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Sentidos do ritual e da cultura no Alto Xingu Semana de Cincias Sociais da Unesp-Araraquara (50 anos do curso de Cincias Sociais)

Antonio Guerreiro1

NO CITAR SEM A EXPRESSA AUTORIZAO DO AUTOR

(Slide 1) Certa vez, conversando com um jovem matipu (os Matipu so um dos dez povos que vivem na regio conhecida como Alto Xingu, no nordeste do estado de Mato Grosso), ele me revelou uma preocupao, mesa. Ns que ser o tema sobre da a minha grande

comunicao

nessa

falvamos

quantidade de festas que vinham sendo feitas e que ainda seriam realizadas no ano seguinte. E por festas entenda mse rituais morturios , a sua maioria feita em homenagem a chefes, ou parentes de chefes, falecidos. (Slide 2)

Comentvamos como a quantidade de festas vinha aumentando, e como hoje praticamente todo parente de chefe recebe uma homenagem situao bem diferente, segundo dizem, do

passado, quando apenas poucos recebiam homenagens pstumas, e que s vezes demoravam anos para acontecer. Com um tom

Professor do Departamento de Antropologia e do Programa de Ps -Graduao em Antropologia Social da Unicamp.

muito receoso, ele me dis se o seguinte: Voc sabe qual o nosso verdadeiro problema? O problema do Xingu o feitio. Os donos do feitio esto matando nossas lideranas, para que os kagaiha kueg [brancos no brasileiros, na lngua karib do Alto Xingu ] tragam dlares. Na ocasio, o rapaz estava muito preocupado com a morte consecutiva de vrios chefes importantes e seus primognitos (seus sucessores

ideais), eventos que estavam na origem dos rituais morturios de que falvamos. Sua constatao era de que a morte de tantas pessoas de prestgio parecia ser um meio encontrado pelos feiticeiros para captar dinheiro. A fala desse jovem matipu d o que pensar. Trata-se de uma verdadeira teoria, que pe no mesmo plano a feitiaria; o complexo sistema de rituais regionais ligados ao ciclo de vida dos chefes, que permitiu a acomodao de uma dezena de grupos a um mesmo padro cultural ao longo dos ltimos 1000 anos; e a forma como estes rituais tm incorporado a presena de no ndios (nesse caso, estrangeiros) e coisas do mundo no indgena (na fala dele, dinheiro dlares, ou tinhegu kueg , como j ouvi, dinheiro grande, de longe e poderoso. No deixa de haver nessa expresso uma espcie de

antropologia reversa da variao cambial). Mas uma teoria sobre o que, exatamente? Tenho a impresso de que uma teoria poltica da cultura, ou melhor, sobre o que algumas pessoas - ndios e no ndios tm chamado de cultura em contextos nos quais esse conceito tomado como o foco de

suas interaes. esse dilogo entre uma teoria poltica xinguana e algumas ideias (no necessariamente

antropolgicas) sobre a cultura que quero experimentar aqui. Desde a dcada de 1990, j se tornou quase um lugar comum apontar indcios da do De que Sahlins um chamou de

indigenizao

cultura.

forma

pouco

irnica,

enquanto alguns antroplogos se esforavam para livrar os povos no modernos, que durante tanto tempo foram o objeto privilegiado da antropologia, de uma certa ideia de cultura vista como o efeito relacional de situaes de dominao e de uma diviso radical entre sujeitos (observadores

ocidentais) e objetos (observados ao redor do mundo, ou nos pores dos Estados-nao) -, estes mesmos povos comearam, ou continuaram, a tomar para si o conceito de cultura e seus cognatos em um ritmo acelerado. No um conceito genrico, certamente: multiplicaram-se conceitos de cultura com

sentidos particulares como os famosos kastom e develop-man (desenvolver-o-homem) melansios, um tipo interessante de conceitos que ao mesmo tempo se assemelham e se opem. Se a economia mundial da cultura fosse um sistema de parentesco, kastom e develop-man seriam primos cruzados e talvez seja disso mesmo que se trate, afinal. Diante de uma diversidade de tradues, a cultura talvez seja uma palavra da qual no se pode dizer que possui falsos e verdadeiros cognatos. Como diz Roy Wagner, o que chamamos

