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Magster en Onto-epistemologa de la Praxis Clnica, 2008

Una reflexin Ontolgica Ana Mara Zlachevsky A pesar de los aos que lleva la Psicologa tratando de explicar a los seres humanos, seguimos siendo inmensamente misteriosos para nosotros mismos. En ms de alguna ocasin un fenmeno humano, propio o ajeno, nos sorprende y nos deja sin poder dar una respuesta certera a las interrogantes que se nos suscitan. Contestar a la pregunta por lo humano sigue siendo una incgnita an cuando el hombre fue capaz de conquistar el espacio e inventar la bomba atmica. Como que los esfuerzos intelectuales estuvieran volcados a dar cuenta de lo que ocurre a nuestro alrededor ms que a entender a cabalidad que es lo humano. Uno de los quehaceres humanos que, desde prcticamente su nacimiento, ha sido producto de controversia es la psicoterapia. Si bien, la psicoterapia, en rigor, no existe, sino que existimos terapeutas que desde nuestro bien entender hacemos terapia, este oficio cada da aparece ms cuestionado. Hillman y Ventura en el ao 1992 escribieron: Weve had a hundred years of psychotherapy and the worlds getting worse.1 (Hemos vivido cien aos de psicoterapia y el mundo est cada vez peor). Esa aseveracin sigue siendo vlida hoy da y los terapeutas no nos hacemos cargo de ello. La psicoterapia, indudablemente, hoy atrae una atencin negativa que antao estaba ausente, en cuanto cada da hay ms psiclogos y psiquiatras dedicados al oficio y, por tanto, ms pacientes atendidos, no
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Packman Marcelo (Compilador) Construccin de la experiencia humana, Editorial Gedisa, Barcelona, p. 64

todos contentos con lo que obtienen como respuesta profesional. Ello puede ser producto de muchos fenmenos de distinta ndole, no obstante, uno de los problemas que a mis ojos es fundamental, es que terapeutas incluso aquellos que siguen una misma corriente terica, no logran acuerdo desde una perspectiva ontolgica sobre cmo abordar a quienes consultan. Es ms, ni siquiera se dan cuenta de esas discrepancias y slo la atribuyen a pequeas diferencias tericas. Los sustentos ontolgicos de la disciplina no son transparentes y mucho menos explicitados abiertamente. Efran y Libretto sostienen que si bien la psicologa constituy originariamente un retoo de la filosofa, la as llamada envidia de la ciencia ha incitado a los trabajadores en ese campo a distanciarse de sus races filosficas y a adoptar en lo posible el mandato de las ciencias2. Lo que le ha interesado a la psicologa ha sido pseudo-resolver problemas humanos con prontitud y ser vista como una disciplina cientfica. Muchas veces, sin hacerse cargo de cmo la postura cientfica entiende lo humano. Pienso que para ejercer como psicoterapeuta es fundamental tener una postura clara de cmo cada quien comprende al ser humano. Me refiero, sobre todo, a un comprender propio y no a un repetir e imitar lo que otros han dicho o hecho. Se requiere comprender seriamente al hombre y lo humano. La psicologa y la psicoterapia, durante muchas dcadas, en un afn pragmtico, han hecho odos sordos a las preguntas ontolgicas que debera ser capaz de responder. Nos hemos olvidado de la importancia del preguntar y explicitar la propia concepcin ontolgica. Para preguntarse por lo ontolgico indudablemente debe haber una comprensin del hombre que incluya la idea de que tras o junto al ente hombre existe el ser pero no slo ello sino que ese concepto amerita ser reflexionado. Si pensamos que existe el ser entonces bien vale la pena
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Ibd., p. 66

preguntarse por el sentido de esa palabra, de lo contrario la pregunta resulta vaca. En Apuntes sobre el Pensamiento Ortega hace notar que el concepto de ser se remonta a la poca de los griegos quienes para poder explicar lo que las cosas eran recurran a tratar de decodificar una figura estable, fija, que permitiera dar cuenta de lo que las cosas eran en s mismas. Ellas constituiran la realidad. El pensador espaol acota esa figura estable y fija de lo real es lo que desde Grecia llamamos el ser3. El ser visto de esa manera sera la esencia que permitira entender y explicar lo que cada cosa es esencialmente. La esencia estara ah para ser descubierta. Por lo general se ha aceptado la premisa griega de que existira una esencia que permitira dar cuenta de lo que las cosas son. Ello entre otras cosas ha llevado a que muchos pensadores se han no vuelvan a formular la pregunta por el ser. En tanto las cosas son no sera necesario preguntarse que significa que las cosas sean. La obra de Heidegger se orienta a invitar al lector a pensar en el ser. A pensarlo de una manera particular, la suya. Para muchos ese pensamiento se inserta en una tradicin metafsica, no obstante como se ver ms adelante, la inclusin de su pensamiento en dicha categora, es inexacta. Sea que concordemos con su propuesta o no, su camino meditativo es un ejercicio que bien vale la pena seguir. Ya en Ser y Tiempo Heidegger muestra como ha habido varios prejuicios, a lo largo de la historia de la filosofa, que han impedido hacer explcita la pregunta por el ser lo que ha llevado muchas veces a obviarla. En el pargrafo 1 del libro recientemente mencionado, enumera tres prejuicios que han puesto un velo en el hacerse nuevamente la pregunta, a saber: a) En palabras del autor: el concepto de ser es el ms universal y

Ortega y Gasset J., Apuntes sobre el pensamiento, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1959, p. 23

vaco. Como tal, opone resistencia a todo intento de definicin4. Por otra parte sostiene b) El concepto de ser es indefinible5, ya que al intentar definirlo decimos el ser es. La palabra es en esta frase no es trivial ya que se est hablando del ser que es, lo que constituye un error lgico inaceptable. Por otra parte, si una definicin se elabora mediante gnero prximo y diferencia especfica, como se hace en la mayora de las definiciones, aparece el concepto ser como indefinible en tanto es el ms universal de los conceptos; por lo que no puede subsumirse en ningn gnero que lo contenga. De tal manera que esa forma de definir es aplicable slo a los entes, dice Heidegger, en tanto ellos pueden ser definidos en trminos de genero prximo y diferencia especfica, pero no el ser, que indudablemente no permite ese tipo de definicin. El tercer prejuicio que dificulta la conceptualizacin del ser es como escribe el pensador alemn, c) el ser es un concepto evidente por s mismo6, se supone obvio; por ende, no se necesitara una investigacin ontolgica para explicitarlo, pues ya sabemos lo que es sin definicin estricta alguna. Sin embargo, en sus palabras: el hecho de que ya siempre vivamos en una comprensin del ser y que, al mismo tiempo, el sentido del ser est envuelto en oscuridad demuestra la principal necesidad de repetir la pregunta por el sentido del ser7. A la luz de los prejuicios recientemente mencionados es que el pensador de Friburgo llega a la conclusin de que es necesario volver a hacerse la pregunta por el Ser, ya que sin responder a esa pregunta no es posible pensar lo humano y a mis ojos sin pensar lo humano, no es posible pensar lo psquico.

