas, imbecil e indiferente poltico, dotado de complexo de inferioridade e avaro. Para a autora, isso resultou da compreenso assimilacionista da situao judaica. Essa prtica provocou a perda de referncia comum e transformou a luta dos judeus em lutas individuais, fazendo surgir uma concepo acsmica e filantrpica da proteo aos judeus. Nessa perspectiva, o nico meio para o judeu se fazer reconhecido era tornar-se clebre, excepcional, gerando a idolatria do gnio, do grande homem e o culto do sucesso entre eles. Dessa forma, o judeu comum sucumbiu cultura de massa e ao amor celebridade (Arendt, 1987, p. 174). Ganhou espao a ideia da escapatria individual e foi reforada a tendncia do povo judeu a ver os acontecimentos distanciados do presente e a refugiar-se num passado longnquo, sem responsabilidade com o presente e sem relao com o passado imediato. Alimentava-se, assim, a inaptido entre os judeus para lidar com as instituies jurdicas e polticas. O assimilacionismo implicou na renncia a um espao de apario, luta pela liberdade poltica (Cf. Arendt, 1987, p. 48). Essa tradio surgiu com o judeu de exceo (Schutzjuden), figura que obtinha alguns privilgios sociais atravs da riqueza, e fez nascer as figuras do judeu mendicante (Schnorrer) e do estrangeiro (schlemihl), entre outras (Cf. Arendt, 1987, pp. 122170). Os judeus de exceo constituam uma casta no interior do povo judeu, gerando uma dupla dependncia dos judeus pobres: ao Estado e aos judeus ricos. Os assimilacionistas mantinham os judeus pobres nos guetos e nos bairros judeus, sem relao com a sociedade, mantendo, assim, uma dependncia filantrpico-social. Com o deslocamento assimilacionista, iam-se tambm as referncias
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que facilitavam certo senso de liberdade e o acionamento espontneo da capacidade de julgar. Sobre isso, escreveu Arendt:
Ns perdemos nosso lar, nosso habitat, a familiaridade da nossa vida cotidiana, nossa profisso, nossa lngua materna, ns perdemos nossas reaes naturais, a simplicidade dos gestos e a expresso espontnea dos nossos sentimentos (1987, p. 58).

Essa perda das pertenas era o preo para se conseguir a liberdade judaica na viso assimilacionista. O que emergiu foi a escapatria individual paga com o bilhete do batismo e do casamento cristo ou realizada atravs da riqueza. Essa passividade foi denunciada por Bernard Lazare ao se contrapor queles que diziam: ns fomos bons alemes na Alemanha, sejamos bons franceses na Frana (Lazare apud. Arendt, 1987, p. 71). A compreenso da segurana e da proteo como filantropia foi a sada que a modernidade ofereceu ao judeu e ao invs de levar emancipao levou ao antissemitismo e s cmaras de gs. O antissemitismo moderno, segundo Arendt, contemporneo do assimilacionismo. Ao seguir essa trilha, a comunidade judia perdeu o sentido da liberdade como algo tangvel, ethos, vivencivel politicamente e assegurada juridicamente. A ligao entre liberdade e lugar no mundo foi deixada de lado por uma prtica e uma compreenso da liberdade como algo espiritual, interior, indiferente ao mundo e vida comum. Os assimilacionistas no perceberam que a luta judaica era idntica ao combate que estava sendo travado pela liberdade em toda Europa (Arendt, 1987, p. 54). Para Arendt, somente a proteo poltica iria, de fato, garantir tanto a sobrevivncia quanto um lugar no mundo capaz de assegurar ao judeu a vida, a espontaneidade de expresso atravs da fala e do julgamento e a capacidade de agir. Arendt compreendia que a segurana do seu povo passava pelo reconhecimento poltico, pela conquista de espaos de interao poltico-jurdico e no pela simples garantia ao trabalho e sobrevivncia. Tratava-se de uma

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conquista de espaos propiciadores da liberdade e no apenas da reproduo biolgica. Nos artigos das coletneas aqui referidos, impressionante a clareza da jovem judia quanto a insuficincia da superao da opresso social para gerar espaos de liberdade.2 O mbito da necessidade no constitui, por si, um organismo poltico. Essa clareza torna-se mais convincente aps suas anlises sobre os regimes totalitrios. De nada adiantou o encaminhamento assimilacionista, pois sem um espao pblico, o judeu caiu fcil na malha da prtica exterminadora dos campos de concentrao. Essa foi a soluo que a Europa apresentou aos homelessness. Essa , tambm, a razo de Arendt no associar a liberdade poltica a uma simples questo de representao ou de formalidade jurdica, mas, sim, de ethos, de espao, de organizao e de reconhecimento pblico. O totalitarismo realizava a negao completa das exigncias espaciais e temporais da liberdade. As ideologias totalitrias devoraram tanto o passado, as pertenas, quanto o futuro e a possibilidade de um novo comeo. Elas demoliram todos os espaos que tornavam possveis o livre movimento e a interao humana. Nesses regimes a liberdade de ao e a liberdade de pensamento desapareceram. Por essa razo, a compreenso arendtiana da liberdade atravessada pelo perigo da extino e no apenas pela reivindicao protetora das formalidades liberais. Sua exigncia do direito a ter direitos significa, principalmente, poder pertencer, como igual, a uma comunidade poltica. A pretenso de domnio total no apenas nega essa caracterstica dos regimes polticos, mas os substituem, nos campos de concentrao, por rituais de purificao e de extermnio. Essa prtica jamais foi assumida por qualquer outro regime. As mais atrozes tiranias assassinavam os opositores e inimigos, mas deixavam intacta a vida privada dos demais. Nos campos, foram mortas, sem qualquer julgamento, pessoas que nunca se opuseram
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Destaca-se, em especial, nesse sentido, o artigo Aux origines de lassimilation (Arendt, 1987, pp. 38-49). 43

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ao governo nem praticaram qualquer crime. Os assassinos compreendiam que elas foram julgadas e condenadas, pela natureza ou pela histria, a serem simples e descartveis animais humanos, submetidos ao isolamento, ao condicionamento comportamental, experimentao biolgica e eliminao. O campo foi o emblema maior dessa forma completamente nova de governar que rejeitou a especificidade poltica como marca dos regimes tradicionalmente tipificados como governos ou regimes polticos. Nos regimes totalitrios, a vida reduzida a vida nua, biolgica. O homem restringido a um ser genrico, um ser em geral. Essa compreenso fez-se presente na reduo iluminista do judeu e dos homens ao homem em geral. Contra ela, Arendt rebelou-se no artigo LAufklarung et La question juive (Cf. 1987, pp. 11-37.) Essa rebelio estende-se ao humanitarismo na crtica aos direitos humanos em Origens do Totalitarismo. Sem pertencer a uma comunidade poltica, a humanidade do homem corre perigo. A questo, para ela, poltica e no apenas econmicosocial. Essa tese reaparecer com vigor nos livros e nas reflexes que vieram aps Origens do Totalitarismo, particularmente, seminalmente, no artigo Karl Marx and the Tradition of Western Political Thought, de 1953. Desta feita, estaro em pauta no mais a questo judaica, mas o homem moderno e as sociedades modernas. Aps escrever Origens, Arendt recebe muitas crticas por no ter dado a devida ateno aos regimes comunistas e passa a empreender uma anlise mais acurada da modernidade, do marxismo e da tradio poltica ocidental, pois verifica que esse amlgama mais profundo do que aquele entre o nazismo e a tradio oficial europia. O ncleo do seu argumento gestado no interior da questo judaica vai manter-se intacto, pois percebe que a quebra na ligao entre poltica e liberdade est enraizada na tradio filosfica antiga, na inverso e na valorizao moderna do trabalho e na assuno da questo social como o fim ltimo da poltica. A ruptura entre poltica e liberdade est na base do surgimento da prpria Filosofia Poltica. Segundo Arendt, a prioridade da Vita Contemplativa sobre a Vita Activa, da bios
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ruptura com a ideia original de poltica que a ligava esfera da liberdade3. Somente ancorados nessa ligao podemos compreender a definio corrente na Polis grega antiga, do homem como animal poltico e falante. Viver com os outros na forma da fala e no da violncia era a marca maior do descondicionamento humano das suas determinaes instintivas, biolgicas e da sua apario como ser falante. Segundo a tradio metafsica clssica, o homem s livre quando est na completa e inefvel solitude inerente contemplao daquilo que para sempre; ou seja, a liberdade relaciona-se companhia das coisas eternas, distante das passageiras e imperfeitas coisas humanas. Foi esse raciocnio que fez a tradio filosfica ligar poltica a necessidade. A dimenso contingencial, mortal, passageira e a presena perturbadora dos outros na Polis fizeram com que a poltica fosse assimilada ao campo das necessidades. O homem, nessa viso contemplativa, s livre quando no est na presena dos outros e nem guiado pelas demandas corporais. O entrelaamento entre a poltica, a temporalidade e as demandas compulsivas do corpo provocou o nivelamento de todas as atividades humanas ao reino da necessidade. Portanto, somente o filsofo livre, justamente na medida em que renunciou a qualquer envolvimento com a Vita Negotiosa. Nessa perspectiva contemplativa, qualquer engajamento nas coisas humanas mostra que ainda estamos presos s correntes da necessidade, mesmo na atividade considerada a mais livre, no caso, a poltica. Outra quebra entre poltica e liberdade vai acontecer na modernidade. No s porque passamos a contar com uma inverso da contemplao para ao, mas, principalmente, em razo do primado do trabalho sobre as demais atividades humanas. Essas inverses reforaram a compreenso da poltica vinculada ao campo
3 Alm do texto j referido, toda a obra posterior de Arendt reflete essa compreenso. Percebemos isso em A Condio Humana, A Dignidade da Poltica,

theoretikos sobre a bios politikos, na tradio, j indicava uma

Entre o Passado e o Futuro, A Promessa da Poltica, Da Revoluo e Crises da Repblica.

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das necessidades e que se desdobram nas categorias da sociedade, do social e da questo social. Essa inverso ser mais complicada e perigosa, pois no ser apenas terica, como na antiga primazia metafsica da vida contemplativa. Trata-se no s da glorificao terica, mas, tambm, prtica do reino das necessidades. Nesse momento, teremos a organizao das sociedades humanas sob o prisma da glorificao do trabalho, da resoluo da questo social atravs do progresso, norte das filosofias da histria, que surgiro espelhadas na moderna ideia de que a liberdade a conscincia da necessidade. Para Arendt, emerge da a renncia construo de um mundo, de um habitat humano prprio produo da igualdade, da liberdade e da justia entre os homens. Vale dizer, a questo central, para Arendt, que a modernidade, sua escolha pela necessidade e a economia, est acarretando a biologizao tecnolgica dos homens. Isso significa a renncia ao tipo poltico de vnculo humano, o crescimento da solido, da violncia e a funcionalizao de todas as atividades humanas. Todas as aes e empreendimentos humanos so vistos exclusivamente em sua relao com o processo reprodutivo, com a capacidade de repor e salvaguardar a sobrevivncia e o consumo da espcie humana. A essa primazia da necessidade se unem os principais pontos que sero ressaltados por Arendt, ao longo das suas obras em relao ao trabalho, questo social e filosofia da histria: o trabalho como atividade produtora do homem, a compreenso da violncia como parteira da histria, a absolutizao da questo social, a reduo da poltica a instrumento do metabolismo econmico-social, o entendimento da histria como algo que possa ser fabricada e o progresso como o sentido trans-histrico da histria. O declnio dos vnculos polticos e a ascenso dos vnculos econmicos sero confrontados por Arendt atravs da tematizao da especificidade das atividades que compe a vita activa: o trabalho, a obra e a ao.4 Essa diviso no metafisicamente fixa. O que norteia Arendt perscrutar a prevalncia da mentalidade e
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Esse ponto foi abordado diretamente em Arendt, 2010 e em Arendt, 2005. 46

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da forma de organizao prpria ao universo do trabalho como padro a ser seguido em todas as interaes humanas. Isso provocou a funcionalizao de tudo, a reduo de todas as atividades humanas a mero suporte do ciclo vital. Desse modo, o trabalho e a economia transformaram-se nos valores capazes de avaliar todas as atividades humanas, mesmo as mais espirituais, por exemplo: a arte, a religio e a poesia. Temos, desta feita, a laborizao de tudo. O trabalho a atividade encarregada de garantir a sobrevivncia humana. Nela, o homem no se eleva ao humano, mas mantm-se um exemplar da espcie humana. O vnculo tpico dessa atividade social, coletivo, mantendo, porm, o indivduo, paradoxalmente, na solido e na passividade. Trata-se de uma ligao muda e ditada pelo enfrentamento da escassez. O trabalho consiste na atividade na qual os homens encontram-se envolvidos para solucionar as demandas concernentes sobrevivncia5. A unio entre os homens, nesse caso, constrangida pela obrigao de repor as condies biolgicas da espcie. A atividade do trabalho no funda uma comunidade. Nele, as pessoas tendem a experimentar a falta de sentido quando a vida vem reduzida a essa dimenso. Extrapolar essa atividade e ergu-la a modelo funcionalizar a vida, submet-la ao crivo econmico, burocratizar as relaes humanas e reduzir a poltica administrao. A laborizao dos vnculos gerou a massificao e a descartabilidade dos homens como humanos, isto , seres produtores de um mundo mediado pelo sentido proveniente do discurso e da ao. A laborizao da sociedade produziu a sociedade de consumo, na qual as facilidades produzidas pela tecnologia so casadas solido, ao medo dos outros e violncia generalizada. A questo chave, para Arendt, que uma sociedade literalmente de trabalhadores torna-se incapaz de viabilizar um mundo comum, apto a proteger os homens e a
5 Mesmo numa situao de abundncia, luxo e ampliao das necessidades, para alm do seu aspecto vital, o padro no muda. Ao contrrio, converte dimenses antes pensadas como livres (poltica, arte, religio, cultura etc) em meros meios para reproduo e pujana do sistema econmico.

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potencializar a vida para alm do seu crculo funcional, determinado biologicamente. Pelas caractersticas inerentes ao trabalho, a vida que segue o seu padro de organizao tende a ser violenta, pois encarada no seu sentido natural, onde prevalece o sucesso do mais forte ou do mais bem adaptado. Arendt no contra o social e o trabalho, mas ao fato dessas dimenses, ao se tornarem padro para tudo, inviabilizam a poltica, as pertenas comunitrias e o mundo comum que segue outra lgica. A lgica da necessidade a coero, a fora e a violncia. A lgica da poltica, no sentido arendtiano, a grandeza, a liberdade, a fundao de espaos de apario e de associao entre os cidados, capaz de dot-los de poder e de cidadania. a recuperao desse universo, cada vez mais em diluio, que Arendt dedica todos os seus esforos intelectuais. Sem a fundao desse mundo comum, podemos ter a soluo de todos os problemas de escassez, mas paga com o preo da liberdade e da solidariedade poltica. O trabalho superps-se atividade da fabricao. O animal laborans venceu o homo faber. A modernidade nasce dando realce ao homo faber, capacidade humana de construir e realizar obras. O homo faber construtor de objetos mundanos e seu critrio o uso, a utilidade. Os objetos construdos pelo homo faber so feitos para serem usados e no consumidos. A atividade do homo faber exige o isolamento como condio para realizao das suas obras. Essa era a razo do povo grego ter grande apreo pelos objetos artsticos, mas pouco valor atribua ao banusico e solitrio modo de viver. O modo de vida do arteso e do artista no podia ser universalizado para todas as relaes humanas, pois implicava uma postura violenta e dominadora sobre a natureza. Alm disso, o isolamento, inerente a esse modo de vida, implicaria o fim da Polis, lugar da apario do homem como ser livre, capaz de falar, de se comunicar e cuidar do mundo comum. A poltica moderna nasceu sob o signo dos valores do homo faber. O Estado entendido, inicialmente, como um artifcio, como algo fabricado e que, por sua vez, detm a posse legtima dos instrumentos violentos e do seu uso. O Estado moderno no se
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preocupa em fundar vnculos polticos, mas garantir a segurana e a sobrevivncia de todos. Ele baseia-se numa prtica representativa na qual a maioria liberada da atividade poltica e dedica-se exclusivamente aos seus interesses privados. O construto estatal moderno funda-se na sociedade atomizada, homogeneizada pelo vnculo natural, a nao, e pelo vnculo econmico. A garantia da sobrevivncia da nao a funo primeira da poltica. O crescimento das sociedades massificadas e consumistas evidencia que os valores do homo faber foram vencidos pelos padres do trabalho na contemporaneidade. Por ltimo, temos a ao e sua ligao com o vnculo poltico. Ela , entre as atividades, a nica relacionada diretamente liberdade, capacidade humana de fundar um mundo e de obstar a voracidade natural, gerar uma igualao artificial dos humanos e potencializar a vida, liberando-a das suas determinaes meramente biolgicas. A ao est ligada vida como bios, forma de vida, ethos, e no apenas zo, a vida no seu sentido biolgico. Essa atividade no se realiza na solido nem no isolamento. a nica atividade humana que no pode acontecer se os homens no estiverem reunidos. A ao acontece sempre em conjunto, pressupe uma Polis, uma comunidade fundada atravs da mediao do logos, da razo como discurso e fala. A ao funda um mundo que estabiliza e protege a vida humana, dotando-a de transcendncia. O critrio para medir a ao a grandeza, a capacidade de potencializar, de descondicionar e de imortalizar a vida num mundo comum. Sem mundo comum, a ao no fruto da liberdade e enredada nas malhas da violncia e dos constrangimentos mudos da vida em sua nudez. Sem mundo comum, a liberdade transforma-se em livre-arbtrio, assunto da vontade e da intimidade, coisa da soberania e sua tendncia a dominar os outros. Sem o mundo comum, a vida vagueia desprotegida nos desertos das sociabilidades laborantes. Essa a razo de Arendt recorrer, costumeiramente, aos princpios jurdicos romanos, tais como Suum cuique, Pacta sunt servanda, Consensus juris e Constitutio libertatis. Com isso, ela queria realar que a natalidade, o segundo nascimento ou o incio
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da insero do indivduo numa comunidade, presume um sistema de proteo, um habitat, uma homeland, um modo de lidar com os assuntos humanos e de resguardar e incentivar as pertenas humanas. nessa direo que ela considera o Suum cuique (dar a cada o que lhe pertence). Diferentemente da moderna e hobbesiana defesa do teeum e do meum, Arendt interpreta politicamente o Suum cuique. Esse princpio romano significa que sem uma comunidade fundada politicamente a igualdade vazia. Sem a Res publica nenhum respeito garantido. E desse modo que Arendt entende o igualitarismo universal moderno. um igualitarismo que nos nivela por baixo, na necessidade e no na liberdade. Trata-se de uma igualdade natural, abstrata, sem sustentao em canais possibilitadores e protetores da comunicao humana, tais como a cultura, a memria, a educao, a organizao poltica, o direito etc. Vale dizer, a igualdade humana supe o mundo artificial da poltica, a Constitutio libertatis, a pertena a uma repblica, a uma Polis. Sem ela, temos a igualdade universal, mas sem garantia e espao de realizao. Na mesma linha, vai o recurso arendtiano ao Pacta sunt servanda. Sem a promessa e a boa f de que todos respeitaro as leis e os contratos, nenhuma liberdade e igualdade so possveis. Esse princpio do direito romano garante que a comunidade dar o suporte para que se possa ser respeitado como livre e igual. Os pactuantes, os contratantes, os Socii, os associados so os iguais. Sem as pertenas, o direito transforma-se em norma abstrata, vazia. Com esses elementos temos condies de compreender a dificuldade de Arendt em aceitar a questo social como evidncia poltica. A leitura de Arendt pe a questo social no interior da primazia da necessidade na modernidade. Essa opo usurpou o lugar da poltica e da liberdade. A questo social impe-se de forma constrangedora, compulsivamente, pois segue a lgica da vida em sua dimenso biolgica. Ela se impe sem conversa, debate ou deliberao. Diante da necessidade da questo social toda liberdade luxo. Arendt no se contrape questo social nem retira a importncia dos fatores econmicos. O que a pensadora rejeita pagar essa ateno e importncia com a liberdade e a esfera poltica. Se aderir questo social implicar na renncia ao cuidado
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com o mundo comum, ao sistema artificial de igualao humana, ento isso no vale a pena, pois a vida que a questo social quer salvar estar em perigo, no mais de experimentar as agruras da escassez, mas de perder-se diante da massificao, da opresso dos tiranos ou de ser exterminada atravs das estratgias contemporneas de purificao ou equilbrio das populaes. A questo social engatou-se Filosofia da Histria. Por meio dessa conexo, tivemos a perverso da ao poltica e a naturalizao da histria nas ideologias totalitrias. Desse modo, a eternidade do ciclo vital invadiu a relatividade inerente s coisas humanas e lhe deu um teor absoluto. Esse tema desdobra-se desde as reflexes arendtianas sobre a questo judaica e est presente nas obras Ideologia e terror, nA condio humana, Entre o passado e o futuro e em Sobre a revoluo. A busca da estabilidade para o universo contingencial e imprevisvel da poltica sempre foi tentado. A soluo filosfica recaiu na fundamentao absoluta, externa ao espao pblico, mas permaneceu apenas terica. A soluo totalitria ocorreu quando os homens de ao encontraram, na natureza ou na histria, formas de autorizao absoluta para suas decises e aes. Rejeitando as solues polticas, relativas, mediadas pelos pactos e promessas, pela Constitutio Libertatis, os governantes totalitrios viram, na questo social, a dimenso habilitada a justificar as aes a partir do necessitarismo natural ou histrico. A Filosofia da histria retirou por um bom tempo, a importncia da Filosofia Poltica. Os temas clssicos da Filosofia Poltica, como forma de associao e de governo, liberdade, diviso dos poderes, constituio, direitos etc ficaram sem importncia diante da aplastante e demolidora urgncia das carncias sociais a serem resolvidas e que, per se, justificavam a desconsiderao e at a postulao do fim da poltica. O cidado age considerando suas circunstncias e sem a certeza sobre o futuro. Os agentes totalitrios so fabricadores da histria, agem como se tivessem o conhecimento do futuro, so autores e no agentes. Creem que a histria resultado da violncia e que a violncia a parteira da humanidade. Arendt acredita que a fundao, as associaes, os
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pactos e os acordos que fundam a Humanitas. A compreenso da histria de Arendt no sacrificial, mas fundacional. So as aes especficas, os acontecimentos (story), com comeo e fim, que juntos vo formar e compor a Histria da humanidade (History), cujo fim desconhecido. O progresso como a chave do conhecimento da Histria da humanidade, no seu todo, vai dot-la de um apelo e importncia metafsica, diante da qual as coisas atinentes ao universo da poltica no tm quase nenhuma significao. O progresso pretendeu desvendar todos os mistrios do futuro e transformou a ao poltica em ao histrica ou econmica. Atravs desse tipo de ao, era possvel fabricar, ser autor da histria e no apenas agir nela. Na Filosofia da Histria, verificamos a passagem da necessidade social necessidade histrica, a programa estratgico e nico de ao. Isso ocorreu pela assimilao do conceito moderno, tcnico e experimental, da natureza como padro para compreender e produzir a histria. Sabendo o que nos aguarda no futuro, a histria torna-se um processo automtico, cujo nico lugar reservado ao antecipar o porvir ou ser por ele devorado. Destarte, acreditamos que o tema da necessidade e da liberdade, em Arendt, torna possvel a compreenso da ntima relao entre o universo do trabalho, da questo social com a filosofia da histria. Esse tema aponta, ao mesmo tempo, como a supremacia da necessidade, em detrimento da liberdade, est causando srios problemas s sociedades contemporneas, tornando-as violentas, consumistas, sem memria e protototalitrias. Segundo Arendt, a imbricao entre poltica e necessidade provocou o esquecimento e a perda do tesouro das experincias polticas originais: a Polis grega, a Repblica romana, a Comuna de Paris, os Rtes alemes, os Sovietes, a revolta de Praga e tantas outras. Do mesmo modo, essa proximidade gerou a hegemonia da poltica como soberania, fincada no Estado-nao; as experincias totalitrias; a democracia formal de massa; a cidadania representativa etc. A maioria dessas experincias e padres polticos ficou no meio do caminho da liberdade. Fixaram-se na libertao da opresso dos tiranos ou da escassez material e, em muitos casos, o
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Necessidade e liberdade em Hannah Arendt

passe seguinte foi o totalitarismo. Desta maneira, renunciaram fundao poltica da liberdade, a Constitutio Libertatis. Concluindo, podemos dizer que a preocupao de H. Arendt em relao questo judaica atravessada pelo topos da necessidade e da liberdade e que esse tema se explicitou posteriormente na obra da autora quando aborda, como vimos, problemas to caros ao homem moderno: trabalho, questo social, ao e histria. A insatisfao de Arendt com a prevalncia da necessidade nas organizaes humanas e sua insuficincia para dar algum sentido vida. A concepo biolgica da vida, sua reduo vida nua o comeo do seu desrespeito e at do seu extermnio, por isso, Arendt entende ser preciso enla-la nas redes e nas pertenas comunitrias, na participao das solues dos problemas comuns, na recuperao dos poderes e das organizaes protetoras da igualao e da pluralidade humana ao mesmo tempo. Trata-se de outra aposta, desta vez, calcada no investimento da sociedade em direo de mundo comum, no qual a poltica e demais associaes humanas, propiciem o surgimento da liberdade humana, a aceitao do homem como um ser potencialmente iniciador, agente, falante e fundador. Essa a opo de Arendt e ela calcada na convico de que os homens nasceram para comear, no para morrer.

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LA PHILOSOPHIE POLITIQUE CRITIQUE DEXPRESSION FRANAISE: UN APERU A FILOSOFIA POLITICA CRITICA DE EXPRESSO FRANCESA: UMA APROXIMAO LA FILOSOFA CRTICA DE EXPRESIN FRANCESA: UNA APROXIMACIN

Universit Paris Diderot, Sorbonne Paris Cit

Etienne Tassin

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 55-94

Etienne Tassin

Resumo: O artigo analisa e apresenta um panorama da filosofia poltica francesa. Ora, pensar filosoficamente a poltica , de pronto, pr em questo o pensamento do poltico como tal, pensamento que , ele mesmo, poltico. Face s dificuldades implicadas pelo tema, importa interrogar inicialmente a relao mesma entre filosofia e poltica. O objetivo contribuir para a restaurao da filosofia poltica que no , como afirmou Miguel Abensour, uma filosofia de restaurao, mas a reativao do pensamento crtico. Palavras-chave: filosofia francesa, filosofia poltica, democracia, biopoltica, Estado. Resumen: El presente artculo analiza y presenta un panorama de la filosofa poltica francesa. Ahora, pensar filosficamente la poltica es colocar en cuestin el pensamiento de lo poltico como tal, pensamiento que es, en s mismo, poltico. Frente a las dificultades comprendidas por el tema, es importante interrogar inicialmente la relacin entre filosofa y poltica. El objetivo es contribuir para la restauracin de la filosofa poltica, que no es, como afirm Miguel Abensour, una filosofa de restauracin, sino una reactivacin del pensamiento crtico. Palabras-clave: filosofa francesa, filosofa poltica, democracia, biopoltica, Estado. Resum: Larticle analyse et prsente un panorama de la philosophie politique franaise actuelle. Or, penser philosophiquement la politique cest aussitt mettre en question la pense du politique comme telle, pense qui est elle mme politique. Face aux difficults impliques par le sujet, il importe dinterroger tout dabord le rapport mme entre philosophie et politique. L'objectif est contribuer une restauration de la philosophie politique quoi ne soit pas, comme le dit Miguel Abensour, une philosophie de la restauration, mais une ractivation de la pense critique. Mots-cls: philosophie franaise, philosophie politique, dmocratie, biopolitique, tat.
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Cest

un exercice difficile, prilleux et forcment injuste que de prtendre prsenter un panorama de la philosophie politique franaise actuelle. Difficile parce quil faudrait tre capable de rassembler en une synthse la plus exhaustive possible lensemble des perspectives et des chantiers ouverts actuellement en langue franaise, ce qui est bien au-dessus de mes moyens. Prilleux parce que ce quon nomme philosophie politique est indissociable, mes yeux tout au moins, dune politique de la philosophie et donc dune certaine ide de la politique, par o il est impossible de soustraire entirement ladite philosophie aux polmiques et controverses politiques qui lui donnent sens. Injuste, en consquence, parce que je ne peux mengager dans une telle prsentation quen le faisant selon mon point de vue, la fois partiel et partial, li ma propre pratique de la philosophie et ma propre conception de ce quest une philosophie quon dit politique. Aussi serai-je invitablement amen ignorer certains courants, en ngliger dautres ou en sous-estimer limportance ou loriginalit. Cette injustice, je lassume parce que je crois quon ne saurait y chapper sauf se tromper sur ce quest la philosophie et singulirement la philosophie politique, en la prsentant comme si elle tait une science dont on pourrait exposer lavance des dcouvertes. Or la philosophie nest pas une science et quand elle est concerne par la chose politique, elle ne saurait rester indemne de celle-ci: elle ne peut qutre engage dans cette politique, pas ncessairement au sens des combats politiques partisans qui composent la vie politique dun Etat, mais au sens o elle ne saurait prtendre se situer en surplomb,
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contempler les efforts et les combats politiques depuis le suppos ciel pur des ides. Au fond, toute philosophie est politique non pas simplement parce quelle a la chose politique pour objet de sa rflexion mais aussi et surtout parce quelle dploie un mode de pense qui accueille en son sein, en sa manire de raisonner, la pluralit des positions et donc la conflictualit propres la vie politique. Jassumerai donc lassertion suivante: une philosophie est politique quand et si elle cesse de vouloir lgifrer le domaine politique depuis la hauteur suppose de la pens spculative pour sexposer elle-mme aux conflits des valeurs, des principes et des interprtations qui travaillent le champ politique. A la suite de la critique arendtienne de la tradition de la philosophie politique critique qua rappele dernirement Miguel Abensour , Claude Lefort, dune part, Jacques Rancire ou Alain Badiou dautre part, ont problmatis ce conflit qui oppose la philosophie et la politique, ou la msentente ou lnigmatique relation entre les deux (Cf. Abensour, 2008; Lefort, 1993; Rancire, 1995; Badiou, 2011). On doit donc partir de cette situation pour envisager lorientation rcente de la philosophie politique franaise. Jexposerai pour commencer le motif de ce conflit (I), pour essayer dtablir ensuite une sommaire priodisation de la philosophie politique daprs-guerre (II) et, de l, examiner la faon dont la philosophie politique de langue franaise a conu le politique dans ses rapports lEtat dmocratique (III). La double indtermination, de la philosophie et de la politique. Ds 1981, Claude Lefort prsentait la diffrence entre une philosophie politique et une science politique partir dune distinction entre le politique et la politique (Lefort, 1988). La dlimitation du domaine politique ne relve en effet pas de simples critres mthodologiques. Vouloir circonscrire la politique au sein de la socit procde du souci d'une dfinition objective qui est l'origine de la science politique, mais qui ne correspond pas une interrogation philosophique. Les sciences sociales doivent dfinir leur objet, sparer ce qui est proprement politique de l'ensemble des activits sociales pour en produire l'intelligibilit. Mais cette opration est guide par un principe qui rige
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l'observateur en pur sujet connaissant, lui procure une neutralit scientifique. A l'inverse, la pense philosophique du politique ne peut pas prsupposer un objet dfinissable selon de simples normes mthodologiques; elle s'interroge sur les principes gnrateurs de la socit, et en appelle une autre exigence de la connaissance. Le politique n'est pas localisable dans la socit parce que la notion mme de socit contient dj la rfrence sa dfinition politique. L'espace social ne peut, lui, tre compris que par rfrence ce que Claude Lefort a nomm un mode d'institution du social , un schma directeur, une dimensionalit originaire. Sil y a donc une opposition de la philosophie politique la thorie politique ou la science politique, elle se marque dans le fait que la philosophie politique cherche dans une forme de socit un principe d'intriorisation qui rende raison des rapports sociaux et de l'exercice d'une domination. Elle cherche dfinir le ou les principes en vertu desquels une socit procde des valorisations, des discriminations entre le juste et l'injuste, le beau et le laid, le licite et l'illicite, etc. Bref, elle cherche comprendre la mise en forme par laquelle une socit se reconnat et dans laquelle elle s'identifie. Une socit n'est telle et ne se comprend soi-mme dans l'agencement de ses parties qu'en instituant les conditions de leur intelligibilit et en se donnant une quasireprsentation d'elle-mme: mise en sens et mise en scne de ses rapports, selon lexpression que Lefort emprunte Pierra Aulagnier. Aussi l'opposition de la philosophie et de la science est-elle celle de deux exigences de la connaissance. La science repre des modles de fonctionnement conformment un idal d'objectivit qui met le sujet connaissant distance du social. La pense philosophique du politique s'interroge sur le mode d'institution du social. Et par l, elle est confronte la question de sa propre institution. Cette pense, crit Claude Lefort, cherche rendre raison d'elle-mme dans le moment o elle cherche rendre raison de ce qu'elle pense (1988, p. 260), de mme que toute socit cherche les traces du vrai ou du juste, celles du lgitime ou de la domination, celles du droit ou de son occultation. Seulement cette qute du sens s'entreprend dans la tension d'une pense qui
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cherche en mme temps ce qu'elle est en droit de penser. L'attitude qui convient une intelligence philosophique du politique affranchie des illusions du positivisme et de la thorie est donc une attitude minemment questionnante et rflexive. Pour elle, la question est plus importante que les rponses possibles dont lintrt est dtre elles-mmes sources de question. Telle est la posture fondamentale de la pense que Merleau-Ponty, par exemple, esquissait: C'est le propre de l'interrogation philosophique, crivait-il, de se retourner sur elle-mme, de se demander aussi ce que c'est que questionner et ce que c'est que rpondre (1964, p. 160). A quoi fait cho la question de Lefort: Qu'est-ce que s'interroger? En un sens, faire son deuil du savoir. En un sens, apprendre l'preuve de ce deuil (Lefort, 2000, p. 9). La philosophie politique dsigne la fois une pense enracine dans le sol de l'exprience politique, et une pense qui pourtant vise une connaissance comprhensive: une pense qui cherche laborer les critres de discrimination auxquels s'ordonnent les rapports sociaux, et une pense qui, sachant son ignorance, sait qu'aucune rponse ne peut prtendre dfinir le sens ultime de la vie collective. Or, telle est la forme de pense qu'appelle notre temps et qui se rvle inhrente la forme dmocratique post-totalitaire. L'avnement de la forme de socit dmocratique correspond en effet, selon l'expression de Claude Lefort, une dissolution des repres de la certitude. Le rgime dmocratique n'est ordonn aucune forme transcendante ou immanente, ne peut s'autoriser d'aucune instance suprieure ou extrieure la socit pour fonder l'exercice du pouvoir et rgler les divisions qui le traversent. Aussi est-ce par dfinition, la fois le rgime de l'indtermination foncire et celui du conflit incessant. Conflit de la socit contre l'Etat, conflits internes la socit elle-mme. Cette indtermination du sens social et politique ne signifie ni l'absence de sens ni le rgime de l'insens. Elle indique, bien au contraire, qu'il n'appartient nul autre qu'aux acteurs politiques, aux forces sociales de rflchir le sens de leurs entreprise et le principe de leurs engagements. La dmocratie est cette forme de socit qui institutionnalise le conflit comme mode dexpression des rapports sociaux. C'est pourquoi, comme lcrit Lefort, la notion d'un
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rgime rgl par des lois, d'un pouvoir lgitime, la dmocratie moderne nous invite substituer celle d'un rgime fond sur la lgitimit d'un dbat sur le lgitime et l'illgitime dbat ncessairement sans garant et sans terme (Lefort, 1988, p. 53). La philosophie politique d'aujourd'hui a donc une tche: tre adquate son temps, affronter l'incertitude de son savoir et l'indtermination du sens de ses actes, de la mme faon que le fait la dmocratie. Par une rflexion jamais close que l'interrogation toujours reconduit, elle nous invite une manire de penser qui correspond exactement la manire politique dont s'exerce la vie politique d'une forme dmocratique de socit. Il y a un rgime de la pense et une politique de la pense qui sont l'cho direct d'un rgime et d'une politique de l'action dmocratique. Et inversement. Aussi doit-on reconnatre le lien essentiel qui unit la philosophie politique la forme moderne des dmocraties: du point de vue de la socit dmocratique, toute action, toute opinion, toute dcision appelle, quon le veuille ou non, une philosophie quelle sous-entend ou quelle requiert, quelle ignore ou dont elle sautorise; du point de vue de la philosophie, la politique est moins lobjet de la pense que la forme mme de sa rflexivit. Dans lexpression philosophie politique, politique qualifie le mode de pense dune philosophie soucieuse de lindtermination dmocratique: est politique toute pense philosophique qui ne rcuse pas son inscription dans la communaut plurielle des hommes lis par des institutions dlibres mais qui rige au contraire cet ancrage en rgle dun sens commun dans le temps mme o elle rflchit son propre sens laune de la vie publique quelle tente dlucider1. Cest prcisment en raison de cette co-appartenance que rvle et adopte la forme de socit dmocratique moderne de la pense la pluralit et de la communaut lexigence dune pense publiquement dlibre, et donc conteste, que la
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H. Arendt (1987): La tche cruciale dune nouvelle philosophie politique sera dentreprendre une enqute sur la signification de la pense, ce qui veut dire: sur la signification et les conditions de lactivit de penser pour un tre qui nexiste jamais au singulier, mais dont la pluralit est loin davoir t explore lorsquon a simplement ajout la relation Je-Tu la comprhension traditionnelle de lhomme et de la nature humaine. 61

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question de la conflictualit est au cur de la philosophie politique, non comme un de ses objets parmi dautres, mais comme une source de sens. Soppose une telle dtermination critique de la philosophie politique, la reprsentation quen donne Alain Badiou, par exemple, dans son petit opuscule rcent (Badiou, 2011): la philosophie est indissociable dune forme politique dmocratique, y affirme-t-il; mais elle ne peut accepter le relativisme des opinions qui caractrise ladite dmocratie parce quelle est porte par le souci de la vrit dont le nom politique est justice. On peut se demander ce quaurait de dmocratique une pense de la justice qui naccepterait pas lindtermination foncire de celle-ci et nassumerait pas lirrductible pluralit des discours, des actes et des positions ni la division constitutive de la cit et linvitable conflictualit qui en rsulte2. Esquisse de priodisation de la philosophie politique daprs-guerre. Si cette vertu propre de la philosophie politique esquisse par Lefort sa fragile assomption de la pluralit, de la division et de la conflictualit se laisse entendre dans quelques uvres de pense contemporaines, il est possible de reconstruire, en assumant la part darbitraire quune pareille entreprise suppose, le chemin qui, de laprs-guerre aujourdhui, a conduit la philosophie politique du constat de son impossibilit aux signes de sa rinvention en passant par les tapes qui sont autant de figures de son alination. On peut rsumer trs schmatiquement ce chemin en sept moments la fois problmatiques et chronologiques. Aussi rducteur soit-il, ce schma permet de saisir le mouvement doubli puis de retour de la philosophie aux choses politiques (et de celles-ci la philosophie) qui assume certes le divorce entre philosophie et politique mais sans pour autant renoncer llucidation philosophique de laction politique. La suprmatie des sciences sociales. Le premier moment occupe les immdiates annes daprs-guerre jusquau dbut des annes soixante et se distingue par le dveloppement des sciences sociales
Cest lobjet du premier chapitre de mon libre Tassin, 2012: Oreste et les dmocrates. Limpossible justice et la cit divise. 62
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et des sciences politiques qui substituent la rflexion philosophique, invalide par les vnements (Comment penser aprs Auschwitz?, demande Adorno), une apprhension scientifique du fait social. On a pu dire que ce dploiement, aboutissement de laffirmation de la sociologie commence au milieu du XIXme sicle, signifiait la fin du politique (Cf. Birnbaum, 1975). Quil sagisse de lindividualisme mthodologique, des analyses fonctionnalistes ou systmiques, lapproche sociologique du fait social se caractrise par deux traits dominants: une hostilit marque envers la philosophie politique corrlative dune prtention scientifique lexplication positive des institutions et des comportements sociaux; mais aussi une mconnaissance radicale de la dimension proprement politique de lexistence communautaire, si ce nest une vritable aversion envers lexercice dune citoyennet active et conflictuelle3. En un certain sens, et sous couvert de neutralit thique des sciences sociales et de rejet de toute conceptualit normative, cette approche du fait social, en ignorant le sens de la conflictualit politique, a interdit toute comprhension des enjeux politiques ramens de purs jeux stratgiques. La science politique sest aline son objet, la vie politique proprement dite, dont elle ignore le sens pour rendre compte de son fonctionnement.

Pour des raisons diffrentes, les approches individualistes et holistes se rejoignent dans cet aveuglement envers le sens de la citoyennet politique. Les premires, comme le soulignait dj Finley (1972), sont hritires de la thorie litiste de la dmocratie dfendue ds 1942 par Schumpeter (1954): elles reposent sur le postulat que lapathie des citoyens est la garantie du bon fonctionnement des institutions dmocratiques gres par des hommes comptents et responsables. Moins le peuple fait de politique, plus la socit est stable (Cf., par exemple, Lipset, 1960 et Dahl, 1963). Les deuximes, comprenant la socit en termes de fonctions ou de systmes, reposent sur le postulat que toute activit politique est de lordre dune contrainte exerce contre le fonctionnement du systme. La politique est perturbatrice. Idalement, une socit ignorante de la politique est une socit qui remplit ses fonctions de maniresatisfaisante. Lvaluation de ces fonctions relve dun jugement de valeur qui n appartient pas la science (Cf., par exemple, Easton, 1953, ou Deutsch, 1963; ou encore les analyse de Parsons, 1949; 1954). 63

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Le marxisme comme doctrine. Le deuxime moment s'inscrit dans l'hritage thorique de Marx, hritage lui-mme marqu par le positivisme sociologique. Il accompagne la Guerre froide jusquau milieu des annes soixante-dix. Quelles que soient ses variantes et l'interprtation qu'on en fait, le discours marxiste et sa reprise idologique au sein de la vie politique a doublement dplac le centre de gravit de l'analyse de la chose politique: d'une part en dconstruisant la forme politique de l'organisation sociale et en la reconduisant au nud socio-conomique de la vie collective (le rapport du mode de production conomique et des forces productives); d'autre part, en renvoyant la comprhension du fait social une thorie de l'histoire prtendument scientifique (Cf. en particulier Althusser, 1965a; 1965b; 1969; 1973; 1976). D'un ct, le politique se trouve dissout dans le champ social dont il n'est plus qu'une manation secondaire, d'un autre la philosophie se trouve dnonce dans sa prtention livrer l'intelligibilit des conduites humaines au profit d'une suppose objectivation du fait social (de la base conomique et des rapports sociaux qui en procdent), lgitime par une thorie de lhistoire. Par o le cur mme de l'agir politique est vid de son sens dans le mme temps que l'exercice de pense cens l'lucider est dpossd de ses vertus comprhensives. La prtention thorique, commue en idologie, a raison de la philosophie politique. Le structuralisme. Le troisime moment de lalination de la philosophie politique se repre, lui, dans le sillage trac par le dveloppement des sciences sociales ou humaines et se trouve condens dans la formidable concentration de thories et de disciplines qu'a regroupes, tout au long des annes soixante et soixante-dix, le structuralisme4. A vrai dire, la philosophie politique devait succomber aux approches fonctionnalistes dominantes dans le champ des sciences sociales et reprables, non seulement dans l'explication sociologique proprement dite, mais aussi dans les tentatives de produire une gnalogie des concepts,
4 Cf. les travaux mens dans diffrents champs disciplinaires par Claude LviStrauss, Jacques Lacan, Louis Althusser, Pierre Bourdieu, Roland Barthes ou Michel Foucault.

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des conduites et des systmes de rgulation sociale des socits modernes. Une dmarche comme celle de Michel Foucault peut sembler autant invalider la prtention de la philosophie politique lucider le sens de lagir ensemble et rflchir les repres de discrimination du juste et de l'injuste ou valuer les diffrents types de rgimes politiques modernes (en particulier penser en termes de sens la distinction des systmes totalitaires et des rgimes dmocratiques), que les analyses descriptives d'une sociologie fonctionnaliste5 (Cf. Foucault, 1961; 1963; 1966; 1969; 1975; 1974, 1984; 1994). Ce quelle gagne en explication du fonctionnement social, elle le perd en comprhension philosophique des conditions politiques de lexistence humaine. De manire gnrale, le structuralisme a, tout comme le marxisme, constitu un obstacle dautant plus puissant la redfinition dune philosophie politique dmocratique moderne quil prtendait couvrir la totalit du champ de lexprience humaine. La fin de la philosophie et lhorizon postmoderne. Le quatrime moment vient de la philosophie elle-mme et s'inscrit en elle comme la trace indlbile laisse par Nietzsche et l'interprtation heideggrienne du destin historial de la mtaphysique, sous la forme du thme de la fin de la philosophie (Cf. Nancy, 1986a; 1986b et Lacoue-Labarthe, 1988). La philosophie ne peut s'effectuer que sous la forme d'une mditation de la fin de la philosophie qui la laisse l'cart de toute vise pratique concernant lagir ensemble des hommes. Il ne s'agit pas seulement de cette indiffrence foncire ( de rares exceptions6) l'gard du politique
De manire gnrale, lanalyse foucaldienne des pouvoirs et des structures denfermement et de discipline repose sur un postulat fonctonnaliste analogue celui de Talcott Parsons. 6 Sur le rapport d'vitement de Husserl avec la politique, Cf. Toulemont, 1962 et Schumann, 1988. La phnomnologie a su dployer ses perspectives avec plus de succs dans le domaine de la sociologie comme en tmoignent en particulier les travaux d'Alfred Schtz ou de Gurvitvh. Parmi les disciples de Husserl, seule Edith Stein a dvelopp une approche politique (Cf. Stein, 1990). S'il y a chez Heidegger une trs profonde incomprhension du domaine politique (qui n'est pas sans consquences, comme on le sait), ce n'est le cas ni chez M. Merleau-Ponty (Cf. 1946; 1947; 1957), ni chez Jan Patocka (Cf. en particulier, 1973, 1977, 1985-1986; 1990; 1991), ni bien entendu chez 65
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qui a caractris le mouvement phnomnologique dans sa tentative de ressaisir les fondements de la pense et du monde de la vie, mais de l'aveu d'une impuissance fondamentale de la pense assumer sa condition poquale. Lhritage nietzschoheideggrien sest continment dvelopp jusqu aujourdhui, essentiellement sous les formes dune pense rhizomatique avec les travaux de Gilles Deleuze et de Flix Guattari; du dconstructivisme partir des interprtations de Jacques Derrida; ou sous celle du postmodernisme autour des analyses de JeanFraois Lyotard (Cf, entre autres, Deleuze, 1968; 1969; 1980; avec Guattari, 1972; Derrida, 1967; 1967; 1972; 1972; Lyotard, 1971; 1973; 1974; 1979; 1983; avec Thbaud, 1979). C'est sur fond de ce qui a pu apparatre comme un renoncement qu'a pu se dployer une reprise radicale du projet d'mancipation moderne qui tentait par un retour au ou une ractivation du rationalisme des Lumires de refonder dans une pragmatique de l'agir communicationnel les principes d'une politique dlibrative et dmocratique (en ce qui concerne la philosophie habermassienne, Cf. Habermas, 1976; 1989; 1991). La controverse sur la question du modernisme et du postmodernisme a en ralit ramen avec vigueur la question politique au cur de la philosophie et relanc linterrogation la fois sur les modalits du jugement politique, sur le statut de la communaut ou du vivreensemble7. La thorie de la justice et la controverse libraux/communautariens. Cest dun autre ct que devait saffirmer, paralllement aux dbats qui agitent le statut mme de la raison et de la pense
Hannah Arendt qui fut la seule mettre la question politique au cur de l'intelligence philosophique du monde moderne. Pour des dveloppements plus rcents de cette tradition, Cf. les ouvrages de Ernst Vollrath et Klaus Held. 7 Les questions du jugement, de l imagination, du sens commun et de la communaut font lob jet de nombreuses approches diffrentes. Cf. la prsentation la fois synthtique et problmatique de Beiner, 1983. On les retrouve aussi bien dans les travaux de Cornelius Castoriadis (Cf. Castoriadis, 1975; 1978, 1986, 1991) ou de Lyotard (aprs Lyotard, 1979) autour de Kant: cf. 1985 (avec J. Derrida, V. Descombes, G. Kortian, P. Lacoue-Labarthe, J-L. Nancy); 1986 et 1991, que dans les travaux de Poulain, 1993 et 1993. 66

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philosophique, les lignes dinterrogations qui surgissent depuis la fin des annes quatre-vingt et le dbut des annes quatre-vingt-dix pour dfinir les problmes auxquels se trouve confronte une philosophie politique renaissante. En 1971, louvrage de John Rawls, A Theory of Justice (1987) devait, dans une perspective librale no- kantienne reposer la question du contrat social et de lexercice dune justice distributive au sein des socits librales modernes. Sil nest pas exagr de dire que cet ouvrage a dfini, pour le monde anglo-saxon, les termes du dbat philosophique sur la question politique jusqu aujourdhui, cest aussi quil sinscrivait dans un contexte intellectuel o aux critiques conservatrice et socialiste du libralisme dmocratique venait sadjoindre une critique rpublicaine forge dans la redcouverte et la ractivation de lhumanisme civique florentin. Cest lensemble des critiques que cet ouvrage a suscit qui a permis de fixer le nud des difficults et des enjeux qui devaient redonner la philosophie politique une nouvelle vigueur. Contre le paradigme dontologique dun libralisme raisonnable fond dans la prvalence du juste sur le bien vont slever soient des critiques individualistes et libertariennes, comme celle de Robert Nozick (1974) par exemple, soient des critiques communautariennes comme celles de Charles Taylor, dAlasdair Mac Intyre, de Michl Sandel ou de Michl Walzer, qui selon une conception tlologique de la morale font prvaloir le bien sur le juste (Cf. Taylor, 1985 en particulier le vol. 2 ; Macintyre, 1981; Sandel, 1982; Walzer, 1970; 1980; 1983. Lide de dmocratie participative est dfendue par Barber, 1984). Ces controverses laissent apparatre la ncessit de diffrencier les ordres dun bien commun ou dun bien public, les registres dune dtermination morale du caractre raisonnable des choix ou dune dtermination politique des actions publiques, dune communaut prive centre sur les valeurs de lindividus ou dune res publica ordonne la perptuation dun vivere civile, bref de spcifier la dimension proprement politique de lexistence commune, de revaloriser la sphre du politique et les ides de vertu et de libert civiques, de dfinir les linaments

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dune vritable citoyennet dmocratique8. L se rejoignent trois proccupations: celle de penser une dimension duniversalit du droit qui saccorde avec la pluralit des sphres dappartenance communautaires (Cf. Walzer, 1990; 1992); celle de penser une dimension du civisme qui saccorde avec la revendication de libert, ce que Etienne Balibar a nomm lgalibert (Cf. Berlin, 1969; et la critique qui est faite de la thse de Berlin par Taylor, 1985, pp. 211-229, et par Skinner, 1984, ainsi que 1992, pp. 125-144. Cf. Balibar, 1992 et 2010); celle de penser une pratique de la philosophie qui saccorde avec les enjeux politiques effectifs dune vie communautaire. Linterrogation sur la justice, sur les modalits de lgalit et de la libert civique, rencontre la question dune effectuation politique du principe duniversalit confronte aux exigences communautaires et individuelles de reconnaissance dune identit singulire. La rflexion sur la citoyennet devient le foyer o se rfractent toutes les apories que rencontre la vie sociale, conomique, culturelle et politique. Avec la justice, lgalit, la libert et luniversalit se pose alors la question de lidentit (prive, sociale, ethnique, confessionnelle, culturelle, politique, etc) dans un rapport problmatique avec le principe de citoyennet, nourrie des apports critiques dune rflexion sur laffirmative action, la political correctness, le multiculturalisme, etc. En tmoignent un grand nombre de travaux au centre desquels se trouve la rflexion de Charles Taylor (Cf. en particulier, Taylor, 1994; 1991 et galement 1989. Cf. galement Walzer, 1992; Shklar, 1991; ou encore Benhabib, 1992; Honig, 1993). En France, Alain Renaut a dvelopp sa rflexion philosophique dans le sillage kantien de Rawls pour reprendre certaines de ces questions dans la perspective dune critique librale du rpublicanisme, tandis qu linverse, des auteurs comme Jean-Fabien Spitz ont repris les analyses de Philipp Petit en dfense dun rpublicanisme hritier
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La controverse entre les libraux et les communautariens a suscit une copieuse littrature. Cf. en particulier la synthse de Mouffe, qui remarque que ce nest que dans le contexte dune tradition qui fasse rellement place la dimension politique de l existence humaine et qui permette de penser la citoyennet autrement que comme simple possession de droits que lon peut rendre compte des valeurs dmocratiques (1987, p. 109). 68

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de lhumanisme civique florentin (Renaut, 2009; Spitz, 2005). Il convient ici de sarrter un instant sur ce quil est convenu de nommer le retour de la philosophie politique. Linterrogation commande par la question de la justice semble en effet signer le retour en grce de la philosophie politique. Or, en quel sens est-ce un retour? Certainement pas un retour quelques matres penseurs oublis au cours de lhistoire. Comme le dit Jean-Luc Nancy, marteler quon a perdu la vraie philosophie, cest tmoigner en ralit dun oubli de ce quest la philosophie (Nancy, 1986b, p. 9; 1993; 1994). Aussi doit-on, comme y invite Miguel Abensour, moins entendre dans cette interrogation philosophique du politique un retour la philosophie politique quun retour des choses politiques elles-mmes (Abensour, 1994/1995, pp. 5 sq.). Cest la mme inquitude qui commande la rflexion de Jacques Rancire en ouverture de La msentente, sous-titr Politique et philosophie: Depuis quelques temps, critil, la philosophie politique affirme bruyamment son retour et sa vitalit nouvelle. Entrave longtemps par le marxisme qui faisait de la politique lexpression ou le masque de rapports sociaux, soumise aux empitements du social et des sciences sociales, elle retrouverait aujourdhui, dans leffondrement des marxismes dEtat et le fin des utopies, sa puret de rflexion sur les principes et les formes dune politique elle-mme rendue sa puret par le recul du social et de ses ambiguts. Ce retour pourtant pose quelques problmes (1995, pp. 9 sq.). Cest que, comme je le soulignais en commenant, la politique nest pas un domaine quelconque et objectif de rflexion pour la philosophie. Bien au contraire, la philosophie devient politique quand elle accueille laporie ou lembarras propre la politique (Rancire, 1995, p. 11), bref quand elle entend la msentente sans pour autant la lgifrer. La conflictualit dmocratique. Par un autre biais, donc, que celui emprunt dans le monde anglo-saxon, la philosophie politique a, en France, t ramene elle-mme depuis une interrogation radicale sur linvention dmocratique , linstitution du social au travers des conflits et lexigence de reconnaissance des droits conus comme principe gnrateur de la dmocratie modern (Cf.
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Lefort, 19819; 1986; 2007). Avec Lefort, la dmocratie est reconnue comme une forme de socit expose une double division, division entre la socit et lEtat, division de la socit davec elle-mme qui interdit que surgisse la fiction dun peupleUn que Lefort a repr comme constituant la matrice du totalitarisme. Dans ces oppositions, qui procdent de ce que Lefort a nomm la division originaire du social, il ressort que la dmocratie est un rgime par dfinition conflictuel. Loin que les conflits soient le signe dun dysfonctionnement politique, ils sont au contraire la preuve par les faits quune socit ne fait pas taire les divisions qui naissent invitablement en soin sein, quelle ne se livre pas pieds et poings lis lautorit dun Etat suppos son service, quelle nentretient pas lillusion dune instance suprieure suppose dtenir et le savoir et le droit censs commander la socit. Cette conflictualit est reformule par Rancire en terme de msentente. La msentente est une situation o lun des deux interlocuteurs entend et nentend pas ce que lautre dit: ni malentendu ni mconnaissance, elle nest pas non plus un diffrend mais elle tmoigne au contraire dune dispute sur ce que parler veut dire. La dmocratie serait le rgime des msententes. Mais la philosophie politique traditionnelle na pas su entendre la msentente car au contraire, au dire de Rancire, ce quon nomme philosophie politique pourrait dsigner lensemble des oprations par lesquelles la philosophie essaie den finir avec la politique (1995, p. 15), essaie de supprimer le scandale de la msentente comme rationalit de la politique en rgime dmocratique. Do cette situation: la pense de la politique selon son propre rgime argumentatif exige de reformuler les prtentions de la philosophie puisque celle-ci ne saurait tre politique qu reconnatre dabord la msentente comme rationalit scandaleuse de la politique. Aussi faut-il diffrencier lexercice du pouvoir gouvernemental qui relve dune gestion et dune administration de la socit et quon peut dsigner comme le
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Le premier chapitre est une rponse la question polmique, qui suscita un important dbat en France la charnire des annes soixante-dix et quatrevingt, de savoir si les droits de lhomme sont une politique. 70

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travail de la police, au sens classique du terme, savoir comme opration dappropriation des rapports sociaux, assignation des places et des fonctions, disposition des hirarchies ; et la politique proprement dite, savoir les luttes dmancipation entreprises au nom de lgalit et les combats politiques mens pour la vrification de ladite galit. On dira alors que le politique est la rencontre houleuse de ces deux oprations htrognes, le processus de gouvernement et le processus dgalit. Rencontre houleuse car elle est de faon rcurrente le motif dune msentente. Le gouvernement fait tort lgalit, lgalit fait tort au gouvernement. La scne de rencontre entre ces deux processus est donc conflictuelle et cette conflictualit est insurmontable, indpassable. Lillusion de la philosophie politique traditionnelle aura t de prtendre disposer du point de vue de surplomb qui permettrait de subsumer ces deux oprations discursives sous une mme rationalit pacifiante. On remarquera que cest aussi cette prtention qui continue danimer le projet habermassien dune thorie de la discussion publique: produire les conditions dune entente au lieu insupportable de la msentente. La philosophie sociale. Cest dans ce contexte thorique quil faut enfin rinscrire une mouvance qui se dessine en France aujourdhui au sein dune jeune gnration de philosophes et qui tend sunifier sous le vocable de Philosophie sociale . Issue des problmatiques forges au sein de la nouvelle cole de Francfort, singulirement la thorie de la reconnaissance dAxel Honneth, nourrie des tudes sur la justice sociale comme celles de Nancy Frazer par exemple ou de Iris Young, dynamise par les crits de Judith Butler au croisement des tudes sur le genre et dune philosophie des vies ordinaires, et porte, enfin, par le dveloppement de la question du care, cette philosophie sociale entend tmoigner des conditions sociales des vies ordinaires, de leur prcarit, des souffrances et des injustices quelles subissent mais aussi des ressources quelles comportent (Cf. entre autres, Leblanc, 2007; Renault, 2008; Worms, 2010; Brugre, 2008; Fischbach, 2009). Elle vise ainsi redfinir une thique du soin pour lautre lie au souci de soi, une thique de lattention sociale et
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des rparations en justice des torts subis. Cette attention aux vies et leurs conditions sociales pourrait bien cependant se payer du prix dune dpolitisation des situations qui les produisent. Comme si, ici, la question sociale venait se substituer la question politique. Car cette philosophie sociale ne saurait se soustraire lalternative dessine par Rancire: ou bien le care relve de la police au sens large, il est un gouvernement des rapports sociaux; et il nest pas politique au sens strict; ou bien il est une forme des luttes dmancipation, mais il exige alors une interprtation politique qui par dfinition lui fait dfaut dans sa focalisation sur la dimension interpersonnelle du lien social. On ne saurait dcider si ladite philosophie sociale nest pas encore une forme discrte mais efficace de lalination politique, ou tout au moins une autre manire de dpolitiser la politique quand bien mme son mrite serait de faire porter lattention sur ce qui reste encore insuffisamment pris en charge dans les processus politiques de vrification de lgalit. Bien entendu cette prsentation des orientations de pense de la philosophie politique de langue franaise de ces dernires dcennies est partielle, partiale et partisane. Une manire de corriger cette approche consisterait indiquer la faon dont ladite philosophie politique a trait de la question de lEtat et de linstitution du pouvoir au cours de cette mme priode. Non que lEtat soit par dfinition lobjet propre de la philosophie politique mais parce que celle-ci ne peut manquer le rencontrer et que la place et le statut quelle lui accorde est aussitt rvlateur du type de philosophie pratique. Comme le fait en effet remarquer Jacques Rancire, les concepts quon croit les concepts-cls de la politique ne sont peut-tre pas ceux que la philosophie travaille depuis Platon, commencer par celui du pouvoir, identifi une mise en ordre de lensemble social afin de pourvoir une communaut ordonne, unifie et juste. Je me propose donc dexaminer maintenant, mme sommairement, lapport dune philosophie politique critique de langue franaise la pense de lEtat depuis une trentaine dannes. La critique philosophique de lEtat et ses enjeux. Javancerai dabord que trois dterminations philosophiques du politique ont
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mes yeux command la reprsentation de lEtat et de linstitution du pouvoir lpoque moderne. LEtat a t pens au regard de la souverainet, de la gouvernementalit, de la procduralit. La premire dtermination en a fait un instrument de domination du peuple en mme temps que dautonomie lgard des autres Etats; la deuxime un agent de gestion du social et dadministration des biens collectifs; la troisime un oprateur de dcisions rpondant aux exigences dmocratiques de dlibration publique. Ces trois dterminations ne sont pas successives ni exclusives: elles collaborent. Linstitution dmocratique du pouvoir puise son autorit dans la souverainet, prouve sa capacit dans ladministration publique et ses politiques sociales, trouve sa lgitimit dans les procdures qui lui donnent naissance. Ces schmas se sont dvelopps dans la tradition de pense europenne et ont forg ou accompagn la figure canonique de lEtat europen dont lEtat-nation aura t la fin du XIXme et au dbut du XXme sicle la pointe historique. Je suggre ensuite que trois vnements de lhistoire rcente sont venus transformer les reprsentations de lEtat et les pratiques du pouvoir politique au cours du XXme sicle: lpreuve des totalitarismes, les guerres dindpendances coloniales, la globalisation conomique avec la mondialisation des changes matriels, symboliques et humains. Penser lEtat et linstitution du pouvoir dans ce contexte, cest penser lEtat et le pouvoir en situation post-totalitaire, post-coloniale et post-nationale. Cette triple inflexion historique correspond videmment un dcentrement dans la gographie de la pense corrlatif du dcentrement go-politique: la pense de lEtat se dploie dans de nouvelles directions depuis les post- colonial studies ou les subaltern studies. Lhistoire de ces rorientations est aussi celle de ces dcentrements post-europens. Elle pose la question de lhorizon cosmopolitique dun pluralisme des institutions tatiques et des pratiques de pouvoir. On peut enfin considrer que trois moments pourraient rsumer, par commodit, cette volution: la critique de lEtat qui caractrise les annes 1970 succdent, se chevauchant au tournant du millnaire, une contestation de ses principes fondateurs dun ct et une relve de linstitution tatique de lautre, qui nest
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quen partie lie la nouvelle donne introduite par les vnements de septembre 2001. Ce qui pose les questions dune politique post-tatique et dune cosmo-politique. La critique de lEtat. Aprs la critique marxiste de lEtat bourgeois (N. Poulontzas) et des appareils idologiques dEtat (L. Althusser), et assumant librement, sans le revendiquer ncessairement, lhritage de la Thorie critique (Ecole de Francfort) en ses diffrents prolongements (E. Bloch, W. Reich, Herbert Marcuse), la rflexion critique sur lEtat et le pouvoir emprunte soit la voie dune analyse de linstitution imaginaire de la socit (Cornlius Castoriadis), soit celle dune dconstruction des multiples micropouvoirs luvre dans les socits denfermement et de contrle (Michel Foucault), soit celle dune mise en vidence des surcodages despotiques de lEtat primordial rinvesti par les Etats dits dmocratiques (Gilles Deleuze / Flix Guattari), soit, enfin, celle dune conomie libidinale oppose lconomie politique dont se soutient le capital comme systme de domination (Jean-Franois Lyotard) (Castoriadis, 1975; Foucault, 1975; 1976; 1997; Deleuze, Guattari, 1 972; L yotard, 1973; 1974). Ces diffrentes critiques formules la fin des annes 1970 en France puis dveloppes dans le courant de la dcennie suivante ont toutes une dimension de radicalit qui les distingue des analyses critiques qui se situent encore dans lvidence du caractre indiscutable de lEtat, quelles adoptent un point de vue rvolutionnaire ou rformiste. Comme le souligne Lefort en 1978, perspective rformiste et perspective rvolutionnaire, quelles soient dobdience marxiste ou non, partagent la mme conviction que la transformation de la socit procde du pouvoir dEtat (Lefort, 1981, chap. IV). Aussi lenjeu est-il celui de la conqute du pouvoir. Et le problme est-il celui du bon usage de lEtat, cest-dire au fond celui des bonnes pratiques gouvernementales, ce qui, dans un vocabulaire plus rcent, prend le nom de bonne gouvernance . Sous ce terme de gouvernance couve cette illusion tatiste qui commande encore aujourdhui les analyses et les thories positives de lEtat tout comme les politiques rformistes. Mais la critique radicale de lEtat engage par Foucault,
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Deleuze et Guattari ou Lyotard ne procde pas, elle, dune mdecine de lEtat : elle vise au contraire mettre en vidence que sous le nom dEtat et sous couvert de souverainet, de gouvernementalit ou de procduralit dmocratique, cest encore et toujours une technologie du pouvoir qui sexerce et prive la socit de son pouvoir auto-instituant ou de sa libert sauvage. La microphysique du pouvoir foucaldienne reconnat en celui-ci une technologie des corps. Foucault refuse de poser la question des mcanismes dassujettissement en termes dEtat puisque la souverainet de lEtat, le dispositif juridico-policier et la domination globale dune minorit sur la majorit ne sont pas des donnes initiales mais des formes terminales issues de cette microphysique. LEtat nest quun effet. Loin dtre le produit de la classe dominante, loin dtre la manifestation de la Loi ou de la domination du souverain, lEtat repose sur lintgration institutionnelle des rapports de pouvoir dont la dynamique relve dun modle stratgique plutt que juridique (Foucault, 1976, p. 127, 135). Ce sont, de la mme faon mais avec une vise philosophique encore plus radicale, les mgamachines de pouvoir qui font lobjet de lattention de Deleuze et Guattari en ce quelles permettent de reprer au sein des Etats mme libraux la figure de lUrstaat nietzschen qui sest abattu sur lorganisation primitive et la rduite sa merci sous la forme princeps de lEmpire que rpteront toutes les organisations tatiques ultrieures. Le ressort en est le dsir: LEtat est dsir qui passe de la tte du despote au cur des sujets () Dsir de lEtat, la plus fantastique machine de rpression est encore dsir (Deleuze, Guattari, 1972, p. 262). Ce dsir hante le capitalisme qui le recode sa manire, produisant des reterritorialisations partielles. Aussi la perspective rvolutionnaire, suggre Lyotard, ne saurait tre celle de substituer un bon Etat un mauvais: elle est celle de librer le dsir de ce quen fait lEtat. Cependant, la critique de lEtat libral keynsien, la critique de lEtat Providence, entreprise au nom dune dnonciation radicale des machines et des institutions de pouvoir despotiques finit par travailler au bnfice dun effondrement des politiques sociales, dun affaiblissement voire dun dmantlement
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des services publics, dont la consquence sanalyse en termes dinscurit sociale (Castel, 2003). En mme temps que ses missions de protection et de promotion de lgalit, de la libert, de la fraternit, ces critiques retirent lEtat sa dignit politique pour ne laisser paratre de lui que sa fonction policire et rpressive au service des intrts conomiques des classes dominantes. Lvolution no-librale prise par les Etats dmocratiques sous leffet de la globalisation conomique des annes 1980, et dont R. Reagan aux Etats-Unis et M. Thatcher en Grande Bretagne ont t les fers de lance, a induit un double processus de transformation de lEtat libral classique: une transformation managriale du mode de gouvernance sur le modle des entreprises prives et une soumission aux impratifs conomiques de rentabilit du march. Soit lEtat renonce ses missions de service public, soit dans le meilleur des cas nourrit lambition de profiler une troisime voie entre socialisme et liberalism (Giddens et Blair, 2002). Il en rsulte en ralit une double perte, de crdibilit (dfaut de politique sociale) et de lgitimit (surcrot dautoritarisme), dont le rgime de Pinochet au Chili aura t au cours de ces deux dcennies la sinistre caricature, ouvrant une alternative: la dfection de lEtat (Colombie) ou son surarmement coercitif (par exemple, le Patriot Act aux USA en rponse lattaque des Twin Towers). La contestation de lEtat. La socit et la dmocratie contre. La suspicion jete sur lEtat a trouv en France dans luvre anthropologique et philosophique de Pierre Clastres un argument dcisif (Clastres, 1974; 1980). Relativisant lopposition cule entre les socits Etat (dites politiques) et les socits sans Etat (supposes non politiques, donc), Clastres dfend au milieu des annes 1970 la thse que nombre de socits dites sauvages sont en ralit des socits contre lEtat. Il en rsulte deux acquis dimportance: dune part, le politique ne se rduit pas ltatique puisque ces socits sont politiquement organises pour prvenir lrection dun appareil de domination tatique en leur sein; dautre part, il existe un plan politique qui ne repose pas sur la coercition ou la domination
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puisque dans ces socits la chefferie dispose dune autorit dlie de tout pouvoir coercitif ou rpressif. Non seulement lanthropologie politique se trouvait branle dans ses fondements ce qui nalla pas sans critiques , mais la philosophie politique tait aussi invite penser le politique distance de lEtat et le pouvoir distance de la domination. Les analyses de Clastres rencontraient ainsi celles dArendt. A cette perspective, la relecture de louvrage dEtienne de la Botie (De la servitude volontaire) propose par M. Abensour, M. Gauchet, Cl. Lefort et P. Clastres venait ajouter la question de la naissance de lEtat comprise partir de la division de la socit en dominants et domins, qui allait trouver un prolongement dans les analyses de Gauchet sur le dsenchantement du monde, et celle de lnigme du dsir de servir qui serait au fondement de lEtat (Botie, 1976. Voir de Gauchet, 1977 et 1985). De la socit sauvage leve contre lEtat la dmocratie sauvage rige contre lEtat, il ny avait quun pas. Miguel Abensour le franchit. On pouvait penser que lEtat ntait pas rformable et que ctait linstitution tatique elle-mme qui comprenait en elle sa propre drive autoritaire et/ou bureaucratique, laquelle retournait la socit contre la dmocratie. Au fond, la question ne serait pas de savoir quelle figure de lEtat serait en mesure dhonorer ses promesses ou les attentes de la socit, mais elle serait de savoir comment sen dbarrasser ou comment rsister durablement son appropriation de la socit. On peut ainsi envisager que la politique dmocratique se dfinisse non pas par lEtat (dit) de droit mais contre lui. Telle est la dmonstration faite par Miguel Abensour propos de la lecture que Marx fait de Hegel en 1843. De l lide dune dmocratie contre lEtat, dmocratie sauvage (Lefort) ou mieux: dmocratie insurgeante (Abensour, 2004). Cl. Lefort avait dfini la dmocratie comme un rgime de luttes politiques menes au nom des droits selon une double division, celle de la socit contre lEtat, celle de la socit contre elle-mme. La dmocratie est un rgime conflictuel, travaill par ces divisions insurmontables, sauf verser dans quelque figure autoritaire ou totalitaire de lEtat. Mais si cette double division lexcde, elle se dploie nanmoins encore dans le cadre institu par lEtat de droit. Lide dune dmocratie
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insurgeante fait au contraire fond sur une conflictualit qui rcuse lEtat lui-mme, fut-il rput libral voire dmocratique. Ici, la politique est pense dans le registre du contre , selon une position quon a pu dire rvoltiste (Cf. Abensour, 2008) et qui conteste vigoureusement loutrageuse rduction de la dmocratie aux seules institutions garantes de lEtat de droit (multipartisme, reprsentation, suffrage universel, mdias libres, etc). Refusant la radicalit de cette rcusation de l Etat hrite dune tradition anarchiste, les dfenseurs de la dmocratie librale font varier lincidence du contre , comme sil sagissait dun curseur quon pouvait positionner autrement de faon en amoindrir les effets tout en analysant le rle jou par lopposition et la contestation de lEtat. Cest ainsi que Marcel Gauchet sest employ rcemment dfinir la dmocratie contre elle-mme ou Pierre Rosanvallon la contre-dmocratie (Gauchet, 2002; Rosanvallon, 2006). Mais ces deux perspectives ne remettent pas en question le rle de lEtat ni linstitution du pouvoir. En revanche, lorsque Jacques Rancire dcrit la haine de la dmocratie ( 2005; Cf. aussi 2000 et 1995), il met en vidence combien cette haine est lie une reprsentation litiste de la dmocratie rpublicaine qui peroit dans lexcdent populaire lirrductible dmocratique, ce quaucun Etat ou aucun gouvernement ne saurait policer et assujettir. En ce sens, le litige qui oppose le pouvoir gouvernemental, dont la fonction est de compter les sujets, distribuer les parts et hirarchiser les rles, et les processus dmancipation galitaire auxquels mme les laisss-pour-compte prtendent prendre part, ce litige rend raison du mouvement qui lve la dmocratie contre lEtat en mme temps quil dsigne la contestation (et non le pouvoir gouvernemental ou les luttes dmancipation elles-mmes) comme le lieu politique par excellence. Un Etat postnational? Un des points de stigmatisation idologique servant justifier lexclusion de ceux qui sont dcrts ne pas pouvoir tre pris en compte est laffirmation dune identit nationale. Ds la fin des annes 1940 Arendt avait entrepris une dconstruction de lEtat-nation et du discours nationaliste, analyse dont les apports ont t rvalus rcemment dans le double
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contexte du dveloppement postnational de lUnion europenne et de la gnralisation des migrations conomiques, en particulier destination de lEurope ou des Etats-Unis (Cf. Leibovici, Kupiec, Muhlmann, Tasin [Eds], 2007). La critique de lEtat-nation a ouvert un chantier li lexprience historique dinstitution dune communaut europenne mtanationale portant de front atteinte aux deux dogmes de la souverainet et de lidentit nationales comme fondements indiscutables de lEtat. La question de lEtat europen (J-M. Ferry) est aussi celle dune constellation postnationale qui se dploie aprs lEtat-nation (J. Habermas) et redfinit les partages entre politique intrieure et politique extrieure (Ferry, 2000; 2005; Habermas, 2000; 1998). De nombreux travaux explorent ce dpassement de lEtat-nation, voire le radicalisent dans la perspective dune politique post-souveraine et peut-tre post-identitaire (Cf. Lacroix, 2004; 2008; Magnette, 2006; Mairet, 1989; 1996). La contestation de lEtat ne sexprime pas ici comme sa rcusation mais comme la tentative de dgager lEtat des schmas statonationaux dans lesquels il sest historiquement constitu pour en laisser se dployer des formes nouvelles (fdrales ou confdrales, par exemple) et des pratiques inventives (subsidiarit, monnaie commune, trait constitutionnel, par exemple) livres une discussion publique mtanationale. Les chemins de lEtat croisent les territoires dutopie. Police et biopolitique. Ces vises postnationales ou cosmopolitiques de lEurope ne peuvent cependant ignorer le surcrot dune pratique gouvernementale policire qui sort au contraire renforce travers lespace Schengen. Comme la dmontr Etienne Balibar, pendant que les frontires gographiques de lEurope slargissaient et souvraient, les frontires politiques de la dmocratie se rtrcissaient par un jeu de contrle et de renforcement de la surveillance policire (Balibar, 1992; 2001; 2003 et 2005). Un nouveau spectre hante lEurope ( CalozTschopp, 2004), celui des camps rservs aux migrants illgaux, et avec lui un dni systmatique des droits de lhomme qui se traduit par des centres de rtention et de dtention qui sont comme
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autant de zones de non droit au cur de lEtat de droit. Trente ans aprs la chute du mur de Berlin, lEtat europen aux prtentions postnationales est sa faon emmur, comme le sont les Etats-Unis en leur frontire mexicaine ou, pour dautres raisons, Isral et Gaza. Wendy Brown a analys la place constitutive de ces murs dans le renforcement policier de lEtat qui accompagne la libralisation du monde (2009 et 2007). Penser lEtat au-del de sa forme statonationale, cest donc aussi penser le dplacement des enjeux et des pratiques de pouvoir vers le contrle des populations, la biopolitique (Foucault, 2004; Esposito, 2004 et 2008), les situations dexceptions (Agamben, 1997 et 2003) et donc les pratiques extrajudiciaires que justifient les exigences de police. Sopre peuttre ici, en ce moment, sous nos yeux, selon une transformation suffisamment prcautionneuse pour quon ne la peroive pas comme effrayante et appuye sur un arsenal de justifications scuritaires qui en assurent par avance le bien fond, un glissement de lEtat de droits vers un Etat hors droit dont la figure, mi-chemin des rpubliques dmocratiques et des systmes totalitaires, serait celle dun Etat autoritaire, policier ou militaire, dont il resterait analyser la nature spcifique au regard des fascismes que lEurope a connu dans le premier tiers du XXme sicle et des dictatures dont nombre dEtats dAmrique du Sud, dAfrique subsaharienne et dAsie ont souffert dans les dernires dcennies. La relve de lEtat. Est-il envisageable, dans ces conditions, de parler dune relve de lEtat? Il ne sagit certes pas dune Aufhebung hgelienne. Mais dune reprise de la question de lEtat depuis une autre donne induite par la globalisation conomique, par un autre registre dexpriences, celui de la postcolonialit et de la subalternit procdant dun excentrement culturel qui voit les rflexions sur lEtat dveloppes par des analystes soucieux de produire une intelligence du politique non europocentre, et enfin par le souci dlever la question de lEtat hauteur de ses enjeux cosmopolitiques. LEtat global. Lide dEtat global renvoie dune part la situation
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globale du monde ( la globalisation), dautre part la double transversalit qui affecte lEtat contemporain: soumis dun ct aux contraintes go-politiques, conomiques, nergtiques et cologiques, lEtat est surdtermin dans ses tches et ses moyens par un environnement global qui en affecte la souverainet au sens traditionnel; expos aux migrations permanentes, il est somm dun autre ct de faire avec des populations transitoires, migrantes ou apatrides sur lesquels son autorit nest jamais acquise (Butler et Spivak, 2007). Face la monte en puissance dune conomie globalise, financire, industrielle et commerciale, on pourrait dire que le rapport du politique lconomie a chang: alors que lconomie tait jusqu rcemment encore relativement sous le contrle des Etats, ceux-ci sont maintenant enchsss dans une conomie globale qui restreint leur pouvoir daction, les dcrdibilise, affaiblit leur lgitimit en les dissociant des populations dont elles tiennent leur autorit et en diminuant leur capacit financer les politiques sociales attendues. Mais l encore, cet affaiblissement des Etats dans leurs prrogatives politiques et sociales rsultant du nouveau partage des pouvoirs entre capitalisme transnational et Etats nationaux saccompagne dun renforcement biopolitique et policier de populations au service de la libre circulation des flux financiers et marchands (Weiss, 1998). La raction des dits Etats lors des rcentes crises financires est le symptme de cette situation. On peut alors reprer deux directions dinterprtation. Lune est de raisonner dans les termes rnovs de lEmpire (Hardt, Negri, 2000 et 2004). Hardt et Negri dsignent par l une nouvelle configuration de la souverainet compose dorganismes nationaux et supra nationaux dployant un appareil dcentralis et dterritorialis de gouvernement intgrant progressivement lespace du monde entier travers des frontires poreuses et flexibles. Le concept dEmpire, substitu celui dEtat, rpond trois proprits: globalit (absence de frontires ou de limites spatiales), ternit (rgime qui suspend le cours de lhistoire: absence de frontires temporelles), mondialit (son pouvoir fonctionne tous les niveaux du monde social puisque son objet est la vie sociale). LEmpire est en ce sens la forme paradigmatique
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du biopouvoir auquel il sagit non seulement de rsister mais quil sagit aussi, telle serait la tche politique daujourdhui, de sapproprier pour le rorganiser et le rorienter vers de nouvelles fins. Lautre perspective est de sattacher dconstruire les assemblages territoires- autorits-droits pour dgager les nouvelles donnes de lEtat ds lors que celui-ci nest plus ordonn la trinit: autorit/population/territoire. Une telle enqute aboutit, comme cest le cas dans la recherche de Saskia Sassen redfinir le rapport des sujets lEtat national et examiner les effets dune recomposition numrique globale de lespace mondial sur les attributs et les tches des structures tatiques classiques ( Sassen, 2009). Ces deux pistes ne sont quexemplaires des chantiers multipolaires ouverts par cette nouvelle donne quest la globalisation et qui, delle-mme, ninstitue pas pour autant un monde commun (Tassin, 2003). Provincialiser lEurope, provincialiser lEtat. Les transformations qui affectent lEtat, la gouvernementalit et ses reprsentations ont t au cours de ces dernires annes mises en avant depuis un dcentrement la fois thorique et go-politique dune grande incidence culturelle qui a avanc, dune part, le thme de la postcolonialit, dautre part celui de la subalternit. Ces recherches inities par les travaux dEdward Sad dune part, de Franz Fanon (Cf. Sad, 2005; 2000 et 2002; Fanon, 1952; 2001; 2002; 2001)10 dautre part, et reprises propos des situations induites par la dcolonisation des mondes asiatique et africain, rpondent une interrogation gnrale: les structures de pouvoir et de commandement, dorganisation et de gestion sociales mises en place par les Etats colonisateurs ne sont-elles pas reproduites au sein des luttes de librations en sorte que lindpendance naurait signifi pour beaucoup dEtats que la reconduction dans les mains des nouveaux affranchis des formes de dominations hrites des colons. Achille Mbembe sinterroge sur les effets de cette reprise
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octobre 2010.

Sur ces deux auteurs, voir: Vers une pense politique postcoloniale. A partir de Franz Fanon, revue Tumultes n 31, Paris, Kim, octobre 2008, et Edward Sad, un thoricien critique, revue Tumultes n35, Paris, Kim, paratre en 82

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du commandement en situation postcoloniale propos de lAfrique (Mbembe, 2000). Selon Dipesh Chakrabarty, la provincialisation de lEurope dsigne ce mouvement par lequel les penseurs issus des mondes subalternes reprennent de manire critique et relativisent les concepts et thories forges dans la tradition europenne pour en manciper les penses de la socit et de lEtat soumis la tutelle persistante de la colonialit, prenant en charge, selon des expriences historiques diffrentes, les situations hrites des Etats postcoloniaux maintenant plonges dans une re mondiale (Chakrabarty, 2009; Appadurai, 2005; Chatterjee, 1993; Bhabha, 2007; Spivak, 1999; 2006 et 2009). La publication des Subaltern Studies partir de 1982, linitiative de Ranajit Guha, a permis que se dveloppe une critique des reprsentations et des justifications europocentres de lEtat et de linstitution du pouvoir (Cf. Guha, 1988 et 1998). Elle a aussi lanc une dynamique qui, lgal des Post-colonial Studies, dbouche sur lexamen de nouvelles expriences et transformations des usages de lEtat corrles la situation de la paysannerie. Dans cet esprit, un nombre considrable de travaux voient le jour qui tentent de dfinir les conditions sous lesquelles penser lEtat postcolonial en Afrique ou en Asie. Ces travaux se distinguent de ceux qui furent induits par ce quon a appel la transitologie pour dsigner le passage des Etats sud-amricains de situations autoritaires ou dictatoriales des configurations dmocratiques en ce quils envisagent ladite dmocratie non pas comme un simple dispositif institutionnel auquel une transformation pourrait faire advenir la socit, mais comme un processus conflictuel correspondant une exprience culturelle gnrale de la conqute des liberts ( ODonell, 1988). Vers un Etat cosmopolite? La situation mondiale et la relativisation des schmes de pense hrites de la tradition europenne se conjuguent pour poser la question dune politique mondiale (Appiah, 2008; Beck, 2003 et 2005). Les expriences nes des luttes des milieux paysans, indianistes, ou des populations exploites par la main mise des grandes entreprises du Nord sur les terres ou les sous-sols des pays du Sud, en lien
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avec les insurrections contre les pouvoirs locaux obissants la mme logique ont tent de dstabiliser les formes traditionnelles de pouvoir exerces par lEtat mais aussi dinventer des manires de changer le monde sans prendre le pouvoir (Holloway, 2008). Si les luttes altermondialistes reprsentent le terrain vivant dexpriences alternatives encore inchoatives, les thoriciens de lEtat ont fait de lide dune politique mondiale une question controverse lordre du jour. Celle-ci prsente trois caractristiques. La premire est un refus assez partag de lide dun Etat mondial exerant son autorit souveraine, au moyen dun droit universel et dune police mondiale sur lensemble de la plante. Un Etat mondial serait par dfinition despotique. La deuxime est une tentative de penser linstauration dune dmocratie cosmopolite au niveau mondial par extension plantaire des rgles en usage dans les dmocraties librales (Held, 1995a; 1995b; 2003; Archibugi, 2003 et 2008). Celui- ci supposerait une rforme considrable de lONU puisquil sagirait de renoncer au Conseil de scurit actuel pour asseoir la lgitimit des institutions reprsentatives de lensemble des peuples de la plante mais aussi des individus et des Etats. A moins que la pluralit des Etats nappartienne la dfinition mme de la politique au point de rcuser par avance toute tentative dunification politique de lhumanit. Auquel cas, restent aux Etats passer entre eux des accords ou des conventions qui leur permettent de surmonter les affrontements destructeurs auxquels ils semblent ne pas pouvoir ne pas se livrer. Aussi la troisime caractristique dune politique mondiale revient-elle articuler le droit international et le droit cosmopolitique en voie de constitution travers de multiples rsistances une pense rnove des conflits, civils et militaires, qui lvent lhumanit contre elle-mme (Cf. Chemillier-Gendreau, 1995 et 2002). La situation du monde aujourdhui semble exposer cette humanit un dfi: celui de subordonner une guerre de religions qui prend lapparence dun prtendu choc des civilisations une entente et une comprhension politiques des rapports intertatiques autant que des conflits civils qui divisent les Etats (voir la conclusion de Tassin, 2012b, p.297-311). La cosmopolitique se joue dans chaque Etat selon lorientation universelle quil est capable de donner ses
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choix politiques. Lorientation cosmopolitique des Etats a aussi une autre signification, que les ractions aux attentats du 11 septembre 2001 ont mise en vidence. Dune part, la globalisation est aussi celle du terrorisme international et donc la notion de guerre change de sens puisquelle tait jusqualors lapanage des Etats dans leurs rapports entre eux. Dautre part, la majest des Etats seffondre ds lors que les Etats-Unis en guerre contre les Etatsvoyous se conduisent eux-mmes comme des Rogue States. Ce constat fait par Jacques Derrida induit le paradoxe que le droit, international ou cosmopolitique, nest plus soutenu que par les forces tatiques qui le contredisent dans leur lutte contre des forces non tatiques ( Derrida, 2003; 2005; 2004. Cf. galement Chomsky, 2001a; 2001b; 2004 et 2007). Dans ce paradoxe gt peut-tre toute lnigme de linstitution du pouvoir. Mme institu, le pouvoir dfie linstitution qui le cautionne. Cette instabilit est le dfi que doit relever lEtat contre lui- mme. Et cest en vertu du mme paradoxe quil se perd ds lors quau sein de ses prrogatives rgaliennes il abandonne ses missions de service public et de dfense du droit et de la justice au seul profit de la scurit et de la police lintrieur comme lextrieur. De ce panorama certes lacunaire et partial, que retenir? Une intention: celle de contribuer une restauration de la philosophie politique quoi ne soit pas, comme le dit Miguel Abensour, une philosophie de la restauration, mais une ractivation de la pense critique. Il est juste ici, pour finir, de rendre hommage au philosophe quon a dit rvoltiste (Abensour, 2008) parce quil prfre les tumultes de la libert aux libralits du pouvoir dEtat, quil juge la politique laune de lmancipation des peuples et non de la conservation des autorits, quil saisit lutopie prometteuse des rvoltes plutt que den condamner par avance les promesses au nom dun prtendu ralisme gouvernemental. Sous cette appellation de philosophie politique critique sentend un hritage, celui de la premire cole de Francfort, rveill loccasion de la globalisation contemporaine
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et soucieux de ne pas cder aux chant des sirnes que composent ensemble lharmonie des marchs et la mlodie des socits de contrle (Abensour, 2009). On pourrait dire que deux principes ici travaillent de concert maintenir cette philosophie politique critique active et prcieuse: lutter au nom de la libert contre toutes les formes de servitude politique, des plus videntes aux plus insidieuses; se battre contre tous les formes dordonnancement social afin que soit vrifie en chaque combat politique lgalit de chacun avec chacun. Une philosophie politique critique ne se propose pas de rordonner le monde selon une prtendue bonne gouvernance qui, associant les assujettis leur propre assujettissement, se donne comme la forme accomplie du consentement servile. Elle se propose au contraire de dconstruire les thories du bon ordre social (de la justice, du gouvernement, de la pragmatique communicationnelle, de la dmocratie mondiale, etc) par une pratique de la critique qui laisse aux rvolts la libert de dfinir leur insoumission et leurs orientations. Il y a une vertu toute ngative de cette critique: ne jamais dicter une conduite mais toujours ouvrir dautres perspectives, aussi extravagantes soient-elles. Que des perspectives puissent encore tre dgages, cela dpend dune comprhension du monde et donc une comprhension politique de la mondialisation , susceptible de slever contre lhorizon acosmique que profile aujourdhui la globalisation conomique (Sur ce point, je me permets de renvoyer Tassin, 2012a, p.143-166). Cette utopie dun monde possible est moins celle dun avenir radieux que la philosophie de lhistoire justifie toujours en le diffrant sans cesse que celle dune urgence prsente, car ainsi que nous lapprend Miguel Abensour, seule lutopie bien comprise nourrit le combat de la libert contre la domination et celui de lgalit contre les matrises (Abensour, 2010).

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RANCIRE: A POLITICA DAS IMAGENS RANCIRE: LA POLTICA DE LAS IMGENES RANCIRE: THE POLITICS OF IMAGES

Prof. Adjunto da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro E-mail: phussak@uol.com.br

Pedro Hussak van Velthen Ramos

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 95-107

Pedro Hussak van Velthen Ramos

Resumo: Este artigo mostra os desdobramentos das reflexes de Jacques Rancire em torno da relao entre poltica e esttica no domnio especfico da imagem. Trata-se de mostrar em que sentido as imagens se articulam politicamente em sua circulao social. Nas duas primeiras partes, expe-se a crtica de Rancire a dois modos de se colocar a relao entre imagem e poltica: por um lado, a ideia de que a prpria imagem seria nociva poltica; por outro, a considerao de que o elemento poltico da imagem estaria no contedo que ela apresenta. Por fim, pretende-se mostrar que, para o pensador francs, a politicidade das imagens deve ser encontrada em um regime determinado de articulaes de seus elementos e funes que ele chama de regime de imagit. Como concluso, sero discutidas as consequncias da passagem de um regime a outro, a saber, do regime representativo ao regime esttico. Palavras-chave: imagem, arte, poltica, esttica, Jacques Rancire. Resumen: Este artculo muestra los desdoblamientos de las reflexiones de Jacques Rancire en torno de la relacin entre poltica y esttica en el dominio especfico de la imagen. Se trata demostrar el sentido en el cual las imgenes se articulan polticamente en su circulacin social. En las dos primeras partes se expone la crtica de Rancire a dos modos de plantear la relacin entre imagen y poltica: por un lado, la idea de que la propia imagen sera nociva a la poltica; por otro, la consideracin de que el elemento poltico de la imagen estara en el contenido que la misma presenta. Por fin, se busca mostrar que, para el pensador francs, la politicidad de las imgenes debe ser encontrada en un rgimen determinado de articulaciones de sus elementos y funciones que l denomina rgimen de imagit. Como conclusin, sern discutidas las consecuencias del pasaje de un rgimen a otra, a saber, del rgimen representativo al rgimen esttico. Palabras-clave: imagen, arte, poltica, esttica, Jacques Rancire.

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Rancire: a poltica das imagens

Abstract: This article shows the unfoldings of the reflections by Jacques Rancire about the relationship between politics and aesthetics in the specific domain of the image. It is about showing in what sense the images politically articulate themselves in their social circulation. In the two first parts, Rancires criticism to two ways of placing the relationship between image and politics: on one hand, the idea that the very image would be harmful to politics, on the other hand, the consideration that the political element of the image would be in the content that it shows is exposed. Finally, it is intended to show that, for the French thinker, the politicality of images must be found in a determined regime of articulations of their elements and functions that he names regime of imageness . By means of conclusion, the consequences of a passage from one regime to the other, that is, from the representative regime to the aesthetic regime, will be discussed. Key words: image, art, politics, aesthetics, Jacques Rancire.

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Pedro Hussak van Velthen Ramos

reflexes de Jacques Rancire sobre o problema da imagem se inserem no espectro mais amplo de seu pensamento, cujo eixo principal consiste em mostrar que h uma relao indissocivel entre esttica e poltica. A formulao partilha do sensvel, inicialmente cunhada para expressar a ordenao social dos modos de fazer, modos de visibilidade e modos de dizer, acabou por revelar uma dimenso esttica medida que esta ordenao define modos de ver e sentir. A esttica, por seu turno, encontrou uma dimenso poltica j que sempre pode reconfigurar esta ordenao, abrindo a possibilidade para novos modos de ver e sentir. Assim, de esperar que o desenvolvimento deste pensamento se orientasse para as reflexes em torno da imagem e sua politicidade. No entanto, diferente daquela tendncia crtica que considera que na atualidade haveria um predomnio da tela total, cuja consequncia seria uma paulatina substituio da "realidade" pela esfera das imagens, Rancire sustenta que ideia de que vivemos uma "desrealizao do mundo" pelas imagens no nada alm de uma tautologia. Dizer que no h mais "realidade", apenas "imagens" equivale a dizer que no h "imagens", mas apenas "realidade" (Rancire, 2009a, p. 9). Tomar a imagem pelo que ela possui meramente de visual significa desconsiderar o complexo jogo de relaes que define o seu sentido e sua especificidade na esfera social. A percepo de que hoje h uma saturao de imagens falsa, pois o que se v uma pobreza de imagens. Se as imagens miditicas produzem um domnio ideolgico, criando uma iluso de consenso, a tarefa poltica atual seria trabalhar imagem a fim de criar outras possibilidades que sejam capazes de produzir um dissenso com relao aos holofotes das imagens espetaculares.
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As

Rancire: a poltica das imagens

Rancire no v qualidades particulares intrnsecas s imagens que seriam dadas pelo meio tcnico que as produziu, mas busca, antes, compreend-las dentro de um sistema de relaes a priori que define o seu modo de apresentao. Tais sistemas constituem um regime de imagit, cujo modo de articulao define sua politicidade especfica. Neste artigo, pretende-se, no campo especfico das imagens, caracterizar o regime representativo e mostrar como se d a passagem ao regime esttico. O artigo, que se apia teoricamente nos textos A imagem intolerante e A imagem pensativa (publicados em O espectador emancipado) e O destino das imagens e A frase, a imagem, a histria (publicados em O destino das imagens), est estruturado trs partes: 1. Em primeiro lugar, ser exposta a crtica de Rancire s posies que consideram que a imagem por si s seria nociva dimenso poltica, particularmente as oposies: imagem X ao e imagem X testemunho. 2. Em seguida, procurar-se- mostrar que se no se deve descartar a esfera da imagem, preciso ao mesmo tempo atentar para a eficcia de uma imagem que pretende um efeito "poltico" para mostrar quo falhos so aqueles modelos que acreditam em uma continuidade imediata entre os contedos de determinada imagem e as formas do pensamento sensvel. 3. Por fim, argumentar-se- que politicidade prpria da imagem deve ser encontrada em determinados regime de articulao de elementos e funes que compem o discurso imagtico. No que toca ao primeiro ponto, no seu texto A imagem intolervel, Rancire debate com Guy Debord e Claude Lanzmann

que, por razes diferentes, tendem a considerar a prpria imagem como elemento alienante: no primeiro caso, estabelece-se uma oposio entre a imagem e a ao; no segundo entre a imagem e o testemunho. Passemos a uma anlise pormenorizada da crtica a estes dois posicionamentos. Em grande medida, o livro O espectador emancipado parte do mesmo problema levantado por Sociedade do Espetculo, a saber, a passividade do espectador, mas diverge quanto tese
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central de que haveria uma oposio intrnseca entre a imagem e a prxis. Para Debord, a imagem espetacular por si s produz a passividade medida que se configura como a inverso da vida j que diante da imagem espetacular, o homem se v separado dos acontecimentos, sentindo-se impotente para agir no sentido da transformao poltica. A imagem espetacular aliena a prxis humana. Nesta perspectiva, o problema no estaria simplesmente em desvendar criticamente certos contedos ideolgicos presentes em determinadas imagens, mas a prpria imagem espetacular seria o inimigo a ser combatido. Parodiando a famosa sentena de Marx nas teses sobre Feuerbach, Debord, ao dizer que o mundo j foi filmado, a questo transform-lo, parte para uma proposta poltico-esttica de uma interveno direta no espao pblico, cuja expresso foi o movimento Internacional Situacionista, idealizado por ele e por outros intelectuais e artistas. Ao contrrio de Debord, Rancire (diga-se de passagem, tambm remanescente da gerao francesa de 1968) procura entrever uma possibilidade emancipatria para a relao com a imagerie. Assim, se ele acompanha o diagnstico crtico em relao imagem espetacular, ele no acompanha a ideia de que toda imagem seria alienante e que deveria ser substituda pela ao. Rancire sustenta que tal substituio conduz a um paradoxo, evidenciado no fato de que alm de escrever um livro, Debord no se furta a usar as imagens para apresentar suas teses. O filme Sociedade do espetculo faz uma montagem de diversas imagens de arquivo que contrastam com um narrador que enuncia as teses do livro. Colocando lado a lado imagens de polticos, de filmes de Hollywood, do universo da moda e da publicidade, mas tambm cenas do cotidiano como uma buclica famlia de frias na praia, o filme quer mostrar que no fundo todas as imagens se equivalem. Com isso, pretende-se revelar a passividade daquele que est condenado a nunca agir e ser um eterno consumidor. Mas justamente neste ponto aparece o paradoxo: se o consumidor no olhasse para as imagens ele no seria culpado de sua passividade. Assim, para que o acusador da passividade consiga convert-lo para a ao, preciso mostrar criticamente a vida falsa por detrs das imagens.

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Rancire: a poltica das imagens

Sociedade do Espetculo tambm pode ser aplicado em relao ao filme Shoah. Se Debord rejeita a imagem a favor da ao, o diretor

Em certo sentido, o paradoxo apontado em relao ao filme

Claude Lanzmann estabelece uma oposio entre a imagem e o testemunho, particularmente em relao ao problema da memria do holocausto. Para Lanzmann, o extermnio algo inimaginvel, portanto nenhuma imagem estaria altura do ocorrido. Com mais de nove horas de durao, o filme Shoah (1985) descarta as imagens de arquivo, adotando um posicionamento tico-esttico que consiste em valorizar o testemunho para abordar o tema. Rancire, contudo, argumenta que o prprio testemunho do sobrevivente acaba por produzir outra imagem, pois se o filme suprime as imagens de arquivo, ele acaba por revelar a fora visvel da imagem sofredora daquele que sobreviveu ao horror e que faz seu relato diante da cmera. Rancire quer mostrar que, no fundo, dois posicionamentos que tendem a ser crticos esfera da imagem acabam por revelar o seu prprio poder crtico. No entanto, esta constatao no pode diminuir o problema que ambos os filmes colocam: em um mundo em que todas as imagens se equivalem, ento no haveria mais um critrio para distingui-las. comum, por exemplo, que jornais coloquem lado a lado cenas de injustias sociais com cenas banais. Exposies com fotos de genocdios e massacres, na maioria das vezes, no produzem o efeito de gerar uma indignao e uma revolta naqueles que as assistem. Na busca pela construo de uma imagem com eficcia poltica, Rancire pergunta pela possibilidade de uma imagem intolervel, uma imagem que rena as condies necessrias para gerar indignao em seu espectador. J de incio, Rancire argumenta que no se deve buscar os modelos de eficcia de tal imagem em seus contedos, como no caso da apresentao, na semana de moda de Milo de 2007, da foto de uma modelo anorxica nua. Com esta provocao, o fotgrafo Oliviero Toscani visava mostrar todo sofrimento e explorao que se esconde atrs de um mundo de glamour e luxo. Ocorre que se o mundo da moda continuou a ser fascinante para os que dele tomam parte, e o impacto causado pela foto no foi capaz de produzir indignao contra aquela situao, isto se d porque no h uma relao direta
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entre o que a imagem apresenta e a sua recepo. De resto, vale aqui a questo sobre a falta de critrio em torno da circulao das imagens visto que a imagem de Toscani apresentada sob o mesmo regime de visibilidade do mundo que quer criticar, constituindo-se como um reverso srdido de uma aparncia brilhante, mas que, no fundo, acaba por constituir um nico e mesmo espetculo. A imagem de Toscani perde a sua eficcia porque se insere no mesmo fluxo de imagens do universo publicitrio da moda, sendo facilmente absorvido por este. No texto supracitado, Rancire no chega a uma concluso definitiva sobre quais so as condies de possibilidade de uma imagem intolervel, mas aponta para a construo de imagens que, longe do carter explcito de Toscani, podem contribuir de forma sutil para desenhar novas formas de articulao entre o dizvel, o visvel e o pensvel, como o caso da fotgrafa francesa Sophie Riestelhueber, cuja fotografia da srie WB (West Bank), de 2005, mostra um conjunto de pedras sobre uma estrada que se integra harmonicamente a uma paisagem mediterrnea. Tal cena de aparncia idlica , na realidade, uma barreira israelense em uma estrada palestina. Assim, ao no fotografar o grande muro da separao entre israelenses e palestinos, a artista opta por no mostrar o cone miditico do problema do Oriente mdio, mas trabalhar as feridas e cicatrizes que o conflito marca sobre o territrio. Com este e outros exemplos, Rancire vislumbra um vnculo entre arte e poltica, considerando que quando um artista est preocupado em "passar uma mensagem poltica no faz outra coisa seno infantilizar o espectador. Neste sentido, o livro O espectador emancipado a tentativa de transpor as consideraes sobre emancipao discutidas anteriormente em O Mestre ignorante, onde Rancire apresenta o que acredita ser o princpio de uma educao emancipadora a igualdade das inteligncias. Escrito no contexto de uma reforma educacional, o livro defende que a igualdade no deveria ser adotada como uma meta a ser alcanada, mas, antes, como ponto de partida. Com isso, o livro colocava em questo as hierarquias estabelecidas no sistema educacional como um entrave ao cumprimento do programa iluminista que orienta a educao francesa.
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Rancire: a poltica das imagens

O antpoda da emancipao, a "educao embrutecedora" aquela que submete a razo do aluno quela do professor que, por seu turno, torna-se um explicador daquilo que o aluno supostamente no capaz de aprender autonomamente (Rancire, 2002, p. 30). A analogia com o que se chamou de arte poltica, ou arte engajada no sculo XX evidente, pois medida que esta tentava desvendar ou denunciar os mecanismos de dominao social, acabava por se revelar diretiva da compreenso do espectador. Para Rancire, ainda que a arte poltica do sculo XX no tivesse mais o mesmo objetivo de corrigir os costumes, ela ainda se movia segundo a lgica do teatro moral do sculo XVIII, pois tanto neste quanto naquela domina um modelo mimtico, cujo pressuposto que h uma relao necessria de causa-efeito entre o que a obra mostra e a recepo do espectador, ou, ainda, que a inteno do artista vai provocar um determinado resultado na compreenso de mundo do espectador. Rancire prope outro modelo para se pensar a politicidade da arte, agora no mais sob a camisa-de-fora do "engajamento": a eficcia esttica concerne precisamente compreenso de que h uma descontinuidade entre as formas sensveis da produo artstica e as formas sensveis do pensamento dos espectadores. Nesta perspectiva, a politicidade da arte, tal como Rancire pensa, no est na direo do pblico para determinados fins, mas, ao contrrio, na suspenso de toda relao determinvel entre a inteno da produo e efeito na recepo. A arte poltica quando produz um dissenso entre a produo artstica e fins sociais definidos. Para Rancire, tal dissenso no a controvrsia de ideias, mas o conflito entre vrios regimes sensoriais. A poltica da arte , portanto, a atividade que reconfigura os quadros sensveis no seio do qual se dispem os objetos comuns, rompendo com a evidncia de uma "ordem natural" que define os modos de fazer, os modos de dizer e os modos de visibilidade. A arte poltica no por defender tal ou qual causa, mas medida que mobiliza um conjunto complexo de relaes. A consequncia desta formulao que a prpria noo de obra enquanto um objeto deve ser ampliada para a ideia de regime das artes como um a priori que define toda rede de relaes e articulaes em torno da arte. Em A partilha do sensvel, so
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Pedro Hussak van Velthen Ramos

definidos trs regimes das artes: o regime tico; o regime representativo e o regime esttico (Rancire, 2009c, p. 27). No escopo deste trabalho, interessa-nos, por um lado, compreender a passagem do regime representativo para o regime esttico; por outro entender como Rancire estabelece um correlato desta construo para o domnio especfico das imagens. Em O Destino das imagens, o termo "regime de imagit", neologismo cuja traduo livre poderia ser regime de imaginidade, designa um a priori que define o modo de articulao dos elementos e funes que operam na imagem. Assim, para compreender as consideraes de Rancire sobre a imagem, preciso atentar para dois aspectos: a) A imagem no deve ser reduzida sua visualidade, mas ser compreendida em sua alteridade. A imagem, ao contrrio do que possa parecer primeira vista, no se reduz ao que ele possui de visual, pois nela operam tambm o no-visvel, o dizvel e o indizvel (Rancire, 2009a, p. 11). b) A imagem possui um carter paradoxal: ao mesmo tempo autnoma e elemento que compe uma parte em um determinado fluxo imagtico (Rancire, 2009a, p. 43). A imagem, em sua presena muda, quando conjugada com outras imagens v seu sentido imanente se modificar, criando um encadeamento cuja produo de sentido no ocorre apenas pelos signos visuais, mas tambm o invisvel, o dizvel e o indizvel. A articulao destes elementos constitui um regime especfico como um conjunto de operaes que articula elementos e funes. O regime representativodas artes aparece com o restabelecimento da mmesis na Potica de Aristteles contra o ataque platnico. A ideia de que a arte imita a natureza vai, mais tarde no Renascimento, servir como uma tarefa ao artista representar corretamente a realidade. O estabelecimento desta tarefa traz consigo a definio de uma srie de hierarquias quanto ao qu e a como deve ser representado e a quem se destina tal ou qual representao. Tais hierarquias formam-se entre os gneros artsticos, entre os elementos internos de uma obra singular e entre o tipo de pblico capaz de fruir tal ou qual obra. A passagem para o regime esttico das artes concerne principalmente s quebras das hierarquias do regime representativo.
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Rancire: a poltica das imagens

Se em um determinado momento histrico a pintura cumpriu um papel ideolgico definindo os "grandes temas" a serem representados, a tendncia, que se cristalizou no sculo XIX, de pintar pessoas e situaes comuns fez com que os temas se horizontalizassem. Com isso, qualquer tema seria merecedor de uma representao, chegando mesmo a uma situao em que foi possvel prescindir totalmente de tema com o aparecimento da arte abstrata. Tambm a ideia de que haveria pblicos especficos, como por exemplo, o drama "srio" voltado para a burguesia e a comdia para as classes populares, h muito vem sendo colocada em questo por diversos movimentos artsticos e culturais. Finalmente, com a arte moderna a prpria hierarquia entre os elementos internos de uma obra foi colocada em questo. Com relao passagem de um regime de imagit a outro, Rancire aponta uma importante quebra de hierarquia, a saber, a subordinao da imagem ao texto (ou voz). A passagem do regime representativo ao regime esttico pode ser exemplificada na crtica feita no texto A imagem pensativa ao modo como Barthes aborda o tema da fotografia em A cmara clara. Rancire argumenta que a distino entre o punctum e o studium pressupe a compreenso de que a imagem aparece como uma parte de um drama, ou seja, ela seria apenas um momento em uma narrativa maior. Nesta perspectiva, h uma interpretao discordante daquela de Barthes em relao foto de Lewis Payne, condenado morte por tentar assassinar o secretrio de estado americano W.H. Seward. Nesta circunstncia, o jovem foi fotografado por Alexander Gardner algemado e a espera de seu enforcamento. Barthes diz a foto bela, o jovem tambm: trata-se do studium. Mas o punctum : ele vai morrer. Independente do fato de sabermos o contexto em que a foto foi tirada ou de que se infira o punctum pelo fato de ele estar algemado, Rancire quer mostrar que na interpretao de Barthes a foto parece desempenhar uma funo em um fluxo que narra uma determinada histria em um contnuo linear, conformando-se como um ponto em uma narrativa que desembocar em um desenlace, neste caso, a morte do rapaz. Para Rancire, a forma de interpretao proposta por Barthes est vinculada ao regime representativo porque constitui uma hierarquia da narrativa (ou da voz) sobre a imagem. A
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Pedro Hussak van Velthen Ramos

passagem para o regime esttico implica, portanto, em no tomar a imagem como parte de uma ao. Rancire considera que se trata de captar a imagem no regime esttico no momento de uma interrupo, na qual se suspende toda relao entre narrao e expresso. A imagem interrompida no vai mais aparecer como algo suplementar ao, afirmando sua autonomia, embaralhando tanto o encadeamento clssico das causas e efeitos quanto o processo de criao de expectativas e sua realizao ou no No estando subordinada ao, a fotografia em sua presena muda revela um conjunto de indeterminaes. Olhando simplesmente a foto no possvel saber se a cena foi conseguida de forma "espontnea" ou "montada", por isso, tambm no possvel saber por que a foto foi tirada e muito menos a quem ela se dirige. As indeterminaes da imagem interrompida atraem sempre novos significados e o espectador coloca nelas suas prprias intenes, criando um jogo entre estranhamento e significao. Assim, a pensatividade da imagem no est no contedo que ela apresenta, mas no fato de que sua autonomia coloca em jogo vrios modos de representao. Assim, a imagem perfaz um efeito de circulao, semelhante ao que ocorre com o mestre ignorante e seus alunos. A imagem um terceiro entre aquele que produziu a imagem e aquele que a olha. As interpretaes e intenes que surgirem de ambas as partes so igualmente vlidas. Mas se imagem autnoma no coincide imediatamente com sua dimenso social, ela vai encontrar sua politicidade ao ser articulada segundo novos procedimentos. A montagem das imagens constri sempre novos sentidos, modificando consideravelmente a relao entre as partes e o todo. No mbito esttico, estas articulaes ficam em aberto, sendo sempre a ocasio para novas articulaes e novos sentidos. O que caracteriza a passagem do regime representativo para regime esttico que as operaes que constituem a imagerie produzem novos tipos de referncias sem as hierarquias prprias do regime representativo. Se neste h uma hierarquia que implica na subordinao de certos elementos a outros - no caso a subordinao da imagem em relao ao texto - no regime esttico as operaes se do por coordenao, ganhando a forma de uma grande parataxe. Isto significa que os elementos e
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Rancire: a poltica das imagens

funes so tomados em igual valor, assim como se equivalem os cidados comuns em um regime poltico que se orienta pela igualdade. As reflexes de Jacques Rancire sobre a relao entre esttica e poltica a partir de determinados regimes abre um novo e frtil campo de pesquisa para a teoria da imagem na contemporaneidade. Mas no apenas isso, elas abrem tambm a possibilidade de se usar a imagem criticamente como antpoda imagem miditica que hoje quer fazer crer na iluso de um consenso que justifica um determinado campo de domnio ideolgico.

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MOTUS, MEUTE, MEUTE: FORMES DU MOUVEMENT SAUVAGE MOTUS, MATILHA, MOTIM: FORMAS DO MOVIMENTO SELVAGEM MOTUS, JAURA, MOTN: FORMAS DEL MOVIMIENTO SALVAJE

Universidade de Lisboa

Diogo Sardinha

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 109-133

Diogo Sardinha

Resumo: O artigo aborda a poltica como movimento ou fluxo de sublevao indescritvel em termos de identidade, pois distinto do regime de estabilizao e dominaco presente no poder constitudo. So analisados a ordem e a desordem, a razo e os tumultos, o governo e a revolta, a polcia e a poltica, tendo em vista refletir sobre a identidade como normalizao. A partir de diferentes autores, o texto possui os seguintes tpicos: 1. Uma comparao histrica; 2. Espao mstico e espao lgico: Wittgenstein e Althusser; 3. Desidentificao: do "eu um outro" a "nem eu, nem outro". Palavras-chave: movimento, identidade, desidentificao. sublevao, motim, revolta,

Resumen: El presenter artculo aborda la poltica como movimiento o flujo de sublevacin indescriptible en trminos de identidad, porque es diferente del regimen de estabilizacin y dominacin presente en el poder constituido. Son analizados el orden y el desorden, la razn y los tumultus, el gobierno y la revuelta, la polica y la poltica, teniendo en vista reflexionar sobre la identidad como normalizacin. A partir de diferentes autores, el texto posee los siguientes tpicos: 1. Una comparacin histrica; 2. Espacio mstico y espacio lgico: Wittgenstein y Althusser; 3. Desidentificacin: del yo es um outro a ni yo, ni outro. Palabras-clave: movimiento, identidad, desidentificacin. sublevacin, motn, revuelta,

Resum: L'article traite de la politique comme un mouvement ou flux de soulvement indescriptible en termes d'identit, car elle est distincte de la stabilisation et de la domination du pouvoir constitu. L'article analyse l'ordre et le dsordre, la raison et les meutes, le gouvernement et la rvolte, de la police et de la politique en vue de rflchir sur l'identit comme une normalisation. De diffrents auteurs, le texte aborde les sujets
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Motus, matilha, motim

suivants: 1. Une comparaison historique; 2. Espace mystique et de l'espace logique: Wittgenstein Althusser et 3. Dsidentification: l '"Je est un autre ni moi, ni l'autre".1 Mots-cls: mouvement, soulvement, meutes, rvolte, identit, dsidentification.

1 Cet article a dabord t publi en allemand, avec quelques modifications, sous le titre Motus, Meute, Meuterei: Formen wster Bewegung, Paragrana, Freie Universitt Berlin/Akademie Verlag, n 19, 2010 (1), p. 122-139. Certaines de ces ides ont t formules dans ma contribution Soulvement et lutte arme: expriences de la vie et de la mort Ogilvie, Bertrand, Sardinha, Diogo et otto wolf, Frieder (org.), Vivre en Europe. Philosophie, politique et science aujourdhui. Paris : LHarmattan, 2010, p. 197-239.