de cultura , por definio, uma traduo, e gera sempre uma toro: a extenso dos smbolos de um contexto para outro. Correndo o risco de simplificar demais, cultura, segundo Wagner, a forma como descrevemos os outros a partir do universo de smbolos que usaramos para descrever a ns mesmos, e vice-versa. metfora e inveno. Assim como os mitos na viso de Lvi-Strauss, a cultura deve estar entre as coisas mais traduzveis do mundo mas, tambm tal qual os mitos, isso no significa que estejamos sempre atentos aos sentidos que ela comunica. Talvez Roy Wagner nos convide a torcer um pouco o que Descartes dizia nas primeiras linhas do seu Discurso sobre o Mtodo. Se ali o juzo (a razo) era visto como a coisa mais bem distribuda no mundo, porque todo mundo julga ter o suficiente, hoje em dia a cultura parece ser a coisa ao mesmo tempo melhor e pior distribuda: todo mundo tem, ou pode ter, desde que consiga torna-la visvel - e o tempo todo tem algum querendo pagar pra ver, para o bem ou para o mal. Enfim, se a cultura traduo, ela necessariamente algo que circula. A frmula no nova: uma velha conhecida das discusses sobre a ddiva e sua capacidade de, segundo Lvi-Strauss, ao mesmo tempo definir e mediatizar diferenas. No Alto Xingu, muitas vezes ouvi a palavra cultura usada pra se referir aos rituais. No s aos rituais enquanto contextos e prticas de ao coletiva, mas virtualmente a cada uma de suas mincias: matrias-primas, objetos, modos

de fazer, cantos, modos de aprender, grafismos, modos de se portar. Tudo o que pode estar ligado vida ritual cultura, e costuma ser aquilo reconhecido mais facilmente como tal pelos no ndios. E interessante que alguns interlocutores parecem ver nos rituais um dispositivo para lidar com a histria. Como j me disseram mais de uma vez, tudo pode mudar e muda -, mas, desde que se faam festas, a cultura ainda ser forte. O que os xinguanos coincide tm com dito o que sobre est o na assunto cabea no dos

necessariamente

diversos agentes e instituies que pautam suas relaes com eles em alguma ideia sobre o que a cultura, e como ela pode ser feita circular. Me parece que essas troes podem ser teoricamente produtivas, se as tomarmos como porta de entrada para o que, segundo Isabelle Stengers, podemos chamar de cosmopoltica. O conceito de cosmopoltica, mais do que ter uma definio precisa, pode ser visto como uma medida de precauo. Ele aponta para o fato de que toda poltica (modernas e outras) deveria receber o prefixo cosmo -, como uma forma de salientar que os agentes da poltica no so nem exclusivamente humanos (xxx), e que eles nem sempre partilham um mesmo mundo, uma mesma ontologia. A precauo aqui especialmente bem-vinda, pois no contexto amerndio saber quem so os sujeitos das relaes sempre uma questo em aberto.

No

por

acaso,

os

rituais

tm

sido

amplamente

mobilizados nas relaes com o

mundo no indgena como

avatares da cultura xinguana: (Slides 3-4) em rituais nas aldeias, dos quais os brancos participam; em apresentaes de esquetes de rituais em diversas cidades do Brasil - e, vez ou outra, do mundo (voc talvez j tenham visto alguma) -; em projetos de etnoturismo para a Copa do Mundo de 2014, ou em filmes. Alguns autores, como Marcela Coelho de Souza, tm se referido a esse tipo de fenmeno como objetificao da cultura. Logo de incio isso coloca uma questo: o que uma objetificao no mundo amerndio? Isto , o que que no mundo amerndio pode ganhar visibilidade e se tornar, com isso, foco de uma relao? Devemos nos lembrar que, no caso dos povos amerndios, estamos diante de universos sociais marcados no pelo regime da mercadoria (onde pessoas e coisas assumem a forma social de coisas princpio por trs do fetiche da mercadoria e outras formas de reificao), mas pelo regime da ddiva (onde pessoas e coisas assumem a forma social de pessoas como j disseram M. Strathern e, antes dela, o sbio Maori que inspirara o argumento do prprio Marcel Mauss). No regime do dom, tudo que objetificado carrega propriedades e capacidades do doador (entendido ele mesmo como o produto transitrio de uma relao), e tem a capacidade de produzir pessoas e relaes. Como diz

