Ernst Cassirer Eseu Despre Om

ERNST CASSIRER
ESEU DESPRE OM
O introducere n filozofia culturii umane
Traducere de CONSTANTIN COSMAN
HUMANITAS
BUCURETI, 1994
Coperta: IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Lui
CHARLES W. HENDEL cu prietenie i recunotin
ERNST CASSIRER ANESSAYONMAN
An Introduction to a Philosophy ofHuman Culture
. ... . . .,
. O Published by arrangement with Yale University Press. AH rights reserved.
HUMANITAS, 1994, pentru prezenta versiune romneasc ISBN 973-28-0473-4
PREFAA
Primul impuls pentru scrierea acestei cri mi-a venit de la prietenii mei englezi si americani care m-au
rugat n mod repetat i insistent s public o traducere englez a lucrrii mele Filozofia formelor
simbolice1. Dei mi-ar fi plcut foarte mult s m supun dorinei lor, dup primele ncercri am gsit-o
de nerealizat si, n circumstanele actuale, reproducerea n ntregime a crii mele mai vechi am gsito, la fel, nejustificabil. Ct privete cititorul, atenia i-ar fi fost solicitat la maximum pentru a citi un
studiu n trei volume, care trateaz un subiect dificil i abstract. Dar chiar din punctul de vedere al
autorului, cu greu ar fi fost posibil sau recomandabil s publice o lucrare conceput i scris cu mai
mult de douzeci l cinci de ani n urm. De atunci, autorul i-a continuat investigaia asupra
subiectului. El a aflat multe fapte noi i-a fost confruntat cu noi probleme. Chiar problemele vechi snt
privite de ctre el dintr-un unghi diferit i-i apar ntr-o lumin nou. Pentru toate aceste motive m-am
decis s o iau de la nceput i s scriu o carte cu totul nou. Aceast carte trebuia s fie mult mai
redus dect prima. O carte mare", spunea Lessing, este un mare ru". Pe cnd scriam Filozofia
formelor simbolice eram att de captivat de subiectul n sine nct am uitat sau am neglijat aceast
maxim stilistic. Acum m simt mult mai nclinat s subscriu la cuvintele lui Lessing. n locul unei
relatri detaliate a faptelor i al unei plictisitoare discutri a teoriilor, am
1
3 volume, Berlin, Bruno Cassirer, 1923-1929.
:; : JH;ii
8
ESEU DESPRE OM
ncercat, n aceast carte, s m concentrez asupra ctorva puncte care mi s-au prut a fi de o
importan filozofic special si s-mi exprim gndurile ct mai concis posibil.
Totui, cartea a trebuit s trateze subiecte care, la prima vedere, pot prea foarte diferite. O carte care
se ocup de probleme psihologice, ontologice, epistemologice si care conine capitole despre mit i
religie, limbaj i art, despre tiin si istorie e deschis obieciei c este un mixtum
9
compositum de cele mai disparate si eterogene lucruri. Sper c cititorul, dup ce va fi citit aceste
pagini, va gsi aceast obiecie ca fiind nefondat. Unul din scopurile mele principale a fost de a-1
convinge c toate subiectele tratate n aceast carte constituie, la urma urmei, un singur subiect. Exist
drumuri diferite care duc la un centru comun - si, dup prerea mea, este sarcina unei filozofii a
culturii s afle 11 i s determine acest centru.
Ct privete stilul acestei cri, a existat seriosul obstacol c a trebuit s-o scriu ntr-o limb care nu este
limba mea matern. Cu greu a fi putut depi acest obstacol fr ajutorul prietenului meu James
Pettegrove, de la New Jersey State Teachers College. El a revizuit ntregul manuscris si mi-a dat
sfaturile sale amabile privind toate problemele de ordin lingvistic si stilistic. Dar i snt foarte ndatorat
si pentru multe observaii preioase si pertinente privitoare la tema crii.
Nu am neles s scriu o carte popular" despre un subiect care, n multe privine, se opune oricrei
popularizri. Pe de alt parte, aceast carte nu este destinat doar oamenilor de tiin i filozofilor.
Problemele fundamentale ale culturii umane prezint un interes uman general i ele ar trebui fcute
accesibile marelui public. Am ncercat, prin urmare, s ocolesc toate chestiunile de amnunt si s-mi
exprim ideile n mod ct mai clar i mai simplu cu putin. Criticii mei ar trebui s fie avertizai, totui,
c ceea ce am putut oferi aici este mai mult o explicaie i o ilustrare dect o demonstraie a teoriei
mele. Pentru o analiz si o discutare mai amnunit a problemelor implicate, trebuie s-i rog s
PREFAA
se ntoarc la descrierea detaliat din lucrarea mea Filozofia formelor simbolice.

Este dorina mea sincer de a nu impune minii cititorului o teorie gata' fcut, exprimat ntr-un stil
dogmatic. Am hotrt s-1 pun n situaia de a judeca el nsui. Desigur, nu a fost posibil s-i pun n
faa ochilor ntreaga cantitate a faptelor empirice pe care se sprijin principalele mele teze. Dar am
ncercat cel puin s dau citate ample i detaliate din lucrrile de referin asupra diferitelor subiecte.
Ceea ce va gsi cititorul nu este deloc o bibliografie complet - chiar i titlurile unei astfel de
bibliografii ar fi depit cu mult spaiul care mi-a fost acordat. A trebuit s m mulumesc cu citarea
acelor autori fat de care m simt cel mai ndatorat si cu selectarea acelor exemple care mi s-au prut a
fi de o semnificaie tipic i de un interes filozofic maxim.
Prin dedicaia adresat lui Charles W. Hendel doresc s exprim sentimentul meu de adnc gratitudine
fa de omul care, cu un zel neobosit, m-a ajutat s pregtesc aceast carte. El a fost primul cruia i-am
vorbit despre planul ei general. Fr interesul su profund fa de tema crii i prietenescul su interes
personal pentru autorul ei, cu greu a fi gsit curajul de a o publica. El a citit manuscrisul de mai multe
ori iar eu am fost totdeauna dispus s accept sugestiile sale critice. Ele s-au dovedit a fi valoroase i de
mare ajutor.
Dedicaia are, pe de alt parte, nu numai o semnificaie personal,'ci i una simbolic". Dedicnd
aceast carte efului catedrei de filozofie i directorului cursurilor postuniversitare de la Yale
University, doresc s exprim catedrei nsei mulumirile mele cordiale. Atunci cnd, cu trei ani n
urm, am venit la Universitatea Yale, a fost o surpriz agreabil s gsesc o strns cooperare care se
extindea la un larg domeniu. A fost o plcere special i un mare privilegiu s lucrez mpreun cu
colegii mei mai tineri, n seminarii comune, la diferite teme. Aceasta a fost, ntr-adevr, o nou
experien n lunga mea viat universitar - i nc una foarte interesant si stimulativ. Voi pstra
totdeauna ca pe o amintire plin de recunotin aceste seminarii comune -unul dedicat filozofiei
istoriei, altul filozofiei tiinei i un al
10
ESEU DESPRE OM
treilea teoriei cunoaterii, inute de ctre Charles Hendel si Hajo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry
Margenau, Monroe Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson.
Trebuie s privesc aceast carte, ntr-o mare msur, ca un rezultat al activitii mele la Graduate
School de la Yale University i m folosesc de aceast ocazie pentru a exprima mulumirile mele
decanului acestei instituii de nvtmnt, Edgar S. Furniss, pentru ospitalitatea ce mi-a fost oferit n
aceti ultimi trei ani. Un cuvnt de mulumiri cordiale este datorat, de asemenea, studenilor mei. Am
discutat cu ei aproape toate problemele cuprinse n aceast carte i am convingerea c, n paginile ce
urmeaz, vor gsi multe urme ale activitii noastre comune.
mi exprim recunotina fa de Fluid Research Fund de la Yale University pentru o subvenie de
cercetare care m-a ajutat s pregtesc aceast carte.
ERNST CASSIRER
Yale University
PARTEA I
CE ESTE OMUL?
Criza cunoaterii de ctre sine a omului
1
Faptul c patocunoaterea este elul cel mai nalt al investigaiei filozofice/pare a fi n general
recunoscut. n toate conflictele dintre diferitele scoli filozofice acest obiectiv rmne invariabil si
nezdruncinat: el se dovedete a fi punctul arhimedic, centrul fix, inamovibil al ntregii gndiri. Nici
gnditorii cei mai sceptici nu au negat posibilitatea i necesitatea autocunoasterii. Ei s-au ndoit de
toate principiile generale privitoare la natura lucrurilor, dar aceast ndoial avea n vedere numai
deschiderea unui mod de investigaie nou si mai solid. n istoria filozofiei scepticismul a fost adeseori
doar partea complementar a unui ferm umanism. Prin negarea i anihilarea certitudinii obiective a
lumii externe, scepticul sper s readuc toate ideile omului la propria-i fiin. Autocunoasterea -
declar el - este prima premis a autorealizrii. Noi trebuie s ncercm s rupem lanul care ne leag
de lumea exterioar pentru a ne bucura de adevrata noastr libertate, f La plus grande chose du
monde c'est de scavoir etre soy", scrie Montaigne./
Dar chiar aceast abordare a problemei - metoda introspeciei - nu este sigur mpotriva ndoielilor
sceptice. Filozofia modern a nceput cu principiul c (evidena propriei noastre fiine este invincibil
si incontestabiljt)ar progresul cunoaterii psihologice nu a prea confirmat acest
12
ESEU DESPRE OM
principiu cartezian. n zilele noastre, tendina general gndirii este orientat din nou ctre polul
opus. Puini psiho logi moderni ar admite sau recomanda o simpl metod a in trospectiei. n general,
ei ne spun c o astfel de metod este foarte precar. Ei snt convini c o atitudine behavioristl strict
obiectiv este singura abordare posibiL pentru o psiho logie tiinific. Dar un behaviorism
consecvent si radical nu reuete s-si ating scopul. El ne poate avertiza mpotrive unor posibile erori
metodologice, dar el nu poate rezolve toate problemele psihologiei umane. Putem critica sau pune la
ndoial punctul de vedere strict introspectiv, dar nu-putem suprima sau elimina, Fr introspecie, fr
o conti; int imediat a sentimentelor, emoiilor, percepiilor, gndu-rilor, nu am putea nici mcar
defini domeniul psihologie umane. JTotusi, trebuie s admitem c urmnd doar aceast cale nu putem
ajunge niciodat la o concepie cuprinztoare asupra naturii umane. Introspecia ne reveleaz numai
acel mic sector al vieii omeneti care este accesibil experienei noastre individuale. Ea nu poate
acoperi ntregul cmp al fenomenelor umane. Chiar dac am reui s adunm si s combinm toate
datele, am avea totui o imagine foarte srac si fragmentar - un simplu tors - a naturii umane.
Aristotel declar c orice cunoatere i are originea ntr-o tendin fundamental a naturii umane care
se manifest n cele mai elementare aciuni i reacii ale omului. ntreaga ntindere a vieii simurilor
este determinat de aceast ten-dina i impregnat de ea.
Toi oamenii au sdit n firea lor florinta de a cunoate ^Dovad; acestui lucru st n plcerea pe care leo procur activitatea simurilor. Ei resimt aceast plcere pentru ea nsi, chiar cnd nil e vorba de
urmrirea unui folos, i lucrul se adeverete mai ales cu privire lejsimul ce se exercit prin ochi/ ntradevr|noi preferrn acest sim tuturor celorlalte, nu numai cnd avem n vedere un scop practic, ci
chiar tar o asemenea intenie, i pricina e c acest sim
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
13
ne d putina, mai mult dect oricare altul, s cunoatem mai bine un lucru, dnd totodat la iveal n el
multe nsuiri deosebitoare.*
Acest pasaj este caracteristic pentru concepia despre cunoatere a lui Aristotel, deosebit de cea a lui
Platon. Un astfel de elogiu filozofic al vieii senzoriale a omului ar fi imposibil n opera lui Platon. El
nu ar fi putut compara niciodat dorina de cunoatere cu plcerea pe care o aflm n simurile noastre.
La Platon, viata simurilor este separat de viaa intelectului printr-o prpastie larg i de netrecut.
Cunoaterea si adevrul aparin unei ordini transcendentale - trmului ideilor pure si eterne. Chiar
Aristotel este convins c cunoaterea tiinific nu este posibil doar prin actul percepiei. Dar el
vorbete ca un biolog atunci cnd neag aceast separare platonic ntre lumea ideal si cea empiric.
El ncearc s explice lumea ideal, lumea cunoaterii, n termeni ai vieii. n ambele domenii gsim,
dup Aristotel, aceeai continuitate. n natur, ca si n cunoaterea uman, formele superioare se
dezvolt din formele inferioare. Percepia senzorial, memoria, experiena, imaginaia i raiunea snt
toate unite printr-o relaie comun; ele snt doar stadii si expresii diferite ale uneia si aceleiai activiti
fundamentale, care atinge cel mai nalt grad de perfeciune la om, dar care, ntr-un anumit mod, se
gsete si la animale si la toate formele vieii organice.
Dac ar fi s adoptm acest punct de vedere biologic, ne-am atepta cajprimele stadii ale cunoaterii
umane s fi avut legturi exclusiv cu lumea exterioar. Pentru toate nevoile imediate i interesele lui
practice, omul este dependent de mediul su fizic. jEl nu poate tri tar adaptarea continu la condiiile
lumii nconjurtoare. Paii iniiali ctre viata intelectual si cultural a omului pot fi descrii ca acte
care implic un fel de ajustare mintal la mediul ambiant
'Aristotel, Metafizica, Cartea I (A), capitolul 1, 980a, trad. de St. Bezdechi, studiu introductiv i note de Dan Bdru,
Bucureti, 1965, P- 49. (N.t.)
14
ESEU DESPRE OM
.imediat. Dar cum cultura omeneasc progreseaz, ne ntl-nim foarte curnd cu o tendin opus a
vieii umane. De la cea mai timpurie licrire a contiinei omeneti, aflm o privire asupra vieii
ndreptat spre interior, completnd-o pe cea ndreptat spre exterior. Cu ct ne ndeprtm mai mult, n
dezvoltarea culturii umane, de aceste nceputuri, cu att aceast privire spre interior pare s avanseze.
Curiozitatea natural a omului ncepe s-si schimbe treptat direcia. Putem studia aceast cretere n
aproape toate formele vieii culturale a omuluiif n primele explicaii mitologice ale universului aflm
totdeauna o antropologie primitiv alturi de o cosmologie primitiv. Problema originii lumii este
mpletit n mod indisolubil cu problema originii omului^ Religia nu distruge aceste prime explicaii
mitologice. Dimpotriv, ea pstreaz cosmologia si antropologia mitologic dndu-le o nou form si o
nou adncime. De acum nainte kutocunoaterea rhi este privit ca un simplu interes teoretic. Ea nu
este, pur i simplu, un subiect de curiozitate sau de speculaiejea este considerat obligaia
fundamental a omului./Marii gnditori religioi au fost primii care au inculcat aceast cerin moral.
n toate formele superioare ale yiii religioase, maxima Cunoate-te pe tine nsui" este privit ca un
imperativ categoric, ca o lege moral i religioas fundamental. n acest imperativ simim, cum se
spune, o brusc rsturnare a instinctului natural primar de a cunoate - observm o transevaluare a
tuturor valorilor. n istoriile tuturor religiilor din lume - n iudaism, budism, confucianism i cretinism
- putem observa paii individuali ai acestei dezvoltri.
Acelai principiu este valabil pentru evoluia general a gndirii filozofice. n primele sale stadii,
filozofia greac pare preocupat exclusiv de universul fizic. Cosmologia predomin asupra tuturor
celorlalte ramuri ale investigaiei filozofice. Este, totui, specific pentru profunzimea si caracterul
cuprinztor al spiritului grecesc faptul c aproape orice gnditor individual reprezint n acelai timp
un nou tip
15
general de gndire. Dincolo de filozofia naturii a colii din Milet, pitagoreicii descoper o filozofie
matematic, pe cnd gnditorii eleai snt primii care concep idealul unei filozofii logice. Heraclit st pe
linia de demarcaie dintre gndirea cosmologic i cea antropologic. Dei mai vorbete ca un filozofai
naturii si aparine vechilor fiziologi", el este totui convins c e imposibil s ptrunzi n secretul
naturii fr a fi studiat secretul omului. Trebuie s realizm cerina auto-refleciei dac vrem s
pstrm contactul cu realitatea i s-i } nelegem semnificaia. De aici a fost posibil, pentru Heraclit,
s caracterizeze ntreaga sa filozofie prin cele dou cuvinte 8i/naocuriv |1(0T6V (M-am cutat pe
mine nsumi").* Dar aceast nou tendin a gndirii, dei ntr-un anumit sens inerent filozofiei
greceti timpurii, nu a ajuns la deplina ei maturitate dect n vremea lui Socrate. Astfel, punctul de
cotitur care separ gndirea socratic de cea presocratic se afl n problematica omului. Socrate nu
atac i nici nu critic teoriile predecesorilor si. El nu intenioneaz s introduc o nou doctrin
filozofic. i totui, la el, toate problemele din trecut snt vzute ntr-o lumin nou pentru c snt
raportate la un nou centru intelectual. Problemele filozofiei greceti a naturii i problemele metafizicii
greceti snt eclipsate brusc de ctre o nou chestiune care pare s absoarb, de aici nainte, ntregul
interes teoretic al omului. La Socrate nu mai avem o teorie independent a naturii sau o teorie logic
independent. Nu avem nici mcar o teorie etic coerent si sistematic - n sensul n care ea a fost
dezvoltat n sistemele etice de mai trziu. Rmne doar o singur chestiune: Ce este omul? Socrate
susine i apr mereu idealul unui adevr universal obiectiv, absolut. Dar singurul univers pe care el l
cunoate i la care se refer toate investigaiile lui este universul omului. Filozofia lui - dac el are o
filozofie - este strict antropologic. ntr-unui din dialogurile lui Platon, Socrate este descris ca fiind
* Vezi Filozofia greac pin la Platon, I, partea a 2-a, redactori coordonatori Adelina Piatkowski, Ion Banu, Ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 363. (N.t.)
16
ESEU
DESPRE OM
angajat ntr-o discuie cu elevul su Phaidros. Ei se plimb i, dup un scurt ti'mp, ajung ntr-un loc n
afara porilor Atenei. Socrate i exprim admiraia pentru frumuseea locului. Este ncntat de peisaj,
pe care l laud foarte mult. Dar Phaidros l ntrerupe. El este surprins c Socrate se comport ca un
strin cluzit de un ghid. Ai trecut vreodat dincolo de hotar?" l ntreab el. Socrate pune n
rspunsul su o semnificaie simbolic. M vei ierta, prietene! Fapt e c mi place's nv. Or cmpul
i copacii nu vor s-mi -fie dascli, n vreme ce n cetate oamenii m nva cu adevrat." *
i totui, atunci cnd studiem dialogurile socratice ale lui Platon nu aflm nicieri o soluie direct a
noii probleme. Socrate ne ofer o analiz detaliat i meticuloas a calitilor i virtuilor umane
individuale. El caut s determine natura acestor caliti i s le defineasc: buntatea, dreptatea,
temperana, curajul' .a.m.d. Dar el nu risc niciodat o definiie a omului. Cum poate fi explicat
aceast aparent omisiune? A adoptat Socrate n mod deliberat o abordare ocolit - una care i-a permis
doar s zgrie suprafaa acestei probleme fr s ptrund vreodat n profunzimea i esena ei
veritabil? Dar aici, mai mult dect n oricare alt parte, ar trebui s suspectm ironia socratic.
Rspunsul negativ al lui Socrate este, cu siguran, cel care arunc o nou si neateptat lumin asupra
chestiunii si care ne ofer o nelegere adevrat a concepiei socratice despre om. Noi nu putem
descoperi natura omului n acelai mod n care putem detecta natura lucrurilor fizice. Acestea pot fi
descrise n termeni ai proprietilor lor obiective, pe cnd omul poate fi descris i definit doar n
termeni ai contiinei sale. Acest fapt pune o problem cu totul nou care nu poate fi rezolvat cu
ajutorul modalitilor noastre obinuite de investigaie. Observaia empiric i analiza logic, n sensul
n care aceti termeni erau folosii n filozofia presocratic,
* Platon, Phaidros 230d trad de Gabriel Liiceanu, Ed. Humanitas Bucureti, 1993. (N.t.)
17
s-au dovedit a fi, n acest caz, ineficiente si inadecvate, 'entru c numai n relaiile noastre nemijlocite
cu fiinele eneti putem nelege caracterul omului. Trebuie s ne nfruntm realmente cu omul, trebuie
s ne ntlnim cu el de-a dreptul fat n fat pentru a-1 nteleget De aceea, trstura distinctiv a
filozofiei lui Socrate nu este un nou coninut obiectiv, ci o nou activitate i funcie a gndirii.
Filozofia, care fusese conceput pn atunci ca un monolog intelectual, este transformat ntr-un
dialog. Numai pe calea gndirii n form de dialog sau a gndirii dialectice putem aborda cunoaterea
naturii umane. Mai nainte, adevrul putea fi conceput ca un lucru gata fcut care putea fi neles
printr-un efortv al gnditorului individual i transmis i comunicat cu promptitudine celorlali. Dar
Socrate nu a mai putut subscrie la acest punct de vedere. Este la fel de imposibil - spune Platon n
Republica -|s implantezi adevrul n sufletul unui om, ca i a da puterea vzului unui om nscut orb.
Adevrul este prin natura lui rezultatul gndirii dialectice. El nu poate fi dobndit, prin urmare, dect
printr-o constant cooperare a subiecilor n cadrul ntrebrilor i rspunsurilor adresate mutual.
El nu este, prin urmare, asemenea unui obiect empiric; el trebuie neles ca ^produsul unui act social.
Aici avem rspunsul nou, indirect la ntrebarea Ce este omul?"|Omul este considerat a fi acea fiin
care se afl n mod constant n cutarea de sine - o / fiin care n orice moment trebuie s examineze
si s \ scruteze condiiile existentei sale. In aceast scrutare, n I aceast atitudine critic fat de viata
omeneasc const ; adevrata valoare a vieii umane. Viaa lipsit de aceast / cercetare", spune
Socrate n a sa Aprare, nu e trai de om".*1 ^^__Putem rezuma gndirea lui Socrate spunnd c omul
este definit de ctre el drept fiina care, atunci cnd i se adreseaz o ntrebare raional, poate da un
rspuns raional. Att
* Platon, Aprarea Iui Socrate, 38a, trad. de Francisca Bltccanu, n Platon, Opere, I, ed. a 2-a, Ed. tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1975, p, 39. (N.t.)
18
ESEU DESPRE OM
19
cunoaterea ct i moralitatea lui snt cuprinse n acest cerc. Omul devine o fiin responsabil", un
subiect moral prin aceast facultate fundamental, prin aceast facultate de a da un rspuns siei si
celorlali.
Primul rspuns a rmas, ntr-un anumit sens, rspunsul clasic. Problema socratic i metoda socratic
nu pot fi niciodat uitate sau obliterate. Prin intermediul gndirii lui Platon ea i-a pus amprenta 1 pe
ntreaga dezvoltare viitoare a civilizaiei umane. Nu exist, poate, nici o cale mai scurt i mai sigur
de a ne convinge de profunda unitate i perfecta continuitate ale gndirii filozofice antice dect
comparnd aceste prime stadii din filozofia greac cu unul din ultimele si cele mai nobile produse ale
culturii greco-romane, cartea Ctre sine scris de ctre mpratul Marcus Aurelius Antoninus. La
prima privire, o astfel de comparaie poate prea arbitrar; pentru c Marcus Aurelius nu a fost un
gnditor original i nici nu a urmat o metod strict logic. El nsui mulumete zeilor c atunci cnd a
nutrit o rvn deosebit pentru filozofie nu si-a irosit vremea cu compuneri
1
n paginile ce urmeaz nu voi ncerca s dau o privire de ansamblu asupra dezvoltrii istorice a antropologiei filozofice. Voi
selecta doar cteva stadii tipice pentru a ilustra linia general de gndire. Istoria filozofici omului este nc un deziderat. Pe
cnd istoria metafizicii, a filozofiei naturii, a eticii i a gndirii tiinifice au fost studiate n toate detaliile, aici sntem nc la
nceput. n ultimul secol, importana acestei probleme a fost resimit tot mai mult. Wilhelm Dilthey i-a concentrat toate
eforturile pentru rezolvarea ci. Dar opera lui Dilthey, orict de bogat si sugestiv, a rmas incomplet. Unul din discipolii lui
Dilthey, Bcrnhard Groethuysen, a dat o descriere excelent a dezvoltrii generale a filozofiei antropologice. Dar, din
nefericire, chiar aceast descriere se oprete brusc la pasul ultim i decisiv - acela al epocii noastre moderne. Vezi Bernhard
Groethuysen, Philosophischc Anthropologic", Handbuch der Philosophie (Miinchen i Berlin, 1931), III, 1-207. Vezi, de
asemenea, articolul lui Groethuysen Towards an Anthropological Philosophy", Philosophy and History. Essays presented to
Bmst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.
sau cu interpretarea silogismelor.* Dar .Socrate i Marcus Aurelius au n comun convingerea c pentru
a afla adevrata natur sau esen a omului trebuie, mai nainte de toate, s |nde^rtm_dejnnta_]ui
toate trsturile externe i accidentale.^
Nu trebuie ataat omului, n msura n care este om, nimic din cele fr legtur cu ideea de om. Cci ele nu
reprezint cerine obligatorii pentru om, nu snt nici implicate n natura omului, nici nu snt o desvrire a naturii
omeneti. Prin urmare, n ele nu const scopul hotrtor pentru om i nici nu contribuie la atingerea elului
suprem care este binele. Mai mult nc, dac vreuna din ele ar fi a omului, n-ar trebui dispreuite de ctre acesta,
nici n-ar trebui ca el s li se mpotriveasc, de vreme ce-i aparin; nici n-ar fi vrednic de laud cel desprins de
necesitatea lor, precum nici cel nclinat s se restrng n folosirea vreuneia din acestea, dac ele ar fi cu adevrat
bunuri. Acum, raionnd dimpotriv, n msura n care cineva se las lipsit de acestea sau de altele asemntoare,
fiind fr vreuna din ele, ndur absena, este cu att mai mult un om de bine.*
Tot ceea ce i se ntmpl omului din afar este nul i fr efect. Esena lui nu depinde de circumstane
exterioare; ea depinde exclusiv de_valoarea_j)e_care el si-o atribuie Ju^nsui./Bogii, rang, distincie
social, chiar sntatea sau darurile intelectuale - toate acestea devin indiferente (&5t&(popov).
Singurul lucru care conteaz este nzuina, atitudinea interioar a sufletului; i acest principiu
intern^nu oate fi tulburat. Ceea ce nu face pe om inferior sie nsui nu coboar nici condiia vieii
omeneti si nu distruge pe om nici n cele luntrice, nici n cele din afar ale sale."***
Cerina auto-interogrii apare, prin urmare, n cadrul -stoicismului, ca i n concepia lui Socrate,-ca un
privilegiu
* Vezi Marcus Aurelius, Ctre sine, I, 17, trad. de M. Pcuccscu i D. Burtea n voi. Epictet, Manualul, trad. de D. Burtea;
Marcus Aurelius, Ctre sine, prefa de Eugen Cizck, tabel cronologic i note de D. Burtea, Ed. Minerva, 1977, p. 81. (N.t.)
** Idem., V, 15, pp. 127-428. (N.t.) *** Idem., IV, 8, p. 106. (N.t.)
20
ESEU DESPRE OM
al omului i datoria sa fundamental.* Dar aceast datorie este neleas acum ntr-un sens mai larg; ea
nu are numai un fundal moral, ci si unul universal si metafizic. Clip de clip, aceasta trebuie s| se
ntrebe omul i s se cerceteze, ct mai riguros: Ce am eu n aceast parte din mine care se numete
raiune conductoare (TO "n7E(i.ovi%6v)?"**. Cel care triete n armonie_ cu propriul eu, I cu
demonul su, triete n armonie cu universul; cci att ordinea universal, ct i ordinea personal nu
snt altceva dect expresii diferite si manifestri ale unui principiu fundamental comun. Omul face
dovada puterii sale inerente de critic, de judecat i discernmnt, nelegnd c n aceast coreLaie
Eul, i nu. Universul are partea conductoare.) O dat ce Eul i-a dobndit forma intern, aceast form
rmne inalterabil i imperturbabil. De vreme ce a devenit o sfer, rmne totdeauna o sfer".***
Adic, aa-zicnd, ultimul cuvnt al filozofiei greceti - un cuvnt care o dat n plus conine i explic
spiritul n care a fost conceput de la nceput. Acest spirit a fost un spirit al judecii, al
discernmntului critic ntre Fiinare i Non-Fiinare, ntre adevr i iluzie, ntre bine si ru. Viaa n
sine se schimb i variaz^ dar valoarea adevrat a vieii trebuie^juta n cfiEjiea etern care nu
admite nici o schimbare, jAceast ordine nu o putem sesiza cu lumea simurilor, ci numai prin puterea
judecii noastre. Judecata este puterea central la._ojttk sursa comun a adevrului si moralitii.
Pentru c este singurul lucru n legtur cu care omul depinde n ntregime de sine nsui; ea este
liber, autonom, independent.**** Nu te zbuciuma", spune Marcus Aurelius,
* Cf. idem, III, 6, p. 96. (N.t.) *' Idem,V, 11 p. 126. (N.t)
*** Cf. idem, VIII, 41, p. 181. Traducerea dat de Cassirer difer puin. Marcus Aurelius face aluzie la un vers din Euripide.
(N.t.)
**** Cf. idem V, 14, p. 127. Cassirer red, n not de subsol, textul original al propoziiei: Raiunea i meteugul
raionamentului constituie puteri ndestultoare i pentru ele i pentru lucrrile fcute n acord cu clc" : O Xoyo %a\. i\
A.07X11 texvn 5wauei<; eicriv î %a( m~ic, xaff eavc 'epoi. (N.t.)
21
nici nu te ncorda, ci fii liber, privete toate activitile ca un brbat, ca un om, ca un cetean, ca o fiin hrzit
morii. (...) Lucrurile din exterior nu au atingere cu sufletul, nici legtur, ci rmn n afara lui nemictoare, c
ele devin pricini de tulburare, datorit prerii care se formeaz n interior despre ele, de propria nchipuire; al
doilea, c toate cte se vd se vor transforma ntr-o clip i apoi nu vor mai fi. Gndete-te necurmat la cte din
asemenea transformri ai fost martor. ,^Jniversul este o continu transformare, viaa este o prere",*./&
Cel mai mare merit al acestei concepii stoice despre om ,st n faptul c ea d omului un profund
sentiment att al armoniei sale cu natura, ct i al independenei sale morale, fa de nauri n mintea
filozofului stoic aceste afirmaii nu se contrazic; ele se afl n corelaie. Omul se afl n echilibru
perfect cu universul, i el tie c acest echilibru nu trebuie s fie tulburat de ctre nici o for
exterioar. Astfel este caracterul dual al imperturbabiliii" stoice (6cxapa,ia). Aceast teorie stoic
s-a doveSlit a fi una din cele mai puternice forte formative ale culturii antice. Dar ea s-a gsit dintr-o
dat n prezena unei fore noi, necunoscute pn atunci. Conflictul cu aceast nou for a zdruncinat
idealul clasic al omului n nsei temeliile lui. Teoriile stoic i cretin despre om nu snt n mod
necesar ostile una alteia, n istoria ideilor ele au acionat mpreun si le gsim adesea n strns
conexiune la unul i acelai gnditor individual. Cu toate acestea, rmne totdeauna un punct asupra
cruia antagonismul ntre idealurile cretin i stoic se dovedete
* Idem, IV, 3, pp. 104-105. Ultima fraz din text, pus n ghilimele, este un citat din Democnt. Cassirer l red n original,
ntr-o not de subsol, fcnd urmtoarele observaii n legtur cu traducerea ultimului termen: O %6 G\IOC, AAoicocri 6
po \>7t6A.nyi<;. Cartea a IV-a, par. 3. Termenul afirmaie sau judecat mi se pare- o expresie mult mai adecvat pentru
gndirea lui Marcus Aurelius dect acela de opinie, pe care-1 gsesc n toate versiunile engleze pe care le-am consultat.
Opinie (platonicul hota.) conine un element de schimbare si incertitudine care nu este avut n vedere de ctre Marcus
Aurelius. Ca termeni echivaleni pentru U7toX.T|\}/i gsim la Marcus Aurelius Xpoat, xpua, Std^pioiq. Cf. cartea III, 2;
VI, 52; VIII, 28, 47." Traducerea romneasc ni se pare, totui, a fi pertinent contextului. (N.t.)
22
ESEU DESPRE OM
ireconciliabil. Afirmarea independenei absolute a omului^ j:are n teoria stoic era privit ca o virtute
uman fundamental, se transform n teoria cretin ntr-un viciu si o eroare fundamentale. Atta timp
ct omul persevereaz n aceast eroare, nu exist nici o cale posibil pentru salvare. Lupta dintre
aceste dou concepii contradictorii a durat multe secole, i la nceputul epocii moderne - n timpul
Renaterii i n secolul al XVII-lea -i simim nc ntreaga fort.^
Putem sesiza aici una din trsturile cele mai caracteristice ale filozofiei antropologice. Aceast
filozofie nu este, precum alte ramuri ale investigaiei filozofice, o dezvoltare lent i continu a unor
idei generale. Chiar i n istoria logicii, a metafizicii si a filozofiei naturii aflm cele mai ascuite
opoziii. Aceast istorie poate fi descris n termeni hegelieni ca un proces dialectic n care fiecare tez
este urmat de antiteza ei. Totui exist o consecvent intern, o ordine logic clar care unete
diferitele stadii ale acestui proces dialectic. Filozofia antropologic, pe de alt parte, manifest un cu
totul alt caracter. Dac dorim s-i nelegem adevrata semnificaie si important, nu trebuie s alegem
maniera epic de descriere, ci pe aceea dramatic. Pentru c sntem confruntai nu cu o dezvoltare
panic de concepte i teorii, ci cu un conflict ntre fore spirituale contradictorii. Istoria filozofiei
antropologice este plin de cele mai profunde pasiuni i emoii omeneti. Ea nu se ocup de o singur
problem teoretic, orict de general i este scopul; aici ntregul destin al omului este n joc i cere o
soluie.
Acest caracter al problemei i-a aflat expresia cea mai clar n opera lui Augustin. Augusiri se afl la
grania dintre cele dou epoci. Trind n secolul al IV-lea al erei cretine, el a crescut n tradiia
filozofiei greceti, i mai cu seam sistemul neoplatonismului este cel care i-a lsat amprenta pe
ntreaga lui filozofie. Dar, pe de alt parte, el este pionierul gndirii medievale; el este fondatorul
filozofiei
2
Pentru o relatare detaliat vezi Cassircr, Descartes (Stockholm, 1939), pp. 215 i urm.
23
medievale i al dogmaticii cretine. n ale sale Confesiuni putem urmri fiecare pas al drumului su de
la filozofia greac la revelaia cretin. Conform lui Augustin, orice filozofie dinaintea apariiei lui
Christos a fost expus unei erori fundamentale i a fost molipsit de una i aceeai erezie. Puterea
raiunii a fost preamrit ca cea mai mare putere a omului. Dar ceea ce nu a putut cunoate niciodat
omul pn ce nu a fost iluminat de o revelaie divin special este c raiunea nsi e unul din lucrurile
cele mai problematice i ambigue din lume. Raiunea nu ne poate arta calea ctre claritate, ctre
adevr si nelepciune. Pentru c semnificaia ei nsi este obscur iar originea ei este nvelit n
mister - ntr-un mister ce poate fi dezvluit numai de ctre revelaia cretin. Raiunea nu are, pentru
Augustin, o natur simpl si unic, ci mai curnd una dubl si separat.] Omul a fost creat dup
imaginea lui Dumnezeu; n stadiul lui iniial, n care a ieit din minile lui Dumnezeu, el era egal cu
arhetipul su. Dar aceast stare a fost pierdut cu totul prin cderea lui AdamJ De atunci nainte
ntreaga putere originar a raiunii a fost ntunecat. Iar raiunea singur, prin sine nsi i propriile-i
faculti,, nu poate, gsi niciodat drumul ndrt. Ea nu se poate reconstrui pe sine; ea nu se poate
ntoarce, prin propriile-i eforturi, la esena ei pur de. mai Jnaine_.)Dac o astfel de ndreptare este
posibil vreodat, ea se poate nfptui numai prin ajutor supranatural, prin puterea gratiei divine. \Asa
arat noua antropologie, dup cum este neleas de ctre Augustin si meninut n toate marile sisteme
ale gndirii medievale. Nici Toma d'Aquino, discipolul lui Aristotel, care s-a ntors la izvoarele
filozofiei greceti, nu a ndrznit s se abat de la aceast dogm fundamental. \E1 atribuie., raiunii
omeneti o putere mult mai mare dect a atribuit Augustin; dar el este convins c raiunea nu se poate
folosi de aceste puteri dac nu este cluzit si iluminat de ctre gratia divin. Am ajuns aici la o
rsturnare complet a tuturor valorilor afirmate de ctre filozofia greac. Ceea ce cndva prea s fie
cel mai nalt privilegiu al omului se dovedete a fi pentru el un risc i o
24
ESEU DESPRE OM
ispit; ceea ce aprea ca un sentiment de mndrie devine pentru el cea mai adnc umilin. Preceptul
stoic cum c omul trebuie s se supun principiului su intern i s-1 respecte, demonul" din el nsui,
este privit acum ca o idolatrie periculoas.
Nu este oportun a descrie aici caracterul acestei noi antropologii, a analiza motivele ei fundamentale i
a urmri ndeaproape dezvoltarea ei. Dar pentru, a-i nelege semnificaia putem alege o cale diferit i
mai scurt. La nceputul timpurilor moderne a aprut un gnditor care a dat acestei antropologii o nou
vigoare i o nou splendoare. n opera lui Pascal ea i-a aflat ultima i poate cea mai pregnant
expresie. Pascal a fost pregtit pentru aceast sarcin cum nu a fost nici un alt scriitor. El poseda un
dar incomparabil pentru elucidarea celor mai obscure chestiuni i pentru condensarea i concentrarea
sistemelor de gndire complexe i dispersate. Nimic nu pare impermeabil pentru ascuimea gndirii i
luciditatea stilului su. n el snt unite toate avantajele literaturii si filozofiei moderne. Dar eL le
folosete ca arme mpotriva spiritului modern, spiritul lui Descartes i al filozofiei lui. La prima
privire, Pascal pare s accepte toate implicaiile cartezianismului si ale tiinei moderne. Nu exist
nimic n natur care s poat rezista efortului raiunii tiinifice; pentru c nu exist nimic care s poat
rezista geometriei. E un eveniment curios n istoria ideilor c unul din cei mai mari i mai profunzi
geometri a fost acela care a devenit campionul tardiv al antropologiei filozofice a Evului Mediu. La
vrsta de aisprezece ani, Pascal a scris tratatul despre seciunile conice, care a deschis un domeniu
nou, foarte bogat i fertil pentru gndirea geometric. Dar el a fost nu numai un mare geometru, a fost
un filozof. i ca filozof era nu numai absorbit de problemele geometrice, dar el cuta s neleag
adevrata ntrebuinare, extinderea i limitele geometriei. El a ajuns, astfel, s fac distincia
fundamental ntre spiritul geometric" i spiritul ascuit sau subtil". Spiritul geometric exceleaz n
toate subiectele care snt capabile de o analiz perfect - cele care pot fi descompuse
25
n elementele lor primare.3 El pleac de la anumite axiome i din ele trage concluzii al cror adevr
poate fi demonstrat cu ajutorul regulilor logice universale. Avantajul acestui spirit const n claritatea
principiilor si n caracterul necesar al deduciilor lui. Dar nu toate obiectele snt capabile de un
asemenea tratament. Exist lucruri care, datorit subtilitii i infinitei lor diversiti sfideaz orice
ncercare de analiz logic. i dac exist ceva n lume care trebuie tratat n aceast a doua manier,
atunci acela este spiritul omului. Ceea ce caracterizeaz pe om este bogia i subtilitatea, diversitatea
i versatilitatea-naturii sale. De aceea, matematica nu poate deveni niciodat instrumentul unei
adevrate doctrine despre om, al unei antropologii filozofice. E ridicol a vorbi despre om ca si cum el
ar fi o propoziie geometric. O filozofie moral n termenii unui sistem geometric - o Ethica more
geometrico demonstrata - este pentru cugetul lui Pascal o absurditate, un vis filozofic. Logica i
metafizica tradiionale nu se afl nici ele ntr-o poziie mai bun pentru a nelege si rezolva enigma
omului. Prima i suprema lege este legea contradiciei. Gndirea raional, gndirea logic i metafizic
pot nelege doar acele obiecte care snt lipsite de contradicie si care au o
r
natur i un adevr logice. Dar tocmai aceast omogenitate este cea pe care n-o gsim niciodat la om.
Filozofului nu-i este permis s construiasc un om artificial; el trebuie s descrie unul real..Toate aanumitele definiii date omului nu snt altceva dect speculaii eterice atta vreme ct nu snt bazate pe
experiena noastr despre om i confirmate de. aceasta. Nu exist nici o alt cale de a cunoate omul
dect; aceea de a-i nelege viaa si comportamentul. Dar ceea ce aflm aici desfide orice ncercare de
includere ntr-o formul unic i simpl. Contradicia este adevratul element al

3
Pentru distincia ntre l'csprit gcometrique i l'esprit de finesse a se compara scrierea lui Pascal De l'esprit geometrique" si
ale sale Pensees, editate de ctre Charles Louandre (Paris, 1858), cap. IX, p. 231. n pasajele urmtoare citez traducerea
englez a lui O.W. Wight (New York, 1861).
26
ESEU DESPRE OM
J existenei umane. Omul nu are nici o natur" - nici o existen simpl sau omogen, pi este un
amestec straniu de existen i non-existen. Locul su se afl ntre aceti doi poli opui.
Exist, prin urmare, numai o cale de acces ctre secretul .naturii umane: cea a religiei. Religia ne
arat c exist un om dublu - omul de dinainte si cel de dup cdere. Omul a fost destinat scopului
celui mai nalt, dar el i-a pierdut poziia. Prin cdere si-a pierdut puterea iar raiunea si voina lui au
fost corupte. Maxima clasic Cunoate-te pe tine nsui", neleas n sensul ei filozofic, n sensul lui
Socrate, Epictet sau Marcus Aurelius, este de aceea nu numai inutil, ea este amgitoare si eronat.
Omul nu poate avea ncredere n sine i nu poate asculta de el nsui. El trebuie s pstreze tcere si s
asculte o voce mai nalt i mai adevrat. Ce vei deveni tu, omule, tu care caui adevrata-i condiie
prin propria-ti raiune natural? (...) Afl, atunci, omule arogant, ce paradox eti pentru tine nsui.
Umilete-te, raiune neputincioas; taci, natur imbecil; nva c omul l depete infinit pe om i
ascult de la stpnul tu adevrata-ti condiie, pe care n-o cunoti. Ascult de Dumnezeu." 4
Cele de mai sus nu intenioneaz s fie o soluie teoretic a problemei omului. Religia nu poate oferi o
astfel de solutie'Religia a fost totdeauna acuzat de ctre adversarii ei de ignoran i caracter
incomprehensibil, toar acest repro devine cea mai nalt laud de ndat ce lum n consideraie
scopul ei adevrat.. Religia nu poate fi clar i raional. ! Ceea ce ne relateaz ea este o poveste
obscur i sumbr: ; istoria pcatului i a cderii omului. Ea reveleaz un fapt pentru care nu este
posibil nici o explicaie raional. Nu putem explica pcatul omului; pentru c el nu este produs sau
necesitat de nici o cauz natural. Nu putem explica nici salvarea omului; pentru c aceast salvare
depinde de un act impenetrabil al graiei divine. Ea este acordat n mod liber si negat n mod liber;
nu exist nici o aciune omeneasc si
5
'
27
Pensees, cap. X, scc. 1.
nici un merit omenesc care s-o merite. Religia, prin urmare,, nu pretinde niciodat s clarifice misterul
omului. Ea confirm i adncete acest mister. Dumnezeul despre care ea vorbete este un Deus
absconditas, un Dumnezeu ascuns1. De aceea nici imaginea lui, omul, nu poate fi altfel dect misterioas. Omul rmne astfel un homo absconditus. Religia nu este nici un fel de teorie" a lui
Dumnezeu si a omului si a relaiei lor mutuale. Singurul rspuns pe care-1 primim din partea religiei e
c este voina lui Dumnezeu de a se ascunde. Astfel, Dumnezeu fiind ascuns, orice religie care nu
spune c Dumnezeu este ascuns nu este adevrat; i price religie care nu ofer un temei pentru
aceasta nu este instructiv. Religia noastr face toate acestea: Vere tu es Deus absconditus.5 (...) Pentru
c natura este atfel_uict peste tot_ indic un Dumnezeu pierdut, att n om ct si n afara omuJujJ^JReligia este, prin urmare, pentru a spune astfel, o logic a absurditii; pentru c numai astfel
poate ea cuprinde absurditatea, contradicia intern, existenta himeric a
'
omului. Desigur, nimic nu ne izbete att de violent ca aceast doctrin; si totui, fr acest mister, cel
mai incom-prehensibil dintre toate, sntem incomprehensibili pentru noi nine. Esena condiiei
noastre si are meandrele n acest
5
5?
abis; astfel nct omul este mai inimaginabil fr acest mister, dect este acest mister inimaginabil
pentru om."7
Ceea ce nvm din exemplul lui Pascal este c la nceputul timpurilor moderne vechea problem era
resimit n deplina ei putere. Chiar dup apariia lucrrii lui Descartes Discours de la methode,
spiritul modern se lupta nc cu aceleai dificulti. El era divizat ntre dou soluii cu totul
5
incompatibile. Dar n acelai timp ncepe o lent dezvoltare

5
Idem, cap. XII, scc. 5. (Vere tu cs Deus absconditus = n realitate tu eti Dumnezeu ascuns. - N.t.)
Idem, cap. XIII, sec.3.
7
Idem, cap. X, sec. 1.
6
28
ESEU DESPRE OM
intelectual prin care problema: Ce este omul? este transformat i, ca s spunem aa, ridicat la un
nivel superior. Lucrul important n acest caz nu este att descoperirea unor fapte noi, ct descoperirea
unui nou instrument de gndire. Acum, pentru prima oar, spiritul tiinific, n sensul modern al
cuvntului, intr n aren. Ceea ce se caut acum este o teorie general a omului bazat pe observaii
empirice si pe principii logice generale. Primul postulat al acestui spirit nou i. tiinific a fost
ndeprtarea tuturor barierelor artificiale care separaser pn atunci lumea omului de restul naturii.
Pentru a nelege ordinea lucrurilor umane, trebuie s ncepem cu un studiu al ordinii cosmice. Iar
aceast ordine cosmic apare acum ntr-o lumin cu totul nou. Noua cosmologie, sistemul
heliocentric instituit de ctre Copernic este singura baz solid i tiinific pentru o nou antropologie. Nici metafizica clasic, nici religia si teologia medievale nu erau pregtite pentru aceast
sarcin. Ambele aceste corpuri de doctrin, orict de diferite n metodele i scopurile lor, se fundeaz
ntr-un principiu comun. Amndou concep universul ca o ordine ierarhic n care omul ocup locul
cel mai nalt. n filozofia stoic si n teologia cretin omul era descris ca scopul universului. Ambele
doctrine snt convinse c exist o providen general care domnete asupra lumii i a destinului
omului. Acest concept este una din supoziiile gndirii stoice i cretine. 8 Toate acestea snt puse dintro dat sub semnul ntrebrii de ctre noua cosmologie. Pretenia omului de a fi centrul universului i-a
pierdut temeiul. Omul este plasat ntr-un spaiu infinit n care fiina lui pare a fi un punct singular i
evanescent. El este nconjurat de ctre un univers mut, de o lume care se arat mut fa de
sentimentele lui religioase i cerinele lui morale cele mai profunde.
Este de neles, si a fost ntr-adevr necesar, ca prima reacie la aceast nou concepie despre lume s
nu poat fi
8
Pentru conceptul stoic de providen (7tp6voia)vezi, de ex., Marcus Aurelius, op. cit, cartea a II-a, par. 8.
29
dect una negativ - o reacie de ndoial i team. Nici chiar cei mai mari gnditori nu s-au putut
elibera de acest sentiment. Le silence eternei de ces espaces infinis m'effraye", spune Pascal.^
Sistemul copernician devine unul din cele mai puternice instrumente ale agnosticismului i scepticismului filozofic care s-au dezvoltat n secolul al XVI-lea n critica pe care o face raiunii umane,
Montaigne folosete toate bine cunoscutele argumente tradiionale ale sistemelor scepticismului grec.
Dar el adaug o arm nou, care se dovedete a avea n minile sale cea mai mare for i o importan
extrem. Nimic nu este mai potrivit pentru a ne umili i a distruge trufia raiunii umane dect
perspectiva imparial a universului fizic. ntr-un faimos pasaj din a sa Apologie a luiRaimond Sebond,
el spune:
S ne arate el (omul, n.t), cu puterea judecii sale, pe care temei si-a cldit marile precderi ce gndete c are
parte fa de celelalte fpturi. Cine 1-a ncredinat c minunata urnire a bolii cereti, lumina venic a celor fclii
rotindu-se mndru deasupra capului su, nspimnttoarele micri ale acestei nemrginite mri s fi fost rostuite
i s dinuie de-a pururi pentru a sa mulumire i n slujba lui? Este oare cu putin s ne nchipuim treab att de
neghioab, c astfel de nevoia i firav fptur, care nici mcar pe ea stpn nu poate fi, ci prad loviturilor de
tot soiul este, s-i zic stpna i mprteasa lumii, de a crei cunoatere nu e vrednic s aib o ct de mic
frntur, dar nc s o mai crmuiasc?
Omul este nclinat mereu s priveasc micul.cerc n .care triete ca pe centrul lumii iar viata sa
particular, privat, s o vad ca fiind modelul universului. *Dar el trebuie s abandoneze aceast
pretenie arogant, acest mod provincial mrginit de a gndi si judeca. '
Cnd nghea viile, n satul meu preotul scoate o nvtur pentru toat seminia omului (...). Cnd
privim rzboaiele noastre lun9
Pascal, op. cit., cap. XXV, sec. 18.

* Montaigne, Eseuri, II, XII, traducere de Mariela Seulescu, note de Anca Bursan, Ed. tiinific, Bucureti, 1971, p. 19.
(N.t.) '
30
ESEU DESPRE OM
trice, care din noi nu strig c ntocmirea aceasta se nruie i c ziua judecii de pe urm ne prinde- de grumaz?
(...) Dar cel care privete marele chip al maicii noastre Firea n ntregul mreiei sale, care citete
atotcuprinztoarea i nencetata ei desfurare, cine se vede ncput n ea i nu pe sine, dar un ntreg regat ct o
subire trstur de penel, acela singur preuiete lucrurile dup dreapta lor msur.*
Cuvintele lui Montaigne ne ofer cheia pentru ntreaga dezvoltare ulterioar a teoriei moderne despre
om. Filozofia modern i tiina modern au trebuit s accepte provocarea coninut n aceste cuvinte.'
Ele au trebuit s demonstreze c noua cosmologie, departe de a slbi sau mpiedica puterea raiunii
omeneti, consacr i confirm aceast putere. Astfel de sarcin a revenit eforturilor combinate ale
sistemelor metafizice din secolele al XVI-lea i al XVII-lea. Aceste sisteme strbat ci diferite, dar snt
toate ndreptate ctre unul i acelai scop. Ele nzuiesc, pentru a spune asa, s transforme cursul vizibil
al noii cosmologii ntr-o binecuvn-tare. Giordano Bruno a fost primul gnditor care a apucat pe
aceast cale. ntr-un anumit sens, ea devine calea ntregii metafizici moderne. Caracteristic pentru
filozofia lui ..Giordano Bruno este faptul c aici termenul infinitate" si schimb semnificaia. n
gndirea clasic greac, infinitatea este un concept negativ. Infinitul este nemrginitul sau
nedeterminatul. El nu are nici o limit i nici o form si, prin urmare, este inaccesibil raiunii umane,
care triete n trmul formei i nu poate nelege altceva dect forme..n acest sens, finitul si infinitul,
ropoc i a7teipov,snt considerate de ctre Platon, (n Philebus, dou principii fundamentale care snt
opuse n mod necesar unul altuia/in doctrina lui Bruno, infinitul nu mai nseamn o simpl negare sau
limitare. Dimpotriv, el nseamn bogia incomensurabil i inepuizabil a realitii i puterea
nenctusat a intelectului omenesc. n acest sens nelege si
* Montaigne, Eseuri, I, XXVI, studiu introductiv i note de Dan Bdru, traducere de Mariela Seulescu, Ed. tiinific,
Bucureti, 1966, pp. 149-150. (N.t.)
31
interpreteaz Bruno doctrina copernicianyAceast doctrin
era, n concepia lui Bruno, primul i decisivul pas ctre
auto-eliberarea omuluif Omul nu mai triete n lume ca un
prizonier nchis ntre pereii strmi ai unui univers fizic finit.
El poate traversa vzduhul i poate rzbate prin toate
barierele imaginare ale sferelor celeste qaxe au fost ridicate
,de ctre o fals metafizic i cosmologieJMJniversul infinit
mu pune nici un fel de limite raiunii umane; dimpotriv, el
(este marele ei incitator. Intelectul omenesc devine contient
'de propria lui infinitate msurndu-i puterile cu universul
jnfmit/j
Toate acestea snt exprimate n opera lui Bruno ntr-un limbaj poetic, nu tiinific. Lumea nou a
tiinei moderne, teoria matematic a naturii, nc nu-i era cunoscut lui Bruno. Prin urmare, el nu-i
putea urma drumul pn la concluzia lui logic intrinsec. Era nevoie de eforturile combinate ale
tuturor metafizicienilor si savanilor din secolul al XVII-lea pentru a depi criza intelectual provocat de ctre descoperirea sistemului copernician., Orice mare gnditor - Galilei, Descartes, Leibniz,
Spinoza - are contribuia sa la rezolvarea acestei probleme. Galilei afirm c n domeniul matematicii
este atins culmea oricrei cunoateri posibile - o cunoatere care nu este inferioar celeia a
intelectului divin. Desigur, intelectul divin cunoate si~concepe~un numr infinit mai mare de
adevruri matematice dect noi, dar ct privete certitudinea obiectiv, cele cteva adevruri cunoscute
de ctre mintea omeneasc snt cunoscute de ctre om la fel de perfect ca i de ctre Dumnezeu.*|
Descartes ncepe cu a lui ndoial universal care pare s nchid omul n limitele propriei sale
contiine. Pare a nu exista nici o cale" deTere" din acest cerc magic -nici o apropiere de realitate.
Dar chiar i aici ideea de
10
Pentru alte detalii vzi Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophic der Rcnaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 i
urm.
* Vezi Galileo Galilei, Dialog despre cele dou sisteme principale ale lumii, ptolemeic i copernician. n romnete de ing.
Romolo Ottone, cuvnt nainte de prof. ing. tefan Blan. Ed.' tiinific, Bucureti, 1962, pp. 95-96. (N.t.)
32
ESEU DESPRE OM
infinit se dovedete a fi unicul instrument pentru depirea ndoielii universale. Doar cu ajutorul
acestui concept putem demonstra realitatea lui Dumnezeu i, ntr-un mod indirect, realitatea lumii
materialgALeibniz combin aceast dovad metafizic cu o dovad tiinific nou. El descoper un
nou instrument al gndirii matematice - calculul infinitezimal. Cu ajutorul regulilor acestui calcul,
universul fizic devine inteligibil;\legile naturii snt considerate a nu fi altceva dect cazuri speciale ale
legilor generale ale raiunii. Spinoza este cel care ndrznete s fac pasul ultim i decisiv n aceast
teorie matematic a lumii i a spiritului omenesc. Spinoza elaboreaz o nou etic, o teorie a pasiunilor
i afectelor, o teorie matematic a lumii morale. El este convins c doar prin aceast teorie ne putem
atinge telul: acela al unei filozofii a omului", al unei filozofii antropologice care este liber de erorile
si prejudecile unui sistem pur antropocentric. Acesta este subiectul, tema general care, sub diferite
forme, strbate toate marile sisteme metafizice din secolul al XVII-lea.\ Este soluia raionalist a
problemei omului. Raiunea matematic este legtura ntre om i univerfc; ea ne permite s pim n
libertate de la unul la cellalt. Raiunea matematic este cheia pentru o adevrat nelegere a ordinii
cosmice si morale.
n 1754, Denis Diderot a publicat o serie de aforisme sub titlul Pensees sur l'interpretation de la
nature. n acest eseu el declara c superioritatea matematicii n cadrul tiinei nu mai este
incontestabil. Matematica, susinea el, a atins un grad de perfeciune att de nalt nct nu mai este
posibil nici un progres; de acum nainte matematica va sta pe loc.
Nous touchons au moment d'une grande revolution dans Ies sciences. Au penchant que Ies esprits me
paroissent avoir la morale, aux belles lettres, l'histoire de la nature et la physique experimentale
j'oserois presque assurer qu'avant qu'il soit cent ans on ne comptera pas trois grands geometres en
Europe. Cette
33
science s'arretera tout court ou l'auront laisse Ies Bernoulli, Ies Euler, Ies Maupertuis et Ies
d'Alembert. Ils auront poses Ies colonnes d'Hercule, on n'ira point au del.''
Diderot este unul dintre marii reprezentani ai filozofiei Luminilor. Ca editor al Enciclopediei el se afl
n centrul tuturor marilor micri intelectuale ale timpului su. Nimeni nu a avut o perspectiv mai
clar a dezvoltrii generale a gndirii tiinifice; nimeni nu a avut o intuire mai ptrunztoare a tuturor
tendinelor secolului al XVIIHea. Pentru Diderot este cu att mai caracteristic si mai remarcabil faptul
c, reprezentnd toate idealurile Iluminismului, el ncepea s se ndoiasc despre dreptul absolut al
acestor idealuri. EJ_e_ ateapt la apariia unei forme noi a tiinei - o tiin cu un caracter mai
concret, bazat mai curnd pe observarea faptelor dect pe ipoteza unor principii generalei n opinia lui
Diderot, au fost mult supraestimate metodele logice i raionale. Noi tim cum s comparm, s
organizm si s sistematizm faptele cunoscute; dar nu am cultivat acele metode cu ajutorul crora ar
fi posibil descoperirea unor noi fapte. Trim cu iluzia c cel care nu tie s-si calculeze averea nu este
ntr-o poziie mai bun dect cel care nu are nici un fel de avere, jDar se apropie timpul cnd vom
depi aceast prejudecat i atunci vom fi atins un punct nou i culminant n istoria tiinelor naturale.
-
S-a realizat profeia lui Diderot? A fost confirmat punctul lui de vedere de ctre dezvoltarea ideilor
tiinifice n secolul al XlX-lea? ntr-un punct, desigur, eroarea lui este evident. Presupunerea c
gndirea matematic va ajunge ntr-un impas, c marii matematicieni ai secolului al XVIII-lea
11
Diderot, Pensees sur Vinterpretation de la nature, sect. 4; cf. seciunile 17, 21. (n limba francez, n original.) Drn
traducerea textului lui Diderot: Atingem momentul unei mari revoluii n domeniul tiinelor. Fa de nclinaia pe care
spiritele mi se par a o avea pentru moral, literatur, istoria naturii i fizica experimental, aproape c a ndrzni s garantez
c n mai puin de o sut de ani, nu se vor numra trei mari geometri n Kuropa. Aceast tiin se va opri pur i simplu acolo
unde o vor fi lsat un: Bernoulli,'Euler, Maupcrtius.i d'Alembert. Ei vor fi pus coloanele lui Herculc, mai departe nu se va
merge." (NA.)
34
ESEU DESPRE OM
atinseser coloanele lui Hercule nu s-a adeverit. Acelei galaxii a secolului al XVIII-lea trebuie s-i
adugm acum numele lui Gauss, Riemann, Weierstras i Poincare; n tiina secolului al XlX-lea
ntlnim peste tot marul triumfal al unor idei i concepte matematice noi. Cu toate acestea, predicia
lui Diderot coninea un element de adevr. Pentru c nnoirea structurii intelectuale a secolului al XlXlea se afl n locul pe care gndirea matematic l ocup n ierarhia tiinific. O for nou i face
apariia. Gjndirea biologic cstig prioritate fat de gndirea matematic. In prima jumtate a
secolului al XlX-lea, mai exist nc unii metafizicieni, precum Herbart, sau unii psihologi, precum G.
Th.^Fechner, care nutresc sperana fundamentrii unei" psihologii matematice. Dar aceste proiecte
dispar rapid dup apariia lucrrii lui Darwin Originea speciilor. De acum nainte, adevratul caracter
al filozofiei antropologice pare a fi fixat o dat pentru totdeauna. Dup numeroase ncercri nereuite,
filozofia omului st, n sfirsit, pe un teren solid. Nu mai trebuie s ne lsm n voia speculaiilor
eterice, pentru c nu sntem n cutarea unei definiii generale a naturii sau esenei omului. Problema
este pur si simplu aceea de a acumula evidena empiric pe care teoria generat a evoluiei ne-a pus-o
Ia dispoziie din abundent.
Aceasta era convingerea mprtit de ctre oamenii de tiin i filozofii din secolul al XlX-lea. Dar
ceea ce a devenit mai important pentru istoria general a ideilor i pentru dezvoltarea gndirii
filozofice nu au fost faptele empirice ale evoluiei, ci interpretarea teoretic a acestor fapte. Aceast
interpretare nu a fost determinat, ntr-un sens neechivoc, de ctre evidena empiric nsi, ci mai
curnd de ctre un anumit principiu fundamental care avea un caracter metafizic definit. Dei rareori
recunoscut, acest model metafizic al gndirii evoluioniste era o for moti-vaional latent. Teoria
evoluiei, ntr-un sens filozofic general, nu era nicidecum o achiziie recent. Ea si cptase expresia
clasic n psihologia lui Aristotel i n concepia lui general despre viaa organic. Distincia
caracteristic i fundamental ntre viziunea aristotelic i cea modern a
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMUL UI
35
evoluiei const n faptul c Aristotel a dat o interpretare formal, pe cnd modernii au ncercat o
interpretare material. Aristotel era convins c pentru a nelege planul general al naturii, originile
vieii, formele inferioare trebuie_ s fie interpretate n lumina formelor superioare. n
metafizica sa, In definiia pe care-o d sufletului ca prima actualizare a unui corp natural nzestrat n
mod potenial cu viat",! viata organic este conceput si interpretat n termeni ai vieii umane.!
Caracterul teleologic al vieii umane este proiectat "asupra ntregului domeniu al fenomenelor
naturale. In teoria modern aceast ordine este inversat. Cauzele finale ale lui Aristotel snt
caracterizate ca un simplu asylum ignorantiae".\Jnul din scopurile principale ale operei lui Darwin a
fost s elibereze gndirea modern de aceasta iluzie a cauzelor finale. Trebuie s cutm structura
naturii organice doar prin cauze naturale, 1 sau nu o putem nelege deloc. Dar cauzele materiale snt, n
terminologia lui Aristotel, cauze accidentale". Aristotel a afirmat n mod energic imposibilitatea de a
nelege fenomenul vieii cu ajutorul unor astfel de cauze accidentale. T era modern a primit aceast
provocare. .Gnditorii moderni au considerat c, dup numeroasele ncercri nereuite din trecut, ei au
reuit s explice n mod definitiv viata organic drept un simplu produs al ntmplrii. Schimbrile
accidentale care au Ioc n viata fiecrui organism snt suficiente pentru a explica transformarea
gradual care ne conduce de la formele de via cele mai simple ale protozoarelor la formele cele mai
evoluate si mai complicate. Aflm una din expresiile cele . mai pregnante ale acestui punct de vedere
chiar la Darwin nsui, care de obicei este att de reticent fa de concepiile lui filozofice. Nu numai
diferitele rase domestice", observ Darwin la sfritul crii sale Variaia animalelor i plantelor sub
influenta domesticirii,
dar cele mai distincte genuri i ordine n cadrul aceleiai mari clase '- de exemplu, mamifere, psri, reptile i
peti - snt cu toii descendenii unui strmo comun, i trebuie s admitem c ntreaga imens diferen dintre
aceste forme a rezultat n primul rnd din
36
ESEU DESPRE OM
simpla variabilitate. A considera subiectul din acest punct de vedere este suficient pentru a lsa pe cineva mirt de
uimire. Dar uimirea noastr trebuie s se micoreze cnd ne gndim c vieuitoare n numr aproape infinit, ntrun interval de timp aproape infinit au avut adeseori ntreaga lor organizare sub o form plastic ntr-un anumit
grad, i c orice mic modificare a structurii, care era n vreun fel folositoare n condiiile de via extrem de
complexe, a fost pstrat, pe cnd fiecare modificare ce era n vreun fel duntoare a fost distrus cu strnicie.
Iar acumularea ndelungat de variaii folositoare va fi condus n mod negreit la structuri att de diversificate,
att de frumos adaptate pentru anumite scopuri i att de excelent coordonate cum vedem la plantele i animalele
care ne nconjoar. Din acest motiv am vorbit de selecie ca de o putere suprem, fie c este aplicat de ctre om
pentru formarea raselor domestice, fie de ctre natur la producerea speciilor... Dac un arhitect are de nlat un
edificiu grandios i spaios fr folosirea pietrei cioplite, selectnd dintre fragmentele din fundul unei prpstii pe
cele n form de pan pentru arcadele sale, pietre alungite pentru lintouri i pietre plate pentru acoperi, i-am
admira dibcia i l-am privi ca pe o for suprem. Ins fragmentele de piatr considerate indispensabile pentru
arhitect comport cu edificiul ridicat de el aceeai relaie pe care variaiile fluctuante ale fiinelor organice o
comport fa de structurile diferite i admirabile dobndite n cele din urm de ctre descendenii modificai. 12
Dar nainte ca o adevrat filozofie antropologic s se dezvolte, a trebuit fcut i un alt pas, probabil
cel mai important. Teoria evoluiei distrusese limitele arbitrare dintre diferitele forme ale vieii
organice. Nu exist nici un fel de specii separate; exist doar un curent continuu, nentrerupt al vieii.
Dar putem aplica acelai principiu vieii si culturii omeneti? Este lumea culturii, la fel ca lumea
organic, fcut din schimbri accidentale? Nu josed ea o structur teleologic definit i de
netgduit? In felul acesta, n faa tuturor filozofilor al cror punct de plecare era teoria general a
evoluiei s-a prezenst o nou problem. Ei trebuiau s dovedeasc faptul c lumea culturii, lumea
civilizaiei
12
Darwin, The Variation of Animals and Plants under Domestication (New York, D. Appleton &Co., 1897) II, cap. XXVIII,
pp. 425 i urm.
37
umane, este reductibil la cteva cauze generale care snt aceleai att pentru fenomenele fizice ct i
pentru aa-numitele fenomene spiritualei Asa a fost noul tip de filozofie a culturii introdus de ctre
Hyppolyte Taine n lucrrile sale Filozofia artei si Istoria literaturii engleze. Aici ca si peste tot"
spunea Taine,
nu avem dect o problem mecanic; efectul total este un rezultat care depinde n ntregime de mrimea i
direcia cauzelor care l produc... Dei mijloacele de notaie nu snt aceleai n tiinele morale si cele fizice,
materia lor fiind aceeai, constituit deo-potriv din fore, mrimi i direcii, putem spune c n ambele categorii
de tiine rezultatul final este produs dup aceeai metod. 13
Este acelai cerc de fier al necesitii care nchide att viata noastr fizic, ct i pe cea cultural. In
sentimentele, nclinaiile, ideile si gndurile sale, n producerea de ctre el a operelor de art, omul nu
poate evada din acest cerc magic. Putem considera omul ca pe un animal al unei specii superioare care
produce filozofii i poeme n acelai mod n care viermii de mtase i produc gogoile sau albinele i
construiesc celulele lor. n prefaa la marea lui oper Originile Franei contemporane, Taine afirm c
are de gnd s studieze transformarea Franei ca un rezultat al Revoluiei franceze asa cum ar studia
metamorfoza unei insecte".
Dar aici se ridic o alt problem. Ne putem mulumi cu numrarea complet de o manier strict
empiric a diferitelor impulsuri pe care le aflm n natura uman? Pentru o nelegere cu adevrat
tiinific, aceste impulsuri ar trebui s fie clasificate i sistematizate. Evident, nu toate se afl la
acelai nivel. Trebuie s presupunem c ele au o structur definit - si una din primele i cele mai
importante sarcini ale psihologiei i teoriei culturii este descoperirea acestei structuri. n angrenajul
complicat al vieii umane trebuie s
13
Taine, Histoirc de la litterature anglaisc, Introducere. Trad. englez de H. van Laun (New York, Hoit & Co., 1872), I, pp.
12 i urm.
38
ESEU DESPRE OM
aflm fora motrice ascuns care pune n micare ntregul mecanism al gndirii si voinei noastre.
Scopul principal al tuturor acestor teorii a fost de a dovedi unitatea i omogenitatea naturii umane. Dar
dac examinm explicaiile pe care aceste teorii intenionau s le dea, unitatea naturii umane apare
extrem de ndoielnic. Fiecare filozof crede a fi gsit cauza principal si facultatea dominant - l'idee
matresse, cum a fost numit de ctre Taine. Dar ct privete caracterul acestei faculti dominante,
toate explicaiile difer n mare msur i se contrazic una pe alta. Fiecare gnditor individual ne d
propria sa imagine asupra naturii umane. Toi aceti filozofi snt empiriti hotri: ei ar vrea s ne
arate faptele i nimic altceva dect faptele. Dar interpretarea pe care o dau ei evidenei empirice
conine dintru nceput o presupunere arbitrar - si acest caracter arbitrar devine tot mai evident pe
msur ce teoria nainteaz i capt un aspect tot mai elaborat i sofisticat. Nietzsche proclam voina
de putere, Freud semnalizeaz instinctul sexual, Marx ntroneaz instinctul economic. Fiecare teorie
devine un pat al lui Procust n care faptele empirice snt silite s se ajusteze unui model preconceput.
Datorit acestei dezvoltri, teoria modern despre om i pierde centrul intelectual. Dobndim n
schimb o complet anarhie a gndirii. Chiar i n vremurile trecute a existat, desigur, o mare
discrepan ntre opiniile i teoriile referitoare la aceast problem. Dar rmnea cel puin o orientare
general, un cadru de referin la care puteau fi raportate toate diferenele individuale. -Metafizica,
teologia, matematica i biologia i-au asumat pe rnd rolul cluzitor pentru gndire n problema
omului i au determinat direcia de investigaie. Adevrata criz a acestei probleme s-a manifestat
atunci cnd a ncetat s existe o astfel de putere central capabil s dirijeze toate eforturile
individuale. Importana extrem a problemei a fost simit, totui, n toate diferitele' ramuri ale
cunoaterii i cercetrii. Dar mult vreme nu a existat o autoritate stabilit la care s se poat apela.
Teologii, oamenii de tiin, politicienii, sociologii,
39
biologii, psihologii, etnologii, economitii - toi au abordat problema din propria lor perspectiv.' A
combina sau a unifica toate aceste aspecte i perspective particulare era imposibil. i chiar n
domeniile speciale nu exista nici un principiu tiinific acceptat n mod general. Factorul personal
devine din ce n ce mai prevalent, iar temperamentul scriitorului individual tindea s joace un rol
decisiv. Trahit sua quemque voluptas: fiecare autor pare s fie cluzit, pn la urm, de ctre propria
concepie i evaluare a vieii umane.
Faptul c acest antagonism al ideilor nu constituie numai o problem teoretic grav, Sar i o
ameninire~~prntu-ntreaga dimensiune a vieii noastre morale i culturale nu admite nici o ndoial.
n gndifea filozofic recent, Max Scheler a fost unul dintre primii care a devenit contient i a
semnalizat acest pericol. n nici o alt perioad a cunoaterii omeneti", declar Scheler,
nu a devenit omul mai problematic fa de sine dect n zilele noastre. Avem o antropologie tiinific, una
filozofic i una teologica; acestea nu tiu nimic una de alta/Ca urmare, nu mai avem nici o idee clar i
consecvent despre om. Multitudinea mereu n cretere a tiinelor particulare care snt angajate n stadiul
oamenilor mai mult a ncurcat i complicat dect a elucidat conceptul nostru despre om.14
Aa arat situaia stranie n care se afl filozofia modern. Nici o epoc anterioar nu a fost vreodat
ntr-o poziie att de favorabil cu privire la sursele de cunoatere a naturii umane. Psihologia,
etnologia, antropologia i istoria au acumulat un corpus de fapte uimitor de bogat, aflat n continu
cretere. Instrumentele noastre tehnice de observare i experimentare au fost mbuntite extraordinar,
iar analizele noastre au devenit tot mai fine si mai ptrunztoare. Ni se pare, cu toate acestea, c nu s-a
gsit o metod pentru stpnirea i organizarea acestui material. Comparat
14
Max Scheler, D/c Stellung des Menschcn im Kosrnos (Darmstadt, Reichl, 1928), pp. 13 i urm.
40
ESEU DESPRE OM
cu abundena de care dispunem noi, trecutul poate prea foarte srac. Dar bogia noastr de fapte nu
este n mod necesar o bogie de idei. Dac nu reuim s gsim un fir al Ariadnei care s ne conduc n
afara acestui labirint, nu putem avea nici o nelegere adevrat a caracterului general al culturii
umane; vom rmne pierdui ntr-o mas de date separate i farmiate crora pare s le lipseasc orice
unitate conceptual.
II
O cheie pentru natura omului: simbolul