Heidegger Martin, Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago, 1997. Traduccin de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga; p. 23 ss. 5 Ibd., p. 27 6 Ibd. 7 Ibd.

El ser no es un ente si entendemos ente en forma lata (poco precisa) como aquello particular, distinto y nico en oposicin a lo ontolgico. Lo ontolgico sera aquello que permite reflexionar sobre los entes particulares sin quedarse atrapados en dichos entes. Permite pensar lo ente sobre la base de una unidad genrica (si fuera posible decirlo as). Para Heidegger las estructuras ontolgicas se concretan en el Dasein del caso de una manera ntica, es decir, se particularizan en un ente determinado, que en cada caso somos nosotros mismos. As como lo ontolgico apunta al ser, lo ntico apunta a los entes. No hay una separacin entre el ser y los entes, lo ontolgico y lo ntico, sino que hay un ntimo entrelazamiento entre lo uno y lo otro, de modo que slo son distinguibles intelectualmente sin ser separables. Por ello el filsofo alemn habla del Dasein, siendo-ah-en-el-mundo. Los entes son entes en el ser y el ser es ser de los entes. Es necesario considerar que para el pensador de Friburgo el ser es aquello que determina al ente en cuanto ente8. Si bien podra verse en esa afirmacin una primaca del ser sobre el ente, se podra decir que tambin hay una dependencia del ser respecto de los entes. Sin entes dnde se hara patente el ser? Se pregunta Heidegger si el ser constituye lo puesto en cuestin, y si ser quiere decir ser del ente, tendremos que lo interrogado en la pregunta por el ser es el ente mismo. El ente a quien va dirigida la pregunta por el ser es aqul que en primer lugar es capaz de Dasein. Heidegger en lugar de hablar del hombre elige usar la palabra Da-sein (Da = ah, sein = ser)9, dando la idea de que el hombre es un
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preguntarse,

comprender y conceptualizar lo preguntado, y ese ente no es otro que el

Ibd. P., 29 Para una comprensin ms extensa ver Heidegger Martin, Ser y tiempo, pargrafo 29.

ente que est siendo ah, abierto al mundo en un aqu y ahora. Ello lo permite, entre otros existenciales, la disposicin afectiva. Mediante la disposicin afectiva o temple de nimo, el Dasein se va encontrando en su ah desocultando el mundo, el que desoculta desde su propio comprender, sustentado en su proyecto10. Por ello el Da-sein nunca puede ser entendido como un objeto simplemente presente. Por el contrario, es un ente que est siempre siendo, actuando y por tanto cambiando. Ciertamente, no es un objeto encerrado en s mismo y bajo ninguna circunstancia puede ser entendido como un ser esttico susceptible de objetivacin.11 Aclara Heidegger, es necesario entender a ese ente que somos en cada caso nosotros mismos, los que preguntamos. Por consiguiente, elaborar la pregunta por el ser significa hacer que un ente el que pregunta se vuelva transparente en su ser12. De tal manera que la pregunta por el ser se dirige a cada ente particular, en cada momento determinado. Es el Da-sein, siendo- ah quien debe hacerse la pregunta por el ser y por tanto responderse. De esa manera es posible decir que el ser no permite una respuesta general sino una nica, la de cada Dasein. Lo ms que se puede hacer es mostrar el camino o sendero de pensamiento o meditacin por donde requiere transitar el Dasein para encontrar su propia respuesta. Si bien en Ser y tiempo la pregunta por el ser va dirigida al Dasein, en otros textos la pregunta por el ser toma otras modalidades; por ejemplo, en el libro Que significa pensar? donde el autor invita a una reflexin que va ms all de la filosofa. A un pensar que viene desde el ser; siendo
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Lo expuesto es una simplificacin por lo que es necesario ver los pargrafos 29, 30 y 32 de Ser y Tiempo 11 Heidegger Martin, Zollikoner Seminare, Edicin de Medard Boss. Considero la versin norteamericana, Zollikon Seminars, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2001. Considero tambin la brasilea, Seminrios de Zollikon, EDUC, So Paulo, Ediciones Vozes, Petrpolis, RJ, 2001. Traduccin libre a partir de esas versiones.

el ser el que llama a ser desocultado. A este segundo tipo de pensar no me referir por ahora.

El preguntar ontolgico El preguntar ontolgico, para quienes piensen que es necesario preguntarse por el ser, debera ser el primer objetivo de quien se interesa por el estudio de la psiquis o del hombre. Sin saber que entendemos por ser hombre, por ser humano, por la particularidad de lo humano mal podemos trabajar con l. Como dice Heidegger: ms originario que el preguntar ntico de las ciencias positivas13, debera ser el preguntar ontolgico. De tal manera que la tarea del filsofo o del terapeuta que orienta sus preguntas a la ontologa, necesita saber como sostiene Heidegger que propiamente queremos decir con esa expresin ser14. A mis ojos, sin una reflexin ontolgica personal posible de explicitar, cualquiera aproximacin epistemolgica o terica que pretenda explicar al ser humano se transforma en una utilizacin de tcnicas y manuales pragmticos que no dan cuenta de lo central, de lo que hace la diferencia entre el ser humano y los animales u otros entes. Citando nuevamente a Heidegger, puedo decir que toda ontologa, por rico y slidamente articulado que sea el sistema de categoras de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad ms propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaracin como su tarea fundamental15. Heidegger hace reflexionar sobre los predicados esenciales de la comprensin que se ha dado del Ser y se responde: carencia de
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Heidegger Martin, Ser y tiempo, Op., cit., p. 30 Ibd., p 34 14 Ibd. 15 Heidegger M., Que es eso de filosofa?, Traduccin de Adolfo P. Carpio, Ed. Sur, Buenos Aires, 1960 Ibd.