Strathern, a objetificao em economias do dom apenas um momento de processos de personificao. Se assim, a questo se complica. Quando uma sociedade amerndia torna algo de si visvel que chama de cultura, por exemplo -, e a torna algo capaz de produzir uma diferena (com outros povos indgenas e com os no ndios), a partir da qual se produz uma relao com o mundo dos brancos, legtimo se perguntar quais os efeitos dessas objetificaes sobre regimes de produo de pessoas e coletivos que, ou no dependem delas, ou as fazem convencionalmente em outros contextos, e com outras finalidades. Trocando em midos, quais os possveis efeitos de se tratar a cultura como um dom, mas que circula na direo de pessoas que podem v -la como uma mercadoria? Pela fala do jovem matipu, a questo me parece legtima, pois a impresso dele prprio a de que, quando os rituais se voltam para fora para os brancos -, acontece algo do lado de dentro. Se a produo da socialidade no Alto Xingu depende de seus rituais, me parece importante perguntar se transformaes em curso nesses eventos no esto pr ovocando transformaes na vida xinguana. Para tentar responde-la, precisamos nos perguntar primeiro que tipos de processos esto em jogo nas formas convencionais dos rituais xinguanos. Focalizarei aqui um ritual especfico: o famoso Quarup, visto

principalmente a partir de meu trabalho de campo com os Kalapalo, outro grupo falante da lngua karib do Alto Xingu.

***

(Slide multilngue,

5)

Alto

Xingu por

um

complexo povos

multitnico

formado

dez

articulados

por

casamentos, comrcio e rituais. Os rituais regionais so uma das mais importantes formas de socialidade que costuram este complexo, sendo considerados uma das principais marcas da condio de gente xinguana - ou simplesmente gente. (Slide 6) De todos eles, o Quarup (um grande rito morturio realizado em memria a chefes e nobres falecidos) foi e tem sido um dos mais importantes meios de consolidao do sistema intertnico pacifista da regio, sobretudo aps a

aproximao forada das aldeias no comeo da dcada de 1960, quando o Parque foi criado. Marcado como uma prerrogativa da nobreza, e tendo como pice a ritualizao da violncia em confrontos de luta esportiva, o Quarup considerado um marco da diferena dos alto-xinguanos em relao a seus vizinhos do norte. Como eles mesmos dizem, enquanto outros grupos fazem guerra, eles cantam, danam e trocam em rituais para seus chefes. Desde brasileira a a intensificao partir de do contato os com a sociedade tambm se

1946,

rituais

transformaram em uma forma de relacionamento pacfico com os caraba (expresso pan-xinguana para no ndios ). Os

irmos Villas Boas, chefes da expedio Roncador-Xingu e idealizadores do Parque, rapidamente perceberam como as

relaes pacficas entre os grupos estavam ligadas sua participao nos rituais. No intuito de consolidar o regime de paz forada que viabilizaria a criao do Parque, esses agentes do estado brasileiro comearam a incentivar a

expanso do sistema ritual xinguano, sugerindo a incluso de grupos que at ento no participam plenamente do complexo cerimonial (como os Suy, Trumai e Ikpeng), e mesmo a

eventual realizao de rituais em um espao imaginado pelos brancos como neutro (o antigo Posto Indgena Leonardo Villas Boas, hoje Coordenao Tcnica Local). Estes eventos tambm se tornaram ocasies para receber jornalistas, polticos, fotgrafos, pesquisadores e

personalidades variadas, que passaram a divulgar uma viso do Parque intimamente ligada imagem dos povos do Alto Xingu. Os rituais regionais comearam a funcionar como um meio de atrair a ateno da sociedade o nacional e e

personalidades

internacionais

para

Parque

seus

habitantes, que passaram por um complexo processo, pelo qual esses ltimos foram transformados em cones da cultura ind gena brasileira, e meio de promoo de um novo modelo de indigenismo no Brasil o integracionismo j no era a nica postura poltica possvel. O ritual entrou em uma

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espcie de processo inflacionrio, e nesse processo, o que era para cada povo egits (em karib), kaumai (em wauja), itsaxi (em yawalapti), ou torp (em kamayur), se tornou, pouco a pouco, Quarup: uma dobradia entre a poltica ritual indgena e o mundo dos brancos. (Slide 7) No ndios importantes para a histria do Parque receberam, aps a sua morte, homenagens equivalentes s da prpria nobreza xinguana (como foram os casos de Leonardo, Cludio e Orlando Villas Boas, do mdico Noel Ntels, do brigadeiro Faria Lima, e do ex-diretor do Parque Apoena Meireles). Estes eventos tambm apresentaram outra possibilidade, que vem sendo fartamente explorada: a de continuamente atrair ateno sobre os povos do Parque, e criar alianas com os brancos. O caso do Quarup realizado para Roberto Marinho (expresidente das Organizaes Globo) pelos Kamayur e