Biologul Johannes von Uexkiill a scris o carte n care ntreprinde o revizuire critic a principiilor
biologiei. Biologia, dup opinia lui Uexkull, este o tiin a naturii care trebuie s fie dezvoltat prin
metodele empirice obinuite - tnetodele observaiei i experimentrii. Gndirea biologic, pe de alt
parte, nu aparine aceluiai tip ca si gndirea din domeniul fizicii sau chimiei. Uexkull este un campion
hotrt al vitalismului; el este un aprtor al principiului autonomiei vieii. Viata este o realitate ultim
si independent. Ea nu poate fi descris sau explicat n termeni ai fizicii sau chimiei. Din acest punct
de vedere, Uexkull dezvolt o schem general nou a cercetrii biologice. Ca filozof, el este un
idealist sau fenomenalist. Dar fenomena-lismul lui nu se bazeaz pe consideraii metafizice sau
epistemologice; el se ntemeiaz mai curnd pe principii empirice. Asa cum arat el, presupunerea c
exist o realitate absolut a lucrurilor care este aceeai pentru toate vieuitoarei^ - ar fi un fel de
dogmatism foarte naiv. Realitatea nu ~ este un lucru unic i omogen; ea este extrem de diversificat,
avnd tot attea scheme i modele diferite cte organisme diferite exist. Fiecare organism este, pentru
a spune astfel, o existen monadic. El are o lume proprie, pentru c el are o experien proprie.
Fenomenele pe care le gsim m viaa anumitor specii biologice nu snt transferabile altor specii.
Experienele - i prin urmare realitile - a dou organisme diferite snt incomensurabile ntre ele. n
lumea unei mute, spune Uexkull, aflm numai lucruri-musc"; n lumea unui arici de mare aflm
numai lucruri-arici de mare".
ESEU DESPRE OM
42
Din aceast ipotez general, Uexkiill dezvolt o schem foarte ingenioas i general a lumii
biologice. Dorind s evite orice interpretri psihologice, el urmeaz o metod ntru totul obiectiv sau
behaviorist. Singura cheie pentru viaa animal, menioneaz el, ne este dat de ctre faptele
anatomiei comparate. Dac cunoatem structura anatomic a unei specii animale, posedm toate datele
necesare pentru reconstruirea modului ei special de experien. Un studiu atent al structurii corpului
animal, al numrului, calitii i distribuiei diferitelor organe de sim, i condiiile sistemului nervos
ne dau o imagine perfect a lumii interne i externe a organismului. Uexkiill i-a nceput investigaiile
cu un studiu al organismelor celor mai puin evoluate; el le-a extins treptat la toate formele de via
organic. ntr-un anumit sens, el refuz s vorbeasc despre forme de via inferioare si superioare.
Viata este perfect peste tot; ea este aceeai n cercul cel mai mic ca si n cel mai mare. Orice
organism, chiar cel mai puin evoluat, nu este numai adaptat ntr-un sens vag (angepasst) la mediul su
ambiant, dar cu totul potrivit (eingepasst) acestuia. Conform structurii lui anatomice, el posed un
anumit Merknetz i un anumit Wirknetz - un sistem receptor i un sistem efector. Fr cooperarea i
echilibrul acestor dou sisteme, organismul nu ar putea supravieui. Sistemul receptor prin care o
specie biologic primete stimuli din afar i sistemul efector prin care reacioneaz la ei snt, n toate
cazurile, strns mbinate. Ele snt verigi ale unuia i aceluiai lan descris de ctre Uexkiill ca cercul
funcional (Funktionskreis) al animalului.1 Nu pot intra aici n discutarea principiilor biologice ale lui
Uexkiill. M-am referit doar la conceptele i terminologia lui pentru a pune o problem general. Este
posibil folosirea schemei propuse de Uexkiill pentru descrierea i caracterizarea lumii umane?
Evident, aceast lume nu face nici un fel de excepie de la acele legi biologice care guverneaz viaa
1
Vezi Johanncs von Uexkiill, Thcorctische Biologic {c. a 2-a, Berlin, 1938); UmwcltundInncnweltder Ticrc(\909; cd. a2-a,
Berlin, 1921).
O CHEIE PENTRU NATURA OMULUI: SIMBOLUL
43
tuturor celorlalte organisme. Totui n lumea uman aflm o caracteristic nou care pare s fie semnul
distinctiv al vieii umane. Cercul funcional al omului este nu numai extins din punct de vedere
cantitativ; el a suferit de asemenea o schimbare calitativ. Omul a descoperit, cum se spune, o metod
nou pentru a se adapta la mediul su ambiant.jntre sistemul receptor i cel efector, care se gsesc la
toe speciile ani-male, aflm la om o a treia veriga pe care o putem descrie ca ' sistemul simbolic.
Aceast nou achiziie transform n-treaga via omeneasc. Comparat cu alte animale, omul triete
nu numai ntr-o realitate mai cuprinztoare; el triete, pentru a spune aa, ntr-o nou dimensiune a
realitii. Exist o diferen clar ntre reaciile organice i' rspunsurile umane. n primul caz, este dat
un rspuns direct i imediat la un stimul extern; n al doilea caz, rspunsul este amnat. El este
ntrerupt i ntrziat printr-un lent i complicat proces de gndire. La prima privire, o astfel de amnare
poate prea un ctig destul de ndoielnic. Muli filozofi au avertizat mpotriva acestui pretins progres.
L'homme qui medite", spune Rousseau, est un animal deprave": depirea granielor vieii organice
nu este o ameliorare, ci o deteriorare a naturii umane.
i totui nu exist nici un remediu contra acestei rsturnri a ordinii naturale. Omul nu se poate
sustrage propriei \ mpliniri. El nu poate dect s adopte condiiile propriei y viei. Omul nu mai
triete ntr-un univers pur fizic, el triete ntr-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta si / religia
snt pri ale acestui univers. Ele snt firele diferite care es reeaua simbolic, estura nclcit a
experienei umane. ntregul progres uman n gndire si experien speculeaz asupra acestei reele si
o ntrete. Omul nu mai nfrunt realitatea n mod nemijlocit; el nu o poate vedea, cum se spune, fa
n fa. Realitatea fizic pare s se retrag n msura n care avanseaz activitatea simbolic a omului,
n loc s aib de a face cu lucrurile nsei, omul converseaz, ntr-un sens, n mod constant cu sine
nsui. El s-a nchis n aa fel n forme lingvistice, imagini artistice, simboluri
44
ESEU DESPRE OM
mitice sau rituri religioase nct el nu" poate vedea sau cunoate nimic dect prin interpunerea acestui
mediu artificial. Situaia lui este aceeai n sfera teoretic si n cea practic. Chiar \aici, omul nu
triete ntr-o lume de fapte brute, sau conform nevoilor si dorinelor lui imediate. El triete mai
curnd n mijlocul unor emoii imaginare, n sperane si temeri, n iluzii si deziluzii, n fanteziile si
visurile
57 t
'
>
'
>
sale. Ceea ce l tulbur i l nelinitete pe om", spunea Epictet, nu snt lucrurile, ci opiniile si
nchipuirile despre lucruri." N
Din ffunctul de vedere la care am ajuns, trebuie s corectm i s lrgim definiia clasic a omului. In
pofida tuturor eforturilor iraionalismului modern, aceast definiie a omului ca un animal raionale nu
i-a pierdut fora. Raionalitatea este, ntr-adevr, o trstur inerent tuturor activitilor umane.
Mitologia nsi nu este o mas brut de superstiii sau deziluzii vulgare. Ea nu este pur si simplu
haotic, ntruct posed o form sistematic sau conceptual.2 Dar, pe de alt parte, ar fi imposibil de
caracterizat structura mitului ca fiind raional. Limbajul a fost identificat adeseori cu raiunea, sau cu
adevratul izvor al raiunii. Dar este uor de vzut c aceast definiie nu reuete s acopere ntregul
domeniu. Ea este o pars pro toto; ea ne ofer o parte pentru ntreg. Pentru c alturi de limbajul
conceptual exist un limbaj emoional; alturi de limbajul. logic sau tiinific exist un limbaj al
imaginaiei poetice. La origine limbajul nu exprim gnduri sau idei, ci sentimente si emoii. i chiar o
religie n limitele raiunii pure", cum a fost conceput i elaborat de ctre Kant, nu este mai mult
dect o simpl abstracie. Ea exprim doar forma ideal, umbra a ceea ce este o viat religioas
veritabil i concret. Marii gnditori care au definit omul ca un animal raionale nu au fost empiriti
i nici nu au intenionat vreodat s dea o explicaie empiric a naturii umane. Prin aceast definiie
2
Vezi Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Dcnken (Leipzig, 1921).
O CHEIE PENTRU NA TURA OMULUI: SIMBOLUL
45
ei exprimau mai curnd un imperativ moral fundamental. Raiunea este un termen foarte nepotrivit
pentru a nelege formele vieii culturale a omului n toat bogia si varietatea lor. Dar toate aceste
forme snt forme simbolice. De aceea, n locul definirii omului ca animal raionale, ar trebui s-1
definim ca anirp3Ls^mb.olicum. Prin aceasta putem desemna diferena lui specific si putem nelege
noua cale deschis omului - calea spre civilizaie.
III
De la reacii animale la rspunsuri umane
Prin definirea omului ca un animal symbolicum am ajuns la primul nostru punct de plecare pentru
investigaii ulterioare. Dar acum devine imperios necesar s dezvoltm aceast definiie pentru a-i da
cumva mai mult precizie. C gndirea simbolic i comportamentul simbolic snt printre cele mai
caracteristice trsturi ale vieii umane i c ntregul progres al culturii umane se bazeaz pe aceste
condiii este de netgduit. Dar sntem noi ndreptii s le considerm ca o nzestrare special a
omului, spre deosebire de toate celelalte fiine organice? Nu este simbolismul un principiu pe care l
putem urmri n decursul evoluiei pn la o surs mai profund, i care are o mai mare arie de
aplicabilitate? Dac rspundem negativ ia aceast ntrebare, precum se pare, ne mrturisim ignorana
privind multe chestiuni fundamentale care au ocupat mereu centrul ateniei n filozofia culturii umane.
Problema originii limbajului' artei, religiei devine de nerezolvat i cultura uman ni se prezint ca un
fapt dat care rmne ntr-un anumit sens izolat si, prin urmare, neinteligibil.
Este de neles oamenii de tiin au refuzat totdeauna s accepte o astfel de soluie. Ei au fcut
eforturi mari pentru a pune n relaie faptele simbolismului cu alte fapte mai elementare i bine
cunoscute. Problema a fost sesizat ca fiind de o maxim importan, dar din nefericire ea a fost
rareori abordat ntr-un mod cu totul lipsit de prejudeci. Dintru nceput ea a fost complicat inutil &i
confundat cu alte probleme care aparin unui domeniu cu totul diferit al discursului. n loc s ne ofere
o descriere si o analiz imDE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE
47
parial a fenomenelor nsei, discuia acestei probleme a fost convertit ntr-o disput metafizic. Ea a
devenit mrul discordiei ntre diferite sisteme metafizice: ntre idealism i materialism, spiritualism i
naturalism. Pentru toate aceste sisteme, chestiunea simbolismului a devenit o problem crucial de
care prea s atrne forma viitoare a tiinei i metafizicii.
Nu ne ocupm aici cu acest aspect al problemei, pro-punndu-ne o sarcin mult mai modest i
concret. Vom ncerca s descriem atitudinea simbolic a omului ntr-o manier mai precis pentru a
putea distinge alte moduri ale comportamentului simbolic, care se ntlnete peste tot n regnul animal.
C animalele nu reacioneaz totdeauna la stimuli ntr-un mod direct, c ele snt capabile de o reacie
indirect st, evident, n afara chestiunii. Experimentele bine cunoscute ale lui jjivloy^ ne ofer un
volum de experien empiric privind aa-numiii stimuli reprezentativi. In cazul maimuelor
antropoide, un studiu experimental foarte interesant efectuat de ctre Wolfe a artat eficiena
recompensei simbolice". Animalele au nvat s rspund la simboluri ca substitut al recompensei n
hran n acelai mod n care rspundeau la hrana nsi. 1 Dup opinia lui Wolfe, rezultatele unor
experimente de antrenare variate i' prelungite au demonstrat c procesele simbolice apar n
comportamentul maimuelor antropoide. Robert M. Yerkes, care descrie aceste experimente n ultima
sa carte, trage din ele o important concluzie general.
C ele [procesele simbolice] snt relativ rare i dificil de observat este evident. Cineva poate continua s se
ntrebe pe drept cuvnt despre existena lor, dar eu presupun c actualmente ele vor fi identificate ca antecedente
ale proceselor simbolice omeneti. Astfel, lsm acest subiect ntr-un stadiu de dezvoltare extrem de incitant,
cnd descoperiri de moment par iminente.2
1
2
J.B.Wolfe, Efcctivcncss of Tokcn-rewards for Chimpanzees", Comparative Psychology Monographs, 12, nr. 5.
Robert M. Yerkes, Chimpanzccs. A Laboratoiy Colony (New Havcn, Yale Universsity Press, 1934), p. 189.
48
ESEU DESPRE OM
Ar fi prematur s se fac vreun fel de predicii privind dezvoltarea viitoare a acestei probleme.
Domeniul trebuie lsat deschis investigaiilor viitoare. Interpretarea faptelor experimentale, pe de alt
parte, depinde totdeauna de anumite concepte fundamentale care trebuie s fie clarificate nainte ca
materialul empiric s poat da roade. Psihologia modern i psihobiologia in seama de acest fapt. Mi
se pare foarte semnificativ faptul c, astzi, cei care preiau rolurile conductoare n rezolvarea acestei
probleme tiu snt filozofii, ci observatorii i investigatorii empirici. Acetia ne spun c pn la urm
problema nu este doar una empiric, ci n mare parte una logic. Georg Revesz a publicat de curnd o
serie de articole care debuteaz cu afirmaia c chestiunea att de ardent dezbtut a aa-numitului
limbaj animal nu poate fi rezolvat doar pe baza faptelor psihologiei animale. Oricine examineaz
diferitele teze i teorii psihologice cu un spirit critic i lipsit de prejudeci ajunge pn la urm la
concluzia c problema nu poate fi lmurit prin simpla referire la forme ale comunicrii animale i la
anumite rezultate la care acestea ajung ca urmare a antrenamenturiii si dresrii. Asemenea rezultate
permit cele mai contradictorii interpretri. De aceea, este necesar, nainte de orice, s se afle un punct
de plecare logic corect, unul care s ne poat-conduce la o interpretare natural i temeinic a faptelor
empirice. Acest punct de plecare este definiia limbajului (die Begriffsbestimmung der Sprache)? Dar
n loc s se dea o definiie a limbajului gata fcut, ar fi poate mai bine s fie urmate n continuare
direciile empirice. Limbajul nu este un fenomen simplu i uniform. El este constituit din elemente
diferite, att biologice, ct i sistematice, care nu se afl la acelai nivel. Trebuie s ncercm s gsim
ordinea i inter-~~ relaiile elementelor constituente; trebuie, ca s spunem astfel, s distingem
diferitele straturi geologice ale limbajului. Primul i cel mai important este, evident, limbajul
3
G. Revesz, Die menschlichcn Kommunikationsformcn und die sogcnnante Tiersprache", Procccdings of the Netherlands
Akademic van Wetenschappen, XLIII (1940), nr. 9, 10: XLIV (1941), ar. 1.
DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE
49
emoiilor. O mare parte a rostirii omeneti aparine nc acestui strat. Dar exist o form a limbajului
care ne nfieaz un tip cu totul diferit. n acest caz cuvntul nu este ctui de puin o simpl
interjecie; el nu este o expresie involuntar a emoiilor, ci o parte a unei propoziii care are o structur
sintactic i logic definit.4 Este adevrat c i n limbajul foarte dezvoltat, teoretic, legtura cu
primul element nu este total ntrerupt. Cu greu poate fi gsit o propoziie - cu excepia, poate, a
propoziiilor pur formale ale matematicii - fr o anumit nuan afectiv sau emoional.5 Analogii i
paralele cu limbajul emoional pot fi gsite din abunden n lumea animal. Ct privete cimpanzeii,
Wolfgang Koehler afirm c ei realizeaz un grad nalt de expresie plin intermediul gestului. Furie,
spaim, disperare," mhnire, rugminte, dorin, veselie i plcere snt exprimate cu promptitudine n
aceast manier. Totui, lipsete un element care este caracteristic i indispensabil oricrui limbaj
omenesc: nu gsim nici un semn care s aib o referire obiectiv sau o semnificaie. Poate fi
considerat drept fapt dovedit", spune Koehler,
c gama lor fonetic este cu totul subiectiv" i poate exprima numai emoii, niciodat nu poate
desemna sau descrie obiecte. Dar ei posed attea elemente fonetice care snt, de asemenea, comune
tuturor limbilor omeneti, nct lipsa la ei a unui limbaj articulat nu poate fi atribuit limitrilor
secundare (gloso-labiale). La fel i gesturile lor, ale feei i corpului, ca i expresiile lor sonore nu
desemneaz sau<descriu" niciodat obiecte (Buhler). 6
Aici atingem punctul crucial al ntregii noastre probleme. Diferena dintre limbajul discursiv i
limbajul emoional este
4
Pentru distincia dintre exprimrile pur emotive i^ tipul normal de comunicare a ideilor care este limba", vezi observaiile
introductive ale lui Edward Sapir, Languagc (New York, Harcourt, Brace, 192f).
5
Pentru alte detalii vezi Charles Bally, Le langage et la vie (Paris, 1936).
6
Wolfgang Koehler, Zur Psychologie des Schimpansen", Psychologischc Forschung, I (1921), p. 27, Cf.
ediia englez The Mcntality of'Apes (New York, Harcourt, Brace, 1925), apendice, p. 317.
50
ESEU DESPRE OM
borna de hotar ntre lumea omului i lumea animal. Toate teoriile i observaiile referitoare la
limbajul animal snt departe de adevr dac nu reuesc s recunoasc aceast diferen fundamental. 7
n ntreaga literatur a subiectului pare s nu existe nici o Singur dovad concluziv asupra faptului
c vreun animal a fcut vreodat pasul decisiv de la limbajul subiectiv la cel obiectiv, de la cel afectiv
la cel discursiv. Koehler insist cu trie asupra faptului c limba este n mod hotrt dincolo de puterile
maimuelor antropoide. El susine c lipsa acestui mijloc ajuttor tehnic de nepreuit i marea limitare
a acelor componente foarte importante ale gndirii, aa-numitele reprezentri, constituie cauzele care
mpiedic animalele s realizeze chiar si cele mai modeste nceputuri ale dezvoltrii culturale. 8 La
aceeai concluzie a ajuns i Revesz. Limba, afirm el, este un concept antropologic care trebuie s fie
nlturat cu totul din studiul psihologiei animale. Dac plecm de la o definiie clar i precis a limbii,
toate celelalte forme de exprimare pe care le gsim i la animale snt eliminate n mod automat.9
Yerkes, care a studiat problema cu un interes special, vorbete pe un ton mai precis. El este convins c
n privina limbajului i simbolismului exist o strns legtur ntre om i maimuele antropoide.
Aceasta sugereaz", scrie el, c se poate ca noi s fi dat peste un stadiu filogenetic timpuriu n
evoluia procesului simbolic. Exist dovezi abundente c diferite alte tipuri ale procesului de
semnalizare dect cel simbolic apar n mod frecvent si funcioneaz efectiv la
7
O ncercare mai veche de a face o distincie strict ntre limbajul discursiv i cel emoional a fost fcut n domeniul
psihopatologiei limbajului. Neurologul englez Jackson a introdus termenul de limbaj discursiv" pentru a explica cteva
fenomene patologice foarte interesante. El a descoperit c muli pacieni care sufereau de afazie nu-si pierduser deloc uzul
limbii, dar nu puteau folosi cuvintele ntr-un sens obiectiv, discursiv. Distincia lui Jackson s-a dovedit a fi foarte fertil. Ea a
jucat un rol important n dezvoltarea ulterioar a psihopatologiei limbajului. Pentru detalii vezi Cassirer, Philosophie der
symbolischcn Formcn, III, cap. 6, pp. 237-323.
8
Kochlcr, The Mcntality efApcs, ,p. 277.
9
Rcvcsz, op. cit, XLIII, partea a Ii-a (1940), p. 33.
51
cimpanzeu".10 ns toate acestea rmn n mod hotrt prelingvistice. Chiar si n opinia lui Yerkes, toate
aceste expresii funcionale snt extrem de rudimentare, simple, i au o ntrebuinare limitat n
comparaie cu procesul cognitiv omenesc. 1' Problema genetic nu trebuie confundat aici cu problema
analitic i fenomenologic. Analiza logic a limbajului omenesc ne conduce la un element de prim
important care nu cunoate nimic asemntor n lumea animal. Teoria general a evoluiei nu st n
nici un fel n calea recunoaterii acestui fapt. Chiar n domeniul fenomenelor naturii organice am aflat
c evoluia nu exclude un fel de creaie original. Faptul mutaiei brute i al evoluiei emergente
trebuie s fie admis. Biologia modern nu mai vorbete de evoluie n termenii darvinismului timpuriu;
nici nu explic n acelai mod cauzele evoluiei. Putem admite fr rezerve c maimuele antropoide,
n dezvoltarea anumitor procese simbolice, au fcut un semnificativ pas nainte. Dar, nc o dat,
trebuie s accentum c ele nu au atins pragul lumii umane. Ele au intrat, cum se spune, ntr-o
fundtur.
De dragul prezentrii mai clare a problemei, trebuie s distingem cu grij ntre semne si simboluri.
Pare s fie lmurit faptul c In comportamentul animal gsim mai curnd sisteme complexe de semne
i semnale. Putem spune chiar c" anumite animale, n special cele domestice, snt foarte sensibile la
semne.12 Un cine va reaciona la cele mai
10
Yerkes i Nissen, Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzec" Science, LXXXIX, p. 587.

Yerkes, Chimpanzecs, p. 189.
12
Aceast sensibilitate a fost dovedit, de exemplu, n faimosul caz al neleptului Hans", care cu cteva decenii n urm
a creat printre psihobiologi un fel de senzaie. neleptul Hans era un cal care prea s posede o inteligent uimitoare. El
putea chiar s-i nsueasc probleme de aritmetiG destul de complicate, s extrag rdcinile cubice .a.m.d. btnd cu
piciorul n pmnt de attca ori de cte o cerea soluia problemei. Un colectiv special de psihologi i ali oameni de tiin au
fost chemai s investigheze cazul. A devenit imediat limpede c animalul reaciona la anumite micri involuntare ale
stpnului su. Cnd stpnul era absent sau nu nelegea ntrebarea, calul nu putea s rspund.
11
52
ESEU DESPRE OM
mici schimbri n comportamentul stpnului su; el va distinge chiar expresiile feei omeneti sau
modulaiile unei voci umane.13 Dar e o cale lung de la aceste fenomene la nelegerea limbajului
simbolic i uman. FaLmoasele experimente ale lui Pavlov dovedesc doar c animalele pot fi instruite
cu uurin s reacioneze nu numai n mod direct la
5
stimuli, ci si la tot felul de stimuli mediai sau reprezentativi. O sonerie, de exemplu, poate deveni un
seinn pentru mas" i un animal poate fi dresat s nu-i ating hrana cnd acest semn este absent. Dar
de aici putem afla numai c experimentatorul, n acest caz, a reuit s schimbe situaia de hran a
animalului. El a complicat aceast situaie introducnd n mod voluntar n ea un element nou. Toate
fenomenele care snt descrise n mod obinuit ca reflexe condiionate nu numai c snt foarte departe
de caracterul esenial al gndirii simbolice omeneti, dar snt chiar opuse acestuia. Simbolurile - n
sensul propriu al acestui termen - nu pot fi reduse la simple semnale.; Semnalele i simbolurile aparin
de dou domenii diferite le discursului: semnalul este o parte a lumii fizice a existentei; simbolul este
o parte a lumii umane a semnificaiei. Semnalele snt operatori"; simbolurile snt
13
Pentru a ilustra acest lucru, a dori s menionez alt exemplu foarte revelator. Psihobiologul dr. Pfungst, care dezvoltase
cteva metode noi i interesante pentru studiul comportamentului animal, mi-a spus odat c a primit o scrisoare de la un
maior n legtur cu o problem curioas. Maiorul avea un cine care-1 nsoea n plimbrile sale. Ori de cte ori stpnul era
gata s ias din cas, animalul ddea semne de marc bucurie si agitaie. Dar ntr-o zi maiorul s-a hotrt s ncerce un mic
experiment. Simulnd plecarea, i-a pus plria, i-a luat bastonul i a fcut pregtirile obinuite - fr nici o intenie, totui,
de a merge la plimbare. Spre marea lui surpriz, cinele nu a fost nelat pn la urm; el a rmas linitit n colul su. Dup o
scurt perioad de observaie, dr. Pfungst a fost n stare s dezlege misterul. n camera maiorului se afla un birou cu un sertar
care coninea cteva documente valoroase i importante. Maiorul i formase obiceiul s ncerce acest sertar, care producea un
zornit, nainte de a prsi casa, pentru a se asigura c era bine ncuiat. El nu a fcut acest lucru n ziua n care nu intenionase
s ias din cas. Dar pentru cine acesta devenise un semnal, un element necesar al situaiei de plimbare. Fr acest semnal,
cinele nu reaciona.
53
designatori".14 Semnalele, chiar nelese i folosite ca atare, au totui un fel de existent fizic sau
substanial; simbo-lurile au doar o valoare funcional.
Cu aceast distincie n minte, putem gsi o abordare a uneia din cele mai controversate probleme.
Problema inteligenei animalelor a fost totdeauna una din cele mai mari enigme ale filozofiei
antropologice. Au fost cheltuite eforturi imense de gndire i observaie pentru a gsi rspunsuri la
aceast ntrebare. Dar ambiguitatea i caracterul vag al termenului nsui de inteligent" a stat mereu
n calea unei soluii clare. Cum putem spera s rspundem la o ntrebare al crui sens nu-1 nelegem?
Metafizicieni i oameni de tiin, naturaliti si teologi au folosit cuvntul inteligent" n sensuri
diferite i contradictorii. Unii psihologi i psiho-biologi au refuzat categoric s vorbeasc despre
inteligena animalelor. n orice comportament animal ei vd numai jocul unui anumit automatism.
Aceast tez are n spatele ei autoritatea lui Descartes; si ea a fost totui reafirmat n psihologia
modern. Animalul", spune E.L. Thorndike n lucrarea lui despre inteligenta animal, nu gndeste c
unul este la fel cu cellalt i nu-1 confund pe unul cu altul, aa cum se spune adeseori. El nu gndeste
despre ceva; el gndeste acel ceva (...). Ideea c animalele reacioneaz la o impresie senzorial
particular i absolut definit i realizat i c o reacie similar la o impresie senzorial care deriv
din prima dovedete o asociaie prin similitudine este un mit." 15 Observaii recente si mult mai exacte
au condus la o concluzie diferit. In cazul animalelor superioare a devenit clar c ele snt capabile s
rezolve probleme destul de dificile si c aceste soluii nu au fost aflate pe o cale pur mecanic, prin
ncercare si eroare. Aa cum arat Koehler, ntre o soluie autentic i una pur ntmpltoare exist o
14
Pentru distincia dintre operatori i designatori vezi Charles Morris, The Foundation of the Theory of Signs",
Encyclopedia of the Unificd Sciences (1938).
15
Edward L. Thorndike, Animal Intclligence (New York, Macmillan 191,1), pp. 119 i urm.
54
ESEU DESPRE OM
55
diferen remarcabil, astfel nct una poate fi distins de cealalt. Apare ca incontestabil faptul c,
pn la urm, unele reacii ale animalelor superioare nu snt un produs al ntm-plrii, ci snt cluzite
de ctre discernmnt.16 Dac prin inteligent nelegem fie o acomodare la mediul ambiant imediat,
sau o modificare adaptabil a acestuia, trebuie s atribuim cu certitudine animalelor o inteligen
relativ dezvoltat. Trebuie s se recunoasc, de asemenea, c nu toate aciunile animalelor snt
guvernate de prezenta unui stimul imediat. Animalul este capabil de tot felul de ocoliuri n reaciile
lui. El poate nva nu numai s foloseasc instrumentele, dar chiar s si inventeze unelte pentru
scopurile lui. De aceea, unii psihologi nu au ezitat s vorbeasc despre o imaginaie creatoare sau
constructiv la animale.17 Dar nici aceast inteligent, nici aceast imaginaie mi. snt asemntoare cu
cele specific omeneti. Pe scurCputem spune c animalul posed o imaginaie i o inteligent practice,
pe cnd omul singur a dezvoltat o nou form: o imaginaie i o inteligen simbolice^
Pe lng aceasta, n dezvoltarea mental a psihicului individual, tranziia de la o form la alta - de la o
atitudine pur practic la o atitudine simbolic - este evident. Dar aici, acest pas este rezultatul final al
unui proces lent si continuu. Prin metodele obnuite ale observaiei psihologice nu se pot distinge cu
uurin stadiile individuale ale acestui proces complicat. Exist, totui, o alt cale de a obine o
nelegere deplin a caracterului general si a importantei extraordinare a acestei tranziii. Natura nsi
a fcut, aici, pentru a vorbi astfel, un experiment capabil s arunce o lumin neateptat asupra
problemei n cauz. Avem cazurile clasice ale Laurei Bridgman i Helen Keller, doi copii orbi i
surdo-mui, care cu ajutorul unor metode speciale au nvat s vorbeasc. Dei ambele cazuri snt bine
cunoscute si au fost adeseori
16
17
Vezi Koehler, op, cit, cap. VII, ntmplare" i imitaie".

Vezi R.M. i A.M. Yerkes, The Great Apcs (New' Haven, Yalc University Press, 1929), pp. 368 i urm,, 520 i urm.
tratate n literatura psihologic,18 trebuie s reamintesc, totui, cititorului despre ele pentru c ele
conin poate cea mai bun ilustrare a problemei generale de care ne ocupm noi. Doamna Sullivan,
nvtoarea Helenei Keller, a nregistrat data exact cnd copilul a nceput cu adevrat s neleag
semnificaia i funcia limbajului omenesc. Citez propriile sale cuvinte:
Trebuie s v scriu cteva rnduri n dimineaa aceasta pentru c s-a ntmplat ceva foarte important.
Helen a fcut al doilea mare pas n educaia sa. Ea a nvat c orice are un nume si c alfabetul manual este
cheia pentru tot ceea ce vrea s tie. (...) n dimineaa aceasta, pe cnd se spla, ea a dorit s cunoasc numele
pentru ap". Atunci cnd dorete s cunoasc numele unui lucru, ea arat spre el i m lovete uor peste mn.
Am scris liter cu liter a-p-", i nu m-am gndit la aceasta pn dup micul dejun. [Mai trziu] am mers n sala
pompelor i am fcut-o pe Helen s in cana sub jetul de ap n timp ce eu pompam. Cnd apa rece a nit
umplnd cana, am scris liter cu liter pe mna liber a Helenei a-p-". Asocierea att de strns a cuvntului cu
apa rece udndu-i mna a prut s-o surprind. Ea a scpat cana din mn i sttea ca ncremenit. O nou lumin
se citea pe faa ei. Ea a scris liter cu liter, de mai multe ori, cuvntul ap". Apoi s-a aezat pe pmnt i a
ntrebat despre numele ei, a artat spre pomp i spre grtar i, brusc, ntorendu-se, a ntrebat despre numele
meu. Eu am scris liter cu liter nvtoare". Tot drumul la ntoarcere spre cas era foarte emoionat i a
nvat numele fiecrui obiect pe care-1 atingea, astfel nct n cteva ore adugase vocabularului su treizeci de
cuvinte noi. Dimineaa urmtoare s-a sculat ca o zn radioas. A trecut repede de la obiect la obiect mtrebndum despre numele fiecruia i srutndu-m de atta bucurie. (...) Acum totul trebuie s aib un nume. Oriunde ne
ducem, ea ntreab cu nerbdare despre numele lucrurilor pe care nu le-a nvat acas. Este nerbdtoare s scrie
prietenilor ei diverse cuvinte liter cu liter si doritoare s nvee literele pe oricine ntlneste. Ea
18
Pentru Laura Bridgman vezi Maud Ilowe i Florcnce Hali, Laura Bridgman (Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life and
Education of Laura Dcwcy Bridgman (Boston, 1881); Wilhclm Jerusalcm, Laura Bridgman. Erzichung cincr TaubslummBlinden (Berlin, 1905).
56
ESEU DESPRE OM
abandoneaz semnele i gesturile folosite mai nainte ndat ce are cuvinte cu care s le nlocuiasc, si
achiziionarea unui nou cuvnt i procur cea mai vie plcere. i remarcm ca faa ei devine mai
expresiv cu fiecare zi.19
Pasul decisiv care duce de la folosirea semnelor i gesturilor la folosirea cuvintelor, adic a
simbolurilor, nu ar putea fi descris ntr-o manier mai frapant. Care a fost adevrata descoperire a
copilului n acel moment? Helen Keller nvase mai nainte s pun n relaie un anumit lucru sau
eveniment cu un anumit semn al alfabetului manual. A fost stabilit o asociaie fix ntre aceste lucruri
si anumite impresii tactile. Dar o serie de astfel de asociaii, chiar dac ele snt repetate si amplificate,
nc nu implic o nelegere a ceea ce este i nseamn limbajul omenesc. Pentru a ajunge la o astfel de
nelegere, copilul a trebuit s fac o descoperire nou i mult mai semnificativ. E a trebuit s
neleag c orice lucru are un nume - c funcia simbolic nu este restrns la cazuri particulare, ci
este un principiu cu aplicabilitate universal care nglobeaz ntregul domeniu al gndirii umane. n
cazul Helenei Keller, aceast descoperire a venit ca un soc neateptat. Ea era o fetit n vrst de apte
ani care, cu excepia defectelor n folosirea unor organe de simt, era ntr-o excelent stare de sntate
si poseda o inteligen foarte dezvoltat. Prin neglijarea educaiei, ea fusese foarte mult ntrziat.
Apoi, dintr-o dat, are loc dezvoltarea crucial. Aceasta acioneaz ca o revoluie intelectual.
Copilul ncepe s vad lumea ntr-o nou lumin. El a nvat ntrebuinarea cuvintelor nu doar ca pe
nite semne sau semnale mecanice, ci ca pe un instrument de gndire cu totul nou. Un orizont nou s-a
deschis i de acum nainte copilul va hoinri dup plac n aceast arie incomparabil mai ntins si mai
liber.
Acelai lucru poate fi artat n cazul Laurei Bridgman, dei povestea ei este mai puin spectaculoas.
Att n abili19
Hclcn Keller, The Story of My Life (New York, Doublcday, Page & Co.; 1902, 1903), Supplementary Account of Hcllen
Kcllcr's Life and Education, pp. 315 i urm.
57
tatea mintal ct si n dezvoltarea intelectual, Laura Bridgman era cu mult inferioar Helenei Keller.
Viaa i educaia ei nu conin aceleai elemente dramatice pe care le gsim la Helen Keller. i totui,
aceleai elemente tipice snt prezente n ambele cazuri. Dup ce Laura Bridgman nvase alfabetul
degetelor, a ajuns i ea, dintr-o dat, n punctul n care a nceput s neleag simbolismul limbajului
omenesc, n aceast privin, aflm un paralelism surprinztor ntre cele dou cazuri. Nu voi uita
niciodat", scrie domnioara Drew, una din primele nvtoare ale Laurei Bridgman, prima mas
luat dup ce ea a neles ntrebuinarea alfabetului degetelor. Fiecare obiect pe care l atingea trebuia
s aib un nume; i am fost obligat s chem pe cineva s aib grij de ceilali copii, n timp ce ea m
inea ocupat cu scrierea liter cu liter a cuvintelor noi." 20
Principiul simbolismului, cu universalitatea, valabilitatea i aplicabilitatea lui general, este cuvntul
magic, Sesam, deschide-te! dnd acces la lumea specific uman, lumea culturii umane. O dat ce omul
se afl n posesia acestei chei magice, progresul ulterior este asigurat. Un astfel de progres nu este
obstrucionat sau fcut imposibil prin nici o lips de natur senzorial. Cazul Helenei Keller, care a
atins un foarte nalt grad de dezvoltare mintal i cultur intelectual, ne arat cu claritate si n mod
irefutabil c o fiin omeneas-c nu este dependent, n construirea lumii sale umane, de calitatea
materialului ei senzorial. Dac teoriile senzualismului ar fi adevrate, dac orice idee nu ar fi nimic
altceva dect o slab copie a unei impresii senzoriale originare, atunci condiia unui copil orb , surd i
mut ar fi, ntr-adevr, disperat. Pentru c el ar fi privat de adevratele surse ale cunoaterii; el ar fi,
cum se spune, un exilat din realitate. Dar dac studiem autobiografia Helenei Keller, sntem contieni
dintr-o dat c acest lucru nu este adevrat i nelegem n acelai timp de ce nu este adevrat. Cultura
omeneasc i
20
Vezi Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura Dcwcy Bridgman, the Dcaf, Dumb and Blind Girl (Boston,
Hughton, Mifflin Co., 1881) pp. 7 i urm.
58
ESEU DESPRE OM
capt caracterul specific, valorile ei intelectuale i morale nu din materialul din care consist, ci din
forma lui, din structura lui arhitectural. Iar aceast form poate fi exprimat n orice material sensibil.
Limbaju! sonor are un avantaj tehnic foarte mare asupra limbajului tactil; dar defectele tehnice ale
acestuia din urm nu-i distrug ntrebuinarea esenial. Dezvoltarea liber a gndirii simbolice i
exprimarea simbolic nu snt ngreuiate de folosirea semnelor tactile n locul celor vocale.
Dac copilul a reuit s neleag semnificaia limbajului omenesc, nu are importan n ce material
particular i este accesibil aceast semnificaie. Aa cum dovedete cazul Helenei Keller, omul i
poate construi lumea simbolic din cele mai srace si puine materiale. Lucrul de importan vital l
constituie nu crmizile i pietrele individuale, ci funcia lor general ca form arhitectural. n
domeniul limbajului este funcia lor simbolic general care d viat semnelor materiale si le face s
vorbeasc". Fr acest principiu dttor de via lumea uman ar rmne ntr-adevr mut si surd.
Cu ajutorul acestui principiu, chiar si lumea unui copil surd, mut i orb poate deveni incomparabil mai
larg i mai bogat dect lumea celui mai evoluat animal.'
Aplicabilitatea universal, datorit faptului c orice lucru are un nume, este una din cele mai mari
prerogative ale simbolismului omenesc. Dar nu este singura. Mai exist alt caracteristic a
simbolurilor care o acompaniaz i o completeaz, si formeaz corelatul ei necesar; Un simbol nu este
numai universal, ci i extrem de variabil., Eu pot exprima aceeai semnificaie n diferite limbi; i
chiar n interiorul unei singure limbi, un anumit gnd sau o anumit idee pot fi exprimate n termeni
diferii. Un semn sau un semnal este legat de lucrul la care se refer ntr-un mod fix i univoc. Orice
semn concret.i individual se refer la un anumit lucru individual. n experimentele lui Pavlov, cinii
puteau fi dresai cu uurin s ajung la hran numai la anumite semnale speciale; ei nu ar fi mncat
pn la auzirea unui sunet particular care putea fi ales la discreia experimentaDE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE
59
torului. Dar aceasta nu comport nici o analogie, asa cum s-a interpretat adeseori, cu simbolismul
uman; dimpotriv, se afl n opoziie cu simbolismul. Un autentic simbol uman este caracterizat nu
prin uniformitate, ci prin versatilitate. El nu este rigid sau inflexibil, ci mobil. Este adevrat c
contiina deplin a acestei mobiliti pare a fi mai curnd o realizare trzie n dezvoltarea intelectual
i cultural a omului. n mentalitatea primitiv, aceast contiin este atins foarte rar. Aici simbolul
este nc privit ca o proprietate a lucrului, ca i alte proprieti fizice. n gndirea mitic, numele unui
zeu este o parte integrant a naturii zeului. Dac nu chem zeul pe adevratul su nume, atunci vraja
sau rugciunea snt ineficace. Acelai lucru este valabil pentru aciunile simbolice. Un rit religios, un
sacrificiu trebuie s fie ndeplinite totdeauna n aceeai manier invariabil si n aceeai ordine dac e
vorba s-i fac efectul.21 Copiii snt adesea foarte ncurcai cnd nva mai nti c nu orice nume al
unui obiect este un nume propriu", c acelai lucru poate avea nume diferite n limbi diferite. Ei tind
s-si nchipuie c un lucru este" ceea ce l numete. Dar aceasta este doar un prim pas. Orice copil
normal va nva foarte curnd c poate ntrebuina simboluri diferite pentru a exprima aceeai dorin
sau acelai gnd. Pentru aceast variabilitate si mobilitate nu exist, aparent, nici o paralel n lumea
animalelor.22 Cu mult nainte ca Laura Bridgman s fi nvat a vorbi, ea dezvoltase un mod de
exprimare foarte curios, un limbaj propriu. Acest limbaj nu const n sunete articulate, ci doar n
zgomote diferite, care snt descrise ca zgomote emoionale". Ea avea obiceiul s rosteasc aceste
sunete n prezena anumitor persoane. Astfel ele deveneau cu totul individualizate; fiecare persoan
din preajma ei era salutat cu un sunet special. Ori de cte ori ntlnea n mod neateptat o cunotin",
scrie dr. Lieber, aflam c ea
21
22
Pentru alte detalii vezi Cassircr, Sprache undMythos (Leipzig, 1925).

Pentru aceast problem vezi W.M. Urban, Language and Reality, partea I, pp.1 95 i urm.
60
ESEU DESPRE OM
exprima n mod repetat cuvntul pentru acea persoan nainte de a ncepe s vorbeasc. Era expresia
unei recunoateri agreabile."23 Dar atunci cnd, cu ajutorul alfabetului degetelor, copilul a
neles semnificaia limbajului omenesc, situaia s-a schimbat. Acum sunetul a devenit cu adevrat un
nume: i acest nume nu era legat de o persoan individual, ci putea fi schimbat dac circumstanele
preau s o cear, ntr-o zi, de exemplu, Laura Bridgman a primit o scrisoare de la fosta ei nvtoare,
domnioara Drew, care ntre timp, prin cstorie, devenise doamna Morton. n aceast scrisoare ea era
invitat s-si viziteze nvtoarea. Aceasta i-a fcut mare plcere, dar i reproa nvtoarei faptul c
a semnat scrisoarea cu vechiul nume n loc s ntrebuineze numele soului su. A spus chiar c acum
va trebui s gseasc un alt sunet pentru nvtoarea ei, ntruct acela pentru numele Drew nu poate fi
acelai ca pentru Morton.24 Este clar c vechile sunete" au suferit aici o schimbare de semnificaie
foarte important i interesant. Ele nu mai snt exprimri speciale, inseparabile de o situaie
particular concret. Ele au devenit nume abstracte. Pentru c noul nume inventat de ctre copil nu
desemna un nou individ, ci acelai individ ntr-o relaie nou.
Alt aspect important al problemei noastre generale apare acum - problema
dependeneigndiriirelaionale de gndirea simbolic. Fr un sistem complex de simboluri, gndirea
relaional nu poate aprea deloc, cu att mai puin nu poate atinge deplina dezvoltare. Nu ar fi corect
s spunem c simpla contiin a relaiilor presupune un act intelectual, un act de gndire logic sau
abstract. O astfel de contiin este necesar chiar n actele elementare ale percepiei. Teoriile
senzualiste obinuiau s descrie percepia ca pe un mozaic de simple date senzoriale. Gnditorii care
mprteau aceast convingere omiteau faptul c senzaia nsi nu este ctui de puin un simplu
agregat sau mnunchi de impresii
23
Vezi Francis Liober, A Paper on the Vocal Sounds of Laura Bridgman", Smithsonian Contributiom to Knowledge, II, art. 2, p. 27.
Vezi Mary Swift Lamson, op. cit., p. 84.
DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURL UMANE
24
61
izolate. Psihologia gestaltist modern a corectat acest punct de vedere. Ea a artat c procesele
perceptive cele mai simple implic elemente structurale fundamentale, anumite modele sau
configuraii. Acest principiu este valabil att pentru lumea uman, ct i pentru cea animal. Chiar n
stadiile relativ inferioare ale vieii animale, prezenta acestor elemente structurale - n special a
structurilor spaiale i optice - a fost dovedit pe cale experimental. 25 Simpla contiin a relaiilor nu
poate fi privit, prin urmare, ca o trstur specific a contiinei umane. Noi aflm, totui, la om, un
tip special de gndire relaional care nu are nici o paralel n lumea animal. La om s-a dezvoltat o
aptitudine de a izola relaii - de a le considera n semnificaia lor abstract. Pentru a nelege aceast
semnificaie, omul nu mai este dependent de datele senzoriale concrete, de datele vizuale, auditive,
tactile, kinestezice. El consider aceste relaii n ele nsele" - cano xa$ ai>xo, cum spunea Platon.
Geometria este exemplul clasic al acestui punct de cotitur n viata intelectual a omului. Chiar n
geometria elementar noi nu sntem legai de nelegerea figurilor individuale concrete. Nu ne ocupm
de lucruri fizice sau obiecte perceptibile, pentru c studiem relaiile spaiale universale pentru a cror
exprimare avem un simbolism adecvat. Fr pasul prealabil al limbajului omenesc, o asemenea

realizare nu ar fi posibil. n toate testele - care au fost fcute asupra proceselor abstractizrii i
generalizrii la animale, acest aspect a devenit evident. Koehler a reuit s arate capacitatea
cimpanzeilor de a rspunde- la relaia dintre dou sau mai multe obiecte n loc de un -anumit obiect.
Pus n faa a dou cutii n care se afl mncare, cimpanzeul, din raiuni datorite exersrii anterioare, o
va alege n mod constant pe cea mai mare - chiar dac obiectul selectat poate s fi fost respins ntr-un
experiment anterior ca fiind cel mai mic din cele dou. A fost demonstrat capacitatea de a rspunde la
25
Vezi, Wolfgang Koehler, Optische Untersuchungen am Schim-pansen und am Haushuhn: Nachweis einfacher
Strukturfunctionen beim Schimpansen und beim Haushuhn", Abhandlungen derBerlinet Akadcmic der Wisscnschaften (1915,
1918).
62
ESEU DESPRE OM
obiectul mai apropiat, mai strlucitor, mai albastru, nu numai la o anumit cutie. Rezultatele lui
Koehler au fost confirmate i extinse prin experimente ulterioare. S-a putut arta c animalele
superioare snt capabile de ceea ce s-a numit izolare a factorilor perceptivi". Ele au posibilitatea de a
seleciona o anumit calitate perceptiv dintr-o situaie experimental si de a reaciona n mod
corespunztor. In acest sens, animalele snt capabile s separe culoarea de dimensiune i form sau
forma de dimensiune si culoare. n unele experimente efectuate de ctre doamna Kohts, un cimpanzeu
a fost n stare s selecteze dintr-o colecie de obiecte, variind foarte mult n privina calitilor vizuale,
pe acelea care aveau o calitate comun; el a putut, de exemplu, s aleag toate obiectele de o anumit
culoare i s le pun ntr-o cutie. Aceste exemple par s dovedeasc faptul c animalele superioare snt
capabile de acel proces despre care Hume, n a sa teorie a cunoaterii, spune c face o distincie a
raiunii"?*1 Dar toi experimentatorii angajai n aceste investigaii au subliniat astfel raritatea,
caracterul rudimentar si imperfeciunea acestor procese. Chiar dup ce au nvat s selecteze o
anumit calitate i s se ndrepte ctre ea, animalele snt pasibile de tot felul de greeli curioase. 27 Dac
exist unele urme ale unei distinctio rationis n lumea animal, ele- snt, cum se spune, nbuite n
fa. Ele nu se pot dezvolta pentru c nu posed acel nepreuit si cu adevrat indispensabil ajutor al
limbajului omenesc, al unui sistem de simboluri.
Primul gnditor care a avut o nelegere .clar a acestei probleme a fost Herder. El vorbea ca un filozof
al umanitii care dorea s pun problema n termeni cu totul umani". Respingnd tezele metafizice
sau teologice despre o origine supranatural sau divin a limbajului, Herder ncepe cu o revizuire
critic a problemei nsei. Vorbirea nu este un
26
Teoria lui Hume despre distincia raiunii" este explicat n al su Treatisc of Human Nature, partea I, sec. 7 (Londra,
Grecn and Grose, 1874), I, pp. 332 i urm.
21 Exemplele n acest sens snt date de ctre Ycrkcs n Chimpanzces, pp. 103 i urm.
DE'LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE
63
obiect, un lucru fizic pentru care putem cuta o cauz natural sau supranatural. Ea este un proces, o
funcie general a spiritului uman. Din perspectiv psihologic nu putem descrie acest proces n
terminologia care era folosit de ctre toate colile psihologice ale secolului al XVIII-lea. n viziunea
lui Herder, limba nu este o creaie artificial a raiunii i nici nu poate fi explicat printr-un mecanism
special de asociaii. n propria-i ncercare de a explica natura limbajului, Herder pune accentul 'n
ntregime pe ceea ce numete reflecie". Reflecia sau gndirea reflexiv este capacitatea omului de a
selecta din ntreaga mas indistinct a torentului de fenomene senzoriale plutitoare anumite elemente
fixe pentru a le izola i a concentra atenia asupra lor.
Omul d dovad de reflecie atunci cnd puterea sufletului su acioneaz att de liber net el poate separa din
ntregul ocean de senzaii ce se ivesc n toate simurile sale un val, cum se spune; i cnd el poate opri acest val,
poate atrage atenia asupra lui i poate fi contient de aceast atenie. El d dovad de reflecie atunci cnd din
ntregul torent nvlurit de imagini ce nvlete n simurile sale, el se poate concentra ntr-un moment de veghe,
poate strui asupra unei imagini n mod spontan, o poate observa cu claritate i tar grab i poate detaa
caracteristici care i arat c acesta este obiectul i nu altul. Astfel el d dovad de reflecie atunci cnd, nu numai
c poate percepe toate calitile cu nsufleire sau claritate, dar poate recunoate una sau mai multe dintre ele ca
nite caliti distincte. (...) Dar prin ce mijloace se produce aceast recunoatere? Printr-o caracteristic pe care el
a trebuit s-o separe i care, ca un element al contiinei, se prezint cu claritate. Atunci s exclamm: Evrika!
Acest caracter iniial al contiinei era limbajul sufletului. Cu el, limbajul omenesc este creat. 28
Aceasta are mai mult aspectul unei descrieri poetice dect al unei analize logice a limbii omeneti.
Teoria lui Herder despre originea limbajului a rmas cu totul speculativ. Ea nu a plecat de la o teorie
general a cunoaterii, nici de la o

28
Herder, Ober den Ursprung dci Sprache (1772), Werkc", ed. Suphan, V, pp. 34 i urm.
64
ESEU DESPRE OM
observare a faptelor empirice. Ea era bazat pe idealul lui de umanitate i pe profunda lui intuire a
caracterului i dezvoltrii culturii umane. Cu toate acestea, ea conine elemente logice i psihologice
de cea mai mare valoare. Procesele de generalizare sau abstractizare la animale care au fost investigate
i descrise cu acuratee29 nu cuprind, n mod evident, nota distinctiv subliniat de ctre Herder. Mai
trziu, totui, concepia lui Herder l-a aflat o neateptat clarificare i confirmare dintr-o direcie cu
totul diferit. Cercetri recente n domeniul psihopatologiei limbajului au condus la concluzia c
pierderea sau deteriorarea grav a vorbirii cauzate prin vtmarea creierului nu este niciodat un
fenomen izolat. Un astfel de defect modific ntregul caracter al comportamentului uman. Pacienii
care sufer de afazie sau alte boli nrudite au pierdut nu numai uzul cuvintelor, dar au suferit schimbri
corespunztoare ale personalitii. Asemenea schimbri snt cu greu observabile -n comportamentul
lor exterior, pentru c aici ei tind s acioneze ntr-o manier perfect normal. Ei pot realiza sarcinile
vieii de toate zilele; unii dintre ei dovedesc chiar o ndemnare considerabil n toate testele de aceast
natur. Dar ei snt cu totul dezorientai de ndat ce soluia problemei cere o activitate teoretic sau
reflexiv specific. Ei nu mai snt capabili s gndeasc prin concepte generale sau categorii.
Pierzndu-si capacitatea de nelegere a ideilor universale, ei se menin la faptele imediate, la situaiile
concrete. Asemenea pacieni snt incapabili s ndeplineasc vreo sarcin care poate fi executat numai
cu ajutorul nelegerii abstractului.30 Acest fapt este foarte semnificativ
29
Vezi, de exemplu, observaiile lui R.M. Ycrkes despre rspunsurile generalizate" la cimpanzeu, op. cit., pp. 130 i urm.
O relatare detailat i foarte interesant despre aceste fenomene va putea fi gsit n diferite scrieri ale lui K. Goldstcin si A. Gelb.
Goldstein a oferit o privire general asupra concepiilor sale teoretice n Human Mature in the Light of Psychopathology, Cursurile William
James inute la Universitatea Harvard, 1937-1938 (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1940). Eu am discutat aceast problem
dintr-un punct de vedere general filozofic n Philosophie dcr symbolischen Formen, 111, vi, pp. 237-323.
DE LA REACII TERMINALE LA RSPUNSURI UMANE
65
30
pentru c ne arat n ce msur acel tip de gndire pe care Herder a numit-o reflexiv depinde de gndirea
simbolic. Fr simbolism viaa omului ar fi ca i aceea a prizonierilor din petera faimoasei comparaii a lui
Platon. Viaa omului ar fi ngrdit n limitele nevoilor biologice i ale intereselor sale practice; ea nu ar avea
nici un fel de acces la lumea ideal" care i este deschis din diferite pri de ctre religie, art, filozofie, tiin.
1
L UMEA UMAN A SPA IUL UI SI TIMPULUI
67
IV
Lumea uman a spaiului i timpului