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Diogo Sardinha

On

stonnera sans doute quune rflexion sur les rapports de lidentit la politique puisse sinspirer dune ide dArtaud. Pourtant, les remarques qui suivront peuvent tre lues pour une bonne part comme des dveloppements dun extrait dun texte du pote, sa Lettre Peter Watson, date de 1946. Voici ce passage frappant, qui touche quon le croie ou non la premire lecture rien de moins qu lessence de notre actualit: [...] on ne fait rien, on ne dit rien, mais on souffre, on dsespre et on se bat, oui, je crois quen ralit on se bat. Apprciera-t-on, jugera-t-on, justifiera-ton le combat? Non. Le dnommera-t-on? Non plus, nommer la bataille cest tuer le nant, peut-tre. Mais surtout arrter la vie... On narrtera jamais la vie (1974, p. 236). Ces mots permettent dintroduire demble deux hypothses dont on ne verra sans doute pas pour linstant quel lien exact elles entretiennent avec les phrases dArtaud. Tout dabord, lordre est ce quil y a de plus comprhensible parce quil est avant tout identit. Ensuite, la politique est dans son essence soulvement. Prsentes de manire aussi brutale, ces hypothses risquent de paratre injustifiables. Si toutefois on accepte de leur donner un assentiment provisoire, et plus encore si pour un moment on les prend au srieux, on sera immanquablement conduit la conclusion
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suivante: le soulvement est insaisissable en termes didentit puisquil est radicalement absence didentit. Lidentit, tel est donc notre prsuppos, est toujours assigne aprs coup, et il est secondaire de savoir si elle lest partir dune instance extrieure au mouvement de soulvement par quelquun qui lobserve, ou bien partir de lintrieur de ce mme mouvement par ceux qui lorganisent, lacte mme dorganiser tant dj un geste de manipulation, puisque, l aussi suivant Artaud, toute instauration dun ordre qui se prtend organique est en soi-mme un mode dexercice de la domination. Lidentit nous apparat alors co mme tant toujours un rsultat, une mise en forme ou encore une normalisation, un retour la normale, en un mot un retour la police. La situation politique nest pas caractrise par le choc entre des identits diffrentes; elle est un heurt entre une volont didentit (la police, lorganisation) et une force insaisissable aussi bien pour ceux qui la regardent que pour ceux qui y participent. Cette force est un mouvement continu et dchan, un nomadisme, prcisment le contraire dun gouvernement dans la mesure o le gouvernement est une stabilisation, un rgime impos au mouvement, fait quon pourrait galement traduire en crivant que le rgime se rapporte au mouvement comme le pouvoir constitu se rapporte au pouvoir constituant. Bref, le mouvement n est aucun rgime et il ninstitue pas de rgime, il est un flux. Une comparaison historique. Que les meutes des travailleurs depuis le XVIIIe sicle puissent tre comprises aujourdhui par nous qui vivons dans le rgime social-libral, cela nest pas difficile expliquer. Cette comprhension est possible ds que les travailleurs deviennent identiques eux-mmes, je veux dire ds que lidentit politique (et non seulement conomique ou sociale) des travailleurs a t cre, institue et ensuite assimile par les travailleurs eux-mmes. Contrairement ce quon pourrait croire, lidentit ouvrire ne commence pas par tre un moteur du soulvement, elle est plutt lune des conditions ncessaires pour quil y ait nouveau de lordre ou de la po lice aprs les rvoltes dites ouvrires. Un texte dune historienne franaise, Dborah Cohen, a limmense vertu de nous le faire remarquer (2008, pp. 7990). Dans le rapprochement quelle tablit entre une sdition et
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rvolte de 1772 dans lenclos Saint-Martin-des-Champs, Paris, et ce quon a appel les meutes des banlieues franaises de 2005, elle insiste sur le fait que les lites de lpoque ne reconnaissent aucune capacit politique [aux] travailleurs de lenclos. Il sagissait en effet douvriers vivant dans un espace entour de grilles ou de murs, donc spar du reste de la ville dune part, et dautre part douvriers produisant la marge des statuts et des rglements corporatifs dalors et, de ce point de vue, bnficiant dun privilge. De l dcoule limage de lenclos comme un espace autre, ou encore un espace dexception. Ce privilge a pourtant un revers, le regard mprisant que portent les gens de la ville sur ceux des enclos, vritables espaces de relgation habits par la vile populace et par des ouvriers vite assimils des mendiants, puisque leur travail, non enregistr dans le systme corporatif, ne peut tre reconnu et que leur parole ne peut tre entendue, pas mme en justice, rappelle Dborah Cohen (2008, pp. 79-90). Or, ajoute-t-elle, les lites de lpoque ne reconnaissent aucune capacit politique ces travailleurs (Cohen, 2008, pp. 7990). Cela veut dire en toute rigueur que le pouvoir institu, la police, ne reconnat aucune capacit policire aux travailleurs, cest-dire aucune capacit de prendre part lordre en vigueur. Pourquoi? Avant tout parce que les lites ne reconnaissent pas les travailleurs de lenclos comme tant identiques eux-mmes, expression infiniment plus radicale que celle qui consisterait dire quelles ne leur reconnaissent pas une identit, comme si le point de dpart de la sdition et de la rvolte tait la revendication dune identit. Quils rclament quoi que ce soit de compatible avec le langage policier ou de commensurable avec lordre in stitu quils exigent par exemple quon leur reconnaisse une identit , cela nest que le rsultat dune vision postrieure et en loccurrence extrieure aussi, sorte dillusion rtrospective qui peut entre autres tre historienne ou sociologique, mais qui sera en tout tat de cause rationalisatrice. Jentends par l, dabord, que le regard savant vient assigner des identits et des revendications aux meutiers, et ensuite, plus profondment, que cest la police ou la volont dordre qui agit alors par scientifique interpos. Car, sur le moment, les meutiers ne sont rien dautre que des meutiers, et ils constituent, comme le mot mme le suggre et dans une filiation bien connue,
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une sorte de meute dans la signification premire de ce nom: un mouvement (motus) au sein duquel aucun ordre nest reprable et auquel aucun ordre ne peut tre assign ni partir de lextrieur ni partir de lintrieur. En ce sens on peut prtendre que la classification du mouvement, lidentification de lmeute, leffort pour en saisir une prtendue structuration interne (des intentions, des origines, des raisons, des comportements), ce sont dj de tentatives de larrter, voire de la matriser coups de mthode scientifique, que ce soit par la statistique, la mensuration ou lenqute. Il faudrait nanmoins distinguer lmeute de la meute. Il est vrai que ces deux mots gardent une trace plus ou moins visible de leur origine latine commune, rattache la notion de mouvement laquelle ils ajoutent une charge indubitablement violente. Mais on se tromperait en croyant quils vhiculent la mme forme de violence. En toute rigueur il sagit ici de formes spcifiques et trs divergentes. Pour le comprendre, remarquons dabord comment les langues latines (mais le mme constat est valable pour lallemand, comme le prouve lentre Meute du Grimm, 1984) ont reconnu et entrin le lien tymologique avec motus. Diffrents dictionnaires Dictionnaire historique de la langue franaise (1992), Duden in zehn Bnden (1999), Etymologisches Wrterbuch des Deutschen (1989) font remonter ltymologie de meute et dmeute aux mmes racines latines movitus, movere et movita, avec des liens mouvoir, tous des mots apparentes au mouvement. Pourtant, partir dici une diffrence subtile se creuse: comme lexplique lentre Meute du Dictionnaire historique de la langue franaise (1992, vol. 2, p. 1239), ce mot dsigne au dpart une troupe de chiens courants dresss pour la chasse la courre, et au figur bande, troupe de gens attache la poursuite, la perte de quelquun. son tour, meute a le sens de soulvement populaire [...] avec une ide de violence et sans celle de contenu politique ( la diffrence de rvolution et mme de rvolte, voire dinsurrection) (1992, vol. 1, p. 679). Il a ainsi, dun ct, une violence dresse, lance lencontre dune proie, que ce soit une bte ou bien une personne; et de lautre ct, une violence sauvage dont la cible nest pas si clairement dfinie, dans la mesure o lmeute est un clatement collectif contre une situation
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doppression gnrique. Cette diffrence, on le voit, est subtile et il se peut que les catgories de meute et dmeute se recouvrent par moments. On pourrait toutefois faire ressortir avec plus de vivacit les contours de chacune dentre elles laide de deux exemples extraits de lhistoire du cinma. Il sagit de deux films classiques (Metropolis et Fury) du ralisateur Fritz Lang. Le premier dresse le portrait dun soulvement ouvrier contre les machines, dans une sorte de rvolte luddite de grande ampleur qui met en pril la survie mme de la mtropole. Le second met en scne une tentative de lynchage mis en branle par les habitants dune petite ville de la province nord-amricaine lencontre dun prvenu accus tort. Malgr le recours dans les deux films a certaines techniques de mise en scne et de tournage communes qui font la marque du ralisateur ; en dpit aussi, dans les deux cas, de la prsence massive de gens engages dans des mouvements dune grande violence, aucune similitude ne cache leur diffrence profonde. Au contraire, il semble que toute affinit entre les deux films ne serve qu faire ressortir lopposition des deux mouvements de violence collective. Cela reste vrai mme si le jugement moral de Lang sur chacun des deux phnomnes est au final de condamnation, car Fury blme le lynchage en le prsentant comme une couardise collective et une atteinte aux principes de la justice, pendant que Metropolis met en scne la rvolte contre les machines comme rsultat dune manuvre meurtrire et quasi diabolique (la figuration des sept pchs capitaux et de la mort est explicite) qui rend les travailleurs aveugles leur propre perte comme celle de leurs enfants, quils oublient de mettre labri du danger. Mais, abstraction faite de ces jugements du ralisateur, les situations finales sont objectivement distinctes. Ainsi, Fury sachve par lloge dune institution reconnue ds le dpart, savoir le droit de chacun se dfendre des accusations portes contre lui. En revanche, Metropolis se termine par la naissance dun nouveau rapport de pouvoir au sein de la ville, rapport dans lequel les travailleurs (ou comme le dit Lang, la main) et le patron (la tte) collaborent dsormais dans la production, en conditions de moindre ingalit. Dun ct nous avons alors laffirmation dune institution reconnue, bien quen loccurrence bafoue. De lautre ct nous assistons laccouchement dune nouvelle institution qui prtend mettre fin
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linjustice de la domination. Malgr toutes les similitudes, les rsultats des deux rcits et avec eux, les mouvements de violence collective impliqus ne pourraient tre plus divers. Fury dpeint laction dun ensemble de citoyens responsables, et au premier rang desquels se trouvent les notable de la ville, qui sacharnent contre quelquun, en prtendant lannihiler. Metropolis fait voir une masse opprime qui se soulve contre linjustice qui laccable, sans mme savoir que cet tat de choses nest pas le rsultat des mach ines quelle prend pour cible, mais de la tte qui les commande. Arrivs ici, et quoique les deux situations prsentent des recouvrements, on peut proposer que dans Fury la masse se conduit comme une meute, tandis que dans Metropolis son mouvement prend plutt la forme dune meute. Si cette distinction est acceptable, on comprend que lmeute soit lclatement dun cri qui nest pas une parole rationnelle et encore moins raisonnable. Comme Dborah Cohen nous le rappelle avec vhmence, les lites de lpoque [qui] ne reconnaissent aucune capacit politique ces travailleurs ne leur reconnaissent davantage aucune capacit discursive: toute parole, crit-elle, est ramene ce quon la veut tre davance, le frivole, le scatologique et linsulte (Cohen, 2008, pp. 79-90). Cest aussi ce qui arrive dans Metropolis. Seulement comprenons bien cet aspect dterminant si une fois de plus nous prenons les mots au srieux, il ny aura alors aucune raison pour croire que les lites ramnent la parole au bruit par un simple manque de volont de comprendre le discours des meutiers. On aurait tort de croire que llite veut que cette parole se rduise davance au bruit. Ce qui arrive rellement, cest quelle nentend que du bruit, fait qui prouve dailleurs quelle est llite, le cur mme de lordre institu. Dans les termes dune anthropologie historique (je fais ici rfrence lcole berlinoise contemporaine qui investit cette anthropologie post-philosophique, voir par exemple Gebauer et Wulf, 2009, pp. 171-186), on peut dire quil ny a pas ici de communaut de langage, puisque la condition de reconnaissance de celui qui parle nest pas remplie. Sil est vrai, comme le propose le philosophe allemand Gebauer, que la comprhension prsuppose la reconnaissance dans la mesure o lexpression sonore ne devient pour moi un langage comprhensible que lorsque je la rapporte
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une personne humaine (1989, pp. 129-130), alors le fait que la parole des meutiers soit dentre de jeu ramene au frivole, au scatologique et linsulte est un indice, voire une preuve quon ne les reconnat pas comme appartenant lhumanit humaine: ils sont plutt renvoys une sorte dhumanit animale et mme sauvage. Autrement dit, pour ceux qui devraient tre mme dcouter et de comprendre, car ils possdent le langage comme une proprit, ceux qui font du bruit peuvent certes tre des humains, mais ils se conduisent et vocifrent comme des btes. Pour ceux qui par excellence parlent, les meutiers rvlent, dans leur violence, lanimalit qui subsiste toujours dans lhumanit ou, si lon peut prolonger ici ce raisonnement de Kant, ils rappellent que la disposition pour le bien coexiste toujours avec une inclination au mal, celle-ci tant comprise comme inclination chez lhomme commettre ce qui est illicite, bien quil sache que cest illicite (1991, p. 324). Dans lide de Kant, lanthropologie et le droit se confondent, car lordre, le bien et la loi se rangent du mme ct pour sopposer ainsi au dsordre, au mal et la dsobissance. Or, contre cet ordre du langage tabli se lve, pour employer encore un mot dArtaud, un solennel barrissement, une vocifration qui est tout le contraire dun discours canoniquement formul et qui nous rappelle que lon narrtera jamais la vie. Artaud barrit nos oreilles que le mouvement est immdiat au sens strict: on manque de moyens pour accder une raison qui serait la sienne et dont en ralit il est dpourvu. Cela signifie tout simplement que ce mouvement na pas une raison co mmensurable avec la ntre, une raison police, ce qui soit dit en passant porte croire quil ny a pas une seule et unique raison, que la raison nest donc pas une, ce qui nous renvoie lide dune multiplicit des plans dexistence rationnels. Pour reprendre toutefois le fil de notre argumentation, disons que le mouvement est ainsi impossible identifier, il rsiste se laisser rduire une identit. De l une consquence immdiate: il nous est interdit de prendre le mouvement pour une ngation, et il se dcoupe plutt sous nos yeux comme une absence, absence qui est toutefois et paradoxalement ce quil y a de plus prsent, dans un paradoxe quil nous faudra examiner jusque dans ses dernires consquences. On
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voit alors beaucoup mieux pourquoi Artaud se rfre au mouvement et au combat comme un nant. Il crit: nommer la bataille cest tuer le nant, peut-tre. Les meutiers sont la figure mme de labsence, ils sont des innommables, comme le suggre Artaud lorsquil rpond par une ngative la q uestion dnommera-t-on le combat?. Car ds quon les nomme, on veut dj les matriser: nommer, on le sait, est toujours un effort de matrise. Ainsi, au lieu dtre une figure du ngatif, les meutiers sont une figure du privatif. Non pas une instance de ngation qui nacquiert peut-tre intgralement son sens que dans une dialectique, toute transfigure quelle soit. Mais au contraire un nant, une privation, une absence dordre, de police, de raison et de fondement, comme quand on entend dire quil ny a pas de raison pour que des adolescents brlent leurs propres coles ou quil ny a pas de raison pour que des habitants du quartier mettent le feu aux voitures de leurs propres voisins. En contrepartie, ds que lidentit insidieusement se faufile dans le flux du mouvement, ds que la raison (qui nest jamais une raison abstraite, mais qui est toujours notre raison, cest--dire la raison dun nous dtermin) russit pntrer ce mouvement, celui-ci est mdiatis, que ce soit par des structures internes, auto-organises, ou bien par lintelligence externe qui le saisit, dans les deux sens du mot saisir: intelligence qui analyse le mouvement pour enfin le comprendre, et aussi (ou mieux: par l mme) larrte, le fige, le dmantle et soit reconduit ses lments la normalit dune police renouvele, soit les expulse provisoirement ou mme les limine dfinitivement du champ de tout ce qui peut se constituer comme menace. Espace mystique et espace logique: Wittgenstein et Althusser. Seulement il semble quen crivant cela nous nous heurtions une difficult redoutable. Certes nous pouvons concevoir une forme de nominalisme qui, lie laction, dissolve les prestiges de lidentit comprise comme une proprit des individus. Mais la prfrence pour un principe privatif au dtriment dun principe ngatif ne risque-t-elle pas de nous conduire vers une philosophie de labsurde, qui entrine le manque de sens ? Autrement dit, le fait de reconnatre au geste de nomination un pouvoir immdiatement dominateur ne nous condamne-t-il pas ladoption dune
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conception mystique de lvnement? Daprs cette conception il faudrait par dessus tout viter de nommer un phnomne, car ds quon le nomme il serait mort, ou du moins quelque chose en lui serait pour nous irrmdiablement perdu. Ce sont des problmes importants quon ne peut escamoter. Ils nont jamais cess de troubler la philosophie jusqu Wittgenstein, qui dans le Tractatus (proposition 6.522) dfinit le mystique comme ce qui se montre sans pouvoir tre dit: Il y a assurment de linexprimable. Celui-ci se montre, il est le Mystique. Il y aurait ainsi une limite pour lexpression, y compris sous sa forme la plus simple, la nomination. Pourtant, lespace du mystique est tout moment investi par la raison, qui sefforce de ramener la voie logique tout ce qui se trouve encore hors delle. Dire lvnement, en commenant par le nommer, est rationaliser ce qui demeurait jusque-l inexprim. Aussi comprend-on la force du mot retenu par Wittgenstein, inexprimable (Unaussprechliches) au lieu dinexprim. En effet, ce qui est dit, au sens de ce qui est nomm et ensuite conceptualis, nest plus lvnement, mais ce qui en reste, ses traces dans le langage, car lvnement en tant que tel ou dans son immdiat et ne se laisse pas capter par lexpression. En dautres termes, ce qui est exprim nest plus lvnement, mais seulement son reste. Lvnement, lui, nexiste que l o il nest pas exprim. La frontire qui spare lespace logique de lespace mystique, cette vritable limite dune raison qui ne peut que rester du ct du langage, ne serait-elle pas la ligne sur laquelle bascule lvnement, au sens o au-del delle il ne peut pas tre dit et en de delle il nexiste plus? Ny aurait-il pourtant pas dchappatoire lalternative qui oppose le mouvement comme lan crateur dun ct, un langage forcment rifiant de lautre ct? Nous voil, comme Wittgenstein, obligs de faire face aux limites de notre langage et somms de chercher une grammaire dun nouveau type. Mais Wittgenstein na aucunement t le dernier des penseurs faire place la mystique. Encore plus proche de nous, Lacan en a compris limportance, prsentant comme mystique lexprience quon ne sait pas dsigner, qui touche ce quon est impuissant saisir, qui se soustrait aux mots, et par consquent pour laquelle la voie logique est barre (Lacan, 1975, p. 69). son tour, Foucault redcouvre dans la mystique la puissance dune hrsie, dun soulvement dans la
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pense, donc dun pril cerner et dun dsordre conjurer par lorthodoxie et linstitution (Foucault, 2004, p. 215-217). trangement, cest aussi cette ide du mystique et de la mystique qui nous vient lesprit lorsque nous souhaitons prendre au srieux les enjeux de nomination qui marquent les tentatives dappropriation du phnomne insurrectionnel. De surcrot, elle ne prjuge en rien de limportance ni de la lgitimit de ce qui vient aprs lmeute, notamment sous la forme dune nouvelle organisation des rvoltes et des revendications. Certes, lorganisation peut tre une manire de renforcer la capacit revendicative de liberts et de droits. Il nen demeure pas moins (et cela ne sexprime si bien que par une tautologie) quaprs lmeute on nest plus dans lmeute, mais on en est sorti pour vivre nouveau sur le plan du gouvernement et de ce qui est gouvernable. On voit alors combien dplaces sont les questions portant sur la possibilit de changer le systme partir des mouvements insurrectionnels, comme si leur prise en compte mystique (ce mot nest sans doute pas celui qui convient, mais comment lappeler autrement?) les conservait dans llment de la transcendance et de la puret. Car le systme, ou plus rigoureusement le mode dtre de lordre des pouvoirs, ne peut que trs difficilement rester indiffrent ces mouvements, quand vraiment ils sont vigoureux. Si nous prenons radicalement le principe selon lequel les lites dune poque ne reconnaissent aucune capacit politique aux meutiers notamment parce quelles nentendent les mots de leur rvolte que comme du bruit, alors force sera de constater que, inversement, la reconnaissance de ces mots comme des mots et plus encore comme des revendications est le signe sans quivoque que nous sommes sortis du plan de lmeute. Nous sommes alors passs au plan de la normalit post-meute, dans laquelle llite parvient enfin reconnatre les mots et lidentit des autres, autres que du fait mme elle reconduit la normalit, autres que la normalit du savoir explique, quelle rend audibles, comprhensibles et du mme coup rationnels, quand bien mme ils restent draisonnables. Nous en venons une remarque dcisive : lmeute de grande ampleur, comme on a pu en connatre, remet en question nos vues de ce que sont lidentit et la politique. En admettant ce point capital, toute la lumire change qui peut aider saisir
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lirruption de lexception dans la rgle ou du dsordre dans lordre. L encore il faut entendre le mot dsordre dans toute sa force, au sens o, ds quon y met de lordre, ce nest plus de lmeute ni du mouvement. Ds que linsurrection devient accessible au discours rationnel, elle se dissout dans lordre, ce qui nest pourtant pas la mme chose, comme on la vu, que de dire dans lordre ancien: le mode dtre des pouvoirs nest plus le mme depuis une vraie meute, ou alors, pour lexprimer inversement, la vraie meute est celle qui force un changement du mode dtre de cet ordre. On a dit des meutes des banlieues franaises (mais la mme chose vaut pour celles ayant lieu au Royaume-Uni en 2011) quelles ntaient pas politiques puisquelles navaient pas de revendications politiques reconnaissables comme telles. Toutefois, certains auteurs ont dfini le soulvement comme le moment politique par excellence, par exemple Jacques Rancire pour qui lacte politique vient interrompre lordre policier en imposant un compte surnumraire des incompts qui perturbe la distribution des fonctions, en suspendant les formes de perception et dattribu tion qui lui donnaient son vidence sensible et sa maniabilit langagire (2001, pp. 73-74). Avant lui, Foucault avait eu la mme intuition, quil na toutefois jamais dveloppe: on connat aujourdhui ce passage manuscrit de son cours Scurit, territoire, population selon lequel rien nest politique, tout est politisable, tout peut devenir politique. La politique nest rien dautre, rien de moins que ce qui nat avec la rsistance la gouvernementalit, le premier soulvement, le premier affrontement (2004, p. 409). Si dans le sillage de Foucault et de Rancire, on accorde le rle politique par excellence au soulvement, alors il faudra en conclure que la politique qui sy joue qui nest pas encore accessible au pouvoir, y compris au pouvoir de la pense, par exemple aux sciences sociales qui descendent dans le terrain, prtendument pour tenter de dcouvrir, en ralit pour tenter dintroduire, du rationnel dans le mouvement sauvage, et qui du fait mme, peu importe si de faon volontaire ou involontaire, consciente ou inconsciente, larrtent dans leurs tudes et leurs tableaux statistiques. Les savoirs ont ce pouvoir secret de refroidir lmeute, et Foucault a nagure bien montr jusqu quel point des savoirs se sont constitus cette fin gnrale comme des dispositifs de scurit
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(Foucault, 1975, pp. 227-228). Les savoirs sont un pouvoir froid (contrairement la milice, qui est un pouvoir chaud) insidieusement lanc par la normalit sur lirruption du mouvement sauvage, afin de figer lmeute dans une identit. En fait, cette identit est cre (et on serait tent de dire: de toute pice) par la raison qui vient jeter son jour sur le mouvement comme sur les lments de lmeute. Jouvre ici une parenthse pour rappeler comment Althusser, dans son article de 1970 intitul Idologie et appareils idologiques dtat, jette les bases qui permettent denvisager sous cette lumire le problme de lapparition du sujet. Daprs lui, pour le prsenter de manire schmatique, le sujet nexiste en tant que tel que lorsque la thorie le met en scne. Sinspirant de cette ide et de ce texte, tienne Balibar ajoute, dans un article de 2005, que dans cette mise en scne du sujet (pas de sujet sans sa mise en scne thorique, ce qui veut dire que le sujet est leffet de sa position par la thorie) le sujet se nomme lui-mme (Balibar, 2005, p. 21). Soudain nous retrouvons Artaud, car nous sommes rendus au plan de lenjeu de nomination: dnommera-t-on le combat?, se demandait-il. On peut dsormais porter plus loin, et dans un langage proprement philosophique, les consquences de cette interrogation, en suggrant ceci: la thorie dclare quun sujet, individuel ou collectif peu importe, se nomme lui-mme, et cela est une condition ncessaire pour quil vienne alors et alors seulement lexistence. Extraordinaire capacit performative de la thorie, capacit dont on dirait quelle est miraculeuse si son efficacit ne dpendait pas rellement dun contexte complexe (elle est certes condition ncessaire, mais non suffisante). Que se passe-t-il toutefois si la thorie ne parvient pas identifier ou a reprer les noms par lesquels, daprs elle, ce sujet se nomme lui-mme? Car cest bien ce qui arrive lorsquelle a cerner des sans-voix, ceux dont on ne comprend pas comment ils se nomment puisquils ne font que du bruit. Au reste, qui nous assure quils se nomment de quelque manire que ce soit? Peut-tre nont-ils pas de nom, comme sils navaient pas dunit et ne formaient pas un corps -un dou dune identit-une. Dans ce cas, la thorie sera incapable de saisir leur bruit. Elle restera dsarme devant labsence dun discours reconnaissable provenant de ce non-sujet, dans ce que
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Gunter Gebauer appelle lentre dune pas-encore-personne dans un rseau relationnel (1989, p. 157), ou comme lcrit tienne Balibar, de ce qui nest pas encore sujet-qui-se-nomme, sujet-senommant, sujet-prsent--soi, en un mot sujet qui nest pas encore lui. Elle se vouera alors faire lhermneutique de ces gestes en dsordre, dans lesquels elle trouvera son seul point dappui possible. La thorie doit avoir prise sur ce quelque-chose, afin de pouvoir le prsenter, ou le prsentifier par son identification en tant que sujet. En ralit, cest ce qui vient dtre dit, elle llabore en lui assignant une identit ; elle transforme quelque chose en entit rationnellement saisissable, en entit comprhensible. Ce quelquechose, cette matire pour llaboration et la mise en forme thoriques est ce que, daprs Althusser, Balibar appelle un prsujet. Le pr-sujet est le premier objet de la thorie, objet dont elle extraira un sujet. Ce faisant, la thorie assujettit la chose dans le geste par lequel elle la fait surgir, quand bien mme elle donne de ce processus une image tout autre. En effet, dans la vision spontane que la thorie a ventuellement pu avoir delle-mme (et quelle naurait peut-tre plus de nos jours, comme le prouve par exemple le travail de lanthropologue franais Bertho, 2009, notamment p. 38-39 et 46-47), elle se contenterait de dceler, damnager et de rendre cohrentes les pistes que lui procure son objet premier, pour mettre en lumire le sujet qui sy nomme sinon par ses propres paroles ou son propre discours (car elle risque de ny entendre que du bruit), du moins par ses gestes, la rigueur par sa gesticulation. Une fois accomplie cette opration de prsentation du sujet (en ralit: dlaboration du sujet), la thorie peut enfin lidentifier ou, ce qui est la mme chose, le fixer dans son identit, dont elle prtendra quelle na fait que la dgager par ses propres moyens. On doit alors accepter et comprendre dans toute sa porte pistmologique lide selon laquelle il ny a pas de constitution structurale du sujet qui ne soit, sinon [...] image et ressemblance du Crateur, du moins performance ou enactement ironique dune causa sui linguistique (Balibar, 2005, p. 21.) Le sujet est constitu limage et ressemblance de la thorie qui lidentifie et qui, en lui faisant une identit, le rend oprant co mme sujet sur le plan de la socit, voire de lhistoire. Sil faut un
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exemple pour lillustrer, indiquons seulement le passage, au XIX e sicle, du groupe des travailleurs exploits linstance de la classe ouvrire, en comprenant bien quil sagit ici de souligner la transformation qualitative qui sopre alors et non de juger de la valeur de la mtamorphose en termes de progrs ou bien de recul. De l une consquence: on assiste dans cette opration un retour aux limites, ou un mouvement qui ramne lintrieur des limites ce qui restait hors delles. De ce point de vue, identifier signifie : rendre accessible la raison identificatrice. Ce rsultat ne peut tre atteint que par ltablissement dun lien entre nous et a, ou entre ce qui se trouve actuellement dlimit, dun ct; et de lautre ct, linnom ou le non-identique--soi qui met du bruit, gesticule, vocifre et qui du fait mme reste incomprhensible, dans les deux sens de ce mot: la fois indchiffrable et inassimilable. Tant que a reste au dehors et que a nest pas, en partie du moins, ramen en-de des limites par lintervention thorique; tant que a demeure dans lespace impensable du dehors (hors-discours, horsla-loi), a est inexprimable. Et on pourrait mme dire que, bien que a se montre (pour employer encore le mot de Wittgenstein), a nest pas prsent au langage et reste donc absent. On retrouve ainsi le caractre dabsence affirm potiquement par Artaud et repr plus haut dans la figure de lmeute. Il ne faut pas se tromper sur ce point : si les meutiers sont ce qui fait irruption sur la scne de lordre, et par consquent ce quil y a de plus visible (ils imposent leur visibilit, il se montrent), cela ne signifie pas pour autant quils soient vus comme un sujet. Prcisment, on voit les meutiers sans toutefois dceler une cohrence dans leur mouvement, sans y reconnatre une revendication raisonnable et une unit, sans y discerner un acteur jouant sur la scne de la politique ou tout simplement de la collectivit. On les voit, et pourtant on y voit rien, car la raison policire, identificatrice par excellence, ne peut embrasser ce qui reste prsent seulement au dehors, absent donc de lespace lumineux qui est le sien. Soit dit en passant que cette ide na gure de parent avec le thme de lexclusion. Dborah Cohen crit avec raison que les discours simplificateurs sur lexclusion ne rsistent pas longtemps une analyse attentive aux nuances qui marquent les soulvements. Dans le cas concret des jeunes des cits de
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banlieue, poursuit lhistorienne, il ny a ni dehors parce quils partagent bien souvent, avec lensemble des citoyens franais, et la nationalit (avec les droits civiques et les droits lducation et la sant affrents), et un certain nombre de valeurs, parce que la cit nest pas un ghetto homogne dont on ne sorte jamais, ni dedans parce socialement leur situation est souvent plus prcaire (2008, pp. 79-90). Lexclusion, en effet, concerne un espace qui existe rellement et qui nanmoins reste interdit de droit ou simplement de fait certains. On voit que ce schme ne sapplique ici quau prix dune rduction et en tout cas dune confusion prcisment entre fait et droit. Plus que denvisager lmeute comme une prtention des exclus linclusion dans un espace qui leur apparat comme donn, avec une structure de commandement et de hirarchie qui lui est propre, il conviendrait de la regarder plutt comme leffort abrupt pour inventer un nouvel espace. Le soulvement, qui de prime abord se dcoupe comme une irruption du dsordre dans lordre ou comme un mouvement brusque dans la stabilit, peut, si on le considre avec un peu de distance, tre aussi une source dordre, dans la mesure o il est le surgissement dun espace nouveau qui tend forcer la recomposition de lespace gnral de la citoyennet. Cest dans ce sens quon a pu affirmer plus haut que, lorsquil est suffisamment puissant, le soulvement change les pratiques courantes et mme les conceptions admises aussi bien de lidentit que de la politique. Puisque sa russite prend la forme dun arrangement diffrent de lespace commun, on manquerait quelque chose dessentiel si on ne voyait pas que cet espace est lui mme diffrent avant et aprs le soulvement. Lamnagement transforme lespace amnag, tel point quil ne suffit pas de parler dun autre partage du sensible, car le sensible nest plus le mme, il sest scind. Lmeute est une cration despace qui scinde lespace, mais simultanment elle est une scission de les pace qui cre de lespace: cration qui scinde et scission qui cre. On comprend alors combien rductrice est lapproche de ce phnomne en termes dinclusion et dexclusion, combien elle manque ce qui sy trouve vritablement en jeu. Cet espace nest pas seulement travers par des lignes, mais il est lui-mme dfini par une ligne majeure quest sa limite. On peut le comprendre en faisant appel nouveau Wittgenstein, qui
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dans la prface du Tractatus se sert du mot Grenze pour dsigner la ligne qui circonscrit lexpression de la pense. Il souligne dailleurs que cette ligne ne concerne pas la pense, car pour inscrire cette dernire encore faudrait-il tre capable de penser ce qui se trouve des deux cts de la barrire, cest--dire aussi bien le pensable que limpensable. Par consquent, conclut-il, la ligne en question ne peut tre trace que dans la langue, ce qui reste au-del de cette ligne tant simplement le non-sens (1984, p. 9). Or, il est intressant de constater lambigut implicite dans lusage du mot Grenze, car dans cette prface celui-ci semble fonctionner tantt comme limite, tantt comme frontire. Tout se passe en effet comme sil y avait une limite pour la pense, dans la mesure o, daprs ce que nous dit Wittgenstein, nous ne pouvons penser qu lintrieur dun espace bien dfini. Nanmoins, il y a une frontire (plutt quune limite) pour le langage, puisque au-del de la ligne de division le langage reste toujours possible, quoique priv de sens. Il doit donc bien tre possible de continuer parler mme l o le langage na plus de sens, o elle nadhre plus la pense logiquement comprise, ou encore l o elle ne dit rien. Si nous reprenons sous cette lumire notre objet dtude principal, nous verrons quune notion comme celle de langage insens conviendrait prcisment pour dsigner le bruit qumettent les insurgs. Bien plus, cette manire denvisager une ligne qui est la fois la limite de la pense et la frontire du langage prsente un lien direct avec la dfinition du mystique cite plus haut. Linexprimable se montre, crit Wittgenstein; et on devrait ajouter quaussi longtemps quil se montre il reste dans lespace mystique. En contrepartie, ds quil est montr, il fait apparition dans lespace logique, le geste de montrer introduisant une instance de mdiation qui remplace limmdiatet de lautomonstration. On comprend alors deux choses: dabord, que les deux cts que spare la frontire du langage sont lespace mystique et lespace logique; et ensuite, quen tant quespaces ils sont tous deux galement visibles et, de surcrot, deux domaines de la monstration. Lvnement commence par faire irruption dans la visibilit gnrale comme indtermin-qui-se-montre. Toutefois, le passage de la chose lexpression sense, ou le fait que la chose soit tire par la pense du ct de lexprimable, et plus encore
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quelle devienne exprime (ou, pour le dire autrement, le fait que quelque chose de cette chose prenne dsormais une forme dtermine du ct de la pense et selon les rgles de cette pense) fait que la chose ou lvnement aient dsormais leur contrepartie de lautre ct de la frontire du langage. Quand lvnement est dit, il nest plus dans lespace mystique. Le devenir-dicible de la chose entrane une modification de la chose : son existence dans la pense suppose son passage de lespace mystique de lautomonstration lespace du langage raisonnable. Par l mme, il nest plus lvnement quil tait, mais il devient autre, et on se demande sil ne serait pas plus rigoureux dcrire quil devient le mme, car alors seulement il serait dans lespace de lidentification. De toute faon, le mode dexistence de lvnement change lorsquil traverse la frontire, car il prend forme en de des limites de la pense. Avant il appartenait au nant, comme le dirait Artaud, il ntait pas encore lui. Dsormais il est exprimable et exprim, et devient identique soi. La prsentation de ce qui demeurait imprsentable, la possibilit dtablir une relation thorique avec a et de faire en sorte que, dans cette relation et par elle, a deviennent un lui identifiable et qui simultanment sidentifie (le sujet est montr par la thorie comme tant toujours dj lui) (Balibar, 2005, p. 21) requiert sa rinscription lintrieur des limites, mais des limites qui du fait mme se dplacent. Autrement dit, lespace change parce que la ligne qui le dfinit ne se trouve plus au mme endroit quauparavant. La prsentation implique ainsi la dfinition du sujet, geste qui arrache lmeute au rgne de limpensable, en un mot linforme. Si la fin, cette manire de procder peut tre dite policire, bien quelle procde dune force de mise en ordre minemment thorique et non pas directement physique, ces t quelle suppose toujours la scne primitive de linterpellation, le eh, vous l-bas! qui est le premier pas dans leffort didentification. On est alors aux antipodes de ce qui pourrait apparatre comme une simple prsentation spontane ou immdiate, et on se retrouve plutt sur le terrain de la demande didentification, cest--dire du contrle didentit. Cest ce quil nous faut comprendre, pour finir.
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Dsidentification: de je est un autre ni je, ni autre. De l une question: que cherche lmeute? Non pas une identit, mais une dsidentification; non pas un je, mais un non-je. Que refusent les meutiers? Que dautres leur construisent un je ou quils les intgrent dans un je: ni je, ni autre, voil peut-tre ce que crieraient les meutiers sils pouvait sexprimer selon le langage tabli. Si je est un autre, alors linstance du je est une instance trangre, ltranget tant installe au cur du je et, bien plus, tant mme le cur du je. Je est un autre signifie que je et autre ne font quun. Ni je, ni autre quivaut donc nulle identit. Aussi est-il symbolique que ce que les policiers ne peuvent tolrer Clichy-sous-Bois, ce qui dfie le plus farouchement leur autorit, cest prcisment que les trois jeunes ne sidentifient pas, quils refusent de sidentifier, quils ne fassent pas preuve des je quils sont. On assiste alors une vritable fuite de lidentit: leurs identits chappent la police qui ne parvient pas les identifier et, fuyant la police, ils emportent avec eux le secret de leurs identits. Triple mouvement, donc, dans lequel lidentit des jeunes chappe la police, puisque les policiers ne parviennent pas les identifier; leur identit fuit devant la police (et trouve la mort sur le site EDF); ils fuissent lidentit elle-mme (ils refusent de sidentifier devant lautorit). Enfin, et cest la catastrophe sur la scne de lidentification policire, ils ne sont identifis et ne deviennent pleinement identifiables que lorsquils trouvent la mort: la mort qui seule les arrte permet enfin de les identifier, ou pour le dire de manire plus crue, leur identification est leur mort, et leur mort leur identification. Comme sur le plan du soulvement, sur le plan de lordre aussi lidentification et la mort se confondent. Ici comme ailleurs, nommer la bataille est tuer le nant et arrter la vie. Lidentification met une fin la vie, et la fin de la vie permet alors de dire voil qui vous tes ou on sait dsormais qui vous tes, dsormais que vous ntes plus. Une consigne non-dite contrarie le commandement explicite de la police: au eh, vous lbas! rpond le mot dordre fuir lidentification. Le refus de sidentifier, et du mme coup lordre dagir comme si on navait pas didentit, font signe vers une action sans identit, vers un devenirnon-identifiable ou, sil est permis de reprendre ici le vocabulaire de Deleuze, vers un devenir-imperceptible. Se refuser dtre compt et
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dtre nomm, tenter dinverser les rouages de la machine identificatrice, tout cela conduit une conclusion : quand lidentit fuit, cest quelle veut fuir lidentit elle-mme. Le soulvement qui sensuit prolonge cette dcision. Ne nous demandez pas de nous identifier, semblent-ils dire, car nous navons pas didentit comme la vtre et nous nen voulons pas. Et mme nous ne voulons pas didentit tout court, puisque lidentit est toujours votre identit, identit de la raison elle-mme, de lindividu lui-mme, de tous les individus eux-mmes et, par consquent, de tous les individus les uns aux autres. Ce faisant, le soulvement dit la vrit de lgalit: celle-ci est la rduction de chaque mme tout autre, luniversalisation normative du je est un autre qui prend dsormais la forme de tout je = tout autre, ce qui revient dire tous gaux. Lmeute refuse de se plier cette rduction en introduisant dans le calme de lgalit devant la loi la diffrence dun a qui ne veut pas dun je au cur duquel se trouveraient les autres, vous autres. Lmeute met ainsi nu les limites du principe dgalit, sopposant celui-ci non pas au non dune ingalit comprise comme privilge, mais au seul nom dune diffrence non-hirarchique, dune diffrence proprement ontologique, puisquelle concerne un mode dexistence inattendu qui fait irruption sur le plan de ltre social et qui remet en cause les limites de cet tre. Lmeute sacharne contre le principe dgalit seulement dans la mesure o ce dernier est fond sur la comprhension de chaque je comme tant gal tout autre et surtout sur la comprhension de chaque je comme ayant un autre au cur de lui-mme. On ne veut pas avoir des (vous) autres au cur de nous-mmes, semblent-ils crier. Ou, ce qui sera peut-tre plus perceptible par nos oreilles savantes, a ne veut pas avoir des (nous) autres au cur de soi-mme. Arrivs ici, on pourrait croire que ce raisonnement est binaire: lordre et le dsordre, la raison et lmeute, le gouvernement et le soulvement, la police et la politique. Pourtant il nen est rien. Cette structure suppose tout la fois une pense de lun et du multiple, en soulignant bien que deux nest pas assez pour faire le multiple, mais que celui-ci est plus proche de linnombrable que de ce qui est susceptible dtre compt, et plus proche de linnommable que de ce qui peut tre nomm. Nous
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prenons dailleurs linnommable dans ses deux sens, comme ce qui ne peut tre nomm parce que il na pas encore t pntr par la raison et dont par consquent on ne comprend pas ce quil dit (justement, pour la raison il ne dit rien, il ne fait que du bruit : son dire est inaccessible cette raison dont les limites sont dsormais patentes et dont la fin est du fait mme proche); mais aussi ce qui ne peut tre nomm par son caractre trop vil, trop ignoble pour tre dsign, puisque la dsignation est llvation du signifi au rang de la raison, raison qui se lie toujours une morale, donc aussi son lvation au rang de ce qui est moralement pensable, ou passage au plan de ce qui est accessible un jugement de valeur. Le multiple est alors innommable autant quinnombrable, ce qui le dvoile pleinement dans son caractre incomprhensible. Par l mme il dtrne lopposition entre lidentique et le diffrent comme principe qui servirait de grille premire pour toute perception. Plus gnralement encore, il congdie la pense du double, incapable de rendre compte de la complexit de la situation. Si le raisonnement quil faut adopter ici nest pas binaire, cest quil ny a pas deux ples en conflit. Dans son tude, Dborah Cohen pense dcrire les meutes de 1772 en crivant que, en elles, deux faons denvisager le travail se font face et ne se reconnaissent pas (2008, pp. 79-90). De fait, plus que de les dcrire, elle les fonde en raison, cest --dire elle rend comprhensible, accessible et mme raisonnable nos yeux ce qui napparaissait lpoque que comme de lincomprhensible, de linaccessible et du draisonnable, puisque comme lcrit lhistorienne toute parole insurge tait alors ramene au frivole, au scatologique et l insulte (on remarque bien combien la raison porte avec elle une morale). Ainsi, au lieu des deux ples en conflit que nous montre le discours du savant, il y a en ralit un conflit entre une situation et un mouvement qui ne sont pas du mme ordre: lun est de lordre de lordre, tandis que lautre nest que du dsordre. Do lide de multitude et ds quon oppose la multitude lempire comme sils taient deux sujets identiques eux-mmes, on revient au schme dualiste, aussi rajeuni quil nous semble.

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ANLISE DA PREVALNCIA MODERNA DO ECONMICO EM MICHEL FOUCAULT E HANNAH ARENDT

LIBERALISMO VERSUS POLTICA:

ANLISIS DE LA PREVALENCIA MODERNA DE LO ECONMICO EN MICHEL FOUCAULT Y HANNAH ARENDT

LIBERALISM VERSUS POLITICS:

AN ANALYSIS OF THE MODERN PREVALENCE OF ECONOMY IN MICHEL FOUCAULT AND HANNAH ARENDT

Prof. da Universidade Federal de Gois Bolsista de produtividade CNPq E-mail: correiaadriano@yahoo.com.br

Adriano Correia

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 135-151

Adriano Correia

Resumo: Nesse artigo sero examinadas as implicaes mtuas entre a centralidade da vida biolgica na compreenso moderna da poltica e a progressiva imbricao entre economia e poltica. Para tanto, investigaremos preliminarmente a paradoxal relao entre liberalismo e declnio da poltica compreendida como espao da liberdade, assumindo como ponto de partida o estreito vnculo entre ao e liberdade, na obra de Arendt, em contraste com sua prpria caracterizao da modernidade e a caracterizao do homo oeconomicus na obra de Michel Foucault. Palavras-chave: liberalismo, poltica, Foucault, Arendt Resumen: El presente artculo examina las implicaciones mutuas entre la centralidad de la vida biolgica en la comprensin moderna de la poltica y la progresiva imbricacin entre economa y poltica. Para tanto, investigaremos preliminarmente la paradjica relacin entre liberalismo y decadencia de la poltica comprendida como espacio de la libertad, asumiendo como punto de partida y estrecho vnculo entre accin y libertad en la obra de Arendt, en contraste con su propia caracterizacin de la modernidad y la caracterizacin del homo oeconomicus en la obra de Michel Foucault. Palabras-clave: liberalismo, poltica, Foucault, Arendt Abstract: In this paper I will examine the mutual implications between the centrality of biological life in the modern understanding of politics and the progressive overlap between economy and politics. To this end, we will investigate preliminarily the paradoxical relationship between liberalism and the decline of politics understood as a space of freedom, taking as a starting point the close link between action and freedom in Arendts work, in contrast to her own characterization of modernity and the characterization of homo oeconomicus in Michel Foucaults work.

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Key-words: liberalism, politics, Foucault, Arendt

obra A condio humana, de 1958, quando Hannah Arendt se pergunta pelas razes que poderiam fornecer explicao para a derrota, nos primrdios da modernidade, do homo faber, do produtor-utilizador cujas caractersticas so definidoras de aspectos centrais do carter da era moderna, para o animal laborans, o trabalhador-consumidor, ela se refere (2010, p. 387) a um trecho da obra Uma investigao sobre os princpios da moral (An inquiry concerning the principles or morals [1751]), de David Hume, o mesmo ao qual Michel Foucault recorre no curso Nascimento da biopoltica, em 1979, quando ele est a introduzir o conceito de homo oeconomicus. No pensamos que isso seja coincidncia, ainda que salte vista o fato de que tanto Arendt quanto o editor do curso ministrado por Foucault, Michel Senellart, em um intervalo de cinquenta anos, recolham o texto de Hume da obra clssica de Elie Halvy sobre o utilitarismo, intitulada A formao do radicalismo filosfico (1901)1. No primeiro apndice obra humeana mencionada acima, no qual Hume se empenha principalmente para indicar a prioridade do sentimento moral com relao razo na definio dos fins ltimos da ao humana ou a capacidade de a razo determinar antes meios que fins , encontramos o exemplo citado por Arendt e Foucault:
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Na

1995). Citaremos sempre da edio em ingls utilizada por Hannah Arendt, de 1928. 137

E. HALVY, La formation du radicalisme philosophique, Paris, F. Alcan, 1901 (La formation du radicalisme philosophique, Ed. M. Canto-Sperber, 3 vol., Paris, PUF,

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Pergunte a um homem porque ele faz exerccios, ele responder: porque deseja conservar sua sade. Se indagares ento por que ele deseja a sade, ele replicar prontamente: porque a doena dolorosa. Se insistires em saber mais e desejares uma razo pela qual ele odeia a dor, impossvel que ele possa apresentar alguma. Isso um fim ltimo, que nunca se reporta a qualquer outro objeto (2006, p. 273 [grifos no original]. Cf. Arendt, 2010, p. 387 e Foucault, 2008, p. 371 e 391-2, nota 14).

Vale a pena mencionar, em todo caso, que Arendt e Foucault, como Halvy, deixam de citar o prosseguimento do texto, no qual Hume aventa uma hiptese adicional:
Talvez, tua segunda questo, por que deseja a sade?, ele pudesse tambm responder que ela necessria para o exerccio de sua profisso. E se perguntas por que ele est preocupado com isso, ele responder que porque deseja ganhar dinheiro. E se perguntar Por qu?, ele dir que o instrumento do prazer. E para alm disso um absurdo pedir uma razo (2006, p. 273 [grifos no original]).

Que Arendt deixe de citar esse trecho pode ser compreendido tanto por no parecer ter recorrido ao texto original de Hume quanto por sua hiptese de que a dor o nico sentido interior encontrado pela introspeco que pode rivalizar, em sua independncia com relao a objetos experienciados, com a certeza autoevidente do raciocnio lgico e aritmtico (Arendt, 2010, p. 388. Cf. p. 387), pois, ao contrrio do prazer, que depende de objetos externos, ao sentirmos dor sentimos apenas a ns mesmos. Hume conduz ao extremo a hiptese de que a definio ltima dos fins da ao tem lugar na paixo e no sentimento, e no na razo, ao afirmar que
quando a paixo nem fundada em falsos pressupostos nem escolhe meios insuficientes para o fim, o entendimento no pode justific-la nem conden-la. No contrrio razo eu preferir a destruio do mundo inteiro a um arranho no meu dedo. No contrrio razo, para mim, preferir minha total runa para evitar o menor sofrimento para um ndio ou para um homem inteiramente desconhecido (2011, liv. II, parte III, sec. III).

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A grande revoluo representada pelo clculo da dor e do prazer, de Jeremy Bentham, no mundo utilitrio do homo faber consistiu na derivao de seu princpio de utilidade no da noo de uso, mas das de felicidade e ventura. Os modernos, distintamente dos antigos, que confiavam na imaginao e na memria, necessitavam do clculo do prazer ou da contabilidade moral puritana de mritos e transgresses para chegar a alguma ilusria certeza matemtica de felicidade (Arendt, 2010, p. 388). Enquanto as mais variadas formas de hedonismo, entre os antigos, baseavam-se em uma fuga do que o mundo pode representar de dor e infortnio para a segurana de uma interioridade a relacionar-se estritamente consigo mesma, o hedonismo moderno desconfia de modo igualmente profundo do homem enquanto tal e assume como ponto de partida a deficincia ou mesmo depravao da natureza humana. Em todo caso, diz Arendt, difcil dizer se essa depravao, que no tem origem crist ou bblica, mais nociva e repugnante quando os puritanos denunciam a corrupo do homem ou quando os benthamianos inpudentemente aclamam como virtude aquilo que os homens sempre conheceram como vcio (2010, p. 388). Halvy observa que a ideia de que o egosmo , se no a exclusiva, ao menos a inclinao predominante da natureza humana foi ganhando terreno com os moralistas do sculo XVIII (1928, p. 14), na Inglaterra. E se Hume admitiu que tal observao era verdadeira ao menos na poltica, Bentham acaba por transformar o utilitarismo em um egosmo universalizado (Halevy apud Arendt, 2010, p. 386). Como seu objetivo, e de todos os filsofos utilitaristas, consistia, para Halvy, em estabelecer a moral como uma cincia exata [], buscou isolar na alma humana aquele sentimento que parece ser o mais facilmente mensurvel, seguramente no o de empatia ou benevolncia. E dentre as paixes egostas a mais mensurvel justamente o interesse pecunirio, e no outra a razo de a economia poltica, a dogmtica do egosmo, ser talvez a mais famosa das aplicaes do princpio de utilidade (1928, p. 15). Tais pressupostos apoiam-se na tese da identidade natural de interesses, de acordo com a qual, dada a predominncia de motivos egostas na natureza humana e dada a sobrevivncia da
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espcie, necessrio admitir que os vrios egosmos harmonizam se por si prprios e automaticamente geram o bem das espcies (Halevy, 1928, p. 15). Isso j havia sido antecipado por Mandeville, que se orgulhava por ter ousado indicar pioneiramente que no so as qualidades amistosas ou boas afeces que nos tornam sociveis, mas o que considerado mal nos mbitos moral e natural, a saber, o egosmo. Os utilitaristas, entretanto, ousam outro passo, decorrente da crtica a Mandeville, a partir da tese da identidade natural de interesses: se o egosmo til, por que seguir concebendo-o como um vcio? Para Arendt, sob as muitas variaes da sacralidade do egosmo e poder ubquo do interesse prprio, ento lugares comuns,
encontramos outro ponto de referncia que realmente constitui um princpio muito mais poderoso que nenhum clculo dor-prazer jamais poderia proporcionar: o princpio da prpria vida. O que realmente se esperava que a dor e o prazer, o medo e o desejo alcanassem em todos esses sistemas no era de forma alguma a felicidade, mas a promoo da vida individual ou a garantia da sobrevivncia da humanidade. Se o moderno egosmo fosse, como pretende ser, a implacvel busca de prazer (ao qual chama de felicidade), no careceria daquilo que, em todos os sistemas verdadeiramente hedonistas, um elemento indispensvel argumentao: uma radical justificao do suicdio. Essa carncia suficiente para indicar que, na verdade, estamos lidando com uma filosofia de vida em sua forma mais vulgar e menos crtica. Em ltima anlise, a vida mesma o critrio supremo ao qual tudo mais se reporta, e os interesses do indivduo, bem como os interesses da humanidade, so sempre equacionados com a vida individual ou a vida da espcie, como se fosse bvio que a vida o bem supremo (2010, p. 390).

No contexto em que menciona a anedota de Hume tambm citada por Arendt, Foucault est interessado em fornecer, ainda que precariamente, uma histria do homo oeconomicus, a partir do empirismo ingls e da sua teoria do sujeito. Foucault complementa suas consideraes sobre a concepo dessa teoria do sujeito, compreendido como sujeito das opes individuais ao mesmo tempo irredutveis e intransmissveis, com a imagem humeana que mencionamos acima: no contrrio razo eu preferir a destruio do mundo inteiro a um arranho no meu dedo (2008, p. 392, nota 15). Opes irredutveis, portanto, porque a opo entre o
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doloroso e o no-doloroso no se constitui como uma real opo, mas como uma espcie de, em suas palavras, limitador regressivo na anlise (Foucault, 2008, p. 371). Intransmissveis, por fim, porque mesmo quando prefiro sofrer algo por outrem ainda meu prprio interesse que est em jogo: em suma, seria mais doloroso a dor desse algum em mim que a dor que eu mesmo sinto em seu lugar. A real novidade, para Foucault, o surgimento, a partir do empirismo ingls, da ideia de um sujeito de interesses, ou lugar de uma mecnica de interesses. Ocorre que, na medida em que o interesse aparece como um princpio emprico de contrato(2008, p. 373), em que se buscou no interesse a motivao originria do contrato, como assinalam Hume e o jurista Blackstone, cabe indagar acerca de quo assimilveis so o interesse e a vontade jurdica. O mais significativo, diz Foucault, que o respeito ao contrato no provm de uma transfigurao ou substituio do sujeito de interesse pelo sujeito de direito. No a obrigao que faz a obedincia, mas o interesse em que haja contrato. O sujeito de interesse extrapola permanentemente o sujeito de direito e subsiste enquanto existe lei ou contrato; mais que isso, em relao vontade jurdica, o interesse constitui um irredutvel (Foucault, 2008, p. 374). De modo anlogo, o sujeito de direito fundamentalmente aquele que mesmo supostamente detentor de direitos naturais, aceita a renncia em nome da instaurao do direito. O mesmo no se d com o sujeito de interesse, cuja mecnica a do egosmo e cujo imperativo a busca incessante e maximizada do prprio interesse, pois se trata de
uma mecnica imediatamente multiplicadora, uma mecnica sem transcendncia nenhuma, em que a vontade de cada um vai se harmonizar espontaneamente e como que involuntariamente vontade e ao interesse dos outros [] O mercado e o contrato funcionam exatamente ao contrrio um do outro, e tm-se na verdade duas estruturas heterogneas uma outra (Foucault, 2008, p. 375-376).

O homo oeconomicus caracteriza-se justamente, na anlise do empirismo e da economia nascente, como um sujeito de interesse cuja ao egosta, multiplicadora e benfica, valorosa na mesma medida em que intensifica o interesse prprio. Com isso em
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vista, Foucault indica o quanto o homo oeconomicus no apenas no se deixa transfigurar na imagem do homo juridicus como tambm lhe inteiramente heterogneo. O liberalismo constituiu-se assumindo como pressuposto essa heterogeneidade, ou a incompatibilidade essencial entre, por um lado, a multiplicidade no-totalizvel dos sujeitos de interesse, dos sujeitos econmicos e, por outro lado, a unidade totalizante do soberano jurdico (Foucault, 2008, p. 384). A multiplicidade dos sujeitos de interesse no totalizvel justamente porque escapa a cada agente econmico qualquer imagem de um interesse comum ou bem coletivo. O princpio de invisibilidade, notvel na obra de Adam Smith, assenta-se na hiptese de que uma vez que no se pode calcular o que seria um bem coletivo, sua busca tanto infundada quanto danosa. Ocorre que no apenas o agente econmico no capaz de mobilizar sua racionalidade para alm da sua conduta atomstica, tambm ao soberano vedado o conhecimento da mecnica da identidade natural de interesses, de modo que o poder poltico no deve intervir nessa dinmica que a natureza inscreveu no corao do homem (Foucault, 2008, p. 381). Com efeito, nota ainda Foucault, a economia poltica de Adam Smith, o liberalismo econmico, constitui uma desqualificao desse projeto poltico de conjunto e, mais radicalmente ainda, uma desqualificao de uma razo poltica que seria indexada ao Estado e sua soberania (Foucault, 2008, p. 386). A invisibilidade da mecnica harmonizadora dos interesses justifica tanto a interdio de toda pretensa prevalncia de um bem coletivo sobre os propsitos individuais quanto o axioma de que no h soberano econmico, e por conta disso a ignorncia econmica do soberano poltico o desqualifica politicamente na relao com o mercado, mas no apenas a. Na interdio interveno a prpria noo de soberania que posta em questo, portanto, na medida em que produz no soberano uma incapacidade essencial. Em seu estudo recente intitulado O reino e a glria, cujo subttulo por uma genealogia teolgica da economia e do governo, Giorgio Agamben declara espantar-se com a ausncia de considerao da parte de Foucault do tema da providncia, justamente porque, julga Agamben,
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que dela depende podem ser vistas nesse sentido como mquinas para fundar e explicar o governo do mundo, e s assim se tornam plenamente inteligveis, tambm verdade que, inversamente, o nascimento do paradigma governamental s se torna compreensvel quando o situamos ante o pano de fundo econmico-teolgico da providncia em relao ao qual se mostra solidrio (2011a, p. 127-128).

providencia o nome da oikonomia, na medida em esta se apresenta como governo do mundo. Se a doutrina da oikonomia e a da providncia

Para Agamben, necessrio no elidir o quanto a moderna cincia da economia e do governo se constituram a partir de um paradigma elaborado antes no horizonte da oikonomia teolgica, algo que poderia ser atestado j de incio na convico econmica de que h uma ordem natural no mundo, ou uma ordem natural impressa nas coisas, anloga providncia por meio da qual se d o governo divino do mundo. Para Agamben, a economia poltica constitui-se, portanto, como racionalizao social da oikonomia providencial (2011a, p. 306), e o testemunho maior dessa vinculao gentica pode ser encontrado na imagem da mo invisvel, to cara a Adam Smith, cuja origem teolgica retraada por Agamben, de Agostinho a Bossuet, no mbito do governo divino do mundo. Em todo caso, mais importante notar que no escopo de uma definio dos contornos da providncia divina central, para a analogia com o governo, a constatao de que Deus fez o mundo

governar, para ele embora claramente no para Foucault. Agamben notou recentemente, ressoando Arendt, que nada resta, a uma humanidade de novo tornada animal, que a despolitizao das sociedades humanas atravs do alastramento incondicionado da oikonomia, ou a assuno da prpria vida biolgica como tarefa poltica (ou melhor, impoltica) suprema (2011b, p. 106-107). Assim,
mesmo a pura e simples deposio de todas as tarefas histricas (reduzidas a simples funes de polcia interna e internacional), em nome do triunfo da economia, assume hoje frequentemente uma nfase na qual a prpria vida natural e o seu bem-estar parecem apresentar-se como a

como se este fosse sem Deus e o governa como se este governasse a si mesmo (2011a, p. 310). Nisto est o ncleo da arte liberal de

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ltima tarefa histrica da humanidade admitindo que faa sentido falar aqui de uma tarefa (2011b, p. 107).

Ao contrrio do sujeito de direito, o homo oeconomicus no se contenta em limitar o poder do soberano. At certo ponto, ele o destitui (Foucault, 2008, p. 398), na medida em que o soberano poder mexer em tudo, menos no mercado (Foucault, 2008, p. 399). O homo oeconomicus, nota Foucault, lana o poder soberano em uma aporia: a arte de governar deve se exercer num espao de soberania e isso o prprio Estado de direito que diz , mas a chatice, o azar ou o problema que o espao de soberania habitado por sujeitos econmicos (2008, p. 401). Uma vez que o soberano no pode governar o homo oeconomicus, a governamentalidade s pode ser garantida em um novo campo, no qual se poder conceber a imagem bizarra de sujeitos de direito que so ao mesmo tempo sujeitos econmicos. Esse novo campo, para Foucault, a sociedade civil, que faz parte do mesmo conjunto da tecnologia da governamentalidade liberal que abrigar o homo oeconomicus. A sociedade civil e o homo oeconomicus so parte do mesmo conjunto constitudo pela tecnologia da governamentalidade liberal. Para Foucault, a sociedade civil, enquanto correlativo de uma tecnologia de governo cuja medida racional deve indexar-se juridicamente a uma economia entendida como processo de produo e de troca (2008, p. 402), que operar como soluo da aporia posta pela necessidade soberana de governar os ingovernveis sujeitos econmicos: assim, um governo a que nada escapa, um governo que obedece s regras do direito, mas um governo que respeita a especificidade da economia, ser um governo que administrar a sociedade civil, a nao, a sociedade, que administrar o social (2008, p. 403), em suma. A sociedade civil no , portanto, uma realidade primeira e imediata, mas, nota Foucault, o correlativo da tecnologia liberal de governo, uma tecnologia de governo que tem por objetivo sua prpria autolimitao, na medida em que indexada especificidade dos processos econmicos (2008, p. 404). Cabe assinalar, no obstante, que apenas nesse ponto temos condies de compreender a afirmao de Foucault de que
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o homo oeconomicus , do ponto de vista de uma teoria do governo, aquele em que no se deve mexer. Deixa-se o homo oeconomicus fazer. o sujeito ou o objeto do laissez-faire. , em todo caso, o parceiro de um governo cuja regra o laissez-faire []. O homo oeconomicus aquele que eminentemente governvel. De parceiro intangvel do laissez-faire, o homo oeconomicus aparece agora como o correlativo de uma governamentalidade que vai agir sobre o meio e modificar sistematicamente as variveis do meio (2008, p. 369).

Na medida em que o homo oeconomicus aquele que aceita a realidade, cuja conduta racionalmente ajustada s variaes do meio, encurtada a distncia entre economia e psicologia ou entre a cincia econmica e o comportamentalismo. Como declarou nos anos 1930 o economista britnico Lionel C. Robbins, que um dos precursores do neoliberalismo, a economia cincia do comportamento humano, a cincia do comportamento humano como uma relao entre fins e meios raros que tm usos mutuamente excludentes (Robbins apud Foucault, 2008, p. 306). Com isso, diz Foucault, a economia j no , portanto, a anlise da lgica histrica de processo, a anlise da racionalidade interna, da programao estratgica da atividade dos indivduos (2008, p. 307). As implicaes polticas desse novo cenrio na arte de governar merecem um exame maior do que o que o caso nesse texto, mas se encontra entre os principais objetivos visados com ele. Por fim, passarei a analisar brevemente a imagem do homo oeconomicus tal como foi apreendida no neoliberalismo americano, no qual as imagens mais extremas de uma vida organizada economicamente sempre pode atingir o paroxismo. Como observa Foucault, mais que uma alternativa tcnica de governo o liberalismo , nos Estados Unidos, toda uma maneira de ser e de pensar. um tipo de relao entre governantes e governados, muito mais que uma tcnica dos governantes em relao aos governados (2008, p. 301) e deve ser concebido, portanto, como assinala Hayek, mencionado por ele, como estilo geral de pensamento, de anlise e de imaginao (2008, p. 302). Foucault analisa elementos aos quais designa ao mesmo tempo como mtodos de anlise e tipos de programao na concepo liberal americana: de um lado, o programa da anlise da
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criminalidade e da delinquncia, de outro a teoria do capital humano. Por conta de nossos propsitos nesse plano de investigao, notadamente no que tange aproximao com as anlises de Hannah Arendt em A condio humana, nos deteremos brevemente apenas nessa ltima. O primeiro passo dado pelos neoliberais na direo de uma teoria do capital humano consiste na reintroduo do trabalho no campo da anlise econmica, analisado na economia clssica, consoante crtica neoliberal, basicamente em termos de tempo gasto e fora empregada claro que passam ao largo da obra de Marx. Trata-se, para os neoliberais, antes de tudo de saber o lugar do trabalho na relao com o capital e a produo, consoante o problema central de
saber como quem trabalha utiliza os recursos de que dispe. Ou seja, ser necessrio, para introduzir o trabalho no campo da anlise econmica, situar-se do ponto de vista de quem trabalha; ser preciso estudar o trabalho como conduta econmica, como conduta econmica praticada, aplicada, racionalizada, calculada por quem trabalha (Foucault, 2008, p. 307 [grifos meus]).

Trata-se, ao mesmo tempo, de tratar o trabalhador como um sujeito econmico ativo e o trabalho como expediente de gerao de uma renda. Mas uma renda o rendimento de um capital e um capital tudo o que pode ser fonte de uma renda futura. Por conseguinte, diz Foucault,
o salrio uma renda, o salrio , portanto, a renda de um capital. Ora, qual o capital de que o salrio a renda? Pois bem, o conjunto de todos os fatores fsicos e psicolgicos que tornam uma pessoa capaz de ganhar este ou aquele salrio, de sorte que, visto do lado do trabalhador, o trabalho no uma mercadoria reduzida por abstrao fora de trabalho e ao tempo [durante] o qual ela utilizada. Decomposto do ponto de vista do trabalhador, em termos econmicos, o trabalho comporta um capital, isto , uma aptido, uma competncia; como eles dizem: uma mquina. E, por outro lado, uma renda, isto , um salrio ou, melhor ainda, um conjunto de salrios; como eles dizem: um fluxo de salrios (2008, p. 308).

O trabalho assim decomposto em capital e renda, com a decorrncia de que a competncia do trabalhador para o trabalho forma um todo com o trabalhador, compreendido como uma
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mquina a produzir fluxos de renda. Quando trabalha, portanto, consoante essa interpretao, o trabalhador no est a vender sua fora de trabalho, e a ser expropriado, mas a investir seu capitalcompetncia com vistas a uma futura renda-salrio. Se quisermos, ele investe a si mesmo, como um capital, uma empresa para si mesmo, como se detivesse a si mesmo como quem est em posse dos meios de produo. Com a teoria do capital humano, nota Foucault, o homo oeconomicus reposto e consideravelmente deslocado. Pois o homo oeconomicus clssico o parceiro da troca, e sua noo de utilidade no se dissocia da problemtica das necessidades. No neoliberalismo o homo oeconomicus compreendido como empresrio de si mesmo, sendo ele seu prprio capital, sendo para si mesmo seu produtor, sendo para si mesmo a fonte de [sua] renda (Foucault, 2008, p. 311). E no se tratam mais de interesses e necessidades, mas de consumidor e consumo, e do consumidor como produtor.
O homem do consumo, na medida em que consome, um produtor. Produz o qu? Pois bem, produz simplesmente sua prpria satisfao. E deve-se considerar o consumo como uma atividade empresarial pela qual o indivduo, a partir de certo capital de que dispe, vai produzir uma coisa que vai ser sua prpria satisfao []. Logo, chega-se ideia de que o salrio no nada mais que a remunerao, que a renda atribuda a certo capital, capital esse que vai ser chamado de capital humano na medida em que, justamente, a competncia-mquina de que ele a renda no pode ser dissociada do indivduo humano que seu portador (Foucault, 2008, p. 310-311).

Nas sees finais da obra A condio humana, Arendt examina a substituio do princpio de utilidade, que teria prevalecido nos primrdios da modernidade, pelo princpio da felicidade, enfim vencedor. Com o princpio de utilidade inicialmente estava em questo a completa instrumentalidade das coisas no mundo, cujo valor era definido por sua condio de meio para propsitos ulteriores, e assim sucessivamente. Ainda que tenha como ponto de referncia o homem, o princpio de utilidade ainda pressupe um mundo de objetos de uso em torno do homem (Arendt, 2010, p. 385). Quando Bentham considerou esse princpio insuficiente e derivou seu princpio de felicidade do princpio de utilidade, mas separado da noo de uso, resultou que o padro
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ltimo de medida no de forma alguma a utilidade e o uso, mas a felicidade, isto , a quantidade de dor e prazer experimentada na produo ou no consumo das coisas (Arendt, 2010, p. 386). Com o valor deslocado das coisas para a interioridade das sensaes no ego, a resultante alienao do mundo promove no apenas a universalizao do egosmo de que fala Arendt ao citar novamente Halvy, mas ainda a liberao e dignificao de afetos puramente subjetivos. O interesse de Hannah Arendt por uma fenomenologia da vita activa motivado pela tentativa de compreender os vnculos da tradio do pensamento poltico e da histria poltica ocidentais, notadamente modernas, com o declnio do domnio pblico, assim como a perda de especificidade e o virtual desaparecimento das atividades propriamente polticas da ao e do discurso. Tal declnio da poltica teria pavimentado o caminho para a dominao totalitria, mediante a promoo de um modo de vida radicalmente antipoltico, o do trabalhador-consumidor. Em resposta convico generalizada, notadamente liberal, de que o totalitarismo era a perfeita traduo da infinidade de danos associados ao excesso de poltica, Arendt insiste em indicar que o fenmeno totalitrio traduz a morte da poltica, e que a facilidade da sua ascenso e da sua instaurao era o sintoma mais evidente da fragilidade de uma poltica estruturada em torno do propsito de proteger a vida e o processo de acumulao de recursos para sua conservao, seu fomento e a ampliao do espectro das necessidades humanas. No se tratava, portanto, de excesso de poltica, mas de falta. No outra a razo de ela ter afirmado que o liberalismo, a despeito do nome, diz Arendt,
contribuiu para banir a noo de liberdade do mbito poltico. Pois a poltica, de acordo com a mesma filosofia, tem de se ocupar quase que exclusivamente com a manuteno da vida e a salvaguarda de seus interesses. Ora, onde a vida est em questo, toda ao se encontra, por definio, sob o domnio da necessidade, e o mbito adequado para cuidar das necessidades vitais a gigantesca e ainda crescente esfera da vida social e econmica, cuja administrao tem obscurecido o mbito poltico desde os primrdios da poca moderna (Arendt, 1993, p. 146).

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Para Arendt e para Foucault, a despeito de diferenas no negligenciveis, notadamente em seus pontos de partida e ferramentas de anlise, est em jogo mais que a progressiva imbricao histrica de dois mbitos que notavelmente no so idnticos o poltico e o econmico. Trata-se ainda da recusa da concepo de que a liberdade se traduz na conduta do sujeito de interesses que busca realizar os propsitos emanantes da sua vontade mediante o emprego de uma razo calculadora. Tal concepo, a situar a liberdade na vontade operativa e no no desempenho mesmo da ao junto a outros no pode se dissociar da compreenso da liberdade como soberania. Como bem observa Bell,
para Foucault a prtica da liberdade um exerccio para fazer aparecer o si-mesmo [self]; no um ato cognitivo de vontade, mas intencional. Tal liberdade no repousa em um sujeito que concebe e deseja um futuro particular, mas em um sujeito que engajado no presente, porque ele/ela est aberto ao futuro enquanto desconhecido. De modo anlogo, para Arendt a possibilidade de ao a possibilidade de estabelecer uma nova realidade, e onde a ao interrompe o automatismo da vida o inesperado, um milagre, uma improbabilidade, que constitui a tessitura da realidade (2006, p. 91).

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NEOLIBERALISMO E DEMOCRACIA NEOLIBERALISMO Y DEMOCRACIA NEOLIBERALISM AND DEMOCRACY

Professor do Curso de Filosofia da PUC-PR Bolsista Produtividade do CNPq E-mail: c.candiotto@pucpr.br

Cesar Candiotto

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 153-179

Cesar Candiotto

Resumo: O ensaio estuda os principais argumentos do pensamento neoliberal de Friedrich von Hayek, alguns de seus efeitos nos pases perifricos da economia global e uma indicao de sua operacionalidade no governo do estado brasileiro na dcada de 1990. Impelido pela globalizao econmica e pela influncia do capital financeiro sobre os investimentos produtivos nesta poca, o modelo neoliberal sublinha a desregulamentao econmica, a flexibilizao dos mercados e a desburocratizao do Estado. Ao adotar as ideias de Hayek, o neoliberalismo sublinha a no interferncia do estado nas questes econmicas e sociais e reduz a democracia somente a um meio desejvel para a defesa da liberdade individual de produzir e consumir. A subservincia dos estados aos organismos multilaterais por ocasio das polticas de ajuste estrutural tornaram-nos cada vez mais governamentalizados pela economia. o caso do estado brasileiro no qual os direitos sociais garantidos constitucionalmente pelo processo da redemocratizao foram negligenciados, uma clara demonstrao de que a poltica tornou-se governada pela lgica acumulativa do capital e seus imperativos. Palavras-chave: neoliberalismo; governamentalidade. poltica; democracia;

Resumen: El presente ensayo estudia los principales argumentos del pensamiento neoliberal de Friedrich von Hayek, algunos de sus efectos en los pases perifricos de la economa global y una indicacin de su operacionalidad en el gobierno del estado brasilero en la dcada de 1990. Impulsado por la globalizacin econmica y por la influencia del capital financiero sobre las inversiones productivas en esa poca, el modelo neoliberal subraya la desregulacin econmica, la flexibilizacin de los mercados y la desburocratizacin del Estado. Al adoptar las ideas de Hayek, el neoliberalismo resalta la no interferencia del Estado en las cuestiones econmicas y sociales y reduce la democracia slo a un medio deseable para la defensa de la libertad individual de producir y consumir. El sometimiento de los Estados a los organismo multilaterales por ocasin de las polticas de ajuste estructural nos tornaron cada vez ms gobernamentalizados por la economa. Es el
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Neoliberalismo e democracia

caso del Estado brasilero, en el cual los derechos sociales garantizados constitucionalmente por el proceso de la redemocratizacin fueron negligenciados, en una clara demostracin de que la poltica pas a ser gobernada por la lgica acumulativa del capital y sus imperativos. Palabras-clave: neoliberalismo; gobernamentalidad poltica; democracia;

Abstract: The essay examines the main arguments of neoliberal thought of Friedrich von Hayek, some of its effects in the peripheral countries of the global economy and an indication of its operation in the government of the Brazilian state in the 1990s. Impelled by economic globalization and the influence of financial capital over productive investments at this time, the neoliberal model emphasizes economic deregulation, the flexibility of markets and de-bureaucratization the state. By adopting the ideas of Hayek, Neoliberalism points out the non-interference of the state in economic and social issues and reduces democracy only as a desirable means for the defense of individual freedom to produce and consume. The subservience of states to multilateral organizations during the structural adjustment policies have made them increasingly governed by the economy. This has been the case of the Brazilian state in which social rights constitutionally guaranteed by the process of democratization have been neglected. This is a demonstration that politics became governed by the logic of cumulative capital and its imperatives. Keywords: Neoliberalism; politics; democracy; governmentality

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estudo retomamos uma fagulha da ampla anlise e das vertentes do pensamento neoliberal, como ficou conhecido o liberalismo contemporneo, no para recuperar a efgie de uma moeda j desgastada, mas porque esta maneira economicista de pensar (e, portanto, de minar) a poltica, no nos extempornea. Penso que o modus operandi do neoliberalismo tem uma relao inegvel com a crise econmica de 2008 e, principalmente, com as causas do atual colapso social e econmico nos pases do sul da Europa (uma delas, a unio forosa em torno da estabilidade do euro, gerenciada por tecnocratas). Mas antes disso, no se pode esquecer que o prprio Brasil viu postergada uma transformao social que poderia ter ocorrido logo aps a redemocratizao e a promulgao da constituio de 1988, em grande parte por seguir a cartilha da governamentalidade neoliberal. A obliterao ou minimizao de elementos importantes previstos constitucionalmente, como a efetivao dos direitos sociais, um dos efeitos do economicismo poltico dos anos noventa e que reverbera at os dias atuais. H muito tempo, como ilustra a bibliografia utilizada neste estudo, tenho me interessado por esta problemtica. Mas, inegavelmente, foi a publicao do curso Naissance de la biopolitique, de M. Foucault, em 2004, que me estimulou a trat-la aqui. Ministrado em 1979, este curso foi dedicado anlise das grandes vertentes contemporneas do liberalismo.1 Contudo, seria
No curso Naissance de la biopolitique, oferecido por M. Foucault em 1979 no Collge de France, ele apresenta dois desdobramentos do liberalismo no sculo XX:
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Neste

o liberalismo alemo do Ps-Guerra, entre 1948 e 1962; e o neoliberalismo norteamericano da Escola de Chicago. Para Foucault, um e outro constituem uma crtica hodierna aos excessos de governo e, diante disso, estes liberalismos 156

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nas dcadas seguintes que o modus operandi desta maneira de pensar a poltica se espraiaria em diversos rinces do Planeta. Diferentemente dos pases e da abrangncia histrica contemplados na anlise de Foucault (Alemanha, Frana e Estados Unidos e o contexto que vai do entre guerras at a dcada de setenta), procuramos indicar alguns dos efeitos do neoliberalismo para a democracia, especialmente na Amrica Latina e no Brasil dos anos noventa do sculo passado. Bem verdade que este estudo se afasta decisivamente na dmarche foucaultiana, no sentido de que no percorre analiticamente a trajetria que o prprio Foucault props. No obstante, o conceito de governamentalidade s vezes referido sem

contemporneos propem uma tecnologia governamental adaptada ao livre mercado. Na Alemanha do Ps-guerra, alm do Estado nazista, o excesso de governo era atribudo economia planificada do perodo de 1914-1918 e ao socialismo de Estado. A fundamentao terica do liberalismo alemo do PsGuerra foi desenvolvida por economistas e juristas pertencentes chamada Escola de Friburgo nos anos 1928-1930, ou pelos associados a essa Escola, que mais tarde publicam suas investigaes na revista Ordo. Constituem nomes importantes os de Wilhelm Rpke, Walter Eucken, Franz Bhm, Alexander Rstov, Alfred MullerArmach, dentre outros. A crtica elaborada pelo ordo-liberalismo est dirigida ao socialismo sovitico, mas tambm ao nacional-socialismo alemo e ao Estado de Bem-Estar Social proposto por Keynes. O adversrio comum o governo planificador que intervm na economia e que, no entanto, ignora o modo como os preos so regulados pelos mecanismos do mercado. O neoliberalismo norteamericano, por sua vez, foi desenvolvido pela chamada Escola de Chicago. O anarco-liberalismo, como tambm conhecido o pensamento prprio desta Escola, teve como representante mais importante Milton Friedman. Entretanto, as principais suas posies advm de tericos como L. von Mises e, principalmente, F. von Hayek. Estes pesquisadores identificam o excesso de governo poltica de planificao econmica implantada pelo New Deal, desde o governo Roosevelt. O neoliberalismo norte-americano percorre um caminho oposto do liberalismo social alemo. Na economia de mercado social alem, a regulao dos preos pelo mercado a nica referncia da economia racional; no entanto, a fragilidade dessa economia exige que seja constantemente ordenada por uma poltica de intervenes sociais para ajudar os desempregados, os pobres etc. Para o neoliberalismo norte-americano, o fundamento da economia racional no unicamente o estabelecimento dos preos; ele estendido tambm a domnios no diretamente econmicos, tais como a famlia, a educao, o controle de natalidade, a sade etc. Sem descredenciar a pluralidade do conjunto destas posies, limitarnos-emos a algumas das posies de F. von Hayek neste trabalho. 157

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pretenso de uma fidelidade semntica aos usos e designaes atribudos por Foucault. Ao contrrio dele, que se subtraa polmica e preferia as problematizaes e o diagnstico do presente, neste trabalho acompanha-se principalmente a recepo crtica da intelectualidade latinoamericana e sua avaliao das posies do neoliberalismo a respeito da democracia e do estado. Esta opo no resulta necessariamente de um sentimento de antipatia e, muito menos, de simpatia pelo liberalismo e suas variantes. Antes, ela est pautada nos efeitos polticos e sociais que esta maneira de governar produziu em nosso continente, especialmente em nosso pas. Contextualizao. Uma das maneiras de situar a formao do pensamento neoliberal pode ser realizada pela indicao da passagem do capitalismo concorrencial para o capitalismo monopolista na Europa e nos Estados Unidos da primeira metade do sculo XX. Entre as duas Grandes Guerras da primeira metade do sculo XX a Europa entrou num colapso econmico sem precedentes. Na Alemanha, a economia passou a depender de emprstimos estrangeiros de grande vulto, posto que o valor da moeda foi reduzido a zero e as poupanas privadas desapareceram, criando um vcuo quase completo de capital ativo para as empresas (Hobsbawn, 1995, p. 90-91; 94-95). Concomitantemente, cresce o desemprego na Europa na dcada de vinte2 e, em 29 de outubro de 1929, quebra a bolsa de Nova Iorque e universaliza-se a crise; entre 1929-31, cai para um tero a produo industrial americana. A crise atinge a produo bsica e os preos entram em queda livre. A Gr-Bretanha, por sua vez, abandona o livre-comrcio, praticado desde a dcada de 1840. A agricultura passa a ser subsidiada pelos governos, que asseguram como podem os preos agrcolas, compram os excedentes ou pagam
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Mesmo nos anos de boom (econmico), alimentado pelo enorme fluxo de capital internacional, que invadiu os pases industriais da dcada de 20 (1924-29), o desemprego ficou, em mdia, entre 10% e 12%, na Gr-Bretanha, Alemanha e Sucia, e nada menos de 17% a 18%, na Dinamarca e na Nor uega. (Azevedo, 1999, p. 87). 158

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os agricultores para no produzir, como o caso dos Estados Unidos em 1933. O objetivo maior dessas medidas de emergncia tem como propsito atenuar a massa de desempregados vtimas da recesso. Conforme aponta Hobsbawn (1995, p. 98-100), a Grande Depresso destruiu o liberalismo econmico por meio sculo. Seria esta mais uma crise cclica do capitalismo supervel pelo seu poder endgeno de ressurgimento, ou o fim do prprio liberalismo econmico? Uma das respostas a essa pergunta, e possivelmente a mais influente, foi a elaborada por John M. Keynes (1883-1946). Este economista ingls indica novos caminhos para a teoria e a poltica econmicas, que at ento se guiavam pelo capitalismo concorrencial, conforme a mo invisvel do mercado smithiana. Em 1926, antes mesmo do crack da Bolsa de Nova Iorque, Keynes se ope aos princpios bsicos do liberalismo smithiano, ao afirmar: No verdade que os indivduos possuem uma liberdade natural prescritiva em suas atividades econmicas. [...] No constitui uma deduo correta dos princpios da economia que o autointeresse esclarecido sempre atue a favor do interesse pblico (Keynes, 1984, p.120, grifos do autor). Ao negar a ideia de direito natural individual, bem como a suposio de que os interesses individuais coincidem com os interesses coletivos, Keynes discorda de forma contundente do liberalismo concorrencial. Neste contexto de desconfiana generalizada em relao ao modelo polticoeconmico concorrencial, as suposies de Keynes foram aceitas com entusiasmo. Em vista dos nveis crescentes de desemprego e do baixo crescimento produtivo, em lugar da poltica da autorregulao do mercado Keynes prope a poltica estatal do pleno emprego visando a reformar o capitalismo antes que ele mesmo se destrua. O economista ingls reformula ento o liberalismo econmico ao atribuir importncia central ao Estado no planejamento racional das atividades econmicas. Elabora uma teoria alternativa economia do livre mercado, por meio de sua Teoria Geral do Emprego, do Juro e da Moeda, de 1936, a partir da qual oferece meios para salvar o liberalismo da sua crise. Esse feito haveria de torn -lo o economista mais lido e ouvido por cerca de quatro dcadas
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(Hobsbawn, 1995, p. 107 e 111), ou seja, at a dcada de setenta especificamente. A proposta keynesiana consiste basicamente na reformulao macroeconmica do liberalismo, por meio do vnculo do consumo funo de renda. Ao ser aumentado o nvel de renda, cresce a propenso a poupar e diminui-se a proporo de renda gasta no consumo. Este vnculo proporcionou ao capitalismo um modelo de equilbrio ao permitir que a micro e a macroeconomia funcionassem pelo predomnio da economia privada. Keynes defende ser possvel superar as crises cclicas do capitalismo por meio do crescimento e manuteno dos empregos e do incremento dos gastos pblicos com polticas sociais adequadas e equnimes. A viso de economia de ndole mais imediatista e utilitria negligenciada a partir de outra viso mais equitativa, com perspectivas a longo prazo, em razo de uma necessidade do prprio capitalismo.3
Este novo formato da poltica estatal sustentava-se em dois princpios, o pleno emprego e a igualdade (ou seja, os direitos sociais de cidadania). A interveno do Estado, assim, se fazia em duas frentes: 1) na poltica fiscal e financeira, e 2) na poltica social, ou seja, na expanso do emprego pblico e na criao de vrios aparelhos de consumo coletivo, educao, habitao, sade etc. - que se incorporavam cultura poltica na forma de direitos de cidadania; em decorrncia, as relaes sociais passam a ser mediadas por instituies polticas democrticas, em vez de permanecerem dependentes da esfera privada. (Brando, 1994, p. 90).

A regulao por parte do Estado se estende a quase todas as esferas da vida social, desde que, com isso, no seja prolongada a
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Evidentemente, no se pode pensar que o keynesianismo seja um capitalismo justo e humano em contraste face supostamente selvagem do neoliberalismo, disseminado a partir dos anos setenta e, principalmente, dos anos oitenta. A respeito desta percepo quase maniquesta em torno destas duas maneiras de entender o liberalismo no Brasil, Haddad pondera: A verdade dolorosa que ser neoliberal hoje no muito pior do que ser stalinista ou getulista ontem, se a meta que realmente importa a superao da ordem do capital. Hoje sabemos que mesmo quando essa ordem assume uma face humana, como no caso do Welfare State, pode-se apostar, porque se trata de um bom negcio que, como todo negcio, pode ser desfeito, como o foi, pela marcha da acumulao capitalista. (Haddad, 1998, p. 12). 160

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recesso e seja investido nas condies de possibilidade de uma cidadania de direito e de fato. No obstante, nenhuma soluo pode ser possvel diante das crises econmicas e sociais se no estiver ancorada em um slido pacto social. O nome desse novo pacto que torna vivel superar os enormes problemas ocasionados pelo liberalismo econmico denominado e conhecido como Estado de Bem-Estar social. A implementao desse modelo poltico-econmico, baseado principalmente no pensamento de Keynes, s foi possvel por intermdio de uma nova aliana social entre o empresariado, os sindicatos de trabalhadores e o Estado. A teoria keynesiana se constitui ento na principal sustentao poltico-econmica da expanso do Estado de Bem-Estar na Europa e nos Estados Unidos, principalmente depois da Segunda Guerra Mundial. Como o Estado regulador passa a investir na retomada do crescimento econmico, na proteo de direitos sociais e polticos, o conflito latente no modo de produo, na luta entre capital e trabalho, detectada por Marx e to presente no auge do capitalismo concorrencial, desloca-se para o modo de distribuio (regulado pelo Estado). Os conflitos de classe tendem a ser esvaziados, posto que a preocupao central desloca-se da produo industrial com a reproduo do capital - poltica de investimentos - para as polticas voltadas s relaes de trabalho - gastos sociais do Estado com sade, educao, qualificao do trabalhador e assim por diante. Decorre o ressurgimento da sindicalizao dos operrios que apoiam decididamente governos marcadamente social-democratas de inspirao keynesiana. Se no mbito macroeconmico a poltica keynesiana do Welfare State o marco da alternativa crise dos anos trinta do sculo passado, no mbito microeconmico o capitalismo se reorganiza por meio de um aparente antagonismo4 poltica

O antagonismo aparente porque, como se ver mais adiante, as duas propostas estimulam uma revitalizao do capitalismo e no, necessariamente, transformaes no modo de produo capitalista. Foi por essa razo que depois de quatro dcadas de um forte Estado social na Europa e nos EUA (com predomnio do modelo macroeconmico keynesiano), ressurge, na dcada de setenta, o modelo neoliberal (predomnio do modelo microeconmico hayekiano). 161

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econmica keynesiana: econmica neoliberal.

trata-se

da

nova

proposta

poltico-

Neoliberalismo e democracia no pensamento de Friedrich Von Hayek. No se pretende, neste item, recuperar todo o debate que se travou em torno do neoliberalismo desde os anos noventa. Limitarse- indicao de algumas de suas principais caractersticas na pesquisa de Friedrich von Hayek, e como elas foram importantes para a consolidao deste modelo poltico-econmico no final dos anos oitenta e durante a dcada de noventa. As propostas neoliberais de Hayek so conhecidas na Europa e na Amrica do Norte no incio do Ps-guerra. O marco foi seu livro intitulado: O Caminho da Servido, de 1944. Nele, Hayek prope que a economia deve ser pensada, dissociada da poltica. Segundo ele, cresce a convico de que, para se realizar um planejamento eficaz, a gesto econmica deve ser afastada da rea poltica e confiada a especialistas - funcionrios permanentes ou organismos autnomos independentes (Hayek, 1987, p. 78). Tratase da prevalncia da tecnocracia, ou seja, o poder econmico-social nas mos dos tcnicos. Hayek enftico ao afirmar que quanto mais nos esforamos [entenda-se, o Estado] para proporcionar completa segurana interferindo no sistema de mercado, tanto maior se torna a insegurana (Ibid., p. 130); sublinha ainda a separao do poder poltico e do poder econmico para defender a liberdade e o indivduo. Com efeito, a separao dos objetivos polticos e dos objetivos econmicos representa uma garantia essencial da liberdade individual (Ibid., p. 142). 5 A servido ocorre justamente quando o indivduo renuncia a seguir o poder, sempre limitado, da economia para condescender com o poder poltico, sempre ilimitado. J o caminho da autntica liberdade tem como condio fundamental a segurana econmica. Consoante Hayek o sistema de propriedade privada a mais importante garantia de liberdade, no s para os proprietrios, mas tambm para os que no o so (Ibid., p. 111).
5 O individualismo o reconhecimento do indivduo como juiz supremo dos prprios objetivos, a convico de que suas ideias deveriam governar tanto quanto possvel a conduta (Ibid., p.76). Depreende-se dele valores como a soberania das preferncias e das escolhas racionais.

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Neoliberalismo e democracia

Hayek tambm entende que o desenvolvimento civilizatrio impulsionado pelo mercado: foi a submisso s foras impessoais do mercado que possibilitou o progresso de uma civilizao que, sem isso, no se teria desenvolvido. (Ibid., p. 186). O Estado neoliberal se afasta tanto do anarquismo (que exclui o Estado) quanto do totalitarismo (que v entre as funes estatais a regulao da vida civil). Os neoliberais percebem o Estado como um mal, porm necessrio. Todavia, ele deve ser o mais restritivo possvel. O nico e limitado objetivo do Estado consiste em proteger os direitos individuais dos cidados. Marcante no pensamento de Hayek tambm sua concepo minimalista de democracia. A partir dela, ele critica principalmente a democracia social dos Estados de Bem-Estar e, por extenso, a planificao estatal socialista. Seu posicionamento tem caractersticas tipicamente positivistas, na medida em que estabelece uma linearidade histrica entre sociedades menos avanadas e sociedades mais avanadas. Conforme Gentili (1998, p. 45), no modelo neoliberal a democracia resume-se a uma simulao democrtica. Para o autor, isso possvel porque inexiste um conceito unvoco de democracia a partir do qual se pudesse chegar a uma suposta essncia universal da mesma. Entende-se, por conseguinte, o casamento histrico estabelecido entre democracia e conservadorismo, sendo que aquela foi obrigada a moldar-se pelas prerrogativas deste ltimo (Ibid., p. 47). Por isso que na sua conotao neoliberal a democracia mnima, na medida em que ela reduzida a um jogo simulado a servio do capital. 6 Em vrias passagens Hayek faz aluso sua percepo de democracia. Em todas elas, restringiu-a a uma regra de procedimentos, simples mtodo para a eleio dos governantes. Segundo ele, aumenta cada vez mais a convico de que, se
6

Segundo Born (1995, p. 101): Se o capitalismo keynesiano - com sua nfase na demanda agregada, no combate ao desemprego e na integrao da classe operria criou condies favorveis para o surgimento e institucionalizao de Estados capitalistas democrticos na Europa do ps-guerra, o capitalismo selvagem que surge da receita neoliberal tem, ao contrrio, afinidades eletivas com as formas mais primitivas e despticas do poder burgus. [...] O problema que a lealdade fundamental da nova ortodoxia econmica - e da grande burguesia transnacional que a exibe como sua bandeira - no est depositada na democracia, mas no capitalismo. 163

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quisermos resultados devemos libertar as autoridades responsveis dos grilhes representados pelas normas democrticas (Hayek, 1987, p. 81). Ou ainda: a democracia , em sua essncia, um meio, um instrumento utilitrio para salvaguardar a paz interna e a liberdade individual (Ibid., p. 84). Portanto, a garantia do exerccio da cidadania no o cmpito fundamental do Estado. Consoante esta viso instrumental, a democracia deve somente criar condies viveis para que o mercado funcione bem e segundo suas prprias regras.
Na perspectiva hayekiana existem dois conceitos de democracia, e ambos se encontram visceralmente opostos. A categoria neoliberal seria um deles; o outro, seria seu espelho invertido, a democracia ampliada proposta pelos socialistas e seus aclitos social-democratas. [...] Hayek definiu essa contraposio como a antinomia existente entre uma democracia sem adjetivos, limitada, e uma democracia ilimitada, caracterizando a primeira como o nico tipo de regime participativo que os neoliberais poderiam aceitar e defender. (Gentili, 1998, p. 51, grifos do autor).

Hayek prope uma linearidade entre um estgio primitivo do desenvolvimento humano e uma ordem civilizatria ou extensa de cooperao humana. No estgio primitivo no se pode falar ainda em sociedade. Os homens agem por instinto e por seu esprito gregrio. Por isso, constroem a solidariedade em pequenos grupos com um altrusmo ingnuo. Reconhece-se que o indivduo isolado carece de autonomia, e, por essa razo, ele potencializa uma mentalidade anti-individualista, tribal e coletivista. A formao da sociedade d-se pela passagem do estgio primitivo para a ordem civilizatria ou ordem extensa de cooperao humana. Esta ltima identificada ao liberalismo. Neste estgio avanado ocorre a eliminao progressiva do solidarismo comunitarista e do altrusmo tribal; percebe-se tambm que a existncia no depende do comunitarismo, mas dos prprios indivduos. Gentili sintetiza a posio hayekiana:
no existe sociedade sem liberalismo, no existe liberalismo sem sociedade. Dessa forma, os Estados de Bem-Estar so a-sociais, constituem um solidarismo comunitarista, um falso altrusmo igualitrio. Por conseguinte, a social-democracia e, de forma muito menos 164

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disfarada, o socialismo, constituem, nessa tica, concepes primitivas e gregrias da ordem social. (Ibid., p. 53; grifos do autor)

Essa uma das razes pelas quais uma democracia mnima s exequvel no liberalismo, num estgio superior do processo civilizatrio: uma sociedade de homens livres, responsveis, competitivos e egostas (Gentili, 1998, p. 54). Se a democracia mnima s vivel com o liberalismo, ento o mercado a expresso decisiva dessa ordem superior e espontnea. Com efeito, no pode haver [...] democracia sem mercado. Em suma, a negao do mercado - esfera essencial para o exerccio da liberdade individual - acaba supondo a inexorvel negao da prpria democracia (Ibid., p. 55). V-se uma democracia condicionada s leis espontneas do mercado. A defesa da democracia secundria, diante da busca intermitente do respeito s leis concorrenciais do mercado. Deste modo, afirmar que no existe democracia sem mercado no supe, reciprocamente, afirmar a impossibilidade do mercado sem a conseqente existncia da democracia. A verdadeira democracia precisa do mercado; embora o mercado no precise inevitavelmente dela (Gentili, 1998, p. 55). Deduz-se que a questo central de uma sociedade livre no a democracia, mas o mercado. Se a democracia no for limitada e restrita, pode pr em risco o mercado e ameaar a liberdade. A democracia, nesta demarcao, no passa de um mtodo, moralmente neutra, subordinada ao mercado, um dispositivo eficiente para subtrair o poder das maiorias; limita-se a regular as decises individuais do mercado a partir da correlao custobenefcio. A propagao do modelo neoliberal e seus efeitos na Amrica Latina. Diante do crescimento do socialismo da Europa, da iminncia da ascenso do partido trabalhista ingls (1945), do crescimento do Estado social, Hayek ope-se de modo incisivo regulao da economia e outros direitos sociais por parte do Estado. Em 1947, ele convida um grupo de intelectuais para uma reunio em Mont Plerin, na Sua.7 Este grupo se encontrar a
Faziam parte deste grupo importantes tericos como A. Mller-Armack, L. von Mises, W. Rpke e M. Friedman. 165
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cada dois anos e seu firme propsito o de combater o keynesianismo e apontar outra forma de capitalismo baseado na liberdade total de mercado. A despeito da contemporaneidade entre este propsito e a poltica keynesiana, a expanso do modelo neoliberal somente foi possvel a partir da dcada de setenta. No perodo ps-guerra as principais democracias ocidentais orientam sua poltica econmica em torno da regulao da sociedade civil por parte do Estado, na esteira do modelo keynesiano. Acredita-se naquele ento que essa a conduo poltica adequada para a reestruturao da economia capitalista. O liberalismo social keynesiano avana vertiginosamente, possibilitando uma acumulao de lucro jamais vista, chegando sua Idade de Ouro durante as quatro dcadas seguintes. Se a crise dos anos vinte havia abalado os alicerces do capitalismo liberal, a crise do petrleo, em 1973, produz uma visvel eroso. A crise capitalista de 1973 responsvel pelo aumento das taxas de inflao e a diminuio do crescimento do capitalismo monopolista. A partir de ento, as idias neoliberais, adormecidas desde o incio do ps-guerra, adquirem fora. O neoliberalismo ir representar uma espcie de contrarreforma ao Welfare State. Admiradores de Hayek atribuem a raiz da crise ao movimento operrio. Hayek pensava que os sindicatos operrios haviam corrodo as bases de acumulao capitalista por meio do aumento abusivo dos salrios e dos gastos sociais. Da ser fundamental outro modelo cujo escopo maior seja a restaurao da acumulao. Com efeito, a luta por polticas sociais equnimes jamais foi o objetivo principal do neoliberalismo. No bojo do pensamento neoliberal o crescimento econmico supe a desigualdade e o desemprego como algo natural e estrutural. Impera a subservincia explcita do trabalho ao capital, do trabalhador ao empresrio, dos pases perifricos aos pases centrais. Segundo o conhecido terico de esquerda, Perry Anderson, a pretenso do neoliberalismo era manter um Estado forte, sim, em sua capacidade de romper o poder dos sindicatos e no controle do dinheiro, mas parco em todos os gastos sociais e nas intervenes econmicas (Anderson, 1995, p. 11). Essa ambgua orientao torna-se explcita nas polticas internacionais dos anos noventa,

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quando o Estado rgido no que se refere conteno dos movimentos sociais. Desta feita que as reivindicaes por melhores condies de trabalho e salrios mais justos so interpretadas pelo novo modelo poltico e econmico como retrocesso histrico. O sindicalismo e as greves so transformados em contraveno ao avano do capital. A funcionalidade desta maquinaria clara e antiga: ao serem enfraquecidos os sindicatos, principalmente por meio da criao de um exrcito de reserva (de desempregados), as greves so facilmente abafadas e o mercado de trabalho ser permanentemente servido pela mo-de-obra excedente. Alm disso, estabelecida uma disciplina oramentria com a reduo de impostos sobre os rendimentos mais altos e uma restaurao natural da taxa de desemprego (Anderson, 1995, p. 11). O modelo neoliberal tem sua visibilidade maior, primeiro na Inglaterra e, depois, nos EUA. Em 1979, com o governo ingls da primeira-ministra Margareth Thatcher, inicia-se ampla desregulamentao do Estado e irrestrito programa de privatizaes.8 Em 1980, no governo norteamericano de Ronald Reagan, o neoliberalismo invocado para combater o comunismo, entendido como o imprio do mal (Ibid., p. 12). Um dos seus efeitos econmicos nos EUA o aumento do dficit pblico devido competio militar com a ex-Unio Sovitica. Apesar disso, rapidamente o pensamento neoliberal estende-se aos demais pases da Europa ocidental, ajudados por uma forte reao da direita liberal. A prioridade do pensamento econmico neoliberal na dcada de setenta foi, de um lado, deter a inflao, via estabilidade monetria; e, de outro, propiciar a reanimao do capitalismo avanado mundial ao restaurar as taxas de crescimento estveis. Inegavelmente, a estabilidade monetria e o crescimento das taxas de lucro foram alcanados, porm ao nus da derrota do movimento sindical, do crescimento do desemprego, do incremento da desigualdade. Aumenta o lucro das Bolsas de valores, mas as
8 H um importante estudo sobre o pioneirismo deste governo neoliberal na Europa, no texto de 2007, Conceptualizing Neoliberalism, Thinking Thatcherism, de J. Peck e A. Tickell.

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taxas de crescimento produtivo no so restauradas conforme o previsto. A reanimao da acumulao de capital d-se pela prevalncia do capital financeiro internacional sobre o setor de bens e servios. A recuperao dos lucros no conduz a uma recuperao dos investimentos no setor produtivo, porquanto a desregulamentao financeira propicia antes a inverso especulativa do que produtiva. Ao crescimento da especulao internacional corresponde a diminuio crescente das polticas pblicas e a estagnao econmica. Alm disso, os prprios Estados, principalmente aqueles de economia perifrica, passam a ajustar suas polticas econmicas e sociais internas pressionados pelos organismos financeiros multilaterais devido crise da dvida externa, que necessita de contnuos emprstimos privados internacionais. Em 1991, houve outra recesso do capitalismo mundial. Cresce a dvida pblica dos pases e o endividamento privado. A esperada reao contra o pensamento neoliberal em razo de sua ineficcia na conteno da dvida e no incremento do desenvolvimento produtivo, no ocorre. Em contrapartida, so fortalecidos os governos de direita com Major, na Inglaterra; Berlusconi, na Itlia; e Khol, na Alemanha. O pensamento neoliberal fortalecido. H uma nova onda de privatizaes nos pases ainda resistentes, como ustria, Alemanha e Itlia. Diferentemente do que se esperava, at mesmo os opositores passam a adotar o programa neoliberal nos seus governos (cf. Anderson, 1995, p. 13). O argumento principal da consolidao do pensamento neoliberal nas polticas centrais e perifricas nos anos noventa a queda do comunismo no Leste Europeu e na ex-URSS (entre 1989 e 1991), bem como o fim da chamada Guerra fria. Desde ento, o pensamento neoliberal adquire um alcance mundial, espraiando-se inclusive aos antigos pases comunistas. Nos anos noventa, os reformadores destes pases realizaram privatizaes mais rpidas que aquelas realizadas no Ocidente, aceitaram quedas na produo e promoveram o empobrecimento da maior parte da populao. O dinamismo do neoliberalismo como fora ideolgica em escala mundial devedor deste efeito de demonstrao do mundo pssovitico.
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Entretanto, foi na Amrica Latina que o neoliberalismo adquiriu uma importncia decisiva. Primeiramente, a partir de experincias isoladas e, em seguida, de uma experincia poltica generalizada. A primeira servir como projeto piloto para outros pases da Europa e posta em prtica em duas frentes: no Chile e na Bolvia. A ditadura militar de Pinochet no Chile, desde 11 de setembro de 1973, a primeira experincia neoliberal sistemtica do mundo; uma de suas condies de exequibilidade foi a abolio do regime social democrtico no governo anterior de Salvador Allende. O objetivo fundamental desta experincia tambm foi a quebra do movimento operrio e sua inspirao socialista, alm do enfraquecimento das instituies democrticas. Durante os anos oitenta o Chile tem um crescimento econmico acelerado tornandose um exemplo-piloto para os pases do Ocidente. No obstante, este crescimento econmico correlato da reduo de direitos civis e do aumento da desigualdade social. O Chile, mas tambm o Peru conseguiram modestas redues do nmero de pobres; porm, a CEPAL (1995) reconhece que durante o primeiro quinqunio dos anos noventa a contrao da pobreza foi muito moderada (Cf. Ezcurra, 1998). A outra experincia-piloto do neoliberalismo na Amrica Latina ocorreu na Bolvia. A partir de 1985, com o governo de Sachs, a poltica posta em prtica nesse pas andino torna-se exemplo para outros pases do Oriente ps-sovitico, principalmente na Polnia e na Rssia. Ao contrrio do Chile, porm, na Bolvia o escopo maior foi a conteno da hiperinflao. No h nesse momento nenhuma ditadura. Sachs herdeiro do governo populista, e neste sentido pode-se afirmar que a Amrica Latina tambm iniciou a variante neoliberal progressista, mais tarde difundida no sul da Europa, nos anos de euro-socialismo. (Anderson, 1995, p. 20). A despeito da progressiva reduo da inflao nesta poca, a Bolvia continuou a ser um dos pases mais pobres da Amrica Latina e nenhuma pesquisa apontou que a implantao do neoliberalismo tenha diminudo a faixa de pobreza naquele pas durante o perodo de sua vigncia. Quanto experincia generalizada do neoliberalismo na Amrica Latina, ela ocorre a partir do final dos anos oitenta do
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sculo passado. Tem incio no Mxico (Salinas, 1988)9, estende-se Argentina (Menem, 1989), Venezuela (Carlos Andrs Perez, 1989), no Brasil (Collor de Mello,1989) e ao Peru (Fujimori, 1990). 10 Ressalvadas suas diferenas, que aqui no o caso de explicitlas, estes governos se assemelham pela busca do xito a curto prazo, pelo autoritarismo e populismo poltico e pelo crescimento da desigualdade social. A adeso ao neoliberalismo por parte dos pases perifricos da Amrica Latina tem como razes o aumento da dvida externa, da hiperinflao e a presena contnua e crescente de empresas transnacionais. Em consequncia, planos de estabilizao com sobrevalorizao cambial so adotados, com altas taxas de juros e abertura comercial, embora nunca tivesse ocorrido uma tentativa de propor uma poltica macroeconmica (Cf. Fiori, 1997, p. 211). A Amrica Latina, nos anos oitenta, uma das regies onde mais se intensificou o grau de pobreza, juntamente com o Oriente Mdio e o Norte da frica. Em 1992, a Comisso Econmica para a Amrica Latina e o Caribe (CEPAL) avaliou que, em 1990, 45% da populao do subcontinente encontrava-se na linha da pobreza. Igualmente, o Projeto Regional para a Superao da Pobreza, que faz parte do Programa das Naes Unidas para o Desenvolvimento (PNUD), calculou, para 1990, um ndice ainda maior, em torno de 61,8%. Pases como Argentina e Mxico, desde 1994, registraram o aumento vertiginoso de pobreza e indigncia, com visvel retrocesso social. Uma de suas causas o aumento relevante da desigualdade na distribuio de renda (Cepal, 1995), qualificado pelo Banco Mundial como a mais inequitativa em escala mundial (Banco Mundial, 1995). Conforme o prprio Banco, em alguns pases os 10% mais ricos da populao tm 84 vezes os recursos dos 10% mais pobres.
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Uma coletnea preciosa de captulos sobre o neoliberalismo em Belize, Guiana, Suriname, Guiana Francesa e pases vizinhos da Amrica Central, encontramos no livro Globalization and Neoliberalism: the caribbean context, editado por Thomas Klak, em 1998. Recomendo principalmente a Introduo do editor intitulada Thirteen Theses on Globalization and Neoliberalism, p. 3-24. 170

Politics after Neoliberalism: reregulation in Mexico, de Richard Snyder, 2001.

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Um livro notvel sobre as consequncias do neoliberalismo no Mxico intitulado

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A catstrofe social que comea nos anos oitenta e se agudiza nos anos noventa corresponde ao perodo de consolidao do modelo neoliberal nos pases latinoamericanos. A pauperizao, portanto, no somente um produto conjuntural, mas principalmente um efeito estrutural inerente ao prprio modelo neoliberal. Neoliberalismo, democracia e direitos sociais no Brasil. O propsito da ltima parte deste estudo tentar visualizar possveis conexes entre o pensamento neoliberal e algumas iniciativas governamentais no Brasil no decnio dos noventa do sculo passado. Estas iniciativas esto limitadas a posies concernentes s polticas sociais e, portanto, a um dos aspectos mais importantes de um Estado democrtico de direito. Nosso argumento que a crise do Estado brasileiro aps o regime militar, em parte compreensvel a partir da governamentalidade neoliberal dos anos noventa e sua negligncia em relao aos direitos sociais regulamentados na Constituio Federal de 1988 (CF/88). O minimalismo do Estado em relao aos direitos sociais comprometeu a democracia no sentido tico-poltico, no sentido da efetivao de um Estado de Direito. Evidentemente que esta reduo no se caracterizou somente por alteraes formais ao texto da lei, mas tambm pela maneira como o Estado tem sido cada vez mais governamentalizado pelos dispositivos da poltica econmica. Historicamente, o que mais tem fragilizado o Estado brasileiro a crise do Estado de Direito.
A busca do desmantelamento do Estado Social ocasiona graves problemas, propositadamente no referidos ou subestimados. A flexibilizao dos direitos sociais apresentada como indispensvel e contrria rigidez impeditiva do livre jogo das foras econmicas. [...] Destroem-se os servios pblicos, na nsia de privatiz-los, vale dizer, compr-los a bom preo para auferir lucros imediatos... (Azevedo, 1999, p. 114-115).

Um dos reflexos desta crise a predominncia de um Estado de fato, j que o poder poltico e econmico est atrelado realidade histrica da concentrao de renda. No seria excessivo lembrar uma afirmao de A. J. Severino de que, no Brasil, o
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Estado privado (Severino, 1997, p. 56); ou ainda, a de que em nosso pas, predomina o desprezo pelo direito (Azevedo, 1999, p. 109). A hiptese de que no Brasil o Estado tem sido cada vez mais governamentalizado pelos dispositivos economicistas do mercado pode ser confirmada pelas resistncias que o grande capital (nacional e internacional) ofereceu Constituio Federal de 1988, principalmente depois de 1994. Aps a promulgao da CF/88, tem-se observado um nmero cada vez maior de Projetos de Emendas Constitucionais e Medidas Provisrias frequentemente oriundas do Poder Executivo, alterando significativamente o esprito da CF/88. Uma amostra disso a Emenda Constitucional n.16, de 04 de junho de 1997, que introduziu a reeleio dos chefes do Executivo, mais de um sculo aps a constitucionalizao do regime republicano. Alm disso, em resposta consulta n. 327 do Distrito Federal, o Tribunal Superior Eleitoral, pela Resoluo n.19.952, de 02 de setembro de 1997, entendeu que os chefes de Poderes Executivos no precisam renunciar ao mandato seis meses antes para concorrer eleio. (Cf. Comparato, 1999, p. 19-20). Emendas constitucionais e resolues como estas tm ferido o esprito constitucional ao minimizar a alternncia da representao poltica e ao facilitar o uso da mquina pblica para fins partidrios. Vale lembrar, no entanto, que o processo de formao da CF/88 representara a derrota da ditadura e sua substituio por um regime democrtico, fruto de duas dcadas de mobilizao poltica de diversos setores populares. O pacto social que resultou na CF/88 comprometeu-se em diminuir as profundas desigualdades sociais, polticas e econmicas dos perodos anteriores. Almejou-se, assim, a construo de um arcabouo jurdico-poltico para a efetivao democrtica de um Estado de Bem-Estar social. Alm dos direitos civis e polticos, buscou-se garantir os direitos sociais11, compatveis com a cidadania moderna dos pases centrais.
Os direitos civis so prprios do sculo XVIII, os polticos so prprios do sculo XIX e, os sociais, do sculo XX. Conforme Marshall: o elemento civil (da cidadania) composto dos direitos necessrios liberao individual - a liberdade de ir e vir, liberdade de imprensa, pensamentos e f, o direito propriedade e de concluir contratos vlidos e o direito justia. Por elemento poltico se deve 172
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Ocorre que a possibilidade de um Estado de Bem-Estar no Brasil foi concomitante reestruturao do capitalismo mundial e seu iderio neoliberal, que se contrapunha veementemente a este modelo, principalmente depois da crise do comunismo nos pases do Leste europeu.
[...] ao tempo em que, no Brasil, criavam-se mecanismos polticodemocrticos de regulao da dinmica capitalista, no espao mundial tais mecanismos perdiam vigncia e tendiam a ser substitudos, com a legitimao oferecida pela ideologia neoliberal, pela desregulamentao, pela flexibilizao e pela privatizao - elementos inerentes mundializao (globalizao) operada sob o comando do grande capital. (Netto, 1999, p. 77).

Aps a promulgao da CF/88, o embate poltico agudizouse: de um lado, a burguesia e as oligarquias insistem em externar a inviabilidade da CF/88; de outro, setores vinculados aos trabalhadores buscam implement-la, na esperana de recuperar seus direitos, perdidos no regime militar. A classe dominante nacional e os organismos privados internacionais buscavam um projeto poltico-econmico slido que no pusesse em risco suas pretenses. Este projeto de governamentalizao do Estado pelos novos imperativos econmicos iniciou-se na gesto do ministro da Fazenda do governo de Itamar Franco, Fernando Henrique Cardoso (doravante, FHC). Apoiado massivamente em razo do xito imediato do Plano Real, ele adquire a confiana da mdia e das principais corporaes internacionais (Banco Mundial, FMI). Em razo de suas inegveis credenciais intelectuais e de sua habilidade poltica, foi apoiado por setores historicamente opostos: de um lado, pelos trabalhadores (FHC esteve exilado por muito tempo durante o regime militar, o
entender o direito de participar no exerccio do poder poltico, como um membro de um organismo investido da autoridade poltica ou como um eleitor dos membros de tal organismo. As instituies correspondentes so o parlamento e conselhos do governo local. O elemento social se refere a tudo o que vai desde o direito a um mnimo de bem-estar econmico e segurana ao direito de participar, por completo, na herana social e levar a vida de um ser civilizado de acordo com os padres que prevalecem na sociedade. As instituies mais intimamente ligadas com ele so o sistema educacional e os servios sociais (Marschall, apud Baia Horta, 1991, p. 211. Grifos nossos). 173

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que lhe favorecia a percepo de um perfil social democrata); de outro, pelo PFL, partido que reunia basicamente membros da antiga ARENA, base de sustentao poltica do regime militar ps-64. Eleito por ampla maioria e legitimado pela plataforma do Plano Real, FHC deu continuidade ao projeto de insero do Brasil no processo de reproduo da acumulao do capital impulsionado pelo Banco Mundial e pelo FMI.12 Pela flexibilizao dos direitos sociais, o governo de FHC favoreceu a inviabilizao do projeto social da CF/88 em dois planos:
no plano jurdico, dando forma a uma reforma/reviso constitucional que acabou por retirar da Carta elementos fundamentais (neste sentido, a reforma da previdncia emblemtica); e, substancialmente, no plano prtico-concreto, dando curso a um modelo de desenvolvimento que subtraiu a base de sustentao econmico-financeira para uma eventual implementao daquela alternativa (Netto, 1999, p. 79).

Em vista da efetivao dos objetivos do capital internacional (e tambm da governamentalidade), fortalece-se a imagem do Executivo mediante o apoio do Congresso e da mdia nacionais. Dse continuidade integrao do Brasil na globalizao do capital, porm de forma subalterna (Netto, 1999, p. 79). Procede-se desregulamentao do Estado - com ntida conotao neoliberal -, fragilizando a perspectiva da CF/88. Com efeito, o Plano real ensejou a estabilidade monetria e a abertura ao capital internacional; mas, em seguida, operou-se a venda do patrimnio pblico (as empresas estatais mais atraentes ao capital internacional como, por exemplo, a Vale do Rio Doce) e a reduo dos

Sobre a relao de FHC com o neoliberalismo, assim opina Fbio Konder Comparato poca: Tudo o que se refere economia, por parte do presidente, me parece um conjunto de frmulas e idias que ele aceitou sem crtica, sem aprofundamento, sem reflexo. Eu no creio que ele esteja convencido das vantagens do neoliberalismo. A meu ver, ele aceitou essas idias porque lhe pareceram operacionais no plano poltico. E, portanto, a crtica que fazemos a essa poltica talvez no seja dirigida ao Fernando Henrique. Talvez ele no esteja absolutamente convencido das excelncias do neoliberalismo, mas ele aceita que tudo se faa de acordo com este padro. (Comparato, 1998, p. 120). 174

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investimentos do fundo pblico para o financiamento da reproduo da fora de trabalho (os gastos sociais). 13 Diante da livre concorrncia e sem adequado mecanismo de proteo interna, as pequenas e mdias empresas nacionais foram absorvidas pelas corporaes financeiras e pelas indstrias multinacionais. Paralelamente, prossegue o sucateamento do servio pblico, como a sade, o transporte e a educao. Ao final do primeiro mandato de FHC era notvel o desemprego estrutural (efeito natural, segundo o neoliberalismo) e o agravamento das questes sociais em razo do desprezo pelos direitos sociais previstos pela CF/88.
Ora apresentados como privilgios, ora grosseiramente mistificados como injustias, e sobretudo, postos como financeiramente insustentveis, os direitos sociais foram objeto de mutilao, reduo e supresso em todas as latitudes onde o grande capital imps o iderio neoliberal; o Brasil de FHC, quanto a isto, apenas reiterou a receita: a governabilidade do pas, conforme a equipe de FHC, dependia fundamentalmente da flexibilizao desses direitos. (Netto 1999, p. 81).