Yawalapti em 2004 um exemplo. Segundo um importante xam kamayur, os espritos teriam lhe pedido em sonho que

fizessem uma homenagem a Roberto Marinho. O atual chefe kamayur e o cacique geral do Xingu concordaram , dizendo que a Rede Globo havia sido fundamental para que os ndios do Xingu pudessem ser nacional e internacionalmente

conhecidos. Foi uma ocasio marcada pela presena de inmeras autoridades, dentre elas o ento Ministro da Justia Mrcio Thomaz Bastos, que firmou compromissos verbais de cooperao

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entre o governo Lula e os povos do Alto Xingu, amplamente divulgados pela mdia. Temos que nos afastar de leituras utilitaristas, que veem em tais eventos meros instrumentos de promoo da

etnicidade . preciso se perguntar por que, do ponto de vista xinguano , o ritual morturio da nobreza parece um contexto adequado para construir alianas com no ndios, principalmente as nossas autoridades . Como me contou Marcela Coelho de Souza, os Kisdj (ou Suy), falantes de uma lngua j que vivem a norte dos alto-xinguanos, costumam fazer uma comparao entre suas estratgias polticas e as de seus vizinhos do sul. Os primeiros, em suas reivindicaes,

preferem usar uma esttica guerreira e o enfrentamento verbal da fala dura, ideais ligados a um ethos partilhado com outros j. No se conformam, contudo, que os alto-xinguanos, quando tm queixas ou reivindicaes a fazer, muitas vezes preferem convidar polticos e funcionrios do Estado para festas. Ora, isso porque no so simples estratgias

diferentes so regimes distintos de lidar com a alteridade. (Slides 8-9) Nos rituais regionais, chefes e lutadores exibem insgnias de predadores, como onas, sucuris e harpias. Rituais so, em certo sentido, guerra mas a captura aqui no feita pela violncia, e sim pela palavra, pela

esttica, pelo esporte e pela ddiva. Mais uma vez lembro da conversa com o jovem matipu. Se a lgica no fosse a do ritual, mas uma questo de etnicidade, identidade

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contrastiva ou ideias afins, me parece que no haveria razo para cogitar um aumento na feitiaria associado ao lado internacional do etnoturismo no Xingu. Vejamos alguns desentendimentos entre ndios e no

ndios ligados ao ritual. Quando o Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (o IPHAN) inaugurou em 2000 seu programa de proteo ao patrimnio imaterial, havia a inteno de que o Quarup fosse o primeiro bem cultural do Brasil. O processo de registro sequer chegou a ser aberto, pois alguns lderes xinguanos, pelo que ouvi, teriam ficado incomodados com a ideia de transformar o Quarup em

patrimnio brasileiro. Como me disse uma liderana, o Quarup dos xinguanos , e no do Brasil . claro que uma poltica de salvaguarda poderia ser muito proveitosa para os xinguanos, e de um ponto de vista estatal esse argumento poderia parecer pouco relevante. Porm, ele toca em algo central: a noo de dono (categoria quase onipresente nas cosmologias amerndias) e a forma como ela est ligada produo de coletivos e sujeitos naquele sistema regional. (Slide 10) No ano passado, os Yawalapti fizeram uma homenagem ao falecido antroplogo Darcy Ribeiro, que redigiu o projeto do Parque do Xingu. A homenagem foi solicitada pela Fundao Darcy Ribeiro, que pretendia comemorar os 90 anos de nascimento do antroplogo, e foi feita junto com a homenagem a um chefe mehinaku falecido no ano anterior.

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Grande parte do evento foi paga com recursos do Ministrio da Cultura, com a proposta de construir um banco de imagens da festa que subsidiasse seu eventual registro como

patrimnio imaterial. Os Yawalapti, a princpio, no haviam se animado com a ideia (j que a homenagem foi praticamente uma encomenda), mas aceitaram em parte para atrair a

ateno da grande mdia para algumas questes polticas de relevncia nacional. Foram convidados jornalistas de

diversos veculos de comunicao, e antes da fase final do ritual, foi feita uma reunio para deixar claro o motivo pelo qual haviam sido convidados: no bastava escrever sobre a homenagem de Darcy polticas Ribeiro, era estavam preciso ressaltar levantadas as

questes

que

sendo

ali.