Spaiul i timpul constituie cadrul n care este implicat ntreaga realitate. Nu putem concepe nici un
lucru real n afara condiiilor de spaiu si timp. Nimic n lume, dup Heraclit, nu-i poate depi
propriile dimensiuni - i aceste dimensiuni snt limitri spaio-temporale. n gndirea mitic spaiul i
timpul nu snt considerate niciodat ca forme pure sau goale. Ele snt privite ca marile fore
misterioase care guverneaz toate lucrurile, care crmuiesc i determin nu numai viata noastr
muritoare, ci si viata zeilor.
Descrierea i analiza caracterului specific pe care spaiul i timpul l are n experiena uman constituie
una din cele mai atrgtoare i interesante sarcini aie unei filozofii antropologice. Ar fi o presupunere
naiv i nentemeiat considerarea nfirii spaiului i timpului ca fiind n mod necesar una si
aceeai pentru toate fiinele organice. Evident, noi nu putem atribui organismelor inferioare acelai
mod de percepere a spaiului ca i la om. i chiar ntre lumea omului i cea a antropoizilor superiori
rmne, n aceast privin, o diferen inconfundabil si de neters. Si totui, nu este uoar explicaia
acestei diferente prin simpla aplicare a metodelor noastre psihologice obinuite. Trebuie s urmm , o
cale indirect: trebuie s analizm formele culturii umane pentru a descoperi adevratul caracter al
spaiului i timpului n lumea uman.
Primul lucru care devine clar printr-o astfel de analiz este acela c exist tipuri fundamental diferite
ale experienei spaiale si temporale. Nu toate formele acestei experiene snt situate la acelai nivel. Exist straturi inferioare si superioare aezate ntr-o anumit ordine.
Stratul cel mai de jos poate fi descris ca spaiul i timpul organic. Fiecare organism triete ntr-un
anumit mediu ambiant i trebuie s se adapteze n mod constant la condiiile acestui mediu pentru a
supravieui. Chiar la organismele inferioare, adaptarea cere un sistem de reacii destul de complicat, o
difereniere ntre stimulii fizici si un rspuns adecvat la aceti stimuli. Toate acestea nu se nva prin
experien individual. Animalele nou-nscute par s aib un sim foarte fin i exact al distanei i
direciei spaiale. Un pui care tocmai a ieit din goace se orienteaz si ciugulete boabele mprtiate
n calea lui. Condiiile speciale de care depinde acest proces al orientrii spaiale au fost studiate cu
grij de ctre biologi si psihologi. Dei nu putem rspunde la toate ntrebrile complicate privind
puterea de orientare la albine, furnici i psri migratoare, putem da, cel puin, un rspuns negativ. Nu
putem presupune c animalele, atunci cnd realizeaz aceste reacii foarte complicate, snt cluzite de
vreun fel de procese ideatice. Dimpotriv, ele par s fie cluzite de impulsuri corporale de un tip
special; ele nu au nici o imagine mintal sau idee de spaiu, nici o perspectiv a relaiilor spaiale.
Cnd ne apropiem de animalele superioare, ne ntlnim cu o form nou de spaiu pe care o putem
numi spaiu perceptibil. Acest spaiu nu este o simpl informaie senzorial; el este de o natur foarte
complex, coninnd elemente ale diferitelor tipuri de experien senzorial - optic, tactil, acustic si
kinestezic. Modul n care toate aceste elemente coopereaz la construirea spaiului perceptibil s-a
dovedit a fi una din problemele cele mai dificile ale psihologiei moderne a senzaiei. Un mare savant,
Hermann von Helmholtz, a gsit necesar s inaugureze o ramur a cunoaterii cu totul nou, s creeze
tiina opticii fiziologice, pentru a rezolva problemele cu care ne confruntm astzi. Cu toate acestea,
rmn nc multe chestiuni asupra crora nu se poate decide pentru moment de o manier clar si fr
68
ESEU DESPRE OM
echivoc. n istoria psihologiei moderne, lupta pe cmpul de btlie al nativismului i empirismului" a

prut fr sfrit.1
Nu ne ocupm aici de acest aspect al problemei. Problema genetic, a originii percepiei spaiale, care
mult vreme a ntunecat i eclipsat toate celelalte probleme, nu este singura chestiune; si nici nu este
cea mai important. Din punctul de vedere al teoriei generale a cunoaterii i al filozofiei
antropologice, alt problem ne capteaz interesul acum si trebuie adus n centrul ateniei. Dect s
investigm originea si dezvoltarea spaiului perceptiv, trebuie s analizm, mai curnd, spaiul
simbolic. Prin abordarea acestei probleme, sntem la frontiera dintre lumea uman i cea animal. Cu
privire la spaiul organic, spaiu al aciunii, omul se simte n multe privine cu mult inferior
animalelor. Un copil trebuie s nvee multe deprinderi pe care animalele le au la natere. Dar ca o
compensaie pentru aceast deficien, omul posed un alt dar pe care doar el singur l dezvolt i care
nu comport nici o analogie cu ceva din natura organic. Nu dintr-o dat, ci printr-un proces de gndire
foarte complex si dificil, el ajunge la ideea de spaiu abstract - si aceast idee este cea care pregtete
calea omului nu numai ctre un nou domeniu al cunoaterii, ci si ctre o direcie cu totul nou a vieii
sale culturale.
Cele mai mari dificulti au fost ntlnite, chiar de la nceput, de ctre.filozofii nii, n explicarea i
descrierea naturii adevrate a spaiului abstract sau simbolic. Existena unui astfel de lucru precum
spaiul abstract a fost una din primele i cele mai mari descoperiri ale gndirii greceti. Materialistii si
idealitii au accentuat n mod egal semnifi5
catia acestei descoperiri. Dar gnditorii de ambele convingeri au avut mari dificultii n elucidarea
caracterului ei logic. Ei au tins s caute refugiu n afirmaiile paradoxale. Democrit declar c spaiul
este non-existent ((J-i] ov), dar c aceast non-existent are, totui, 6 realitate autentic. Platon, n
1
Vezi observaiile lui William Stern n a sa Psychology of Early Childhood, trad. engl. de Anna Barwell (ed.a 2-a, New
York, Hoit Co., 1930), pp. 114 i urm.
LUMEA UMANA A SPAIULUI SI TIMPULUI
69
dialogul Timaios se refer la conceptul de spaiu ca la un \OJIG\IOC, vo9o<; un concept hibrid" care cu
greu poate fi descris n termeni adecvai. Chiar i n tiina i filozofia modern, aceste dificulti
timpurii snt nc nerezolvate. Newton ne previne s nu confundm spaiul abstract -spaiul matematic
adevrat - cu spaiul experienei noastre senzoriale. Oamenii de rnd, spune el, gndesc despre spaiu,
timp i micare conform unui singur principiu, i anume acela al relaiilor pe care aceste concepte le au
cu obiectele sensibile. Dar trebuie s abandonm acest principiu dac dorim s dobndim un adevr
tiinific sau filozofic real: n filozofie trebuie s abstractizm datele noastre senzoriale. 2 Acest punct
de vedere newtonian a devenit piatra de ncercare pentru toate sistemele senzualismului. Berkeley i-a
concentrat toate atacurile critice asupra acestui punct. El meniona c spaiul matematic adevrat" al
lui Newton nu era de fapt dect un spaiu imaginar, o ficiune a spiritului uman. Iar dac admitem
principiile generale ale teoriei cunoaterii a lui Berkeley, cu greu putem respinge acest punct de
vedere. Trebuie s admitem c spaiul abstract nu are nici un corespondent i nici o ntemeiere n
realitatea fizic sau psihologic. Punctele i liniile geometrului nu snt nici obiecte fizice, nici obiecte
psihologice; ele snt doar simboluri pentru relaii abstracte. Dac atribuim adevr" acestor relaii,
atunci sensul termenului adevr" va cere de aici nainte o redefinire. Pentru c, n cazul spaiului
abstract, avem de-a face nu cu adevrul lucrurilor, ci cu adevrul propoziiilor si judecilor.
Dar nainte ca acest pas s poat fi fcut i s poat fi ntemeiat n mod sistematic, filozofia si tiina
au trebuit s
'
strbat un drum lung si s treac prin multe stadii intermediare. Istoria acestei probleme nc nu a fost
scris, dei ar fi o sarcin foarte atractiv trasarea pailor individuali ai acestei dezvoltri. Ei ofer o
nelegere a naturii i tendinei generale a vieii culturale a omului. Aici trebuie s m mulumesc cu
selectarea ctorva stadii tipice. n viata primi2
Vezi Newton, Principia, cartea I, definiia 8, scolia.
70
ESEU DESPRE OM
tivilor i n condiiile societii primitive CIL greu gsim vreo urm a ideii unui spaiu abstract. Spaiul
primitiv este un spaiu al aciunii; iar aciunea este centrat pe nevoi i interese practice imediate. n
msura n care putem vorbi despre o concepie" primitiv a spaiului, aceast concepie nu are un
caracter pur teoretic. Ea este nc ncrcat cu sentimente personale sau sociale concrete, cu elemente
emoionale. Atta vreme ct omul primitiv ndeplinete activitile tehnice n spaiu", scrie Heinz
Werner,
atta timp ct el msoar distane, i crmuiete barca, si arunc sulia ctre o anumit int etc, spaiul su, ca un
spaiu de aciune, ca un spaiu pragmatic, nu difer n structura lui de spaiul nostru. Dar cnd omul primitiv face
din acest spaiu un subiect de reprezentare i de gndire reflexiv, arunci apare o idee specific primordial care
difer n mod radical de orice versiune intelectu-alizat. Ideea de spaiu, pentru omul primitiv, chiar atunci cnd
este sistematizat, este unit n mod sincretic cu subiectul. Ea este o noiune mult mai afectiv i concret dect
spaiul abstract al omului de cultur avansat. (...) Ea nu are un caracter obiectiv, msurabil i abstract. Ea
prezint caracteristici egocentrice sau antropomorfice i este fizionomic-dinamic, nrdcinat n concret si
substanial.3
Din punctul de vedere al mentalitii i culturii primitive, este cu adevrat o sarcin aproape imposibil
a face pasul decisiv care singurul ne poate conduce de la spaiul de-aciune la un concept teoretic sau
tiinific al spaiului - la spaiul geometriei. n acesta din urm, toate diferenele concrete ale
experienei noastre senzoriale imediate snt definitiv nlturate. Nu mai avem un spaiu vizual, tactil,
acustic sau olfactiv. Spaiul geometric se separ de toat varietatea i eterogenitatea pe care ni le
impune natura diferit a simurilor noastre. n geometrie avem un spaiu omogen, universal. i doar
prin intermediul acestei forme de spaiu noi i caracteristice se poate ajunge la conceptul unic,
3
Heinz Werner, Comparative Psychology of Mental Development (New York, Harper Bros., 1940), p. 167.
LUMEA UMAN A SPAIULUI SI TIMPULUI
71
sistematic de ordine cosmic. Ideea unei astfel de ordini, a unitii i legitii universului nu ar fi putut
fi atins niciodat fr ideea unui spaiu uniform. Dar a existat o lung perioad de timp nainte ca
acest pas s fie fcut. Gndirea primitiv este nu numai incapabil de a concepe un sistem al spaiului;
ea nu poate concepe nici mcar o imagine a spaiului. Spaiul ei concret nu poate fi transpus ntr-o
form schematic. Etnologia ne arat c triburile primitive snt dotate cu o percepie extraordinar de
ascuit a spaiului. Un nativ al acestor triburi are un ochi pentru cele mai fine detalii ale mediului
ambiant. El este extrem de sensibil la orice schimbare n poziia obiectelor obinuite din preajma sa.
Chiar i n condiii foarte dificile, el va reui s gseasc drumul. Atunci cnd vslete sau navigheaz
pe o ambarcaiune cu pnze, el urmeaz cu cea mai mare precizie toate cotiturile rului pe care-1
strbate n sus i jos. Dar la o examinare mai atent descoperim, spre surprinderea noastr, c n ciuda
acestei faciliti pare s existe o ciudat lacun n perceperea de ctre el a spaiului. Dac i se cere s
dea o descriere general, o conturare a cursului rului, el nu este capabil de aceasta. Dac i se cere s
deseneze o hart a rului si a diferitelor lui cotituri el pare s nu neleag nici mcar ceea ce i se cere.
Aici nelegem ntr-un mod foarte distinct diferena ntre perceperea concret i cea abstract a spaiului si a relaiilor spaiale. Indigenul este perfect familiarizat cu cotiturile rului, dar aceast
familiarizare este departe de ceea ce putem numi cunoatere ntr-un sens abstract, teoretic.
Familiarizarea presupune doar prezen; cunoaterea include i presupune reprezentarea.

Reprezentarea unui obiect este un act cu totul diferit de simpla lui manipulare. Aceasta din urm nu
cere nimic altceva dect o serie definit de aciuni, de micri ale corpului coordonate una cu alta sau
urmnd una alteia. Este vorba de o obinuin dobndit prin constanta realizare repetat si invariabil
a anumitor acte. Dar reprezentarea spaiului i a relaiilor spaiale nseamn mult mai mult. Pentru a
reprezenta un lucru nu este suficient s-1 poi manipula corect n scopuri practice. Trebuie s avem o
concepie general despre obiect i s-1 privim din
Mif
72
ESEU DESPRE OM
diferite unghiuri pentru a afla relaiile lui cu alte obiecte. Trebuie s-1 localizm i s-i determinm
poziia ntr-un sistem general.
n istoria culturii umane, aceast mare generalizare, care a dus la concepia unei. ordini cosmice, pare
s fi fost fcut pentru prima dat n astronomia babilonian. Aici aflm prima dovad clar a unei
gndiri care transcende sfera vieii concrete, practice a omului, care ndrznete s cuprind ntregul
univers ntr-o viziune inteligibil. Acesta este motivul pentru care cultura babilonian a fost privit c
leagnul ntregii viei culturale. Muli oameni de tiin au fcut meniunea c toate concepiile
mitologice, religioase si tiinifice ale omenirii deriv din aceast surs. Nu voi discuta aici aceste
teorii pan-babiloniene4, pentru c doresc s ridic o alt problem. Se pot aduce argumente n favoarea
faptului c babilonienii au fost nu numai primii care au observat fenomenele cereti, dar i primii care
au pus temeliile unei astronomii i cosmologii tiinifice? Importana fenomenelor cereti nu fusese
niciodat trecut complet cu vederea. Omul trebuie s fi devenit foarte devreme contient de faptul c
ntreaga lui viat era dependent de anumite condiii cosmice generale. Rsritul si apusul soarelui,
luna, stelele, ciclul anotimpurilor - toate aceste fenomene naturale snt fapte bine cunoscute care joac
un rol important n mitologia primitiv. Dar pentru ca ele s fie aduse ntr-un sistem de gndire, se
cereau alte condiii, care puteau fi ndeplinite numai n circumstane speciale. Aceste circumstane
favorabile au prevalat la originea culturii babiloniene. Otto Neugebauer a scris un studiu foarte
interesant despre istoria matematicii antice n care corecteaz multe din opiniile precedente privind
acest subiect. Punctul de vedere tradiional era c nainte de
4
Pentru aceste teorii vezi scrierile lui Hugo Winckler, n special Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage
der Weltanschauung und Mythologie aller Volker (Leipzig, 1901) i Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen
zur Kulturcntwicklung der Menschheit (Leipzig, 1901).
73
perioada greac nu se puteau gsi nici un fel de dovezi ale unei matematici tiinifice. Babilonienii i
egiptenii - se admitea n general - fcuser progrese practice i tehnice mari; dar ei nu descoperiser
primele elemente ale unei matematici teoretice. Conform opiniei lui Neugebauer, o analiz critic a
tuturor izvoarelor existente duce la o interpretare diferit. A devenit clar c progresul realizat n
astronomia babilonian nu a fost un fenomen izolat. El a depins de un fapt mai important descoperirea i folosirea unui nou instrument intelectual. Babilonienii descoperiser o algebr
simbolic. n comparaie cu ultimele dezvoltri ale gndirii matematice, aceast algebr era, desigur,
nc foarte simpl i elementar. Cu toate acestea, ea coninea o concepie nou i extrem de fertil.
Neugebauer urmrete aceast' concepie pn ctre nceputurile culturii babiloniene. Pentru a nelege
forma caracteristic a algebrei babiloniene, spune el, trebuie s lum n consideraie fundalul istoric al
civilizaiei babiloniene. Aceast civilizaie s-a dezvoltat n condiii speciale. Ea a fost produsul unei
ntlniri i coliziuni ntre dou populaii diferite - sumerienii i akkad'ienii. Cele dou populaii snt
de origine diferit i vorbesc limbi care nu au nici o legtur una cu alta. Limba akkadienilor aparine
unui tip semitic; cea a sumerienilor, unui alt grup care nu este nici semitic, nici indo-european. Cnd
aceste dou populaii s-au ntlnit, cnd au ajuns s mpart n comun viaa politic, social i cultural,
ele au avut de rezolvat probleme noi, probleme pentru care au gsit necesar s dezvolte noi fore
intelectuale. Limba original a sumerienilor nu putea fi neleas; textele lor scrise nu puteau fi
descifrate de ctre akkadieni dect cu mare dificultate si cu un constant efort mintal. Datorit acestui
efort au nvat babilonienii mai nti s neleag semnificaia i ntrebuinarea unui simbolism
abstract. Orice operaie algebric", spune Neugebauer,
presupune c cineva posed anumite simboluri fixate att pentru operaia matematic, ct i pentru cantitile la
care aceste operaii snt aplicate. Fr un astfel de simbolism conceptual nu ar fi
74
ESEU DESPRE OM
posibil combinarea unor cantiti care nu snt determinate si definite numeric i nu ar fi posibil derivarea unor
noi combinaii din ele. Dar un astfel de simbolism se prezint imediat i cu necesitate n scrierea textelor
akkadiene. (...) Chiar de la nceput, babilonienii au putut dispune, prin urmare, de cel mai important fundament
al unei dezvoltri algebrice - un simbolism adecvat.5
n astronomia babilonian gsim, totui:, doar primele fraze ale acelui mare proces care pn la urm a
dus la ; cucerirea intelectual a spaiului i la descoperirea unei ordini cosmice, a unui sistem al
universului. Gndirea matematic nu putea, ca atare, s conduc la o soluie imediat a problemei,
pentru c n zorii civilizaiei umane gndirea matematic nu apare niciodat n adevrata ei form
logic. Ea este, cum,se spune, nvluit n atmosfera gndirii mitice. Primele descoperiri ale unei
matematici tiinifice nu puteau strbate acest vl. Pitagoreicii vorbeau despre numr ca despre o
putere magic i misterioas, i chiar n teoria lor a spaiului ei folosesc un limbaj mitic. Aceast
ntreptrundere a unor elemente aparent eterogene devine cu deosebire evident n toate sistemele
primitive de cosmogonie. Astronomia babilonian n ntregul ei este nc o interpretare mitic a
universului. Ea nu mai era restrns la sfera ngust a spaiului concret, material, primar. Spaiul este,
ca s spunem asa, transpus de pe pmnt n cer. Dar cnd s-a ndreptat ctre ordinea fenomenelor
cereti, omenirea nu i-a putut uita nevoile i interesele pmntene. Dac omul i-a ndreptat privirea
mai nti ctre cer, aceasta nu era pentru satisfacerea unei simple curioziti intelectuale. Ceea ce omul
cuta cu adevrat n cer era propria lui reflecie i ordinea universului su uman. El simea c aceast
lume era legat prin nenumrate legturi vizibile si invizibile de ordinea general a universului - si el
cuta s ptrund n aceast misterioas conexiune. Fenomenele cereti nu puteau fi studiate,
prin urmare, ntr-un spirit detaat al meditaiei abstracte i tiinei pure. Ele erau privite ca
5
Otto Neugebauer, Vorgriechischc Mathcmatik", in Vorlcsungen iiber die Geschichtc der antikcn Mathematischcn
Wissenschaften (Berlin, J. Springer, 1934), I, pp. 68 i urm.
LUMEA UMAN A SPAIULUI I TIMPULUI
75
stpnii i conductorii lumii, guvernatorii vieii umane. S-a dovedit c pentru organizarea vieii
politice, sociale i morale a omului era necesar orientarea ctre cer. Nici un fenomen uman nu prea
s se explice pe sine nsui: el trebuia s fie explicat prin raportarea lui la un fenomen ceresc
corespunztor, de care depinde. Din aceste considerente devine limpede c spaiul primelor sisteme
astronomice nu putea fi un spaiu pur teoretic - si de ce. El nu era constituit din puncte sau linii, sau
suprafee n sensul geometric abstract al termenului. El era umplut cu puteri magice, divine i
demonice. Scopul prim i esenial al astronomiei era de a dobndi o nelegere a naturii i activitii
acestor puteri pentru a prevedea i evita influenele lor periculoase. Astronomia nu putea s apar dect
n aceast form mitic si magic - n forma astrologiei. Ea si-a pstrat acest caracter multe mii de ani;
ntr-un anumit sens acest caracter era nc dominat n primele secole ale erei noastre, n cultura
Renaterii. Chiar i Kepler, adevratul fondator al astronomiei noastre tiinifice, a trebuit s lupte
ntreaga sa via cu aceast problem. Dar pn la urm acest ultim pas trebuia fcut. Astronomia a
nlturat astrologia: spaiul geometric ia locul spaiului mitic si magic. El era o form fals si eronat a
gndirii simbolice care a pavat la nceput drumul ctre un simbolism nou i adevrat, simbolismul
tiinei moderne.
Una din primele i cele mai dificile sarcini ale filozofiei moderne a fost nelegerea acestui simbolism
n adevratul lui sens si ntreaga lui semnificaie. Dac studiem evoluia gndirii carteziene, aflm c
Descartes nu ncepe cu al su Cogito ergo sum. El a nceput cu al su concept si ideal al unei mathesis
universalis. Idealul su era ntemeiat pe o mare descoperire matematic - geometria analitic. n cadrul
acesteia gndirea simbolic a fcut uri nou pas nainte care avea s aib consecinele sistematice cele
mai importante. Devenise clar c ntreaga noastr cunoatere a spaiului i relaiilor spaiale poate fi
transpus ntr-un limbaj nou, cel al numerelor, i c, prin aceast transpunere i transformare,
caracterul logic adevrat al gndirii geometrice putea fi conceput ntr-un mod mult mai clar i mai
adecvat.
76
ESEU DESPRE OM
Aflm acelai progres caracteristic atunci cnd trecem de la problema spaiului la problema timpului.
Este adevrat c nu exist doar analogii stricte, ci si diferente caracteristice n dezvoltarea celor dou
concepte.1? Conform concepiei lui ; Kant, spaiul este forma experienei noastre externe", iar : timpul
forma experienei interne", n interpretarea experienei sale interne omul a trebuit s se confrunte cu
noi probleme. Aici el nu a putut folosi aceleai metode ca n prima ncercare de a organiza i
sistematiza cunotinele sale despre lumea fizic. Exist, totui, un fundal comun pentru ambele
probleme. Chiar i spaiul este gndit la nceput nu ca o form specific a vieii omeneti, ci ca o
condiie general a vieii organice. Viat organic exist numai n msura n care evolueaz n timp.
Ea nu este un lucra, ci un proces -un. curent nentrerupt, continuu de evenimente. In acest curent nimic
nu revine la aceeai form identic. Afirmaia lui Heraclit este valabil pentru ntreaga via organic:
Nu poi pi de dou ori n acelai ru." Atunci cnd ne ocupm de problema vieii organice, trebuie s
ne eliberm nainte de orice de ceea ce Whitehead a numit prejudecata simplei localizri".
Organismul nu este niciodat localizat ntr-un singur moment. n viaa lui, cele trei moduri ale
timpului -trecutul, prezentul i viitorul - formeaz un ntreg care nu poate fi descompus n ntregime n
elemente individuale. Le present est charge du passe, et gros de Pavenir", spunea Leibniz./ Nu putem
descrie starea momentan a unui organism fr a lua n consideraie istoria lui si fr a-1 raporta
la o stare viitoare pentru care aceast stare este doar un punct de trecere.
Unul dintre fiziologii cei mai distini ai secolului al XlX-lea, Ewald Hering, susinea teoria c
memoria trebuie privit ea o funcie general a ntregii materii organice. 6 Ea nu este doar un fenomen
al vieii noastre contiente, ci este rspndit n ntregul domeniu al naturii vii. Aceast teorie a fost
acceptat i dezvoltat mai departe de ctre R. Semon
6
Vezi Ewald Hering, Ober das Gcdchtnis als cine allgemeinc . Funktion der organischen Materie(1870).
11
care, pe aceast baz, a dezvoltat o nou schem general a psihologiei. Dup opinia lui Semon,
singura apropiere de o psihologie tiinific este pe calea unei biologii mnemonice". Mneme" a fost
definit de ctre Semon ca principiul de conservare n variabilitatea tuturor evenimentelor organice.
Memorie i ereditate snt dou aspecte ale aceleiai funcii organice. Orice stimul care acioneaz
asupra unui organism las n el o engram", o urm fiziologic definit; i toate reaciile viitoare ale
organismului snt dependente de lanul acestor engrame, de complexul de engrame" nrudit. 7 Dar
chiar dac admitem tezele generale ale lui Hering i Semon, sntem nc foarte departe de a fi explicat
rolul si semnificaia memoriei n lumea noastr uman. Conceptul antropologic de mneme sau
memorie este ceva cu totul diferit. Dac nelegem memoria ca o funcie general a oricrei materii
organice, spunem numai c organismul pstreaz unele urme ale experienei lui anterioare i c aceste
urme au o influen definit asupra reaciilor lui ulterioare. Dar pentru a avea memorie n sensul
omenesc al cuvntului nu este suficient s rmn o urm latent a aciunii anterioare a unui stimul." 8
Simpla prezen, suma total a acestor remanente nu pot explica fenomenul memoriei. Memoria
implic un proces de recunoatere i identificare, un proces ideational de un tip foarte complex.
Impresiile anterioare trebuie nu numai s fie repetate; ele trebuie, de asemenea, s fie organizate i
localizate, si raportate la diferite momente n timp. O astfel de localizare nu este posibil fr
conceperea timpului ca o schem general - ca o ordine serial care cuprinde toate evenimentele
individuale. Contiina timpului implic n mod necesar faptul c conceptul unei astfel de ordini
seriale corespunde celeilalte scheme pe care o numim spaiu.
7
Pentru detalii vezi lucrarea lui Semon, Mneme (1909) i Dic mnemischen Empfmdungen (1909). O versiune
englez prescurtat a acestor crti, editat de Bella Duffy, a fost publicat sub titlul Mnemie Psychology (New York, 1923).
8
Der latente Rest einer friiheren Reizwirkung" (Semon).
Jf.----
78
ESEU DESPRE OM
Memoria ca o simp reproducere a unui eveniment din trecut apare i n viata animalelor superioare. n
ce msur ea depinde de procese ideaionale comparabile cu acelea pe care le aflm la om este o
problem dificil si mult controversat. Robert M. Yerkes, n ultima sa carte, dedic un capitol special
investigrii i clarificrii problemei. Aceste animale, ntreab el cu referire la cimpanzei,
acioneaz ca i cum ar fi capabile s-i aminteasc, s evoce experiene anterioare sau, ntr-adevr, ceea ce nu se
vede se uit? Pot ele s anticipeze, s atepte, s imagineze i, pe baza unei astfel de contiine, s se pregteasc
pentru evenimente viitoare? (...) Pot ele s rezolve probleme i, n general, s se adapteze la situaii ambientale
cu ajutorul proceselor simbolice analoge simbolurilor noastre verbale ca i prin dependena de asociaii care
funcioneaz ca semne?9
Yerkes este nclinat s rspund afirmativ la aceste ntrebri. Dar chiar dac acceptm toate dovezile
lui, problema crucial rmne totui. Pentru c ceea ce conteaz aici nu este att faptul proceselor
ideatice la oameni i animale, ct forma acestor procese. La om nu putem descrie aducerea aminte ca o
simpl ntoarcere a unui eveniment, ca o imagine vag sau o copie a impresiilor din trecut. Ea nu este
pur si simplu o repetiie, ci mai curnd o renatere a trecutului; ea implic un proces creativ i
constructiv. Nu este suficient adunarea de date izolate ale experienei noastre trecute; trebuie cu
adevrat s le re-adunm, trebuie s le organizm i s le sistematizm, i s le unificm ntr-un focar
de gndire. Acest tip de amintire este cel care ne d forma de memorie specific uman i o distinge de
toate celelalte fenomene ntlnite la animale sau n viaa organic.
Desigur, n experiena noastr curent, ntlnim multe fenomene de amintire sau memorie care, n mod
evident, nu corespund acestei descrieri. Multe cazuri de memorie, poate majoritatea, pot fi explicate
destul de adecvat conform abordrii uzuale a colilor senzualismului, adic pot fi expli9
Yerkes, Chimpazees, p. 145.
79
cate printr-un mecanism al asociaiei de idei". Muli psihologi au fost convini c nu exist nici o cale
mai bun pentru a verifica memoria unei persoane dect aceea de a afla cte cuvinte sau silabe lipsite
de semnificaie poate ine minte i le poate repeta dup un anumit interval de timp. Experimentele
organizate conform acestei ipoteze par s dea singura msur exact a memoriei omeneti. Una din
contribuiile lui Bergson n domeniul psihologiei const n atacurile sale la adresa tuturor acestor teorii
mecanice ale memoriei. Dup prerea lui Bergson, dezvoltat n Matiere et memoire, memoria este un
fenomen mult mai profund i complex. Ea nseamn internalizare" si intensificare; ea nseamn o
ntreptrundere a tuturor elementelor vieii noastre trecute. n opera lui Bergson, aceast teorie devine
un nou punct de plecare metafizic, care se dovedete a fi temelia filozofiei lui asupra vieii.
Nu ne ocupm aici de aspectul metafizic al problemei. Obiectivul nostru este o fenomenologie a
culturii umane. Trebuie s ncercm, prin urmare, s ilustrm si s lmurim problema cu ajutorul
exemplelor concrete luate din viaa cultural a omului. O ilustrare clasic o constituie viaa i opera lui
Goethe./Memoria simbolic este procesul prin care omul nu repet doar experiena lui trecut, ci o i
reconstruiete. Imaginaia devine un element necesar al amintirii adevrate. Acesta a fost motivul
pentru care Goethe si-a intitulat autobiografia Poezie i adevr (Dichtung und Wahrheit). El nu voia s
spun c inserase n relatarea vieii lui vreun fel de elemente imaginare sau fictive. El dorea s
descopere i s descrie adevrul despre viaa lui; dar acest adevr putea fi aflat numai dnd faptelor
izolate i dispersate ale vieii sale o form poetic, adic simbolic. i ali poei i-au vzut opera ntrun mod similar. A fi poet, declara Henrik Ibsen, nseamn a prezida ca un judector asupra ta nsui. 10
Poezia este una din formele n care un om poate s
10
At /eveer-krig med trolde i hjertets og hjermens hvaclv. Att digte, det er at holde dommedag over sig selv." Ibsen, Digte
{c. a 5-a, Copenhaga, 1886), p. 203.
80
ESEU DESPRE OM
dea verdictul asupra lui nsui i a vieii sale. Ea este autocunoatere i autocritic. O astfel de critic
nu trebuie neleas ntr-un sens moral. Ea nu nseamn apreciere sau blamare, justificare sau
condamnare, ci o nelegere nou si mai profund, o reinterpretare a vieii personale a poetului.
Procesul nu este restrns la poezie; el este posibil n orice alt mijloc al exprimrii artistice. Dac privim
autoportretele lui Rembrandt, pictate n perioade diferite ale vieii sale, aflm n trsturi ntreaga
istoria a vieii lui Rembxandt, a personalitii sale, a evoluiei lui ca artist.
Totui, poezia nu este singura i probabil nici cea mai caracteristic form de memorie simbolic.
Primul mare exemplu despre ceea ce este i nseamn o autobiografie a fost dat n Confesiunile lui
Augustin. Aici aflm un tip cu totul diferit de autoexaminare. Augustin nu realizeaz evenimentele
propriei viei, care pentru el erau de mic valoare pentru a fi reamintite sau nregistrate. Drama
povestit de Augustin este drama religioas a omenirii. Propria sa convertire este numai repetarea 1" si
reflectarea procesului religios universal - al cderii i mntuirii omului. Fiecare rnd din cartea lui
Augustin are nu numai o semnificaie istoric, ci i o semnificaie simbolic ascuns. Augustin nu-i
putea nelege viaa sau nu putea vorbi despre ea dect n limbajul simbolic al credinei cretine. Prin
acest procedeu el a devenit att un mare gndito'r religios, ct i fondatorul unei noi psihologii, al unei
metode de introspecie si autoexaminare.
Pn acum am luat n considerare doar un aspect al timpului - relaia prezentului cu trecutul. Dar mai
exist si un alt aspect care pare s fie mai important si mi caracteristic pentru structura vieii umane.
Acesta este ceea ce poate fi numit a treia dimensiune a timpului, dimensiunea viitorului. n concepia
noastr despre timp, viitorul este un element indispensabil. Chiar n cele mai timpurii stadii ale vieii,
acest element ncepe s joace un rol dominant. Este caracteristic pentru ntreaga dezvoltare timpurie a
lumii ideilor", scrie William Stern, c ele nu apar ca amintiri indicnd ceva din trecut, ct ca ateptri
orientate
81
ctre viitor - chiar dac e vorba doar despre un viitor foarte apropiat. ntlnim aici, pentru prima dat, o
lege general a dezvoltrii. Referirea la viitor este sesizat de ctre contiin mai devreme dect cea la
trecut."1' n viata noastr recent, aceast tendin devine chiar mai pronunat. Trim mult mai mult
cu ndoielile i temerile, cu nelinitile i speranele noastre n legtur cu viitorul, dect cu amintirile
sau cu ntmplrile prezente. Aceasta ar aprea, la prima privire, ca o calitate uman problematic,
pentru c introduce un element de incertitudine n viaa oamenilor, care este strin tuturor celorlalte
creaturi. Pare ca i cum omul ar fi mai nelept i mai fericit dac s-ar descotorosi de aceast idee
fantastic, de acest miraj al viitorului. Filozofi, poei i mari gnditori religioi l-au prevenit n toate
timpurile pe om mpotriva acestei surse de constant autoamgire. Religia l sftuiete pe om s nu fie
temtor fa de ziua ce vine, iar nelepciunea omeneasc l sftuiete s se bucure de ziua prezent, nu
s se ngrijeasc de viitor. Quid sit futurum cras fuge quaerere"*, spune Horahi. Dar omul nu aputut
urma niciodat acest sfat. A gndi la viitor i a tri n viitor este o parte necesar naturii sale.
ntr-un anumit sens, aceast tendin pare s nu depeasc limitele ntregii viei organice. Pentru toate
procesele organice este caracteristic faptul c nu le putem descrie fr referire la viitor. Majoritatea
instinctelor animale trebuie s fie interpretat n acest mod. Aciunile instinctive nu snt determinate de
nevoi imediate; ele snt impulsuri orientate ctre viitor, i adeseori ctre un viitor foarte ndeprtat.
Efectul acestor aciuni nu va fi vzut de animalul care le ndeplinete ntruct el aparine vieii
generaiei urmtoare. Dac studiem o carte precum cea a lui Jules Fadre Souvenirs entomologiques,
aflm aproape la fiecare pagin exemple frapante despre aceast caracteristic a instinctelor animale.
Toate acestea nu pretind i nici nu dovedesc existena vreunei idei", a unei concepii sau contiine a
viitorului la
1
' Stern, op. cit, pp. 112 i urm.

* Evit s cercetezi ceea ce se va ntmpla mine". (N.t).
82
ESEU DESPRE OM
animalele inferioare. De ndat ce abordm viaa animalelor superioare, cazul devine echivoc. Muli
observatori competeni au vorbit despre anticipare la animalele superioare; i pare ca i cum, fr
aceast presupunere, cu greu am putea oferi o descriere adecvat a comportamentului lor. Dac n
experienele lui Wolfe un animal accept recompense-simbol n locul celor reale, aceasta nseamn s
implice o anticipare contient a faptelor viitoare; animalul se ateapt" ca simbolurile s poat fi
schimbate mai trziu pe hran. Numrul observaiilor este mic", scrie Wolfgang Koehler,
n care bizuirea pe o ntmplare viitoare este recognoscibil, si mi se pare a avea importan teoretic faptul c
cea mai clar considerare a unui eveniment viitor apare atunci cnd evenimentul anticipat este un act programat
al animalului nsui. ntr-un astfel de caz, se poate ntmpla cu adevrat ca un animal s cheltuiasc un timp
considerabil n lucrarea pregtitoare (ntr-un sens lipsit de echivoc). (...) Acolo unde asemenea lucrare
preliminar, ntreprins n mod evident n vederea scopului final, dureaz un timp ndelungat, dar n sine nu
permite nici o abordare vizibil pentru acel scop, acolo avem semnele cel puin ale unui anumit sim al
viitorului.12
Pe baza acestei constatri pare s urmeze c anticiparea evenimentelor viitoare i chiar planificarea
aciunilor viitoare nu snt cu totul dincolo de capacitatea vieii animale. Dar la fiinele umane,
contiina viitorului sufer aceeai schimbare caracteristic de semnificaie pe care am menionat-o cu
privire la ideea de trecut. Viitorul nu este doar o imagine; el devine un ideal". Semnificaia acestei
transformri se manifest n toate fazele vieii culturale a omului. Atta vreme ct el rmne cu totul
absorbit n activitile sale practice, diferena nu este observabil cu claritate. Ea pare s fie doar o
diferen de grad, nu o diferen specific. Fr ndoial, viitorul nfiat de ctre om se ntinde pe o
arie mult mai larg, iar planificarea ntreprins de ctre el este mult mai contient si mai atent. Dar
aceasta
12
Koehler, The MentalityofApes, p. 282.
83
aparine n ntregime domeniului prudenei, nu aceluia al nelepciunii.,Termenul pruden"
(prudentia) este legat etimologic cu acela de providen" (providentia). El nseamn capacitatea de
anticipare a evenimentelor viitoare i de pregtire pentru nevoi viitoare/Dar ideea teoretic de viitor ideea care este o premis a tuturor activitilor culturale superioare ale omului - este de un tip cu totul
diferit. Ea este mai mult dect simpl ateptare; ea devine un imperativ al vieii umane. Iar acest
imperativ se ntinde mult dincolo de nevoile practice imediate ale omului - n forma lui cea mai nalt
el se ntinde dincolo de limitele vieii sale empirice. Acesta este viitorul simbolic al omului; care
corespunde trecutului su simbolic i este n strict analogie cu el. l putem numi viitor profetic"
pentru c el nu este nicieri exprimat mai bine dect n crile marilor profei religioi. Aceti
nvtori religioi nu s-au mulumit niciodat s ne prezic pur i simplu evenimente viitoare, sau s
ne previn asupra unor rele viitoare. Ei nu vorbeau nici ca augurii i nu acceptau evidena semnelor
prevestitoare sau a presimirilor. Altul era scopul lor - de fapt, cu totul opus celui al ghicitorilor.
Viitorul despre care vorbeau ei nu era un fapt empiric, ci o sarcin etic i religioas. De aici, predictia
a fost transformat n profeie. Profeia nu nseamn doar prezicere; ea nseamn o promisiune.
Aceasta este trstura nou care devine clar la profeii lui Israel - la Isaia, Ieremia i Ezekiel. Viitorul
lor ideal semnific negarea lumii empirice, sfritul tuturor zilelor"; dar el conine n acelai timp
sperana i asigurarea unui nou cer i a unui nou pmnt". Aici, de asemenea, puterea simbolic a
omului se aventureaz dincolo de toate limitele existenei sale finite. Dar aceast negare implic un
nou i mare act de integrare; el marcheaz o faz decisiv n viaa moral i religioas a omului.
V Fapte
i idealuri
n lucrarea sa Critica puterii de judecat, Kant ridic problema posibilitii de a descoperi un criteriu
general prin care s putem descrie structura fundamental a intelectului omenesc i s putem distinge
aceast structur de toate celelalte moduri posibile de cunoatere. Dup o analiz ptrunztoare, el
ajunge la concluzia c un astfel de criteriu trebuie cutat n caracterul cunoaterii omeneti care este de
asemenea natur net raiunea este supus necesitii de a face o distincie clar ntre realitatea i
posibilitatea lucrurilor. Acest caracter al cunoaterii umane este cel care determin locul omului n
nlnuirea general a existentei. O diferen ntre real" i posibil" nu exist nici pentru fiinele aflate
mai prejos de om, nici pentru cele aflate deasupra lui. Fiinele mai prejos de om snt nchise n lumea
percepiilor lor senzoriale. Ele snt sensibile la stimuli fizici prezeni i reacioneaz la aceti stimuli.
Dar ele nu-si pot forma nici o idee despre lucruri posibile". Pe de alt parte, intelectul supraomenesc,
spiritul divin, nu cunoate nici o distincie ntre realitate i posibilitate. Dumnezeu este actus purus.
Orice concepe el este real. Inteligena lui Dumnezeu este un intelectus archetypus sau intuitus
originarius. El nii poate gndi despre un lucru fr ca, prin nsui acest act de gndire, s creeze i s
produc lucrul. Numai la om, n a sa inteligen derivat" (intellectus ectypus) apare problema
posibilitii. Diferena dintre realitate si posibilitate nu este metafizic, ci epistemologic. Ea nu indic
nici un caracter al lucrurilor n ele nsele; ea se aplic numai la cunoaterea de ctre noi a lucrurilor.
Kant nu nelege s afirme n mod
FAPTE SI IDEALURI
85
categoric i dogmatic c un intelect divin, un intuitus originarius, exist ntr-adevr. El folosete
conceptul unei astfel de raiuni intuitive" numai pentru a. descrie natura i limitele intelectului
omenesc. Aceasta din urm este o raiune discursiv", dependent de dou elemente eterogene. Noi
nu putem gndi fr imagini, i nu putem intui fr concepte. Conceptele fr intuiii snt goale;
intuiiile fr concepte snt oarbe." Acest dualism n condiiile fundamentale ale cunoaterii este, dup
Kant, cel care se afl la baza distinciei noastre ntre posibilitate i realitate. 1 Din punctul de vedere al
problemei noastre prezente, acest pasaj kantian - unul dintre cele mai importante i mai dificile din
lucrrile critice ale lui Kant - este de un interes special. El indic o problem crucial pentru orice
filozofie antropologic. n loc s spunem s intelectul uman este un intelect care are nevoie de
imagini"2 ar.trebui s spunem mai curnd c el are nevoie de simboluri. ^Cunoaterea uman este prin
nsi natura ei cunoatere simbolic. Aceast trstur este cea care caracterizeaz att fora,, ct i
limitele ei. Iar pentru gndirea simbolic este indispensabil distincia riguroas ntre real i posibil,
ntre lucruri reale i ideale. Un simbol nu are nici o existent real ca o parte a lumii fizice; el are o
semnificaie". n gndirea primitiv este nc foarte dificil diferenierea celor dou sfere - a existenei
i a semnificaiei. Ele snt confundate n mod constant: un simbol este privit ca i cum ar fi dotat cu
puteri magice sau fizice. Dar n progresul ulterior al culturii umane, diferena ntre lucruri i simboluri
devine simit cu claritate, ceea ce nseamn c distincia ntre realitate si posibilitate devine, de
asemenea, tot mai pronunat.
Aceast interdependen poate fi dovedit pe o cale indirect. Ne dm seama c n condiii speciale n

care funcia gndirii simbolice este stnjenit sau devine confuz, diferena ntre realitate i posibilitate
devine, de asemenea, nesigur. Ea nu mai poate fi perceput cu claritate. Patologia vorbirii a aruncat
o lumin interesant asupra acestei
1
2
Vezi Kant, Critica puterii de judecat, seciunile 76, 77.

... ein der Bildcr bediirftiger Verstand" (Kant).
86
DESPRE OM
probleme. n cazuri de afazie s-a constatat foarte des c pacienii nu numai c pierduser folosirea unor
clase de cuvinte, dar n acelai timp prezentau o deficient curioas n atitudinea lor intelectual
general. Practic vorbind, muli din aceti pacieni nu se abteau foarte mult de la comportamentul
persoanelor normale. Dar atunci cnd erau confruntai cu o problem care cerea un mod de gndire mai
abstract, cnd trebuiau s gndeasc la simple posibiliti mai curnd dect la realiti, ei ntmpinau
imediat o mare dificultate. Ei nu puteau gndi sau vorbi despre lucruri ireale". Un pacient care suferea
de o hemiplegie, de o paralizie a minii drepte, nu putea, de exemplu s pronune cuvintele: Eu pot
scrie cu mna dreapt." El refuza chiar s repete aceste cuvinte atunci cnd ele erau pronunate pentru
el de ctre medic. Dar el putea spune cu uurin: Eu pot scrie cu mna stng", pentru c aceaste era
pentru el afirmarea unui fapt, nu a unui caz ipotetic sau nereal. 3 Aceste exemple i altele similare",
declar Kurt Goldstein,
arat c pacientul este incapabil s se ocupe de vreo situaie care este doar posibil". Astfel, putem
descrie deficiena la aceti pacieni ca o lips a capacitii de abordare a unei situaii posibile". (...)
Pacienii notri au cea mai mare dificultate n iniierea unei activiti care nu este determinat direct de
ctre
FAPTE SI IDEALURI
87
3
De asemenea, copiii par s ntmpine uneori o mare dificultate n imaginarea cazurilor ipotetice. Acest lucru devine cu
deosebire clar cnd dezvoltarea unui copil este ntrziat datorit unor circumstane speciale. O comparaie frapant cu
cazurile patologice citate mai sus poate fi citat, de exemplu, din viaa i educaia Laurei Bridgman. S-a observat", scrie una
dintre nvtoarele ei, c la nceput era foarte dificil s-o faci s neleag figurile de stil, fabulele, sau cazurile ipotetice de
orice fel, i aceast dificultate nu a fost nc nvins n ntregime. Dac i se d vreo problem de aritmetic, prima impresie
este c ceea ce e presupus s-a ntmplat realmente. De exemplu, cu cteva diminei n urm, cnd nvtoarea ei a luat o carte
de aritmetic s citeasc o problem, ea a ntrebat: Cum a tiut omul care a scris aceast carte c eu eram aici? Problema
care i s-a dat era aceasta: Dac poi cumpra un baril de cidru cu patru dolari, ct cidru poi cumpra cu un dolar? la care
primul ei comentariu a fost Eu nu pot da mult pentru cidru pentru c este foarte acru." Vezi Maud Howe i Florence Howe
Hali, Laura Bridgman, p. 112.
stimuli externi. (...) Ei au mari probleme cu schimbarea voluntar, cu trecerea voluntar de la un subiect la altul.
Ca urmare, ei eueaz n aciunile n care o astfel de trecere este necesar. (...) Schimbarea presupune s am n
minte n mod simultan obiectul fa de care reacionez momentan i pe cel fa de care snt pe cale de a
reaciona. Unul este n prim-plan, cellalt n planul secund. Dar este esenial ca obiectul din planul secund s fie
acolo ca un obiect posibil pentru o reacie viitoare. Numai atunci pot face schimbarea de la unul la altul. Aceasta
presupune capacitatea de abordare a lucrurilor care snt doar imaginate, lucruri posibile", lucruri care nu snt
date n situaia concret. (...) Omul care e*ste bolnav mintal este incapabil de acest lucru datorit neputinei sale
de a nelege ceea ce este abstract. Pacienii notri nu snt n stare s imite sau s copieze ceva care nu este o
parte a experienei lor imediate concrete. O expresie foarte interesant a acestei incapaciti este aceea c ei
ntmpin cea mai mare dificultate n repetarea unei propoziii care este lipsit de sens pentru ei - adic al crei
coninut nu corespunde realitii pe care ei snt capabili s-o neleag. (...) Pentru a spune astfel de lucruri este
nevoie, dup-ct se pare, de asumarea unei atitudini foarte dificile. Ea cere, ca s spunem aa, capacitatea de a
tri n dou sfere, sfera concret n care se afl lucrurile reale i sfera neconcret, pur posibil". (...) Pacientul
este incapabil s fac aceasta. El poate tri i aciona numai n sfera concret. 4
Aici am atins o problem universal, o problem de o important deosebit pentru ntreaga natur si dezvoltare a
culturii umane. Empiritii i pozitivitii au susinut totdeauna c cea mai important sarcin a cunoaterii umane
este aceea de a ne prezenta faptele i nimic altceva dect faptele. O teorie care nu se bazeaz pe fapte ar fi, ntr-adevr, un castel de nisip. Dar acesta nu este un rspuns la problema unei metode cu adevrat tiinifice; este,
dimpotriv, problema nsi. Cci care este semnificaia unui fapt tiinific"? Evident, nici un astfel de fapt nu
este dat n vreo observaie ntmpltoare sau ntr-o simpl acumulare de
4
Kurt Goldstein, Human Nature in the Light of Psychopathology, pp. 49 i urm., p. 210.
88
ESEU DESPRE OM
FAPTE SI IDEALURI
89
date senzoriale. Faptele tiinei implic totdeauna un element teoretic, ceea ce nseamn un element
simbolic. Multe, dac nu majoritatea acelor fapte tiinifice care au schimbat ntregul curs al istoriei
tiinei, au fost fapte ipotetice nainte de a deveni fapte observabile. Atunci cnd Galilei a fundamentat
noua sa tiin a dinamicii el a trebuit s nceap cu conceperea unui corp izolat n ntregime, un corp
care se mic fr influenta vreunei forte exterioare. Un asemenea corp nu a fost observat niciodat i
nu putea fi observat vreodat. El nu era un corp real, ci unul posibil - i ntr-un anumit sens el nu era
nici mcar posibil, ntruct condiia pe care Galilei si sprijinea concluzia, absenta forelor exterioare,
nu este realizat niciodat n natur.5 Pe bun dreptate a fost subliniat faptul c toate concepiile care
au condus la descoperirea principiului ineriei nu snt nicidecum evidente sau naturale; c pentru greci,
ca i pentru oamenii Evului Mediu, aceste concepii ar fi aprut ca evident false, i chiar absurde. 6 Cu
toate acestea, fr ajutorul acestor concepii cu totul nefireti, Galilei nu ar fi putut propune teoria sa a
micrii; nici nu ar fi putut dezvolta o nou tiin care se ocup cu un subiect foarte vechi." Iar
aceasta este valabil pentru aproape toate celelalte mari teorii tiinifice. La prima impresie, ele au fost
n mod invariabil mari paradoxuri pentru a cror propunere si aprare a fost nevoie de un curaj
intelectual neobinuit.
Nu exist, poate, nici o cale mai bun de a dovedi acest lucru dect aceea de a lua n consideraie
istoria matematicii. Unul din conceptele fundamentale ale matematicii este numrul. Din vremea
pitagoreicilor, numrul a fost recunoscut ea tema central a gndirii matematice. Aflarea unei teorii
cuprinztoare si adecvate a numrului devenise sarcina cea mai mare i mai urgent a cercetrilor n
acest domeniu.
5
Pentru o tratare mai detaliat a problemei vezi Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Trad. engl.
de W.C. i M.C. Swabey, Substance and Function (Chicago si Londra, 1923).
6
Vezi A. Koyre, Galilei i revoluia tiinific a secolului al XVII-lea", PhilosophicalReview, Lll (1943), pp'. 392
i urm.
r
Dar la fiecare pas n aceast direcie, matematicienii si filozofii erau confruntai cu aceeai dificultate.
Ei se aflau n mod constant n fata necesitii de a lrgi domeniul lor de cercetare i de a introduce
numere noi". Toate aceste numere noi aveau un caracter extrem de paradoxal. Prima lor apariie a
strnit cele mai adnci suspiciuni matematicienilor si logicienilor. Ele erau considerate absurde sau
imposibile. Putem trasa aceast dezvoltare n istoria numerelor negative, iraionale i imaginare.
Termenul iraional" (ppîov) propriu-zis nseamn ceva care nu poate fi gndit si despre care nu se
poate vorbi. Numere negative apar pentru prima dat n secolul al XVI-lea, n lucrarea Arithmetica
integra a lui Michael Stiefel - i aici ele snt numite numere fictive" (numeri tlcti). Pentru o lung
perioad de timp, cei mai mari matematicieni priveau la ideea de numere imaginare ca la un mister
insolubil. Primul care a dat o explicaie satisfctoare si o teorie solid a acestor numere a fost Gauss.
Aceleai ndoieli si ezitri au aprut si n domeniul geometriei, atunci cnd au nceput s apar primele
sisteme noneuclidiene -cele ale lui Lobacevski, Bolyai si Riemann. In toate marile sisteme ale
raionalismului, matematica fusese considerat mndria raiunii umane - teritoriul ideilor clare si distincte". Dar aceast reputaie prea dintr-o dat pus sub semnul ntrebrii. Departe de a fi clare i
distincte, conceptele matematice fundamentale se dovedeau a fi pline de capcane i obscuriti. Aceste
obscuriti nu puteau fi ndeprtate nainte de a fi recunoscut cu claritate caracterul general al
conceptelor matematice - nainte de contientizarea faptului c matematica nu este o teorie despre
lucruri, ci o teorie despre simboluri.
Lecia pe care o tragem din istoria gndirii matematice poate fi completat i confirmat prin alte
consideraii care la prima privire par s aparin unei sfere diferite. Matematica nu este singurul
domeniu de studiu n care poate fi studiat funcia general a gndirii simbolice. Natura adevrat i
fora deplin ale acestei gndiri devin chiar i mai evidente dac ne ndreptm atenia ctre dezvoltarea
ideilor i idealurilor noastre etice. Observaia lui Kant c
90
ESEU DESPRE OM
pentru intelectul omenesc este att necesar ct i indispen- I sabil s disting ntre realitatea i
posibilitatea lucrurilor exprim nu numai o caracteristic general a raiunii teoretice, ci si, de