A crise fiscal do Estado, tambm conhecida como dficit pblico, atribuda contrao do fundo pblico. A orientao do governo FHC, para no prejudicar o investimento do grande capital, consiste em reduzir investimentos com os gastos sociais, garantidos pela CF/88. Alm disso, h o deslocamento dos investimentos destinados aos gastos sociais em favor da acumulao de capital. o caso, por exemplo, da arrecadao da Contribuio Provisria sobre Movimentao Financeira (CPMF), incialmente destinada ao setor da sade, porm em grande parte desviada para o financiamento da dvida interna. 14

13 So reduzidos os investimentos para a reproduo da fora de trabalho, mas no para o financiamento do grande capital. (Cf. Chau, 1999). Exemplo disso so os cortes para o programa Ensino Superior: entre 1995 e 1998 ch egaram a 28, 7%. (Cf. Netto, 1999, p. 82). 14 Segundo Netto (1999, p. 83), dos 5 bilhes de reais gerados pela CPMF em 1997, somente 2,9 bilhes foram alocados ao Ministrio da Sade; quanto ao exerccio de 1998, supe-se que o desvio chegue a 3,9 bilhes de reais..

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Consideraes finais. O que aproxima a governamentalidade do Estado brasileiro dos anos noventa ao pensamento neoliberal que ambos propuseram um estado forte quando se trata de incrementar o capital e arrecadar tributos, mas mnimo em relao aos direitos sociais. Com efeito, esta poltica de Estado mina a democracia em seu sentido substantivo, em razo do uso excessivo do expediente de Medidas Provisrios e Projetos de Emenda Constitucionais por parte do poder executivo. A reviso do texto constitucional, alimentada pelo escopo da desregulamentao do Estado, visivelmente comprometeu o esprito democrtico da CF/88. A governamentalizao do Estado se ajustou, deste modo, aos novos agenciamentos econmicos internacionais. Nesse sentido que a lgica do Banco Mundial submete as polticas nacionais legitimidade do discurso da racionalidade econmica, pressionando governos, exigindo ajustes estruturais, interferindo inclusive na legislao dos pases perifricos. Em nome da modernizao e da insero no novo modo de acumulao flexvel do capitalismo contemporneo, as polticas sociais foram asfixiadas em nome da estabilidade monetria e do controle da inflao. Pelos exemplos observados em pases perifricos, como Chile e Brasil, depreende-se que o modelo neoliberal se adapta mais facilmente a estados cuja governamentalidade est centralizada, seja pela anulao da democracia (regimes militares), seja pela sua minimizao (quando o Executivo se prope a legislar). Alm disso, este modelo exalta a prioridade de ateno ao espao privado em detrimento do espao pblico das decises; atribui autonomia praticamente irrestrita ao sistema de mercado, ao qual o Estado dever se inclinar em suas decises; intransigente no que tange s organizaes sindicais e aos movimentos sociais: o Estado deve ser forte para combat-los e ausente na efetivao das polticas sociais, em relao s quais os investimentos tornam-se sinnimos de dispndios. O modelo neoliberal favorece a internacionalizao da acumulao do capital financeiro, a desmobilizao social e o recuo da democracia participativa. A pergunta que no cala por que, diante da atual crise em pases importantes do sul da Europa, seus lderes insistem em seguir a mesma cartilha que durante muito
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tempo minou (ou, pelo menos, freou) a transformao social na Amrica latina e, especialmente, no Brasil. Artigo recebido em 29.11.2012, aprovado em 02.01.2013

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EN LOS BORDES DE LA VIOLENCIA Y LA INSTITUCIONALIDAD

DEMOCRACIA Y CONFLICTO: DEMOCRACIA E CONFLITO:

NAS MARGENS DA VIOLNCIA E DA INSTITUCIONALIDADE ON THE BORDERS OF VIOLENCE AND INSTITUTIONALITY DEMOCRACY AND CONFLICT:

Prof. da Universidad de los Andes (Bogot, Colombia) E-mail: lquintan@uniandes.edu.co

Laura Quintana

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 181-203

Laura Quintana

Resumo: Este texto mobiliza as reflexes de Hannah Arendt, Jacques Rancire e Claude Lefort trs autores que se vinculam, embora tambm se distanciem para defender uma noo radical de democracia, de acordo com a qual o conflito lhe seria constitutivo. Neste sentido, o ensaio se prope a mostrar que (i) o conflito no eliminvel do espao social; que ele emerge e se torna visvel em aes polticas confrontacionais; (ii) que possvel distinguir o conflito poltico de uma diversidade de formas de violncia, ainda que eventualmente ele seja atravessado por algumas delas; (iii) e que as aes polticas questionam os traados existentes do comum, movendo-se em uma relao que tanto de condicionamento quanto de transbordamento com respeito s formas institucionais. Palavras-chave: democracia, conflito, violencia, direitos, Arendt, Rancire, Lefort. Resumen: Este artculo moviliza las reflexiones de Hannah Arendt, Jacques Rancire y Claude Lefort, tres autores que en sus distancias pueden vincularse, para defender una nocin radical de democracia de acuerdo con la cual el conflicto es constitutivo de sta. Para argumentar esto ltimo, el ensayo se propone mostrar (i) que el conflicto no es eliminable del espacio social, sino que emerge y se hace visible en acciones polticas confrontacionales; (ii) que es posible distinguir el conflicto poltico de una diversidad de formas de violencias, aunque eventualmente pueda estar atravesado por algunas de stas; (iii) y que las acciones polticas cuestionan las fronteras existentes de lo comn, movindose en una relacin a la vez de condicionamiento y excedencia con respecto a las formas institucionales. Palabras-clave: democracia, conflicto, violencia, derechos, Arendt, Rancire, Lefort.

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Abstract: This paper will mobilize the reflections by Hannah Arendt, Jacques Rancire and Claude Lefort, three authors, that in spite of their distances, can be linked together to defend a radical notion of democracy in which conflict can be understood as constitutive of it. Within this purpose, this paper will show (i) that conflict cannot be eliminated from social space, but rather emerges and makes itself visible through confrontational political actions; (ii) that it is possible to make a distinction between political conflict and various forms of violence, even though political conflict can sometimes be affected by some forms of violence; and finally, (iii) that political actions question the existing frontiers of commonality, moving themselves into a relation of both conditioning and excess regarding institutional forms. Key-words: democracy, conflict, violence, rights, Arendt, Rancire, Lefort.

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Hoy en da presenciamos tanto una proliferacin como un desgaste

de la nocin de democracia. Por una parte, por lo que respecta a la prctica poltica concreta, en nombre de la democracia no slo se realizan guerras, sino que se instalan y consolidan todo tipo de gobiernos y formas de dominacin que poco o nada tienen que ver con el poder del pueblo: o bien porque en esta expresin anida el anhelo problemtico de una comunidad nacional plena que tiene como contracara un innegable potencial de exclusin; o bien porque ella simplemente opera de manera retrica para enmascarar el funcionamiento de una lgica capitalista que desplaza y sustituye de manera notable el ideal de la soberana popular por el dominio de una lite econmica y de expertos, todo lo cual trae consigo la erosin de los mecanismos de representacin y de participacin1. Por otra parte, en los discursos filosfico-polticos, particularmente de cuo normativista (liberales, comunitaristas, deliberativos), la democracia aparece ya sea como el nombre de un modelo ideal por medio del cual se pretenden eliminar las diversas formas de violencia y reducir al mnimo las fuentes de conflicto2; ya sea como
Como lo destaca Wendy Brown (2010) tal erosin de la institucionalidad democrtica no se debe simplemente a fallas de corrupcin en el sistema representativo, a que, por ejemplo, los elegidos se perpeten en los cargos de eleccin popular, o representen ms bien intereses privados, sino que todo esto se relaciona tambin con la alianza entre democracia y capitalismo tardo, con la sumisin de lo poltico a la expansin ilimitada del capital y con la consiguiente transformacin del Estado en una entidad gestora y administrativa, que se rige desde la aceptacin de lo que asume como la objetividad de la realidad econmica. Sobre esto ver tambin Wolin (2008). 2 Esta pretensin es recogida de manera patente en una formulacin reciente de John Keane: democracy, considered as a set of institutions and as a way of life, is 184
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un nombre disputado por medio del cual se reitera en diversas formulaciones la manida disyuntiva entre una democracia formalrepresentativa, identificada con un cierto sistema jurdico-poltico (prevalentemente liberal), y una democracia real, en la que la realizacin del poder de un pueblo supondra eliminar el bache que existira entre las formas jurdicas de la democracia (liberal) y la realidad social del pueblo real de oprimidos y excluidos. Mientras tanto aqu y all lo que se denomina Pueblo (asumido como el sujeto poltico por excelencia, como unidad que representa integralmente una comunidad) no deja de dividirse y manifestarse como pueblo, como pluralidad de cuerpos excluidos que no se reconocen como parte constitutiva de la comunidad3. Y aqu en estas manifestaciones se pone en juego, como lo indicar a continuacin, una democracia que se mueve a contrapelo con respecto a las perspectivas que he esbozado arriba de manera un tanto esquemtica. Sin embargo, en este texto mi apuesta es sobre todo conceptual y por ello ms que detenerme en ejemplos concretos de accin poltica, quisiera indicar en qu sentido tales acciones despliegan propiamente la democracia. Para ello me

a non-violent means of equally apportioning and publicly monitoring power within and among overlapping communities of people who live according to a wide variety of morals (Keane, 2004, p. 1). En otro lugar discuto la manera en que en los principales discursos normativistas sobre la democracia (el liberal, el comunitarista-republicano, y el deliberativo), tal y como los distingue Habermas (1996), se pretende neutralizar no meramente la violencia sino las fuentes de un conflicto poltico que exceda las reglas dadas para la intercomprensin pblica o las fronteras establecidas de lo asumido como comn (ver Quintana 2012). 3 Pienso, por ejemplo, no slo en las tan mentadas revueltas populares que se conocieron como Primavera rabe o en las manifestaciones de indignacin de los movimientos 15M y Occupy Wall Street, sino tambin en manifestaciones confrontacionales anteriores como las protestas antiglobalizacin en Seattle, los movimientos de inmigrantes y sin-papeles, y asimismo en expresiones de protesta que no han dejado de darse en el contexto latinoamericano y que apuntan a confrontar tanto medidas que responden a una racionalidad neoliberal, inequitativa y normalizadora, como a resistir a coerciones y violencias que responden al entrecruzamiento de mecanismos de poder soberano estatales, extraestatales y para-estatales. En Colombia puedo citar, por ejemplo, los movimientos de resistencia indgena, emergidos en el sur del pas, especialmente en el departamento del Cauca. 185

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servir de los puntos de vista de Hannah Arendt4, Claude Lefort, y Jacques Rancire, tres autores que aunque distantes en varios respectos me parece que pueden indicar tambin un horizonte de reflexin comn. Desde un tal horizonte, la democracia ms que una forma de constitucin del Estado y de una tcnica de gobierno, puede pensarse como un espacio polmico nutrido por formas de protesta, desobediencia, interrupcin o dislocacin por las cuales se afirman y emergen subjetividades, as como nuevas formas de distribucin del espacio poltico. En este sentido, la democracia no sera un rgimen establecido para ordenar o prevenir el antagonismo en nombre de un nosotros bien integrado, sino un proceso en el que las formas institucionales llamadas democrticas se exponen a, pero a la vez son confrontadas y reconfiguradas por los conflictos que pueden emerger de un nos-otros ya siempre plural. De modo que, ms que el nombre enlazado con la posibilidad de alcanzar un consenso racional, la democracia sera un significante vinculado con una cierta conflictualidad; una que no puede reducirse a la confrontacin guerrera entre adversarios que se asumen como enemigos, ni a las diversas formas de violencia que pueden atravesar el espacio social.
4 Puede extraar que pueda servirme de los planteamientos de Arendt para sugerir una perspectiva radical de la democracia, en el sentido que podr encontrarse expuesto en estas pginas, sobre todo si se asume una interpretacin no infrecuente de su pensamiento, de acuerdo con la cual ste sera proclive a un cierto elitismo antidemocrtico (ver por ejemplo Wolin, 1983). Frente a esto, no hay que perder la vista una cierta polivalencia que adquiere en Arendt la nocin de democracia: no slo dado el contraste que establece entre la democracia en Grecia, que Platn somete a crtica, y la democracia de masas que la autora problematiza, sino dada la importancia que le concede a los momentos revolucionarios, como formas de manifestacin del poder del pueblo (sobre esto me permito remitir a Quintana, 2007). Pero ms all de una exgesis fidedigna del pensamiento de la autora en lo que sigue se har operativa una comprensin arendtiana de la accin poltica, que puede ponerse en relacin con la manera en que Rancire entiende la subjetivacin poltica. Y ello supone moverse ms all una interpretacin prevaleciente del pensamiento de Arendt, o de lo que para muchos autores es un arendtianismo ortodoxo, de acuerdo con el cual ste sera un republicanismo cvico, que pretendera a la vez una separacin radical entre lo poltico y lo social, el poder y la violencia (sta ltima en todo caso analtica para Arendt). En contraste con esto aqu se asumir que lo poltico se da ms bien en el re-trazado de las fronteras que pueden establecerse entre tales experiencias.

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Me interesa entonces repensar la democracia desde una perspectiva filosfica que insiste en la importancia de la divisin y el antagonismo, en el sentido apenas anunciado, y ello implica confrontarse con la espinosa cuestin que supone trazar una distincin sin duda difcil, problemtica entre conflicto poltico y violencia(s), asumiendo en todo caso, que no hay una pureza de lo poltico y que la accin, aunque puede interrumpir formas de violencia, dominaciones y coerciones no puede pretender separarse por completo de stas. Asimismo, esta manera de pensar la democracia que quisiera esbozar supone ir ms all de la disyuntiva antes indicada entre democracia formal y democracia real. En efecto, por una parte, quisiera sugerir que el nfasis que puede encontrarse en una serie de enfoques institucionalistas tiende a perder de vista las exclusiones que las formas jurdico-polticas producen, al pretender que ellas, asumidas como formas universales-neutrales, pueden permitir integrar y regular la diversidad de puntos de vista e intereses del espacio social, omitiendo tambin con ello la importancia de que ellas sean confrontadas e intervenidas por acciones colectivas confrontacionales (manifestaciones, protestas, movilizaciones sociales) que ponen de manifiesto la divisin irreductible del espacio social. De esta forma me pregunto si tales perspectivas institucionalistas reconocen suficientemente que hay voces, discursos, actores que exigen intervenir en el espacio pblico haciendo ver objetos, problemas, y a s mismos de una manera que no est del todo codificada por las reglas de juego establecidas para la deliberacin pblica y que llaman a su ampliacin, modificacin o reconfiguracin en acciones que no pueden reducirse a decisiones tcnicas o a procedimientos de deliberacin. Y hasta qu punto se admite que la manifestacin de esas acciones es vital para lo que suele llamarse democracia, entendida por supuesto no slo como rgimen poltico, sino precisamente en trminos de las formas de ser-en-comn que posibilitan, validan y se exponen a la emergencia de las modalidades de conflicto y a sus efectos polticos de subjetivacin, emancipacin e igualdad. Por otra parte, frente a una serie de perspectivas que en la estela de los planteamientos de Marx problematizan las formas jurdico-polticas de la democracia como meras estructuras ideolgicas, aparenciales que enmascaran
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mecanismos de dominacin, o insisten en que el derecho produce meramente formas de violencia y exclusin, quisiera plantear que las formas institucionales y cierta manera de entender los derechos en el reconocimiento de su irrealizabilidad, del bache insalvable entre stos y la realidad social guardan tambin una relacin importante con las formas de intervencin confrontacionales, que sugiero como vitales para la democracia. Sin embargo, no quiero aducir con esto que un marco institucional fcticamente reconocido, que se expone a su tratamiento polmico, sea condicin necesaria y suficiente de las formas de accin democrtica. Para precisar mi punto de vista al respecto, quisiera mostrar que esas acciones se refieren y presuponen un cierto marco institucional, en muchos casos virtual, es decir, no fcticamente establecido5, aunque a la vez ya siempre lo exceden en tanto que lo confrontan y reconfiguran polmicamente, para instituir en muchos casos nuevas posibilidades institucionales. Pero a la vez quisiera sugerir que un marco institucional dado puede considerarse como ms o menos democrtico en la medida en que haya sido ms confrontado, reconfigurado e instituido por esas formas de manifestacin, aunque l mismo no pueda identificarse con esas formas polmicas ni, por ende, con la democracia. La democracia y su exceso conflictivo. Cuando insisto en pensar la democracia desde la confrontacin y el litigio asumo, como ya lo suger arriba, que ella se despliega en formas de accin que exceden las soluciones del buen gobierno, y los modos de ordenacin de lo social, para manifestar un conflicto irresoluble, no eliminable ni ordenable, sino constitutivo de lo poltico mismo. Este carcter irreductible del conflicto se debe en gran medida a un doble exceso: a la misma excedencia del demos con respecto a toda representacin o cuenta que pueda hacerse de ste (en trminos
No puedo aqu ahondar en esta dimensin del asunto, pero me refiero a que la accin poltica puede remitirse claramente a unos derechos y en general a instancias institucionales no fcticamente reconocidas para elaborar sus reivindicaciones y confrontar los ordenamientos dados. Pinsese en casos tan dismiles como las luchas de resistencias contra gobiernos dictatoriales que apelan al discurso de los derechos humanos, no fcticamente reconocidos por tales gobiernos, o en las luchas contemporneas de los sin-papeles que al actuar muestran que se apropian de los derechos de participacin poltica que no tienen. 188
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de Estado, Nacin, identidad cultural, opinin pblica, etc.); pero tambin al exceso de la igualdad de cualquiera con cualquiera, con respecto a toda ordenacin de la comunidad, a todo trazado de fronteras de pertenencia, a toda institucionalidad; pues a la vez que sta abre un espacio compartido en el que la igualdad se inscribe de cierta manera, la daa excluyendo e invisibilizando a unos y produciendo una serie de relaciones de desigualdad. Insistir en la conflictualidad de la democracia es subrayar entonces, en primer lugar, que el pueblo es una forma vaca que se resiste a darse como un cuerpo, como una sustancia dada o como una unidad por alcanzar. Se trata ms bien del nombre de una pluralidad que se tiende a representar en trminos de nacin, Estado, sociedad civil; o en trminos de clase, estratos, roles, partidos, grupos de inters, pero que puede exceder todas estas representaciones, gracias precisamente al conflicto que pone en juego la accin poltica misma: cuando unos y otros cualesquiera se vinculan de maneras inesperadas para exigir la participacin pblica que no se les atribuye, para hacerse ver como actores polticos y hacer ver unos problemas que no se reconocan como polticamente significativos; y para confrontar entonces en esas reivindicaciones la manera en que se ve y el espacio mismo de lo visto. Por eso la accin poltica tiene ya siempre algo de confrontacional; porque actuar supone ya un desplazamiento con respecto a la manera en que unos y otros son identificados en un espacio comn, con respecto a la comunidad de ese espacio, y a sus fronteras de pertenencia, y con respecto a lo que se considera como problema dentro de esas mismas fronteras. Entonces, si el pueblo de la democracia aparece en comunidades que emergen en nombre de un litigio, la comunidad poltica no puede reducirse a un consenso alcanzable o por alcanzar, a la pertenencia a una comunidad de valores, o a la unidad en la diferencia de los intereses. La comunidad no sera un proyecto, ni algo dado, sino un trazado que se reconfigura en las mismas manifestaciones de un pueblo dividido. De hecho, el carcter plural de las manifestaciones polticas es consecuente con el hecho de que ellas mismas se asuman como locales, conflictivas, incapaces de representar el todo de la sociedad, e incapaces

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tambin de instalarse en una nueva totalidad social6. En ellas emerge un nos-otros conflictivo antes inexistente: una comunidad que no existe sino por y para el conflicto, (Rancire, 1996, p. 52); o, en los trminos de Rancire, una forma de subjetivacin no identificable previamente en el espacio social y que permanece en todo caso como no identificable, como una identidad imposible, pues se configura polmicamente sin pretender trazar nuevos criterios de identificacin, emergiendo en el intervalo entre las identidades, para hacer valer como incontados a quienes han estado fuera de cuenta. Por esto mismo, reconocer que el conflicto est en el centro de una poltica democrtica es advertir que esas manifestaciones plurales se producen desde las identidades que ellas mismas confrontan, reutilizndolas, desplazndolas, logrando desidentificarse con respecto a ellas, e interrumpiendo tambin con ello formas exclusin y fijacin que atraviesan una diversidad de discursos, prcticas y procedimientos que permiten producir esas mismas identidades. As, emergiendo de una serie de condicionamientos identificadores, esas manifestaciones permitiran interrumpir y desplazar formas dadas de distribucin de lo comn, repartos de funciones, lugares, tiempos, modos de interlocucin y visibilidad (Rancire), para abrir nuevas formas de experiencia otras formas de ser y de coexistir, que alteran el tejido de relaciones sociales dadas, al configurar nuevas formas de ser-unoscon-otros. Conflicto poltico y violencia(s). Al enfatizar en la idea de conflicto poltico sugiero que las acciones democrticas en cierto sentido son no-violentas, y recojo en parte la distincin arendtiana entre violencia y poder (Arendt, 1958, p. 199-207; 1970), si bien acogindola en su complejidad y problematicidad. En efecto, asumo
Me interesa referirme aqu a la manera en que la nocin de comunidad se puede alterar desde una visin conflictiva de la democracia, en la medida en que ella puede ser movilizada por manifestaciones polticas en las que precisamente se pone en cuestin el reparto de lo comn, para tejer otros modos de ser unos con otros. Lo que estara en juego en estas formas de ser unos-con-otros que se desplegaran en la accin poltica sera hacer visible lo comn como un espacio disputado, como un comn que es particin y divisin (partage), con fronteras contestables y reconfigurables. 190
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que en los conflictos polticos se pone de manifiesto el poder de una pluralidad que lejos de dividir para destruir y desvincular, permite tejer redes de relaciones que alteran a los actores y a sus modos de ser unos-con-otros y, por ende, que el litigio poltico podra distinguirse de una violencia destructiva de las relaciones sociales. En esa medida, los conflictos democrticos no pueden reducirse a actos de violencia fsica aunque, como lo matizar a continuacin, cierta fuerza fsica, tipos de coercin, e incluso manifestaciones de cierta violencia directa pueden estar presentes en conflictos polticos que confrontan los ordenamientos dados y sus fronteras de pertenencia. Asimismo, podra pensarse que esas manifestaciones polmicas logran poner de manifiesto formas de explotacin, exclusin, marginalizacin y en este sentido confrontan fenmenos de violencia estructural7 que son invisibilizados por los mecanismos gubernamentales de los llamados regmenes democrticos, particularmente, por aquellos neoliberales. En trminos de iek, uno podra decir que esas prcticas litigiosas hacen visibles, escenificndolos polticamente, fenmenos de desigualdad, de coercin o dominacin tanto simblicos (que operan en prcticas de lenguaje explcitas y en la operacin misma del lenguaje como imposicin de un cierto sentido) como sistmicos (es decir, que funcionan como parte de los mecanismos de la gubernamentalidad econmico-poltica). Se trata de formas de dominacin (o en los trminos de iek, de violencia objetiva), que no suelen reconocerse como tales en los ordenamientos dados de lo comn y que suelen estar relacionados con, y emerger en, actos de violencia directa (o de violencia subjetiva)8.
7 Como se sabe, Johan Galtung introdujo este trmino para referirse a cualquier tipo de constreimiento de las posibilidades humanas debido a estructuras polticas o econmicas (Galtung, 1969). 8 En palabras de iek: subjective violence is experienced as such against the background of a non-violent zero level. It is seen as a perturbation of the normal, peaceful state of things. However, objective violence is precisely the violence inherent to this normal state of things. Objective violence is invisible since it sustains the very zero-level standard against which we perceive something as subjectively violent. Systemic violence is thus something like the notorious dark matter of physics, the counterpart to an all-too visible subjective violence. It may be invisible, but it has to be taken into account if one is to make sense of what otherwise seem to be irrational explosions of subjective violence (iek, 2008, p. 2).

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Aqu se entrecruzan distintos aspectos a los que cabe dirigir nuestra atencin: por un lado, podra decirse, acogiendo los planteamientos de Rancire, que la capacidad que tienen las acciones polticas para poner al descubierto formas de dominacin y exclusin va de la mano con su carcter emancipatorio: con el hecho de que, como lo haba planteado en el apartado anterior, al manifestarse los actores pueden desplazarse de los lugares, funciones e identidades asignadas para confrontar o interrumpir relaciones dadas de mando-obediencia; experticia e ignorancia; fuerza-debilidad, pertenencia-exclusin, que estn ligadas con las formas de violencia sistmica u objetiva. De la mano con esto cabe destacar la manera en que tales acciones pueden resistir a las formas de violencia simblica (y en los trminos de Galtung, a aquella cultural9 que se da en los intentos de justificacin de las formas de violencia fsica y estructural): a la violencia del todo, de un consenso que reduce, excluye, o condena a otras fuerzas a la inexistencia, pues las acciones polticas en las que se da la democracia no pretenden representar una unidad social, ni lograr la integracin plena de una comunidad, sino que ms bien manifiestan precisamente la contingencia del orden social y su incapacidad para integrar la pluralidad a un consenso sin conflictos. De esta forma, pueden interrumpir tambin la violencia frente a la pluralidad, en tanto que se trata de unas formas de accin que lejos de reivindicar el privilegio del sentido, de un tipo de lenguaje que violenta como alteridad irracional o inaceptable lo que supera ciertas reglas de interlocucin, permite la circulacin no slo de voces silenciadas que pueden hacer or sus argumentos en un espacio dado de interlocucin, sino de sentidos excluidos que eventualmente pueden reconfigurar el espacio de interlocucin e inteligibilidad. Pero, por otro lado, al sealar que estas acciones hacen visible, he sugerido que el litigio poltico implica la creacin de una instancia de escenificacin, o ms concretamente, que emerge en un espacio configurado por una parte, para que la otra pueda verla como adversario, y para poder manifestar la contingencia y problematicidad de unas formas de inteligibilidad que una de las partes ha asumido como dadas. En este sentido, podra decirse
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Ver al respecto Galtung 1990. 192

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que las manifestaciones colectivas en las que se pone en juego la democracia no simplemente reaccionan, aunque a veces puedan hacerlo y con cierta violencia fsica o coactiva, sino que crean formas de enunciacin en las que se produce la manifestacin de un argumento; la demostracin de una razn o de un derecho no escuchado, que tal vez parezca irrazonable desde los presupuestos o criterios legales dados, pero que en todo caso exige ser entendido como algo ms que una mera reaccin violenta ante una situacin penosa, reconfigurando el espacio de lo visible, es decir, creando el mundo en el que esos argumentos pueden valer. Desde esta perspectiva entonces, no hay poltica en lo que apunta a afirmarse como voz desnuda, como mera reaccin de necesidad inmediata, o como afirmacin destructiva, sino en la manifestacin que convierte esa reaccin en una instancia de enunciacin que precisamente cuestiona las fronteras establecidas entre el sentido y el no sentido, lo razonable y lo irracional: lo que es digno de verse y escucharse, lo que hace parte de lo comn. Sin embargo, hay que cuidarse de caer en una trivializacin de la no-violencia o en la mera proclamacin de un moralismo pacifista que terminara por negar una cierta radicalidad de los conflictos polticos. En primer lugar, hay que insistir en que los argumentos polticos no se reducen a un mero intercambio discursivo entre interlocutores constituidos y sobre objetos establecidos, desde una lgica dada de argumentacin, la Habermas, sino que precisamente son al mismo tiempo reordenamientos de la relacin entre la palabra y su cuenta, de la configuracin sensible que recorta los dominios y los poderes del logos y la phon, de los lugares de lo visible y lo invisible [] (Rancire, 1996, p. 58). Son argumentos en los que se escenifica un conflicto y en los que no slo se hacen visibles o se escuchan objetos, sujetos, palabras que no lo eran, sino que stos mismos se crean como objetos, sujetos y palabras que pueden hacerse visibles y audibles, gracias al desplazamiento de ciertas formas del decir, y a la utilizacin de unos juegos del lenguaje heterogneos. Se trata de argumentos que tambin pueden exponerse en gestos aparentemente mudos, y que en todo caso no son separables de acciones; unas que apuntan a construir un sentido, un espacio de inteligibilidad y que, por ende, buscan ser reconocidas como
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manifestaciones de lgos y no como mera voz; pero que se dan en palabras confrontacionales, que acogen la impropiedad y la contingencia del sentido. Adems, son acciones que implican a unos cuerpos capaces de alterarse, de moverse de otro modo, de interrumpir las funciones que les han sido asignadas; voces que se vuelven logos, sin dejar de ser en todo caso voz; cuerpos que se vuelven parlantes en la materialidad de los cuerpos. En este sentido, como ya lo advert, al sugerir esta distincin entre conflicto poltico y violencia no quiero defender una pureza de la accin, el que unas manifestaciones de cuerpos actuantes, atravesados por relaciones de fuerza, y marcados en muchos casos por diversas huellas de violencia, sean acciones libres de toda reaccin inmediata o de todo rastro violento; empezando porque la fuerza misma con la que muchas veces irrumpen puede considerarse ya, desde cierto punto de vista por ejemplo, del que no entiende lo que all se expone porque slo lo ve desde el orden que le es dado como una forma de violencia: violencia de gestos o de voces indignadas, violencia de mecanismos de presin y del dejar hacer, violencia del choque de fuerzas. Se trata ms bien de enfatizar que hay una serie de conflictos que no deberan reducirse a mera violencia destructiva, aunque irrumpan en los ordenamientos normativos, y no se muevan en un espacio dado de interlocucin, e incluso aunque apelen en muchos casos al uso de cierta fuerza o coercin (por ejemplo, bloqueos de vas y parlisis de actividades y servicios importantes), y a veces tambin a cierta violencia fsica10. A lo que apunto entonces con estas consideraciones es a indicar una cierta complejidad que emerge al trazar las fronteras entre poltica y violencia. Recurramos por ejemplo a la siguiente
Ciertamente, aqu tambin se precisara pensar en la introduccin de una serie de distinciones que permitiran complejizar el asunto en cuestin, y que no puedo desarrollar aqu por razones de espacio. Por ejemplo, no puede medirse en los mismos trminos el uso de una cierta violencia fsica defensiva por parte de una multitud que inicialmente ha recurrido a formas simblicas de desobediencia, con respecto a los actos inicialmente agresivos que pueden ser empleados por distintos tipos de actores armados; ni es equivalente, como ya lo adverta Arendt, la violencia de la reaccin inmediata ante una injusticia, al estilo de Billy Bud, con respecto a la violencia calculada, premeditada, funcional; como tampoco son equivalentes los saqueos a comercios con respecto a los daos materiales a centros simblicamente importantes de poder poltico o econmico. 194
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comparacin: sin duda las formas de protesta de los sin-papeles (ocupaciones, huelgas de hambre, intervenciones en medios de comunicacin) que hacen visible su condicin de excluidos e invisibilizados a travs de la conformacin de asociaciones en las que los primero que est en juego es la reconfiguracin del lenguaje para hablar de su situacin en trminos de arbitrariedad (como lo indica su autodenominacin de sin-papeles para cuestionar la de ilegales y clandestinos), no son equivalentes a las revueltas de rabia y resentimiento en las banlieues francesas, que produjeron considerables daos materiales en la ciudad. Pero estas ltimas tampoco pueden ser consideradas simplemente como actos de vandalismo y expresiones de criminalidad, pues en su violencia fsica confrontan a la ciudad con respecto a las violencias sistmicas, objetivas, que el mismo orden social produce y a las que se ven expuestos quienes, con tal reaccin, rechazan desesperadamente su marginalizacin econmica y poltica11. En cierto sentido, estigmatizar estas expresiones de rabia como meros brotes de delincuencia sera reiterar y contribuir al mismo gesto de exclusin y marginalizacin de los mecanismos estatales (sociales, jurdicos y policiales) que han producido esas zonas de exclusin (ver Merklen, 2012). Y sin embargo, cabra preguntarse en todo caso si estas expresiones aunque polticamente significativas, en la medida en que dejan ver una serie de problemticas vinculadas con las fronteras de lo asumido como comn, pueden considerarse como manifestaciones polticas, en las que, como en los movimientos de los sin-papeles, se produce un desplazamiento emancipatorio de lugares, identidades y funciones, si ms bien en ellas se reproduce la misma precarizacin que buscaban rechazar; o si a medio camino entre estas dos posibilidades en estas revueltas violentas puede estar el comienzo de un proceso de subjetivacin poltica que an habra de constituirse al lograr convertir esas reacciones en
La palabra misma banlieue indica ya un espacio al margen, una zona de abandono social (Biehl, 2007): lieu (lugar) donde las personas quedan al ban (margen), de la cit, del centro de la vida poltica y social. Aqu puede pensarse en el bando agambeniano (cf., Agamben, 1995, p. 34), reinterpretado no tanto en trminos de la inclusin-exclusin soberana sino en trmino de una poltica del abandono, de una vida in bando (abbandonata e bandita) que se incluye en el orden (social, administrativo) de la ciudad para ser abandonada a su suerte, y a la vez estigmatizada como vida proclive a la criminalidad.
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manifestaciones colectivas en las que el dao, la injusticia recibida, pudiera aparecer en reivindicaciones que apuntan a reconfigurar el espacio comn12. Accin democrtica e institucionalidad democrtica. Ahora bien, al enfatizar en la conflictualidad de la democracia, no niego, como ya lo advert, que ella est ligada con un cierto marco institucional, y que esta relacin pueda pensarse de diversas maneras. De hecho, mi inters aqu no es insistir tanto en la democracia como ese momento insurgente, libertario, anrquico, que irrumpe en el orden del Estado y excede por completo sus formas, ni tampoco, por otro lado, como una conflictualidad que podra inscribirse completamente en el orden institucional, emergiendo como condicionada por completo por ste, y resolvindose en sus estructuras dadas. Se trata ms bien de reconocer que la institucionalidad ligada con la democracia es precisamente aquella que reconoce y slo se da en una relacin activa y renovada con su propia falta de fundamentacin (Nancy, 2010, p. 87), con su propia anarqua, es decir, con su ausencia de arhk, al exponerse al tratamiento polmico de sus mismas formas (criterios, fronteras, procedimientos). O expresado en lenguaje arendtiano: que el desafo que pone a prueba la verdad de las democracias, es incorporar a la institucin su contrario: instituir la desobediencia como recurso ltimo frente a la ambivalencia del Estado, que lo convierte en detractor de las libertades y las vidas, al mismo tiempo que en su garante (Balibar 2009). Y sin embargo, estas consideraciones tambin apuntan a pensar que lo verdaderamente democrtico reside en estas manifestaciones o acciones que pueden reconfigurar o transformar la llamada institucionalidad democrtica, pero excedindola, en el sentido en que su poder no puede ser nunca completamente institucionalizado en una serie de formas legales. En cierta medida entonces puede hablarse de una institucionalidad democrtica para aludir a aquella que se expone a las intervenciones que la confrontan y muestran la contingencia de sus lmites, y aquella que entonces ha sido ms afectada tambin por esas intervenciones, en
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Sobre las distintas aristas que podran estar en juego aqu, vase Balibar 2010. 196

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tanto que son ellas las que han permitido mostrar e inscribir la igual capacidad de cualquiera para participar polticamente. Pero, por otra parte, no hay ninguna institucionalidad que pueda identificarse con la democracia, porque todo orden institucional fija fronteras, identidades y por ende, produce nuevas formas de exclusin y relaciones de desigualdad. Por eso, tales rdenes tienen que ser una y otra vez confrontados por manifestaciones singulares en las que se demuestra su contingencia. Si vinculamos las dos cosas podramos decir entonces que una institucionalidad es ms democrtica no cuando pretende incluir a todos y eliminar por completo las relaciones de desigualdad, sino cuando reconoce que las produce y por ello mismo se expone a las intervenciones que ponen de manifiesto esas relaciones de desigualdad. Asimismo, a luz de lo dicho hasta ahora, tambin puede afirmarse que las acciones democrticas no buscan ni una mera reforma de las instituciones dadas, ni la conquista o la destruccin de los rdenes institucionales establecidos, sino que se dan propiamente confrontndolos, desestabilizando la manera en que stos, al establecer jerarquas, exclusiones y en general relaciones de desigualdad, tienden a reducir los espacios pblicos de intervencin. Y sin embargo, en la medida en que este marco institucional ms o menos inscriba formas de igualdad, gracias al efecto de las mismas acciones polticas, estas ltimas pueden servirse de las formas de inscripcin dadas para construir sus casos de litigio. Es decir, para poner de manifiesto en sus reivindicaciones la manera en que las formas institucionales tambin daan de una u otra manera esa igualdad que ms o menos inscriben. En este sentido, tales insurrecciones se dan en relacin con una ley o un orden comunitario que reconocen de manera crtica (Balibar, 2009, p. 25). Y este reconocimiento crtico supone tambin que tales acciones pueden usar polticamente los derechos para formular sus reclamos de igualdad, desplazando una comprensin puramente legal (o legalista) de stos, como la que se impone desde las representaciones usuales del Estado democrtico; pero tambin permite tomar distancia de los modelos crticos-marxistas, desde los cuales los derechos garantizados por el Estado de derecho y, sobre todo, los derechos humanos se asumen como formas

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desmentidas por su contenido o apariencias destinadas a ocultar la realidad material (cf., Rancire, 1996, p. 114). Desde una radicalizacin de la democracia, en efecto, los derechos, sobre todo los derechos humanos pueden movilizarse como argumentos que permiten construir escenas de litigio y razones polmicas, dada su misma polivalencia y su exterioridad o impropiedad, en tanto formas escritas (Rancire, 1996, p. 90); es decir, por tratarse de textos que pueden verificarse ya siempre de nuevo en situaciones inditas y diversas, sin que puedan ser plenamente realizados por ningn ordenamiento social; textos que no se pueden encarnar en formas de ser comunitarias especficas ni en valores morales determinados, que se pretendan universales; textos, en fin, que no pueden ser reducidos a un nico sentido, porque en su exterioridad permiten mltiples apropiaciones ya siempre impropias. De modo que el derecho entendido polticamente se asume ya siempre como exceso con respecto a lo establecido, y ms exactamente, como un exceso igualitario que permite exponer una y otra vez daos a la igualdad. Por eso democratizar al derecho es tambin reconocer, como lo haba hecho ya Lefort, que es propio de la democracia abrir escenas polticas en las que se entabla un combate entre la domesticacin del derecho y su desestabilizacinrecreacin permanente (Abensour, 2007, p. 254)13. Ciertamente, tales luchas pueden instituir nuevos derechos que no slo pueden reconfigurar sino extender y afianzar las instituciones establecidas, pero lo ms importante es que ellas permiten articular reivindicaciones esas reivindicaciones con la estructura del como si-, con las que una parte de los sin parte puede tomar voz y subjetivarse, y con las que se estructuran entonces litigios de annimos en los que el dao a la igualdad puede aparecer y tratarse, es decir, confrontarse, sin que se pueda resolver por completo o superar. Resignificar la democracia en su radicalizacin. En tiempos en que el dominio de los grandes grupos econmicos parece absorber por
13 Al trazar esta proximidad no pierdo de vista la distancia entre Lefort y Rancire que este ltimo, de hecho, ha insistido en enfatizar (ver por ejemplo, Rancire, 2005, p. 288).

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completo el espacio pblico, no slo comprando a los polticos, incidiendo en las polticas de los Estados, manejando los medios de comunicacin, sino al fusionarse con el poder estatal, ste parece desvergonzadamente unido al proyecto de acumulacin del capital (Brown, 2010, p. 62-63), mientras se va imponiendo cada vez ms un relativo consenso acerca de la representacin de lo real que ofrece la economa. En tales circunstancias retomando la cuestin con la que abra este ensayo no es claro que el demos sea capaz de calibrar y seguir la mayora de estos cambios, y menos an de impugnarlos o contrarrestarlos con las propuestas de otras metas, de modo que, a primera vista parecera que hablar hoy en da de poder del pueblo no tendra mucho sentido (Brown, 2010, p. 62-63). Adems, los criterios mercantiles parecen imponerse en la lgica del gobierno, que tiende a darse cada vez ms como gestin de negocios, y esto se desarrolla de la mano con la invencin de lugares supraestatales en los que los expertos se ponen de acuerdo sobre decisiones de incidencia global, teniendo en cuenta la ciencia econmica y de la legislacin. Entonces, dado todo esto, no parece que puedan abrirse muchos espacios para la invencin democrtica de lugares polmicos (Rancire, 2006 (1), p. 117). Sin embargo, frente a esta representacin global, la insistencia en pensar la democracia como gobierno consensual no permite frenar este proceso de despolitizacin sino que al contrario parece estimularlo. Porque aunque ese consenso se quiera concebir en trminos polticos o culturales converge en su rechazo a pensar la divisin de lo que se suele llamar el pueblo y a reducir entonces las posibilidades de que la representacin de una realidad dada se pueda confrontar. Dado esto, repolitizar la vida en las actuales democracias tendra que ver ms bien con abrir el desacuerdo, con confrontar tal representacin de la realidad poniendo de manifiesto su contingencia, abriendo la divisin en lo que se asume como unidad. Y, de hecho, aunque la alianza oligrquica de la riqueza y de la ciencia reclama hoy todo el poder y excluye que el pueblo pueda dividirse todava y ramificarse, en todo caso, y an expulsada de los principios, la divisin vuelve por todos lados (Rancire, 2006 (1), p. 113). El pueblo que se representa en la unidad de la opinin pblica y como conforme con los datos
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presuntamente objetivos del mundo globalizado se divide de nuevo en una multiplicidad de puntos de vista que contestan esta nica imagen: desde movimientos identitarios de derecha, o tnicoreligiosos, hasta movimientos que rechazan las medidas econmicas globales, y ponen de manifiesto tambin los mrgenes que el crecimiento econmico tiende a producir; o manifestaciones que aparecen a travs del mismo despolitizado sistema electoral para rechazar la opinin previsible que se habra tenido que imponer, como en el caso del sonado referndum europeo (Rancire, 2006 (1), p. 113). Que la democracia, como poder del pueblo pueda tener sentido depende entonces de que puedan constituirse espacios conflictuales, y nuevas formas de subjetivacin que fracturen la evidencia de lo dado. Seguramente son y tendrn que ser movimientos distintos a los que podan darse antes, cuando el objeto de interpelacin era sobre todo el orden policial de los Estados soberanos, si hoy la responsabilidad del orden se divide entre las Naciones-Estado, la instituciones internacionales, y un orden mundial sin rostro, cuyo centro est en todas partes y en ninguna (Rancire, 2000, p. 125): movimientos sociales comprometidos contra la destruccin del antiguo sistema de proteccin social, que no slo defienden privilegios, como suele pensarse, sino que se oponen a la asuncin gubernamental segn cual hay datos, cosas dadas, sociales contra los cuales el Estado Nacin no tiene nada que hacer; movimientos nacionales e internacionales que ponen de manifiesto las formas de exclusin que engendran los Estados actuales a la vez globales y reivindicadores de su soberana, como es el caso de los movimientos de desempleados y sin-papeles, que los Estados, al no otorgarles status legal, excluyen de su libre circulacin; o movimientos que interpelan las instituciones econmicas internacionales, como es el caso de las protestas antiglobalizacin (Rancire, 2000, p. 125126). Pero tambin pensando en la singularidad de las circunstancias histricas de esta unidad problemtica que llamamos Latinoamrica, tendrn que seguir emergiendo intervenciones que hagan visibles formas de explotacin, mecanismos de discriminacin racial, sexual, cultural; manifestaciones contra las violencias producidas por poderes soberanos estatales, extra-estales,
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para-estatales, que a la vez disloquen sujeciones producidas por mecanismos humanitarios, y por polticas pblicas neoliberales que slo representan a ciertas lites tecnocrticas y econmicas, por referirme slo tangencialmente a algunas de las problemticas de nuestras complejas circunstancias. As pues, lo que se juega con una radicalizacin de la democracia como la que he sugerido en las anteriores consideraciones es, para decirlo brevemente, la posibilidad de que en los bordes de lo institucional utilizndolo y excedindolo y atravesando las distintas formas de violencia que producen y confrontan a los actores, ellos puedan rasgar el tejido de lo social para, dejando ver las heridas que dislocan y deshacen la unidad de lo comn, reconfigurarse como parte de un com n inexistente e innombrado, que se asume en su impropiedad. Artigo recebido em 29.11.2012, aprovado em 02.01.2013

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REGRA, VIDA, FORMA DE VIDA: INVESTIDA DE GIORGIO AGAMBEN REGLA, VIDA, FORMA DE VIDA: INVESTIGACIN DE GIORGIO AGAMBEN RULE, LIFE, FORM OF LIFE: RESEARCH OF GIORGIO AGAMBEN

Prof. da Universidade Federal do Piau E-mail: danielnascimento@voila.fr

Daniel Arruda Nascimento

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 205-227

Daniel Arruda Nascimento

Resumo: Acompanhando a nova investida de Giorgio Agamben com a publicao de Altissima povert: regole monastiche e forma di vita, livro que inaugura a quarta e definitiva parte de seu projeto filosfico denominado genericamente de Homo sacer, tem o presente trabalho como linha mestra o exame da evoluo da noo de vida nua, pela interposio de um novo propsito conceitual: forma de vida. Trata-se de identificar um tipo de vida que se vincula to estreitamente sua forma que resulta inseparvel dela. Trata-se tambm de refletir, agora sobre o pano de fundo da tradio terica de orientao franciscana, a relao entre vida e direito, penetrando um pouco mais no ponto de interseco entre o modelo jurdicoinstitucional e o modelo biopoltico do poder, aproximando-nos de assinaturas que permitam uma melhor visualizao das possibilidades quando se cuida de tornar inoperantes dispositivos de domnio. Palavras-chave: Giorgio Agamben, forma de vida, inoperosidade. Resumen: Acompaando la nueva investigacin e Giorgio Agamben con la publicacin de Altissima povert: regole monastiche e forma di vita, libro que inaugura la cuarta y definitiva parte de su proyecto filosfico denominado genricamente Homo sacer, el presente trabajo tiene como objeto el examen de la evolucin de la nocin de vida nuda, a travs de la interposicin de un nuevo propsito conceptual: forma de vida. Se trata de identificar un tipo de vida que se vincula tan estrechamente a su forma que resulta inseparable de ella. Se trata tambin de reflexionar, ahora sobre el pao de fondo de la tradicin terica de orientacin franciscana, la relacin entre vida y derecho, penetrando un poco ms en el punto de interseccin entre el modelo jurdico-institucional y el modelo biopoltico del poder, aproximndonos de signaturas que permitan una mejor visualizacin de las posibilidades relativas a los intentos de tornar inoperantes dispositivos de dominio. Palabras-clave: Giorgio Agamben, forma de vida, inoperancia.

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Regra, vida, forma de vida

Abstract: Following the new research of Giorgio Agamben with the publication of Altissima povert: regole monastiche e forma di vita, book that begins the forth and definitive part of his philosophical project called generally Homo sacer, the present work has as guideline the exam of the evolution of bare lifes notion, by the introduction of a new conceptual proposition: form of life. We shall deal with the necessity of identifying a kind of life which is so narrowly connected to its form that is inseparable of it. Above the background of Franciscans theoretical tradition, we shall also attend to the relation between life and rights, penetrating a little more in the intersection point between the legal-institutional model and the biopolitical model of power. This paper approaches us of the signatures which will allow a better visualization of the possibilities, when it is a matter of rendering inoperative devices of domain. Keywords: Giorgio Agamben, form of life, inoperosity.

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o lanamento de seu primeiro volume, no curso do ano de 1995, o projeto filosfico de Giorgio Agamben, batizado por ele mesmo com o nome de Homo sacer, compreendia objetivos bastante dspares. Da leitura da introduo de Homo sacer: il potere sovrano e la nuda vita podemos reter, contudo, alguns deles que viriam a conferir a reputao alcanada pela obra: a evocao de uma reflexo que interrogasse a relao entre vida e poltica, ou entre vida nua e biopoltica; a reivindicao da funo da vida, enquanto categoria de excluso e incluso, na definio do espao poltico moderno; o oferecimento de uma pontiaguda resposta perversa mistificao de uma nova ordem planetria. Tratava-se ento de observar que o balizamento embrionrio das referncias e questes que surgiam fora dado pelas ofensivas de Hannah Arendt e Michel Foucault, com especial nfase para o entrelaamento entre tcnicas polticas e tecnologias do eu, sem esquivar-se de manifestaes polticas do cotidiano histrico e vizinhas. Dezesseis anos depois, vemos como o filsofo italiano inicia o que parece ser a quarta e definitiva parte de seu projeto. Os ltimos meses de 2011 assistiram publicao de Altissima povert: regole monastiche e forma di vita. Se, ainda na introduo de Homo sacer: il potere sovrano e la nuda vita, a expresso forma de vida aparece apenas uma nica vez, sendo o resultado da transformao da vida nua em gnero pela democracia moderna (cf. Agamben, 2005, p. 13), aqui a expresso obtm a prerrogativa de dar corpo ao ttulo e ser a portadora do desenlace tnico do livro. Em sua acepo mais comum, forma designa o molde sobre o qual se coloca alguma substncia fluida que, consequentemente, tem seu feitio configurado tal e qual. A forma aplicada vida designa aspectos que
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Desde

Regra, vida, forma de vida

compe uma rotina que chega a definir a prpria vida. A vida pode adquirir assim uma forma de vida. O novo livro concentra-se na relao entre vida e regra, sugerindo algumas interrogaes: o que resta de uma vida que impe a si mesma uma regra capaz de determinar cada pequena ordem do dia? Em que medida qualificar um modo de vida to plasmado pela regra que no pode reconhecer-se sem a identificao com a regra mesma? possvel que a vida experimentada pela regra autorize uma nova dimenso para o exerccio da autonomia? Qual apelo poltico provoca uma reflexo filosfica colocada nestes termos? Inobstante, talvez, o principal mrito do novo livro do filsofo italiano seja fazer pensar, uma vez mais, agora sobre o pano de fundo do hbito franciscano, a relao entre vida e direito. E isto ele o faa mais do que unicamente para penetrar um pouco mais seu dedo no ponto de interseco entre o modelo jurdico-institucional e o modelo biopoltico do poder. Tambm para nos aproximar de assinaturas que permitam uma melhor visualizao das possibilidades quando se cuida de tornar inoperantes dispositivos de domnio. O presente trabalho se prope a realizar uma anlise intestina da obra de Giorgio Agamben, tendo como fio condutor o que surge de novo e transfigura tudo o que foi dito at ento. Podemos notar que, apesar de dividido textualmente em trs partes, o xito do livro se cumpre em duas etapas. Na primeira, cuida-se de salientar a singularidade da concepo de forma vitae, ou forma de vida, tomando como campo de anlise o modo de vida monacal e franciscano em um movimento terico que exprime com clareza a preocupao metodolgica do autor com a busca por paradigmas, algo diverso de simples exemplos1. Na segunda etapa, temos a explorao de uma nova especialidade, agora da relao entre a forma de vida e o direito, sendo os pargrafos definitivamente invadidos pelos escritos franciscanos que procuravam dar conta de sua singularidade e aqui vemos como a
1 Esta preocupao est presente em diversos pontos da obra do filsofo italiano, a comear pela eleio do homo sacer. Sobre a diferena entre paradigmas e exemplos, conferir Agamben, G. Altissima povert, pp. 120 e 130, bem como Signatura rerum, pp. 20-24. Voltaremos ao assunto mais adiante.

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relao entre regra e vida de alguma maneira articulada com a tarefa filosfica do autor de retornar, outra vez, ao terreno no qual possvel pensar a inoperosidade dos dispositivos de poder. Fiel a esta sugesto de leitura, farei corresponder as duas partes deste texto s duas etapas em questo. O prefcio que inaugura Altissima povert sublinha que o intento da obra a confrontao com a relao dialtica entre regra e vida ou, antes, que o objeto de seu estudo a tentativa histrica de construir uma forma-de-vida, uma vida que se liga to estreitamente sua forma que resulta inseparvel a ela (Agamben, 2011, p. 07), tentativa encampada pelas primeiras comunidades de monges de orientao crist. Com efeito, as comunidades monsticas medievais eram atravessadas por um campo de fora criado por duas intensidades contrapostas e, ao mesmo tempo, intricadas, no qual algo de novo podia surgir: algo oriundo da tenso entre dois polos viria a constituir um terceiro inaudito que, embora tenha chegado perto de sua realizao, no chegou, ao que parece, a aperfeioar-se. A relao entre regra e vida deu origem ao indcio de uma forma de vida, uma vida indissocivel de sua forma. A novidade do monaquismo era a identificao de um plano de consistncia no qual tanto regra quanto vida perdem seu significado familiar para acenar em direo a um terceiro que se trata precisamente de portar luz (Agamben, 2011, p. 08). Com a concesso da liberdade religiosa aos cristos pelo imperador Constantino no ano de 313 e com a definitiva converso do imperador Teodsio e a oficializao estatal do cristianismo no ano de 391, ambos representantes de um Imprio Romano j enfraquecido, temos a derrocada das perseguies que assolavam os primeiros cristos desde o tempo de Nero. Um dos resultados mais relevantes de tais perseguies fora alguma disperso e o estabelecimento de eremitrios onde viviam em solido os chamados padres do deserto. O movimento tornou-se to significante que mesmo aps o fim das perseguies, muitos descontentes com a institucionalizao da religio e a formao hierrquica da Igreja encaminhavam-se para uma vida asctica afastada do convvio terreno. Isto parece ter durado at o cerca do ano de 646, quando o Conclio de Toledo decidiu pelo primado da vida comunitria sobre a eremita, confirmando outra tradio da
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qual so expoentes, entre outros, Pacmio (292-348), Baslio (329379), Agostinho (354-430) e Bento (480-547). Formaram-se os cenbios e os mosteiros, onde os que se destinavam vida contemplativa podiam reunir-se em uma vida comum separada do mundo secular. Mas o incmodo produzido desta histria conflituosa no se baseava no fato da escolha entre dois modelos de vida melhor: em questo no tanto a oposio entre solitude e vida comum, quanto aquela, por assim dizer, poltica, entre ordem e desordem, governo e anarquia, estabilidade e nomadismo (Agamben, 2011, p. 23). Dentro dos cenbios e mosteiros a vida teria adquirido ordem, governo, estabilidade. A tradio poltica ocidental, herdada pela teologia crist, guardava j uma longa histria do conflito entre phsis e nmos, entre aquilo que nos vinha pela natureza e o que somente exsurgia por conveno humana. Assim, Glauco podia dizer a Scrates, no segundo livro da Repblica, que a voz corrente entendia que o estabelecimento de leis e convenes operava a favor da justia e contra a natureza do homem, que podia mostrar-se injusta, uma vez que o homem capaz do bem e do mal (cf. Plato, 2001, 359a). E Scrates podia concluir com Glauco, no livro cinco, que uma cidade justa era aquela em que uma interveno racional, via sistema educacional distributivo e eleio do filsofo governante, dava ordem natureza, de modo que cada um podia desempenhar a funo para a qual estivesse mais apto (cf. Plato, 2001, 473e e 433b). De diferentes pontos de vista observamos como nmos vem regular a phsis. No Poltico, cabe cincia real tecer como um arteso os laos da cidade, reconciliando as discordncias naturais e exercendo, entre outras funes, o papel de legislador, ditando normas justificadas pelo uso do intelecto e pela liberdade humana (cf. Plato, 1987, 308d-309a). Em Leis, depois das consideraes sobre a prevalncia da razo e da verdade em Repblica, Plato, procurando um princpio de autoridade ou um princpio que permitisse, com legitimidade, exigir a obedincia na vida pblica, no ter outra alternativa que utilizar como referncia uma noo que pertencia primeiramente ordem da vida privada: no que parece ser uma variao do nmos basilus de Pndaro, o filsofo encontrar no chefe de famlia a figura emblemtica do governante e nas leis o substituto da persuaso, prtica de resultado
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imprevisvel (cf. Arendt, 2009, pp. 143-148). Plato prefere aderir ao sonho de um mundo estvel, prefere um governo de leis, de normas de carter abstrato e genrico, conhecidas por todos. Do interior deste territrio conflituoso, experimentamos a estupefao de Nietzsche, provavelmente o mais grego dos filsofos modernos, ao enfrentar os crentes da providncia e os mestres da finalidade da existncia. A natureza caos, ausncia de ordem, embora busquemos evidncias de uma harmonia do universo (cf. Nietzsche, 2001, aforismos 277 e 109), embora anelemos por regulaes de origem ou de finalidade (cf. Nietzsche, 2001, aforismo 1). Atravs do culto religioso, os homens impuseram leis s arbitrariedades da natureza, imprimiram uma regularidade que a princpio a natureza no possui (cf. Nietzsche, 2005, aforismo 111). Atravs da cultura do ideal asctico, consagram os homens novas ordenaes morais do mundo, para um mundo que no tem ordenao (cf. Nietzsche, 1998, terceira dissertao, aforismo 27), assentam sentidos para a existncia, para uma existncia que no tem sentido, mesmo com prejuzo prprio, porque melhor querer o nada a nada querer... (Nietzsche, 1998, terceira dissertao, aforismo 28, grifo do original). Tambm no que diz respeito psicologia humana o conflito entre nmos e phsis est presente. Se a alma humana , no Fedro de Plato, composta de uma natureza intermediria entre o divino e o terreno, em funo de ser sede da razo, ela superior ao corpo, de natureza inferior, fustigado sem defesa pelos apetites naturais, pelas paixes dadas (cf. Plato, 1999, 246 e 237). Ser o exerccio da razo, que aqui adquire o carter normativo, que dar o estatuto da condio humana. De modo diverso, mas com o mesmo fim, o Mito do Cocheiro propugna, dividindo a alma em trs partes, dois cavalos de natureza antagnica e um guia, pela racional administrao dos desejos que afrontam o homem (cf. plato, 1999, 253). Uma segunda leitura, pertencente ao dilogo de Repblica, possui direcionamento anlogo: dividida em trs partes, caber parte racional a conduo das outras duas, baixa e intermediria (cf. Plato, 2001, 443d), sempre em um maior proveito da alma sobre o corpo (cf. Plato, 2001, 408e-410c). Todas estas passagens recuperam um entendimento que se tornou passado e fixam uma estrutura de entendimento para o futuro. A desvalorizao do
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corpreo permanece entre ns com um vigor surpreendente, fato que no passa despercebido ao filsofo de martelo em punho. Nas palavras de Nietzsche: em toda parte em que predominou a doutrina da pura espiritualidade, ela destruiu, com seus excessos, a fora nervosa: ela ensinou a menosprezar, negligenciar ou atormentar o corpo, a desprezar e mortificar o prprio homem por causa dos seus instintos (Nietzsche, 2004, aforismo 39, grifo do original). No possvel diminuir o impacto que tal estrutura de entendimento teve sobre o mundo dos homens e sobre a cultura asctica: escolhendo adversrios, o santo utiliza sua prpria tendncia vaidade, sede de glria e domnio, e tambm seus apetites sensuais, para poder considerar sua vida uma contnua batalha, no qual lutam, com xito variado, bons e maus espritos (Nietzsche, 2005, aforismo 141). Havia entre os monges uma psicologia que tornava suspeito tudo o que era humano, uma associao entre o que era natural e a ideia de mau, um sofrimento pelo que natural (Nietzsche, 2005, aforismo 141). As comunidades monsticas inauguradas entre os sculos quarto e quinto tm como motivo, entre outros, o auxlio aos ascetas que lutavam sozinhos e ao exerccio da razo e do esprito. Elas vieram conferir o governo que faltava vida admitida como relativamente natural, certamente mais suscetvel s inconstncias da natureza, vista ainda como anrquica. Elas tratam de opor uma comunidade bem governada anomia, um paradigma poltico positivo a um negativo (Agamben, 2011, p. 23). Retornemos configurao da forma de vida. Algumas evidncias coletadas por Agamben asseguram que as primeiras comunidades monsticas tinham em comum a tentativa de delimitar um modo de vida que as distinguisse das demais e significasse mais que o mero cumprimento de uma regra. Uma destas evidncias se encontra no fato de uma mesma palavra designar progressivamente lugar de viver, modo de ser ou de agir e vestimenta. O termo habitus remete integrao dos trs significados (cf. Agamben, 2011, p. 24). Os monges assumiam um modo de vida que significava ao mesmo tempo estar em uma comunidade local, converter a sua existncia e express-lo com o jeito de vestir o que se recosta impregnado ainda, de alguma maneira, na nossa palavra costume. Outra evidncia consiste na transformao da diviso do
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dia em diferentes seguimentos, pela demarcao dos horrios de orao, em condio de vida, at poder a tradio considerar a existncia de um monge um horologium vitae. Com a diviso do dia e da noite em horas de dedicao orao no estavam os ordenadores buscando apenas dar uma ocupao aos monges para evitar a ociosidade mas, levando a srio a orientao paulina de orao incessante, cristalizada pela frmula adialeipts proseuchesthe, um gesto que transforma a vida inteira em ofcio (Agamben, 2011, p. 34). Em outras palavras, o que temos aqui um processo de transformao da vida em liturgia (cf. Agamben, 2011, p. 105). A vida de um monge tornava-se toda orao pela repetio contnua das preces, ainda que intercaladas ou concomitantes a trabalhos manuais, e pela devoo integral da jornada diria. Estamos mais uma vez diante de uma zona de indeterminao:
O cenbio aparece como um campo de fora percorrido por duas tenses opostas, uma verso a resolver a vida em uma liturgia e outra tesa a transformar a liturgia em vida. De uma parte, tudo se faz regra e ofcio ao ponto em que a vida parece sumir; de outra, tudo se faz vida, os preceitos legais se transformam em preceitos vitais, de modo que a lei e a prpria liturgia parecem abolir-se. uma lei que se indetermina em vida vem ao encontro, com um gesto simetricamente inverso, uma vida que se transforma integralmente em lei (Agamben, 2011, pp. 109-110).

Notvel que os prprios monges fundadores no tratavam as regras monsticas como normas jurdicas. Mesmo que estivesse mo toda uma tradio do direito romano a encerrar o carter normativo das regras jurdicas, escolheram os monges, ao enunciarem preceitos que podiam inclusive ser extensos ou minuciosos, esvaziar suas regras de contedo jurdico. Os textos regulares convidavam os monges a no considerar seus preceitos como dispositivos legais (cf. Agamben, 2011, pp. 42 e 63). No temos aqui um suplemento de aplicao de uma regra sobre uma vida, a regra no incide sobre a vida para adequ-la. A relao entre regra e vida diversa, evoca um modo novo de conceber a relao entre o direito e a vida (cf. Agamben, 2011, p. 72). Pautando-se numa explicao de Bernardo de Claraval, abade do sculo doze, sobre o ato de profisso e o ingresso na ordem monstica, Agamben conclui que aquele que promete no se obriga, como ocorre no
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direito, ao cumprimento dos singulares atos previstos na regra, mas coloca em questo o seu modo de viver, que no se identifica com uma srie de aes nem se exaure nela (Agamben, 2011, p. 73). Ou, como dir Toms de Aquino no sculo treze, os monges no prometem a regra, mas viver segundo a regra, isto , segundo o esprito da regra: no prometem observar um texto legal, eles tm como objeto da promessa uma forma vivendi (cf. Agamben, 2011, p. 74). A regra parece ter assim um carter genuinamente acessrio para a adeso vocacional e o exerccio da caridade. E isto pode ser dito com igual propriedade para os votos que, embora tenham o formato de uma lei, no possuem qualquer contedo legal, uma vez que tm como meta primordial a fixao da vontade do monge em uma certa vertente (cf. Agamben, 2011, p. 76). Outras duas evidncias contribuem para o quadro exposto. No que diz respeito histria semntica da palavra regula, provvel que o sintagma regula vitae, usado para indicar a regra monstica, seja simtrica expresso regula iuris, por exemplo, onde o direito produz a regra ou a regra derivado do direto (cf. Agamben, 2011, pp. 89 e 131). O direito existe numa realidade logicamente anterior regra produzida. Da mesma maneira, em regula vitae, a regra deriva da forma de vida, ela espelha aquilo que outrora encontrou em sua consistncia prpria. No que pertence ao uso cotidiano do texto regular, certo que a regra era algo que se dava contnua leitura e meditao, recitao de memria quando o texto no estava disponvel (cf. Agamben, 2011, p. 99), tal como um substrato para o sustento do modo de vida, um alimento, sendo declamada inclusive, em gesto assaz representativo, durante as refeies comuns. A no ser pelos juristas mais eufricos ou pelos milhes que no veem outra sada profissional do que passar em um concurso pblico, no levamos nossas leis civis para a mesa. Mais um sinal da discordncia entre regra oriunda de uma forma de vida e o que compreendem nossos juristas quando se referem lei. Apenas com os franciscanos, todavia, a configurao de uma forma de vida atinge sua plena conscincia, dir Agamben (Agamben, 2011, p. 79). No somente porque o filsofo seja italiano e os italianos olhem antes para a experincia intestina do que para qualquer outra. H razes para apontar o modelo
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franciscano como o ponto crtico do delineamento dos contornos da forma de vida. Se, nos movimentos monacais anteriores, persiste apesar de tudo uma preocupao com a regulao da vida, os movimentos religiosos dos sculos onze e doze, mantendo-se, na sua maioria, inicialmente paralelos hierarquia eclesial e revindicando a pobreza como elemento constitutivo da vida, trazem um desejo diverso. Talvez pela primeira vez, em questo, nos movimentos, no era a regra, mas a vida, no o poder professar este ou aquele artigo de f, mas poder viver em um certo modo, praticar alegremente e abertamente uma certa forma de vida (Agamben, 2011, p. 117, grifo do original). O caso franciscano exemplar e especial entre tais movimentos, demonstrando, por um lado, a absoluta novidade do acontecimento e, por outro lado, os efeitos causados na estrutura eclesial j existente que procurou, confusamente, ou fazer convergi-los para o que j era conhecido e sob controle ou, quando isto no era possvel, apelar para discordncias doutrinais e classific-los de herticos2. O que torna o modelo franciscano to especial a relutncia de Francisco de Assis em escrever uma regra para os seus confrades, escrever qualquer documento que pudesse qui atrapalhar ou fazer esmorecer o modo de vida que adotava. O resultado desta desconfiana foi a composio de uma regra que compreendia uma parte inicial fundamental e exaustiva e outra casustica exemplificativa, notoriamente narrativa. A regra bulada da ordem dos frades menores de 1223 traz no primeiro captulo a seguinte inscrio: a regra e a vida dos frades menores esta: observar o santo Evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo, vivendo em obedincia, sem propriedade e em castidade (Francisco de Assis, 2000, pp. 131-132). De acordo com os mais importantes intrpretes franciscanos, neste ncleo est contida toda a essncia da regra: viver segundo um modo de vida herdado do modo de vida de Jesus. Todas as inscries que seguem ao primeiro captulo no gozam do
Francisco de Assis parece ter encontrado um meio de fazer o seu prprio caminho, em uma poca em que as estruturas sociais eram ainda mais rgidas e as hierarquias respeitadas quase sem contestao. Mesmo a submisso ao papa foi uma estratgia para evitar o estrangulamento e se manter no caminho livre: uma vez com a chancela papal, ele podia constituir o seu modo de vida contanto que permanecesse em obedincia formal. 216
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mesmo estatuto e parecem estar a mais pela necessidade de respeitar uma tradio monstica do que pelo fito de prescrio normativa. Assim so as orientaes para o jejum e contra o seu excesso, a proibio de andar a cavalo e de receber dinheiro, as recomendaes para pedir esmolas, o cuidado com os irmos doentes e o auxlio fraterno, a modstia no exerccio da pregao, a interdio do ingresso em casas de mulheres. Excetuando-se a ligeira indicao do prefcio, todos os argumentos acostados at ento no impedem que o leitor tenha que aguardar at o terceiro e ltimo captulo do livro a fim de que Agamben d uma definio do que denominava forma de vida: um modo de vida que, na medida em que adere estreitamente a uma forma ou modelo, da qual no pode ser separada, se constitui por isso mesmo como exemplo (Agamben, 2011, p. 120). Assim cumpre-se a primeira etapa: o estudo do que seja forma de vida e a demonstrao de sua singularidade modelar. Os franciscanos, mais que qualquer outro movimento religioso ou ordem monstica, inventaram uma vida que resta inseparvel da sua forma (Agamben, 2011, p. 148). O problema da segunda etapa do intento de Agamben em

Altissima povert ser a relao entre forma de vida e direito. Agora

podemos compreender o porqu do ttulo escolhido para a obra: a resoluta exigncia de pobreza por iniciativa dos franciscanos levouos a revindicar perante a Cria Romana uma existncia humana fora do direito, eles mobilizaram todos os esforos no sentido de realizar uma vida e uma praxe humana absolutamente para fora das determinaes do direito (Agamben, 2011, p. 137). Os primeiros franciscanos, atentos intuio insculpida na regra de que deveriam viver sem propriedade, desejavam a possibilidade de servirem-se dos bens que lhe eram confiados sem reter qualquer direito sobre a coisa, e, por isso, desenvolveram toda uma srie de argumentos, mais ou menos plausveis, para tornar possvel o

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simples uso de fato dos bens3. A novidade trazia, evidentemente, questes variadas envolvendo os direitos reais, ou mais precisamente, sobre o uso de uma coisa que no sua: se a coisa no sua, seria questionvel se poderia o frade defend-la contra as agresses alheias, a fim de prolongar o uso; se deveria o frade pagar os impostos gerados pelo uso; se poderia o frade, sendo imvel o bem, produzir a partir do cultivo da terra; se, sendo o bem consumvel, como um cacho de uvas, o seu uso no equivaleria a ter a propriedade, uma vez que o uso do bem o conduzia ao perecimento. Um interessante argumento, transmitido a ns pelos escritos de Bonaventura, Bonagrazia e Ugo de Digne, apela condio do homem no estado de inocncia, quando no havia propriedade e tudo pertencia a todos, e ao direito natural de conservao da prpria vida. O uso comum das coisas precede genealogicamente o direito de propriedade, nascido da acepo jurdica do homem, seja qual for o seu fundamento (cf. Agamben, 2011, pp. 139 e 161). O argumento reforado por Guilherme de Ockham com uma surpreendente defesa da exceo como o estado permanente dos frades. Distinguindo o direito natural de usar do direito positivo de usar, ele dir que, enquanto o segundo atribudo com a estabilidade da segurana jurdica, ser o primeiro materializado somente nos casos de estado de necessidade. Teramos para os frades pobres um estado de exceo permanente em prejuzo do direito de propriedade ou mesmo de uso (cf. agamben, 2011, pp. 140-142 e 163). Alguns tericos franciscanos, como Bonagrazia da Bergamo e Riccardo di Conington, chegaram mesmo a comparar os frades com animais que, precisando, comem os alimentos onde os encontram, em uma espcie de animalizao voluntria, enquanto outros, como Ugo de Digne e Bonaventura, comparam os frades a menores de idade, sem capacidade jurdica para contrair direitos (cf. Agamben, 2011, pp. 137-138). Com relao diligncia de pensar uma forma de vida fora da esfera do direito, justificando a vida sem direito real, de bom
3 Altissima povert recupera uma passagem de Profanazioni dedicada contenda histrica entre a profanao franciscana do direito de propriedade e a perseguio do papa Joo XXII (cf. Agamben, Profanazioni, pp. 94-95).

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alvitre notar que a distino entre uso de fato e uso de direito, ou ainda, entre posse de fato e posse de direito, no ajuda muito. Embora o direito possa reconhecer como externo a si um fato bruto, a este ponto parece alcanar um argumento interposto por Bonaventura (cf. Agamben, 2011, p. 153), pode a posse de fato gerar consequncias jurdicas, na medida em que ingressa no campo de considerao das instituies de direito, tal como a usurpao de um terreno gera o direito de reintegrao de posse ou o usucapio de uma casa gera a posse legtima e o direito de propriedade. Por isso, em uma das pginas finais do livro na qual Agamben esboa sua opinio sobre o histrico da contenda franciscana, o filsofo italiano sustentar que, ao invs de aferrarem-se ideia do usus facti, os franciscanos devem insistir sobre o carter expropriativo da pobreza e sobre a recusa de qualquer animus possidendi da parte dos frades menores (Agamben, 2011, p. 170, grifos do original). De qualquer maneira, o que revela a abertura de um novo stio de escavao por Agamben, e penso eu ser esta a maior contribuio de Altissima povert ao seu projeto filosfico em lide, o avano sobre a noo de inoperosidade. Ele parece querer se dirigir cada vez mais para este fim: conceder maior peso e dar maior inteligibilidade ao conceito que vem preparando j h algum tempo, ainda que suas parcas palavras acerca do tema em meio a numerosos pargrafos propeduticos demonstrem um gesto tateado. Cito um pargrafo-chave:
O conflito com o direito ou, antes, a tentativa de desativ-lo e torn-lo inoperante atravs do uso se situa sobre o mesmo plano puramente existencial no qual age a inoperosidade do direito e da liturgia. A forma de vida aquela puramente existencial que deve ser liberada da assinatura no direito e do ofcio (Agamben, 2011, p. 167)4.

esta altura do livro de Agamben, as palavras liturgia e ofcio no significam mais a prtica da orao constante, como antes. Elas indicam a administrao dos sacramentos pelos clrigos, a institucionalizao de uma prerrogativa eclesial, operada pela Igreja Romana no decorrer do perodo medieval. Para um detalhado exame filolgico-filosfico do termo leitourgia e de sua evoluo paralela ao termo officium, tais como conhecidos por Agamben, conferir o recente Opus Dei: archeologia dellufficio, livro destinado a converter-se no quinto volume da segunda fase de seu projeto filosfico (cf. especialmente pp. 13-37 e pp. 80-101). De acordo com o prprio autor, trata-se de uma pesquisa gmea redao de
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Intrigante notar que esta tentativa de se esquivar da captura pelo direito, ou mais precisamente, o desconforto com o direito de propriedade, foi sentido com amargor na segunda modernidade por pensadores to diferentes entre si, como JeanJacques Rousseau, Pierre Joseph Proudhon e Friedrich Nietzsche. Rousseau projeta o seu pensamento no rastro da teoria do pacto social, sem contudo chegar a concluses idnticas dos seus antecessores. No Discurso sobre a origem e os fundamentos das desigualdades entre os homens, a desigualdade quase inofensiva do estado de natureza cresce progressivamente no desenrolar da histria humana, at se tornar uma das principais causas do estado de conflito moderno. A ambio crescente pela riqueza e pela propriedade impulsiona a mola da histria e guia a civilizao ao estado de disputas e guerra estado esse coroado pela instituio da sociedade civil com o objetivo de assegurar as vantagens de alguns ricos que souberam aproveitar as oportunidades (cf. Rousseau, 1964, pp. 176-178), sendo o Estado a consolidao e a juridicizao da desigualdade obtida anteriormente pela esperteza e pela fora (cf. Rousseau, 1964, p. 187). bastante conhecido o pargrafo no qual o filsofo suo diz que o direito de propriedade surge e garantido por um ato de violncia ilegtimo5. A mesma energia se estampa nas diminutas palavras de ordem de Proudhon: a propriedade um roubo! (cf. Proudhon, 2011, p. 21), o que no impede que o pensador anarquista queira tambm reconstruir a histria humana e seu discurso seja elegante6. Nietzsche, no seu
Altissima povert (Agamben, 2011, p. 08), publicada parte somente por fins estratgicos. 5 Rousseau, J. J. Discours sur lorigine et les fondemens de lingalit parmi les hommes, p. 164: o primeiro que, cercando um terreno, se lembrou de dizer, isto me pertence, e encontrou criaturas suficientemente simples para acreditar, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. De quantos crimes, guerras, assassinatos, misrias e horrores, no teria poupado o gnero humano aquele que, desarraigando as estacas ou entulhando o fosso, tivesse gritado aos seus semelhantes: guardai-vos de escutar este impostor; vs estais perdidos se vos esqueceis que os frutos so de todos e que a terra no pertence a ningum. 6 Proudhon, P. J. A propriedade um roubo, p. 20: se eu tivesse de responder seguinte questo: o que a escravido?, e a respondesse numa nica palavra: um assassinato, meu pensamento seria logo compreendido. Eu no teria necessidade
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cumprindo com a inteno de percorrer a imensa, longnqua e recndita regio da moral com novas perguntas, com novos olhares (cf. Nietzsche, 1998, prlogo, aforismo 7), debruando-se sobre a origem da m conscincia, aquela guardi do sentimento de culpa que acomete o homem sempre que se v confrontado com a moralidade sedimentada pela sociedade organizada, afirma que atos de violncia deram origem a toda forma de domnio oficial, estatal7. Intuio similar de Francisco de Assis, antecipando em sete sculos os incmodos de Rousseau, Proudhon e Nietzsche, entre outros, pode ser observada pela leitura de pequenas histrias extradas dos contos de seus primeiros companheiros, nos quais o simples fato da posse desproporcional de bens constitua esbulho. Para os frades menores, dividir era devolver. Permito-me citar duas delas:

Genealogia da moral, sem tratar diretamente do tema, mas

de um longo discurso para mostrar que o poder de tirar ao homem o pensamento, a vontade, a personalidade um poder de vida e de morte, e que fazer um homem escravo assassin-lo. Por que ento a esta outra pergunta: o que a propriedade?, no posso eu responder da mesma maneira: um roubo, sem ter a certeza de no ser entendido, embora a segunda proposio no seja seno a primeira transformada? (grifos meus). 7 Nietzsche, F. Genealogia da moral, segunda dissertao, aforismo 17: A insero de uma populao sem normas e sem freios numa forma estvel, assim como tivera incio com um ato de violncia, foi levada a termo somente com atos de violncia que o mais antigo Estado, em conseqncia, apareceu como uma terrvel tirania, uma maquinaria esmagadora e implacvel, e assim prosseguiu seu trabalho, at que tal matria-prima humana e semi-animal ficou no s amassada e malevel, mas tambm dotada de uma forma. Utilizei a palavra Estado: est claro a que me refiro algum bando de bestas louras, uma raa de conquistadores e senhores, que, organizada guerreiramente e com fora para organizar, sem hesitao lana suas garras terrveis sobre uma populao talvez imensamente superior em nmero, mas ainda informe e nmade. Em Humano, demasiado humano, aforismo 452, Nietzsche diz o seguinte: quando os socialistas demonstram que a diviso da propriedade, na humanidade de hoje, conseqncia de inmeras injustias e violncias, e in summa rejeitam a obrigao para com algo de fundamento to injusto, ele vem apenas um aspecto da questo. O passado inteiro da cultura antiga foi construdo sobre violncia, a escravido, o embuste, o erro (em ambos, grifos do original). 221

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No tempo em que Francisco esteve no palcio do bispo de Rieti para cuidar de sua doena dos olhos, foi consultar o mdico uma pobrezinha de Maquilone, que tinha a mesma doena que ele. Conversando familiarmente com o seu companheiro, o santo foi se insinuando: irmo,

Assis, 2000, pp. 352-353, ligeiramente modificado).

precisamos devolver o que no nosso... esta capa, que recebemos emprestada daquela pobrezinha, vamos devolv-la, porque ela no tem nada em sua bolsa para as despesas (Toms De Celano apud Francisco De

Outro dia, ao retornar de Sena, encontrou no caminho um pobre e disse a seu companheiro: urge, irmo, cedamos a este pobre o nosso manto que,

modificado).

tais seremos tidos se no cedermos este abrigo a quem tiver mais necessidade dele do que ns. Dito isso, entregou o manto ao pobre (Frei Leo apud Francisco De Assis, 2000, pp. 879-880, ligeiramente

que Francisco tinha grande necessidade daquele manto, ops-se com insistncia a que ele remediasse o outro, esquecendo-se de si mesmo. Ante a recusa do frade, o santo replicou: no quero ser um ladro, pois como

na verdade, lhe pertence, pois o recebemos de emprstimo, at que encontrssemos algum mais pobre do que ns. Mas vendo o companheiro

Que se diga logo desde o incio destas consideraes finais: o primeiro volume da quarta fase do atual projeto filosfico de Giorgio Agamben tem a inteno genrica de oferecer um aporte terico que permita a captura da outra face da vida nua, uma possvel transformao da biopoltica em uma nova poltica. Ao menos, foi assim que o filsofo italiano o imaginava quando explicava ainda o aparecimento de Stato di eccezione, em uma entrevista cujo contedo era o detalhado esquartejamento de seu projeto filosfico8. quele rio da biopoltica que, tendo emergido impetuosamente luz do sculo vinte com os regimes totalitrios, corre de modo subterrneo e contnuo na histria dos homens, pode um segundo olhar ser lanado. Em Homo sacer: il potere sovrano e la nuda vita, Agamben assim escrevia:
como se, a partir de um certo ponto, todo evento poltico decisivo tivesse sempre uma dupla face: os espaos, as liberdades e os direitos que
8 Entrevista de 2005 tradutora argentina Flavia Costa. Publicado entre ns na Revista do Departamento de Psicologia da Universidade Federal Fluminense, vol. 18, n 01, janeiro a junho de 2006, com traduo de Susana Scramim. Disponvel em www.scielo.br, acesso em 21/03/2007.

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os indivduos adquirem no seu conflito com os poderes centrais simultaneamente preparam, a cada vez, uma tcita porm crescente inscrio de suas vidas na ordem estatal, oferecendo assim uma nova e mais temvel instncia ao poder soberano do qual desejariam liberar-se (Agamben, 2004, p. 127. No original italiano, 2005, pp. 133-134).

Ali, a alternncia de duas faces correspondia ao aparecimento da face oculta da biopoltica, anuviando a sorridente fisionomia dos indivduos que adquirem espaos, liberdades e direitos, recordando as permutas entre as mscaras da tragdia e da comdia no teatro grego. Agora, nosso filsofo se permite perquirir se possvel ser divisar uma terceira face que expresse a transformao da biopoltica em uma nova poltica, que resta construir. O livro de Agamben termina quase sem aviso, de maneira hesitante e ainda interrogativa. Se os franciscanos, para realizar uma existncia fora do direito, abdicaram do direito, se uma relao de inapreensibilidade ou inapropriabilidade com o mundo pode definir uma forma de vida ou um ethos, resta saber se os modelos de uso e forma de vida servem ao confronto com a condio operativa da tica e da poltica do Ocidente, ou se a hrnia de tal condio operativa, dado o seu domnio planetrio, nos deve fazer debandar para um outro mbito de anlise (cf. Agamben, 2011, pp. 177-178). Antes, contudo, de compartilhar da dvida do filsofo italiano, o leitor j havia esboado as suas prprias dvidas, bem aderentes ao texto, procurando, evidentemente, san-las a contento. vivel agrup-las basicamente em trs nveis. Primeiro nvel: se a forma de vida pode ser pensada fora do contexto monacal. Trata-se de questionar algo mais do que simplesmente saber se um monge pode permanecer um monge mesmo que tenha sado do convvio de sua comunidade monacal9. Relevante para a filosofia poltica ser saber se a configurao da forma de vida aplicvel em outras reas. Enquanto em passagem
Alguns diriam aqui que o que faz o monge o hbito, no no sentido de indumentria, mas no sentido de modo de ser e de agir: traando-se por princpios de orientao monsticos, tais como a permanncia nos gestos de mansido e simplicidade, ser o homem, inserido em qualquer ambiente, um monge. A ideia de devotio, presente no texto de Agamben em Opus Dei: archeologia dellufficio (pp. 119-120), pode nos auxiliar nesta compreenso. 223
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imediatamente anterior, uma ressalva com esclio em uma observao de Ludwig Wittgenstein, segundo a qual no possvel seguir uma regra em modo privado, conclua pela impossibilidade de uma forma de vida separada da vida em comunidade, sendo, portanto, a comunidade pressuposto para a configurao de uma forma de vida, uma passagem do miolo de Altissima povert revela um autor de posicionamento visivelmente decidido quanto possibilidade da configurao da forma de vida fora do contexto monacal. Duas frases so suficientes:
Como entender, de fato, esta figura de um viver e de uma vida, que, afirmando-se como forma-de-vida, no se deixa, porm, reconduzir nem ao direito nem moral, nem a um preceito nem a um conselho, nem a uma virtude nem a uma cincia, nem ao trabalho nem contemplao e que, todavia, se d explicitamente como cnone de uma perfeita comunidade? Qualquer que seja a resposta que se d a esta pergunta, certo que o paradigma da ao humana que nela est em questo estendeu progressivamente a sua eficcia bem para alm do monaquismo e da liturgia eclesistica em sentido estrito, penetrando na esfera profana e influenciando duravelmente tanto a tica quanto a poltica ocidental (Agamben, 2011, pp. 80-81).

Devo admitir que no estou seguro se possvel ao leitor acompanhar sem reservas a convico do filsofo. Pode ser que a forma de vida possa ser pensada fora do contexto monacal, embora o livro fique apenas com a convico e no a ilumine. E pode ser que a forma de vida tenha at influenciado, de alguma maneira, a formao de um paradigma da ao humana na tica e na poltica ocidental. Esta formao, contudo, no bvia. Ocorre o contrrio, se levarmos em considerao o contraste mais relevante: quando observamos o surgimento das comunidades monsticas e de suas regras, notamos que elas vieram para criar comunho a um grupo que se agregava pela semelhana do modo de vida, o que destoa da insurgncia dos ordenamentos jurdicos conhecidos, vindos com a declarado objetivo de tornar realizvel o convvio humano. Mediante a ordenao heternoma, as regras jurdicas so justificadas pela necessidade de se controlar as primitivas agresses mtuas e garantir a segurana social. As relaes entre regra e vida so diferentes nas duas reas porque o mote que as sustenta tambm diferente.
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Segundo nvel: se a forma de vida serve de paradigma. Em outra obra, Signatura rerum, na qual pretende Agamben explicar o seu mtodo de trabalho, ele havia diferenciado paradigma de exemplo, definindo o paradigma como um modo de conhecimento analgico que, neutralizando a dicotomia entre o geral e o particular, se move da singularidade singularidade. Extorquindo a funo normal do exemplo, o paradigma atinge um carter ontolgico universal e redunda exequvel tornar inteligveis vrias sries de fenmenos (cf. Agamben, 2008, pp. 32-34). Por duas vezes, em Altissima povert, o filsofo insinua que o exemplo franciscano de configurao da forma de vida seria mais que propriamente um mero exemplo (cf. Agamben, 2011, pp. 120 e 130) e a passagem citada anteriormente deixa claro que estamos diante de um paradigma da ao humana. Podemos conceder que a forma de vida seja um paradigma, embora a srie de fenmenos que poderiam ser explicados por ele no seja dada pelo filsofo. Seria preciso, no entanto, procurar por estes fenmenos, mostrar como a forma de vida explica distintas singularidades pela comunicao de um carter ontolgico comum que os atravesse universalmente. Terceiro nvel: se a relao entre forma de vida e direito nos impulsiona no avano sobre a noo de inoperosidade. Em outras duas obras, Il regno e la gloria e Nudit, Agamben havia se aproximado do que compreende pela expresso, fazendo perseverar a tarefa de tornar inoperosos os dispositivos de poder (cf. Nascimento, 2011, pp. 81-93). Agora, como visto anteriormente, o filsofo previne a possibilidade de vermos a pura existencialidade da forma de vida ser liberada do domnio do direito. O paradigma da forma de vida teria ento o condo de permitir uma existncia que conseguisse, de alguma maneira, desativar ou desarticular os dispositivos que a atraem para a sua trama e confinamento. Embora a querela no tenha sido inteiramente decidida a favor dos franciscanos, nosso pensamento pode ser mobilizado pela possibilidade do mero uso de fato das coisas, tornando inoperoso o direito propriedade, seguramente um dos mais fortes elementos mediadores das relaes de poder na era do mercado livre. Duvidoso, porm, o impacto que qualquer pensamento neste mbito possa suscitar em um mundo no qual as foras econmicas
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fundadas em uma economia de mercado so cada vez mais universais e incontestveis. Mesmo prticas alternativas recentes, concebidas para funcionarem margem do sistema financeiro, como aquelas em que o recurso ao dinheiro foi abolido, parecem funcionar apoiadas no direito propriedade. Mesmo os discursos baseados na funo social da propriedade, que auxiliam na defesa da desapropriao e da reforma agrria, no ousam ir mais longe. Aguardamos com alguma impacincia os elementos que nos permitiro vislumbrar como a desativao dos dispositivos de poder materializvel. As pistas dadas pelo filsofo italiano so ainda pouco concludentes. Tudo indica que outro volume do seu projeto filosfico voltar carga. No me surpreenderia, entretanto, se o encargo seja deixado em testamento como tarefa nossa. Artigo recebido em 29.11.2012, aprovado em 02.01.2013

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Regra, vida, forma de vida

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E A FILOSOFIA DA COMUNIDADE NEGATIVA

GIORGIO AGAMBEN
Y LA FILOSOFA DE LA COMUNIDAD NEGATIVA

GIORGIO AGAMBEN
AND THE PHILOSOPHY OF NEGATIVE COMMUNITY

Prof. Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo E-mail: jfbarbosa@pucsp.br

Jonnefer F. Barbosa

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 229-251

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Resumo : Este artigo pretende estabelecer uma digresso crtica em torno dos conceitos de comunidade e soberania, tomando como referncia conceitual as anlises de Giorgio Agamben, em sua particular recepo do conceito de comunidade negativa, formulado por Georges Bataille e retomado por Maurice Blanchot em La Communaut inavouable (1983) e Jean-Luc Nancy em La communaut desoeuvre (1986). A pesquisa expor a influncia destes ensaios na hiptese terica de La comunit che viene (1990), contextualizando o abandono desta categoria no interior das obras posteriores de Giorgio Agamben, procurando demarcar de que modo o incio da arqueologia agambeniana do paradigma da soberania antecipado por uma ruptura em relao constelao de conceitos do debate sobre a comunidade, problematizando algumas das implicaes filosficas de tal rompimento. Palavras-chave: comunidade negativa; soberania; poltica. Resumen : Este artculo tiene como objetivo establecer un recorrido crtico en torno a los conceptos de comunidad y soberana, tomando como referencia conceptual las anlisis de Giorgio Agamben, en particular, su recepcin del concepto de "comunidad negativa", formulado por Georges Bataille y recogido por Maurice Blanchot en La Communaut inavouable (1983) y Jean-Luc Nancy, en La communaut desoeuvre (1986). La investigacin expondr la influencia de estos ensayos en la hiptesis terica de "La comunit che Viene "(1990), contextualizando el abandono gradual de esta categora dentro de las obras posteriores del filsofo italiano. Este trabajo tiene como objetivo delimitar cmo el inicio de la arqueologa agambeniana del paradigma de soberana es anticipado por una ruptura con la constelacin de conceptos del debate sobre la comunidad, problematizando algunas de las implicaciones filosficas de tal ruptura. Palabras clave: comunidade negativa; soberana, poltica.

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Abstract: This paper aims to establish a critical digressions around the concepts of community and sovereignty, taking as conceptual example in the analysis of Giorgio Agamben, in particular its reception of the concept of "negative community", formulated by Georges Bataille and retaken by Maurice Blanchot in La Communaut inavouable (1983) and Jean-Luc Nancy in La communaut desoeuvre (1986). The research will expose the influence of these essays in theoretical hypothesis of whose influence is exposed in "La comunit che viene" (1990). Placing the abandonment of this category within the subsequent works of the Italian philosopher, this article aims at demarcating how the beginning of agambenian archeology the paradigm of sovereignty is anticipated by a break with the constellation of concepts about the community, problematizing some of the philosophical implications of such rupture. Keywords: negative community; sovereignty; politics.

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Comunidade. Somos cinco amigos, certa vez samos um atrs do outro de uma casa, logo de incio saiu o primeiro e se ps ao lado do porto da rua, depois saiu o segundo, ou melhor: deslizou leve como uma bolinha de mercrio, pela porta, e se colocou no muito distante do primeiro, depois o terceiro, em seguida o quarto e depois o quinto. No fim estvamos formando todos uma fila, em p. As pessoas voltaram a ateno para ns, apontaram-nos e disseram: os cinco acabam de sair daquela casa. Desde ento vivemos juntos; seria uma vida pacfica se um sexto no se imiscusse sempre. Ele no nos faz nada mas nos aborrece, e isso basta: por que que ele se intromete fora onde no querem saber dele? No o conhecemos e no queremos saber dele. Ns cinco tambm no nos conhecamos antes e, se quiserem, ainda agora no nos conhecemos um ao outro; mas o que entre ns cinco tolerado no o com o sexto. Alm do mais somos cinco e no queremos ser seis. E se que este estar junto constante tem algum sentido, para ns cinco no tem, mas agora j estamos reunidos e vamos ficar assim; no queremos, porm, uma unio justamente com base nas nossas experincias. Mas como possvel tornar isso claro ao sexto? Longas explicaes significariam, em nosso crculo, quase uma acolhida, por isso preferimos no explicar nada e no o acolhemos. Por mais que ele tora os lbios, ns o repelimos com o cotovelo; no entanto, por mais que o afastemos, ele volta sempre. KAFKA, Franz. Narrativas do esplio. Trad. Modesto Carone. So Paulo: Cia das Letras, 2002. pp. 112-113.

A comunidade negativa. Em Bataille e il paradosso dela sovranit (1987), Giorgio Agamben relata a visita que fizera no incio da dcada de 80 a Pierre Klossowski, para que este comentasse sobre as conversas que manteve com Walter Benjamin. Dentre todos os assuntos lembrados pelo escritor e pintor francs, Agamben deu especial importncia a uma pequena anedota: o gesto, extremamente performtico, de Benjamin com as mos levantadas em um tom de advertncia, dizendo, a propsito do grupo
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algumas consideraes publicadas por Georges Bataille em Notion de dpense: Vous travaillez pour le fascisme! O paradoxal desta afirmao, confiando-se que a advertncia tenha realmente ocorrido, est justamente na proximidade que o filsofo alemo mantinha com Bataille, de quem Klossowski fora amigo ntimo. Afinidades que podem ser atestadas no s no plano pessoal, - vale lembrar que Bataille foi responsvel por preservar, diante da ocupao de Paris pelas tropas hitlerianas, inmeros manuscritos de Benjamin deixados na fuga, incluindo uma das cpias do manuscrito inacabado das Passagens (esta que seria a nica verso conhecida do texto), escondendo-os na Bibliotque Nationale1 -, mas inclusive no plano terico, vide os temas da iluminao profana e da embriaguez no ensaio benjaminiano sobre o Surrealismo no final da dcada de 20, conexos com muitas das questes do pensamento batailleano.2 Por outro lado, como o prprio Agamben adverte, tampouco se pode atribuir a Benjamin uma ortodoxia racionalista que pudesse se escandalizar com os assuntos tratados por Bataille e pelo grupo Acphale, alm do fato de que era notria a extrema averso destes ao fascismo e a todo e qualquer movimento totalitrio, postura crtica que pode ser facilmente inventariada em textos da dcada de 30. Ao mesmo tempo, existem inmeros testemunhos de que Benjamin fora um dos participantes assduos do excntrico Colgio de Sociologia, iniciado por Bataille, Roger Caillois e Michel Leiris em maro de 37, em Paris, cujas atividades ocorriam nos fundos de

Acphale (em cuja revista Klossowski colaborou assiduamente) e de

Hannah Arendt, uma das principais interlocutoras de Benjamin no exlio francs, que ficou incumbida, j nos EUA, de repassar ao Instituto de Pesquisa Social, na pessoa de Adorno, o documento das Teses, testemunha que a Gestapo havia confiscado o apartamento de Benjamin em Paris, onde estava sua biblioteca e muitos de seus manuscritos, e tinha razo para se preocupar tambm com os outros, que atravs dos bons servios de Georges Bataille, tinham sido guardados na Biblioteca Nacional, antes de sua fuga de Paris para a Frana no ocupada. (Arendt, 2008, p. 184). 2 Vale lembrar que a produo escrita de Bataille se resumia, at 1926, a poucos artigos assinados na qualidade de arquivista da Biblioteca Nacional. de 1928, contudo, a publicao, sob o pseudnimo de Lord Auch, de Histoire de loeil. (Cf. Bataille, 2003). 233

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uma livraria da Rua Gay Lussac,3 sendo tambm um dos colaboradores ativos da Cahiers du Sud, revista editada sob a direo de Jean Ballard, que reunia inmeros membros do movimento Acphale, sobretudo Klossowski. Ora, como entender esta obscura ressalva de Benjamin, na esteira do argumento de Agamben, se ela no se dirige, portanto, a contedos ou temas da abordagem batailleana? O que ela nos pode advertir? a partir deste questionamento de fundo, e da convico de que muitas das aporias que cercavam a reflexo filosfica daquele perodo permanecem atuais, que Agamben lanar o seguinte problema: em que sentido se poderia dizer hoje que tambm ns no trabalhamos, sem saber, para o fascismo? Ou ainda, invertendo a pergunta, em que sentido podemos assegurar que no estamos trabalhando para o que Benjamin podia entender com este termo? (Agamben, 2005, p. 91).4 Longe de dar uma resposta conclusiva aos enigmas da advertncia benjaminiana, Agamben procura fazer uso desta como uma espcie de rastro arqueolgico para sucessivas pesquisas que percorrero as duas dcadas seguintes (culminando, por exemplo, na srie de investigaes agregadas em torno de Homo sacer). Porm, neste momento preciso, e rompendo inclusive com um passado no qual Georges Bataille se colocava como um terico central para suas questes,5 Agamben tentar comprovar em que medida o conceito batailleano de comunidade mantm inmeros pressupostos de um paradoxo onto-teo-lgico (termos recorrentes em toda a filosofia poltica agambeniana), que estruturaria a

O colgio permitiu assim oficializar as atividades secretas da Acphale e dot-las de um contedo terico. Alm de Bataille e seus amigos, vrios filsofos e escritores foram convidados para as conferncias, entre os quais Kojve, Paulhan, Jean Wahl, Julles Monnerot. As sesses tinham lugar nos fundos de uma livraria da Rua Gay Lussac e, entre os assistentes, Julien Benda, Drieu la Rochelle ou Walter Benjamin juntavam-se aos refugiados da Escola de Frankfurt exilados em Paris, antes de emigrar para a Amrica. (Roudinesco, 2008, pp. 190 e 224). 4 Para as citaes do artigo Bataille e o paradoxo da soberania, utilizaremos a traduo de Nilcia Valdati, publicada em 2005. 5 Basta analisar esta influncia em um polmico texto de juventude, Sobre os limites da violncia, publicado no fim da dcada de 60 na revista italiana Nuovi Argomenti. (Cf. Agamben, 1969, pp. 154-173).
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poltica moderna no ocidente, em seus filosofemas e mitologemas constitutivos. Dois importantes ensaios da dcada de 80 procuram formular uma teoria da comunidade a partir dos marcos batailleanos: La Communaut inavouable (1983), de Maurice Blanchot, e La communaut desoeuvre (1986), de Jean-Luc Nancy. Tanto Blanchot quanto Nancy partem da constatao de uma dissoluo inevitvel e irrecupervel do conceito e da experincia de comunidade no mundo contemporneo, os limites e possibilidades de uma experincia e um pensamento comunitrios. Ambos concordam em reconhecer em Bataille a recusa de uma comunidade positiva fundada em um pressuposto comum. Para Bataille, na leitura de Agamben, a experincia comunitria implica tanto a impossibilidade do comunismo enquanto imanncia direta do homem ao homem, quanto a inoperosidade (desoeuvrement) de toda fuso baseada em um fundamento coletivo (Agamben, 2005, p. 91). Proposies tambm sintomticas do perodo de imensas instabilidades e rupturas do perodo entre guerras e durante a Segunda Guerra Mundial, contexto em que a maior parte dos conceitos batailleanos foram plasmados. Seria possvel afirmar, com Nancy, que a prpria aniquilao nazista teria sido o evento que colocou um termo irrevogvel para todas as tentativas de se fundar a comunidade em torno de um eixo comum (filiao, raa, essncia, origem, identidade, etc.). Segundo Peter Pelbart,
O ocidente contrape sociedade e comunidade, e a cada momento de sua histria se entrega nostalgia de uma comunidade perdida, deplorando o desaparecimento de uma familiaridade, de uma fraternidade, de uma convivialidade, comunho. Frente a essa iluso retrospectiva, Jean-Luc Nancy responde, simplesmente, la communaut na pas eu lieu. A comunidade nunca existiu, ela um fantasma. A sociedade no se constri sobre a runa de uma comunidade... a comunidade, longe de ser o que a sociedade teria rompido ou perdido, o que nos acontece questo, espera, acontecimento, imperativo a partir da sociedade. (Pelbart, 2003, p. 141).

Ao conceito de comunidade identitria, Bataille ir opor uma comunidade negativa, cuja possibilidade se abre na experincia da morte. Comum evanescncia: A comunidade revelada pela morte no institui nenhuma ligao positiva entre os
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dois sujeitos, porm mais frequentemente ordenada pelo seu desaparecimento, a morte como aquilo que no pode ser transformado em uma substncia ou obra comum. (Agamben, 2005, p. 92). Para Jean-Luc Nancy:
A verdadeira comunidade dos seres mortais, ou a morte enquanto comunidade [la mort en tant que communaut], sua impossvel comunho. A comunidade ocupa ento este lugar singular: assume a impossibilidade de sua prpria imanncia, a impossibilidade de um ser comunitrio como sujeito. A comunidade assume e inscreve - seu gesto e seu traado prprios -, de alguma maneira, a impossibilidade da comunidade. Uma comunidade no um projeto fusional, nem de modo geral um projeto produtor ou operatrio - nem um projeto tout court (est aqui ainda mais outra diferena radical com "o esprito do povo", que de Hegel a Heidegger figurou a coletividade como projeto e o projeto, reciprocamente, como coletivo - o que no quer dizer que no tenhamos nada a pensar da singularidade de um "povo"). Uma comunidade a apresentao a seus membros de sua verdade mortal (o que equivale a dizer que no h comunidade de seres imortais; pode-se imaginar uma sociedade, ou uma comunho de seres imortais, mas no uma comunidade). a apresentao da finitude e do excesso irrecorrvel que fundam o ser finito: sua morte, mas tambm seu nascimento, somente a comunidade apresenta meu nascimento, e com ele a impossibilidade de novamente atravess-lo, ao mesmo tempo de cruzar minha prpria morte. (Nancy, 1986, pp. 43-44).

A comunidade repousaria, portanto, na impossibilidade intrnseca de um projeto comunitrio, mas justamente a experincia desta impossibilidade que tornaria possvel, em termos estritamente negativos, uma comunidade: os limiares intransitveis do nascimento (deste evento, mas tambm dos episdios mundanos anteriores a ele, s podemos fazer experincia a partir da mediao de outrem) e da morte. Nas palavras de Pelbart,
(...) se a comunidade o contrrio da sociedade, no porque seria o espao de uma intimidade que a sociedade destruiu, mas porque ela o espao de uma distncia que a sociedade, no seu movimento de totalizao, no pra de esconjurar. Em outras palavras, na comunidade j no se trata de uma relao do Mesmo com o Mesmo, mas de uma relao na qual intervm o Outro, e ele sempre irredutvel, em dissimetria, ele introduz a dissimetria, impedindo que todos se reabsorvam em uma totalidade ampliada. (Pelbart, 2003, p. 141). 236

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A comunidade s pode ser, como na frase batailleana colocada como epgrafe ao ensaio de Blanchot, la communaut de ceux qui nont pas de communaut. Uma comunidade em constante fuga de si mesma, sustentada no insustentvel: o exlio comum da ausncia de um vnculo de pertencimento comunitrio. Tal ser, para Agamben, o modelo da comunidade batailleana: a comunidade dos amantes, dos artistas, dos amigos. No centro desta comunidade est uma estrutura no fusional ou vinculativa e, ao mesmo tempo, sempre inconclusa: O ser, insuficiente, no busca se associar a outro para formar uma substncia de integridade. A conscincia da insuficincia vem de seu prprio questionamento, no qual tem necessidade do outro ou de algo distinto para ser efetuado. (Blanchot, 1983, pp. 15-16). A morte como sendo uma experincia de intimidade radical e absoluta mas que, ao mesmo tempo, atravessada por uma impessoalidade e falta tambm radicais e absolutas (como na famosa boutade epicurista: onde est a morte, no estou; onde estou, ela no est). Experincia que sumariamente descrita por Blanchot em um pungente fragmento literrio, O instante de minha morte (1994), ltima publicao do autor que, em 1973, abandonou a comunidade acadmica e o convvio direto com os amigos para viver recluso em Le Mesnil-Saint-Denis. O breve relato trata de um evento ligado infncia de Blanchot, porm narrado de uma forma que de antemo exclui toda e qualquer assinalao autobiogrfica ( exceo do ttulo e de poucas linhas que insinuam ser o autor o personagem em questo): a ocupao alem na Frana, o castelo dos pais de Blanchot sendo atacado por um esquadro nazi, um frgil adolescente sob a mira do peloto de fuzilamento apenas poupado pela chegada de uma faco do exrcito russo, e porque, ao contrrio dos filhos dos aldees, imediatamente assassinados, pertencia a uma classe aristocrtica. Naquele ano de 1944, o tenente nazista teve pelo Castelo o respeito ou a considerao que fazendas no suscitam. (Blanchot, 2010, pp. 210). A morte iminente, mas suspensa nesta iminncia (como nos famosos episdios, tambm biogrficos e depois transpostos para a literatura, de Cervantes e Dostoivski) que, pouco a pouco, ir atravessar os contornos da vida deste indivduo/personagem,
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minando-lhe sua consistncia: Sei, imagino que essa sensao inanalisvel mudou o que lhe restava de vida. Como se a morte fora dele s agora fosse chocar-se com a morte dentro dele. Estou vivo. No, ests morto. O instante de minha morte sempre pendente. (Blanchot, 2010, p. 211). Blanchot, fazendo uso de termos inegavelmente batailleanos, afirma que este instante de sua morte causou-lhe uma estranha sensao de leveza e invencibilidade: uma alegria soberana. Despersonalizao ligada ao xtase depois substituda pelo ressentimento de saber-se vivo por uma injustia circunstancial. Paradoxalmente, neste instante absoluto de ntima vertigem (ressaltado pelo uso deliberado e constante do pronome possessivo para assinalar a morte, com quem este manter uma espcie de amizade escondida), o personagem relata apoderar-se dele uma sensao de comunidade, a compaixo pela humanidade sofredora, relacionada felicidade de no ser imortal nem eterno. Ou seja, o vnculo comum se expe nesta situao limtrofe, em uma experincia de beatitude, de que um nico homem, no instante pendente de sua morte prxima, pode incorporar o todo da humanidade sofredora.
Sei sei-o? que aquele em quem os alemes j miravam, esperando apenas a ordem final, experimentou ento uma sensao de leveza extraordinria, uma espcie de beatitude (nada feliz, porm) alegria soberana? O encontro da morte com a morte? Em seu lugar eu no tentaria analisar aquela sensao de leveza. Talvez ele houvesse se tornado subitamente invencvel. Morto imortal. Talvez o xtase. Na realidade, o sentimento de compaixo pela humanidade sofredora, a felicidade de no ser imortal nem eterno. Desde ento viu-se ligado morte por uma amizade sub-reptcia. (Blanchot, 2010, p. 210).

talvez neste sentido que, para Agamben, o conceito batailleano de acefalidade tornar-se- crucial na definio terica da comunidade negativa. A privao da cabea no significaria apenas a supresso da racionalidade, ou a ausncia de um chefe ou capo (a-cphale, sans chef, sem um cabea, no portugus), mas a prpria auto-excluso dos membros da comunidade, que s estariam nela presentes a partir de sua decapitao, o acphale, restando apenas a pura experincia, quase vergonhosa, da paixo (pthos). Esta experincia ser definida no termo xtase.
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Proveniente de uma tradio mstica da qual Bataille posteriormente se distanciar, ekstasis representa, na interpretao de Bataille feita por Agamben, o paradoxo de uma experincia onde no mais estamos no instante em que a experimentamos. Em outros termos, faltamos a ns mesmos. O sujeito deveria estar l onde no pode estar: a se revelaria, em termos batailleanos, a pura soberania do ser (souverainet de ltre) ou a operao soberana (Agamben, 2005, p. 92). Crticas ao conceito de comunidade negativa, a problemtica de Agamben. possvel questionar aqui se Bataille e seus continuadores - como no episdio de Blanchot, em que o narrador, no instante de sua morte, tomado por uma compaixo pela humanidade sofredora -, por mais que se distanciem do quadro de referncias da mstica crist, no mantm intacto, mas no polo reverso, o conceito de um logos legislador e repressor (antinmico e simultaneamente neutralizador das paixes) presente tanto no estoicismo como no cristianismo. Categoria que d suporte a uma particular descrio do pthos como ultrapassamento, hybris, ekstasis, etc. Segundo Lebrun,
(...) no fundo, essa interpretao legislativa do logos que nos fora a pensar toda paixo como um fator de desvario e deslize e a consider-la, de roldo, como suspeita e perigosa. Se necessrio pensar o logos como uma lei positiva, ento os esticos esto com a verdade: toda a paixo, desde seu despertar, j infringe a lei que me constitui como um ser razovel, toda as paixes, na sua origem, j me conduzem para fora de mim mesmo. (Lebrun, 2006, p. 387).

Parafraseando os conceitos de Peter Sloterdijk, tais pressupostos so tambm sintomticos da completa inverso do quadro de representaes timticas pags (advindos da tim nos textos Homricos) para as representaes erticas, inverso operada basicamente pela moderna psicologia - a influenciada por todo um conjunto de categorias surgidas com o cristianismo: o campo timtico e seus traos de coragem, orgulho, virt mundana, ira (mnis), foi suprimido como superbia ou, posteriormente, como sintoma neurtico (os mitos de Narciso e dipo substituindo as imagens de Aquiles e Ulisses), demarcando-se
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o momento em que os terapeutas encontrar-se-o remotamente associados aos moralistas cristos (Sloterdijk, 2007, pp. 22-26). O conceito batailleano de sujeito soberano expe, portanto, esta aporia de um permanecer l onde no se est: o estar sobre do que est sob. Ek-stasis, ex-cesso: para Agamben, mesmo Bataille, em sua tentativa de pensar a comunidade para alm dos pressupostos da tradio centrada no sujeito e na identidade, apenas conduz a reflexo para o limite interno, a franja deste sujeito, sua antinomia constitutiva (Agamben, 2002, pp. 119-120). Bataille, fortemente influenciado pelas anlises de Marcel Mauss em seu Essai sur le don, dir em A noo de despesa (1975, pp. 27-44) que o verdadeiro princpio que guia as trocas econmicas no a poupana, o acmulo primitivo, mas ser o potlach, o excesso, a destruio espetacular de riqueza. O gesto soberano o gesto caprichoso, improdutivo, excessivo. Na hiptese agambeniana, tanto Gilles Deleuze quanto Maurice Blanchot, em suas respectivas leituras do escrito de Histoirie de la folie, de Foucault, trataro da tentativa das sociedades disciplinadas de rechaar e encerrar o fora (enfermer le dehors), lendo-se, maneira de Bataille, o signo da exceo por intermdio do excesso. Diante de um excesso, a interdio interiorizaria aquilo que a excede, mantendo-se uma relao de interdio e separao. A relao de exceo, dir Agamben, seria ainda mais complexa. Aquilo que est fora vem aqui includo no simplesmente atravs de uma interdio ou internamento, mas suspendendo a validade do ordenamento, deixando, portanto, que ele se retire da exceo, a abandone. (Agamben, 2002, p. 26). Esta diferena de marcos tericos no deixa de acompanhar a prpria filosofia poltica agambeniana, expondo uma ntida mudana de nfase em suas atenes. No fim da dcada de 80, quando Agamben esboar uma definio de seu conceito de comunidade, no conjunto de ensaios reunidos em La comunit che viene, a categoria do Qualquer (quodlibet) que ser problematizada. O Qualquer, segundo o filsofo, no supe sua singularidade na sua indiferena em relao a uma propriedade comum (...), mas apenas no seu ser tal qual . Esta forma de singularidade libertar-se-ia, segundo Agamben, do falso dilema
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entre o carter inefvel do indivduo e a inteligibilidade do universal. Aqui o carter puramente exemplar e epifnico desta comunidade: formada por singulares que se expem enquanto singulares. O singular, ser-qual, tomado independentemente de suas propriedades particulares que o incluiriam em um determinado conjunto ou classe. (Agamben, 1993, pp. 11-12). Comunidade formada por singularidades no identitrias ou, como dir Pelbart (2003, p. 141), pelo compartilhamento de uma separao dada pela singularidade. Tais formulaes ainda guardam ecos da influncia batailleana em Agamben. Aqui ainda est em questo o problema do nexo, ou do pertencimento, dito comunitrio ou relacional e sua crtica. Em paralelo a uma comunidade que teria como fundamento to-somente a negatividade absoluta da morte, como em Bataille, Agamben prope uma comunidade de singulares quaisquer, no identitria, ligada apenas em sua impropriedade, na ausncia de pressupostos e projetos comuns, na constatao de que o homem no nem ter de ser ou de realizar nenhuma essncia, nenhuma vocao histrica ou espiritual, nenhum destino biolgico. (Agamben, 1993, p. 38). Em Homo sacer I, de 1995, o tema da comunidade como problema poltico fulcral simplesmente abandonado. Uma das teses conclusivas do primeiro volume a de que a relao poltica originria o bando (o estado de exceo como zona de indistino entre externo e interno, excluso e incluso). Novamente so criticadas todas as teorias de origem contratual ou identitrias para anlise do poder poltico. A impossibilidade de um fundamento ao vnculo poltico no abre espao, todavia, como em A comunidade que vem, para uma apologia de tal negatividade, na concluso estupefata e laudatria de que o poder poltico no ocidente esteja ancorado na mais completa ausncia de pressupostos. O problema bsico que se colocar, para Agamben, ultrapassar este niilismo: como, justamente neste vazio, nesta zona de indistino entre interno e externo, pertencimento ou no pertencimento, estariam assentados os pressupostos bsicos da soberania. perceptvel que esta tese conclusiva est assentada em certo nivelamento entre as chamadas teorias contratualistas
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(recorrentes do sc. XVII ao fim do sc. XVIII) e as propostas de um nexo de pertencimento baseado em um princpio identitrio (seja ele nacional, religioso, etc.), tpicas dos nacionalismos do sc. XIX e XX. Para alm destas, como um ndulo ainda impensado nos fundamentos da poltica moderno, restaria o problema da soberania. Talvez no seja adequado afirmar que Agamben tenha, sem mais, abandonado a categoria da singularidade formulada em A comunidade que vem. Trata-se, talvez, de uma sutil mudana metodolgica. Ao invs da singularidade servir de critrio para a definio do sujeito poltico e da forma de comunidade a ele correspondente - o singular qualquer, o Bloom, como na definio do Tiqqun ento aproveitada pelo filsofo italiano, como ltimo homem, homem da rua, homem dos loucos, homem de massa, homem massa (Tiqqun, 2000, pp. 16-17), em sua irremedivel solido em meio multido passamos a perceber a presena, em textos posteriores como Profanazioni, de 2005, no do ser singular, mas o ser especial, como uma categoria agora ontolgica. A espcie, e no a singularidade, pondo em indeterminao absoluta as divises estanques do poltico, do ontolgico e do esttico. Para Agamben,
especial o ser cuja essncia coincide com seu dar-se a ver, com sua espcie. O ser especial absolutamente insubstancial. Ele no tem um lugar prprio, mas acontece a um sujeito, e est nele como um habitus ou modo de ser, assim como a imagem est no espelho. A espcie de cada coisa sua visibilidade, a sua pura inteligibilidade. Especial o ser que coincide com o fato de se tornar visvel, com sua prpria revelao. (Agamben, 2007, p. 52).

Permanece vacante na filosofia de Agamben o problema da prpria relao entre ontologia e poltica. Ser possvel contrabandear categorias de uma a outra, mesmo na tese de que tal diviso sempre encobriu paradoxos metafsicos, sem negar o estatuto histrico-conceitual de ambas? A que ponto os conceitos transplantados da ontologia (como potncia, inteligibilidade, essncia, forma), ao serem remanejados para debates muito especficos do circuito das questes polticas mundanas, no perdem sua densidade e preciso histrica, tornando-se palavras de
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ordem de cunho pseudo-analtico que impediriam at mesmo uma confrontao terica efetiva? Um exemplo pode ser tomado da prpria definio agambeniana de soberania, exposta no Homo sacer I: a soberania no seria nem um conceito exclusivamente poltico, nem uma categoria exclusivamente jurdica, nem uma potncia externa ao direito, tampouco pice do ordenamento jurdico. uma estrutura originria de incluso do vivente na poltica e no direito (Agamben, 2002, p. 35). E, sendo a exceo a estrutura desta estrutura que a soberania, esta relao est baseada no bando. Aqui novamente Aristteles quem vem responder (ou socorrer) por Agamben. Dir o filsofo italiano que bando, este conceito extrado do direito germnico arcaico, designando tanto a excluso da comunidade quanto o comando e a insgnia do soberano, seria uma potncia, no sentido prprio da dnamis aristotlica, que sempre tambm dnamis m energen, potncia de no passar ao ato, da lei em manter-se na prpria privao, no aplicar desaplicando-se. (Agamben, 2002, p. 36). O conceito de bando porta uma ambiguidade incontornvel que se mantem, contudo, na obra de Agamben. Pois, apesar deste ser um dos conceitos estruturantes de sua filosofia poltica, em poucos momentos definido. Agamben dir que o termo bando evidencia-se em uma extrao do direito germnico antigo, designando tanto a excluso da comunidade o abandono, o banimento quanto a insgnia do soberano. O termo der Bann, no lxico alemo moderno, plurvoco: pode designar tanto a proscrio (no sentido de banimento ou degredo poltico), quanto um interdito, uma proibio, mas tambm um sortilgio ou encantamento. Em um sentido mais figurado, pode designar a prpria aparncia o mais poltico dos conceitos legados pela tradio sofstica grega, phainomenon. Isso ressoa ao fim da Teoria Esttica de Adorno, em passagem citada por Agamben em Il tempo che resta, quando o filsofo alemo define a beleza como der Bann ber den Bann, Lincantesimo dellincantesimo na traduo de Agamben; passagem que traduzida na edio ianque por the spell over spells. (cf. Adorno, 1975, p. 62; Agamben, 2008, p. 39).