fundamento, eternidad, independencia del tiempo autoafirmacin16. Si aceptamos esa propuesta, debemos hacernos cargo de la manera de entender que lleva a pensar al ser como eterno. Eterno implica que no hay principio ni fin, slo devenir. En tanto devenir, el ser se estara manifestando eternamente. Pensado as, se puede decir que es un proceso continuo que en el devenir manifestndose se est constantemente engendrando a s mismo. Cada identidad que est siendo, que se manifiesta, no es ms que el ser manifestndose. Para hacer esa afirmacin Heidegger remite a Schelling. En el libro Schelling y la libertad humana y explicita: en suprema y ltima instancia no hay otro ser que querer17. Querer qu?: manifestarse. y, quin quiere manifestarse? El ser; el ser siendo ah. La invitacin de este escrito no es aceptar las ideas heideggerianas sino slo seguir su hilo de pensamiento para que ello nos despierte nuestra propia manera de entender. Para Heidegger no slo el ser ha permanecido oculto para el Dasein, la historia del Ser tambin, por ello es necesario pensar-lo o mejor dicho re-pensarlo. Pensar en la historia del Ser no es pensar el ser desde el punto de vista historiografco (la ciencia que trata de lo histrico) sino que es pensarla desde la filosofa. Pero, cuando se pregunta desde la filosofa se est ya hablando sobre filosofa entendida esta de cierta manera. Si bien la pregunta puede lleva a pensar que es posible preguntar por la filosofa como si se estuviera fuera de ella, advierte Heidegger que para preguntar por la filosofa es necesario entrar en ella, comportarnos segn su modo, es decir, filosofar`18.

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Ibd., pp 211, 212 Heidegger Martin Schelling y la libertad humana. Traduccin de Alberto Rosales Editorial Monte vila, Caracas, pp 211, 212 18 Heidegger M Qu es eso de filosofa? Op. Cit., p. 109

Pensar en la historia del ser filosofando y siguiendo el pensamiento heideggeriano requiere que sigamos la invitacin que nos hace el pensador alemn en relacin a lo que llama recuerdo. Al respecto sostiene el recuerdo que se interna en la historia del ser piensa la historia como el advenir cada vez ms lejano de un dirimir (Austrag) de la esencia de la verdad, esencia en la que acaece inicialmente el ser mismo19. No es la memoria psquica, sino el recuerdo que se interna en el encuentro con lo esencial, con el misterio de la vida, con el origen del origen. Que lleva a pensar en aquello que un da empez y que no sabemos hacia donde se dirige. Desde esa perspectiva Ser y verdad de la existencia se pertenecen mutuamente. Pertenecen ambos a un an oculto sobreponerse en un inicio cuya despejante inicialidad resta por venir20. Esa afirmacin no resulta fcil de entender a la primera lectura en tanto cmo se puede pensar que lo que vendr (futuro) tiene que ver con el inicio? Pero, s se medita con detencin es posible decir que lo que vendr s tiene que ver con el inicio, con aquello que acaece previo a todo lo que vino y vendr. Por ello dice Heidegger que pensar en el inicio es pensar en aquello que no pasa nunca, no es algo pasado21 sino que es el acontecimiento donde la verdad se hace patente. La verdad con mayscula. Se est refiriendo al inicio de la existencia, al inicio de la vida. El recuerdo que se interna conforme a la historia del ser confa siempre la esencia del hombre no el hombre individual, ya afincado en su carcter decidido al ser22. Ese recuerdo remonta al ser humano a sus inicios, inicios como humanidad. Si bien lo humano no puede existir fuera del Ser y el ser para hacerse patente a veces necesita lo humano nunca es dependiente de la
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Ibd. , p., 397 Ibd. 21 Ibd. 22 Idd.

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humanidad existente23. El ser a ojos del pensador de Friburgo es la verdad originaria, el manantial de la existencia. Para muchos pensadores esta forma de entender el ser remitira a la idea de dios, del uno todo, no obstante si se lee con detencin el pensamiento heideggeriano se ver que no es de ello de lo que habla el filsofo. Sostiene, lo que ante todo es es el ser. El pensar lleva a cabo la relacin del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relacin24. Slo se da. Por ello no se puede explicar el ser siguiendo el hilo de la historia del ser como historiografa, en tanto el ser no tiene una historia temporal posible de ser relatada. Relatar la historia temporal del ser sera pensar el ser desde el pensamiento metafsico moderno. Para dicha concepcin el ser es universalidad, inmovilidad, permanencia, esencia, inmutabilidad. Por ello, es posible decir que Heidegger instaura un giro en el pensamiento desde el cual podemos escuchar la frase olvido del ser. No es que se olvid de pensar en el ser, sino que se hizo desde una determinada concepcin que podra llamarse antropolgica. No como investigacin antropolgica cientfica sino sobre la base de una interpretacin filosfica del hombre que evala la totalidad de lo que es y existe partiendo del hombre. Por ello escribe Heidegger el olvido del ser se anuncia indirectamente en el hecho de que lo nico que el hombre considera y vuelve siempre a tratar es lo ente25, el ser ha sido olvidado en el pensamiento metafsico propio de la modernidad. En la modernidad el hombre parte del hombre y dirige su pensamiento al hombre.

La tradicin metafsica: qu es algo?

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Heidegger M Qu es eso de filosofa? OP. Cit., p 399 Heidegger M Carta al humanismo, En Hitos, Alianza Editorial, 1 reimpresin, Madrid, 2001. Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte p 259 25 Heidegger M Carta al humanismo Op. Cit., p 278