asemenea, un adevr despre raiunea practic. Pe toi marii filozofi care au gndit n' domeniul eticii i
caracterizeaz faptul c ei nu gndesc n termeni ai purei realiti. Ideile lor nu pot nainta cu un singur
pas fr s lrgeasc i chiar s depeasc limitele lumii reale. nzestrai cu o mare for intelectual
si moral, doctrinarii etnici ai omenirii erau dotai, de asemenea, cu o imaginaie profund.
Perspicacitatea lor imaginativ strbate i anim toate afirmaiile lor.
Scrierile lui Platon si ale succesorilor lui au fost expuse totdeauna obieciei c ele se refer la o lume
complet ireal. Dar marii gnditori din domeniul eticii nu sâu temut de aceast obiecie. Ei au
acceptat-o si au purces la aprarea ei fi. Republica platonic", scria Kant n Critica raiunii pure,
a fost presupus a fi un exemplu pregnant de perfeciune pur imaginar. Ea a devenit un obiect de batjocur, ca
ceva care poate exista numai n creierul unui gnditor stupid. (...) Am face mai bine, totui, s urmm gndirea lui
i s ne strduim a o plasa ntr-o lumin mai clar prin propriile noastre eforturi dect s o aruncm nlturi ca
nefolositoare, sub pretextul mizerabil i periculos al caracterului ei nepractic. (...) Pentru c nimic nu poate fi mai
duntor i mai nedemn de un filozof dect invocarea vulgar a ceea ce este numit experiena potrivnic, ce se
poate s nu fi existat niciodat dac la vremea respectiv ar fi fost create instituii conform cu acele idei i
conform concepiilor brute care, pentru c erau derivate numai din experien, au distrus toate bunele intenii.
Toate teoriile etice si politice moderne care au fost modelate dup Republica lui Platon au fost concepute n
aceeai linie de gndire. Cnd Thomas Morus scria a sa Utopia el exprima acest punct de vedere n nsui titlul
crii. O Utopie nu este un portret al lumii reale, sau al ordinii politice sau sociale reale. Ea nu exist n nici un
moment al timpului si n nici un punct al spaiului; ea este un nicieri".
FAPTE I IDEALURI
91
Dar tocmai o astfel de concepie a unui nicieri a rezistat ncercrii si si-a dovedit fora n dezvoltarea
lumii moderne. Din nsi natura si caracterul gndirii etice decurge faptul c ea nu gsete de cuviin
s accepte datul". Lumea etic nu este niciodat dat; ea este mereu n facere. A tri n lumea
ideal", spunea Goethe, nseamn a trata imposibilul ca i cum ar fi posibil". 7 Marii reformatori
politici si sociali se afl, ntr-adevr, n mod constant n faa necesitii de a trata imposibilul ca i cum
ar fi posibil. In primele lui scrieri politice, Rousseau pare s vorbeasc n felul unui naturalist convins.
El dorete s restaureze drepturile naturale ale omului si s-1 duc napoi la starea originar, starea de
natur. Omul natural (l'homme de nature) trebuie s nlocuiasc omul convenional, social (l'homme
de l'homme). Dar dac urmrim dezvoltarea ulterioar a gndirii lui Rousseau, devine limpede c
nsui acest om natural" este departe de a fi un concept fizic, c el este un concept simbolic. Nici
Rousseau nu putea s nu admit acest fapt. S ncepem", spune el n Introducerea la al su Discours
sur 1'origine et Ies fondements de 1'inegalite parmi Ies hommes,
prin a lsa la o parte faptele (par ecarter tour Ies faits); pentru c ele nu influeneaz chestiunea. Cercetrile n
care ne putem angaja cu aceast ocazie nu trebuie considerate adevruri istorice, ci doar raionamente pur
ipotetice i condiionale, capabile s ilustreze natura lucrurilor, nu s arate adevrata lor origine; la fel cu acele
sisteme despre formarea lumii pe care naturalitii le creeaz zilnic.
Prin aceste cuvinte Rousseau ncearc s introduc n domeniul tiinelor morale acea metod a ipotezei pe care
Galilei a folosit-o pentru studiul fenomenelor naturale; i el este convins c doar prin mijlocirea unui astfel de
raionament ipotetic si condiional" (des raisonnements hypothetiques et conditionelles) noi putem ajunge
la o
7
In der Idee lcben heisst das Unmogliche so behandeln als wenn es moglich wre." Goethe, Spriiche in Prosa, Werke"
(ediia Weimar) XLII, partea a 2-a, p.142.
92
ESEU DESPRE OM
adevrat nelegere a naturii omului. Descrierea pe care o face Rosseau strii de natur nu avea
intenia de a fi o relatare istoric a trecutului. Ea era o construcie simbolic destinat s nfieze si
s duc la realitate un nou viitor pentru omenire. In istoria civilizaiei, Utopia a ndeplinit totdeauna
aceast sarcin. n filozofia Iluminismului ea a devenit un gen literar n sine si s-a dovedit una din
armele cela mai puternice n 'toate atacurile mpotriva ordinii politice i sociale existente. n acest scop
ea a fost folosit de ctre Montesquieu, Voltaire si Swift. n secolul al XlX-lea, Samuel Butler i-a dat o
ntrebuinare similar. Marea misiune a Utopiei este de a face loc posibilului ca opus unei acceptri
pasive a strilor de lucruri existente n prezent. Ea este gndire simbolic, aceea care nvinge ineria
natural a omului si-1 dotez cu o nou aptitudine, aptitudinea de a remodela continuu universul su
uman.
PARTEA A II-A
OMUL I CULTURA
vi
Definiia omului n termeni ai culturii umane
n cultura si n gndirea grecilor a intervenit un punct de cotitur atunci cnd Platon a interpretat
maxima Cu-noaste-te pe tine nsuti" ntr-un sens cu totul nou. Aceast interpretare a introdus o
problem care nu numai c era strin gndirii presocratice, dar mergea mult dincolo de limitele
metodei socratice. Pentru a se supune zeului delfic, pentru a ndeplini ndatorirea religioas a
autoexaminrii si autocunoasterii, Socrate abordase omul individual. Platon a recunoscut limitele cii
socratice de cercetare. Pentru a rezolva problema, afirma el, trebuie s-o proiectm pe un plan mai larg.
Fenomenele pe care le ntlnim n experiena noastr individual snt att de variate, de complicate i
contradictorii nct de-abia le putem desclci. Omul nu trebuie studiat n viata lui individual, ci n
viata lui politic si social. Natura uman, n concepia lui Platon, este ca un text dificil a crui
semnificaie trebuie s fie descifrat de ctre filozofie. Dar n experiena noastr personal acest text
este scris cu litere att de mici nct devine ilizibil. Prima operaie a filozofiei trebuie s fie mrirea
acestor litere. Filozofia nu ne poate da o teorie satisfctoare despre om pn ce nu va dezvolta o teorie
a statului. Natura omului este scris cu litere mari n natura statului. Aici se dezvluie dintr-o dat
semnificaia ascuns a textului, iar ceea ce prea obscur si ntunecat devine clar si lizibil.
Dar viata politic nu este singura form a existentei colective a oamenilor. n istoria umanitii, statul,
n forma lui actual, este un produs trziu al procesului civilizator. Cu
94
ESEU DESPRE OM
mult timp nainte ca omul s fi descoperit aceast form de organizare social, el fcuse alte ncercri
de a-si organiza sentimentele, dorinele i gndurile. Astfel de organizri i sistematizri snt coninute
n limbaj, n mit, n religie si n art. Trebuie s acceptm aceast baz mai larg dac dorim s
dezvoltm o teorie desp"re om. Statul, oriet de important, nu este totul. El nu poate exprima sau
absorbi toate celelalte activiti ale omului. Desigur, aceste activiti snt strns asociate, n evoluia lor
istoric, cu dezvoltarea statului; n multe privine ele snt dependente de formele vieii politice. Dar,
chiar dac nu posed o existen istoric separat, ele au o semnificaie si o valoare proprii.
n filozofia modern, Comte a fost printre primii care au abordat aceast problem i au formulat-o
ntr-un mod clar i sistematic. Pare ceva paradoxal c n aceast privin trebuie s privim pozitivismul
lui Comte ca o paralel modern la teoria platonic despre om. Comte nu a fost niciodat, desigur,
platonician. El nu putea accepta implicaiile logice i metafizice pe care se bazeaz teoria ideilor a lui
Platon. Pe de alt parte, el se opunea cu putere punctelor de vedere ale ideologilor francezi. In ierarhia
pe care o stabilete el cunoaterii umane, dou tiine noi, tiina eticii sociale si cea a dinamicii
sociale ocup locul cel mai nalt. Din acest punct de vedere sociologic, Comte atac psihologismul
vremii sale. Una din maximele fundamentale ale filozofiei sale afirm c metoda noastr de studiere a
omului trebuie s fie, ntr-adevr, subiectiv, dar ea nu poate fi individual. Pentru c subiectul pe care
dorim s-1 cunoatem nu este contiina individual, ci subiectul universal. Dac ne referim la acest
subiect prin termenul umanitate"^, atunci trebuie s afirmm c nu umanitatea trebuie explicat prin
om, ci omul prin umanitate. Problema trebuie s fie reformu-lat si reexaminat;ea trebuie aezat pe o
baz mai larg si mai solid. O astfel de baz am descoperit n gndirea sociologic i istoric. Pentru
a te cunoate pe tine nsuti", afirm Comte, cunoate istoria". De acum nainte, psihologia istoric
suplimenteaz i nlocuiete toate formele anterioare ale psihologiei individuale. Aa-zisele observaii
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE
95
fcute asupra psihicului, considerat n sine si a priori", afirma Comte ntr-o scrisoare, snt pure iluzii.
Tot ceea ce numim logic, metafizic, ideologie este o plsmuire si un vis, atunci cnd nu este o
absurditate."1
n Cours de philosophie positive al lui Comte putem trasa pas cu pas tranziia care a avut loc n
idealurile metodologice din secolul al XlX-lea. Comte a nceput doar ca un om de tiin, interesul su
fiind n mod aparent absorbit n ntregime de probleme din domeniile matematicii, fizicii i chimiei. n
a sa ierarhie a cunoaterii omeneti, sensul ascendent este cel de la astronomie, prin matematic, fizic
i chimie pn la biologie. Apoi vine ceea ce seamn cu o rsturnare brusc a acestei ordini. Cum ne
apropiem de lumea uman, principiile matematicii sau ale tiinelor naturale nu devin inoperante, dar
nu mai snt suficiente. Fenomenele sociale snt supuse acelorai legi ca si fenomenele fizice, totui ele
au un caracter diferit si mult mai complicat. Ele nu pot fi descrise doar n termeni ai fizicii, chimiei si
biologiei. n toate fenomenele sociale", susine Comte,
observm aciunea legilor fiziologice ale individului; si n plus ceva care modific efectele lor i care aparine influenei
reciproce a indivizilor - deosebit de complicat n cazul rasei omeneti prin influena generaiilor asupra urmailor lor. Astfel,
este clar c tiina noastr social trebuie s rezulte din ceea ce se raporteaz la viaa individului. Pe de alt parte, nu exist
nici un motiv s presupunem, aa cum au fcut unii fiziologi emineni, c Fizica Social este o anex a Fiziologiei.
Fenomenele celor dou tiine nu snt identice, dei ele snt similare; si este foarte important ca cele dou tiine s fie tratate
separat. Intruct condiiile sociale modific aciunea legilor fiziologice, Fizica Social trebuie s aib un set de observaii
propriu.
1
Comte, Lettres Valat, p. 89; citat dup L. Levy-Bruhl, La philosophie d' Auguste Comte. Pentru alte detalii vezii
Levy-Bruhl, op. cit. Trad. engl.,7%c Philosophy of Comte (New York and London., 1903),
pp. 247 i urm.
2
Comte, Cours de philosophie positive. Trad. engl. de Harriet Martineau, Positive Philosophy (New York, 1855),
Introd., cap.II, pp. 45 i urm.
H
::...:;.-
;,
96
ESEU DESPRE OM
Discipolii i urmaii lui Comte nu au fost nclinai, totui, s accepte aceast distincie. Ei negau
diferena dintre fiziologie i sociologie pentru c se temeau c recunoaterea ei ar conduce napoi la
un dualism metafizic. Ambiia lor a fost s stabileasc o teorie pur naturalist a lumii sociale i
culturale. n acest scop ei au gsit necesar s nege i s distrug toate acele bariere care par s separe
lumea uman de cea animal. Teoria evoluiei a ters, evident, toate aceste diferente. Chiar naintea lui
Darwin, evoluia istoriei natu-rale zdrnicise toate ncercrile pentru o asemenea difereniere, n
stadiile timpurii ale observaiei empirice mai era nc posibil pentru omul de tiin s nutreasc
sperana de a gsi eventual un caracter anatomic rezervat omului. Chiar trziu, n secolul al XVIII-lea,
era nc general acceptat teoria c exist o diferen marcant, n unele privine chiar un contrast
puternic, ntre structura anatomic a omului i cea a altor animale. A fost unul din marile merite ale lui
Goethe, n domeniul anatomiei comparate, c a combtut cu vigoare aceast teorie. Rmnea s fie
demonstrat aceeai similitudine nu numai n structura anatomic i fiziologic, ci si n structura
mintal a omului. n acest scop, toate atacurile mpotriva vechiului mod de gndire trebuiau s fie
concentrate ntr-un punct. Faptul care trebuia dovedit era c ceea ce numim inteligenta omului nu este
ctusi de puin o facultate independent, original. Partizanii teoriilor naturaliste puteau recurge pentru
dovad la principiile psihologiei stabilite de ctre colile mai vechi ale senzualismului. Taine a
dezvoltat bazele psihologice pentru teoria sa general a culturii umane ntr-o lucrare asupra
inteligenei omului.3 n concepia lui Taine, ceea ce numim comportament inteligent" nu este un
principiu special sau un privilegiu al naturii umane; este doar un joc mai rafinat mai complicat al
aceluiai mecanism asociativ i automatism pe care le aflm n toate reaciile animale. Dac acceptm
aceast explicaie, diferena ntre inteligen i instinct devine neglijabil; este o simpl diferen
de grad, nu de calitate.
3
Del'Intelligence (Paris, 1870), 2 voi.
97
Inteligenta nsi devine un termen inutil i lipsit de semnificaie tiinific.
Trstura cea mai surprinztoare i paradoxal a teoriilor de acest fel este contrastul pregnant dintre
ceea ce promit si ceea ce ele ne ofer realmente. Gnditorii care au creat aceste teorii erau foarte severi
n privina principiilor lor metodologice. Ei nu se mulumeau s vorbeasc despre natura uman n
termeni ai experienei noastre obinuite, ntruct urmreau un ideal mult mai nalt, un ideal al
exactitii tiinifice absolute. Dar dac comparm rezultatele lor cu acest standard, nu putem s nu fim
dezamgii n mare msur. Termenul instinct" este foarte vag. El poate avea o anumit valoare
descriptiv, dar el nu are, evident, nici o valoare explicativ. Prin reducerea unor clase de fenomene
organice sau umane la anumite instincte fundamentale, nu am propus o nou cauz; am introdus doar
un nume nou. Am pus o ntrebare, nu am rspuns la una. Termenul instinct" ne d cel mult un idem
per idem, iar n cele mai multe cazuri el este un obscurum per obscurius. Chiar n descrierea
comportamentului animal, majoritatea biologilor i psihobiologilor moderni au devenit foarte prudeni
n folosirea lui. Ei ne avertizeaz asupra concluziilor greite care par s fie unite n mod inextricabil cu
el. Ei ncearc mai curnd s evite sau s abordeze conceptul ncrcat de eroare al instinctului si
conceptul prea simplu de inteligen", n una din scrierile lui cele mai recente, Robert M. Yerkes
declar c termenii instinct" i inteligen" snt demodai i conceptele pe care le definesc au mare
nevoie de redefinire.4 Dar n domeniul filozofiei antropologice ne aflm nc, se pare, departe de vreo
astfel de redefinire. Aici, aceti termeni snt acceptai foarte des n mod cu totul naiv, fr analiz
critic. Cnd este folosit n felul acesta, conceptul de instinct' devine un exemplu al acelei erori
metodologice tipice care a fost descris de ctre William James ca sofismul psihologului. Cuvntul
instinct", care poate fi folositor pentru descrierea comportamentului animal
4
Chimpanzees, p. 110.
98
ESEU DESPRE OM
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CUL TURII UMANE
99
sau uman, este ipostaziat ntr-un fel de putere natural. Fapt curios, aceast eroare a fost comis adesea
de ctre gnditori care, n toate celelalte privine, se simeau n siguran fat de pericolul recderilor n
realismul scolastic sau n psihologia facultilor". O critic foarte clar i impresionant a acestui
mod de gndire este cuprins n lucrarea lui John Dewey, Human Nature and Conduct. Este
nestiintific", scrie Dewey,
a ncerca s restrngi activitile originale la un numr definit de clase de instincte strict delimitate. Iar rezultatul
practic al acestei ncercri este duntor. A clasifica este, ntr-adevr, ceva pe ct de folositor, pe att de natural.
Mulimea indefinit de evenimente particulare i schimbtoare este ntmpinat de ctre spirit.prin acte ale
definirii, inventarierii i nregistrrii, prin reducere la categorii comune i legarea lor n mnunchiuri. (...) Dar
cnd credem c listele i mnunchiurile noastre reprezint separaii i colecii fixe in rerum natura, mai mult
ngreunm dect facilitm relaiile noastre cu lucrurile. Sntem vinovai de o prezumie pe care natura o
pedepsete cu promptitudine. Devenim incompeteni n raporturile noastre cu aspectele delicate i noutile
naturii i ale vieii. (...) Tendina de a uita funcia distinciilor si clasificrilor si de a le considera ca marcnd
lucrurile nsele este eroarea curent a specializrii tiinifice excesive. (...) Aceasta atitudine, care nflorea cndva
n tiina fizicii, guverneaz acum teoretizarea despre natura uman. Omul a fost descompus ntr-o colecie
definit de instincte primare care pot fi numrate, catalogate i descrise n mod exhaustiv unul cte unul.
Teoreticienii difer doar, sau n principal, n ce privete numrul instinctelor i ierarhiei lor. Unii iau n
consideraie un singur instinct, acela al autoconservrii; alii consider dou - egoismul i altruismul; alii, trei lcomia, teama i gloria; n timp ce astzi, scriitori cu nclinaie mai empiric ridic numrul instinctelor la
cincizeci i aizeci. Dar, de fapt, exist tot att de multe reacii specifice la condiiile excitante variabile, cte snt
i acestea din urm, iar listele noastre snt doar clasificri pentru un scop anume.5
5
John Dewey, Human Nature and Conduct (New York, Hoit Co., 1922), partea a II-a, sec. 5, p. 131.
.Vft- Dup aceast sumar trecere n revist a diferitelor me-V tode care au fost ntrebuinate pn n
prezent pentru a rspunde la ntrebarea: Ce este omul? ajungem acum laj ) problema noastr central.
Snt aceste metode suficiente i t" exhaustive? Sau exist o alt abordare pentru o filozofie i
""antropologic? A rmas deschis o alt cale alturi de cea a :. introspeciei psihologice, observaiei
i experimentului H biologic si investigaiei istorice? M-am strduit s descopr . o astfel de
abordare alternativ n lucrarea mea Filozofia formelor simbolicei Metoda acestei cri nu este
nicidecum o inovaie radical. Ea nu este menit s desfiineze, ci s . completeze punctele de vedere
anterioare. Filozofia formelor ; simbolice pleac de la presupunerea c, dac exist vreo ':' definiie a
naturii sau esenei" omului, aceast definiie f* poate fi neleas doar ca una funcional, nu ca una
substanial. Nu putem defini omul prin nici un principiu inerent care constituie esena lui metafizic nici nu-1 putem defini prin vreo facultate sau instinct nnscut care pot fi constatate pe calea
observaiei empirice. Caracteristica remarcabil a omului, semnul su distinctiv nu este natura ' lui
metafizic sau fizic - ci opera sa. Aceast oper, acest * sistem al activitilor umane snt cele care
definesc si determin cercul umanitii". Limbajul, mitul, religia, arta,. tiina, istoria snt
constituenii, diferitele sectoare ale acestui cerc. O filozofie a omului" ar fi, prin urmare, o filozofie
care ne-ar oferi posibilitatea de a ptrunde esena structurii fundamentale a fiecreia din aceste
activiti umane si care ne-ar permite n acelai timp s le nelegem ca un ntreg organic. Limbajul,
arta, mitul, religia nu snt creaii izolate, ntmpltoare. Ele snt unite printr-o legtur comun. Dar
aceast legtur nu este o vinculum substaniali', cum a fost descris si conceput n gndirea
scolastic; ea este mai' curnd o vinculum funcionale. Este funcia de baz a vorbirii, a mitului, a
artei, a religiei pe care trebuie s-o
6
Philosophie der symbolischcn Formen, voi I, Die Sprache (1923); voi. II, Das mythische Denken (1925); voi. III,
Phaenomenologie der Erkenntnis (1929).
* Legtur substanial (lat.). (N.t.)
I
100
ESEU DESPRE OM
cutm mult dincolo de nenumratele lor forme i manifestri i pe care, n ultim analiz, trebuie s
ncercm s-o urmrim pn la o origine comun.
Este evident c n realizarea acestei sarcini nu putem neglija nici o surs posibil de informaie.
Trebuie s examinm toate dovezile empirice si s utilizm toate metodele introspeciei, observaiei
biologice i cercetrii istorice. Aceste metode mai vechi nu trebuie s fie eliminate, ci raportate la un
nou centru intelectual, i de aici trebuie vzute dintr-un unghi nou. Descriind structura limbajului,
mitului, religiei, artei i tiinei, simim nevoia constant a unei terminologii psihologice. Vorbim
despre, un sentiment" religios, despre imaginaie" artistic sau mitic, despre gndire logic sau
raional. i nu putem intra n toate aceste lumi fr o solid' metod psihologic tiinific. Psihologia
copilului ne ofer cheile preioase pentru studiul dezvoltrii generale a vorbirii umane. Chiar i mai
valoros pare s fie ajutorul pe care l cptm din studiul sociologiei generale. Nu putem nelege
forma gndirii mitice primitive fr a lua n considerare formele societii primitive. i mai imperioas
este folosirea metodelor istorice. La ntrebarea ce snt" limbajul, mitul i religia nu se poate rspunde
fr un studiu profund al dezvoltrii lor istorice.
Dar chiar dac ar fi posibil s se rspund la toate aceste ntrebri de natur psihologic, sociologic i
istoric, ne-am afla abia n preajma lumii umane" propriu-zise; nu vom fi trecut pragul ei. Toate
creaiile omeneti apar n condiii istorice si sociologice particulare. Dar nu am putea nelege
niciodat aceste condiii speciale dac nu am fi n stare s nelegem principiile structurale generale
care stau la baza acestor creaii. In studiul nostru privind limbajul, arta i mitul, problema semnificaiei
are prioritate asupra problemei dezvoltrii istorice. i aici, de asemenea, ne putem da seama de o
schimbare, lent i continu n conceptele i idealurile metodologice n tiinele empirice. n
lingvistic, de exemplu, concepia dup care istoria limbajului acoper ntregul cmp al studiilor
lingvistice a fost mult vreme o dogm acceptat. Aceast dogm i-a lsat amprenta pe ntreaga
DEFINIIA OMULUI N TERA
ENlAI CULTURII^JMANE
101
sJiululPul MM lea.' n nildi

dezvoltare a lingvisticii n
noastre, totui, aceast unilateralitate pare s fi fost definitiv
depit.
Necesitatea unor metode independente de analiz descriptiv este recunoscut n general.7 Nu putem
spera s msurm profunzimea unui domeniu al culturii umane dac aceast msurtoare nu este
precedat de o analiz descriptiv. Acest punct de vedere structural al culturii trebuie s-1 precead pe
cel pur istoric. Istoria nsi ar fi pierdut n masa nesfrit de fapte izolate dac nu ar avea o schem
structural general prin intermediul creia ea poate clasifica, ordona i organiza aceste fapte. n
domeniul istoriei artei, o astfel de schem a fost dezvoltat, de exemplu, de ctre Heinrich Wolfflin.
Aa cum insist Wolfflin, istoricul artei nu ar fi capabil s caracterizeze arta diferitelor epoci sau a
diferiilor artiti individuali dac el nu ar fi n posesia ctorva categorii fundamentale ale descrierii
artistice. El afl aceste categorii studiind i analiznd diferitele moduri i posibiliti ale expresiei
artistice. Aceste posibiliti nu snt nelimitate; de fapt, ele pot fi reduse la un mic numr. Acesta a fost
punctul de vedere din care Wolfflin a dat faimoasa sa descriere a clasicismului i barocului. Aici
termenii clasic" i baroc" nu au fost ntrebuinai ca nume pentru faze istorice definite. Ei trebuiau s
desemneze cteva moduri structurale generale care nu se restrng la o anumit epoc. Scopul nostru",
scrie Wolfflin la sfritul lucrrii sale Principii fundamentale ale istoriei artei,
n-a fost s analizm arta secolului al XVI-lea fat de cea a secolului al XVII-lea, infinit mai bogat i mai vie, ci
numai schema posibilitilor viziunii i ale modelrii, n cuprinsul crora arta s-a manifestat, i a trebuit s se
manifeste, ntr-o direcie sau n cealalt. Atunci cnd am dat exemple, a trebuit firete s ne oprim la o oper
individual, dar tot ceea ce s-a spus despre Rafael si Tiian, despre Rembrandt i Velsquez, nu fcea dect s
lumineze calea dezvoltrii generale. (...) Totul este tranziie i un rspuns e greu de dat de ctre cel care a ajuns
la concluzia c trebuie s
7
Pentru o discuie mai ampl a problemei vezi cap. VIII.
662395
102
ESEU DESPRE OM
neleag istoria ca pe-o cwgere nesfrit. Totui, necesitatea de-a pune ordine n noianul nelimitat al
fenomenelor, cu ajutorul unor puncte de reper, constituie un postulat de autoconservare intelectual.*
Dac lingvistul i istoricul artei au nevoie de categorii structurale fundamentale pentru

autoconservarea lor intelectual", asemenea categorii snt nc si mai necesare unei descrieri
filozofice a civilizaiei umane. Filozofia nu se poate mulumi cu analiza formelor individuale ale
culturii umane. Ea urmrete o privire sintetic universal care include toate formele individuale. Dar
o astfel de privire atotcuprinztoare nu este o sarcin imposibil, o pur himer? In cadrul experienei
umane nu aflm nicidecum, existnd n armonie, activitile diferite care constituie lumea culturii.
Dimpotriv, gsim conflictul necontenit al diferitelor forte contradictorii. Gndirea tiinific
contrazice si suprim gndirea mitic. Religia, n dezvoltarea ei teoretic si etic cea mai nalt, se afl
n faa necesitii de a apra puritatea propriului ideal mpotriva plsmuirilor mitului sau artei. Astfel,
unitatea si armonia culturii umane par s fie ceva mai mult dect o pium desiderium - o amgire pioas
-care este mereu zdrnicit de cursul realii evenimentelor.
Dar aici trebuie s facem o distincie net ntre un punct de vedere material i unul formal. Fr
ndoial, cultura uman este divizat n diverse activiti care se desfoar n direcii diferite i
urmresc scopuri diferite. Dac ne mulumim cu contemplarea rezultatelor acestor activiti -creaiile
mitului, riturile sau credinele religioase, operele de art, teoriile tiinifice - pare imposibil s le
reducem la un numitor comun. Dar o sintez filozofic nseamn ceva diferit. Aici nu cutm o unitate
a efectelor, ci o unitate a aciunii; nu o unitate a produselor, ci o unitate a procesului creator. Dac
termenul umanitate" nseamn ceva, el nseamn c, n ciuda tuturor diferentelor si opoziiilor care
* Heinnrich Wolfflin, Principii' fundamentale ale istoriei artei, traducere i postfa de Eleonora Costescu, prefa de Ion
Pascadi, Ed. Meridiane,'Bucureti, 1968, p. 192-193.(N.t.)
103
exist ntre diferitele lui forme, acestea toate acioneaz, totui, pentru un scop comun. n cele din
urm trebuie aflat o trstur remarcabil, un caracter universal n care se pun de acord i se
armonizeaz toate. Dac putem determina acest caracter, atunci razele divergente pot fi strnse la un
loc i aduse ntr-un focar al gndirii. Aa cum s-a artat, o astfel de organizare a faptelor culturii umane
este n curs de nfptuire n tiinele particulare - n lingvistic, n studiul comparat al mitului si
religiei, n istoria artei. Toate aceste tiine urmresc s afle anumite principii, categorii" definite, n
virtutea crora s fie grupate, ntr-o ordine sistematic, fenomenele religiei, artei, limbajului. Dac nu
ar exista, aceast sintez efectuat anterior de ctre tiinele nsele, filozofia nu ar avea nici un punct
de plecare. Pe de alt parte, filozofia nu se poate opri aici. Ea trebuie s urmreasc realizarea unei
condensri i a unei centralizri si mai mari. n multitudinea si varietatea nelimitate ale imaginilor
mitice, dogmelor religioase, formelor lingvistice, ale operelor de art, gndirea filozofic dezvluie
unitatea unei funcii generale prin care toate aceste creaii rmn solidare. Mitul, religia, arta, limbajul,
chiar tiina snt considerate acum ca tot attea variaii pe o tem comun - si este sarcina filozofiei s
fac aceast tem audibil i inteligibil.
MITUL SI RELIGIA
105
VII
Mitul i religia
Dintre toate fenomenele culturii umane, mitul si religia snt cele mai refractare la o simpl analiz
logic. Mitul pare s fie, la prima privire, doar un haos - o mas inform de idei incoerente. A cuta
raiuni" ale acestor idei pare s fie zadarnic i inutil. Dac exist ceva care e caracteristic mitului este
faptul c n-are nici un chichirez". Ct privete gndirea religioas, ea nu este deloc opus n mod
necesar gndirii raionale sau filozofice. Determinarea relaiei adevrate dintre aceste dou moduri de
gndire a fost una din sarcinile principale ale filozofiei medievaLe. n sistemele scolasticii trzii,
problema pare s fie rezolvat. Dup concepia lui Toma d'Aquino, adevrul religios este supranatural
i supraraional; dar el nu este iraional". Numai prin raiune putem ptrunde n misterele credinei.
Iar aceste mistere nu contrazic, ci completeaz i perfecioneaz raiunea.
Totui, au existat totdeauna gnditori religioi profunzi care nu au fost de acord cu toate aceste
ncercri de a reconcilia cele dou forte opuse. Ei au susinut o tez mult mai radical i intransigent.
Dictonul lui Tertulian Credo quia absurdum nu si-a pierdut nicioclat fora. Pascal a declarat c
obscuritatea i caracterul incomprehensibil snt adevratele elemente ale religiei. Adevratul
Dumnezeu, Dumnezeul religiei cretine, rmne mereu un Deus absconditus, un Dumnezeu ascuns.1
Kierkegaard descrie viata religioas ca
Vezi supra, cap. I, p. 27
pe marele paradox". Pentru el, o ncercare de a micora acest paradox nseamn negarea si
distrugerea vieii religioase. Iar religia rmne o enigm nu numai ntr-un sens teoretic, ci i ntr-un
sens etic. Ea este plin de antinomii teoretice i contradicii etice. Ea ne promite o comuniune cu
natura, cu oamenii, cu forele supranaturale i cu zeii nii. Si totui efectul ei este cu totul opus. n
manifestarea ei concret, ea devine sursa celor mai profunde disensiuni i lupte fanatice ntre oameni.
Religia pretinde c se afl n posesia unui adevr absolut; dar istoria ei este o istorie a erorilor si
ereziilor. Ea ne ofer promisiunea si perspectiva unei lumi transcendentale - mult dincolo de limitele
experienei umane - i ea rmne uman, prea uman.
Problema apare, totui, ntr-o nou perspectiv de ndat ce ne decidem s schimbm punctul de
vedere. O filozofie a culturii umane nu pune aceeai ntrebare ca i un sistem metafizic sau teologic.
Aici nu examinm materia, ci forma imaginaiei mitice i gndirii religioase. Subiectele, temele i
motivele gndirii mitice snt incomensurabile. Dac abordm gndirea mitic din aceast latur, rmne
mereu - pentru a folosi cuvintele lui Milton un ocean ntunecat nesfrit,
fr hotare, fr dimensiune, fr lungime, fr lime i nlime,
Iar Timpul i locul snt pierdute.
Nu exist nici un fenomen natural i nici un fenomen al vieii umane care s fie capabil de o
interpretare mitic si care nu solicit o astfel de interpretare. Toate ncercrile diferitelor coli de
mitologie comparat de a unifica ideile mitologice, de a le reduce la un anumit tip uniform au sfrit
printr-un eec total. i cu toat aceast varietate i discrepant a produciilor mitologice, funcia
creatoare de mituri nu este lipsit de o omogenizare real. Antropologii i etnologii au fost surprini de
multe ori s afle aceleai gnduri elementare rspndite n ntreaga lume, n condiii sociale si culturale
foarte diferite. Acelai lucru este valabil i pentru istoria religiei. Articolele de credin, crezurile
dogmatice, sistemele teologice snt angajate ntr-o lupt
106
ESEU DESPRE OM
interminabil. Chiar idealurile etice ale diferitelor religii snt n mare msur divergente i greu de
conciliat ntre ele. Toate acestea nu afecteaz ns forma specific a sentimente tului religios i
unitatea intern a gndirii religioase.2 Simbolurile religioase se schimb nencetat, dar 'principiul
subiacent, activitatea simbolic privit ca atare rmne aceeai: una estreligioinrituum varietate*
O teorie a mitului este, totui, dintru nceput ncrcat cu dificulti. n adevrata lui semnificaie i
esen, mitul este nonteoretic. El sfideaz si pune n dificultate categoriile fundamentale ale gndirii
noastre. Logica lui - dac exist vreo logic - este incompatibil cu toate concepiile noastre despre
adevrul empiric sau tiinific. Dar filozofia nu a putut admite niciodat o astfel de bifurcaie. Ea a fost
convins c produsele funciei creatoare de mituri trebuie s aib o semnificaie" filozofic,
inteligibil. Dac mitul ascunde aceast semnificaie sub tot felul de imagini i simboluri, este sarcina
filozofiei s-o dezvluie. De pe vremea stoicilor, filozofia a dezvoltat o tehnic special, foarte
elaborat, a interpretrii alegorice. Vreme de multe secole aceast tehnic a fost privit ca singurul
acces posibil n lumea mitic. Ea a prevalat de-a lungul Evului Mediu i era nc n plin vigoare la
nceputul erei noastre moderne. Bacon a scris un tratat special despre nelepciunea anticilor" n care
etaleaz o mare sagacitate n interpretarea mitologiei antice,
Dac studiem acest tratat sntem nclinai s zmbim la aceste interpretri alegorice care pentru un
cititor modern par s fie, n majoritatea cazurilor, extrem de naive. Cu toate acestea, metodele noastre
cu mult mai rafinate i sofisticate snt n mare msur pasibile de aceeai obiecie. Explicaia" pe care
o dau ele fenomenelor mitice devine pn la urm o total negare a acestor fenomene] Lumea mitic
apare ca o lume artificial, ca un pretext pentru altceva. n loc s fie o
^ O descriere excelent a acestei uniti interne a fost dat n lucrarea lui Archibald Allan Bowman, Stiidies in thc Philosophy
of Religion (Londra, 1938), 2 voi.
* Religia este una n diversitatea riturilor (n latin, n original).(N.t.)
MITUL SI RELIGIA
107
credin, ea este o nchipuire. Ceea ce distinge aceste metode moderne de formele precedente de
interpretare alegoric este faptul c ele nu mai privesc mitul ca pe o pur invenie fcut pentru un
scop special. Dei mitul; este inventat, el este o ficiune incontient, nu una contient. Spiritul
primitiv nu era contient de semnificaia propriilor creaii. Dar este sarcina noastr, a analizei noastre
tiinifice s dezvluie aceast semnificaie - s descopere faa adevrat n spatele acestor nenumrate
mti. Aceast analiz poate fi efectuat ntr-o dubl direcie. Ea poate aplica o metod obiectiv sau
una subiectiv. n primul caz, ea va ncerca s clarifice obiectele gndirii mitice; n cel de al doilea, va
ncerca s clasifice motivele ei. O teorie pare s fie cu att mai perfect cu ct nainteaz n acest proces
de simplificare. Dac la sfrit ea ar reui s descopere un singur obiect sau un simplu motiv care le
cuprinde pe toate celelalte, ea i va fi atins scopul i i va fi ndeplinit misiunea. Etnologia modern
si psihologia modern au ncercat ambele ci. Multe coli etnologice i antropologice au plecat de la
presupunerea c nainte de toate trebuie s cutm un centru obiectiv al lumii mitice. Pentru membrii
acestei scoli", susine Malinowski,
orice mit are drept miez sau realitate ultim un fenomen natural sau altul, esut cu migal ntr-o poveste de o aa
manier, c uneori l mascheaz sau l estompeaz. Nu exist mare acord ntre aceti cercettori n legtur cu
tipul de fenomen natural care se afl la baza celor mai multe producii mitologice. Exist cercettori ai miturilor
cu o fantezie exagerat, att de lunatici cu ideea lor, net nu vor admite c oricare alt fenomen s-ar putea preta la
o interpretare primitiv entuziast n afara celui al satelitului nocturn al pmntului. (...) Alii (...) privesc soarele
ca singurul subiect n jurul cruia omul primitiv i-a esut povetile lui simbolice. Exist apoi coala interpreilor
meteorologilor care consider vntul, vremea si culorile cerului ca esen a mitului. (...) Unii din aceti mitologi
departamentali se lupt vajnic pentru corpul sau principiul lor ceresc; alii au un gust mai catolic si snt pregtii
s concead c omul primitiv i-a preparat infuzia sa mitologic din toate corpurile cereti luate mpreun. 3
3
Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York, Norton, 1926), pp. 12 i urm.
108
ESEU DESPRE OM
n teoria psihanalitic a mitului a lui Freud, pe de alt parte, toate produciile mitologice au fost
considerate a fi variatiuni si deghizri ale uneia si aceleiai teme - sexualitatea. Nu avem nevoie s
intrm aici n detaliile tuturor acestor teorii. Orict de divergente n coninutul lor, toate ne nfieaz
aceeai atitudine metodologic. Ele sper s ne fac a nelege lumea mitic printr-un proces de
reducie intelectual. Dar nici una dintre ele nu-i poate atinge scopul fr o constant presare si
dilatare a faptelor de dragul de a face din teorie un ntreg omogen.
r Mitul combin un element teoretic cu un element al creaiei artistice. Ceea ce ne izbete mai nti
este strnsa lui nrudire cu poezia. Mitul antic", s-a spus, este substana din care a crescut lent
poezia modern prm procesul pe care evoluionitii l numesc difereniere i specializare. Spiritul
creatorului de mituri este prototipul; iar spiritul poetului (...) este nc esenialmente mitopoetic". 4 Dar,
n ciuda acestei legturi generice, nu putem s nu recunoatem diferena specific ntre mit si art. O
cheie pentru aceasta se poate gsi n afirmaia lui Kant dup care contemplaia estetic este cu totul
indiferent fa de existena sau inexistena obiectului ei." O astfel de indiferen este totui, cu siguran, strin imaginaiei mitice. n imaginaia mitic este implicat totdeauna un act de credin. Fr
credina n realitatea obiectului su, mitul i-ar pierde temeiul. Prin aceast condiie intrinseac i
necesar prem a fi condui la polul opus. n aceast privin, compararea gndirii mitice cu cea
tiinific pare s fie posibil i chiar indispensabil. Desigur, ele nu urmeaz aceleai ci. Dar ele par
s fie n cutarea aceluiai lucru: realitatea. n antropologia modern, aceast relaie a fost subliniat
de ctre Sir James Frazer. Frazer propune teza conform creia nu exist nici o grani strict care
separ arta magic de modurile gndirii noastre tiinifice. Magia, orict de imaginar si
fantastic n mijloacele ei, este, de asemenea, tiinific n intenia sa. Teoretic vorbind, magia este
tiin, dei, practic vorbind, ea
4
F.C. Prescott, Poetry andMyth (New York, Maemillan, 1927), p. 10.
MITUL SI RELIGIA
109
este o tiin evaziv - o pseudotiin. Pentru c i magia argumenteaz i acioneaz pe baza
supoziiei c n natur un eveniment urmeaz altuia n mod necesar i invariabil, fr intervenia
vreunei forte spirituale sau personale. Aici domnete convingerea c de fapt cursul naturii este determinat nu de ctre pasiunile sau capriciul existentelor personale, ci de ctre fora legilor imuabile care
acioneaz mecanic." De aceea, magia este implicit o credin - dar una real si ferm - n ordinea si
uniformitatea naturii.5 Totui, aceast tez nu ar putea rezista unei probe critice; antropologia modern
pare s fi renunat n ntregime la opiniile lui Frazer. 6 Acum se admite, n general, c este foarte
inadecvat concepia despre mit i magie care le privete pe acestea ca fiind tipic etiologice sau
explicative. Nu putem reduce mitul la anumite elemente statice, fixe; trebuie s ne strduim s-1
sesizm n viaa lui intern, n mobilitatea i versatilitatea lui, n principiul lui dinamic.
Descrierea acestui principiu este mai .uoar dect dac abordm problema dintr-un unghi diferit.
Mitul are, cum se spune, o fat dubl. Pe de o parte, el ne nfieaz o structur conceptual, pe de
alt parte, o structur perceptibil. El nu este doar o mas de idei neorganizate si confuze; el depinde
de un mod definit de percepere. Dac mitul nu percepea lumea ntr-un mod diferit, el nu ar fi putut-o
judeca sau interpreta n maniera lui specific. Trebuie s ne ntoarcem la acest strat mai profund al
percepiei pentru a nelege caracterul gndirii mitice. Ceea ce ne intereseaz n gndirea empiric snt
trsturile constante ale experienei noastre senzoriale. Aici facem totdeauna o distincie ntre ceea ce
este esenial sau accidental, necesar sau contingent, invariabil sau tranzitoriu.Prin aceast distincie
sntem condui la conceptul unei lumi de obiecte fizice dotate cu caliti fixe i
5
Vezi Frazer, The Magic Art and the Evolution ofKings, voi. I din The Goldcn Bough (ed. a 2-a, Maemillan, 1900), pp. 61 i
urm., 220 i urm.
6
Pentru o critic a tezei lui Frazer vezi R.R. Marett, The Thrcshold of Religion (ed. a 2-a, Londra, Mcthuen, 1914), pp. 47 i
urm., 117 i urm.
110
DESPRE OM
determinate. Dar toate acestea implic un proces analitic care este opus structurii fundamentale a
percepiei i gndirii mitice. Lumea mitic se afl, ca s spunem aa, ntr-un stadiu mult mai fluid si
flucturant dect lumea noastr teoretic de lucruri si proprieti, de substane si accidente. Pentru a
nelege i a descrie aceast diferen, putem spune c ceea ce percepe mitul n primul rnd nu snt
caracterele obiective, ci cele fizionomice. Natura, n sensul ei empiric sau tiinific, poate fi definit ca
existena lucrurilor n msura n care este determinat de ctre legi generale." 7 O astfel de natur" nu
exist pentru mituri. Lumea mitului este o lume dramatic - o lume de aciuni, fore, de puteri
conflictuale. n orice fenomen al naturii el vede coliziunea acestor fore. Percepia mitic este
totdeauna impregnat cu aceste caliti emoionale. Orice este vzut sau simit e nconjurat de o
atmosfer special - o atmosfer de bucurie sau de durere, de suferin, de agitaie, ncntare sau ntristare. Aici nu putem vorbi despre lucruri ca despre o materie moart sau indiferent. Toate obiectele
snt binefctoare sau rufctoare, prietenoase sau dumnoase, familiare sau misterioase, ispititoare
si fascinante sau respingtoare si amenintoare. Putem reconstrui cu uurin aceast form
elementar a experienei umane cci chiar n viata omului civilizat ea nu i-a pierdut deloc fora
originar. Dac ne aflm sub tensiunea unei emoii violente, avem nc aceast concepie dramatic
despre toate lucrurile. Ele nu mai au nfirile obinuite; si schimb brusc fizionomia; ele snt
colorate uor cu culoarea specific a pasiunilor noastre, a dragostei sau urii, a fricii sau speranei. Cu
greu poate exista un contrast mai mare dect ntre aceast direcie originar a experienei noastre i
idealul de adevr pe care-1 introduce tiina. Toate eforturile gndirii tiinifice snt orientate spre
scopul de a terge orice urm a acestei viziuni iniiale. n noua lumin a tiinei, percepia mitic
trebuie s dispar. Dar aceasta nu nseamn c datele experienei noastre fizio7
Cf. Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare, sec. 14.

MITUL SI RELIGIA
111
nomice ca atare snt distruse sau anihilate. Ele au pierdut orice valoare obiectiv sau cosmologic, dar
valoarea lor antropologic persist. Nu le putem nega n lumea noastr uman i nu putem scpa de
ele; ele i pstreaz locul i semnificaia. In viata social, n relaiile noastre cotidiene cu oamenii, nu
putem terge aceste date. Chiar n ordine genetic, distincia ntre calitile fizionomice pare s
precead distincia ntre calitile perceptive. Un copil pare s fie sensibil fa de ele n primele stadii
ale dezvoltrii sale.8 Chiar dac tiina trebuie s fac abstracie de aceste
5
caliti pentru a-i realiza sarcina, ea nu le poate suprima total. Ele nu snt extirpate din rdcin, ci
snt doar restrnse la propriul lor domeniu. Aceast restrngere a calitilor subiective este cea care
marcheaz calea general a tiinei. tiina delimiteaz obiectivitatea lor, dar nu le poate distruge n
mod complet realitatea. Pentru c orice trstur a experienei umane are o pretenie la realitate. n
conceptele noastre tiinifice, reducem diferena ntre dou culori-s zicem ntre rou si albastru, la o
diferen numeric. Dar este un mod de a vorbi foarte inadecvat dac susinem c numrul este mai
real dect culoarea. Ceea ce se nelege de fapt este c el e mai general. Expresia matematic ne ofer o
viziune nou i mai cuprinztoare, un orizont de cunoatere mai liber si mai larg. Dar a ipostazia
numrul cum au fcut pitagoreicii, a vorbi despre el ca despre o realitate ultim, adevrata esen si
substan a lucrurilor, este o eroare meta5
fizic. Dac demonstrm acest principiu metodologic i epistemologic, atunci chiar i stratul cel mai
de jos al experienei noastre senzoriale - stratul calitilor sensibile" -apare ntr-o lumin nou. Lumea
percepiilor noastre senzoriale, a aa-numitelor caliti secundare" se afl ntr-o poziie intermediar.
Ea a abandonat i a nvins primul stadiu, rudimentar, al experienei noastre fizionomice, fr s fi atins
acea form de generalizare care este dobndit n
8
n legtur cu aceast problem, vezi Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, voi. III, partea I, cap. 2 si 3.
112
ESEU DESPRE OM
MITUL SI RELIGIA
113
conceptele tiinifice - conceptele noastre despre lumea fizic. Dar toate aceste trei stadii i au
valoarea lor funcional definit. Nici unul din ele nu este o simpl iluzie; fiecare este, n felul lui, un
pas pe drumul nostru spre realitate.
Formularea cea mai bun si mai clar a acestei probleme a fost dat, dup prerea mea, de ctre John
Dewey. El a fost unul dintre primii care au recunoscut i accentuat dreptul relativ al acelor caliti
sensibile care-i dovedesc deplina putere n perceperea mitic i care snt privite aici ca elementele de
baz ale realitii. Aceast concepie a lui despre sarcina unui empirism pur a fost, cu siguran, aceea
care 1-a condus la aceast concluzie. Din punct de vedere empiric", afirm Dewey,
lucrurile snt dureroase, tragice, frumoase, amuzante, senine, tulburi, confortabile, plictisitoare, searbede,
aspre, consolatoare, splendide, ngrozitoare; ele se prezint astfel imediat conform felului lor de a fi. (...) Aceste
trsturi se situeaz n sine exact la acelai nivel ca i culorile, sunetele, calitile palpabile, gustul i mirosul.
Orice criteriu care le consider pe acestea din urm ca fiind date eseniale i ferme" va ajunge, dac este aplicat
n mod imparial, la aceeai concluzie n legtur cu cele dinti. Orice calitate ca atare este hotrtoare; este n
acelai timp iniial i final; exact ceea ce este atta timp ct exist. Ea poate fi raportat la alte lucruri, poate fi
tratat ca un efect sau ca un semn. Dar aceasta implic o extindere si o ntrebuinare neesential. Ea ne duce
dincolo de calitate n nelesul ei de domeniu nemijlocit al calitativului. (...) Abandonarea calitilor nemijlocite,
senzoriale i semnificative, ca obiecte ale tiinei i ca forme proprii de clasificare i nelegere, las n realitate
aceste caliti nemijlocite exact aa cum erau; ntruct ele snt posedate, nu este deloc nevoie s le cunoatem.
Dar (...) punctul de vedere tradiionaL conform cruia obiectul cunoaterii este realitatea par excellence a dus la
concluzia c obiectul tiinei era prin excelen real din punct de vedere metafizic. De aceea, calitile imediate
trecnd dincolo de obiectul tiinei au fost lsate, prin aceasta, s depind libere de obiectul real". ntruct
existena lor nu putea fi negat, ele au fost adunate ntr-un trm psihic al existenei, opuse obiectului fizicii.
Dat fiind aceast premis, toate problemele privind relaia spiritului cu materia, a psihicului cu corpul, au urmat
cu necesitate. S schimbm premisa metafizic; s repunem, adic, calitile imediate n poziia lor ndreptit
ca nite caliti ale situaiilor globale, i problemele n discuie nceteaz s mai fie probleme epistemologice. Ele
devin probleme tiinifice determinabile; adic probleme despre modul n care un eveniment sau altul, avnd
anumite caliti, apare realmente. 9
De aceea, dac vrem s explicm lumea perceperii imaginaiei mitice, nu trebuie s ncepem cu o
critic a lor din punctul de vedere al idealurilor noastre teoretice de cunoatere i adevr. Trebuie s
acceptm calitile experienei mitice ca pe un calitativ nemijlocit". Pentru c aici avem nevoie nu
doar de o explicaie a unor idei sau credine, ci de o interpretare a vieii mitice. Mitul nu este un sistem
de crezuri dogmatice. El const mult mai mult n aciuni dect n simple imagini sau reprezentri. Este
un semn de progres evident n antropologia modern i istoria modern a religiei c acest punct de
vedere a devenit tot mai prevalent. Faptul c ritualul este anterior dogmei, att n sens istoric ct i
psihologic, pare s fie acum o maxim general acceptat. Chiar dac am reui s analizm mitul n
ultimele elemente conceptuale nu am putea sesiza niciodat, printr-un astfel de proces analitic,
principiul lui vital, care este dinamic si nu static; el este descriptibil numai n termeni ai aciunii. Omul
primitiv i exprim sentimentele i emoiile nu doar n simboluri abstracte, ci ntr-un mod concret i
nemijlocit; iar noi trebuie s studiem ntregul acestei expresii pentru a deveni contieni de structura
mitului si a religiei primitive.
Una din teoriile cele mai clare i mai consecvente despre aceast structur a dat-o coala sociologic
francez, n opera lui Durkheim i a discipolilor i adepilor lui. Durkheim pleac de la principiul c
nu putem oferi nici o explicaie adecvat a mitului atta vreme ct i cutm
Expcrience and Mature (Chicago, Opcn Court Publishing Co., 1925), pp. 96, 264 i urm.
114
ESEU DESPRE OM
izvoarele n lumea fizic, ntr-o intuiie a fenomenelor naturale. Nu natura, ci societatea este
adevratul model al mitului. Toate motivele lui fundamentale snt proiecii ale vieii sociale a omului.
Prin aceste proiecii natura devine imaginea vieii sociale; ea reflect toate trsturile fundamentale ale
acesteia din urm, organizarea si arhitectura ei, diviziunile i subdiviziunile sale. 10 Teza lui Durkheim
a ajuns la deplina ei dezvoltare n opera lui Levy-Bruhl. Dar aici ne ntlnim cu o caracteristic mai
general. Gndirea mitic este descris ca gndire prelogic". Dac ntrebm despre cauze, acestea nu
snt nici logice, nici empirice; ele snt cauze mistice". Activitatea noastr cotidian implic ncredere
imperturbabil, perfect n invariabilitatea legilor naturale. Atitudinea omului primitiv este foarte
diferit. Pentru el, natura n mijlocul creia triete se prezint sub un aspect cu totul diferit. Toate
lucrurile i toate creaturile din ea snt implicate ntr-o reea de participri i excluderi mistice." Dup
opinia lui Levy-Bruhl, acest caracter mistic al religiei primitive provine din faptul c reprezentrile ei
snt reprezentri colective". Acestora nu le putem aplica regulile propriei noastre logici care vizeaz
scopuri cu totul diferite. Dac abordm acest domeniu, chiar si legea contradiciei i toate celelalte legi
ale gndirii raionale devin nevalabile.11 Dup prerea mea, coala sociologic francez a dat o
demonstraie complet i convingtoare a primei pri a tezei sale, dar nu si a celei de a doua pri.
Caracterul esenialmente social al mitului este incontestabil. Dar afirmaia c ntreaga mentalitate
primitiv este cu necesitate prelogic sau mistic pare s fie n contradicie cu dovezile noastre
antropologice si etnologice. Gsim multe sfere ale
10
Cf. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieusc (Paris, 1912); trad. engl., Elementar/ Forms of thc Religious
Life (New York, 1915).
1
' Cf. Levy-Bruhl, Les fonctions mentalcs dans Ies societes inferieures (Paris, 1910); trad. engl., How Natives Think (Londra
i New York, 1926); La mcntalite primitive (Paris, 1922); trad. engl., Primitive Mentality (New York, 1923) ; L' Ame
primitive (Paris, 1928); trad. engl. TheSoul"of the Primitive (New York, 1928).
MITUL SI RELIGIA
115
vieii i culturii primitive care prezint trsturile binecunoscute ale propriei noastre viei culturale.
Atta vreme ct presupunem o eterogenitate absolut ntre propria noastr logic i cea a spiritului
primitiv, atta vreme ct le considerm ca fiind diferite n mod specific i opuse n mod radical una
alteia, cu greu putem explica acest fapt. Chiar n viaa primitiv gsim totdeauna o sfer laic sau
profan n afara sferei sacre. Exist o tradiie laic ce const n reguli uzuale sau juridice, determinnd
modul n care este dirijat viaa social. Regulile pe care le gsim aici", afirm Malinowski,
snt total independente de sanciunile magice, supranaturale, i nu snt nsoite niciodat de vreun fel de elemente
ceremoniale sau rituale. Este o greeal s se presupun c, ntr-un stadiu timpuriu de dezvoltare, omul a trit
ntr-o lume confuz, n care realul i irealul formau un amestec, n care misticismul i raiunea erau la fel de
interanjabile ca i moneda falsificat i cea real ntr-o ar dezorganizat. Pentru noi, punctul cel mai important
n legtur cu ritualul magic i religios este c el intervine numai acolo unde cunoaterea eueaz. Ceremonialul
ntemeiat n perspectiv supranatural rezult din via, dar el nu minimalizeaz niciodat eforturile practice ale
oinului. n ritualul su magic sau religios, omul ncearc s influeneze miracolele nu pentru c ignor limitele
puterilor sale mintale, ci, dimpotriv, pentru c el este ntru totul contient de ele. Pentru a face un pas nainte,
recunoaterea acestui lucru mi se pare indispensabil dac dorim o dat pentru totdeauna s stabilim adevrul c
religia i are propriul ei coninut, propriul ei domeniu de dezvoltare. 12
Si chiar n acest din urm domeniu, n domeniul ndreptit al mitului i religiei, concepia despre
natur i despre viaa uman nu este deloc lipsit de orice semnificaie raional. Ceea ce noi, din
punctul nostru de vedere, putem numi iraional, prelogic, mistic constituie premisele de la care pleac
interpretarea mitic sau religioas, dar nu
12
Malinowski, Thc Foundations of Faith and Morals (Londra, Oxford University Press, 1936), p. 34.
116
ESEU DESPRE OM
modul de interpretare. Dac acceptm aceste premise si dac le nelegeam cum trebuie - dac le
vedem n aceeai lumin ca si primitivul - concluziile deduse din ele nceteaz s apar ilogice sau
antilogice. Desigur, toate ncercrile de a intelectualiza mitul - de a-1 explica deci ca pe o expresie
alegoric a unui adevr teoretic sau moral -au euat total. 13 Ele au ignorat faptele fundamentale ale
experienei mitice. Substratul real al mitului nu este un substrat de gndire, ci unul de simire. Mitul i
religia primitiv nu snt deloc cu totul incoerente, ele nu snt lipsite de sens sau raiune. Dar coerenta
lor depinde mult mai mult de unitatea de simire dect de regulile logice. Aceast unitate este unul
dintre cele mai puternice i mai profunde impulsuri ale gndirii primitive. Dac gndirea tiinific
dorete s descrie si s explice realitatea, ea este nevoit s foloseasc metoda ei general care este
aceea a clasificrii si sistematizrii. Viata este mprit n provincii separate care se disting n mod
clar una de alta. Graniele dintre regnurile plantelor, animalelor, omului - diferenele dintre specii,
familii, genuri - snt fundamentale si de neters. Dar spiritul primitiv le ignor si le respinge pe toate.
Viziunea lui despre lume este una sintetic, nu analitic. Viaa nu este mprit n clase i subclase. Ea
este simit ca un ntreg continuu, nentrerupt, care nu admite nici un fel de discuii precise i
tranante. Limitele dintre diferite sfere nu snt bariere insurmontabile; ele snt fluente si fluctuante. Nu
exist nici o diferen specific ntre diferitele domenii ale vieii. Nimic nu are o form definit 1
invariabil, static. Printr-o metamorfoz subit, orice poate fi convertit n orice. Dac exist vreo
trstur caracteristic i remarcabil a lumii mitice, vreo lege de care este ea guvernat - ea este legea
metamorfozei. Chiar si asa, cu greu putem explica instabilitatea lumii mitice prin incapacitatea omului
primitiv de a sesiza diferentele empirice dintre lucruri. n aceast privin, slbaticul
13
Chiar n literatura modern mai aflm multe trsturi ale acestei tendine intclectualiste. Vezi, de exemplu, F. Langer,
Intellec-tualmythologie (Leipzig, 1906).
MITUL SI RELIGIA
117
i dovedete -foarte des superioritatea fa de omul civilizat. El este sensibil la multe trsturi
distinctive care scap ateniei noastre. Desenele i picturile reprezentnd animale, pe care le gsim n
cele mai ndeprtate stadii ale culturii umane, n arta paleolitic, au fost admirate adeseori pentru
caracterul lor naturalist. ,Ele prezint o cunoatere uimitoare a tot felul de forme animale. ntreaga
existen a omului primitiv depinde n mare parte de darurile lui naturale pentru observaie i
distingere. Dac este vntor, el trebuie s fie familiarizat cu cele mai mici detalii ale vieii animale; el
trebuie s fie capabil s disting urmele lsate de diferite animale. Toate acestea snt foarte puin n
acord cu presupunerea c spiritul primitiv, prin nsi natura si esena lui, este nedifereniat i confuz,
un spirit prelogic sau mistic.
Ceea ce este caracteristic pentru mentalitatea primitiv este sentimentul ei general al vieii i nu logica
ei. Omul primitiv nu privete la natur cu ochii unui naturalist care dorete s clasifice lucrurile pentru
a satisface o curiozitate intelectual. El nu o abordeaz doar dintr-un interes pur pragmatic sau tehnic.
Ea nu este pentru el nici un simplu obiect de cunoatere, nici un teritoriu al nevoilor lui practice
imediate. Noi avem obiceiul de a ne mpri viata n cele dou sfere - activitatea practic i cea
teoretic. In aceast divizare sntem nclinai s uitm c sub ele amndou exist un strat mai profund.
Omul primitiv nu este pasibil de o astfel de uitare. Toate ideile si sentimentele sale snt nr-dcinate
nc n acest strat originar mai profund. Viziunea lui despre natur nu este nici pur teoretic, nici pur
practic; ea este simpatetic. Dac nu lum n consideraie acest fapt, nu ne putem apropia de lumea
mitic. Trstura cea mai important a mitului nu este o direcie specific a gndirii sau o direcie
special a imaginaiei umane. Mitul este un produs al emoiei si fundamentul lui emoional mbib cu
propria lui culoare toate produciile sale. Omului primitiv nu-i lipsete deloc capacitatea de a sesiza
diferentele empirice ale lucraritefr-BaTn concepia lui despre natur i viat, toate aceste diferente
snt anulate de un sentiment mai puternic: convingerea profund c exist o solidaritate a
118
ESEU DESPRE OM
vieii fundamental si nepieritoare, care se afl deasupra multiplicitii si varietii formelor ei

singulare. El nu-si atribuie un loc unic si privilegiat pe scara naturii. nrudirea tuturor formelor de via
pare s fie o presupunere general a gndirii mitice. Credinele totemice snt printre cele mai
caracteristice trsturi ale culturii primitive. ntreaga viat religioas i social a triburilor celor mai
primitive -precum, de exemplu, acele triburi australiene care au fost studiate i descrise cu grij de
ctre Spencer i Gillen14 -este guvernat de concepii totemice. Si chiar ntr-un stadiu mult mai
avansat, n religia popoarelor de nalt cultur, aflm un sistem foarte complex i elaborat de abordare
a animalelor. In cadrul totemismului, omul nu numai c se privete pe sine ca pe un descendent al unei
anumite specii animale; o legtur care este prezent i real ca una genetic unete ntreaga lui
existen fizic i social cu strmoii lui totemici. In multe cazuri, aceast legtur este trit si
exprimat ca o identitate. Etnologul Karl von den Steinen relateaz c membrii anumitor clanuri
totemice ale unui trib indian susineau c ei snt una cu animalele din care si trgeau obrsia: ei
declarau n mod expres c snt ei nsisi animale acvatice sau papagali roii. 15 Frazer relateaz c n
cadrul tribului dieri din Australia, despre eful unui totem care consta ntr-un anumit fel de smn,
oamenii lui vorbeau ca fiind chiar planta nsi pe care o produce smnta. 16
Vedem din aceste exemple cum credina ferm n unitatea vieii eclipseaz toate acele diferene care,
din punctul nostru de vedere, par s fie mai presus de orice ndoial i de neters. Nu avem nevoie
deloc s presupunem c aceste diferente snt ntru totul trecute cu vederea. Ele nu snt negate ntr-un
sens empiric, ci snt declarate ca
14
Sir Baldwin Spencer and F.J. Gillen, The Native Tribes of Central Australia, The Northern Tribes of Central Australia.
Cf. Karl von den Steinen, Unter den Naturvolkern Zentral-Brasiliens(Beriin, 1897), p. 307.
16
Frazer, Lectures on the Early History of Kingship (Londra, Macmillan, 1905), p. 109.
15
MITUL SI RELIGIA
119
irelevante ntr-un sens religios. Pentru sensibilitatea mitic si religioas natura devine o mare societate,
societatea vieii. Omul nu este nzestrat cu un rang remarcabil n aceast societate. El este o parte a ei,
dar nu este n nici o privin mai presus de oricare alt membru. Viaa posed aceeai demnitate
religioas n formele ei cele mai umile i cele mai nalte. Oameni i animale, animale i plante se afl
toate la acelai nivel. In societile totemice gsim totemuri-plante alturi de totemuri-animale. i
gsim acelai principiu - cel al solidaritii si umanitii nentrerupte a vieii - dac trecem de la spaiu
la timp. El se menine nu numai n ordinea simultaneitii, ci si n ordinea succesiunii. Generaiile de
oameni formeaz un lan unic si nentrerupt. Stadiile anterioare ale vieii snt prezervate prin
rencarnare. Sufletul bunicului apare ntr-o stare rentinerit ntr-un copil nou-nscut. Trecut, prezent i
viitor se mbin fr vreo linie de demarcaie tranant; graniele dintre generaiile omului au devenit
nesigure.
Sentimentul unitii indestructibile a vieii este suficient de puternic si de nezdruncinat pentru a
tgdui si a desfide faptul morii. n gmdirea primitiv, moartea nu este privit niciodat ca un
fenomen natural care se supune legilor generale. Apariia ei nu este necesar, ci accidental. Ea
depinde totdeauna de cauze individuale i ntmpltoare. Ea este opera vrjitoriei, magiei sau altei
influene personale inamice. n descrierea fcut triburilor aborigene din Australia, Spencer i Gillen
arat c nimic precum moartea natural nu este conceput vreodat de ctre btinai. Un om care
moare a fost ucis cu. necesitate de ctre un alt om, brbat sau poate chiar femeie. Iar mai devreme sau
mai trziu brbatul sau femeia respectiv va avea de suferit. 17 Moartea nu a existat totdeauna; ea a
aprut datorit unui eveniment particular, unei slbiciuni a omului sau unui accident. Multe povestiri
mitice se ocup de originea morii. Concepia c omul este muritor, prin natura si esena sa, pare s fie
cu totul strin gndirii mitice i religioase primitive. n aceast
17
Spencer and Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 48.
120
ESEU DESPRE OM
privin exist o diferen izbitoare ntre credina mitic n imortalitate i toate formele mai trzii ale
unei credine pur filozofice. Dac citim dialogul Fedon al lui Platon simim ntregul efort al gndirii
filozofice de a oferi o dovad clar si irefutabil a imortalittii sufletului omenesc. n gndirea mitic,
situaia este cu totul diferit. Aici sarcina dovezii se afl totdeauna n latura opus. Dac ceva trebuie
dovedit, acela nu e faptul imortalittii, ci faptul morii. Iar mitul i religia primitiv nu admit niciodat
aceste dovezi. Ele neag n mod accentuat chiar posibilitatea morii. Intr-un anumit sens, ntreaga
gndire mitic poate fi interpretat ca o negare constant si ncpnat a fenomenului morii. Ca
urmare a acestei convingeri n unitatea nentrerupt i continuitatea vieii, mitul trebuie s ndeprteze
acest fenomen. Religia primitiv este, poate, cea mai puternic si energic afirmare a vieii pe care o
gsim n cultura uman. ntr-o descriere a celor mai vechi texte din piramide, Breasted spune c nota
principal i dominant este peste tot un protest insistent, chiar pasionat mpotriva morii. Se poate
spune c ele constituie cea mai timpurie revolt suprem a umanitii mpotriva marelui ntuneric i
marii liniti din care nu se ntoarce nimeni. Cuvntul moarte nu apare niciodat n textele din
piramide dect n form negativ sau aplicat unui duman. Auzim iari i iari obstinata asigurare c
mortul triete."18
n sentimentele sale individuale i sociale omul primitiv este dominat n ntregime de aceast
asigurare. Viata omului nu are nici un fel de limite definite n spaiu sau timp. Ea se extinde peste
ntregul domeniu al naturii si peste ntreaga istorie a omului. Herbert Spencer a propus teza c
venerarea strmoilor trebuie considerat ca prima surs si originea religiei. n orice caz, este unul din
motivele religioase cele mai generale. Se pare c n lume snt puine seminii care s nu practice, ntr-o
form sau alta, un fel de cult al morii. Este una din cele mai nalte ndatoriri religioase ale supra18
James Henry Breasted, Dcvelopmcnt of Religion and Thought in AncientEgypt(Ncv/ York, Charles Scribncr's Sons, 1912),
p. 91.
MITUL SI RELIGIA
121
vieuitorului ca, dup moartea unui printe, s-1 asigure cu hran i alte obiecte de prim necesitate de
care este nevoie pentru a-1 menine n noua stare n care a intrat. 19 n multe cazuri, venerarea
strmoilor apare ca trstur atotptrun-ztoare ce caracterizeaz i determin ntreaga via religioas si social. n China, aceast venerare a strmoilor, sancionat si reglementat de ctre religia de
stat, este conceput ca singura religie pe care oamenii o pot avea. Ea semnific, susine de Groot n a
sa descriere a religiei chineze, faptul
c legturile de familie cu cei rposai nu snt deloc ntrerupte i c morii continu s-si exercite autoritatea si
protecia lor. Ei snt
1
fi
'
divinitile protectoare fireti ale poporului chinez, larii i penaii lui, oferind protecie contra fantomelor i
crend astfel fericirea. (...) Venerarea strmoilor este cea care, acordnd omului protecia membrilor decedai ai
familiei sale, l nzestreaz cu bogie si prosperitate. De aceea, averea lui este de fapt cea a morilor; ntr-adevr,
acetia continu s locuiasc i s triasc mpreuna cu el, iar legile autoritii paterne i patriarhale afirm c
prinii snt proprietarii oricrui lucru pe care l posed un copil. (...) Trebuie, prin urmare, s considerm
venerarea prinilor i strmoilor ca adevrata esen a vieii religioase i sociale a poporului chinez. 20
China este ara clasic a venerrii strmoilor unde putem studia toate trsturile ei fundamentale i
toate implicaiile speciale ale acestei venerri. Cu toate acestea, motivele religioase generale care se
afl la temelia cultului strmoilor nu depind de condiii culturale sau sociale particulare. Le aflm n
medii culturale total diferite. Dac privim la antichitatea clasic, ne ntlnim cu aceleai motive n
religia roman - i acolo ele au marcat, de asemenea, ntregul caracter al vieii romane. n bine
cunoscuta lui carte La cite
19
Un bogat material etnologic care ilustreaz acest aspect poate fi gsit n articolul despre venerarea strmoilor din Encyclopedia of
Religion andEthics, a lui Hastings, voi. I, pp. 425 i urm.
20
J.J.M. de Groot, The Religion of the Chinese (New York, Macmillan, 1910), pp. 67, 82. Pentru alte informaii vezi de Groot, The
Religious System of China (Leyden, 1892 i urm.) volumele IV-VI.
122
ESEU DESPRE OM
antique, Fustei de Coulanges a dat o descriere a religiei romane n care ncearc s arate c ntreaga
viat social si politic a romanilor poart amprenta venerrii manilor. Cultul strmoilor a rmas
ntotdeauna una din caracteristicile fundamentale i prevalente ale religiei romane. 21 Pe de alt parte,
una din trsturile cele mai remarcabile ale religiei indienilor americani, mprtit de cea mai mare
parte a numeroaselor triburi din Alaska pn n Patagonia, este credina n viata de dup moarte, bazat
pe credina la fel de general n comunicarea dintre neamul omenesc i spiritele morilor. 22 Toate
acestea arat de o manier clar si precis c am ajuns aici la o caracteristic realmente universal,
ireductibil i esenial a religiei primitive. i este imposibil s nelegem acest element n adevrata
lui semnificaie atta vreme ct plecm de la presupunerea c orice religie si are originea n team.
Trebuie s cutm o alt surs, mai profund, dac vrem s nelegem legtura comun care unete
fenomenul totemismului cu fenomenul venerrii strmoilor. Este adevrat c Sfinenia, SacruL,
Divinul conin totdeauna un element de team: el este, n acelai timp, un misterium fascinosum i un
misterium tremem/um.23 Dar dac urmm schema noastr general - dac judecm mentalitatea omului
primitiv dup aciunile ca si dup reprezentrile sau crezurile sale - gsim c aceste aciuni implic
un motiv diferit si mai puternic. Viata omului primitiv este ameninat din toate prile si n orice
moment de pericole necunoscute. Vechea zical Primus in orbe deos fecit timor* conine, prin urmare,
o verosimilitate psiho21
Fustei de Coulanges, La cite antique (ed. rom., Fustei de Coulangcs, Cetatea antic, traducere de Mioara i Pan Izverna,
traducerea notelor de Elena Lazr, prefa de Radu Florescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1984. - N.t.J; Wissowa, Religion derRomei
(1902), pp. 187 i urm.
22
Cf. Ancestor-Worship, n Hastings' Encyclopedia, I, p. 433.
23
Cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Gottingcn, 1912). Mystcrium fascinosum = mister care poate face farmece; mysterium tremendum =
mister nfricotor; lat. - N.t.J
* Primus in orbe dcos fecit timor (lat.) = teama a creat cei dinti zei pe lume. (N.t.J
MITUL SI RELIGIA
123
logic interioar. Dar pare ca i cum n cele mai timpurii i napoiate stadii ale civilizaiei omul gsise
o for nou prin care putea s reziste i s alunge teama de moarte. Ceea ce opunea el faptului morii
era ncrederea sa n solidaritatea, n unitatea nentrerupt i indestructibil a vieii. Chiar totemis-mul