Infelizmente, nem todos os jornalistas levaram isso a srio. (Slide 11) Na ocasio, colocaram faixas na aldeia pedindo mais respeito aos direitos indgenas e protestando contra a Portaria 303 da AGU (que fragiliza o direito dos povos indgenas ao usufruto de suas terras), a continuidade das obras da hidreltrica de Belo Monte, na Volta Grande do Xingu, e a PEC 215 (que transfere a competncia de demarcao de terras indgenas para o Congresso Nacional). Rituais, que os brancos apreendem como cultura, e o que xinguanos e no ndios podem chamar de poltica, so aqui inseparveis e so testemunhos da vitalidade da cultura xinguana em um mundo em transformao.

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(Slides 12-13) A ento ministra da cultura, Ana de Hollanda, havia sido convidada e estava presente. Na tarde que antecede Yawalapti a chegada dos outros anunciaram que povos convidados, uma carta os com

leriam

reivindicaes, que queriam entregar ministra para que ela a encaminhasse presidente da repblica. Afinal, depois de mais de 60 anos com os brancos tentando gerir suas vidas em nome dessa tal cultura, nada mais natural que o Ministrio da Cultura para representa-los, no? Ledo engano. Como foi noticiado pela mdia, a ministra se escondeu em um a casa e disse que no sairia at que o contedo da carta fosse revelado. A carta foi lida mesmo assim, e depois disso o ritual prosseguiu com a chegada dos outros xinguanos. Pouco tempo depois a ministra foi exonerada do cargo. noite, um branco muito prximo dos Yawalapti e que estava trabalhando Sabendo no que evento isso passou poderia muito ter a mal ver e quase com a

desmaiou.

proximidade de potncias sobrenaturais, o rapaz foi levado para a casa do chefe, onde ficou sendo cuidado. Ele se sentiu tonto enquanto estava do lado da efgie morturia de Darcy Ribeiro, e disse ter ouvido o esprito do antroplogo morto falar com ele. O esprito de Darcy lhe disse que estava muito incomodado, e que eles deveriam fazer com que a ministra desse uma coletiva de imprensa se desculpando. No comum que algum oua os espritos dos mortos durante o Quarup, mas tambm no impossvel. Se isso acontece, geralmente

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mau sinal a pessoa pode adoecer e morrer em breve. Os anfitries logo criaram uma teoria: seu amigo branco teria sido alvo de ataques mgicos de outros grupos, que

supostamente estariam com cimes da autoridade que eles estavam homenageando e, claro, do prestgio dos donos da festa. Tambm houve um certo protesto dos visitantes, que no queriam ser filmados pela equipe da Fundao Darcy Ribeiro. notvel como nos ltimos anos os xinguanos vm assumindo um controle cada vez maior de suas imagens e msicas. O domnio de tecnologias audiovisuais, alm de fornecer formas criativas de relao com outros ndios e com os brancos , tem dado aos xinguanos confiana para controlar os inmeros abusos de documentaristas, redes de TV e fotgrafos. interessante que o objetivo do protesto no era

atingir a Fundao Darcy Ribeiro, nem os reprteres, mas os anfitries da festa . Como me disseram, queriam dar uma lio neles, porque estavam se comportando como se fossem os nicos donos do Quarup, enquanto este um ritual partilhado por todos os grupos da regio de forma heterognea (cada povo especialista em diferentes repertrios de cantos, tem estilos distintos de cantar, e faz partes da festa de modo ligeiramente diferente). A objetificao do Quaurup como

patrimnio da cultura xinguana , tratada de forma homognea pelos brancos, se complica pelo fato dessa cultura ser