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No obstante, o bando se apresenta, em Agamben, como um conceito ontolgico estritamente formal e negativo, pura forma da relao:
O bando uma forma da relao. Mas de que relao propriamente se trata, a partir do momento em que ele no possui nenhum contedo positivo, e os termos da relao parecem excluir-se (e, ao mesmo tempo, incluir-se) mutuamente? Qual a forma da lei que nele se exprime? O bando a pura forma do referir-se a alguma coisa em geral, isto , a simples colocao de uma relao com o irrelato. Neste sentido, ele se identifica com a forma limite da relao. Uma crtica do bando dever ento necessariamente pr em questo a prpria forma da relao e se perguntar se o fato poltico no seria por acaso pensvel alm da relao, ou seja, no na forma de um relacionamento. (Agamben, 2002, p. 36).

O bando guardaria uma equivalncia estrutural com a linguagem (pura colocao de uma relao com o irrelato), problema que ser aprofundado no Homo sacer II. Mas aqui novamente os conceitos so lanados para dimenses que ultrapassam a esfera da imanncia poltica, tendo sua resoluo enclausurada em verdadeiros enigmas lgicos da Esfinge. Pensando a poltica no como conceito a priori, mas como evento poltico circunscrito a relaes mundanas, que implicaes comuns pode gerar a filosofia/o pensamento ao questionar a prpria forma da relao, ou seja, superar os prprios limites da ontologia, abolir a forma do relacionamento, etc.? Antes de se ler a Poltica luz da Metafsica, para aludir aos famosos tratados aristotlicos, no haveria antes a necessidade de uma problematizao prvia sobre os estatutos prprios da filosofia e da poltica, tal como pensados em nossa tradio? Do contrrio, lendo sem mais a problemtica poltica luz de metforas ontolgicas, mais uma vez tenderemos a ratificar a tese platnica, quando o filsofo se reportava ao estatuto dos discursos e da escrita no Fedro, afirmando, por equiparao, que tambm a poltica e os assuntos humanos profanos no so nada alm de um jogo (paidi) ou divertimento insensato que no deveramos levar muito a srio. Ser possvel discutir a problemtica contempornea da soberania sem se levantar a fundo a questo dos implementos tecnolgicos de violncia que, nas ltimas dcadas, vm assumindo um inegvel protagonismo na implementao das estratgias dos
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grandes Estados, alterando inclusive a figura clssica da guerra? Como analisar estruturalmente o poder poltico ocidental sem levar em conta a crise de legitimidade atravessada por este, crise em muito causada por dbcles que ultrapassam em muito a estrita dimenso dos conceitos puramente polticos? Questes que nos reportam ao prprio significado do agir poltico no mundo contemporneo, quando o prprio mundo comum (no sentido de koinon) est longe de ser um conceito assentado em nossa residual experincia. Situao contempornea que assiste manuteno imperiosa e policial da soberania dos grandes Estados com a concomitante impotncia poltica das grandes massas, contingncia que lembra um infernal encantamento que nos permitiria:
(...) fazer o impossvel, sob a condio de que percamos a capacidade de fazer o possvel; que nos permite realizar faanhas fantasticamente extraordinrias, sob a condio de no mais sermos capazes de atender adequadamente s nossas necessidades cotidianas. Se o poder tem algo a ver com o queremos-e-podemos, enquanto distinto do mero nspodemos, ento temos de admitir que nosso poder se tornou impotente. (Arendt, 2009, p. 107).

Nestes enigmas cujas resolues (se que realmente a filosofia precise de resolues) so continuamente lanadas para debates puramente formais, Agamben opera aqui como o famoso Baro de Mnchhausen que, para tentar sair do lodaal em que se meteu, retira a si mesmo e a seu cavalo apenas levantando os cabelos. Por fim, uma interpretao diversa daquela feita por Agamben sobre o paradoxo em torno da advertncia benjaminiana Vous travaillez pour le fascisme!: se apcrifa ou verdica, talvez o significado efetivo desta boutade esteja no fato de Bataille continuamente estetizar a experincia poltica, caracterstica que Benjamin impinge ao fascismo em seu ensaio A obra de arte na era de sua reprodutibilidade tcnica, de 1935.6
Na poca de Homero, a humanidade oferecia-se em espetculos aos deuses olmpicos; agora ela se transforma em espetculo para si mesma. Sua autoalienao atingiu o ponto que lhe permite viver sua prpria destruio como um prazer esttico de primeira ordem. Eis a estetizao da poltica, como a pratica o fascismo. O comunismo responde com a politizao da arte. (Benjamin, 1994, p. 245
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A questo judaica. O debate sobre a comunidade talvez exija, como concluso provisria, uma anlise das implicaes conceituais do enigmtico conto kafkiano colocado como epgrafe deste artigo. Kafka, antes de iniciar a apresentao de cenrio e situaes em uma exposio sinttica e vertiginosa, tpica de sua escrita, intitula seu pequeno conto de Comunidade. Em nenhum momento, contudo, reporta-se a uma comunidade especfica na narrativa. Kafka tratar antes de um estar-junto (um crculo de cinco pessoas, ns cinco tambm no nos conhecamos antes e, se quiserem, ainda agora no nos conhecemos um ao outro) que a todo instante repele um sexto elemento, inclusive com gestos hostis. O intruso, porm, sempre retorna. O que de imediato se percebe a indisposio deste pequeno agrupamento de formar uma comunidade, o estar -junto no tem um sentido para alm do mero permanecer e explicaes significariam quase uma acolhida deste membro indesejado. Tal sexto elemento, ente autnomo perante os demais, porm os interpelando, assediando-os continuamente, no seria, qui, o prprio princpio de comunidade elencado no ttulo?

196). Este ensaio de Benjamin teve uma primeira verso manuscrita, entre 1934 e 1935, seguida de uma edio impressa, de 1936, a nica que Benjamin viu publicada em vida. Esta verso foi lanada a pblico em uma traduo francesa feita por Klossowsky, que sofreu, por presses de membros do Instituto de Pesquisa Social, inmeras modificaes. Nesta verso, onde Benjamin prope a famosa boutade de que, diante da estetizao da poltica operada pelo fascismo, o comunismo deveria responder com a politizao da arte, Pierre Klossowski traduzir comunismo por foras construtivas da humanidade: nada mais avesso aos conceitos benjaminianos, o termo foras construtivas da humanidade poderia incluir em seu rol at mesmo a socialdemocracia europeia (to duramente criticada por Benjamin), para mencionar apenas uma das adulteraes realizadas. Usando-se uma outra conjectura para a anedota: diante de tais atos torna-se completamente inteligvel a admoestao de Benjamin a Klossowsky, que, - se no trabalhou para o fascismo ao suavizar conceitos importantes de um escrito crtico, principalmente diante do contexto alarmante da ascenso nazi ps 1933 na Alemanha, - agiu, no mnimo, com m f ao ceder s presses de censura. A ltima verso, considerada cannica, da Obra de arte na era de sua reprodutibilidade tcnica data de 37-38, sendo tambm citada como verso de 39. (Cf. Monteleone, 2011. pp. 65-66). 246

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O problema da comunidade adquire uma dramaticidade que atravessa boa parte da escrita kafkiana, ilustrativa de uma gerao que viveu a chamada questo judaica do fim do sc. XIX s primeiras dcadas do sc. XX. Em uma famosa carta a Max Brod, Kafka fala de trs impossibilidades que permeiam sua vida: a impossibilidade de no escrever, a impossibilidade de escrever em alemo que considerava uma espcie de usurpao de uma propriedade alheia e a impossibilidade de escrever diferente, ou mesmo de escrever enquanto tal. Hannah Arendt lembra da obstinao com que Kafka tenta convencer a irm para que o sobrinho seja matriculado em um internato, de forma a proteg -lo da mentalidade especial que particularmente virulenta entre os judeus ricos de Praga e que no se consegue manter distante das crianas (...), essa mentalidade mesquinha, suja, velhaca. Segundo Arendt,
O que a estava envolvido, ento, era o que desde os anos 1870 ou 1880 fora chamado de a questo judaica, e s existia daquela forma na Europa central de lngua alem daquelas dcadas. Esta questo foi, por assim dizer, lavada pela catstrofe do povo judeu europeu e est justamente esquecida, embora ainda se encontre ocasionalmente na linguagem da gerao mais antiga de sionistas alemes cujos hbitos de pensamento derivam das primeiras dcadas do sculo. Ademais, nunca foi seno uma preocupao da intelligentsia judaica e no teve nenhuma significao para a maioria do povo judeu da Europa central. Para os intelectuais, contudo, ela tinha grande importncia, pois seu prprio judasmo, que dificilmente desempenhava algum papel em seu espao espiritual, determinava extraordinariamente sua vida social e, portanto, apresentava-se a eles como uma questo moral de primeira ordem. Sob essa forma moral, a questo judaica marcou, segundo as palavras de Kafka, a terrvel condio interior destas geraes. (Arendt, 2008, pp 197-198).

A questo judaica, que marcou no s a gerao de Kafka, mas tambm a infncia e juventude de Benjamin que era dez anos mais novo que o escritor de Praga , no era caracterizada apenas pelo antissemitismo generalizado no meio social, porm muito mais pela equivocada reao a este por parte das classes mdias judaicas.

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A tambm no era questo da atitude apologtica frequentemente vil do judasmo oficial, com o qual os intelectuais dificilmente mantinham qualquer contato, mas a recusa mentirosa da prpria existncia de um antissemitismo generalizado, do isolamento da realidade organizado e efetuado com todos os recursos da auto-iluso por parte da burguesia judaica, isolamento que para Kafka, e no s para ele, inclua a separao, muitas vezes hostil e sempre arrogante em relao ao povo judeu, os chamados Ostjuden (os judeus da Europa Oriental) a quem responsabilizavam, embora se soubesse que no era verdade, pelo antissemitismo. O fator decisivo nisso tudo era a perda da realidade, auxiliada e favorecida pela riqueza dessas classes. Entre as pessoas pobres, escreveu Kafka, o mundo, a afobao do trabalho, por assim dizer, entra irresistivelmente nas choas. (...) e no permite que se crie o ar bolorento, poludo e destruidor da infncia de um aposento familiar belamente mobiliado. (Arendt, 2008, p. 201).

A obra de Kafka tambm pode ser vista como um paradoxal golpe contra o sufocamento representado por estas comunidades tradicionais sem, contudo, expor qualquer adeso emergncia das novas (e cruis) formas de sociabilidade. Limiar tambm representativo, porm no determinante, da produo benjaminiana, onde no faltaram razes para se rebelar contra suas origens, o ambiente da sociedade judaico-alem na Alemanha imperial, onde cresceu Benjamin, nem faltariam justificativas para uma posio contra a Repblica de Weimar, na qual recusou a assumir uma profisso. (Arendt, 2008, p. 196).
Pois a insolubilidade da questo judaica para aquela gerao de forma alguma consistia apenas no fato de falarem e escreverem em alemo, ou de que sua fbrica de produo se localizasse na Europa no caso de Benjamin, em Berlim Oeste ou em Paris, coisa sobre a qual ele no [tinha] a menor iluso. (Briefe, vol. II, p.531). O decisivo que estes homens no queriam voltar para a fileira do povo judeu ou para o judasmo, e nem poderiam quer-lo no porque acreditavam no progresso e num desaparecimento automtico do antissemitismo ou por estarem muito assimilados e muito alienados de sua herana judaica, mas porque todas as tradies e culturas, bem como todas as pertenas, tinham se tornado igualmente questionveis para eles. Era isto o que sentiam estar errado no retorno para o aprisco judaico, tal como propunham os sionistas; todos podiam dizer o que Kafka uma vez disse sobre o fato de ser um membro do povo judeu meu povo, desde que eu tenha um. (Arendt, 2008, p. 201).

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Tais contingncias explicariam tanto a ruptura do jovem Benjamin em relao ao jdische Jugendbewegung (ao qual fora inicialmente ligado), quando o afastamento ao convite de Scholem, j no exlio francs, de migrao Palestina,7 impossibilitando, ademais, uma leitura mais trivial de Benjamin como um analista nostlgico do fim da Erfahung no capitalismo avanado, particularmente em ensaios como O narrador e Experincia e pobreza.8 A questo bsica est justamente na dificuldade do estabelecimento de uma distino minimamente clara que o conto de Kafka antev entre os conceitos de comunidade, convivncia e estar-junto. Ou, diante dos mitos que rondam a questo da comunidade, talvez fosse mais adequado, simplesmente, no a responder (e uma resposta ainda seria a postura dos tericos da comunidade negativa, mesmo dizendo, como Nancy, que la communaut na pas eu lieu, para s ento formular um outra imagem menos benevolente de comunidade humana), expondo que tal pergunta, possivelmente, j no faa mais sentido algum.

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7 8

Cf. Chaves, 2000, pp. 223-240. Mesmo porque, preciso ressaltar, a temtica da comunidade tradicional e identitria foi constantemente apropriada pelo fascismo do incio do sc. XX, sendo constantemente levantada pelos movimento xenofbicos do sc. XXI. O crucial que o chamado movimento multiculturista ou comunitarista recente, tendo como arautos filsofos como os canadenses Will Kymlicka e Charles Taylor, parece utilizar o mesmo pano de fundo conceitual das vises segregacionistas xenofbicas que visam criticar. 249

Jonnefer Barbosa

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Comunidade, soberania

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DUAS VISES DA POLTICA:

A MULTIDO PERANTE A FILOSOFIA DO COMUM

DOS VISIONES DE LA POLTICA:

LA MULTITUD FRENTE A LA FILOSOFA DE LO COMN

TWO VISIONS OF POLITICS: THE MULTITUDE

CONFRONTED WITH THE PHILOSOPHY OF THE COMMON

Universidad Complutense de Madrid E-mail: jsmasso@pdi.ucm.es

Jordi Mass Castilla

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 253-272

Jordi Mass Castilla

Resumo: O conceito de multido teve um sucesso inquestionvel no pensamento poltico atual. Com ele foi possvel nomear o sujeito de certos movimentos sociais crticos opostos ao neoliberalismo capitalista dominante que, at ento, carecia de outra designao que no fosse a de massa. Contudo, a preciso desses autores na caraterizao desse fenmeno no impediu que fosse submetido a um severo teste sobre o seu potencial crtico e emancipador, nomeadamente a partir das fileiras da filosofia francesa. O presente trabalho retoma os principais argumentos expostos como resposta multido de Negri/Hardt e analisa as propostas que se oferecem como alternativa. Quase todas partilham o objetivo de recolocar a questo da politica a partir de um pensamento do comum, no necessariamente ontolgico, que oferea resposta a trs questes da filosofia plenamente vigentes: quem o sujeito poltico? como pode ser representado? e em que consiste e como pode produzir-se o acontecimento revolucionrio? Palavras-chave: Multido; povo; representao, revoluo, sujeito. Resumen: Sin embargo, el acierto de estos autores en la caracterizacin de ese fenmeno no ha impedido que fuera sometido a un severo examen de su potencial crtico y emancipador, en especial desde las filas de la filosofa francesa. Este trabajo repasa los principales argumentos exhibidos como respuesta a la multitud de Negri/Hardt y analiza las propuestas que se ofrecen como alternativa a ella. Casi todas comparten el objetivo de replantear la poltica a partir de un pensamiento de lo comn no necesariamente ontolgico que d respuesta a tres cuestiones de la filosofa poltica plenamente vigentes: quin es el sujeto poltico, cmo puede ser representado y en qu consiste y cmo puede producirse el acontecimiento revolucionario. Palabras clave: Multitud; pueblo; representacin; revolucin; sujeto Abstract: The concept of multitude has been an unquestionable success in the current political thought. Thanks to him it has been
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Duas vises da poltica

possible to name the subject of some critical social movements opposed to neoliberalism and capitalist ruling that until then had no other description other than the "mass". However, the success of these authors in the characterization of this phenomenon has not stopped a severe examination of multitudes critical and emancipatory potential, especially due to French philosophy. This paper reviews the main arguments displayed in response to the multitude of Negri / Hardt and analyzes the proposals offered as an alternative to it. Almost all share the goal of rethinking the policy from a thought of "common" not necessarily ontological that answers three questions of political philosophy in full force: who the political subject, how it can be represented and what it is and how revolutionary event may occur. Keywords: Multitude; people; representation; revolution; subject

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Jordi Mass Castilla

E se a revolta do povo fosse a soberania?

La cration du monde

Jean-Luc Nancy

criticada como elogiada, a noo de multido se instalou no vocabulrio da filosofia poltica e resiste em deixar a cena. Como sabido, esse conceito, na leitura ps-moderna, mantm a sua forma spinozista1, a multitudo, renovada com ingredientes tomados da biopoltica foucaultiana (com seus correspondentes micropolticas) e com certos preceitos resgatados do marxismo. Os pais da multido, Toni Negri e Michael Hardt, aos quais se uniram mais tarde Paolo Virno e Mauricio Lazzarato, fizeram eco da crise da representao poltica2 que acompanhou o triunfo da democracia neoliberal e o desmoronamento do comunismo. Ao mesmo tempo, a essa crise somava-se a herana da destruio do sujeito da metafsica (substancial, idntico a si mesmo, possuidor de
estou completamente convencido de que a experincia j manifestou todas as possveis formas de organizar uma Repblica para que os homens possam viver em boa inteligncia, assim como todos os meios para dirigir a multido ou cont-la dentro de certos limites (Spinoza, Tratado poltico, cap. I). As palavras de Spinoza corroboram a vigncia desse filsofo, que colocou um bom numero de problemas polticos atuais e intemporais? como o problema da relao entre governantes e governados mediada atravs de instrumentos representativos, ou, prximo deste, o problema da soberania. 2 Compartilhamos o diagnstico que apresenta Etienne Balibar em La proposition de l'galibert, quando afirma que a presente crise da representao poltica est acompanhada por um vazio que se presta a ser preenchido por um tipo diferente de mediao poltica, essencialmente produzido pela interferncia de polticas de segurana do Estado e por imagens fabricadas e colocadas em circulao pelos meios de comunicao de massas (...): uma representao evidentemente paradoxal, em si mesma anti-poltica, na medida em que tem por funo substituir os atores reais (...) por atores fantasmagricos (Balibar, 2009, p. 310). 256
1

To

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propriedades imutveis, etc.) iniciada por Nietzsche, culminada por Heidegger e retomada por Derrida. A partir de ento, a poltica devia renunciar a dois elementos imprescindveis do pensamento poltico tradicional: representao com o seu correlato de soberania e ao sujeito ou agente poltico. A pergunta que se colocava era: como possvel fazer poltica sem mecanismos de mediao entre governantes e governados e, mais importante ainda, como continuar pensando a relao entre ambos os termos se um deles refratrio a qualquer forma identitria e a qualquer nome que facilite a sua inscrio no sistema representativo questionado. Num primeiro momento, a ideia de multido gozou de muitas simpatias, porque parecia poder explicar a emergncia de reivindicaes e protestos de carter social e poltico que apresentavam rasgos at ento inditos. Daniel Bensad explicava isso da seguinte forma:
A noo de multido encontrou enorme eco na Amrica Latina e em certos pases europeus, na medida em que parece explicar a enorme pluralidade dos movimentos populares, a amplitude dos fenmenos de excluso, a extenso do trabalho precrio e no oficial, mas tambm a preocupao dos movimentos sociais (feministas, ecologistas, homossexuais, associaes de desempregados, sem terra, produtores de coca bolivianos, movimentos indgenas do Mxico e do Equador, etc.) por fazer valer os seus interesses especficos, sem se dissolver na abstrao de um interesse geral hipottico nem se submeter s urgncias de uma contradio principal que possa reduzi-los a um papel secundrio. (Bensad, 2009, p. 278)

Nos textos onde descreve a multido, esse monstro revolucionrio de singularidades no representveis, Negri enquadra essa noo numa ontologia da multido (Negri, 2002) que recusa qualquer forma de hipstase numa figura unitria (o Uno, o soberano, o Sujeito, o povo, etc.). Dessa ideia gostaria de reter agora os dois elementos que ressalta o prprio Negri: o do singular (so as singularidades as que colocam em prtica as multides resistentes (Negri, 2008, p. 79)) e o do comum. Este ltimo surge como oposio massa compacta do biopoder e articula estratgias criativas, modos de vida, que destroem qualquer forma de essncia ou identidade. O comum no outra coisa que o conjunto desses movimentos (Negri, 2008, p. 124).
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Desse modo, a noo de multido dependeria de uma dessas ontologias surgidas depois da destruio da onto-teo-logia operada por Heidegger3. O problema que essas ontologias partilham o de continuar a fazer poltica sem essas figuras, como as denomina Lacoue-Labarthe, sem essas formas substanciais das quais sempre dependeu a ontologia da substncia e a poltica surgida dela, sempre dependente de uma lgica representativa no domnio propriamente poltico, mas tambm noutros domnios, como o esttico (mimesis). Portanto, assim como a multido revelou a sua utilidade para dar conta desses movimentos que assinalava Bensad, permitindo traar uma cartografia das novas lutas sociais nos tempos das deslocaes, dos fluxos de capital, das tecnologias da informao, isto , nos tempos dessa modernidade lquida da qual fala Bauman, tambm era necessrio pensar uma nova forma de fazer poltica4, sem sujeitos nem identidades fixas, sem mecanismos de mediao que implicassem, na prtica, uma renncia soberania e um apaziguamento e neutralizao dos conflitos em proveito do consenso (Negri e Vincent, 1990). As aporias da multido. No deixa de ser significativo que um grande nmero de propostas filosfico-polticas aparecidas depois da proposta do conceito de multido faam referncia ao mesmo de diversas formas, ora para reafirm-lo, ora para critic-lo. Existe abundante bibliografia sobre os debates propiciados pela exitosa noo concebida pela dupla Negri/Hard. Um desses debates protagonizado por grande parte dos filsofos franceses atuais, entre os quais Etienne Balibar, Daniel Bensad, Alain Badiou, Jean-Luc Nancy e Jacques Rancire. Na obra de todos eles pode se encontrar alguma referncia aos trabalhos que escrevem conjuntamente Negri e Hardt. Numa primeira aproximao pode afirmar-se que o que partilha esse heterogneo grupo de pensadores a afirmao de que a operatividade da multido escassa, para no dizer nula. Mesmo
Aqui devamos situar, junto multido de Negri-Hardt-Virno, o tre-avec de JeanLuc Nancy e o Dos de Badiou, entre as principais ontologias do comum inspiradas tanto na multitudo de Spinoza como no Mitsein de Heidegger. 4 Ou, como diriam Jean-Luc Nancy e Philippe Lacoue-Labarthe, era urgente um retrait du politique, traar novamente os contornos do poltico a partir do seu afastamento da poltica representativa-substancialista.
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demostrando alguma utilidade para diagnosticar muitos dos problemas do presente, assim como para explicar os fenmenos de resistncia associados, esse conceito no resolve satisfatoriamente o problema principal do poltico; problema que apresenta trs caras: a) como postular um sujeito ou agente poltico que no tenha os mesmos rasgos do Sujeito da metafsica? b) como pensar uma forma de mediao entre quem delega a sua soberania e quem a assume, inclusive no seio da prpria multido? c) como propiciar o acontecimento da revolta que coloque em xeque a ordem sensvel da qual fala Rancire, na qual os papis e as identidades so fixadas de antemo pelos poderes? Vejamos com mais ateno como a multido enfrenta essa questes. 1) Desde o primeiro momento Negri deixou assente a ideia de que a multido uma produo de subjetividade, produo que dota de consistncia a multido, inclusive quando o ritmo rizomtico ao qual obedece lhe impea cristalizar em formas de subjetividade como as conhecidas at ento as que podem identificar-se com o sujeito da metafisica. Os ecos das teorias foucaultiana ecoam com a sua fora quando o filsofo soma a essa caraterizao da multido um elemento vital: na sua resistncia s relaes de poder, a produo de subjetividade encontra nelas um desejo de vida que paradoxalmente propicia a confrontao (Negri, 2008, p. 48). Os sujeitos polticos cederam, portanto, o seu lugar a esse fluxo de foras inconstante e imprevisvel, do qual se ignora quando e sob que forma irromper. A estratgia parece clara: confundir o inimigo (a polcia de Rancire, as sociedades e mecanismo de controle de Foucault) recusando um rosto ao qual golpear, um corpo ao qual dominar, uma voz qual silenciar. Porm, as coisas no so to simples como pretendem Hardt e Negri. O simples fato de que falemos da multido sugere que esse rizoma se substancializou, como adverte Bensad:
Toni Negri ope a ontologia da multido dialtica da luta. (...) A multido, que supostamente devia acabar com a hipstase de um Proletariado singular e em capitais, devm assim um grande sujeito mtico. No h contradies no seio da multido? No h multides alienadas ou multides fanticas? Enquanto que o plural da luta de classes 259

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insiste na sua relao antagnica, a ontologia da multido reaviva subrepticiamente o fetichismo populista de um povo fusionado. (Bensad, 2009, p. 288)

Jean-Luc Nancy e Jacques Rancire expressam-se em termos similares. Para Rancire, a multido acaba por adotar uma forma substancial pela sua reivindicao ontolgica que substancializa a pressuposio igualitria inerente, impedindo qualquer concreo das esferas da subjetivao (Rancire, 2002). Em certo sentido, a multido supe que os seus integrantes, as singularidades das quais consta, expressem uma igualdade originria falsa que neutraliza qualquer reivindicao que pretenda denunciar qualquer desigualdade de facto como as que povoam a realidade. Por sua parte, Jean-Luc Nancy, a partir de uma posio completamente oposta de Rancire5, descobre na multido uma ideia de totalidade, no necessariamente ontolgica. A dificuldade que encontra Nancy no pensamento de Negri e Hardt diz respeito ao apelo vida inerente dupla multido/imprio; procedente dos ltimos trabalhos de Foucault, a mesma mostra ser uma noo excessivamente insuficiente para caracterizar a totalidade assim gerida, regulada ou desregulada. O mundo seria uma noo mais precisa: um mundo como reverso de um cosmos e como cuidado (duelo e espera) de uma totalidade de sentido (Nancy, 2002, p. 171). O perigo da noo de vida seria ento remeter para uma ideia de totalidade fechada e substancial, como aquela qual se opusera Levinas. Esse risco poderia evitar-se, segundo Nancy, se essa totalidade se transformasse numa abertura permanente, refratria a qualquer pretenso de substancializao/subjetivao, como o
H muito que dizer com relao ao que aproxima e separa estes autores. Ambos defendem a necessidade de pensar o comum a partir de uma partilha do sensvel. Esse elemento comunitrio, sempre oposto lgica do poder, procuraria, nos dois casos, desenhar formas de dissenso ordem policial dominante. Isso, e no outra coisa, o que se entende por poltica. Mas, enquanto Nancy exige que todo o pensamento sobre a comunidade deve desconstruir uma noo para despoj-la da sua carga substancial, tomando como referentes o Mitsein heideggeriano, Rancire recusa subordinar a poltica a uma ontologia como a do tre-avec de Nancy, apesar de, como o prprio Nancy compreendeu, a ideia de Rancire de um demos originrio, que sustenta toda a sua construo filosfica, estar assediada pelo fantasma da metafsica (Nancy, 2006). 260
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mundo de ressonncias heideggarianas do qual fala ou, para no deixar de lado a referncia a Levinas, como o infinito. 2) Afastada a possibilidade de fazer da poltica um assunto de Sujeitos (o Soberano, o Partido, o Eleitor), irrompe com fora a questo do destino da lgica representativa na qual se fundava a poltica assim concebida. A proposta da multido parece prescindir dos mecanismos de mediao que eram necessrios para tericos clssicos como Hobbes, Rousseau ou Spinoza. Na poca da multido e do imprio, a relao entre governados e governantes no pode entender-se a partir da suposio da cesso de soberania originria, como a que implica o contrato, enquanto acontecimento fundador da poltica. Os representantes do povo para utilizar uma figura habitual entre os filsofos mencionados -, ora das classes governantes, ora dos partidos e dos sindicatos, demostraram a sua incapacidade para propor um novo esquema de participao e representao institucional (Negri e Vincent, 1990).
A nova figura da representao pela qual necessrio lutar dever confrontar o problema da comunicao, que no pode deixar de ser considerado essencial para a constituio dos sujeitos coletivos da representao; em segundo lugar, o tema da coao econmica, que est na base da representao do poder: terceiro, a temporalidade da nova representao. (Negri e Vincent, 1990)

Como corolrio do anterior, Negri defender em trabalhos posteriores a ideia de que a multido pode eliminar a relao de soberania (Negri, 2007) 6. No possvel ignorar que Negri no o
6 Noutros trabalhos este autor apresenta a multido, no como causa da crise da soberania, mas como consequencia de esta, como se viesse preencher um espao deixado pela sua desapario: o horizonte poltico ps-moderno apresenta-se nomeadamente como uma dissoluo da ontologia poltica que se teria construdo em torno ao conceito de soberania. (...) porque descobrimos que a soberania j no pode ser a reduo ao Uno [refere-se, nomeadamente, tanto ao povo como figura do soberano], que essa reduo impossvel, que o exerccio da soberania deve afrontar diferenas irredutveis e que se encontra subordinado a um antagonismo que aumenta constantemente. provvel que, a partir dessa linha de tenso e de antagonismo explcito, isto , recuperando ao mesmo tempo a teoria maquiavlica do tumulto, a teoria spinozista da multido democrtica e a teoria marxista da luta de classes, possamos comear a definir as caratersticas especficas, singulares, da nossa poca (Negri, 2008, pp. 28-29).

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primeiro filsofo a colocar em questo a noo de soberania. Basta recordar os formidveis seminrios que Derrida dedicou ao tema, ou, ainda, o constante trabalho de Jean-Luc Nancy, que se questiona se a questo poltica moderna poderia reduzir-se questo da soberania: no define esta o impasse poltico por excelncia enquanto impasse da subjetividade? E, sendo assim, pode pensar-se uma soberania no subjetiva ou uma poltica no soberana? Ou, antes, qui seja necessrio pensar as duas coisas ao mesmo tempo? (Nancy, 2002, p. 155). Voltaremos sobre esta exigncia de procurar uma poltica no soberana, que qui resuma o contedo da proposta do pensamento da multido. Agora simplesmente assinalaremos que a crise da soberania, enquanto atributo do Sujeito da ontologia substancial, foi uma consequncia inevitvel da destruio ou desconstruo deste. As figuras que encarnavam essa propriedade soberana viram-se assim expostas, como aquele, mesma denncia dos pressupostos substanciais que as sustentavam7. Mas fica ento por resolver a relao que mantm a multido com esse reduto da poltica tradicional que a soberania. Recusada a soberania, no se torna impossvel qualquer instncia mediadora entre esse sujeito lbil e instvel, a multido, e o poder? Como assinala Bensad, em um mundo no qual os elementos emergentes de um direito cosmopolita ficam subordinados ao direito internacional ainda fundado nas relaes interestatais, difcil desfazer-se completamente da noo de soberania sem hipotecar a possibilidade de uma legitimidade oposta potncia sem fronteiras dos mercados (Bensad, 2002). 3) Poderia responder-se ao anterior que a noo de multido coloca a nfase, menos nos processos de negociao, quase inevitavelmente submetidos logica consensual, que na dimenso insurrecional de qualquer conflito e, por extenso, da poltica. As propostas dos filsofos franceses considerados no renunciam a esse momento revolucionrio que, na maior parte dos casos, mantm uma dvida com a velha ideia marxista de revoluo, assim como da
7 Remetemos, no referente ao monarca soberano, ao texto de Nancy La jurisdiction du monarque hglien (Nancy, 1981). Quanto ao povo soberano e a sua desconstruo, ver o texto de Nancy Re-fa-mi-re-do-re-si-sol-sol (Nancy, 2004).

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noo heideggeriana de acontecimento (Ereignis). Inclusive mantendo as distncias deste ltimo elemento, a multido de NegriHardt-Virno no renuncia a esse momento disruptivo:
A nossa hiptese a seguinte: a revoluo uma acelerao do tempo histrico, a realizao de uma condio subjetiva, de um acontecimento, de uma abertura cuja convergncia torna possvel uma produo de subjetividade irredutvel e radical. O problema da deciso resolve-se, portanto, dentro desse marco. (Negri, 2008, p. 194)

Assim, o acontecimento propriamente revolucionrio a formao da multido, ou, para coloc-lo em termos spinozistas, a atualizao dessa potncia que, tal como o corpo, pode tudo. um ato criativo que une subverso e amor, isto , o desejo de atualizar a potncia (Negri, 2008, p. 205). Com relao a isso, Daniel Bensad sem dvida o mais acrrimo crtico do potencial emancipador da multido considera que esse hino do amor de ressonncias crists possui um alcance revolucionrio limitado, mesmo quando no desprecia a parte do amor (ao prximo e ao estranho). A teoria de Negri e Hardt, que prometia uma reviravolta da dialtica emancipatria, revela-se como um projeto bem intencionado, mas que no funciona para dar resposta opresso e s excluses com as quais os sistemas e os dispositivos do poder submetem a populao. A montanha pariu um rato, resume Bensad. As novas formas do comum como alternativa multido. De forma algo abusiva, poderamos generalizar e afirmar que uma grande parte das construes da filosofia poltica dos ltimos anos apresenta um objetivo similar: encontrar novas formas do comum, formas capazes de se confrontar com a ontologia do comum herdada de Heidegger, com ordem a construir formas polticas que no venham recair nessa outra ontologia do Uno contra a qual a ontologia do comum foi levantada. Isso supe corrigir Heidegger, quem comprometera o seu pensamento do ser-com (Mitsein) identificando-o8 com o povo (Volk) alemo, com uma hipottica
Assinalo esse termo por se tratar de um problema de identidade, isto , da procura de figuras com as quais identificar-se. Pelo que se refere relao da 263
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ontolgica. Contudo, como acabamos de expor, a filosofia francesa contempornea acolheu a proposta de aqueles autores com muitas reticncias, considerando que no resolvia trs das principais questes que entranha um pensamento do poltico: o sujeito, a representao e a revoluo. Cada um dos filsofos considerados Nancy, Lacoue-Labarthe, Rancire, Badiou, Balibar, Bensad, Derrida afrontaram esses trs problemas de diferente forma, mesmo mantendo um empenho em afastar-se de qualquer metafsica substancial e elaboraram a sua prpria figura do comum tentando superar o obstculo que fez tropear Negri e Hardt. As suas propostas para cada uma dessas questes so as seguintes: 1) A relao entre o singular e o comum, ou, como diria Nancy, o ser singular plural, necessita de uma articulao mais harmoniosa que a que apresenta a multido. Vimos como essa massa informe, potente e dinmica arriscava acabar convertida num novo Sujeito, com rasgos similares aos da substncia da ontologia metafsica. Como assinala Bensad, Negri e Hardt passam por alto que no seio da multido tm lugar tenses entre as diferenas o domnio da singularidade e a identidade tende a fazer da massa algo compacto e recolhido sob o chapu do mesmo (Bensad, 2002). Parece ento que o pensamento do singular-comum se apresenta como uma disjuntiva na qual um dos elementos sempre favorecido, com o qual, ora se aproxima do desterrado Sujeito metafsico, no caso de que enfatizemos o comum, ora se converte nesse grupo informe incapaz de se erigir como agente poltico e de intervir assim na ordem real, no caso de que privilegiemos o singular. Porm, esses filsofos no renunciam a continuar pela senda aberta por Bataille (mesmo se este caminha na borda do abismo) com a sua comunidade dos que no tm comunidade, isto , um
poltica com a figura, a remisso aos trabalhos de Philippe Lacoue-Labarthe, especialmente La fiction du politique (1988, Chritian Bourgois, Paris) fundamental. 9 Neste ponto h que remeter, inevitavelmente, imprescindvel obra de Jean-Luc Nancy (1986) La communaut dsoeuvre, Paris, Christian Bourgois. 264

essncia alem9. A multido de Negri e Hardt tambm um desses pensamentos do comum que compreende uma evidente carga

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primeira delas, por paradoxal que possa parecer numa primeira aproximao, passa pela recuperao da ideia de um povo. Evidentemente, no se trata j do mesmo povo analisado por Hobbes, mas de um povo cujos integrantes carecem de identidade comum. Nessa medida, esse nome alude, no a uma substncia (o espirito alemo, por exemplo), mas a um vazio que no repousa numa essncia definida a priori, mas permite que uma certa enunciao comum possa ter lugar, que possa dizer-se ns (Nancy, 2004). Nos seus ltimos textos, Jean-Luc Nancy insiste nessa figura renovada do povo, unida noo de soberania. Se desejamos apostar na democracia, no s como forma de governo, mas, sobretudo, como forma de ser-em-comum, necessrio preservar o elemento do demos, do povo: se esquecemos povo, esquecemos democracia: o que declaro imediatamente aos que querem, por motivos por outra parte compreensveis, abandonar a referncia ao povo substituindo esta pela inveno das multides ou pela das pessoas (Nancy, 2004, p. 342). Nancy consciente das dificuldades que implica manter um termo to carregado de conotaes como povo10. Mas mesmo assim aceita o desafio de convert-lo numa das suas figuras do comum, despojando-o da sua carga substancial e inserindo-o na sua co-ontologia ou ontologia do ser-com (Nancy, 2004, p. 345). O povo , nomeadamente, o sujeito da enunciao. Um sujeito necessariamente coletivo que expressa, na sua enunciao, que aquilo que tm em comum os seus integrantes, as singularidades no nada. Nancy e Rancire coincidem nisto. Para Rancire, o povo tambm um ato de enunciao, um ns que se faz ouvir quando um grupo de indivduos excludos, aquilo que ele denomina uma parte sem parte, reivindica a igualdade originria do e no demos11.
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comum que carece de identidade em comum. Assumido, portanto, o risco, a criao de novas figuras do comum foi incessante. A

Trao prprio da filosofia de Nancy, como assinalou Derrida, quem no est convencido da sua inteno de preservar, depois da sua desconstruo, termos como fraternidade, partilha ou povo. 11 Nancy tambm vincula o povo com um ns inclusivo. No poderia possuir outro carter, dado que faz referncia condio ontolgica do ser-com, e no a um grupo ou individuo determinados que se identificam como coletivo num processo de identificao cujo resultado sempre, segundo Nancy, uma comunidade oposta 265

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Povo para mim, nesse sentido, um nome genrico para o conjunto dos processos de subjetivao, efeito do carter igualitrio em litgio com as formas de visibilidade do comum e as identidades, pertenas, partilhas, etc., que estas definem. (Rancire, 2004)

Enquanto nome para os processos de subjetivao, o povo de Rancire no est longe da multido de Negri e Hardt. Poderamos dizer que as duas concepes esto mais prximas do que pode parecer, se no fosse porque Rancire denuncia uma srie de pressupostos ontolgicos na multido, negando que a comunidade poltica possa estar fundada numa propriedade antropolgica ou numa disposio ontolgica original (Rancire, 2003, p. 87), como o caso da igualdade de Negri e Hardt ou do ser-em-comum de Nancy12. Por sua parte, Bensad aprova a recuperao do conceito de povo que propem Rancire e Nancy e, especialmente, Ernesto Laclau, mesmo colocando uma srie de objees objees que tambm colocam, por diferentes razes, Derrida e Grard Granel13. A principal delas que, segundo Bensad, a questo continua sendo a da necessidade da poltica de agentes de carter representativo que canalizem as demandas da populao, agentes que Bensad denomina atores e que identifica com os partidos polticos refundados sobre novos princpios14.
a outras criadas em torno de uma identidade diferente. Contudo, a multido, enquanto conjunto de processos de subjetivao, desenha duas substncias: a multido e o imprio. Uma ontologia dual? 12 H muito para dizer com relao ao desentendimento entre Nancy e Rancire (ver nota 6), mas esta empresa fica fora do propsito do presente trabalho. Remeto, contudo, ao nosso texto Sobre acuerdos y desacuerdos con Jacques Rancire, a ser publicado proximamente na revista Res Publica (Murcia). 13 No caso desses autores, aos quais dedicamos menos espao do que merecem, as suas reticncias com relao ao emprego do termo povo obedecem apropriao que dele fez o nazismo e na qual Heidegger teve um papel importante. 14 Uma poltica sem partidos to inconcebvel como uma cabea sem corpo, ou como um Estado Maior sem tropas que conduzisse, no quadro, batalhas imaginrias entre exrcitos fantasma. A luta dos partidos no s no um obstculo democracia poltica, mas uma condio da mesma, se no suficiente, pelo menos necessria. (Bensad, 2009, p. 349). Essa defesa do papel mediador dos partidos polticos deve situar-se no contexto da sua crtica a Simone Weil, partidria da eliminao dos partidos. Cf. Bensad, 2009b, p. 55. 266

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Por fim, Etienne Balibar tambm considera que a categoria de povo praticamente o equivalente de um fundamento; no se referindo seno sua prpria construo (Balibar, 2010, p. 236). Nesse sentido, na hora de escolher um ator poltico prefira a instituio da cidadania, cujo poder de transformao, a sua capacidade de reinventar-se historicamente parece muitas vezes negada (Balibar, 2010, p. 13), inclusive quando s ela parece encontrar-se em condies de responder dupla exigncia de liberdade e igualdade (a igualiberdade). 2) Como dissemos, todas essas novas figuras polticas enfrentam a dificuldade de pensar o coletivo a partir do singular, o comum sem eliminar nem entronizar as diferenas. A multido fracassa nesse propsito, furtando-se discusso do problema da mediao e da articulao das aes os processos de subjetivao que constituem o seu contedo. No fundo, o que se encontra em jogo o lugar da soberania na teoria da multido. Negri, Hardt e Virno parecem temer que as suas abstraes, o imprio e a multido, acabem por adotar uma forma que implique a concentrao do poder soberano, com a consequente perda da liberdade. A liberdade, enquanto libertao perante o mandato, s se realiza atravs do desenvolvimento da multido e pela sua constituio enquanto corpo social das singularidades (Negri, 2002). O outro elemento da dicotomia clssica, a igualdade, pressuposto na multido, coisa que suscita a suspeita em Rancire que joga o papel de fundamento substancial na proposta de Negri e Hardt. A questo : como pensar uma soberania que seja compatvel com a afirmao da liberdade, sem que se produzam conflitos entre singularidades que devam ser dirimidos por uma instncia superior que acabe assim se apoderando da sua soberania. Esse problema, que um dos mais difceis e debatidos no domnio da filosofia poltica, reaparece em todos os pensamentos do comum considerados, sem que exista, at hoje, nenhuma forma de consenso. Assim, se para Negri e Hardt a igualdade o ponto de partida, da mesma forma que para Rancire (anulado o seu carter ontolgico) ou para Badiou15, para Derrida o perigo do igualitrio
15

A igualdade designa o seguinte: s uma poltica que possa ser nomeada, em 267

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que com ele se introduz o clculo e a medida que desbaratam qualquer acontecimento16. As nicas duas tentativas que no assumem a tarefa de pensar liberdade e igualdade de forma no excludente, so as de Balibar e Nancy. A primeira condensa-se na frmula da igualiberdade (galibert), fruto de uma paradoxal soberania igualitria (Balibar, 2010, p. 62), que emerge como demanda do nico ator poltico que reconhece Balibar: a cidadania. Porm, essa opo, como as anteriores, necessita ser complementada por uma nova ontologia poltica que conceba a soberania de forma diferente que era pensada pela poltica tradicional, isto , como propriedade de um sujeito. Tal era, tambm, o propsito que guiava LacoueLabarthe e Nancy quando argumentavam pela retirada (retrait) do poltico. As ontologias do comum, em especial a de Badiou, ou, noutras coordenadas, a de Roberto Esposito, apontam nessa direo, no livre de perigosos desvios, como os transitados por Heidegger. Contudo, se fosse necessrio destacar uma delas, seria a do ser-em-comum de Nancy, na medida em que oferece uma inovadora concepo da soberania, que vai ao encontro da liberdade e da igualdade ontologizadas: a primeira seria a exterioridade interna da comunidade: a existncia enquanto participao do ser (Nancy, 1988, p. 100), e a segunda, enquanto igualdade efetiva das singularidades concretas igualdade absoluta , o elemento do sentido, e o desejo a sua libertao (Nancy, 1997, p. 99). Podemos perguntar-nos, em todo o caso, o que ganha a poltica com essa re-ontologizao, dado que parecia claro, para Rancire, Balibar ou Bensad, que o pensamento poltico podia (devia) prescindir de qualquer elemento ontolgico. Uma possvel resposta poderia ser: na medida em que desejemos continuar utilizando termos como soberania, igualdade ou liberdade para pensar a poltica, necessrio ler esse termos a partir de uma ontologia diferente da ontologia do Uno. O ser-em-comum de Nancy apresenta-se como um primeiro passo para pensar esses
poltica, enquanto filosofia igualitria autoriza que se dirija para o eterno o tempo contemporneo no qual tal poliica tem lugar (Badiou, 2002, p. 234). 16 Cf. Derrida, 2005, p. 67. 268

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conceitos a partir de uma perspectiva diferente, que procura no recair nos mesmos perigos, a saber: defesa e confrontao de identidades, crise da representao politica, transformao da igualdade em equivalncia ou clculo de singularidades. No caso que nos ocupa, o da mediao, para Nancy continua a ser necessria, mas a mediao deve ser suficientemente indeterminada como para permitir o acontecimento da singularizao do comum (Nancy, 2012, p. 18). 3) O terceiro problema ao qual a multido procura oferecer uma resposta, o da insurreio ou revoluo, no menos controverso que os anteriores. Mas tambm nesse ponto o acordo entre os diferentes autores possvel. Alguns deles formaram-se no marxismo (Badiou, Rancire, Balibar, Bensad) e, nessa medida, possvel compreender o empenho que colocam na conservao de certos elementos da ortodoxia marxista, como o elemento revolucionrio, mesmo aceitando que este perdeu a sua substncia poltica para ser reduzido a uma postura desejante, esttica ou tica, a um juzo de gosto ou a um ato de f (Bensad, 2002, p. 19). A recuperao da revoluo como elemento poltico segue duas vias no necessariamente opostas. A primeira implica a sua identificao com a ideia de um acontecimento imprevisvel e incalculvel, como o compreendido pela frmula do por vir derridiano. A necessria indeterminao desse momento no satisfaz muitos leitores desses autores franceses, que prefeririam pautas ou inclusive um programa para a planificao da insurreio, perante o qual caberia recordar as palavras do prprio Derrida: o programa implica um conhecimento das normas, uma autoridade prvia que, dispondo desse saber, ditaria as decises e as responsabilidades (anulando-as dessa forma pelo mesmo gesto) (Derrida-Roudinesco, 2001, p. 158). Mesmo se essa poltica insurrecional, como denominada por Balibar (2009, p. 49) prescindir da programao da revoluo, no indiferente a formas de representao que ainda se encontram por pensar. A outra proposta passa por fazer da revoluo o instante da deciso, o mesmo que, como Derrida gostava lembrar, define a loucura segundo Kierkegaard. O prprio Negri, como dissemos, introduz esse conceito num dos seus ltimos trabalhos (Negri, 2008, p. 179), para fazer dele o momento da transformao da multido
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em subjetividade poltica. Nancy o outro autor cuja obra oferece algo similar a uma prxis da deciso. Com efeito, a mesma um requisito, uma exigncia para abrir o espao comum ao comum mesmo (Negri, 2010, p. 208), isto , de evitar qualquer tentao de pensar a poltica a partir de parmetros metafsicos e conceitos que remetam a uma identidade fechada e substancial. Tal deciso, que Nancy denomina de a deciso de existncia, o acontecimento do estar-uns-com-os-outros, ou, para utilizar termos heideggerianos, do ser ou estar no mundo. Revoluo, portanto, originria sem ser uma origem e permanente, a partir da qual se faz a poltica, no um instrumento ao servio da poltica. Concluso: a multido, o comum e a realidade. Como qualquer revoluo autntica, os acontecimentos vividos em Madrid no dia 15 de Maio de 2011, uma semana antes das eleies gerais, tiveram as suas palavras de ordem e os seus lemas. Uma dessas palavras de ordem tinha a virtude de resumir o problema que, como assinalamos, est em jogo no debate em torno do conceito de multido: No, no, no nos representam!, gritavam os indignados espanhis. Olhemos para essas palavras. Ao ouvi-las, a primeira grande questo a formular seria: a quem pertence essa voz que fala no plural? Quem esse nos, que, segundo parece, no se sente representado? E, unida a essa questo, a seguinte pergunta seria: quem so esses eles aos quais se dirige o ns, de forma indireta, para proclamar que perderam a sua soberania e o seu poder de representao? Por ltimo, a pergunta chave seria: qual o sentido desse grito? O que necessrio fazer se essa constatao possui o peso da evidncia? Todos esses interrogantes procuram um sujeito, um sujeito que protagonizou determinado acontecimento scio-poltico, para decidir se se trata de uma proclamao que um signo da crise da representao, provavelmente sem retorno, e se esse protesto pode ser considerado sob as formas clssicas da revoluo. Inclusive quando as respostas a essas questes exigem um estudo mais aprofundado, indicaremos que, perante fenmenos como o do 15M, as teorias analisadas no presente trabalho so convidadas a demostrar a sua ancoragem na realidade, e nos seus poderes descritivos e performativos.
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Duas vises da poltica

A irrupo de uma massa informe, sem lderes, mas com uma capacidade de mobilizao poderosa, a melhor prova de que a apario de um novo sujeito poltico, sem relao com os antigos atores que ocupavam a cena, uma realidade. O nome que receba esse grupo, multido, povo ou cidadania, , provavelmente, o menos importante. Mais significativo , por um lado, que os seus integrantes tenham assumido e enunciado um ns, que pode ser ligado a uma ontologia do comum a partir da qual possvel reformular a questo poltica. Os velhos instrumentos com os quais a poltica foi posta em prtica so hoje obsoletos. Nessa medida, a resposta que os poderes polticos (mas no s) deram aos acontecimentos do 15-M foram ineficazes e mopes: aos milhares de pessoas que se debatiam na Puerta del Sol foi solicitado para constiturem um partido poltico para serem representados, assim como para apresentar um programa com as suas demandas. No compreenderam que esse estranho sujeito identificado por aquele ns questionava, precisamente, essa ideia de representao. Ao mesmo tempo, o 15-M permite-nos ver a forma como a poltica deve passar a entender-se, como desejo permanente de uma revoluo na qual se exera a soberania do povo, como assinalava Jean-Luc Nancy. S a partir desse princpio se poder colocar a questo de uma nova poltica.
Escrevo estas linhas no dia 1 de Maro de 2011, quando os povos egpcio e tunisino obrigaram a renunciar os seus respetivos chefes de Estado, enquanto que na Lbia outro chefe de Estado faz a guerra ao povo que recusa a sua autoridade e, num bom nmero de pases de Gibraltar ao Golfo Prsico, faz-se ouvir a revolta contra a acumulao da riqueza e da deciso. Esse levantamento extraordinrio de povos excludos pelos seus prprios Estados situao da qual no esto longe, em certos aspetos, alguns pases da Europa (para ficar nesta parte do mundo) um levantamento poltico, inclusive um levantamento da poltica, a, onde aparece burlada ou proscrita. Ela mostra bem que no nem um todo nem um destino aquilo que exige; no uma forma ou uma figura do ser comum o que reclamado: simplesmente o acesso que exigido s condies comuns de uma existncia no reduzida misria e ao desprezo. (Nancy, 2012, p. 53)

Traduzido do espanhol por Susana Guerra e Eduardo Pellejero

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Jordi Mass Castilla

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ALTHUSSER E NEGRI: UMA COMPLEMENTARIDADE APORTICA? ALTHUSSER Y NEGRI: UNA COMPLEMENTARIEDAD APORTICA? ALTHUSSER AND NEGRI: AN APORETIC COMPLEMENTARITY?

Investigadora do Ncleo de Investigao em Cincia Poltica e Relaes Internacionais E-mail: viparelli1@interfree.it

Irene Viparelli

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 273-300

Irene Viparelli

Resumo: A hiptese que procuramos demonstrar ao longo deste artigo a de que o confronto entre Negri e Althusser s se torna possvel centrando a reflexo no plano abstrato da perceo de ambos da crise do marxismo como ocasio para renovar radicalmente a tradio do pensamento revolucionrio. A abstrao do plano concreto dos contedos positivos permite, de facto, alcanar uma dimenso aportica nos dois dispositivos e reconhec-la como o nico terreno no qual o confronto entre os referidos autores se torna, no s possvel, como fecundo: a ntima complementaridade aportica entre Negri e Althusser reveladora da necessidade de mediar a hiptese althusseriana da reduo do sujeito a uma realidade ideolgica com a negriana da fundao ontolgica da subjetividade. Palavras-chave: Althusser, Negri, subjetividade, neo-marxismo, ideologia. Resumen: La hiptesis que buscamos demostrar a lo largo del presente artculo es la de que la confrontacin entre Negri y Althusser slo se torna posible centrando la reflexin en el plano abstracto de la percepcin de ambos de la crisis del marxismo como ocasin para renovar radicalmente la tradicin del pensamiento revolucionario. La abstraccin del plano concreto de los contenidos positivos permite, de hecho, alcanzar una dimensin aportica en los dos dispositivos y reconocerla como el nico terreno en el cual la confrontacin entre los referidos autores se torna, no slo posible, como fecundo: la ntima complementariedad aportica entre Negri y Althusser es reveladora de la necesidad de mediar la hiptesis althusseriana de la reduccin del sujeto a una realidad ideolgica con la negriana de la fundacin ontolgica de la subjetividad. Palabras-clave: ideologa. Althusser, Negri, subjetividad, neo-marxismo,

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Althusser e Negri

Abstract: In the present paper we suggest that the comparison between Negri and Althusser has to be centred on the abstract level of perceiving the Marxism crisis as opportunity for radical renovation of the revolutionary thinking. This abstraction from concrete positivistic contents allows for the identification of a common aporetic dimension as a field in which the comparison between the two authors becomes not only possible but also prolific. Indeed, the deep aporetic complementarity between Negri and Althusser reveals the need for mediation between Althussers hypothesis of subject reduction to ideological reality, and Negris hypothesis of ontological foundation of the reality. Keywords: Althusser, Negri, subjectivity, neo-Marxism, ideology

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Irene Viparelli

reconhecimento althusseriano da solido como condio existencial da reflexo filosfica est, sem dvida, ligado sua escolha poltica de pertencer ao Partido Comunista Francs1: a limitao da esfera militante no quadro burocrtico e fechado de tal instituio, efetivamente, nega a dimenso poltica como local de possvel renovao da perspetiva revolucionria e impe a separao-autonomia do momento terico como condio sine qua non para a produo de um discurso crtico, capaz de determinar uma renovao na dita prtica poltica. Compreende-se, portanto, a centralidade que, em toda a sua obra, assume o problema da definio e da conceptualizao da alteridade radical entre discurso terico e prtica poltica: apenas uma correta hermenutica da obra de Marx, que conseguisse ao mesmo tempo libert-la das interpretaes ideolgicas e reconhecer a sua essncia cientfica, poderia levar formulao de uma estratgia poltica verdadeiramente revolucionria e a uma renovao no seio do Partido. A perspetiva de Negri radicalmente oposta: a escolha poltica da militncia fora dos rgos oficiais do movimento operrio , de facto, reconhecida como um pressuposto da inovao no campo terico. Fiel ao postulado operasta da con-ricerca2, para Negri apenas a recusa pelo papel mediador do Partido e do sindicato e a instaurao de uma relao direta com a classe

1 Pensar e agir no limite [] equivale tambm a pensar e agir no risco, nos riscos e perigos de uma obra responsvel e solitria, significa portanto saber ser sozinho e suport-lo com todas as suas consequncias. (Althusser, 2000, p. 159) 2 Cf. Wright, 2008, pp. 53-91.

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Althusser e Negri

operria permitem identificar no radical e insanvel antagonismo de classe o motor da dialtica capitalista e na politizao do instintivo dio proletrio a nica estratgia revolucionria possvel. Em suma, para os operastas italianos em geral, e para Negri em particular, a inovao terica s possvel mediante uma determinada escolha militante que, refutando o princpio da possvel mediao entre as classes, afirma a radicalidade do antagonismo como o seu pressuposto terico e poltico. No por acaso, ento, que toda a perspetiva terica de Negri, das suas primeiras obras mais recente anlise sobre a contemporaneidade, se baseia no pressuposto de carter imediatamente poltico das categorias tericas, da impossvel separao de teoria e prxis. A oposio entre a perspetiva de Negri e a de Althusser parece ser, portanto, absoluta: seja no plano existencial da determinao das condies subjetivas do filosofar, seja no poltico da escolha militante, seja, ainda, no terico da declinao da relao teoria-prxis, verifica-se uma radical heterogeneidade de pontos de vista que parece negar qualquer possibilidade de confronto. Esta oposio, todavia, baseia-se numa interpretao idntica da conjuntura histrica dos anos 60 e 70 do sculo XX, caraterizada pela afirmao, cada vez mais radical, da crise do marxismo: o XX Congresso do PCUS e a represso sovitica na Hungria revelaram, por um lado, a impossibilidade de considerar o socialismo real como modelo e guia na luta pela emancipao social, inaugurando a crise poltica do marxismo, e por outro, o lento abandono, por parte dos Partidos Comunistas ocidentais, da hiptese revolucionria e a sua progressiva integrao no quadro institucional da sociedade capitalista. Paralelamente, o rpido desenvolvimento econmico e as profundas transformaes sociais, marginalizando o papel da classe operria e fazendo emergir, a partir de 1968, umas novas e inslitas subjetividades antagonistas, revelaram a insuficincia terica da dialtica capital-trabalho como chave para a compreenso da estrutura social. As transformaes histricas e a consequente crise poltica e terica do marxismo no so, para Negri e Althusser, sinal da definitiva derrota de uma possvel perspetiva revolucionria, mas sim uma ocasio para uma radical renovao da tradio do
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pensamento crtico: em boa verdade, a crise, evidenciando os limites da ortodoxia marxista-leninista, abre a possibilidade para um trabalho terico-poltico que possa refundar a tradio revolucionria e produzir um pensamento da emancipao adequado nossa contemporaneidade de capitalismo maduro. Resumindo, para Negri e Althusser, a crise do marxismo uma oportunidade para ler Marx dans ses Limites e empurrar Marx oltre A hiptese do confronto entre Negri e Althusser revela-se, ento, profundamente problemtica: embora parea possvel no plano abstrato da perceo comum da conjuntura histrica, afigurase, no entanto, negada no plano concreto da radical heterogeneidade dos percursos existenciais, polticos e tericos dos dois autores. Como sair deste impasse? No parece, efetivamente, possvel seguir o caminho de Negri, que interpreta o desenvolvimento do pensamento de Althusser como um percurso de progressiva rutura com a problemtica epistemolgico-estruturalista, central nos seus textos dos anos 60 do sculo XX, e de paralela adeso, nos textos sobre o materialismo aleatrio, a uma ontologia constituinte e subjetiva, quase idntica sua perspetiva filosfica4. Esta interpretao, contudo, no parece encontrar confirmao nas letras dos textos de Althusser, que definem o materialismo aleatrio como renncia definitiva perspetiva ontolgica:
E assim, para falar do mundo e dos tomos, necessrio que o mundo e os tomos sejam j, o que torna para sempre segundo o discurso sobre o mundo e segunda (e no primeira como queria Aristteles) a filosofia do Ser e que torna para sempre inteligvel e impossvel [] qualquer discurso de filosofia primeira, embora materialista. (Althusser, 2000, p. 99)

Marx3.

Parece mais produtivo, diante do impasse terico, reconhecer o terreno abstrato da interpretao idntica da crise do marxismo como o nico para um possvel confronto: a abstrao da

3 4

Cf. Althusser, 2003. Cf. Negri, 1993 e Negri, 1997c. 278

Althusser e Negri

dimenso positiva dos contedos no se traduz, de facto, necessariamente numa comparao vazia, mas, ao invs, permite realar uma dimenso aportica em ambos os dispositivos e reconhec-la como o terreno em que o confronto se torna vivel. Neste artigo, apresentaremos, em primeiro lugar, e a partir das diferentes leituras da obra de Espinosa, as hipteses de refundao do marxismo propostas por Negri e Althusser; procuraremos, depois, na concluso, realar a dimenso aportica dos respetivos projetos e estabelecer nela o confronto. Espinosa segundo Althusser. A distino espinosiana entre os diferentes gneros de conhecimento exprime, na leitura que Althusser faz, a rutura entre cincia (terceiro gnero de conhecimento) e ideologia (primeiro gnero de conhecimento). No Tratado Teolgico-Poltico, esta oposio geral torna-se o instrumento de anlise de um objeto em particular: a histria do povo hebraico.
O que feito do to famoso e obscuro, em todo o caso incompreendido, se no incompreensvel, conhecimento do terceiro gnero? [] Encontrei um exemplo a meu ver perfeito (e neste ponto creio que talvez surpreenderei) no Tratatdo Teolgico-Poltico, quando Espinosa trata da histria, e mais precisamente da histria do povo hebraico. (Althusser, 1998a, pp. 49-50)

Espinosa, atravs do exemplo particular da histria do povo hebraico, fornece, segundo Althusser, uma anlise cientfica de um objeto especfico, que j havia abordado em geral no Apndice do Livro I a propsito da religio em geral (Althusser, 1998a, p. 54): a imaginao, o primeiro gnero do conhecimento; o mundo imediato, como ns o percebemos, isto , o vivemos [] sob a dominao da imaginao (Althusser, 1998a, p. 46); o mundo, em linguagem marxista, sob o domnio da iluso ideolgica. Assim, em Espinosa, Althusser encontra o que falta em toda a tradio marxista: a matriz de toda a possvel teoria da ideologia (Althusser, 1998a, p. 48). A teoria espinosiana da imaginao, ou, para sermos mais exatos, umaa interpretao de Espinosa filtrada da problemtica marxista da ideologia e da lacaniana do inconsciente, deve, ento,
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segundo Althusser, indicar os pressupostos para poder formular uma teoria geral da ideologia. Tal projeto, como se sabe, desenvolvido no clebre ensaio Idologie et Apareils Idologiques dtat, no qual so enunciadas as teses fundamentais da referida teoria: 1) A ideologia no tem histria, eterna; 2) A ideologia uma representao da relao imaginria dos indivduos com as prprias condies de existncia reais; 3) A ideologia tem uma existncia material, isto , existe nos Aparelhos ideolgicos e nas suas prticas; 4) A ideologia interpela os indivduos enquanto sujeitos (e o ser sujeito, o viver na ideologia, a condio espontnea do homem); 5) No h sujeitos se no por efeito e em vista do seu assujeitamento, porque a ideologia desempenha a funo poltica de sujeitar os indivduos relao especfica de produo existente (Althusser, 1977, p. 96, 99, 102, 107, 119). A primeira, a segunda e a quarta tese, de carter antropolgico, representam uma rutura radical no confronto da tradicional concepo marxista da subjetividade: reconhecendo que o homem por natureza um animal ideolgico (Althusser, 1977, p. 108), atribuem dimenso ideolgica uma realidade essencial prpria, dissolvendo, assim, o postulado marxista do carter historicamente determinado das representaes ideolgicas e transformando a ideologia no elemento prprio da subjetividade. A terceira e quinta tese exprimem as consequncias polticas de tal identificao tout court do subjetivo e ideolgico, obrigando a pensar o problema da ao poltica e da constituio da subjetividade antagonista, j no como processo de progressiva libertao do assujeitamento ideolgico, mas no interior da ideologia. O ideolgico o lugar prprio do poltico. Estas teses so, no entanto, muito problemticas dado que, longe de se limitarem a colmatar uma lacuna terica da tradio marxista, parecem mais questionar a prpria perspetiva revolucionria: se o homem por natureza um animal ideolgico, e se a ideologia desempenha a funo poltica especfica do assujeitamento dos indivduos, como pensar o processo de constituio da subjetividade revolucionria? Se a faculdade imaginativa, e as iluses ideolgicas que essa gera, so determinantes na constituio da subjetividade, como fundar, sob tal faculdade humana, uma teoria e uma prxis revolucionria?
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Althusser e Negri

A nossa hiptese a de que estas questes encontram resposta nos ltimos textos manuscritos de Althusser, dedicados ao materialismo aleatrio. Mas no, como pretenderia Negri, porque tais textos representam um momento de rutura com a reflexo dos anos precedentes, uma passagem da problemtica epistemolgica ontolgica; pelo contrrio, porque nesses textos faz-se uma unio entre a problemtica epistemolgico-filosfica e a ideolgica, capaz de oferecer uma verdadeira fenomenologia do processo de constituio da subjetividade revolucionria. Atravs de uma reviso das figuras do vazio que ocorrem na obra de Althusser, procuraremos demonstrar, em primeiro lugar, o valor eminentemente poltico destas figuras, signo das diversas declinaes do problema da determinao das condies para a ao poltica no decorrer da reflexo althusseriana; em segundo, mostraremos como as referidas figuras, nos escritos sobre o materialismo aleatrio, estabelecem entre si uma ntima conexo, abrindo o caminho para uma refundao aleatria do marxismo.5 O vazio como novo fundamento do pensamento da emancipao. A primeira figura do vazio, central em Pour Marx e Lire le Capital, a latncia filosfica gerada pelo desequilbrio entre a revoluo cientfica e a revoluo filosfica de Marx: enquanto dedicou toda a sua vida a estabelecer as bases da nova cincia, Marx nunca escreveu uma Dialtica; por conseguinte, a filosofia marxista nunca alcanou uma forma terica, conceptual, existindo apenas no estado prtico, latente, no seu trabalho cientfico, naquele Capital que para Althusser o lugar por excelncia em que nos dada a filosofia de Marx em pessoa (Althusser, 2006, p. 31). A latncia filosfica, exprimindo um limite no discurso de Marx e a paralela necessidade de um trabalho filosfico de conceptualizao e de explicao da filosofia marxista, tem um valor absolutamente negativo, que parece contradizer a nossa hiptese do significado poltico das figuras de vazio. Contudo, j em 1968, em Lnine et la Philosophie, definindo a filosofia como vazio de uma distncia tomada (Althusser, 1998b, p. 132).

Cf. Matheron, 1997. 281

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Althusser supera a precedente identificao da filosofia e dialtica materialista e reconhece ao vazio filosfico um valor absolutamente positivo: a filosofia no tem um objeto prprio, mas essencialmente rutura, afastamento da ideologia, perceo da oposio, da fratura entre a cincia e a ideologia. Este vazio objetual da filosofia, no s revela a dependncia do discurso filosfico em realo dimenso poltica, mas tambm, e sobretudo, permite atribuir filosofia uma funo poltica especfica. Assim, a perceo da rutura entre o ideolgico e o cientfico define, primeiramente, a filosofia como uma interveno poltica na conjuntura terica (Althusser, 2005, p. 79), com vista a proteger o desenvolvimento cientfico das tentativas ideolgicas de negar as coupures para manter firme o sistema das representaes ideolgicas e a sua funo prtico-poltica de assujeitamento. Em segundo lugar, a filosofia constitui uma interveno terica na conjuntura poltica (ibidem): o realce da rutura, desmascarando os pressupostos mistificados da ideologia, compromete a sua funo prtico-poltica, transformando a teoria numa arma da revoluo, num instrumento da luta de classe ideolgica. O trabalho da conceptualizao da dialtica marxista, latente no trabalho cientfico de Marx, deixa emergir uma segunda figura da ausncia: a casualidade ausente ou metonmica. Como se sabe, esta categoria permite a Althusser uma leitura estruturalista da dialtica marxista que, opondo-a tradio idealista da causalidade transitiva e da causalidade expressiva, torna-a adequada a compreender a lgica de transformao da sociedade, enquanto estrutura articulada a dominante (Althusser, 1967, p. 183), em que o carter sobredeterminado das contradies sociais gera, entre elas, leis de dominao e variao de dominao. A funo, no s terica, mas eminentemente poltica, da causualidade ausente emerge claramente das afirmaes de Althusser em resposta s acusaes de estruturalismo:
combinatria (abstrata) e combinao (concreta), que faziam todo o
Desde o princpio, temos insistido na diferena estrutural entre

problema. Mas, quem reparou nisto? Ningum cuidou desta diferena. Acusaram-me, no mundo inteiro, de estruturalismo, de justificar a imobilidade das estruturas na ordem estabelecida, e a impossibilidade da

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Althusser e Negri
prtica revolucionria, ao passo que tinha esboado, a propsito de Lenine, uma teoria da conjuntura. (Althusser, 2007, p. 213)

A dialtica marxista , ento, conhecimento da estrutura do todo social, da sua complexidade, das leis de dominao e variao de dominao das contradies, numa conjuntura histrica especfica ou, nas palavras de Lenine, no momento atual. Um conhecimento da relao contraditria dos elementos constitutivos da conjuntura, que se revela ser funcional determinao das suas relaes de fora, no que respeita orientao estratgica da luta de classes:
Um tpico um colocar no lugar, no apenas uma designao de lugares num campo terico, mas uma designao de relaes de fora em funo da eficcia atribuda a cada fora em funo do seu lugar. Toda a colocao no lugar , antes de mais, uma colocao em relao de fora. Ela terica, mas virtualmente possui uma funo prtica, na qual indica logo, na sua expresso terica, na modalidade da sua apresentao terica (que colocar no lugar: como os jogadores se colocam nos lugares para poder jogar, como os militares tomam posio para o combate), a sua prpria forma de utilizao. (Althusser 1995/1997, p. 326-327)

Podemos concluir, desta forma, que o reconhecimento da casualidade ausente como casualidade especfica da complexidade social permite a Althusser demonstrar o carter cientfico da obra de Marx sem a reduzir a uma cincia neutra, mas revelando, pelo contrrio, a sua ntima conexo com a dimenso da prtica poltica. Em Machiavel et Nous, Althusser apresenta uma terceira figura do vazio, eminentemente poltica. Maquiavel, o primeiro terico da conjuntura (Althusser, 1999, p. 36), colocando o problema poltico da constituio na Nao italiana, subordina completamente a anlise terica prtica poltica:
A sua relao com o problema poltico em questo no uma relao terica, mas sim uma relao poltica. Por relao poltica entendo, no uma relao de teoria poltica, mas uma relao de prtica poltica. [...] apenas o ponto de vista da prtica poltica que determina a modalidade da relao com os elementos da teoria poltica, e a modalidade e o mecanismo dos elementos da prpria teoria poltica. (Althusser, 1999, p. 35)

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uma anlise objetiva da conjuntura, de mostrar os elementos numa contraposio indiferente, oferece-nos uma representao da mesma como totalidade contraditria, na qual a oposio de foras antagonistas deixa emergir o vazio conjuntural como lugar de uma possvel prtica poltica:
um determinado lugar vazio; vazio para o encher, vazio para l inserir a ao do indivduo ou do grupo de homens que tomaro uma posio e apoio, para reunir as foras capazes, para construir as foras capazes de realizar a tarefa poltica atribuda pela histria vazio para o futuro. (Althusser 1999, p. 40)

Assim, Althusser, recuperando a tese de Gramsci, define O Prncipe como um manifesto revolucionrio: longe de fornecer

O lugar vazio representa, ento, em Maquievel, a possvel afirmao do novo na histria: objetivamente, indicador da impossibilidade de um encerramento estrutural da conjuntura e da sua essencial abertura aleatria; subjetivamente, reconhece a subjetividade poltica como nica fora capaz de fazer emergir o referido vazio conjuntural, tornando-o real, e de abrir um horizonte de sentido alternativo na histria. O materialismo aleatrio, ou o materialismo da chuva, do desvio, do encontro e da pega (Althusser, 2000, p. 56), exprime uma ltima, radical, figura do vazio, designando uma corrente filosfica materialista subterrnea na tradio filosfica ocidental que, de Epicuro a Heidegger e Derrida, recusou a centralidade idealista dos problemas da Origem e do Fim, fundando o ser no vazio, na ausncia dos princpios, na no-necessidade essencial do ser. A sua metfora , ento, a chuva epicurista: os tomos caem no vazio at que o clinamen, um desvio contingente que origina um encontro aleatrio, provoca uma gigantesca coliso e acumulao dos tomos em nmero infinito, a partir do qual nasce um mundo (Althusser, 2000, p. 97). Materialismo aleatrio e constituio do sujeito revolucionrio. A representao do vazio como fundamento nulo do ser permite, como havamos j antecipado, estabelecer um vnculo entre as diferentes figuras do vazio, transformando-as em momentos do processo de constituio da subjetividade antagonista, em condies
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de possibilidade da ao poltica revolucionria, no interior da realidade ideolgica. O materialismo aleatrio definido por Althusser como pensamento da conjuntura (Althusser, 2000, p. 91), uma viso do ser que, afirmando a infinita possibilidade da emerso histrica do seu fundamento nulo e das possibilidades alternativas, reconhece na dimenso conjuntural o horizonte especfico da transformao histrica: a dissoluo dos vnculos estruturais, a libertao dos elementos conjunturais e a realizao do novo encontro entre estes, constituem, na referida representao, os momentos fundamentais da lgica do devir; uma lgica que, na realidade histrica, ocorre sempre na ordem inversa: pode-se argumentar que a prpria

fantasmal. (Althusser, 2000, p. 59) S o processo de constituio de uma nova e diversa combinao entre os elementos sociais, s a nova determinao do ser, permitem libertar os elementos dos vnculos estruturais, deixando aparecer a aleatoriedade imanente conjuntura. A dialtica do vazio e encontro, se por um lado exprime as condies lgicas e histricas do devir, por outro no permite dar conta da efetiva transformao: para que o desvio possa dar lugar a um encontro do qual nascer um mundo, preciso que dure, que no seja um breve encontro, mas que seja durvel, que se torne a base de qualquer realidade, necessidade, Sentido e razo. (Althusser, 2000, p. 59) Para se dar a transformao histrica necessrio que exista, entre os vrios elementos do encontro, uma subjetividade capaz de determinar a pega entre eles atravs da traduo da sua conexo aleatria numa nova determinao de sentido e necessidade histrica. O vazio do ser reconhece-se, ento, como vazio poltico maquiavlico, como reconhecimento da subjetividade poltica, como fora determinante para a dissoluo da conjuntura e criao do futuro. Assim, a dialtica do vazio e encontro reestrutura-se como movimento constitutivo da subjetividade: o vazio se torna, ento, o gesto filosfico da tomada de distncia da ideologia que, libertando a subjetividade individual da capa ideolgica que reveste o real, estabelece os
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existncia dos tomos no vem deles mas sim do desvio e do encontro, antes dos quais a sua existncia mais no era do que

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pressupostos para o possvel encontro de subjetividades e para a constituio do sujeito poltico. Tambm nesta dimenso subjetiva a ordem lgica ope-se real: apenas a existncia concreta de uma subjetividade poltica portadora de uma determinao de sentido alternativo torna real o processo de libertao dos sujeitos da realidade ideolgica dominante. (Morfino, 2006, pp. 9-35) Como se insere, nesta fenomenologia das condies de afirmao da transformao histrica, a figura da casualidade ausente? Althusser indica a existncia do vnculo quando afirma: por isso, uma vez efetuado o encontro (mas no antes), d-se a primado da estrutura sobre os seus elementos. (Althusser, 2000, p. 99) A pega do encontro, a determinao de um novo horizonte subjetivo de sentido, instaura, na dialtica de vazio e encontro, a dialtica de encontro e estrutura: um processo que, atravs da ordenao dos elementos na formao de uma estrutura social complexa dominada por leis estruturais, transforma a contingncia histrica em necessidade. Podemos concluir que temos de levar a srio Althusser quando este afirma que o materialismo aleatrio uma filosofia para o marxismo (Althusser, 2001a, p. 46); uma tentativa, depois da tomada de conscincia da impossibilidade de fundar o pensamento da emancipao na dialtica de foras produtiva e relaes de produo, de consagrar a hiptese de libertao, no na necessidade dialtica, mas na aleatoriedade do ser. Espinosa segundo Negri. A experincia do operasmo italiano representou uma tentativa de renovar o valor revolucionrio da obra de Marx, atravs de uma leitura subjetivista da dialtica6: o verdadeiro motor do desenvolvimento do capital constitudo pela absoluta potncia antagonista da classe operria. Esta, de facto, em qualquer fase do desenvolvimento do capitalismo, a partir da prpria composio tcnica, ou da composio que assume no interior do processo de trabalho em funo do grau de

Sobre o operasmo cf.: Wright, 2008; AA. VV, 1999, 2005, 2008; Corradi, 2011. Sobre leitura subjetivista da dialtica cf. Tronti, 1966. 286

Althusser e Negri

desenvolvimento alcanado pelas foras produtivas, desenvolve uma prpria composio poltica especfica, ou a capacidade de agir como sujeito poltico antagonista que empurra o capital para a sua crise e para a sua necessria reestruturao, inaugurando um novo ciclo de valorizao capitalista. Tal leitura subjetivista da dialtica, exprimindo um primado inquestionvel das foras produtivas nas relaes de produo, mantm, no entanto, o pressuposto marxista da relao capital-trabalho como momento fundamental na constituio da subjetividade, incorrendo, segundo Negri, no perigo de um mau infinito que, negando a possibilidade de uma rutura da relao dialtica, destri qualquer hiptese de libertao subjetiva. A interpretao da obra de Espinosa proposta por Negri representa uma tentativa de superar a referida perigosa fundao dialtica da subjetividade atravs da radicalizao do postulado operasta do primado das foras produtivas. O Tratado Teolgico-Poltico coloca Negri perante o mesmo problema j observado por Althusser: a centralidade da dimenso imaginativa na anlise de Espinosa revela o carter profundamente ambguo da subjetividade, simultaneamente realidade da superstio e do fanatismo (ou, como diria Althusser, realidade ideolgica) e nico terreno em que se pode basear a hiptese de uma subjetividade antagonista. Contudo, ao contrrio de Althusser, Negri identifica imediatamente um critrio de discriminao no mar da imaginao, um elemento capaz de distinguir entre a dimenso do assujeitamento e a da subjetivao: O problema consiste na especial natureza dos efeitos da imaginao proftica, no paradoxo de um nada essencial que produz ser e certeza histricos. [...] O poltico legitima o teolgico. (Negri, 1998) A imaginao uma iluso bem particular que, no plano poltico, se afirma como potncia real e constitutiva do mundo, exprimindo um contedo de verdade que lhe subtrai as conotaes ideolgicas e a transforma em potncia ontolgica.
O mecanismo da deslocao ontolgica da potncia, do plano individual para o social, bem indicado, mas por enquanto reside no vazio de uma imaginao metafsica que pode suportar o processo. [...] Era necessrio que o discurso poltico espinosiano perdesse a sua relativa autonomia e voltasse a ser uma face, uma consequncia do desenvolvimento 287

Irene Viparelli
sistemtico: a verdadeira poltica de Espinosa a sua metafsica. (Negri, 1998, p. 155)

Os limites do Tratado Teolgico-Poltico so, segundo Negri, indcio da necessidade de uma nova ontologia, de uma fundao metafsica da imaginao capaz de reconhecer a dimenso imediatamente coletiva do sujeito. Esta nova metafsica constituinte discutida, segundo Negri, na parte da tica escrita depois de 1670, e no Tratado Poltico em que Espinosa, reconhecendo na dimenso modal das singularidades, ou, de acordo com a categoria central do Tratado Poltico, na multido, a nica verdadeira potncia criadora do mundo, concebe o ser como constituio subjetiva imanente. A ontologia de Espinosa, empurrando o pressuposto operasta do primado da subjetividade para as consequncias extremas, inverte a relao de constituio subjetiva e relao dialtica respeitante tradio marxista: a dialtica de foras produtivas e relaes de produo, na verdade, longe de representar o terreno constitutivo da subjetividade, torna-se a sua consequncia. A potncia criadora das foras produtivas, realizando-se atravs da organizao do trabalho social, torna-se efetiva apenas em virtude da insero das foras produtivas numa determinada estrutura social, isto , da instaurao de um vnculo dialtico entre foras produtivas e relaes de produo especficas. Assim, o momento dialtico no originrio, mas, em vez disso, fundamenta-se na potncia democrtico-constituinte das foras produtivas, enquanto momento contrarrevolucionrio de expropriao, por parte do poder, dos poderes ontolgico-democrticos da multido e de transformao da potncia ontolgica da imaginao em potncia ideolgica de assujeitamento.7 Esta nova configurao da dialtica, que identifica as foras produtivas com a potncia democrtica e revolucionria da histria, e as relaes de produo com o poder de domnio e assujeitamento, mais do que superar, na realidade, parece repetir o perigo de um mau infinito: se as relaes de produo

Cf. Negri, 2002. 288

Althusser e Negri

representam o momento necessrio da organizao da produo social e se se configuram sempre como relaes de domnio, como possvel libertar as potencialidades ontolgicas da subjetividade? Por outras palavras, como afirmar um mundo que seja reflexo da potncia da multido e no do potestas da autoridade? Negri, como se pode ver, responde a esta questo atravs da teoria da rutura ontolgica: em 1968, assiste-se a uma rutura histrica radical que marca, pela primeira vez, a possibilidade da definitiva libertao das foras produtivas das relaes de domnio e explorao capitalista. A hiptese de um mundo democrtico, at ento negado pelo nexo dialtico necessrio entre foras produtivas e relaes de produo, na nossa contemporaneidade ps-moderna, ps-dialtica e biopoltica, torna-se, finalmente, possvel. A potncia da multido biopoltica, fundamento de uma hiptese verdadeiramente democrtica. Fim da dialtica no tanto, no dispositivo de Negri, um postulado ontolgico, mas antes, e sobretudo, uma realidade histrica, tornada efetiva com a passagem de produo, que ocorreu nos anos 70 do sculo XX, do fordismo ao ps-fordismo, da hegemonia do modo de produo material ao de produo imaterial ou biopoltico. A origem desta revoluo nos pressupostos da produo social pode ser encontrada na reestruturao capitalista aps a crise de 1929, cujos pilares fundamentais foram: taylorismo na produo, ou uma revoluo tecnolgica funcional na massificao da produo; fordismo do ponto de vista das normas de consumo, ou um sistema que fez do salrio a antecipao adequada compra e consumo dos bens produzidos pela indstria de massa (Negri, 2003a, p. 48); keynesianismo como modelo de regulao, um modelo que tenta(va) fixar e manter, de forma contnua, um equilbrio entre capacidades produtivas e demanda efetiva por parte dos trabalhadores (ibidem). A revoluo na composio tcnica da classe operria, bem como a massificao da produo, produziram, no entanto, uma nova figura trabalhista e antagonista, o operrio massa, que dissolveu os sonhos reformistas do capital de interiorizar, atravs do rendimento, a classe operria nas relaes capitalistas de produo, dando origem crise: a falta de qualificao e a
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Irene Viparelli

estranheza do operrio massa perante o processo de trabalho traduziram-se, de facto, no plano poltico, numa rejeio radical das relaes capitalistas e na solicitao de uma valorizao autnoma prpria:
O Estado das propores determinadas caiu perante a massificao das lutas, a propagao do pedido de salrio, caiu no embate que lhe ops o trabalho abstrato, unificando-se como prxis coletiva no pedido de um aumento do valor do trabalho necessrio. (Negri, 1997a, pp. 45)

Foi, ento, o antagonismo proletrio que empurrou o capital para a crise dos anos 70 do sculo XX; uma crise profunda, definitiva: a radicalidade da recusa proletria da disciplina capitalista e a sua contnua reivindicao de mbitos de valorizao autnoma, inutilizaram, efetivamente, qualquer tentativa de instaurar um novo ciclo de valorizao capitalista, qualquer hiptese de uma nova insero da classe operria no interior das relaes de produo e de domnio capitalista, determinando o fim da funo progressiva do capital, ou seja, da sua capacidade de gerar progresso histrico atravs dos ciclos de reestruturao. Consequentemente, a reestruturao capitalista dos anos 70 do sculo XX, baseada na autonomia da produo e na extenso da dimenso produtiva a toda a sociedade, longe de pretender superar a crise atravs de uma reinsero impossvel da subjetividade proletria nas relaes capitalistas, representava mais uma tentativa de garantir a gesto capitalista da crise atravs da dissoluo da composio tcnica do operrio massa e da extenso do comando capitalista a toda a sociedade.8

produtivas, a cientificao do social e a sua reduo base produtiva geral, devem ser desencadeadas em funo do lucro para a deciso da empresa []. O Estado garante empresa, socializa o capital para a garantir, move-se dentro de uma prtica de plano que no tem nada que ver com a utopia socialista mas apenas a projeo das razes da reconquista de um horizonte de valor. (Negri, 1997b, pp. 121-122) 290

O valor pode ser [] reencontrado apenas fazendo da empresa o momento de recuperao global de toda a produo social []. A sociedade inteira junta na subordinao ao comando da empresa, a forma da produo da empresa torna-se a forma egemnica da relao social global. A massificao das foras sociais

Althusser e Negri

Toda a produo terica de Negri, a partir da segunda metade deste decnio, pode ser interpretada como uma pesquisa de categorias adequadas a descrever tal realidade ps-dialtica, caracterizada pelo fim da funo progressiva do capital e pela paralela automatizao das foras produtivas; uma pesquisa que, como sabido, conduz afirmao, no plano ontolgico, das categorias de biopoltica, biopoder e Comum, e, no plano poltico, das categorias correspondentes de Imprio, Multido e Comunismo.9 Biopoltica e Comum so as categorias concebidas para evidenciar a dimenso ontolgica da produo ps-moderna: a extenso da dimenso produtiva em todo o arco social determina, de facto, a transformao de toda a vida social humana, de todo o bios, em fora produtiva. Os principais setores da produo biopoltica, a indstria da comunicao e dos afetos, fazem trabalhar todas as faculdades sociais humanas os corpos, os afetos, o crebro com vista produo de comunicao e afetividade de novas formas de vida. Em suma, a continua produo e reproduo da sociedade tornaram-se o pressuposto e o principal produto da produo biopoltica. A teorizao do carter biopoltico da produo contempornea permite a Negri fundar o princpio da autonomizao das foras produtivas, no mais de forma exclusiva no plano poltico da recusa proletria das relaes de explorao, mas sim no plano ontolgico dos pressupostos da produo social:

9 Na segunda metade dos anos 70 do sculo XX, Negri cunhou as categorias de Estado crise, com a qual indicava o fim da funo planificadora do Estado, bem como a sua reduo a uma pura funo de comando, e de operrio social, com a qual revelava a radical transformao das foras produtivas que, tornadas autnomas da relao com o capital, foram alargadas a toda a sociedade. Uma tematizao que de sbito parece insuficiente, porque incapaz de romper radicalmente com as categorias clssicas do marxismo: Tenho a impresso de que at este momento funcionei mais como algum que recupera uma srie de textos marxistas, e estende-os, tir-los para cobrir novos fenmenos: mas hoje o problema no este, sim o de partir precisamente destes novos fenmenos e reverificar a temtica marxista luz deles, com total independncia, perante a ortodoxia, tambm a correta, do projeto terico e poltico, na sua originalidade. (Negri, 2007, p. 127)

291

Irene Viparelli

na poca da produo material, a dialtica do instrumento, isto , a ligao com as ferramentas de produo como pressuposto da produtividade da fora-trabalho, implicava um vnculo necessrio das foras produtivas ao capital que, enquanto detentor das ferramentas de produo, afirmava-se como o nico sujeito da organizao da cooperao social. Com a afirmao do primado da produo imaterial, na poca da produo biopoltica, as principais ferramentas de produo so constitudas pelas mesmas faculdades humanas, que no s no so expropriveis da parte do capital, mas so tambm produtivas apenas na sua autonomia perante as relaes de explorao e de domnio capitalista, ou seja, s atravs da sua organizao democrtica. A potncia criadora do bios, realmente, apenas se concretiza no pressuposto do Comum, da partilha democrtica das informaes e dos afetos, e em prol do Comum, da produo e reproduo da sociabilidade cooperativa humana. A impossvel expropriao da potncia produtiva do bios, e a sua imediata conotao democrtica revelam, pela primeira vez na histria, a possibilidade de realizar a potncia ontolgica do trabalho social: na poca da produo biopoltica, o momento organizador da cooperao social, efetivamente, no se ope mais s foras produtivas sob a forma de relaes de domnio transcendente, pelo contrrio, afirma-se como princpio de organizao democrtica imanente s mesmas foras produtivas. Biopoder e Imprio so as categorias que caracterizam a metamorfose do capital, perante a tal nova realidade produtiva: a autonomizao das foras produtivas biopolticas transforma o Imprio, a nova forma da soberania capitalista, num poder arbitrrio que sobrevive apenas atravs da expropriao parasitria dos poderes ontolgicos da multido. A organizao democrtica da produo social, na verdade, excluindo completamente o capital do processo de trabalho, obriga o capital a agir a posteriori, expropriando e privatizando o Comum produzido nas redes da produo biopoltica atravs da instaurao de dinmicas anti-democrticas e hierrquicas no interior do corpo biopoltico multitudinrio.

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Althusser e Negri

Complementaridade aportica. A anlise que efetumos sobre os diferentes dispositivos tericos dos dois autores mostrou-nos, em primeiro lugar, duas abordagens radicalmente heterogneas da obra de Espinosa: embora a leitura de Althusser se centre principalmente no Tratado Teolgico-Poltico e no Apndice do Livro I da tica, em Negri, pelo contrrio, nas partes da tica escritas depois de 1670 e no Tratado Poltico que encontramos o ncleo de uma perspetiva ontolgica revolucionria. Uma diferena interpretativa reveladora de duas concees da poltica e da subjetividade distintas: Althusser, baseando o problema poltico na dimenso imaginativa do Tratado Teolgico-Poltico, inscreve o horizonte da ao poltica inteiramente na dimenso ideolgica; consequentemente, a dimenso subjetiva concebida, em primeira instncia, como dimenso individual do assujeitamento; em segunda instncia, como processo de libertao dos indivduos atravs da constituio de uma subjetividade poltica. A exigncia de Negri de superar a perspetiva do Tratado Teolgico-Poltico denota, ao invs, a tomada de conscincia da impossibilidade de fundar a ao poltica na ideologia e a consequente necessidade de deslocar o problema poltico para o plano ontolgico. Neste dispositivo, a dimenso ideolgica do assujeitamento individual ope-se ontolgica do sujeito coletivo constituinte. Negri e Althusser apresentam-nos, ento, duas vises opostas da poltica e da subjetividade, que se objetivam nas diferentes declinaes das figuras de pleno e vazio. Para Althusser, como vimos, o pleno a dimenso prpria da ideologia, enquanto elemento essencial de todo o horizonte da subjetividade; uma dimenso omnicompreensiva que, no entanto, pela sua nonecessidade ontolgica, pela sua essencial aleatoriedade, est sempre aberta possibilidade da sua dissoluo. O vazio, paralelamente, atravs da combinao das suas mltiplas figuras, exprime o horizonte de uma possvel libertao do assujeitamento ideologia dominante, no elemento da ideologia; o horizonte de libertao dos elementos dos vnculos estruturais, atravs do encontro de subjetividades e da individuao de um sentido alternativo do ser. Mas o que permite, neste dispositivo, garantir o carter democrtico do processo de transformao histrica?

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Irene Viparelli

descrita como oposio entre a ideologia dominante, caracterizada por uma determinao unvoca de sentido do ser funcional ao assujeitamento dos indivduos, e a ideologia dos dominados, cujo objetivo a libertao das ideologias espontneas que se desenvolvem nas prticas sociais da submisso a qualquer determinao de Sentido transcendente. Nesta representao da luta ideolgica de classes, o vazio, enquanto horizonte da possvel libertao no elemento da ideologia, aparece como figura limiar, como rutura entre a dimenso antropolgico-subjetiva da ideologia, que deixa aberta a possibilidade da coexistncia democrtica de mltiplos horizontes de sentido, e a sua funo poltica de assujeitamento, que, pelo contrrio, subordina as prticas sociais a um nico horizonte de sentido transcendente. Em breve, a dialtica do vazio e encontro descritiva do movimento de libertao da ideologia em relao funo poltica de assujeitamento. Esta resposta, no entanto, do nosso ponto de vista, revela-se insuficiente e exprime a dimenso aportica do dispositivo de Althusser: se a dialtica de vazio e encontro se manifesta na dissoluo subjetiva do horizonte ideolgico dominante e na libertao das prticas sociais, nada garante, contudo, a continuao de tal abertura da dimenso democrtica no momento da afirmao da dialtica de encontro e estrutura. Como assegurar que a formalizao estrutural da transformao histrica no se afirme como momento de um novo encerramento ideolgico e consequente restabelecimento da dimenso do assujeitamento? O que garante a continuao materialista na rutura-separao entre a dimenso antropolgica e a dimenso poltica da ideologia contra a possibilidade de uma nova determinao unvoca de sentido? As reflexes de Althusser sobre a acumulao originria so, a nosso ver, a mais evidente demonstrao de tal aporia do dispositivo althusseriano, da sua incapacidade de garantir o horizonte democrtico do processo de libertao: a constituio da

Althusser sugere uma resposta na clebre Conferncia de Granada10, de 1977, na qual a luta de classes na ideologia

10

Cf. Althusser, 2001b, pp. 123-150. 294

Althusser e Negri

sociedade capitalista o resultado do encontro aleatrio e da sucessiva pega entre o capitalista, detentor das ferramentas de produo, e o proletrio.11 Um encontro entre subjetividades que, longe de constituir o momento de afirmao de um sujeito coletivo democrtico, exprime mais a instaurao de uma relao dialtica de assujeitamento e explorao entre subjetividades essencialmente heterogneas e inconciliveis. O dispositivo de Althusser permite, assim, reconhecer na luta de classes ideolgica a condio sine qua non para a constituio da subjetividade poltica, no entanto, no assegura a potncia democrtica da subjetividade nem, consequentemente, a dimenso emancipadora do processo revolucionrio. Deste modo, a hiptese de Althusser de que se no existe Sentido da histria (um Fim que transcende da sua origem ao seu trmino), poderia haver sentido na histria (Althusser, 2000, p. 102), detm-se perante a incapacidade de justificar a passagem do horizonte niilista da conquista do vazio dimenso constitutiva de um sujeito coletivo democrtico. No dispositivo de Negri, as categorias de vazio e pleno tm uma declinao oposta em comparao com Althusser. Vazio , para Negri, a dimenso ideolgica que, na realidade biopoltica ps-moderna, coincide completamente com a dimenso das relaes de poder: perdida j qualquer funo e necessidade histricas, o Imprio configura-se como vazio de ser, corrupo, uma pura fora ideolgica funcional ao assujeitamento da multido biopoltica. O pleno, pelo contrrio, figura da potncia ontolgica constitutiva da subjetividade social que, na nossa contemporaneidade biopoltica, representa o prprio fundamento da produo. A fundao do pensamento da emancipao sobre a anttese entre a dimenso ideolgica do assujeitamento e o horizonte ontolgico de libertao preenche imediatamente a aporia de Althusser, na medida em que a radicao da subjetividade revolucionria na dimenso ontolgico-constituinte deixa emergir o horizonte democrtico-comunista como o nico horizonte possvel de libertao: numa realidade em que o grau

11

Cf. Althusser, 2000, pp. 105-109. 295

Irene Viparelli

mximo de socializao das foras produtivas afirmou a potncia ontolgico-democrtica do homem como pressuposto e principal produto da produo biopoltica, o processo de libertao s poder exprimir, contra as hierarquias imperiais, a realizao do princpio comunitrio da produo contempornea. Mas, como fazer emergir, na dimenso ontico-histrica, dominada pelas hierarquias imperiais e pela dissoluo do corpo biopoltico, o princpio ontolgico-democrtico do ser? Uma organizao poltica sempre necessria para ultrapassar o limiar. (Negri, Hardt, 2010, p. 337) A multido biopoltica, que se apresenta como corpo dissolvido, fragmentado, dividido nas e pelas hierarquias imperiais, deve empreender, segundo Negri, um processo constitutivo que, impondo uma profunda metamorfose da prpria multido, transforma-a em subjetividade constituinte. O xodo, a fuga dos lugares de poder, inaugura uma progressiva acumulao da potncia democrtica da multido, capaz de gerar o Kairos, o imprevisvel acontecimento revolucionrio que transforma a potncia ontolgico-democrtica da multido no princpio constituinte da sociedade:
A revoluo um processo de libertao: no apenas um vento destrutivo, mas tambm, e sobretudo, um longo e consistente processo de transformao capaz de criar uma nova humanidade. Este , precisamente, o problema da transio: como desenvolver o acontecimento insurreccional num processo de transformao e libertao. (Negri, Hardt, 2010, p. 337)

O comunismo , portanto, o processo criativo que leva manifestao do fundamento ontolgico constituinte transformando a subjetividade assujeitada, mas potencialmente revolucionria, numa subjetividade livre, atual e plenamente democrtica: Temos de perder o que somos para ganhar o que podemos vir a ser. (ibidem) Tal representao do processo de libertao como horizonte inteiramente constitutivo, que exclui a instaurao de qualquer relao com o horizonte imperial, acentuando o movimento de autonomizao das foras produtivas, no pode explicar a passagem da dimenso do isolamento e assujeitamento dos indivduos fase constituinte da transformao da multido em sujeito poltico. Esta
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Althusser e Negri

, no nosso entendimento, a grande aporia do dispositivo de Negri: o ter indentificado a dimenso ontolgica como lugar de imediata constituio coletiva do sujeito, exclui o problema da sua constituio efetiva, da passagem da dimenso ideolgicoindividual dimenso ontolgico-coletiva.12 Ressalta imediatamente aos nossos olhos uma complementaridade da dimenso aportica presente nos dispositivos de Negri e Althusser: este ltimo, reduzindo toda a realidade do sujeito dimenso ideolgica e negando, por conseguinte, qualquer hiptese de sada da ideologia, consegue encontrar, atravs das figuras do vazio e do encontro, uma possvel estrada de constituio da subjetividade antagonista, sem, no entanto, conseguir determinar o seu potencial emancipador; Negri, pelo contrrio, atravs da radicao da poltica na dimenso ontolgica, garante a persistncia do horizonte comunista, sem, todavia, poder justificar o movimento de constituio da subjetividade democrtica, ou seja, a passagem da multido assujeitada ao seu tornar-se Prncipe. possvel colocar o problema da constituio do sujeito revolucionrio atravs de uma dialetizao das figuras de vazio e pleno? possvel conciliar o processo do esvaziamento subjetivo do pleno ideolgico, descrito por Althusser, com a plenitude ontolgica negriana, indicadora da fora emancipadora da subjetividade, da determinao do horizonte democrtico? E esta aproximao poder representar o ponto de vista de uma subjetividade revolucionria? A ideologia, seguindo tal hiptese, seria concebida, no apenas como pleno ideolgico, como faria Althusser, nem somente como vazio das relaes de poder: mas sim como um pleno tornado vazio, um esvaziamento progressivo do seu horizonte significativo que corresponde a um encher, a um tornar-se pleno da dimenso ontolgica. Este processo do tornar-se irracional do real ideolgico, no seria mais representvel, como faria Althusser, apenas como uma niilista tomada de distncia da ideologia dominante no interior do elemento ideolgico; seria, sim,

12

Cf. Madra, zseluk, 2011, pp. 134-157. 297

Irene Viparelli

imediatamente representvel como passagem do horizonte ideolgico ao ontolgico, como processo de constituio de uma subjetividade biopoltica democrtica e comunista. Simultaneamente, o tornar-se Prncipe da Multido, defendido por Negri, no seria concebvel como puro processo constitutivo, como um puro movimento de aumento da potncia que se realiza inteiramente na dimenso ontolgica, mas como um tornar-se ontolgico do ideolgico, como transformao do vazio das relaes de poder em pleno da potncia produtiva, que se realiza apenas atravs da luta de classes na ideologia: o movimento dialtico da tomada de distncia da ideologia, e no elemento da ideologia, torna-se o momento constitutivo da subjetividade poltica. Concluindo, no ser necessria uma aliana franco-italiana, um encontro entre a tradio ideolgica francesa e a ontolgica italiana, para construir um pensamento da emancipao adequado contemporaneidade? Traduzido do italiano de Anabela Mourato

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300

O DESLOCAMENTO DO CONCEITO DERRIDIANO DO PERFORMATIVO: DA ITERABILIDADE DA ESCRITA

SINGULARIDADE DA JUSTIA

EL DESPLAZAMIENTO DEL CONCEPTO DERRIDIANO DE PERFORMATIVO: DE LA ITERABILIDAD DE LA ESCRITURA A LA

SINGULARIDAD DE LA JUSTICIA

THE DISPLACEMENT IN DERRIDAS CONCEPT OF THE PERFORMATIVE: FROM THE ITERABILITY OF

WRITING TO THE SINGULARITY OF JUSTICE

Prof. da Universidad de los Andes (Colombia)

Carlos A. Manrique

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 301-330

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Asbtract: This paper retraces two crucial displacements in the history of the notion of the performative in Derridas thought, and the effects of this notion in his attempt to rethink the contours of ethical and political action, and of the subject of this action. First, Judith Butlers distinctive appropriation of the notion of iterability employed by Derrida to describe the performative force of writing, and of language in general. And second, Derridas own remodulation of the notion of the performative, in his late reflections on the aporetic structure of decision through which he attempts to reflect on the breach between justice and normativity. Through an examination of the differences at stake in these two possible trajectories for thinking the performativity of language and selfhood the paper tries to show, first, the connection between Derridas early analysis of writing and his late reflections on the gap between justice and normativity; and second, it attempts in a rather preliminary way to understand why Derrida, in his attempt to re-think ethical and political action in this way, reopens a certain religious register constitutive of this action, a register, we suggest, connected to the problem of affectivity. Keywords: writing, iterability, performativity, justice, Jacques Derrida, Judith Butler. Resumo: O artigo retoma dois deslocamentos cruciais da histria da noo de "performativo" no pensamento de Derrida, e os efeitos dessa noo em sua tentativa de repensar os contornos da ao tica e poltica, e do sujeito dessa ao. Em primeiro lugar, a particular apropriao de Judith Butler da noo de iteratividade empregada por Derrida para descrever a fora performativa da escrita e da linguagem em geral. E, segundo lugar, a remodulao de Derrida da noo de performativo, em suas reflexes finais sobre a estrutura aportica da deciso atravs da qual ele tenta refletir sobre a ruptura entre justia e normatividade. Por uma anlise das diferenas em jogo nessas duas trajetrias possveis para pensar a performatividade da linguagem e da individualidade, o artigo tenta mostrar, primeiro, a ligao entre a anlise inicial de Derrida sobre a escrita e suas derradeiras reflexes sobre a diferena entre
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justia e normatividade e, segundo, ele tenta de forma preliminar entender por que Derrida, em sua tentativa de re-pensar desse modo a ao tica e poltica, re-abre um certo registro religioso constitutivo desta ao, um registro, sugerimos, ligado ao problema da afetividade. Palavras-chave: escrita, iteratividade, performatividade, justia, Jacques Derrida, Judith Butler. Resumen: El presente artculo retoma dos desplazamientos cruciales de la historia de la nocin de performativo en el pensamiento de Derrida, y los efectos de esa nocin en su intento de repensar los contornos de la accin tica y poltica, y del sujeto de esa accin. En primer lugar, la particular apropiacin de Judith Butler de la nocin de iteratividad empleada por Derrida para describir la fuerza performativa de la escritura y del lenguaje en general. Y, en segundo lugar, la remodulacin de Derrida de la nocin de performativo en sus reflexiones finales sobre la estructura aportica de la decisin a travs de la cual intenta reflexionar sobre la ruptura entre justicia y normatividad. A travs de un anlisis de las diferencias en juego en esas dos trayectorias posibles para pensar la performatividad del lenguaje y de la individualidad, el artculo busca mostrar, primero, la conexin entre el anlisis inicial de Derrida sobre la escritura y sus ltimas reflexiones sobre la diferencia entre justicia y normatividad y, segundo, busca de forma preliminar entender la razn por la cual Derrida, en su intento de re-pensar de ese modo la accin tica y poltica, re-abre un cierto registro religioso constitutivo de esa accin, un registro relacionado con el problema de la afectividad. Palabras clave: escritura, iteratividad, performatividad, justicia, Jacques Derrida, Judith Butler.

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Guiding Question: How does writing affect the performance of selfhood? One encounters in Derridas early texts the insistent idea that writing acts in a certain way, and that in virtue of this distinctive way of acting writing exceeds and subverts the traditional semiotic schema for understanding the production of meaning in language. In view of this insistence, one is tempted to rush straight into questions such as: What is this writing? Whos writing is it? How does it act, precisely? What is the relation between the acting or performative movement of this writing and the who, the self who enacts this writing or, rather, is affected by it? Does this writing, as a way of re-thinking the work of language in history and in the world, makes the self, whoever it is, the one who makes writing act or the one who is affected by the way in which writing acts (we do not know yet, and most probably it is both, as we shall see), does it make the self perform itself in a distinctive way? How? How does this how that inflects this performance of selfhood matter from an ethical, or a political point of view? What does this how, in case it can be somehow s pecified, have to do, for example with religion (religious practice, religious belief, religious community, religious feeling), and with a much needed, in the contemporary world, re-assessment of the role of a certain religiosity in ethical and political action (that Derrida in his later texts will propose to re-think in terms of the figures of the khora and the messianic)? But before rushing too hastily into these questions, one is cautioned by Derrida himself who, also insistently, indicates that no one can know what is this writing, or properly understand what does it mean (for structural reasons that we will try to examine later
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in more detail, but that can be summarized in the recognition that this writing acts, precisely, in excess of knowledge and of meaning). And that no one can know what is this writings distinctive way of acting (and thus one has, as I have done so far, to resort to the suspensive indeterminacy of the italics and the quotation marks to qualify in a cautionary way the terms writing and acting). Even so, we do at least know that this writing is not what we commonly understand by this name. We know that by writing Derrida does not mean just one modality of language or linguistic communication in contrast to others (say orality, or speech, or gesture), but rather a conception of the functioning of language and the production of meaning, in general. Thus, whatever it is that the term writing indicates in Derridas philosophy, it is thought as performing itself indistinctly in the historical contingency of being thrown into a language, and a history; thus, writing works, or happens, in written as well as in oral forms of discourse, performing itself in them by at once making them possible and also exceeding, and in this excess somehow subverting the horizon of meaning and intelligibility they produce. And, even more, as Derridas texts such as De la Grammatologie (1968) or Signature, Evnement, Context (1972) often make explicit, with the category of writing Derrida wants to think not only the general functioning of language or the processes of linguistic signification, or linguistic exchange, but also the configuration of experience as such, including the curvature of its ethico-political dimensions. In the 1972 text Signature, Event, Context, Derrida explicitly refers to this generalization of the structure of the written sign to the analysis of the structure of experience in general, in the following terms:
() I would like to demonstrate that the traits that can be recognized in the classical, narrowly defined concept of writing, are generalizable. They are valid not only for all orders of signs and for all languages in general but moreover, beyond semio-linguistic communication, for the entire field of what philosophy would call experience, even the experience of being ()(1988, p. 10)1
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Followed by the page number of the English translation; occasionally the translation is slightly modified in which cases we provide also the page number of 305

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Whatever it is that Derrida calls writing is, hence, a little enigmatic. It is something (and again one has to resort to the cautionary quotation marks, because this writing does never appear or show itself as such, as a recognizable thing, object or phenomenon identifiable by a finite set of characteristics or properties, Derrida also insists on this), it is something that, first, characterizes or specifies the constitution of the written sign or mark, the inscription or typing of words in a piece of paper or any other material, and how they act in the world, and in history. Second, it is something that, once it has been identified or specified, must be thought not only as the defining character of how the written marks act in the world, but also as the way if understanding how language in general acts in the world, in all processes of linguistic exchange and signification; and third, even more generally, it is something that must be thought as the defining and constitutive character of every instance of experience. This implicit must that calls for the re-thinking of experience in this way, in the way hinted at by the concept of writing as Derrida employs it, is certainly also enigmatic. Any must is meant to call for or effect a certain modification in the self that it is addressed to, it calls for a certain kind of acting or performative attitude or practice from the self (in this particular case, it requires a specific practice of thinking, that the self thinks of its experience in a certain way). Hence, any must is supposed to call for and effect a modification in the way the self performs itself. And yet, and this is enigmatic, this implicit must calls for a modification in the self that would consist in thinking that which has always already modified the self, modified its experience, its way of being, its way of performing itself, its being thrown in a history and a language. One must generalize the structure of writing in order to think experience in general, an experience that in the expanse of its generality encompasses, de facto, the selfs myself or any other selfs ethical and political comportments in relation to one an other, or a community of others. If writing,
the original French version published in Marges de la Philosophie, Edition Minuit 1972, pgs. 1-21. 306

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whatever it is, affects or modifies experience in general, it has always done so and will always do so. What difference does it make then, whether the self modifies its comportment, or not, by attending to the must implied in the one must generalize the characteristics of writing in order to think experience in general? What difference does it make if the self thinks of writing in this way or not, if, on the other hand, writing has always already affected and inflected, and will always affect and inflect, the selfs experience in a specific way, no matter what? In a certain way that, furthermore, cannot itself be modified insofar as it is constitutive of the very character of this experience? What ethical or political import can a must have if the way in which writing modifies or affects the selfs historical, social, phenomenological experience, cannot itself be modified? What sense can such a must have, a must that cannot, ultimately, change or modify anything? A must that, rather, is meant to turn the selfs thinking precisely towards that which cannot itself be modified, but has always already modified, and will always already inescapably modify, the self in a certain way? What difference does this shift in ones way of thinking make, if not only it cannot change or modify anything except ones own attentiveness to the writing that necessarily modifies and modulates ones self and ones experience, if, furthermore, this writing cannot, strictly speaking, be known or even understood? These are perplexing questions. They require that one thinks and attempts to specify the way in which what Derrida calls writing, as a way of describing how language acts in the world, in history, and how it affects, modifies, inflects the selfs experience, the selfs way of performing itself. They require that one raises and mobilizes once again the questions which were a bit too hastily raised at the outset, while being attentive to Derridas cautionary indications concerning these questions: What is this writing? Whos writing is it? How does it act, precisely? What is the relation between the acting or performative movement of this writing and the who, the self whos experience is inescapably affected by it? Affected how? How does this how that inflects this performance of selfhood matter from an ethical, or a political point of view? We know quite well that it is the insistence on this acting
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of writing what prompts Derrida in the 1972 text entitled Signature, Event, Context to engage with Austins theory of speech acts, and its central distinction between constative versus performative utterance. Derrida thought that his own description of writing and Austins theory converged in a similar impulse: The impulse of identifying and emphasizing a performative function of language that remained concealed and neglected in traditional semiotic accounts of how language produces and communicates meaning. This affinity is underscored even more insofar as for Derrida, as well as for Austin, the semiotic theory of meaning that is put into question by the acting of writing, in Derridas case, and by the performative utterance, in Austins case, is a theory that privileges the referential relation between the linguistic sign and the object, between the signifier and the signified, as the exclusive medium in which meaning is constituted. Thus, the performative dimension of writing that Derrida wants to emphasize is one in which the acting or performative force of writing (of language thought and understood in terms of writing), is such that it undermines and destroys the referential relation between the sign and the object; the Austinian performative utterance is, likewise, one in which language acts independently of its referential function, of its saying something about something. We know also that Derridas critical appropriation of Austins theory of the performative aspect of language, has had a very complex history, one that has influenced in important ways the humanities and the social sciences in the last three decades, in general, and more specifically, one that has influenced, for example, the theory of ritual practices in the field of religious studies. In view of the questions raised above, in this paper I want to examine two moments of this history, and what might be at stake in the difference between them. First, the displacement that the category of the performative undergoes in Derridas own work from the conceptualization of the structure of writing in terms of iterability in this 1972 text (Signature, Event, Context), to the articulation of a conception of justice as the performative excess of the singular moment of decision in the 1993 text Force of law. To put it simply: how is Derridas category of the performative modified, or not, in this displacement? And the second moment in
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the history of this notion that we want to consider, is Judith Butlers appropriation of it in her conceptualization of the way in which social normativity constitutes the embodied and gendered subject. A comparative examination of these two moments, hopefully, will allow us to appreciate that what is at stake between them is, perhaps, the difference between two ways of conceiving the ethical and political inflexions of the performance of selfhood. The difference between two ways of conceiving the relation between the performative function of what Derrida calls writing, as a way of thinking the performativity of language in general, and the ethical and political orientation or modality of the performance of selfhood. What is perhaps most interesting in the comparative examination of these two moments in the history of the notion of the performative, is the following: Butler is one of the thinkers that has articulated in the most rigorous and sophisticated way a theory of subjectivity, or better still, a theory of the process of constitution of the selfs identity and the political dimension and stakes of this processes, starting from an appropriation of certain crucial concepts in Derridas thought, particularly the Derridian concept of iterability which Butler retranslates (in a nuanced and complex way) into her own concept of performativity. But, as we shall argue throughout this paper, Derrida himself develops and articulates in the trajectory of his own thought another way of thinking the configuration and performance of selfhood starting from the conceptual structures which he had worked out in his characterization of the performative movement or function of writing. We want to point out to the important difference between these two trajectories that Derridas analysis of the performative force of writing has taken in the conceptualization of the ethicopolitical stakes in the configuration of selfhood (in our becoming a certain kind of self), in order to raise and very preliminarily approach the question of how can the category of the performative be then rethought in relation to the question of religion, starting from the conceptual constellations that Derrida himself proposes in his later texts to think religion: khora and the messianic. Constellations that delineate, I will argue, the specific modality of the ethico-political performance of selfhood already found in the earliest meditations on writing.
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Interrogating Butlers appropriation of Derridas concept of iterability: Do the iteration of the norm and subjective intentionality exclude or rather reinforce each other? Let us start, then, by examining some key passages in Derridas account of the performance of writing in 1972. In this first passage Derrida affirms that the distinctive way in which writing acts must be first of all understood in terms of how this acting is constitutively detached from subjective intentionality:
for a writing to be a writing it must continue to act and to be readable even when what is called the author of the writing no longer answers for what he has written () be it because of a temporary absence, because he is dead or, more generally, because he has not employed his absolutely actual and present intention or attention, the plenitude of his desire to say what he means () (1988, p. 8, my emphasis)

This detachment from the signifying intention of the subject that characterizes the distinctive performance of writing constitutes what Derrida calls the iterability of the written mark. Writing acts or performs itself in the absence of intentionality, and precisely in virtue of this absence the written sign can be iterated and reproduced in innumerable other contexts apart from the one of its original production, contexts in which, furthermore, it even becomes indifferent whether the original sender and addressee are alive or dead. In fact, the very unity of this one moment of production is what is, precisely, called into question. The singular event of the written marks production is, Derrida emphasizes once and again, broken, split apart, dissociated (and he thus employs verbs such as scinder, diviser, dissocier to describe this) by the iterability that characterizes and defines the way in which writing acts (1988, pp. 17-20). We know well that, against Austin, Derrida attempts to argue that this iterability constitutive of writings performance is also constitutive of the very structure of speech acts or performative utterances. Hence, the singular event of the production of the spoken utterance has to be thought as inflected by the same brokenness, dissociated-ness and fissured-ness as the event of the original production of the mark. Thus, Derrida expands to the performative utterance the dissociation and fracture
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which are also constitutive of the moment of production of the written mark, and in virtue of which the unity and identity of this moment are severely called into question: a performative utterance [would not] be possible if a citational doubling [i.e., iteration] did not come to split and dissociate from itself the pure singularity of the event (1988, p. 17)2. We also know well that it is precisely this Derridian displacement in the conception of the performative function of language effected by the prominence given to the structure of iterability, what Judith Butler regards as crucial in her appropriation of Derridas analysis of the performance of writing. Thus, at the very outset of Bodies that Matter, Butler clarifies that one of the main theoretical points at the core of her attempt to reformulate the way in which the materiality of sexed bodies is produced by the power of social normativity, is Derridas displacement of Austins category of the performative, a displacement that she, in her turn, translates and reformulates in a way that raises a series of questions:
[At stake in such a reformulation of the materiality of bodies will be] the understanding of performativity not as the act by which a subject brings into being what she/he names, but, rather, as the reiterative power of discourse to produce the phenomena that it regulates and constrains (1993, p. 2)

It is important to note here how the argument advanced by Derrida in his discussion with Austins theory of speech acts, is significantly modified in Butlers interpretation. First, Butler retranslates the contrast between Austins and Derridas accounts of
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Heres another passage in which this dissociation or brokenness of subjective intentionality is linked to the concept of corruption which, resonating also with the concept of contamination has been central to Derridas thinking since his early readings of Husserl: In order to function, that is, to be readable, a signature must have a repeatable, iterable, imitable form; it must be able to be detached from the present and singular intention of its production . It is its sameness which, by corrupting its identity and its singularity, divides its seal / stamp [sceau] (DERRIDA, 1988, p. 20/392). For a very clear and clarifying exposition of the central role that this concept of contamination plays in Derridas reading of Husserl see Marratis, 2004. 311

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the performative aspect of language, as one between a performance of language enacted by a subject or a self that, in its turn, produces certain effects (as in Austins famous examples of the yes, I do in a marriage ceremony), on the one hand; and, on the other hand, a performance of language in which it is no longer the self the one who enacts language, or makes language do things, but rather a performativity in which language, itself selfless and impersonal, enacts the mechanisms of social normativity producing certain effects. Among these effects, Butler argues, it produces and fixes the very identity of the self herself, a produced identity that Butler locates in the sexed materiality of the body. Even if, as Butler also repeatedly insists, this production or constitution is never exhausted, never complete, and hence in the fissure of this incompletion the body can displace and resist the power of the norm (in the performative iteration of it), even so this displacement and resistance are thought as the reconfiguration and redefinition of the selfs identity. To put it succinctly, let us say that the quotation above indicates that Butler rephrases the contrast between Austins and Derridas conception of the performative dimension of language, as the contrast between a subjectivity that makes language do things, as opposed to a subject-less language that enables social normativity to make embodied subjects. The first point that should be underscored in relation to Butlers interpretation of Derrida is this: the performance of writing characterized by the structure of iterability as Derrida conceptualizes it, does not have the function of producing or constituting the selfs identity. Rather the contrary, as we have seen: the performance of writing breaks apart and dissociates the selfs identity. Derrida describes this brokenness of the selfs identity, an identity which he locates in the self-presence of intentionality, claiming that iterability introduces into the intention that animates the utterance a cut and a fracture which are essential [une dehiscence et une brisure qui sont essentielles] (1988, p. 18/389). For this reason, Derrida states, given this structure of iteration the intention animating the utterance will never be through and through present to itself (1988, p. 18). The interruption of self-presence and self-consciousness amount to a brokenness and a fracture in subjectivity, or more precisely, in
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subjective intentionality, and this fracture dissociates and breaks apart the selfs unity and identity. This divergence between the iterability of writing that, according to Derrida, dissociates and breaks apart the selfs identity, and the iterability of language qua discursive practices that, according to Butler, on the contrary tends to constitute and solidify the selfs identity (even if this constitution is always necessarily incomplete and hence re-negotiable and re-configurable), is closely related to a second point of perplexity in Butlers reading of Derrida. What is citable or iterable for Butler is not the written mark or the utterance but the social norm. The social norm, she argues, is iterated by the body and in this process of iteration the very materiality of the body, and with it, the selfs identity is constituted, configured. This problematic extrapolation of the structure of iterability from the written mark (or the spoken utterance), to the social norm, remains entirely un-accounted for in Butlers text. And yet something has radically changed here in the operation of iterability: Whereas the iterability constitutive of writings performance dissociates and breaks apart the selfs identity, the iterability of the social norm, in Butlers account, tends to produce and constitute this identity. Thus, in her reformulation and translation of Derrida Butler writes that: This iterability implies that performance is not a singular act or event, but a ritualized production, and ritual reiterated under and through constraint () (1993, p. 95). Butler, hence, interprets in a peculiar way Derridas critical displacement of Austins conception of the performative, and the structure of iterability that is crucial in this displacement. She interprets it as a claim that the performative is not a singular deliberative act but rather a reiterative (and hence ritualized) enactment of the social norm. As if Austin had asserted that the singular deliberative act is opposed to, or excludes, the reiterative enactment of the social norm. The paradox is that Austin himself never asserts such an opposition or exclusion. Rather, for Austin both the reiterative enactment of the conventional social norm, and the intentionality of the subject, coincide in being equally
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necessary conditions for a successful performative utterance 3 . When the bride says yes, I do she must at once reiterate (ritually) a social norm or convention and, also, have and exercise the transparent intention of meaning what she says, in order for the utterances performance to be properly effective. On the other hand, it is precisely this mutual reinforcement between normativity and intentionality, what Derridas critique of Austin wants to undermine, challenge and de-stabilize. The iterability characteristic of the performance of writing, dissociates and breaks apart the selfs intentionality, and in doing so it also fractures the link that ties normativity to intentionality in the success of the performative utterance. In this sense, the iterability of the written mark, or of the utterance, disrupts and disturbs the iteration of the social norm. The contrast between Austins and Derridas conceptions of the performative function of language, is not, as Butler claims, one between the singular act of subjective intentionality that makes language do things, in opposition to the ritualized reiteration of the norm by which language (as social discursive practice) makes subjects. The contrast is between the iterability of writings performance that breaks subjective intentionality apart, that fractures irreparably the selfs identity, but in doing so also breaks the power of social normativity over selfhood, on the one hand; and on the other hand, the success of the performative utterance that presupposes the mutual reinforcement between normativity and the
Thus, in Lecture II of How to do things with words Austin defines in the following way one of the necessary conditions for the accomplishment of a successful performative utterance, a condition that refers to the presence of the appropriate intention in the speaker: where, as often, the conventional procedure is designed for use by persons having certain thoughts and feelings, or for the inauguration of certain consequential conduct on the part of the participant, then a person participating in and so invoking the procedure must in fact have those thoughts or feelings, and the participants must intend so to conduct them selves, and further must actually so conduct themselves subsequently (Austin, 1962, p. 15). It is clear then, that for Austin the iteration of the conventional norm is not opposed to the spontaneous and inaugurating intentionality of the subject, rather both reinforce each other. Hence, the opposition insinuated by Butler as one between the iterability of the social norm that produces a certain kind of subject (in Butlers view, this would be Derridas account of the performative), and the subjective intentionality that produces certain effects (Butlers version of Austins account of the performative) is rather quite misleading.
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selfs intentionality. The contrast that Derrida draws in his discussion with Austin is not, as Butler suggests, one between a reiteration of the norm that produces or constitutes the selfs identity, versus the autonomous and sovereign self that produces effects through language. Both Austin and Derrida would actually think that, far from being mutually exclusive, ritualized normativity and the singular act of a transparent intentionality necessarily reinforce and constitute each other. The contrast that Derrida wants to draw is rather between a dissociated and broken self that can never be present to itself, and a transparent self-consciousness assured of its own intentions, and its own identity. The performative excess of justice. Hence, one should rather think Derridas displacement of Austins conception of the performative function of language, as marking a contrast between two different modalities of the performance of selfhood. Only then, we would argue, can we begin to understand what is at stake in the somewhat perplexing displacement that the category of the performative undergoes in the trajectory of Derridas thought from the iterability of writing analyzed in this 1972 text, to the idea of justice worked out in the 1993 texts Force of law and Specters of Marx. In its turn, understanding this displacement seems to be necessary for starting to identify the kind of ethical and political inflexion that Derrida specifies through this complex and somewhat elusive conception of justice. In order to develop this point let us try, first, to retrace the function that the concept of the performative has in Derridas articulation of an idea of justice in 1993. In Force of law Derrida conceptualizes justice as, precisely, a peculiar modality of the performance of selfhood, a performance in which the constrain of social normativity is interrupted, put into question, suspended, by a certain affective intensification of selfhood at the singular moment of decision. It is precisely in terms of the difference between a constrain and an excess, that this 1993 text attempts to mark a distinction between the structure of normativity (droit) and the performance of justice. Normativity (droit) is constrained to the application of fixed rules of general validity to a particular case, rules that are both determinate and
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positive. By determinate we mean that they prescribe or proscribe the performance of specific acts or behaviors, in such a way that the conformity (or lack thereof) between the rules prescriptio n and the behavior enacted by the self can be un-mistakenly determined and decided upon. And by positive we mean that these rules or norms are clearly enunciated and of general accessibility. In contrast to this constrain, Derrida finds it necessary to understand the idea of Justice as an excess that overflows the determinate and positive character of normativity. In one of the several passages in which he formulates this distinction between normativity (droit) and justice, Derrida, thus, claims:
Every time that something comes to pass or turns out well, every time that we apply a good rule to a particular case, to a correctly subsumed example, according to a determinant judgment, legality [droit] perhaps may sometimes finds its share, but one can be sure that justice does not (1994, p. 38/244)4.