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La tradicin metafsica de alguna manera ha obstaculizado sin quererlo, el camino del pensamiento del Ser. Para retomarlo es necesario no emplear la palabra filosofa como un ttulo gastado por el uso; sino escucharla a partir de su origen (Ursprung), entonces suena: . La palabra filosofa` habla ahora en griego. No slo utilizando el idioma griego sino que hacindose cargo de la cultura helnica (en la medida que nos es posible). La palabra griega es, en tanto palabra griega, un camino26 de pensamiento. La palabra indica que estamos en camino (unterwegs). No por ello conocemos el camino, sino que lo conocemos de odas; aun cuando sepamos mucho de los griegos, el camino no es prstino y claro a primera lectura. La palabra remite a la existencia de la helenidad (Griechentum). No slo eso la filosofa determina tambin el rasgo fundamental ms ntimo de nuestra historia (Geschichte) europeooccidental. La expresin <filosofa europeo-occidental> que omos frecuentemente, recalca Heidegger, es una tautologa. Por qu? Porque la filosofa es griega en su esencia , griega quiere decir aqu: la filosofa es en el origen de su esencia de ndole tal, que ante todo fue la helenidad, y slo sta, lo que la filosofa reclam para desenvolverse a s misma27. Al utilizarla hoy en da, la despojamos de todo su contexto y desde nuestra comprensin actual la mal entendemos. Ms tarde en la historia de la humanidad la esencia originariamente griega de la filosofa fue interpretada a la luz del cristianismo. No por ello la filosofa se volvi cristiana y, por ello, teologa o cosa de fe, sino que fue entendida a la luz de la forma de entender indicada. Sostiene Heidegger: no slo aquello que est en cuestin, la filosofa, es griega segn su procedencia, sino tambin el modo cmo
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Heidegger Martin Qu es eso de filosofa? OP. Cit., p 14 Ibd., p. 16

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preguntamos; el modo en el que todava hoy preguntamos, es griego. Preguntamos: Qu es... ? (was ist das... ?) . Esto suena en griego: . Pero la pregunta por lo que algo es, sigue siendo multvoca. Podemos preguntar: qu es eso all a lo lejos? Recibimos la respuesta: un rbol. La respuesta consiste en que damos su nombre a una cosa que no (re) conocemos bien28. La pregunta qu es eso de la filosofa al mismo tiempo da una indicacin (y esto es muy importante) de cmo debemos entender el qu, es decir en qu sentido debemos entender el . Aclara Heidegger lo que el qu (Was) significa se lo llama el quid est, , quid: la quidditas, la Washeit29. Sin embargo, la quidditas se la determina de distinta manera en las distintas pocas de la filosofa. As, por ej., la filosofa de Platn es una peculiar interpretacin de lo que significa el . Significa, a saber, la 30. Otra interpretacin dio Aristteles, otra Kant, otra Hegel, por lo que aquello del qu que se pregunta en cada caso, ha de determinarse cada vez de nuevo dependiendo de cmo cada filsofo transit por su pensamiento a dar respuesta al qu. Escribe el pensador de Friburgo que cuando en relacin con la filosofa preguntamos: Qu es eso?, entonces preguntamos una pregunta originariamente griega31. Lo peor es que no nos damos que al preguntar por el qu es estamos reificando una pregunta que ha quedado sin respuesta desde entonces. Tanto en la pregunta por la filosofa como en el modo como preguntamos lo que hallamos son preguntas griegas. Vlidas para la poca helnica y contextualizada en Grecia antigua. El problema es que esa pregunta hoy no tiene el mismo sentido. No permite una respuesta rotunda

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Ibd., p. 19 En nota subraya el traductor que se refiere a la esencia 30 Heidegger M., Que es eso de filosofa? Op. cit., p. 20 31 Ibd., p. 21

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respecto de lo que sea eso de la filosofa; tampoco un conocimiento fcilmente manejable. Estamos sin querer preguntando por la esencia. La pregunta por lo esencial, que en el mundo griego era sustancial, se ha oscurecido y se ha roto la relacin existente entre el Dasein y lo preguntado. Como que las cosas estuvieran ah y fueran independientemente de quien se pregunta y de la poca en que surgi el preguntar. Por ello para que podamos contestar por lo que es esencial sin una mera repeticin de lo que otros han pensado, necesitamos re-pensar lo trasmitido y lograr entender su sentido original. Para lograr xito en esta empresa es necesario derribar lo que impide la mirada directa del fenmeno. Por ello Heidegger escribe que es necesario preguntarse si la filosofa ha entrado en su estadio final32. Con esa actitud no se est diciendo que todas las filosofas deban desaparecer, sino que dirige nuestra mirada a pensar que ya no es posible esperar un desarrollo de nuevas filosofas al antiguo estilo33. Cul es el antiguo estilo? Es el pensar que se llam metafsico. Ese tipo de pensar, el metafsico, es el que necesitamos destruir (destruccin fenomenolgica). Es destruir el viejo estilo de pensamiento al que estamos tan habituamos que ni siquiera nos damos cuenta de su automaticidad. Necesitamos deshacernos de los prejuicios de una tradicin filosfica sustentada en hbitos aejos de pensamientos y ser capaces, despus de derrumbar esa forma de entender, de permitirnos observar directamente la esencia del fenmeno y re-pensarlo.

El pensamiento de aquello que se da junto Todo pensamiento de la separacin del Dasein y el Ser como entidades aparte es falso, es un pensamiento corpuscular, incluido en la
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Heidegger Martin El final de la filosofa y la Tarea del Pensar en Qu es filosofa?, Editorial Narcea, Madrid, 1978, p. 99 33 Ibd.

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sustancialidad. Lemoslo en palabras de Carrasco: los filsofos crticos de la modernidad, parecieran estar de acuerdo hoy en da, en que la piedra de toque de todo verdadero traslado hacia un pensamiento nuevo, est en la salida del substancialismo y en la duplicidad ontolgica, caracterstica de toda filosofa de la subjetividad34. Se requiere pensar de otra manera. Hombre y ser, una unidad que se manifiesta en el ser-ah (Dasein) o mejor dicho siendo-ah. Cada identidad que est siendo, no es ms que un impulso del ser por manifestarse. Slo devenir y en tanto devenir, un proceso en constante tensin pero que, al mismo tiempo, est en equilibrio. El proceso es continuo. El ser se est constantemente engendrando a s mismo. El ser se manifiesta en el ente, pero no es el ente; si bien ente y ser son distintos, no se dan por separado. Ambos se dan en el devenir. En el devenir, estn pasando los entes y est pasando el ser. Para poder responder qu es eso de la filosofa? no podemos dar una respuesta historizante o historiogrfica que nos permita poder definir los distintos momentos del pensamiento, sino que dar una respuesta que nos indique un camino de reflexin. Toda filosofa ha sido un sendero de pensamiento que se dio un filsofo tratando de dar su propia respuesta a lo que entiende que no haba quedado claro. Es pensar en lo impensado por quienes lo antecedieron; lo impensado se puede recuperar si entramos por el sendero indicado por el pensamiento en que ingres el pensador. Lo impensado de cada pensador es inagotable y, en ese sentido, dice Carrasco35 que ningn filsofo pierde actualidad. En todo pensamiento hay algo impensado que hoy nosotros podemos volver a pensar si transitamos por el sendero que sigui el pensador. Por ello la respuesta a la pregunta qu es la filosofa? no implica una ruptura con la historia ni es una negacin de ella sino una apropiacin
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Ibd., p. 39 Carrasco Eduardo Seminario Filosofa de la historia de la filosofa e historia del Ser Departamento de Filosofa, Universidad de Chile, Santiago de Chile, Segundo Semestre 2005