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internamente

diferenciada,

tais

princpios

de

diferenciao serem fundamentais para a contnua produo de identidades coletivas (ou melhor, de diferenas) no sistema multitnico. Mais uma vez em torno da noo de dono que giram os problemas para objetificar a socialidade regional xinguana como a cultura do Quarup. Como o grupo anfitrio poderia se portar, perante os no ndios, como o nico intermedirios de um ritual feito por todos? Evocando a ideia de Pierre Clastres sobre a sociedade contra o Estado, parece que os xinguanos se voltaram contra a representao de sua sociedade regional multicntrica por um nico dono. A Fundao Darcy Ribeiro, por sua vez, no parecia ver nenhum problema e, como comum com equipes de filmagens no indgenas e

turistas, tentam impor a lgica arrogante da mercadoria acham que teriam direito de filmar, fotografar ou gravar o que quiserem porque esto pagando. Um evento como esse (que, note-se, no uma exceo) articula, a um s golpe, escatologia e poltica nacional, feitiaria e produo de eventos, a sociedade contra o Estado e a composio ministerial do governo federal... um evento cosmopoltico porque coloca em relao mundos heterogneos. Vamos nos aproximar mais dessa noo de dono. H alguns anos, um grupo xinguano andou as voltas com a possibilidade de realizar um Quarup em homenagem ao falecido presidente

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brasileiro Tancredo Neves. Eles estavam entusiasmados com a quantidade de autoridades que participariam do evento, e com a fama que eles e o dono do ritual ganhariam. Segundo um rapaz que comentou o assunto: Ns vamos ficar muito mais famosos do que os Yawalapti, vai ter muito mais autoridades que no Quarup do Orlando Villas Boas [realizado por aquele povo em 2003]. Orlando era um cacique pequeno, este que ns vamos homenagear que era um cacique de verdade , porque era um presidente do Brasil !. Fama, poltica grandeza e beleza so elementos centrais da

alto-xinguana.

Um chefe

considerado

grande

quando amplamente visto como bom e generoso por seu pessoal, e fica ainda maior quando seu nome se torna famoso, conhecido entre estrangeiros (ndios e brancos), algo associado sua participao ativa em rituais.

Homenagear um grande

chefe (ou, nesse caso,

uma grande

autoridade , um cacique grande como um ex-presidente) um elemento importante do processo de produo dos chefespatrocinadores vivos, pois estes so tidos como imagens ou sombras dos chefes assim que mortos, a os quais de substituem. autoridades a

Compreende-se

equiparao

grandes chefes faa com que sua incorporao em um Quarup possa ter efeitos sobre a poltica local. Isso ficou claro outras vezes, como no Jawari (uma festa de arremesso de dardos) que esse mesmo grupo organizou para

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Orlando Villas Boas em 2011. Seu idealizador me disse que teve essa ideia para conseguir algumas coisas pra

comunidade. Quando a festa se aproximava, ele me ligou e deu a entender que ela teria uma proporo indita. Ele convidaria todos os povos do Parque do Xingu, mesmo os que no participam do sistema ritual, e me disse entusiasmado: A festa vai ser muito grande, e eu tambm vou ficar grande. Eu vou ficar famoso , todo mundo vai saber meu nome no Xingu, no Brasil e no mundo!. Seguindo o argumento de Simon Harrison, podemos dizer que prerrogativas rituais so anlogas posse de objetos de luxo em sistemas de ddivas como o Kula: so signos que definem e comunicam a posio de seus possuidores em um sistema hierarquizado. No Alto Xingu, ser dono de um Quarup um ndice de chefia, e ser dono de um Quarup para uma autoridade , um cacique branco, um ndice de que a

grandeza do chefe patrocinador e sua aldeia se estendem muito alm das fronteiras deste complexo regional. A analogia com a ddiva no fortuita, pois os objetos trocados como dons so aqueles que tornam visveis aspectos da socialidade ao mesmo tempo em que transformam pessoas em agentes,

distinguindo entre doadores e receptores, parentes agnticos e parentes maternos, chefes e no chefes, ndios e brancos so, portanto, instrumentos de personificao. Os

desencontros incidem sobre a noo de dono porque ela

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justamente a dobra entre o que feito objeto da ao de algum, e quem feito sujeito por meio dessa objetificao.