exprim aceast convingere profund ntr-o comunitate a tuturor fiinelor - o comunitate care trebuie
s fie prezervat si rentrit prin eforturile constante ale omului, prin stricta ndeplinire a riturilor
magice i a ceremoniilor religioase. Este unul din marile merite ale crii lui W. Robertson-Smith
asupra religiei semiilor c subliniaz acest aspect. El a fost n stare s pun n legtur, astfel,
fenomenul totemismului cu alte fenomene ale vieii religioase care, la prima privire, par s fie de un
tip cu totul diferit. Chiar superstiiile cele mai grosolane i mai crude apar ntr-o lumin diferit cnd
snt privite din acest unghi. Unele din trsturile cele mai remarcabile i mai constante ale oricrui
pgnism strvechi" scrie Robertson-Smith,
de la totemismul slbaticilor ncoace, i afl explicaia lor suficient n nrudirea fizic ce unete membrii umani
i supraumani ai aceleiai comuniti religioase i sociale. (...) Legtura indisolubil care i unete pe oameni cu
zeii lor este aceeai legtur a friei de snge care n societatea timpurie este o legtur unificatoare ntre om i
om i un principiu sacru al obligaiei morale. i astfel vedem c n nsei formele sale cele mai rudimentare
religia a fost o /for moral. (...) Din vremurile cele mai ndeprtate, religia, ca ceva distinct de magie sau
vrjitorie, se adreseaz fiinelor nrudite i prietenoase care, ce-i drept, pot fi suprate ntre ele pentru un timp,
dar snt totdeauna tolerante, cu excepia dumanilor nchintorilor lor ori a membrilor renegai ai comunitii.
(...) Religia, n acest sens, nu este copilul terorii, iar diferena ntre ea si teama slbaticului fat de dumanii
nevzui este la fel de absolut i fundamental n cele mai timpurii ca i n cele mai recente stadii de
dezvoltare.24
s~
24
W. Robertson-Smith, Lcctuics on the Religion of the Semitcs (Edinburgh, A & C. Black), Lecture II, pp. 53 i urm. Cf.
Lecture X, pp. 334 i urm.
124
ESEU DESPRE OM
Riturile funerare pe care le aflm n toate prile lumii tind ctre acelai punct de vedere. Teama de
moarte este, fr ndoial, unul din instinctele umane cele mai generale i cel mai adnc nrdcinate.
Prima reacie a omului fat de trupul mort trebuie s fi fost aceea de a-1 lsa n soarta lui si de a fugi
de lng el ngrozit. Dar o astfel de reacie poate fi ntlnit doar n cteva cazuri excepionale. Ea este
nlocuit foarte curnd cu atitudinea opus, cu dorina de a reine sau rechema spiritul celui mort.
Materialul nostru etnologic ne arat lupta dintre aceste dou impulsuri. Totui, cel din urm este cel
care pare s domine. Desigur, gsim multe ncercri de a mpiedica spiritul celui mort s se ntoarc la
casa lui. n urma cociugului este presrat cenu cnd este dus ctre mormnt, astfel nct duhul s nu
poat nimeri drumul. Obiceiul de a nchide ochii unei persoane moarte a fost explicat ca o ncercare de
a lega la ochi cadavrul i a-1 mpiedica s vad drumul pe care este dus la groap. 25 n majoritatea
cazurilor, totui, prevaleaz tendina opus. Supravieuitorii se strduiesc din toate puterile s
rein spiritul n vecintatea lor. n foarte multe cazuri cadavrul este ngropat n chiar casa n care i
pstreaz domiciliul permanent. Sufletele celor decedai devin zeii familiei; iar viaa i prosperitatea
acesteia depind de sprijinul i favoarea lor. La moartea lui, printele este implorat s nu plece. Te-am
iubit si te-am preuit ntotdeauna", sun un cntec citat de Tylor, i am trit mult vreme mpreun sub
acelai acoperi. Nu o prsi acum! Vino la casa ta! Este mturat pentru tine, i curat; i noi care team iubit ntotdeauna sntem acolo, i este orez pus pentru tine; i ap. Vino acas, vino acas, vino la
noi din nou."26
Nu exist nici o diferen radical, n aceast privin, ntre gndirea mitic si cea religioas. Ambele
si au originea n acelai fenomen fundamental al vieii umane. n dezvoltarea culturii umane nu putem
fixa un punct n care se
25
26
Pentru materialul etnologic vezi Sir Edward Burnett Tylor, .Primitive Cu/tare (New York, Henry Hoit & Co., 1874), cap. XIV.
Tylor, op. cit. (ed. a 3-a), II, pp. 32 i urm.
MITUL I RELIGIA
125
termin mitul sau ncepe religia. n ntregul curs al istoriei sale religia rmne indisolubil legat i
ptruns de elementele mitice. Pe de alt parte, mitul, chiar n formele sale cele mai grosolane i
rudimentare, conine unele motive care, ntr-un anumit sens, anticipeaz idealurile religioase mai
nalte si mai trzii. Mitul este chiar de la nceputurile lui religie potenial. Ceea ce duce de la un stadiu
la altul nu este nici o criz brusc de gndire si nici o revoluie a sentimentelor. n Les deux sources de
la morale et de la religion Henri Bergson ncearc s ne conving c exist o opoziie ireconcilibil
ntre ceea ce el descrie ca religie static" i religie dinamic". Prima este produsul presiunii sociale;
cea din urm este bazat pe libertate. In religia dinamic nu cedm unei presiuni, ci unei atracii - i
prin aceast atracie noi rupem toate legturile sociale precedente ale unei moraliti statice,
convenionale si tradiionale. Nu ajungem la forma cea mai nalt de religie, la o religie a umanitii, n
mod treptat, prin stadiile familiei si naiunii. Noi trebuie ca", spune Bergson:
printr-un singur salt s ajungem mult dincolo de ea i, fr s fi fcut din ea scopul nostru, s ajungem la ea
depind-o. (...) Fie c vorbim limbajul religiei sau limbajul filozofiei, fie c e o chestiune de dragoste sau
respect, intervine un nou tip de obligaie, mai presus i dincolo de presiunea social. (...) In timp ce obligaia
natural este o presiune sau o for propulsiv, morala complet i perfect are efectul unui apel. (...) Nu putem
trece de la prima stare la cea de a doua printr-un proces de expansiune a Eului. (...) Atunci cnd mprtiem
apareneleêntru a ajunge la realitate, (...) atunci gsim la cele dou extreme presiunea i aspiraia: cea dinti este
cu att mai perfect cu ct devine mai impersonal, mai apropiat de acele fore naturale pe care le numim
obinuin sau chiar instinct, cea de a doua este cu att mai puternic, cu ct este n mod mai clar trezit n noi de
ctre persoane anumite i cu ct triumfa n mod mai evident asupra naturii.27
27
Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion. Trad. cngl. de R. Ashlcy i Cloudesley Brereton, The Two
Sources of Morality and Religion (New'York, Hoit & Co., 1935), II. pp. 25, 26, 80, 42.
126
ESEU DESPRE OM
MITUL SI RELIGIA
127
Este oarecum surprinztor faptul c Bergson, a crui doctrin a fost descris adeseori ca o filozofie
biologist, ca o filozofie a vieii i naturii, n aceast ultim lucrare pare s fie condus la un ideal
rhoral si religios care merge mult dincolo de acest domeniu.
Omul pclete natura atunci cnd.extinde solidaritatea social la fraternitatea omului; pentru c acele societi al
cror model a fost prefigurat n structura originar a sufletului omenesc (...) au pretins ca grupul s fie strns unit,
dar ca ntre diferite grupuri s existe o virtual ostilitate. (...) Omul; proaspt ieit din minile naturii, era o fiina
i inteligent, i social, sociabilitatea lui fiind fcut s-si afle orizontul n comuniti mici, iar inteligena fiind
destinat vieii ulterioare, individuale i de grup. Dar inteligena, dezvoltn-du-se prin propriile-i eforturi, s-a
dezvoltat n mod surprinztor. Ea a eliberat oamenii de restriciile la care erau condamnai prin limitele naturii
lor. Aa stnd lucrurile, nu a fost imposibil ca unii dintre ei, dotai n mod deosebit, s redeschid ceea ce era
nchis i s fac, cel puin pentru ei nii, ceea ce natura nu a putut s fac n vreun fel pentru omenire. 28
Etica lui Bergson este o consecin si un corolar al metafizicii sale. Sarcina pe care i-a asumat-o a fost
aceea de a interpreta viaa moral a omului n termenii sistemului su metafizic. n filozofia lui a
naturii, lumea organic fusese descris ca rezultatul luptei ntre forele contrare. Pe de o parte gsim
mecanismul materiei, pe de alt parte, puterea creatoare si constructiv a acelui elan vital. Pendulul
vieii oscileaz constant de la un pol la cellalt. Ineria materiei opune rezistent energiei impulsului
vital. n concepia lui Bergson, viaa moral a omului reflect acelai conflict metafizic ntre un
principiu activ i unul pasiv. Viaa social repet si reflect procesul universal pe care-1 ntlnim n
viaa organic. Ea este divizat ntre dou fore opuse. Una tinde ctre meninerea i eternizarea strii
de lucrruri prezente; cealalt lupt pentru noi forme de via uman care nu au existat niciodat
nainte. Prima tendin este caracte28
Bergson, op. cit., pp. 48 i urm.
ristic pentru religia static, a doua, pentru religia dinamic. Cele dou tendine nu pot fi reduse
niciodat la acelai numitor. Omenirea a putut trece de la o stare la alta numai printr-un salt brusc, de
la pasivitate la activitate, de la presiune social la o via moral individual, independent. Nu neg c
exist o diferen fundamental ntre cele dou forme de religie descrise de Bergson ca cea a
presiunii" si cea a apelului". Cartea lui ofer o analiz foarte clar i impresionant a ambelor forme.
i totui un sistem metafizic nu se poate mulumi cu o simpl descriere analitic a fenomenelor; el
trebuie s ncerce s le urmreasc pn la cauzele lor ultime. Bergson trebuia, prin urmare, s deduc
cele dou tipuri ale vieii morale si religioase din dou forte divergente: una care guverneaz viaa
social primitiv, cealalt rupnd lanul societii pentru a crea un nou ideal, al unei viei personale
libere. Dac acceptm aceast tez, . atunci nu exist nici un proces continuu care poate duce de la o
form la alta. Tranziia de la religiile statice la cele dinamice este marcat de o criz brusc a gndirii
i o revoluie a simirii.
Si totui, un studiu mai aprofundat al istoriei religiei cu greu poate confirma aceast concepie. Din
punct de vedere istoric, este foarte dificil pstrarea unei distincii tranante ntre cele dou surse ale
religiei i moralitii. Desigur, Bergson nu a avut de gnd s-i ntemeieze teoria etic i religioas pe
considerente pur metafizice. El se refer mereu la mrturiile empirice coninute n lucrrile
sociologilor i antropologilor. Printre antropologi exist, ntr-adevr, de mult timp o opinie curent
conform creia, n condiiile vieii' primitive, nu se poate vorbi de nici o activitate din partea
individului. n societatea primitiv - se presupunea - individul nici nu intrase nc n aren.
Sentimentele, gndurile, actele omului nu porneau de la el nsui; ele i erau imprimate de ctre o for
exterioar. Viata primitiv este caracterizat printr-un mecanism rigid, uniform, inexorabil. Exist o
supunere servil si incontient fa de tradiii i obiceiuri datorat unei pure inerii mintale sau unui
instinct de grup predominant. Aceast supunere automat a fiecrui
128
ESEU DESPRE OM
membru al tribului fat de legile acestuia a fost privit mult vreme ca axioma fundamental care st
la baza cercetrii ordinii primitive i a adeziunii la norm. Cercetarea antropologic recent a fcut
mult pentru a zdruncina aceast dogm a mecanismului i automatismului complet al vieii sociale
primitive. Dup prerea lui Malinowski, aceast dogm a plasat realitatea vieii primitive ntr-o
perspectiv fals. Aa cum arat el, slbaticul are, fr ndoial, cel mai mare respect pentru
obiceiurile i tradiiile tribului su ca atare; dar fora obiceiului sau tradiiei nu suit singurele forte n
viaa slbaticului. Chiar la un nivel foarte sczut al culturii umane exist urme clare ale unei fore
diferite.29 O viat aflat doar sub presiune, o viat omeneasc n care toate activitile individuale ar fi
complet suprimate i eliminate pare s fie mai curnd o construcie sociologic sau metafizic dect o
realitate istoric.
n istoria culturii greceti aflm o perioad n care vechii zei, zeii lui Homer si Hesiod, ncep s intre n
declin. Concepiile populare despre aceti zei snt atacate cu vigoare. Apare un nou ideal religios
avansat de ctre oamenii individuali. Marii poei i gnditori - Eschil i Euripide, Xenofan, Heraclit,
Anaxagora - au creat noi modele intelectuale i morale. Comparai cu aceste modele, zeii homerici i
pierd autoritatea. Caracterul lor antropomorfic este sesizat n mod clar i critic cu severitate. Cu toate
acestea, acest antropomorfism al religiei populare greceti nu era deloc lipsit de o valoare i
semnificaie pozitiv. Umanizarea zeilor a fost un pas indispensabil n evoluia gndirii religioase. n
multe culte greceti locale mai aflm urme clare ale venerrii animalelor i chiar credinei totemice. 30
Progresul religiei greceti", spune Gilbert Murray,
se mparte n mod natural n trei stadii, fiecare dintre ele avnd importan istoric. Primul este cel al
primitivei Euetheia sau epoca
29
Vezi Malinowski, Crime and Custom in Savage Society. (Londra i New York, 1926).
Pentru alte detalii vezi Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Rcligion (Cambridge, 1903), cap.I.
MITUL SI RELIGIA
30
129
ignoranei nainte de a veni Zeus s tulbure spiritele oamenilor, un stadiu pentru care antropologii i exploratorii
notri au descoperit analogii n toate prile lumii. (...) n unele privine acest stadiu este caracteristic grecesc, n
altele el este att de reprezentativ pentru stadiile de gndire similare de pretutindeni, net exist tendina de a-1
privi ca pe nceputul normal al oricrei religii, sau aproape ca pe materia prim din care este fcut religia. 3'
Urmeaz apoi acel proces care n lucrarea lui Gilbert Murray este descris drept Cucerirea olimpic".
Dup aceast cucerire, omul a conceput natura si propriul loc n cadrul naturii ntr-un sens diferit.
Sentimentul general al solidaritii vieii a cedat unui motiv nou si mai puternic - simului specific al
individualitii umane. Nu mai exist o nrudire natural, o consangvinitate care unete omul cu
plantele i animalele. n zeii lui personali omul a nceput s-i vad propria personalitate ntr-o nou
lumin. Acest progres poate fi simit cu claritate n dezvoltarea zeului suprem, a lui Zeus olimpianul.
Chiar si Zeus este un zeu al naturii, un zeu venerat pe crestele munilor, fiind stpn pe nori, ploaie si
tunet. Dar cu timpul el capt o nou form. La Eschil el a devenit expresia celor mai nalte idealuri
etice, pzitorul si protectorul justiiei. Religia homeric", scrie Murray,
este un pas ctre dobndirea propriei identiti a Greciei. (...) Lumea era conceput ca nefiind nici total lipsit de
o guvernare exterioar, nici ca fiind supus pur i simplu incursiunilor erpilor, taurilor, pietrelor czute din cer
i montrilor - toate purttoare de mana , ci ca fiind guvernat de un corp organizat de crmuitori personali i
raionali, prini nelepi i generoi, asemntori omului ca spirit i nfiare, numai c fiindu-i infinit
superiori.32
n acest progres al gndirii religioase lum cunotin de deteptarea unei forte si a unei noi activiti a spiritului
31
Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, Columbia University Lectures (New York, Columbia University Press, 1930), p.
16.
* Man, cuvnt de origine polinezian care desemneaz o for supranatural si impersonal, care se poate ataa lucrurilor, animalelor i
oamenilor, avnd de obicei o nrurire benefic. (N.t.)
32
Idem, p. 82.
130
ESEU DESPRE OM
omenesc. Filozofi i antropologi ne-au vorbit deseori despre faptul c sursa adevrat i ultim a
religiei este sentimentul de dependen al omului. n viziunea lui Schleiermacher, religia a aprut din
sentimentul de dependen absolut de Divin". n Creanga de aur, J. G. Frazer a adoptat acesta tez.
Astfel religia", afirm el, ncepnd ca o recunoatere slab i parial a unor fore superioare omului,
tinde, o dat cu progresul cunoaterii, s se adnceasc ntr-o mrturisire a dependenei totale i
absolute a omului de ceea ce este divin; vechiul lui comportament liber este nlocuit printr-o atitudine
de cea mai adnc prosternare n fata puterilor misterioase ale nevzutului." 33 Dar dac aceast'
descriere a religiei conine oarecare adevr, ea ne ofer numai jumtatea adevrului. n nici un
domeniu al culturii umane nu se poate considera c o atitudine de cea mai adnc prosternare" este
impulsul veritabil i decisiv. Dintr-o atitudine n ntregime pasiv nu se poate dezvolta nici o energie
creatoare. n aceast privin, chiar magia trebuie privit ca un pas important n dezvoltarea contiinei
umane. Credina n magie este una din cele mai timpurii si pregnante expresii ale trezirii ncrederii n
sine a omului. n acest caz el nu se mai simte la discreia forelor naturale sau supranaturale. El ncepe
s-i joace propriul rol, devine un actor n spectacolul naturii. Chiar practica magic se bazeaz pe
convingerea c efectele naturale depind ntr-o larg msur de faptele omeneti. Viaa naturii
depinde de justa distribuire si cooperare a forelor umane i supraumane. Un ritual riguros si elaborat
cu minuiozitate regleaz acesta cooperare. Fiecare domeniu particular i are propriile prescripii
magice. Exist prescripii speciale pentru agricultur, pentru vntoare, pentru pescuit. n
societile totemice, diferitele clanuri posed rituri magice diferite, care constituie privilegiul i
secretul lor. Ele devin cu att mai necesare, cu ct este mai dificil i mai periculoas o anumit
aciune. Magia nu este folosit pentru scopuri practice, pentru susinerea omului n nevoile lui
cotidiene. Ea este destinat unor scopuri mai
MITUL SI RELIGIA
131
nalte, pentru aciuni temerare i periculoase. n descrierea pe care o face mitologiei btinailor din
Insulele Trobriand din Melanezia, Malinowski relateaz c toate acele lucruri care nu necesit nici un
fel de eforturi deosebite i excepionale, nici un curaj sau suferin special, nu aflm nici un fel de
magie i nici o mitologie. Dar dac o ndeletnicire este periculoas iar rezultatele ei nesigure, atunci
apare totdeauna o magie foarte dezvoltat i, legat de ea, o mitologie, n ndeletnicirile economice
minore, precum meseriile si meteugurile, vntoarea, adunarea rdcinilor i culegerea fructelor,
omul nu are nevoie de magie.34 El recurge la rituri magice numai n cazul unei puternice ncordri
emoionale, ns ndeplinirea acestor rituri este, cu siguran, cea care-i d un nou sentiment al
propriilor fore -puterea voinei si energiei lui. Ceea ce ctig omul prin magie este concentrarea
suprem a tuturor eforturilor sale care, n alte circumstane obinuite, snt dispersate sau incoerente.
nsi tehnica magiei este cea care solicit o concentrare att de intens. Orice art magic reclam cea
mai nalt atenie. Dac nu este executat n ordinea cuvenit i conform cu aceleai reguli invariabile,
nu-si poduce efectele. In aceast privin, se poate spune c magia este prima coal prin care trebuie
s treac omul primitiv. Chiar dac ea nu poate conduce la scopurile practice dorite, chiar dac nu
poate realiza dorinele omului, ea l nva s aib ncredere n propriile forte -s se considere o fiin
care nu trebuie doar s se supun forelor naturii, ci este capabil ca, prin intermediul energiei
spirituale, s le adapteze i s le controleze.
Raportul dintre magie i religie constituie unul din subiectele cele mai obscure i controversate.
Antropologii filozofici au ncercat iari s clarifice aceast chestiune. Dar teoriile lor snt foarte
divergente i adesea n contradicie flagrant una cu alta. Este fireasc dorina unei definiii precise
care s ne permit trasarea unei linii de demarcaie exacte ntre magie si religie. Teoretic vorbind,
sntem
33
34
Frazer, The Golden Bough, I, p. 78.

Malinowski, The Foundations ofFaith andMorals, p.22.
132
ESEU DESPRE OM
convini c ele nu pot nsemna acelai lucru i nu sntem dispui s le urmrim pn la o origine
comun. Tratm religia ca fiind expresia simbolic a celor mai nalte idealuri morale ale noastre;
considerm magia ca fiind o colecie grosolan de superstiii. Credina religioas pare s devin doar
credulitate superstiioas dac admitem vreo legtur a ei cu magia. Pe de alta parte, natura
materialului nostru antropologic i etnografic face foarte dificil separarea celor dou domenii.
ncercrile fcute n acesta direcie au devenit tot mai problematice. Admiterea unei totale continuiti
ntre magie i religie pare s fie unul din postulatele antropologiei moderne. 35 Frazer a fost printre
primii care au ncercat s dovedeasc faptul c, nici din punct de vedere antropologic, magia i religia
nu pot fi subsumate aceleiai categorii. Dup prerea lui, ele au o origine psihologic cu totul diferit
i tind ctre scopuri opuse. Eecul i prbuirea magiei au netezit calea religiei. Magia a trebuit s se
prbueasc pentru ca religia s poat s apar. Omul i-a dat seama c luase drept cauze ceea ce nu
erau deloc cauze i c toate eforturile lui de a aciona cu ajutorul acestor cauze'imaginare fuseser
zadarnice. Truda lui fusese risipit, inteligenta lui plin de curiozitate fusese cheltuit fr nici un rost.
El trsese nite sfori de care nimic nu era ataat." Omul a gsit religia i i-a descoperit adevratul sens
prin pierderea speranei n magie. Dac universul cel mare i urmeaz calea fr ajutorul lui sau al
tovarilor si, aceasta se ntmpl, cu siguran, pentru c exist alte fiine, asemenea lui, dar mult mai
puternice, care, dei nevzute, orienteaz mersul lumii i dau natere tuturor diferitelor serii de
evenimente pe care el le crezuse pn atunci ca fiind dependente de propriile-i puteri magice."36
Aceast distincie pare s fie totui, cam artificial, att din punct de vedere sistematic, ct i prin
raportare la faptele etnologice. Nu dispunem de nici o dovad empiric ce ar
MITUL SI RELIGIA
133
35
Vezi, de exemplu, R.R, Marett, Faith, Hope and Charity in Primitive Religion, the Gifford Lectures (Macmillan, 1932), Lecture II,
pp. 21 i urm.
36
Frazer,.^p. cit, I, pp. 76 i urm.
putea s ateste faptul c ar fi existat cndva o epoc a magiei care a fost urmat i nlturat de o epoc
a religiei.37 Chiar si analiza psihologic pe care se sprijin aceast distincie ntre cele dou epoci este
ndoielnic. Frazer privete magia ca fiind produsul unei activiti teoretice sau tiinifice, ca pe un
rezultat al curiozitii omului. Aceast curiozitate 1-a incitat pe om s cerceteze cauzele lucrurilor; dar
ntruct el nu era capabil s descopere cauzele reale, a trebuit s se mulumeasc cu cauze fictive. 38
Religia, pe de alt parte, nu are nici un fel de scopuri teoretice; ea este o expresie a unor idealuri etice.
Dar ambele aceste puncte de vedere par s fie de nesusinut dac lum n consideraie faptele religiei
primitive.' De la bun nceput, religia a trebuit s ndeplineasc o funcie teoretic i una practic. Ea
conine o cosmologie i o antropologie; ea rspunde la ntrebarea despre originea lumii i despre
originea societii omeneti. i din aceast origine ea deduce ndatoririle i obligaiile omului. Aceste
dou aspecte nu se disting n mod clar; ele snt combinate i contopite n acel sentiment fundamental
pe care am ncercat s-1 descriem ca fiind sentimentul solidaritii vieii. Aici aflm o surs comun a
magiei i religiei. Magia nu este un fel de tiin - o pseudotiin. i nici nu poate fi derivat din acel
principiu care n psihanaliza modern a fost descris ca omnipotena gndirii" (AUmacht des
Gedankes)?9 Nici simpla dorin de a cunoate, nici simpla dorin de a poseda i stpni natura nu pot
explica faptele magiei. Frazer face o distincie net ntre dou forme de magie, pe care le desemneaz
ca magie imitativ" i magie simpatetic". 40 Dar orice magie este simpatetic" n originea si
semnificaia ei; fiindc omul nu s-ar fi gndit c ar putea ajunge ntr-un contact magic cu natura dac
nu avea convingerea c exist o legtur comun care unete toate
37
Vezi critica teoriei lui Frazer n Marett; The Threshold of Religion, pp. 29 i urm.
Vezi supra, p. 108 i urm.
39
Cf. Freud, Totem und 7au,Viena, 1920).
40
Cf. Frazer, op. cit, I, 9.
38
134
ESEU DESPRE OM
lucrurile -c separaia dintre el i natur i dintre diferite categorii de obiecte naturale este, pn la
urm, una artificial, nu real.
n limbaj filozofic, aceast convingere a fost exprimat prin maxima stoic avinaQem T65V
ocov*care exprim foarte concis, ntr-un anumit sens, acea credina fundamental care se afl la baza
tuturor ritualurilor magice. Este adevrat c pare periculos i arbitrar s aplici o concepie a filozofiei
greceti la credinele cele mai rudimentare ale omenirii. Dar filozofii stoici, care au furit acest
concept a atraciei ntregului", nu se lepdaser ctui de puin de credinele religiei populare. n
virtutea principiului lor denumit notitiae communes- acele concepte comune care se gsesc n toat
lumea i n toate timpurile - ei s-au strduit s reconcilieze gndirea mitic i cea filozofic; ei
admiteau c i aceasta din urm conine unele elemente de adevr. Ei nii nu au ezitat s foloseas
argumentul atraciei ntregului" pentru a interpreta i justifica credine populare. De fapt, doctrina
stoic despre acel nvV\ia atoateptrunztor -un suflu difuz prezent n tot universul care confer
tuturor lucrurilor acea tensiune prin care snt inute la un loc -prezint nc analogii foarte pregnante cu
concepii primitive precum cea despre mana la polinizieni, orenda la irochezi, wakan la triburile
sioux, manitu la algonkini.41 Desigur, alinierea interpretrii filozofice la interpretarea mitico-magic ar

fi lipsit de sens. Cu toate acestea, le putem urmri pe amndou pn la o rdcin comun, ntr-un
strat foarte profund al sentimentului religios. Pentru a ptrunde n acest strat nu trebuie s ncercm
construirea unei teorii a magiei bazat pe principii ale psihologiei noastre empirice, n special pe
principiile asociaiei de idei.42 Trebuie s abor* Legtur a tuturor lucrurilor. (N. t.)
41
Pentru o descriere mai amnunit a acestor concepte si a semnificaiei lor n gndirea mitic, vezi Philosophie der
symbolischen Formen, II, pp. 98 i urm.
42
O astfel de teorie a fost dezvoltat de ctre Frazer, Lectures on the EariyHistoryofKingship, pp. 52 si urm.
MITUL SI RELIGIA
135
dm problema dinspre latura ritualului magic. Malinowski a dat o descriere foarte impresionant a
festivitilor tribale ale btinailor din Insulele Trobriand. Ele snt nsoite totdeauna de povestiri
mitice i ceremonii magice. n timpul sezonului sacru, sezonul srbtoririi recoltei, generaiilor mai
tinere li se amintete de ctre cei mai n vrst c spiritele strmoilor snt pe cale de a se ntoarce de
pe lumea cealalt. Spiritele vin pentru cteva sptmni i se stabilesc din nou n sate, cocoate n
copaci, eznd pe platforme nalte ridicate special pentru ele, urmrind dansurile magice. 43 Un astfel de
rit magic ne ofer o imagine clar i concret asupra adevratului sens al magiei simpatetice" i
asupra funciei ei sociale i religioase. Oamenii care celebreaz o astfel de festivitate, care execut
dansurile magice, snt contopii unul cu altul i cu toate lucrurile din natur. Ei nu snt izolai; bucuria
lor este perceput de ctre ntreaga natur i mprtit de ctre strmoii lor. Spaiul i timpul au
disprut; trecutul a devenit prezent; vrsta de aur a omenirii s-a rentors. 44
Religia nu a avut puterea i nici nu a putut s tind vreodat s suprime sau s extirpeze aceste
instincte att de profunde ale omenirii. Ea a trebuit s ndeplineasc o sarcin diferit - s le foloseasc
i s le orienteze pe fgauri noi. Credina n atracia ntregului" este una dintre temeliile cele mai
solide ale religiei nsi. Dar atracia religioas este de
43
Cf. Malinowski, op. cit, p. 14.

Tribul arunta din deserturile centrale ale Australiei, scrie Marett, instituie prin ritmurile lui dramatice un fel de Alcheringa* n care se
poate retrage din vitregia soartei actuale, ca pentru a se ntrema prin comuniunea cu fiinele transcendente care snt n acelai timp strmoii
i eu-rile lui ideale. n rest, trebuie observat c aceti supraoameni legai de Alcheringa nu au aproape nici un fel de noiune a individualitii.
Corul caut doar s satureze sufletul lui colectiv cu vrajba strmoilor - cu contiina neamului. Mana la care particip este tribal." Faith,
Hope and Charity in Primitive Religion, p. 36.
n concepia indigenilor din centrul Australiei, termenul Alcheringa desemneaz O perioad mitologic a timpului, care a avut un nceput,
dar nu are i un sfirit previzibil i n cursul creia mediul natural a fost modelat si umanizat prin aciunea fiinelor mitice. (N. t.J
44
136
ESEU DESPRE OM
un tip diferit fa de cea mitic i magic. Ea a deschis perspectiva unui nou sentiment - cel al
individualitii. Se pare totui c sntem confruntai aici cu una din antinomiile fundamentale ale
gndirii religioase. Individualitatea pare s fie o negare sau cel puin o restrngere a acelei universaliti
a simirii postulat de ctre religie: omnis determinatio est negatio. Ea nseamn existenta finit - i
atta vreme ct drmm barierele acestei existente finite, nu putem sesiza infinitul. Aceast dificultate
i aceast enigm au fost cele care au trebuit s fie rezolvate de ctre progresul gndirii religioase.
Putem urmri acest progres ntr-o tripl direcie. II putem descrie n implicaiile lui psihologice,
sociologice si etice. Dezvoltarea contiinei individuale, sociale i morale tinde ctre acelai punct. Ea
ne nfieaz o difereniere progresiv care duce, pn la urm, la o nou ntregire. Concepiile religiei
primitive snt mult mai vagi i nedeterminate dect propriile noastre concepii i idealuri. Mana
polinezienilor, ca i ideile corespunztoare pe care le aflm n alte pri ale lumii, prezint acest
caracter vag i nestatornic. Ea nu are nici o individualitate, subiectiv sau obiectiv. Ea este conceput
ca o substan universal obinuit, misterioas, care impregneaz toate lucrurile. Conform cu definiia
dat de Codrington, care a descris primul concept mana, ea este o for sau o influen, nefizic i
ntr-un fel supranatural; dar ea se manifest n fora fizic sau n orice fel de putere sau performan
pe care le posed un om."45 Ea poate fi atribuit unui suflet sau spirit; dar n sine nu este spirit - nu este
o concepie animist, ci una pre-animist. 46 Ea poate fi gsit n toate lucrurile, indiferent de natura i
diferenierea lor generic. O piatr care atrage atenia prin dimensiunea sau forma ei deosebite este
impregnat cu mana i va exercita puteri magice.47 Ea nu este legat de un individ anume; mana unui
45
R.H. Codrington, The Melanesians (Oxford, Clarcndon Press, 1891), p. 118.

Pentru aceast problem vezi Marett, The Conception of Mana", The Threshold ofReligion, pp. 99 i urm.
Codrington, op. cit, p. 119.
MITUL SI RELIGIA
46
47
137
om i poate fi furat i transferat unui alt posesor. Nu putem distinge n ea nici un fel de trsturi
particulare, nici o identitate personal. Una din primele i cele mai importante funcii ale tuturor
religiilor evoluate a fost s descopere si s evidenieze astfel de elemente personale n ceea ce era
numit Sfinenia, Sacrul, Divinul.
Dar pentru a atinge acest scop, gndirea religioas a trebuit s parcurg un drum lung. Omul nu putea
s dea zeilor si o form individual clar nainte de a fi aflat un nou principiu de difereniere n
propria-i existent si n viata lui social. El a aflat acest principiu nu n gndirea abstract, ci n
activitatea sa. Diviziunea muncii a fost, n realitate, aceea care a instaurat o epoc nou a gndirii
religioase. Cu mult timp nainte de apariia zeilor personali, ne ntlnim cu acei zei care au fost numii
zei funcionali. Ei nu snt deocamdat zeii personali ai religiei greceti, zeii olimpieni ai lui Homer. Pe
de alt parte, ei nu mai au caracterul vag al concepiilor mitice primitive. Ei snt fiine, concrete; dar
snt concrete n aciunea lor, nu n nfiarea sau n existenta lor personal. Ei nu au, prin urmare, nici
un fel de nume proprii - precum Zeus, Hera, Apollo -, ci nume adjectivale care caracterizeaz funcia
sau activitatea lor special. n multe cazuri ei snt legai de un anumit loc; snt zei locali, nu generali.
Dac dorim s nelegem caracterul adevrat al acestor zei funcionali si rolul pe care-1 joac
n dezvoltarea gndirii religioase, trebuie s privim la religia roman. Aici diferenierea a atins gradul
cel mai nalt. n viata unui agricultor roman, orice aciune, orict de specializat, avea semnificaia ei
religioas specific. Exista o categorie de zeiti - Di indigites - care proteja aciunea semnatului, alta,
pe cea a grpatului, a gunoitului; existau un Sator, un Occator, un Sterculinus. 48 n ntreaga activitate
agricol nu exista un singur act care s nu fi fost sub cluzirea i protecia zeitilor funcionale i
fiecare categorie de zeiti avea riturile i ceremoniile ei.
48
Pentru detalii vezi Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 246 i urm.
138
ESEU DESPRE OM
n acest sistem religios vedem toate trsturile tipice ale spiritului roman. Este un spirit sobru, practic,
energic, dotat cu o mare putere de concentrare. Pentru un roman, viata nseamn viat activ. El avea
darul special al organizrii acestei viei active, al ordonrii si coordonrii tuturor efor-turilor ei.
Expresia religioas a acestei tendine poate fi gsit n zeii funcionali ai romanilor. Ei trebuie s ndeplineasc sarcini practice precise. Ei nu snt un produs al imaginaiei sau inspiraiei religioase; ei snt
concepui ca nite conductori ai activitilor particulare. Ei snt, ca s spunem asa, zei administrativi
care au mprit ntre ei diferitele domenii ale vieii omeneti. Ei nu au nici o personalitate definit; dar
se disting prin funcia lor, iar de aceast funcie depinde demnitatea lor religioas.
De un tip diferit snt zeii care erau adorai n fiecare cas roman: zeii flcrii din cmin. Ei- ntr i au
originea ntr-o sfer special si restrns a vieii practice. Ei exprim sentimentele cele mai profunde
ale vieii de familie romane; snt centrul sacru al cminului roman. Aceti zei apar din sentimentul de
pietate fa de strmoi. Dar nici ei nu au o fizionomie individual. Ei snt Di Manes -zeii buni"
-concepui ntr-un sens colectiv, nu ntr-un sens personal. Termenul manes" nu apare niciodat la
singular. De-abia mai trziu, cnd influena greceasc a devenit predominant, aceti zei au cptat o
nfiare mai personal. n stadiul lor cel mai timpuriu, Di Manes constituie nc o mas nedefinit de
spirite unite prin legtura lor comun cu familia. Ei au fost descrii ca simple potenialiti considerate
mai curnd n grup dect ca nite indivizi. Secolele urmtoare", s-a spus, saturate de filozofia greac
i pline de ideea individualitii care lipsea cu totul n zilele timpurii ale Romei, au identificat aceste
biete potenialiti obscure cu sufletul omenesc si au citit n ntreaga chestiune o credin n imortalitate." La Roma, ideea de familie, att de fundamental n structura social a vieii romane, a fost
aceea care a triumfat dincolo de mormnt i a posedat o imortalitate pe care individul nu a reuit s-o
dobndeasc.49
Vezi J.B. Carter, ntr-un articol din Encyclopedia Hastings, I, p. 462.
MITUL I RELIGIA
13 9
O tendin de gndire i simire cu totul diferit pare s fi prevalat n religia grecilor din timpuri foarte
vechi. Gsim i aici urme clare ale culturii strmoilor. 50 Literatura clasic greac a pstrat multe din
aceste urme. Eschil si Sofocle descriu darurile care se dau la mormntul lui Agamemnon de ctre
copiii si - libaiile cu lapte, ghirlandele de flori, smocurile de pr. Dar, sub influenta poemelor
homerice, toate aceste trsturi arhaice ale religiei greceti ncep s dispar. Ele snt eclipsate de o
nou direcie a gndirii mitice i religioase. Arta greac netezete drumul ctre o nou concepie despre
zei. Homer i Hesiod", spune Herodot au dat zeilor numele ce le poart i le-au descris chipurile."
Iar opera care fusese nceput de poezia greac a fost completat de sculptura greac: cu greu putem
gndi la Zeus din Olimp fr s ni-1 reprezentm sub forma pe care i-a dat-o Fidias. Ceea ce a fost
refuzat spiritului roman activ si practic a fost realizat de ctre spiritul contemplativ i artistic al
grecilor. Zeii homerici nu au fost creai de ctre vreo tendin moral. Filozofii greci aveau dreptate s
se plng de caracterul acestor zei. Homer i Hesiod", spunea Xenofan, au atribuit zeilor toate
faptele care constituie o ruine i o ocar printre oameni: furtul, adulterul, escrocheria." Si totui,
aceste lipsuri i defecte ale zeilor personali ai grecilor au fost jn stare s atenueze decalajul dintre
natura uman i cea divin. n poemele homerice nu gsim nici im fel de bariere clare ntre cele dou
lumi. Ceea ce transpune omul n zeii si este el nsui, n toat varietatea si diversitatea lui, n
mentalitatea, temperamentul, chiar indiosincraziile lui. Dar nu latura practic a vieii sale este aceea
pe care, ca n religia roman, omul o proiecteaz asupra zeitii. Zeii homerici nu reprezint nici un fel
de idealuri morale, ci exprim idealuri intelectuale foarte caracteristice. Ei nu snt acele zeiti
funcionale i anonime care trebuie s vegheze asupra unei activiti speciale a omului: ei snt
interesai de oamenii
50
Pentru aceast problem vezi Erwin Rohde, Psyche. The Cult of Souls and Beliofin Immortality among the Greeks (New
York, Harcourt, Brace, 1925). (Trad. rom. i cuvnt nainte de Mircca Popescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985.) ^V. t.)
140
ESEU DESPRE OM
individuali si-i sprijin pe acetia. Fiecare zeu si zei si are favoriii si care snt apreciai, iubii si
ajutai nu doar pe temeiul unei simple predilecii personale, ci n virtutea unui fel de legtur spiritual
care unete zeul cu omul. Muritorii si nemuritorii nu snt ncorporri ale unor idealuri morale, ci ale
unor daruri i tendine spirituale speciale. n poemele homerice gsim adeseori expresii foarte clare i
caracteristice ale acestui nou sentiment religios. Cnd Odiseu ajunge n Itaca fr s tie c a sosit n
ara ki natal, Atena, i se nfieaz sub forma unui tnr cioban sL-1 ntreab cum l cheam. Odiseu,
care este foarte precaut de a rrnne incognito nscocete imediat o poveste plin de minciuni i
viclenii. Zeia zmbeste la aceast poveste recunoscnd ceea ce i-a hrzit ea nsi:
Dibaci ar fi n renghiuri i-n tertipuri Oricine te-ar ntrece-n iretenii; Nu poate chiar un zeu de hac s-i vie.
Abraule, snovosule-nsetat De viclenii, nici chiar la tine-n ar Tu nu te lai de-nselciuni, de snoave i
scornituri aa de scumpe ie De mic copil? S nu vorbim de astea, C ne pricepem noi la miestrie, Cci tu eti
ntre oameni fr seamn De bun la sfat, la ticluit de vorbe, Eu ntre zei pe lume snt vestit De tiutoare i de
iscusit. (...) Tot chibzuit, acelai eti Ulise. Deci nu pot s te las, srac de tine, Om, bun de gur, priceput,
cuminte.
Este un aspect al divinului cu toful diferit de cel pe care-1 ntlnim n marile religii monoteiste. Aceste
religii snt produsele forelor morale; ele se concretizeaz asupra unui singur punct, asupra problemei
binelui si rului. n religia lui
* Homer, Odiseea, cntul XIII, vs. 401-413, 454457, n romnete de G. Mumu. Ed. de Stat pentru Literatur i Art,-1959,
pp. 280-281;' 282. (N. t.)
MITUL l RELIGIA
141
Zoroastru exist doar o Fiin Suprem, Abura Mazda, ,,stpnul nelept". Dincolo de el, separat de el
i fr el nu exist nimic. El este nainte de toate fiina cea mai perfect, suveranul absolut. Nu aflm
aici nici o individualizare, nici o pluralitate de zeiti care s fie reprezentanii diferitelor puteri
naturale sau ai diferitelor caliti intelectuale. Mitologia primitiv este atacat si biruit de o for
nou, o for pur etic. n primele concepii asupra sacrului, supranaturalului, o astfel de for
este cu totul necunoscut. Mana, wakan sau orenda pot fi folosite n scopuri bune sau rele - ele
acioneaz totdeauna n acelai mod. Ele acioneaz, asa cum spune Codrington, n toate
chipurile pentru bine i ru".51 Mana poate fi descris ca dimensiunea prim, sau existenial, a
supranaturalului, dar nu are nimic de a face cu dimensiunea lui moral. Aici, manifestrile bune ale
puterii supranaturale atotptrunztoare se afl la acelai nivel cu cele duntoare sau distructive. 52
Chiar de la nceputurile sale, religia lui Zoroastru este opus n mod radical acestei indiferente mitice
sau acelei indiferene estetice care este caracteristic politeismului grecesc. Religia nu este un produs
al imaginaiei mitice sau estetice; ea este expresia unei puternice voine morale personale. Chiar
natura capt o nou nfiare, pentru c este vzut exclusiv n oglinda vieii morale. Nici o religie
nu a putut gndi vreodat s taie sau s slbeasc legtura dintre natur i om. Dar n marile religii
etice, aceast legtur este sudat .si ntrit ntr-un sens nou. Legtura simpatetic pe care o aflm n
magie i n mitologia primitiv nu este negat sau distrus; dar natura este abordat acum dinspre
latura raional n locul celei emoionale. Dac natura conine un element divin, el nu apare n
bogia vieii ei, ci n simplitatea ordinii sale. Natura nu este, precum n religia politeist, mama
generoas i blajin, snul divin n care i are originea tot ce este viat. Ea este conceput ca sfera
legii si legitii. Si doar prin aceast trstur si dovedete ea
51
Condrigton, op cit, p. 118.

,
.
52 Vezi Marett, "The Conception of Mana", op. cit., pp. 112 i urm.
142
ESEU DESPRE OM
originea divin. n religia lui Zoroastru, natura este descris prin conceptul de Asha. Asha este
nelepciunea naturii care reflect nelepciunea creatorului ei, Ahura Mazda, stpnul nelept".
Aceast ordine universal, etern, inviolabil guverneaz lumea i determin toate evenimentele particulare: traiectoria soarelui, a lunii, a stelelor, creterea plantelor i animalelor, calea vnturilor i a
norilor. Toate acestea snt meninute si ocrotite nu doar de ctre forele fizice, ci prin puterea lui
Dumnezeu. Lumea a devenit o mare dram moral n care att natura ct i omul trebuie s-i joace
rolurile.
Chiar ntr-un stadiu foarte primitiv al gndirii mitice, gsim convingerea c omul, pentru a atinge un
scop dorit, trebuie s coopereze cu natura i puterile ei divine sau demonice. Natura nu-i acord
darurile sale fr sprijinul lui activ. In religia lui Zoroastru ne ntlnim cu aceeai concepie. Dar aici
ea indic o direcie cu totul nou. Semnificaia etic a nlocuit si nlturat semnificaia magic,
ntreaga viat a omului devine o lupt nentrerupt pentru virtute. Triada gnduri bune, cuvinte bune
i fapte bune" deine locul principal n acesta lupt. Divinul nu mai este cutat sau abordat prin puteri
magice, ci prin puterea virtuii. De acum nainte nu exist un singur pas n viata cotidian a omului
care, ntr-un sens religios i moral, s fie privit ca nensemnat sau indiferent. Nimeni nu poate sta
deoparte n lupta dintre puterea divin si cea demonic, dintre Ahura Mazda i Angra Mainyu. Cele
dou spirite principale, spune unul din texte, care se reveleaz n nchipuire ca gemeni, snt Binele si
Rul. neleptul tie s aleag corect ntre ele, dar nu i cel lipsit de minte. Orice act, orict de obinuit
sau umil, are valoarea lui etic precis si este colorat cu o anumit nuan etic. El nseamn ordine
sau dezordine, prezervare sau distrugere. Omul care cultiv sau ud pmntul, care sdete
un pom, care ucide un animal periculos, acest om ndeplinete o ndatorire religioas; el pregtete
i asigur victoria final a puterii binelui, a stpnului nelept", asupra adversarului demonic.
Vedem, n toate acestea, un efort eroic al omenirii; un efort de a se
MITUL SI RELIGIA
143
elibera de presiunea si constrngerea forelor magice, un nou ideal de libertate. Pentru c, aici, omul
poate veni n contact cu divinul numai prin libertate, printr-o decizie autonom. Printr-o astfel de
decizie omul devine aliatul divinitii.
Alegerea ntre cele dou moduri de via revine individului. Omul este arbitrul destinului su. El are puterea i
libertatea de a alege ntre adevr si falsitate, virtute si ticloie, bine si ru. El este responsabil pentru alegerea
moral pe care o face i, prin urmare, este responsabil pentru aciunile sale. Dac face alegerea cea dreapt i
mbrieaz virtutea, el i va culege rsplata, dar dac, n calitatea lui de agent liber, alege ticloia,
rspunderea va fi a lui i va fi condus ctre pedeaps de ctre propriul sau eu sau daena . (...) [Pn la urm va
veni] epoca n care fiecare individ, brbat sau femeie, dup propria putere, va mbria virtutea i va aciona
virtuos i n felul acesta va face ca ntreaga umanitate s graviteze ctre Asha**. (...) Toi trebuie s contribuie la
aceast oper mrea. Cei virtuoi care triesc n epoci i locuri diferite snt membrii unui grup virtuos, n
msura n care snt animai cu toii de acelai motiv i lucreaz pentru cauza comun. 53
Aceast form a atraciei etice universale este aceea care, n religia monoteist, obine victoria asupra
sentimentului primitiv al unei solidariti naturale sau magice a vieii.
Atunci cnd filozofia greac a abordat aceast problem, ea a putut depi cu greu mreia i caracterul
sublim al acestor idei religioase. Filozofia greac, n perioada trzie a elenismului, a reinut un mare
numr de motive religioase i chiar mitice. n filozofia stoic este central conceptul unei providente
universale (npovoia) care cluzete lumea ctre scopul ei. i chiar in aceste condiii, omul ca
fiin
* n vechile credine mitico-religioasc persane, daena este eul" cel mai nalt, principiul vital superior, de esen feminin.
Cf. Geo Widengren, Religionsphnomenologie, Waltcr de Gruyter & Co., Berlin, 1969, pp. 180, 498-499. (N. t.)
** Divinitate n cadrul vechii religii persane. (N. t.)
53
M. N. Dhalla, History of Zoroastrianism (New York, Oxford Univcrsity Press, 1938), pp. 52 i urm.
144
ESEU DESPRE OM
contient i raional trebuie s acioneze de dragul providenei. Universul este o mare societate a lui
Dumnezeu i a oamenilor, urbs Dis hominibus que communis" 54 . A trit cu zeii"(c5)^r[v GeoTc;)
nseamn a aciona mpreun cu ei. Omul nu este un simplu spectator; el este, dup msura lui,
creatorul ordinii din univers. Omul nelept este un preot si un slujitor al zeilor. 55 Aflm i aici
concepia atraciei ntregului", dar de data aceasta ea este interpretat ntr-un sens etic nou.
Toate acestea au putut fi atinse doar printr-o dezvoltare lent i continu a gndirii i sentimentelor
religioase. Tranziia de la formele cele mai rudimentare la formele mai evoluate si la cele mai
complexe nu a putut avea loc printr-un salt brusc. Bergson susine c fr un astfel de salt omenirea nu
ar fi fost n stare sa-i afle calea spre o religie absolut dinamic - spre o religie care se bazeaz im pe
presiune i obligaie social, ci ,pe libertate. Dar propria sa tez metafizica despre evoluia
creatoare" cu greu poate susine un asemenea punct de vedere. Fr marile spirite creatoare, fr
profeii care s-au simit inspirai de ctre puterea lui Dumnezeu i destinai s reveleze puterea lui,
religia nu i-ar fi gsit drumul. Dar chiar i aceste puteri individuale nu au putut schimba caracterul ei
esenialmente social. Ei nu au putut crea o religie nou din nimic. Marii reformatori religioi
individuali nu triau ntr-un spaiu gol, n spaiul propriei lor experiene si inspiraii religioase. Printr-o
mie de relaii ei erau legai de mediul lor social. Omenirea nu trece de la obligaia moral la libertatea
religioas printr-un fel de revolt. Chiar Bergson admite c, istoricete vorbind, spiritul mistic, pe care
el l consider a fi spiritul adevratei religii, nu constituie o ruptur n cadrul continuitii. Misticismul
ne reveleaz, sau mai curnd ne-ar fi revelat, dac am fi vrut cu adevrat, o perspectiv
54
Seneca, AdMarciam de consolatione, 18.

Marcus Aurelius, Ad se ipsum, cartea III, par. 4.
MITUL SI RELIGIA
55
145
minunat; dar nu vrem si, n cele mai multe cazuri, nu am putea vrea aa ceva; ne-am prbuit din
cauza solicitrii. Prin urmare, rmnem cu o religie amestecat. In istorie gsim tranziii interpuse ntre
dou locuri care, de fapt, snt de natur radical diferit i care, la prima vedere, cu greu putem crede c
merit acelai nume.56 Pentru filozof, pentru metafizician, aceste dou forme de religie rmn
totdeauna antagoniste. El nu le poate deriva din aceeai origine, pentru c ele snt expresii ale unor
fore total diferite. Una se bazeaz n ntregime pe instinct; instinctul vieii este cel care a creat funcia
productoare de mituri. Dar religia nu apare din instinct, nici din inteligent sau raiune. Ea are nevoie
de un nou imbold, de un tip special de intuiie si inspiraie.
Pentru a ajunge la adevrata esen a religiei i a nelege istoria omenirii, trebuie s trecem n acelai timp de la
religia static i exterioar la religia dinamic, interioar. Prima a fost destinat s nlture pericolele la care
raiunea l-ar putea expune pe om; ea a fost infraintelectual. (...) Mai. trziu, i printr-un efort care ar fi putut s
nu aib loc, omul s-a smuls din aceast nvrtire n jurul propriei axe. El s-a integrat din nou curentului evolutiv,
prelun-gindu-1. Aceasta a fost religia dinamic, asociat, fr ndoial, cu un caracter intelectual superior, dar
distinct de el. Prima form a religiei fusese infraintelectual (...) a doua form a fost suprain-telectual. 57
O distincie dialectic att de net ntre trei puteri fundamentale - instinct, inteligent si intuiie mistic
- nu concord, totui, cu faptele istoriei religiei. Chiar si teza lui Frazer, conform creia omenirea a
nceput cu o epoc a magiei care mai trziu a fost urmat i nlocuit de o epoc a religiei este de
nesustinut. Magia a pierdut teren printr-un proces foarte lent. Dac privim la istoria propriei noastre
civilizaii europene, aflm c i n stadiile cele mai avansate, n stadiile unei culturi intelectuale ct se
poate de dezvoltate
56
57
Bergson, op. cit., pp. 201 i urm.

Idem, pp. 175 i urm.
146
ESEU DESPRE OM
i foarte rafinate, credina n magie nu a fost zdruncinat n mod serios. Chiar i religia ar putea admite
aceast credin ntr-o anumit msur. Ea a interzis si a condamnat anumite practici magice, dar a
existat o sfer a magiei albe" care a fost considerat ca fiind inofensiv. Gnditorii Renaterii
-Poponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giambattista della Porta, Paracelsus -au oferit propriile lor
teorii filozofice tiinifice ale artei magiei. Unul din gnditorii cei mai nobili si evlaviosi ai Renaterii,
Giovanui Pico della Mirandola, era convins c magia si religia snt unite una cu alta prin legturi
indisolubile. Nulla est scientia", spunea el, quae nos magis certificet de divinitate Christi quam
Magia et Cabala."* Din aceste exemple putem deduce ce nseamn cu adevrat evoluia religioas. Ea
nu nseamn distrugerea complet a caracteristicilor prime si fundamentale ale gndirii mitice. Dac
marii reformatori individuali doreau s fie ascultai si nelei, ei trebuiau s vorbeasc nu numai
limbajul lui Dumnezeu, ci i limbajul omului. Dar marii profei ai lui Israel nu au vorbit doar
popoarelor lor. Dumnezeul lor era un Dumnezeu al Dreptii, iar mesajul Lui nu era restrns la un grup
special. Profeii predicau un nou cer si un nou pmnt. Ceea ce este nou cu adevrat nu e coninutul
acestei religii profetice, ci tendina ei intern, semnificaia ei etic. Unul din miracolele cele mai mari
pe care trebuiau s-1 svreasc toate religiile evoluate era acela de a dezvolta caracterul lor nou,
interpretarea etic si religioas a vieii de ctre ele, plecnd de la materia prim grosolan a concepiilor celor mai primitive, a superstiiilor celor mai grosolane.
Nu exist poate nici un exemplu mai bun al acestei transformri dect dezvoltarea conceptului de tabu.
Exist multe stadii ale civilizaiei umane n care nu gsim nici un fel de idei definite ale puterilor
divine si nici un fel de animism definit - nici o teorie despre sufletul omenesc. Dar se pare c
* Nu exist nici o tiin care s ne asigure mai mult de divinitatea lui Hristos dect Magia i Cabala" n limba latin n orig.
(N. t.)
MITUL SI RELIGIA
147
nu exist nici o societate, orict de primitiv, care s nu fi dezvoltat un sistem al tabuului - si n
majoritatea cazurilor acest sistem are o structur foarte complex. n insulele din Polinezia, de unde
provine cuvntul tabu, termenul simbolizeaz un ntreg sistem religios.58 i gsim multe societi
primitive n care singura ofens cunoscut este nclcarea tabuului. 59 Pe treptele elementare ale
civilizaiei umane, termenul acoper ntregul domeniu al religiei i moralitii. n acest sens, muli
istorici ai religiei au atribuit sistemului tabu o valoare foarte nalt. n ciuda defectelor sale evidente, el
a fost considerat gemenele cel dinti i indispensabil al unei viei culturale evoluate; s-a spus despre el
chiar c ar fi un principiu aproric al gndirii morale si religioase. Jevons descrie tabuul ca pe un fel de
imperativ categoric, singurul care a fost cunoscut de ctre omul primitiv si i-a fost accesibil acestuia.
Sentimentul c exist unele lucruri care nu trebuie fcute", spune el, este pur formal i fr coninut.
Esena tabuului const n faptul c, fr consultarea experienei, el declar n mod aprioric c unele
lucruri snt periculoase.
De fapt, acele lucruri nu erau periculoase, ntr-un anumit sens, iar credina n pericolul lor era iraional. Dar
dac nu ar fi existat acea credin, acum n-ar exista nici o moralitate i, prin urmare, nici o civilizaie. (...)
Credina era o aberaie. (...) Dar aceast aberaie era nveliul care nchidea i proteja o concepie ce avea s
nfloreasc i s dea natere unui fruct de nepreuit - concepia despre Obligaia Social. 60
Dar cum s-a putut dezvolta o astfel de concepie dintr-o convingere care, n sine, nu avea nici o
legtur cu valorile etice? n sensul lui original i literar, tabu pare s semnifice i
58
59
60
Cf. Marett, s Taboo a Negative Magic? The Threshold of Religion, p. 84.