This excess that marks the difference between normativity (droit) and justice has two interrelated dimensions, one that concerns the structure of language, and one that concerns the structure of selfhood. On the one hand, the excess of justice subverts the constative function of language. It is impossible to know with total certainty whether this or that act or behavior is just and hence the constative enunciations x is just or justice is x become impossible propositions. Hence, there is no norm that prescribes how to be just, aside from the insistence of the indeterminate imperative: be just. In its indeterminacy such an imperative, if effective, would function, hence, as the pivot that turns language from its constative into its performative dimension. On the other hand, this excess of justice also delineates a certain configuration of selfhood, a configuration that Derrida describes as an experience of aporia. The experience of aporia is the experience of the excessive character of justice. If the constrain of normativity (droit) consists in the determination and iteration of
Referred with the page number of the French edition and of the English translation, which is occasionally modified. 316
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positive and determinate rules of conduct, the excess that makes justice different from legality (droit) is a moment of suspension of these rules and these criteria. This suspension is the moment of vertigo opened by the question: How to be just or do justice when one does not have any positive and determinate rule for being just, when these rules have all necessarily been suspended in the excess that marks the difference between justice and normativity? How to be just or do justice when one cannot know how to be just, and yet the unexplainable insistence of how accentuates itself? If one asks, for example, how to be just as a husband or a student or a citizen, a series of specific norms and rules of behavior can be enunciated: you should or should not do x, y, z. In the case of the husband: you should contribute to the sustenance of the household, you should not cheat your wife with a lover, etc. In the case of the student: you should pass the exams, you should write a dissertation before the deadline, etc. In the case of the citizen: you should pay your taxes, you should comply with the traffic regulations, you should vote, etc. But the instantiation of these rules and norms of general validity in each specific situation, even if it allows one to conform to normativity (droit), to the legally or institutionally adequate, is not enough for the exercise of justice. Justice exceeds normativity (droit), and this excess implies that in the exercise of justice the general rules and norms of conduct must be suspended, in the sense that they can no longer be the ultimate and definitive criteria. Describing this excess Derrida writes:
This moment of anguishing suspension () can only be motivated, can only find its lan (an lan which, itself, cannot be suspended) in the demand of an excess or a supplement of justice, thus in the experience of an inadequation or an incalculable disproportion (1994, p. 46).

Inadequation and disproportion between what and what? Between normativity (droit) and justice. Between normativity [droit] (the sphere of calculation, general applicability, determination, mastery) and Justice (the register of an incalculable, un-manageable and indeterminate excess), there is an incalculable disproportion which marks the distinction between them. The difference between the sphere of calculation and the incalculable is
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itself incalculable. In order to appreciate better this distinction between normativity (droit) and justice conceptualized by Derrida in 1993, and the way in which he employs the concept of the performative in order to articulate this distinction, it is perhaps useful to introduce here a brief excursus on an earlier account of the distinction between the registers of the constative and the performative that one encounters already in the 1981 text entitled Prejugs Devant la loi. In this text Derrida articulates, perhaps for the first time, an explicit and sustained philosophical analysis of the phenomenon of the law, and attempts to conceptualize its structure. This phenomenon which needs to be framed in quotation marks precisely because one of its most distinctive structural traits would be its radical non-phenomenality, a secrecy in virtue of which it never and under no condition would appear or let itself be known as such; and yet, without ever appearing or letting itself be known, this non-phenomenon would be a condition of possibility and in this sense a law of the unfolding of the field of phenomenality. What kind of law is Derrida attempting to think in these terms? Is it a natural law, a juridical law, a moral law, a social conventional norm, a divine law, all of these or none? Apparently none, for the simple reason that in all these cases the determining adjective requires that one could identify this law, that one could determine whether this law is this one or that one; and this procedure of determination would presuppose that one knows what is the law that is being discriminated through such an indication. But this procedure of identification, Derrida suggests, is precisely what cannot be accomplished in the case of this peculiar law that, in his own words, must not and cannot be approached, presented or represented and above all not penetrated. This or that peculiar law is, then, a certain law of the law, the process of a law about which one can never say there it is, here or there [Voil la loi de

la loi, le procs de une loi a sujet de laquelle on ne peut jamais dire la voil, ici ou l, (1985, p. 122/205)5. Hence, in order to mark

5 The translation of the passages quoted here are for the most part my own. The reference is followed by the page number of both the French edition and the English translation.

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out the constitutive indeterminacy of this law, to differentiate it clearly from any determinate laws (be they Divine, natural, moral, juridical or conventional), and to indicate however preliminarily its relation with these other determinate phenomena which we commonly designate as laws, Derrida proposes the employment of the notion the law of the law (la loi de la loi), or the law of laws. According to Derridas reading, it is this law of laws that Kafkas text Vor dem Gesetz is concerned with and it is in this sense that this Kafkian piece is the occasion for articulating a philosophical analysis of the phenomenon of the law. The first conceptual elaboration of the structure of this law of laws appears in this text before the reading of Kafkas brief piece in a series of preliminary remarks that Derrida makes in order to situate this reading in the specific context in which the text was originally delivered (the colloquium at Cerissy around the question How to judge? in reference to Lyotards work). Derrida reflects on the way in which the very formulation of the guiding question of this colloquium (How to judge?/ Comment juger?), could be read as being the index of a philosophical situation at the juncture of which he and his interlocutors would find themselves, a situation characterized by the reversal of the hierarchy between the constative and the performative aspects of the operation of judgment. Derrida explains this displacement as a reversal of the traditional relation of subordination between the constative type of question What is X? and the performative or pragmatic type of question How to X?. In a philosophical epoch that he loosely refers to as classic, the question How to judge? for example, would have demanded a preliminary clarification regarding the question What is to judge?. Without knowing what is to judge, without having propositionally defined beforehand the essence of judgment, there would not have been in this classical (or, Derrida would also say, metaphysical) epoch any possible criteria for raising or dealing with the question How to judge?. The absence of these criteria would be an insurmountable impediment for even raising this latter question. This situation of thought is governed by what Derrida calls an ontological prerogative which, then, consists in a privilege given to the predicative definition of an essence over the performative exercise of a doing. With respect
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Carlos Manrique

to this ontological prerogative Derrida further argues:

[An] Ontological prerogative demanding that one says or thinks first of all the being, that one pronounces oneself first on the essence, for example of an operation, before asking oneself how to operate. This ontological prerogative which is perhaps not all of ontology- is pre-judicative in the sense that it implies in itself a pre-judgment / prejudice [pre-jug] according to which the essence of judgment consists of saying the essence (S is P), and can only be accessible, it, the essence of judgment, to a judgment saying S is P before all modalization (?). It is in this way a prerogative of the theoretical and the constative, over the performative and the pragmatic, and this pre-judged / prejudiced prerogative predetermines or predestines the very essence of judgment (1985, p. 93, my translation).

This passage says something, then, about the notion of the performative that Derrida is operating with in this text; about his view of the trajectory of a specific theme or concept in western philosophy (the theme of judgment); and, perhaps most importantly, about the definition or conceptualization of any theme, and a certain nonthematic and non-conceptual stratum that is decisive in every conceptual definition. The release of the performative from the constative, or the reversal of the hierarchy between them, is not the appearance in philosophical reflection of a new level or register of reasoning, nor the discovery of a new function of discourse and language. Derrida points out in this passage that the prerogative of the predicative or constative function of judgment is always already surreptitiously decided by a non-predicative instance anterior to it (an anteriority to which he refers by exploiting the semantic ambivalence of the prefix in the French term pre-jug). This non-predicative instance would be an instituting act, the performance of a decision that institutes the prerogative. This instituting act is not itself ruled by the criteria instituted through its operation. The decision to subordinate the performative (the how of a doing) to the primacy of theoretical determination (to the what of a predicative definition) is not in itself warranted or ruled by the criteria which it establishes, insofar as it is, itself, a certain performative force or movement released from, and prior to, any theoretical determination. In the reversal of this classical hierarchy between the constative and the
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performative (a reversal which, Derrida wants to argue, resonates in the very formulation of the guiding question of the Cerissy colloquium, How to judge?), what distinguishes this new philosophical situation from the classical one is not the appearance of something new, but the explicit acknowledgement of, and attentiveness to, a certain absence of criteria, a certain absence of conceptual definitions, that has always been characteristic of the performative operation of philosophical discourse even in its definition of the privilege of the theoretical over the performative, the what over the how, a criterion (a whatness) meant to govern over everything else except the how of its own instituting act. What we are interested in here is not the pertinence or accuracy of Derridas argument in terms of a conception of the history of philosophy, but rather in the way in which Derrida articulates the concept of performativity, and the connection between it and the notion of the law of laws. And this connection passes here through what Derrida calls a double bind. He argues further that in the recognition of this absence of criteria in the performative force that, at first, institutes positive and determinate constative criteria (i.e., propositionally defined, enunciable and justifiable), the question of judgment presents us with a double and contradictory necessity or demand, a double bind:
[The question] How to judge? gives us in this way to hear the impotency, the anguish, the terror or the recoil of her who is turned against herself in front of the un-decidable or the double bind: how to judge when one cannot, or should not, or does not have the means for judging? How to judge when one cannot not judge, at the same time that one does not have for this neither the right, or the power, or the means? Or the criteria. (1985, p. 94)

In virtue of this insistence of judgment from which one cannot escape, argues Derrida, even while lacking the solid ground of definite criteria for judging, in virtue of this insistence that, even more, somehow accentuates in the absence of this ground, the question How to judge? would gain priority over the question What is to judge? And this reversal of the classical hierarchy between the orders of the theoretical / constative and the
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pragmatic/ performative would be the index of an epoch of philosophy in which, Derrida claims, the absence of criteria is the law (1985, p. 94). In this manner, he sharpens the contours of a strange law that would consist in the very absence of positive and determinate laws, an absence that would not excuse one from judging, from judging what is right and what is wrong or what is just and what is not, for instance, but that on the contrary would accentuate the insistence of the need for judgment in the vertigo of this absence of ground, of positive and determinate laws. Thus, through this excursus into the 1982 text Prejugs - Devant la loi we see how Derrida has already attempted to identify there, around the question of the structure of judgment, a certain performative force which exceeds the linguistic structure of constative or propositional determination of normative concepts (S is P; the good / the just is x, y, z), and in this excess it configures the self in a certain way, it affects in a certain way the ethico-political performance of selfhood. How does this excessive performative force affect the selfs performance of itself? By making the self experience a moment of vertigo (we have seen this expression appear both in the 1982 and the 1993 texts); a moment of vertigo that is both inescapable to, constitutive of and, we will come back to that, ultimately insuperable in the ethico-political performance of selfhood associated to questions such as How to judge?, How to be just?. In Force of Law this moment of vertigo is in another passage described by Derrida as the urgency and precipitation that characterize the irreducibility of the instant of decision, an instant that Derrida here, evoking Batailles inner experience, refers to as the night of non-knowledge. In this night of non-knowledge in which the excess of justice performs itself, the figure of what Derrida calls here a thoughtless and unconscious self is delineated. In one passage Derrida explicitly associates this figure of selfhood inflected by opacity and dissociation (in this moment of vertigo the self cannot be present to itself in the transparency of self-consciousness, and it cannot be identical to itself, one with itself), with the performative function of language, which he refers once again here back to his discussion with Austin:
If one were to trust in a massive and decisive distinction between 322

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performative and constative a problem I cannot get involved in here one would have to attribute this irreducibility of precipitate urgency, this inherent irreducibility of thoughtlessness and unconsciousness [that characterizes the instant of decision], to the performative structure of speech acts and acts in general as acts of justice (1994, p.58/255-256)

If one were to trust this distinction, but why wouldnt one?

The weak force of the non-performative, and the question of ethico-political resistance. Before reflecting on the if in the previous quotation, let us first come back to one of our initial guiding questions: what has been displaced in the category of the performative from the structure of iterability that in 1972 characterizes the performance of writing, to the irreducible singularity of the instant of decision that in 1993 characterizes the performance of justice? What has been displaced from the indefinite iteration of the written mark, to the urgency and precipitation of the irreducible instant of decision? If we were to follow Butlers interpretation of the Derridian structure of iterability, as the necessity of moving beyond the performance of the singular deliberative act, towards the recognition of the power of normativity through which language makes subjects, then we would have to conclude that there is an irreconcilable tension between the performance of writing as conceptualized in 1972, and the performance of justice as conceptualized in 1993. Whereas the former dissolves the illusion of the singular intentional act, the latter seems to intensify the singularity of selfhood in the suspension of social normativity. Derridas analysis of the excessive performance of justice, would be then read as an unfortunate relapse from the materiality of the body into the metaphysical phantom of a disembodied will (in which, as Butler would claim, the social has been evacuated). But if, as we have argued, what is at stake in the structure of iterability that characterizes the performance of writing is, rather, a certain modality of the performance of selfhood characterized by the dissociation and brokenness of the selfs identity, and a radical opacity of the self to itself, then we could identify the continued insistence of this performance of selfhood traversed by brokenness and opacity
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(already thought in the analysis of the iterability of the written mark in 1972), in the structure of the singular instant of decision that describes the performance of justice in 1993. In this singular moment of urgency and precipitation, the decision does not come from the self, but rather comes to the self from another, from somewhere else. But in this radical passivity, this performance of justice is also, Derrida writes, hyper-active because it is an intensification of a peculiar modality of the performance of selfhood. With respect to this convergence of hyperactivity and hyper-passivity in the moment of vertigo that characterizes the distinctive modality of selfhood associated to the performative movement of justice, Derrida writes, evoking Kiekegaards thought on the instant:
The instant of decision is a madness, says Kierkegaard. This is particularly true of the instant of the just decision that must rend time and defy dialectics. It is a madness; a madness because such decision is both hyperactive and suffered [suractive et subie], it preserves something passive, even unconscious, as if the deciding one was free only by letting himself be affected by his own decision and as if it came to him from the other. (1994, p. 58/255)

This radically passive and yet hyper-active brokenness and opacity of the self in the exposure to a certain radical alterity, is connected in the case of Derrida, as the passage above suggests, to a specific modification or inflexion of the structures of time and temporality. He refers to this by saying that the performa tive insistence of justice in the moment of decision rends time. This fracture or dislocation of time is further developed and conceptualized by Derrida as the distinctive temporal structure of the to come that he associates with the idea of the messianic. This is, a structure of temporality that breaks the horizon of expectation, anticipation and calculation that we commonly call the future. The to come [ venir] indicates an opening to an other whose calling cannot be anticipated, cannot be foreseen, cannot be controlled or regulated. Derrida also refers to the attitude of this opening as an unconditional hospitality. But the openness of this hospitality is not something that the self can decide upon, it is not something that she can choose, or not, to do. It is not an ethical
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O deslocamento do conceito derridiano do performativo

choice in the common sense of the term, which tends to posit at the basis and origin of the ethical decision or act a free-will capable of self-determining and moving itself in one way or another. It is an ethico-political attitude inseparable from a specific conception of the structure of temporality and the structure of experience. The dislocation of time, the fact that the structure of temporality and hence the structure of experience are inflected in a certain way, entails an also distinctive configuration of selfhood. This raises a serious question, a question that obviously exceeds the scope of this paper, but that one has to continue meditating upon in trying to understand the specificity of the conceptions of the ethical and the political articulated throughout Derridas writings. There is an imperative (i.e., a prescriptive) dimension in this thought that calls for a distinctive comportment or performance of the self: the urgency and precipitation of the instant of decision, the moment of vertigo in the night of non-knowledge, the experience of aporia, all these notions which we have examined attempt to conceptualize a specific performance of selfhood, a specific manner of performing or being oneself. And yet, these notions also articulate a thought of the general and constitutive features of the selfs experience, they are attempting to describe how is this experience constituted, inflected, configured, in the facticity of the being-thrown in a language and a history. Yes, experience is a vague and ambiguous term, and although Derrida employs it in Signature, Event, Context (as we read above) and elsewhere, he will for the most part be hesitant to employ this term precisely because the features of selfhood (the urgency and precipitation of the moment of decision), or of temporality (the messianic to come), or of the spatiality or materiality of the world6 (khora as a kind of materiality anterior to the opposition between the sensible and the intelligible, or the material and the ideal), precisely because these features of selfhood, temporality or spatiality that he is attempting to describe cannot be experienced in the sense of being objects or phenomena presenting or manifesting themselves
Let us recall that in La Diffrance (2003a) Derrida defines at some point the movement of diffrance, as the temporalization of space, or the spatialization of time.
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before the selfs consciousness. And yet, they describe those constitutive aspects of selfhood, materiality or spatiality that exceed the horizon of presence (and of experience in the narrow sense as experience of what is present and manifests itself). But if the self, time, space and materiality have these necessary constitutive features that the thought of writing, the messianic or khora attempt to describe, how is there an ethico-political imperative (prescription) implied in, and entailed by, this description? This brings us back to the question that we posed at the beginning of this paper, a question that we cannot yet answer, but that we are now, perhaps, in a better and more informed position to raise once again: What sense can a must that cannot change or modify anything, have? A must that, rather, is meant to turn the selfs thinking precisely towards that which cannot itself be modified, but has always already modified, and will always already inescapably modify, the self in a certain way? In any case, the peculiar performance of selfhood inflected by this structure of temporality that Derrida conceptualizes as the messianic to come is, hence, neither that of the metaphysical indivisible will of an autonomous and sovereign subject, nor that of the bodys materiality constituted by the ritualized enactment of social norms. We are thus prompted to rethink the relation between materiality and radical alterity, and this remains also, I believe, an open question (not unrelated to the previous one) whose suggestive reverberations should be mobilized once again7. This rethinking of the relation between materiality and alterity must start in Derridas appropriation of the Platonic khora, as well as in his reconfiguration of the category of the messianic. If there is a gesture in Derridas thought inflected towards the question of religion, khora and the messianic would be the conceptual constellations of this inflexion. Both of these constellations, an exposition of which we cannot venture here, delineate a distinctive modality of selfhood, of the selfs experience, of the relation between the self and itself, that Derrida often characterizes with the category of the impossible. But how to think and characterize this unconditional exposure to the
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For suggestive and insightful indications of directions to which the remobilization of these questions could lead, see HOLLYWOODS, 2002. 326

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advent of the impossible, to the advent of an event that subverts and disrupts the present totality of conditions? How to think this configuration of selfhood that consists of the selfs being simultaneously affected by a past that was never and could have never been present (the figures of the khora, or of the specter, indicate this impossible historicity), and by an event to come that will never and could never be present (the figure of the messianic indicates this impossible eventuality)? We have attempted so far to show how the way in which this impossible historicity and this impossible eventuality affect the self, is characterized by Derrida as a certain inflexion and intensification of affectivity, modulated by the inescapable indeterminacy of all normative concepts (goodness, justice, etc.), a radical opacity of the self to itself, and a certain brokenness and fracture of intentionality. But, how does this figure of selfhood delineate an ethico-political attitude, a distinctive ethico-political performance of selfhood? Does not every performance imply, in its very concept, potentiality / power, self awareness and intentionality? It is in light of these questions that one would have to read a final development that the category of the performative undergoes in Derridas path of thought, a development that is connected to the hesitant if that inflects the previously quoted passage from Force of law: If one were to trust in a massive and decisive distinction between performative and constative a problem I cannot get involved in here.. Why wouldnt one trust it? In the 2003 text entitles Voyous, Derrida states that the exposure to, an affection by, the impossible (whatever that is) which constitutes the distinctive ethico-political attitude he attempts to specify, would perhaps finally have to overcome the otherwise useful distinction between the registers of the constative and the performative:
[] through the experience that lets itself be affected by that which comes or that which arrives, by the other to come [lautre venir], some kind of unconditional renunciation to sovereignty would be required a priori. Even before the act of a decision. This distinction [between inconditionality and sovereignty] supposes also that one thinks at the same time the unpredictability of an event necessarily without horizon, the singular coming of the other, and consequently, a weak force [une force 327

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faible]. This vulnerable force, this force without power exposes itself unconditionally to that which comes and which comes to affect it. The coming of this event exceeds the condition of mastery and conventional authority of that which one calls the performative. It overflows, hence, also, without denying in it a certain pertinence, the useful distinction between the constative and the performative (2003b, p. 14).

Hence, with the apparition here of this weak force associated to the openness towards the messianic to come, and the dropping out of the distinction between the constative and the performative, there is an attempt to answer the question that we have been attempting to raise, but in this attempt several other perplexities arise. The question of how can a descriptive account of the constitutive characteristics of selfhood, time, and space, yield a prescriptive imperative? What sense would this imperative make if, strictly speaking, it cannot change anything, but is meant to indicate and describe, rather, the way in which a radical alterity inescapably affects the self?8 The re-description of the ethico-political attitude or configuration of selfhood as no longer a simultaneous hyperpassity and hyper-activity as it had been characterized in Force of Law (as the moment of vertigo in the instant of decision), but rather as an absolute and unconditional passivity, leads to the cancellation of the performative aspect or dimension of this attitude. In this passage Derrida claims that the reason for overcoming the category of the performative in the description of this attitude or configuration of selfhood, has to do with the values of mastery and conventional authority that this category is
8 It is necessary to refer at this point to Ernesto Laclaus illuminating commentary on Derridas Specters of Marx see Chapter 5 of Emancipations (2007) entitled The time is out of joint. Laclau succinctly explains the way in which the descriptive analysis of the structure of all experience (2007, p. 75) in Derridas thought entails a prescriptive moment, this is, an ethico-political imperative. Laclau says that he follows Derrida in this move, but that he becomes hesitant at the point in which the purely formal messianic to come becomes the idea of a democracy to come, an idea that is no longer purely formal but is rather necessarily tied to the specific content of the European Enlightenments emancipatory political project. A political ideal that, Laclau argues, needs to be put into question and overcome. However, I want to ask a question precisely about this point of convergence between the descriptive and the prescriptive, the point at which Laclau says that he is in full agreement with Derrida.

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usually, and apparently now, inescapably, associated to. But this association is clearly not necessary at all, and we have seen how since his critical displacement of Austins conception of the performative aspect of language, Derrida has consistently worked out in several texts a displaced concept of the performative which precisely dissociates the performative practice of selfhood, from self-mastery and self-consciousness. And it does so by, among other things, disjointing this practice from the mere reiteration of the authority of social conventions or social norms. But what has indeed happened here is that the force of this performative exercise of selfhood that Derrida has attempted to specify, is weakened. One wonders, then, what prevents this self from being crushed by the power of sovereignty, the power of normativity, if the other that comes to affect it (and must be received unconditionally) is, precisely, the power of sovereign normativity? Cannot the wholly other (tout autre) be precisely the performative force of the sovereign power of normativity? If so, in order to resist this power must not the performative practice of selfhood perform itself with a certain force capable of resisting this power? Must not one retain, then, the category of the performative to specify and describe the distinctive attitude of a performance of selfhood capable of exercising this resistance, even if one disjoints this performativity of selfhood from the figures of self-determination and self-mastery and from the mutual reinforcement between intentionality and normativity, and thus attempts to think another modality of the performative exercise of selfhood? These perplexities, however, must remain at this point merely formulated. To sum up. Through an appropriation of some of Derridas concepts Judith Butler has given as an amazingly provoking and nuanced theory of the performativity of selfhood, which has been connected to the question of religion in the theorization and analysis of ritual practices. But if khora and the messianic are, as Derrida himself suggests, two angles for rethinking and redirecting the ethical and political implications of religion, then identifying the way in which these angles or vertices delineate a certain configuration of selfhood and affectivity, could open a different path for conceiving the relation between the category of the performative and the question of religion. Such a path perhaps
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would not take us through the cultural analysis of ritual bodily practices, nor through the ascending movement of the mystical souls prayer. It would seem to go, rather, through the intensified vertigo of a certain fall, a certain brokenness, a certain opacity. And, hence, reading Derrida, one keeps falling back into the question: How to think the ethical and political inflexions of this falling, the adverbial specificity of its way of acting as a distinctive modality of the performance of selfhood? In what way do the oppositions between activity and passivity, reason and passions, intentionality and affectivity, get destabilized in this other way of thinking the performance of selfhood?

Referncias AUSTIN, J. L. How to do things with words. Oxford University Press, 1962. BUTLER, J. Bodies that Matter: On the discursive limits of sex. Routledge, New York, 1993. DERRIDA, J. Signature, Event, Context. Translated by Samuel Weber and Jeffrey Mehlman. In: Limited Inc., Evanston: Northwestern University Press, 1988. ______. Force de loi. Paris, Galile, 1994. Translated as Force of Law by Marie Quaintance In: Acts of Religion, Ed. Gil Anidjar. Routledge, NY, 2002, p.p. 230-298. ______. Prejugs Devant la Loi. In: La Facult de Juger. Paris: Editions de Minuit, 1985, pp. 87-139. Part of this text has been translated into English under the title Before the Law. In: Acts of Literature. New York: Routledge, 1992, pp. 181-220. ______. La difference. In: Marges de la Philosophie. Paris: Les Editions de Minuit. Collection Critique, 2003a. ______.Voyous. Paris: Galile, 2003b. HOLLYWOODS, Amy. Performativity, Citationality, Ritualization. In: History of Religions, vol. 42, n 2 (Nov), pp. 93-115, 2002. LACLAU, Ernesto. The Time Is Out Of Joint. In: Emancipation(s). Radical Thinkers Series. London: Verso, 2007 [1996]. MARRATIS, P. Genesis and Trace: Derrida reading Husserl and Heidegger. Stanford University Press, 2004.
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ARTIGOS FLUXO CONTNUO

TEMPO, TRABALHO E CORPORAO NAS SOCIEDADES CAPITALISTAS AVANADAS: UMA LEITURA A PARTIR DA FILOSOFIA POLITICA DE HEGEL TIEMPO, TRABAJO Y CORPORACIN EN LAS SOCIEDADES CAPITALISTAS AVANZADAS: UNA LECTURA DESDE LA FILOSOFA POLTICA DE HEGEL TIME, LABOUR AND CORPORATION IN ADVANCED CAPITALISTIC SOCIETIES: AN INTERPRETATION FROM HEGELS POLITICAL PHILOSOPHY

Universidad Complutense de Madrid E-mail: emauraz@pdi.ucm.es

Eduardo Maura Zorita

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 333-350

Eduardo Maura Zorita

Resumo: O presente artigo procura explicitar, a partir da clssica problemtica da relao entre Estado e sociedade civil, e do diagnstico sobre o problema que Hegel oferece nas Grundlinien der Philosophie des Rechts de 1820/21, alguns desenvolvimentos da teoria critica da sociedade (Lukcs, Adorno, Pollock, Benjamin y Postone). Palavras-chave: Hegel, Capitalismo, Tempo, Trabalho. Resumen: en este artculo se trata de explicitar, a partir de la clsica problemtica de la relacin entre Estado y sociedad civil y del diagnstico sobre el problema que Hegel ofrece en las Grundlinien der Philosophie des Rechts de 1820/21, algunos desarrollos de la teora crtica de la sociedad (Lukcs, Adorno, Pollock, Benjamin y Postone). Palabras clave: Hegel, Capitalismo, Tiempo, Trabajo Abstract: the aim of this paper is to examine the development of the critical theory of society (Lukcs, Adorno, Pollock, Benjamin and Postone). The starting point of this research is the relationship between Civil Society and State as Hegel puts it in his Grundlinien der Philosophie des Rechts (1820/21). Keywords: Hegel, Capitalism, Time, Labour

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Tempo, trabalho e corporao nas sociedades capitalistas avanadas

concibi la modernidad como un formidable proceso evolutivo que habra de tener, necesariamente, enormes consecuencias para las formas de vida de la sociedad civil, muy particularmente en sus modos de relacin social y temporal. Hegel plantea en sus Principios de la filosofa del derecho (182) cmo el marco de la sociedad civil, entendido como espacio de encuentro de las particularidades regidas por su inters subjetivo, determina la prosecucin del inters propio como nico digno de tal nombre, nico exclusivo, quedando los dems excluidos de la esfera de la intencionalidad social directa. Aunque esta condicin social es pensada como acicate para la acumulacin de riquezas en el marco de la creciente divisin social del trabajo, Hegel no es ajeno a los efectos desestructurantes de esta dinmica. Partiendo del reconocimiento de la creciente singularizacin del trabajo, Hegel entiende las posibles consecuencias de este principio de particularidad, a saber, que las formas de dependencia que el trabajador debe asumir podran hacer caer a grandes agregados de poblacin por debajo del nivel mnimo de subsistencia. La sociedad civil, por tanto, se convierte en espacio de una dialctica que podramos llamar liberal, dado que reconoce de inmediato el problema de la imposibilidad de incorporar al conjunto de la poblacin al nivel bsico de reproduccin de la sociedad civil. Las capacidades productivas de la sociedad civil requieren, en definitiva, de una masa de vidas precarias para sostenerse y avanzar. No sorprende que Hegel, una vez efectuado este diagnstico, buscara alguna forma de mediacin entre el inters particular que sustenta la sociedad civil y el inters general representado por el
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Hegel

Eduardo Maura Zorita

Estado, en el que lo universal sera ya conocido y querido por los individuos. Esta forma de mediacin la constituyen las corporaciones ( 290). El papel que las corporaciones desempean me parece particularmente relevante, dado que stas no slo conducen o limitan la dinmica de prosecucin de los intereses particulares, sino que a travs de ellas el individuo llega a conocer sus intereses ms all de la sociedad civil. Llega a comprender que sus intereses particulares habran de consumarse, al menos tendencialmente, en la asuncin de sus deberes para con lo universal. Mi intencin en este texto es presentar algunas ideas de Hegel a propsito del rol de las corporaciones en la sociedad civil, as como su influencia sobre dos modalidades de relacin en la sociedad civil (trabajo y tiempo), y presentarlas como cifras de interpretacin material del presente estado de cosas. Concretamente, me interesa presentar la asuncin, por parte de algunas grandes corporaciones, de la funcin que Hegel asigna al Estado, a saber, la de retrotraer el principio de particularidad a su unidad sustancial, conservando dicha particularidad dentro del principio mismo. El espacio corporativo cobra hoy una significacin hegemnica, a la manera de una sntesis entre lo particular y lo universal, tal como Hegel haba planteado, si bien slo tendencialmente, al sugerir que el recurso de la sociedad civil a la colonizacin consiste en hacer operativo alguna clase de instrumento de relajacin y dispersin de los antagonismos sociales. Despus del tiempo histrico-poltico de Hegel, est solucin no se constituir espacialmente bajo la forma del plus ultra, sino ms bien como desarrollo de nuevas modalidades de tiempo y trabajo en el centro mismo de la sociedad civil, a saber, a travs del trabajo y el tiempo como generadores de valor y de procesos de valorizacin. El valor (entendido como forma especficamente capitalista de riqueza y como forma de relacin social y de actividad humana en el capitalismo) permite pensar el trabajo en su carcter dual y, en mi opinin, tambin como forma de dominacin social. El valor es, resumidamente, el nexo de la conexin interna de la formacin social capitalista. A efectos de mi lectura, me parece importante destacar que, en los Principios de la Filosofa del Derecho, Hegel ya haba concebido una solucin anloga (ms all
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de la sociedad civil) que no la superaba necesariamente. Esto implica que el horizonte del mundo moderno se vuelve en Hegel progresivamente inmanente, autoconsciente de la irresolubilidad de los antagonismos sociales que lo constituyen. En este sentido, puede seguir sostenindose que, en las sociedades capitalistas avanzadas, la objetividad del valor es de factura hegeliana. La abstraccin de la vida social y de sus instituciones y el proceso de racionalizacin general actualmente existente pero no superior, en tanto que no realiza la razn ha preparado las condiciones de posibilidad de esa esfera de superior que habra de restaurar la unidad antittica de la sociedad civil. Esta abstraccin slo es real en la medida en que se manifiesta como hecho social. Es una solucin ms all de la sociedad civil que se inserta necesariamente en ella, a la manera de una nueva forma de mediacin social que, hegelianamente, slo el Estado puede llevar a cabo. En nuestros das, el rol de las corporaciones y de los diferentes actores de la sociedad civil (polica, administracin de justicia, etctera) ha sufrido profundas transformaciones, sin por ello haber cancelado los viejos conflictos. Hoy ya no se trata, por tanto, de una reglamentacin explcita de la fuerza de trabajo, a la manera de un modo transhistrico de biopoder o de una prolongacin de la lucha por el espacio fabril. La nueva reglamentacin, si mereciera tal nombre, slo ha podido tener lugar, por el contrario, sobre la base de unas modificadas relaciones centro-periferia en el mundo del trabajo. Este modo de reglamentacin social queda dentro de los lmites de la sociedad civil, y su impacto sobre la vida cotidiana es tal que, al tiempo que trasciende la esfera de los sujetos de acciones posibles que constituyen la sociedad civil, se mantiene en una esfera de estricta inmanencia. La familiaridad con el diagnstico de Hegel sugiere que estos procesos de cambio social y econmico en el mundo del trabajo, los cuales afectan sobre todo a las instituciones sociales centrales del capitalismo (grandes, medianas y pequeas empresas, corporaciones transnacionales, etctera), pueden leerse desde claves analticas propias de la tradicin de la teora crtica de la sociedad (Hegel, Horkheimer, Adorno).

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La pregunta que el lector de la Filosofa del Derecho [y, en general, de la tradicin de la teora social que va de Hegel a Marcuse, pasando por el Adorno de Reflexin sobre la teora de clases (1942) o por el Lukcs de Teora de la novela (1918)] podra hacerse es: ha llegado, en efecto, a su fin la poca en la que la mecanizacin de la fuerza fsica haca posible el desarrollo de una produccin masiva y la organizacin piramidal de los salarios y la adscripcin de los asalariados a tareas repetitivas concebidas de modo cientfico configuraban un mundo y un sujeto regidos por la voluntad de objetivacin y planificacin tcnica?1 Esto es, un estado de cosas en el que los individuos constituyan personas privadas con un inters privado, si bien mediado por lo universal, cuya inmediatez e individualidad han todava de ser elaboradas y transformadas, y en el que la cultura es, por lo tanto, en su determinacin absoluta la liberacin y el trabajo de liberacin absoluta, el punto de trnsito absoluto a la infinita sustancialidad subjetiva de la eticidad, que ya no es ms inmediata, natural, sino espiritual y elevada a la figura de la universalidad (Hegel, 1999, p. 309). El duro trabajo contra la subjetividad de la conducta del que habla Hegel en este pargrafo, el trabajo por el cual la voluntad subjetiva alcanza en s misma la objetividad (Hegel, 1999, p. 308), remite a la necesidad de no apartarse de la cosa, de las condiciones materiales del ejercicio de dicha voluntad. Hegel todava pudo pensar en el Estado como poder libre capaz de reconstruir una totalidad tica que resolviese el carcter antagnico de la totalidad social:
La esencia del Estado es lo universal en s y para s [] y su obra consiste en general en algo doble: por una parte, en sostener a estos individuos como personas y por tanto en hacer del derecho una realidad efectivamente necesaria [esto es, promover su bienestar, EMZ] []; pero por otra parte, ha de reconducir la familia y la sociedad civil, juntamente con el talante entero y la actividad del singular que tiende de suyo a ser el centro, a la vida de la sustancia universal y, en ese sentido, como poder libre, ha de quebrantar esas esferas a l subordinadas. (Hegel, 1999a, p.
1

Caada Blanch, Valencia, 2008, p. 95. Estas caractersticas remiten a la constitucin del clebre homo conomicus a partir del principio de utilidad. 338

Cf. MUOZ, J., Debate sobre Adorno: Tres temas, en Pasajes de pensamiento contemporneo, n 28 (Invierno), Publicacions Universitat de Valencia / Fundacin

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552).

Ciertamente, la voluntad de integracin absoluta y la homogeneizacin potencial de todos los instintos, de las formas de vida y de sus perspectivas sociopolticas, es uno de los temas fundamentales de la teora crtica. El diagnstico de Pollock (1941), segn el cual una sociedad en la que el Estado, en su fase monopolista post-liberal, habra encontrado en sus propios recursos tcnicos y administrativos la manera de controlar el problema de las crisis econmicas cclicas, tiene un potencial analtico que nada envidia a sus races hegelianas. Pero tambin exige de nosotros una precisin: ese poder libre-estatal que Hegel concibiera ha trascendido las instituciones internacionales, sobre todo en lo que a los lmites del Estado-nacin se refiere, para buscar nuevos espacios de libertad. Sin embargo, muchos autores de cuo ms o menos hegeliano (Adorno y Horkheimer, entre otros) trazan, en torno a las formas de racionalidad intrnsecas de las sociedades capitalistas y sus instancias de control, una autntica patognesis de la individualidad basada en el primado del clculo racional y la creciente burocratizacin de las formas complejas de organizacin dominantes. Desde cualesquiera puntos de vista, creo que la respuesta a la pregunta planteada anteriormente ha de ser un rotundo no. Las formas avanzadas del capitalismo siguen, todava hoy, configurando un mundo sometido a criterios funcionales de reproduccin social y psicolgica que a la vez que construyen el individuo, lo aniquilan, convirtindolo en un ser pasivo [] y recluido en un devaluado smismo (Muoz, 2008, p. 95), salvo que, a causa del cambio epocal, lo hacen en el marco de un sistema de dominacin social abstracta basado en los factores trabajo y tiempo de trabajo. Esto es, en los mismos factores temporales que Marx, Weber, Lukcs y otros tematizaran como especficamente modernos. Me gustara mostrar, basndome de nuevo en el diagnstico de Hegel, una cierta deriva del estado moderno en su actual configuracin como actor de la crisis econmica, para luego esbozar brevemente los rudimentos de este capitalismo abstracto. Desde el punto de vista de la Filosofa del derecho, el poder libre que hoy reproduce las pautas de diferenciacin irreconciliable, aquellas que
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Hegel detectara en las tendencias intrnsecas de la sociedad civil, es un poder paraestatal, no uno estatal. Desempea la misma funcin, pero no conserva su forma institucional. Es conocido que asistimos, en la actualidad, a una rpida reconversin del orden social dominante en un orden de flujos y redes asentado sobre una creciente movilidad migratoria de capitales e inversores y, no menos importante, sobre una explcita poltica de precariedad que permite flexibilizar las relaciones laborales y sociales en dos sentidos: 1) deslocalizacin y 2) debilitacin de los signos de pertenencia al tejido social (en una peculiar pero refinada inversin del diagnstico de Hegel de los 251-256 de la Filosofa del Derecho). Esto es, nos hallamos ante el viejo tema dieciochesco de la nacin dividida (en clases, en dos velocidades, en ciudadanos activos y pasivos, etctera) que Hegel heredara de la tradicin ilustrada. Sin embargo, este orden se encuentra en un aparente estado de crisis, pese a su carcter de novedad epocal. Me explico: los grandes cambios operados en el nuevo orden no han esquivado la lgica crediticia acumulativa y la frmula marxiana D-D'2, de tal manera que si hoy tomamos, pongamos por caso, la lgica de la Reserva Federal como sntoma, y no como causa del estado de cosas actual, se hace patente la falsa necesidad histrica de ms desregulacin del intercambio financiero. A este respecto, Peter Gowan (2009) afirma que, bajo condiciones formales de extrema desregulacin, tanto en Londres como en Nueva York, lo que el capitalismo financiero ha operado es en realidad una regresin al cartelismo. El libre mercado, entendido como mera condicin formal de posibilidad del intercambio habra permitido a la banca de inversin y los agentes financieros alcanzar amplios consensos de actuacin. El sntoma ms claro de esta
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La frmula de la circulacin de mercancas era: M (mercanca)-D (dinero)-M (mercanca), o sea, venta de una mercanca para comprar otra. Por el contrario, la frmula general del capital es D-M-D, o sea, la compra para la venta (con ganancia). Marx llama plusvala a este incremento del valor primitivo del dinero lanzado a la circulacin. Que el dinero lanzado a la circulacin capitalista crece, es un hecho conocido por todo el mundo. Y precisamente ese crecimiento convierte el dinero en capital, como relacin social, peculiar, histricamente determinada de la produccin. 340

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tendencia sera, segn Gowan, la inaudita armona reinante entre Washington y Wall Street. Ni el Congreso ni el Gobierno han cuestionado, en ninguna de sus fases (Reagan, Bush, Clinton, George W. Bush, Obama) la creciente autonoma material (no solamente formal) del mercado financiero. De esta manera, la necesidad de un sistema crediticio, propia de cualquier sistema (sea capitalista o no) ha hecho de la inestabilidad virtud. Por el contrario, esto no ha sido as no en sus prcticas cotidianas, consecuentemente autorreguladas bajo la forma de un gigantesco acuerdo sobre pautas de actuacin y beneficios. El boom del consumo estadounidense de los aos noventa, por ejemplo, sera producto de una actuacin propulsada por las instituciones de libre mercado, cuyo inters radicaba en el aumento de la deuda por el consumidor y de la deuda de mala calidad, pese a que estas instituciones conocan el carcter autodestructivo de dicha operacin. Cuando se pudo ver que los consumidores depositaban la confianza en la aparente buena salud institucional, el engao de masas fue completo. Las instituciones no confiaban en nadie ajeno al entorno del gran cartel, salvo en las pasiones de los consumidores quienes, a su vez, confiaban ciegamente en las instituciones que las dotaban de crdito. Hoy en da la retrica del recorte de gastos incide en la misma idea. El capitalismo avanzado es conciente de la necesidad de reducir costes sin reducir drsticamente el nivel de vida de los ciudadanos. Sabe tambin que no goza de los mrgenes de productividad propios de anteriores periodos de revolucin econmica, y es consciente del proceso de envejecimiento de la poblacin occidental. No est claro, por lo tanto, que los flujos y redes no puedan petrificarse lentamente en atributos de un estado estacionario con dificultades, precisamente, de movilidad y operatividad (Balakrishnan). Resumidamente, he intentado con esta digresin mostrar que los cambios operados en el capitalismo de flujos y redes permiten pensarlo en continuidad (no slo civilizatoria o sociopoltica, eso por descontado, sino tambin en continuidad prctica) con el capitalismo de posguerra mundial. Siguiendo con la idea que he manejado hasta ahora, podemos hablar de un capitalismo abstracto en el sentido de un orden de dominacin social abstracta propio del capitalismo
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avanzado, aunque no exclusivo de esta fase de su desarrollo? Considero que Hegel ofrece rudimentos para una teora crtica del capitalismo en trminos de crtica de las formas reificadas de la subjetividad y objetividad sociales que produce, y no slo para una crtica del capital desde el punto de vista del trabajo. El trabajo en el capitalismo sigue siendo hoy el eje fundamental de las relaciones sociales internacionales. Sigue siendo el lugar privilegiado, para grandes agregados poblacionales, de constitucin de la subjetividad social, as como el modo general de ordenacin y control social del territorio por parte de las instituciones. Asimismo, el desempleo cuenta entre las preocupaciones ms importantes, sino la ms importante, de los ciudadanos. Junto con Hegel, Marx podra operar tambin como crtico de las formas de vida capitalistas desde las propias categoras del anlisis econmico (valor, trabajo abstracto, mercanca y capital) de la vieja crtica de la economa poltica. En esto radica su enorme actualidad. El capitalismo hoy, en las vertientes especficas que aqu se trata de dirimir, se presenta en clave multidimensional. Sin embargo, pese a su movilidad formal y carcter esquivo, en ningn caso ha dejado de ser ilegible o ininteligible desde las categoras de la tradicin de la teora crtica de raigambre hegeliana. El carcter del trabajo y del tiempo en el capitalismo permite pensar las contradicciones del sistema no como contradicciones entre el mbito de la produccin y de la distribucin, sino como intrnsecas a la produccin misma y a los modos actuales de configuracin del trabajo: el problema de la sociedad dividida. La voluntad de objetivacin y de planificacin de las tareas no ha dejado de existir, y es precisamente en ese contexto donde es importante discutir el presunto ocaso del individuo estandarizado, heterodirigido y adaptado a la creciente nivelacin de las formas de vida (Muoz, 2008, p. 96-97) y la forma en que la produccin de semejantes formas de subjetividad pervive en nuestro tiempo. Lo hacen, en mi opinin, bajo formas abstractas que permiten pensar el capitalismo como dominacin generalizada, incluidos aquellos mbitos que histrica o intuitivamente se han considerado menos susceptibles de dominacin tradicional (esferas de elevado prestigio socioeconmico, de empleados de grandes empresas multinacionales, por ejemplo, son sometidas hoy a enormes
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presiones por un sistema de reproduccin social crecientemente exigente). El capitalismo hoy se constituye en un modo de dominacin social abstracto que se extiende, en diferentes niveles de intensidad operativa, tanto por las oficinas de las grandes corporaciones como por los barrios perifricos de las grandes ciudades o por los pases ms alejados de las pautas de desarrollo de las democracias liberales avanzadas. Pollock pudo pensar en 1941 el modo de dominacin capitalista monopolista como modo explcito de ejercicio del control social, como modo de dominacin social directo, tcnico y administrativo. La influyente tesis de que el capitalismo monopolista, con su logica de control y gestin estatal de las crisis econmicas, habra encontrado una manera de cancelar su inestabilidad econmica fundante, no se hace cargo hoy de la extensin real que ha alcanzado el capitalismo post-liberal. La crisis econmica no ha hecho sino hacer ms acuciante dicha extensin y su carcter incontrolable por parte de los estados nacionales. Al contrario que para Pollock, el capitalismo ha concentrado su actividad no tanto en la administracin poltica, que tambin, como en la categora valor. El valor (entendido como forma especficamente capitalista de riqueza y como forma de relacin social y de actividad humana en el capitalismo) permite pensar el trabajo en su carcter dual y, en mi opinin, tambin como forma de dominacin social. Marx vio esto perfectamente en su determinacin de que, tanto en la teora como en la prctica, el concepto de valor precede al de capital. El valor es el nexo de la conexin interna de la formacin social capitalista. De hecho, Marx presenta el valor como categora del movimiento, al igual que el capital, los cuales le permiten pensar las formas sociales superficiales del intercambio capitalista estandarizado (coste, precio, salario, beneficio). El trabajo abstracto (esto es, no slo en el sentido de gasto de fuerza humana, sino como unidad de medida) es el modo como se constituye el valor de la mercanca (el cual no es, naturalmente, slo un objeto-a-la-venta, sino tambin una relacin social). La objetividad del valor, por tanto, slo es tal en tanto que se manifiesta como hecho social. Considero que, en el amplio catlogo de hechos sociales de que disponemos hoy en da, el trabajo es la esfera en la que el capitalismo encuentra su modo de dominacin
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privilegiado. Perfecciona una forma de fetichismo que no es estrictamente fetichismo de la mercanca sino fetichismo del trabajo (abstracto) y del tiempo de trabajo (abstracto). No se tratara tanto del control explcito de la fuerza humana, como hemos visto antes, como de un conjunto de prcticas afectadas por la deslocalizacin y por la poltica mundial de flujos y contornos borrosos y sus consecuencias, ms concretamente, entre ciertos colectivos de trabajadores con trayectorias laborales de corto y medio alcance. Estos colectivos son precisamente los que siguen sometidos a los mismos procesos de mecanizacin que las nuevas formas del capitalismo han sustituido por otros rasgos muy distintos, inseparables de poderosas demandas sociales de singularidad y de pluralidad de estilos de vida (Muoz, 2008, p. 97). El capitalismo hoy hace compatibles dichas demandas con su lgica tradicional de control y mecanizacin de las tareas, los instintos y los anhelos de cualquier ndole. Cmo se articula esta forma de dominacin3? En primer lugar, a travs de una ontologa gris del trabajo. El trabajo como forma de relacin social aparece ante nosotros como una realidad fundante de por tanto, no fundada en nuestra forma social especfica: dicta a las cosas su inteligibilidad y, al hacerlo, las desrealiza, confisca sus cualidades especficas comparndolas con el principio de intercambiabilidad general. En lenguaje especulativo, en esto consistira la lgica mercantil para la tradicin de Hegel, Lukcs y Benjamin, entre otros. A saber, en una configuracin social tal que cualquier objeto y cualquier sujeto, en cualquier momento, pueden significar cualesquiera cosas diferentes. El discurso de la flexibilidad no sera otra cosa que la exposicin epistemo-crtica del principio de la intercambiabilidad general tal como rige en la modernidad capitalista, un sntoma de de las relaciones entre sujetos y objetos en la era de su absoluta abstraccin. La intercambiabilidad de los significados sociales se asocia con la cancelacin de la especificidad de la cosa y del hombre, con su total subsuncin en el ciclo mercantil y en la dicotoma valor de uso/valor de cambio. Dicho muy brevemente: qu ocurre cuando
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Para lo que sigue, M. POSTONE, Tiempo, trabajo y dominacin social, Madrid, Marcial Pons, 2006. 344

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abstraemos, marxianamente, el valor de uso de las mercancas, esto es, cuando neutralizamos sus diferentes cualidades? Ocurre que slo les queda la determinacin de ser productos del trabajo humano. Trabajo humano que, en su traduccin al procedimiento alegrico, tiene importantes consecuencias: el sujeto no puede reconocerse ya en los objetos, los cuales son ordenados a su alrededor con criterios que l ya no reconoce, aunque de hecho sean producto suyo. La mercanca como valor de uso todava combinaba materia natural y trabajo, y desde ella se poda delimitar el origen del trabajo social, simple o complejo, esto es, su condicin de base material para la existencia del hombre. Por el contrario, es imperativo que la mercanca como valor sea dplice [singular e idntica, especfica e intercambiable] sin ser, por ello, portadora de relaciones sociales explcitas. La teora de la alegora de Walter Benjamin, por ejemplo, hace peculiar mmesis del argumento de Marx (ms especficamente, de la lectura que Lukcs hace de Marx), segn el cual la teora del valor implica una estructura, una modalidad del proceso de reproduccin social especfica de la modernidad capitalista. El valor se realiza slo en el intercambio, pero, por eso mismo, ha dejado de ser naturaleza. La intercambiabilidad de los significados alegricos de las cosas prefigura, en el contexto de la absoluta inmanencia del Barroco, el fenmeno de la cosificacin tal como se da en el capitalismo avanzado, esto es, como deformacin de la naturaleza a travs de la forma mercanca. La cosificacin, entendida como principio del sistema social del intercambio de mercancas, prolonga la reflexin de Marx sobre el fetichismo de la mercanca, traducida ahora al mbito del antinmico principio de racionalidad de la vida social. Del influjo de Lukcs sobre Benjamin en este punto ha sido consciente, si bien tardamente, el propio Lukcs: la nocin de cosificacin, que ser decisiva para el Benjamin maduro, opera ya en la teora de la alegora del libro sobre el Barroco. En una nota publicada pstumamente, Lukcs dedica varias pginas a la teora de la alegora de Benjamin y a la funcin de la crtica en la moderna teora de la vanguardia. En efecto, el libro sobre el Barroco plantea la cuestin de la importancia ideolgica y civilizatoria de los modos de racionalidad propios del Barroco y del Romanticismo para comprender el surgimiento de la modernidad capitalista. Benjamin
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plantea esto como problema teortico y como cuestin prctica, atendiendo a sus hondas repercusiones en las formas de racionalidad prctica (Lukcs, 1978)4. Realmente, la importancia atribuida al trabajo como forma de constitucin de la subjetividad lo convierte en una forma de interdependencia social que, sin embargo, parece natural, absoluta e independiente. Absorbe de tal manera las energas y los pensamientos de sujetos y colectivos que impide pensar la realidad no slo desde el punto de vista de su transformacin, sino desde cualquier punto de vista ajeno al de la propia empresa o entorno laboral. Termina por fundar un modelo de subjetividad basado no en las relaciones sociales o cualesquiera otros valores o prcticas, sino en la empresa de uno mismo. Se trata de la subjetividad como forma empresarial. No es que el trabajo sirva ya como medio para un fin (consumo, etctera) sino que el trabajo se media a s mismo (Postone, 2006, p. 215). Esto le imprime un carcter objetivo y totalizador que originariamente no tiene, pese a la evidente importancia de la categora trabajo en la vida social. El trabajo se constituye como totalidad, validando la tesis, expuesta por Foucault, segn la cual el mercado siempre opera como el lugar de la prueba, como el espacio de veridiccin de las relaciones entre el Estado y la sociedad civil. Dicho en trminos hegelianos, el mercado de trabajo operara como la verdad de la sociedad civil, incluso all donde el presunto capitalismo finaciero habra devaluado la tradicional forma-trabajo del capitalismo productivo liberal.

interrupciones por el tiempo vaco de la mercanca [la simetra exacta de sus repetidas ausencias], y la importante determinacin del esfuerzo del objeto por forjarse una identidad orgnica para s mismo. La funcin de la reproduccin mecnica sera generar objetos sin ego. En este sentido, la mercanca desempea la funcin del emblema barroco, slo que la lleva al extremo: El significado del emblema est tambin siempre en otro lugar, en la continua metamorfosis de los significantes, pero esta polivalencia est ligada a fines hermenuticos: cuanto ms polivalente sea el significante, mayor ser su fuerza analtica para descifrar lo real. Cf. T. EAGLETON, Walter Benjamin o hacia una crtica revolucionaria, Madrid, Ctedra, 1998, p. 58, as como W. BENJAMIN, Obras, I/1, Madrid, Abada, 2006, p. 328 y ss. 346

Para Benjamin, el suave discurrir del intercambio de mercancas, el gesto ad infinitum del intercambio, la fluidez que procede de una infinitud de

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Merced a estas modificaciones, los sujetos de acciones posibles, los trabajadores y los ciudadanos no-capitalistasfinancieros, se comprenden a s mismos como miembros de un cuerpo estamental ideal: puesto que el capital queda muy lejos, ellos compiten entre s, pero nunca con miembros de otros estamentos. Son ambiciosos por cuenta ajena, no hasta al punto del desacato a la jerarqua empresarial ni, en la mayor parte de los casos, hasta el punto de la iniciativa propia. Se miran en el espejo de la patronal y de los grandes empresarios, pero no son fideicomitentes (capitalistas), sino ms bien fideicomisos (trabajadores en relacin de agencia). Esto es, contrariamente a su autocomprensin como miembros privilegiados de la sociedad civil, sus condiciones objetivas son, en la inmensa mayora de los casos, ms cercanas al mundo del trabajo que al mundo soado del capital. Mi idea es que la funcin de las corporaciones en la Filosofa del Derecho prevea ya este extremo, a saber, la formacin de un nuevo tipo de racionalidad mediadora-corporativa: De este modo, el miembro de la sociedad civil es, segn su habilidad particular, miembro de la corporacin5, cuyo fin universal es as totalmente concreto y no tiene ms extensin que la industria y el negocio e inters particulares (Hegel, 1999, p. 366). Salvo que la corporacin ya no tiene, en la poca del declive del poder pblico europeo, el derecho de velar por sus propios intereses. Lo que opera es en
5 Entiendo por corporacin no tanto las grandes organizaciones gremiales, agonizantes aunque todava realmente existente a principios del siglo XIX, sino, en trminos generales, toda empresa que, agrupando a otras ms pequeas o iguales entre s y debido a sus dimensiones, omite los lmites jurdicos del Estado-nacin. Pienso, por ejemplo, en el modelo empresarial [y por extensin, en el de producto] ms exitoso hoy. ste trasciende el motivo de la yuxtaposicin arbitraria de motivos. La dinmica mundial de flujos financieros incontrolables y productos a la venta imposibles de trazar geogrfica y fiscalmente, como en el caso de los derivados financieros, implica una absoluta desconfiguracin espacial del producto. Es el caso de los coches europeos que se ensamblan en Polonia por mano de obra inmigrante (con o sin contrato), con materiales trados de Alemania, a su vez forjados con materia prima de Mxico (con o sin evasin de impuestos), y que se venden en Asia asegurados en bloque por una compaa norteamericana que ya no sabe a qu marco legal atenerse, ni realmente quiere atenerse a uno concreto. Esta definicin incluye cualesquiera formas de cartel, trust o monopolio informal.

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realidad una readaptacin de la funcin del poder pblico en agente facilitador de las condiciones materiales que hagan posible la reconversin de la corporacin, tal como Hegel sugiere en el 252 de la Filosofa del Derecho, en una segunda familia. Todava ms, la divisa psico-social de toda corporacin que se precie sera, en la actualidad, que la segunda familia es la primera. Sus intereses son los primeros. La corporacin goza del poder de abstraccin, de la capacidad de racionalizacin del vnculo social que Hegel le asigna en la temprana fecha de 1821, salvo que sus motivos se han invertido: no es ya que la corporacin se superponga a la familia como raz tica secundaria del Estado ( 255), hundida en la sociedad civil, sino que sta conforma una sociedad (in)civil de segundo grado, indistinguible a su vez del poder econmico, el cual, a su vez, slo ve en el Estado el reflejo de determinados resortes legislativos que todava le resultan necesarios para la consecucin de su objetivo fundamental: un entramado jurdico crecientemente desregulado, flexible e ininteligible para la opinin pblica. La rebelin contra las condiciones econmicas heredadas del momento socialdemcrata, que Hegel no puedo, claro est, tomar en consideracin durante la redaccin de la Filosofa del Derecho, y la presente textura del neoliberalismo, hablan la misma lengua hegeliana: los momentos de la particularidad subjetiva y la universalidad objetiva no se unen ya interiormente en la corporacin. El bienestar particular no se realiza como derecho, sino que se constituye en poder lquido que, bien se enfrenta al entramado jurdico-poltico de las instituciones pblicas, bien trata de demolerlo por mor de la libertad objetiva, en nombre de la libertad no ya de los sujetos de la sociedad civil, sino del yo expresivo de los mercados, el nico sujeto, paradjicamente, que en nuestros das se conjuga en plural: nosotros los mercados, el nico nosotros realmente existente. La lgica de la corporacin, que opera con pleno conocimiento de la tesis de Hegel segn la cual en ella la sociedad civil pasa al Estado, se ha convertido al mismo tiempo en (1) rgano de control social de segundo grado, profundamente instalado en la sociedad civil y en sus prcticas de reglamentacin laboral y de bsqueda de empleo y (2), en agente de retraccin de la capacidad jurdica del Estado y en freno a todos
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aquellos resortes constitucionales u orgnicos que pretendan fundamentar, describir o fijar cualesquiera formas de bien comn. La empatizacin con el trabajo-convertido-en-mercanca por parte de los nuevos consumidores-trabajadores, as como la ocupacin afectiva del espacio corporativo constituido en modelo de socializacin, favorecen la reconversin del espacio pblico, hegelianamente ocupado por las corporaciones, en una red de prcticas vinculantes en una meta-sociedad (in)civil. Esto es, no conducen hacia un proceso de integracin total desde arriba, tal como lo pensaron Adorno y Pollock, sino hacia un sistema social caracterizado por el trabajo flexible, el mini-job y la lgica del consumo como nicas materializaciones deseables de la libertad individual y de la autodeterminacin. Cabe concluir, en sintona con algo que Hegel sostiene en un agregado al 255, que la santidad del matrimonio y el honor de la corporacin son los dos momentos hoy ms que nunca, EMZ alrededor de los cuales gira la desorganizacin de la sociedad civil (Hegel, 1999, p. 367). La reflexin hegeliana tiene la virtud, en mi opinin, de haber inaugurado la exigencia social y epistmica de una crtica de la economa poltica que linde con la filosofa social, nica disciplina, en mi opinin, capaz de hacerse cargo de la nueva geometra civil. Cabra decir, si acaso, el mrito de haber exigido de la crtica de la economa poltica, incluso antes de su fundacin, que sta abandone todo voluntarismo y se ponga al servicio epistemocrtico de la ciencia de la lgica de la de la sociedad civil. Slo de esta manera podr la teora crtica contempornea hacer bueno el diagnstico de Adorno, segn el cual Hegel habra ganado, con respecto a Kant, el terreno de la crtica de lo real:
Si con Kant la crtica lo es de la razn, con Hegel, quien critica a su vez el divorcio kantiano de la razn y la realidad, la crtica de aquella se vuelve, a la vez, de lo real: la insuficiencia de todas las determinaciones singulares aisladas es siempre, al mismo tiempo, insuficiencia tambin de la realidad particular aprehendida por tales determinaciones. (Adorno, 1974, p. 109)

Artigo recebido em 07.02.2012, aprovado em 05.07.2012

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Referncias HEGEL, G. W. F. , Principios de la filosofa del derecho, Barcelona, Edhasa, 1999. HEGEL, G. W. F. , Enciclopedia de las ciencias filosficas, Madrid, Alianza, 1999. MUOZ, J., Debate sobre Adorno: Tres temas, en Pasajes de pensamiento contemporneo, n 28 (Invierno), Publicacions Universitat de Valencia / Fundacin Caada Blanch, Valencia, 2008. POLLOCK, F., State capitalism: Its possibilities and limitations, en Studies in Philosophy and Social Sciences, vol. IX, Nueva York, 1941. GOWAN, P ., Editorial, in: New Left Review, n 55 (enero-febrero), Madrid, Akal, 2009. POSTONE, M., Tiempo, trabajo y dominacin social, Madrid, Marcial Pons, 2006. LUKCS, G., On Walter Benjamin, en New Left Review, n 110, 1978. EAGLETON, Walter Benjamin o hacia una crtica revolucionaria, Madrid, Ctedra, 1998. BENJAMIN, W., Obras, I/1, Madrid, Abada, 2006. ADORNO, Th. W., Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 1974.

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ENTRE A TICA E A POLTICA:

A QUESTO DA AUTONOMIA

ENTRE LA TICA Y LA POLTICA:

LA CUESTIN DE LA AUTONOMA

BETWEEN ETHICS AND POLITICS:

THE QUESTION OF AUTONOMY

Prof. da Universidade Federal do Rio Grande do Norte E-mail: dela.savia@mac.com

Srgio Dela-Svia

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 351-368

Srgio Dela-Svia

Resumo: O artigo discute a articulao entre o sentido tico e poltico da ao, bem como os limites crticos dessa correlao, partindo da formulao do problema tal como estabelecida pelo filsofo Paul Ricur. Em seguida, veremos como a reflexo poltica de Cornelius Castoriadis, acentuando as condies social-histricas de realizao da autonomia individual e coletiva , nos faculta uma abordagem mais crtica da questo, situando-a no campo prprio da instituio da sociedade. Palavras-chave: Sujeito, instituio, tica, imaginrio, poltica, autonomia, Ricoeur, Castoriadis. Resumen: El presente artculo discute la articulacin entre el sentido tico y poltico de la accin, as como los lmites crticos de esa correlacin, partiendo de la formulacin del problema tal como establecida por el filsofo Paul Ricoeur. En seguida, veremos el modo en que la reflexin poltica de Cornelius Castoriadis, acentuando las condiciones socio-histricas de realizacin de la autonoma individual y colectiva , nos faculta un abordaje ms crtico de la cuestin, situndola en el campo propio de la institucin de la sociedad. Palabras-clave: Sujeto, institucin, tica, imaginario, poltica, autonoma, Ricoeur, Castoriadis. Abstract: The article discusses the articulation between the ethical and the political sense of the action, as well as the critical boundaries of that correlation, taking the formulation of the problem as established by the philosopher Paul Ricur. After that, we will see as the Cornelius Castoriadis's political reflection, accentuating the social-historical conditions of the realization of the autonomy, grants us a more critical approach of this question, placing it in the proper area of the institution of the society. Key-words: Ethics, imaginary, politics, institution, autonomy.

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Entre a tica e a poltica

artigo de 19931, Paul Ricur retoma a distino entre os termos de moral e de tica que havia estabelecido na sua obra Simesmo como um outro (1990) para p-la em relao, mais claramente, com o domnio da poltica. A distino entre moral e tica se punha, naquela obra, nesses termos:
, pois, por conveno, que reservarei o termo tica para a visada de uma vida realizada e aquele de moral para a articulao desta visada em normas caracterizadas ao mesmo tempo pela pretenso universalidade e por um efeito de coero. (...) Reconhecer-se- facilmente na distino entre visada e norma a oposio entre duas heranas, uma aristotlica, em que a tica caracterizada por sua perspectiva teleolgica, e uma herana kantiana, em que a moral definida pelo carter de obrigao da norma, logo, por um ponto de vista deontolgico (1990, p. 200. Em grifo no original).

Num

Assim, na sua formulao, a moral possuiria um carter mais determinado, correspondendo a normas que se aplicam a situaes relativamente precisas, nas quais o indivduo, ento, movido a agir por fora de uma exigncia interna, por um imperativo, um sentimento que obriga ao cumprimento de um dever. Nessa perspectiva, a moral no somente se vincula tradio e aos costumes, mas tambm corresponderia relao daquela visada tica com o domnio da norma, caracterizada por uma exigncia de universalidade e por um efeito de coero sobre o agente. Ricur propusera, ento, uma articulao entre aquelas duas tradies a
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Moral, tica e poltica (Morale, thique et politique), in: Pouvoirs: Revue franaise dtudes constitutionnelles et politiques, n. 65, avril 1993, Morale et politique, p. 5-17. 353

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teleolgica e a deontlogica a partir de uma articulao que se daria ora por subordinao, ora por complementaridade, segundo trs critrios: 1) a primazia da tica sobre a moral; 2) a necessidade para a visada tica de passar pelo crivo da norma; 3) a legitimidade de um recurso da norma visada, quando a norma conduz impasses prticos (ibid., p. 200-201). A condio de possibilidade desta articulao pe em questo, nessa medida, dois problemas ticos fundamentais: 1) a questo da contingncia do prxis, a qual compreende, primeiramente, certa indeterminao da ao2 e, em segundo lugar, as contingncias que cercam a ao3; e 2) as aporias daquilo que podemos nomear a autoconscincia subjetiva do Bem, ou seja, os limites crticos postos pela moralidade kantiana. A primazia da tica sobre a moral, de acordo com a anlise de Ricur, significa a primazia da visada compreendendo esta o aspecto reflexivo da ao que visa o bem, numa palavra, a perspectiva propriamente teleolgica sobre a norma, a qual ligase, por sua vez, perspectiva deontolgica. A visada tica corresponderia, assim, visada da vida boa com e para outrem em instituies justas (1990, p. 202. Em grifo no original). Se dividirmos esta frmula nas trs partes que a compem, poderamos afirmar que a vida boa corresponde ao horizonte onto-teleolgico da vida em comum, este ltimo representando no somente os mveis que orientam a ao, mas, igualmente, os valores, costumes e normas j institudas pelas quais as aes de indivduos e grupos tm sua legitimao e sua justificao histrica. Em certa medida, e Ricur o diz explicitamente, os atos do sujeito reflexivo aquele que engaja uma visada tica parecem redobrados sobre o sujeito ele mesmo, apesar das relaes que este tece com outrem. Resta a esclarecer, e o que se prope o autor, se
Continuamente expomo-nos a situaes caracterizadas por uma incerteza face s quais o indivduo chamado de assumir a responsabilidade do que fazer e possibilidade de dar respostas justificveis , para si mesmo e, por conseguinte, para o outro. 3 Lima Vaz indica que a soluo aristotlica este problema ser uma lgica da ao que deve unir nos vnculos de um mesmo saber o carter principial da deciso, o carter normativo e teleolgico da razo e a complexidade da situao, 1993, p. 100-101 (em grifo no original). 354
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esses outros so considerados, em relao ao agente, autenticamente outros. Ricur pe esse problema da seguinte maneira: sob que condio este outro ser, no uma reduplicao do eu, um outro eu, um alter ego, mas verdadeiramente outro que no eu? (1990, p. 212). necessrio, por conseguinte, interrogar a condio concreta do sujeito da visada tica, ou seja, seu ser-nomondo-com-o-outro. Ora, o poder de avaliar-julgar-estimar um poder compartilhado, designando sujeitos capazes de agir e responder pelos prprios atos. Eles so, por conseguinte, responsveis eticamente e juridicamente, o que implica de imediato a existncia de uma ordem institucional que compreende o conjunto das leis, regras prticas, contratos, etc., que constituem a esfera propriamente pblica, poltica. No , portanto, a partir de uma relao simtrica entre o Si-mesmo (o sujeito da visada) e o outro que chegamos a elucidar o carter prprio de uma prxis que se inscreve, por definio, num espao compartilhado, no espao pblico, e isso porque o Si-mesmo e o outro bem como a esfera de ao prpria a cada um situam-se desde sempre no horizonte de uma vida coletiva, na qual os compromissos recprocos pressupem uma estrutura normativa que os sanciona. Ricur vai, ento, reposicionar a questo da singularidade do sujeito tico-poltico a partir da considerao do papel mediador do outro na constituio do ser-capaz o sujeito capaz de agir com outrem na e pela construo de instituies justas. O ponto de partida ser a diferenciao da relao Si-mesmo/outro que tem no tratado da amizade de Aristteles (tica Nicmacos, de Livros VIII-IX) uma primeira formulao do problema. O filsofo observa, com efeito, que, de acordo com Aristteles, a philia, mesmo comportando mltiplas variantes preserva, essencialmente, um trao de simetria entre seres que se reconhecem imediatamente. Note-se que, para Aristteles, a amizade no se situa no plano das relaes psicolgicas, mas no plano tico: a amizade uma virtude. Esse outro, prximo, apresenta-se mim na sua ipseidade como o homem que ele , dir Aristteles no Livro VIII da tica Nicomaque (3, 1156a 17) e com o qual tenho uma relao marcada pelo signo da mutualidade4. O bem que fao a ele o qual
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Ricur pode afirmar, com efeito, que em relao amizade a reciprocidade 355

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tambm o bem que estimo para mim mesmo por ele reconhecido e recolhido na sua intimidade. Contudo, a cidade habitada por outros dos quais eu no vejo o rosto e cuja voz eu no escuto. Sobre o plano social, portanto, a reciprocidade a relao fundada na igualdade dos amigos no suficiente para que entre eles se estabelea o bem comum. Por conseguinte, o bem a ser feito aqui no tem o trao da mutualidade: ele excede as relaes interpessoais e somente pode estabelecer-se pela mediao de instituies: esse bem a justia5. Ora, precisamente, o conjunto de aes que constituem essa mediao (debates pblicos, referendos, reivindicaes, etc.) no outra coisa que a atividade poltica. nesse mesmo sentido que, no artigo de 1993, Ricur por em relevo ainda mais nitidamente a relao entre a poltica e a tica: A referncia da poltica tica do bem viver seria atestada se pudssemos mostrar que o homem define-se fundamentalmente por poderes que somente alcanam sua plena execuo sob o regime da existncia poltica, em outros termos, no mbito de uma cidade (1993, p. 6). Assim, os liames intersubjetivos so insuficientes para a compreenso da especificidade do agir que visa o bem de todos, posto que a responsabilidade mtua que governa as relaes contratuais constitui uma regra de reconhecimento que ultrapassa o face a face da promessa de pessoa a pessoa. () O frente a frente no mais tu, mas o terceiro que designa, de maneira notvel, a locuo pronominal indefinida cada um (ibid., p. 10. Em grifo no original)6. , pois, unicamente em e por meio da poltica que se pode instaurar um domnio enquanto espao plural, irredutvel a relaes interpessoais, qual seja, o domnio pblico. nesse mbito que a ao do Si-mesmo assume carter prprio: ao face a outrem mediatizada pelas instituies. Si-mesmo e outrem so, pelo reconhecimento universal de sua pertena ao mesmo espao pblico, igualados pela condio que, nesse espao, os define: eles
pertence sua definio mais elementar, ibid., 1990, p. 214. 5 Aqui, como na terceira parte do prximo estudo (captulo oitavo), Ricur tomar para referncia principal a Teoria da justia de John Rawls para discutir o processo de execuo da justia no espao pblico. 6 No texto original em francs, Ricur faz referncia, em verdade, ao pronome impessoal chacun. Optamos aqui por uma alternativa que melhor corre sponda, no portugus, ao sentido da frase. 356

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so os cidados, ao mesmo tempo gerados pelo poder poltico e fiadores da legitimidade desse mesmo poder. propriamente o cidado, o homem capaz pressuposto pela filosofia poltica, dir Ricur, o responsvel por atualizar a instncia poltica ela mesma. Para Ricur, os poderes polticos no realizam, por eles mesmos, a instncia poltica como tal e precisamente a que encontramos o campo de ao prprio ao sujeito poltico: cabe aos cidados, cuja capacidade de ao atualizada pelos poderes polticos, atualizar, por seu turno, as instncias polticas. No se trata de um crculo que se auto-reproduz instantaneamente e por si mesmo, mas da condio social e histrica do fazer poltico: o poder-de (capacidade de agir) que define o cidado e sua prxis tem na instncia poltica sua condio de possibilidade, ao mesmo tempo em que esta jamais tal que no implique a possibilidade de sua alterao histrica, se bem entendemos que, nesse caso, estamos falando de uma poltica democrtica. Em certa medida, esta posio ricuriana encontra um aprofundamento crtico no pensamento poltico de Cornelius Castoriadis. Com efeito, para Castoriadis, esta dimenso do impessoal fornecida pelo fato mesmo da instituio da sociedade, j que os sujeitos, eles mesmos, so seu produto: no so simplesmente constitudos pela instituio, mas a portam em si; ainda que, para Ricur, por um recurso da norma (a instituio) visada (capacidade de agir dos sujeitos) que os cidados, por uma exigncia moral, vm corrigir as fragilidades ticas das instituies. precisamente nessa correlao podersujeito-poder que Ricur v o paradoxo do poder (1993, p. 17), l onde Castoriadis entende situar-se a natureza mesmo da poltica democrtica. Castoriadis: a poltica como atividade que institui da sociedade. Para Castoriadis a instituio, portanto, vincula-se ao fato de que h sociedades e de que as sociedades, para poderem existir, tm necessidade de criar, de fazer ser um certo nmero de instituies, e isso quer dizer, precisamente, que elas tm necessidade de instituirse como sociedade. A instituio se liga, portanto, ao poder criador da sociedade tal como se manifesta na instituio da linguagem, dos smbolos, da lei, da arte, de Deus, dos deuses, da hierarquia do poderes, etc. (1990, p. 148). Embora isso seja evidente, Castoriadis
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observa que a instituio da sociedade foi, a maior parte do tempo e para a maioria das sociedades, o que pode-se nomear uma autoreproduo, ou seja, a histria das sociedades a histria da tendncia heternoma das sociedades, noutros termos, as sociedades tendem a privilegiar a perpetuao das suas instituies, a perpetuar-se como sociedade instituda, cuja conseqncia a do esquecimento, pelos indivduos concernidos, de que as instituies da sociedade so sua obra7. No entanto, no houve apenas isso na histria das sociedades. H, sempre, ao mesmo tempo, alterao no-uniforme das formas coletivas de vida: sociedades que se alteraram radicalmente e outras que apenas se alteraram ou que se tm alterado episodicamente. Em todos os casos, trata-se sempre da instituio alterao possvel, mais ou menos decisiva de tal ou tal sociedade. V-se que, para o pensador, h um duplo eixo da instituio: 1) a instituio da sociedade comporta sempre um nvel funcional, que Castoriadis designou como a dimenso conjuntista-identitria (ou condica, como dir a partir da srie de obras As encruzilhadas do labirinto) da instituio social-histrica, ou seja, h uma dimenso de funcionalidade na instituio; 2) em contrapartida, a instituio no se reduz a esse aspecto funcional. A instituio da sociedade tambm instituio de um mundo de significaes que excede sempre que foi institudo; isso corresponde ao que Castoriadis chamou um magma8. Nesse sentido, a instituio da sociedade engloba as instituies particulares de que uma dada sociedade composta. A instituio de formas coletivas de vida, como posio de
7 Na esmagadora maioria das sociedades, o que chamo as sociedades heternomas, por um lado, a instituio afirma, por si mesma, que ela no obra humana; por outro lado, os indivduos so criados, formados, fabricados de modo que eles, por assim dizer, so reabsorvidos completamente pela instituio da sociedade, cf. Instituio primeiro da sociedade e instituies segundo, 1999, p. 118. 8 Em Os domnios do homem temos esta observao de Castoriadis: As inmeras regularidades da vida social sem as quais, evidentemente, essa vida no existiria so o que so porque a instituio dessa sociedade particular ps esse complexo particular de regras, de leis, de significaes, de valores, de instrumentos, de motivaes, etc. E essa instituio no seno o magma socialmente sancionado (de maneira formal ou informal) das significaes imaginarias sociais criadas por essa sociedade particular, 1986, p. 330.

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novas formas de sociedade, revela, portanto, o poder criador da

sociedade, ou seja o poder de uma sociedade de se auto-instituir9. A auto-instituio da sociedade, fazendo surgir um magma de fabrica indivduos capazes de significaes sociais, reconhecer/absorver as leis, as normas, as regras, os valores a cada vez postos pelo coletivo annimo. Castoriadis precisa o que significa para ele essa auto-instituio da sociedade:
A auto-instituio da sociedade a criao de um mundo humano: de coisas, de realidade, de linguagem, normas, valores, modos de vida e de morte, de objetos pelos quais vivemos e de outros pelos quais morreremos e, certamente, primeiro e antes de tudo, a criao do indivduo humano em que a instituio da sociedade incorporada maciamente (1986, p. 329 - em destaque no original).

H, certamente, em qualquer configurao social-histrica a referncia uma estrutura, a uma certa organizao do todo, e esta deve articular os elementos que integram-no partir de um princpio identidade, pelo qual a sociedade assegura sua coeso interna. No entanto, no existe uma funcionalidade absoluta, o encadeamento sem falhas dos meios e dos fins ou as causas e os efeitos no plano geral, a correspondncia estrita entre os traos da instituio e as necessidades reais da sociedade considerada (1975, p. 173. Em destaque no original)10. Nenhuma sociedade reduz-se definio das funes essenciais que a fazem existir como esta sociedade, embora seu ser-a seja inseparvel das formas que ela mesma se d.
Uma organizao dada da economia, um sistema de direito, um poder institudo, uma religio existem socialmente como sistemas simblicos sancionados. Eles consistem em unir smbolos (significantes) significados (representaes, ordens, injunes ou incitaes a fazer ou a no fazer, conseqncias significaes, no sentido fraco do termo) e a faz-los valer como tais, ou seja a tornar este lao mais ou menos forado para a sociedade ou o grupo considerado (ibid., p. 174-175).
9 Nos termos do autor: A criao, ao sentido em que a entendo, significa a posio de um novo eidos, uma nova essncia, uma nova forma no sentido pleno e forte do termo: novas determinaes, novas normas, novas leis (1975, p. 329). 10 Essa , com efeito, a posio de Malinowiski, para quem cada tipo de civilizao, cada costume, objeto material, em idia e crena preenche uma funo vital, tem uma tarefa a realizar, representa uma parte indispensvel qualquer que funciona (Malinowiski apud Castoriadis, 1975, p. 172).

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Uma perspectiva funcionalista de anlise da questo da sociedade induz, no entender de Castoriadis, a uma compreenso reducionista da dimenso simblica das instituies. Ora, uma rede simblica no pode ser pensada fora de uma atividade originria que a faz significativa para um indivduo ou para um grupo social qualquer. Pode-se falar de uma funo do simblico, se tomar-se em considerao aquilo que Castoriadis chama de significaes imaginrias no sentido mais vulgar de representaes. No entanto, o simblico remete sempre outra coisa que isto no qual ele se exprime. Para alm desta presentao, o simblico encarna um sentido que no tem a sua origem nele mesmo, mas no fazer do coletivo annimo.
A criao pressupe (...) a capacidade de dar-se que no (que no dado na percepo, ou que no dado nos encadeamentos simblicos do pensamento racional j constitudo). (...) O essencial da criao no descoberta, mas constituio do novo: a arte no descobre, constitui; e a relao do que ela constitui com o real, relao seguramente muito complexo, no uma relao de verificao. E no plano social, que o nosso interesse central, a emergncia de novas instituies e de novas maneiras de viver, tambm no uma descoberta, uma constituio ativa (ibid., p. 200-201 - em grifo no original).

A sociedade institui-se, por conseguinte, criando um conjunto de significaes e esta atividade do coletivo annimo , ao mesmo tempo, produo e condio de seu ser. E sua condio fundamental social-histrica reside na criao de tipos humanos conformes a essas mesmas significaes. Como so uma fabricao da sociedade, os indivduos so, efetivamente, forados a absorver as significaes imaginrias sociais materializadas pelas suas instituies. Mas a sociedade faz tambm existir, para os indivduos socializados, o sentido desta atividade instituinte e os desafios que esta implica. Por uma poltica da autonomia. Para Castoriadis, a sociedade no a extenso indefinida de relaes intersubjetivas, dado que somente h cooperao entre indivduos j socializados e toda sociedade excede sempre a totalidade dos seus indivduos (1990, p. 114). O pensador faz referncia, portanto, nica condio que
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pode sustentar relaes pblicas entre sujeitos, a saber, que estes sejam compreendidos no mbito dos compromisso recprocos que compem uma comunidade e, neste caso, esta uma exigncia poltica que decorre da existncia de uma coletividade de sujeitos que visam a autonomia e querem viver sob as leis que eles mesmos se do (1997, p. 58 - em grifo no original). Ora, Castoriadis sublinha o fato de que, conservando ao mesmo tempo motivaes subjetivas, as aes que caracterizamos como ticas (ou morais, pouco importa aqui a distino que se lhes d) no perdem nunca sua relao com a comunidade. Ento, aes que se pretendem boas dizem respeito, sempre, pelo fato de que so aes sustentadas publicamente, s instituies sociais somente pelas quais uma ao torna-se verdadeira e significativamente boa. Por conseguinte, uma ao que se pretenda moralmente exemplar ter sempre um sentido restrito se o bem que ela vise limita-se a um acordo formal possvel reclamado outrem. Assim, para ser efetivamente tica uma ao deve visar a transformao das instituies nas quais baseada a vida de uma dada sociedade. Ora, dir Castoriadis que, nesse caso, o que est em questo no outra coisa que a prxis poltica:
A verdadeira poltica no seno a atividade que, partindo de uma interrogao sobre a forma e o contedo desejveis destas instituies, se d como objeto a realizao de instituies julgadas melhores e, notadamente, aquelas que favorecem e permitem a autonomia humana. Se vemos isso claramente, ver-se- que a poltica ultrapassa a tica, o que no quer dizer que a suprime (1996, p. 209).

Assim, a ao que visa o bem, embora permanece eticamente fundamentada, dado que refere-se ao ethos da sociedade na qual tem lugar, procede da poltica. A poltica permitiria, pois, a uma coletividade decidir-se sobre as aes que podero realizar o bem comum estabelecendo, a partir da, a forma mais adequada desse fazer. Tendo em conta que, para Castoriadis, h um primado da poltica sobre o que ele nomeia de tica tradicionais e isto porque estas, mesmo pretendendo a realizao do bem caem, entretanto, no vazio de injunes universalizantes e terminam, assim, por ocultar nossa condio trgica (1997, p. 56)
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podemos, ento, a esse respeito, ver nas crticas que Castoriadis dirige tica uma crtica, em verdade, tradio moral, ou a moralidade subjetiva, crtica esta que aproxima-se, num certo sentido, quela que Hegel havia dirigido a Kant11. Desse ponto de vista, no estamos obrigamos a opor tica e poltica, mas podemos, ao contrrio, aproximar a tica da poltica, sem que isso elimine a fora da determinao moral no nvel das relaes intersubjetivas. Isso, porm, implica, como condio mesma dessa aproximao, que tica e poltica, aqui, coloquem como central a questo da autonomia, individual e coletiva. As pistas de uma articulao entre tica e poltica, nesses termos, nos so dadas pelo prprio filsofo:
Ser necessrio ultrapassar as ticas da heteronomia e, para isso, primeiramente, ultrapassar as polticas da heteronomia. Necessitamos de uma tica da autonomia que deve ser articulada a uma poltica da autonomia. () Esta autonomia tem pesadas condies institudas. Necessitamos, por conseguinte, de instituies da autonomia, instituies que atribuam a cada um uma autonomia efetiva como membro da coletividade e que lhes permita desenvolver a sua autonomia individual. Isso somente possvel pela instaurao de um regime verdadeiramente, e no em apenas palavras, democrtico (1996, p. 219).

De toda evidncia, ultrapassar ticas e polticas da heteronomia j parte da tarefa poltica, tal como esta definida pelo autor, isto , como a atividade lcida que visa a instituio da sociedade como um todo mediante a criao de instituies que favorecem a autonomia dos indivduos (cf., 1997, p. 62). Ainda aqui se poderia indagar: qual poltica?, qual democracia? Castoriadis no deixou de assinalar que as democracias contemporneas distinguem-se pela tendncia privatizao do domnio pblico pela ao de indivduos e grupos (ibid., p. 64). Uma poltica verdadeiramente democrtica significa o permanente trabalho de
Castoriadis considera correta, vale precisar, a leitura que fez Hegel do mundo grego observando que neles no havia oposio de princpio entre o privado e o pblico (embora estes fossem claramente distinguidos), nem entre tica e poltica. Hegel, efetivamente, tinha visto isso (1996, p. 214). Mais distante, na mesma obra, Castoriadis afirma, igualmente, que Hegel foi uma exceo na histria da filosofia no que diz respeito separao entre tica e poltica, muito embora o pensador francs tenha assinalado, ao mesmo tempo, o prejuzo que a sua filosofia da histria produziu nesse campo. 362
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criao de um espao pblico que possa ser efetivamente vivido como pblico: espao que se define pelo questionamento, pela sociedade, de suas prprias instituies, de suas leis, normas e regras12 e pela possibilidade aberta da construo novas instituies. A poltica no apenas a realizao, pelo poder poltico explcito, de uma racionalidade instrumental. Porque o poder poltico explcito, institucional, e permanece sempre apoiado no poder instituinte da sociedade, o qual, continua e secretamente, a mantm como esta sociedade, ao mesmo tempo em que a altera.
A lngua, a famlia, os costumes, as ideias, uma soma inumervel de outras coisas e sua evoluo escapam, quanto ao essencial, legislao. Mas tambm, tanto quanto este poder participvel, todos dele participam. Todos so autores da evoluo da lngua, da famlia, dos costumes, etc. (1990, p. 134 - em grifo no original).

Vemos que, no sentido de Castoriadis, condio de no reduzirmos a atividade poltica ao poltico13, isto , instncia supra-social e organizadora da sociedade: governo, partidos polticos, poder legislativo, etc., a poltica, como fazer que institui a sociedade como um todo a atividade que pe a possibilidade histrica do projeto de autonomia, da criao de instituies que podem torn-la realidade efetiva e acessvel qualquer coletividade de sujeitos. Nesse sentido, a atividade poltica concomitante da alterao do ethos na medida em que permite uma sociedade ser lcida em relao ao respeito do seu modo de ser como coletividade e de dar-se, a cada vez, uma outra forma de ser, um outro eidos. Chegamos, assim, ao ponto de examinar em que medida o pensamento de Castoriadis nos permite interrogar a relao entre a prxis poltica, enquanto atividade que faz ser e recria
O momento do nascimento da democracia, e da poltica, no o reino da lei ou do direito, nem o dos direitos do homem, nem mesmo a igualdade dos cidados como tal: mas o surgimento, no fazer efetivo da coletividade, do questionamento da lei. Que leis devemos fazer? nesse momento que nasce a poltica; noutras palavras, a que nasce a liberdade como social-historicamente efetiva, Poder, poltica, autonomia, in: O mundo fragmentado, p. 130 (em grifo no original). 13 Castoriadis recorda que esta noo foi introduzida por Carl Schmitt em 1928 (Der Begriff des Politischen), onde o poltico, referindo-se ao poder explcito, toma o sentido estrito de um conjunto de instncias que podem emitir injunes sancionveis, 1990, p. 123-124 (o autor sublinha).
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permanentemente um mundo social particular, e a prxis tica, enquanto atividade cuja significao valorada e legitimada pelos costumes de uma dada sociedade. Se uma tal articulao possvel, no estaramos fadados a confirmar um divrcio entre tica e poltica, mas ela dever nos permitir pensar, ento, as condies sob as quais pode-se dar uma instituio imaginria do ethos. Nesse sentido, uma tal articulao no se limitaria a postular um recurso visada tica em caso de deriva do poder poltico efetivo, como propusera Ricur, mas de pensarmos, em novas bases, o tipo de relao que se estabelece entre a prxis poltica e o universal tico (os costumes). Se o que se visa aqui o exerccio da autonomia, ento, a questo mesma do agir autnomo implica uma compreenso renovada da questo da sociedade e da questo da histria. E, no que concerne esses dois aspectos, a reflexo de Castoriadis mostra-se particularmente fecunda. J desde A instituio imaginria da sociedade (1975), Castoriadis sustenta a existncia de uma relao de indissociabilidade entre sociedade e histria. No h, para o pensador, sociedade fora do tempo, da mesma maneira que no h histria que no seja a histria das sociedades, de sua instituio no tempo. Castoriadis, ento, postula a emergncia de um domnio ontolgico especfico: o social-histrico, domnio e temporalidade nos quais se d a criao/transformao de cada sociedade particular. Donde a pertinncia do termo social-histrico para dar conta do problema complexo da instituio da sociedade como fluxo perptuo de auto-alterao (ibid., p. 305). Auto-alterao aqui quer dizer: criao e destruio de formas que constituem, a cada vez, o ser da sociedade, o modo de sua organizao, etc. A questo da instituio, a que a idia do social-hitrico faculta, portanto, no se reduz configurao atual e atualizvel das instituies concretas de que so compostas as sociedades. tambm isso, evidentemente. Mas ela implica, como processo de criao que se d historicamente, uma dupla dimenso: primeiro, ela corresponde materizalizao, em estruturas singulares, de um processo j ele mesmo histrico, e isso significa um processo contnuo de criao que engloba, em sua instituio, no somente o que , a cada vez, criado/inventado/estabelecido pela coletividade em questo, mas igualmente o que, uma vez dado
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na histria, j no mais, bem como aquilo que no ainda, mas que encontra-se em germe no presente; segundo, esse processo, a instituio da sociedade, refere-se sempre a um poder instituinte que , como tal, inerente a todo e qualquer domnio social-histrico, a toda sociedade em particular (cf. ibid., p. 148 ss). Temporalidade e criao no so, por conseguinte, conceitos, mas o modo de ser mesmo do social-histrico: a sociedade temporalidade, ou seja criao e alterao de formas sociais de vida, as quais exprimem significaes imaginrias que se encarnam nas instituies da sociedade. Ento, dado que a criao social no obedece um plano ou um modelo preestabelecidos no imitao mas criao ex-nihilo, dir o autor dizer criao, significa dizer, imediatamente, destruio, isto , a temporalidade a condio mesma da criao/destruio das formas pelas e nas quais a sociedade se d. A imbricao manifesta entre a instituio e a alterao da ordem tica vigente numa dada sociedade tem, no fragmento abaixo, uma pista de elucidao fornecida pelo autor:
A anlise ontolgica mostra que nenhuma sociedade pode existir sem uma definio, mais ou menos certa, de valores substantives compartilhados, de bens sociais comuns. Esses valores formam uma parte essencial das significaes imaginrias sociais a cada vez institudas. Definem a progresso de cada sociedade; fornecem normas e critrios no formalmente institudos; por ltimo subjazem o trabalho institucional explcito. Um regime poltico no pode ser totalmente agnstico em termos de valores (ou morais ou ticos). () Mas esses valores, e essa moralidade, so criao coletiva annima e espontnea. Eles podem ser modificados sob a influncia de uma ao refletida e deliberada mas preciso que esta alcance outras camadas do ser social-histrico que aquelas concernidas pela ao poltica explcita. () A concepo substancial do bem comum criada social-historicamente a cada vez e ela, evidentemente, que se mantm por detrs de todo direito e de todo procedimento (1996, p. 239-240 - em destaque no original).

Portanto, o sentido mesmo do ethos mundo da cultura, horizonte dos costumes precisa ser repensado para alm do pensamento tico tradicional e isto na medida em que o prprio ethos da sociedade emerge do domnio social-histrico. Para Castoriadis o social-histrico subjaz a instituio/recriao do ethos da sociedade, ao mesmo tempo em que implicado por aquela. Essa
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Srgio Dela-Svia

correlao, por sua vez, sustentada/pressupe que j estejam postos uma srie de elementos imaginrios (vale precisar, no derivados nem do racional, nem do biolgico, nem da natureza), isto , o que o homem, o mundo, a tcnica, etc., somente a partir dos quais este modo de ser coletivo reveste-se de um sentido que, chegando a impregnar o tecido social, se consolida como costume. Ora, os referenciais morais, os valores substantivos de uma sociedade, certamente remetem a uma estrutura normativa (nenhuma sociedade subsiste sem instituir um conjunto de regras publicamente sancionadas). No entanto, o conjunto de normas, leis e regras que exprimem a instituio desses valores no explicam, ao limite, que faz ser diferente, em cada sociedade, a configurao normativa do Bem, numa palavra, que constitui o ethos da sociedade considerada. Tampouco a criao social-histrica do ethos explicada pela anttese positivista normativo/descritivo. Uma lei no tem uma origem unicamente normativa ou unicamente descritiva. Ela sempre se d na tenso entre o que j foi institudo como norma e aquilo que ainda no alcanou estatuto universal de norma. A questo do Bem moral ou poltico conduz-nos, assim, a interrogar o fundamento daquilo a partir do qual esse Bem pode vir a ser. No sentido do autor, esse pro-fundo do mundo social, sempre institudo como obra do coletivo annimo, e que institui o ser mesmo desse mundo social singular, precisamente que Cornelius Castoriadis nomeou de imaginrio social-histrico. Nas palavras do filsofo:
Este elemento, que d funcionalidade de cada sistema institucional sua orientao especfica, que sobredetermina a escolha e as conexes das redes simblicas, criao de cada poca histrica, sua singular maneira de viver, de ver e de fazer sua prpria existncia, seu mundo e suas relaes com ele, esse estruturante originrio, esse significado-significante central, fonte do que se d cada vez como sentido indiscutvel e indiscutido, suporte das articulaes e das distines do que importa e do que no importa, origem do aumento da existncia dos objetos de investimento prtico, afetivo e intelectual, individuais e coletivos este elemento nada mais do que o imaginrio da sociedade ou da poca considerada (ibid., p. 203 - em grifo no original).

A sociedade se auto-institui, portanto, instituindo um mundo de significaes, suporte de todo investimento prtico, afetivo e
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Entre a tica e a poltica

intencional dos indivduos e , pois, no interior dessa do imaginrio social-histrico que encontramos o sentido do que somos, o valor do que fazemos, a verdade do que pensamos e dizemos. No entanto, perpetuando-se como tradio, o ethos geralmente vivido de maneira heternoma. O problema da instituio do ethos, de sua elaborao histrica , assim, correlativo quela da instituio da sociedade, isso quer dizer, ele consubstancial prxis poltica, no sentido afirmado mais acima, como interrogao e trabalho da sociedade sobre si mesma, isto , como instituio. Se a democracia como regime, conforme sustentara Castoriadis, , ao mesmo tempo, o regime que tenta realizar, na medida do possvel, a autonomia individual e coletiva e o bem comum, tal como ele concebido pela coletividade concernida (1996, p. 240), ento, uma tica e uma poltica da autonomia, capazes de estabelecer as condies de possibilidade da alterao lcida das instituies da sociedade no est obrigada a ter de escolher entre as duas alternativas j realizadas na histria brasileira: ou a confirmao meramente moralizante dos valores da tradio; ou a instituio de uma educao moral e cvica, vale dizer pela transmisso ideolgica dos valores caros manuteno do Estado, prtica corrente no perodo militar. Parece-nos que o caminho, obviamente longo e difcil, que poder nos conduzir superao possvel dessa anomia passa, antes de tudo, por uma crtica da ontologia subjacente ao pensamento e prtica social e poltica que a nossa. E a, precisamente, que uma filosofia como a de Cornelius Castoriadis pode ainda nos fornecer algumas luzes. Decerto, Castoriadis no escreveu uma tica. Mas a sua filosofia poltica, baseada em sua original concepo de uma instituio imaginria da sociedade, pode nos inspirar no trabalho de elucidao do nosso fazer. Finalmente, qualquer pensamento tico e poltico deve, inevitavelmente, ser lcido a respeito do fato de que devemos bem viver e agir, de uma maneira ou outra, sem poder cessar de nos perguntar se fazemos o que necessrio se o que fazemos justo (1986, p. 363 - o autor sublinha). Artigo recebido em 15.07.2012, aprovado em 13.10.2012

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Referncias ARISTOTE. thique Nicomaque. Traduction et prsentation par Richard Bods, Paris: Flammarion, 2004. CASTORIADIS, Cornelius. Linstitution imaginaire de la socit. Paris: Seuil, 1975, coll. Esprit , rdition coll. Points Essais , n. 383. . Domaines de lhomme: les Carrefours du labyrinthe II. Paris: Seuil, 1986, coll. Points Essais , n. 399. . Le monde morcel: les Carrefours du labyrinthe III, deuxime dition. Paris: Seuil, 1990. . La monte de linsignifiance: les Carrefours du labyrinthe IV. Paris: Seuil, 1996, coll. La couleur des ides . . Fait et faire: les Carrefours du labyrinthe V. Paris: Seuil, 1997, coll. La Couleur des ides . . Figures du pensable: les Carrefours du labyrinthe VI. Paris: Seuil, 1999, coll. La Couleur des ides . . Ce qui fait la Grce: sminaires 1982-1983, La cration humaine II. Texte tabli, prsent et annot par Enrique Escobar, Myrto Gondicas et Pascal Vernay. Paris: Seuil, 2004, coll. La Couleur des ides . . Sujet et Vrit dans le monde social-historique: Sminaires 1986-1987. La cration humaine I. Texte tabli, prsent et annot par Enrique Escobar et Pascal Vernay. Paris: Seuil, 2002, coll. La Couleur des ides . LIMA VAZ, Henrique C. Escritos de Filosofia II: tica e cultura, 2e ed., So Paulo: Loyola, 1993. MERLEAU-PONTY, Maurice. Linstitution, La passivit: notes de cours au Collge de France (1954-1955). Paris: Belin, 2003. RICUR, Paul. Soi-mme comme un autre. Paris: Seuil, 1990, coll. Points Essais , n. 330. . Morale, thique et politique , in: Pouvoirs: Revue franaise dtudes constitutionnelles et politiques, n. 65, avril 1993, Morale et politique, p. 5-17. . Le juste. Paris: Esprit, 1995.

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EM QUE SENTIDO PODEMOS PRETENDER UMA VIDA BOA? REFLEXES A PARTIR DE MINIMA MORALIA EN QU SENTIDO PODEMOS PRETENDER UNA VIDA BUENA? REFLEXIONES A PARTIR DE MINIMA MORALIA IN WHICH SENSE WE CAN ASPIRE TO A GOOD LIFE? REFLECTIONS FROM MINIMA MORALIA

Prof. da Universidade Federal de Ouro Preto E-mail: dougarcia@rocketmail.com

Douglas Garcia Alves Jnior

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 369-392

Douglas Garcia Alves Jnior

Resumo: Adorno possui um pensamento moral prprio, que j foi chamado por alguns intrpretes de filosofia moral negativa, e que prefiro chamar de Teoria Crtica da Moral. Trata -se de uma filosofia moral normativa, que examina as condies de constituio da autonomia e das relaes intersubjetivas morais. Questes relacionadas vida boa no sentido de uma vida moralmente correta e bem-realizada, para os seres humanos de modo algum so consideradas ociosas por Adorno. A vida boa, em Adorno, abrange uma noo materialista e intersubjetiva de felicidade, de liberdade e de justia. Seu fundamento nas faculdades estticas permite pensar em uma concepo integrativa de vida boa, em que atividades diretamente relacionadas com nossa dimenso sensvel so centrais.1 Palavras-Chave: Theodor W. Adorno; Minima Moralia; Vida boa; Esttica; Filosofia Moral Resumen: Adorno posee un pensamiento moral propio, que ya fue llamado por algunos interpretes filosofa moral negativa, y que prefiero llamar teora crtica de la moral. Se trata de una filosofa moral normativa, que examina las condiciones de constitucin de la autonoma y de las relaciones intersubjetivas morales. Cuestiones relacionadas a la vida buena en el sentido de una vida moralmente correcta y bien realizada, para los seres humanos de ningn modo son consideradas ociosas por Adorno. La vida buena, en Adorno, comprende una nocin materialista e intersubjetiva de felicidad, de libertad y de justicia. Su fundamento en las facultades estticas permite pensar en una concepcin integradora de vida
1 Partes deste artigo foram originalmente apresentadas em conferncia no PPG em Filosofia da UERJ, em Novembro de 2011, a convite dos professores Ricardo Barbosa e Luiz Bernardo Arajo, a quem gostaria de agradecer. Este artigo um dos resultados da pesquisa de ps-doutorado Para uma teoria crtica da moral: dimenses estticas na vida boa, financiado pela FAPERJ no ano de 2011, e desenvolvido no PPG em Filosofia da UERJ, sob a superviso do professor Ricardo Barbosa.

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Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

buena, en la cual las actividades relacionadas con nuestra dimensin sensible son centrales. Palabras Clave: Theodor W. Adorno; Minima Moralia; Vida buena; Esttica; Filosofa Moral Abstract: Adorno has a moral philosophy that has been described by some interpreters as a negative moral philosophy, the one that I prefer to name Critical Theory of Morals. Its intended to be a normative moral philosophy that examines the conditions of the formation of moral autonomy as well of the constitution of moral subjective relationships. Adorno does not deny the meaning of thinking about what is a good life taken that in the sense of a morally correct and plenty human life. Good life, according to Adornos view has to do with a materialistic and relational approach of happiness, freedom and justice. Its rooted in aesthetical facu lties, and implies the thinking of an integrative concept of good life. According to this notion, all the activities directed related to humans sensuous dimension are considered essential to moral life. Keywords: Theodor W. Adorno; Minima Moralia; Good Life; Aesthetics; Moral Philosophy

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um estranho ttulo para um livro filosfico: Minima Moralia: reflexes a partir da vida danificada2. Na sua estranheza, ele condensa bem o carter do livro como um todo. Cada palavra deve ser considerada em detalhe, assim como sua relao com o conjunto. Em primeiro lugar, Minima prope um contraponto irnico s mximas. Sentena de cunho sapiencial ou dogmtico, a mxima reclama para si firmeza e autoridade3, enquanto Minima sugere, ao contrrio, provisoriedade e modstia. Minima Moralia remete a Magna Moralia, de Aristteles, sugerindo, entre outras coisas, um contraponto entre a dignidade dos Antigos e o desamparo dos contemporneos, impresso que reforada pelo subttulo: reflexes a partir (aus dem) da vida danificada (beschdigten Leben). Anuncia-se um exerccio de pensamento a partir da experincia, ponto de partida assumidamente particular, e, ousadia maior, limitado e distorcido4 por condicionamentos.
Minima Moralia: Reflexionem aus dem beschdigten Leben. (Adorno, 1951). As tradues de Minima Moralia que sero citadas daqui em diante foram retiradas todas da traduo de Luiz Bicca (Adorno 1992), salvo indicao em contrrio. 3 Cf. a definio do vocbulo: Mxima latim maxima(m), o maior de todos, o mais importante; pressupunha o vocbulo sententia (m); de onde significar a sentena mais importante. Designa todo pensamento originrio da experincia, moldado de forma concisa, direta e convincente, adotvel como norma de comportamento ou que resume um princpio de Direito ou de Lgica (Moiss, 2004). 4 Ao expor o carter perspectivo do pensamento, Adorno aproxima-se decisivamente de Nietzsche. Sobre a relao entre os dois cf. meu livro Dialtica da vertigem (Alves Jnior, 2005).
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Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

Esse ttulo anuncia tambm o princpio formal do livro: a fragmentao da escrita, a reflexo microlgica a respeito de objetos e situaes culturais particulares que formam a experincia contempornea. A relao direta com a experincia do autor expressa na forma do aforismo5, procedimento apropriado para um pensamento que procura desfazer seu prprio caminho, e que, no caso de Adorno, se faz anti-mxima e evita expressar uma norma de comportamento. Seu mtodo a delimitao do objeto6 mediante a crtica dos pressupostos metodolgicos e conceituais disponveis. O telos do aforismo adorniano extrair da experincia uma articulao conceitual que apreenda o objeto em sua universalidade, sem abrir mo de sua singularidade. A forma do aforismo permite estabelecer uma relao complexa com a tradio aludida no ttulo, a da filosofia moral de Aristteles, relao que no nem a da negao pura e simples, nem a da herana direta, mas que talvez possa ser descrita como de apropriao que problematiza seus grandes temas e questes. Nesse sentido, a aluso contida no ttulo expressa tambm uma pretenso positiva, a de repensar os temas da vida boa, da felicidade, da virtude, do juzo moral, da boa sociedade, da justia, da relao entre pthos e razo prtica, e da reflexo sobre o que bom para os seres humanos. Trata-se, de pensar, como afirma Adorno na Dedicatria, a doutrina da vida reta7.
Sobre a relao entre aforismo e experincia, lembre-se de que empregado inicialmente por Hipcrates (sculo V a.C.) em seus Aforismos, o termo designava toda proposio concisa encerrando um saber medicinal baseado na experincia e que podia ser considerado norma ou verdade dogmtica. Com o tempo, o vocbulo se estendeu a outros ramos do conhecimento (Cf. Moiss, 2004). 6 Sobre o carter diferenciador do aforismo, lembra Scott que: Aphorism: Greek aphorzein, to mark off by boundaries; ap, from, and hros, a limit. A concise and pithy observation or statement of a truth or doctrine (1983). 7 A doutrina da vida reta (Adorno, 1992, p. 7). No original: die Lehre vom richtigen Leben (Adorno, 1951, p. 13). Curiosamente, o termo pouco frequente nas Minima Moralia. Alm da famosa passagem do aforismo 18 (Es gibt kein richtiges Leben im falschen, Adorno, 1951, p. 43), que comentarei separadamente, ele aparece apenas no aforismo 6, onde Adorno tematiza a posio do intelectual: Quando se pe a tatear, no sentido de fazer de sua prpria existncia uma frgil imagem da existncia correta, deveria ter presente esta fragilidade e saber quo pouco a imagem substitui a vida correta (Adorno, 1992, p. 20) no original: Whrend er danach tastet, die eigene Existenz zum hinflligen Bilde einer 373
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certo que essa retomada no conduzida de forma sistemtica, nem com um intuito sistemtico. Ela manifesta, contudo, um mtodo e um desgnio filosfico que muito coerente em todas as reas da reflexo de Adorno. Trata-se de extrair o contedo de verdade de formaes filosficas e artsticas da tradio (e contemporneas), a partir de uma imerso nas suas questes conceituais e no princpio interno de sua constituio. Assim, Adorno no tem uma teoria da arte desvinculada e anterior anlise da obra de alguns dos principais artistas modernos e contemporneos. Adorno tem teses filosficas sobre a arte moderna e contempornea, teses que se propem a recobrir as questes universais que se articulam por meio delas. De modo anlogo, Adorno no tem uma filosofia moral deduzida de princpios. Adorno tem teses filosficas sobre a moral, que propem articular a especificidade da experincia social e da experincia subjetiva contemporneas, a partir de uma interpretao recproca do significado moral de fenmenos culturais e do significado histricosocial de formaes conceituais de filsofos morais. Nesse sentido, no h em Minima Moralia um dilogo direto, de forma sistemtica, com a filosofia moral de Aristteles. Isso torna mais difcil o trabalho de reconhecer o pensamento moral de Adorno sobre a questo da vida boa. Minha hiptese de interpretao a de que, em primeiro lugar, as questes relacionadas ao que uma vida boa no sentido de uma vida moralmente correta e bem-realizada, para os seres humanos de modo algum so consideradas ociosas por Adorno. Em segundo lugar, penso que Adorno tenta mostrar que no podemos pretender uma vida boa se permanecermos presos a uma concepo meramente formal da moralidade, em termos da exclusividade de questes de deveres. Finalmente, creio que h, no obstante as reticncias de Adorno a respeito, indicaes sobre o que seria uma vida boa, elementos que, de algum modo, se conectam com os
richtigen zu machen, sollte er dieser Hinflligkeit eingedenk bleiben und wissen, wie wenig das Bild das richtige Leben ersetzt (Adorno, 1951, p. 27); e, por fim, no aforismo 146, em que Adorno afirma dos jogos infantis que eles so bewutlose bungen zum richtigen Leben (idem, p. 261), exerccios inconscientes para a vida justa (Adorno, 1992, p. 200), ou ensaios inconscientes para a vida certa, na traduo de Cohn (Adorno, 2008, p. 225). 374

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

temas da moral aristotlica. Refiro-me valorizao da dimenso afetiva da experincia, do carter falvel e situacional do ajuizamento moral e da considerao da gnese da racionalidade moral por meio da articulao de uma sensibilidade s diferenas de situao, entre outras aproximaes possveis8. No que se segue, reconstituirei as relaes internas composio das Minima Moralia, para, ao cabo, retornar questo mais geral sobre a vida boa. A dificuldade de pensar a moral em aforismos. Theodor Adorno (1903-1969) comeou a escrever os aforismos de Minima Moralia durante seu exlio na Inglaterra, em 1934, ano em que deixou a Alemanha nazista. Ele emigrou para os Estados Unidos em 1938, onde trabalhou em diversos projetos interdisciplinares de pesquisa, sobretudo nas reas de sociologia da msica e psicologia social do anti-semitismo9. O material que viria a dar origem a Minima Moralia foi retomado apenas aps a finalizao do trabalho da Dialtica do Esclarecimento. Em fevereiro de 1945, Adorno ofereceu a Max Horkheimer (1895-1973), por ocasio de seu quinquagsimo aniversrio, o manuscrito da primeira parte de Minima Moralia, contendo 50 aforismos. A segunda parte, contendo mais 50 aforismos, foi presenteada a Horkheimer no Natal no mesmo ano. A terceira parte, com 53 aforismos, foi escrita entre 1946 e 194710. A primeira edio do livro apareceu na Alemanha, em 195111. Minima Moralia, no conjunto da obra de Adorno, desfruta de um estatuto paradoxal: tida por sua obra de mais alta qualidade
8 H relativamente poucos trabalhos especficos ou mesmo baseados significativamente em Minima Moralia. Dentre estes, destaco os seguintes: Bernstein (2001), Duarte (1997), Gagnebin (2008), Jaeggi (2005), Schweppenhuser (2003), e Thomson (2010). Minha prpria leitura, embora no se confunda com a de nenhum destes, tomados isoladamente, deve muito a eles, em aspectos particulares. Para a indicao completa, Cf. abaixo as Referncias. 9 Cf. a esse respeito, a extensa documentao de Wiggershaus, 2002. 10 Aps a derrota final da Alemanha nazista, portanto, e a divulgao mais ampla das atrocidades dos campos de concentrao e extermnio, o que teve um impacto direto na redao das Minima Moralia. Cf. Mller-Doohm, 2005. 11 Para a surpresa de Adorno, o livro foi um sucesso de vendas e fez de seu autor uma presena pblica importante na Alemanha do ps-guerra. Cf. Mller-Doohm, 2005.