***

Em uma cosmopoltica, quando dois mundos se entrelaam, ocorrem equivocaes, como diz Eduardo Viveiros de Castro. O que ele chama de equivocaes so efeitos de diferenas de perspectivas, como quando um amerndio olha, por exemplo, para uma panela com sangue, que seria vista por uma ona como um pote com mingau de mandioca. Nem sempre vemos as mesmas coisas, e nos casos que descrevi parece que alguns dos equvocos nas relaes entre xinguanos e no xinguanos so em torno de seus respectivos conceitos de sociedade e agncia. Na Amrica do Sul, comum que a personificao de coletivos seja feita por algum reconhecido como um dono, mestre ou chefe. O dono quase sempre um intermedirio entre outro dono e as pessoas ou coisas das quais ele

proprietrio ou protetor. Os grupos, enquanto tais, s existem por meio da agncia de um dono, algum capaz de assumir a posio de sujeito em uma dada relao

desempenhar a funo-Eu de que fala Tnia Stolze Lima para os coletivos Yudj. Isso, em contrapartida, coloca os demais em uma posio (temporria) de objeto. Todo dono ou chefe

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deve

ser

como

um

pai,

um

protetor

generoso

de

suas

crian as, de tal forma que essa diferena estabelecida pela ddiva (seja de alimentos ou objetos tradicionais, seja de mercadorias). Estamos diante de uma forma social que no comporta uma dicotomia estrita entre pessoa e grupo, tampouco uma ideia reificada de grupo. O que existe, como diz Lima, uma forma social que (eu cito) envolve a ao coletiva em ao

pessoal, torna equivalente a ao pessoal e a de um grupo. importante notar que no se trata de uma relao de

representao, mas de um fenmeno de natureza diversa. A ideia de representao supe que aquilo que representado exista independentemente de seu representante, enquanto a forma social em jogo aqui e entre outros amerndios faz com que um grupo s exista por meio do dono, mestre ou chefe. Assim, a posio de dono instaura um tipo de hierarquia, ainda que efmera e frequentemente reversvel (como, alis, Lvi-Strauss j havia apontado sobre a chefia nambikwara, muito antes de Clastres). Vale frisar que no quero dizer que esses desencontros entre ndios e no um ndios em torno Pelo dos rituais sejam minha

necessariamente

problema.

contrrio,

inteno apenas mostrar que a origem de tais situaes o encontro entre diferentes regimes de produo de pessoas, coisas e relaes. Os xinguanos me parecem sempre atentos a

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isso, enquanto os brancos so, sem sombra de dvidas, os nicos desatentos nessa histria. Os rituais regionais da chefia so a forma convencional pela qual os grupos xinguanos se objetivam, da se tornam que

visveis

uns aos outros .

atravs

ao ritual

coletivos heterogneos aparecem como um povo , um sujeito ou agente, no plano do sistema regional. Compreende-se melhor, portanto, porque os rituais so chamados a representar a cultura xinguana eles so a forma propriamente xinguana de tornar a socialidade visvel para outros. Porm, essa cultura, a forma que a sociedade xinguana aparece para fora, o efeito de um procedimento recursivo, a objetificao de uma objetificao. Os rituais objetivados como cultura podem ser vistos como ddivas, que como tais atuam na mtua produo dos trocadores como agentes. Os ndios elicitam a capacidade dos brancos em oferecer dinheiro, mercadorias e apoio poltico, os quais o fazem com o i ntuito de acessar a sua cultura. Porm, essa cultura ela mesma o resultado de movimentos de coletivizao e personificao nos quais a ddiva, seja de alimentos, dinheiro ou mercadorias, viabiliza a

apresentao de coletivos como agentes sob a forma de seus chefes ou donos de festas. Segundo execuo e o Harrison, os rituais, de certos suas condies so de

desempenho

papis

sempre

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elaborados tendo em vista

relaes que

existem

fora

do

contexto ritual. A incluso dos no ndios nos rituais como expectadores tambm uma forma de inclu-los na poltica local, simultaneamente pressuposta e (contra)produzida nos rituais. Como diz Gell, toda objetificao exibe, de alguma maneira, as relaes que a produziram, enquanto cria ou afeta outras relaes - pois s se objetifica algo para algum. No h uma separao entre o ritual e aqueles que

(supostamente) apenas o assistem, pois estes so englobados por sua lgica e postos a servio das mquinas de produo indgenas: produo de festas belas e alegres, produo de grandes chefes e coletivos. Porm, isso no ocorre sem

provocar transformaes: a criao de novas posies de dono, a entrada de riquezas e os efeitos de homenagens a

autoridades podem acirrar disputas locais. Como diz Sahlins, a reproduo tambm um modo de transformao cultural, e vice-versa. De certa maneira, me parece ser mais ou menos isso o que j dizia o jovem matipu que, no lugar dos conceitos de cultura e transformao, termos do preferiu pode falar ser, em festas e uma

feitiaria,

que

portanto,

antropologia, e que no a nossa. Obrigado.