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distinta que permita una transformacin y una nueva comprensin de lo transmitido. Tal apropiacin de la historia es lo que se alude con el ttulo de <Destruccin> (Destruktion). El sentido de esta palabra est claramente circunscrito en Sein und Zeit ( 6). Destruccin no significa aniquilar, sino desmontar, escombrar y poner-a-un-lado (Auf-die-Seite-stellen) -a saber, las proposiciones solamente historizantes (historischen) sobre la historia (Geschichte) de la filosofa36. Destruccin lo entenderemos como abrir nuestro odo y pensamiento de tal modo que dejemos de ser rehenes de la tradicin. Pensar la historia del ser de esta manera es pensar el ser como aquel advenimiento inicial que sigue viniendo, que sigue siendo un acontecimiento y que da origen al esenciar de la verdad. El Ser no cesa de hacerse patente, pero tampoco permite ser definido. Como sostiene Arturo Garca Estrada, resulta comprensible que el Ser no se deje ni definir, ni representar, ni colocar objetivamente como sucede con el ente. Por ms afanosamente que se le busque, ste ser siempre un fugitivo y en la bsqueda slo tropezaremos con entes37. Cmo podremos entonces estudiar la historia de algo que no es posible de definir? Es preguntndonos el por qu que llegaremos a entender el Ser? En principio podramos decir que no. Tal vez debemos iniciar otro camino de pensamiento

Pensar en su forma eminente, es pensar el ser Es preguntndonos el por qu que llegaremos a entender el Ser? En principio podramos decir que no. En su libro Qu significa pensar? Heidegger invita a transitar por otro sendero de reflexin que me parece

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Heidegger Martin Qu es filosofa? Op. Cit., p 42 Heidegger Martin, La experiencia del pensar, Ediciones del Copista,.Traduccin de Garca Astrada, Arturo: Crdoba, 2000, p. 13

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importante destacar en tanto lleva al lector a pensar el mismo en el Ser de una manera personal. Otro tipo de reflexin sobre el pensamiento la explicita Heidegger en el libro Qu significa pensar?, en el que remite a otro pensar38. Refirindose a la poca actual sostiene que lo gravsimo de nuestra poca grave es que todava no pensamos39; y contina diciendo: ni an ahora, a pesar de que el estado del mundo da cada vez ms que pensar40. Esas frases que en principio pueden ser mal entendida ameritan un tratar de seguir el camino reflexivo al que nos invita el pensador de Friburgo. El hombre, sostiene, desde hace siglos, ha obrado de ms y pensado de menos41; pero cmo se puede afirmar que el hombre hace mucho y piensa poco? Los adelantos de la ciencia que han sido considerables en el siglo recin pasado muestran otra cosa. Cmo se puede pensar que lo que pasa hoy en da es que no pensamos y que el estado de no pensar sea una caracterstica de la poca actual? A qu se estar refiriendo Heidegger con el concepto pensar? Escribe, al mbito de lo que se llama pensar arribamos cuando nosotros mismos pensamos42. Es en el acto del Dasein pensando cuando se piensa seriamente. Esta actitud del Dasein, dice Heidegger, parece no ser habitual en tanto, por lo general, se piensa sobre lo que otros piensan o han pensado, se habla sobre ello, se discuten ideas, pero esa actividad del pensamiento no garantiza que hayamos sido nosotros quienes hubisemos pensado sobre lo que planteamos. El pensar al que estamos habituados es un estar movindonos en el mero imaginar lo que debera o no debera ser

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La expresin el otro pensar la usa Heidegger, por ejemplo, en la Entrevista del Spiegel. Vase, de Heidegger, La Universidad alemana, Ed. Tecnos, Madrid, segunda ed., 1996; p. 74. Trad. de Ramn Rodrguez Garca. 39 Heidegger M., Qu significa pensar?, Ed. Nova, Buenos Aires, 1964. Traduccin de Haraldo Kahnemann, p. 12. 40 Ibd., p. 10 41 Ibd. 42 Ibd.

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esto o aquello; y el modo como debera ser hecho esto o aquello, repitiendo lo que otros han dicho o escrito. Necesitamos pensar en propiedad, pero para ello necesitamos primero aceptar la idea de que no pensamos y, luego, estar dispuestos a aprender a pensar43. La afirmacin aprender a pensar puede en primera instancia parecer extraa, en tanto todos pensamos que sabemos pensar, que el pensamiento es inherente al ser humano, siendo el mismo Heidegger quien afirma al respecto que hombre se denomina aquel que es capaz de pensar y con razn, porque l es el animal racional. La razn, la ratio, se despliega en el pensar. En cuanto animal racional el hombre debera poder pensar siempre que lo desee44. Es as, el hombre puede pensar en cuanto lo desee; pero ese pensar orientado por el deseo del hombre de encontrar respuestas, es un pensar que, en el fondo, no es ms que un repetir mecnico lo que otros han pensado o dicho. No es un pensar autntico. El decir lo que otros han dicho el estudiar el desarrollo de la historia de la filosofa como otros la han escrito, por ejemplo, recuerda lo planteado por Heidegger en Ser y Tiempo en el pargrafo sobre la habladura. En dicho pargrafo sostiene: el hablar ha perdido o no ha alcanzado nunca la primaria relacin de ser con el ente del que se habla, no se comunica en la forma de una apropiacin originaria de este ente sino por la va de una difusin y repeticin de lo dicho. [] La cosa es as, porque se la dice. La habladura se constituye en esa repeticin y difusin por cuyo medio la inicial falta de arraigo se acrecienta hasta una total carencia de fundamento. [] La habladura no se limita a la repeticin oral, sino que se propaga en forma escrita como escribidura. El hablar repetidor se funda aqu en un or decir. Se alimenta tambin de lo ledo a la

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Ibd., p. 9 Ibd.