Cf. F. B. Jevons, An Introduction to the History of Religion (Londra, Methuen, 1902), p. 70
Idem, pp. 86 si urm. Citat prin bunvoina editurii Methuen & Co. i a executorilor testamentari ai lui F. B. Jevons.
148
ESEU DESPRE OM
doar un lucra care este delimitat - care au se afl la acelai nivel cu lucrurile obinuite, profane,
inofensive. El este nconjurat de o atmosfer de team si pericol. Acest pericol a fost descris adeseori
ca fiind de natur supranatural, dar nu este nicidecum de natur moraljDac el este deosebit de alte
lucruri, aceast deosebire nu nseamn discriminare moral si nu implic o judecat moral. Un om
care comite o crim devine tabu, dar acelai lucru este valabil si pentru o femeie la natere.
Impuritatea contagioas" se extinde la toate sferele vieii. O atingere a divinului este la fel de
periculoas ca i o atingere a lucrurilor impure din punct de vedere fizic; sacrul i oribilul se afl la
acelai nivel. Profanarea sfineniei" produce aceleai rezultate ca i pngrirea impuritii". Cel
care atinge un cadavru devine impur; dar chiar i un nou nscut este tratat cu acelai sentiment de
team. La anumite popoare, copiii erau considerai att de tabu n ziua naterii, nct nici nu puteau
fi aezai pe pmnt. i ca urmare a principiului transmi-sibilittii profanrii originare, nu exist nici o
limit posibil pentru propagarea ei. Un singur lucru tabu", s-a spus, poate profana ntregul
univers".61 In acest sistem nu exist nici o umbr de responsabilitate individual. Dac un om comite o
crim, este nsemnat nu numai el - familia lui, prietenii, ntregul su trib poart acelai nsemn
reprobativ. Ei snt stigmatizai; ei particip la aceeai miasm. Iar riturile de purificare corespund
acestei concepii. Abluiunea trebuie s fie realizat numai prin mijloace fizice i exterioare.
Apa curgtoare poate cura ntinarea crimei. Uneori pcatul este transferat unui animal, unui tap
ispitor", sau unei psri, care zboar deprtndu-se mpreun cu el. 62
61
Pentru materialul antropologic vezi Frazer, The Golden Bough, I, pp. 169 i urm. i partea a Vl-a, The Scapegoat; Jevons,
op. cit., cap. Vf-VIII.'
62
Pentru alte detalii vezi Robertson-Smith, op. cit, nota G, pp. 427 i urm.
I
MITUL I RELIGIA
149
Pentru toate religiile evoluate s-a dovedit a fi extrem de dificil nvingerea acestui sistem al unui
tabuism foarte primitiv. Dar dup multe eforturi, ele au reuit sa ndeplineasc aceast sarcin. Pentru
aceasta ele au avut nevoie de acelai proces de discriminare i individualizare pe care am ncercat s-1
descriem mai sus. Primul pas necesar a fost acela de a gsi o linie de demarcaie care separ sfera
sacr de ceea ce este impur sau nenatural. Este aproape nendoielnic c toate religiile semitice, la
apariia lor, s-au bazat pe un sistem de tabuuri foarte complicat. In investigaiile sale asupra religiei
semiilor, W. Robertson-Smith declar c primele reguli semitice referitoare la sfinenie si impuritate
nu pot fi distinse, la originea lor, de tabuurile primitive. Chiar i n acele religii care se bazeaz pe
motivele etice cele mai pure s-au meninut multe trsturi care constituie o dovad a unui stadiu mai
timpuriu al gndirii religioase n care puritatea sau impuritatea erau nelese ntr-un sens pur fizic.
Religia lui Zoroastru, de exemplu, conine multe prescripii severe mpotriva pngririi elementelor
fizice. A spurca elementul pur al focului prin atingerea unui cadavru sau a oricrui alt element impur
este privit ca un pcat mortal. Este chiar o crim readucerea focului ntr-o cas n care a murit un om,
timp de nou nopi n vreme de iarn, si o lun de zile vara. 63 Chiar pentru religiile evoluate a fost
imposibil neglijarea sau suprimarea tuturor acestor reguli i rituri purificatoare. Ceea ce a putut fi
modificat i a trebuit s fie modificat n progresul gndirii religioase nu au fost tabuurile materiale
nsele, ci motivele care se aflau n spatele lor. n sistemul iniial, aceste motive erau cu totul irelevante.
Dincolo de trmul lucrurilor noastre obinuite i familiare se afl un alt trm, populat de fore
necunoscute i de pericole necunoscute. Un lucru care aparine acestui trm este marcat, dar ceea ce-i
confer un semn distinctiv special este distincia n sine i nu orientarea distinciei. El poate fi tabu
prin superioritatea sau prin inferioritatea lui, prin
63
Pentru alte detalii vezi Dhalla, op. cit, pp. 55, 221 i urm.
150
ESEU DESPRE OM
virtutea sau viciul lui, prin perfeciunea sau coruptibilitatea lui. La nceputurile ei, religia nu
ndrznete s resping tabuul nsui, pentru c printr-un atac asupra sferei sacre ea ar fi riscat s-i
piard propriul temei. Dar ea ncepe prin introducerea unui element nou. Faptul c toi semiii au
reguli ale impuritii i ale sfineniei", spune Robertson-Smith,
c hotarul dintre cele dou sfere este adeseori vag i c prima, ca i a doua prezint concordana cea mai
izbitoare n privina detaliilor cu tabuurile primitive, nu las nici o ndoial rezonabil n ceea ce privete
originea i raporturile eseniale ale ideii de sfinenie. Pe de alt parte, faptul c semiii (...) disting ntre ceea ce
este sacru i ceea ce este impur marcheaz- un avans real fa de primitivism. Toate tabuurile snt inspirate de
nfiorarea n faa supranaturalului, dar exist o mare diferen moral ntre msurile de precauie mpotriva
invaziei forelor misterioase ostile i msurile de precauie ntemeiate pe prerogativa unui zeu binevoitor.
Primele aparin superstiiei magice (...) care, fiind ntemeiat numai pe team, acioneaz doar ca un obstacol n
faa progresului i ca un impediment pentru folosirea liber a naturii de ctre energia i hrnicia uman. Dar
restriciile impuse libertii individuale excesive care se datoreaz respectului pentru o for cunoscut i
binevoitoare aliat omului, orict de banale i absurde ne pot aprea n detaliile lor, conin n ele principiile
germinative ale progresului social i ale ordinii morale. 64
Pentru dezvoltarea acestor principii era absolut necesar s se fac o distincie clar ntre violarea
subiectiv i cea obiectiv a legii religioase. Pentru sistemul primitiv de tabuuri, o astfel de distincie
este cu totul strin. Ceea ce conteaz aici este aciunea n sine, nu motivul aciunii. Pericolul de a
deveni tabu este un pericol fizic. El se afl cu totul dincolo de sfera puterilor noastre morale. Efectul
este exact acelai n cazul unui act involuntar, ca si n cazul unui act voluntar. Profanarea este n
ntregime impersonal si este
64
Robertson-Smith, op. cit, pp. 143 i urm.
MITUL I RELIGIA
151
transmis pe o cale pur pasiv. Vorbind n general, semnificaia unui tabu poate fi descris ca un fel de
noii me tangere - el este de neatins, un lucru de care apropierea nu este uoar. Modul sau intenia
apropierii nu conteaz. Un tabu poate fi transmis nu numai prin atingere, ci i prin auz i vz. Iar
consecinele snt aceleai fie c eu privesc n mod deliberat un obiect considerat tabu, fie c l zresc n
mod ntmpltor si involuntar. A fi vzut de ctre o persoan considerat tabu, de ctre un preot sau un
rege este la fel de periculos ca si a privi la ei.
(..) aciunea tabuului este totdeauna mecanic; contactul cu obiectul tabuizat comunic infectarea tabu la fel de
sigur cum contactul cu apa comunic umezeala sau cum un curent electric transmite un soc electric. Inteniile
celui care ncalc tabuul nu au nici un efect asupra aciunii tabuului; acesta poate atinge din ntmplare, sau n
folosul persoanei pe care o atinge, dar aceasta este tabuizat la fel de sigur i n cazul n care motivul ei ar fi
ireverenios sau aciunea ei ar fi ostil. Starea sufleteasc a persoanelor sacre, mikadoul, eful polinezian,
preoteasa zeiei Artemis Hymnia, nu modific nici ea aciunea mecanic a tabuului; atingerea lor sau aruncarea
unei priviri ctre ei este la fel de fatal pentru prieten sau pentru duman, pentru viaa plantei ca i pentru aceea a
omului. i mai puin conteaz nc moralitatea celui care ncalc tabuul; pedeapsa cade ca o ploaie i asupra
celui drept, i asupra celui nedrept.65
Dar aici ncepe procesul lent pe care am ncercat s-1 desemnm prin expresia schimbarea de
semnificaie" a religiei. Dac privim la dezvoltarea iudaismului, ne dm seama ct de complet, i de
decisiv a fost aceast schimbare de semnificaie. In crile profetice ale Vechiului Testament aflm o
direcie de gndire i simire cu totul nou. Idealul puritii semnific ceva cu totul diferit fat de toate
concepiile mitice anterioare. A cuta puritatea sau impuritatea ntr-un obiect, ntr-un lucru material, a
devenit ceva imposibil. Chiar aciunile omeneti ca atare nu mai snt privite
65
Jcvons, op. cit, p. 91.
152
ESEU DESPRE OM
ca pure sau impure. Singura puritate care are o semnificaie i o demnitate religioas este puritatea
inimii.
i prin aceast prim distincie sntem condui ctre alta, care nu este de mai mic important.
Sistemul tabu impune omului nenumrate datorii i obligaii. Dar toate aceste datorii au un caracter
comun. Ele snt n ntregime negative; ele nu includ nici un fel de ideal pozitiv. Unele lucruri trebuie
s fie evitate; de la unele aciuni trebuie s existe abinere. Ceea ce aflm aici snt inhibiii si prohibiii,
si nu cerine morale sau religioase. Pentru c ceea ce domin sistemul tabu este frica; iar frica tie
numai cum s interzic, nu cum s orienteze. Ea avertizeaz asupra pericolului, dar nu poate trezi n
om nici o energie activ sau moral. Cu ct sistemul tabii se dezvolt mai mult, cu att mai mult amenin el s congeleze viata omului ntr-o pasivitate complet. El nu poate s mnnce sau s bea, nu
poate s stea sau s mearg. Chiar vorbirea devine obositoare; n fiecare cuvnt omul este ameninat de
pericole necunoscute. n Polinezia nu numai c este interzis pronunarea numelui unui ef sau al unei
persoane decedate; dar chiar si alte cuvinte sau silabe n care se ntmpl s apar numele respectiv
nu pot fi folosite n conversaia obinuit. Acesta este punctul n care religia, n dezvoltarea ei, a aflat
o sarcin nou. Dar problema pe care a trebuit s-o nfrunte a fost extrem de dificil i ntr-un anumit
sens ea prea s fie insolubil. n ciuda tuturor defectelor lui evidente, sistemul tabu a fost singurul
sistem de restricii i obligaii sociale care fusese descoperit de ctre om. El a fost piatra de temelie a
ntregii ordini sociale. Nu exist nici un sector al vieii sociale care s nu fi fost reglementat i
guvernat de ctre tabuuri speciale. Relaia dintre conductori si supui, viata politic, viata sexual,
viaa de familie nu posedau o alt legtur, i nu una mai sacr. Acelai lucru este valabil pentru
ntreaga viat economic. Chiar i proprietatea, la adevrata ei origine, pare s fie o instituie de tip
tabu. Prima modalitate de a lua n stpnire un lucru sau o persoan, de a ocupa o bucat de pmnt sau
de a face logodn cu o femeie este de a le marca printr-un semn tabu. Pentru religie a fost imposibil s
abroge
MITUL SI RELIGIA
153
acest sistem complex de interdicii. A-l nltura ar fi nsemnat anarhie total. i totui marii dascli
religioi ai omenirii au aflat un impuls nou plecnd de la care ntreaga via a omului a fost orientat
ntr-o nou direcie. Ei au descoperit n ei nii o for pozitiv, o for nu de inhibiie, ci de inspiraie
si aspiraie. Ei au preschimbat supunerea pasiv ntr-un sentiment religios activ. Sistemul tabu
amenin s fac din viata omului o povar care pn la urm devine insuportabil. ntreaga existen a
omului, fizic i moral, este nbuit sub presiunea continu a sistemului. Acesta este punctul n care
intervine religia. Toate religiile etice evoluate -religia profeilor lui Israel, zoroastrismul, cretinismul si propun o sarcin comun. Ele i uureaz pe oameni de sarcina intolerabil a sistemului tabu; dar
ele identific, pe de alt parte, Un sens mai profund al obligaiei religioase care, n loc de a fi o
restricie sau o constrngere, este expresia unui nou ideal pozitiv al libertii umane.
LIMBAJUL
155
VIII Limbajul
I
Limbajul si mitul snt nrudite de aproape. Pe treptele timpurii ale culturii umane, legtura lor este att
de strns i cooperarea att de evident, nct separarea lor este aproape imposibil. Ele snt dou
vlstare ale uneia si aceleiai rdcini. n clipa n care l ntlnim pe om, l ntlnim n posesia facultii
de a vorbi si sub influenta funciei creatoare de mituri. Pornind de aici, pentru o antropologie filozofic
este tentant aducerea acestor dou caracteristici specific umane sub o categorie comun. ncercri n
aceast direcie au fost fcute adeseori. F. Max Muller a dezvoltat o teorie curioas prin care mitul era
explicaf doar ca un produs secundar al limbajului. El a privit mitul ca pe un fel de boal a spiritului
uman, a crei cauz trebuie cutat n facultatea vorbirii. Limbajul este, prin nsi natura i esena lui,
metaforic. Incapabil s descrie lucrurile n mod direct, el recurge la moduri indirecte de descriere, la
termeni ambigui i echivoci. Aceast inerent ambiguitate a limbajului este cea creia, dup Max
Muller, mitul i datoreaz originea i n care si-a gsit totdeauna hrana spiritual. Problema mitologiei", considera Muller,
a devenit de fapt o problem de psihologie, i, ntruct spiritul nostru devine obiectiv pentru noi n principal prin
intermediul limbajului, problema mitologiei a devenit o problem a tiinei limbajului. Acest fapt va explica de
ce (...) am numit [mitul] o boal a limbajului mai curnd dect a gndirii. (...) Limbajul i
gndirea snt inseparabile, i (...) o boal a limbajului este, prin urmare, acelai lucru cu o boal a gndirii (...). Al reprezenta pe Zeul suprem comind tot felul de crime, fiind nelat de ctre oameni, fiind suprat pe soia lui i
violent cu copiii si este cu siguran o dovad de boal, de o condiie neobinuit a gndirii sau, pentru a vorbi
mai clar, dovad a unei demene adevrate. (...) Este un caz de patologie mitologic. (...)
Limbajul foarte vechi este un instrument dificil de mnuit, n special n scopuri religioase. In cadrul limbajului
omenesc este imposibil exprimarea ideilor abstracte fr ajutorul metaforei, i nu nseamn a spune prea mult
afirmnd c ntregul dicionar al religiei strvechi este alctuit din rnetafore.(...) Aici se afl o surs permanent
de confuzii, din care multe i-au pstrat locul n religia i mitologia lumii antice. 1
Dar considerarea unei activiti umane fundamentale ca o pur monstruozitate, ca un fel de boal
mintal, cu greu poate trece proba unei interpretri adecvate a ei. Nu avem nevoie de astfel de teorii
bizare si exagerate pentru a vedea c pentru spiritul primitiv mitul i limbajul snt, cum se spune, frai
gemeni. Ambele se sprijin pe o experien a omenirii foarte general i foarte timpurie, o experien
de natur mai curnd social dect fizic. Cu mult timp nainte ca un copil s nvee a vorbi, el a
descoperit alejnijloace de comunicare cu alte persoane, mai simple. ipetele^ datorate "disconfortului,
durerii sau foamei, fricii sau spaimei, pe care le gsimpeste tot n lumea organic ncep s capete o
nou form. Ele nu mai snt simple reacii instjnrtivp, nîr* snt
^
deliberat_ Atunci cnd
i
foljsJe_indj^^
_
este lsat singur, copilul cere, prin sunete mai mult sau mai puin articulate, prezena doicii sau a
mamei, i el devine contient c aceste cereri au efectul dorit. Omul primitiv transfer aceast prim
experien social elementar asupra totalitii naturii. Pentru el natura si societatea nu numai c snt
unite ntre ele prin legturile cele mai strnse; ele
1
F. Max Muller, Contributions to the Science of Mythology (London, Longmans, Green & Co., 1897), I, pp. 68 i urm., si
Lectures on the Science of Rcligion (New York, Charles Scribner's Sons, 1893), pp. 118 i urm.
156
ESEU DESPRE OM
formeaz un ntreg coerent i ale crui pri nu pot fi distinse una de alta. Nici o linie de demarcaie
precis nu separ cele dou domenii. Natura nsi nu este" altceva dect o mare societate - societatea
vieii. Din acest punct de vedere putem nelege cu uurin ntrebuinarea i funcia specific a
cuvntului magic. Credina n magie se bazeaz pe o convingere profund n solidaritatea vieii.2
Pentru spiritul primitiv, puterea social a cuvntului, experimentat n nenumrate cazuri, devine o
for natural i chiar supranatural. Omul primitiv se simte nconjurat de tot felul de pericole vizibile
i invizibile. El nu poate spera s nving aceste pericole doar prin mijloace fizice. Pentru el universul
nu este un lucru mort sau tcut; el poate auzi i nelege. De aceea, dac se apeleaz la ele de o
manier cuvenit, forele naturii nu pot refuza ajutorul lor. Nimic nu rezist cuvntului magic, carmina
vel coelo possunt deducere lunam*
Atunci cnd omul a nceput s-si dea seama pentru prima dat c aceast ncredere era zadarnic - c
natura era implacabil nu pentru c se opunea ndeplinirii cerinelor lui, ci pentru c nu nelegea
limbajul su - descoperirea trebuie s fi fost pentru el ca un oc. n acest moment critic, el a trebuit s
nfrunte o problem nou care marcheaz un punct
de cotitur si o criz n viata lui intelectual si moral. De
>
atunci nainte, omul trebuie s se fi aflat ntr-o adnc solitudine, expus unor sentimente de total
sinaytate i disperare absolut. El ar fi nvins cu greutate aceste sentimente dac nu ar fi dezvoltat o
for spiritual nou care a barat calea magiei, dar n acelai timp a deschis un alt drum, mai
promitor. Orice speran de a supune natura cu ajutorul cuvntului magic fusese zdrnicit. Dar ca o
consecin, omul a nceput s vad legtura dintre limbaj si realitate ntr-o lumin diferit. Funcia
magic a cuvntului a fost eclipsat si nlocuita prin funcia lui semantic. Cuvntu nu mai este
nzestrat cu puteri magice; el nu mai are o
LIMBAJUL
157
'2 Vezi supra, cap. VII, pp. 1 i7-123.
* Cuvintele magice pot cobor i luna de pe cer", vers din Virgiliu; n limba iatin, n original. (N.t)
influen fizic sau supranatural imediat. El nu poate schimba natura lucrurilor i nu poate
constrnge voina zeilor sau demonilor. Totui el nu este nici lipsit de semnificaie, nici lipsit de
putere. El nu este doar un simplu flatus vocis, un simplu suflu de aer. Trstura decisiv nu este
caracterul lui fizic, ci caracterul logic. Din punct de vedere fizic, cuvntul poate fi considerat ca fiind
neputincios, dar din punct de vedere logic, el este ridicat la un rang superior, de fapt la rangul cel mai
nalt. Logos-ul devine principiul universului i primul principiu al cunoaterii umane.
Aceast tranziie a avut loc n cadrul filozofiei greceti, la nceputurile ei. Heraclit aparine nc acelei
clase de gndi-tori greci care n Metafizica lui Aristotel snt numii vechii fiziologi" (oi ocpxaoi
<n)cn.6ta)7Oi). ntregul lui interes se concentreaz asupra lumii fenomenale. El nu admite c
deasupra lumii fenomenale, lumea devenirii", exist o sfer superioar, o ordine ideal sau etern a
existentei" pure. Totui, el nu se mulumete cu simplul fapt al schimbrii; el caut principiul
schimbrii. Conform lui Heraclit, acest principiu nu poate fi aflat ntr-un lucru material. Nu lumea
material, ci lumea uman este cheia unei interpretri corecte a ordinii cosmice. n aceast lume
uman facultatea vorbirii ocup un loc central. Trebuie, prin urmare, s nelegem ce nseamn
vorbirea, pentru a nelege semnificaia" universului. Dac nu reuim s gsim aceast apropiere
-apropiere prin intermediul limbajului, mai curnd dect prin intermediul fenomenelor fizice - nu gsim
poarta de intrare n filozofie. Chiar si n gndirea lui Heraclit, cuvntul, Logos-ul, nu este doar un
fenomen antropologic. El nu este ngrdit n limitele strimte ale lumii noastre omeneti, ntruct el
posed un adevr cosmic universal. Dar, n loc s fie o foit magic, cuvntul este neles n funcia lui
semantic i simbolic. Nu ascultai de mine", scrie Heraclit, ci de cuvnt, i recunoatei c toate
lucrurile snt unul".
Gndirea greac timpurie a trecut astfel de la o filozofie a naturii la o filozofie a limbajului. Dar aici ea
a ntlnit dificulti noi si serioase. Nu exist poate nici o problem mai tulburtoare i controversat
dect semnificaia semnrfi158
ESEU DESPRE OM
caiei".3 Chiar i n zilele noastre, lingviti, psihologi i filozofi mprtesc puncte de vedere foarte
diferite asupra acestui subiect. Filozofia antic nu s-a putut ocupa serios, n mod direct, de aceast
problem complicat n toate aspectele ei. Ea a putut oferi doar o soluie provizorie. Aceast soluie se
baza pe un principiu care, n gndirea greac timpurie, era general acceptat si care prea s fie stabilit
cu certitudine. Toate diferitele coli - fiziologitii ca i diaec-ticienii - plecau de la presupunerea c
faptul cunoaterii ar fi inexplicabil fr o identitate ntre subiectul cunosctor si realitatea cunoscut.
Idealismul i realismul, dei se deosebeau n aplicarea acestui principiu, erau de acord n recunoaterea
adevrului lui. Parmenide declara c noi nu putem separa existena de gndire7 ntruct ele formeaz
_un_to_ Filozofii naturii nelegeau T interpretau aceast identitate ntr-un sens strict material. Dac
analizm natura omului, gsim aceeai combinaie de elemente, ca pretutindeni n lumea fizic.
ntruct microcosmosul este o replic a macro-cosmosulu, el face posibil cunoaterea acestuia din
urm. Pentru c, spune Empedocle, noi vedem Pmntul cu ajutorul pmntuu, i Apa cu ajutorul
apei; prin mijlocirea aerului vedem noi Aerul strveziu, prin mijlocirea focului, Focul distrugtor. Prin
dragoste vedem Dragostea, iar Ura o vedem prin intermediul urii cumplite." 4
Acceptnd aceast teorie general, care este semnificaia semnificaiei"? n primul i n primul rnd,
semnificaia trebuie s fie explicat n termeni ai existenei; pentru c existenta, sau substana, este
categoria cea mai universal care leag" i unete la un loc adevrul de realitate. Un cuvnt nu ar putea
semnifica" un lucru dac nu ar exista cel puin o identitate parial ntre ele. Legtura dintre simbol si
obiectul su trebuie s fie una natural i nu una pur con3
Vezi C.K.Ogden i LA. Richards, The Meaning of Meaning (1923; ed. a 5-a, New York, 1938).
*
4
Empedocle, fragmentul 335. Vezi John Bumet, Early Greek Philosophy (Londra i Edinburgh, A. & C. Black,
1892), cartea a Ii-a, p. 232.
LIMBAJUL
159
venional. Fr o astfel de legtur natural un cuvnt al limbajului omenesc nu si-ar putea ndeplini
sarcina; el ar deveni ininteligibil. Dac admitem aceast ipotez, care i are originea mai curnd ntr-o
teorie general a cunoaterii dect ntr-o teorie a limbajului, sntem confruntai imediat cu doctrina
onomatopeic. Aceast doctrin pare a fi n stare ea singur s umple lacuna dintre nume i lucruri. Pe
de alt parte, aceast punte peste prpastie amenin s se prbueasc la prima noastr ncercare de a
o folosi. Pentru Platon a fost suficient dezvoltarea tezei onomatopeice cu toate consecinele ei pentru
a o respinge. n dialogul platonician Cratil, Socrate accept teza n felul su ironic. Dar aceast
aprobare este destinat doar s o distrug prin propria absurditate pe care o conine. Explicaia pe care
o d Platon teoriei dup care orice limbaj i are originea n imitarea sunetelor sfrseste ntr-o parodie
si ntr-o caricatur. . Cu toate acestea, teza onomatopeic a prevalat multe secole. Chiar n literatura
recent ea nu dispare ctusi de puin definitiv, dei ea nu mai apare n aceleai forme naive ca n
dialogul Cratil'al lui Platon.
Obiecia evident la aceast tez este faptul c, atunci cnd analizm cuvintele vorbirii curente, n
majoritatea cazurilor ne vine foarte greu s descoperim pretinsa similitudine ntre sunete i obiecte.
Aceast dificultate ar putea fi nlturat, totui, artnd c limbajul omenesc a fost supus, nc de la
nceput, schimbrii si decderii. Drept urmare, nu ne putem mulumi cu starea lui prezent. Trebuie s
urmrim termenii pe care-i folosim pn la originile lor dac vrem's descoperim legtura care-i unete
cu obiectele corespunztoare. De la cuvintele derivate trebuie s ne ntoarcem la cuvintele iniiale;
trebuie s descoperim etimonul, forma adevrat i originar a fiecrui termen. Conform acestui
principiu, etimologia devine nu numai punctul central al lingvisticii, ci, de asemenea", una din cheile
de bolt ale filozofiei limbajului. Iar primele etimologii folosite de ctre gramaticienii i filozofii greci
nu sufereau de nici un fel de scrupule teoretice sau istorice. Nici o etimologie bazat pe
160
ESEU DESPRE OM
principii tiinifice nu a aprut naintea primei jumti a secolului al XIX-lea. 5 Pn n aceast

perioad totul era posibil, si erau admise cu drag inim explicaiile cele mai fantastice i mai bizare.
Alturi de etimologiile pozitive, existau faimoasele etimologii negative de tipul lucus a non lucendo*
Atta timp ct astfel de scheme i-au pstrat valabilitatea, teoria legturii naturale dintre nume i lucruri
prea s fie justificabil i uor de susinut din punct de vedere filozofic.
Dar existau alte consideraii generale care militau de la nceput mpotriva acestei teorii. Sofitii greci
erau, ntr-un anumit sens, discipolii lui Heraclit. n dialogul su Theaitetos, Platon a mers att
de departe nct s susin c teoria sofistic a cunoaterii nu avea nici o pretenie la originalitate. El o
considera un rezultat si o consecin a doctrinei heraclitiene a curgerii tuturor lucrurilor". Totui,
exista o diferen imposibil de nlturat ntre Heraclit si sofiti. Pentru cel dinti, Logos-ul era un
principiu metafizic universal. El poseda un adevr general, o validitate obiectiv. Dar sofitii nu mai
admit acel cuvnt divin" pe care Heraclit l considera originea i primul principiu al tuturor lucrurilor,
al ordinii cosmice morale. Antropologia, nu metafizica, joac rolul conductor n teoria
limbajului. Omul a devenit centrul universului. Conform maximei lui Protagoras, omul este
msura tuturor lucrurilor, a celor ce exist, cum c exist, i a celor ce nu exist, cum c nu exist."
Cutarea vreunei explicaii a limbajului n lumea obiectelor fizice este, prin urmare, zadarnic i rar
nici o valoare. Sofitii aflaser o abordare nou i mult mai simpl a limbajului omenesc. Ei au fost
primii care au tratat lingvistica i problemele gramaticale ntr-un mod sistematic.
5
Cf. A.F. Pott, Etymologische Forschungen aus dem Gebiete der indogermanischen Sprachen (1833 i urm.).
* Aceast etimologie"celebr aparine retorului i pedagogului roman Quintilian (c. 35-96 p. Chr.) El deriva termenul latin
lucus, dumbrav sacr", din cuvntul lux, lumin", ntruct n dumbrav nu exist nici un fel de lumin". Cf. John P.
Hughe, The Science ef Language. An Introduction to Linguistics, Random House, New York, 1967, p. 47. (N.t.)
LIMBAJUL
161
Dar ei nu se ocupau de aceste probleme ntr-un sens strict teoretic. O teorie a limbajului avea de
ndeplinit alte sarcini, care erau i mai urgente. Ea trebuia s ne nvee cum s vorbim si s acionm n
lumea noastr social si politic prezent. In viaa Atenei din secolulu al V-lea, limbajul devenise un
instrument pentru scopuri definite, concrete, practice. El era arma cea mai puternic n marile btlii
politice. Nimeni nu putea spera s joace un rol conductor tar acest instrument. Folosirea lui ntr-un
mod potrivit, mbuntirea i afinarea lui continu erau de o importan vital. n acest scop, sofitii
au creat o nou ramur a cunoaterii. Retorica, nu gramatica sau etimologia, a devenit preocuparea lor
principal. n definiia dat de ei nelepciunii (sophia), retorica pstrez o poziie central. Toate
disputele n legtur cu adevrul" sau corectitudinea" (opGoTnq) termenilor i numelor devin
superficiale i de prisos. Termenii nu au menirea de a exprima natura lucrurilor. Ei nu au nici un fel de
corelate obiective. Sarcina lor adevrat nu este de a descrie lucruri, ci de a trezi sentimente umane; nu
doar de a exprima idei sau gnduri, ci de a ndemna pe oameni la anumite aciuni.
Pn acum am ajuns la o concepie tripl despre funcia si valoarea limbajului: una mitologic, una
metafizic i una pragmatic. Dar toate aceste explicaii se dovedesc, ntr-un anumit sens, alturi de
int, pentru c ele nu reuesc s remarce una din trsturile cele mai izbitoare ale limbajului. Cele mai
elementare enunuri omeneti nu se refer la lucruri fizice, i nici nu snt semne pur arbitrare. Lor nu li
se aplic alternativa (pucei ov sau 0eoet ov.'Ele snt naturale", nu artificiale"; dar ele nu au nici o
legtur cu natura obiectelor exterioare. Ele nu depind de o simpl convenie, de un obicei sau de o
obinuin; ele au rdcini mult mai adnci. Ele snt expresii involuntare ale sentimentelor omeneti,
interjecii i exclamaii. Nu a fost un accident faptul c aceast teorie interjeciorfal a fost introdus
de ctre un
* n mod natural sau prin convenie"; n limba greac, n original. (N.t.)
162
ESEU DESPRE OM
6
Vezi August Schleichcr, Die Sprachwissenschaft (Wcimar, 1873).

Darwin'schc Thcoric und dic
naturalist, cel mai mare om de tiin printre gnditorii greci Democrit a fost primul care a propus teza
c vorbirea omeneasc i are originea n anumite sunete cu un caracter pur emoional. Mai trziu,
acelai punct de vedere a fost susinut de ctre Epicur i Lucreiu, bazndu-se pe autoritatea fui
Democrit. Ea a avut o influent permanent asupra teoriei limbajului. Trziu, n secolul al XVIII-lea,
ea apare nc, n aproape aceeai form, la gnditori ca Vico i Rousseau. Din punct de vedere
tiinific este uor de neles marele avantaj al acestei teze interj ecionale. Aici, se pare, nu trebuie s
ne sprijinim numai pe speculaie. Am descoperit cteva fapte verificabile, iar aceste fapte nu se restrng
la sfera uman. Vorbirea omeneasc poate fi redus la un instinct fundamental implantat de ctre
natur n toate creaturile vii. ipetele violente - de fric, de furie, de durere sau de bucurie - nu
constituie o nsuire specific a omului. Le aflm.peste tot n lumea animal. In felul acesta, nimic nu
a fost mai verosimil dect s se urmreasc faptul social al vorbirii pn la cauza lui biologic general.
Dac acceptm teza lui Democrit si a discipolilor si^semantica nceteaz s mai fie un domeniu
separat; ea devine o ramur a biologiei i fiziologiei.
Si totui, teoria interjectional nu a putut ajunge la maturitate pn ce biologia nsi- nu-i aflase o
nou baz tiinific. Nu era suficient punerea n legtur a vorbirii umane cu anumite fapte
biologice. Legtura trebuia s fie ntemeiat pe un principiu universal. Un astfel de principiu a fost
oferit de principiul evoluiei. Atunci cnd a aprut cartea lui Darwin, ea a fost salutat cu cel mai mare
entuziasm nu numai de ctre oameni de tiin i filozofi, ci i de ctre lingviti. August Schleicher, ale
crui prime scrieri l artau ca pe un adept si discipol al lui Hegel, a devenit un prozelit al lui Darwin. 6
Darwin nsui si tratase subiectul strict din punctul de vedere al unui naturalist. Totui, metoda lui
general era uor de aplicat la fenomenele lingvistice i chiar
LIMBAJUL
163
n acest domeniu el prea s deschid o cale neexplorat. n lucrarea The Expiession of the Emotions in
Man and Animals, Darwin artase c_sunetele_sau actele expresive snt dictate de anumite nevoi
biologice si snt folosite conform unor legFTSoogtce precise. Abordat din acest unghi, vechea
enigm a originii limbajului putea fi tratat de o manier strict empiric i
tiinific.^Ljmbajul_omenesc nceta s fie un stat n stat" i devenea n felul acesta un dar natural
general.
"Ramnea, totui, o dificultate fundamental. Creatorii teoriilor biologice despre originea limbajului nu
au reuit s vad pdurea din cauza copacilor. Ei au plecat de la presupunerea c o cale direct ducea
de la interjecie la vorbire. Dar asta nseamn a lua drept adevrat ceea ce trebuie abia demonstrat, i
nu o rezolvare a problemei. Ceea ce avea nevoie de explicaie nu era simplul fapt al vorbirii, ci
structura graiului omenesc. O analiz a acestei structuri dezvluie o diferen radical ntre limbajul
emoional i cel articulat Aceste dou tipuri nu se afl la acela' nivel. Chiar dac ar fi posibil s le
unim din punctul de vedere al originii, trecerea de la un tip la opusul lui trebuie s rmn mereu, din
punct de vedere logic, o metabasis eis allo genos, o tranziie de la un gen la altul. Dup cte pot s-mi
dau seama, nici o teorie biologic nu a reuit s tearg aceast distincie logic i structural. Nu
dispunem de nici un fel de date psihologice care s ateste faptul c vreun animal ar fi trecut vreodat
grania care separ limbajul articulat de cel emoinal. Aa-numitul limbajanimal rmne mereu cu
totul subiectiv; el exprim anumite stri senzoriale, dar nu desemneaz sau nu descrie obiecte.7 Pe de
alt parte, nu exist mei o dovad istoric prin care s se ateste cjLccnul, chiar pe treptele cele mai de
jos ale culturii sale, a fost redus la un limbaj pur emoinal sau la limbajul gesturilor. Dac dorim s
urmm o metod strict empiric, trebuie s excludem o astfel de presupunere ca fiind, dac nu cu totul
improbabil, cel puin ndoielnic i ipotetic.
7
Vezi aceste puncte de vedere ale lui W. Koehler i G. Revesz citate mai sus, cap. II, p. 49.
164
ESEU DESPRE OM
De fapt, o examinare mai atent a acestor teorii ne conduce totdeauna ntr-un punct n care adevratul
principiu pe care ele se sprijin devine discutabil. Dup civa pai .fcui n sensul acestui argument,
aprtorii acestor teorii snt obligai s admit i s sublinieze aceeai diferen pe care la prima privire
ei preau s-o resping sau cel puin s-o minimalizeze. Pentru a ilustra acest fapt voi alege dou
exemple concrete, primul luat din lingvistic, al doilea din literatura psihologic i filozofic. Otto
Jespersen a fost poate ultimul lingvist modern care a_.pstrat un interes profund pentru vechea
problem a originii limbajului. El nu a negat faptul c toate soluiile precedente ale problemei fuseser
cu totul inadecvate; n realitate el era convins c descoperise o metod_4iou care oferea promisiunea
unui succes mai bun. Metoda pe care o recomand", afirm Jespersen,
si pe care o ntrebuinez primul n mod consecvent este aceea de a urmri limbajul nostru modern napoi n timp
att de departe ct ne vor permite istoria i materialele de care dispunem. (...) Dac prin acest proces ajungem n
final la sunete rostite de un asemenea fel nct nu mai pot fi numite un limbaj adevrat, ci ceva precedent
limbajului - atunci problema va fi fost rezolvat; pentru c transformarea este un proces pe care-L nelegem, pe
cnd o creaie din nimic nu poate fi neleas niciodat de ctre mintea omeneasc.
Conform acestei teorii, o astfel de transformare a avut loc atunci cnd enunurile umane, care la
nceput nu erau altceva dect strigte Emoionale sau poate fraze muzicale, erau ntrebuinate ca nume.
Ceea ce la nceput fusese un amestec de sunete lipsite de semnificaie, a devenit n felul acesta dintr-o
dat un instrument de gndire. De exemplu, o combinaie de sunete intonate pe o anumit melodie si
folosite ntr-un cntec de triumf asupra unui duman invms i ucis putea fi transformat ntr-un nume
propriu pentru acel "eveniment deosebit sau chiar pentru omul care 1-a ucis pe inamic. Iar dezvoltarea
putea avea loc acum printr-un
LIMBAJUL
165
transfer metaforic al expresiei asupra unor situaii similare. 8 Totui, tocmai acest jraasfer metaforic"
este cel care conine n rezumat ntreaga noastr problem. Un astfel de transfer nseamn c expresii
sonore, care pn atunci fuseser simple ipete^ descrcri involuntare ale unor emoii puternice,
ndeplineau o sarcin cu totul nou. Ele erau
ntrebuinate ca simboluri transmitnd o anumit semnifi?
..--
, caie. Jespersen nsui citeaz o observaie a lui Benfey conform creia ntre interjecie si cuvnt
exist o "distant
ST
'
'
'
suficient de mare pentru a ne permite s spunem c interjecia este negaia limbajului; pentru c
interjecia este folosit doar atunci cind cineva fie c nu poate, fie c nu vrea sa vorbeasc. n opinia
lui Jespersen, limbajul apare atunci cnd comunicativul are prioritate fa de exclamativ". Acest
adevrat pas nu este, totui, explicat, ci doar presupus de aceast teorie.
^_
Aceeai critic este valabil pentru teza dezvoltat n cartea lui Grace de Laguna, Speech. Its Function
and Development. Aici gsim 6 expunere mult mai detaliat i mai elaborat a problemei. Conceptele
cam fantastice pe care le gsim uneori n cartea lui Jespersen snt eliminate. Tranziia de la strigt la
vorbire este descris ca un proces de concretizare gradual. Calitile afective primitive atandu-se de
situaie ca un ntreg se diversific si n acelai timp se disting de trsturile percepute ale situaiei. ...
apar obiecte care snt mai curnd cunoscute dect simite. (...). n acelai timp, aceast condiionare
sporit capt o form sistematic (...) La sfrit (...) apare ordinea obiectiv a realitii i lumea devine
cu adevrat cunoscut."9 Aceast concretizare i sistematizare este, ntr-adevr, sarcina principal i
cea mai important a limbajului omenesc- Dar
8
Aceast teorie a fost propus mai nti de ctre Jespersen n Progress in Language (Londra, 1894). Vezi, de asemenea,
lucrarea lui, Language, ItsNature, Development and Origin (Londra i New York, 1922), pp. 418, 437 si urm.
Grace de Laguna, Speech. Its Function and Development (New Haven, Yale University Press, 1927), pp. 260 i urm.
L
i66
ESEU DESPRE OM
nu reuesc s vd cum o teorie pur interj ecional poate explica acest pas decisiv. Iar n explicaia
profesorului de Laguna prpastia dintre interjecii i nume-nu a fost depit; dimpotriv, n acest caz
ea iese la iveal n modul cel mai clar. Este un fapt remarcabil c acei autori care, n general vorbind,
au fost nclinai s cread c limbajul s-a dezvoltat dintr-o stare de interjecii pure au fost condui la
concluzia c, la urma urmei, diferena dintre interjecii i nume este mult mai mare i mai remarcabil
dect identitatea presupus de ei. Gardiner, de exemplu, ncepe cu afirmaia c ntre limbajul omenesc
i cel animal exist o omogenitate esenial". Dar, dezv'oltndu-i teoria, el trebuie s admit c ntre
limbajul animal i vorbirea omeneasc, este o diferen att de important nct eclipseaz aproape
omogenitatea esenial.10 Similitudinea aparent este de fapt o legtur material care nu exclude, ci,
dimpotriv, accentueaz eterogenitatea formal, funcional.
Problema originii limbajului a exercitat, din toate timpurile, o fascinaie neobinuit asupra spiritului
omenesc. O dat cu primele sclipiri ale intelectului su, omul a nceput s-si pun ntrebri n legtur
cu aceast problem. n multe basme mitice ni se spune cum omul a nvat s vorbeasc chiar de la
Dumnezeu.sau cu-sprijinul nvtorului divin. Acest interes pentru originea limbajului este uor de
neles dac acceptm primele premise ale gndirii mitice. Mitul nu cunoate nici un alt mod de
explicaie dect s se ntoarc la trecutul ndeprtat i s deduc starea prezent a lumii fizice i umane
din acest stadiu originar al lucrurilor. Totui, este surprinztor i paradoxal s aflm aceeai tendin
prevalnd nc n gndirea filozofic^ i aici, timp de multe secole, problema referitoare la aspectul,
_sislemaic_a fostpusjn
LIMBAJUL
167
10
Alan H. Gardincr, The Theory of Speech and Language (Oxford, 1932), pp. 118 i urm.
umbr de ctre aceea referitoare la origine. A existat prerea c ar fi o concluzie dinainte acceptat
faptul c, problema originii o dat acceptat, celelalte probleme i vor urma exemplul imediat. Dintrun purCt-de vedere epistemologic general, aceasta era, totui, o presupunere nejustificat. Teoria
cunoaterii ne-a nvat c trebuie s tragem tot- , deauna p linie de demarcaie clar ntre problemele
genetice i cele sistematice. Confundarea acestor dou tipuri este amgitoare i periculoas. Cum se
face. c aceast maxim metodologic, ce n alte domenii ale cunoaterii pare s fie admis cu
fermitate, a fost uitat n cazul preocuprilor cu probleme lingvistice? Desigur, ar fi fost de cel mai
mare interes i important s fim n posesia tuturor dovezilor istorice privitoare la limbaj - s fim n
stare a rspunde la ntrebarea dac toate limbile din lume deriv dintr-un trunchi comun sau au
rdcini diferite si independente, si s fim n stare s trasm pas cu pas dezvoltarea idiomurilor si
tipurilor lingvistice individuale. i totui, toate acestea nu ar fi suficiente pentru a rezolva problema
fundamental a filozofiei limbajului. n filozofie nu ne putem mulumi cu simplul flux al lucrurilor i
cu cronologia evenimentelor. Aici trebuie s acceptm mereu, ntr-un anumit sens, definiia
platonician conform creia cunoaterea filozofica este o cunoatere a existenei", nu a purei
deveniri". Desigur, limbajul nu are nici o existen n afara timpului i dincolo de acesta; el nu
aparine trmului ideilor_ eterne. Schimbarea - schimbarea fonetic, analogic, semantic - este un
element esenial al limbajului. Cu toate acestea, studiul tuturor acestor fenomene nu este suficient
pentru a ne face s nelegem funcia general a limbajului. Pentru analiza fiecrei forme simbolice
sntem dependeni de datele istorice. Problema privitoare la ceea ce snt" mitul, religia, arta,
limbajul nu poate afla un rspuns de o manier pur abstract, printr-o definiie logic. Pe de alt parte,
atunci cnd studiem religia, arta i limbajul dm totdeauna peste probleme structurale generale
aparinnd unui tip diferit de cunoatere. Aceste probleme trebuie s fie tratate n mod separat; ele nu
pot fi abordate i nu pot fi rezolvate doar cu ajutorul investigaiilor istorice.
168
ESEU DESPRE OM
n secolul al XlX-lea exista nc 'o opinie curent si general acceptat - aceea c istoria este singura
cheie pentru un studiu tiinific al vorbirii omeneti. Toate realizrile importante ale lingvisticii vin din
partea unor nvai al cror interes istoric a prevalat ntr-un asemenea grad nct aproape excludea
orice alt tendin de gndire. Jakob Grimm a pus primele baze ale unei gramatici comparative a
limbilor germanice. / Gramatica comparativ a limbilor indo-europene a fost^ inaugurat de ctre
Bopp si Port si perfecionat de ctre A. Schleicher, Karl Brugmnn i B. Delbriick. Primul care a
ridicat problema istoriei lingvistice a fost Hermann Paul. El era pe deplin contient de faptul c
cercetarea istoric singur nu poate rezolva toate problemele vorbirii omeneti. El a insistat asupra
faptului c cunoaterea istoric are totdeauna nevoie de o completare prin cunoaterea de ordin
sistematic. Fiecrui domeniu al cunoaterii istorice, afirma el, i corespunde o tiin care se ocup de
condiiile generale n care evolueaz obiectele istorice si examineaz acei factori care rmn invariabili
de-a lungul tuturor schimbrilor pe care le cunosc fenomenele umane. 11 Secolul al XlX-lea a fost nu
numai un secol al istoriei, ci si unul al psihologiei. Prin urmare, era cu totul firesc s se presupun faptul apare chiar ca de la sine neles - c principiile istoriei lingvistice trebuiau s fie cutate n
domeniul psihologiei. Acestea au fost cele dou pietre de temelie fundamentale ale studiilor
lingvistice. Paul si majoritatea contemporanilor si", scrie Leonard Bloomfield'
s-au ocupat numai de limbile indo-europene si, din cauza neglijrii problemelor descriptive, au refuzat s se
ocupe de limbile a cror istorie era necunoscut. Aceast limitare i-a mpiedicat s cunoasc tipurile de structuri
gramaticale strine, care le-ar fi deschis ochii asupra faptului c nici trsturile fundamentale ale gramaticii indoeuropene (...) nu snt ctui de puin universale pentru vorbirea omeneasc. (...) Alturi de marele fluviu al
cercetrii istorice curgea, totui, un uvoi mic dar rapid al cercetrii
11
Herman Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (Hallc, 1880), cap.l. Trad. engl. de H.A. Strong (Londra, 1889).
LIMBAJUL
169
lingvistice generale. (...) Unii cercettori au vzut din ce n ce mai limpede legtura natural dintre studiile
descriptive i cele istorice. (...) Fuzionarea acestor dou curente de cercetare a pus n eviden cteva principii
care nu erau evidente pentru marii savani n ""omeniul indo-europenismului din secolul al XlX-lea. (...) Orice
ludiu al limbajului se bazeaz pe compararea a dou sau mai multe seturi de date descriptive. Precizia i
caracterul lui complet depind numai de aceste date. Pentru a descrie o limb nu este nevoie de nici o cunotin
istoric; de fapt, cercettorul care permite ca asemenea cunotine s-i afecteze descrierea este nevoit s-si
denatureze datele. Descrierile noastre trebuie s fie lipsite de prejudeci dac vrem ca ele s ne ofere o baz
solid pentru cercetarea comparativ. 12
Acest principiu metodologic si-a aflat prima i, ntr-un sens, cea mai clasic expresie a lui n opera
unui mare lingvist si mare gnditor filozofic. Wilhelm von Humboldt a fcut jgrimul pas ctre
clasificarea limbilor de pe glob i reducerea lor la cteva tipuri fundamentale. n acest scop el nu putea
folosi metode pur istorice. Limbile pe care le-a studiat nu mai erau doar tipuri de limbi indo-europene.
Interesul su era cu adevrat multilateral; el includea ntregul domeniu al fenomenelor lingvistice.
Wilhelm von Humboldt a oferit prima descriere analitic a limbilor btinailor din America utiliznd
materialul bogat pe care fratele su, Alexander von Humboldt, 1-a adus cu sine la napoierea din
cltoriile exploratorii pe care le fcuse pe continentul american. n volumul al doilea al marii sale
lucrri consacrate speciilor limbajului omenesc 13, W. von Humboldt a elaborat prima gramatic
comparativ a limbilor austroneziene, indoneziene i melaneziene. Totui, pentru aceast gramatic riu
erau disponibile nici un fel de date istorice, istoria acestor limbi fiind total necunoscut. Humboldt a
trebuit s abordeze problema dintr-un unghi cu totul nou si s-si netezeasc singur calea.
12
13
Bloomfield, Languagc (New York, Hoit & Co., 1933), pp. 17 i urm.
Berlin (1836-1839). Vezi Humboldt, Gcsammeltc Schriftcn (Academia din Berlin), voi. VII, partea I.
LIMBAJUL
171
'170
ESEU DESPRE OM
i totui, metodele lui au rmas strict empirice; ele se bazau pe observaii, nu pe speculaie. Dar
Humboldt nu s-a mulumit cu descrierea faptelor particulare. Din faptele de care dispunea el a tras
imediat concluzii generale foarte bogate n consecine. Este imposibil, meniona el, s dobn-dim o
nelegere a caracterului si funciei limbajului omenesc atta timp ct l considerm a fi o simpla
colecie de cuvinte". Adevrata diferen dintre limbi nu este o diferen de sunete sau semne, ci una
de viziuni despre lume (Weltansichten). O limb nu este, pur i simplu, un agregat mecanic de
termeni. Descompunerea ei complet n cuvinte sau termeni nseamn dezorganizarea i dezintegrarea
ei. O astfel de concepie este duntoare, dac nu chiar dezastruoas, pentru orice studiu al
fenomenelor lingvistice. Cuvintele si regulile care, conform ideilor noastre curente, con-stitue un
limbaj, susine Humboldt, exist cu adevrat doar n actul vorbirii articulate. A le trata ca entiti
separate nu constituie nimic altceva dect un produs mort al analizei noastre tiinifice fcute de
mntuial". Limbajul trebuie considerat mai curihcLca energeia dect ca ergqn**. El nu este un lucru
gata fcut, ci un proces continuu; el este activitatea spiritului omenesc repetat ntruna, care const n
utilizarea sunetelor articulate pentru a exprima gndirea. 14
Opera lui Humboldt a fost mai mult dect un progres remarcabil n gndirea lingvistic. Ea ajnarcat. de
asemenea, o epoc noul '" istoria filozofiei limbajului. Humboldt nu a fost nici un erudit care s-a
specializat n fenomene lingvistice particulare, nici un metafizician precum Schelling sau Hegel. El a
urmat metoda critic" a lui Kant, fr s se lase ,AjM.trt n speculaii precum cele privitoare
lajesenta__sau-iiri^ ginea limbajului. Ultima problem lcF nu este mcar menionat vreodat n
opera sa. Preponderente n lucrarea
* Energcia, eficacitate, aciune, for (limba greac). (N.t.)
** Ergon, munc, oper, lucru (limba greac). (N.t.)
14
Humboldt, op. cit., pp.46 i urm. O relatare mai detaliat a teoriei lui Humboldt este dat n lucrarea mea Philosophic der
symbolischen Formcn, I, pp. 98 i urm.
lui snt problemele structurale-ak. ..limbajului. Astzi se admite n general c aceste probleme nu pot fi
rezolvate doar prin metode istorice. Oameni de tiin aparinnd diferitelor coli i lucrnd n domenii
diferite snt unanimi n sublinierea faptului c lingvistica descriptiv nu poate frâcut niciodat inutil
de ctre lingvistica istoric, pentru c aceasta din urm trebuie s se sprijine totdeauna pe descrierea
acelor stadii ale dezvoltrii limbajului care ne snt direct accesibile. 15 Din punct de vedere al istoriei
generale a ideilor, este foarte interesant i remarcabil faptul c lingvistica sufer, n aceast privin,
aceeai schimbare pe care o gsim n alte ramuri ale cunoaterii. Vechiul pozitivism a fost nlocuit
printr-un principiu nou pe care-1 putem numi structuralism. Fizica clasic era convins c, pentru a
descoperi legile generale ale micrii, trebuie s ncepem totdeauna cu studiul deplasrilor punctelor
materiale". Lucrarea lui Lagrange Mecanique analytique se baza pe acest principiu. Mai trziu, legile
cmpului electromagnetic, aa cum au fost descoperite de ctre Faraday i Maxwell, tindeau ctre
concluzia opus. Devenea clar c cmpul electromagnetic nu putea fi descompus total n puncte
individuale. Un electron nu mai era privit ca o entitate independent, cu o existent proprie; el era
definit ca un punct-limit n cadrul cmpului considerat ca ntreg. n felul acesta a aprut un nou tip de
fizic a cmpului" care, n multe privine, era diferit de vechea concepie a mecanicii clasice, O
dezvoltare asemntoare gsim n biologie. Noile teorii holiste, care au devenit predominante, o dat
cu nceputul secolului al XX-lea, s-au ntors la vechea definiie aristotelic a organismului. Ele au
insistat asupra faptului c n lumea organic ntregul precede prile". Aceste teorii nu neag faptele
evoluiei, dar ele nu-le mai pot interpreta n acelai sens n care au fcut-o Darwin i darvinistii
ortodoci.16 Ct privete psihologia, ea urmase, n tot secolul -------------------\
15
16
Vezi, de exemplu, Jispcrson, The Philosophy of Grammar (New York, Hoit & Co., 1924), ppbo i urm.
Vezi J.B.S. Haldane) The Cavses of Evolution (New York i Londra, 1932).
172
ESEU DESPRE OM
al XlX-lea, cu cteva excepii, calea trasat de Hume. Singura metod pentru a explica un fenomen
psihic era aceea de a-1 reduce la elementele lui constitutive elementare. Toate faptele complexe erau
considerate o acumulare, un agregat de simple date senzoriale. Psihologia gestaltist modern a criticat
si a distrus aceast concepie; n felul acesta ea a pregtit terenul pentru un nou tip de psihologie
structural.
Dac lingvistica adopt i ea, acum, aceeai metod, si se concentreaz tot mai mult asupra
problemelor structurale, aceasta nu nseamn, desigur, c punctele de vedere mai vechi i-au pierdut
ceva din interes i importan. Dar n loc de a se mica n linie dreapt, n loc de a fi preocupat
exclusiv de ordinea cronologic a fenomenelor limbii, cercetarea lingvistic descrie o linie eliptic,
avnd dou puncte focale. Unii cercettori au mers att de departe, nct au susinut c mbinarea
perspectivei descriptive cu perspectiva istoric - semnul distinctiv al lingvisticii n ntregul secol al
XlX-lea - a constituit o greeal din punct de vedere metodologic. n cursurile sale, Ferdinand de
Saussure declara c ntreaga idee a unei gramatici istorice" ar trebui s fie abandonat. Gramatica
istoric, sublinia el, este un concept hibrid. Ea conine dou elemente disparate care nu pot fi reduse la
un numitor comun si nu pot fi contopite ntr-un ntreg organic. Conform prerii lui Saussure, studiul
limbajului omenesc nu constituie obiectul unei tiine, ci a dou tiine. ntr-un astfel de studiu trebuie
s distingem mereu ntre dou axe diferite, axa simultaneitii" i axa . succesiunii". Gramatica','
prin nsi natura si esena ei, aparine primului tip. Saussure traseaz o linie clar ntre la langue i la
parole. Limbajul (la langue) este universal, pe cnd procesul vorbirii (la parole), ca proces temporal,
este individual. Fiecare individ are modul su propriu de vorbire. Dar ntr-o analiz tiinific a
limbajului noi nu ne ocupm de aceste diferene individuale; noi studiem un fapt social care urmeaz
regulile generale - reguli destul de independente de vorbitorul individual. Fr asemenea jegul] limbajul nu i-ar putea ndeplini sarcina principal; ef nu ar putea
LIMBAJUL
173
fi ntrebuinat ca un mijloc de comunicare ntre toi membrii unei comuniti de limb. Lingvistica
sincronic" se ocup de raporturile structurale constante; lingvistica diacronic" w se ocup de
fenomenele care variaz i se dezvolt n timp; 17 Unitatea, structural fundamental a limbajului poate
fi studiat i probat n dou moduri. Aceast unitate apare deodat n latura material si n cea
formal, mamfestndu-se nu numai n sistemul formelor gramaticale, ci i n sistemul ei sonor.
Caracterul unei limbi depinde de ambii factori. Dar problemele structurale ale.fonologiei au constituit
o descoperire mult mai trzie dect cele ale sintaxei sau morfologiei. Este evident i nendoielnic faptul
c exist o ordine i ,oj logic n formele limbii. Clasificarea acestor forme i reducerea lor la reguli
definite^constituie una din primele sarcini ale gramaticii tiinifice. ntr-o perioad foarte timpurie
metodsle pentru acest studiu atinseser un nalt grad de perfeciune. Lingvitii moderni se refer nc
la gramatica sanscrit a lui Panini, care dateaz aproximativ din perioada cuprihsaTritre anii
350Li_250_JL_Chr., ca la unul din cele mai mari monumente ale inteligenei umane. Ei susin c
pna astzi nici o limb nu a fost descris att de perfect. Gramaticienii greci au fcut o analiz atent a
prilor de vorbire pe care le-au gsit n limba greac i erau interesai de tot felul de probleme
sintactice i stilistice. Aspectul material al problemei era, totui, necunoscut, iar importana lui a rmas
nerecunoscut pn la nceputul secolului al XlX-lea. Acum aflm primele ncercri de a trata n mod
tiinific fenomenele transformrii sunetului. Lingvistica istoric modern nceput cu o investigare a
asemnrilor fonetice uniforme. Cuvintele limbilor germanice, dup cum a artat R.K. Rask n 1918,
au o legtur formal regulat, n aspecte ale sunetului, cu cuvintele altor limbi indo-europene. n
cartea sa de gramatic german, Jakob Grimm a fcut o expunere sistematic a asemnrilor
consoanelor limbilor germanice cu cele ale altor limbi indo-europene. Aceste
17
Vezi cursurile lui Ferdinand de Saussure, publicate postum sub titlul Cours de Imguistique generale (19 ] 5; ed. a 2-a,
Paris, 1922).
I
174
ESEU DESPRE OM
prime observaii au devenit temelia lingvisticii moderne si a gramaticii comparative. Dar ele erau
nelese si interpretate ntr-un sens pur istoric. Iubirea romantic pentru trecut i-a insuflat lui Jakob
Grimm prima si cea mai profund inspiraie. Acelai spirit romantic 1-a condus pe Friedrich Schlegel
la descoperirea limbii i nelepciunii Indiei. 18 Totui, n_a_ doua jumtate a secolului al XlX-lea,
interesul pentru studiile lingvistice a fost dictat de alte impulsuri intelectuale i a nceput s predomine
o interpretare materialist. Marea ambiie a aa-numiilor noi gramaticieni' ; a fost aceea de a dovedi
c metodele lingvisticii se aflau la acelai nivel cu cele ale tiinelor naturii. Dac lingvistica trebuia
considerat ca o tiin exact, ea nu se putea mulumi cu reguli empirice vagi care descriu fenomene
istorice particulare. Ea trebuia s descopere legi care n forma lor logic erau comparabile cu legile
generale ale- naturii. Fenomenele transformrii fonetice preau s dovedeasc existena unor astfel de
legi. Noii gramaticieni negau existena unei transformri sporadice a sunetului. Dup opinia lor, orice,
iransformare fonetic urmeaz legi intangibile. Drept urmare, sarcina lingvisticii este aceea de a
urmri toate fenomenele vorbirii umane pn la acest strat fundamental: legile fonetice care snt
necesare i nu admit nici o excepie.19
Structuralismul modern, asa cum a fost dezvoltat n lucrrile lui Trubetzkoy i n Travaux du Cercle
Linguistique, a abordat problema dintr-un unghi total diferit. El nu a abandonat sperana gsirii unei
necesiti" n fenomenele vorbirii umane; dimpotriv, el a accentuat aceast necesitate. Dar pentru
structuralism, adevratul concept de necesitate trebuia s fie redefint' t neles ntr-un sens mai curnd
teleologic, dect ntr-un sens pur cauzal. Limbajul nu este, pur i simplu, un agregat de sunete i
cuvinte; el este un sistem. Pe de alt parte, ordinea lui sistematic nu poate fi
18
Uber dieSprache und Weisheit der/nder(l%0&).

Acest program a fost dezvoltat, de exemplu, de ctre H. Osthoff si K. Brugmann n Morphologischc Untersuchungen
(Leipzig, 1878). Pentru detalii vezi Bloomfield, op. cit, capitolele I, XX, XXI.
19
LIMBAJUL
175
descris n termeni ai cauzalitii fizice sau istorice. Fiecare idiom particular are o structur proprie^
att n sens formal, ct i n sens material. Dac examinm fonemele^ diferitelor limbi, gsim tipuri
diferite care nu pot fi subsumate unei scheme uniforme i rigide. n alegerea acestor foneme, diferitele
limbi manifest caracteristici specifice proprii. Cu toate acestea, poate fi dovedit existenta unei
leûri^snn ntre fonemele unei anumite limbi. Aceast legtur este relativ, nu absolut; este
ipotetica, nu apodictic. Nu p jputem deduce n mod aprioric din regulile logice generale; trebuie s ne
sprijinim pe date empirice. Iar aceste date prezint o coeren intern. O dat ce am aflat cteva date
fundamentale, ne aflm n situaia de a deduce din ele alte date care snt legate n mod invariabil de
cele dinti. Formulnd programul acestui nou structuralism, V. Brondal arat c ar trebui s studiem
condiiile structurii lingvistice, ar trebui s distingem, n sistemele fonologice i morfologice, ceea ce
este posibil de ceea ce este imposibil, ceea ce este ntmpltor, de ceea ce este necesar." 20
Dac acceptm acest punct de vedere, atunci chiar baza
. material a vorbirii omeneti, chiar fenomenele sonore nsele
trebuie s fie studiate ntr-un mod nou i sub un aspect
diferit. De fapt, nu mai putem admite c exist o baz doar
material. Distincia ntre form i coninut se dovedete
artificial i inadecvat. Vorbirea este o unitate indisolubil
care nu poate fi desprit n doi factori independeni i
, izolai, form i coninut. Tocmai n acest principiu se afl
r diferena dintre noua fonologie i tipurile mai vechi de
fonetic. Ceea ce studiem n fonologie nu snt sunete fizice,
20
V. Brondal, Structure et variabilite des systemes morphologiques", Scientia (augustl935), p.119. Pentru o prezentare
detaliat a problemelor si metodelor structuralismului lingvistic modern vezi articolele publicate n Travaux du Cercle
Linguistique de Prague (1929 i urm.); n special H.F. Pos, Perspestives du structuralisme", Travaux (1929), pp. 71 i urm.
O privire general asupra istoriei structuralismului a fost oferit de ctre Roman Jakobson, La Scuol Linguistica di Praga",
La cultura (Anno XII), pp. 683 si urm. (Citatul de mai sus din Brondal este redat n text n limba francez. - N.t.)
176
ESEU DESPRE OM
ci semnificante. Lingvistica nu este interesat de natura sunetelor, ci de funclia lor semantic,, colile
pozitiviste din secolul al XlX-lea erau convinse c., fonetica si semantica pretindeau un studiu separat,
dup metode diferite. Sunetele vorbirii erau privite ca fenomene pur fizice care puteau fi descrise, ba
chiar trebuiau s fie descrise n termeni ai fizicii sau ai fiziologiei. Din punctul de vedere metodologic
general al noilor gramaticieni, o asemenea concepie era nu numai de neles, dar i necesar. Pentru c
teza lor fundamental, potrivit creia legile fonetice nu admit nici o excepie, se baza pe presupunerea
c schimbarea fonetic este independent de factorii nonfonetici. Dat fiind "c schimbarea sunetului
nu este nimic altceva dect o schimbare n modul de pronunare ^se considera - el trebuie s afecteze
un fonem cu fiecare apariie, indiferent de natura unei forme lingvistice particulare n care el apare.
Acest dualism nu l mai ntlnim n lingvistica recent. Fonetica nu mai este un domeniu separat, ci a
devenit acum parte integrant a semanticii nsei. Pentru c fonemul nu este o unitatea fizic, ci o
unitate de semnificaie. El a fost definit ca unitatea minim a trsturii distinctive a sunetului". Printre
trsturile acustice ordinare ale oricrui enun verbal se afl anumite trsturi care snt semnificative;
pentru c acestea snt ntrebuinate pentru a exprima diferene de semnificaie, pe cnd celelalte snt
nondistinctive. Fiecare limb are sistemul propriu de foneme, de sunete distinctive. n limba chinez,
schimbarea ,n nlimea unui sunet este unul din mijloacele cele mai importante de schimbare a
semnificaiei cuvintelor, pe cnd n alte limbi, o asemenea schimbare este lipsit de semnificaie.21 Din
mulimea nelimitat de sunete fizice posibile, fiecare lmib-selgteaz_mi numr limitat de sunete n
calitate de foneme ale ei. Dar selecia nu este fcut la Jnmplare, cci fonemele constitue un ntreg
coerent. Ele pot
21
ntre limbile din familia indo-european, suedeza este, dup ctc tiu, singura n care nlimea tonului sau accentul au o
funcie semantic definit. In unele cuvinte suedeze, semnificaia poate fi schimbat total prin caracterul acut sau grav al
sunetului.
LIMBAJUL
177
fi reduse la tipuri generale, la anumite modele fonetice. 22 Aceste modele fonetice par s fie printre
trsturile cele mai persistente i mai caracteristice ale limbajului. J>a|>ir subliniaz faptul c fiecare
limb are o tendin puternic de a-i pstra intact modelul fonetic:
Vom atribui concordanele i deosebirile n forma lingvistic - model fonetic i morfologie - tendinei autonome
a limbii, nu efectului plin de complicaii al trsturilor individuale, difuze, care se combin cnd ntr-un mod,
cnd n altul. Limba este, probabil, cel mai autonom, cel mai rezistent dintre toate fenomenele sociale. Este mai
uor s-o distrugi treptat dect s-i dezintegrezi forma individual/3
Este, totui, foarte dificil de rspuns la ntrebarea despre ce nseamn cu adevrat aceast form
individual" a limbii. Atunci cnd sntem confruntai cu aceast ntrebare, ne aflm totdeauna ntre
dou rele. Trebuie s evitm dou extreme, dou soluii radicale care, ntr-un anumit sens, snt ambele
neadecvate.' Dac teza c fiecare limb i are forma individual trebuie s implice c este inutil
cutarea unor trsturi comune n vorbirea omeneasc, ar trebui s admitem c simpla idee a unei
filozofii a limbajului este un castel n Spania. Dar ceea ce este expus obieciei dintr-un punct de vedere
empiric nu este att de mult existena, ct specificarea clar a acestor trsturi comune. n filozofia
greac, nsui termenul Logos" a sugerat i a susinut totdeauna id'eea unei identiti fundamentale
ntre actul
22
Pentru detatii vezi Bloomfield, op.cit, n special capitolele V i VI.