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literria e uma das menos examinadas pelos comentadores. Nos estudos histricos sobre a Escola de Frankfurt12 e nos estudos biogrficos13 e crticos sobre Adorno recebe, via de regra, uma ateno reduzida, comparativamente falando, em relao s suas outras obras mais significativas. Tudo se passa como se Minima Moralia fosse um corpo estranho, tanto tradio da Teoria Crtica quanto obra reconhecidamente multifacetada de Adorno. Pretendo defender a idia de que Minima Moralia no s no foge aos desgnios centrais da Teoria Crtica como tambm uma obrasntese na produo de Adorno, reunindo suas atividades de crtico cultural, filsofo da esttica e filsofo moral. As dificuldades em reconhecer uma dimenso especfica de filosofia moral nesta obra particular, contudo, no podem ser desprezadas. Em primeiro lugar, dificuldades internas obra do prprio Adorno. conhecida a averso de Adorno ao vocabulrio da autenticidade, atitude que, a primeira vista, relegaria questes do sentido da vida moral individual ao plano da insignificncia filosfica. Ainda segundo essa perspectiva, o engano da autenticidade teria a ver com a introduo disfarada de premissas metafsicas a respeito da vida humana, que configurariam uma antropologia filosfica substancial. Uma dificuldade adicional tem a ver com a atitude de repdio de Adorno em relao a toda teoria filosfica sistemtica sobre a moral. Especialmente na Dialtica do Esclarecimento, so explcitos os argumentos a favor de um alinhamento da filosofia moral com o processo mais amplo de justificao da dominao da natureza externa e interna. Outro tipo de dificuldade remete posio aportica que conceitos como carter e virtude adquirem em uma filosofia como a de Adorno. Com efeito, sua obra ressalta o carter histrico e condicionado da subjetividade, de modo que supor o conceito de uma disposio estvel para agir conforme a razo estaria longe dos seus desgnios mais reconhecveis.

Cf. Wiggershaus, 2002, especialmente p. 404s e 429s. Cf. Mller-Doohm, 2005, especialmente p. 171s, 185. Em Fevereiro de 1935, Adorno escreveu a Horkheimer: Estou escrevendo um volume de aforismos que trata da situao de quando o fascismo tomou o poder. O ttulo: O bom camarada, p. 206. Cf. tambm p. 304s.
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Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

As tenses da experincia. Em cada aforismo de Minima Moralia h uma tenso fundamental, que se desdobra das mais diversas formas: trata-se de relaes que so marcadas por uma negatividade, por uma no-realizao daquilo que propem constituir: o casamento, o trabalho intelectual, o ato de dar presentes, a relao com os objetos industrializados do cotidiano, o declnio das formas de cortesia, o ato de morar, a relao com os colegas na imigrao, a perda de sentido experiencial na traduo das mais simples expresses da lngua materna na lngua de adoo. Minima Moralia um registro dessas pequenas (e das grandes) deformaes da experincia individual, que no apenas mbito privado, mas tambm dinmica de relaes. Quanto a esse aspecto, de se ressaltar o parentesco dos aforismos de Adorno com o gesto bsico dos moralistes: trata-se de evidenciar, sob as formas objetivamente vlidas do costume, tudo que, se afirma, por um lado, como mscara do interesse pessoal, do auto-engano e da vaidade, e, por outro, como mera forma reflexa de uma sociabilidade rigidamente hierarquizada, heternoma e injusta14. Essas relaes, de que as Minima Moralia pretendem ser uma espcie de fenomenologia, no se esgotam, contudo, na mera negatividade. Por um lado, certo que elas revelam um universo danificado de relaes entre particulares, universo em que a perverso das intenes aparece como uma conseqncia quase inescapvel: o casamento romntico se desfaz em divrcio amesquinhado, as formas de cortesia degeneram em humilhao do outro etc. Nesse sentido, Adorno afirma insistentemente que a m universalidade da troca desigual capitalista se vinga na liquidao de toda relao particular que apresente uma diferena real em relao ao existente, isto , que levante a pretenso de realizar outra universalidade (a da justa troca entre iguais). Em suma, tratase de uma mltipla exposio da reciprocidade bloqueada. A estrutura fundamental de doao e reciprocidade, presente no amor o ncleo, para Adorno, de toda relao genuinamente moral. Segundo Adorno, essa dinmica se encontra bloqueada
Cf., sobretudo, La Rochefoucauld. 1994. Cf. tambm Chamfort, 2009, e La Bruyre, 1965. 377
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figura histrica contempornea da racionalidade ocidental como um todo. Cumpre ressaltar que em Minima Moralia que Adorno comea a pensar a novidade irredutvel de Auschwitz e suas implicaes para a esfera moral15. O alcance especificamente moral dos aforismos de Adorno tem a ver com essa estrutura. Eles no somente esboam o quadro de uma fenomenologia da vida danificada, mas interrogam as razes do bloqueio da reciprocidade nas relaes humanas, e suas possveis sadas. Antecipando meu argumento, penso poder mostrar, com efeito, que o principal componente da concepo de vida boa, em Adorno, a capacidade para agir de acordo com um ideal moral de reciprocidade. Doao e reciprocidade, em suma, so as virtudes que emergem da considerao da vida moral nas Minima Moralia. No que se segue, reconstituirei a figura da moralidade que emerge desse livro, para reunir, por fim, o que seria o seu modelo de vida boa. Partirei da sua (I) problematizao dos conceitos de sujeito e indivduo, para, a seguir, (II) retomar suas teses sobre a vida falsa, e (III) examinar o papel da experincia esttica na condio contempornea da subjetividade. Uma figura possvel de sujeito moral. (I) Um dos aspectos fundamentais das discusses a respeito do conceito de vida boa o fato de pressupor a referncia existncia individual de sujeitos capazes de agir e de dar razes para suas aes16. Nesse sentido, um exame da filosofia moral de Adorno, em Minima Moralia, deve partir de sua considerao da dimenso ntica da moral. Para Adorno, trata-se, antes de tudo, de levar em conta o carter aportico do conceito de indivduo. Por um lado, o indivduo apresentado como o agente capaz de resistncia (Adorno, 1992, p.
Cf. as menes explcitas de Adorno aos campos de concentrao e s cmaras de gs nazistas, nos aforismos 66, 67, 71, 85 e 117, de Minima Moralia. certo que a Dialtica Negativa, de meados dos anos sessenta, representa o momento em que essa reflexo se far de maneira mais sistemtica, especialmente na parte final do livro, Meditaes sobre a metafsica. 16 Dimenso que Charles Taylor chamar, com as devidas qualificaes, de esfera da autorrealizao, que ele pensar a partir de um conceito de autenticidade socialmente e moralmente enraizado. Cf. especialmente Taylor, 1997 e 2011. 378
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sistematicamente. Trata-se de um bloqueio que corresponderia

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

8.) s tendncias histricas universais de dominao racional da natureza, processo em grande parte instrumental e repressivo. Por outro lado, o indivduo tido como modelo da sociedade falsa (idem, p. 38), mero reflexo da reproduo social, modo de existncia pelo qual o primado da economia capitalista se efetivaria (idem, p. 36). Um trecho da Dedicatria do livro condensa a questo:
H ainda nas consideraes que partem do sujeito tanto mais falsidade quanto mais a vida se tornou aparncia. Pois como sua esmagadora objetividade, na presente fase do movimento histrico, consiste unicamente na dissoluo do sujeito, sem que dela um novo sujeito j tenha emergido, a experincia individual apia-se necessariamente no antigo sujeito, historicamente condenado, que ainda para si, mas no mais em si (Adorno, 1992, p. 8 grifo meu).

A dissoluo do sujeito refere-se forma geral da experincia individual, marcada pela coero das tendncias histricas universais, que se impem como os verdadeiros sujeitos da mudana social. Nesse sentido, seria preciso, para Adorno, confrontar a espontaneidade constituinte kantiana do sujeito transcendental com a constituio histrica da subjetividade. Uma passagem situada adiante confirma essa disposio:
A represso e a dissoluo precisamente do indivduo... Na medida em que pde se apoiar no fato de que na sociedade de troca o sujeito no sujeito, e sim, de fato, objeto desta ltima, a psicologia pde fornecer-lhe armas para torn-lo mais do que nunca objeto e mant-lo subordinado. A diviso do homem em suas faculdades uma projeo da diviso do trabalho sobre os seus pretensos sujeitos, inseparvel do interesse de utiliz-los com o maior ganho possvel e, em geral, de poder manipul-los. (Adorno, 1992, p. 54 grifo meu)

O uso intercambivel das expresses correlatas dissoluo do sujeito e dissoluo do indivduo indica que Adorno tem por objeto a dupla face do conceito de indivduo: o particular que realiza experincias e refere-se a elas na primeira pessoa, e o agente que capaz de atribuir a si a motivao e o princpio racional de suas aes. Em suma, o indivduo recobre tanto o sujeito emprico quanto o sujeito prtico da experincia. Nesse sentido, seria preciso, para Adorno, confrontar reciprocamente a constituio social da
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subjetividade e o momento (kantiano) de afirmao de uma unidade irredutvel constituinte da subjetividade. Adorno pretende apontar para o risco de uma confiana irrefletida na interioridade como fonte moral originria e fundamento do agir moral autntico. Mais do que isso, trata -se de situar o terreno e a possibilidade da ao moral em certa margem de indeterminao na relao entre tendncias sociais coercitivas e motivaes individuais. A possibilidade da moral dependeria desse movimento de dialtica negativa da individuao mediante socializao. Em outros termos, a moral dependeria daquilo que no sujeito insocivel, no que resistente individuao, na experincia do agente individual. A constituio mimtica da subjetividade. Esse elemento ntico da moral havia recebido sua ateno j, na Dialtica do Esclarecimento, de modo significativo, no no excurso dedicado moral, mas nos Elementos do anti-semitismo e nas Notas e esboos17. Trata-se de pensar uma figura de subjetividade e de espontaneidade no na figura do agente individual plenamente capaz ao de racional com respeito a fins, nem no sujeito capaz de agir segundo a representao do imperativo categrico. Diversamente, trata-se de determinar a subjetividade moral individual em uma relao mimtica, de permeabilidade assimiladora, com o mundo natural e o intersubjetivo. Em suma, trata-se de pensar a configurao simultnea de individualidade, racionalidade e moralidade a partir do desdobramento de uma relao mimtica constituinte do sujeito. Cito, a esse respeito, duas passagens dos Elementos do anti-semitismo:
O ego que se apreende em reaes como as contraes da pele, dos msculos e dos membros no tem um domnio total delas. Em certos instantes, essas reaes efetuam uma assimilao imvel natureza ambiente (Adorno & Horkheimer, 2006, p. 149)... As reaes de fuga
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Sobre a questo do sujeito, cf. especialmente Adorno & Horkheimer, 2006, p. 36s, 163 e 167-169. Em Notas e esboos, leia-se, sobretudo: os traos radicalmente individuais e irredutveis de uma pessoa so sempre duas coisas numa s: o que no foi totalmente capturado pelo sistema dominante e sobrevive para sorte nossa e as marcas da mutilao que o sistema inflige a seus membros (idem, p. 198s). 380

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

caoticamente regulares dos animais inferiores, a formigao das multides de insetos, os gestos convulsivos dos martirizados exibem aquilo que, em nossa pobre vida, apesar de tudo, no se pode dominar inteiramente: o impulso mimtico. na agonia da criatura, no plo extremo oposto liberdade, que aflora irresistivelmente a liberdade enquanto determinao contrariada da matria. (idem, p. 151)

Seria possvel, nessa perspectiva, pensar em uma dialtica negativa na base da formao da individualidade, em um nvel mais fundamental do que o das demandas postas pelas formas de socializao presentes nas sociedades capitalistas. Seu estrato o do pr-individual, da alteridade inscrita no sujeito, como corporeidade e tendncia irracional mmesis, de que o medo e o prazer so os correlatos afetivos e impulsos para a formulao de demandas de sentido para os mundos subjetivo, objetivo e intersubjetivo. No possvel falar de vida falsa (nem de vida correta) sem levar em conta essa dimenso em que a individualidade e, com ela, a figura do sujeito encontra seu limite primeiro no na natureza externa e nem no mundo social, mas na natureza interna, que a constitui. A vida falsa como condio constituda. (II) O que significa a vida falsa nas Minima Moralia? De incio, seria preciso rejeitar duas alternativas: a primeira, a de que ela seria a figura decada de uma vida plenamente realizada, disponvel em um passado idlico; a segunda, a de que ela designaria a condio de vida apenas daquelas pessoas submetidas a algum tipo de explorao econmica radical (como os trabalhadores mais pobres, sob o capitalismo), de dominao poltica totalitria (como os judeus, sob o nazismo) ou de desvalorizao social (como as minorias raciais, religiosas, sexuais). Quanto primeira alternativa, Adorno nunca postulou o ideal da origem. Ao contrrio, ele argumentou, desde a Dialtica do Esclarecimento, que o progresso tcnico e cientfico trouxe uma efetiva superao da submisso humana natureza, e, mesmo que tenha produzido formas particularmente catastrficas de coero social, o pressuposto histrico universal para a possibilidade de sua transformao. Quanto segunda alternativa, essas pessoas certamente foram e so submetidas frequentemente a um padro duradouro de experincias degradantes que pode ser corretamente
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descrito como vida falsa. Elas fazem parte do conjunto de pessoas abrangido pelo fenmeno que Adorno compreende pelo termo, mas elas no formam o conjunto todo. O que Adorno tem em mente com a expresso vida falsa mais amplo e abrange uma realidade mais complexa. Ela compreende, com efeito, a vida intelectual e moral como um todo, para cada sujeito humano, no estdio histrico presente. O teor negativo do termo, contudo, pode dar margem a enganos. No se trata de vida sofrida, bloqueada em suas possibilidades ou melhor, no se trata apenas disso , mas de uma situao objetiva do devir histrico em que virtualmente cada pensamento e cada ao simultaneamente confirmam as condies desumanizadoras existentes na configurao social, econmica e poltica do mundo e articulam uma frgil alternativa a elas. Dito de outro modo, a vida falsa a vida contempornea, e carrega toda a ambiguidade do presente. a situao em que cada ao possui um peso e uma complexidade especiais, pois ela pode enredar tanto o agente quanto os outros com quem se relaciona independente da inteno motivadora, ou do princpio moral observado , em situaes de extrema desumanizao e de negao do estatuto de sujeito moral. No casual que a reflexo de Adorno sobre a vida falsa seja contempornea dos campos de extermnio, onde a sobrevivncia era fruto do acaso e da entrada do prisioneiro em uma zona cinzenta admiravelmente descrita por Primo Levi18 em que era quase impossvel viver sem colaborar, de alguma forma, com a manuteno do universo concentracionrio. A vida falsa, assim, ganha uma amplitude tal que ameaa o estatuto de sujeito moral, o sujeito de uma possvel vida correta. Ao mesmo tempo, no o caso, para Adorno, de que todas as aes e pensamentos, na situao presente, possuam o mesmo estatuto moral, de modo que seriam indiferentes manifestaes da mesma vida falsa. A vida moral a experincia da tenso entre a situao de enredamento real dos sujeitos em contextos desumanizadores, prpria da vida falsa e as demandas reais (individuais e coletivas, em termos de desejos e aspiraes) por uma vida correta.
18

afogados e os sobreviventes (Levi, 1990).

Cf. a esse respeito particularmente o captulo A zona cinzenta de seu livro Os 382

Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

A (mais) famosa frase de Minima Moralia, primeira vista, pareceria desmentir essa interpretao. Trata-se de: no h vida correta na falsa 19. A sentena parece categrica, algo que talvez se pudesse parafrasear como: impossvel viver moralmente em uma sociedade injusta. E, no obstante, no se trata disso. O candidato mais natural para orientar uma interpretao mais definida a respeito o aforismo 18, intitulado Asilo para refugiados, seu contexto imediato. Com efeito, nada na sentena parece indicar que se trata de um aforismo sobre a situao contempornea do ato de ter um lar, de habitar uma casa. Trata-se, para Adorno, de indicar a situao de desamparo da existncia individual, ao menos em trs nveis. Em um primeiro nvel, o indivduo se encontra exposto a no ter um lugar para morar, em virtude da guerra, e das dificuldades que ela traz consigo: o desalojamento, a fuga para longe das frentes de batalha e a penria material. Em um segundo nvel, o indivduo se v ameaado pelo desenvolvimento de tendncias tcnicas que, a partir do projeto arquitetnico e da produo industrial de artefatos, afetam a relao das pessoas entre si e com as coisas. Por fim, em um terceiro nvel, o indivduo sofre a degradao trazida pelo condicionamento da sua prpria sobrevivncia ao regime vigente de propriedade privada, em uma sociedade desigual em termos econmicos e polticos, o que traz consigo a percepo do privilgio (e da possvel cumplicidade na injustia) daquele que tem uma casa, face aos que foram removidos de seus lares, aos reassentados e aos moradores das ruas e das habitaes miserveis. patente que nesse terceiro nvel que se joga o peso especificamente moral da vida falsa. O sofrimento moral que ele indica j aponta para o seu negativo, a vida correta. Muito da vida falsa vem de uma situao antinmica moral: a do anseio por uma vida melhor, em uma sociedade mais justa, que se choca com a posio real dos indivduos na dinmica da reproduo social. Cito: quando se pe a tatear, no sentido de fazer de sua prpria
19 Na boa traduo de Luiz Bicca (Adorno, 1992). Na traduo de Gabriel Cohn: No h vida certa na falsa (Adorno, 2008). A traduo inglesa uma parfrase duvidosa: wrong life cannot be lived rightly (Adorno, 1974). No original alemo: Es gibt kein richtiges Leben im falschen, (Adorno, 1951, p. 43) .

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existncia uma frgil imagem de uma existncia correta, deveria ter presente essa fragilidade e saber quo pouco a imagem substitui a vida correta (Adorno, 1992, p. 20). A tenso moral da experincia subjetiva, assim, d-se na confrontao entre o peso dos condicionamentos que pesam sobre a subjetividade, por um lado, e a aspirao individual por uma transcendncia dessas condies20. Por fim, ser preciso compreender que a vida falsa no a vida destituda de dimenso moral, mas a vida em que a pretenso pela vida correta se debate com bloqueios sociais estruturais que ameaam a prpria identidade moral dos sujeitos. A configurao esttica da moral. (III) Como pensar a figura da vida correta para alm do mero ideal? Que contedos a vida correta prope realizar? Para entend-lo corretamente, necessrio, segundo Adorno, considerar a gnese emprica esttica do bloqueio constituio da identidade moral21. Antes de tudo, Adorno ressalta duas condies complementares para o bloqueio da aspirao moral por uma vida correta nas formas mais brutalizadas da vida danificada. A primeira dessas condies a onipresena do choque, de um regime social da percepo na guerra, no trabalho, na diverso proporcionada pela indstria cultural marcado pela administrao repetida de estmulos em uma magnitude desproporcional capacidade humana de discriminar, memorizar e dar sentido experincia22. Cito o aforismo 116, Olha s como ele era mau:
Se o objeto da experincia aumenta demais em proporo com o indivduo, este a rigor j no o experimenta mais, mas registra-o de modo imediato, mediante o conceito desprovido de intuio, como algo que lhe

Nesse sentido, Adorno fala do gesto de representar, sobre as condies de existncia dadas, uma existncia no-regulamentada (Adorno, 1992, p. 70). Uma das caractersticas centrais da sociedade emancipada que surgiria juntamente com a vida correta seria a revogao do estado de necessidade, isto , que ningum passe fome (idem, p. 137). 21 Questo anloga ao que Tugendhat (2009) chama de lack of moral sense. 22 Sobre a noo de choque em Minima Moralia, cf. especialmente o aforismo 33, Longe dos tiros: A vida transformou-se numa sucesso intemporal de choques, entre os quais se rasgam lacunas, intervalos paralisados (Adorno, 1992, p. 46). 384

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Em que sentido podemos pretender uma vida boa?

exterior, incomensurvel, com o qual se relaciona com tanta frieza quanto o choque catastrfico com ele. (Adorno, 1992, p. 157)

A segunda dessas condies, como j se percebe pela citao acima, manifesta-se em uma dupla face, afetiva o distanciamento, a frieza com relao ao que acontece ao sujeito e cognitiva a apreenso empobrecida da objetividade a partir de conceitos prvios que possuem uma relao fixa, exterior e abstrata com a experincia concreta. Seria possvel pensar, nessa perspectiva, que seriam discernveis, em negativo, as dimenses estticas da experincia que constituem as condies de possibilidade da autonomia e da responsabilidade dos agentes morais. aqui que a noo de uma permeabilidade entre pensamento e receptividade esttica na experincia ganha para Adorno um alcance moral. Com efeito, a experincia moral do respeito alteridade, para Adorno, no da ordem apenas de um reconhecimento intelectual. Este ltimo, conquanto condio necessria da experincia moral, no sua condio suficiente. A gnese esttica da moral aponta para uma dupla capacidade: por um lado, a faculdade de imerso nas particularidades dos objetos, das situaes e das circunstncias individuais, a fim de revelar sua unicidade. Alm disso, a capacidade de realizar uma variao imaginativa das potencialidades da experincia23, no sentido de uma antecipao de futuros possveis, de uma emancipao da humanidade em relao coero social. Trata-se de imaginar arranjos diversos do existente no-livre e injusto uma capacidade dirigida, portanto, imaginao de um universal. H dois aforismos que podem apresentar bem esse contraste entre a condio subjetiva de lack of moral sense e a sensibilidade moral para o particular bem como para o entendimento do significado universal da situao em que se encontra o particular. Ambos iluminam o mtodo de composio dos aforismos de Minima Moralia. No primeiro, o aforismo 120, O cavaleiro da Rosa, Adorno (afinal de contas, filho de um prspero comerciante) relembra conversas com gente de alta sociedade, na Alemanha durante o
23

Uma espcie de variao eidtica, ou experimentao modal, como se queira chamar. 385

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Terceiro Reich. De uma dessas conversas, Adorno escreve o seguinte:

Lembro-me do meu horror quando uma moa aristocrtica, de origem certa, e que mal conseguia falar alemo sem um afetado sotaque estrangeiro, confessou-me suas simpatias por Hitler, cuja imagem parecia inconcilivel com a sua. Na ocasio pensei que sua graciosa imbecilidade impedia-lhe de ver quem ela prpria era. Mas ela era mais inteligente do que eu, pois o que ela representava j no existia mais, e na medida em que sua conscincia de classe cancelava sua determinao individual, deixava emergir seu ser-em-si, o carter social. As pessoas no topo se esforam tanto para se integrar, que todo desvio subjetivo torna-se impossvel, e a diferena no pode ser buscada noutro lugar seno no modelo exclusivo de um vestido de noite. (Adorno, 1992, p. 165)

Adorno chama a ateno nesse aforismo para a desproporo entre a notao psicolgica imediata relacionada a um indivduo particular, isto , o simpatizar com algum, e o objeto dessa inclinao, no caso Hitler, cujas aes j alcanavam um sinistro sentido histrico universal. O bloqueio, aqui, tanto da capacidade de discernimento poltico quanto do ajuizamento moral, e, no menos, do ajuizamento esttico24. Nesse sentido, a falta de imaginao das condies gerais em que seriam adequados juzos como o seu condiciona a sua pouca capacidade de levar em conta o significado moral universal de sua experincia25. Esse bloqueio do juzo poltico possui uma dimenso esttica, se pensarmos, com Kant, na falha da imaginao em confrontar as condies privadas que se prendem a uma representao dada sua aceitabilidade universal26.

Em um sentido mais estrito, basta lembrar que desde o incio o regime nazista se fez acompanhar de uma vasta e multiforme visibilidade no campo das representaes artsticas e culturais, promovendo uma esttica nazista marcada sobretudo pelo culto do originrio, da higiene, do povo, bem como pela recusa total do modernismo esttico. Cf. a esse respeito especialmente o notvel documentrio Arquitetura da destruio (1989), de Peter Cohen. 25 de se notar, aqui, a proximidade com o argumento bsico de Hannah Arendt sobre a banalidade do mal e a ausncia de pensamento em Eichmann. Cf. Arendt, 1999. 26 Aqui a referncia implcita aos conceitos kantianos de mentalidade alargada como mxima do juzo de gosto e da comunicabilidade da sensao como critrio 386

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No sentido de mostrar a dimenso de universalizao em que se d a apreenso do particular, o aforismo 128, Regresses, explora a condio oposta, a do sujeito capaz de discernimento moral na medida em que conta com uma sensibilidade esttica na experincia:
a abertura ilimitada, que chega renncia de si, para a experincia, na
qual o que sucumbe se reencontra. O que seria a felicidade se no se medisse pela incomensurvel tristeza com o que existe? (...) S o excntrico conseguiria aguentar firme e oferecer resistncia absurdidade. S ele seria capaz de refletir sobre o ilusrio do desastre, a irrealidade do desespero, e de se conscientizar no s de que ele vive, mas de que ainda h vida. (Adorno, 1992, 175, grifo meu) A capacidade para o medo e a capacidade para a felicidade so o mesmo:

Trata-se de pensar a moral na forma de uma capacidade de abertura para a alteridade, diversa da inclinao adaptao ao princpio dominante. Essa abertura se daria a partir de uma renncia de si, no sentido de um trabalho consciente de superao das limitaes que se prendem forma corrente da percepo, da afetividade e do pensamento. A renncia de si crtica submisso unilateral da razo ao imperativo da autoconservao. Ela condio de reencontrar a vida, na medida em que ela se define pela possibilidade de troca entre organismo e meio, e, de modo ampliado, entre sujeito e mundo natural e intersubjetivo. Essa abertura esttica, antes de tudo, por promover uma atividade de relao com a objetividade guiada pelo processo da constante reviso das categorias que tentam apreender a variedade e diferenciao da experincia. nesse sentido que Minima Moralia retoma uma noo importante da Dialtica do Esclarecimento, a de rememorao da natureza no sujeito27ainda que em outros termos. Cito o aforismo 127, Wishful thinking:

de sua universalidade faz lembrar Hannah Arendt e sua leitura poltica do juzo esttico kantiano. Cf. suas Lies sobre a filosofia poltica de Kant (Arendt, 1993). 27 Sobre a crtica de Adorno tendncia filosfica a cultivar um isolamento de entendimento e sensibilidade, cf. tambm, em Minima Moralia, os aforismos 79 e 82. 387

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A inteligncia uma categoria moral. A separao entre sentimento e entendimento, que torna possvel absolver e beatificar os imbecis, hipostasia a diviso do homem em diferentes funes que se realizou ao longo da histria... a filosofia deveria buscar na oposio entre sentimento e entendimento a unidade entre ambos: a unidade que justamente uma unidade moral... essa incapacidade [de transcender o prprio interesse] coincide regularmente com a deficincia moral.28... Contra a ciso do pensamento no adianta a sntese dos departamentos psquicos tornados estranhos uns aos outros, nem a mistura teraputica da ratio com fermentos irracionais, mas a auto-reflexo sobre o elemento de desejo que, de maneira antittica, constitui o pensamento enquanto pensamento... ele se constitui num impulso em direo utopia. (Adorno, 1992, p. 174, grifos meus)

Essa considerao do aspecto afetivo na base do pensamento aponta para um aspecto da vida correta que est presente em Minima Moralia e que no havia sido considerado at aqui: o conceito de felicidade. A dinmica de doao e reciprocidade central para a constituio da felicidade, o que, para Adorno, um processo esttico e moral. Processo que envolve a participao em processos intersubjetivos que descentram os sujeitos de seu acesso mais imediato e instrumental ao mundo. Nesse sentido, segundo Adorno a relao entre seres humanos equivale relao esttica (Adorno, 1992, p. 190), e a felicidade uma tenso bemaventurada cujo modelo a unio sexual (idem, p. 191), em que os atos de doao e de reciprocidade se complementam. Consideraes finais: a pretenso boa vida. Iniciei estas consideraes apresentando os elementos bsicos da composio das Minima Moralia. Tentei mostrar que suas descries minuciosas das formas de degradao da experincia moral e esttica em meados do sculo XX apontavam para uma normatividade moral, para um ideal regulativo de vida correta, centrado nas noes morais universalistas caractersticas da modernidade: liberdade e justia, articulando-as ao conceito de felicidade, que remete ao pensamento moral antigo ainda que sem abrir mo de uma crtica das pretenses filosficas, polticas e culturais que pretendem uma passagem direta desses ideais prtica. Desejo por fim indicar
Observe-se a proximidade com a argumentao de Hannah Arendt. Cf. especialmente seu Pensamento e consideraes morais (Arendt, 1993). 388
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algumas caractersticas centrais da considerao adorniana da vida falsa e da vida correta que remetem a uma considerao da intersubjetividade esttica na base do pensamento e da ao morais29. Adorno apresenta uma tica positiva? Dificilmente, uma vez que ele no pretende fornecer princpios morais universais, invariantes e fundamentados de modo irrecorrvel. Adorno tem um pensamento moral prprio, que j foi chamado por alguns intrpretes30 de filosofia moral negativa, e que prefiro chamar de Teoria Crtica da Moral. H uma filosofia moral normativa, que examina as condies de constituio da autonomia e das relaes intersubjetivas morais. H em sua obra um conceito positivo de vida boa? Sim, ainda que ele deva ser buscado na estruturao menos aparente de seu pensamento moral. Ele abrange uma concepo materialista e intersubjetiva de felicidade, de liberdade e de justia. A vida boa, para Adorno, no possui um carter substancial, pois no deduzida a priori de uma concepo metafsica do que deve ser uma vida humana. Ela possui elementos que transcendem contextos, como o respeito ao sofrimento de outrem, a doao e a reciprocidade. Seu fundamento nas faculdades estticas permite pensar em uma concepo integrativa de vida boa, em que atividades diretamente relacionadas com nossa dimenso sensvel so centrais. Em primeiro lugar, experincias de participao afetiva no prazer e na dor de outros seres humanos, tomados como sujeitos que compartilham a mesma dimenso corprea e vulnervel ao sofrer. Alm disso, experincias de reconhecimento ativo da dimenso irredutvel da alteridade de cada indivduo, tomado como sujeito com quem se pode discutir a respeito de percepes, necessidades e interpretaes de coisas e eventos do mundo. Por fim, experincias de abertura de sentido com relao a nossa experincia comum do mundo natural, social e subjetivo, nas quais nossa dimenso antropolgica seja reconhecida pela capacidade de
29 Deixo em aberto a questo a propsito se a via escolhida por Adorno pode ser comparada s tentativas contemporneas de reabilitao de uma tica das virtudes. 30 Notadamente Schweppenhuser (2003) e Gagnebin (2008).

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propor correes normativas em relao ao curso existente dos processos sociais31. Enfim, a inspirao contempornea de Minima Moralia permanece na medida em que motiva a pensar aquilo que nos torna alheios s necessidades e aos sofrimentos uns dos outros, e, na mesma medida, menos capazes de reconhecer e de criar um significado no-trivial de vida boa.

Artigo recebido em 07.09.2012, aprovado em 16.12.2012

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PODER DE PROJETAR-SE DO SER NO MUNDO EM MERLEAU-PONTY PODER DE PROYECTARSE DEL SER EN EL MUNDO EN MERLEU-PONTY THE SELF-PROJECTION POWER OF THE BEING INTHE WORLD IN MERLEAU-PONTY

Prof. da Universidade Federal do Cear E-mail: ivanhoeleal@uol.com.br

Ivanho lbuquerque Leal

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 393-417

Ivanho lbuquerque Leal

Resumo: Este texto analisa a espacialidade e a motricidade do corpo prprio investigadas por Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepo e indica que elas descerram a perspectiva existencial e temporal implicadas no poder de projetar-se do ser no mundo. A intencionalidade corporalizada responde s solicitaes do ambiente vital e recria sempre uma orientao para a existncia. Tal atitude no equiparvel a um puro estipular de posies no mundo fsico. Isto , a tonalidade do perceber motivada, nesse sentido, o espao existencial, assim como a existncia espacial, quer dizer, a espacialidade da existncia corresponde deiscncia do existir, a uma fora em direo ao mundo. Palavras-Chave: ser-situado, corporalidade, espacialidade, campo de presena. Resumen: El presente texto analiza la espacialidad y la motricidad del cuerpo propio investigadas por Merleau-Ponty en la Fenomenologa de la percepcin e indica que estas abren la perspectiva existencial y temporal implicadas en el poder de proyectarse del ser-en-el-mundo. La intencionalidad corporizada responde a las solicitaciones del ambiente vital y recrea siempre una orientacin para la existencia. Tal actitud no es equiparable a una pura estipulacin de posiciones en el mundo fsico. Esto es, la tonalidad del percibir es motivada, en ese sentido, el espacio es existencial, as como la existencia es espacial; en otras palabras, a una fuerza en direccin al mundo. Palabras-Clave: ser-situado, corporeidad, espacialidad, campo de presencia. Abstract: This paper analyzes the spatiality and motility of the body itself investigated by Merleau-Ponty in the Phenomenology of Perception and indicates that they unveil the existential and temporal perspective involved in the self projection power of the
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Poder de projetar-se no mundo

being in the world. The embodied intentionality responds to requests from the vital environment and always recreates some guidance for existence. Such attitude is not comparable to a pure way of stipulating positions in the physical world. That is, the tone of noticing is motivated, in this sense; space is existential the same way that existence is spatial. It means to say that spatiality of existence corresponds to dehiscence of existing, a force towards the world. Keywords: Situated being; Corporeality; Spatiality; Presence field.

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Ivanho lbuquerque Leal

esse mundo percebido se apresenta em suas caractersticas e natureza prprias. Tal descrio adquire consistncia no plano de anlise onde o conhecimento cientificamente elaborado e aquele dado a partir da experincia vivida, edificada fundamentalmente segundo as afeces existenciais, constituem um contraponto necessrio efetividade da atitude que se pe como momento originrio, como a experincia do mundo em seu estado nascente, como olhar desobstrudo da concepo de conscincia enquanto teatro ntimo de representaes: simplesmente ato de percepo. A estatura do perceber ganha aqui os atributos do para si emergido da evoluo dos materiais sensveis que o compem, desenvolvido na sua imanncia ao em si desse mundo que j encontrado, existe previamente e para o qual despertamos. Esse acordar estruturado a partir do corpo prprio condensa uma viso inaugural que d suporte s exigncias do mundo natural e societrio que habitamos. A funo primordial do perceber em sua ampla envergadura foi tematizada pelo pensamento de Merleau-Ponty na Fenomenologia da Percepo, em que procura estabelecer a tese da corporalidade1
1

Merleau-Ponty descreve o modo como percebemos o mundo e como

Utilizaremos o termo corporalidade em referncia significao do corpo prprio enquanto unidade contraposta por Merleau-Ponty dicotomia clssica entre substncia pensante e substncia extensa e que expressa a naturalizao da mente no sentido hoje adotado no campo das cincias cognitivas, particularmente conforme a obra The Embodied Mind : Cognitive science and human experience (Varela, Thompson e Rosch, 1993). Da verso portuguesa A Mente Corprea, tomamos de emprstimo as justificativas dos tradutores que consideram esse termo, em detrimento ao termo encarnao, mais adequado ideia dos autores de 396

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do esprito, em contraposio tanto s doutrinas que tratam a percepo como um simples resultado da ao das coisas exteriores sobre nosso corpo, quanto s doutrinas que insistem na autonomia da conscincia. O intelectualismo filosfico e o naturalismo cientfico transformaram os atos da conscincia e a matria sensvel do mundo em elementos dicotmicos. Para o primeiro, a natureza recebe seu carter objetivo dos poderes sintticos da conscincia cognitiva, concebida como uma entidade pura, ou seja, independente da teia de eventos empricos. Para o segundo, ou para o pensamento causal, a natureza consiste em um conjunto de eventos reais em mtua determinao, conforme leis prprias e no aquelas da conscincia. Entretanto, o comportamento humano um fenmeno que no se presta a ser discernido sob a luz de uma dessas atitudes unilaterais. Nesse sentido, a ttulo de exemplo, observamos que, segundo Merleau-Ponty, a objetividade ftica do corpo para a psicologia clssica foi tida como irrelevante em nome de uma objetividade cientfica circunscrita exclusivamente no psiquismo.2 Tal distoro requer uma anlise que elucide com mais propriedade a experincia do corpo atravs do qual ocorre o fenmeno da conscincia perceptiva. preciso compreender que a interioridade psquica daquele que percebe antes de tudo uma exterioridade, isto , uma alma corporalizada, e essa unio entre alma e corpo constituem a prpria possibilidade de a conscincia ser conscincia, ser uma experincia de percepo. Os desdobramentos
que a mente no simplesmente encarnada, e subsequentemente separvel do corpo, mas ela prpria uma propriedade emergente, inseparvel de um dado arranjo material de componentes que formam o corpo de organismos cognoscentes em interao com seu meio ambiente (Varela, 2001, p.16). Esses autores compartilham com Merleau-Ponty o ponto de vista de que a cultura cientfica requer que tomemos os nossos corpos simultaneamente como estruturas fsicas, biolgicas e como estruturas experienciais vividas, fenomenolgicas. 2 O corpo enquanto objeto que se mostra ao cientfico negava fragorosamente um suposto ideal de objetividade, pois o fato que o psiclogo examinava era ele mesmo, era o prprio psiquismo vivido por ele. Seria preciso ento compreender que o psiquismo no um objeto como os outros, pois o que era constatado pelo conhecimento j vinha sendo experimentado pelo prprio psiclogo. O psiquismo de fato no era mais um acontecimento no tempo objetivo e no mundo exterior, mas um acontecimento que tocvamos do interior, do qual ramos a realizao ou o surgimento perptuo (Merleau-Ponty, 1999. p. 141/142; idem, 1997. p. 113). A segunda referncia indica o ano de publicao e a paginao da edio francesa. 397

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e as repercusses dessa anlise tocam o conjunto da obra de Merleau-Ponty, mas nesse texto e no intuito de destacar o poder de projetar-se do ser no mundo, tratamos essencialmente das noes de esquema corporal, movimento concreto e abstrato, intencionalidade corporal, profundidade tcita e ordem dos sucessivos, todas elencadas para explicitar a compreenso dos poderes do ser situado e sua subjetividade ftica. O esquema corporal. Merleau-Ponty volta-se para a descrio dos desenvolvimentos da psicologia moderna, particularmente para as anlises sobre os distrbios motores, para dispor de condies de investigao pertinentes aos caracteres da corporalidade. Inicia essa reflexo descrevendo a concepo geral dada pela cincia sobre a espacialidade do corpo: As partes de meu corpo (...) no esto desdobradas umas ao lado das outras (...) meu corpo inteiro no para mim uma reunio de rgos justapostos no espao. Eu o tenho em uma posse indivisa e sei a posio de cada um de meus membros por um esquema corporal em que eles esto todos envolvidos (Merleau-Ponty, 1999, p. 143/144; idem, 1997, p. 114/115). A noo de esquema corporal traduz uma apreenso do corpo com um todo na sua inteireza, porm, para Merleau-Ponty, tal noo guarda ambiguidades e dela so extradas duas definies problemticas. Na primeira, o esquema corporal aquilo que
(...) devia fornecer-me a mudana de posio das partes de meu corpo para cada movimento de uma delas, a posio de cada estmulo local do conjunto do corpo, o balano dos movimentos realizados em cada momento de um gesto complexo, e enfim uma traduo perptua, em linguagem visual, das impresses cinestsicas e articulares do momento (Merleau-Ponty, 1999, p. 144; idem, 1997, p. 115).

Na realidade, o esquema corporal seria uma montagem de vrios contedos sensoriais que se associam a partir da infncia. Na segunda definio, o esquema corporal no ser mais o simples resultado das associaes estabelecidas no decorrer da experincia, mas uma tomada de conscincia global de minha postura no mundo intersensorial, uma forma, no sentido da Gestalpsychologie

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(Merleau-Ponty, 1999, p. 145; idem, 1997, p. 116).3 Essa definio, segundo Merleau-Ponty, tambm j foi ultrapassada pelas anlises dos prprios psiclogos. O esquema corporal4 vai alm de uma conscincia global das partes do corpo porque as partes existentes do corpo so integradas ativamente em razo de seu valor para os projetos do organismo (Merleau-Ponty, 1999, p. 145; idem, 1997, p. 11). Isso significa dizer que meu corpo me aparece como postura em vista de certa tarefa atual ou possvel (Merleau-Ponty, 1999, p. 146; idem, 1997, p. 116). A espacialidade corporal no consiste numa espacialidade de posio, e sim de situao: a palavra aqui, aplicada ao meu corpo, no designa uma posio determinada pela relao a outras posies ou pela relao a coordenadas exteriores, mas designa a instalao das primeiras coordenadas, a ancoragem do corpo vivo em um objeto, a situao do corpo em face de suas tarefas (Merleau-Ponty, 1999, p. 146; idem, 1997, p. 117). Entendida nesses termos, a natureza da espacialidade do corpo mostra-se sempre polarizada por alguma empreitada, em existir na direo das exigncias do meio vital: o esquema corporal finalmente uma maneira de exprimir que meu corpo est no mundo (MerleauPonty, 1999, p. 147; idem, 1997, p. 117). Isso implica, por um lado, o espao enquanto tal, objetivo na sua dimenso infinita; por outro lado, o espao corporal enquanto permanncia primordial a partir da qual coordenadas de orientao espacial so instaladas em direo a algum horizonte. O espao objetivo acolhe o espao corporal, mas esse ltimo no se presta a ser uma partcula do primeiro, pois a estrutura perceptiva ponto-horizonte, figura-fundo, possui como pressuposto o corpo prprio que est sempre subentendido: toda figura se perfila sobre o duplo horizonte do espao exterior e do espao corporal (Merleau-Ponty, 1999, p. 147; idem, 1997, p. 117). O corpo prprio constitui-se como uma permanncia absoluta a partir da qual a figura e o fundo so
3 Cf. Merleau-Ponty, 1999, nota 45, p. 620/621 onde trata do parentesco entre a Gestalttheorie e a Fenomenologia; idem, 1997, p. 62/63, nota 1. Cf. Hidalgo. Psicologia e Fenomenologia. In Pinto e Marques (Orgs), 2006, p. 71/94. 4 Cf. Berthoz e Petit, 2006, cap. VI, p. 179. Esses autores promovem uma atualizao do conceito de esquema corporal luz das cincias cognitivas contemporneas, particularmente a fisiologia e a neurocincia. 399

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mantidos em coexistncia e so compreendidos. A expresso da espacialidade corporal no mundo a prpria condio da espacialidade e nesse sentido que Merleau-Ponty constata o imbricamento da corporalidade no espao: longe de meu corpo ser para mim apenas um fragmento de espao, para mim no haveria espao se eu no tivesse corpo (Merleau-Ponty, 1999, p. 149. idem, 1997, p. 119). Movimento concreto e virtual. A espacialidade exterior condicionada pela espacialidade corporal, assim como o corpo prprio enquanto postura face ao mundo realiza-se na ao, no movimento de ser no mundo. A motricidade do corpo ganha um perfil mais explcito na teoria merleaupontyana por meio da distino entre as noes de movimento abstrato e movimento concreto, termos do campo psiquitrico analisados fenomenologicamente. Os distrbios do movimento fornecem uma compreenso apurada da motricidade. A dificuldade de o doente executar ou at, em certos casos, no ser capaz de efetivar movimentos abstratos, evidencia a prpria funo de inerncia corporal na espacialidade. Os movimentos ditos abstratos so aqueles que no esto orientados para uma situao efetiva, isto , no consistem numa ao que responde s exigncias do ambiente vital, mas em aes que so configuraes fictcias nas quais o agente inventa um movimento qualquer no intuito de se divertir ou de simplesmente expressar um movimento em si a seu prprio bel prazer. Aquele que padece de um distrbio motor conta com o corpo que est sua disposio como meio de insero em uma circunvizinhana familiar, porm no como meio de expresso de um pensamento espacial gratuito e livre (Merleau-Ponty, 1999, p. 151; idem, 1997, p. 121). No que concerne ao sujeito normal, ele executa, por exemplo, sob um ato livre, uma saudao militar, ele representa com seu corpo, diverte-se em encenar o soldado (Merleau-Ponty, 1999, p. 152; idem, 1997, p. 121). Segundo Merleau-Ponty, o homem normal e o ator no tomam como reais as situaes imaginrias, mas, inversamente, destacam seu corpo real de sua situao vital para faz-lo respirar, falar e, se necessrio, chorar no imaginrio (Merleau-Ponty, 1999, p. 152; idem, 1997, p. 122). exatamente tal postura que o doente
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no pode mais executar. O que torna abstrato o movimento uma funo de projeo pela qual o sujeito do movimento prepara diante de si um espao livre (Merleau-Ponty, 1999, p. 160; idem, 1997, p. 129). O sujeito normal no dispe de sua corporalidade apenas como meio de atuao no espao concreto, ela no est disponvel somente a atos necessrios, no est aberta apenas a situaes reais, mas tambm, alm disso, tal sujeito possui seu corpo enquanto correlativo de puros estmulos desprovidos de significao prtica (Merleau-Ponty, 1999, p. 156; idem, 1997, p. 126). No doente, o campo da motricidade limita-se ao contato real e efetivo com o mundo; no normal, a sua atitude diante das demandas da circunvizinhana sempre conta com o possvel, que adquire, sem abandonar seu lugar de possvel, um tipo de atualidade (Merleau-Ponty, 1999, p. 157/158; idem, 1997, p. 127). Em suma, para o doente, os movimentos abstratos so transtornantes e em muitas vezes de execuo impossvel; para o normal, alm de mobilizar seu corpo em face de situaes reais, ele pode agir no mundo virtual. O movimento, seja concreto ou abstrato, seja efetuado normalmente ou morbidamente, implica em operaes que
(...) exigem um mesmo poder de traar fronteiras no mundo dado, traar direes, estabelecer linhas de fora, dispor perspectivas, em suma organizar o mundo dado segundo os projetos do momento, construir em sua circunvizinhana geogrfica um meio de comportamento, um sistema de significaes que exprima no exterior atividade interna do sujeito (Merleau-Ponty, 1999, p. 161; idem, 1997, p. 130).

O comportamento motor do ser no mundo envolve operaes que so estimadas, motivadas e iniciadas concomitantemente aos densos ou rarefeitos contedos visuais, tteis, os quais no so compreendidos por via unilateral de uma descrio de sentido ou de uma explicao simplesmente causal. Na experincia do movimento h um entrelaamento em graus diversificados e diferenciados dos elementos tteis e visuais que o faz a expresso de um fenmeno

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mais profundo. Em referncia aos trabalhos de Goldstein5, MerleauPonty argumenta que os dados tteis e os dados visuais no esto justapostos, eles coexistem de tal forma que a vizinhana entre eles estabelece um matiz qualitativo que impossibilita o estudo do ttil puro. Tais consideraes esclarecem que no h uma experincia ttil e uma experincia visual, o que existe no normal uma experincia integral em que impossvel dosar as diferentes contribuies sensoriais (Merleau-Ponty, 1999, p. 169; idem. 1997, p. 138). A experincia ttil no pode constituir uma condio que poderamos manter constante enquanto faramos variar a experincia visual, de modo a determinar a causalidade prpria a cada uma, (...) o comportamento no uma funo dessas variveis (Merleau-Ponty, 1999, p. 170; idem, 1997, p. 138). O limite do pensamento causal ou indutivo consiste em encerrar na viso ou no tocar a potncia de projeo, o poder do ser no mundo de instalar linhas de fora na circunscrio geogrfica e, por meio dessa limitao, dissimular a verdadeira dimenso do comportamento, que s ser acessvel por outro tipo de pensamento, aquele que surpreende seu objeto no estado nascente, tal como ele aparece quele que o vive, com a atmosfera de sentido na qual ele est ento envolvido (Merleau-Ponty, 1999, p. 170/171; idem, 1997, p. 140)6. Intencionalidade corporal. Merleau-Ponty se detm no outro extremo da atitude unilateral da cincia psicolgica e dos pressupostos filosficos a implicados. H uma debilidade no s do pensamento emprico causal e indutivo, mas tambm do procedimento de uma psicologia intelectualista que joga todas suas cartas na conscincia indecomponvel e presente em qualquer ato do sujeito, ato que se elevou da empiria ao comando e luz da
5 Cf. Trabalhos citados. Merleau-Ponty, 1999, p. 655/662; idem, 1997, p.521/526. Ver nota sobre relao de Goldstein e Gelb com a Gestaltpsychologie; MerleauPonty, 1999, nota 49, p. 626/627; idem, 1997, nota 2, p. 138/139. 6 Cf. Oliveira, O conceito de fenomenologia a partir do Prefcio Fenomenologia da Percepo de Merleau-Ponty. In Pinto e Marques (Orgs), 2006, p. 139. Nesse artigo, a expresso estado nascente analisada sob a tica do reaprender a ver o mundo. Cf. Moutinho. O projeto da Fenomenologia da Percepo. In Pinto e Marques (Orgs), 2006, p. 95. 402

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conscincia que a tudo perpassa e compreende na forma do conceito. Os dados sensveis so tratados como representativos de um eidos, que consiste em dar sentido a esses dados:
(...) Em anim-los interiormente, em orden-los em sistema, em centrar uma pluralidade de experincias em um mesmo ncleo inteligvel, em fazer aparecer nelas uma unidade identificvel sob diferentes perspectivas; em suma, em dispor atrs do fluxo das impresses um invariante fixo que d razo dele, e em ordenar a matria da experincia (Merleau-Ponty, 1999, p. 172; idem, 1997, p.141).

A conscincia ento uma potncia de significar, o ato de tudo subsumir em um para si e se, no caso do doente, no mais funciona sua capacidade de projetar e representar um espao virtual, o movimento abstrato est comprometido, pois ele s existe em si, e no possui as condies de desenvoltura do para si, e isso quer dizer que ele se encontra basicamente reduzido a coisa, existe enquanto coisa. A psicologia intelectualista, como analisa MerleauPonty, menos falsa do que abstrata, isto , a conscincia no abdica de sua funo de projetar, de sintetizar, de constituir uma significao, porm exerce a sua potncia descolada dos materiais sensveis dos quais se serve, alheia, por princpio, correlao entre forma e contedo. preciso ento procurar uma essncia concreta que exprima tanto a generalidade quanto a particularidade e, se temos como referncia os diversos distrbios, sejam gnsticos, perceptivos, motores, todos so animados por uma relao que possui sua gnese no corpo prprio que, para alm de si mesmo, emite significaes capazes de fornecer sua armao a toda uma srie de pensamentos e de experincias (Merleau-Ponty, 1999, p. 178; idem, 1997, p. 147). A corporalidade guarda uma funo de projeo que alimenta o espao mental e o espao prtico, dandolhes reciprocamente a unidade da prpria existncia, inserindo-a nas suas tarefas e nos seus projetos. Essa unidade de que fala Merleau-Ponty nada mais do que um vetor mvel que nos orienta em ns e fora de ns, um suporte que ele denomina arco intencional, que faz a unidade entre os sentidos, a unidade entre os sentidos e a inteligncia, a unidade entre a sensibilidade e a motricidade (Merleau-Ponty, 1999, p. 178; idem, 1997, p. 147). Em outros termos, estamos diante de uma
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intencionalidade corporal7 constitutiva do mundo, que no ocorre por meio dos atos da conscincia na multiplicidade de suas modalidades e de suas predicaes possveis, ou seja, na correlao entre noese e noema. O papel mediador atribudo por Husserl a estrutura intencional da conscincia adquire com Merleau-Ponty sua sede prpria na corporalidade enquanto solo originrio do poder da existncia no mundo: A conscincia projeta-se no mundo fsico e tem um corpo (). Originariamente a conscincia no um eu penso mas um eu posso (...) (Merleau-Ponty, 1999, p. 192; idem, 1997, p. 160). O distrbio motor que impossibilita o movimento abstrato no deve ser creditado a um desfalecimento de uma funo de representao, pois tanto a viso quanto o movimento so modos especficos de nos relacionarmos com os objetos e exprimem atravs de nossas experincias perceptivas o prprio movimento de existncia,
(...) que no suprime a diversidade radical dos contedos porque ele os liga, no os colocando todos sob a dominao de u m eu penso, mas orientando-os para a unidade intersensorial de um mundo. O movimento no o pensamento de um movimento, e o espao corporal no um espao pensado ou representado (Merleau-Ponty, 1999, p. 192; idem, 1997, p. 160).

Para Merleau-Ponty, o sujeito normal, enquanto tem um corpo e por meio dele age no mundo, no o dispe apenas como sistema de posies atuais, mas tambm como sistema aberto de uma infinidade de posies equivalentes em outras direes: o que
7 Cf. Kelkel, 2002, p. 246. Para esse autor, a Fenomenologia da Percepo se empenha em responder a questo colocada por Husserl no pargrafo 53 das Ideias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica tomo I, que trata da mundanizao da conscincia. No entanto, tal naturalizao considerada insatisfatria do ponto de vista merleaupontyano, pois no basta afirmar que a conscincia torna-se real graas ao corpo. Segundo Merleau-Ponty, se o corpo pode cumprir seu papel porque corpo animado por uma conscincia intencional, inversamente, as intencionalidades que fazem a conscincia se descobrir como corpo no seriam essas intencionalidades animadas pelo prprio corpo? Neste aspecto, a intencionalidade se v transferida da conscincia ao corpo, e no mais exclusiva de uma conscincia pura, mas a caracterstica de uma conscincia que situada, aberta ao mundo: a faticidade do cogito como a faticidade do mundo se d conjuntamente por meio da corporalidade vivida. 404

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chamamos de esquema corporal justamente esse sistema de equivalncias, esse invariante imediatamente dado pelo qual as diferentes tarefas motoras so instantaneamente transponveis (Merleau-Ponty, 1999, p. 196; idem, 1997, p. 165). Desse modo, a experincia do corpo no mundo se traduz tambm como experincia do corpo no espao. A experincia espacial da corporalidade, no sentido da relao com as coisas e com o mundo, ocorre segundo uma conexo viva, (...) idntica que existe entre as partes de meu corpo (Merleau-Ponty, 1999, p. 276; idem, 1997, p. 237). O mundo percebido primordialmente se mostra em estrita correlao com meu corpo, em integrao comparvel com aquela peculiar ao esquema corporal, isto , a percepo exterior anda passo a passo com a percepo do corpo prprio enquanto permanncia absoluta que estabelece a coexistncia com os entes no mundo. Em outras palavras, o mundo percebido percebido conforme o esquema corporal que, desta vez, se desdobra como o que poderamos denominar, seguindo a sugesto de Merleau-Ponty, esquema corporal ampliado e que no se restringe justaposio das partes nem a uma conscincia do todo, mas, sobretudo uma postura8 diante das solicitaes permanentes do prprio mundo. O espao e o ser situado. Se h esse imbricamento da espacialidade do corpo prprio com o espao do mundo e das coisas, torna-se apropriado examinar a concepo merleaupontyana do espao no pormenor, pois se o espao no o ambiente em que as coisas se situam de modo fsico, nem um conjunto de relaes traado por um sujeito e equiparvel a um puro estipular posies. Isto , se o espao no se reduz s relaes de alto e baixo, direita e esquerda,
8 A percepo como postura frente s solicitaes do mundo nos leva a entend-la enquanto potncia da existncia, ou seja, no se restringe simplesmente a uma correspondncia entre o mundo que aparece, que tem uma significao imanente, no imposta subjetivamente, e as capacidades subjetivas da corporalidade em apreender sensivelmente as configuraes dos componentes do mundo. H uma explicao esclarecedora acerca do uso do termo percepo empregado por Merleau-Ponty na Fenomenologia da percepo em contraste com o termo f perceptiva, utilizado em O visvel e o invisvel. Cf. Ferraz, In Pinto e Gentil, 2009, p. 177. Entretanto, cabvel considerar o poder projetar-se, j que perceber implica no eu posso indissocivel da motricidade e da espacialidade do comportamento e que os meus poderes se fazem na ao. 405

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prximo e distante entre meu corpo e as coisas, nem a capacidade do sujeito de delinear o espao atravs de atos de ligao efetuados por uma subjetividade constituinte, ento, como compreender o que seja o espao? A investigao de Merleau-Ponty nos sugere tentarmos refletir sobre nossa experincia do espao a partir de uma sntese diferente daquela peculiar conscincia, ou seja, tomarmos como guia a sntese enquanto ato do esquema corporal. A consistncia dessa indicao verifica-se no fato de que a teoria do esquema corporal implicitamente uma teoria da percepo: ser preciso despertar a experincia do mundo tal como ele nos aparece enquanto estamos no mundo por nosso corpo, enquanto percebemos o mundo com o nosso corpo (Merleau-Ponty, 1999, p. 278; idem, 1997, p. 239). A corporalidade do ser no mundo nos leva ao discernimento necessrio do prprio espao. Para articular essa reflexo, Merleau-Ponty recorre aos trabalhos de Stratton9 a respeito de casos de viso com imagens invertidas. Certo paciente passa a usar culos especiais que viram para baixo as imagens, o mundo fica de cabea para baixo, mas, ao passar dos dias, oito dias dura a experincia, o que estava invertido no incio j comea aparecer direito e, pouco a pouco, o mundo de pernas para o ar visto na direo aprumada. No final dessa experincia, quando os culos so retirados, os objetos permanecem como se estivessem em sua posio original, no entanto as reaes motoras apresentam-se invertidas: o paciente estende a mo direita quando seria preciso estender a esquerda (Merleau-Ponty, 1999, p. 330; idem, 1997, p. 283 ). No perodo da experincia, o mundo ttil do sujeito permaneceu direito, tendo ele ento duas representaes irreconciliveis de seu corpo: uma dada pelas sensaes tteis e outra pelas imagens visuais invertidas. Dessas imagens, h as antigas e as novas e acontece que, por meio de um movimento controlado pela viso, por exemplo, quando o paciente lava as mos, operao que envolve essencialmente o ttil e ocorre sob o campo da viso que fora invertido, ele consegue harmonizar os dados visuais e os dados tteis. Na realidade, ele procede de modo que percebe o movimento necessrio no novo espetculo visual e alcana aquilo que antes era para baixo e, agora, est para o alto.
9 Cf. Trabalhos citados. Merleau-Ponty, 1999, p. 655/662; idem, 1997, p.521/526. 406

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Ocorre a uma correo de possveis gestos inadequados, tomando os dados visuais por simples signos a decifrar, e traduzindo-os na linguagem do antigo espao (Merleau-Ponty, 1999, p. 331; idem, 1997, p. 284). Os dados visuais que indicam, por exemplo, as pernas do paciente para o alto passam a ser identificados com aquilo que para o tato o baixo. Conforme a interpretao psicolgica de Stratton, comentada por Merleau-Ponty, quando o corpo ttil se rene com o corpo visual, o campo visual em que apareciam os ps do sujeito deixa de definir-se como o alto, aprumando dessa forma as antigas imagens distorcidas. Essa interpretao, para Merleau-Ponty, ininteligvel porque atribuir ao campo sensvel, seja ttil ou visual, o conserto de direes invertidas, seria considerar os contedos desses campos como tendo eles mesmos uma direo. Os objetos dispostos no mundo no estabelecem uma direo a partir em si mesmos, no basta a simples presena deles para indicar uma orientao. No decorrer da experincia, esses campos sensveis mudam alternativamente em uma direo ou em outra. A alternncia da direo das imagens, ora no sentido aprumado, ora no sentido invertido revela que a percepo espacial sempre necessita de um referencial nas suas relaes, para que uma direo seja instalada. Um eixo de coordenadas fixado situa-se em relao a outro referencial, de modo que a determinao do lugar, vista na perspectiva empirista, seria uma recepo do espao como a recepo em ns de um espao real e, do ponto de vista da conscincia constituinte, um poder de traar direes de forma sempre renovada. Se for preciso de um ponto fixo para que existam direes, podemos conceder ao empirismo a possibilidade de fornecer este ponto como sendo a orientao efetiva do prprio corpo, mas a corporalidade, para o empirismo, consiste em um centro receptor de estmulos que a faz uma coisa entre coisas, um objeto em si. A percepo espacial mostra que nenhum contedo de um campo sensvel por si orientado. No plano da conscincia, no h dificuldade em mostrar que s pode existir direo para um esprito que tem o poder de tra-la. No entanto, o ato de estipular uma posio, seja o alto, seja o baixo, ocorre como um sobrevoo abstrato equivalente ao traar do gemetra e, nessa atitude, o que importa
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a relatividade que se constitui como ponto de partida e do qual, segundo Merleau-Ponty, a psicologia intelectualista no consegue sair para dar conta de uma percepo efetiva do espao. Se no podemos compreender a experincia do espao como aquela das coisas no espao dada pelos contedos dos campos ttil e visual, nem por meio de uma atividade pura de ligao que espacializa o espao, como entender o que acontece quando as imagens flutuam e repentinamente se ancoram e se situam do ponto de vista do alto e/ou do baixo? Merleau-Ponty indica outra experincia espacial, essa apresentada nos trabalhos de Wertheimer10, em que se constata o ajustar de imagens a partir do poder do corpo em colocar-se virtualmente no ambiente percebido. Um cmodo de um imvel visto atravs de um espelho inclinado a quarenta e cinco graus de uma linha vertical, que inclina tambm os objetos, as paredes e todos os componentes visualizados. O que se produz aps alguns minutos, com a condio de que aquele que percebe no procurar pontos de ancoragem fora do espelho, uma percepo aprumada, mesmo que o espelho continue inclinado. Tal fenmeno foi possvel porque a orientao do espetculo no se apoiou no corpo enquanto coisa no espao objetivo, mais no corpo virtual que passa a habitar o ambiente refletido e faz com que o sujeito sinta as pernas das quais precisa para caminhar e agir como se fosse as verdadeiras. o momento em que um novo nvel espacial se estabelece. Esse nvel concebido por Merleau-Ponty como uma posse do mundo por meu corpo, certo poder de meu corpo sobre o mundo projetado pelas exigncias do espetculo e que aparece na juno de minhas intenes motoras e de meu campo perceptivo (Merleau-Ponty, 1999, p. 337; idem, 1997, p. 289). H um pacto instalado entre a potncia do corpo para certos gestos e o convite advindo do ambiente que se pe como teatro desses mesmos gestos. O corpo que endireita as imagens inclinadas efetiva a transposio de um sistema de posies a outro, pois ele traz consigo a capacidade de mudar o nvel espacial assim como a posse da voz traz consigo o poder de mudar de tom (Merleau-Ponty, 1999, p. 338; idem, 1997,
10 Cf. Trabalhos citados. Merleau-Ponty, 1999, p. 655/662; idem, 1997, p. 521/526. 408

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p. 290). No h ancoragem fora do espelho e o campo perceptivo se apruma na medida em que o corpo se transpe para o novo espetculo, no como uma massa de sensaes, mas com a capacidade de se projetar sobre o mundo, a qual Merleau-Ponty considera ser a origem do espao erigido a partir das relaes orgnicas entre o sujeito e o espao. Embora transparea que o poder do corpo em projetar-se em um determinado espetculo, ajustando sua posio em relao aos componentes desse espetculo, seja a condio fundamental para discernirmos o espao, enganoso pensar esse fato de modo absoluto, isso porque a constituio de um nvel espacial sempre supe outro nvel espacial, isto , que o espao sempre se precede a si mesmo (Merleau-Ponty, 1999, p. 339; idem, 1997, p. 291). Merleau-Ponty v nessa caracterstica a essncia do espao e o nico mtodo que permite compreend-lo. Neste aspecto, a experincia perceptiva nos mostra que o fato da coexistncia de nosso corpo com o mundo pressuposto ontologicamente, visto que ser ser sinnimo de ser situado (Merleau-Ponty, 1999, p. 339; idem, 1997, p. 291). Cada ser est ligado a sua prpria posio, a certa direo que indica o lugar que deve ocupar para no se mostrar estranho e irreconhecvel quando for percebido de forma diferente daquela posio tida como natural. Em outras palavras, o ser objeto mostrase disponvel para o olhar sob certo vis revelador do seu sentido, da sua direo que percebida de modo direito ou invertido. Aquele que percebe s tem o poder sobre as coisas a partir de certa orientao das coisas e isso quer dizer que obviamente podemos ter diferentes orientaes das coisas, o que no podemos perceber o mundo sem uma orientao: dissociar o ser do ser orientado (Merleau-Ponty, 1999, p. 341; idem, 1997, p. 293). O esprito cativo. O que poder parecer paradoxal na argumentao de Merleau-Ponty que o ser objeto em si mesmo no estabelece orientao, mas nem por isso deixa de ter uma direo prpria, certo perfil que tomado como o referencial necessrio para o poder de nosso corpo de instalar um nvel espacial. Na percepo do espao, por um lado, h uma espacialidade j adquirida, pois o espao sempre se precede a si mesmo, precedncia que expe a essncia do espao; por outro lado, o poder do corpo de se pr
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conforme as exigncias de uma determinada circunstncia, sua disposio, promove a origem do espao. Os mltiplos nveis da nossa experincia espacial surgem na medida em que lanamos ncora em algum ambiente, fincamos um aqui ou um ali que so espacialmente definidos a partir de um nvel previamente dado. Seria pertinente at indagar qual o nvel de todos os nveis, qual dentre todos o primeiro, o originrio, no entanto, para MerleauPonty, o nvel primordial est no horizonte de todas as nossas percepes, mas em um horizonte que por princpio nunca pode ser alcanado ou tematizado em uma percepo expressa (Merleau-Ponty, 1999, p. 341; idem, 1997, p. 293). Isso quer dizer que, na multiplicidade dos nveis, o nvel primordial no pode encontrar seus pontos de ancoragem em parte alguma, porque tais pontos precisariam de um nvel anterior ao primeiro nvel, que, por sua vez, no ser orientado em si. a partir dessas observaes que Merleau-Ponty fala da execuo de um pacto entre o sujeito e o mundo para que brote tanto a minha primeira percepo quanto o meu poder sobre o mundo. Discernir esse pacto ter em conta a relao entre minha existncia pessoal e pr-pessoal que indica que h um sujeito abaixo de mim, para quem existe um mundo antes que ali eu estivesse, e que marcava l o meu lugar (Merleau-Ponty, 1999, p. 342; idem, 1997, p. 294). Esse sujeito pr-pessoal tomado como esprito cativo ou natural que nada mais do que meu corpo, porm no o corpo momentneo que o instrumento de minhas escolhas pessoais e se fixa em tal ou tal mundo, mas o sistema de funes annimas que envolvem qualquer fixao particular em um projeto geral (Merleau-Ponty, 1999, p. 342; idem, 1997, p. 294). nessa perspectiva que Merleau-Ponty concebe a corporalidade enquanto comunicao com o mundo mais velha que o pensamento. O espao est assentado na nossa faticidade, porm ele no um objeto dado unilateral por meio de uma recepo real, nem o resultado exclusivo de uma operao constituinte, ele no simplesmente um interior ou um exterior, mas um interior exterior que magicamente fornece paisagem as suas determinaes, sem nunca aparecer ele mesmo (Merleau-Ponty, 1999, p. 343; idem, 1997, p. 294).

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A profundidade tcita. O que no aparece ele mesmo seria um ser invisvel, um ser que no se mostra. Essa invisibilidade, porm, pode ser compreendida erroneamente se for assimilada como profundidade do espao enquanto largura posta de perfil, formada de uma justaposio de pontos que seriam s vistos por um suposto observador lateral. a equivalncia da profundidade e da largura que preciso investigar conforme a expresso de um elo indissolvel entre as coisas e o sujeito e no uma relao entre coisas. O pensamento clssico11, segundo Merleau-Ponty, concebe a profundidade como uma traduo de dois signos da distncia, a convergncia dos olhos e a grandeza aparente, implicados no contexto de relaes objetivas. Sabe-se que a grandeza aparente de um objeto significa que a dimenso percebida por meio de um intervalo interposto entre o sujeito e o objeto marca a diferena entre a grandeza aparente e a real. Se esse objeto se move, distancia-se, a largura entre o sujeito e o objeto aumenta e sua grandeza aparente torna-se menor. Um objeto que se distancia ou se aproxima aumenta ou diminui a altura do tringulo formado entre os olhos daquele que mira o objeto e o prprio objeto mirado. A convergncia dos olhos relaciona-se com a interseo de duas linhas que podem estar bastante prximas ou tendem a apresentar-se paralelas, se o objeto se afasta mais e mais. A crtica de MerleauPonty deve-se ao fato de que a experincia do espao introduzida pela convergncia dos olhos e pela grandeza aparente, contraditoriamente, s pode significar o espao, se esses dois signos so apreendidos no prprio espao e se esse espao j conhecido. Aqui, tal apreenso confrontada com a prpria natureza primordial da percepo, que tida como a iniciao ao mundo, e, portanto, antes desse ver primeiro, desse ver originrio, no podemos inserir no seu interior relaes objetivas que em seu nvel ainda no esto constitudas (Merleau-Ponty, 1999, p. 346; idem, 1997, p. 297). A descrio da grandeza aparente e da convergncia dos olhos no deve ser tal como o saber cientfico as conhece, como
11Cf. Chaui. A noo de estrutura em Merleau-Ponty. In Chaui, 2002, p. 205 seq. A autora situa a ciso contempornea entre filosofia e cincia conforme a contraposio de Merleau-Ponty do Grande Racionalismo do sculo XVII ao Pequeno Racionalismo do sculo XX. 411

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uma lei fsica relativa organizao da profundidade quando certa grandeza da imagem retiniana ou certo grau de convergncia produzem-se no corpo. Merleau-Ponty destaca que a psicologia da forma reconhece que esses ditos signos da distncia no esto diante do sujeito como fatos objetivos e, contudo intervm na percepo da distncia. Esse reconhecimento possui a importncia de entrever a profundidade como experincia vivida, todavia ocorre um desvio na medida em que os psiclogos consideram essa experincia, que no se expressa objetivamente, como condies ou causas da profundidade. Enfim, a convergncia dos olhos e a grandeza aparente no so nem signos nem causas da profundidade: elas esto presentes na experincia da profundidade assim como o motivo, mesmo articulado e posto parte, est presente na deciso (Merleau-Ponty, 1999, p. 348; idem, 1997, p. 299). A relao entre motivao e deciso apresenta uma referncia esclarecedora da anterioridade da distncia a sua prpria medio objetivante. Podemos entender o motivo como um determinado contexto que incita nossa desejabilidade, que nos faz inclinar em certa direo, sem ainda tomar uma posio de engajamento. O contexto, ou, como diz Merleau-Ponty, uma determinada situao, composto de dois elementos: motivo, enquanto situao de fato, e deciso, enquanto essa situao assumida. O motivo consiste numa espcie de antecedente que s ganha validade com a deciso de lev-lo a srio, incorporando-o efetivamente. Assim sendo, a relao entre convergncia ou grandeza aparente e a experincia da profundidade firma-se na reciprocidade, tal qual o motivante e o motivado. Isto , a profundidade organiza-se tacitamente pela grandeza aparente e pela convergncia que j esto presentes, e so j um modo primordial de olhar a distncia. O poder de nosso corpo sobre o mundo pode at assemelharse a um resultado reflexo emergido de uma suposta conexo constante entre estmulos e receptores, provinda do fato de sermos um ser situado. Todavia, nossa faticidade no composta de elementos manifestos por meio unilateralmente sensvel, portanto a reao do ser no mundo circunvizinhana se reveste de um modo bem singular. As determinaes da corporalidade enquanto projees espaciais compem-se e comparam-se a um pr em foco o perto ou o longe, o alto ou o baixo, a esquerda ou a direita, segundo
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nossos gestos exploradores, antes mesmo das distncias sejam medidas.12 O pr em foco consiste numa operao que uma inspeo do olhar e no do esprito, isto , trata-se de um ato motivado e no constituinte. Entre mltiplas perspectivas do olhar, passar de um ngulo a uma viso ntida ou mirar uma determinada profundidade significa fazer valer uma perspectiva como a mais prxima de mim do que outra: o olhar este gnio perceptivo abaixo do sujeito pensante, que sabe dar s coisas a devida resposta que elas esperam para existirem diante de ns (Merleau-Ponty, 1999, p. 356; idem, 1997, p. 305). Coexistentes e sucessivos. O existir das coisas diante de ns revela que o que existe est envolvido em afeces advindas da prpria espacialidade do ser no mundo, pois a tonalidade do perceber motivada, nesse sentido, o espao existencial, assim como a existncia espacial, quer dizer, por uma necessidade interior ela se abre a um fora (Merleau-Ponty, 1999, p. 394; idem, 1997, p. 339). Notemos aqui, que a espacialidade da existncia corresponde deiscncia do existir, a um impulso, a uma fora em direo ao mundo. Ora, como essa abertura de que fala Merleau-Ponty seria pensvel se o poder da corporalidade em projetar-se est irremediavelmente ancorado e circunscrito na ordem da coexistncia objetiva de seres situados? Dito de outro modo, como transcender esse aqui, que no deixa de ser objetivo entre objetividades do mundo objetivo, e alcanar uma direo que no seja fsica, ou melhor, mesmo sendo fsica, atingir uma orientao existencial, um sentido para as experincias vividas? Quando Merleau-Ponty utiliza o exemplo do cubo que tem seis faces, entre as quais uma face pode ser posta como aquela
12 o que demonstra Merleau-Ponty atravs dos desenhos ambguos. O exemplo dado o da figura de um mesmo cubo que pode ser percebido como um c ubo visto por baixo com a face ABCD na frente, seja como um cubo visto do alto com a face EFGH na frente (Merleau-Ponty, 1999, p. 354). O que permite a organizao da profundidade o modo como passeio pelas linhas articuladoras dos ngulos, linhas que j tm um dado sentido, mas eu posso vari-lo: umas das faces do cubo s passa ao primeiro plano se a olho em primeiro lugar e se meu olhar parte dela para seguir as arestas e enfim encontrar a segunda face como um fundo indeterminado (Merleau-Ponty, 1999, p. 355; idem, 1997, p. 305). 413

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inspecionada pelo olhar, mais prxima de mim, distinta da outra que considero como fundo, essa inspeo fundamentalmente motivada. Isso quer dizer que a percepo do cubo no se resume a uma mera associao da face posta em foco com as outras faces vistas em diferentes ngulos, nem muito menos um ato de pensamento que faria coexistirem todas as faces numa apreenso total. Seja o cubo ou uma determinada coisa no espao, eles so verdadeiramente percebidos na medida em que o olhar os penetra e os anima e faz suas faces valerem como uma presena simultnea.13 esse aspecto que marca a diferena entre a justaposio de largura e de altura e a dimenso em que as coisas se envolvem umas com as outras, contraem-se num nico ato perceptivo. Enquadrar um ser longnquo sob nosso olhar numa espcie de sntese caracteriza o que h de original na profundidade. Essa sntese, para MerleauPonty, ser devidamente compreendida se a tomarmos como temporal. A relao entre o objeto percebido e a percepo existe no tempo, a ordem dos coexistentes no pode ser separada da ordem dos sucessivos, ou antes, o tempo no apenas a conscincia de uma sucesso (Merleau-Ponty, 1999, p. 357; idem, 1997, p. 307). Isto significa que o perceber nos abre um campo de presena que integra no seu mago a dimenso aqui-ali e a dimenso passadopresente-futuro e que essa ltima nos faz discernir a primeira. Neste ponto, a adeso s teses da Conscincia ntima do tempo literal: se quisermos falar de sntese, ela ser, como diz Husserl, uma sntese de transio (...) que efetua a passagem de uma [perspectiva] outra (Merleau-Ponty, 1999, p. 358; idem, 1997, p. 307). O aqui-ali no plano espacial torna-se equiparvel a um ser temporal e, sendo um ser temporal, implica que, como explicita Husserl, seu modo de existir, de aparecer o decorrer. O que decorre o que dura num determinado lapso de tempo, isto , uma continuidade assentada entre um instante inicial, um ponto fonte, ou seja, um presente inicial, originrio, e um instante final, mas igualmente presente.14 Sabe-se que, para Husserl, a presena presente do tempo preserva em si uma natureza paradoxal, pois tem em si sua prpria alteridade, traz em si o que ele no mais,
13 Cf. Merleau-Ponty, 1999, p. 357; idem, 1997, p. 306. 14 Cf. Husserl, 1994, p. 58; Cf. Husserl, 1983, p. 39. 414

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simultaneamente e no . O agora ao mesmo tempo um agora inicial, um ponto fonte, e tambm um agora final, que presente, que atual, mas no um presente inicial. Deste modo, o aqui e agora do presente sempre tem em si o seu outro, o que de imediato j decorreu, j escoou, o que se modificou em passado, porm, ainda mantm um p no presente, atual por meio da reteno, consiste no tempo retido enquanto ele dura, o tempo percepcionado. Compreender o aqui-ali espacial enquanto um aqui-agora temporal, como prope Merleau-Ponty, discernir, no campo de presena aberto pelo perceber, o modo de se dar por perfis do objeto espacial como sendo assimilvel natureza trplice do tempo, a qual possibilita, a partir do presente, o acesso ao iminente e ao imediatamente decorrido. O objeto espacial se mostra atravs de perfis, dentre os quais apreendo partes, e ao todo no tenho acesso, pois s ser possvel, como passagem de uma perspectiva outra, se tenho como chave o modo de existir temporal.15 No espao, a passagem ou a transio de uma distncia mais prxima a uma mais longnqua configura uma modificao de profundidade que se d em pessoa, sem mediao, comparvel ao modo intudo, sem exigir uma medida objetivante, assim como se d a presena presente do tempo originrio, percepcionado, segundo Husserl. nesse sentido que Merleau-Ponty afirma que a distncia imediatamente visvel, sob a condio de que saibamos reencontrar o presente vivo em que ela se constitui (Merleau-Ponty, 1999, p. 358; idem, 1997, p. 307), a presena presente originariamente percebida, concomitante coexistncia das coisas percebidas. Essa concomitncia em ser situado e ser temporal indica a profundidade da questo do poder projetar-se e que no temos como discuti-la no mbito deste texto, pois teramos que analisar o captulo II, A temporalidade, da terceira parte da Fenomenologia da Percepo, em que MerleauPonty incorpora e ultrapassa os seus grandes mestres16, Husserl e Heidegger, no rido problema acerca do tempo. S para uma breve referncia, Merleau-Ponty atribu uma espessura temporal (Merleau-Ponty, 1999, p. 534; idem, 1997, p.456) ao Cogito, que
15 Cf. Moura, 2001, p. 259. 16 Cf. RICOEUR, 1992, p. 165. 415

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aquele cogito tcito enquanto lugar das minhas amarras ao mundo, pensvel com projeto de mundo (Merleau-Ponty, 1999, p. 543; idem, 1997, p.463/464), a partir do seu campo de presena, lugar da experincia originria onde o tempo e suas dimenses aparecem em pessoa, sem distncia interposta e numa evidncia ltima (Merleau-Ponty, 1999, p. 557; idem, 1997, p.476), alm de constituir a zona onde o ser e a conscincia coincidem (MerleauPonty, 1999, p. 568; idem, 1997, p.485). Artigo recebido em 21.10.2012, aprovado em 07.01.2013

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Poder de projetar-se no mundo

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CONHECER E SER-NO-MUNDO: UMA QUESTO EPISTEMOLGICA? CONOCER EL SER-EN-EL-MUNDO: UNA CUESTIN EPISTEMOLGICA? KNOWING THE BEING-IN-THE-WORLD: AN EPISTEMOLOGICAL QUESTION?

Prof. da Universidade Federal de Juiz de Fora E-mail: donizetti.silva@hotmail.com

Luciano Donizetti da Silva

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 419-456

Luciano Donizetti da Silva

Resumo: Parece estranho que se pretenda, em pleno sculo XX, estabelecer uma teoria do conhecimento fundada numa ontologia; aparentemente essa problemtica mais adequada filosofia moderna, que se enreda na dualidade realismo e idealismo. Porm Sartre, sem qualquer cerimnia, afirma seu projeto filosfico de partir do concreto total e chegar ao concreto absoluto, superando em definitivo tal dualidade. Assim, trata-se aqui de apresentar e discutir uma teoria do conhecimento contempornea, aquela desenvolvida por Sartre como base de sua obra magna e pressuposto de toda sua filosofia: O Ser e o Nada, notadamente influenciada pela fenomenologia husserliana e pela analtica existencial heideggeriana, mas que tem como ponto de partida o cogito pr-reflexivo, o que coloca a filosofia de Sartre, ainda que extemporaneamente e com necessrias mediaes, no campo do Idealismo Problemtico. Palavras-chave: Conhecimento, Conscincia, Mundo. Resumen: Parece extrao que se pretenda, en pleno siglo XX, establecer una teora del conocimiento fundada en una ontologa; aparentemente esa problemtica es ms adecuada a la filosofa moderna, que se confunde con la dualidad realismo e idealismo. Sin embargo, Sartre, sin ninguna ceremonia, afirma su proyecto filosfico de partir de lo concreto total y llegar a lo concreto absoluto, superando definitivamente tal dualidad. As, se trata aqu de presentar y discutir una teora del conocimiento contempornea, la desarrollada por Sartre como base de su obra magna y presupuesto de toda su filosofa: El ser y la nada, especialmente influenciada por la fenomenologa husserliana y por la analtica existencial heideggeriana, pero que tiene como punto de partida el cogito pre-reflexivo, lo que ubica la filosofa de Sartre, aunque extemporneamente y con necesarias mediaciones, en el campo del Idealismo Problemtico. Palabras-clave: Conocimiento, Consciencia, Mundo.

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Abstract: It seems strange to claim, in the Twentieth Century, to establish a theory of knowledge based on ontology; apparently this problem is more adequate to the modern philosophy, which is involved in the duality realism and idealism. But Sartre, without any ceremony, sustains his philosophical project from the concrete to reach the total and absolute concrete, ultimately overcoming this duality. Thus, this article intends to present and discuss a contemporary theory of knowledge, developed by Sartre as the basis of his magnum opus, and presupposition of his philosophy: Being and Nothingness, notably influenced by husserlian phenomenology and heideggerian existential analysis, but which has as its starting point the pre-reflective cogito, which puts the philosophy of Sartre, although belatedly and with necessary mediation, in the field of Problematic Idealism. Keywords: Knowledge, Consciousness, World.

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O conhecimento nada mais que a presena do ser ao Para-si, e o Para-si nada mais que o nada que realiza esta presena. Assim, o conhecimento , por natureza, ser ek-sttico, e por isso confunde-se com o ser eksttico do Para-si. Sartre, 1997, p. 284

Sartre

definitivo a dicotomia do realismo e do idealismo.1 No por acaso Gerhard Seel resume a pretenso inicial dessa filosofia numa aspirao anti-idealista, hostil a todo pensamento abstrato que se pretenda universal, a ser substitudo por um realismo sensvel que recupere a totalidade humana e, tudo isso, a partir da absoluta gratuidade do existir (Seel, 1995, pp. 25-7). Desse modo o ensaio de ontologia fenomenolgica que resulta nessa empreitada , na verdade, uma obra influenciada pela fenomenologia e pela analtica existencial, que mesmo assim mantm em seu ponto de partida o cogito (pr-reflexivo); mas como Sartre poder sustentar uma postura realista se, com isso, ele levado imediatamente ao plano do idealismo? Essa questo demarca o ponto fulcral do problema a ser discutido nesse artigo, o que levar a Heidegger e Husserl, mas tambm a voltar um pouco mais na linha da histria da filosofia, diretamente dicotomia moderna do realismo e do idealismo que Sartre pretende superar. Em se tratando de uma filosofia contempornea seria estranho pensar que Sartre permanea refm da nica verdade apodtica, eu sou; paradoxalmente, ele encaminha sua filosofia para o combate ao idealismo, ou seja, ele pretende afirmar a realidade
1 No entanto, o que nos interessava eram os homens, com seu trabalho e sofrimentos; exigamos uma filosofia que levasse em considerao tudo, sem nos apercerbermos de que ela j existia e era ela, justamente, que provocava em ns essa exigncia. Entre ns, nessa poca, o livro de Jean Walh, Vers le concret, obteve muito sucesso. Ainda assim ficamos decepcionados com esse 'vers': queramos partir do concreto total e chegar ao concreto absoluto (Sartre, 2002, p. 29). 422

afirma que o principal objetivo de sua filosofia partir do concreto total e chegar ao concreto absoluto, superando em

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problema especfico da ordem do Idealismo, no sentido de que o conhecimento seria apenas uma forma do sujeito cognoscente ou, ainda, uma ideia ou representao dentro do sujeito pensante (conscincia), Sartre ter na noo husserliana da intencionalidade da conscincia a ferramenta mestre de purificao do campo transcendental, afinal, no h nada que anteceda a experincia, no h cincia das condies a priori do conhecimento e, consequentemente, o mundo apenas poder ser real.2 nesse sentido que alguns conceitos ptreos da modernidade tomaro nova roupagem: antes de ser algo que exceda a experincia possvel, conforme o em Kant, fenomenologicamente a transcendncia entendida por Sartre como relao com as coisas mesmas, enquanto a imanncia se resume apercepo que a conscincia tem de si; nesse jogo intencional que a conscincia fica claro que conhecer um ato transcendente, o que leva a filosofia de Sartre para o centro da questo epistemolgica. Mas muito rapidamente sua filiao a Husserl colocada em xeque: se a intencionalidade uma ferramenta para superar as filosofias da representao, para Sartre a reduo fenomenolgica acaba conduzindo o pensamento husserliano de volta ao idealismo (especialmente com a noo de hyl, matria subjetiva que noematicamente habitaria a conscincia).3 Assim, se as exigncias
2 De um s golpe a conscincia est purificada, est clara como uma ventania, no h mais nada nela, a no ser um movimento para fugir de si, um deslizar para fora de si; se, por impossvel, vocs entrassem 'dentro' de uma conscincia seriam tomados por um turbilho e repelidos para fora, para perto da rvore, em plena poeira, pois a conscincia no tem 'interior'; ela no nada seno o exterior de si mesma, e essa fuga absoluta, essa recusa de ser substncia, que a constitui como uma conscincia (Sartre, 2005, p. 56). 3 Assim, o noema um nada que no tem seno uma existncia ideal, u m tipo de existncia que se aproxima do tipo de lektn estico. () Mas, se assim , como, ento, uma vez efetuada a reduo, distinguir o centauro que imagino da rvore em flor que percebo? () Somente, antes da reduo, encontrvamos nesse nada mesmo um meio para distinguir a fico da percepo: a rvore em flor existia em algum lugar fora de ns, podamos toc-la, estreit-la, virar-lhe as costas e depois, dando meia volta, reencontr-la no mesmo lugar. O centauro, ao contrrio, no estava em parte alguma, nem em mim nem fora de mim. Agora, a coisa rvore foi posta entre parnteses, no a conhecemos mais seno como o noema de nossa 423

das coisas ou, ainda mais especificamente, o mundo exterior. Assim, se tradicionalmente a Teoria do Conhecimento se reduz a um

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da fenomenologia so suficientes para superar o idealismo problemtico cartesiano, afinal voltar s coisas mesmas , tambm para Sartre, voltar-se para o conhecimento, preciso dar um passo a mais que Husserl: voltar ao cogito pr-reflexivo, mais originrio e fonte do cogito cartesiano. Para Sartre no basta superar aquilo que Kant entende por idealismo transcendental ou formal, sua primeira tarefa presente nas crticas dirigidas a Husserl;4 tambm fundamental superar o idealismo material, atribudo a Descartes. Ou, conforme se pode ler na introduo de O Ser e o Nada, o fenmeno de ser exige a transfenomenalidade do ser, ou seja, o ser do fenmeno deve escapar condio fenomnica; noutros termos, o ser ultrapassa e fundamenta o conhecimento que dele se tem. Desse modo o filsofo pretende, em O Ser e o Nada, superar a dicotomia do realismo e do idealismo via mtodo fenomenolgico sem, contudo, efetuar a epoch; em seu lugar ser utilizada outra metodologia, a anlise de condutas humanas. esse intrincado espao de fundao do conhecimento do mundo real, que ao mesmo tempo garante a absoluta liberdade e translucidez da conscincia, alm da presena do mundo real e autnomo, o ponto de partida desse artigo; e, ainda que de modo esquemtico, preciso voltar ao campo da filosofia moderna. Conscincia ou Mundo. Para esclarecer alguns aspectos da pretenso inicial da filosofia de Sartre vlido retomar alguns aspectos da filosofia moderna; mas uma precauo valiosa deixar claro que tal incurso no tem outro objetivo seno enumerar aspectos modernos com os quais Sartre lida no incio de sua ontologia. E o primeiro horizonte a ser vislumbrado aquele no
percepo atual; e, como tal, este noema um irreal, assim como o centauro (Sartre, 1978, p. 109). 4 O idealismo (o idealismo material, entenda-se) a teoria que considera a existncia dos objetos fora de ns, no espao, ou simplesmente duvidosa e indemonstrvel, ou falsa e impossvel; o primeiro o idealismo problemtico de Descartes, que s admite como indubitvel uma nica afirmao emprica (assertio), a saber: eu sou; o segundo o idealismo dogmtico de Berkeley, que considera impossvel em si o espao, com todas as coisas de que condio inseparvel, sendo, por conseguinte, simples fices as coisas no espao ( Kant, 2001, p. 243). 424

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qual a experincia do mundo colocada em segundo plano, pois considera que Racional o conhecimento que prescinde de toda experincia. assim que a razo (bom senso, poder inato de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso) aparece na filosofia cartesiana;5 Kant, em sua posterior definio, afirma que racional o conhecimento no qual no est mesclada nenhuma experincia ou sensao e , por isso, considerado a priori.6 A razo pura aquela que contm os princpios para conhecer algo: no h um sistema da razo pura, mas um procedimento crtico, com a funo negativa de libertar a razo do erro. A filosofia moderna ope racional a emprico, ou seja, a razo distinta do apelo experincia como meio de verificar a verdade; com isso no se pretende restringir-se aos sentidos, mas a intuio se complementa com a experincia interna. Hume radicaliza os princpios do empirismo: nas ltimas frases de sua Investigao ele declara que um tratado que no apresente suas bases em quantidades ou nmeros, seja em torno de questes de fato ou de existncia, deve ser jogado no fogo.7 Essa postura advm de sua certeza de que todos os objetos do interesse humano se dividem em duas classes: relaes entre ideias e entre coisas. As relaes entre ideias no so invalidadas porque caream de experimentao, afinal elas podem ser descobertas por uma pura operao de pensamento, sem depender de coisas que existam no
5 O bom senso a coisa do mundo melhor partilhada () isso antes testemunha que o poder de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso, que propriamente o que se denomina o bom senso ou a razo, naturalmente igual em todos os homens (Descartes, 1973, p. 37). 6 Logo, a razo pura a que contm os princpios para conhecer algo absolutamente a priori. () certo que nossa crtica dever apresentar uma enumerao completa de todos os conceitos fundamentais, que constituem esse conhecimento puro. () Por isso, a filosofia transcendental outra coisa no que uma filosofia da razo pura simplesmente especulativa. Pois tudo o que prtico, na medida e que contm mbiles, referem-se a sentimentos que pertencem a fontes de conhecimento empricas (Kant, 2001, pp. 53-56). 7 Quando percorremos as bibliotecas, persuadidos desses princpios, que destruio deveramos fazer? Se examinarmos, por exemplo, um volume de teologia ou de metafsica escolstica e indagarmos: Contm algum raciocnio abstrato acerca da quantidade ou do nmero? No. Contm algum raciocnio experimental a respeito das questes de fato e de existncia? No. Portanto, lanaio ao fogo, pois no contm seno sofismas e iluses (Hume, 1996, p. 154). 425

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universo.8 De seu lado, as relaes de coisas de fato encontram seu fundamento na relao de causa e efeito e tais relaes apenas podem ter seu fundamento na experincia (sentido externo). Mas o que pode ser tal fundamento? Para Hume no h nele nada de racional, ele no vai alm de algo instintivo.9 E mesmo Descartes, ao trmino de suas Meditaes no consegue livrar os sentidos da possibilidade do erro. Ele parte da desconfiana dos sentidos, que enganaram uma vez podem sempre enganar; exagera essa dvida recorrendo ao argumento do sonho, possibilidade de existir um Deus enganador e um Gnio Maligno. Ao final tem sua primeira verdade: sou, existo, e se o sou, sou coisa que pensa; e mesmo que no haja universo, nem mundo, nem corpo, essa constatao permanece verdadeira toda vez que enunciada ou pensada.10 Em seguida, com a demonstrao do valor objetivo da ideia, ele chega primeira prova da existncia de Deus; e via causalidade, prova da existncia de si mesmo enquanto corpo e, como decorrncia dessa certeza, da veracidade do mundo. A seguir, porque Deus bom e veraz, fica demonstrada a impossibilidade de existir um Deus enganador ou Gnio Maligno; conclui da o fundamento racional do conhecimento do mundo, verdadeiramente existente. Ainda assim Descartes no pde afirmar que aquilo que se origina nos sentidos verdadeiro; o solipsismo perdura. No resta outra sada que concluir que Deus, na sua infinita bondade, fez o homem livre, e por sua liberdade que ele
8 Todos os objetos da razo ou da investigao humanas podem dividir-se naturalmente em dois gneros, a saber: relaes de ideias e de fatos. Ao primeiro pertencem as cincias da geometria, da lgebra, e da aritmtica e, numa palavra, toda afirmao que intuitivamente ou demonstrativamente certa (Hume, 1996, p. 47). 9 Os fatos, que so os segundos objetos da razo humana, no so determinados da mesma maneira, nem nossa evidncia de sua verdade, por maior que seja, de natureza igual precedente. O contrrio de um fato qualquer sempre possvel, pois alm de jamais implicar uma contradio, o esprito o concebe com a mesma facilidade e distino como se ele estivesse em completo acordo com a realidade. Que o sol no nascer amanh to inteligvel e no implica mais contradio do que a afirmao que ele nascer. (Hume, 1996, p. 48) 10 De sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta preposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu esprito (Descartes, 1973, p. 100). 426

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afasta da verdade: ao ir alm de suas capacidades o homem tornase fonte do erro. E se os sentidos falham, Deus forneceu ao homem a melhor e mais adequada maneira de corrigi-los: a Razo.11 O fundamento das relaes de causalidade oriundas dos sentidos , para o racionalismo, fundadas na certeza da existncia de um Deus bondoso e veraz, e se a base sensvel permanece falha (dubitvel), a razo pode, sempre, corrigi-la. Hume, de seu lado, mostra que a causalidade no tem qualquer justificao racional ou emprica, afinal todas nossas concluses experimentais se fundam na suposio de que o futuro ser conforme o passado. Mas no h nenhuma prova disso: a experincia se reduz a impresses e cabe ao homem relacion-las. Se as impresses so intudas, sendo a experincia sua nica fonte, tambm o trabalho racional fica desprovido de qualquer validade que v alm da instantaneidade da prpria impresso. Ao reduzir a experincia intuio, nesse caso intuio instantnea, no h como propor nenhuma validade da intuio para alm dela mesma. Qualquer esquema de previso e de controle, seja da experincia ou do mundo, acaba conjetural ou impossvel; e, parece, nesse sentido que se insere a Crtica da Razo Pura (CRP). Melhor, contrariamente a essa limitao da capacidade cognitiva do homem que se ope a crtica de Kant: trata-se de validar o conhecimento humano, caso contrrio a filosofia de Hume colocaria em xeque toda cincia.12
11 Donde inteiramente manifesto que, no obstante a soberana bondade de Deus, a natureza do homem, enquanto composto do esprito e do corpo, no pode deixar de ser, algumas vezes, falvel e enganadora; ainda assim no devo de maneira alguma duvidar da verdade dessas coisas se, depois de haver convocado todos os meus sentidos, minha memria e meu entendimento para examin-las, nada me for apresentado por algum deles que esteja em oposio com o que me for apresentado pelos outros. Pois, do fato de que Deus no enganador segue-se necessariamente que nisso no sou enganado (Descartes, 1973, pp. 149-150). 12 No por acaso que a razo s entende aquilo que produz segundo os seus prprios planos; que ela tem que tomar a dianteira com princpios, que determinam os seus juzos segundo leis constantes e deve forar a natureza a responder s suas interrogaes em vez de se deixar guiar por esta (), deve ir ao encontro da natureza, para ser por esta ensinada, certo, mas no na qualidade de aluno que aceita tudo que o mestre afirma, antes na de juiz investido nas suas funes, que obriga as testemunhas a responder aos quesitos que lhes apresenta (Kant, 2001, p. 18). 427

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assim que Kant entende a oposio entre verdades de fato e verdades de razo; e mostra que Hume, ao tornar as verdades de fato nica fonte das verdades de razo impede que haja cincia, haja vista que as verdades de fato no podem ser justificadas; por isso que na CRP Kant elabora um conceito de experincia que, diferentemente de Hume, irredutvel simples intuio sensvel.13 A experincia , para ele, conhecimento efetivo e, assim, ela inclui a totalidade de suas condies: toda experincia encerra, alm da intuio dos sentidos, pela qual algo dado, tambm o conceito de um objeto que na intuio dado ou aparece; ainda, na base de todo conhecimento experimental h conceitos de objetos em geral com condies a priori.14 A ligao que faltou entre razo e experincia, que faltou a Descartes na medida em que preciso um procedimento que recorre a Deus para validar a experincia, ou a Hume, porque assume a impossibilidade de justificao do conhecimento, afinal a experincia no fundada e a reflexo depende da experincia, superada pela CRP: a experincia tem realidade objetiva pode ser encontrada, sempre, na experincia como necessria condio de sua possibilidade.15

como fundamento os princpios de sua forma a priori, e as regras universais da unidade da sntese dos fenmenos, regras cuja

13 Os juzos de experincia, como tais, so todos sintticos, pois seria absurdo fundar sobre a experincia um juzo analtico, uma vez que no preciso sair do meu conceito para formular o juzo e, por conseguinte, no careo do testemunho da experincia. Que um corpo seja extenso uma proposio que se verifica a priori, e no um/ juzo de experincia. Porque antes de passar experincia j possuo no conceito todas as condies para o meu juzo; basta extrair-lhe o predicado segundo o princpio de contradio pura, simultaneamente adquirir a conscincia da necessidade do juzo, necessidade essa que a experincia nunca me poderia ensinar (Kant, 2001, p. 43). 14 A deduo transcendental de todos os conceitos a priori tem, pois, um princpio a que deve obedecer toda a subsequente investigao e que o seguinte: esses conceitos tm de ser reconhecidos como condies a priori da possibilidade da experincia (quer seja da intuio que nela se encontra, quer do pensamento). So, por isso, necessrios os conceitos que concedem o fundamento objetivo da possibilidade da experincia (Kant, 2001, p. 125). 15 Qualquer que seja o contedo de nosso conhecimento e seja como for que se relacione com o objeto, a condio universal, embora apenas negativa, de todos nossos juzos em geral, que se no contradigam a si mesmos; caso contrrio tais juzos (mesmo sem no se considerar o objeto) no so nada e Para que o 428

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A possibilidade da experincia o critrio ltimo de legitimao do conhecimento, e um conhecimento que no seja uma experincia possvel no autntico; mesmo assim a experincia exige a forma a priori e, por isso, no se pode dizer que a alternativa seja outra que a razo mesma: a fundao de uma cincia apenas poder ser buscada no mbito racional, afinal ela experincia. justamente dessa aporia epistemolgica que Sartre pretende partir e, mais, para essa dicotomia que ele almeja superar definitivamente. Assim, essa rpida aproximao temtica Filosofia Moderna, a partir das tentativas de validao e correo do conhecimento do mundo, indicam o espinhoso campo no qual a filosofia de Sartre est enraizada: primeiro, h que se considerar que Descartes identifica razo ao bom senso, tomando-a como guia do homem, noo bsica do ideal iluminista; e mesmo impossibilitado de justificar os dados dos sentidos, estabelece a razo como nica capaz de reconhecer verdades. Em segundo lugar Hume radicaliza a posio contrria: a experincia a nica fonte de verdades. Porm, ao faz-lo torna-se impossvel buscar na metafsica a justificao de leis e, assim, no h meios vlidos de justificar o conhecimento no emprico. Ao tomar a experincia como fonte nica de verdades o empirismo, devido instantaneidade da experincia, barra toda e qualquer justificao ou fundamentao possvel do conhecimento. E nesse interim que entra a filosofia de Kant, que realiza o ideal iluminista e eleva esse princpio a seu mais alto nvel na CRP ao propor o julgamento da razo por ela mesma. Mas para isso ele separa irremediavelmente intuio e razo (no caberia razo julgar dados da intuio ou lidar com ideias da provenientes). A razo a faculdade que produz conceitos por si, ou, uma faculdade dos princpios. Aquilo que a razo produz no tem qualquer base na
conhecimento possua realidade objetiva, isto , se refira a um objeto e nele encontre sentido e significado, dever o objeto poder, de alguma maneira, ser dado. Sem isto os conceitos so vazios e, se certo que por seu intermdio/ se pensou, nada realmente se conheceu mediante este pensamento, apenas se jogou com representaes. Dar um objeto, /se isto, por sua vez, no deve ser entendido apenas de maneira imediata, mas tambm ser apresentado imediatamente na intuio, no mais do que referir a sua representao experincia (real ou possvel) (Kant, 2001, pp. 190-193). 429

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experincia: por ser a faculdade da unidade das regras do intelecto mediante princpios a razo jamais se dirige imediatamente experincia, mas ao intelecto, para imprimir aos mltiplos conhecimentos deste uma unidade a priori a partir de conceitos.16 Ante esse horizonte Sartre, num pequeno texto de 1939, afirma que Ele comia com os olhos. Essa frase e muitos outros signos marcam bem a iluso comum ao realismo e ao idealismo, segundo a qual conhecer comer (Sartre, 2005, p. 55), iluso essa da qual a filosofia francesa foi vtima por mais de cem anos; Lon Brunschvicg, Andr Lalande e mile Meyerson seriam exemplos dessa filosofia do Esprito-Aranha que com sua baba branca deglutia coisas que havia tomado em sua teia, ou ainda, representantes da

filosofia digestiva do empiriocriticismo, neokantismo e psicologismo. nessa lacuna da filosofia francesa que a ideia fundamental da fenomenologia de Husserl, a intencionalidade, deve
se encaixar: Vocs tero captado o sentido profundo da descoberta que Husserl exprime nessa famosa frase: Toda conscincia conscincia de alguma coisa. No necessrio mais do que isso para por um termo filosofia aconchegante da imanncia (...) (Sartre, 2005, p. 56); mas parece que ser sim necessrio bem mais do que isso para superar a dicotomia do realismo e do idealismo.