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ligera45. Hablamos y leemos sin propiedad, repetimos palabras gastadas y entendidas superficialmente, lo que muchas veces confunde y permite suponer que entendemos lo que se est planteando; no obstante, son slo habladas de odas, sin haber sido producto de una meditacin personal. Escribe el pensador de Friburgo: el hombre puede pensar en tanto tiene la posibilidad de hacerlo; mas tal posibilidad no es todava una garanta de que seremos capaces de realizarla, ya que solamente somos capaces de hacer aquello a que tendemos46. A que tendemos? Nuestras reflexiones tienden a poner de manifiesto aquello que aprendimos sobre los hechos y acontecimientos, pero que por ser tan automtico ni siquiera nos percatamos de que es as. Repetimos una y otra vez lo memorizado. Necesitamos aprender a pensar, hacindolo. Siguiendo a Heidegger, podemos decir que el hombre aprende en la medida que ajusta su obrar y no-obrar a lo que se le atribuye como esencial en cada caso. El pensar lo aprendemos atendiendo a lo que hay que meditar.47 El hombre aprende a pensar de esa manera cuando su hacer o no hacer lo hace correspondiendo en cada caso a aquello que, en cada momento presente le interpela como lo esencial. Heidegger no nos est insinuando que en todo momento tengamos una actitud de detenemos a reflexionar sobre lo fundamental y lo accesorio de cada situacin a la que nos vemos enfrentados, que paralizara nuestro actuar (o poco menos), sino que ese tipo de pensar debera estar presente cuando la situacin a la que nos enfrentemos amerite ser meditada y que no nos escapemos de meditarla. Una de esas situaciones a mis ojos es pensar seriamente sobre qu es el lo que hace humano a los humanos? Hoy en da, hay consenso en decir que son los filsofos los pensadores por excelencia, en tanto se llaman as por razn de que el
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Heidegger M., Ser y Tiempo, Op. Cit., p. 191 Heidegger M., Qu significa pensar?, Op. Cit., p. 9 47 Ibd., p. 10

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pensar tiene lugar propiamente en la filosofa48. Pero ese inters en la filosofa no garantiza que el hombre piense sobre que es el Ser. Tampoco el ser de lo humano y con ello que sea capaz de explicitar que entiende por psquico. Lo que en un principio podra parecer contradictorio, la idea de estar interesado en la filosofa por una parte y al mismo tiempo escuchar a un filsofo que plantea que lo gravsimo de nuestra poca es que no pensemos, si se sigue la lnea de pensamiento del filsofo alemn veremos que no es contradictorio. Heidegger dirige nuestra atencin a aquello que todava los hombres no hemos atendido suficientemente, lo que exige ser meditado49. En Carta sobre el Humanismo sostiene: el pensar, dicho sin ms, es el pensar del ser50. Ntese que dice pensar del ser es decir, se trata de un pensar que pertenece al ser, no pensar el ser en el modo de conceptualizarlo es decir, en el modo de agarrarlo, apoderarse de l, calcularlo, dominarlo y controlarlo. Es posible tener que pensar seriamente en el ser hoy en da, dado que en la interpretacin tcnica del pensar se abandona el ser51 como elemento del pensar52. Desde la modernidad o poca tcnica el ser pas a ser particularmente mal entendido y para que podamos volver a pensar-lo nos tenemos que liberar de la interpretacin tcnica del pensar53, destruirla (en el sentido heideggeriano) ya que a sus ojos dicha interpretacin se remonta a Platn y Aristteles. Pero, podra ser tambin que la mala interpretacin de los pensadores griegos sea producto de las traducciones. Ellos escribieron en griego, su lengua materna, por lo que hubo necesidad de
Ibd., p. 10 Ibd., p.12 50 Heidegger M., Carta sobre el Humanismo . En Hitos; Alianza Editorial, 1 reimpresin, Madrid, 2001, p. 261 51 Ibd., p. 260; en nota al pie de la pgina aparece una aclaracin de Heidegger: ser como acontecimiento propio [Ereignis]. Acontecimiento propio: el decir; pensar: des-decir el dicho del acontecimiento propio. 52 Ibd., p. 260 53 Ibd.
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traducir lo dicho. Pero, las traducciones pueden ser realizadas de dos maneras: para que el lector contemporneo las lea con facilidad o como una rplica del idioma original. En realidad, el cmo suena una palabra, es intraducible. Esta aseveracin se clarifica en las traducciones de poesa, que al escribirse en otro idioma pierden su sonido y el sentido original de la palabra dicha. Que implica que exista inters por pensar el ser. Bien vale la pena detenerse sobre la palabra inters. Al respecto el filsofo de Friburgo escribe: inter-esse significa: estar mezclado y entre las cosas, estar en medio de una cosa y quedarse con ella. Mas para el inters de hoy slo vale lo interesante, que es aquello que permite ser indiferente un instante despus para ser suplantado por otra cosa que nos toca tan poco de cerca como la anterior. Hoy en da se cree a menudo dar muestras de especial aprecio al juzgar una cosa interesante. La verdad es que con este juicio ya se ha desplazado lo interesante al campo de lo indiferente y, muy luego, aburrido.54 Si seguimos esa lnea de pensamiento, podemos decir que lo que llamamos interesante no es aquello que despierta seriamente nuestra atencin para ser meditado, sino que ms bien es aquello que nos atrae por algunos instantes, que llama nuestra atencin momentneamente y que, ms temprano que tarde, pasa a sernos indiferente, dado que otro asunto ms interesante capta ahora nuestra atencin. Por ello, lo que aparece como interesante por un momento al poco tiempo se transformar en aburrido y ser reemplazado por otro asunto u otra idea ms actual. Lo anteriormente expuesto permite decir que el que se despierte el inter-esse por pensar en el ser y en la filosofa no es garanta de estar pensando en propiedad. El hecho de que nos hayamos abocado intensamente y por espacio de largos aos a las disertaciones y los escritos de los grandes pensadores no nos da una garanta de que nosotros mismos
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Heidegger M, Qu significa pensar?, Op. Cit., pp. 10 s.