Sapir, Languagc, p.220. Pentru diferena dintre fonetic" i fonologie" vezi Trubetzkoy, La phonologie
actuelle", n Journal de psychologie (Paris, 1933), voi. XXX. Conform opiniei lui Tru|>etzkoy_, sarcina foneticii este aceea
de a sjudia factorii materiali ai sunetelor vorbirii umane, vibraiile acrului corespunztoare diferitelor sunete sau micrile
productoare de sunet ale vorbitorului. Fonologia, n loc de a studia sunetele fizice, studiaz fonemele", adic elementele
constitutive ale semnificaiei lingvistice. Din punctul de vedere al fonologiei, sunetul este doar simbolul material f
fonemului'". Fonemul nsui este imaterial" ntruct semnificaia nu este descriptibil n termeni ai hzicii sau ai
fiziologici.
23
178
ESEU DESPRE OM
vorbirii si actul gndirii. Gramatica i logica erau concepute ca dou ramuri de cunoatere diferite,
avnd acelai coninut. Chiar logicienii moderni, ale cror sisteme au deviat foarte mult de la logica
clasic aristotelic, au fost totui de aceeai prere. John Stuart Mill, ntemeietorul unei logici inductive", afirma c gramatica este partea cea mai elementar a logicii, pentru c ea constituie nceputul
analizei procesului gndirii. Conform lui Mill, principiile si regulile gramaticii snt mijloacele prin care
formele limbajului snt fcute s corespund cu formele universale ale gndirii. Dar Mill nu s-a
mulumit cu aceast afirmaie. El a presupus chiar c un sistem al prilor de vorbire-un sistem care
fusese dedus din gramatica latin si greac - avea o validitate general si obiectiv. Distinciile dintre
diferitele pri de vorbire, dintre cazurile substantivelor, modurile si timpurile verbelor si funciile
participiilor erau considerate de ctre Mill a fi distincii aparinnd gndirii i nu numai cuvintelor.
Structura fiecrei propoziii", declar el, este o lecie de logic". 24 Procesul cercetrii lingvistice a
fcut ca aceast poziie s fie tot mai greu de susinut. Cci s-a ajuns s se recunoasc n general c
sistemul prilor ne vorbire nu are un caracter fix i uniform, ci variaz de la o limb la alta. S-a
observat, n plus, c si n cazul acelor limbi care snt derivate din latin exist multe trsturi care nu
pot fi exprimate n mod adecvat n termeni i categorii obinuite ale limbii latine. Cercettori ai limbii
franceze au subliniat adeseori faptul c gramatica francez ar fi cptat o form cu totul diferit dac
nu ar fi fost scris de ctre discipoli ai lui Aristotel. Ei au menionat c aplicarea distinciilor
gramaticii latine la limba englez sau francez a condus la multe erori grave si s-a dovedit a fi un
obstacol serios n descrierea lipsit de prejudeci a fenomenelor lingvistice. 25 Multe distincii
gramaticale pe care le credem fundamentale si necesare si pierd valoarea sau cel puin devin nesigure
de
24
Paragraful care urmeaz se bazeaz pe articolul meu Influena limbajului asupra dezvoltrii gndirii tiinifice", Journal of Philosophy,
XXXIX, No. 12 (iunie, 1942), pp. 309-327.'
25
Vezi F.Bruno, Lapensec ctla langue(Paris, 1922).
LIMBAJUL
179
ndat ce examinm alte limbi dect cele din familia in-do-european. Faptul c trebuie s existe un
sistem definit si unic al prilor de vorbire, care trebuie considerat ca un constituent necesar al vorbirii
si gndirii raionale, s-a dovedit a fi o iluzie. 26
Toate acestea nu dovedesc cu necesitate c trebuie s abandonm vechiul concept al unei grammaire
generale et raisonnee, o gramaficaTgeneralazat pe principii raionate. Dar trebuie s redefinim
acest concept i s-1 formulm A torta toate limbile s intre n patul ^^
toate limbile s
procustian al unui singur sistem al prtilor de vorbire ar fi o. ncercare zadarnic. Muli lingviti
moderni au mers att de departe nct ne-au prevenit chiar mpotriva termenului de gramatic
general", considernd c el reprezint mai curnd un idol dect un ideal tiinific. 27 Totui, o astfel de
atitudine radical intransigent nu a fost mprtit de ctre toi cercettorii domeniului. Au fost
fcute eforturi serioase pentru a menine i apra concepia despre o gramatic filozofic. Otto
Jespersen a scris o carte dedicat special filozofiei gramaticii n care a ncercat s demonstreze c,
alturi sau deasupra sau n spatele categoriilor sintactice care depind de structura fiecrei limbi aa
cum este ea n realitate, exist anumite categorii care snt independente de faptele mai mult sau mai
puin accidentale ale limbilor existente. Ele snt universale prin aceea c snt aplicabile tuturor
limbilor. Jespersen a propus ca aceste categorii s fie numite noionale" i a considerat c este sarcina
gramaticianului, n orice caz, de a investiga relaia dintre categoriile noionale i cele sintactice.
Acelai punct de vedere a fost exprimat si de ctre ali cercettori, precum Hjelmstev i Brondal. 28
Dup Sapir, orice limb conine anumite categorii necesare i indispensabile alturi de altele care au
un caracter mai
26
Pentru mai multe detalii, vezi Bloomfield, op.cit., pp. 6 i urm., i Sapir, op.cit., pp.124 i urm.
Vezi, de exemplu, Vendryes, Le langage (Paris, 1922), p.193.
28
Vezi Hjelmstev, Principes de grammaire generale (Copenhaga, 1928), Brondal,, Ordklassame. (Resume: Les partics du discours partes
orationis, Copenhaga, 1928.)
LIMBAJUL
27
181
180
ESEU DESPRE OM
accidental.29 Ideea unei gramatici generale sau filozofice nu este, prin urmare, ctui de puin invalidat
de progresul, cercetrii lingvistice, dei nu mai putem spera s realizm o astfel de gramatic prin
mijloacele simple care au fost ntrebuinate n ncercrile anterioare. Vorbirea omeneasc trebuie s
ndeplineasc nu numai o sarcin logica universal, ci si" o sarcin social, care depinde de condiiile
sociale specifice ale comunitii lingvistice. De aceea, nu ne putem atepta l o identitate adevrat, la
o corespondent de unu la unu ntre formele gramaticale i cele logice. O analiz
empiric~recnptiv a formelor gramaticale i propune o sarcin diferit i conduce la alte rezultate
dect acea analiz structural care, de exemplu, este oferit n lucrarea lui Carnap Sintaxa logic a
limbajului.
Pentru a afla un fir al Ariadnei care s ne cluzeasc prin labirintul complicat i enigmatic al vorbirii
omeneti, trebuie s procedm ntr-o dubl manier. Trebuie s ncercm s aflm q_ordine<flogic si
sistematic, sau una cronologic i genetic. n cazul din urm, ncercm s urmrim idiomurile
individuale i variatele tipuri lingvistice, napoi, pn la un stadiu anterior, comparativ simplu si amorf.
ncercri de acest fel au fost fcute adeseori de ctre lingviti din secolul al XIX4ea cnd devenise
curent opinia c vorbirea omeneasc, nainte de a f putut atinge formele ei prezente, a trebuit s
treac printr-un stadiu n care nu existau nici un fel de forme sintacfice sau morfologice definite. La
nceput, limbile erau formate din elemente simple, din rdcini monosilabice. Romantismul a favorizat
acest punct de vedere. A,W~-Schkgel a propus o teorie conform creia limba s-a dezvotaTdintr-o
stare mai veche neorganizat, amorf. Din aceast stare ea a trecut, ntr-o
ordine fixat, la stadii mai avansate - la un stadiu izolant, unul aglutinant, unul flexionar. -Limbile
flexionaile-snt, dup Schleg'el, ultima treapt n evoluie; ele snt limbile cu ader_ vrat organice. O
analiz descriptiv minuioas a distrus, n 'r majoritatea cazurilor, evidena pe care se bazau aceste
teorii. V n cazulJimbdLchineze, care era citat n mod obinuit ca un exemplu de limb constnd din
rdcini monosilabice, a putut aprea ca probabil faptul c stadiul ei izolant actual a fost precedat Je
un stadiu flexionar.30 Nu cunoatem nici o limb lipsit de elemente formale sau structurale, dei
exprimarea relaiilor formale, precum diferena dintre subiect si complement, dintre atribut si predicat
variaz mult de la o limb la alta. Fr form, limba pare nu numai un construct istoric extrem de
problematic, dar si o contradicie n termeni. Limbile naiunilor celor mai necivilizate nu snt ctusi de
puin lipsite de form; dimpotriv, ele prezint, n cele mai multe cazuri, o structur foarte complicat.
A. Meillet, un lingvist modern care poseda o cunoatere extrem de cuprinztoare a limbilor din lume,
declara c nici un idiom cunoscut nu ne d cea mai mic idee despre ceea ce poate s fi fost limbajul
primitiv. Toate formele graiului omenesc snt perfecte n msura n care reuesc s exprime sentimente
i gnduri ntr-o manier clar si adecvat. Aa-numitele limbi primitive snt la fel de mult n
concordant cu condiiile civilizaiei primitive si cu tendina general a spiritului primitiv, pe ct snt n
concordant propriile noastre limbi cu scopurile culturii noastre rafinate i sofisticate. n limbile din
familia bantu, de exemplu, fiecare substantiv aparine unei clase definite, i fiecare clas de acest fel
este caracterizat'prin prefixul ei special. Aceste prefixe nu apar numai la substantive ca atare, dar
trebuie s fie repetate, potrivit unui sistem foarte complicat de acorduri si congruente, n toate prile
propoziiei care se refer la substantiv. 3'
30
Vezi B. Karlgren, Le Proto-Chinois-, langue flexionelle", Journal

asiatique (1902).
31
Pentru alte detalii vezi C. Meinhof, Grundzugc einer vcrgleichenden Gramatik dei Bantu-Sprachen (Berlin, 1906).
29
Sapir, op.cit, pp.124 i urm.
182
ESEU DESPRE OM
Varietatea idiomurilor individuale i eterogenitatea tipurilor lingvistice apar ntr-o lumin cu totul
diferit, dup cum snt privite dintr-un punct de vedere filozofic sau dintr-un punct de vedere tiinific.
Lingvistul se bucur de aceast varietate; el plonjeaz n oceanul graiului omenesc fr sperana de a-i
sonda adevrata adncime. n toate epocile filozofia s-a micat n direcia opus. Leibniz a subliniat c
fr o Characteristica generalis nu vom afla niciodat o Scientia generalis. Logica simbolic modern
urmeaz aceeai tendin. Dar chiar dac aceast sarcin ar fi nde-plinit, o filozofie a culturii umane
ar trebui s se confrunte totui cu aceeai problem. ntr-o analiz a culturii umane trebuie s acceptm
faptele n forma lor concret, n toat diversitatea i divergena lor. Filozofia limbajului se confrunt
aici cu aceeai dilem care apare n studiul oricrei forme simbolice. Sarcina cea mai nalt, de fapt
unica, a tuturor acestor forme este aceea de a-i_uni pe oameni. Dar nici una dintre ele nu poate realiza
aceast unitate fr ca, n acelai timp, s-i mpart i s-i separe pe oameni. Astfel, ceea ce
jyntentipnat s asigure armonia culturii devine sursa conflictelor i disensiunilor celor mai profunde.
Aceasta este marea antinomie, dialectica vieii religioase. 32 Aceeai dialectic apare n limbajul
omenesc. Fr limbaj nu ar exista nici o comunitate de oameni. i totui, nu exist nici un obstacol
mai serios pentru o asemenea comunitate dect diversitatea limbilor. Mitul si religia refuz s
priveasc aceast diversitate ca pe un fapt necesar i inevitabil. Ele l atribuie mai curnd unei greeli
sau unei vini a omului dect constituiei sale originare si naturii lucruriLor. n multe mitologii gsim
analogii izbitoare cu povestea biblic despre Turnul Babei. Chiar n timpurile moderne, omul a pstrat
o nostalgie profund pentru acea Vrst de Aur n care omenirea se mai afla n posesia unui limbaj
uniform. El privete napoi la starea primitiv ca la un paradis pierdut. Chiar n
32
Vezi supra, cap.VII.
LIMBAJUL
183
V"
trmul filozofiei^ nu a disprut complet vechiul vis al unei lingua Adamica- limbajul autentic" al
primilor strmoi ai omului, un limbaj care nu consta numai n semne convenionale, i expjrima mi
curnd adevrata natur_ si_ eenta~" a lucrurilor. Problema acestei lingua Adamica a continuat s fie
discutat n mod serios de ctre filozofi si mistici din secolul al XVII-lea. 33
i totui, adevrata unitate a limbii, dac o astfel de unitate, exist, nu poate fi una substanial; ea
trebuie definit mai curnd ca o unitate funcional. O asemenea unitate nu presupune o identitate
material sau formal. Dou limbi diferite pot reprezenta extreme opuse att n privina
sistemului lor fonetic, ct si n privina sistemului prilor de vorbire. Aceasta nu le mpiedic s
ndeplineasc aceeai sarcin n viaa comunitii de limb. Important aici nu este varietatea
mijloacelor, ci adaptarea la scop i concordanta cu acesta. Putem crede c acest scop comun este atins
cu mai mult perfeciune ntr-un tip lingvistic dect n altul. Chiar Humboldt, care, n general vorbind,
nu era dispus s judece valoarea idiomurilor particulare, privea totui limbile flexionare ca pe un fel de
model de perfeciune. Pentru el, forma flexionar era die einzig gesetzmssige Form, singura_ form
care este n ntregime consecvent si urmeaz reguli precise.34 Lingvitii moderni ne-au avertizat
mpotriva unor astfel de judeci. Ei ne spun c nu avem nici un standard Comun si unic pentru a
estima valoarea tipurilor lingvistice. Compararea tipurilor poate crea impresia c unele au avantaje
clare asupra celorlalte, dar o analiz mai atent ne poate convinge de obicei c ceea ce numim
defectele unui anumit tip poate fi compensat si contrabalansat prin alte merite. Dac dorim s
nelegem limbajul, declar apir, trebuie ca spiritul nostru s renune la valorile preferate i s ne
33
1
Vezi, de exemplu, Leibniz, Nouveaux cssais sur l'cntendcmcnt humain, cartea a Ill-a, cap. 2.
Humboldt, op.cit., VII, partea a Ii-a, p.162.
184
ESEU DESPRE OM
obinuim a privi la limba englez, ca i la limba hotentoilor, cu aceeai detaare imperturbabil si

totui interesat.35
Dac sarcina vorbirii omeneti ar fi aceea de a copia sau de a imita ordinea dat sau creat a lucrurilor,
cu greu am putea pstra o asemenea detaare. Nu am putea evita concluzia c, pn la urm, una din
cele dou copii trebuie s fie mai bun; c una trebuie s fie mai aproape, cealalt mai ' departe de
original. Totui, dac atribuim vorbirii o funcie mai curnd productiv i constructiv dect una
reproductiv, atunci vom judeca cu totul diferit. n acest caz, nu opera", ci energia" limbajului este
de o importan suprem. Pentru a msura aceast energie trebuie s studiem procesul lingvistic nsui,
n loc s-i analizm pur si s implu apariia, produsul si rezultatele finale.
Psihologii snt unanimi n sublinierea faptului c fr nelegerea adevratei naturi a vorbirii omeneti,
cunoaterea de ctre noi a dezvoltrii intelectului uman ar rmne superficial si inadecvat. Mai exist
totui o incertitudine con-siderabil privind metodele unei psihologii a limbii. Fie c studiem
fenomenele ntr-un laborator psihologic sau fonetic, sau ne bazm numai pe metode introspective,
cptm n mod invariabil aceeai impresie c aceste fenomene snt att de evanescente si fluctuante
nct sfideaz toate eforturile de stabilizare. n ce const, atunci, diferena fundamental ntre atitudinea
mental care poate fi atribuit unei creaturi necuvnttoare - o fiin omeneasc nainte de
achiziionarea limbii sau un animal - i cealalt structur a intelectului care caracterizeaz un adult
care stpnete pe deplin limba matern?
Lucru destul de curios, este mai uor de rspuns la aceast ntrebare pe baza exemplelor anormale ale
dezvoltrii vorbirii. Examinarea cazurilor Helen Keller i Laura Bridgamn 36 a ilustrat faptul c, o dat
cu prima nelegere a
35
36
Sapir,op.cit, p.130.
Vezi supra, cap. III.
LIMBAJUL
185
simbolismului vorbirii, are loc o adevrat revoluie n viaa copilului. Plecnd de aici, ntreaga sa via
personal i intelectual capt o form cu totul nou. Vorbind n linii mari, aceast schimbare poate fi
descris spunnd c copilul trece de la o stare mai subiectiv la o stare obiectiv, de la o atitudine pur
emoional, la o atitudine teoretic. Aceeai schimbare poate fi observat n viata oricrui copil
normal, dei ntr-un mod mai puin spectaculos. Copilul nsui are un sens clar al importanei noului
instrument pentru dezvoltarea lui mental. El nu este satisfcut cu nvarea pur receptiv, ci ia parte
activ n procesul vorbirii, care este, n acelai timp, un proces de obiectivare progresiv. Profesorii
care s-au ocupat de Helen Keller i Laura Bridgman ne-au spus cu ct ardoare si nerbdare, ambii
copii, o dat ce neleseser folosirea termenilor, au continuat s ntrebe despre denumirile particulare
ale tuturor obiectelor ce-i nconjurau.37 Aceasta este, de asemenea, o trstur general n dezvoltarea
normal a vorbirii. La nceputul celei de a douzeci i treia luni", arat D.R. Major, copilul
deprinsese o manie umblnd dup numirea lucrurilor, ca pentru a spune altora numele lor sau pentru a
atrage atenia noastr asupra lucrurilor pe care el le examina. Privea un obiect, arta ctre el sau punea
mna pe el, i pronuna numele, apoi se uita la interlocutorii si." 38 Aceast atitudine nu ar putea fi
inteligibil dac n dezvoltarea mental a copilului denumirea nu ar fi ndeplinit o funcie de prim
importan. Dac un copil, atunci cnd nva s vorbeasc, ar avea de nvat doar un anumit
vocabular, dac el ar vrea doar s imprime n mintea si memoria lui o mare mas de sunete artificiale
si arbitrare, acesta ar fi un proces pur mecanic. El ar fi foarte laborios i plictisitor si ar pretinde din
partea copilului s fac un efort contient prea mare, nu fr o anumit repulsie, dat fiind c
37
38
Vezi supra, cap. III.

David R. Major, First Steps in Mental Growth (New York, Macmillan, 1906), pp. 321 i urm.
186
ESEU DESPRE OM
ceea ce se ateapt de la el s fac ar fi cu totul fr legtur cu nevoile lui biologice reale. Foamea de
nume" care apare la o anumit vrst la orice copil normal si care a fost descris de ctre toi
cercettorii psihologiei copilului39 dovedete contrariul. Ea ne amintete c aici sntem confrun-tai cu
o problem total diferit. Invnd s numeasc lucrurile, un copil nu adaug, pur si simplu, o list de
semne artificiale ia cunotinele sale prealabile despre obiectele existente. Mai curnd, eL nva s
formeze concepte ale acelor obiecte, s ajung la o nelegere cu lumea obiectiv. De acum nainte
copilul se afl pe un teren solid. Percepiile jale vagi, nesigure, fluctuante i sentimentele sale neclare
ncep s capete o form nou. Se poate spune c ele cristalizeaz n jurul numelui ca n jurul unui
centru fix, al unui focar al gndirii. Fr ajutorul numelui, orice nou progres fcut n procesul
obiectivrii ar nfrunta mereu riscul de a fi anulat n momentul urmtor. Primele denumiri de care
copilul se folosete n mod contient pot fi comparate cu un baston cu ajutorul cruia un orb dibuie
drumul. Iar limbajul, luat ca un ntreg, devine o poart de intrare ntr-o lume nou. Orice progres n
acest domeniu deschide o perspectiv nou, lrgete i mbogete experiena noastr concret. Rvna
i entuziasmul de a vorbi nu i au originea I ntr-o simpl dorin de a nva sau de a folosi nume; ele
f marcheaz dorina pentru descoperirea i cucerirea unei lumi | obiective. 40
,.
Atunci cnd nvm o limb strin, ne putem supune i noi unei experiene similare aceleia a
copilului. n acest caz nu este suficient achiziionarea unui nou vocabular sau familiarizarea cu un
sistem de reguli gramaticale abstracte. Toate acestea snt necesare, dar constituie doar primul pas si
39
Vezi, de exemplu, Clara i William Stern, Dic Kinderspmche (Leipzig, 1907), pp. 175 i urm.
Pentru o discutare mai detaliat a acestei probleme vezi Cassircr, Le langage et la construction du mondc des objcts", Journal
de psychologie, XXXe Annee (1933), pp. 28-44.
40
LIMBAJUL
187
cel mai puin important. Dac nu nvm s gndim n noua limb, atunci toate eforturile noastre snt
inutile. n majoritatea cazurilor, aceast cerin ne apare extrem de greu de ndeplinit. Lingviti i
psihologi s-au ntrebat adeseori cum de este posibil ca un copil s realizeze prin propriile eforturi o
sarcin pe care nici un adult nu o poate ndeplini vreodat n acelai mod sau la fel de bine. Putem
rspunde, poate, la aceast ntrebare dificil privind napoi la analiza noastr precedent. ntr-un stadiu
ulterior i mai avansat al vieii noastre contiente, nu putem repeta niciodat procesul care a condus la
prima noastr ptrundere n lumea vorbirii omeneti. n agilitatea, prospeimea si elasticitatea primei
copilrii, acest proces a avut o semnificaie cu totul diferit. n mod destul de paradoxal, dificultatea
real const mult mai puin n nvarea limbii noi dect n uitarea celei cunoscute nainte. Nu ne mai
aflm n condiia psihic a copilului care dobndeste pentru prima dat o concepie despre lumea
obiectiv. Pentru adult, lumea obiectiv are deja o form definit ca rezultat al activitii limbii care,
ntr-un anumit sens, a modelat toate celelalte activiti ale noastre. Percepia, intuiiile si conceptele
noastre s-au ntreptruns cu termenii i formele limbii noastre materne. Snt necesare eforturi mari
pentru' a slobozi legtura dintre cuvinte i lucruri. Si totui, atunci cnd ne apucm s nvm o limb
nou, trebuie s facem asemenea eforturi i s separm cele dou elemente. Depirea acestei
dificulti marcheaz totdeauna un pas nou si important n nvarea unei limbi. Atunci cnd ptrundem
n spiritul" unei limbi strine, avem n mod invariabil impresia apropierii de o lume nou, o lume care
are o structur intelectual proprie. Este ca o cltorie de descoperiri ntr-o tar strin, iar cstigul cel
mai mare dintr-o asemenea cltorie const n faptul c am nvat s privim ntr-o nou lumin la
limba noastr matern. Wer fremde Sprachen nicht kennt, weiss nichts von seiner eigenen", spunea
Goethe.41 Atta timp ct nu cunoatem nici
41
Goethe, Spriiche in Prosa, Werke", XLII, partea a Ii-a, 118.
188
ESEU DESPRE OM
o alt limb strin, sntem, ntr-un anumit sens, necunosctori ai propriei noastre limbi, pentru c nu
reuim s ne dm seama de structura ei specific si de trsturile ei distinctive. O comparaie a unor
limbi diferite ne arat c nu exist sirionime exacte. Termenii corespunztori din dou limbi se refer
rareori la aceleai obiecte sau aciuni. Ei acoper domenii diferite care se ntreptrund i ne ofer
perspective multicolore ale experienei noastre.
Acest lucru devine deosebit de clar dac lum n consideraie metodele de clasificare folosite n
diferite limbi, n special n cele ale tipurilor lingvistice divergente. Clasificarea este una din trsturile
fundamentale ale limbii omeneti. nsui actul denumirii depinde de un proces de clasificare. A da un
nume unui obiect sau unei aciuni nseamn a le subsuma unui anumit concept-clas. Dac aceast
subsumare ar fi prescris o dat pentru totdeauna de ctre natura lucrurilor, ea ar fi unic i uniform.
Totui, numele care apar n vorbirea omeneasc nu pot fi interpretate n nici o astfel de manier
invariabil. ELe nu snt menite s se refere la lucruri substaniale, la entiti independente care exist
prin ele nsele. Mai curnd ele snt determinate de ctre interese si scopuri umane. Dar aceste interese
nu snt fixe si invariabile. Nici clasificrile din cadrul limbii nu snt
fcute la ntmplare; ele se bazeaz pe anumite elemente constante i recurente din experiena noastr
senzorial. Fr astfel de recurente nu ar exista nici un reazem, nici un punct de sprijin pentru
conceptele noastre lingvistice. Dar combinarea . sau separarea datelor senzoriale depinde de libera
alegere a unui cadru de referin. Nu_exisi_nici o schem rigid i prestabilit conform creia
diviziunile i subdiviziunile noastre pot fi fcute o dat pentru totdeauna. Chiar n cadrul limbilor
strns nrudite, i care concord n structura lor general, nu gsim nume identice. Asa cum a artat
Humboldt, termenii greceti si latini pentru lun", dei se refer la acelai obiect, nu exprim aceeai
intenie sau , acelai concept. Termenul grecesc (men) desemneaz
----------------------------------%.....
---------------------
___
----------------
LIMBAJUL
189
-hfuncia_lunii de a msura" timpul; termenul latin (Juna, " luc-na) desemneaz^ luminozitatea
sau strlucirea lunii. n felul acesta, am izolat si am concentrat atenia, n mod evident, asupra-a dou
aspecte foarte diferite ale aceluiai obiect. Dar actul nsui, procesul de concentrare i condensare, este
acelai. Numele unui obiect nu poate pretinde s exprime natura acestuia; el nu este destinat s,
fie^wei ov, s ne ofere adevrul unui lucru. Funcia 'linui nume este limitat totdeauna la accentuarea
unui-aspect,particular al lucrului,. iar valoarea numelui, depinde tocmai de aceast restricie si
limitare. Funcia unui nume nu este aceea de a se referi n mod exhaustiv la o situaie; concret^ ci
doar aceea de a selecta i a insista asupra unui anumit aspect. Izolarea - acestui aspect nu este un act
negativ, ci unul pozitiv, deoare-C< ce n actul denumirii noi selectm, din multitudinea i caracterul
difuz al datelor., senzoriale, anumii centri fici ai percepiei. Aceti centri nu snt aceiai ca n
gndirea logic sau tiinific. Termenii limbajului obinuit nu trebuie s fie msurai cu aceleai
standarde ca i cei n care exprimm concepte tiinifice. n comparaie cu terminologia stiinifid,
cuvintele Yojbirii comune manifest totdeauana o anumit ^ lips de precizie; aproape fr excepie,
ele snt destul de r:vagi i insuficient de bine definite pentru a.<ate putea rezista unei analize logice.
Dar cu tot acest defect inevitabil si inerent, termenii notri i numele cotidiene snt bornele kilometrice
pe drumul care duce la conceptele tiinifice; cW. acetia snt termenii n care dobndim prima noastr
viziune obiectiv sau teoretic asupra lumii. O astfel de viziune nu este dat" pur i simplu; ea este
rezultatul unui efort intelectual constructiv care nu i-ar putea atinge scopul fr ajutorul constant al
limbii.
Totui, acest scop nu poate fi atins oricnd. Ridicarea la niveluri superioare de abstracie, la nume i
idei mai generale i mai cuprinztoare, este o sarcin dificil i laborioas. Analiza limbajului ne
furnizeaz o bogie de materiale pentru studierea caracterului proceselor mentale care conduc
190
ESEU DESPRE OM
n cele din urm la realizarea acestei sarcini. Sorbirea

i omeneasc evolueaz de la o stare relativ concret la o stare mai abstract. Primele denumiri pe care
le ntrebuinm au un caracter concret. Ele se ataeaz nelegerii unor fapte sau aciuni particulare.
Toate umbrele i nuanele pe care le ntlnim n experiena noastr concret snt descrise mereu si n
amnunime, dar nu snt subsumate imui gen comun. Hammer-Purgstall a scris un studiu n care
enumera diferite nume date cmilei n limba arab. Exist nu mai puin de cinci pn la ase mii
de.termeni folosii pentru descrierea unei cmile; si totui nici unul dintre acetia nu ne ofer un
concept biologic general. Toi exprim detalii concrete privind forma, dimensiunea, culoarea,
vrsta i mersul animalului.42 Aceste diviziuni snt nc foarte departe de orice clasificare tiinific
sau sistematic, dar servesc unor scopuri cu totul diferite. n multe limbi ale triburilor indigene
americane gsim o varietate uluitoare de termeni pentru o anumit aciune, de exemplu pentru mers
sau lovire. Astfel de termeni au ntre ei mai curnd un "raport de juxtapunere dect unul de
subordonare. O lovitur cu pumnul nu poate fi descris cu acelai termen ca o lovitur cu palma, iar o
lovitur cu arma cere un alt nume dect o lovitur cu biciul sau nuiaua. 43 In descrierea limbii bakairi un idiom vorbit de ctre un trib de indieni din centrul Braziliei -, Karl von den Steinen relateaz c
fiecare specie de papagal i de palmier si are numele ei individual, dar nu exist nici un nume pentru a
exprima genul papagal" sau palmier". Populaia bakairi", susine el, se ataeaz att de mult de
numeroasele noiuni particulare, nct nu se intereseaz deloc de caracteristicile comune. Membrii
acestei populaii snt sufocai de abundenta materialului si nu reuesc s-1 administreze n mod
economic. Ei au numai bani mruni, dar prin aceasta se poate spune c ei snt mai curnd foarte
42
Vezi Hammer-Purgstall, Academia din Vicna, secia filozo-fic-istoric, volumele VI i VII (1855 i urm.).
Pentru alte detalii, vezi Philosophie der symbolischen Formai, I, pp. 257 i urm.
LIMBAJUL
43
191
bogai dect sraci."44 De fapt, nu exist nici o msur uniform pentru bogia sau srcia unui anumit
idiom. Orice clasificare este cluzit si dictat de nevoi speciale si este clar c aceste nevoi variaz
conform cu condiiile diferite ale vieii sociale i culturale a omului. n cadrul civilizaiei primitiveîiL
mod necesar prevaleaz interesul pentru aspectele concrete i particulare ale lucrurilor. Vorbirea
omeneasc se conformeaz i corespunde totdeauna unor anumite forme ale vieii umane. Un interes
doar pentru aspectele universale" nu este nici posibil, nici necesar .ntr-un trib indian. Este suficient si
este mai important ca obiectele s fie distinse prin anumite caracteristici vizibile si palpabile. n multe
limbi, un obiect rotund nu poate fi tratat n acelai mod ca si un obiect ptrat sau dreptunghiular,
pentru c ele aparin unor genuri diferite, care snt deosebite cu ajutorul unor mijloace lingvistice
speciale, precum. ntrebuinarea prefixelor. n limbile din familia bantu, gsim nu mai puin de
douzeci de clase-gen de substantive. n limbile triburilor indigene din America, de exemplu la
algonkini, anumite obiecte aparin unui gen nsufleit, altele unui gen nensufleit. Chiar si n acest caz
este uor de neles motivul pentru care aceast distincie trebuie s apar, din punctul de vedere al
spiritului primitiv, ca fiind de un interes deosebit i de o important vital. ntr-adevr, este o diferen
mult mai caracteristic si remarcabil dect aceea exprimat n clasele noastre logico-abstracte de
substantive. Aceeai trecere lent de la nume concrete la nume abstracte poate fi studiat, de
asemenea, n denumirea calitilor lucrurilor. n multe limbi gsim o Abunden de nume ale culorilor.
Fiecare nuan aparte a une] culori date are numl ei special, pe cnd termenii notri generali - albastru,
verde," rou etc. - lipsesc' Numele_culorilor variaz dup natura obiectelor: de exemplu, atunci cnd
este vorba despre ln sau despre gte, se folosete un cuvnt pentru culoarea cenuiu, alt cuvnt cnd
este vorba despre cai, altul pentru
44
K. von den Steinen, Untcr don Naturvolkcm Zcntral-Bmsilicns, p. 81.
192
ESEU DESPRE OM
vite, si nc altul cnd este vorba despre prul oamenilor sau al unor animale. 45 Acelai lucru este
valabil pentru Categoria numerelor: pentru referirea la diferite clase de obiecte, se cer numerale
diferite.46 Ridicarga_la concepte i categorii universale pare, prin urmare, s fie foarte lent n
dezvoltarea
__yj3rbjrii_omeneti; dar orice nou avans n aceast direcie
_->. duce la o perspectiv mai cuprinztoate, la o orientare _si_o__ organizare niafuh a lumii noastre
perceptibile.
IX Arta
45
46
Vezi exemplele date n Jespersen, Languagc, p. 429.

Pentru detalii suplimentare, vezi Philosophic der symbolischcn Formen, I, pp. 188 i urm.
1
Frumosul pare s fie unul din fenomenele umane cel mai bine cunoscute. Neadumbrit de nici o aur de
tinuire i de mister, caracterul si natura lui nu au nevoie, pentru a fi explicate, de nici un fel de teorii
metafizice subtile si complicate. Frumosul este o parte a experienei umane; el este palpabil i evident.
Cu toate acestea, n aceast istorie a gndirii filozofice, fenomenul frumosului s-a dovedit a fi mereu
unul din cele mai mari paradoxuri. Pn n vremea lui Kant, o filozofie a frumosului a nsemnai
totdeauna o ncercare de a reduce experiena noastr estetic la un principiu strin si de a supune arta
unei jurisdicii strine. n Critica puterii de judecat, Kant a fost primul care a dat o prob clar i
convingtoare despre autonomia artei. Toate sistemele precedente cutaser un principiu ai artei fie-n
sfera cunoaterii teoretice, fie n cea a vieii morale. Dac arta era privit ca rezultatul activitii
teoretice, devenea necesar analiza regulilor logice crora se conformeaz aceast activitate
particular. Dar n acest caz, logica nsi nu mai constituia un ntreg omogen. Ea trebuia s fie
divizat n pri separate i relativ independente. Logica imaginaiei trebuia s fie distinct de logica
gndirii raionale i tiinifice. n lucrarea sa Aesthetica (1750), Alexander Baumgarten fcuse prima
ncercare sistematic cuprinztoare de a construi o logic a imaginaiei. Dar chiar aceast ncercare,
care ntr-un anumit sens s-a dovedit a fi decisiv si
194
ESEU DESPRE OM
inestimabil, nu a putut asigura artei o valoare autonom cu adevrat. Pentru c logica imaginaiei nu
ar putea pretinde niciodat aceeai demnitate ca logica intelectului pur. Dac exista o teorie a artei,
atunci ea putea fi doar o gnoseologia inferior, o analiz a prii inferioare", senzoriale a cunoaterii
umane. Pe de alt parte, arta putea fi descris ca o emblem a adevrului moral. Ea a fost conceput ca
o alegorie, o expresie figurativ care sub fotma ei sensibil ascundea un sens etic. Dar n ambele
cazuri, att n interpretarea ei moral, ct i n interpretarea teoretic, arta nu poseda nici o valoare
independent proprie. n ierarhia cunoaterii umane i a vieii umane arta era doar un stadiu pregtitor,
un mijloc subordonat i inferior indicnd un el superior.
Filozofia artei prezint acelai conflict ntre dou tendine antagonice pe care l-am ntlnit n filozofia
limbajului. Aceasta nu este, desigur, doar o coinciden istoric. Ea izvorte din una si aceeai
diviziune fundamental n interpretarea realitii. Limbajul i arta oscileaz constant ntre cei doi poli
opui, un pol obiectiv i un pol subiectiv. * Nici o teorie a limbajului sau a artei nu ar putea uita sau
suprima vreunul din aceti poli, dei accentul poate fi pus cnd pe unul, cnd pe altul din ei.
n primul caz, limbajul i arta pot fi subsumate unei categorii comune, categoria imitaiei; iar funcia
lor principal este mimetic. Limbajul i are originea ntr-o imitare de sunete, arta n o imitare a
lucrurilor exterioare. Imitarea este un instinct fundamental, un fapt ireductibil al naturii umane. A
imita este un dar firesc al oamenilor", scrie Aristotel, i se arat chiar din copilria lor, iar omul se
deosebete de celelalte animale prin aceea c este foarte priceput la imitaie, si datorit acesteia i
dobndete el primele cunotine."* i imitaia este, deci, o surs inepuizabil de plcere, aa cum este
dovedit prin faptul c dei obiectele nsele pot fi neplcute la vedere, noi ne delectm, cu toate
* Aristotel, Poetica, 4, 1448 b, 5-8 n romnete de C. Balmu, Ed. tiinific, Bucureti, 1957, p. 18. (AU)
ARTA
195
acestea, la vederea reprezentrilor celor mai realiste ale lor n art - de exemplu, formele animalelor
celor mai puin evoluate i cadavrele. Aristotel descrie aceast delectare mai curnd ca pe o experien
teoretic dect ca pe una specific estetic. A nva" 1, spune el, e o plcere, nu numai pentru filozofi,
dar i pentru ceilali oameni; atta doar c acetia o gust prea puin. Ne place vederea imaginilor,
pentru c, privindu-le, nvm i ne dm seama de ceea ce reprezint fiecare lucru, de pild c aceast
figur este cutare.* La prima vedere, acest principiu pare s se aplice numai la artele figurative. Totui,
el ar putea fi transferat cu uurin la toate celelalte forme. Muzica nsi devine o imagine a
lucrurilor. Cntatul din flaut i dansul snt toate, n general, imitaii; cci cntreul la flaut sau
dansatorul exprim, prin ritmurile sale, caractere, pasiuni i aciuni.** Iar ntreaga istorie a poeticii a
fost influenat de ctre deviza lui Horaiu ut pictura poesis", iar dup spusa lui Simonides, pictura
este poezie mut, i poezia, o pictur care vorbete". Poezia se deosebete de pictur prin form i
mijloace, dar nu prin funcia ei general de imitare.
Dar ar fi de observat c teoriile cele mai radicale ale imitaiei nu au avut intenia de a reduce opera de
art la o simpl reproducere mecanic a realitii. Ele toate au trebuit s in cont, ntr-o anumit
msur, de creativitatea artistului. Concilierea acestor dou cerine nu era uoar. Dac adevratul
scop al artei este imitaia, devine limpede c spontaneitatea, fora productiv a artistului constituie mai
curnd un factor perturbator dect unul constructiv. n loc s descrie lucrurile n adevrata lor natur, el
le falsific. Aceast perturbare introdus prin subiectivitatea artistului nu a putut fi negat de ctre
teoriile clasice ale imitaiei. Dar ea a putut fi restrns n propriile limite i supus regulilor generale.
Astfel principiul ars simia naturae nu a putut fi meninut ntr-un sens strict si ferm. Pentru c nici
natura
* Idem., 1448 b, 12-17, p. 19. (N.t.) ** Idem., 1447 a, 15-26, p. 11-12. (N.t.)
196
ESEU DESPRE OM
nsi nu este infailibil, i nici nu-i atinge totdeauna scopul. n acest caz, arta trebuie s vin n
ajutorul naturii i, de fapt, s-o corecteze vori s-o perfecioneze,
dar firea-ntreag n-o red, ci-o-ngn,
fcnd precum poetul care tie
ce vrea, dar peana-i tremur n mri.
Dac orice frumos este adevr", nu orice adevr este n mod necesar frumos. Pentru atingerea
frumosului suprem este la fel de esenial devierea de la natur ca si reproducerea naturii.
Determinarea msurii, a proporiei juste a acestei devieri devine una din sarcinile principale aie teoriei
artei. Aristotel a afirmat c n ceea ce privete poezia, o imposibilitate care convinge e de preferat unei
posibiliti neconvingtoare. Poate nu-i cu putin s exi ste oameni asa cum i picta Zeuxis, dar el i
face mai frumoi, cci ceea ce servete drept pild trebuie s ntreac realitatea.**
Adepii neoclasicismului - de la italienii secolului al XVI-lea pn la lucrarea abatelui Batteux Les
beaux arts reduits un meme principe (1747) - au plecat de la acelai principiu. Arta nu reproduce
natura ntr-un sens general i nedifereniat; ea reproduce la belle nature". Dar dac imitarea este
scopul adevrat al artei, nsui conceptul unei astfel de naturi frumoase" este foarte problematic. Cci
cum putem mbunti modelul fr s-1 desfigurm? Cum putem transcende realitatea lucrurilor fr
violarea legilor adevrului? Din punctul de vedere al acestei teorii, poezia i arta n general nu pot fi
niciodat altceva dect o falsitate agreabil.
Teoria general a imitrii a prut s-si menin temeiul si s nfrunte toate atacurile pn n prima
jumtate a secolului al XVIII-lea. Dar chiar n tratatul lui Batteux, care a fost
* Dante, Paradisul, XIII, v. 76, n Dante Alighicri, Divina Comedie, n romnete de Eta Bocriu, note i comentarii de
Alexandru Dutu si Titus Prvulcscu, Ed. pentru Literatur Universal,. Bucureti, 1965, p. 453. (N.t.)
" Aristotel, op. cit, 25, 1461 b, p. 89. (N.t)
ARTA
197
poate ultimul campion hotrt al acestei teorii1, simim o anumit stnjeneal privind validitatea ei
universal. Piatra de ncercare pentru aceast teorie a constituit-o totdeauna fenomenul poeziei lirice.
Argumentele prin care Batteux a ncercat s includ poezia liric n schema general a artei imitative
snt slabe i neconcludente. Si ntr-adevr, toate aceste argumente superficiale au fost total mturate
prin apariia unei fore noi. Chiar n domeniul esteticii, numele lui Rousseau marcheaz un punct de
cotitur decisiv n istoria general a ideilor. Rousseau a respins ntreaga tradiie clasic i neoclasic a
teoriei artei. Pentru el arta nu este o descriere sau o reproducere a lumii empirice, ci o revrsare de
emoii si pasiuni. Romanul su Nouvelle Helose s-a dovedit a fi o nou for revoluionar. Principiul
mimetic, care prevalase multe secole, a trebuit, de acum nainte, s fac loc unei noi concepii si unui
nou ideal - idealul artei caracteristice". Plecnd din acest punct, putem urmri drumul unui principiu
nou n ntreaga literatur european, n Germania, Herder i Goethe au urmat exemplul lui Rousseau.
Astfel, ntreaga teorie a frumosului a trebuit s capete o form nou. n sensul tradiional al
termenului, frumosul nu este ctui de puin singurul scop al artei; el este, de fapt, doar o trstur
secundar si derivat. S nu apar o nenelegere ntre noi"; i pune Goethe cititorul n gard n
studiul su Von deutscher Baukunst'";
s nu lai doctrina efeminat a negustorilor moderni de frumusee s te fac prea delicat pentru a te
putea bucura de stridena semnificativ, ca nu cumva pn la urm simirea ta debilitat s nu fie n
stare a suporta dect platitudinea stupid. Ei ncearc s te fac a crede c artele frumoase apar din
presupusa noastr nclinaie de a nfrumusea lumea din jur. Acest ucru nu este adevrat. (...)
Arta este formativ cu mult nainte de a ft frumoas, i totui este art adevrat i mare, de foarte
multe ori mai adevrat si mai
1
Desigsr, chiar n secolul al XlX-lea teoria general a imitrii a jucat inc un rol important. De exemplu, ea este meninut i
aprata n lucrarea iui Taine Philosophie de /'ari.
198
ESEU DESPRE OM
mare dect arta frumoas nsi. Pentru c omul poart n sine o natur formativ, care se manifest de ndat ce
existena lui este n siguran; (...) Aa se face c omul primitiv remodeleaz prin trsturi bizare, prin forme
oribile i culori grosolane palmierii" si, penele sale i propriul corp. i, dei aceast imagerie este constituit
din formele cele mai capricioase, fir proporii ale formei, prile ei se vor armoniza ntr-un ntreg caracteristic
cci o singur simire le-a creat.
Iar aceast art caracteristic este singura art adevrat. Atunci cnd ea acioneaz dinluntru asupra celor
dimprejur, simire singular, individual, original, independent, nepstoare i netiutoare de tot ce-i este
strin, atunci, fie c este nscut din slbticia brut, fie din sensibilitatea cultivat, ea. este ntreag i vie. 2
Cu Rousseau si cu Goethe a nceput o perioad nou a esteticii. Arta caracteristic a ctigat o victorie
definitiv asupra artei imitative. Dar pentru a nelege aceast art caracteristic n adevratul ei sens,
trebuie s evitm o interpretare unilateral/ Nu este suficient s se pun accentul pe latura emoional a
operei de art. Este adevrat c orice art caracteristic sau expresiv este revrsarea spontan de
sentimente puternice". Dar dac ar fi s acceptm aceast definiie wordsworthian, fr rezerve, am fi
condui doar la o schimbare de semn, nu la o schimbare decisiv de semnificaie, n acest caz, arta ar
rmne reproductiv; dar, n loc de a fi o reproducere a lucrurilor, a obiectelor fizice, ea ar deveni o
reproducere a vieii noastre interioare, a sentimentelor si emoiilor noastre. Folosind nc o dat
analogia cu filozofia limbajului, am putea spune c n acest caz am schimbat doar o teorie
onomatopeic a artei cu o teorie interjectional. Dar nu acesta este sensul n care Goethe a neles
termenul art caracteristic". Pasajul citat mai sus a fost scris n 1773, n perioada de tineree Sturm
und Drang" a lui Goethe. Totui, n nici o perioad a vieii el nu a putut
2
Goethe, Von deutscher Baukunst", Werke, XXXVII, pp. 148 i urm. Trad. engl. de Bernard Bosanquet n Three Lectures
on Aesthetic (Londra, Macmillan, 1923), pp. 114 i urm.
ARTA
199
neglija vreodat polul obiectiv al poeziei sale. Arta este, ntr-adevr, expresiv, dar ea nu poate fi
expresiv fr s fie formativ. Iar acest proces formativ este realizat ntr-un anumit mediu senzorial.
De ndat ce este eliberat de grij i team", scrie Goethe, semizeul, creativ n repaus, bjbie n jurul
su dup materia n care s-si transpun spiritul." n multe teorii estetice moderne - n special aceea a
lui Croce i a discipolilor si urmailor lui - acest factor material este uitat sau minimalizat. Croce este
interesat doar de factorul expresiei, nu de procedeu. El consider procedeul ca fiind irelevant at
pentru caracterul ct i pentru valoarea operei de art. Singurul lucru care conteaz este intuiia
artistului, nu ncorporarea acestei intuiii ntr-un anumit material. Materialul are o importan tehnic,
nu una estetic. Filozofia lui Croce este o filozofie a spiritului care accentueaz caracterul pur spiritual
al operei de art. Dar n aceast teorie, ntreaga energie spiritual este coninut i cheltuit doar n
formarea intuiiei. Cnd acest proces s-a ncheiat, creaia artistic s-a nfptuit. *Ceea ce urmeaz este
doar o reproducere extern care este necesar pentru comunicarea intuiiei, dar fr semnificaie n ce
privete esena ei. Dar pentru un mare pictor, un mare muzician sau un mare poet, culorile, liniile,
ritmurile si cuvintele nu constituie doar o parte a aparatului su tehnic; ele snt momente necesare ale
procesului productiv nsui.
Acest lucru este la fel de adevrat pentru artele specific expresive, ca si pentru artele reprezentative.
Chiar n poezia liric emoia nu este trstura unic i decisiv. Ce-i drept, marii poei lirici snt
capabili de emoiile cele mai profunde, iar un artist care nu este nzestrat cu sentimente puternice nu va
produce niciodat nimic altceva dect art superficial si frivol. Dar de aici nu putem conchide c
funcia poeziei lirice i a artei n general poate fi descris n mod adecvat ca aptitudinea artistului de
a-i mrturisi deschis sentimen-tele". Ceea ce ncearc artistul s fac", afirm R.G. Collingwood,
este de a exprima o emoie dat. A o exprima i a o exprima bine este acelai lucru. (...) Orice enun
i orice gest pe care fiecare din noi l face este o oper de
200
ESEU DESPRE OM
art."3 Dar i n acest caz, din nou, ntregul proces constructiv care este o premis obligatorie att
pentru producerea ct i pentru contemplarea operei de art este n ntregime trecut cu vederea.' Nu
orice gest este o oper de art, asa cum nu orice interjecie este un act de vorbire. Att gestului, ct i
interjeciei le lipsete o trstur esenial i indispensabil. Ele snt reacii involuntare i instinctive;
ele nu posed nici o spontaneitate real. Momentul intenionalitii este necesar pentru expresia
lingvistic si cea artistic; In orice act de vorbire si n orice creaie artistic aflm o structur teleologic definit. Un actor i joac" cu adevrat rolul ntr-o dram. Fiecare enun individual este o
parte a unui ntreg structural coerent. Accentul i ritmul cuvintelor sale, modulaia vocii, expresiile
fetei lui si poziia corpului, - toate tind ctre acelai scop - personificarea caracterului omenesc. Toate
acestea nu snt doar expresie"; ele nseamn de asemenea reprezentare si interpretare. Nici chiar un
poem liric nu este lipsit n ntregime de aceast tendin general a artei. Poetul liric nu este omul care
s se complac n etalarea sentimentelor. A fi doar guvernat de emoie nseamn sentimentalitate, nu
art. Un artist care este absorbit nu de contemplarea si crearea formelor, ci mai curnd de propria
plcere sau de bucuria pontului" devine un sentimentalist. De aceea cu greu putem atribui artei lirice
un caracter mai subiectiv dect tuturor celorlalte forme de art. Pentru c ea conine acelai tip de
personificare i acelai proces de obiectivare. Poezia", scria Mallarme, nu este scris cu idei, ea este
scris cu cuvinte". Ea este scris cu imagini, sunete si ritmuri care, exact ca n cazul poeziei dramatice
i al reprezentrii dramatice, fuzioneaz ntr-un tot indivizibil. n orice mare poem liric gsim aceast
unitate concret si indivizibil.
Ca si -toate celelalte forme simbolice, arta nu este o simpl reproducere a unei realiti gata fcute,
date. Ea este una din cile care conduc la o viziune obiectiv a lucrurilor si a
3
R.G. Collingwood, The Principles ofArt (Oxford, Clarendon Press, 1938), pp. 279, 282, 285.
ARTA
201
vieii omeneti. Ea nu este o imitare, ci o descoperire a realitii. Totui noi nu descoperim natura prin
intermediul artei n acelai sens n care omul de tiin folosete termenul natur". Limbajul i tiina
snt cele dou procese principale prin care lmurim i ne stabilim conceptele despre lumea exterioar.
Trebuie s clasificm percepiile noastre senzoriale i s le subsumm noiunilor i legilor generale
pentru a le conferi o semnificaie obiectiv. O astfel de clasificare este rezultatul unui efort consecvent
ctre simplificare, n mod asemntor, opera de art implic si ea un asemenea act de condensare i
concentrare. Atunci cnd Aristotel a vrut s descrie diferena real dintre poezie i istorie, el a insistat
asupra acestui proces. Ceea ce ne ofer o dram, susine el, este o aciune singular (|a{oc TtpS^tc,),
care constituie n sine un ntreg complet, posednd ntreaga unitate organic a unei fiine vii; pe cnd
istoricul are de-a face nu cu o singur aciune, ci cu o perioad i cu tot ce s-a ntmplat n cadrul ei
unei persoane sau mai multora, orict de separate ntre ele vor fi putut fi numeroasele evenimente.* n
aceast privin, frumosul, ca si adevrul pot fi descrise n termenii aceleiai formule clasice: ele snt
o unitate n multiplicitate". Dar exist o diferen de accent n cele dou cazuri. Limbajul si tiina
snt abrevieri ale realitii; arta este o intensificare a realitii. Limbajul si tiina depind de unul si
acelai proces de abstractizare; arta poate fi descris ca un proces continuu de concretizare. n descrierea pe care o facem unui obiect dat noi ncepem cu un mare numr de observaii care la prima privire
snt doar un conglomerat amorf de fapte detaate. Dar cu ct naintm mai mult, cu att aceste
fenomene individuale tind s capete o form definitiv si s devin un ntreg sistematic. Ceea ce
urmrete tiina snt cteva caracteristici principale ale unui obiect dat din care pot fi deduse toate
calitile lui. particulare. Dac un chimist cunoate numrul atomic al unui anumit element el posed o
cheie pentru o nelegere deplin a structurii i constituiei sale. Din acest numr, el poate
* Aristotel, op. cit., 23, 1459 a, 17-29, p. 77. (N.t.)
202
ESEU DESPRE OM
deduce toate proprietile caracteristice ale elementului. Dar arta nu admite acest tip de simplificare
conceptual si generalizarea deductiv. Ea nu cerceteaz calitile sau cauzele lucrurilor; ea nu ofer
intuirea formei lucrurilor. Dar aceasta nu nseamn nicidecum o simpl repetare a ceva ce am cunoscut
mai nainte. Ea este o descoperire adevrat i original. Artistul este exact la fel de mult un
descoperitor al formelor naturii pe ct este omul de tiin un descoperitor de fapte sau legi naturale.
Artitii mari din toate timpurile au fost contieni de aceast sarcin i acest dar special al artei.
Leonardo da Vinci vorbea despre scopul picturii i al sculpturii n cuvintele saper vedere". n opinia
lui, pictorul i sculptorul snt marii nvtori n domeniul lumii vizibile. Cci contientizarea formelor
pure ale lucrurilor nu este ctui de puin un dar instinctiv, un dar al naturii. Se poate s fi avut de-a
face de o mie de ori cu un obiect al experienei noastre senzoriale obinuite fr s-i fi vzut"
vreodat forma. Sntem pui n ncurctur dac ni se cere s descriem nu calitile sau efectele lui
fizice, ci forma si structura lui pur vizuale. Arta este cea care umple aceast lacun. Aici trim n
domeniul formelor pure mai curnd dect n cel al analizei i cercetrii minuioase a obiectelor
senzoriale sau al studiului efectelor lor.
Dintr-un punct de vedere strict teoretic putem subscrie la cuvintele lui Kant c matematica este
mndria raiunii umane". Dar pentru acest triumf al raiunii tiinifice trebuie s pltim un pre foarte
mare. tiina nseamn abstracie, iar abstracia este totdeauna o srcire a realitii. Formele lucrurilor
aa cum snt ele descrise n conceptele tiinifice tind din ce n ce mai mult s devin simple formule.
Aceste formule snt de o simplitate surprinztoare. O singur formul, precum legea newtonian a
gravitaiei, pare s cuprind i s explice ntreaga structur a universului nostru material. Ar fi ca i
cum realitatea ar fi nu numai accesibil abstraciilor noastre tiinifice, dar i epuizabil prin ele. Dar
acest lucru se dovedete a fi o iluzie de ndat ce abordm domeniul artei. Pentru c aspectele
lucrurilor snt nenumrate si ele variaz de la un moment la altul. Orice
ARTA
203
ncercare de a le nelege n cadrul unei simple formule ar fi zadarnic. Afirmaia lui Heraclit cum c
soarele este nou n fiecare zi este adevrat pentru soarele artistului, dac nu pentru soarele omului de
tiin. Cnd omul de tiin descrie un obiect, el l caracterizeaz printr-un set de numere, prin
constantele lui fizice i chimice. Arta are nu numai un el diferit, dar i un obiect diferit. Dac spunem
despre doi artiti c picteaz acelai" peisaj, atunci descriem n mod foarte inadecvat experiena
noastr estetic. Din punctul de vedere al artei o astfel de pretins asemnare este cu totul iluzorie. Nu
putem vorbi despre unul i acelai lucru ca fiind subiectul ambilor pictori. Pentru c artistul nu
nfieaz sau copiaz un anumit obiect empiric - un peisaj cu dealurile i munii lor, cu praiele i
rurile sale. Ceea ce ne ofer el este un aspect momentan al peisajului. El dorete s exprime atmosfera
lucrurilor, jocul luminii i al umbrei. Un peisaj nu este acelai" n amurgul timpuriu, n aria amiezii,
ntr-o zi ploioas sau nsorit. Percepia noastr estetic prezint o varietate mult mai mare i aparine
unei categorii mult mai complexe dect percepia noastr senzorial obinuit. n cazul percepiei
senzoriale, ne mulumim cu nelegerea trsturilor comune i constante ale obiectelor ce ne
nconjoar. Experiena estetic este incomparabil mai bogat. Ea este plin de posibiliti infinite care
rmn nerealizate n cadrul experienei senzoriale obinuite. n opera artistului aceste posibiliti devin
realiti; ele snt dezvluite i capt o form definit. Dezvluirea acestei inepuizabiliti a aspectelor
lucrurilor este unul din marile privilegii i unul din marile farmece ale artei. .
Pictorul Ludwig Richter relateaz n memoriile sale cum odat, pe cnd se afla la Tivoli, tnr fiind, s-a
apucat mpreun cu trei prieteni s picteze acelai peisaj. Erau cu toii ferm hotri s nu se abat de la
natur; doreau s reproduc ceea ce vzuser cu ct mai mult acuratee posibil. Cu toate acestea,
rezultatul a fost patru tablouri cu totul diferite, la fel de diferite unul de altul ca i personalitile
artitilor. Din aceast experien naratorul conchide c nu exist nimic de felul unei viziuni obiective
si c forma
204
ESEU DESPRE OM
si culoarea snt nelese totdeauna n conformitate cu temperamentul individual.4 Nici chiar campionii
cei mai hotri ai unui naturalism strict si tar compromisuri nu ar putea trece cu vederea sau nega
acest factor. Emile Zola definete opera de art ca un coin de la nature vu a travers un
temperament". Ceea ce se nelege aici prin temperament nu este doar unicitate sau particularitate.
Atunci cnd sntem absorbii n intuirea unei mari opere de art nu simim o separaie ntre lumea
subiectiv i cea obiectiv. Nu trim n realitatea noastr obinuit a lucrurilor fizice, dar nici nu trim
cu totul ntr-o sfer individual. Dincolo de aceste dou sfere descoperim un nou trm, trmul
formelor plastice, muzicale, poetice; iar aceste forme au o universalitate real. Kant distinge net ntre
ceea ce el numete universalitate estetic" i validitatea obiectiv" care aparine judecilor noastre
logice si tiinifice.5 n judecile noastre estetice, susine el, noi nu avem de a face cu obiectul ca atare,
ci cu contemplarea pur a obiectului. Universalitatea estetic nseamn c predicatul frumosului nu
este restrns la un individ special, ci se extinde asupra ntregii sfere a subiecilor care judec. Dac
opera de art nu ar fi nimic altceva dect capriciul i nebunia unui artist individual, ea nu ar poseda
aceast comunicabilitate universal. Imaginaia artistului nu inventeaz, arbitrar formei e lucrurilor. Ea
ne arat aceste forme a configuraia lor adevrat, fcndu-le vizibile i recognoscble. Artistul alege
un anumit aspect al realitii, dar acest proces de selecie este n acelai timp un proces de
concretizare. O dat ce ne-am aezat n perspectiva lui, sntem nevoii s privim lumea cu ochii si Ar
fi ca i cum nu am fi vzut niciodat mai nainte lumea n aceast lumin deosebit. i totui.
ARTA
205
4
Preiau aceast relatare din lucrarea lui Heinrich Wofflin Principii fundamentale ale istorici artei.
n terminologia lui Kant, prima este numit Gemeingiiltigkeit pe cmd cea de a doua este numit Allgemcmgiiltigkeit o
distincie care este dificil de redat n termeni englezeti corespunztori. Pentru o interpretare sistematic a celor doi termeni
vezi H.W. Cassirer, A Commentary on Kant'sCritique ofJudgment"(Londra, 1938), pp. L90 i urm.
sntem convini c aceast lumin nu este doar o senteiere momentan. Prin virtutea operei de art ea
a devenit durabil i permanent. O dat ce realitatea ne-a fost relevat n acest mod particular,
continum s-o vedem n aceast form.
Astfel, este greu de meninut o distincie net ntre artele obiective si subiective, reprezentative si
expresive. Friza Partenonului sau o mis de Bach, Capela Sixtin" a lui Michelangelo sau un poem de
Leopardi, o sonat de Beethoven sau un roman de Dostoievski nu snt numai reprezentative sau numai
expresive. Ele snt simbolice ntr-un sens nou i mai profund. Operele marilor poei lirici - ale lui
Goethe sau Holderlin, ale lui Wordsworth sau Shelley - nu ne ofer disjecti membra poetae, fragmente
risipite i incoerente ale vieii poetului. Ele nu snt doar o izbucnire momentan a simirii pasionate;
ele reveleaz o profund unitate si continuitate. Marii scriitori tragici i comici, pe de alt parte Euripide i Shakespeare, Cervantes i Moliere -nu ne distreaz cu scene detaate din spectacolul vieii.
Luate n ele nsele, aceste scene nu snt dect umbre fugitive. Dar dintr-o dat ncepem s vedem
dincolo de aceste umbre i s ntrezrim o realitate nou. Prin caracterele i aciunile sale, poetul
comic sau cel tragic dezvluie viziunea iui asupra vieii umane ca un ntreg, asupra mreiei i
slbiciunii, sublimitii i absurditii ei. Arta", scria Goethe,
nu ncearc s ntreac natura n lrgimea i profunzimea ei. Ea rmne la suprafaa fenomenelor
naturale; dar ea are propria profunzime, propria putere; ea cristalizeaz momentele cele mai nalte ale
acestor fenomene de suprafaa recunoscnd n ele caracterul legitii, perfeciunea proporiei
armonioase, culmea frumuseii, demnitatea semnificaiei, punctul culminant al pasiunii.6
Aceast fixare a momentelor supreme ale fenomenelor'' nu este nici o imitare a obiectelor fizice, nici
o simpl
6
Goethe, Note la o traducere a lucrrii lui Diderot, Essai sur la Peinture", Werke", XLV, p. 260.
206
ESEU DESPRE OM
revrsare de sentimente puternice. Ea este o interpretare a realitii - nu prin concepte, ci prin intuiii;
nu prin mijlocirea gndirii, ci prin cea a formelor sensibiLe.
De la Platon la Tolstoi, arta a fost acuzat de excitarea emoiilor noastre i n felul acesta de,
perturbarea ordinii si armoniei vieii noastre morale. Imaginaia poetic, n opinia iui Platon, hrnete,
udndu-le, poftele, durerile i plcerile noastre, dei ele ar trebui s se usuce.* Platon vede n art o
surs de contaminare. Nu numai c", declar el, contaminarea este un semn ai artei, dar gradul
contaminrii este,- de asemenea, singura msur a perfeciunii n art." Punctul slab al acestei teorii
este ns evident. Tolstoi suprim un moment fundamental al artei, momentul formei. Experiena
estetic - experiena contemplaiei - este o stare de spirit diferit de indiferena judecii noastre
teoretice i de sobrietatea judecii noastre morale. Ea este plin de cele mai vii energii ale pasiunii,
dar pasiunea nsi este transformat, n acest caz, att n natura, ct i n semnificaia ei. Wordsworth
definete poezia ca emoia de care ne reamintim n stare de linite". Dar linitea pe care o simim n
marea poezie nu este cea a reamintirii. Emoiile trezite de ctre poet nu aparin unui trecut ndeprtat.
Ele snt aici" -vii i imediate. Sntem contieni de ntreaga lor for, dar aceast for se ndreapt
ntr-o direcie nou. Ea este mai curnd vzut dect simit imediat. Pasiunile noastre nu mai snt fore
obscure i impenetrabile; ele devin, cum se spune, transparente. Shakespeare nu ne d deloc o teorie
estetic. El nu face speculaii n legtur cu natura artei. Totui, n singurul pasaj n care el vorbete
despre caracterul si funcia artei dramatice, singurul punct accentuat este acesta. Dup cum explic
Hamlet, scopul teatrului, al crui rost, din-tru-nceputuri i pn acum a fost i este s-i tin lumii
oglinda n fa, ca s zic aa; s-i arate virtuii adevratele ei
ARTA
207
trsturi, lucrului de scrb propriul su chip, i vremurilor i mulimilor nfiarea i tiparul lor."*
Dar imaginea unei pasiuni nu este pasiunea nsi. Poetul care nfieaz o pasiune nu ne
contamineaz cu aceast pasiune. In cazul unei piese de-a lui Shakespeare nu sntem contaminai de
ambiia lui Macbeth, de cruzimea lui Richard al III-lea sau de gelozia lui Othello. Nu sntem la
discreia acestor sentimente; noi le examinm; prem a ptrunde n adevrata lor natur si esen. n
aceast privin, teoria lui Shakespeare asupra artei dramatice, dac el a avut o asemenea teorie, este n
total acord cu concepia despre artele frumoase a marilor pictori si sculptori ai Renaterii. El ar fi
subscris la cuvintele lui Leonardo da Vinci c saper vedere"este darul suprem al artistului. Marii
pictori ne arat formele lucrurilor din afar; marii dramaturgi ne arat formele vieii noastre interioare.
Arta dramatic reveleaz o nou lrgime i profunzime a vieii. Ea exprim o contientizare a faptelor
i destinelor umane, -a mreiei i mizeriei umane, n comparaie cu care existenta noastr obinuit
apare srac si banal. Simim cu toii, vag i nedesluit, posibilitile infinite ale vieii, care ateapt
n linite momentul n care vor fi trezite din somnolent si aduse n lumina clar si intens a
contiinei. Msura perfeciunii artei nu este gradul de contaminare, ci gradul de intensificare si
iluminare.
Dac acceptm aceast viziune asupra artei, putem ajunge la o nelegere mai bun a problemei
ntlnite prima dat n teoria artistotelic a catharsis-ului. Nu avem nevoie s intrm aici n toate
dificultile termenului aristotelian sau n nenumratele eforturi ale comentatorilor de a clarifica aceste
dificulti.7 Ceea ce pare s fie clar i ceea ce este n prezent n general admis este faptul c procesul
cathartic
* Vezi Platon, Republica, 606 d, n Platon, Opere, V, trad. de Andrei Comea, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1986, p. 426. (N.t.)
* W. Shakespeare, Hamlet (trad. rom. de Leon Lcvichi i Dan Dutcscu) n Opere complete, voi. 5, Ed. Univers, Bucureti,
1986, p. 375.
7
Pentru detalii vezi Jakob Bernays, Zwci Abhandlungen iiber die Aristotelischc Theorie des Dramas (Berlin, 1880) i Ingram
Bywater, Aristotle on the Art of Poetry (Oxford, 1909), pp. 152 i urm.
208
ESEU DESPRE OM
descris de ctre Aristotel nu nseamn o purificare sau o schimbare n caracterul si n calitatea

pasiunilor nsele, ci o schimbare n sufletul omenesc. n cazul poeziei tragice, sufletul dobndete o
atitudine nou fa de sentimentele lui. Sufletul triete sentimentele de mil si team, dar n loc s fie
tulburat i nelinitit din cauza lor, el ajunge ntr-o stare de odihn i pace. La prima privire, aceasta ar
prea s fie o contradicie. Pentru c starea pe care o are n vedere Aristotel ca efect al tragediei este o
sintez a dou momente care n viaa real, n existena noastr practic, se exclud reciproc.
Intensificarea maxim a vieii noastre emoionale este considerat a ne da, n acelai timp, un
sentiment de linite. Trim prin toate pasiunile noastre, simindu-le ntreaga gam i tensiunea
maxim. Dar ceea ce lsm n urm, atunci cnd trecem pragul artei, este presiunea puternic,
constrngerea emoiilor noastre. Poetul tragic nu este sclavul, ci stpnul emoiilor sale; i el este
capabil s transmit aceast stpnire spectatorilor. n opera lui, nu sntem influenai i entuziasmai
de sentimentele noastre. Libertatea estetic nu nseamn absen a pasiunilor, apatie stoic, ci exact
contrariul. Ea nseamn c viata noastr emoional dobndete fora sa cea mai mare si c tocmai n
aceast for
5
i schimb forma. Pentru c aici nu mai trim n realitatea imediat a lucrurilor, ci ntr-o lume a
formelor senzoriale pure. In aceast lume toate sentimentele noastre sufer un fel de transsubstaniere
n ceea ce privete esena i caracterul lor. Pasiunile nsele snt eliberate de povara lor material. Le
simim forma i viaa, dar nu i greutatea. Calmul unei opere de art este, paradoxal, un calm dinamic
i nu unul static. Arta ne prezint micrile sufletului omenesc n toat profunzimea si varietatea lor.
Dar forma, msura si ritmul acestor micri nu snt comparabile cu nici o stare emoional. Ceea ce
simim n art nu este o calitate emoional simpl sau separat. Este procesul dinamic al vieii nsi
-oscilarea continu ntre poli opui, ntre bucurie si durere, speran i team, jubilare i disperare. A
da form estetic pasiunilor noastre nseamn a le transforma ntr-o stare
ARTA
209
liber i activ. n opera artistului, fora pasiunii nsi a fost transformat ntr-o for formativ.
Se poate obiecta c toate acestea se aplic artistului, dar nu nou nine, spectatorii si auditorii. O
asemenea obiecie ns ar implica o nenelegere a procesului artistic. Ca i procesul vorbirii, procesul
artistic este dialectic i sub form de dialog. Nici chiar spectatorul nu este lsat ntr-un rol pur pasiv.
Nu putem nelege o oper de art fr ca, ntr-o anumit msur, s repetm i s reconstruim
procesul creator prin care ea a fost realizat. Prin natura acestui proces creator, pasiunile nsele snt
transformate n aciuni. Dac n viata real ar trebui s ndurm toate acele emoii pe care le trim n
piesa Oedip a lui Sofocle sau n piesa lui Shakespeare Regele Lear, cu greu am putea supravieui
socului si tensiunii. Dar arta transform toate aceste suferine
I
si crime, aceste cruzimi si atrociti ntr-un mijloc de autoeliberare, acordndu-ne astfel o libertate
interioar care nu poate fi atins pe nici o alt cale.
ncercarea de a descrie o oper de art printr-o anumit caracteristic emoional trebuie, prin urmare,
s eueze inevitabil n aprecierea ei cum se cuvine. Dac ceea ce arta ncearc s exprime nu este o
stare special, ci nsui procesul dinamic al vieii noastre interioare, atunci orice calificare de felul
acesta cu greu ar putea fi mai mult dect formal si superficial. Arta trebuie s ne ofere totdeauna mai
curnd micare dect pur emoie. Chiar distincia ntre arta tragic si arta comic este una mai mult
convenional dect nece sar. Ea se raporteaz la coninut i motive, dar nu la forma i esena artei.
Cu mult timp n urm Platon a negat existena acestor granie artificiale si tradiionale. La sfritul
Banchetului e\ l descrie pe Socrate angajat ntr-o discuie cu Agathon, poetul'tragic, i Aristofan,
poetul comic. Socrate i silete pe cei doi poei s admit c adevratuf tragedian este adevratul artist
n comedie, si viceversa.8 Un comentariu asupra acestui pasaj este dat n dialogul Fileb. n comedie, ca
Platon, Banchetul, 223.
--rtiE:
210
ESEU DESPRE OM
ARTA
211
i n tragedie - susine Platon n acest dialog - trim totdeauna un sentiment amestecat de plcere i
durere. n felul acesta poetul urmeaz legile naturii nsi de vreme ce nfieaz ntreaga comedie i
tragedie a vieii".9 n orice mare poem - n piesele lui Shakespeare, n Divina Comedie a lui Dante, n
poemul Faust al lui Goethe - trebuie s parcurgem, ntr-adevr, ntreaga gam a sentimentelor
omeneti. Dac am fi incapabili s nelegem nuanele cele mai delicate ale diferitelor gradaii ale
simirii, incapabili s urmrim variaiile n ritm si ton, dac am rmne impasibili la schimbrile
dinamice brute, atunci nu am putea nelege i simi poemul. Putem vorbi despre temperamentul
individual al artistului, dar opera de art ce atare nu are nici un temperament special. Nu o putem
subsuma nici unei categorii psihologice tradiionale. A spune despre muzica lui Mozart c este vesel
sau senin, despre cea a lui Beethoven c este grav, sumbr sau sublim nseamn a trda un gust
lipsit de permeabilitate. Si n acest caz, distincia ntre tragedie i comedie devine irelevant.
ntrebarea dac Don Giovanni a lui Mozart este o tragedie sau o opera buffa aproape c nu merit un
rspuns. Compoziia lui Beethoven bazat pe poemul lui Schiller Od bucuriei" exprim gradul cel
mai nalt de veselie. Dar atunci cnd o ascultam, nu uitm nici un moment accentele tragice ale
Simfoniei a IX-a. Toate aceste contraste trebuie s fie prezente i ele trebuie s fie simite n toat
vigoarea lor. n experiena noastr estetic ele fuzioneaz ntr-un ntreg indivizibil. Ceea ce auzim este
ntreaga gam a sentimentelor umane, de la nota cea mai joas pn la cea mai nalt; este micarea i
vibraia ntregii noastre fiine. Chiar autorii de comedii cei mai mari nu ne pot oferi ctui de puin o
frumusee facil. Opera lor este plin adeseori de o mare amrciune. Aristofan este unul din cei mai
severi i nenduplecai critici ai naturii umane; Moliere nu este nicieri mai mre dect n piesele sale
Mizantropul i Tartuffe. Totui, amrciunea marilor scrii9
Fileb, 48 si urm.
'
tori comici nu este asprimea scriitorului satiric sau severitatea moralistului. Ea nu duce la un verdict
moral asupra vieii omeneti. Artistul comic posed n gradul cel mai nalt acea facultate proprie
oricrei arte, viziunea simpatetic. n virtutea acestei faculti, el poate accepta viaa omeneasc cu
toate defectele si slbiciunile ei, cu toate absurditile si viciile sale. Marea art comic a fost
ntotdeauna un fel de encomium moriae, o laud a nebuniei. n perspectiv comic, toate lucrurile
ncep s.capete o nou nfiare. Nu ne aflm, poate, niciodat mai aproape de lumea noastr
omeneasc dect n operele unui mare scriitor comic - n Don Quijote de Cervantes, n Viaa i
opiniunile lui Tristram Shandy, gentleman, de Sterne sau n Documentele postume ale clubului
Pickwick de Dickens. Devenim ateni la cele mai mici detalii; vedei* aceast lume n toat ngustimea,
micimea si stupiditatea ei. Trim n aceast lume mrginit, dar nu mai sntem ntemniai de ctre ea.
La fel este carac-terul specific al catharsis-ului comic. Lucruri i evenimente ncep s-si piard
ponderea material; dispreul este dizolvat n rs, iar rsul este eliberare.
Faptul c frumuseea nu este o proprietate direct a lucrurilor, c ea implic n mod necesar o relaie
cu spiritul uman, este o chestiune care pare s fie admis de ctre aproape toate teoriile estetice. n
eseul su Despre msura gustului", Hume declar: Frumosul nu este o calitate a lucrurilor nsele: el
exist doar n spiritul care le contempl." Dar aceast afirmaie este ambigu. Dac nelegem spiritul
n felul lui Hume i concepem subiectul ca pe un ghem de impresii, va fi foarte greu de gsit ntr-un
astfel de ghem acel predicat pe care l numim frumos. Frumosul nu poate fi definit doar prin al su
percipi, ca fiind perceput"; el trebuie definit n termeni ai unei activiti a spiritului, ai funciei
perceperii i printr-o direcie caracteristic a acestei funcii. El nu const n percepii pasive; el este un
mod, un proces de percepere. Dar acest proces nu are doar un caracter subiectiv; dimpotriv, el este
una din condiiile intuirii de ctre noi a unei lumi obiective. Ochiul artistic nu este un
^^H
212
ESEU DESPRE OM
ochi pasiv care primete si nregistreaz imaginea lucrurilor. El este un ochi constructiv si doar prin
acte constructive putem descoperi frumosul din lucrurile naturale. Sensul frumosului este sensibilitatea
fat de viata dinamic a formelor, iar aceast vât nu poate fi neleas fr un proces dinamic
corespunztor n noi nine.
Desigur, n diferite teorii estetice, aceast polaritate, care, asa cum am vzut, este o condiie inerent
frumosului, a condus ia interpretri diametral opuse. Dup opinia lui Albrecht Diirer, adevratul dar al
artistului este de a extrage" frumosul din natur. Denn wahrhang steckt de Kunst in der Natur, wer
sie heraus kann reissen, der hat sie."10 Pe de alt parte, gsim teorii spiritualiste care neag orice
legtur ntre frumosul artei si asa-numitul frumos din natur. Frumosul din natur este neles ca o
simpl metafor. Croce consider c a vorbi despre un ru sau un copac frumos este pur retoric.
Pentru el, natura apare. stupid atunci cnd este comparat cu arta; ea este mut dac omul nu o face s
vorbeasc. Contradicia dintre aceste concepii poate fi rezolvat, eventual, prin introducerea unei
distincii nete ntre frumosul organic i frumosul estetic. Exist multe frumusei naturale fr nici un
caracter estetic. Frumosul organic al unui peisaj nu este acelai cu acel frumos estetic pe care-1 simim
n lucrrile marilor pictori peisagiti. Chiar noi, spectatorii, sntem pe deplin contieni de aceast diferen. M pot plimba printr-un peisaj i-i pot simi farmecele. M pot bucura de blndeea aerului,
prospeimea pajitilor, diversitatea i voioia culorilor i parfumul nmiresmat al florilor. Dar pot tri o
brusc schimbare a strii de spirit. Dup care, vd peisajul cu ochiul unui artist - ncep s-1 pictez.
Acum am pit pe un alt trm - trm nu al lucrurilor vii, ci al formelor vii": Acum nu mai triesc n
realitatea imediat a lucrurilor, ci n ritmul formelor spaiale, n
10
Pentru c arta se afl, ntr-adevr, n natur, iar cel care poate s-o scoat de aici, acela o arc." Vezi William M. Conway,
Litcrary Remains ofAJbrecJitDurer(lSS9),p. 182.
ARTA
213
armonia i contrastul culorilor, n echilibrul luminii i al umbrei. n asemenea absorbire n aspectul
dinamic al formei const experiena estetic.
Toate controversele dintre diferitele scoli estetice pot fi reduse, ntr-un anumit sens, la un singur punct.
Ceea ce trebuie s admit toate aceste scoli este c arta constituie un univers de discurs" independent.
Chiar aprtorii cei mai radicali ai unui realism strict, care doresc s.limiteze arta doar la o funcie
mimetic au trebuit s tin seama de fora specifica a imaginaiei artistice. Dar diversele coli difer
mult n evaluarea acestei forte. Teoriile clasice si neoclasice nu au ncurajat jocul liber al imaginaiei.
Din punctul lor de vedere; imaginaia artistului este un dar mare, ns cam problematic. Nici Boileau
nu nega faptul c, vorbind din punct de vedere psihologic, darul imaginaiei este indispensabil oricrui
poet adevrat. Dac ns poetul se las doar n voia jocului acestui impuls natural i al acestei fore
instinctive, el nu va atinge niciodat perfeciunea. Imaginaia poetului trebuie cluzit i controlat de
ctre raiune i supus regulilor acesteia. Chiar cnd se abate de la nclinaia natural, poetul trebuie s
respecte legile raiunii, iar aceste legi l limiteaz la sfera probabilului. Clasicismul francez a definit
aceast sfer n termeni pur obiectivi. Unitile de spaiu i timp din cadrul dramei pot deveni fapte
fizice msurabile cu un etalon liniar sau cu un ceasornic.
O concepie cu totul diferit despre caracterul i funcia imaginaiei poetice a fost introdus de ctre
teona romantic a artei. Aceast teorie nu este opera aa-numitei scoli romantice" din Germania. Ea a
fost dezvoltat mult mai devreme si a nceput s joace un rol decisiv, n iiteratura francez i n cea
englez, n secolul al XVIII-lea. Una din cele mai bune i mai concise expresii ale acestei teorii poate
fi gsit n eseul lui Edward Young, Ipoteze asupra compunerii orginale (1759). Condeiul unui
scriitor original",
214
ESEU DESPRE OM
scrie Young, ca i bagheta Armidei, cheam dinx-o pustietate arid o primvar nfloritoare". De
acum nainte, viziunile clasice asupra veridicului au fost nLocuite tot mai mult prin opusul lor.
Extraordinarul' i miraculosul snt considerate acum singurele subiecte care permit o descriere cu
adevrat poetic. n estetica secolului al XVIII-lea, putem trasa pas cu pas apariia acestui nou ideal.
Criticii elveieni Bodmer i Breitinger apeleaz la Milton pentru a justifica extraordinarul n
poezie".11 n mod treptat, extraordinarul predomin si eclipseaz veridicul ca subiect literar. Noua
teorie prea s fie ncorporat n operele celor mai mari poei. nsui Shakespeare a ilustrat acest lucru
n descrierea pe care o face imaginaiei poetului:
Lunaticii, poeii i smintiii Mint mai presus de orice-nchipuire. Cutare vede draci mai muli ca-n iad; Acesta e
nebunul. Altul care E-ndrgostit n frenezia lui Zrete a Helenei frumusee Pe fruntea unei negre egiptene.
Poetul, cnd si rtcete ochii Scnteietori de pe pmnt la ceruri, Din ceruri pe pmnt, ntruchipeaz Attea
lucruri care nu viseaz; Ia pana - le d suflet i d nume Unor nimicuri care nu-s pe lume!
Si totui, concepia romantic despre poezie nu a gsit nici'un suport solid fa Shakespeare. Dac avem
nevoie de o dovad c lumea artistului nu este doar un univers fantastic" nu putem gsi nici o
mrturie mai bun, mai clasic dect cea a lui Shakespeare. Lumina n care el vede natura si viata
omeneasc nu este doar lumin fantastic prins n fantezie". Dar exist i o alt form de imaginaie
11
Cf. Bodmer i Breitinger, Diskurse der Maler(172L-1723).