A Conscincia oposta ao Mundo. A filosofia contempornea no pode ignorar as enormes dificuldades impostas por essa revoluo copernicana realizada pela filosofia crtica de Kant. No por acaso que a sequncia histrica da filosofia acaba sendo o idealismo alemo, que culmina com a absolutizao do idealismo em Hegel.17 Mas para falar da epistemologia de Sartre, fundada numa ontologia fenomenolgica, no convm ir to longe; foi necessrio abordar alguns aspectos da filosofia moderna e, agora, imperativa a
16 Se o entendimento pode ser definido como a faculdade de unificar os fenmenos mediante regras, a razo a faculdade de unificar as regras do entendimento mediante princpios. Nunca se dirige, portanto, imediatamente experincia, nem a nenhum objeto, mas to-s ao entendimento, para conferir ao diverso dos conhecimentos dessa faculdade uma unidade a priori, graas a conceitos; unidade que pode chamar-se unidade de razo e de espcie totalmente diferente da que pode ser realizada pelo entendimento (Kant, 2001, p. 300). 17 Cf. Hartmann, 1960. 430

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passagem pela filosofia de Husserl. De modo direto, justamente da soluo apresentada pela crtica kantiana ao problema da validao do conhecimento que preciso partir: a limitao do conhecimento experincia possvel, que reduz o questionamento filosfico no dogmtico quilo que a razo, adequadamente, pode conhecer (apenas o que ela, previamente, coloca no objeto) o mote que marca a passagem da filosofia moderna contemporaneidade. Fica acertado que temas metafsicos como Deus, Alma, Mundo, e Ser no so para a filosofia de Kant mais que postulados da razo prtica. Sendo assim, como boa parte da filosofia contempornea pode ser movida essas questes? Note-se, por exemplo, Ser e Tempo, de Heidegger (1927), ou a Fenomenologia da Percepo, de Merleau-Ponty (1945); e, claro, o livro base desse artigo, O Ser e o Nada (1943), onde Sartre afirma em seu subttulo tratar-se de um ensaio de ontologia fenomenolgica. Estariam todos, dogmaticamente, escrevendo suas ontologias? Claro que no. E justamente nesse sentido que se insere a questo sobre a epistemologia sartriana: ela tem por base uma ontologia. H algo nesse percurso, nessa linha histrica da filosofia, que no foi explorado e que poder lanar luzes sobre aquilo que subjaz e, por certo, fundamenta boa parte da filosofia contempornea. A raiz do problema encontra-se na oposio entre racionalismo e empirismo, j foi visto: a filosofia moderna enredouse na dualidade entre o sujeito e o objeto postulando entre eles uma diferena de fato. essa dicotomia que gera a necessidade de explicar a relao que h, no caso da filosofia cartesiana, entre alma e corpo (res cogitans e res extensa); ou entre o interior e o exterior (mundo e ideia) no caso do Empirismo. As respostas modernas, de ambos os lado, esbarram na mesma dificuldade, tradicionalmente conhecida como crculo mgico: somente tenho conscincia imediata daquilo que est em mim. Assim, fica sempre a demonstrar se h (ou no) algo fora de mim que corresponda quilo que minha representao; o fato que tal demonstrao jamais foi levada a termo satisfatoriamente. Esse problema motiva a passagem da filosofia moderna filosofia contempornea, notvel na relao entre a filosofia de Kant, especialmente o prefcio segunda edio de 1787 da Crtica da Razo Pura, quando contraposto s Investigaes Lgicas de Husserl, especialmente a sexta
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investigao, publicada em 1901. Em seu prefcio Kant prope seguir a via segura da cincia, fazer com que a razo volte-se para si mesma; trata-se de questionla a priori, ou seja, a razo destituda de objetos. Mesmo que ela tenha uma parte terica (matemtica, fsica, etc.) e outra prtica (quando determina ou realiza algo), o procedimento crtico pretende analisar isoladamente cada uma de suas partes, evitando a mescla. Assim, o princpio de tal cincia reza que para conhecer algo a priori imperativo no atribuir nada de antemo seno aquilo que seja consequncia necessria do que tinha sido posto de acordo com o conceito.18 A razo apenas entende aquilo que produz segundo seus interesses; assim que ela fora a natureza a responder (as leis de natureza resultam da razo mesma), ela aprende com a natureza, no como aluna, mas juza. Assim sendo a metafsica torna-se um conhecimento especulativo da razo, completamente distante do caminho seguro da cincia; ela vai muito alm das lies da experincia, e para tal utiliza simples conceitos, a partir dos quais aprende consigo mesma.19 por isso que Kant, para evitar tanto as confuses quanto as pretenses da razo, prope uma alterao metodolgica: se at ento tanto empiristas quanto racionalistas admitem que o conhecimento deve ser regulado por objetos, preciso inverter essa frmula, ou seja, os objetos que devem ser regulados pelo conhecimento. Trata-se simplesmente de buscar conhecer a priori os objetos, ou, estabelecer algo sobre eles antes que nos sejam dados.20
18 Aquele que primeiro demonstrou o tringulo issceles () teve uma iluminao; descobriu que/ no tinha que seguir passo a passo o que via na figura, nem o simples conceito que dela possua, para conhecer, de certa maneira, as suas propriedades; que antes deveria produzi-la, ou constru-la, mediante o que pensava e o que representava a priori por conceitos e que para conhecer, com certeza, uma coisa a priori nada devia atribuir-lhe seno o que fosse consequncia necessria do que tinha nela posto, de acordo com o conceito (Kant, 2001, p. 17). 19 O destino no foi at hoje to favorvel que permitisse trilhar o caminho seguro da cincia metafsica, conhecimento especulativo da razo completamente parte e que se eleva inteiramente acima das lies da experincia, mediante simples conceitos (), devendo, portanto, a razo ser discpula de si prpria; , porm, a mais antiga das cincias e subsistiria mesmo que as restantes fossem totalmente subvertidas pela voragem de uma barbrie, que tudo aniquilasse (Kant, 2001, p. 19). 20 At hoje admitia-se que o nosso conhecimento se devia regular pelos objetos; 432

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A filosofia crtica impe limites metafsica, pois tambm em relao a ela cabe levar a termo uma revoluo copernicana: ao invs de manter o homem parado e as estrelas girando em torno de si, trata-se de parar as estrelas e explicar o movimento a partir do homem. No caso da metafsica, ao invs da intuio se guiar por objetos, os objetos devem ser guiados pela intuio. Em poucas palavras, uma vez que a razo opera por conceitos, trata-se de fazer com que os objetos regulem-se pelos conceitos (razo), e no de regular os conceitos por objetos (experincia): a regra do conhecimento est em mim e, portanto, deve ser expressa a priori, e da que todos os objetos da experincia devem ser regulados. A consequncia imediata dessa metodologia que os objetos, na medida em que so pensados pela razo, jamais so neutros; assim Kant afirma que imperativo manter-se nos limites da experincia possvel, caminho seguro da cincia para a metafsica.21 Porm, uma vez decretado um saber preciso buscar sua contraprova, o que se faz via experimentao; mas somente da experincia fenomnica, jamais de algo em si mesmo, afinal, partir do princpio de que o conhecimento se guia pelos objetos seria provocar contradio entre razo e experincia, do mesmo modo como fizeram Descartes e Hume. A revoluo de Kant supera essa contradio: no so os objetos em si mesmos que regulam o conhecimento, mas representaes ou fenmenos. Est decretada a
porm todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse o nosso conhecimento, malogravam-se com este pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se no se resolvero melhor as tarefas da metafsica, admitindo que os objetos se deveriam regular pelo nosso conhecimento, o que assim j concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos, que estabelea algo sobre eles antes de nos serem dados (Kant, 2001, pp. 19-20). 21 No tocante aos objetos, na medida em que so simplesmente pensados pela razo e necessariamente mas sem poderem () ser dados na experincia, todas as tentativas para os pensar () sero, consequentemente, uma magnfica pedra de toque daquilo que consideramos ser a mudana de mtodo na maneira de pensar, a saber, que s conhecemos a priori das coisas o que ns mesmos nelas pomos (Kant, 2001, p. 21). Ainda, desta deduo da nossa capacidade de conhecimento a priori, na primeira parte da Metafsica, extrai-se um resultado inslito e aparentemente muito desfavorvel sua finalidade, da qual trata a segunda parte; ou seja, que deste modo no podemos nunca ultrapassar os limites da experincia possvel (Kant, 2001, p. 21). 433

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limitao da razo pura especulativa ao plano da experincia possvel, sendo-lhe, por consequncia, negada qualquer referncia a tudo aquilo que v alm do sensvel.22 A metafsica ultrapassa os limites de qualquer experincia possvel; ainda que Kant mostre que alm do aspecto negativo essa crtica tem pontos positivos ( inegvel que assim estabelece-se um plano seguro para a investigao metafsica, o campo da razo pura prtica), o fato que parece difcil entender como a mais recente filosofia pode enveredar-se pelas questes relativas ao ser, metafsica ou ontologicamente. Isso porque no caso da ontologia, ante a crtica kantiana, no se pode consider-la seno como metafsica dogmtica: analisando a prova ontolgica, de Santo Anselmo e retomada por Descartes, Kant mostra que nessa toma-se o ser como predicado real, ou seja, para Descartes a existncia uma perfeio que no pode faltar ao ente perfeitssimo (existncia estaria na coisa). Mas no exemplo dos cem tleres reais ou possveis Kant mostra que a nica diferena plausvel entre eles est no fato de que os primeiros esto numa correlao com a sensao, com outras coisas na totalidade da experincia e que os tleres possveis no apresentam essa correlao. Definitivamente, o ser no um predicado real, e desse erro que se pode falar em prova ontolgica.23
22 Ora, admitindo que nosso conhecimento por experincia se guia pelos objetos, como coisas em si, descobre-se que o incondicionado no pode ser pensado sem contradio; pelo contrrio, desaparece a contradio se admitimos que a nossa representao das coisas, tais como nos so dadas, no se regula por estas, consideradas como coisas em si, mas que so esses objetos, como fenmenos, que se regulam pelo nosso modo de representao, tendo consequentemente que buscar-se o incondicionado no nas coisas, na medida em que as conhecemos (), mas na medida em que no as conhecemos, enquanto coisas em si; isto uma prova de que tem fundamento o que inicialmente admitimos gu isa de ensaio (Kant, 2001, p. 22). 23 Ser no , evidentemente, um predicado real, isto , um conceito de algo que possa acrescentar-se ao conceito de uma coisa; apenas a posio de uma coisa ou de certas determinaes em si mesmas. No uso lgico simplesmente a cpula de um juzo. A proposio Deus onipotente contm dois conceitos que tm os seus objetos: Deus e onipotncia; a minscula palavra no um predicado mais, mas/ to somente o que pe o predicado em relao com o sujeito. Se tomar pois o sujeito (Deus) juntamente com todos os seus predicados (entre os quais se encontra tambm a onipotncia) e disser Deus , ou existe um Deus, no acrescento um 434

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atribuies da sensibilidade e do entendimento; no af de encaminhar a filosofia pela via segura da cincia e, ademais, para colocar ponto final nas disputas entre razo ou experincia como denominadores nicos da verdade, o filsofo mostra que racionalistas e empiristas tem razo, embora ambos sejam vtimas de um erro idntico: fazer a intuio guiar-se pelo objeto. A crtica kantiana mostra que a sensibilidade a nica fonte de matria para o conhecimento, o que abona a filosofia de Hume, por exemplo; mas em contrapartida mostra que apenas o entendimento pode fornecer a forma daquilo que conhecido. Ao promover a inverso do ponto de vista metodolgico Kant decreta que no pode mais haver contradio entre sujeito e objeto, na medida em que o que se conhece exatamente o que pode ser conhecido: a matria da sensibilidade enformada pelas formas a priori do entendimento. assim que o entendimento sem a sensibilidade vazio enquanto a sensibilidade sem o entendimento cega.24 A matria de um fenmeno dada a posteriori, mas a forma do fenmeno a priori, ela j se encontra no esprito, como, por exemplo, as duas formas puras da intuio sensvel, espao e tempo, alm do categorial. Todo discurso sobre o ser que prescinda da informao de que o ser no um predicado real se faz no plano da metafsica
novo predicado ao conceito de Deus, mas apenas ponho o sujeito em si mesmo, com todos os seus predicados e, ao mesmo tempo, o objeto que corresponde ao meu conceito. Ambos tem de conter, exatamente, o mesmo; e, em virtude de eu pensar o objeto desse conceito como dado em absoluto (mediante a expresso: ele ), nada se pode acrescentar ao conceito, que apenas exprime a sua possibilidade. E assim o real nada mais contm que o simplesmente possvel. Cem tleres reais no contm mais do que cem tleres possveis. Pois se os tleres possveis significam o conceito e os tleres reais o objeto e a sua posio em si mesma, se este contivesse mais do que aquele, o meu conceito no exprimiria o objeto inteiro e no seria, portanto, o seu conceito adequado. Mas para o estado de minhas posses, h mais em cem tleres reais do que no seu simples conceito (isto na sua possibilidade) (Kant, 2001, pp. 504-5). 24 A capacidade de receber representaes (receptividade), graas maneira como somos afetados pelos objetos, denomina-se sensibilidade. Por intermdio, pois, da sensibilidade so dados objetos e s ela nos fornece intuies; mas o entendimento que pensa esses objetos e dele que provem os conceitos (Kant, 2001, p. 61). 435

O exemplo acima tributrio do fato que, na Esttica Transcendental de sua Crtica, Kant separou irremediavelmente as

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dogmtica; todo conhecimento rene uma forma a priori que aplicada, mesmo inconscientemente, matria fornecida pela sensibilidade; isso equivale a dizer que apenas possvel conhecer fenmenos. O ser-em-si, o noumeno, vai alm de toda possibilidade do conhecimento. Que a metafsica tenha sua utilidade prtica, no sentido de permitir a fundamentao de uma moral, e que Kant mesmo escreva uma metafsica da natureza e uma metafsica dos costumes algo digno de nota; mas no muda o fato de que o discurso sobre o ser , de sada, dogmtico. Mesmo que tal discurso no seja de todo invalidado, ele no pode mais alar qualquer pretenso de ir alm de postulado da razo pura prtica sendo, definitivamente, excludo do plano do conhecimento seguro, da via da cincia e, mesmo, da razo pura especulativa. justamente da que se pode desenvolver a inflexo j por duas vezes indicada, que marca a passagem da filosofia moderna para a filosofia contempornea. A Conscincia no Mundo. Husserl, tal qual Kant, define metafsica como a busca por princpios gerais, mas sua fenomenologia no pretende dar conta dos princpios da razo em geral; sua investigao est restrita a campos especficos do saber, ou, mais diretamente, s ontologias regionais.25 Assim Husserl, porque entende os princpios ontolgicos como especficos (regionais), descreve determinados gneros de essncias (ou campos determinados do saber) e, desse modo, a fenomenologia configurase como metafsica no dogmtica; tais campos especficos revelam saberes, e caberia a uma ontologia geral o papel de reunir tais

25 Toda a objetividade emprica concreta se insere, junto com sua essncia material, num gnero material supremo, numa 'regio' de objetos empricos. essncia regional pura corresponde ento uma cincia eidtica regional ou, como tambm podemos dizer, uma ontologia regional. Postulamos, com isso, que na essncia regional, isto , nos diversos gneros que a compem, esto fundados conhecimentos de tal riqueza e ramificao que cabe falar, no tocante a seu desdobramento sistemtico, de uma cincia, ou de todo um complexo de disciplinas ontolgicas correspondentes a cada um dos componentes genricos da regio. () Cada cincia emprica inserida no mbito de uma regio ser, por conseguinte, referida essencialmente no s s disciplinas ontolgicas formais, mas tambm s disciplinas ontolgicas regionais (Husserl, 2006, p. 44). 436

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saberes e propor uma cincia eidtica do objeto em geral.26 Claro est que para faz-lo Husserl prope levar a termo a epoch fenomenolgica como meio que reduz a atitude natural, coloca entre parnteses o estar a adiante do objeto; nesses termos, se dogmtico se refere ao desconhecimento do ser como transcendental, a ontologia husserliana no dogmtica, haja vista que ela tem como ponto de partida a anlise intencional dos vividos de conscincia, purificados de todo recurso experincia dita real. Uma vez efetuada a epoch fenomenolgica, seguida das consequentes redues do eu formal e emprico, Husserl delimita aquilo que entende como campo transcendental absolutamente purificado e, desse, pode-se descrever com segurana os vividos intencionais de conscincia. Embora essa aproximao da fenomenologia tenha como objeto o Husserl idealista, fato que o modus operandi aqui apresentado permanece o mesmo daquele das Investigaes Lgicas (1900-1).27 E justamente uma dessas descries que interessou sobremaneira a Heidegger: em Meu caminho para a Fenomenologia ele afirma que Husserl, com a noo de intuio categorial, abre as portas para a ontologia desenvolvida em Ser e Tempo. Isso se deve ao fato de Husserl, ao descrever fenomenologicamente a intuio de um objeto, declarar que de algum modo o , de a rvore verde, se d; encontra-se a a possibilidade de intuio categorial, ainda que o ser se apresente de maneira estrbica e fugidia. Noutros termos, o ser aparece quando no intencionado e, quando a ele se dirige, esconde-se, pois
26 Categoria uma palavra que, por um lado, na expresso composta 'categoria de uma regio' remete justamente regio em questo, por exemplo, regio 'natureza fsica'; por outro lado, pe cada regio material determinada em relao com a forma da regio em geral ou, o que equivalente, com a essncia formal 'objeto em geral' e com as categorias formais a ela pertencentes (Husserl, 2006, p. 46). 27 Segundo Carlos Alberto Ribeiro de Moura a filosofia de Husserl, a partir dos anos 20, passa por uma virada idealista, o que segundo ele desautorizaria a interpretao feita por Heidegger das Investigaes Lgicas. Ele tem razo, afinal sua interpretao vai ao encontro do que o prprio Husserl afirma a respeito de Ser e Tempo, obra mxima de Heidegger dedicada ao ento mestre Husserl; mas seja como for a nica explicao plausvel para os rumos que toma a filosofia no continente aps a filosofia crtica de Kant a interpretao heideggeriana, equivocada que seja, da sexta investigao lgica, em especial os pargrafos 40 a 45. Ver Moura, 2000. 437

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aparentemente apenas pode ser apreendido numa intuio refletida; mas, note-se, isso exige que a primeira intuio, aquela ainda no refletida, apresente de algum modo o categorial. da que Heidegger, na analtica do Dasein, mostra que a formulao da questo do sentido do ser j pressupe certa prcompreenso que o Dasein tem do ser.28 A experincia, purificada pela fenomenologia, passa a ser uma alternativa ontolgica; mas ser mesmo que para tanto preciso negligenciar o esprito da filosofia husserliana, conforme defende Carlos Alberto Ribeiro de Moura? Ser mesmo que haveria a falta de seriedade por parte de Heidegger? No parece. Na verdade, caso seja cabvel considerar o esprito que move a filosofia contempornea, mais apropriado voltar a Kant e mostrar que a ampliao da sensibilidade o ponto de inflexo que justifica o pensamento de Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty. E para isso parece que no ser preciso de modo algum falsear ou trair a filosofia de Husserl: se no o esprito (e disso pouco podemos afirmar com certeza), ao menos a letra da sexta investigao lgica autoriza, adequadamente, a compreenso heideggeriana. Na introduo sexta investigao, publicada para atender insistentes pedidos de amigos (dentre os quais contava Heidegger), Husserl afirma categoricamente a necessidade de ampliar a antiga oposio entre sensibilidade e entendimento; na verdade nem to antiga assim, afinal a Crtica da Razo Pura contava, na poca da primeira verso das Investigaes Lgicas, com pouco mais de um sculo. E Husserl diz mais: tal ampliao far com que a questo do conhecimento receba toda a clareza desejvel a partir da distino entre intuio simples (sensvel) e intuio fundada (categorial).29
28 Relao entre o perguntado, o questionado e o interrogado, 4 a 7 de Ser e Tempo. Heidegger, 1988. 29 Mas a mera sensibilidade nunca pode dar preenchimento s intenes categoriais, ou mais exatamente, s intenes que encerram em si formas categoriais. Isso nos leva a uma ampliao absolutamente indispensvel dos conceitos originariamente sensveis de intuio e de percepo que nos permitir falar em intuio categorial e, especialmente, em intuio geral. A distino entre abstrao sensvel e abstrao puramente categorial impe, em seguida, a distino dos conceitos gerais em conceitos sensveis e categorias. A antiga oposio, da teoria do conhecimento, entre sensibilidade e entendimento recebe toda a clareza desejvel pela distino entre intuio simples ou sensvel e intuio fundamentada 438

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Ele amplia a noo de conceito e, mais, indica a existncia de conceitos originariamente sensveis de intuio e de percepo. Numa palavra, a despeito de Kant (e corrigindo-o) Husserl mostra que, na sensibilidade, encontra-se a possibilidade de intuio de categorias, e essa inflexo, porque est na base do pensamento contemporneo, merece ser desenvolvida. No 40 da sexta investigao Husserl analisa o preenchimento de um enunciado de percepo, e salta aos olhos o fato de que, em se tratando de um preenchimento adequado, no so apenas as representaes nele entrelaadas que so preenchidas, mas tambm sua significao. Est certo que a significao apenas se d em percepes subjacentes, mas o enunciado inteiro de algum modo exprime a percepo. No se trata de ver esse papel, conforme mostra o filsofo, mas de ver que este papel est escrito, nem de ver o livro, mas de ver que o livro est aberto. Assim, como entender o preenchimento de enunciados inteiros, que vo alm da matria (segundo Kant, atribuio exclusiva da sensibilidade), e mesmo assim exigem complemento, ou, uma cpula? Noutras palavras, como dar preenchimento a enunciados de percepo nos quais o categorial se apresenta juntamente com a matria?30 Note-se que aqui a resposta kantiana, de que se trata de uma parcela da alada do entendimento que, sempre e inadvertidamente, aparece junto ao percebido, no suficiente para dirimir a questo: o livro aparece aberto, o papel escrito. Que a sensibilidade seja afetada pelo tempo, espao e, assim, sejam aplicadas as rubricas de quantidade, qualidade, relao e modalidade, tudo bem; mas da que tais rubricas faam o livro aberto ou o papel escrito um passo que, no ambiente mesmo da filosofia kantiana, parece supor alm da experincia. A soluo de Husserl, ainda que restrita s Investigaes, no outra que admitir

ou categorial (Husserl, 1975, p. 16). 30 Se, em vez de expresses informes e que nomeiam diretamente, considerarmos as expresses enformadas e articuladas, parece a princpio que o problema o mesmo. Vejo o papel branco e digo papel branco, exprimindo assim, com exata adequao apenas aquilo que vejo. O mesmo se d no caso dos juzos inteiros. Vejo que este papel branco, e exatamente isso o que expresso quando digo: este papel branco (Husserl, 1975, p. 106). 439

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que elas, as categorias, tambm so percebidas.31 Esse fato to mais marcante que simplesmente no ocorre quando se trata de expresses informes; mas est sempre presente nas expresses enformadas: ambas as expresses, vejo que este papel branco, ou vejo papel branco, expressam no puro ver sua forma. Note-se que h, em toda vivncia cognitiva que remete sensibilidade, um excedente; e coloque-se acento nesse toda: vejo que o papel branco tem a mesma funo que a proposio simples vejo papel, afinal com isso diz-se que o papel (ainda que no seja isso ou aquilo). H, segundo Husserl, uma forma que se d no puro ver fenomenolgico, algo que contm ser. A pergunta parece bvia: o que corresponde, do lado da percepo (sensibilidade), mudana papel branco para papel que branco? A clarificao da questo exige que as intenes de significao tenham sua correspondncia nos atos fundados na percepo ou, de outro modo e malgrado os esforos crticos de Kant, seria preciso admitir com Berkeley que ser ser percebido, ou com Schopenhauer, que o mundo minha representao.32 Husserl no abandona Kant nesse particular; ao contrrio, no 42 da sexta investigao ele mostra que a mesma distino que ocorre entre matria e forma do lado da proposio ocorre, tambm, do lado da percepo. Em todos os enunciados chega-se quilo que caracteriza o material, presente na intuio de maneira direta, e sua forma, que embora no se d diretamente na percepo, de algum modo aparece conjuntamente matria, como
31 A lgica geral abstrai, como repetidas vezes dissemos, de todo o contedo do conhecimento e espera que, por outra via, seja ela qual for, sejam dadas as representaes para as transformar em conceitos, o que se processa analiticamente. Em contrapartida, a lgica transcendental defronta-se com um diverso da sensibilidade a priori, que a esttica/ transcendental lhe fornece, para dar uma matria aos conceitos puros do entendimento, sem a qual essa lgica seria destituda de contedo, portanto completamente vazia. Ora, o espao e o tempo contm, sem dvida, um diverso de elementos da intuio pura a priori, mas pertencem todavia s condies de receptividade de nosso esprito, que as nicas que lhe permitem receber representaes de objetos e que, por conseguinte, tambm tem sempre que afetar o conceito destes. Porm, a espontaneidade do nosso pensamento exige que este diverso seja percorrido, recebido e ligado de determinado modo para que se converta em conhecimento. A este ato dou o nome de sntese (Kant, 2001, p. 108). 32 Cf. Berkeley, 1980, e Schopenhauer, 1980. 440

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que dela exaurindo-se.33 Porm uma distino se faz necessria: a fenomenologia no est lidando com a oposio entre razo e sensibilidade, no se trata de analisar as coisas mesmas como se essas fossem uma substncia extensa oposta substncia pensante. Assim, justifica-se o fato de Husserl propor, ao invs de matria, o termo material, afinal trata-se de falar sim de preenchimento, o que remete correlao entre coisa e ideia; mas para a fenomenologia isso feito a partir de seu campo transcendental, ou seja, no se trata de com-o-que, da matria da sensibilidade, mas sim de aomodo-do-que, do material do ato de conhecimento. Mas mesmo nesse rarefeito campo transcendental da fenomenologia Kant ainda parece ter razo: ainda aqui o ser no um predicado real. Nas palavras de Husserl o ser, na funo atributiva e predicativa, no se preenche em nenhuma percepo; tal qual fez ver Kant, ele permanece sendo apenas posicionamento absoluto. Posso ver a cor, jamais o ser colorido, posso sentir a maciez, jamais o ser macio, etc; em resumo, o ser no real, no h nada nele que se assemelhe ao da proposio, ele no absolutamente nada de perceptvel.34 Mas se for assim o que muda
33 Queremos indicar explicitamente que a matria que costumamos designar como oposta forma categorial nada tem que ver com a matria enquanto oposta qualidade de ato; como, por exemplo, quando distinguimos a qualidade posicional, ou a qualidade de deixar em suspenso, da matria que nos diz como-o-que a objetidade visada na significao, ao-modo-do-que ela determinada e apreendida. Para que a distino se torne mais fcil, falaremos, no caso da oposio categorial, no em matria, mas em material e, por outro lado, quando a matria for visada no sentido at agora corrente, falaremos, para acentuar, em matria intencional, ou ainda em sentido da apreenso (Husserl, 1975, p. 110). 34 O ser no nada dentro do objeto, nenhuma de suas partes, nenhum momento a ele inerente, nenhuma qualidade ou intensidade, como tambm nenhuma figura, nem absolutamente nenhuma forma interna, nenhuma caracterstica constitutiva, como quer que seja concebida. Mas o ser tambm no nada de aderente ao objeto, assim como no uma caracterstica real interna, no tambm uma caracterstica real externa e por isso no absolutamente nenhuma 'caracterstica', no sentido de uma caracterstica real. Pois o ser tambm no diz respeito s formas concretas de unidade que ligam objetos em objetos mais abrangentes, cores em figuras coloridas, sons em harmonias, coisas em coisas ou ordens de coisas mais abrangentes (jardim, rua, mundo exterior fenomenal). Nessas formas concretas de unidade fundamentam-se as caractersticas externas dos objetos, a direita e a esquerda, o alto e o baixo, o barulhento e o silencioso, etc., e entre elas no se encontra, naturalmente, nada que se assemelha ao (Husserl, 1975, p. 111). 441

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afinal? que se Kant tem razo em mostrar que o ser no um predicado real e, desse modo no pode jamais ser encontrado na sensibilidade, ele erra ao supor que o ser seja, como o tempo, o espao e o categorial, algo da alada do entendimento. Conforme mostra Kant na crtica prova ontolgica, o ser no pode ser percebido (jamais objeto de intuio); mas no decorre da que o ser pertena ao mbito judicativo. isso que quis mostrar Heidegger quando se refere maior contribuio da filosofia husserliana para seu trabalho: com a noo de intuio categorial Husserl liberta o ser das garras do juzo, e justamente por isso que, ainda segundo Heidegger, a ontologia s possvel como fenomenologia.35 Se o ser no um predicado real, o que autoriza Kant a afirmar que ele no se apresenta na percepo, ele tambm no algo aderente coisa, o que desautoriza concluir que ele seja unicamente um postulado da razo, ou que seja algum tipo de forma impressa pelo entendimento aos dados da sensibilidade. assim que Husserl amplia a antiga noo de sensibilidade, afinal se a regra vale para o sentido externo ela, necessariamente, dever valer para o sentido interno: que o ser no seja um predicado real exige, na contrapartida, que ele tambm no seja um juzo.36 Desse
35 Desde 1919 passei a dedicar-me pessoalmente s atividades docentes na proximidade de Husserl; nestas, aprendia o ver fenomenolgico, nele me exercitando e ao mesmo tempo experimentando uma nova compreenso de Aristteles; foi a que meu interesse se voltou novamente s Investigaes Lgicas, sobretudo Sexta Investigao da primeira edio. A distino que Husserl a constri entre intuio sensvel e categorial revelou-me seu alcance para a determinao do 'significado mltiplo do ente' (Heidegger, 1973, p. 497); ainda, A fenomenologia a via de acesso e o modo de verificao para se determinar o que deve constituir tema da ontologia. A ontologia s possvel como fenomenologia. O conceito fenomenolgico de fenmeno prope, como o que se mostra, o ser dos entes, o seu sentido, suas modificaes e derivados. Pois o mostrar-se no um mostrar-se qualquer e, muito menos, uma manifestao. O ser dos entes nunca pode ser uma coisa 'atrs' da qual esteja outra coisa 'que no se manifesta' (Heidegger, 1988, p. 66). 36 Uma doutrina primeira vista plausvel, universalmente difundida desde Locke, porm fundamentalmente errnea, afirma que as significaes em questo ou as correspondentes significaes que se tornaram independentes pela nominalizao as categorias lgicas tais como ser, no-ser, unidade, pluralidade, totalidade, nmero, princpio, consequncia, etc. - surgem da reflexo sobre certos 442

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modo chega-se pergunta mais importante dessa ampliao corretiva da noo de sensibilidade feita por Husserl inexpugnvel e insupervel Crtica da Razo Pura: onde est o ser? Melhor, de que modo se d o preenchimento do nas proposies de percepo? A resposta a essa questo a base para se falar em filosofia contempornea que, apesar de Kant (e no dogmaticamente), marcada pelo discurso sobre o ser. Husserl, ao menos no que se refere s Investigaes, mostra que o ser, assim como as demais categorias (no-ser, unidade, pluralidade, totalidade, nmero, princpio, etc.) aparecem intuio; certo que seu aparecimento est consignado anlise de vividos atuais, prprios da fenomenologia. Mas diferentemente do que poderia parecer a Kant, no se trata a de um predicado do objeto, mas tambm no se trata de simples juzo; o ser (o categorial como um todo) aparece como correlato de um estado de coisas, numa vivncia.37 Kant, apesar da revoluo que empreende, erra ao negligenciar uma classe de vividos do mbito da sensibilidade e, assim, concluir pelo carter dogmtico do discurso
atos psquicos, portanto no domnio do sentido interno, da 'percepo interna'. Surgem por esta via, sem dvida, conceitos tais como percepo, juzo, afirmao, negao, coligir e contar, supor e inferir que so por isso todos eles, conceitos 'sensveis', pertencendo esfera do 'sentido interno' mas nunca os conceitos da srie anterior, que de modo algum podem valer como conceitos de atos psquicos ou de seus componentes reais. O pensamento juzo se preenche na intuio interna de um juzo atual; mas nela no se preenche o pensamento do . O ser no um juzo, nem um componente real de juzo. Assim como o ser no um componente real de um objeto externo, tampouco o de um objeto interno; portanto, tambm no do juzo (Husserl, 1975, p. 113). 37 Dada a homogeneidade essencial da funo de preenchimento e de todas as relaes ideais a ela conectadas por leis, inevitvel designar cada ato preenchedor que se perfaa ao modo de uma confirmadora apresentao da prpria coisa, como intuio todo e qualquer ato preenchedor, e como objeto o seu correlato intencional. De fato, se nos perguntarem o que queremos dizer quando afirmamos que as significaes categorialmente enformadas se preenchem e se confirmam na percepo, s poderemos responder: isto quer dizer apenas que elas esto relacionadas com o prprio objeto na sua enformao categorial. O objeto no meramente visado com essas formas categoriais, como no caso da funo meramente simblica das significaes, em vez disso ele prprio posto perante nossos olhos, justamente nessas formas; em outras palavras: ele no apenas pensado, ele precisamente intudo ou respectivamente percebido (Husserl, 1975, p. 115). 443

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sobre o ser. A confuso se d entre ser objetal, esse sim ideal, e ser vivido presentemente; o ser objetal no mesmo um predicado real, mas quando se leva em considerao o estado de coisas preciso concluir que, em seu preenchimento, o ser, de algum modo, se presenta. Em resumo, o ser no se encontra nem na percepo (interna ou externa, ou sensibilidade) nem no juzo (entendimento, ou reflexo sobre juzos); mas ele est no preenchimento de juzos, nos vividos atuais, nos estados de coisas.38 O ser no objetal, o ser predicativo ou o ser como estado de coisas se d naturalmente por meio de um ato que o doe, ato esse anlogo intuio sensvel comum; assim que, fenomenologicamente, h um ver e, desse, a possibilidade de intuio categorial, sendo que o que vale para o ser vale para todas as demais categorias. assim que tambm as formas, nos enunciados de percepo que meream nossa confiana, so preenchidas; ou, as significaes enformadas se preenchem e se confirmam na percepo, pois a intuio categorial, diferentemente da intuio simples, relaciona-se com objetos na sua enformao categorial.39 A fenomenologia dos atos psquicos caracterizados pela intencionalidade traz luz essa to desconhecida classe de vivncias; claro, desconhecidas pela filosofia pr-fenomenolgica.40
38 De sada obvio que: assim como um conceito qualquer () s pode 'surgir', isto , so pode nos ser dado, ele prprio, se for fundamentado por um ato que pe diante de nossos olhos, pelo menos em imagem, uma singularidade correspondente qualquer, da mesma forma, o conceito de ser s pode surgir quando algum ser posto, efetivamente ou em imagem, diante dos nossos olhos. Se considerarmos o ser enquanto ser predicativo, um estado de coisas qualquer dever ento nos ser dado, e, naturalmente, por meio de um ato que o doe ato que anlogo intuio sensvel comum (HUSSERL, 1975, p. 114). 39 Visivelmente, a conexo entre os conceitos de percepo, um mais amplo e um mais estrito, um supra-sensvel (isto , que se erige sobre a sensibilidade ou conceito categorial) e outro sensvel, no exterior ou acidental, mas fundamentase na prpria coisa (...) donde tambm os estados de coisas gerais so ditos percebidos ('claramente vistos', 'intudos' com evidncia) (Husserl, 1975, pp. 115116). 40 Ns consideramos que a referncia intencional, entendida de um modo puramente descritivo, como peculiaridade ntima de certas vivncias, a nota essencial dos 'fenmenos psquicos' ou 'atos'; de sorte que vemos na definio de Brentano, segundo a qual os fenmenos psquicos so 'aqueles fenmenos que 444

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Diferentemente do que fizera Kant que, a fim de seguir a via segura da cincia limita o conhecimento especulativo investigao a priori da razo, Husserl tambm prope uma cincia, cincia de essncias que pretende voltar s coisas mesmas.41 Mas engana-se aquele que pretenda ver nessas coisas o objeto emprico puramente, do mesmo modo que se enganaria aquele que pretendesse resumir tais coisas a puras representaes; a fenomenologia parte justamente da experincia do mundo: trata-se da experincia do ser a partir do campo transcendental mesmo; do e no campo transcendental que o estado de coisas emerge, que a anlise dos vividos torna-se cincia eidtica. Enfim, falar em ampliao da sensibilidade no tem o sentido de afirmar dogmaticamente a realidade das coisas; tambm no acompanha a filosofia crtica, afinal no aceita que o contato com o mundo se d de modo mediatizado por formas a priori do entendimento. Consequentemente, o que se conhece no so apenas fenmenos que mantm, sempre presente e inacessvel, algo como o noumeno. Partindo do campo transcendental o que h para ser conhecido fenmeno, est certo; e a partir desse campo que Kant pretende provar que h algo em-si que sustentaria todo fenmeno.42 Ora, se assim porque no dar o passo final e
contm intencionalmente um objeto', uma definio essencial, cuja 'realidade' () est assegurada naturalmente pelos exemplos. Com outras palavras e considerado dessa vez de um modo fenomenolgico puro: a ideao verificada sobre casos particulares exemplares dessas vivncias e verificada de tal sorte que resulte eliminada toda apreenso e posio existencial psicolgico-emprica, entrando em considerao apenas o contedo fenomenolgico real destas vivncias nos d a idia fenomenolgica pura do gnero vivncia intencional ou ato, como nos d tambm a de suas espcies puras (Husserl, s/d, p. 492). 41 A fenomenologia expressa descritivamente, com expresso pura, em conceitos de essncia e em enunciados regulares de essncia, a essncia apreendida diretamente na intuio essencial e as conexes fundadas puramente na dita essncia. Cada um desses enunciados um enunciado apriorstico, no sentido mais alto da palavra. Essa esfera a que devemos explorar como preparao e clareamento da lgica pura, no sentido da crtica do conhecimento (Husserl, s/d, p. 216). 42 Contudo, /tenho conscincia de minha existncia no tempo () pela minha experincia interna e esta mais do que a mera conscincia emprica de minha representao; porm, idntica conscincia emprica da minha existncia que s determinvel em relao a algo que existe fora de mim e est ligado minha 445

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reconhecer que, ao menos enquanto estado de coisas, o que se conhece fenomenicamente tudo o que h para ser conhecido? E se o puro conhecimento no pode dar esse passo, a anlise dos vividos atuais de conscincia pode faz-lo; aps Kant a filosofia permanece num impasse: ou o realismo ingnuo ou o idealismo absoluto. A fenomenologia, com a noo de intuio categorial, abre um novo campo para a indagao filosfica.

Ser-no-mundo. Aps a breve passagem pela filosofia moderna e pela

filosofia de Husserl espera-se ter mostrado o que marca a passagem da modernidade contemporaneidade filosfica; e, se for assim, a filosofia de Sartre (o mesmo poderia ser dito de Heidegger e Merleau-Ponty) est, previamente, justificada. No cabe aqui recolocar indagaes introdutrias, como aquelas que questionam a pertinncia de uma ontologia, haja vista que se ela fenomenolgica j est previamente justificada.43 Ainda, no cabe mais a acusao de que Sartre seria ingnuo ou dogmtico, afinal no possvel encontrar em O Ser e o Nada nenhuma referncia ao ser objetal incognoscvel: Sartre fala do ser vivido. Mesmo assim cabe explicar de que modo o conhecimento pode ser definido como presena do para-si ao ser; esse tema ocupar as pginas que se seguem. Na introduo de O Ser e o Nada Sartre, a partir de uma
existncia. Esta conscincia da minha existncia no tempo est, pois, igualmente ligada conscincia de uma relao a algo exterior a mim; , pois, experincia e no fico, sentido e no imaginao, que liga indissoluvelmente o exterior ao meu sentido interno, pois o sentido externo j em si relao da intuio a algo real fora de mim e cuja realidade, diferena da imaginao, consiste apenas em estar indissoluvelmente ligado prpria experincia interna, como condio dessa possibilidade, o que aqui sucede (Kant, 2001, p. 33; ver ainda pp. 243 ss). 43 preciso dizer que Husserl no admite, em hiptese alguma, que seja ele o mentor da 'liberao do horizonte do ser' e, assim, daquilo que Heidegger desenvolve em Ser e Tempo; o mesmo cabe para Sartre e Merleau-Ponty. Para Husserl Heidegger, seguindo uma tendncia dos filsofos alemes, desencaminha seu trabalho na medida em que a verdade fundamental da filosofia repousaria exclusivamente no homem e em uma doutrina da essncia de seu Dasein mundanoconcreto, ou seja, a fenomenologia originria (...) recusa cincia do homem, qualquer que seja, toda participao na fundao da filosofia e combate sob o ttulo de antropologismo ou de psicologismo todas as tentativas que a se empregam (Husserl, s/dA, p. 57). 446

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anlise preliminar do fenmeno de ser, concebe duas essencialidades: o ser-para-si, incapaz de coincidir consigo, e o serem-si, idntico a si mesmo, fechado. Essa dualidade gera um problema porque a liberao da conscincia (para-si) de toda substancialidade exige que ela apenas exista em relao sinttica com o mundo (em-si); mas qual o estatuto dessa relao? O problema fundamental, sendo a conscincia nada, mostrar que ela est no mundo e faz com que haja mundo; alm disso, cabe mostrar que a conscincia presena ao ser. assim que na introduo de O Ser e o Nada Sartre se volta para a anlise preliminar da ideia de fenmeno; a filosofia moderna teria reduzido o fenmeno srie de suas aparies e assim resolvido problemas como a dualidade interior-exterior e a bipartio do sensvel em potncia e ato. A fenomenologia, porm, supera a dualidade segundo a qual o existente est dividido em duas camadas: uma visvel (fenmeno) e outra inacessvel intuio (verdadeira natureza do objeto); mas est tambm a o limite da filosofia de Husserl, j que ao menos uma dualidade, do finito no infinito, perdura. Para Sartre a fenomenologia husserliana, cincia das essncias, no coloca a conscincia em contato com o ser.44 que o Ser, ele mesmo, ainda em Husserl permaneceria fora da apario do objeto; se a relao de conhecimento apenas permite uma visada do objeto, ainda que essa visada contenha a estrutura da apario, o ser do objeto continua inacessvel sob o fenmeno, e a iluso dos trs-mundos perdura. Entretanto, para Sartre isso se deve m perspectiva em que mundo e conscincia foram concebidos. Uma vez cindidos pela reflexo (na relao prvia de conhecimento) sempre sobrar algo oculto, algo que no se d diretamente conscincia; a soluo est em descrever a relao em seu momento essencial, prescindindo da ruptura e, por conseguinte, da reflexo. Falar de relao entre mundo e conscincia antes da reflexo pode parecer problemtico, mas fenomenologicamente nada mais que descrever vividos atuais de conscincia; e isso no remete a nenhum problema para o homem, ser ntico-ontolgico.45
44 O contato com o objeto, encontrado por Sartre na filosofia de Husserl, apenas se d na exata medida em que esta intuio indica-se como estrutura da apario e razo da srie (Sartre, 1997, p. 18). 45 Referncia direta a Heidegger que, em Ser e Tempo, mostra que o homem um 447

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Assim, o que Sartre faz dar um passo atrs no tocante ao conhecimento e descrever a relao entre conscincia e mundo a partir do cogito pr-reflexivo.46 No parece correto afirmar que o fenmeno se sustente por si mesmo, pois isso seria absurdo (fenmeno em-si); tambm no plausvel admitir que o ser se d, em sua totalidade, na apario, haja vista que ele no um predicado real (no se trata aqui do ser objetal). Assim, apenas o abandono do privilgio do conhecimento na relao com o ser no coloca termo questo; a soluo mais prxima est em transcender o objeto rumo a seu ser, ou seja, partindo da relao direta com o objeto, buscar o que ele verdadeiramente . Mas no exato momento em que se transcende o objeto captura de seu ser no se encontra o ser, mas um fenmeno de ser.47 Como sair desse imbrglio? Ressuscitar a frmula de Berkeley (problema j levantado por Sartre em relao a Husserl), de que ser ser percebido, est fora de questo; mesmo assim no decorrer da filosofia de Sartre a conscincia intencional permanece um movimento, reenviando a partir do mundo para si mesma: tratar-se-ia do paradigma ideia da ideia de Espinosa?48 No. Quando a conscincia na sua relao com o mundo posicionada, suprime-se dela seu posicionamento em relao a si mesma: ela se descobre no mundo, como conscincia no ttica. Assim, fica patente que a conscincia pr-reflexiva permite a reflexo; ela que unifica as conscincias e o acesso ao passado imediato, afinal ela est sempre presente a si, no como objeto intencional (conhecimento), mas sendo.49 A essncia da
ser ntico-ontolgico (Heidegger, 1988, p. 38). 46 O ser simplesmente a condio de todo desvelar (Sartre, 1997, p. 19). 47 O ser dos fenmenos no se soluciona em um fenmeno de ser (Sartre, 1997, p. 20). 48 Esta forma de conceber a conscincia foi tambm articulada por Alain, na construo saber saber que se sabe, o que gera problemas uma vez que neste caso o objeto da conscincia a prpria conscincia, o que recria em nvel consciencial a mesma dualidade antes suprimida, a saber, de sujeito-objeto; mas para Sartre imperativo acabar com o intermedirio, tem que ser relao imediata e no-cogitiva de si a si (Sartre, 1997, p. 23). 49 Assim, toda existncia de conscincia existe como conscincia de existir e no se produz como exemplar singular de uma possibilidade abstrata, mas que, surgindo no bojo do ser, cria e sustenta sua essncia, quer dizer, a ordenao 448

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conscincia est justamente em sua existncia, j que ela condio de toda possibilidade; ela motivao de si mesma e s pode ser limitada por si. Isso no significa que a conscincia seja origem de si ou que tenha surgido do nada, pois mesmo a existncia do nada requer uma conscincia anterior que o legitime; a conscincia existe por si mesma, anterior ao nada e se extrai da plenitude do ser, um acontecimento, mas ainda assim absoluto. A conscincia, porque absoluta, relativiza inclusive o fenmeno;50 mas ela no poderia por si mesma fundamentar o percebido, haja vista que de alguma forma o mundo se revela a ela sem que ela o assimile. Fica claro que ao ser do objeto que a conscincia se dirige; enquanto percebe, sendo pura atividade espontnea, ela jamais aprisionada ou, mesmo, modifica seu objeto. Se algumas filosofias chegam a descrever problemas na relao entre a conscincia e o mundo, isso ocorre porque tais filosofias partem de uma interpretao equivocada da passividade da conscincia em relao ao mundo: ela relativa, pois, se o ser do objeto determinado porque admite a determinao, e j no pode mais ser considerado passivo.51 No porque parte-se da transfenomenalidade da conscincia (intencionalidade) que se pode prescindir da transfenomenalidade do fenmeno; a conscincia intencional sendo sempre conscincia de alguma coisa, o que pode se entendido de duas maneiras: ou a conscincia contm em si o fenmeno, o que absurdo, uma vez que para isto o fenmeno se fundiria com ela,
sinttica de suas possibilidades (Sartre, 1997, pp. 25-6). 50 A conscincia o fundamento ontolgico do conhecimento, o ser primeiro ao qual todas as demais aparies aparecem, o absoluto ao qual o fenmeno relativo (Sartre, 1997, p. 29). 51 Ante essa dificuldade, Husserl criou a hyl, que teria em si as caractersticas tanto da conscincia como da coisa, uma espcie de meio termo, para facilitar essa passagem, mas com isso apenas logrou criar um ser hbrido que a conscincia recusa e no poderia fazer parte do mundo (Sartre, 1997, p. 32). Para resolver estes problemas Sartre admite haver relatividade e passividade em maneiras do ser, mas de forma nenhuma no ser, pois o erro consiste em que, ao reduzir o objeto srie de suas aparies (fenmeno), pensou-se reduzir tambm o ser sucesso de maneiras de ser. Em outras palavras, a passividade do ser est diretamente ligada srie de suas aparies, o que no significa que o ser embora 'aparecendo' passivo e relativo, o ser o seja de fato. 449

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ou ela est frente a outra coisa, e seu contato se d transfenomenalmente. Isso indica que a conscincia, exatamente por existir, coloca sua essncia, o que a eleva a pleno ser. O inverso ocorre com o fenmeno que, sendo essncia, necessariamente precisa ter existncia. Para Sartre o ser do fenmeno no se esconde, conforme um substrato, nem apenas existe enquanto aparece: ele existe de fato, em-si, e se d conscincia imediatamente, sem necessidade de intermedirios. Mas como descrever essa relao se o ser do fenmeno emsi? A partir da conscincia possvel, pela via negativa, dizer o que o em-si deve ser: no nem ativo nem passivo, nem positivo nem negativo; si-mesmo, opaco para si por estar repleto de si; em suma, pode ser designado como sntese consigo mesmo.52 Por isso est isolado, atemporal e no pode nem ao menos no ser, pois isto requer uma conscincia, que temporal, para reconhec-lo como no mais sendo; sob este aspecto, o ser simplesmente . Mas falta um instrumental que explique como pode haver relao entre esses dois mbitos de ser: a negao, ser da conscincia, a resposta. Uma vez que o mundo fenomnico e a negao uma estrutura da conscincia, a negao a maneira pela qual tambm o mundo real intencionado; sendo assim, passa-se a um momento da filosofia de Sartre que mantm a relao direta entre conscincia e mundo, mas agora negativamente.53 A Liberdade Cartesiana mostra que a conscincia negao, o que distingue a liberdade divina, postulada por Descartes para Deus, da liberdade humana, pois se Deus pode livremente criar o mundo do nada, o homem o cria livremente pela negao do ser. Uma negao peculiar, que no pode ser externa, mas sim uma negao que remonte definio primeira de conscincia como conhecimento no posicional de si; a negao, que faz com que a conscincia seja no mundo, num mesmo ato, dupla negao:
52 o noema na noese, ou seja, a inerncia a si sem a menor distncia ( Sartre, 1997, pp. 38-9). 53 Esse tema remete contingncia do ser que, pela negao (a conscincia negao do ser), trazida ao seio da conscincia. O reconhecimento da conscincia como livre , tambm, o reconhecimento dessa como nada de ser. Esse aspecto da conscincia tema de A Nusea cf. Bornheim, 1971, pp. 13-25 e Moutinho, 1995, pp. 45 ss. 450

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negao, em seu ser, de todo ser; negao de um objeto especfico sob o fundo, negado, de mundo. Est a o instrumental que permite explicar como, sendo nada, a conscincia pode constituir o mundo: pela livre autonegao da conscincia, absoluto negativo, e por seu movimento negativo que o ser trazido ao mundo (o que equivale a dizer, h mundo).54 Sartre identifica liberdade e negatividade, no sentido de que o homem livre porque se refugia no nada; mas ao invs de considerar tal possibilidade a fonte do erro ou do pecado (conforme seria para Descartes), para ele a negatividade tem um aspecto criativo: assim, o fundamento do ser no outro que a liberdade, j que sem ela (sem o no irrestrito) o ser nada; justamente pela negao (pelo outro do ser) que o ser vem ao mundo, ou seja, pela negao que se estabelecem as essncias e sua relao necessria. Isso no significa que o ser seja devedor do outro (no ser) para ser, mas para existir (para vir ao mundo) preciso que seja negado; todo o sistema de verdades que Descartes resguardou para Deus existe graas negao e, por essa razo, a liberdade por excelncia fundadora da verdade. Numa palavra, porque a realidade humana carrega o nada no mago de seu ser ( livre enquanto fonte de negatividade) que se faz mundo; pela negao original e livre do homem que engendrado o sistema de verdades. A noo sartriana da liberdade humana informa que o homem, tal qual Deus, fundador das essncias e de seu encadeamento, constituindo assim o real; a liberdade negativa (o homem pode dizer no ao ser), mas assim que se produz mundo. A liberdade, enquanto ato metafsico absoluto o fundamento do ser, e o homem enquanto ser que liberdade, torna-se o principal agente constituidor de verdade. Assim, via negao, cabe um novo ponto de partida: abandonar toda perspectiva anterior e partir da relao mesma, ou seja, do emsi e do para-si, nas suas formas de ser no mundo, tendo como fio condutor o homem. Da em diante todo o esforo de Sartre para mostrar como o para-si o ser que surge do em-si negando-o, e que essa negao do em-si promovida pelo para-si origem do mundo e de suas
54 Cf. Contat & Rybalka, p. 128. 451

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estruturas. pela negao que o homem estabelece relaes de dependncia entre os istos no mundo, negao essa que s pode ser concebida sobre um fundo, o que torna os istos externos um ao outro; originariamente, a conscincia nega o ser, e no o faz estando fora do ser (o espao uma categoria que s pode advir dessa negao originria), mas a partir do ser mesmo que ela . Essa negao fundante a origem do no-ser, do nada, da falta que infesta o ser a partir do ser mesmo e faz com que haja a ruptura original no ser, ruptura que no dualidade.55 A conscincia, porque nada, em necessria relao com o mundo; ser-para-si ser um no que se dirige ao ser. Assim, parece natural que a conscincia seja definida como algo que no o que , afinal jamais coincide com o ser; e como algo que o que no , afinal ela tambm incapaz de coincidir com seu nada de ser. A conscincia, o ncleo ontolgico do homem, ser negado e negao do ser; existir advir do ser ao neg-lo, e no s-lo sendo-o.56 pela negao (acontecimento absoluto) que ocorre uma fissura no ser; o homem surge da plenitude do em-si como negao dessa plenitude e negao de si mesmo: o mundo plenitude imanente frente a uma conscincia que recuo nadificador. Desse modo a conscincia no mundo, e o mundo lhe aparece como transcendente, uma vez por ela atravessado; a determinao, aquela que separa grandes massas de ser em coisas (objetos particulares) se d nesse ato: ao ser atravessado pela conscincia um nada deslizou no seio do ser, fazendo surgir os objetos individuais que o compe enquanto mundo sobre um fundo indiferenciado.57 Esse carter duplo da conscincia, que no se identifica com o ser nem pode super-lo, resultado de seu aparecimento (ela nasce do ser negando-o e no mais que essa negao); ela est em contato com o ser sem nenhuma distncia e
55 A negao (...) manifesta na homogeneidade de uma nica e mesma existncia e onde o negado retorna por si mesmo quilo que negado, uma vez que um e o mesmo ser (Sartre, 1983, p. 218). 56 O nada no pode nadificar-se (afinal ele no tem ser), e, por isso, o Nada no , o Nada tendo sido; o Nada no se nadifica, o Nada nadificado (Sartre, 1997, p. 65). 57 Nesse sentido, em fuso com o mundo, enquanto , a conscincia escapa ao mundo e se separa dele na medida em que ela no (Sartre, 1983, p. 223) 452

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sem possibilidade de fundir-se com ele. Por isso, porque est separada do ser por nada e no pode supera-lo nem englob-lo, ela est no mundo sendo-o, ela a ligao originria do para-si totalidade do em-si como aquilo que o para-si no . Ser-no-mundo traduzir em seu ser a unidade sinttica em-si e para-si, afinal, se o mundo aparece como uma infinidade de istos (fenmenos) separados da conscincia e entre si por nada. Mas o mundo no simples resultado da negao, afinal no pode haver mundo sem para-si, do mesmo modo que no poderia haver para-si sem em-si; a relao o mundo. Ser homem ser no, negar o em-si e negar-se enquanto no-ser. Essa negao originria o lana num projeto de ser e o temporaliza; a partir desse projeto (temporal) que o homem transcende o mundo negado rumo s suas possibilidades e descobre os istos enquanto coisas-utenslios, assim como as demais estruturas de mundo. No e pelo acontecimento absoluto est o projeto de ser (ser em-si-para-si); o homem que, em vista de seu projeto, ao transcender esse mundo originrio rumo s suas possibilidades, leva ao em-si o carter de finalidade. Mas h que se notar ainda que, independente de tal ou qual projeto que o homem se determine para ser o que , o ser no superado. Resulta ento que uma caracterstica da coisa ser quebrvel, resistente, etc.; mas ela apenas , seja l o que for, no mundo, e apenas se transcendida pelo para-si rumo a seu projeto de ser. O para-si, ao negar o em-si, cria o mundo em vista de um projeto; mas o faz por negao e no pode suprimi-lo. Em resumo, afirmar que o para-si faz o mundo dizer que ele nega o ser; ser-nomundo descreve a livre necessidade de negar o em-si sem poder jamais super-lo (neg-lo em sua totalidade). O conhecimento se efetiva pela negao desse ser aqui, presente; ser-no-mundo negar o em-si, e as duas nicas possibilidades de superar essa situao interrompem o projeto de ser, fazendo com que o para-si deixe de existir ou acabe englobado na totalidade. O para-si no pode descolar-se do mundo (a menos que seja numa epoch ou refugiando-se no nada), de sua situao, j que isso negar reflexivamente a totalidade do ser; mesmo sendo negao o para-si permanece arraigado no ser. Desse modo, mesmo que o ser-em-si no tenha determinaes, enquanto negado pelo para-si ele se mostra como , o que escapa ao idealismo na medida
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em que o fenmeno o ser que se mostra; do mesmo modo supera o realismo, afinal a determinao decorre do ato negativo, de modo que o homem estabelece o sentido do mundo, jamais seu ser. E o faz negando todo ser na negao do ser aqui e, ao criar esse sentido, o faz assumindo o ser em sua total contingncia. Concludo esse percurso fica mais fcil entender porque Sartre afirma que o conhecimento apenas a presena do para-si ao em-si;58 e pode-se afirmar ainda mais: o mundo o que dele faz o homem, e faz-lo tem o mesmo sentido que conhece-lo: O Para-si no existe primeiro para conhecer depois, e tampouco pode-se dizer que somente existe enquanto conhece ou conhecido, pois isso o faria desvanecer em uma infinidade determinada de conhecimentos particulares, mas o surgimento absoluto e primeiro do Para-si em meio do ser e para alm do ser a partir do ser que ele no e como negao desse ser e nadificao de si que constitui o conhecimento (Sartre, 1997, p. 284). Em suma, se conhecer e serno-mundo se identificam, a dicotomia do realismo e do idealismo superada; e, por consequncia, a pergunta sobre a adequao entre objeto e conhecimento de objeto perde seu sentido. certo que outras questes vm substitui-las, mas cabe admitir que a filosofia contempornea marcada por essa superao dos limites impostos filosofia pela modernidade, ou seja, identificar conhecimento e ser-no-mundo uma resposta contempornea questo epistemolgica. Artigo recebido em 02.08.2012, aprovado em 29.01.2013

Referncias BERKELEY, G. Tratado sobre os princpios do conhecimento humano. Trad. A. Srgio, L. Vallandro, J. P . G. Monteiro e A. M. D'Oliveira. So Paulo: Abril Cultural, 1980.
58 O conhecimento nada mais que a presena do ser ao Para-si, e o Para-si nada mais que o nada que realiza esta presena. Assim, o conhecimento , por natureza, ser ek-sttico, e por isso confunde-se com o ser ek-sttico do Para-si, Sartre, 1997, p. 284. 454

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COMBATER E COMPOR: DILEMAS DO AGIR EM UMA LEITURA DELEUZIANA DE ESPINOSA COMBATIR Y COMPONER: DILEMAS DE LA ACCIN EN UNA LECTURA DELEUZIANA DE ESPINOZA FIGHTING AND COMPOSING: DILEMMAS OF ACTION ON DELEUZES READING OF SPINOZA

Prof. da Universidade Federal de Ouro Preto E-mail: cintiavs@gmail.com

Cntia Vieira da Silva

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 457-481

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Resumo: Para Espinosa, o modo finito enfrenta uma luta para se tornar livre, j que a liberdade no uma propriedade essencial sua natureza e vrios obstculos dificultam o processo de liberao. Contudo, tendo em vista que a liberao, em Espinosa, confunde-se com o acesso ao terceiro gnero de conhecimento, e que a essncia do modo se esforar por perseverar em seu ser e, portanto, agir em funo do que lhe til tal processo de liberao poderia ser interpretado no apenas como individual, mas tambm como individualista, como se o desenvolvimento da razo no tivesse uma dimenso social. A prudncia espinosista, - que poderamos tambm chamar de sabedoria prtica, estratgia ou cautela- ao contrrio, uma arte da composio e, como tal, eminentemente coletiva e necessria para a produo da vida em comum dos modos finitos. Trata-se menos de definir o que prudncia do que de apresentar os mecanismos por meio dos quais uma sabedoria prtica fornece princpios imanentes para que o modo se torne livre, ativo, possa ter idias adequadas e aprenda a entrar em relaes de composio. Palavras-chave: Autonomia, conatus, estratgia, filosofia prtica, prudncia. Resumen: Para Espinoza, el modo finito enfrenta una lucha para tornarse libre, ya que la libertad no es una propiedad esencial a su naturaleza y varios obstculos dificultan el proceso de liberacin. No obstante, teniendo en cuenta que la liberacin se confunde en Espinoza con el acceso al tercer gnero de conocimiento, y que la esencia del modo es esforzarse por perseverar en su ser y, por lo tanto, actuar en funcin de lo que le es til tal proceso de liberacin podra ser interpretado no slo como individual, sino tambin como individualista, como si el desarrollo de la razn no tuviese una dimensin social. Por el contrario, la prudencia espinosista que podramos tambin llamar sabidura prctica, estrategia o cautela es un arte de la composicin y, como tal, eminentemente colectiva y necesaria para la produccin de la vida en comn de los modos finitos. Se trata, menos de definir lo que es
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prudencia, que de presentar los mecanismos por medio de los cuales una sabidura prctica provee principios inmanentes para que el modo ser torne libre, activo, y pueda tener ideas adecuadas y aprenda a entrar en relaciones de composicin. Palabras-clave: Autonoma, conatus, estrategia, filosofa prctica, prudencia. Abstract: To Spinoza, finite mode faces a struggle to become free, because freedom is not an essential property of its nature and various obstacles hamper the liberation process. However, considering that the liberatin in Espinosa, merges with the access to the third kind of knowledge, and that the essence of the mode is to strive to persevere in its being - and therefore act according to what is useful to him - such liberation process could be interpreted not only as individual but also as individualistic, as if the development of reason did not have a social dimension. Spinozist prudence, - that we might also call practical wisdom, caution or strategy- on th contrary, is an art of composition and, as such, eminently collective and necessary for the production of the common life of finite modes. This work does not try to define what prudence is, but to present the mechanisms through which practical wisdom provides immanent principles for the mode to become free, active, have adequate ideas and learn to enter into relations of composition. Key-words: Autonomy, conatus, practical philosophy, prudence, strategy.

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elaborar a idia de experimentao, crucial por seus desdobramentos estticos, ticos e polticos, Deleuze e Guattari promovem uma renovao do tema da prudncia, procurando escapar concepo aristotlica e lhe dando tons espinosistas. Esta idia remete imagem do selo de Espinosa, usado como lacre em sua correspondncia. No selo figura uma flor, acompanhada da inscrio Caute. Laurent Bove interpreta o convite contido no selo de Espinosa como a exigncia imanente e vital qual cada um ligado por seu direito natural. A tese de uma natureza estratgica dos conatus conduz a ler - no espinosismo uma ontologia dinmica da deciso dos problemas (BOVE, 1996, contra-capa) . Nesse sentido, acautelar-se no significa seguir uma mera regra prtica cujo uso pode ser generalizado e estendido a toda sorte de situao. Ter cautela colocar-se numa atitude estratgica ao lidar com os outros corpos, aprender a entrar em composio com eles, a extrair das oscilaes afetivas que eles nos provocam um manejo da prpria potncia de afetar e ser afetado e, consequentemente, da potncia de agir. Combate e estratgia: o enraizamento dos modos no inadequado. A noo de estratgia frutfera para a compreenso do espinosismo e para melhor alinhavar as conexes aqui estabelecidas para conceber a produo de efeitos no real fora do esquema voluntarista, calcado numa compreenso do sujeito como forma estanque de apreenso dos objetos, que se transpe, na esfera tica, para a figura da pessoa. No mbito das ressonncias terminolgicas e temticas, estratgia se insere no mesmo campo que a noo de mquinas de
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Ao

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guerra, criada em Mil plats, da necessidade de combater na imanncia, tematizada por Luiz Orlandi no prefcio traduo brasileira de Pricles e Verdi (Deleuze, 1999), texto em que Deleuze constri um plano de coexistncia (Orlandi apud Deleuze, 1999, p. 12) entre seu pensamento e o de Franois Chtelet. Estratgia um termo que nomeia, na interpretao proposta por Laurent Bove, a passagem da prudncia espinosista para o campo efetivo das aes. O uso de termos blicos apontaria ento para uma viso da vida em sociedade como uma guerra de todos contra todos, pautada por uma viso que considera os seres humanos como essencialmente egostas? Esta seria uma maneira apressada de compreender o conatus espinosista, que consistiria na seguinte operao: se o conatus se define como o esforo de cada indivduo em perseverar em seu ser, ento, cada indivduo procurar sobrepor seus interesses de conservao sobre os interesses dos demais. Tal compreenso faria apelo a uma instncia reguladora e superior aos interesses individuais, capaz de assegurar uma trgua entre os indivduos, coibindo os abusos e submetendo as vontades individuais. Mas h uma outra maneira de entender a noo de estratgia, conectando-a com a teoria do conatus, que produz uma articulao entre ontologia, tica e poltica e aponta para um regime democrtico, baseado mais na auto-regulao do que na limitao das potncias individuais por um poder superior a elas. Tal maneira no supe uma passagem fcil e tranqila entre um tipo de relao entre os indivduos que se faz por oposio, para se chegar a um ideal de harmonia entre todos os modos. No haveria qualquer motivo para empregar os termos estratgia ou combate para aludir a uma convivncia que se torna harmnica sem sobressaltos. Assim como a felicidade ou beatitude supe uma rdua luta individual, que no se faz de uma vez por todas, tambm a construo de um corpo social em que os indivduos possam regular sua vida comum s obtida por meio de lutas cotidianas. No h facilidade, nem garantias, para que os modos deixem de perceber uns aos outros como empecilhos para comearem a ver como podem se compor. A oposio entre os modos uma condio existencial, derivada de um princpio ontolgico, que condiciona nosso modo de
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conhecer ou perceber os corpos. Laurent Bove lembra que desde a definio 2 da parte I [da tica], j sabamos o quanto cada um de nossos pensamentos como cada um de nossos atos iriam necessariamente encontrar, fora dele, um outro corpo e uma outra idia que lhe faria obstculo(Bove, 1996, p. 12). Tudo o que finito, como os modos, limitado por outra coisa:
diz-se que uma coisa finita em seu gnero quando pode ser limitada por outra da mesma natureza. Por exemplo: um corpo diz-se que finito porque sempre podemos conceber outro que lhe seja maior. Do mesmo modo, um pensamento limitado por outro pensamento. Porm um corpo no limitado por um pensamento, nem um pensamento por um corpo. (Espinosa, 1992, I, def. 2)1

No apenas cada modo limitado por outro, como tambm cada modo determinado a agir por causas externas a ele, uma vez que no causa de si. Os modos, portanto, no dominam as causas que atuam sobre eles. No mais extremo dos arranjos de tal situao, um corpo pode destruir outro (ou partes dele), assim como um pensamento pode aniquilar outro. Mas mesmo no plo mais atenuado dessa condio da existncia dos modos, verifica-se que estes no so autnomos. Cada modo , certamente, definido por uma essncia singular independente dos demais, chamada de conatus (esforo para perseverar em seu ser), ou de desejo, quando associada conscincia dos apetites por meio dos quais a essncia se exprime. Contudo, as diferentes maneiras pelas quais tal expresso pode se efetuar so condicionadas pelas interaes entre os modos, o que os coloca em situao de heteronomia. Laurent Bove descreve tais condies nos seguintes termos: colocar a existncia de um corpo qualquer necessariamente colocar, com ele, uma infinidade de outros corpos que fazem, a um s tempo, imediatamente obstculo a seu desenvolvimento autnomo e, se eles no o eliminam de fato, impem-lhe, do exterior (e em parte), os caminhos necessrios de sua expresso (Bove, 1996, p. 12).

Que os leitores perdoem esta aberrao cronolgica. A tica foi publicada, postumamente, em 1677. 462

Combater e compor

A vertente blica do conatus. O desejo de cada indivduo se exprime, portanto, como apetites variveis de acordo com os corpos que este encontre, pois tais encontros ocasionam afeces de alegria ou de tristeza, conforme a demonstrao da proposio 56 da terceira parte da tica. Isto quer dizer que cada indivduo tem uma essncia singular, configurada como desejo no caso dos seres humanos, cuja expresso se encontra em interdependncia em relao aos outros indivduos. Mas os modos no so apenas limitados uns pelos outros, nem tampouco o condicionamento da expresso de seu desejo singular constitui a maior das restries que estes impem uns aos outros. Um modo, corpreo ou mental, pode ocasionar o aniquilamento de outro:
No existe na Natureza nenhuma coisa singular tal que no exista uma outra mais poderosa e mais forte que ela. Mas, dada uma coisa qualquer, dada uma outra mais poderosa pela qual a primeira pode ser destruda. (Espinosa, 1996, IV, axioma seguinte oitava definio)

Este axioma delineia uma existncia modal periclitante. No sabemos quando vamos encontrar a tal coisa mais poderosa que poder nos destruir. Nesse sentido, Laurent Bove afirma que a condio dos corpos de maneira mais urgente ainda que a das sociedades uma condio de guerra total e nenhum escapar finalmente morte (Bove, 1996, p. 14). No mesmo sentido, Gabriel Albiac descreve o conatus, o esforo como a relao agnica de uns seres para com os outros no infinito cenrio de encontro (isto , de choque) que a natureza. A relao mais imediata entre os modos na durao se faz segundo uma lgica das potncias em conflito, que uma lgica de guerra (Albiac apud Moreau, 1994, p. 510). Esta condio exige uma cautela ou prudncia estratgica que os modos vo aprendendo a ter no contato com os outros corpos, impulsionados pelo conatus (esforo por se conservar em seu ser e desenvolver sua potncia) que define sua essncia. Por isso, o conatus pode ser compreendido como potncia singular de afirmao e de resistncia que se desdobra numa prtica estratgica de deciso dos problemas e de sua

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resoluo (Bove, 1996, p. 14)2. Por outro lado, o axioma transcrito acima aponta uma sada para as oscilaes a que estamos submetidos de acordo com os corpos com que nos deparamos e com os efeitos que eles provocam em ns. Se nada h de to poderoso que no possa ser destrudo por outra coisa (j que a potncia de um modo no pode ser ilimitada, uma vez que os modos so finitos), ento, legtimo supor que, por mais intensa que seja a tristeza causada por um mau encontro, esta poder ser dissipada por uma alegria mais potente que ela. Veremos mais frente como Espinosa descreve o gerenciamento dos encontros envolvido no processo de liberao dos indivduos e a importncia do uso desta possibilidade de eliminao de um afecto3, como pensamento norepresentativo, por outro. Tenhamos em mente desde logo, contudo, que tal liberao e a autonomia dela resultante so sempre relativas, no caso dos modos especialmente no que se refere aos seres humanos, dada a complexidade de seus corpos4 uma vez que eles dependem de outros para a manuteno de suas funes vitais. A tendncia dos modos ao desenvolvimento de sua potncia. o que Espinosa afirma no quarto postulado da segunda parte: o corpo humano tem necessidade, para a sua conservao, de muitos outros corpos, pelos quais continuamente como que regenerado. A interdependncia entre os corpos no tem um carter apenas negativo. esta situao de troca e interao entre os corpos que permite um maior desenvolvimento das mentes. Alm disso, cada modo buscando aquilo que efetivamente til sua conservao,
Para uma aproximao do conatus espinosista vontade de potncia nietzscheana, sendo o primeiro pensado como individuao desta ltima e ambos expressando a verdadeira atividade: Martins, Andr. Nietzsche, Espinosa, o acaso e os afetos. Encontros entre o trgico e o pensamento intuitivo. O que nos faz pensar, n 4, Rio, PUC-RJ, 2000, pp. 183-198. 3 O uso do termo afecto, j consagrado dentre os estudiosos de Deleuze, visa impedir uma interpretao psicologizante do termo. 4 Conforme o primeiro postulado da parte II da tica: o corpo humano composto de um grande nmero de indivduos (de natureza diversa), cada um dos quais tambm muito composto. Este faz parte de uma srie de cinco postulados a respeito do corpo humano seguintes aos axiomas e lemas de fsica incrustados nesta parte da tica que trata da natureza e da origem da mente humana, o que se justifica pelo fato de que o corpo o objeto da idia que constitui a mente humana.
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ou seja, agindo de acordo com a natureza que decorre de sua essncia, conseguir entrar em composio com os outros modos e se esforar por no viver os encontros como oposies. O prprio Espinosa torna explcitas as conseqncias desse postulado quando o menciona na quarta parte da tica, no momento em que expe quais so os princpios de uma vida virtuosa, ou seja, conforme Razo e quais so as afeces conformes a esta maneira de viver:
(...) pelo postulado 4 da parte II, segue-se que no pode nunca dar-se o caso de no termos necessidade de nada fora de ns para conservar o nosso ser, e de vivermos de maneira que no tenhamos nenhum comrcio com as cosias que esto fora de ns. Se, por outro lado, considerarmos a nossa mente, por certo que a nossa inteligncia seria mais imperfeita se a alma fosse nica e no entendesse nada alm dela mesma. H, portanto, fora de ns muitas coisas que nos so teis e que, por isso, devem ser desejadas. Entre elas no podemos conceber nenhumas preferveis s que esto inteiramente de acordo com a nossa natureza. Com efeito, se, por exemplo, dois indivduos, absolutamente de mesma natureza, unem-se um ao outro, formam um indivduo duas vezes mais poderoso que cada um deles separadamente. Portanto, nada mais til ao homem que o homem. Os homens digo no podem desejar nada mais vantajoso para conservar o seu ser do que estarem todos de tal maneira de acordo em tudo, que as Mentes e os Corpos de todos formem como que uma s Mente e um s Corpo e que todos, em conjunto, na medida das suas possibilidades, se esforcem por conservar o seu ser; e que todos em conjunto procurem a utilidade comum de todos. Daqui se segue que os homens, que se governam pela Razo, isto , os homens que procuram o que lhes til sob a direo da Razo, no desejam nada para si que no desejem para os outros homens, e, por conseguinte, eles so justos, fiis e honestos. (Espinosa, 1992, parte IV, proposio 18, esclio).

Este esclio procura refutar uma interpretao do princpio segundo o qual cada um obrigado a procurar o que lhe til que o compreende como sendo contraditrio em relao virtude e piedade. Segundo tal interpretao, o princpio da utilidade se confundiria com um princpio do prazer imediato. A conduta resultante desse princpio se traduziria num egosmo rudimentar que leva em conta as necessidades prprias mais prementes e a fruio instantnea de um efeito agradvel. Espinosa, contudo, no concebe o til apenas como aquilo que garante a sobrevivncia de um indivduo ou lhe agradvel de modo fugaz. Tanto assim que um pouco antes do trecho acima citado, ao dizer que cada um deve
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procurar aquilo que lhe til, faz a seguinte ressalva: mas o que lhe til de verdade. Tendncia ao til e movimento de liberao. Esta utilidade verdadeira determinada pelo desenvolvimento mximo da potncia do indivduo, que se confunde com a busca do maior bem que este possa almejar: o bem supremo da Mente conhecimento de Deus, e a suprema virtude da Mente conhecer a Deus (Espinosa, 1992, parte IV, proposio 28). Ao final da quarta parte da tica, Espinosa retoma este princpio, relacionando o terceiro gnero de conhecimento ou conhecimento intuitivo a seu correspondente afetivo. Nesta formulao sinttica, fica claro que o conhecimento de Deus no uma finalidade derivada de um princpio transcendente natureza humana, mas decorre da afirmao da essncia dos modos humanos, ou seja, do desejo.
(...) na vida, primeiro que tudo til aperfeioar, na medida do possvel, a inteligncia, ou seja, a Razo, e s nisto consiste a suprema felicidade, ou seja, a suprema beatitude do homem. que a beatitude no outra coisa que o contentamento do esprito, que provm do conhecimento intuitivo de Deus. Ora, aperfeioar a inteligncia tambm no outra coisa que conhecer a Deus, os atributos de Deus e as aes que resultam da necessidade da Sua prpria natureza. Por isso, o fim ltimo do homem, que conduzido pela Razo, isto , o seu desejo supremo, por meio do qual procura regular todos os outros, aquele que o leva a conceber-se adequadamente a si mesmo e a todas as coisas que podem cair sob o seu entendimento. (Espinosa, 1992, IV, apndice, captulo 4).

Nessa medida, o espinosismo no se confunde com filosofias em que o sumo bem seria a contemplao mstica do divino. Tampouco, para Espinosa, a busca da utilidade seria uma astcia da Natureza para nos fazer cumprir nossa destinao supra-sensvel. O conhecimento de Deus no um conhecimento apartado daquele a que podemos chegar por meio de nosso contato com outros corpos, mas o conhecimento que podemos constituir a partir desse contato, na medida em que este nos faz compreender o que h de comum entre todos os corpos, ou seja, os aspectos segundo os quais eles entram em composio. A busca da utilidade, princpio de uma vida virtuosa, deve ser orientada pelas idias adequadas que o indivduo conseguir
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formar: o homem, enquanto determinado a fazer alguma coisa pelo fato de ter idias inadequadas, no pode dizer-se absolutamente que age por virtude; porque as idias inadequadas do testemunho de sua passividade, no exprimindo sua potncia, mas, sim, somente, enquanto determinado pelo fato de ter um conhecimento (Espinosa, 1992, IV, proposio 23). Vale lembrar que a passividade da mente corresponde a uma passividade do corpo, assim como o tornar-se ativo faz-se de modo simultneo pela mente e pelo corpo. A mente torna-se ativa, ou seja, desenvolve sua potncia produzindo idias adequadas que conduzem a um arranjo dos afectos imanente Natureza, ou seja, que estabelece as devidas correspondncias entre efeitos e causas. Se Espinosa coloca a razo como diretora deste processo porque razo o nome dado ao que, em ns, forma idias adequadas e compreende a ordem necessria da Natureza: agir absolutamente por virtude no , em ns, outra coisa que agir, viver, conservar o seu ser (estas trs coisas significam o mesmo) sob a direo da razo, segundo o princpio da procura da prpria utilidade. (Espinosa, 1992, IV, proposio 24) A utilidade um princpio conforme razo, mas , em primeiro lugar, um postulado derivado da Natureza. Assim sendo, a utilidade primordial no circunscrita percepo parcial de cada modo, mas leva em conta um ponto de vista que seria aquele da Natureza inteira. Segundo uma tal perspectiva, no h oposio entre os modos e todos se compem formando um grande Indivduo (a prpria Natureza). Por isto, Espinosa pode afirmar que o modo de vida prescrito pela razo aquele que busca harmonia ou acordo, j que a razo espinosista s prescreve o que condiz com a Natureza. Corpo orgnico, corpo potente e a verdadeira utilidade. A verdadeira utilidade no apenas a manuteno do funcionamento orgnico do corpo. Em primeiro lugar, til aquilo que contribui para que a essncia singular de um determinado modo permanea atualizada, tendo em vista que tal essncia se exprime em relaes de movimento e repouso entre as partes do corpo deste indivduo. o que se pode depreender da proposio 39 da quarta parte da tica: aquilo que faz que as relaes de movimento e de repouso que as partes do Corpo humano tm entre si sejam conservadas,
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bom; e, ao contrrio, mau o que faz que as partes do Corpo humano tenham entre si outras relaes de movimento e de repouso. A assimilao entre bem e til realizada na primeira definio da quarta parte da tica: por bem entenderei aquilo que com certeza sabemos ser-nos til. Alm disso, a demonstrao da proposio 39 autoriza a identificao entre bom e til e entre mau e prejudicial, na medida em que estes ltimos termos so utilizados na proposio anterior, a qual retomada na demonstrao da proposio 39. Alm disso, na demonstrao da proposio 38, bom e til so colocados com o sinnimos. Antes de voltar a ela, vale retomar o esclio da proposio 39 para sedimentar a compreenso do que foi dito acima, a saber, que a conservao do modo em sua singularidade no diz respeito apenas manuteno da funcionalidade orgnica do corpo. Pode ocorrer que um corpo continue desempenhando suas funes orgnicas, tendo integrado, no entanto, relaes de movimento e de repouso entre suas partes que transformaram o indivduo. s vezes, tal transformao pode ser radical a ponto de torn-lo quase um mortovivo, um organismo que meramente funciona, mas no tem, propriamente, vitalidade, tamanha a perda de sua capacidade de afetar e ser afetado, como no clebre exemplo de certo poeta espanhol:
ser quando se muda em cadver; mais ainda, a prpria experincia parece persuadir-nos do contrrio. Sucede, de fato, s vezes, que o homem sofre tais mudanas que eu no diria facilmente que ele o mesmo; como ouvi contar de um certo poeta espanhol, que tinha sido atingido por uma doena e, se bem que curado dela, ficou, todavia, de tal forma esquecido de sua vida passada que no queria que fossem seus os contos e as tragdias que tinha composto; poderia, por certo, ser tido como uma criana adulta, se se tivesse esquecido mesmo da sua lngua materna. (Espinosa, 1992, IV, proposio 39, esclio)

Os encontros com os corpos podem ser ocasio de novas conexes, favorecendo o desenvolvimento de suas capacidades, a expresso de sua potncia. Mas podem igualmente diminuir sua capacidade conectiva, ocasionando um recrudescimento de sua potncia, como no caso do poeta espanhol, que no somente perdera a capacidade criativa, como tambm no mais conseguia
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sequer reconhecer o que houvera criado. A utilidade, manifestamente, encontra-se no primeiro desses plos e se traduz numa ampliao da gama das coisas de que um corpo capaz, tendo como correlato um desenvolvimento simultneo da mente, conforme a proposio 38 da quarta parte da tica e sua demonstrao, na qual Espinosa aborda o desenvolvimento concomitante do modo segundo os dois atributos, vinculando a utilidade ao aumento das capacidades da mente. O texto da proposio diz que:
Aquilo que dispe o Corpo humano de tal maneira que possa ser afetado de diversos modos ou que o torna apto a afetar os corpos externos de um nmero maior de modos til ao homem; e -lhe tanto mais til, quanto o Corpo se tornar por essa coisa mais apto a ser afetado de mais maneiras ou a afetar os outros corpos; e pelo contrrio, -lhe prejudicial aquilo que torna o Corpo menos apto para isto. (Espinosa, 1992, IV, proposio 38)

A demonstrao prossegue com remisses ao estabelecido em proposies anteriores:

desta parte6), e, tanto mais til quanto mais apto pode tornar o Corpo para estas coisas; e inversamente (pela mesma proposio 14 da Parte II invertida e pelas proposies 26 e 27 desta parte), prejudicial se torna o Corpo menos apto para estas coisas. Q. E. D. (Espinosa, 1992, IV, proposio 38, demonstrao)

Tornar-se ativo em meio s paixes. O que expande as aptides do corpo til por corresponder a uma expanso da mente. Equivaleria isto a romper a igualdade entre os atributos corpo e mente, ou seja, a conferir um estatuto ontolgico superior ao mental, em detrimento do corporal? Tal no pode ser o caso, porque o grau de
A Mente humana apta a perceber um grande nmero de coisas, e tanto mais apta quanto o seu Corpo pode ser disposto de um grande nmero de maneiras. Isto porque a Mente uma idia cujo objeto o Corpo, conforme a proposio 13 da segunda parte da tica. 6 Tudo aquilo por que nos esforamos pela Razo no outra coisa que conhecer; e a Mente, na medida em que usa da Razo, no julga que nenhuma coisa lhe seja til seno aquela que conduz ao conhecimento (proposio 26). No sabemos que nada seja bom ou mau, a no ser aquilo que nos leva verdadeiramente a compreender ou que possa impedir que compreendamos (proposio 27). 469
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complexidade que a mente pode alcanar depende das conexes que o corpo tiver ocasio e for capaz de estabelecer, o que define a primazia do corpo. Por que ento o conhecimento definiria a utilidade suprema para o modo humano? Ocorre que nenhum modo, por ser finito, causa de si. Os modos experimentam efeitos dos quais no so agentes, ou, por vezes, a produo desses efeitos no depende inteiramente do modo que o experimenta. isto que define a passividade dos modos em geral, que se estende, evidentemente, aos seres humanos: diz-se que ns padecemos, quando algo se produz em ns de que no somos seno a causa parcial, (...) algo que no pode deduzir-se s das leis da nossa natureza (Espinosa, 1992, IV, proposio 2, demonstrao)7. Espinosa acrescenta mais frente que o homem est sempre necessariamente sujeito s paixes (Espinosa, IV, proposio 4, demonstrao, corolrio), na medida em que no pode deixar de ser uma parte da Natureza e transformar-se no todo. O conhecimento adequado das causas a maneira pela qual os indivduos finitos podem sair da passividade, no se tornando imunes s paixes, mas compreendendo suas causas e passando, assim, a dispor de meios para gerenci-las: as aes da Mente nascem apenas das idias adequadas; as paixes dependem apenas das idias inadequadas (Espinosa, 1992, III, proposio III). As paixes vinculam-se a idias inadequadas porque tais idias apenas indicam o efeito dos outros corpos sobre o nosso, sem nos dar a conhecer a natureza dos corpos que encontramos e sem
Em Et., III, definio 2, Espinosa define atividade como ser causa adequada e passividade como ser causa parcial: digo que agimos quando se produz em ns, ou fora de ns, qualquer coisa de que somos a causa adequada, isto (pela definio precedente) quando se segue da nossa natureza, em ns ou fora de ns, qualquer coisa que pode ser conhecida clara e distintamente apenas pela nossa natureza. Mas, ao contrrio, digo que padecemos quando em ns se produz qualquer coisa ou qualquer coisa se segue da nossa natureza, de que no somos seno a causa parcial. A definio anterior estabelece uma distino entre causa adequada e causa inadequada ou parcial, em funo do quanto um e outro tipo de causa permitem conhecer o efeito por elas produzido: chamo causa adequada aquela cujo efeito pode ser clara e distintamente compreendido por ela; chamo causa inadequada ou parcial aquela cujo efeito no pode ser conhecido por ela. (Espinosa, 1992, III, definio 1)
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nos fazer compreender em que medida um dado corpo atua como causa de um determinado efeito produzido em ns. Nesse sentido, as paixes so no apenas idias inadequadas como tambm confusas8, pois sinalizam um aumento ou diminuio de potncia produzido em nosso corpo e a direo de nossa ateno para tal ou qual idia, sem permitir discriminar o papel de cada corpo envolvido na produo desses efeitos. Contudo, se estamos sujeitos a ter sempre idias inadequadas, isto no significa que elas tenham que permanecer como tais. Podemos compreender adequadamente os efeitos que nos sobrevm e, nesta medida, tornarmo-nos ativos: uma afeco, que paixo, deixa de ser paixo no momento em que dela formamos uma idia clara e distinta (ESPINOSA, 1992, V, proposio 3). Tal possibilidade no conhece limites, ou seja, no h nenhuma afeco do Corpo de que ns no possamos formar um conceito claro e distinto (Espinosa, 1992, V, proposio 4). O que nos assegura esta possibilidade a unidade entre corpo e mente, que so um mesmo indivduo concebido sob atributos diferentes. Tudo o que ocorre no corpo tem um correspondente mental9, mas apenas os afetos alegres nos permitem sair da passividade, ligando adequadamente os efeitos s suas causas. Os perigos no combate e o cultivo da alegria. A formao de ideias adequadas e o encadeamento dos afectos de acordo com elas equivale conquista de um modo de existncia autnomo. Isto corre porque ter ideias adequadas significa ter algum domnio sobre as causas, domnio conquistado por meio de sua afirmao. Tal afirmao se faz por intermdio da compreenso da necessidade dos efeitos, A relao entre o processo de conquista da autonomia e a compreenso da necessidade do que ocorre na Natureza assim
8 Uma afeco, chamada Paixo da Alma (animi pathema), uma idia confusa pela qual a Mente afirma a fora de existir, maior ou menor do que antes, do seu Corpo ou de uma parte deste, e pela presena da qual a Mente determinada a pensar tal coisa de preferncia a tal outra. (Espinosa, 1992, III, Definio geral das afeces, localizada ao final desta parte) 9 Tudo o que acontece no objeto da idia que constitui a Mente humana deve ser percebido pela Mente humana; por outras palavras: a idia dessa coisa existir necessariamente na alma; isto , se o objeto da idia que constitui a Mente humana um corpo, nada poder acontecer nesse corpo que no seja percebido pela Mente. (Espinosa, 1992, II, proposio 12)

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descrita por Espinosa: na medida em que a Mente conhece as coisas como necessrias, tem maior poder sobre as afeces, por outras palavras, sofre menos por parte delas. Tal conhecimento tanto mais eficaz quanto mais versar acerca das coisas singulares (Espinosa, 1992, V, proposio 6 e esclio). A dificuldade para se conquistar um tal modo de existncia assim descrita por Laurent Bove: a autonomia como afirmao absoluta da causa um combate, j que somos apenas, desde nosso nascimento, de maneira extremamente parcial, a causa do que ocorre em ns e do que fazemos (Bove, 1996, p. 13), em funo da dependncia que o corpo humano tem em relao a outros corpos. A passagem dos modos a uma situao de autonomia se faz, na tica, pelo acesso ao terceiro gnero de conhecimento, que no lhes assegurado de antemo e nem caracterizado como uma posse definitiva, j que, enquanto o modo se exprimir pelo atributo Corpo, estar submetido ao acaso e poder sucumbir a um mau encontro. Esta seria uma maneira de pensar a morte de Franois Zourabichvili, que no muito tempo depois de publicar dois livros a respeito da filosofia de Espinosa10, e apesar de ter sustentado que o estudo de um pensamento passa pelo movimento de refaz-lo11, com as conotaes afetivas que isto implica, deu cabo da prpria vida. Pensar o suicdio como efeito de causas externas ao indivduo12, como resultado de maus encontros entre corpos, coerente com o que diz Espinosa. Depois de afirmar que a Natureza, e a razo em
Le conservatisme paradoxal de Spinoza: enfance et royaut. Paris, PUF, 2002 e Spinoza: une physique de la pense. Paris, PUF, 2002.
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Acredita-se, por vezes, que expor um conceito concerne a rplica escolar, ao passo que realizar o movimento dele por si e sobre si. (Zourabichvili, 2003, p. 4). 12 Nenhuma coisa pode ser destruda, a no ser por uma causa exterior (Espinosa, 1992, III, proposio 4). Espinosa demonstra a proposio, no sem antes afirmar que ela evidente por si mesma. A evidncia reside na impossibilidade de se conceber como parte da essncia de um indivduo um elemento capaz de destrulo. O argumento de Espinosa, alis, procura unir lgica formal e ontologia, na medida em que parte da definio da coisa e mostra sua relao com a essncia da mesma: (...) a definio de qualquer coisa afirma a essncia dessa coisa, mas no a nega; por outras palavras, ela pe a essncia da coisa, mas no a suprime. Por conseguinte, enquanto considerarmos somente a coisa e no as causas exteriores, nada podemos encontrar nela que a possa destruir. Q. E. D. (Espinosa, 1992, III, proposio IV, demonstrao). 472

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acordo com ela, inclina os seres humanos a desejarem no apenas o que lhes convm do ponto de vista da utilidade, ou seja, da conservao de seu ser, como tambm as coisas capazes de lhes conduzir a uma maior perfeio; Espinosa extrai desses pressupostos uma conseqncia referente ao suicdio. Tendo em vista que o esforo por perseverar em seu ser (e aperfeio-lo) define a essncia dos modos (e, se acompanhado de conscincia, a essncia dos modos humanos), seria contraditrio pensar que um desejo de aniquilamento do prprio ser pudesse derivar da essncia de um modo. Desse modo, ainda que a ao que leva morte de um determinado indivduo tenha sido empreendida por ele mesmo, este no pode ser, sem contradio, considerado como causa de sua prpria morte. Para Espinosa, portanto, aqueles que se suicidam so impotentes de esprito, na medida em que no conseguem resistir aos efeitos provocados por maus encontros com outros corpos. Aqueles que tiram a prpria vida o fazem por terem sido completamente subjugados por causa externas, em oposio sua natureza (Espinosa, 1992, IV, prop. 18, esclio)13. interessante notar que as consideraes a respeito do suicdio se inserem numa argumentao que visa estabelecer a virtude como decorrente do desdobramento da essncia dos modos, ou seja, da afirmao e aumento da potncia modal14. Para Espinosa, nada pode haver de virtuoso numa mortificao do corpo e a posio da questo do suicdio nesse contexto faz parte de uma estratgia argumentativa que ressalta a importncia do cultivo da alegria por meio do trato com os corpos, que leva a uma ampliao e diversificao dos poderes da mente. A figura do suicida funciona aqui como contra-exemplo, como advertncia do extremo a que se pode chegar levado por maus encontros. Comecemos por desvincular a busca daquilo que nos til (para conservar nosso ser, o que significa desenvolver ao mximo o grau de potncia de que somos capazes) da busca por uma vida virtuosa. Esqueamo-nos

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As citaes anteriores foram retiradas deste mesmo esclio Quanto mais cada um se esfora e pode procurar o que lhe til, isto , conservar o seu ser, tanto mais dotado de virtude; e, inversamente, quanto mais cada um omite conservar o que lhe til, isto , conservar o seu ser, tanto mais impotente. (Espinosa, 1992, IV, prop. XX) 473

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da ligao entre virtude e fora ou potncia15, desenvolvimento de poderes e capacidades, e do papel da alegria nesse processo. Isso poder bastar para que acreditemos que a virtude s pode ser alcanada por meio da negao dos poderes corporais, ao invs do conhecimento destes e do que pode favorecer seu florescimento. Logo estaremos glorificando a tristeza sob suas vrias formas e precisaremos acreditar que a vida nos foi concedida como um dom divino e intocvel para assegurar seu valor, j que este no poder ser depreendido do prprio transcorrer de nossa vida. Numa perspectiva espinosista, isto seria contrrio essncia dos modos, pois desejar aquilo que diminui nossa potncia de agir assim como a nossa potncia de afetar e ser afetados contrrio nossa natureza e s poderia derivar de uma espcie de envenenamento, do contato com corpos e idias que pervertam a natureza do modo em questo. o que fica claro no esclio da proposio que acabamos de ver:
Ningum, portanto, que no seja vencido por causas externas e contrrias sua natureza, omite desejar o que lhe til, ou seja, conservar o seu ser. Ningum digo por necessidade de sua natureza, mas sim coagido por causas externas, tem averso aos alimentos ou se suicida o que pode acontecer de muitos modos. Com efeito, algum suicida-se, coagido por outro, que lhe torce a mo, na qual tinha por acaso tomado uma espada, e obriga-o a dirigir a espada contra o prprio corao; ou porque, por ordem do tirano, como Sneca, obrigado a abrir as veias, isto , porque ele deseja evitar, por um mal menor, um mal maior; ou finalmente, porque causas exteriores ocultas dispem a sua imaginao e afetam o seu corpo de tal maneira que este reveste uma outra natureza contrria primeira e cuja idia no pode existir na Mente (pela prop. 10 da parte III). Mas, que o homem se esforce por necessidade da sua natureza por no existir ou por se mudar numa outra forma, to impossvel como que alguma coisa seja produzida do nada, como cada um pode ver com um pouco de reflexo. (Espinosa, 1992, IV, prop. 20, esclio)

Talvez o acontecimento que acaba de ser mencionado para iniciar esta breve abordagem do tratamento dado ao tema do suicdio na tica tenha uma carga emocional exageradamente forte.
15 Por virtude e potncia entendo a mesma coisa, quer dizer (pela proposio 7 da Parte III) a virtude, enquanto se refere ao homem, a prpria essncia ou natureza do homem, enquanto tem o poder de fazer algumas coisa que s podem ser compreendidas pelas leis da prpria Natureza. (Espinosa, 1992, IV, definio 8)

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O problema aqui tratado pode, no entanto, justificar o peso de tal lembrana. Numa poca em que a depresso se tornou, de maneira literal, moeda corrente (devidamente explorada pela indstria farmacutica com a ajuda de tantos produtores de diagnsticos apressados e abusivamente generalizantes), faz-se urgente reativar a tradio filosfica da alegria, que pode conduzir a um conhecimento do aspecto segundo o qual todos os modos se compem. A alegria est de acordo com a natureza de todos os modos, j que o que prprio de sua essncia o aumento de potncia, no a diminuio. Se esta ocorre, como fruto dos maus encontros, podendo levar um indivduo a atuar como instrumento de sua prpria destruio, isto no deve servir a ningum como estmulo para cultiv-la. A dificuldade para conquistar as paixes alegres e, a partir delas, chegar s alegrias ativas, em outras palavras, a dificuldade de sair da situao de heteronomia, no deve levar nem condenao moral dos que perecem nesta luta, nem ao esmorecimento. A conscincia como iluso. Em Espinosa filosofia prtica, Deleuze vincula a situao de heteronomia dos modos a uma iluso constitutiva da conscincia, a qual nada parece nos permitir ultrapassar. A situao descrita dramtica, pois os seres humanos parecem fadados a no ter idias adequadas, ou seja, a no conhecer as causas que determinam os efeitos que neles se produzem e que eles, por sua vez, ajudam a produzir. As idias inadequadas sendo-lhes vedadas, a felicidade, que equivale liberdade, tambm o ser.
as condies nas quais conhecemos as coisas e tomamos conscincia de ns mesmos nos condenam a ter to-somente idias inadequadas, confusas e mutiladas, efeitos separados de suas prprias causas 16. Eis Deleuze remete, neste ponto, a Et., II, 28 (as idias das afeces do corpo humano, consideradas apenas na sua relao com a mente humana, no so claras e distintas, mas confusas. Na demonstrao, Espinosa diz que as idias que temos do modo pelo qual os outros corpos afetam o nosso, quer dizer, nossas afeces, so como concluses sem suas premissas) e 29 (a idia da idia de uma afeco qualquer do corpo humano no envolve o conhecimento adequado da mente humana. O esclio desta proposio afirma que a mente no tem um conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento confuso e mutilado de si
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porque nem sequer podemos pensar que as crianas sejam felizes e nem que o primeiro homem seja perfeito: ignorantes das causas e das naturezas, reduzidos conscincia do acontecimento, condenados a sofrer efeitos cuja lei se lhes escapa, so escravos de qualquer coisa, angustiados e infelizes medida da sua imperfeio. (Deleuze, 1981, pp. 30-31)

No esclio de uma das proposies em que Deleuze se apia para apontar a conscincia como produtora de iluses (Espinosa, 1992, II, prop. 29, esc.), caracterizando-a como poder de criar, armazenar e reconhecer imagens, Espinosa acena para a capacidade que os modos tm de formar idias adequadas, que seria realizada no segundo gnero de conhecimento com as noes comuns. primeira vista, a incompatibilidade entre o primeiro e segundo gneros de conhecimento to flagrante que no se percebe facilmente como se faria a passagem de um ao outro. O primeiro gnero de conhecimento produz idias inadequadas que indicam as maneiras pelas quais os corpos exteriores afetam nosso corpo, por isso seu modo de expresso pode ser definido como um discurso que se faz por meio de signos. O segundo gnero de conhecimento permite unir a constatao dos efeitos s idias de suas causas, fornecendo noes a respeito da natureza dos corpos em questo. Nesse sentido, as noes comuns podem ser chamadas de conceitos. Deleuze expe este aparente impasse da seguinte maneira:
Os signos ou afectos so idias inadequadas e paixes; as noes comuns ou conceitos so idias adequadas das quais decorrem verdadeiras aes. Se nos reportarmos clivagem da causalidade, os signos remetem aos signos assim como os efeitos aos efeitos, segundo um encadeamento associativo que depende de uma ordem como simples encontro ao acaso dos corpos fsicos. Os conceitos, entretanto, remetem aos conceitos, ou as causas s causas, o que se d segundo um encadeamento dito automtico, determinado pela ordem necessria das relaes ou proposies, pela sucesso determinada de suas transformaes e deformaes. Assim, pois, contrariamente ao que acreditvamos, parece que os signos e os afectos no so e no podem ser um elemento positivo da tica, e menos ainda uma forma de expresso. O gnero de conhecimento que eles constituem mesma e do seu corpo e dos corpos exteriores, todas as vezes que ela percebe as coisas segundo a ordem comum da Natureza; isto , todas as vezes que determinada do exterior, pelo choque acidental das coisas, a considerar isto ou aquilo. Ao final do esclio, h uma meno possibilidade de o modo ter idias adequadas, mas no ao modo pelo qual ela poder ser efetuada. 476

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no seria bem um conhecimento , mas antes uma experincia onde se encontram ao acaso idias confusas de misturas entre corpos, imperativos brutos para evitar tal mistura e buscar tal outra e interpretaes mais ou menos delirantes dessas situaes. uma linguagem material afetiva mais que uma forma de expresso e que se assemelha de preferncia aos gritos do que ao discurso do conceito. Parece ento que se os signos-afectos intervm na tica s para serem severamente criticados, denunciados, devolvidos sua noite em que a luz ricocheteia ou na qual ela perece. (Deleuze, 1993, pp. 178-179)

A produo do conhecimento adequado. Contudo, se as condies iniciais da vida de todo indivduo modal s permitem que ele produza idias inadequadas, limitando-o ao mbito da paixo, na medida em que apenas sofre os efeitos sem conhecer as causas, preciso supor a possibilidade de se chegar ao segundo gnero de conhecimento por meio do primeiro. Sendo assim, os signos ou afectos devem trazer em si algo que aponte para os conceitos ou noes comuns. Nas palavras de Deleuze, deve haver ao menos certos signos que nos sirvam de trampolim e s ficar demonstrado como se chega finalmente ao terceiro gnero de conhecimento se verificarmos que certos afectos nos proporcionem o impulso necessrio (Deleuze, 1993, p.179). por constatar a necessidade da demonstrao da possibilidade desse percurso do afetivo ao conceitual e do conceitual ao intuitivo que a leitura deleuzeana de Espinosa articula da maneira mais cerrada a teoria dos afectos teoria dos trs gneros de conhecimento, soldando teoria (do conhecimento e ontologia) e prtica, na medida em que mostra que os gneros de conhecimento so tambm modos de existncia. A alegria precisamente o caminho que leva do primeiro ao segundo gnero de conhecimento, uma vez que as paixes alegres, mesmo constituindo idias inadequadas, indicam que h algo de comum entre o corpo afetado e aquele que o afeta. A alegria o signo de uma composio bem sucedida entre corpos, indicando um aumento de potncia que se opera neles. Entretanto, no so todas as interaes entre corpos que resultam nesse aumento de potncia indicado pela alegria. H corpos com os quais nos deparamos, e tambm modos de pensamento, que diminuem nossa potncia de agir e nossa capacidade de afetar e sermos afetados. Da a
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Cntia Vieira da Silva

necessidade de uma seleo dos afectos passionais, e das idias de que eles dependem, que deve liberar alegrias, signos vetoriais de aumento de potncia, e repelir as tristezas, signos de diminuio (Deleuze, 1993, p. 179). Por meio do nosso contato com os corpos, da experimentao, no sentido de experincia e no sentido de procedimento que se faz por ensaios e tentativas, podemos, aos poucos, aprender a organizar bons encontros e a evitar os maus, o que envolve um conhecimento de quais corpos e idias nos so benfazejos e em que medida ou dose o so (pois h sempre o risco de hiper-estimulao de uma das partes de nosso corpo em detrimento de outras, o risco de saturao ou intoxicao, assim como o risco de aparecimento de idias obsessivas que impedem o surgimento de outras novas). Deleuze chama ateno para o perigo envolvido nessa seleo e para seu carter problemtico:
aflio, na diminuio de potncia dos outros, no assombreamento do mundo: fingem que a tristeza uma promessa de alegria e j uma alegria por si mesma. Instauram o culto da tristeza, da servido ou da impotncia, da morte. No param de emitir e de impor signos de tristeza, que apresentam como ideais e alegrias s almas que eles mesmos tornaram enfermas. o caso do par infernal, o Dspota e o Sacerdote, terrveis juzes da vida. A seleo dos signos ou dos afectos como primeira condio para o nascimento do conceito no implica, pois, s o esforo pessoal que cada um deve fazer sobre si mesmo (Razo), mas uma luta passional, um combate afectivo inexpivel em que se corre risco de vida, onde os signos afrontam os signos e os afectos se entrechocam com os afectos, para que um pouco de alegria seja salva, fazendo-nos sair da sombra e mudar de gnero. (Deleuze, 1993, p. 180)

Uma poltica da autonomia: o sbio e a ampliao da liberdade relativa. Vimos que Laurent Bove se referia busca individual por autonomia e prpria condio inicial de existncia dos modos como um combate. No se trata de uma luta para destruir os outros, mas para afirmar a potncia prpria de cada indivduo e desenvolv-la:
(...) os corpos (como os pensamentos) lutam desde seu nascimento segundo os meios especficos ligados a sua complexidade, para construir e defender o espao-tempo de sua afirmao: tempo da produtividade estratgica de cada modo finito que Espinosa nomeia durao, ou seja, 478

Combater e compor
continuao indefinida da existncia (Et., II, def. 5); espao da finitude em que cada coisa finita em seu gnero limitada por uma outra de mesma natureza. (...) A estratgia do conatus , em primeiro lugar, uma conquista do espao, tanto para os corpos quanto para as idias. Pois as outras idias tambm so, como os corpos, fora de ns, verdadeiros sistemas de representaes que se impem imediatamente a nosso esprito, reduzindo assim sua capacidade inata de exercer sua potncia. Espinosa no cessar de lutar a fim de conquistar novos espaos para o pensamento... e a liberdade: luta ideolgica e poltica, constitutiva de um espao pblico da livre expresso das opinies, cadinho da dinmica constitutiva da democracia. (Bove, 1996, p. 15)

A busca por autonomia individual implica numa luta poltica por uma sociedade que favorea a autonomizao de seus participantes. A argumentao espinosista em favor de uma sociedade democrtica no se baseia na universalizao dos direitos que o indivduo exige para si (algo como: se quero afirmar minha liberdade, devo afirmar tambm ao mesmo tempo a liberdade de todos os outros seres humanos). O desejo de viver numa sociedade o mais livre possvel deriva do princpio da busca da prpria utilidade, ou seja, do conatus. No apndice da quarta parte da tica, sntese do que foi dito nesta parte, elaborada para poder ser abarcada com um s olhar (Espinosa, 1992, IV, apndice, pargrafo inicial), Espinosa afirma que:
impossvel que o homem no seja uma parte da Natureza e no siga a ordem comum desta. Se, entretanto, vive entre indivduos cuja natureza est de acordo com a sua, por isso mesmo a capacidade de agir do homem secundada e favorecida. Mas se, ao contrrio, ele se encontra entre indivduos tais que de forma nenhuma esto de acordo com a sua natureza, com dificuldade poder acomodar-se a eles sem uma grande mudana de sua natureza. (Espinosa, 1992, IV, apndice, captulo 7)

Por isto, aquele que procura viver como sbio, buscando sua autonomia, procura igualmente contribuir para que os outros vivam do mesmo modo, j que isto o favorece em seu esforo para perseverar em seu ser. Alm disto, pode-se pensar que a democracia o regime em que o indivduo composto por um grupo de seres humanos pode desenvolver mais plenamente a sua potncia, como quer Laurent Bove:

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Cntia Vieira da Silva

Essa aptido de uma sociedade para a afirmao absolutamente absoluta de sua potncia, Espinosa a nomeia democracia. E tambm neste mesmo sentido, o do movimento real da produo autnoma do real, que a democracia a idia adequada (como idia absoluta e perfeita) da sociedade humana. Como a sabedoria para o corpo individual, a democracia , para o corpo social, o movimento real da vida na sua afirmao pela qual se abole definitivamente o estado de impotncia e servido do ser-dado. tambm o combate de Espinosa que, sobre a base de um saber verdadeiro, participa da construo das condies objetivas desse movimento liberatrio. (Bove, 1996, pp. 16-17)

Artigo recebido em 29.08.2012, aprovado em 22.11.2012

Referncias17 ALBIAC, G. La sinagoga vaca. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo. Madri, Hiprion, 1987. BOVE, L. La stratgie du conatus. Paris, Vrin, 1996. DELEUZE, G. Critique et clinique. Spinoza et les trois thiques. Paris: Minuit, 1993. ____________. Pricles e Verdi: a filosofia de Franois Chtelet. Rio de Janeiro, Pazulin, 1999. Traduo de Hortncia S. Lencastre. Prefcio de Luiz B. L. Orlandi, sob o ttulo de Combater na imanncia. _____________. Spinoza philosphie pratique. Paris, Minuit, 1981. ESPINOSA. tica. Lisboa, Relgio dgua, 1992. Traduo de Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes e Antnio Simes. MOREAU, P.-F. Spinoza; lexprience et lternit. Paris, PUF, 1994. ORLANDI, L. B. L. Combater na imanncia. In: DELEUZE, G. Pricles e Verdi: a filosofia de Franois Chtelet. Rio de Janeiro, Pazulin, 1999. ZOURABICHVILLI, F. Le conservatisme paradoxal de Spinoza: enfance et royaut. Paris, PUF, 2002. _____________________. Spinoza: une physique de la pense. Paris, PUF, 2002.
17

tica, a nica alterao foi a substituio de Alma por Mente.

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As tradues dos textos em francs so da autora. Com relao traduo da

Combater e compor

_____________________. ZOURABICHVILI, F. Le vocabulaire de Deleuze. Paris, Ellipses, 2003.

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AS DIFERENAS ENTRE OS CONCEITOS DE MORAL NO UTILITARISMO DE BENTHAM E JOHN STUART MILL:

A MORALIDADE COMO DERIVADA DAS RESPECTIVAS NOES DE NATUREZA HUMANA

LAS DIFERENCIAS ENTRE LOS CONCEPTOS DE MORAL EN EL UTILITARISMO DE BENTHAM E JOHN STUART MILL:
LA MORALIDAD COMO DERIVADA DE LAS RESPECTIVAS NOCIONES DE NATURALEZA HUMANA

THE DIFFERENCE BETWEEN THE CONCEPTS OF MORALITY ON BENTHAM'S AND JOHN STUART MILL'S UTILITARISM:
MORALITY DERIVED FROM THEIR DISTINCT NOTIONS OF HUMAN NATURE

Prof. da Universidade Federal do Rio Grande do Norte E-mail: crislongo@gmail.com

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 483-506

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

Resumo: O Objetivo desse artigo compreender a diferena entre a moralidade dos sistemas filosficos de Bentham e John Stuart Mill, bem como provar que h mais espao para a elaborao de regras morais no utilitarismo de Mill, quando comparado ao utilitarismo de Bentham. Contudo, para que se entenda como a moral no sistema de Bentham distingue-se da moral no sistema de Mill, necessrio ter uma clara noo da natureza humana dos indivduos de ambos os autores e dos respectivos princpios de utilidade que derivam destas distintas noes de natureza humana, pois o conceito de moralidade de cada autor decorre das respectivas ideias de natureza humana e do princpio de utilidade de tais autores. Palavras-chaves: Bentham, John Stuart Mill, Moral, Utilitarismo, Natureza Humana, Princpio de Utilidade tica,

Resumen: El objetivo de este artculo es comprender la diferencia entre la moralidad en los sistemas filosficos de Bentham y John Stuart Mill, as como probar que hay ms espacio para la elaboracin de reglas morales en el utilitarismo de Mill, en comparacin con el utilitarismo de Bentham. No obstante, para que se entienda la forma en que la moral en el sistema de Bentham se distingue de la moral en el sistema de Mill, es necesario tener una clara nocin de la naturaleza humana de los individuos de ambos autores y de los respectivos principios de utilidad que derivan de estas nociones diferentes de naturaleza humana, porque el concepto de moralidad de cada autor se sigue de las respectivas ideas de naturaleza humana y del principio de utilidad de tales autores. Palabras-clave: Bentham, John Stuart Mill, Moral, Utilitarismo, Naturaleza Humana, Principio de Utilidad tica,

Abstract: The aim of this article is to comprehend the difference between morality of Bentham's and John Stuart Mill's philosophical systems, as well as to prove that there is more place to elaboration of moral rules in Mill's utilitarianism, when compared to Bentham's utilitarianism. Nevertheless, to understand how morality in
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As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

Bentham's system turns out distinguished from morality in Mill's system, it's necessary to have a clear notion of individual's human nature of both authors and of respective principles of utility which derive from the distinct human nature notions, once each author's concept of morality can be inferred from the respective human nature ideas and from author's principles of utility. Key-Words: Bentham, John Utilitarianism, Human nature Stuart Mill, Morality, Ethics,

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Maria Cristina Longo Cardoso Dias

Tanto

a moralidade no sistema terico de Bentham quanto a moralidade no sistema terico de Mill devem ser compreendidas a partir do entendimento do princpio de utilidade de ambos os autores. Contudo, o princpio da utilidade derivado e conforme as noes de natureza humana de indivduo de Bentham e Mill. Uma vez que, no utilitarismo, a noo de tal princpio fundamentada em definies de natureza humana. Ento cabe, primeiramente, entender a noo de natureza humana para Bentham e Mill, para finalmente extrair a noo de moralidade em cada autor. No primeiro pargrafo dos Princpios da Moral e da Legislao Bentham afirma que:
A natureza humana colocou o gnero humano sob o domnio de dois senhores soberanos: a dor e o prazer. Somente a eles compete apontar o que devemos fazer, bem como determinar o que na realidade faremos. (Bentham, 1973, p. 9)

Ensaio sobre Ontologia de Bentham e da Table o Springs of Actions1 (ou uma Tabela de Motivos de Aes) possvel depreender que
para fins de anlise poltica aquilo que possui existncia ontolgica

Desta noo de natureza humana e a partir da leitura do

[] Moral good, is as above, pathological good, in so far as human will is considered as instrumental in the production of it: in so far as any thing else is made of it, either the word is without meaning, or the thing without value. And so in regard to evil []. Traduo livre [] O bem moral , conforme expresso acima, o bem patolgico, na medida em que a vontade humana considerada como instrumento na produo dele, de modo que qualquer coisa a mais feita dele, ou a palavra sem significado ou a coisa sem valor. E assim tambm com respeito ao mal [] (Bentham, 1843, p. 206) 486

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

para o autor so o prazer, a dor e o indivduo. Prazer o nico bem e dor o nico mal em si e so denominados termos reais. Os outros termos como lei, tica, obrigao e dever so denominados termos ficcionais2 que podem e devem ser alterados sempre com vistas a suscitar mais prazer do que dor. Ao fato dos termos ficcionais deverem derivar seu valor dos termos reais denomina-se tese hedonista. Tendo em vista que a legislao e a tica so construes humanas, Bentham deriva da noo de natureza humana um princpio que seja conforme a ela, um princpio que esteja de acordo com tal natureza e esse princpio denominado princpio da utilidade. O princpio da utilidade um princpio que aprova ou desaprova qualquer ao segundo a tendncia que tem a aumentar ou a diminuir a felicidade da pessoa cujo interesse est em jogo, ou o que a mesma coisa em outros termos, segundo a tendncia a promover ou comprometer a referida felicidade3. Este princpio pode ser observado no apenas por um indivduo, mas tambm por um grupo de funcionrios do governo, para aumentar a felicidade

2 [...] The fictitious entities which compose this group have all of them, for their real source, one and the same sort of real entity, viz sensation: the word being taken in that sense in which it is significative not merely of perception but of perception considered as productive of pain alone of pleasure alone, or of both []. Traduo livre: As entidades fictcias que compem este grupo tm todas, como sua fonte real, uma e a mesma fonte de entidade real, viz a sensao: a palavra sendo tomada naquele sentido no qual significativa no meramente de percepo, mas da percepo considerada como produtiva de dor sozinha, de prazer sozinha ou de ambos [...] (Bentham, 2000, p. 89) 3 A explicao do princpio da utilidade formulada, por Bentham, da seguinte maneira: [...] Por princpio da utilidade entende-se aquele princpio que aprova ou desaprova qualquer ao, segundo a tendncia que tem a aumentar ou a diminuir a felicidade da pessoa cujo interesse est em jogo, ou, o que a mesma coisa em outros termos, segundo a tendncia a promover ou a comprometer a referida felicidade. Digo qualquer ao, com o que tenciono dizer que isto vale no somente para qualquer ao de um indivduo particular, mas tambm de qualquer ato ou medida de governo [...]. Ou, em outros termos, o princpio da utilidade explicado da seguinte forma; [...] O princpio que estabelece a maior felicidade de todos aqueles cujo interesse est em jogo, como sendo a justa e adequada finalidade da ao humana, e at a nica finalidade justa, adequada e universalmente desejvel; da ao humana, digo, em qualquer situao ou estado de vida, sobretudo na condio de um funcionrio ou grupo de funcionrios que exercem os poderes do governo [...] (Bentham, 1973, p. 10).

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Maria Cristina Longo Cardoso Dias

da comunidade, lembrando que por felicidade entende-se como sinnimo prazer. O princpio da utilidade, portanto, funda moralidade no sistema terico de Bentham, ele estabelece o que justo, a saber: maximizar a felicidade ou prazer de todos afetados por um ato ou injusto; minimizar a felicidade de todos afetados por um ato. Contudo, de que forma feita essa maximizao de felicidade ou prazer por todos afetados por um ato ou por um grupo de funcionrios do governo? Para a escolha de uma ao por um indivduo ou para anlise de uma ao j efetuada por um indivduo ou por um grupo de funcionrios do governo para saber sobre sua tendncia, se sua tendncia foi boa ou m, necessrio levar em conta diversos elementos, a saber: a intensidade do prazer ou dor, a proximidade ou longinquidade do prazer ou dor, a certeza ou incerteza do gozo do prazer ou dor, a durao do prazer ou dor, a fecundidade do prazer ou dor que a probabilidade que o prazer ou dor tm de serem seguidos por sensaes de mesma espcie e a pureza do prazer ou dor que a probabilidade que o prazer ou dor tm de no serem seguidos de sensaes contrrias. Desta forma, para a escolha de uma ao, para saber qual ao resulta em sensaes mais prazerosas, o indivduo deve levar em conta a proximidade ou longinquidade do prazer, a intensidade, a certeza do gozo do prazer, a durao que o prazer ter, o quanto ser fecundo (que a probabilidade de ser seguido por outro prazer) e puro. Para anlise de uma ao j efetuada, para saber se sua tendncia ser boa, se o princpio da utilidade a aprovar necessrio proceder ao balano. Inicia-se primeiro por uma das pessoas cujos interesses paream ser mais imediatamente afetados pelo ato em questo, e procura-se fazer apreciao dos seguintes elementos: a) o valor de cada prazer distinto que se manifesta como produzido pelo ato em primeira instncia, b) o valor de cada dor distinta que se manifesta como produzida pelo ato em primeira instncia, c) o valor de cada prazer produzido pelo ato em segunda instncia (que a fecundidade do primeiro prazer), d) o valor de cada dor que se manifesta como produzida pelo ato aps a primeira dor, isto constitui a fecundidade da primeira dor, e) somam-se todos os valores de todos os prazeres de um lado e todos os valores de todas as dores de outro. O balano se for favorvel ao prazer
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As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

indicar a tendncia boa do ato, com respeito aos interesses da pessoa individual, se o balano apontar para a dor indicar a tendncia m do ato, para a pessoa particular. Por ltimo, deve-se fazer uma avaliao do nmero de pessoas cujos interesses aparecem em jogo e deve-se repetir o processo acima descrito em relao a cada uma delas. Somam-se os nmeros que exprimem os graus de tendncias boas inerentes ao ato no que diz respeito a cada indivduo e depois faz-se o mesmo no que diz respeito s tendncias ms. Feito isto, procede-se ao balano e descobre-se a tendncia geral do ato. Esse balano est de acordo com o princpio da utilidade, o princpio que conforme a natureza humana, que funda moralidade e que avalia aes conforme a tendncia que tenha a produzir mais prazer do que dor. Porque prazer e dor so os nicos bens ou males em si. A anlise das aes sempre guiada pelo princpio da utilidade que avalia a justeza de uma ao conforme a tendncia que ela tenha a produzir a felicidade das pessoas cujos interesses estejam em jogo. possvel depreender de tudo que foi exposto que o indivduo de Bentham um indivduo: a) que busca o prazer e foge da dor, pois esta uma caracterstica da sua natureza; b) alm disso, ele a entidade ontolgica fundamental para anlise poltica, pois o nico que possui existncia na realidade, sendo que as sensaes que busca tambm so denominadas sensaes reais; e c) e possui uma razo denominada razo calculadora (Warke, 2000, p. 3) que prev as consequncias das aes (Singer, 1977, p. 67). Considerando essas caractersticas do indivduo de Bentham, especialmente a razo calculadora e os bens ou males em si, a saber: o prazer e a dor, presentes na natureza humana do indivduo de Bentham, tem-se que todas as regras presentes na moralidade dos costumes sero revisadas luz de um clculo; a cada ao o indivduo de Bentham efetuar um clculo levando em conta a intensidade do prazer ou dor, a durao do prazer ou dor, a certeza de auferir o prazer ou dor, a proximidade ou longinquidade de gozar dos prazeres ou dores, a fecundidade do prazer ou dor e a pureza do prazer ou dor. Em outras palavras, o princpio da utilidade que avalia a justeza de uma ao conforme tenha a

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tendncia a produzir mais prazer do que dor, conforme esse clculo que decide sobre quais regras devem constar na moralidade. A moralidade dos costumes deve, ento, ser questionada a cada ao por este sujeito calculador, permanecendo apenas um princpio fixo na moralidade do sistema de Bentham, a saber: o princpio da utilidade. Ento, pode-se concluir que a moralidade, no sistema terico de Bentham reduzida a um princpio, ao princpio da utilidade e o sujeito de Bentham um sujeito calculador que faz clculos a cada ao para decidir sobre a melhor ao, para avaliar qual a ao tem a tendncia mais benfica (ao prazer). Para Mill, o princpio da utilidade tambm derivado e conforme a uma natureza humana, mas em seu utilitarismo h mais espao para elaborao de regras morais. Embora Mill seja um utilitarista, ele um utilitarista denominado, neste trabalho, de tipo mais complexo, porque a natureza humana de seu sujeito uma natureza humana mais complexa que deriva um princpio da utilidade mais complexo e, portanto leva elaborao de uma moralidade mais complexa, com mais espao para regras morais. A natureza humana do indivduo de Mill composta principalmente da tese hedonista4 (que ressalta que o valor de todas as coisas deriva do prazer e da dor), caso contrrio ele no poderia ser denominado um utilitarista, mas conforme seu prprio princpio de utilidade aponta, no famoso pargrafo 2.2 do Utilitarismo, trata-se de saber o que est incluso nas ideias de prazer e dor, embora essas sejam a finalidade da vida humana. Abaixo est enunciado o princpio da utilidade:
O credo que aceita a utilidade ou o princpio da maior felicidade como fundao da moral sustenta que as aes so corretas na medida em que tendem a promover a felicidade e erradas conforme tendam a produzir o contrrio da felicidade. Por felicidade se entende prazer e a ausncia de dor, por infelicidade, dor e a privao do prazer. Para dar uma clara idia

explicaes suplementares no afetam a teoria de vida sobre a qual se

do padro moral estabelecido pela teoria, preciso dizer muito mais; trata-se de saber, em particular, o que est includo nas idias de dor e prazer e em que medida esse debate uma questo aberta. Mas essas

4 Os principais autores que concordam com este trabalho em relao a esta tese so: Crisp, 1997, pp. 25-28, Donner, 2004, p. 8- 22, p.31-50, Riley, 2008, p. 258, Skorupski, 1989, pp. 295-299, West, 2007, pp. 48-70.

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As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

funda a teoria da moralidade, a saber, que o prazer e a imunidade dor so as nicas coisas desejveis como fins, e que todas as coisas desejveis (as quais so to numerosas no esquema utilitarista como em qualquer outro) so desejveis quer pelo prazer inerente a elas mesmas, quer como meios5 para alcanar o prazer e evitar a dor (Mill, 2000, p. 187).

De acordo com Mill, Bentham teria entendido mal o sujeito ou o indivduo, como um ser humano robtico, um rob dos clculos. Mill indaga em seu ensaio de 1838 sobre Bentham, quanto de natureza humana haveria em Bentham para ele prprio descrever uma natureza humana que correspondesse a uma natureza de um sujeito real. Bentham, por ter uma vivncia parca e pouco conhecimento da histria da filosofia no poderia ser capaz de descrever um sujeito tal como ele : Ele no se importava, ou

Mill, ao contrrio, podia responder a essa questo, pois considerava ter passado por intempries da vida que Bentham no havia passado, conforme ressalta em sua Autobiografia, uma vez que havia sentido o peso de uma crise mental prximo aos 20 anos. Alm disso, havia tomado mais contato com a histria da filosofia do que Bentham. Em outras palavras, tinha mais vivncia do que Bentham. Ademais, possvel mostrar, tambm, pelo seu mtodo dedutivo inverso a natureza humana de seu indivduo. Desta forma, possvel provar por duas vias a natureza humana do indivduo de Mill que d origem ao princpio de utilidade no sistema terico do autor e por fim a uma moralidade que permite mais espao para a elaborao de regras morais. A primeira via tem causas denominadas genticas, (pode ser feita por meio de uma leitura gentica) porque relacionam-se prpria histria de vida do autor. Ela sustenta-se dado que o autor reconhecidamente denominado um autor associacionista. Por meio de uma das leis da mente por ele formulada, denominada, lei de
Em outros pargrafos Mill ressalta que os indivduos podem desejar outros fins que no a felicidade e estes fins seriam como que partes da felicidade e no meios. H tambm o argumento de que os indivduos poderiam agir inconscientemente e, portanto, estarem visando algum fim sem estarem pensando momentaneamente na felicidade. 491
5

antes a natureza de sua mente prevenia de ocorrer a ele outras generalidades. Estas generalidades continham o todo no analisado da experincia do gnero humano (Mill, 1985, p. 175).

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

associao que ressalta que ideias semelhantes tendem a se causar umas s outras, possvel depreender que este autor no poderia deixar de associar sua histria de vida e suas leituras concernentes histria da filosofia ao prprio indivduo que ele compreenderia. De acordo com essa lei, quando duas impresses foram frequentemente experimentadas (ou mesmo pensadas), simultaneamente ou em sucesso imediata, ento, sempre que uma dessas impresses, ou a ideia correspondente, retorna, a ideia da outra tende a ser provocada. Isto significa que tanto as leituras que fez como algumas experincias fundamentais em sua vida (como sua crise mental) resultaro em seus escritos, no que ele se tornou e produziu como filsofo, sendo que disto extrai-se a construo de seu modelo de indivduo e como decorrncia sua moralidade6. Em outros termos, as causas que levaram Mill a formar seu modelo de indivduo e tornar mais complexo o modelo de indivduo terico de Bentham foram; seu maior aprofundamento no que diz respeito ao conhecimento da histria da filosofia, relativamente Bentham, bem como sua crise mental que o fez questionar que os componentes da natureza humana no poderiam ser apenas uma racionalidade calculadora fria que efetuaria sempre um clculo entre o prazer e a dor. Essas foram as motivaes de Mill a repensar o sistema terico de Bentham e criar um novo modelo de indivduo dotado das leis da mente (especialmente a lei de associao)7,
6

As leis da mente elencadas por Mill so trs: a) que toda impresso mental tem sua ideia, b) lei de associao e c) frequncia de conjuno. A primeira lei elencada por Mill, na mesma linguagem de Hume, ressalta que toda impresso mental tem sua ideia ou em outras palavras isto significa afirmar que a impresso mental ocasionada nos indivduos devido experincia para com um objeto, ou mesmo pela composio de um quadro mental ou pela recordao de um sentimento (pesaroso ou alegre). Por exemplo, se algum viu ou tocou um corpo, ou se um pintor comps um quadro mental, ou um indivduo foi alegre ou triste, ele gerou, alm da impresso mental, uma ideia que uma impresso menos vvida, inferior em intensidade, sem a presena de nenhuma causa quela que provocou a impresso, a ideia gerada a partir da impresso sem a presena da causa que gerou a impresso mental. Em outros termos, pode-se dizer, tambm, que um estado de conscincia menos intenso foi gerado a partir de um estado de conscincia mais intenso, porm semelhante. A segunda lei da mente, a lei de associao ser explicada mais adiante e a terceira lei da mente denominada 492

Cf. Dias, M. C. L. C., A Ampliao do Espao da Moral no Utilitarismo de John Stuart Mill: Uma Comparao com a Moral do Utilitarismo de Bentham, p. 48.