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estemos pensando o siquiera dispuestos a aprender a pensar. Por el contrario: el ocuparnos de la filosofa es lo que ms persistentemente puede sumirnos en el engao de que estemos pensando, ya que estamos filosofando sin cesar.55 El estudiar la historia de la filosofa, los tratados filosficos, lo que han pensado otros filsofos no es todava pensar. Escribe nuestro autor que todava no hemos entrado en presencia ni dentro del mbito de aquello que por s propio exige ser meditado en un sentido esencial. La causa estar presumiblemente en que los hombres no nos hemos dirigido todava en grado suficiente a lo que exige ser meditado56. Se podra mal interpretar lo que est sosteniendo Heidegger en el sentido de verlo como un juicio despectivo en torno a la ausencia total de pensamiento en nuestra poca; pero, si nos detenemos a reflexionar, podemos ver que la invitacin es a reflexionar en lo que aparece preocupante en nuestra poca, a saber: que todava no pensamos, no pensamos seriamente. Detenernos cada uno de nosotros, hacer nuestros propios giros, es una invitacin atractiva para muchos, tediosa para otros. No obstante es el nico camino que nos puede conducir a nuestra propia respuesta.

Ciencia y filosofa Me parece importante considerar la afirmacin de Heidegger; que ha sido bastante cuestionada por algunos pensadores, me refiero a la frase la ciencia no piensa. Como l mismo afirma, la frase la ciencia no piensa, si no es leda en el contexto en el que se est planteando, puede para muchos parecer escandalosa aun cuando agregamos enseguida, como posdata, que la ciencia, no obstante, tiene que ver constantemente y en su manera especial, con el pensar. Esta manera, con todo, slo ser autntica y
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Ibd., p. 11 Ibd., p. 12

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fecunda en lo sucesivo, si se ha hecho visible el abismo que media entre el pensar y las ciencias, y esto en calidad de insalvable. No hay aqu puente alguno, sino solamente un salto57. La ciencia y la filosofa transitan por caminos diferentes. No hay caminos que permitan pasar de un saber al otro con un trnsito de pasaje a travs de un puente que una ambos saberes, sino que entre ellas no hay ms que un gran salto. Ambos abordajes de la realidad son absolutamente discontinuos, orientados a la bsqueda de verdades tambin distintas como se plante anteriormente en este escrito. Entre otras cosas, la ciencia es apegada al fundamento y a la bsqueda de fundamentos; en cambio, la filosofa se permite cuestionar el fundamento, por otra parte la ciencia utiliza un pensamiento calculante (en el sentido heideggeriano del trmino) y la filosofa trata de alejarse de este58. La filosofa no pretende demostrar al modo de la ciencia la existencia de aquello que le da vuelta la espalda al hombre, porque lo que slo da noticia de s mismo ocultndose slo permite llegar a ello siguiendo el propio camino de pensamiento. El sendero de pensamiento por el que va a transitar es particular para cada Dasein, cada hombre debe transitar en solitario59 y seguir su propio camino de pensamiento. Heidegger, en Carta sobre el humanismo , afirma: nombres como lgica, tica, fsica surgen por primera vez en escena tan pronto como el pensar originario toca su fin. En su poca ms grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esos ttulos. Ni siguiera llamaron filosofa al pensar. Ese pensar se termina cuando sale fuera de su elemento. El elemento es lo que permite y capacita de verdad: la

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Ibd., p. 13 Ver el escrito de Heidegger Serenidad 59 Las comillas se explicaran porque el camino del pensar propio se hara en dilogo con los que ya han pensado.

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capacidad. El pensar, dicho sin ms, es el pensar del ser60. Es el ser el que permite que se lo piense o el que se sustrae y retrae en el pensarlo. Volviendo a la idea de que lo que ha de pensarse le vuelve las espaldas al hombre61, se le sustrae, la pregunta que habra que hacerse es cmo podemos saber de aquello que se nos sustrae? Ms an, como podemos hacer una historia de la filosofa centrada en la comprensin de aquello que se nos sustrae? Afirma Heidegger que el sustraerse no es una nada, sino que la sustraccin es acontecimiento. Ms an: lo que se sustrae puede tocar al hombre ms esencialmente y absorberle ms que todo lo presente que le toca y se refiere a l62. Siempre y cuando permita ser tocado. Lo que le da la espalda al hombre, lo que se retira, lo hace no desapareciendo como si fuera nada; lo que se retira no desaparece por completo, sino que se sustrae como un acontecimiento propio permaneciendo sin desaparecer. Acontece. Lo que se retira le concierne al hombre de un modo ms esencial que todo lo dems. Lo interpela en acontecimientos que ataen a lo ms ntimo y propio. Lo tocan de tal manera que el hombre queda silente frente a la experiencia, sin respuesta. En ciertos momentos el hombre es interpelado, sin proponrselo, por una seal que le abre el camino a detenerse a pensar en aquello que se le sustrae, sin palabras y que afecta de tal manera que lo lleva a encerrarse en un ensimismamiento enigmtico frente al cual las palabras no dan cuenta de aquello que lo interpela. En esos casos el hombre se dirige al camino que le seala lo que lo interpela y en este camino, el hombre seala en su calidad de caminante lo que se sustrae. Como el que seala en esta direccin el hombre es el que seala. Mas el hombre no es aqu en primer trmino hombre y luego
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Heidegger M. Carta sobre el Humanismo , Op Cit., p. 261 Heidegger M. Qu significa pensar? Op. Cit., p. 14 62 Ibd.

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adems y ocasionalmente uno que seala, sino que atrado por lo que se sustrae, en camino hacia lo mismo y, por lo tanto, sealando hacia la sustraccin, el hombre es primigeniamente hombre. Su esencia consiste en ser uno que seala63. Lo que de por s seala lo llama Heidegger un signo. Este signo apunta, seala el camino hacia lo que se sustrae, ese sealar el camino es el acontecimiento. No es que seale hacia un ente determinado, hacia un lugar especfico, no seala tanto lo que all se sus-trae, cuanto el mismo sustraerse, o sea, que el signo queda sin interpretacin64. El sustraerse de lo que est porpensar, aparece como un acontecimiento que pasa a ser presente en su ausencia. El retirarse de nosotros dndonos la espalda nos atrae desde su retirada. Lo que se retira parece estar totalmente ausente, pero lo que se retira est tan presente, que nos lleva a percatarnos de ello y nos interpela con mayor fuerza que un ruido sordo que atrape nuestra atencin. Escribe Heidegger lo que se sustrae de tal manera, mantiene y desarrolla su peculiar e incomparable proximidad.65 Lo que pareca estar totalmente ausente, se nos hace presente, se nos muestra en la atraccin que sentimos hacia ello, tanto si nos damos cuenta al momento de ello o si no nos damos cuenta. Si el hombre se halla en el reflujo hacia lo que se sustrae, est sealando hacia lo que se sustrae. En cuanto estamos en el reflujo hacia all, somos un signo. Mas al ser esto, sealamos algo que todava no ha sido traducido al idioma de nuestro hablar. Queda, pues, indescifrado. Somos un signo indescifrado66. Indescifrado en tanto no permite ser descrito a cabalidad por el lenguaje lgico racional. Las palabras quedan cortas y no traducen la verdadera experiencia. En ese sentido es indescifrado, no permite ser

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Ibd., p. 15 Ibd. 65 Ibd., p. 22 66 Ibd., p. 23

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entendido desde la ratio. Est ms cerca del lenguaje potico, el que se manifiesta desde otro lugar que desde la lgica usualmente entendida. Leamos lo que dice Heidegger: mientras creamos que la lgica puede ensearnos algo sobre lo que es el pensar, no lograremos meditar sobre la medida en que toda poesa se basa en la remembranza. Toda poesa nace de la devocin del recuerdo67. No est hablando del recuerdo como un recordar pensando lo que otros han pensado sino que se est refiriendo a die Gedchnis (la memoria), del griego Mnemosyne. Escribe: Un signo somos, indescifrado Y contina: es el caso que Hlderlin nombra la palabra griega Mnemosyne como el nombre de una hija de los titanes. Segn la mitologa es la hija del cielo y de la tierra68. El mito muestra de una manera particular, hace aparecer al que escucha, el fenmeno. El mito dice Heideggeres el habla que toca antes que nada y en sus fundamentos a todo ser humano, es el que hace pensar en lo que aparece y en lo que es. Logos dice lo mismo. En manera alguna es verdad lo que opina la historia de la filosofa comn y corriente, que mito y logos entran en oposicin por culpa de la filosofa como tal; antes bien son precisamente los primeros pensadores griegos (Parmnides, fragm. 8) quienes usan mito y logos con un mismo significado 69. Mito y logos no entran en oposicin, segn sostiene Heidegger, sino despus de haber sido entendidos desde el racionalismo moderno. El juego y la msica, la danza y la poesa pertenecen al seno de Mnemosyne, la Memoria70, al igual que el mito y el logos. Esta palabra remite a algo diferente que la facultad psicolgica de la memoria; refiere a la reunin

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Ibd., p. 17 Ibd., p. 16 69 Ibd. 70 Ibd.

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del pensar sobre lo que en todas partes debe pensarse desde un principio71, desde el origen, el origen del hombre en la tierra. Para ello es necesario otro lenguaje que el lgico racional, ms cercano al lenguaje potico. Por ello dice Heidegger que los poetas y los pensadores son los guardianes del ser, sostiene: su guarda consiste en llevar a cabo la manifestacin del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y all la custodian. El pensar slo acta en la medida en que cada quien piensa. Ese actuar es, seguramente, el ms simple, pero tambin el ms elevado, porque atae a la relacin del ser con el hombre 72, el que sin lugar a dudas es siempre personal Bibliografa 1. Heidegger Martin La pregunta por la tcnica, en Filosofa Ciencia y Tcnica, Editorial Universitaria, Santiago, 2003. Traduccin de Francisco Soler. Prlogos de Francisco Soler y Jorge Acevedo. 2. Heidegger Martin Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago, 1997. Traduccin de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga. 3. Heidegger Martin Introduccin a la filosofa, Ediciones Ctedra / Ediciones de la Universidad de Valencia, Madrid, 2001. Traduccin de Manuel Jimnez Redondo. 4. Heidegger Martin Serenidad, Ediciones del Serbal, Barcelona 1989. Traduccin de Yves Zimmermann. 5. Heidegger Martin Carta sobre el Humanismo. En Hitos, Alianza Editorial, 1 reimpresin, Madrid, 2001. Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte. 6. Heidegger Martin El final de la filosofa y la tarea del pensar. En Qu es filosofa? Editorial Narcea, Madrid, 1978. Traduccin de Jos luis Molinuevo.
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Ibd., pp. 16 s. Heidegger M, Carta sobre el Humanismo, Op. Cit., p. 259

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7. Heidegger Martin La experiencia del pensar, Ediciones del Copista, Crdoba, 2000. Traduccin de Arturo Garca Astrada 8. Heidegger Martin Lenguaje de tradicin y lenguaje tcnico, conferencia que se puede obtener en espaol en el sitio de la Internet Heidegger en castellano, construido y mantenido por Horacio Potel. Traduccin de Manuel Jimnez Redondo. 9. Heidegger Martin Camino de campo, Editorial Herder, Barcelona, 2003. Traduccin de Carlota Rubies. 10. Heidegger Martin Qu es eso de filosofa? Editorial Sur, Buenos Aires, 1960. Traduccin de Adolfo P. Carpio. 11. Heidegger Martin Zollikon Seminars, Northwestern University Press, Evanston, Illinois, 2001. Traduccin de Franz Mayr y Richard Askay. 12. Heidegger Martin Qu significa pensar? Editorial Nova, Buenos Aires, 1965. 13. Nietzsche Friedrich Crepsculo de los dolos, Editorial Alianza, Madrid, 1973. Traduccin de Andrs Snchez Pascual. 14. Ortega y Gasset Jos Historia como sistema, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid, 2001. (Obras Completas, Tomo VI, Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1964). 15. Ortega y Gasset Jos: Sobre la razn histrica Alianza Editorial, Madrid, 1997. (Obras Completas, Tomo XII, Alianza Editorial / Revista de Occidente, Madrid, 1997). 16. Ortega y Gasset, Jos; Pidiendo un Goethe desde adentro. En J. Ortega y Gasset, Trptico, Editora Espasa-Calpe Argentina, S.A., 4 edicin, Buenos Aires, 1947. 17. Jaspers, Karl El ambiente espiritual de nuestro tiempo. Traducido por Ramn de la Sierra Editorial Labor Barcelona. 1955 18. Schelling Friederich Wilhelm Joseph Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados,

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Editorial Anthropos / Ministerio de Educacin y Ciencia de Espaa, Barcelona, 1989.

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