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

principalmente, da tese hedonista de busca do prazer e fuga da dor, mas tambm dotado de subteses subordinadas tese hedonista, como a capacidade de agir por hbito, faculdades mais elevadas que uma vez ativadas no se satisfazem com prazeres de qualidade inferiores, mas que necessitam de prazeres de qualidade superiores para se satisfazerem e a capacidade que o indivduo tem de se transformar ao longo do tempo, especialmente qualitativamente. Conforme mencionado, a primeira maneira de explicar a natureza humana do indivduo sustentado por Mill pode ser feita com o auxlio de elementos marcantes que ocorreram em sua vida, bem como com o estudo e a exposio a uma ampla e diversificada histria da filosofia com a qual tomou contato. No que concerne sua histria de vida, a crise mental que teve por volta dos 20 anos de idade resultou em um ponto de inflexo na maneira como passou a enxergar o mundo e os outros. At o momento de sua crise mental, especialmente aps ler Bentham, logo aps o vero de 1821, Mill descreve que tinha um objetivo em sua vida; ser um reformador do mundo. A concepo de sua prpria felicidade estava identificada com este objetivo. A melhora do mundo era a ideia na qual Mill engajou-se juntamente com outros lutando para promovla. Tal ideia parecia ser uma noo suficientemente interessante para animar sua existncia, assim como Mill descreve em sua Autobiografia:
E assim eu me parabenizava pela certeza de haver encontrado um modo feliz de viver, ao situar minha felicidade em algo durvel e distante, em algo que sempre admitia a realizao de novos progressos, mas que jamais poderia ser esgotado pela consumao definitiva. (Mill, 2007, p. 124)

aceitado as ideias de Bentham sem restries. O princpio de utilidade, compreendido como Bentham o entendia e aplicado como Bentham o havia aplicado ao longo dos trs volumes do Trait de
frequncia de conjuno, sendo que seu significado expressa que a maior

Este entusiasmo todo foi animado pela leitura do Trait de Lgislation, a maneira pela qual Os Princpios da Moral e da Legislao haviam sido apresentados ao continente. Mill havia

intensidade em uma ou duas impresses tornam-se aptas para causar umas s outras. 493

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

Lgislation,

unia todos os elementos fragmentados dos conhecimentos e crenas de Mill, conforme descrito pelo prprio autor:
Dava unidade s minhas concepes das coisas. Eu passava a ter assim opinies, um credo, uma doutrina, uma filosofia e, em um dos melhores sentidos da palavra, uma religio cuja propagao e difuso podia constituir a principal finalidade de uma vida. Tinha diante de mim uma grande concepo das mudanas que poderiam ser efetuadas na condio da humanidade mediante aquela doutrina. (Mill, 2007, p. 74)

Entretanto, o tempo passou e Mill acordou deste momento como de um sonho. Mill relata que foi no outono de 1826. O autor descreve que se encontrava em um estado de indiferena, ao qual todos esto, eventualmente, sujeitos. Mill estava insensvel aos estmulos da felicidade, um estado de nimo em que nada pode tornar-se agradvel, mesmo aquilo que no passado constitua objeto de prazer. Neste estado de esprito Mill indagou-se: suponha que todas as suas metas na vida fossem realizadas, que todas as transformaes perseguidas nas instituies e opinies pudessem ser efetuadas neste instante mesmo: seria isto motivo de grande alegria e felicidade para ti? (Mill, 2007, p. 124). Sua conscincia, sem poder reprimir-se, respondeu: No! (ibidem). Mill relata, ento haver se abatido: todo o conhecimento e certezas slidas sobre as quais ele havia erigido sua prpria vida encontravam-se em runas. O autor descreve que: Parecia, ento, que no restava mais nada para o qu viver (ibidem). De incio Mill pensou que a tristeza apagar-se-ia sozinha, entretanto no foi assim que os fatos ocorreram. Uma noite de sono, soberano remdio para os pequenos desgostos da vida, no produziu efeito neste caso (ibidem). O autor trazia a tristeza consigo, quando estava na companhia dos outros e quando se ocupava em qualquer trabalho. Dificilmente algo tinha o poder de fazer esquecer esta nuvem cinzenta (um arqutipo para descrever o que sentia), ainda que fosse por minutos... Entretanto, foi somente com a ajuda e o poder da arte que Mill conseguiu sair do estado em que se encontrava. Especialmente,

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As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

com a leitura dos poetas Wordsworth e Coleridge8 e atravs da audio do compositor Weber. Aos poucos o autor revela em sua Autobiografia que sentia que o peso tornara-se cada vez mais aliviado, at conseguir no sentir mais a nuvem negra que descreve havia instaurado-se sobre ele. Sua viso de natureza humana havia mudado, pois a associao com a experincia que havia passado no permitia mais pensar que a maneira como entendia o indivduo compreendia um sujeito puramente calculador como o indivduo descrito por Bentham. A tese hedonista se mantinha, caso contrrio Mill deveria recusar ser um utilitarista, ento o indivduo ainda buscava o prazer e fugia da dor e isso ocorria devido sua natureza, mas a natureza humana de seu indivduo possui mais elementos para que possam ser explicados. No prprio captulo segundo do Utilitarismo, Mill deixa claro que os indivduos possuem faculdades mais elevadas que uma vez ativadas satifazem-se com prazeres de qualidade superior relativamente a prazeres de tipos bestiais e o fato de possuir faculdades mais elevadas ou humanas algo que denomino de subtese da tese hedonista, uma vez que a busca pelo prazer e fuga da dor continua sendo a caracterstica central que est presente na natureza humana do indivduo de Mill, mas agora de uma maneira mais complexa (mais complexa, porque o indivduo qualifica o prazer que busca). O indivduo de Mill formado por associao em relao sua prpria experincia de vida (que inclui a leitura de uma vasta bibliografia da histria da filosofia). Desta forma, Mill percebeu que os homens possuem faculdades mais elevadas, fato esse ser possvel de ser provado, tambm, por seu mtodo dedutivo inverso, conforme ser visto.

1828, Vol. II, p. 81). Uma grande tristeza sem uma emoo aguda, / inaceitvel,escura, sem interesse, / Um impassvel, irrespirvel, desapaixonado sentimento. / Que no acha uma forma de ser expresso ou de ser aliviado / Em palavra, ou respiro, ou lgrima. (traduo da Autobiografia de Alexandre Braga Massella). 495

A grief without a pang, void, dark and drear, / A drowsy, stifled, unimpassioned grief / Which finds no natural outlet or relief / In word, or sigh, or tear. (Coleridge, Work without Hope, in Poetical Works, 3 vols., London: Pickering,

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

Percebe-se que a comparao da vida epicurista vida dos animais degradante precisamente porque os prazeres dos animais no satisfazem as concepes humanas de felicidade. Os seres humanos possuem faculdades mais elevadas do que os apetites animais, e uma vez que tomam conscincia delas no consideram como felicidade algo que no as satisfaa [...]. perfeitamente compatvel com o princpio da utilidade reconhecer o fato de que algumas espcies de prazer so mais desejveis e mais valiosas do que outras. Enquanto na avaliao de todas as outras coisas a qualidade to levada em conta quanto a utilidade, seria absurdo supor que a avaliao dos prazeres dependesse unicamente da quantidade. (Mill, 2000, p. 188-189)

A capacidade de agir por hbito, presente na natureza humana de seu indivduo, pode ser inferida pelas leituras de Aristteles9 que Mill efetuou, mais uma vez, pela estria de vida do autor que relaciona-se s suas leituras de histria da filosofia, e por diversas passagens presentes na obra do autor como a que segue:
A vontade, fenmeno ativo, diferente do desejo, estado de sensibilidade passiva; e embora em sua origem seja um rebento do desejo, pode com o tempo deitar razes e se desapegar da cepa materna, tanto assim que, no caso de um propsito buscado por hbito, em vez de querer uma coisa porque a desejamos, com freqncia a desejamos apenas porque a queremos(...) s vezes isso feito de maneira inconsciente, j que a conscincia vem s depois da ao; outras vezes se trata de um ato de vontade consciente, mas de uma vontade que se tornou habitual e se pe em ao pela fora do hbito (...) (Mill, 2000, p. 240)

Por fim, a ltima caracterstica do indivduo de Mill possuir a capacidade de se transformar ao longo do tempo, fato esse que pode ser interpretado especialmente pela influncia que teve atravs das leituras de Comte. Comte afirmava haver perodos orgnicos nos quais as sociedades permaneciam com firmes crenas e perodos crticos nos quais as sociedades mudavam de opinies. Entretanto, Mill no se contentou com a teoria exposta e pensou ser possvel aliar as melhores qualidades dos perodos orgnicos com os
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[...] a retrica de Aristteles que por ser o primeiro tratado expressamente cientfico que eu lia sobre assuntos morais e psicolgicos e por conter muitas das melhores observaes dos antigos sobre a natureza humana e sobre a vida, meu pai me fez estudar com cuidado especial, pedindo-me para resumir a matria em quadros sinticos [...] (Mill, 2007, p. 32) 496

As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

perodos crticos10, que constituiriam; plena liberdade de pensamento, irrestrita liberdade individual, desde que no se tornasse prejudicial aos demais [Mill, 2007, p. 148]. Isso constituiria uma mistura do perodo orgnico com o perodo crtico de Comte, pois tanto a plena liberdade de pensamento quanto a irrestrita liberdade individual tornaria o indivduo capaz de sustentar pensamentos firmes, mas capazes de melhoramentos em determinados pontos. Contudo, a sociedade s possuiria a capacidade de se transformar ao longo do tempo, porque os indivduos possuem essa capacidade, quando se analisa a sociedade a partir do indivduo.
De fato, minha crena que a tendncia geral e continuar a ser, salvo excees ocasionais e temporrias, uma tendncia ao aperfeioamento, a um estado melhor e mais feliz. (Mill, 1999, p. 114)

A capacidade de se transformar ao longo do tempo pode ser entendida no apenas pela forte influncia de Comte na obra de Mill, mas tambm, pelo entendimento das faculdades mais elevadas que uma vez ativadas no trocam prazeres de qualidade superior por prazeres de qualidade inferior. Isso significa que o indivduo de Mill tem a capacidade de se transformar com o tempo e isso uma caracterstica de sua prpria natureza. Disso, depreende-se as inmeras passagens em sua obra de apelo s melhorias dos arranjos institucionais capazes e responsveis por ativar tais faculdades superiores e por fazer os indivduos terem acesso a uma vida mais feliz, conforme sugere a passagem seguinte:
Num mundo em que h tantas coisas interessantes, tantas coisas agradveis, e tanto para se corrigir e melhorar, cada um que possuir essa quantidade moderada de requisitos morais e intelectuais ser capaz de levar uma existncia invejvel, por assim dizer; e, a menos que tal pessoa seja negada por meio de ms leis ou pela sujeio vontade de outros, a liberdade para usar as fontes da felicidade a seu alcance, no deixar de encontrar essa existncia invejvel se conseguir escapar aos males absolutos da vida grandes fontes de sofrimento fsico e mental, tais como a indigncia, a doena e a perda rude, indigna ou prematura dos objetos do afeto. A principal nfase do problema reside, portanto, na luta contra essas calamidades [...] frustraes relacionadas a circunstncias
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Crticas misturadas a convices. 497

Maria Cristina Longo Cardoso Dias

mundanas se devem sobretudo quer grave imprudncia de desejos desregrados, quer a instituies sociais ms ou imperfeitas. (Mill, 2000, p. 198)

Compreendidos os componentes da natureza humana do indivduo de Mill, a saber: as leis da mente, a tese hedonista, as faculdades mais elevadas que levam os indivduos a experimentarem prazeres de qualidades mais elevadas, a capacidade de agir por hbito e a capacidade de se transformar ao longo do tempo, elementos que compuseram sua viso de sujeito pela compreenso de sua histria de vida e atravs da sua leitura da histria da filosofia. Componentes assimilados pela lei de associao (que elenca que ideias similares tendem a se provocar umas s outras (quando impresses foram experimentadas frequentemente em sucesso imediata ou simultaneamente). possvel provar essa natureza humana do indivduo terico de Mill por meio de uma leitura gentica e estrutural, conforme vem-se demonstrando, pois a tese hedonista de que os indivduos buscam o prazer e fogem da dor aceita pelo autor, alm disso, o autor afirma especialmente no captulo segundo do Utilitarismo, acima relacionado, que o seu indivduo composto de faculdades elevadas capazes de experimentar prazeres de qualidade superior que so verdadeiramente humanos e no so trocados por prazeres de qualidade inferior. Ademais, em diversas passagens, ao longo da sua obra, Mill afirma que os indivduos agem por hbito e que eles tm a capacidade de se transformar ao longo do tempo e, portanto, possui um modelo dinmico de indivduo11. Mill tambm diverge de Bentham porque utiliza o mtodo dedutivo inverso, ao invs do mtodo geomtrico utilizado por este ltimo. No mtodo geomtrico, a partir de uma premissa ou mais deduz-se todas as concluses de um sistema12. No mtodo dedutivo
O indivduo de Bentham tambm pode sofrer alteraes, mas essas alteraes so sempre quantitativas, uma vez que os prazeres distinguem-se apenas quantitativamente, os saltos, ou transformaes do indivduo de Bentham no possuem um valor qualitativo e, portanto, podem ser capturados pelo modelo de indivduo calculador que busca prazer e foge da dor. 12 Portanto a Cincia Social uma cincia dedutiva; no, verdade, segundo o modelo da Geometria, mas segundo o modelo das cincias fsicas mais complexas. Ela infere a lei de cada efeito das leis de causao de que esse efeito depende; 498
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As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

inverso, para extrair leis da natureza humana do indivduo, utilizam-se leis empricas (leis da histria) que so remetidas s leis psicolgicas e depois deduzidas para serem verificadas, comparadas com a experincia novamente. A partir dessas leis extrai-se o conceito de natureza humana do indivduo de Mill e converte-se o primeiro princpio da moralidade ou o princpio da utilidade, pois o princpio da utilidade deve estar ancorado em leis da cincia ou em uma cincia da natureza humana, considerando que a prpria moralidade no uma cincia, mas uma arte, no sentido antigo, que se apoia em uma cincia (Mill, 2000, p. 55). Em outras palavras, seja pela deduo da primeira lei da mente, pela deduo da segunda lei da mente ou da terceira, verificadas por leis empricas, sempre obter-se- como tese central e pilar das aes humanas o princpio da maior felicidade. A lei emprica bsica, presente na natureza humana, que se verifica a de que os homens buscam a sua prpria felicidade (reste claro que a finalidade da moralidade a felicidade conjunta de todos os agentes, ainda que os agentes, muitas vezes ajam em busca, apenas de sua prpria felicidade, a sociedade como um todo deve criar condies para fazer convergir a felicidade individual com a coletiva13). Entendida esta lei emprica, ela verificada tantas vezes que universalizada, assim como afirma, indiretamente, Mill em o Utilitarismo: A nica prova que se pode dar de que um objeto visvel a de que as pessoas efetivamente o vem [...]. [...] Da mesma maneira, segundo creio, a nica evidncia que se pode apresentar de que algo desejvel que de fato as pessoas o desejam (Mill, 2000, p. 232). Esta universalizao aplicada s leis da mente, como por exemplo lei de associao: quando duas impresses foram frequentemente experimentadas em sucesso imediata (por exemplo: uma ao A associa um prazer X e logo aps realiza-se
entretanto, no infere a partir da lei de uma causa apenas, como no mtodo geomtrico, mas considerando todas as causas que influenciam conjuntamente o efeito e compondo suas leis umas com as outras. (Mill, 1999, p. 93) 13 Devem ser criados elementos educacionais e institucionais para que o indivduo queira agir de forma a fazer convergir seus interesses com os da sociedade, atravs da sano interna, um certo sentimento de remorso quando descumpre seu dever moral (no gerar dor, ou gerar prazer em algumas circunstncias). 499

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uma ao B que associa um prazer Y) ento a ideia da ao A gera a ideia do prazer X e alm disso a ideia do primeiro prazer , quando vem mente, pode trazer a ideia do segundo prazer, e assim por diante e as aes A e B trazem estados mentais agradveis constituindo tema de repetio, enquanto que se associassem dor trariam estados mentais desagradveis e portanto tais aes no mais seriam praticadas, no que se refere matria de felicidade humana, estas leis so deduzidas e verificadas novamente na experincia e assim confirma-se a tese central do modelo de indivduo terico de Mill como sendo a tese hedonista, segundo a qual o prazeres e dores so os nicos bens ou males em si e todas as outras coisas derivam seu valor destes elementos. Entretanto, em casos morais as circunstncias sempre tero um papel fundamental para decidir qual a melhor ao. Alm disso, outras subteses estaro anexadas tese hedonista de Mill, uma vez que est de acordo com o modo de explicar o complexo fenmeno social, adicionar leis da natureza humana para ser capaz de abarcar o mximo possvel a totalidade do fenmeno (Mill, 1985, p. 873). Assim, como no exemplo da tese hedonista possvel explicar o agir por hbito como uma importante caracterstica da natureza humana, importante mas uma tese que se submete tese hedonista, pois pelo conveniente que os indivduos comeam a agir por hbito, e aplicando-o s leis da mente, como lei de associao, extrai-se da observao a lei emprica que as pessoas agem por hbito, ento nota-se que s aes A, B e C de um indivduo D esto associadas ao hbito, como o hbito uma caracterstica que d constncia s aes, as facilita, os indivduos adotam, de certa forma, o hbito como uma maneira de agir (um agir como fruto de ponderaes passadas que passa, com o passar do tempo, ento, a ser um agir sem raciocinar, sem ponderar). Por uma srie de dedues compara-se a proposio de que as pessoas agem por hbito, com o fato de que as pessoas agem por hbito, novamente, e tem-se o teorema cientfico de que as pessoas agem por hbito como parte integrante da natureza humana. O mesmo tipo raciocnio poderia ser aplicado s faculdades mais elevadas e

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As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

capacidade que o indivduo tem de se transformar ao longo do tempo14. O princpio da utilidade reconhece a tese hedonista como sendo a norma ou a nica norma de ao justa e a transforma em pilar da moralidade (ou converte este teorema da cincia de que da natureza humana buscar o prazer e fugir da dor em primeiro preceito moral), mas abre espao para que muito mais seja includo nas ideias de dor e prazer e de que maneira esse debate uma questo aberta. Em outras palavras, o prprio princpio da utilidade de Mill, conforme apresentado anteriormente, indica ser possvel a existncia de princpios secundrios da moral que so derivados da prpria noo mais complexa de natureza humana de Mill. Os princpios secundrios da moralidade tm sua origem no primeiro princpio, mas se perpetuaro como tal, devido a outros elementos da natureza humana, ainda que estes elementos estejam subordinados tese hedonista ou associao com o benefcio ou derivem seu valor da felicidade. Os princpios secundrios ou outras regras da moral so os princpios com os quais o hbito e os sentimentos15, por exemplo, do melhor assentimento para que os homens lancem-se ou guiem-se no mundo prtico, so princpios como: no matars, no roubars, aprecie a arte, estude, obtenha prazeres tipicamente humanos (de qualidade superior), etc. Essas regras (alm do princpio de utilidade) fazem parte da moralidade do sistema terico de Mill, so os chamados princpios secundrios e constituem uma arte, no sentido antigo da palavra.
[] Os corolrios do princpio da utilidade, assim como os preceitos d e todas as artes prticas, so suscetveis de um avano indefinido e, num estado progressivo do esprito humano, seus avanos so incessantes. Mas uma coisa considerar que a as regras da moralidade admitem avanos; Mill aponta em seu Ensaio sobre Bentham, bem como no Utilitarismo e no Sistema de Lgica a importncia de agir por hbito e a importncia de agir de
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acordo com princpios secundrios e nem sempre de acordo com os primeiros princpios. Esta afirmao pode ser encontrada respectivamente nas pginas 179 e 190 do ensaio sobre Bentham. Esta caracterstica do ser humano que o permite agir por hbito e construir a moralidade costumeira pode ser encontrada no pargrafo 11 do captulo quarto do Utilitarismo em muitas passagens do Sistema de Lgica (p. 126, p. 178, p. 184, p. 201), no Ensaio sobre Coleridge p. 204 e em outras passagens. 15 importante notar que por sentimentos entende-se estados mentais. 501

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outra negligenciar inteiramente as generalizaes intermedirias; e empenhar-se em avaliar cada ao individual reportando-a ao primeiro princpio. uma noo estranha a de que o reconhecimento de um princpio seja incompatvel com a aceitao de princpios secundrios. (Mill, 2000, p. 212).

Mesmo as faculdades mais elevadas e a capacidade de se transformar ao longo do tempo so caractersticas da natureza humana (subteses da tese hedonista) que contribuem para a formao dos princpios secundrios da moral, pois atravs da ativao das faculdades mais elevadas os homens qualificam os prazeres buscam prazeres de qualidade superior, como estudar, ouvir uma sinfonia, etc. Em outras palavras, as faculdades mais elevadas produzem princpios secundrios da moral, do contedo tese hedonista. E por meio da capacidade de se transformar ao longo do tempo, os homens buscam tambm preencher as noes de prazer e dor de contedo, especialmente, atravs do aprendizado16 que geram modificaes nos homens. Desta forma, a moralidade de Mill possui mais espao para a elaborao de regras morais quando comparada moralidade de Bentham, dado que a natureza humana do indivduo de Mill e o prprio princpio de utilidade deste autor derivado desta noo de natureza humana abrem espao para a elaborao de princpios secundrios da moral.

Artigo recebido em 18.10.2012, aprovado em 26.11.2012

importante notar que de todas essas regras, os princpios secundrios da moral, como no matar, no roubar. Aqueles princpios que impedem que injrias, danos ou injustias sejam causadas entre indivduos so os que geram deveres que tm potencial em transformarem-se em normas da lei que devem ser considerados os mais obrigatrios a serem seguidos. 502

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As diferenas entre os conceitos de moral no utilitarismo

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ENTREVISTAS

DEMOCRACIA E/OU DEMOCRACIAS: VOZES INSISTENTES SOBRE INSISTNCIAS DEMOCRTICAS (ENTREVISTA COM MIGUEL ABENSOUR, JEAN-LUC NANCY & JACQUES RANCIRE)

Prof. da Faculdade Estcio de S de Santa Catarina E-mail: viniciushonesko@gmail.com

Vincius Nicastro Honesko

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 509-515

Vincius Nicastro Honesko

Em 2009 a editora francesa La Fabrique publica uma interessante obra coletiva intitulada Dmocratie, dans quel tat?. No livro encontramos textos de Giorgio Agamben, Slavoj Zizek, Alain Badiou, Daniel Bensad, Wendy Brown, Kristin Ross, Jacques Rancire e Jean-Luc Nancy. Todo o debate levantado pelos autores, sobretudo luz das recentes intempries pelas quais passavam a economia e a poltica globais naquele ano (a exploso da crise de 2008; os ataques s torres gmeas em 2001; at, no limite, a demolio do muro de Berlim em 1989), busca colocar a questo da democracia, enquanto horizonte premente da poltica, prova. De fato, tal prova insere-se fundamentalmente na prpria construo do conceito democracia. Logo na abertura da coletnea, a pequena Note liminaire sur le concept de dmocratie, de Giorgio Agamben, d o tnus das discusses que seguem ao postular que o problema contemporneo pelo qual as democracias (e o plural se faz fundamental) do ocidente estariam passando falta de legitimidade, obscurecimento pelas dimenses econmicas e de interesses privados etc. est no cerne da de uma questo filosfica assumida sem benefcio de inventrio.
Se assistimos hoje dominao esmagadora do governo e da economia sobre uma soberania popular que foi progressivamente esvaziada de todo sentido, talvez porque as democracias ocidentais esto pagando o preo de uma herana filosfica que elas assumiram sem benefcio de inventrio. O mal-entendido que consiste em conceber o governo como simples poder executivo um dos erros mais cheios de consequncias na histria da poltica ocidental. Isso fez com que a reflexo poltica da modernidade vagasse atrs de abstraes vazias como a lei, a vontade geral e a soberania popular, deixando sem resposta o problema, que sob qualquer ponto de vista decisivo, do governo e de sua articulao com o soberano. Tentei mostrar em um livro recente que o mistrio central da poltica no a soberania, mas o governo; no Deus, mas o anjo; no 510

Democracia e/ou democracias: vozes insistentes

o rei, mas o ministro; no a lei, mas a polcia - ou, mais precisamente, a dupla mquina governamental que eles formam e mantm em movimento. O sistema poltico ocidental resulta da ligao de dois elementos heterogneos, os quais se legitimam e do-se mutualmente consistncia: uma racionalidade poltico-jurdica e uma racionalidade econmicogovernamental, uma "forma de constituio" e uma "forma de governo". Por que a politeia est presa nessa ambiguidade? O que d ao soberano (ao kyrion) o poder de assumir e de garantir sua unio legtima? No se trataria de uma fico destinada a dissimular o fato de que o centro da mquina est vazio, de que no h, entre os dois elementos e as duas racionalidades nenhuma articulao possvel? E que de sua articulao que se trata justamente de fazer emergir este ingovernvel, que ao mesmo tempo a fonte e o ponto de fuga de toda poltica? (Agamben, 2009, pp. 11-12)

A questo (mais do que seus apontamentos para respostas) suscitada por Agamben, portanto, expande-se nas anlises subsequentes em modos e vieses diferentes (inclusive, importante notar, com discordncias e mesmo embates com as ideias do filsofo italiano) que, entretanto, levam-nos aos problemas cruciais no debate poltico contemporneo: ainda possvel falar em democracia? Ou melhor, democracias? Ou ento: em que dimenso ainda podemos nos dizer democratas? Na entrevista que agora apresentamos, publicada originalmente na revista Vacarme no vero de 2009, tais questes voltam a ser colocadas resposta de trs filsofos contemporneos: Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire e Miguel Abensour. Novamente, como na obra coletiva das edies La Fabrique, trs pontos de vistas esquerda, ousamos dizer mas que diferem entre si , que trazem discusso suas leituras da(s) democracia(s). Dos trs entrevistados, dois, Jean-Luc Nancy e Jacques Rancire, tambm haviam contribudo para o livro a que fizemos meno. Neste, JeanLuc Nancy, num texto intitulado Dmocratie finie et infinie, j apontava para o nome da democracia nome que, na entrevista que segue, ele associar ao outro nome da morte de Deus como o ponto de uma intransigncia para a abertura dos sentidos. Retomando a questo do comunismo (e todo o debate com Maurice Blanchot pode ser a lido nas entrelinhas e, obviamente, necessrio lembrar de La communaut des-ouvre, livro em que Nancy, ainda nos anos 80, (re)coloca o problema na ordem do dia
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das discusses filosficas), ele l talvez a nica possibilidade de democracia na admisso do infinito dos sentidos, para alm, portanto, da questo da forma (vazia) de governo e do regime (tambm vazio) poltico aos quais a democracia ocidental, como sua nica funo, parece dar nome. Diz Nancy:
O bem sem projeto nem unidade consiste na inveno sempre retomada das formas segundo as quais o sentido pode ter lugar. Sentido quer dizer: envio de uns aos outros, circulao, troca ou partilha de possibilidades de experincia, isto , de relaes com o fora, com a possibilidade de uma abertura ao infinito. O comum aqui o todo da questo. Sentido, sentidos, sensao, sentimento, sensibilidade e sensualidade, tudo isso s se d em comum. Mais exatamente, a condio mesma do comum: o sentir de uns em relao aos outros, e por ele a exterioridade no convertida ou preenchida em interioridade, mas esticada, colocada em tenso entre ns. Enquanto compromete uma metafsica (ou, como vamos dizer: relaes aos fins) e no a saberia garantir por uma religio, civil ou no, a democracia exige que sua poltica faa emergir clara e largamente o fato de que suas questes do sentido e dos sentidos ultrapassam a esfera de seu governo. No um caso de pblico ou de privado, nem de coletivo ou de individual. o caso do comum ou do em-comum que no precisamente nem um nem o outro e no qual toda a consistncia se encontra na marginalizao de um e do outro. O comum , de fato, o regime do mundo: da circulao dos sentidos. A esfera do comum no uma: ela feita de mltiplas aproximaes da ordem do sentido a qual, por sua vez, ela mesma mltipla, como na diversidade das artes, dos pensamentos, dos desejos, dos afetos etc.. O que "democracia" quer dizer aqui a admisso sem assuno de todas as diversidades em uma "comunidade" que no as unifica, mas que implanta, ao contrrio, sua multiplicidade e, com ela, o infinito em que elas constituem as formas inominveis e inacabveis. (Nancy, 2009, pp. 91)

Admitir o inacabvel da construo poltica como uma forma de romper com a estratificao morturia da democracia enquanto estrutura rgida e cooptada pelos governos ditos democrticos (e a quase cacofonia aqui faz-se intransigente). Isto , Nancy, como pensador da democracia para alm dos princpios democrticos, coloca-se como que em suspenso diante das alternativas dicotmicas que a pergunta sobre a verdade da democracia coloca. Democracia, para ele, ultrapassaria uma verdade para se constituir na multiplicidade dos sentidos, dos sentidos construdos
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em-comum, em circulao, nem numa forma de governo, nem numa forma de sociedade. Essa no imobilizao da democracia um nem uma coisa nem outra pode aparecer, por outro lado, como uma espcie de ideal inatingvel. Ora, e respondendo a uma questo similar, proposta por Eric Hazan, na entrevista que foi publicada no livro coletivo de 2009, que Jacques Rancire expe sua posio a respeito da democracia (posio esta que, na entrevista que aqui apresentamos, retorna de modo mais articulado e com apontamentos e referncias prpria obra recente). Rancire, pensando a igualdade como uma pressuposio e no como um objetivo a ser atingido, expe seu ponto de vista sobre a democracia:
O que quero dizer que a democracia, no sentido do poder do povo, do poder daqueles que no tm nenhum ttulo particular para exercer o poder, a prpria base do que torna a poltica pensvel. Se o poder est com os sbios, com os mais fortes, com os mais ricos, no estamos mais na poltica. o argumento de Rousseau: o poder do mais forte no deve ser enunciado como um direito se o mais forte o mais forte, ele se impe e isso tudo. Nenhuma necessidade de outra legitimao. Penso que a democracia uma pressuposio igualitria sobre a qual mesmo um regime oligrquico como o nosso deve mais ou menos se legitimar (Rancire, 2009, p. 98).

A democracia, portanto, estabelece-se como uma forma de funo crtica. o modo de impedir, in limine, que a poltica se transforme em polcia, que a poltica transforme-se em dominao e uso da fora verticalmente (mais ricos, mais sbios, mais fortes no domnio). Longe de uma dimenso poltico-democrtica estatal, uma democracia que pressuponha a liberdade e que tenha um papel crtico aos poderes institudos, segundo Rancire, o caminho para o que ele acaba por denominar emancipao (e na entrevista Vacarme esse ser um ponto de discusso de discordncia entre os trs autores). Dito de outro modo, Rancire prope democracia o carter de uma forma de poder que afasta qualquer institucionalizao, isto , como se ver na entrevista, uma forma de poder legtima que leva em si a refutao de toda legitimidade do exerccio do poder.
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tambm com base numa compreenso de emancipao pela democracia que Miguel Abensour, prximo nisso a Rancire, prope, na entrevista (dos trs aqui entrevistados, Abensour o nico a no participar do livro de 2009), sua compreenso da luta democrtica como uma insurgncia, como uma luta da democracia contra o Estado e tal o ttulo de um de seus livros mais importantes: La dmocratie contre ltat. Marx et le moment machiavllien, de 2004. Um ano depois da publicao deste seu livro, Abensour esteve no Brasil para o Seminrio Internacional Gemas da Terra: imaginao esttica e hospitalidade, no qual proferiu uma palestra sobre os necessrios encontros entre democracia e utopia: Persistente utopia, e no eterna utopia. Aproximando a persistncia da conferncia de 2005 com a insistncia desta entrevista de 2009, podemos vislumbrar como Abensour sobretudo prximo s concepes anarquistas (e, talvez, seja o caso de aproximar um dos mais recentes textos, Linsurrection qui vient (Comit Invisible, 2007), do grupo Tiqqun, j depois de sua ciso e que ento assumia o nome Comit invisible, s ideias de Abensour) procura um meio de pensar a democracia como um modo persistente, insistente, de lutar contra a dominao. Nas consideraes de 2005, Abensour diz a respeito da democracia e da utopia:
As duas compartilharam metas emancipadoras prximas: a democracia, pela instaurao de um poder coletivo capaz de lutar permanentemente contra a dominao dos poderosos, e a utopia, pela escolha da associao em oposio s sociedades estruturadas de modo hierrquico, portanto, baseadas na dominao. Tanto em seus projetos quanto em sua efetivao, utopia e democracia trabalham para estabelecer por caminhos diferentes, verdade um estado, uma situao de nodominao (Abensour, 2005).

De fato, ponderando as aproximaes entre utopia e democracia, Abensour abre caminho para pensar a insistncia democrtica como uma forma de ruptura com as dominaes. A entrevista que segue, portanto, traz trs compreenses distintas sobre o modo de encarar e (re)pensar a democracia. Cada um deles, percorrendo suas linhas e tomando suas posies polticas (e, para a questo do tomar posio, remeto a um leitor sagaz dos
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trs entrevistados: Georges Didi-Huberman, que em seu livro Quand les images prennent position (Didi-Huberman, 2009) coloca de modo interessante a posio do intelectual diante das contendas polticas do contemporneo), expe sua(s) democracia(s) e, com isso, enquanto intelectuais, tocam e agem politicamente, ainda que s suas maneiras singulares. Entretanto, mesmo com as divergncias, o que nos trs autores no se cala e suas vozes ainda clamam no deserto das falncias polticas deste tempo (e, tambm aqui, remeto leitura do belo texto de Jean-Luc Nancy, Vox Clamans in deserto, cuja traduo foi recentemente publicada nos Cadernos de Leitura das Edies Cho da Feira (Nancy, 2013)) o desejo de insistir e no se calar. Isto , mesmo que toda a poltica possa parecer desertificada, ainda preciso fazer ouvir as nossas vozes.

Referncias ABENSOUR, Miguel. Persistente utopia, e no eterna utopia. Texto disponvel em: http://www.sescsp.org.br/sesc/conferencias/ subindex.cfm?Referencia=3503&ID=202&ParamEnd=6&autor=35 59 AGAMBEN, Giorgio. Note liminaire sur le concepte de dmocratie. In.: Dmocratie, dans quel tat? Paris: La Fabrique, 2009. pp. 9-13. COMIT INVISIBLE. LInsurrection qui vient. Paris: La Fabrique, 2007. DIDI-HUBERMAN, Georges. Quand les images prennent position. Loeil de lhistoire I. Paris: ditions de Minuit, 2009. NANCY, Jean-Luc. Dmocratie finie et infinie. In.: Dmocratie, dans quel tat? Paris: La Fabrique, 2009. pp. 77-94. ___. Vox clamans in deserto. In.: Cadernos de Leitura, n 13. Lisboa: Edies Cho da Feira, 2013. Disponvel em: http://www.chaodafeira.com/?p=605 RANCIRE, Jacques. Les dmocraties contre la dmocratie. In.: .: Dmocratie, dans quel tat? Paris: La Fabrique, 2009. pp. 95-100.

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INSISTNCIAS DEMOCRTICAS ENTREVISTA COM MIGUEL ABENSOUR, JEAN-LUC NANCY & JACQUES RANCIRE

Realizada por Stany Grelet, Jrme Lbre & Sophie Wahnich (Traduzido do francs por Vincius Nicastro Honesko)

Natal (RN), v. 19, n. 32 Julho/Dezembro de 2012, p. 517-538

Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancire

Quem poderia hoje no ser democrata? A democracia, notrio, o poder do povo. Mas qual poder e qual povo? Na entrevista que segue, aprofundando seus respectivos trabalhos, Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy e Jacques Rancire propem trs pensamentos singulares da democracia que se juntam nisto: o povo o sujeito de uma exigncia de igualdade; seu poder no o de escolher chefes, mas o de romper com as hierarquias constitudas. A democracia no um regime poltico, mas uma prtica nunca acabada. Trs convites para defend-la como tal.
Os senhores esto em dois frontes: por um lado, desviam-se daqueles que se contentam em pensar e defender uma democracia estatal. Por outro lado, no aceitam que se rejeite a democracia em nome da luta de classes ou da critica da dominao. Os senhores poderiam explicitar essa posio? A maneira com a qual a elaboraram, em qual contexto intelectual?1 Jacques Rancire: Essa dupla recusa da vulgata democrtica dominante e da crtica marxista foi inspirada pelo meu trabalho sobre a histria do trabalho. dentro das formas de luta republicana trabalhadora dos anos 1830-1840 que eu encontrei o meio de sair dos impasses da crtica marxista dos direitos do homem e da democracia formal. O jovem Marx dizia: os direitos do homem so, de fato, os direitos dos indivduos burgueses. Contra
1 Conforme seus desejos, Miguel Abensour, Jean-Luc Nancy e Jacques Rancire responderam por escrito e separadamente as nossas questes. (Nota dos entrevistadores)

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Insistncias democrticas

isso os combates operrios opem uma lgica bem mais produtiva: esses direitos so escritos e, portanto, ns podemos dar-lhes uma forma de existncia concreta. Que todos os franceses sejam iguais diante da lei no somente a mentira que encobre a explorao capitalista e o governo oligrquico, como tambm um fato que podemos demonstrar para ns mesmos as consequncias, transformando uma querela sobre tarifas em forma de afirmao pblica de nossa igualdade pela greve, pela manifestao pblica e mesmo pela criao de atelis em que os operrios trabalham para si prprios. A declarao igualitria abstrata dos direitos do homem se ligava a questes de forma nas relaes entre patres e operrios, como o direito de ler jornais no ateli e a obrigao de, ao adentrar um ambiente, tirar seus chapus para os patres. A forma no , portanto, o contrrio ou a embalagem do real. A luta centra-se na questo de saber quem domina o jogo e o que dele se pode tirar. Samos ento do dualismo do real e da aparncia em proveito de um conflito entre duas maneiras de construir o real. Parece-me, no entanto, que os frontes se deslocaram. Quase no existem mais pessoas para declarar o nada dos direitos formais em nome de uma hipottica democracia real. agora de um outro lado que a democracia se v oposta a si mesma. Dizemos que o bom governo democrtico ameaado por uma sociedade democrtica marcada por um individualismo consumidor desenfreado de mercadorias e de direitos. Isso comeou em 1975, com as advertncias da Trilateral2 sobre os perigos que a democracia representa para as democracias. Essa posio foi retomada na Frana pelos discursos como o de Marcel Gauchet, que fazem da aspirao pelos direitos do homem a expresso do individualismo narcisista. Ento vieram os republicanos para nos explicar que o ensinamento do povo foi arruinado pela afirmao do direito livre expresso do jovem brbaro, consumidor inculto. Alm disso, as anlises da sociedade de consumo nos moldes de Baudrillard, a crtica do espetculo de Debord, a anlise lacaniana do simbolismo etc., foram inscritos para completar o quadro da democracia como
2 A Comisso Trilateral uma fundao privada que reagrupa, a partir de 1973, as potncias dos mundos polticos, industrial, financeiro e intelectual da Europa do Oeste, Amrica do Norte e sia do Pacfico, e que colocou os quadros da globalizao econmica atual.

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reino do indivduo consumidor. A ressonncia desse discurso esquerda muito forte tanto mais que ele em grande medida obra de esquerdistas reconvertidos e seu efeito , talvez, pior do que aquele do velho discurso sobre a democracia real, na medida em que nutre um consentimento niilista ordem existente em nome da brutalidade geral. Miguel Abensour: A hiptese que proponho, a da democracia insurgente, resulta tambm de uma luta nesses dois frontes: nenhum dos dois levam em conta a excepcionalidade da democracia. Eles evitam, ao mesmo tempo, interrogar-se sobre a sua verdade. Para tomar a medida dessa excepcionalidade preciso sempre voltar ao nascimento grego da democracia. Pela primeira vez na histria do mundo homens adquiriram a possibilidade de decidir por si mesmos em que tipo de ordem gostariam de viver, diz Christin Meier. Ora, essa ruptura revolucionria repetida diversas vezes na histria poupa da confuso entre a democracia com o que ela no , o governo representativo e o Estado de direito. Especifiquemos que no houve um s nascimento da democracia, mas vrios nascimentos-renascimentos, vrias rupturas com o curso do mundo. Portanto, reconhecer que a primeira posio se engana sobre a verdade da democracia e que a segunda omite a colocao da questo. Estamos no ponto em que, para no ocultar essa excepcionalidade, -nos preciso qualificar a democracia para subtrai-la s apropriaes ideolgicas que a banalizam e a desarmam, ou, para no confundi-la com suas formas degenerescentes. Democracia radical, democracia selvagem, democracia insurgente, tantos adjetivos como que para marcar essa diferena. Por surpreendente que possa parecer, o jovem Marx foi para mim uma ajuda preciosa nesse caminho, pois, no manuscrito de 1843, A Critica do direito pblico de Hegel, ele se colocou a questo da verdade da democracia, sob o nome da verdadeira democracia que ele identifica com o desaparecimento do Estado poltico. Sua crtica a Hegel ajuda, de fato, a pensar isto: a verdadeira democracia um agir poltico que resiste sua transfigurao numa forma organizadora, integradora, unificadora, a formaEstado. Essa resistncia alienao estatal permite a extenso
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daquilo que est em jogo na esfera poltica uma experincia de universalidade, a no-dominao, a constituio de um espao pblico igualitrio conjuntamente vida do povo. Alm disso, existe, parece-me, uma continuidade subterrnea entre o Marx de 1843 e o de 1871, autor do Adresse sobre a Comuna. Notando, entretanto, um deslocamento: o advento da democracia no se cumpriria tanto num processo de desaparecimento do Estado quanto no fato de que ela se constituiria numa luta contra o Estado. Segue-se uma diviso da ideia de revoluo entre a tradio jacobina, que visa a tomada do Estado, e a tradio comunalista, que trabalha para quebrar a forma-Estado para substitu-la por uma comunidade poltica no-estatal, por exemplo, uma repblica dos conselhos. Jean-Luc Nancy: Para seguir os termos de sua questo, eu diria que estou suspenso entre esses dois frontes: de um lado, mal vejo como evitar a democracia estatal, cujas fraquezas (em particular aquelas da representao e da dominao dos supostos experts) so difceis de se reduzir, mas, de outro lado, eu sei bem quais os enormes riscos que se atribuem a regimes que gostariam de apreender com outros instrumentos questes agudas da justia social e da dominao tcnico-econmica. Eu s me pergunto se ns podemos, por fim, evitar tais tentativas, se a democracia estatal no se recuperaria de uma maneira ou de outra. Ora, ela somente o pode fazer se tentar retomar o fundo deste problema: o que quer dizer democracia? Isso o que mais me preocupa. Essa palavra, que parece pertencer classe dos tipos de regimes polticos, ganhou, com a idade moderna, grande amplitude e passou a esconder tambm uma polissemia. Democracia tambm o nome do surgimento do homem emancipado, autnomo, mestre do mundo e de si mesmo, sujeito de uma histria capaz de conduzir ao cumprimento desse homem. Demos povo, e sabemos tambm quais polissemias nele podem se jogar mas, para os Modernos, homem , primeiramente, todos os homens. E com isso so os homens (e com eles a natureza) inteiramente entregues a si prprios, sem recursos tutelares, sem deus nem super-homens. preciso, portanto, pensar essa ambiguidade: a democracia poltica no trouxe um programa da realizao do homem (expresso que,
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precisamente, no tem sentido e a partir da qual preciso pensar essa ausncia de sentido). Suas concepes da democracia parecem implicar uma viso muito precisa do sentido a ser dado palavra povo... Pois os senhores no cedem, o senhores se atm a essa palavra. Povo soberano mesmo? Jean-Luc Nancy: Povo soberano, eis a questo: povo, como lhe disse h pouco, todos, no todos indistintamente, mas todos como singulares entre os quais somente se passa o que podemos nomear a vida, simplesmente, ou o sentido. Povo que se divide, que pode se excluir ou entrar em conflito consigo, obviamente, mas que exige a possibilidade de um ns: que em algum lugar um ns seja declarado, e no somente um eles. Ns sem dvidas jamais pode ser dado a no ser na fico religiosa. Mas ele pode e deve ser interrogado, inquietado, perseguido... E sempre recusado quando pronunciado por um ou alguns que a partir dele apenas se ostentam. E soberano, sim: alm do qual no h nada. E que deve, portanto, lidar com este desafio considervel: no ter nem tutela, nem garantia, nem recurso de seu prprio ser-povo, se assim posso dizer. Miguel Abensour: A partir da reforma de Clstenes, o povo um sujeito poltico que se constitui por ruptura com os pertencimentos familiares, tribais, e que se estabelece por transferncia a um espao e a um tempo tornados polticos. O povo o instituidor de uma cidade igualitria, concebida para privilegiar um centro comum, a igualdade, a simetria e a reversibilidade. A democracia , portanto, isonomia. Dessa ruptura com a naturalidade para constituir o povo, segue-se que este ltimo, enquanto ser poltico, no tem nada a ver com uma raa, nem mesmo com uma etnia, nem com um grupo comunitrio. O que descreve Michelet a respeito da festa da Federao seno o acesso a uma estranha vita nuova, uma experincia de humanidade? As velhas muralhas se abaixam... os homens ento se veem, reconhecem-se semelhantes... Qual a identidade desse novo sujeito poltico? Certamente no uma identidade substancial, mas uma identidade paradoxal, uma identidade no idntica. Michelet ainda pensa o povo como jamais
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coincidente consigo mesmo. Ele est tanto alm de si quanto aqum de si mesmo. H a uma dificuldade. possvel que esse povo seja definido como o conjunto de cidados, um conjunto, seno indiviso, ao menos que tenda indiviso, ou, de outro modo, como uma parte, aquela das pessoas de baixo contra as Grandes, a parte daqueles que no tm parte nenhuma e que, em nome desse erro, colocam-se como o todo? Ora, se entendemos o povo nesse segundo sentido, preciso observar que o termo democracia, que por seu prprio nome reconhece parte de baixo um kratos sobre a parte dos Grandes, coloca um problema. Segundo Nicole Loraux, a palavra kratos pesada e a questo da democracia torna-se delicada, pois ter o kratos, ter o acima. Como a democracia, que igualitria que institui uma lgica da no-dominao e disso tende ao ser anrquica , pode acomodar-se da posse de um kratos de uma parte da sociedade sobre uma outra? De que modo a existncia desse kratos pode acompanhar uma lgica da no-dominao? suficiente dizer que essa situao indica uma tenso constitutiva e insupervel da democracia? suficiente invocar o fato majoritrio? Se aceitarmos a ideia da tenso, de longe mais satisfatrio voltarmos a Maquiavel, que percebendo a diviso de toda cidade humana, nela reconhece a fonte mesma da liberdade e subsdios adicionais ao povo de ser um guardio da liberdade muito melhor do que os Grandes. Povo soberano? Aqui ainda distines so necessrias. Soberano o povo o quanto sua instituio. Ele no recebe sua lei, sua liberdade e seu agir de nenhuma instncia exterior nem de nenhuma transcendncia, ele recebe apenas de si mesmo. Mas, se prestarmos ateno distino de La Botie entre o todos uns experincia da separao que liga sob o signo do entreconhecimento, da amizade, portanto, da pluralidade e o todos Um, frequente resultado de uma renncia voluntria da liberdade, sob o charme do nome Um, a questo da soberania se complica estranhamente. De fato, querendo-se manter a pluralidade do todos uns, a onde h ao mesmo tempo pertencimento a uma totalidade aberta, dinmica e manuteno da singularidade dos uns, s se pode tomar distncias da ideia de soberania e a ela resistir na medida em que esta instaura o reino do Um e arruna, no mesmo
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golpe, a desordem fraternal, a desordem enquanto recusa da sntese, portanto, da totalizao estatal. Jacques Rancire: De fato, eu resisto proposta de substituir o termo por um outro como, por exemplo, multides. primeira vista, este mais moderno e no , como povo, comprometido com ideologias criminais. Mas justamente povo tem para mim a vantagem de ser um sujeito polmico. Multides define a coincidncia de uma subjetivao poltica com um modo de ser coletivo. Mas, para mim, a poltica comea quando seu sujeito se separa de toda coletividade formada por um processo econmico e social. Isto , que povo um sujeito poltico na prpria medida em que um sujeito litigioso, em que a poltica sempre ope um povo a um outro. O povo o demos oposto ao ethnos isto , ao povo como organismo coletivo. sobretudo o coletivo desses que esto a mais em relao a todas as consistncias sociais. Nisso ele se ope a todas as concepes identitrias, inclusive as que querem fundar a poltica sobre o reconhecimento da multiplicidade das identidades. O poder do povo o poder daqueles que no so nada, ou seja, que no pertencem a nenhum grupo que tenha as qualidades que os predestinam ao governo. Isso implica uma relao muito particular com a soberania. Se a soberania do povo tem um sentido, o de minar o prprio conceito de soberania. A soberania do povo a do coletivo daqueles que no tm nenhum ttulo para governar. Eu me situo, portanto, completamente fora daqueles para quem a soberania do povo a herdeira da soberania dos reis, esta que seria ela mesma a delegao da soberania divina, isto , para falar de modo geral, estou completamente fora do discurso teolgicopoltico. A democracia no um regime poltico; ela um agir que, na sua prpria manifestao, trabalha para desfazer a forma Estado, para parar a lgica deste (dominao, totalizao, mediao, integrao) e substitui-la por sua prpria (M. Abensour); ela interrompe qualquer espcie de teologia poltica e no pode ser subsumida a nenhuma instncia ordenadora (J.-L. Nancy). Ela interrompe a lgica policial da distribuio dos lugares (J. Rancire). Os

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senhores poderiam especificar o sentido e o contedo da emancipao que est em jogo? Miguel Abensour: Efetivamente a democracia no um regime poltico. Alm de uma instituio poltica conflitiva do social, ela uma ao, uma modalidade do agir poltico, especfica naquilo em que a irrupo do demos na cena pblica, na oposio aos Grandes, luta por um estado de no-dominao na cidade. Trata-se no da ao de um momento, mas de uma ao continuada que se inscreve no tempo, sempre pronta a tomar novos rumos em razo dos obstculos encontrados. De um processo complexo que se inventa permanentemente para melhor perseverar no seu ser e desfazer os contra-movimentos que o ameaam aniquilar e retornar a um estado de dominao. Tal a democracia insurgente. Desse ponto de vista, de 1789 a 1799, repetidamente o povo teve que irromper na cena revolucionria para proclamar sua vocao de agir ao mesmo tempo contra o Estado do Antigo Regime e suas sobrevivncias, e contra o novo Estado. A partir de tal perspectiva, as ltimas insurreies do ano III, de Germinal (abril de 1795) e, sobretudo, de Prairial (maio de 1795), so notveis. O povo invade ento a Conveno com uma dupla palavra de ordem: Po e Constituio de 1793. Associando esses dois motivos, o povo reivindicava o direito insurreio que lhe reconhecia a Constituio de 1793. O que fazia ele seno lutar para retomar o poder que lhe pertencia enquanto soberano, a saber, o poder constituinte? Nesse evento, percebe-se bem as caractersticas da democracia insurgente: uma oposio brutal entre o povo e os Grandes do dia, a criao de uma situao de duplo poder, o poder popular dos sans-culottes parisienses de um lado e o poder estatal do outro, com o projeto de substituir este por aquele. De modo mais profundo, possvel ver o princpio que anima a Insurreio: a busca de uma ligao poltica viva, intensa, no hierrquica. A luta visa a preservar a potncia de agir do povo e a impedir que o que faz ligao entre os cidados no se degenere, uma vez mais, em ordem obrigatria, vertical. Basta ler o manifesto A Insurreio do povo para obter po e reconquistar seus direitos para ver aparecer o contraste entre a ligao e a ordem: Os cidados e as cidads de todas as sees indistintamente partiro de todo lado para uma
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desordem fraternal... a fim de que o governo astucioso e prfido no possa mais encabrestar o povo como de costume e conduzi-lo como uma tropa, por chefes que lhe so vendidos e que nos enganam. Tal a desordem fraterna contra o poder pastoral dos chefes. Tal a emancipao an-rquica que carrega essa forma de democracia. Jean-Luc Nancy: A democracia , de uma maneira em parte independente do registro poltico (independente, por exemplo, do que era a exigncia do Terceiro-Estado ou do que exige a separao dos poderes), um outro nome da morte de Deus. Isto , de um recolocar em jogo de modo integral isso que quer dizer um mundo, entendido como um espao de circulao de sentido. O sentido no desce mais do cu nem a ele sobe. Talvez, alis, jamais o tenha feito. Mas pde-se representar que ele o fazia. Acabou. O sentido est entre ns e ele no termina, no se conclui. Ele ns, nossas vidas e nossas mortes, nossas palavras e nossas maneiras, nossas obras, nossos sentimentos. A poltica inteiramente dissociada da religio e da assuno de um destino de nao (ou povo, ou ptria) no pode e no deve carregar o sentido. Entretanto, o que a confuso ao redor de democracia, tambm de repblica e de comunismo, pde fazer crer. O sentido carregado de outro modo: na arte, no saber, no amor, na festa, o esporte, o pensamento, o que sei eu? A poltica deve se conceber como o que garante o acesso a todas essas esferas, mas no pretende inerv-las. A demarcao dos papeis e das esferas muito delicada, sem nenhuma dvida. Ela at mesmo infinita. Mas toda a histria das representaes modernas da poltica, por meio do espectro que vai dos totalitarismos aos socialismos, serviu para mostrar que no havia nada mais apressado do que esperar a poltica como a tomada de todo o sentido. Tudo, sem dvida, passa por ela, mas nada nela para nem nela se deixa assumir. Essa diferena, essa diferena interna a ns, os homens, devemos pens-la e agi-la. Jacques Rancire: Digamos, de incio, que o conceito essencial para mim o de emancipao. Eu tentei repensar as noes de poltica e de democracia a partir dele, mas, ento, foi esse conceito que se tornou decisivo para mim, pois ele supunha um recolocar em questo certas oposies que delimitam habitualmente o lugar da
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poltica (a poltica contra o social ou o privado contra o pblico). Ele determinou minha separao em relao a certa viso arendtiana, opondo a excelncia do exerccio poltico e a liberdade s formas de expanso da necessidade social. Sabe-se qual papel os pensadores de direita a ele atriburam em nosso pensamento para estigmatizar os movimentos sociais. A emancipao a refutao em ato dessa partilha a priori das formas de vida. o movimento pelo qual aqueles e aquelas que tinham sido localizados no mundo privado afirmam-se capazes de um olhar, de uma palavra e de um pensamento pblicos. Isso pode comear com esses novos honestos trabalhadores, evocados por E.P. Thompson, que, numa noite de maro de 1792, renem-se numa taberna londrina e a fundam uma sociedade com nmero de membros ilimitado para afirmar o direito de todos a eleger os membros do Parlamento. Isso comea tambm quando operrios em conflito com seus empregadores, na Paris dos anos 1830, fazem de sua greve no mais um meio de presso de um grupo de indivduos sobre um indivduo particular, mas uma ao pblica dos operrios enquanto tal; ou quando Rosa Parks, em 1955, em Montgomery, converte um ato privado sentar-se num lugar vazio numa manifestao pblica suprimir por sua prpria conta a repartio de assentos em funo da cor da pele. O corao da emancipao est em se declarar capaz daquilo que certa distribuio dos lugares lhe nega a capacidade, de declarar-se capaz disso como representante qualquer de todos aqueles cuja capacidade aparentemente denegada. A emancipao funda uma ideia do universal poltico no mais como aplicao da lei comum aos indivduos, mas como processo de desidentificao, isto , de sada por quebra de certo estatuto sensvel, de certo lugar na ordem do visvel e do dizvel, na distribuio dos lugares e dos tempos. a partir dessa desidentificao que repensei a democracia como o poder dos sem-parte, isto , daqueles que no representam nenhum grupo, funo ou competncia particulares. Em que medida um oximoro falar de instituio democrtica? Jean-Luc Nancy: No h oximoro uma vez que se entenda democracia no sentido de forma ou de regime poltico: ainda que seja uma forma em perptua transformao, a ela preciso suas
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pausas, suas marcas. H, alm disso, instituies que so muito especificamente democrticas: aquelas que colocam controles ou freios internos ao prprio sistema (conselho constitucional, conselhos, comisses ou autoridades encarregadas do respeito pela igualdade e pela justia em tal ou qual setor por exemplo, audiovisual, internet). De fato, a instituio pode tambm ser a melhor garantia contra o arbitrrio e contra todos os direitos de exceo. Mas nenhuma instituio pode ser colocada como um templo, ou jamais ser recolhido o verdadeiro princpio da democracia. Jacques Rancire: O oximoro, para mim, ao menos na origem, a ideia de democracia representativa. A regra democrtica originria o sorteio. A lgica da representao claramente oligrquica. A monarquia feudal e, em seguida, a monarquia burguesa, foram cercadas de homens que representavam potncias sociais (a nobreza, o clero, a propriedade). Tardiamente que a representao tornou-se representao do povo, nessa figura de compromisso que ns conhecemos. A noo de instituio democrtica designa o prprio paradoxo da poltica ou querendose seu artifcio. A democracia a forma de poder legtima que leva em si a refutao de toda legitimidade do exerccio do poder. Nossas instituies trazem o trao desse paradoxo. possvel dizlas democrticas, caso queira assinalar com isso a obrigao na qual elas esto de inscrever o poder de quem quer que seja e de lhe construir formas de efetividade mnimas. Mas o funcionamento mesmo da mquina estatal tende continuamente a apagar esse trao e a esvaziar essas formas de toda substncia. E por isso que a democracia deve sempre se separar da forma estatal qual se procura reduzi-la. Ela deve ter seus rgos prprios, distintos dos rgos da representao do poder estatal. Miguel Abensour: A expresso Estado democrtico constitui efetivamente um oximoro. Alis, basta inverter o sujeito e o predicado para melhor medir o carter problemtico de tal associao; uma democracia estatal, uma democracia estatizada, concebvel? Mas o que vale para a instituio Estado vale para toda instituio? A representao das relaes entre a democracia e a
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instituio apenas sob o signo do antagonismo seria uma simplificao ultrajante. Isso seria como se uma sempre se desdobrasse numa efervescncia instantnea, enquanto a outra permaneceria em prol de um estatismo marmreo. Uma primeira rplica se impe: uma relao possvel entre democracia insurgente e instituio, desde que a constituio reconhea ao povo o direito insurreio, como foi excepcionalmente o caso na constituio de 1793. Mas isso no suficiente. Ainda preciso anotar que a relao dessa democracia com a efervescncia no a instantaneidade. Tambm pode ela, para salvaguardar o agir poltico do povo, voltar-se para instituies que, no momento de sua criao, tiveram por finalidade favorecer o exerccio desse agir. Assim, desde os acontecimentos de Prairial, a insurreio apoiou-se nas sees parisienses e nos deputados montagnards, que a apoiaram e votaram, no dia primeiro de Prairial, na Conveno invadida, pela permanncia das sees. A democracia insurgente pode, portanto, dar incio a uma circulao entre o presente do acontecimento e o passado, na medida em que a se encontram instituies emancipadoras que so promessas de liberdade. No h, portanto, antagonismo sistemtico entre a democracia insurgente e as instituies, uma vez que estas trabalham para esse estado de no-dominao. Uma complexidade da mesma ordem se revela ao tomarmos o problema desde o ponto de vista da instituio. Tomemos Saint-Just nas Instituies republicanas. Ele ope as instituies s leis, com a preeminncia sendo concedida s instituies e a desconfiana reservada s leis suspeitas de serem opressivas. Notemos que a Repblica deve ser ento constituda por um tecido institucional, espcie de lugar primeiro que se distingue to bem tanto da mquina de governo quanto das leis. Essas instituies, que tm por finalidade ligar os cidados e as cidads por meio de relaes generosas, devem levar em si algo como um princpio da Repblica, como sua antecipao sob a forma da totalidade dinmica. Lembremos que Saint-Just soube expor uma especificidade da instituio. A instituio matriz, mais do que o quadro, contm uma dimenso imaginria de antecipao, que possui uma potncia incitativa de natureza para engendrar condutas que vo na direo da emancipao que ela anuncia. nesse sentido que a instituio,
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sistema de antecipao, diz Gilles Deleuze, ope-se lei, na medida em que traz em si um chamado de uma liberdade a outras liberdades. por isso que Deleuze opunha nesses termos a instituio lei: Esta uma limitao das aes, aquela um modelo positivo de ao. ltimo ponto: existe uma incompatibilidade entre a insurgncia e a instituio no nvel da temporalidade? Segundo Merleau-Ponty, a instituio dota a experincia de uma dimenso durvel. Mas essa caracterstica equivale tanto menos a um imobilismo quanto o que pode ser percebido de uma durao criativa, inovadora, em sentido bergsoniano, numa dimenso durvel. Ora, a caracterstica da antecipao da instituio trabalha, por assim dizer, a durao interiormente, de tal modo que essa dimenso durvel, em vez de ser resistncia mudana, transformase em trampolim que permite, junto com sua estabilidade relativa, uma execuo da inveno. Se, como afirmam certos tericos, a instituio a categoria do movimento, ela pode ento se aclimatar sem esforos temporalidade democrtica. Quais formas esse movimento toma? Se os senhores esto de acordo em dar um lugar central resistncia e conflitualidade, parece-nos que a emancipao , para os senhores, tanto um movimento continuado quanto um esforo descontnuo, sincopado. Jacques Rancire: Eu no estou seguro de que preciso opor os dois. Da minha parte, insisti no fato de que a emancipao era exatamente uma converso do corpo e do pensamento que comeava por uma leve subverso das atitudes ordinrias. Isso comea, em Gauny (O Filsofo plebeu), pelo olhar do carpinteiro que esquece o trabalho dos braos e transforma o lugar de trabalho em espao de exerccio de um olhar esttico desinteressado, e ele continua nisso por meio da elaborao de uma contra-economia domstica que permite escapar s restries fsicas e intelectuais da dominao. Isso comea, em Jacotot (O Mestre ignorante), pela ateno do iletrado por estudar, palavra a palavra, a relao entre a prece que ele sabe de cor e o texto que lhe mostrado no papel. A emancipao em si mesma, em ruptura com a lgica da reproduo, a criao de certa continuidade, de uma espiral que se constri desviando-se de seu crculo. Descontnuas so as
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emergncias coletivas do poder dos homens emancipados. Jacotot tinha vinte anos em 1789 e Gauny em 1830. As estratgias de emancipao individual que eles elaboraram foram possveis porque os dias revolucionrios modificaram brutalmente a prpria paisagem do possvel. E, por sua vez, essas invenes formaram homens capazes de outras grandes afirmaes coletivas. Levando em conta as histrias singulares, samos da homonmia entre a histria como processo de evoluo necessrio e a histria como narrativa sinttica de encadeamentos de causas e efeitos. A histria da democracia pode ser a potncia de efrao e a influncia de certos momentos do poder do povo, as transformaes que eles produzem na paisagem do visvel e do possvel, as formas de memria que eles suscitam, mas tambm a maneira pela qual seu brilho se difrata nas percepes e nas atitudes novas. Isso pode ser, tomando-se as coisas por um outro vis, o tornar-se bola de neve de uma modificao singular na vida de um indivduo ou de um grupo, a maneira pela qual essa trajetria singular revela todos os constrangimentos reais e simblicos que definem uma sujeio, todas as virtualidades de mundos diferentes que esboam as transgresses desses constrangimentos. assim que em A Noite dos proletrios eu tentei enquadrar toda a paisagem do que a emancipao dos operrios podia querer dizer por meio do destino de um pequeno nmero de proletrios, reencontrando sob diversas formas os constrangimentos da dominao e as promessas de utopia, e construindo por meio desses reencontros, ao mesmo tempo, uma forma diferente de vida individual e uma imagem da coletividade operria emancipada. Disse, ento, que a histria de uma gerao, isto , no uma era, mas uma configurao, meio efetiva, meio ideal, de trajetrias singulares marcadas por uma mesma abertura revolucionria do possvel. Tais histrias no definem nenhum encadeamento causal de circunstncias e de consequncias. Elas definem construes alternativas do possvel que se inscrevem numa outra configurao do que tomamos por presente. Miguel Abensour: Penso igualmente que, mais do que colocar uma alternativa entre continuidade e descontinuidade, mais justo conceber a histria da emancipao como relevante para dois
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modelos ao mesmo tempo: indissociavelmente contnuo para seus objetivos, descontnuo pelo seu modo de manifestao. Trata-se, portanto, de uma comunidade poltica fazendo-se, orientada para a igualdade e para a no-dominao. Penso a histria da liberdade sob o signo da descontinuidade, com momentos fortes de emergncia entre longas zonas cinzentas. Esses momentos so a inveno da democracia grega, a repblica romana, as repblicas italianas da Idade Mdia e as grandes revolues modernas. Essa histria pontuada pelo que Saint-Just chama de modo magnifico profecias da liberdade, as quais deixam traos na histria destinados a ser retomados e reativados sob outros nomes, sob outros motivos. Mas a histria da democracia histria complexa, catica deve levar em conta tambm tanto os grandes acontecimentos quanto os acontecimentos menores, a incontvel multiplicidade dos atos de resistncia e de rebelio durante perodos ditos calmos, nos quais a ordem estatal parece reinar, embora ao consultar os arquivos v-se que de um estado permanente de intranquilidade latente que se trata. assim que Jean Nicolas pode escrever no seu belo livro, A Rebelio francesa 1661-1789: Entre 1660 e maio de 1789, a sociedade francesa viveu sob o modo da intranquilidade, segundo ritmos desiguais, mas numa tremulao quase ininterrupta. Jean-Luc Nancy: Pensar a democracia sob os termos movimento e emancipao, como movimento de emancipao, no algo sem problemas. Emancipao sem dvidas uma outra grande palavra que mantm democracia numa outra polivalncia obscura. Emancipao de que, de quem? Dos deuses e dos tiranos, o que se entende: mas eles no cessam de voltar! Eles tm muitos avatares! Quem e o que nos tiraniza e nos coloca na idolatria ou na superstio? Emancipao da escravizao, da explorao, do sofrimento moral e fsico? Ns sabemos nos sujeitar a sistemas inteiros, ns sofremos de nossa prpria explorao da natureza e ns sabemos muito mal como conduzir a sade de uma populao cuja maior parte passa fome e negligenciada, enquanto a outra parte est doente por tanta comida e por excesso de cuidados. Tal a verdade: emancipao um termo herdado do direito da escravido e, em seguida, do direito da autoridade paternal. Talvez
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ele no nos seja mais conveniente. Estamos sem mestres e sem pais. Talvez, seja mais uma questo de inventar, de criar... Como situar, a esse respeito, os eventos de maio de 68? Jean-Luc Nancy: Precisamente, maio de 68 teria sido o primeiro momento visvel de uma crise que comeava, para alm de certo modelo social, em particular ainda vigente na Frana, e para alm de certa representao da luta poltica (que nos tinha levado at a independncia da Arglia) que comeava no para uma perspectiva, mas, justamente, para o desdm ou a impossibilidade de novas perspectivas, de novos projetos, programas, projees de futuro. Maio de 68 declarou uma exigncia do presente contra o passado (sem testamento, para citar ainda Char ou Arendt) e tambm contra o futuro (pensado como presente futuro, projetado, para citar Derrida). O que sabemos do aqui-agora? O que sabemos de ns e no de nossos pais nem dos nossos filhos? O que sabemos de um sentido que no seja desde sempre marcado de cu ou de futuro? No limite, poder-se-ia mesmo dizer que 68 se declarava contra o sentido um pouco maneira com a qual Freud escreve que se interrogar sobre o sentido da vida j ser neurtico e pela vida, pela existncia, por nossa existncia somente enquanto sentido. Ora, a democracia, sabendo ou no, tambm levou em si uma exigncia dessa forma. (Exigncia a respeito da qual ouso me perguntar se talvez no tenha sido melhor encontrada em outras pocas ou culturas...) Jacques Rancire: Os acontecimentos de 68 no tm seguramente uma significao unvoca. Os aspectos para mim dominantes so o recolocar em causa o determinismo histrico e a afirmao do que democracia pode significar, se levarmos a palavra a srio. Esquecemos o singular contratempo que maio de 68 representou na paisagem francesa. Sem dvidas, o contexto global da Revoluo cultural chinesa e a luta anti-imperialista tiveram papel importante nas capacidades de mobilizao da juventude tanto na Frana quanto nos EUA, na Alemanha ou no Japo. Mas a sociedade francesa, na vspera de 68, descrevia-se em termos de reformismo triunfante: integrao da classe operria pela sociedade de
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consumo, nova gerao estudantil desligada das ideologias do passado, novo rosto do capitalismo, gerncias modernistas etc.. Tudo isso foi varrido em alguns dias pela espiral de um movimento originalmente muito limitado. Se esse movimento recolocou em cena o cenrio revolucionrio, isso foi fora de sua temporalidade prpria e sob o signo da distncia entre vanguarda de direito (o partido da classe trabalhadora) e fora motriz nascida do prprio acontecimento. Muito mais do que os modelos da revoluo marxista, a propagao do movimento em 68 lembra as insurreies republicanas do sculo XIX: de um lado, uma des-legitimao massiva do poder estatal, que se transmite para toda a sociedade e faz aparecer por toda parte o arbitrrio e o intil das hierarquias e, do outro lado, as capacidades de inveno dos indivduos ordinrios. No temos necessidade de autoridade, no temos necessidade de hierarquia, podemos perfeitamente construir um mundo sem isso: isso que todo o mundo descobria ao mesmo tempo e um pouco por todo lugar. As alternativas cmodas (movimento trabalhador de reivindicao contra aspiraes libertrias da juventude) recobriram essa experimentao democrtica radical. Miguel Abensour: Para minha gerao, maio de 68 funcionou como uma catarse em relao aos anos obscuros e sinistros da guerra da Arglia, como se ns pudssemos finalmente nos distanciar da tortura, o cncer da democracia, segundo Pierre Vidal -Naquet. Foi tambm a alegria de recuperar uma potncia de agir em unssono, em comum, de fazer novamente experincia da desordem fraternal, alegria reforada por uma fala generalizada; o prazer de poder denunciar em praa pblica os crpulas estalinistas. Foi uma impressionante greve operria que lembrava aqueles que tinham tendncia a esquecer de que nossa sociedade vivia sob a empresa do capitalismo, de que a questo de sua supresso se colocava para ns e de que de tal questo no podamos nos esquivar. Isto , maio de 68 um fenmeno complexo e compsito. De fato, pudemos ver coexistir um neobolchevismo, quero dizer, um neo-stalinismo, a dominao das organizaes burocrticas frequentemente afetadas pelo culto do chefe genial e onisciente e, ao mesmo tempo, uma potncia corrente anti-burocrtica que
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navegava entre a busca de uma democracia radical e o que era denominado a autogesto. Duas tradies revolucionrias coexistiam, a jacobina, ou de modo mais preciso, a jacobinaleninista e a tradio comunalista; ao lado das organizaes trotskistas, maostas, o movimento de 22 de maro. Nessa perspectiva, seria preciso ver at que ponto os comits de ao, comparando-os em certo sentido aos clubes da Revoluo de 48, conseguiram instaurar uma crtica emancipadora da forma-partido. Uma das lies de 68, rapidamente esquecida, a reafirmao da necessidade de uma crtica inovadora dos partidos polticos, seguindo Simone Weil, aquela da Crtica Social, saudada por Andr Breton no texto Banir os partidos polticos. Uma outra que a democracia parlamentar a inimiga mais formidvel da verdadeira democracia: como prova, decididas as eleies legislativas, a torrente democrtica tambm voltou ao seu leito e o movimento acabou. Para os senhores, nem tudo poltica; entretanto, os senhores se diferenciam na maneira de situar a democracia, em sua relao com a poltica. Onde hoje os senhores veem a afirmao e a experincia democrticas, no sentido em que os senhores as entendem? Miguel Abensour: Em todo lugar onde os agentes sociais e polticos decidem tomar suas tarefas nas mos e lutar eles prprios contra o inaceitvel, h experincia democrtica, ainda que essas lutas escapem ao controle das direes burocrticas. Podemos citar o movimento dos sans-papiers, as ajudas espontneas frequentemente associativas aos imigrantes, notadamente em Calais, a luta por abrigo, os incios de desobedincia civil. Em relao a essa experincia, duas tarefas sem impem. No exemplo de Louis Janover, denunciar os fenmenos de dissidncia fingida com mais lucidez do que a de um neobolchevismo que est de volta. Alm da oposio muito fcil totalitarismo/democracia, fazer a anlise crtica das degenerescncias da democracia, sua deriva em oligarquias autoritrias. Trs direes: crtica da representao, crtica do Estado de direito que sob a cobertura do formalismo est pronto a integrar o que quer que seja, mesmo a tortura, crtica da

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colonizao da vida cotidiana. A democracia deve recuperar seu carter de ruptura, de interrupo da dominao. Jacques Rancire: Parece-me que hoje possvel distinguir os elementos sob duas formas principais. De um lado, no sentido de refutar as barreiras que separam os que so daqui e os que so de outro lugar, portanto, na luta contra as leis inquas e todas as formas de represso que, de fato, criam populaes de segunda classe. De outro lado, nas tentativas mltiplas de fazer viver associaes, rgos de informao, fruns de discusso ou atelis de criao fora dos modelos hierrquicos e mercantis. Essas duas formas comportam ao mesmo tempo seus riscos ou seus limites. De um lado, h o risco de transformar a parte dos sem-parte em combate contra a excluso, de pensar a luta a partir de um outro definido por suas privaes mais do que a partir de um quem quer que seja definido por suas capacidades. Do outro lado, h o risco de perder um sentido poltico global da democracia e uma percepo global do fortalecimento e da conjuno em um grau sem precedentes dos poderes oligrquicos. por isso que creio necessrio hoje reformular a radicalidade democrtica do poder de quem quer que seja na sua formulao terica e nas suas consequncias prticas. E, de maneira correlata, creio necessrio proceder a um reexame da tradio crtica e descobrir tudo o que numerosas formas de denunciao crtica do sistema dominante de fato trazem lgica desse sistema. Jean-Luc Nancy: Tento fazer com que essa distino que afirmo entre poltica democrtica e democracia como nome, digamos, porta-trecos [fourre-tout], valha para a abertura de uma grande virada antropolgica e, se posso dizer, metafsica. A esfera poltica pela qual tudo deve transitar, mas na qual nada pode se concluir, permite o acesso a outras esferas que so aquelas em que h, se posso dizer, cumprimento no presente: a arte, o amor, o pensamento, mesmo o saber no seu ato puro, cumprem-se, eventualmente sem durar, ou entrando numa outra durao que no a das esperas, das previses etc.. Todo o sentido assim: o sentido sensvel, a sensao, a sensualidade, o sentimento, a sensibilidade, o sentido de uma ideia ou de uma palavra, o
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sentido de um encontro, isso se cumpre. Isso se cumpre infinitamente na sua finitude ou no seu prprio findar um canto, um gesto, um sopro, uma obra talvez, mas no foradamente. Sofremos por perder isso de vista observando uma poltica que nos conduziria para um cumprimento final. Ns erramos correlativamente ao compreender como esses toques, s vezes quase insensveis de sentido, podem circular entre ns. Se ns encontramos as justas demarcao e emaranhamento dessas duas ordens (a poltica no tudo, mas deve poder velar por tudo, ao mesmo tempo em que nada mais tudo, e nisso que ainda seria preciso muito refinar e especificar), progrediremos talvez para o que pode nos querer essa democracia, que talvez no diga nada mais do que uma mutao completa da civilizao. Isso no vir sem tocar tambm a ordem econmica e a ordem tcnico-cientfica. Ora a democracia recobre com seu prestgio emancipador o fato de que seus termos fundamentais a saber, liberdade, igualdade, fraternidade e justia so uma carga metafsica considervel, mas so tambm considerados como evidncias: liberdade de cada um limitada pela do outro, igualdade, fraternidade ou solidariedade de todos, por definio, e, por fim, justia para cada um. Como se ns soubssemos o que so cada um e todos, onde comea e onde termina um indivduo, uma pessoa... Na verdade, ns nela nos engajamos sem olhar muito para uma ontologia do indivduo, desligada de tudo e indivisvel nessa separao a partir de que ns tornamos necessria a questo: como, portanto, indivduos podem se reunir? Mas no vimos que o indivduo uma pressuposio frgil e pouco consistente. Ns no vimos porque ele foi produzido num tempo em que a civilizao fazia uma escolha fundamental: ela no remetia mais s marcas dadas (a hierarquia, a fidelidade, diversas figuras da comunidade) mas ela escolhia, inconscientemente, uma referncia de valor que era o valor no dado, e no incomensurvel, mas por se produzir e comensurvel: o valor da riqueza e da inveno (velocidade, potncia, preciso) ambas ligadas a seu conhecimento enquanto capacidades de auto-expanso ou de produo indeterminadas. Isso mais tarde foi nomeado capitalismo e tcnica.

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Assim, liberdade, igualdade etc., foram desde o incio as caractersticas de um sujeito do valor que, ele prprio, tornou-se o valor. O indivduo abstrato apenas a imagem no fundo muito confusa do agente de um tal processo: a (re-)capitalizao indefinida tanto da riqueza quanto dos savoir-faire. O dinheiro, os transistores, as matrias plsticas ou os semicondutores, as velocidades e as potncias so livres, iguais, solidrias entre elas. Quanto justia, no fundo esse mesmo processo... Em outros termos, a toda essa escolha profunda da civilizao que democracia nos remete: saberemos reintroduzir outra coisa alm do valor intercambivel e auto-expansivo, seja o dinheiro, a preciso, a velocidade ou o indivduo?

NB: A entrevista foi originalmente publicada na revista Vacarme (n48, vero de 2009) e est disponvel no endereo: http://www.vacarme.org/article1772.html

Sugestes de leitura ABENSOUR, Miguel. La Dmocratie contre ltat, Marx et le moment machiavlien. Paris: ditions du Flin, 2004; Hannah Arendt contre la philosophie politique? Paris: Sens et Tonka, 2006. NANCY, Jean-Luc. La Communaut dsoeuvre. Paris: Christian Bourgois, 1990; Vrit de la dmocratie. Paris: Galile, 2008. RANCIRE, Jacques. La Msentente, politique et philosophie. Paris: Galile, 1995; La Nuit des proltaires, archives du rve ouvrier. Paris: Hachette Pluriel, 2005 (1 edio 1981).

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RESENHAS

Resenha

ZARKA, Yves Charles (dir.). Deleuze Poltico: 142 pp.

seguido de nueve cartas inditas de Gilles Deleuze. Buenos Aires: Nueva Visin, 2010;
Jssica Cssia Barbosa (UFRN)

livro Deleuze poltico pretende, atravs de uma srie de investidas, falar de alguns dos lugares ou dos muitos lugares de onde possvel aproximar a filosofia deleuziana poltica. Dessa forma, Yves Charles Zarka comenta no prlogo que a poltica na filosofia deleuziana no se encontra no centro de seu pensamento, como pode ser o caso no pensamento de Michel Foucault; mas tambm no se encontra na periferia; antes: Aflora em uma e outra parte como algo que a afeta desde o exterior, e como o no filosfico que a filosofia deve necessariamente enfrentar. Segundo Zarka apenas mediante a criao de conceitos atividade propriamente filosfica para Deleuze que a filosofia pode tornar-se poltica. O autor apresenta como exemplo o conceito de mquinas desejantes, criado por Deleuze e Flix Guattari: Esse conceito designava o dispositivo inicial orientado a questionar to radicalmente como fora possvel a cena familiar na psicanlise (p.10), mas logo se torna fundamentalmente poltico, quando o desejo passa a ocupar a cena principal; porque na filosofia deleuziana o desejo produz o real, e, portanto, so as mquinas desejantes os agentes que investem no social e no poltico. Na apresentao do livro intitulada A poltica, uma nova lngua?, Charles Ramond discute o modo em que irrompe a poltica na filosofia deleuziana, sob a forma de uma nova lngua. Conforme Ramond, isso feito por Deleuze segundo dois motivos: o primeiro por querer afastar-se das concepes comuns e
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Reunindo textos de crticos renomados da obra de Gilles Deleuze, o

Jssica Cssia Barbosa

espontneas que se entende por poltica; segundo, por ser impretervel a criao dessa nova lngua, capaz de induzir novos pensamentos e, talvez, novos comportamentos (p.16). O artigo que inaugura o livro, Existe algo assim como uma poltica deleuziana?, do filsofo Alain Badiou, inicia questionando a possibilidade de se falar em uma poltica deleuziana, simplesmente evocando os tais conceitos polticos, como os de desejo, devir e minorias. Pois afirma, e certo, Deleuze nunca isolou a poltica como algo que deveria ser pensado per se, por si, como um pensamento especfico (...). Contudo todos sabemos que Deleuze fala de poltica (p.21-22). Badiou analisa essa possvel contradio na concepo de poltica em Deleuze. Segundo o filsofo, h duas concepes polticas em Deleuze: uma que a poltica enquanto criao de algo novo, e outra enquanto anlise do capitalismo. Mas a criao, prossegue Badiou, no algo estritamente poltico, antes est em todas as instncias da ao humana; nesse sentido h uma mxima poltica na arte, na sexualidade, no devir do ser humano. Por outro lado, a poltica pode ser especfica no caso da anlise do capitalismo moderno, mas no estamos ento em um pensamento criativo. A propsito disso Badiou conclui que h muito mais uma tica deleuziana do que uma poltica. Uma tica sob o nome de poltica, que consistiria em: Afirmao do acontecimento. Criao de algo novo, algo pequeno ou grande, mas algo novo. E crena no mundo como nova subjetividade. Parece-me que o vnculo entre as trs constituem completamente a tica de Deleuze (p.24). Deslocando a ateno para a questo da possibilidade de uma prtica poltica deleuziana, Franois Dosse, autor da recente Biografia cruzada de Deleuze e Guattari, mostra um filsofo inseparvel de um poltico, pois, afirma Dosse, toda sua produo intelectual, desde seus primeiros escritos, se inscreve no mbito do poltico: o da incessante reabertura das foras da criatividade e do debilitamento das imposies institucionais (p.27). No artigo intitulado Os compromissos polticos de Gilles Deleuze, Dosse no compara Deleuze a um ativista poltico como o filsofo Jean-Paul Sartre, mas, antes, a um intelectual especfico, tal como o definiu Michel Foucault, pondo suas competncias ao servio da cidade. Mas ao mesmo tempo, conforme o autor, Deleuze tambm foi o intelectual que abandonou sua mesa de trabalho para estar na praa
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Resenha

pblica, coisa que teve lugar, mais acentuadamente, a partir do acontecimento visionrio de Maio de 68 e do encontro com Flix Guattari. Dosse lembra ainda que, posteriormente, Deleuze passa a envolver-se com Foucault no Grupo de Informao sobre as prises (GIP), do qual decorre toda reflexo acerca da relao dos intelectuais com o poder. No texto de Guillaume Sibertin-Blanc Deleuze e as minorias: qual poltica?, a questo das minorias e do devir minoritrio considerado como ponto central do pensamento poltico de Deleuze. O conceito de menor tende a criticar inteiramente um mundo onde a maioria, a democracia, a lei, e o ser aparecem em prevalncia. Junto com Guattari, Deleuze desenvolve tal conceito a partir do caso de Kafka; eles mostram que uma lngua dominante no instaura sua hegemonia sem ser correlativamente afetada por estranhos usos menores. Deleuze, segundo Sibertin-Blanc, caracteriza a maioria como uma abstrao, sendo nada diante do devir minoritrio de todos. Conforme Silbertin-Blanc, uma verdadeira poltica deleuziana deve ser aquela que esteja mais prxima quanto possvel dos devires de nossas vidas singulares, em oposio a algo que invista no majoritrio, pois do ltimo segue-se o mal estar que prevalece em poltica que faz com que no nos reconheamos nessa maioria ainda que no paremos de evoc-la. Pensar a poltica antes que o ser outra questo que est em jogo para Deleuze, e enfrentada com desvelo por Juan Luis Gastaldi, no artigo A poltica antes que o ser. Deleuze, ontologia e poltica. De acordo com Gastaldi, muitas so as filosofias que propem polticas pressupondo um ser que determina a ao. Assim, a liberdade, a igualdade e outros conceitos similares so alguns dos pressupostos assumidos em tais filosofias. Gastaldi traz o exemplo de Kant e a referida crtica feita por Deleuze. Kant afirma ser a poltica um assunto prtico (no pertencente ao mundo da natureza), que estaria dirigida por uma vontade necessariamente livre; pela sua parte, Deleuze afirma que a vontade no livre a priori, mas antes se deve ser capaz de criar essa liberdade. Da mesma maneira, Gastaldi expe a crtica deleuziana noo de liberdade do liberalismo, interpretando-a como sinnimo de pura abstrao, pois, assinala Gastaldi, a liberdade sem a criao permanece para Deleuze sem relevncia, puro atributo formal sem
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efeitos reais: a criao no pode ter lugar sem liberdade, no porque esta ltima seja a condio da criao, seno porque seu efeito (p.69). Galtaldi conclui ento que noo liberal de liberdade como condio de possibilidade da criao, Deleuze ope a criao como condio de realidade da liberdade. (p.69). Como lembra Charles Ramond ainda na apresentao do livro, a poltica antes que o ser est perfeitamente de acordo com a idia deleuziana de que a realidade devir, processo, onde o ser viria forosamente depois da mesma forma, as instituies so apenas resultado de grandes irrupes, verdadeiros acontecimentos. Para Gastaldi, a poltica, assim entendida, deve vir forosamente antes da liberdade, da vontade, antes do ser, ou do dever ser: Devir revolucionrio enquanto interveno poltica criadora, no o resultado de uma livre eleio, seno, pelo contrrio, de uma situao de opresso ou de tirania que no deixa outra opo, e que desse modo determina que no h outra coisa que fazer (p.78). A partir disso, a poltica passa a ser anterior ao ser no sentido de que coincide com o seu surgimento e seu devir. A utopia antes do ser, ou uma utopia imanente ao poltico o ponto em que Paul Patton pretende confrontar as teorias de Gilles Deleuze e Jonh Rawls, a primeira vista inconciliveis, no artigo Deleuze, Rawls e a filosofia poltica utpica. De acordo com Patton, a filosofia poltica de Rawls concerne resoluo, orientao ou reconciliao de formas sociais de cooperao equitativa. Em oposio, a filosofia de Deleuze objetiva criar conceitos que sejam como expresso das foras sociais, capazes assim de transformao social. Para Patton, o xito dessa forma de filosofia se mede pela capacidade de seus conceitos para servir a reais movimentos portadores de mudana social (p.84). Apesar das diferenas, a aproximao feita dos universos conceituais e polticos de ambos os filsofos permite a Patton conceber uma viso mais utpica e crtica da filosofia de Rawls, e por outro lado uma maior preocupao pelo concreto em Deleuze, institucional, at tcnica. Patton demonstra como Deleuze empreende uma filosofia com vocao utpica, atravs dos processos de desterritorializao absoluta, mas tambm assinala que tal filosofia s realiza essa vocao em relao aos processos de desterritorializao relativa presentes no campo social e poltico os devires revolucionrios. Segundo o autor, assim que
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Deleuze afirma que os conceitos criados pela filosofia so a reterritorializao desta, uma vez que devem confrontar-se com as formas de devir revolucionrio ativas na vida social e poltica atual, se preciso contribuir a abrir o caminho a novas formas de vida individual e coletiva (p.87). Resulta, para Patton, que o utopismo de Deleuze imanente, no sentido que se encontra vinculado s foras polticas resistentes vida institucionalizada de carter intolervel resistncia ao presente. nos filmes do cinema novo brasileiro que Deleuze encontrar uma potncia de resistncia que no pressupe a tomada do poder por parte de um proletariado ou de um povo unificado a violncia nmade qual Goddard se refere em detrimento violncia revolucionria. Segundo o artigo Deleuze e o cinema castas, de dominadores e dominados, ou de burgueses e proletrios, , para Deleuze, a prpria essncia do poder. Pelo contrrio, as minorias do serto que aparecem nos filmes de Glauber Rocha, segundo Goddard, ope impossibilidades poltica: Enquanto condio do poltico, o impossvel o no sentido em que, como condio real, em si mesmo portador de uma fora para engendrar e uma fora de inveno de formas de existncias polticas irredutveis forma clssica do poltico (p.94). Tal poltica anrquica, conforme Goddard, aparece como uma dissoluo de todos os cdigos, e escapa a modelos de pensamento que reduz o real ao Uno, em detrimento de suas prprias condies de possibilidade. Surge assim, no cinema de Glauber Rocha, a potncia do processo criativo onde Deleuze v a realidade da poltica. A respeito disso, Maio de 68 tem um lugar importante, na opinio de Guillaume Le Blanc, na filosofia deleuziana, bem como em relao vida poltica na Frana. Em O abecedrio Deleuze afirma que Maio de 68 foi um acontecimento de puro devir, devirrevolucionrio sem futuro de revoluo. No seu texto, Maio de 68 em filosofia. Para uma via alternativa ltimo da coleo que compe o presente livro Le Blanc defende que a partir de Maio de 68 surge um novo estilo em filosofia, que ele prope denominar Maio de 68 em filosofia. No se trata simplesmente de um pensamento de 68, mas antes, segundo o filsofo, uma nova forma
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poltico de Glauber Rocha. Violncia revolucionria e violncia nmade, de Chiristophe Goddard, essa mquina binria entre duas

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de ver o poder criador da vida como novo cenrio poltico e social: A possibilidade da inveno coletiva indubitavelmente uma das apostas maiores da filosofia dos sixties (p.105). Essa via elegida por Deleuze, conforme Le Blanc, em favor de uma filosofia da vida criadora, implicar em um questionamento da normalidade em favor dos desvios. E tambm faz surgir a idia de um diagrama da diferena como impulso vital diferenciao, a partir de Bergson, impulso que a prpria potncia de reviso da normalidade. A vida pensada como uma atividade de diferenciao. Por isso, sendo um poder de diferir, pode ser pensada como criao e tambm como desvio, dois sentidos da diferena que Deleuze, de acordo com Le Blanc, conserva de Bergson: Em Deleuze, tal o caso que surge da afirmao de que a vida no tanto desenvolvimento de uma forma, mas diferenciao, dizer, ao mesmo tempo criao de relaes com outros corpos mediante os afectos, e criao de comportamentos de vidas singulares (os devires) (p.109). Da tambm uma primazia do menor, que segue a via dos desvios, em detrimento do maior, que estabelece os padres de medida das normas. O menor impe norma um estado de variao contnua que, segundo Le Blanc, Deleuze afirma ser o que constitui o devir minoritrio de todo o mundo, tal como um fenmeno de borda, ponta de desterritorializao. Desse modo, de acordo com Le Blanc, a filosofia poltica torna-se antijurdica, uma vez que passa a explorar os desvios, os processos coletivos e criativos. Isto significa que a poltica torna-se um questionamento minoritrio das normas, uma transformao do maior a partir do menor. Mas no como um combate entre duas classes de morte, onde uma derrubaria a outra com fins a tomada do poder estabelecendo uma nova maioria. Le Blanc afirma que a maioria segue sendo um certo regime de dominao exercido sobre a minoria, mas a minoria ento uma irrupo, criao coletiva que age diretamente em um estado de poder da maioria, irredutvel a este. Por fim, como um extra valioso encontra-se, ao fim do livro, a incorporao de uma srie de cartas inditas de Deleuze endereadas ao amigo e tambm filsofo Clment Rosset, a quem conheceu no ano de 1961. Rosset era ainda estudante e Deleuze era, no o autor em que se converteu depois, mas j ento um professor com renome (p.125) comenta Rosset em sua
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apresentao das cartas de Deleuze. Os amigos seguem trocando cartas espordicas at o incio da dcada de 80, data da publicao de Mil Plats. Perderam o contato aos poucos sem nunca declararem uma ruptura de fato. Rosset escreve que a partir dessa poca, Deleuze foi tornando-se pouco compreendido por ele: O primeiro livro em colocar-me assim em um fracasso de compreenso foi, pois, Mil Plats (...) As obras que se seguiram no conseguiram em absoluto aclarar meu entendimento e me molestava muito dizlo ou escrev-lo sobre qualquer outra coisa (p.126). Ademais da amostra de amizade que as cartas trazem, elas tambm revelam um Deleuze muito atento e j preocupado com a necessidade de um novo estilo em filosofia, tal como revela o seguinte trecho, do ano de 1966: persigo escuros devaneios acerca da necessidade de um novo estilo ou de uma nova forma em filosofia (p.127). O livro publicado primeiramente pela Presses Universitaires de France, no ano de 2010, tem como ttulo original Deleuze politique e possui como colaboradores todos os j citados na presente resenha, sendo dirigida por Yves Charles Zarka. A publicao para o castelhano, a partir da qual foi escrita esta resenha, possui 142 pginas e sua traduo foi realizada por Heber Cardoso.

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BORGES, Maria; NAHRA, Cinara. Body and Justice. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing; 2011. 163 pp. Avelino Aldo de Lima Neto (UFRN)

corpo um tema persistente na histria da filosofia. Desde a Antiguidade Clssica, vemo-lo ir e voltar, com mais ou menos intensidade, aos meios acadmicos, e isto nos diversos campos da atividade filosfica. A despeito disso, ainda no conseguimos esgotar seus problemas o que um dado positivo, por manter sempre vivo o desejo do conhecimento que caracteriza a especulao filosfica. Entretanto, se fizermos uma breve digresso e situarmo-nos na modernidade, veremos que a clebre afirmao de Espinosa Ningum sabe o que pode o corpo (Spinosa, 1989, III-2, esclio) incita-nos, em tempos e contextos diferentes, a transform-la sempre em questionamento: o que pode o corpo? exatamente esta questo, de natureza claramente tica, que se faz frequente no itinerrio intelectual das autoras da obra aqui resenhada. Body and Justice (Corpo e Justia) a mais recente produo acadmica de Cinara Nahra, da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, e Maria Borges, da Universidade Federal de Santa Catarina. Elas so mulheres, brasileiras e filsofas cujas pesquisas se circunscrevem, significativamente, no pensamento moderno: a partir destas posies que elas falam, no obstante, certamente, ocupem muitas outras. Estas posies-de-sujeito so marcadores hermenuticos clarificadores de algumas caractersticas marcantes da obra: em primeiro lugar, o fato de tratar do corpo, principalmente o feminino, em suas diversas dimenses sexo, desejo, beleza fundamentando-se no arcabouo terico de uma poca cuja centralidade da preocupao filosfica localizava-se,

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sobremaneira, na racionalidade; em segundo lugar, embora a obra tenha sido publicada em lngua inglesa, pela Cambridge Scholars Publishing, so duas pesquisadoras brasileiras que o fazem, inserindo, por ricocheteio, no meio acadmico nacional uma discusso pouco explorada na filosofia no Brasil: o uso do pensamento moderno para pensar as relaes de gnero, usos do corpo e prticas sexuais. Trata-se, verdadeiramente, de uma inovadora obra de tica aplicada. Inovadora porque tais discusses, salvo poucas excees, parecem ter sido relegadas, em nosso contexto intelectual, Antropologia, Sociologia, Psicologia e at mesmo Educao, mas no Filosofia. uma constatao que causa estranheza, se pensarmos que os estudos sobre gnero e sexualidade, desde seus incios, fundamentaram-se na filosofia. O segundo sexo, de Simone de Beauvoir, foi uma das obras fundantes da produo terica feminista; os estudos de Michel Foucault sobre a histria da sexualidade e a produo das subjetividades modernas foram decisivos neste novo trabalho intelectual; Deleuze e Derrida tambm so usados por estas novas correntes tericas como fontes de inspirao, a partir de conceitos como os de identidade e diferena; e, atualmente, os grandes nomes da Teoria Queer, como Judith Butler e Beatriz Preciado, so filsofas por formao, e baseiam muitas de suas produes no pensamento destes outros pensadores anteriormente citados. No Brasil, entretanto, a produo filosfica neste mbito ainda incipiente, exceto pelos trabalhos de alguns poucos. Dentre estes, afiguram-se as autoras em questo que, j h algum tempo, assinalam seu itinerrio acadmico com tal foco; agora, coroando este empenho intelectual, com Body and Justice, Cinara Nahra e Maria Borges deixam seus nomes entre os pioneiros a fazer uma qualificada crtica filosfica de vrios aspectos das questes morais concernentes ao corpo e ao sexo no Ocidente, no hesitando em dialogar pontualmente, quando necessrio, com pesquisas e dados de outras reas do conhecimento, principalmente das cincias humanas, fazendo aparecer um aspecto que um trabalho de filosofia prtica deve ter: ressonncia no cotidiano dos indivduos, nas suas escolhas, anseios, prticas e desejos.

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Para dar conta desta empreitada, o livro foi dividido em duas grandes partes: Beleza, corpo e autonomia e Moralidade sexual e os limites do corpo. A primeira assinada por Maria Borges e contm seis captulos; Cinara Nahra assina a segunda, com cinco captulos. O fio condutor da obra o problema esttico-tico no que concerne ao corpo: enquanto a primeira parte analisa, de modo geral, os impactos dos padres de beleza na constituio da mulher, a segunda perscruta, pormenorizadamente, dois usos do corpo: a prostituio e o sadomasoquismo. Esta ltima sem perder de vista o problema do gnero; a primeira, sem descuidar das implicaes ticas da(s) ditadura(s) da beleza. Criou-se, destarte, uma linha de raciocnio que, embora abordando problemas diferentes, conseguese manter, o tempo todo, acessvel. Isto foi reforado pelo fato de as autoras, ao escreverem, terem tomado a precauo de expor os conceitos e explic-los com exemplos do cotidiano, viabilizando uma leitura mais fluda e clara, embora nos deparemos, em alguns momentos, com a densidade prpria da filosofia mais ainda da filosofia kantiana. Na primeira parte, intitulada Corpo, beleza e autonomia, Maria Borges faz um instigante panorama geral das interfaces destas categorias no Ocidente. Ela mostra, desde o primeiro captulo, que o arcabouo conceitual kantiano que conduzir sua reflexo. A, apresenta a posio de Immanuel Kant acerca dos gneros: ao homem correspondem os esforos cientficos, que pesado e rido. Kant chama tal disposio de sublime. J a mulher vincula-se sensibilidade, ao agrado, delicadeza, que correspondem ao belo. Ambos se complementam e devem continuar a funcionar harmonicamente em seus devidos portadores, para que os relacionamentos sociais e afetivos ocorram de acordo com seus fins: o desenvolvimento moral do gnero humano e a unio procriativa. Recorrendo a vrios dados empricos obtidos em pesquisas sobre o comportamento sexual e padres corporais, a autora traz as ideias kantianas para a atualidade: ainda hoje, com bastante frequncia, nas relaes heterossexuais o critrio masculino de escolha a atratividade fsica e no a inteligncia enquanto que, para as mulheres, o que conta o status socioeconmico dos pretendentes, categoria que representa o poder e o conhecimento
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masculinos. A partir de uma tica evolucionista, apresentada no segundo captulo contrapondo-se maioria dos estudos feministas, centrados no gnero enquanto fabricao cultural esta tese ainda se confirmaria: homens sentem-se atrados por mulheres bonitas pelo fato de este atributo relacionar-se juventude, e esta, por sua vez, garantir a possibilidade de uma prole saudvel; mulheres procuram homens de bom status socioeconmico porque estes sero bons provedores para a prole. E mesmo no mundo hodierno, no qual j se dissociou sexo de procriao, nossos corpos ainda continuam a responder como antigamente: beleza juventude porque esta possibilidade de procriao. Hiptese determinista endossada pela intensa diettica corprea qual se submetem as mulheres para parecer sempre mais jovens e bonitas: cirurgias plsticas, academia, cremes, maquiagem... Ainda neste captulo, Maria Borges expe a variedade dos ideais de beleza em alguns grupos culturais e salienta que, mesmo sendo diversos, sempre problemtico para a mulher transformar o seu corpo de acordo com tais ideais, pois, no raro, eles provocam sofrimento. certo, porm, que toda padronizao do corpo est atrelada a valores produzidos nos momentos histricos de cada grupo social. A famosa boneca Barbie, por exemplo, inicialmente ligada ao frgil e delicado estilo de vida feminino no ps-guerra, recebe, depois das crticas do feminismo ao sexismo, em meados dos anos 70, a roupagem das profisses e um corpo esbelto, rgido e no-materno, representando a mulher da sociedade capitalista, que compete com o homem no mercado de trabalho. Mesmo assim, o sofrimento da adequao corporal no somente psquico, conforme demonstram os dados apresentados no terceiro captulo. A, em contraposio s famigeradas mutilaes genitais em determinadas culturas islmicas, a autora apresenta a cirurgia plstica no Ocidente como uma espcie de mutilao e submisso a um padro cultural, no muito diferente daquele muulmano. Ressalta, assim, que o problema no reside em transformar o corpo fato que pode ser vislumbrado como um exerccio de autonomia mas faz-lo por constrangimento social. A autora analisa prticas anlogas no quarto captulo. As imposies religiosas do mundo islmico em relao s vestes femininas so vistas como opresso por feministas ocidentais. Este
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controle sobre as indumentrias da mulher inexistente ou pouco visvel no cristianismo ocidental, dada sua influncia reduzida em comparao ao Isl, embora tambm, assim como outros os dois grandes monotesmos, tenha se ligado demonizao do corpo, particularmente do da mulher, pela qual veio o pecado e, aps esse, a conscincia da nudez. Esta nudez, em expresses artsticas como a dana, mostra que, embora no sejamos s corpo, ele, certamente, a alegoria fsica do que h de mais humano em ns. Ele, ademais, continua sendo preponderantemente o objeto ertico de desejo masculino, em detrimento do interior feminino, fato que fere a alma feminina, desejosa de ser amada por este seu atributo, conforme demonstra Maria Borges no quinto captulo. Os modos de vislumbrar o amor e at mesmo o sexo, segundo a autora, continuam dicotmicos entre os gneros, e a nica mulher que consegue livrar-se desse histrico dualismo entre carne e esprito a prostituta, que aceita ter somente seu corpo como interesse do homem, e nada mais. No captulo seguinte, numa inflexo histrico-filosfica, surge a anlise da subjetividade de uma mulher da Antiguidade, Antgona, sob a tica hegeliana. A personagem de Sfocles tornouse cone da transgresso lei da polis, por utilizar outro princpio que no aquele dominante no mundo grego o da justia. L, a lei da cidade e o julgamento moral se identificavam: era-se tico quando se era um bom cidado. A ideia de conscincia moral, nascida com o cristianismo, inexistia embora Antgona, bem como Scrates, a tenha exposto com sua vida. As suas aes deveriam estar vinculadas, l, s leis da cidade, e no da prpria particularidade. Esta capacidade de julgar o que bom, justo e correto, por si s, viabilizada to somente pelo nascimento do Estado moderno, que confere autonomia aos cidados. E com o retorno explcito modernidade, atravs da discusso kantiana acerca da autonomia, no ltimo captulo da primeira parte, que nossa autora encerra seu raciocnio. Nele, criticando o rtulo de sexista tradicionalmente atribudo a Kant, ela demonstra que o professor de Knigsberg reconhece a importncia do feminino para a moralidade na sociedade: sua polidez controla a rudeza masculina; sua pacincia domina o homem sem precisar da fora da qual este costuma lanar mo; sua sensibilidade e astcia
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ajudam-na a conseguir seus objetivos usando meios apropriados, e isto tambm ocorre graas ao seu autocontrole no que concerne s paixes e emoes, facilitando a efetivao da razo pura prtica. Muito embora no aparea no texto uma crtica a estes visveis esteretipos de gnero frequentes nos textos de Kant utilizados pela autora as Observaes sobre o sentimento do belo e do sublime e a Antropologia de um ponto de vista pragmtico , o tratamento dado ao problema cumpre o objetivo ao qual ela se prope: mostrar que o exerccio da autonomia da mulher concretiza-se atravs da moralidade bela. Porm, reconhece a autora, como tais caractersticas supracitadas relacionam-se aos sentimentos e emoes, so admissveis vida moral somente enquanto incentivos prtica do dever, dado que somente agir pelo motivo deste ltimo que faz de uma ao verdadeiramente moral. Mesmo assim, por ser possuidora de tantos atributos que lhe possibilitam a prtica do dever, perfeitamente possvel mulher ser moral, embora Kant apresente esta possibilidade de modo sutil, associando-a ao atributo da beleza, como Maria Borges conseguiu bem fazer vir tona. Na segunda parte, intitulada Moral sexual e os limites do corpo, o tema da autonomia ser tratado ainda com Kant, mas ganhando o aporte terico com o utilitarismo de John Stuart Mill. Cinara Nahra, ao escrev-la, tomou o cuidado de esclarecer, previamente, os dois usos do corpo que analisou: a prostituio e o sadomasoquismo. No oitavo captulo, a prostituio apresentada como uma atividade na qual algum proporciona sexo para outrem em troca de dinheiro ou de bens. Afirmando sua imoralidade, as vozes conservadoras fazem quatro acusaes: a primeira centra-se na constatao moralista que a prostituio desvincula o sexo da reproduo, qual este estaria indissociavelmente unido; a segunda liga-se possibilidade de as prostitutas serem violentadas fsica e mentalmente, bem como poderem contrair doenas; a terceira afirma que o sexo no pode ser considerado uma mercadoria e a quarta diz respeito acusao de que a prostituio degrada a mulher. Ao longo do captulo, a autora analisa e critica tais argumentos. Em primeiro lugar, afirma que o princpio moral que legitima tal prtica o da consensualidade: o que igualmente
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consentido entre duas pessoas adultas permitido, o que faz com que a prtica no seja degradante para nenhum dos envolvidos. Entretanto, as crticas feministas, que classificam a relao de prostituio entre um homem e uma mulher como mais um exerccio do patriarcado capitalista, afirmam que tal prtica acaba por produzir mais desigualdades de gnero. Isto porque mesmo nas sociedades atuais h desigualdades entre homens e mulheres, no sendo o consentimento feito de modo equnime, fato que endossa a dominao masculina. Cinara Nahra, contudo, afirma que a tentativa de sair deste problema estabelecer relaes de prostituio igualitrias aumentaria ainda mais as desigualdades de gnero neste mbito, visto que a prostituta s poderia oferecer seus servios a outra mulher (uma igual), enquanto os homens prostitutos poderiam faz-lo para ambos os sexos. Nossa autora analisa uma outra tentativa de destituir a prostituio de moralidade: aquela que afirma no ser a atividade sexual uma mercadoria, o que, portanto, a impede de ser tratada como tal, isto , cobrar-lhe um preo. Ora, se compararmos a prostituio com outras profisses, no se ver muita diferena: oferece-se um servio pelo qual se cobra. A nica diferena que, no caso em xeque, este servio sexual. Todas elas tm em comum, todavia, uma relao particular entre a profisso e a atividade que lhe representa, marcada pelo pagamento por parte de quem contrata. Mas h os que ainda insistem em defender essa tese da assimetria o mercado do sexo e da reproduo diferente dos outros mercados laborais , asseverando que algumas atividades podem ser comercializadas, e outras no, sendo o sexo parte destas ltimas. A autora destaca que o que sustenta tal posicionamento o fato de haver algo de essencial ao sexo que restringe a agregao financeira ao seu uso: a autonomia, posto que a prostituta aliena um bem intrnseco sua pessoa e se sujeita aos comandos de quem lhe paga. Criticando esta viso, Cinara Nahra sustenta que, a, ainda reside a ideia de que o propsito da relao sexual no pode ser dar prazer somente a uma das partes (a quem paga), minando a reciprocidade. O sexo, nesta concepo, deveria ser uma troca gratuita. Entretanto, a autora sublinha que mesmo nas ocasies onde o sexo gratuito pode haver cinismo e dissimulao, e no

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sinceridade, enquanto no sexo como mercadoria h sempre clareza sobre o que acontecer: um paga e outro oferece prazer. H quem, por fim, ainda considere que h um vnculo indissocivel entre sexo e sentimento, particularmente o amor, criticando a prostituio por ela violar tal uma suposta realidade psicolgica humana, a que afirma ser a intimidade do ato sexual ser ligada cumplicidade dos sentimentos. Nossa autora ressalta que prazer e amor podem estar desconectados, pois no h moralidade intrnseca ao sexo, posto que ele no , em si mesmo, uma categoria moral. Em relao a ele, deveramos usar as mesmas regras morais que pomos em prtica nas outras relaes e, j que, na prostituio, ele entra no comrcio, a tica deste valeria igualmente para a atividade sexual remunerada. A, o princpio do consentimento que serviria como principal parmetro moral, diante destas posies morais conflituosas acerca da prostituio. Neste conflito moral, frequentemente, as trabalhadoras do sexo terminam por ser expostas estigmatizao social, que lhes desumaniza, inferioriza e humilha, alcanando, no raro, a agresso. Embora os argumentos prs e contra a prostituio sejam questionveis apesar da maior plausibilidade racional nos prs , a estigmatizao concreta, fato que demanda interveno poltica urgente. No captulo seguinte, a autora apresenta o sadomasoquismo (SM), deixando claro que tanto o sadismo quando o masoquismo no so exclusivos do comportamento sexual. Atribui-se, por exemplo, o sadismo s pessoas que se satisfazem com a prtica da crueldade. J o SM, por sua vez, est diretamente ligado busca do prazer sexual atravs da doao e/ou da recepo da dor fsica ou psquica. Isto significa que, a, o indivduo se satisfaz com belisces, tapas e mordidas, bem como com situaes provocadoras de sentimentos de desamparo, subservincia e humilhao. Todavia, no a dor, a dominao de per si, o elemento definidor do SM, mas a sua associao a um cenrio causador de estmulo ao prazer fsico e emocional. Deste modo, basicamente, no ocidente, ele se caracteriza por seu aspecto ertico pois tem em vista o prazer , recreativo visto que se assemelha a um cenrio teatral ou jogo, medida que se relaciona com regras anteriormente estipuladas e, como consequncia desta ltima caracterstica, consensual, j que

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assumido livremente, o que o separa radicalmente das prticas de violncia sexual, como o estupro. Nos captulos 10 e 11, a autora apresenta, respectivamente, as vises de Kant e Mill sobre a prostituio e o sadomasoquismo. O primeiro filsofo, baseando-se na segunda formulao do imperativo categrico a frmula da humanidade condena veementemente a prostituio, posto que se trata de um uso de outra pessoa como mero meio para a obteno de prazer, o que degrada a humanidade de algum, j que esta deveria ser sempre tratada como um fim, dada sua natureza racional. Quanto ao SM, no h tratamento especfico em Kant. Pode-se, porm, inferir sua desaprovao ainda com base na frmula da humanidade, quando aplicada s prticas do servilismo e da mutilao, ambas condenadas por degradarem a humanidade dos envolvidos, medida que os tornam instrumentos para a consecuo de um fim, como na prostituio. Cinara Nahra critica tais posicionamentos, pontuando, acertadamente, algumas fragilidades da filosofia moral kantiana: a afirmao de que o desejo sexual degradante em si mesmo e a postulao de um conceito de liberdade que falha em reconhecer a autonomia de certos usos do corpo. A autora cnscia, porm, de que as condenaes kantianas so perfeitamente enquadrveis no seu sistema de pensamento, sendo necessrio, destarte, abandon-lo para poder defender os usos dos prazeres em questo. Quando trazido baila o utilitarismo de Mill, novas perspectivas se abrem. medida que a sexualidade considerada algo do mbito privado, a autora, interpretando Mill, afirma que, em suas formas adulta e consensual, h pleno direito sobre o que fazer e como conduzir-se na busca do prazer, j que no h interferncia na liberdade alheia. A prostituio, deste modo, poderia ser justificada a despeito de, pessoalmente, o filsofo ingls no concordar com ela. Quanto ao SM, Cinara Nahra assinala que h algo de enigmtico na utilizao do pensamento de Mill: j que as prticas sadomasoquistas so consensuais e pertencentes ao mbito das aes relacionadas a si mesmo, no deveriam ser objeto de interveno moral ou legal. Isto simples de se aplicar ao SM leve. Porm, como a tica de Mill se portaria diante de prticas que causam graves danos, como mutilao ou mesmo assassinato
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consensual? O filsofo no chegou a conjecturar tais situaes, e a aplicao do seu princpio, certamente, permitiria considerar a contragosto, ressalta a autora que elas seriam permissveis. Desse modo, restar-nos-ia o mesmo que ocorreu com Kant: ir alm dele e procurar complementar o seu pensamento. Ser a partir de uma audaciosa combinao entre ambos os pensadores que a autora sugerir uma soluo para este problema, empreitada feita no ltimo captulo do livro. A via atravs das qual se tenta viabilizar a consecuo deste objetivo consiste numa fuso entre formalismo kantiano e o contedo utilitarista, o que se materializa por meio do aporte entre as formulaes do imperativo categrico (em Kant) e os princpios da utilidade e da liberdade (em Mill). Assim, a universalidade ponto de unio entre ambas as filosofias , poderia ser preservada, garantindo um fundamento seguro para a efetivao da moralidade. A autora, porm, tambm aponta os desafios de uma fuso como esta: o risco de mutilar tanto um quanto outro pensamento, pois seria necessrio relativizar a teleologia kantiana e a importncia do princpio da utilidade em Mill. O que ela sugere uma fuso que aceita o utilitarismo, mediando-o por uma revisada teleologia kantiana o que produzir menos deveres para consigo mesmo (em relao aos de Kant), justificando-os de modo utilitrio. Assim, poder-se- defender apropriadamente o princpio proposto pela autora no incio da segunda parte do livro: que o uso consentido e adulto da sexualidade, especialmente nos casos da prostituio e do sadomasoquismo, so moralmente aceitveis. Deste modo, o Estado no teria o direito de criminalizar tais prticas; pelo contrrio, no que concerne esfera privada, deveria proteger tais cidados da discriminao e preconceito oriundos de um moralismo institucionalizado. A autora assevera ser esta uma via privilegiada de defesa de uma moralidade para o terceiro milnio. De fato, sua proposta possibilita livrar o exerccio da sexualidade das amarras deterministas e biologizantes que, no obstante tenham sido superadas pelas tecnologias de reproduo, so frequentemente retomadas por discursos que intentam corroborar a ordem sexual supostamente natural. Esta ordem a mesma que continua, mais ou menos explicitamente, a hierarquizar os sujeitos de acordo com seus
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usos do prazer, pondo no topo da pirmide ertica os heterossexuais monogmicos e casados. Logo aps, vm os heterossexuais no-casados, mas que vivem maritalmente, seguidos de todos os outros heterossexuais e, mais abaixo, de casais homossexuais estveis. Quase na base da pirmide, esto os sujeitos cujas prticas sexuais so as mais nauseantes, como transexuais, transgneros, travestis, profissionais da indstria pornogrfica, prostitutas e sadomasoquistas (Rubin, 1993). Sobre todos estes, lana-se um antema moral cujas consequncias sociopolticas so, regularmente, conectadas violncia fsica, simblica e institucional, atingindo, inclusive, o campo dos direitos, como bem salientou Cinara Nahra. De modo claro, acessvel e bem fundamentado num domnio das filosofias de Kant e Mill, ao longo de toda a obra, os esforos das autoras de apresentar uma via de efetivo exerccio de autonomia ao indivduo particularmente mulher, no uso do seu corpo, na constituio de si mesma , inventando caminhos de escape que driblam as normas de gnero e os moralismos hegemnicos obtiveram xito, fazendo o leitor compreender as fraquezas de tais instncias ao problematizar os limites do corpo com base numa proposta moral que valoriza o universal, mas no despreza o particular; que estabelece parmetros objetivos, mas que no destri, com estes, as subjetividades. Body and Justice, deste modo, emerge como uma inovadora obra de reflexo tico-moral, trazendo apropriadamente para a discusso filosfica com suas categorias mais densas, mas de modo compreensvel e claro os problemas vivenciados por significativa parcela da populao: mulheres, prostitutas, indivduos de usos dissidentes do desejo. Assim, pode-se colocar vida luz da filosofia, e esta luz daquela. Ultrapassando todo engessamento do belo e do prazer, a obra permite-nos pensar o engendrar de uma esttica da existncia, ou mesmo de estticas como diria Foucault talhada nos corpos e nos seus prazeres, vividos de modo absolutamente tico. Trata-se, de fato, de uma excelente contribuio para o campo dos estudos em gnero e sexualidade, crescente no Brasil, mas que ainda esperava algo da Filosofia aqui produzida. Para enriquecer e expandir tal cooperao advinda da Filosofia, esperemos que a obra tambm seja, em breve, publicada por uma editora brasileira,
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traduzida e divulgada nos meios acadmicos voltados para o referido campo de estudos.

Referncias RUBIN, Gayle. Thinking Sex: Notes for a Radical Theory of the Politics of Sexuality. In: ABELOVE, Henry; BARALE, Michele Aina; HALPERIN, David (orgs.). The Lesbian and Gay Studies Reader. Nova York: Routledge, 1993. SPINOSA, Benedictus de. tica. So Paulo: Nova Cultural, 1989.

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