* Visul unei nopi de var, actul V, scena 1, n romnete de St.O. Iosif, traducere revizuit de Florin Tornea, n William
Shakespeare, Opere, 3, Ed. de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1956, pp. 391-392. (N.t.)
ARTA
215
cu care poezia pare s se afle ntr-o legtur indisolubil. Atunci cnd Vico a fcut prima sa ncercare
sistematic de a crea o logic a imaginaiei", el s-a ntors ctre lumea mitului. El vorbete despre trei
epoci diferite: epoca zeilor, epoca eroilor i epoca omului. Adevrata origine a poeziei trebuie cutat
n primele dou epoci, susine el. Omenirea nu putea s nceap cu gndirea abstract sau cu un limbaj
raional. Ea a trebuit s treac prin epoca limbajului simbolic al mitului si poeziei. Primele popoare nu
au gndit n concepte, ci n imagini poetice; ele vorbeau n mituri i scriau n hieroglife. ntr-adevr,
poetul si autorul de mituri par s triasc n aceeai lume. Ei snt nzestrai cu aceeai for
fundamental, fora personificrii. Ei nu pot contempla nici un obiect fr s-i atribuie o viat
interioar si o form personal. Poetul modern privete deseori napoi,' ctre epocile mistice, divine"
sau eroice", ca la un paradis pierdut, n poemul su Zeii Greciei" Schiller a exprimat acest sentiment.
El voia Sa evoce timpurile poeilor greci, pentru care mitul nu era o alegorie goal, o for vie. Poetul
tnjeste dup aceast epoc de aur a poeziei n care toate lucrurile erau nc pline de zei, n care fiecare
colin era domiciliul unei oreade, fiecare copac era locuina unei driade.
Dar aceast plngere a poetului modern pare s fie nentemeiat. Pentru c unul din cele mai mari
privilegii ale artei este acela c nu poate pierde niciodat aceast epoc divin". n ea izvorul creaiei
imaginative nu seac niciodat, pentru c este indestructibil si inepuizabil. n orice epoc i la oricare
mare artist imaginaia reapare n forme noi si cu o for nou. La poeii lirici, n primul rnd, simim
aceast continu renatere i regenerare. Ei nu pot atinge un lucru fr s-i insufle propria lor viat.
Wordsworth a descris acest dar ca pe o for inerent poeziei sale:
Oricrei forme naturale, stnc, fructe sau floare, Chiar pietrelor desfcute care acoper oseaua Le-am druit o
via moral: le-am vzut cum simt Sau le-am unit cu o anume simire: marea mulime St ncrustat ntr-un
suflet care prinde via i tot Ceea ce am privit respira cu-n neles luntric.12
12
Preludiu, III, 127-132.
216
ESEU DESPRE OM
ARTA
217
Dar cu aceast for de invenie i de animare universal ne aflm doar n anticamera artei. Artistul
trebuie nu numai s simt nelesul luntric" al lucrurilor i viaa lor moral, el trebuie s-i
exteriorizeze sentimentele. Fora cea mai intens i mai caracteristic a imaginaiei artistice apare n
acest din urm act. Exteriorizare nseamn ncorporare nu doar ntr-un substrat material - argil, bronz
sâu marmur -ci n forme sensibile, n ritmuri, ntr-o anumit culoare, n linii i desen, n forme
plastice. Structura, echilibrul si ordinea acestor forme snt cele care ne impresioneaz n opera de art.
Fiecare art are limbajul ei specific, care este inconfundabil i nenlocuibil. Limbajele diferitelor arte
pot fi interconectate, ca, de exemplu, atunci cnd o poezie liric este pus pe muzic sau un poem este
ilustrat; dar ele nu snt traductibile unul n altul. Fiecare limbaj are de ndeplinit o sarcin special n
arhitectonica" artei. Problemele formei care apar din aceast structur arhitectonic^, afirm Adolf
Hildebrand,
dei nu ne snt date imediat si nu snt de la sine evidente, snt totui adevratele probleme ale artei. Materialul
dobndit printr-un studiu direct al Naturii este transformat, n timpul procesului arhitectonic, ntr-o unitate
artistic. Cnd vorbim de aspectul imitativ al artei ne referim la materialul care nu a fost dezvoltat nc n aceast
manier. Prin dezvoltarea arhitectonic, deci, sculptura si pictura se nal din sfera simplului naturalist n
domeniul artei adevrate.13
Chiar n poezie gsim aceast dezvoltare arhitectonic. Fr ea, imitaia sau invenia poetic i-ar
pierde fora. Ororile Infernului lui Dante ar rmne .orori nepotolite, ncntrile Paradisului su ar fi
visuri vizionare dac nu ar fi modelate ntr-o form nou prin magia stilului i versului lui Dante.
n a sa teorie a tragediei, Aristotel pune accentul pe inventarea intrigii tragice. Dintre toate
componentele necesare ale tragediei - elementul spectaculos, caracterele, subiectul,
13
Adolf Hildebrand, Das Problem der Form in den bildenden Kunst. Trad. englez de Max Meyer i R.M. Ogden, The
Problem of Form in Painting andSculpture (Nev/ York, G.E. Stechert Co., 1907), p. 12.
limba, muzica i judecata - el consider c cea mai important este mbinarea faptelor (r\ TG3V
npay\ixwv CUTOKJK;), pentru c tragedia nu este imitarea unor oameni, ci a unei fapte i a vieii. ntr-
o pies personajele nu acioneaz pentru a zugrvi caracterele; caracterele snt nfiate de dragul
aciunii. O tragedie este imposibil fr aciune, dar poate exista tragedie fr caractere.* Clasicismul
francez a adoptat i a accentuat aceast teorie aristotelic. Corneille, n prefeele sale, insist peste tot
asupra acestui punct. El vorbete cu mndrie despre tragedia sa Heraclius pentru c n ea intriga este
att de complicat nct e nevoie de un efort intelectual special pentru a o nelege i a o desclci. Este
limpede, totui, c acest tip de activitate intelectual i de plcere intelectual nu este deloc un element
necesar al procesului artistic. A te bucura de intrigile lui Shakespeare -a urmri cu interesul cel mai
profund mbinarea faptelor aciunii" n Othello, Macbeth sau Lear - nu nseamn n mod necesar c
nelegi i simi arta tragic a lui Shakespeare. Fr limbajul lui Shakespeare, fr fora stilului su
dramatic, totul ar rmne neimpresionant. Contextul unui poem nu poate fi separat de forma lui - de
vers, de caracterul melodic, de ritm. Aceste elemente formale nu snt doar mijloace exterioare sau
tehnice pentru a reproduce o intuiie dat; ele fac parte integrant din intuiia artistic nsi.
n gndirea romantic, teoria imaginaiei poetice a atins apogeul su. Imaginaia nu mai este acea
activitate omeneasc special care constituie lumea uman a artei. Ea are acum o valoare metafizic
universal. Imaginaia poetic este singura cheie pentru realitate. Idealismul lui Fichte se bazeaz pe
concepia lui despre imaginaia productiv". Schelling declara n al su Sistem al idealismului
transcendental c arta este desvrsirea filozofiei. n natur, n moralitate, n istorie trim nc n
propileele nelepciunii filozofice; prin art intrm n sanctuarul nsui. Scriitorii romantici, att n
versuri ct i n proz, s-au exprimat n
* Cf. Aristotel, op. cit. 6, 1450a, p. 25. (N.t.)
218
ESEU DESPRE OM
acelai ton. Distincia ntre poezie i filozofie era perceput ca fiind superficial si neautentic. n
opinia lui Friedrich Schlegel, ndatorirea cea mai nalt a unui poet modern este aceea de a nzui la o
form nou de poezie pe care el o descrie ca poezie transcendental". Nici un alt gen poetic nu ne
poate oferi esena spiritului poetic, poezia poeziei".* Poetizarea filozofiei si filozofarea poeziei acesta a fost scopul suprem al tuturor gnditorilor romantici. Adevratul poem nu este opera artistului
individual; este universul nsui, o oper de art care se perfecioneaz continuu. De aceea, enigmele
cele mai profunde ale tuturor artelor i tiinelor aparin poeziei.** Poezia" spunea Novalis, este
ceea ce e absolut i cu adevrat real. Acesta este miezul filozofiei mele. Cu ct mai poetic, cu att mai
adevrat."14
Prin aceast concepie, poezia i arta preau s fie nlate la un rang si o demnitate pe care nu le-au
avut niciodat mai nainte. Ele au devenit un novum organum pentru descoperirea bogiei i
profunzimii universului. Cu toate acestea, aceast preamrire excesiv si extaziat a imaginaiei
poetice avea limitele ei precise. Pentru a atinge scopul lor metafizic, romanticii trebuiau s fac un
sacrificiu serios. Infinitul fusese declarat a fi adevratul, ba chiar singurul subiect al artei. Frumosul a
fost conceput ca o reprezentare simbolic a infinitului. n concepia lui Friedrich Schlegel, numai acela
poate fi artist care are o religie proprie, o concepie original despre infinit.*** Dar, n acest caz, ce
devine lumea noastr finit, lumea experienei sensibile? Desigur, aceast lume, ca atare, nu are nici o
pretenie la frumusee. Prin contrast cu universul adevrat, universul poetului i al artistului, aflm
lumea noastr obinuit si prozaic lipsit de orice frumusee
* Cf. Friedrich Schlegel, Din Fragmente i idei" n voi. August Wilhelm i Friedrich Schlegel, Despre literatur. Traducere,
prefa si note de Mihai Isbcscu, Ed. Univers, Bucureti, 1983, pp. 404-405. (N.t.)
** Cf. Fr. Schlegel, Discuie despre poezie", n op. cit., p. 427. (N.t.) 14 Novalis, cd. J. Minor, III, 11. Cf. O. Walzel, German
Romanti-cism, trad. englez de Alma E. Lussky (New York, 1932), p. 28.
*** rr. Schlegel. Din Fragmente i idei", n op. cit., p. 408. (N.t.)
ARTA
**-*
219
poetic. Un dualism de acest tip este o- trstur esenial a tuturor teoriilor romantice despre art.
Atunci cnd Goethe a nceput s publice Wilhelm Meister's Lehrjahre, primii critici romantici au
salutat opera cu expresii de entuziasm extravagante. Novalis vedea n Goethe ncarnarea spiritului
poetic pe pmnt". Dar pe msur ce opera continua iar figura romantic 'a lui Mignon si harpistul erau
eclipsai de caractere mai realiste i de evenimente mai prozaice, Novalis a fost profund dezamgit. El
nu numai c i-a revocat prima judecat, dar a mers att de departe pn a-1 numi pe Goethe trdtor al
cauzei poeziei. Wilhelm Meister a ajuns s fie privit ca o satir, un Candide mpotriva poeziei".
Atunci cnd poezia pierde din vedere extraordinarul, ea i pierde sensul i justificarea. Poezia nu poate
nflori n lumea noastr obinuit i banal. Miraculosul, extraordinarul i misteriosul snt singurele
subiecte care permit o adevrat tratare poetic.
Aceast concepie despre poezie este, totui, mai curnd o restricie si o limitare dect o explicare
veritabil a procesului creator al artei. n mod destul de curios, marii realiti ai secolului al XlX-lea au
avut n aceast privin o nelegere fnai subtil a procesului artistic dect adversarii lor romantici. Ei
susineau un naturalism radical i intransigent. Dar tocmai acest naturalism a fost acela care i-a condus
la o concepie mai profund despre forma artistic. Respingnd formele pure" ale colilor idealiste, ei
s-au concentrat asupra aspectului material al lucrurilor. n virtutea acestei concentrri absolute ei au
fost n stare s depeasc dualismul convenional dintre sferele poetic i prozaic. Conform
concepiei realitilor, natura unei opere de art nu depinde de mreia sau micimea subiectului ei. Nici
un fel de subiect nu este impermeabil la energia formativ a artei. Unul din triumfurile cele mai mari
ale artei este acela de a ne face s vedem lucrurile obinuite n forma lor real i n adevrata lor
lumin. Balzac a cobort n cele mai mrunte trsturi ale comediei umane", Flaubert a fcut analize
profunde ale caracterelor celor mai umile. n unele romane ale lui Emile
220
ESEU DESPRE OM
Zola, descoperim descrieri amnunite aLe structurii unei locomotive, ale unui antrepozit, ale unei
mine de crbune. Nici un detaliu tehnic, orict de nensemnat, nu a fost omis din aceste descrieri. Cu
toate acestea, trecnd prin operele acestor realiti este observabil o mare for imaginativ, care nu
este ctui de puin inferioar aceleia a scriitorilor romantici. Faptul c aceast for nu a putut fi
recunoscut n mod deschis a constituit un obstacol serios pentru teoriile naturaliste despre art, n
ncercrile lor de a respinge concepiile romantice despre poezia transcendental, ele au revenit la
vechea definiie a artei ca imitare a naturii. Procednd astfel, ele au pierdut punctul principal, ntruct
nu au reuit s reuneasc caracterul simbolic al artei. Dac era admis o astfel de caracterizare a artei,
prea s nu existe nici o scpare fa de teoriile metafizice ale romantismului. Arta este, ntr-adevr,
simbolism, dar simbolismul artei trebuie s fie neles ntr-un sens imanent, nu ntr-unui transcendent.
Dup Schelling, frumosul este Infinitul prezentat de o manier finit". Subiectul adevrat al artei nu
este, totui, Infinitul metafizic al lui Schelling, nici Absolutul lui Hegel. El trebuie cutat n anumite
elemente structurale fundamentale ale nsei experienei noastre senzoriale - n linii, desen, n forme
arhitecturale, muzicale. Aceste elemente snt, ca s spunem asa, omniprezente. Libere de orice mister,
ele snt evidente i fie, ele snt vizibile, audibile, tangibile. n acest sens, Goethe nu ezita s spun
c arta nu pretinde s arate profunzimea metafizic a lucrurilor, ea rmne doar la suprafaa
fenomenelor naturale. Dar aceast suprafa nu este dat nemijlocit Noi nu o cunoatem nainte de a o
descoperi n operele manior artiti. Aceast descoperire nu este limitat, totui, la un domeniu special.
n msura n care limbajul omenesc poate exprima orice, lucrurile cele mai joase i cele mai nalte, arta
poate cuprinde i poate ptrunde ntreaga sfer a experienei umane. Nimic din lumea fizic sau
moral, nici un lucru natural i nici o aciune uman nu snt, prin natura i esena lor, excluse din
domeniul artei, pentru c nimic nu rezist
ARTA
221
procesului ei formativ i creator. Quicquid essentia dignum est", scrie Bacon n al su Novum
Organum, id etiam scientia dignum est".* Aceast maxim este valabil la fel de bine pentru art ca
i pentru tiin.
Teoriile psihologice ale artei au un avantaj clar i palpabil asupra tuturor teoriilor metafizice. Ele nu
snt obligate s ofere o teorie general a frumosului Ele se limiteaz la o sfer mai restrns ntruct se
ocup numai cu faptul frumosului i cu o analiz descriptiv a acestui fapt. Prima sarcin a analizei
psihologice este aceea de a determina clasa de fenomene creia aparine experiena noastr a
frumosului. Aceast problem nu implic nici o dificultate. Nimeni nu poate nega vreodat c opera de
art ne procur cea mai mare plcere, poate cea mai durabil i imens plcere de care este capabil
natura uman. De ndat ce alegem aceast abordare psihologic, secretul artei pare, prin urmare, s
fie rezolvat. Nu este nimic mai puin misterios dect plcerea i durerea. A pune la ndoial acest
fenomen foarte cunoscut -fenomen nu numai al vieii umane, ci al vieii n general - ar fi absurd. Dac
gsim undeva un teren solid, statornic pe care s ne situm, un 56q (xot 7to\) duo, atunci el este aici.
Dac reuim s punem n relaie experiena noastr estetic cu aceast problem central, atunci nu
mai poate exista nici o incertitudine n ce privete caracterul frumosului i al artei.
Simplicitatea total a acestei soluii pare s-o recomande. Pe de alt parte, toate teoriile hedonismului
estetic au defectele calitilor lor. Ele ncep cu afirmarea unui fapt simplu, incontestabil, evident; dar
dup primii civa pai, ele nu corespund scopului ce i l-au propus i ajung la un
* Cci orice merit s existe merit s fie i cunoscut". Cf. Francis Bacon, Noul Organon, cartea I, CXX, traducere de N.
Petrescu i M. Florian, studiu introductiv de Al. Posescu, Ed. Academiei R.P.R., 1957, p. 94. (N.t.)
222
ESEU DESPRE OM
impas neateptat. Plcerea este un dat nemijlocit .al experienei noastre. Dar arunci cnd este luat ca un
principiu psihologic, semnificaia ei devine vag si ambigu la extrem. Termenul se extinde asupra
unui domeniu att de larg, nct acoper fenomenele cele mai diverse si mai eterogene. Exist
totdeauna- tentaia de a introduce un termen general destul de cuprinztor pentru a include referirile
cele mai disperate. Totui, dac cedm acestei tentaii ne aflm n pericolul de a pierde din vedere
diferene semnificative si importante. Sistemele hedonismului etic' i estetic au fost totdeauna nclinate
s tearg aceste diferene specifice. Kant subliniaz aceast chestiune printr-o observaie
caracteristic n Critica raiunii practice. Dac decizia voinei noastre, argumenteaz Kant, se sprijin
pe sentimentul de plcere sau de neplcere la care, dintr-o cauz oarecare, ne ateptm, atunci ne e cu
totul indiferent modul de reprezentare care ne afecteaz. Singurul lucru care ne preocup facnd
alegerea este ct de mare, ct de ndelungat, ct de uor ctigat i ct de des repetat este aceast
plcere.
Dup cum aceluia care are nevoie de aur pentru o cheltuial i este cu totul indiferent dac aurul e extras din
muni sau din nisip prin splare, numai s fie acceptat pretutindeni pentru aceeai valoare, tot astfel, nici un om
pe care-1 intereseaz numai plcerile vieii nu ntreab dac reprezentrile intelectului sau ale simurilor i
procur desftarea, ci numai ct de multe i de intense snt plcerile pe care i le procur pentru un timp ct mai
lung.*
Dac plcerea este numitorul comun, atunci ceea ce conteaz este gradul, nu felul - toate plcerile se
afl la acelai nivel i pot fi reduse la o origine psihologic si biologic comun, n gndirea
contemporan, teoria hedonismului estetic i-a gsit expresia cea mai'clar n filozofia lui Santayana.
Dup Santayana, frumosul este plcerea privit ca o calitate a lucrurilor; el este plcerea
obiectivat". Dar aceast
* Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice. Traducere, studiu introductiv, note i indici
Nicolae Bagdasar. Postfa, Nicolae Bcllu, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 110. (N. t.)
"
ARTA
223
afirmaie ia drept adevrat ceea ce trebuie n prealabil demonstrat. Cci cum poate plcerea - starea
noastr de spirit cea mai subiectiv - s fie obiectivat vreodat? tiina, afirm Santayana, este
rspunsul la cererea de informaie, i n cadrul ei ne interesm de adevrul ntreg i de nimic altceva
dect de adevr. Arta este rspunsul la cerina de distracie, (...) iar adevrul ptrunde n ea numai
ntruct servete aceste scopuri".15 Dar dac acesta ar fi scopul artei, am fi nclinai s spunem c arta,
n realizrile ei cele mai nalte, nu reuete s-i ating scopul adevrat. Cerina de distracie" poate fi
satisfcut prin mijloace mult mai potrivite si mai ieftine. A gndi c marii artiti au lucrat pentru acest
scop, c Michelangelo a construit catedrala Sfntul Petru, c Dante sau Milton i-au scris poemele de
dragul distraciei, este imposibil. Ei ar fi subscris, fr ndoial, la maxima lui Aristotel: A-i da toat
silina i a depune toate eforturile n vederea jocului ar fi, evident, un lucru prostesc i absolut pueril".
Dac arta este desftare, ea nu este desftare cu lucrurile, ci desftare cu formele. Plcerea oferit, de
forme este cu totul diferit de plcerea pe care o aflm n lucruri sau n impresiile senzoriale. Formele
nu pot sa fie pur i simplu imprimate n spiritele noastre; trebuie s le producem pentru a le simi
frumuseea. Punctul slab, comun tuturor sistemelor vechi i moderne ale hedonismului estetic, este
acela c ne ofer o teorie psihologic a plcerii estetice care omite cu totul s explice faptul fundamental al creativitii estetice. ,n viaa estetic trim o transformare radical. Plcerea nsi nu mai
este un simplu sentiment; ea devine o funcie. Pentru c ochiul artistului nu este pur i simplu un ochi
care reacioneaz la impresii senzoriale sau le reproduce. Activitatea lui nu se limiteaz la primirea sau
nregistrarea impresiilor ce provin de la lucrurile exterioare, sau la combinarea acestor impresii n modaliti noi i arbitrare. Un mare pictor sau muzician nu se caracterizeaz prin sensibilitatea lui la
culoare sau sunete, ci
15
The Scnse of Beauty (New York, Charles Scribner's Sons, 1896), p.22.
224
ESEU DESPRE OM
prin puterea sa de a extrage din acest material static o via dinamic a formelor. Numai n acest sens,
deci, poate fi obiectivat plcerea pe care o aflm n art. Definirea frumosului ca plcere
obiectivat" conine, prin armare, n rezumat, ntreaga problem. Obiectivarea este totdeauna un
proces constructiv. Lumea fizic - lumea lucrurilor i calitilor stabile - nu este doar un fascicul de
date senzoriale, aa cum lumea artei nu este un fascicul de emoii i sentimente. Prima este
condiionat de acte ale obiectivrii teoretice, obiectivare prin concepte i construcii tiinifice; cea de
a doua depinde de acte formative de diferite tipuri, acte ale contemplrii.
Alte teorii moderne, protestnd mpotriva tuturor ncercrilor de a identifica arta cu plcerea, se expun
aceleiai obiecii ca i teoriile hedonismului estetic. Ele ncearc s gseasc explicarea operei de art
punnd-o n relaie cu alte fenomene bine cunoscute. Aceste fenomene se afl, totui, la un nivel cu
totul diferit; ele snt stri de spirit pasive, nu active. ntre cele dou clase putem gsi unele analogii,
dar nu le putem reduce la una si aceeai origine metafizic sau psihologic. Trstura comun i
motivul fundamental al acestor teorii este lupta mpotriva teoriilor raionaliste si intelectualiste despre
art. ntr-un anumit sens, clasicismul francez transformase opera de art ntr-o problem aritmetic ce
trebuia s fie rezolvat printr-un fel de regul de trei simpl. Reacia mpotriva acestei concepii a fost
necesar i benefic. Dar primii critici romantici - n special romanticii germani - s-au ndreptat
imediat ctre extrema opus. Ei au considerat intelectualismul abstract al iluminismului drept o
batjocur la adresa artei. Nu putem nelege opera de art supunnd-o regulilor logice. Un manual de
poetic nu ne poate nva cum s scriem un bun poem. Pentru c arta apare din alte izvoare, mai
profunde. Pentru a descoperi aceste izvoare trebuie mai nti s dm uitrii standardele noastre
obinuite, trebuie s ne afundm n misterele vieii noastre incontiente. Artistul este un fel de
somnambul care trebuie s-si urmeze calea fr intervenia sau controlul vreunei activiti
contiente. A-l trezi ar
: . -
ARTA
nsemna a-i distruge fora. nceputul oricrei poezii", afirma Friedrich Schlegel, nseamn abolirea
legii i metodei raiunii care procedeaz raional i afundarea nc o dat n dezordinea ncnttoare a
fanteziei, n haosul originar al naturii umane. 16 Arta este un vis n stare de veghe n voia cruia ne
lsm n mod voluntar. Aceast concepie romantic i-a pus amprenta pe sistemele metafizice
contemporane. Bergson a dat o teorie a frumosului care era considerat ca dovada ultim si cea mai
convingtoare a principiilor sale metafizice generale. Dup el, nu exist nici o ilustrare onai bun a
dualismului fundamental, a incompatibilitii intuiiei cu raiunea dect opera de art. Ceea ce numim
adevr raional sau tiinific este superficial i convenional. Arta nseamn evadare din aceast lume
convenional, ngust i lipsit de profunzime. Ea ne conduce napoi ctre adevratele izvoare ale
realitii. Dac realitatea este evoluie creatoare", atunci n creativitatea artei trebuie s cutm noi
dovada pentru creativitatea vieii si manifestarea ei fundamental. La prima privire, aceasta ar prea s
fie o filozofie a frumosului cu adevrat dinamic sau energetic. Dar intuiia lui Bergson nu este un
principiu cu adevrat activ. Ea este un mod de receptivitate, nu de spontaneitate. Intuiia estetic, de
asemenea, este descris peste tot de ctre Bergson ca o aptitudine pasiv, nu ca o form activ. (...)
obiectul de art", scrie Bergson,

este de a adormi forele active sau mai curnd rezistente ale personalitii noastre i de a ne aduce astfel ntr-o
stare de docilitate perfect n care realizm ideea care ni se sugereaz, n care simpatizm cu sentimentul
exprimat. n procedeele artei vom regsi, sub o form atenuat, o versiune rafinat i ntr-o anumit msur
spiritualizat a procedeelor prin care se obine de obicei starea de hipnoz. (...) Sentimentul frumosului nu este
un sentiment special (...) orice sentiment trit de ctre noi va mbrca un caracter estetic, cu condiia ca el s fie
sugerat, i nu cauzat. (...) Exist deci
!6 Pentru o documentare mai complet i pentru o critic a acestor teorii romantice timpurii despre art vezi Irving Babbit,
The New Laokoon, cap. IV.
226
ESEU DESPRE OM
ARTA
227
faze distincte n evoluia unui sentiment estetic, ca i n starea de hipnoz (...). 17
Experiena noastr legat de frumos nu are, totui, un astfel de caracter hipnotic. Prin hipnoz putem
mboldi un om la anumite aciuni sau i putem impune un anumit sentiment. Dar frumosul, n sensul
su autentic i specific, nu poate fi imprimat n spiritele noastre n felul acesta. Pentru a-1 simi,
trebuie s cooperm cu artistul. Trebuie nu numai s simpatizm cu sentimentele artistului, dar s i
ptrundem n activitatea lui creatoare. Dac artistul ar reui s adoarm forele active ale personalitii
noastre, el ar paraliza simul nostru pentru frumos. nelegerea frumosului, contiina dinamismului
formelor nu pot fi comunicate n acest mod. Pentru c frumosul depinde att de sentimente de un
anumit tip, ct i de un act de judecat i de contemplare.
Una din marile contribuii ale lui Shaftesbury la teoria artei este insistena lui asupra acestui punct. n
Moralitii", el ofer o explicaie impresionant a experienei frumosului - o experien pe care o
privete ca pe un privilegiu specific al naturii umane. Nu vei nega", scrie Shaftesbury,
frumuseea cmpului slbatic sau a acestor flori care cresc mprejurul nostru, n pirul acesta verde. i totui, aa
ncnttoare cum snt aceste nfiri ale naturii, iarba strlucitoare sau muchiul argintiu, cimbrul nflorit,
trandafirul slbatic sau caprifoiul, frumuseea lor nu ncnt turmele nvecinate, nu desfat pe cerbul cel tnr sau
pe ied i nu rspndete bucuria pe care o vedem la turmele care puneaz: nu Forma este cea care bucur, ci
ceea ce se afl n spatele formei: savoarea atrage, foamea mboldete; (...) pentru c niciodat Forma nu poate fi
o for adevrat acolo unde nu este contemplat, nu este judecat sau examinat, ci st doar ca o nota sau ca un
semn a ceea ce potolete simul ntrtat. (...) Dac, prin urmare, dobitoacele... snt incapabile de a cunoate
frumosul si de a se bucura de el, ntruct snt dobitoace si au numai simul (...) de partea lor, urmeaz c omul nu
poate concepe
1
Bcrgson, Essai sur Ies donnces immediates de la conscience. Trad. englez de R.L. Pogson, Time and Free Will (Londra,
Macmillan 1912), pp. 14 i urm.
frumosul sau nu se poate bucura de el (...)^prin acelai sim: ci c el se bucur (...) de orice este frumos ntr-o manier mai
nobil i cu ajutorul a ceea ce este mai nobil, spiritul i raiunea sa. 18
Preamrirea de ctre Shaftesbury a spiritului i raiunii era foarte departe de intelectualismul

iluminismului. Rapsodia sa dedicat frumosului i infinitei puteri creatoare a naturii era o trstur cu
totul nou a istoriei intelectuale a secolului al XVIII-lea. n aceast privin, el a fost unul din primii
campioni ai romantismului. Dar romantismul lui Shaftesbury era de un tip platonic. Teoria lui cu
privire la forma estetic era o concepie platonic n virtutea creia el a fost condus la reacia si
protestul mpotriva senzualismului empiritilor englezi. 19
Obiecia ridicat mpotriva metafizicii lui Bergson este valabil de asemenea pentru teoria psihologic
a lui Nietzsche. n una din primele sale scrieri, Nas+erea tragediei din spiritul muzicii, Nietzsche a
pus sub semnul ntrebrii concepiile marilor clasici ai secolului al XVIII-lea. Nu idealul lui
Winckelmann, argumenteaz el, este ceea ce aflm n arta greac. La Eschil, la Sofocle sau la Euripide
cutm zadarnic simplitatea nobil si grandoarea calm". Mreia tragediei greceti const n
profunzimea i tensiunea extrem a emoiilor violente. Tragedia greac a fost produsul unui cult
dionisiac; fora ei era o for orgiastic. Dar singur orgia nu putea produce drama greceasc. Fora lui
Dionysos era contrabalansat prin fora lui Apollo. Aceast polaritate fundamental este esena
oricrei mari opere de art. Arta mare din toate timpurile a aprut din ntreptrunderea celor dou forte
opuse - impulsul orgiastic si starea vistoare. Este acelai contrast care exist ntre starea de vis si
starea de beie. Ambele aceste stri elibereaz tot felul de fore artistice din noi, dar fiecare
desctueaz fore de un tip
Shaftesbury, The Moralists", sec. a 2-a, partea a IlI-a. Vezi Characteristics{\l\4), II, pp. 424 i urm.
Pentru o discutare detaliat a locului lui Shaftesbury n filozofia secolului al XVIII-lea, vezi Cassirer, Die platonische
Renaissance in England und die Schule von Cambridge (Leipzig, 1932), cap. VI.
228
ESEU DESPRE OM
diferit. Visul ne d puterea viziunii, a asocierii, a poeziei; beia ne d puterea atitudinilor mrinimoase,
a pasiunii, a cntecului i dansului.20 Chiar n acea-st teorie despre originea ei psihologic, una din
trsturile eseniale ale artei a disprut. Cci inspiraia artistic nu este beie, imaginaia artistic nu
este vis sau halucinaie./Fiecare mare oper de art este caracterizat printr-o unitate structural
profund. Nu putem explica aceast unitate reducnd-o la dou stri diferite care, precum starea de vis
i starea de beie, snt cu totul difuze i dezorganizate. Nu putem integra un ntreg structural din
elemente amorfe.
De un tip diferit snt acele teorii care sper s elucideze natura artei reducnd-o la funcia jocului.
Acestor teorii nu li se poate obiecta c trec cu vederea sau c subestimeaz activitatea liber a omului.
Jocul este o funcie activ; el nu se limiteaz n graniele darului empiric. Pe de alt parte, plcerea pe
care o aflm n joc este total dezinteresat. Se pare, prin urmare, c nici una din calitile specifice i
condiiile operei de art nu se pierde n activitatea jocului. Cei mai muli dintre exponenii teoriei
jocului despre art ne-au asigurat, ntr-adevr, c ei au fost cu totul incapabili s afle vreo diferen
ntre cele dou funcii.21 Vorbind din punct de vedere psihologic, jocul si arta au o mare asemnare
ntre ele. Ele snt neutilitare i nelegate de nici un scop practic. n joc, ca i n art, lsm la o parte
nevoile noastre practice imediate pentru a da lumii noastre o nou form. Dar aceast analogie nu este
suficient pentru a demonstra o identitate real. Imaginaia artistic rmne ntotdeauna n mod clar
distinct de acel tip de imaginaie care caracterizeaz activitatea ludic. n cadrul jocului avem de a
face cu imagini simulate care pot deveni att de vii i impresionante nct pot fi luate drept realiti.
Definirea artei doar ca o sum a unor astfel de imagini simulate ar indica o" concepie foarte
srccioas despre caracterul i misiunea
20
21
Cf. Nietzsche, The WilI to Power. Trad. englez de A.M. Ludovici (Londra, 1910), p. 240.
Vezi, de exemplu, Konrad Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin, 1901), 2 voi.
ARTA
229
ei. Ceea ce numim similitudine estetic" nu este acelai fenomen pe care-1 ncercm n jocurile
iluziei. Jocul ne ofer imagini iluzorii; arta ne ofer un nou tip de adevr - un adevr nu despre
lucrurile empirice, ci despre formele pure.
n analiza noastr estetic de mai sus am distins ntre trei tipuri diferite de imaginaie: capacitatea de
invenie, capacitatea de personificare i capacitatea de a produce forme senzoriale pure. n jocul unui
copil aflm primele dou posibiliti, dar nu i a treia. Copilul se joac cu lucrurile, artistul se joac cu
formele, cu liniile i desenele, cu ritmurile i melodiile. La un copil care se joac admirm uurina i
iueala transformrii. Sarcinile cele mai mari snt realizate cu mijloacele cele mai puine. O bucat de
lemn poate fi transformat ntr-o creatur vie. Totui, aceast transformare semnific doar o
metamorfoz a obiectelor nsele; ea nu nseamn o transformare a obiectelor n forme, n cadrul
jocului, rearanjm doar i redistribuim materialele oferite percepiei senzoriale. Arta este constructiv
si creatoare ntr-un sens diferit i mai profund. Un copil care se joac nu triete n aceeai lume a
faptelor empirice rigide ca i adultul. Lumea copilului are o mult mai mare mobilitate i
transmutabilitate. Dar copilul care se joac nu face altceva dect s schimbe lucrurile prezentate n
apropierea lui pentru alte lucruri posibile. Nici un schimb de felul acesta nu caracterizeaz activitatea
artistic autentic. Aici preteniile snt mult mai severe. Pentru c artistul dizolv materia dur a
lucrurilor n creuzetul imaginaiei sale, iar rezultatul acestui proces este descoperirea unei lumi noi a
formelor poetice, muzicale sau plastice. Desigur, un mare numr de pretinse opere de art snt departe
de a satisface aceast cerin. Este sarcina judecii estetice sau a gustului artistic s disting ntre o
oper de art autentic si acele produse contrafcute care snt, firete, jucrii sau, cel mult, rspunsul
la nevoia de amuzament".
O analiz mai minuioas a originii psihologice si a efectelor psihologice ale jocului i artei conduce la
aceeai concluzie. Jocul ne ofer divertisment i recreare, dar el servete, de asemenea, unui scop
diferit. Jocul are o rele230
ESEU DESPRE OM
vant biologic general n msura n care anticipeaz activiti viitoare. S-a artat adeseori c jocul
unui copil are o valoare propedeutic. Biatul care se joac de-a rzboiul i fetia care i mbrac
ppuica ndeplinesc amndoi un fel de pregtire si de educare pentru alte sarcini mai serioase. Funcia
obiectelor de art nu poate fi explicat n modul acesta. Aici nu exist nici divertisment, nici pregtire.
Unii esteticieni moderni au gsit necesar s fac o distribuie net ntre dou tipuri de frumos. Unul
este frumosul artei mari"; cellalt este descris ca un frumos facil". 22 Desftarea pe care o produce
arta nu-i are originea ntr-un proces alintor sau relaxant, ci n intensificarea tuturor energiilor
noastre. Divertismentul pe care-1 aflm n joc este tocmai opusul acelei atitudini care este-o premis
necesar a contemplrii i judecii estetice. Arta cere concentrare total. De ndat ce nu reuim s ne
concentrm i cedm unui simplu joc al sentimentelor i asociaiilor agreabile, nu mai putem vedea
opera de art ca atare.
Teoria jocului despre art a fost dezvoltat n dou direcii cu totul diferite. n istoria esteticii, Schiller,
Darwin i Spencer snt considerai de obicei ca reprezentanii de seam ai acestei teorii. Totui este
dificil de gsit un punct de contact ntre opiniile lui Schiller i teoriile biologice moderne despre art.
n tendina lor fundamental, aceste opinii snt nu numai divergente, dar, ntr-un anumit sens, incompatibile, nsui termenul ,joc" este neles i explicat n consideraiile lui Schiller ntr-un sens cu totul
diferit de acela al teoriilor ulterioare. Teoria lui Schiller este una transcendental i idealist; teoriile
lui Darwin i Spencer snt biologiste i naturaliste. Darwin i Spencer privesc jocul si frumosul ca
fenomene naturale generale, pe cnd Schiller le pune n legtur cu lumea libertii. i, conform
dualismului su kantian, libertatea nu nseamn acelai lucru ca i natura; dimpotriv, ea reprezint
polul opus. i libertatea, ji frumuseea aparin lumii inteligibile, nu celei fenomenale. In
22
Vezi Bernard Bosanquet,

ARTA
Three Lectures on Aestetics,
i S. Alexander, Beauty and Other Forms of Values.
231
toate variantele naturaliste ale teoriei jocului despre art, jocul animalelor a fost studiat alturi de acela
al oamenilor. Schiller nu putea admite nici o astfel de opinie. Pentru el, jocul nu este o activitate
organic general, ci una specific uman. Numai omul se joac, atunci cnd este om n nelesul
deplin al cuvntului, i el este om pe deplin atunci cndse joacP A vorbi despre o analogie, ca s nu
vorbim despre o identitate ntre jocul omenesc i cel animal, sau, n sfera umanului, ntre jocul artei i
aa-numitele jocuri ale iluziei, este cu totul strin de teoria lui Schiller. Pentru el, aceast analogie ar fi
aprat ca fiind o nenelegere fundamental.
Dac lum n consideraie condiiile istorice ale teoriei lui Schiller, punctul su de vedere este uor de
neles. El nu a ezitat s pun n legtur lumea ideal" a artei cu jocul unui copil, pentru c n mintea
lui lumea copilului suferise un proces de idealizare i sublimare. Pentru c Schiller vorbea ca un
discipol i un admirator al lui Rousseau", si el vedea viaa copilului n lumina nou n care o plasase
filozoful francez. Exist un sens adnc n jocul unui copil", afirma Schiller. Totui, chiar dac
admitem aceast tez, trebuie spus c sensul" jocului este diferit de acela al frumosului. Schiiler
nsui definete frumosul ca form vie". Pentru el, contiina formelor vii este pasul prim i
indispensabil care duce la experiena libertii. Dup Schiller, contemplarea sau "reflecia estetic este
prima atitudine liber a omului fa de univers. n timp ce dorina pune imediat stpnire pe obiectul
ei, reflecia l mpinge la distan i-1 ia n posesie n mod inalienabil prin faptul c-1 salveaz de
aviditatea pasiunii."24 Tocmai aceast atitudine liber", aceast atitudine contient i reflexiv este
cea care lipsete n jocul copilului i care marcheaz linia de hotar ntre joc i art.
Pe de alt parte, aceast mpingere la distan", care este descris aici ca una din trsturile necesare
i cele mai caracteristice ale operei de art s-a dovedit totdeauna a fi o
23
Schiller, Bricfc liberdic astetische Erzichung des Mcnschcn{\195), scrisoarea XV. Trad. engl. Essays Aesthctical<and Philosophical
(Londra, Ceorge Bell & Sons, 1916), p. 71.
24
Schiller, op. cit, scrisoarea XXV. Trad. engl. p. 102.
232
ESEU DESPRE OM
piedic pentru teoria estetic. Dac acest lucru ar fi adevrat, s-a obiectat, arta nu ar mai fi ceva cu
adevrat omenesc, fiindc ea ar pierde orice contact cu viata omeneasc. Aprtorii principiului
l'artpour l'art nu s-au temut, totui, de aceast obiecie, dimpotriv, ei au nfruntat-o n mod deschis.
Ei au considerat ca pe cel mai nalt merit si privilegiu al artei faptul c ea arde toate punile care o
unesc cu realitatea obinuit. Arta trebuie s rmn un mister inaccesibil pentru profanum vulgus. Un
poem", spunea Stephane Mallarme, trebuie s fie o enigm pentru oamenii de rnd, muzic de camer
pentru cei iniiai".25 Ortega y Gasset a scris o carte n care prevestete i apr dezumanizarea" artei.
El crede c n cadrul acestui proces se va ajunge pn la urm ntr-un punct n care elementul uman
aproape c va disprea din art.26 Ali critici au susinut o tez diametral opus. Dac privim un
tablou sau dac ascultm muzic", insist LA. Richards,

nu facem ceva prea diferit de ceea ce facem cnd mergem pe strad pn la muzeu sau cnd ne mbrcm
dimineaa. Diferit este maniera n care se produce aceast experien mai complex, de regul, i, dac totul
decurge perfect, mai unificat. ns tipul de activitate implicat nu este fundamental deosebit.*
Dar acest antagonism teoretic nu este o antinomie adevrat. Dac frumosul, conform definiiei lui
Senil Ier, este form vie", el unete n natura si esena sa cele dou elemente care se afl aici opuse.
Desigur, nu este acelai lucru a tri n lumea formelor cu a tri n aceea a lucrurilor, a obiectelor
empirice care ne nconjoar. Formele artei, pe de alt parte, nu snt forme goale. Ele ndeplinesc o
sarcin precis n construirea i organizarea experienei umane. A tri n
25
Citat din Katherine Gilbert, Studies in Recent Aesthetic (Chapel Hill, 1927), p. 18.
Ortega y Gasset, La dezhumanizacion de! 'arte (Madrid, 1925).
* I.A. Richards, Principii ale criticii literare, n romnete de Florica Alexandrescu, Cuvnt nainte de Anca Rou, Ed. Univers, Bucureti,
1974, p. 35. (N. t.)
26
ARTA
233
universul formelor nu nseamn o ocolire a problemelor vieii; aceast trire reprezint, dimpotriv,
punerea n valoare a uneia din cele mai nalte energii ale vieii nsi. Nu putem vorbi despre art ca
fiind extrauman" sau superuman" fr a trece cu vederea peste una din trsturile ei fundamentale,
fora ei constructiv n formarea universului nostru uman.
Toate teoriile estetice care ncearc s explice arta n termeni ai analogiilor luate din sfere dezordonate
si dezintegrate ale experienei umane - din hipnoz, vis sau beie -omit punctul principal. Un mare poet
liric are fora de a da o form clar celor mai obscure sentimente ale noastre. Acest fapt este posibil
numai pentru c opera sa, det se ocup de un subiect care este n aparent iraional si inefabil, posed
o organizare i o articulaie clare. Nici chiar n creaiile cele mai extravagante ale artei nu gsim
vreodat confuziile fermectoare ale fanteziei", haosul originar al naturii umane". Aceast definiie a
artei, dat de ctre scriitorii romantici 27, este o contradicie n termeni. Orice oper de art are o
structur intuitiv, iar aceasta nseamn un caracter raional. Orice element singular trebuie perceput
ca parte a unui ntreg cuprinztor. Dac ntr-un poem liric schimbm unul din cuvinte, un accent sau
un ritm, ne aflm n pericolul de a distruge tonul i farmecul poemului. Arta nu este nctuat de
raionalitatea lucrurilor sau evenimentelor. Ea poate nclca toate acele legi ale probabilitii pe care
esteticienii clasici le considerau a fi legi constitutive ale artei. Aceasta poate s ne ofere viziunea cea
mai bizar i grotesc si totui s pstreze o raionalitate proprie - raionalitatea formei. In felul acesta
putem interpreta o maxim a lui Goethe, care, la prima vedere pare paradoxal - Arta: o alt natur;
misterioas, si ea, dar mai inteligibil, pentru c izvorte din inteligen." 28
27
Vezi supra, p. 225.

Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber verstndlicher; denn sie entspringt aus dem Verstande." Vezi Maximen
undReflexionen, ed. Max Hecker, n Schriften der Goethe-Gesellschaft", XXI (1907), p. 229.
28
234
ESEU DESPRE OM
tiina ne pune ordine n idei; moralitatea pune ordine n aciunile noastre; arta pune ordine n
perceperea de ctre noi a manifestrilor vizibile, tangibile i audibile. Teoria estetic a ajuns, ce-i
drept, cu mult ncetineal la recunoaterea i la nelegerea acestor diferente fundamentale. Dar, dac
n loc s cutm o teorie metafizic a frumosului, analizm pur i simplu experiena noastr
nemijlocit fat cu opera de art, este greu s nu ne atingem scopul. Arta poate fi definit ca un limbaj
simbolic. Dar aceast afirmaie ne d numai genul proxim, nu si diferena specific. In estetica
modern, interesul pentru genul proxim pare s prevaleze ntr-o asemenea msur, nct aproape c
eclipseaz i terge diferena specific. Croce insist asupra faptului c exist nu numai o relaie
strns, ci i o identitate complet ntre limbaj i art. Pentru modul su de gndire, distincia dintre
cele dou activiti este cu totul arbitrar. In viziunea lui Croce, oricine studiaz lingvistica general
studiaz probleme estetice - si invers. Exist, totui, o diferen clar ntre simbolurile artei i termenii
lingvistici ai vorbirii sau scrierii obinuite. Aceste dou activiti nu concord nici n caracter, nici
n scop; ele nu ntrebuineaz aceleai mijloace, i nici nu tind ctre aceleai scopuri. Nici
limbajul, nici arta nu ne ofer o simpl imitaie a lucrurilor sau aciunilor; ambele snt reprezentri.
Dar o reprezentare n mediul formelor senzoriale difer foarte mult de o reprezentare verbal sau
conceptual. Descrierea unui peisaj de ctre un pictor sau un poet, i aceea fcut de ctre un geograf
sau un geolog nu prea au nimic n comun. Att modul de descriere, ct si motivul ei snt diferite n
opera unui om de tiin i n opera unui artist. Un geograf poate, reprezenta un peisaj ntr-o manier
plastic, el poate chiar s-1 picteze n culori intense i vii. Dar ceea ce dorete el s exprime nu este
imaginea peisajului, ci conceptul lui empiric. n acest scop, trebuie s compare forma acestui
peisaj cu alte forme; el trebuie s descopere, prin observaie si inducie, trsturile lui caracteristice.
Geologul face un pas mai departe n descrierea lui empiric. El nu se mulumete cu o nregistrare a
faptelor empirice, pentru c el dorete s
ARTA
235
dezvluie originea acestor fapte. El distinge straturile din care a fost alctuit solul, notnd diferenele
cronologice; i el se ntoarce la legile cauzale generale care au fcut ca pmntul s ajung la^forma lui
actual. Pentru artist, toate aceste relaii empirice, toate aceste comparaii cu alte fapte i toat aceast
cercetare a relaiilor cauzale nu exist. Conceptele noastre empirice obinuite pot fi mprite, n
general vorbind, n dou clase, dup cum ele au de-a face cu interese practice sau teoretice. Una dintre
clase se ocup de ntrebuinarea lucrurilor i de ntrebarea La ee folosete aceasta?" Cealalt clas se
ocup de cauzele lucrurilor i de ntrebarea: De unde?" Dar la intrarea pe trmu) artei trebuie s
uitm toate ntrebrile de felul acesta. Dincolo de: existena, de natura, de proprietile empirice ale
lucrurilor, descoperim dintr-o dat formele lor. Aceste forme nu snt elemente statice. Ceea ce
nfieaz ele este o ordine mobil, care ne dezvluie un nou orizontal naturii. Chiar cei mai mari
admiratori ai artei au vorbit adeseori despre ea ca i cum ar fi un simplu accesoriu, o nfrumuseare sau
un ornament al vieii. Dar aceasta nseamn a subestima semnificaia ei adevrat i rolul ei real n
cultura uman. O simpl copie a realitii ar fi oricnd de o valoare foarte ndoielnic. Numai prin
conceperea artei ca o direcie special, ca o nou orientare a ideilor noastre, a imaginaiei i
sentimentelor noastre, i putem nelege adevrata semnificaie si funcie. Artele plastice ne fac s
vedem lumea sensibil n toat bogia i diversitatea ei. Ce am ti despre nuanele nenumrate n
aspectul lucrurilor fr operele marilor sculptori i pictori? Poezia este, la fel, revelarea vieii noastre
personale. Posibilitile infinite despre care avem doar un presentiment slab i obscur snt aduse la
lumin de ctre poetul liric, de ctre romancier si de ctre dramaturg. O astfel de art nu este n nici un
sens doar o contrafacere sau o copie fidel, ci o manifestare autentic a vieii noastre interioare.
Atta timp ct trim numai n lumea impresiilor senzoriale, atingem doar suprafaa realitii.
Contientizarea profunzimii lucrurilor cere totdeauna un efort din partea energiilor noastre active i
constructive. Dar ntruct aceste
236
ESEU DESPRE OM
energii nu se mic n aceeai direcie i mi tind ctre acelai scop, ele nu ne pot oferi acelai aspect al
realitii. Exist o profunzime conceptual ca i o profunzime pur vizual. Prima este descoperit de
ctre tiin; a doua este revelat n art. Prima ne ajut s nelegem raiunile lucrurilor; a doua, s le
vedem formele. n tiin ncercm s reducem fenomenele la cauzele lor prime, la legile i principiile
generale. n art, sntem absorbii n manifestarea lor nemijlocit si ne bucurm de aceast manifestare
n msura deplin a ntregii ei bogii si varieti. Aici nu avem de-a face cu uniformitatea legilor, ci
cu diversitatea si caracterul multiform al intuiiilor. Chiar i arta poate fi descris drept cunoatere, dar
arta este cunoatere de un tip distinct si specific. Putem prea bine s subscriem la observaia lui
Shaftesbury c orice frumos este adevr". Dar adevrul frumosului nu const ntr-o descriere sau
explicare teoretic a lucrurilor; el const mai curnd n viziunea simpatetic" a lucrurilor. 29 Cele dou
perspective asupra adevrului se afl n contrast una cu alta, dar nu n conflict sau contradicie. Dat
fiind c arta si tiina se mic n planuri cu totul diferite, ele nu se pot contrazice sau contracara una
pe alta. Interpretarea conceptual a tiinei nu exclude interpretarea intuitiv a artei. Fiecare i are
propria perspectiv i, ca s spunem asa, propriul unghi de refracie. Psihologia percepiei senzoriale
ne-a nvat c fr ntrebuinarea ambilor ochi, fr o vedere binocular, nu ar exista deloc contiina
celei de a treia dimensiuni a spaiului. n acelai sens, profunzimea experienei umane depinde de
faptul c sntem capabili s modificm modurile noastre de a vedea, de faptul c putem alterna
perspectivele noastre asupra realitii. Berum videre formas nu este o sarcin mai puin important i
indispensabil dect rerum cognoscere causa. n experiena
29
Vezi De Witt H. Parker, The Principles of Aesthetics, p. 39: Adevrul tiinific este fidelitatea unei descrieri fa de
obiectele exterioare ale experienei; adevrul artistic este viziune simpatetic -organizarea n claritate a experienei nsi."
Diferena dintre experiena tiinific i cea estetic a fost ilustrat recent ntr-un articol instructiv de ctre prof. F.S.C.
Northrup, n revista Furioso, I, nr. 4, pp. 71 i urm.
ARTA
237
obinuit, punem n relaie fenomenele dup categoria cauzalitii sau finalitii. Dup cum sntem
interesai de raiunile teoretice sau de efectele practice ale lucrurilor, le considerm cauze sau
mijloace. Astfel, n mod obinuit, pierdem din vedere manifestarea lor nemijlocit pn cnd nu le mai
vedem fat n fa. Arta, pe de alt parte, ne nva s vizualizm, nu doar s conceptualizm sau s
utilizm lucrurile. Arta ne ofer o imagine a realitii mai bogat, mai vie i mai colorat si o
ptrundere mai adnc n structura ei formal. Este caracteristic pentru natura omului c.el nu este
limitat la o singur si specific abordare a realitii, ci poate s-i aleag punctul de vedere i, n felul
acesta, s treac de la un aspect al lucrurilor la altul.
X Istoria
Dup toate definiiile diferite si divergente despre natura omului, care fuseser date n istoria
filozofiei, filozofii moderni au ajuns deseori la concluzia c nsi problema este ntr-un anumit sens
fals i contradictorie. n lumea noastr modern, afirm Ortega y Gasset, asistm la o prbuire a
teoriei clasice, greceti, a existentei i, prin urmare, a teoriei clasice despre om.
Natura este un lucru, un lucru mare compus din multe lucruri mai mici. Dar, oricare ar fi diferenele dintre
lucruri, ele au toate n comun o trstur fundamental care const pur i simplu n faptul c lucrurile snt, ele i
au existena lor. Iar aceasta nseamn nu numai c ele exist, c se afl n faa noastr, ci i c ele posed o
structur sau o consisten dat, fix. (...) O expresie alternativ este cuvntul natur". Iar sarcina tiinelor
naturale este de a ptrunde, dincolo de manifestrile schimbtoare, la aceast natur sau structur permanent.
(...) Astzi tim c toate minunile tiinelor naturale, chiar dac n principiu ar fi inepuizabile, trebuie s ajung
totdeauna la un punct n faa realitii stranii a vieii omeneti. De ce? Dac toate lucrurile au cedat tiinelor
fizice o mare parte din secretul lor, de ce aceasta singur rezist att de energic? Explicaia trebuie s mearg n
adncime, ctre rdcini. Poate c nu este dect aceasta: c omul nu este un lucru, c este fals a vorbi despre
natura uman, pentru c omul nu are nici o natur. (...) Viaa omeneasc (...) nu este un lucru, nu are o natur, i,
n consecin, trebuie s ne decidem s gndim despre ea n termeni, categorii i concepte care vor fi radical
diferite de acelea care au revrsat lumin asupra fenomenelor materiei. (...)
ISTORIA
239
Pn acum logica noastr a fost o logic a existenei, bazat pe conceptele fundamentale ale gndirii
eleate. Dar cu aceste concepte nu vom nelege niciodat natura distinct a omului. Eleatismul a
nsemnat intelectualizarea radical a vieii umane. Ete timpul s evadm din acest cerc magic.
Pentru a vorbi despre existena omului, trebuie s elaborm mai nti un concept non-eleat al
existentei, asa cum alii au elaborat o geometrie non-euclidean. A sosit timpul ca smnta semnat
de ctre Heraclit s produc recolta ei bogat." nvnd s ne imunizm contra intelectualismului,
sntem acum contieni de o eliberare de naturalism. Omul nu are nici o natur, ceea ce are el este
(...) istoria. "l
Conflictul dintre existen i devenire, pe care Platon l descrie, n dialogul su Theaitetos, ca pe tema
fundamental a gndirii filozofice greceti, nu este rezolvat, totui, dac trecem de la lumea naturii la
lumea istoriei. O dat cu Critica raiunii pure a lui Kant, concepem dualismul dintre existent i
devenire mai curnd ca un dualism logic dect ca unul metafizic. Nu mai vorbim despre o lume a
schimbrii absolute ca opus unei alte lumi, a repausului absolut. Nu mai privim substana i
schimbarea ca pe nite domenii diferite ale existenei, ci ca pe nite categorii - ca pe nite condiii si
presupuneri ale cunoaterii noastre empirice. Aceste categorii snt principii universale; ele nu snt
limitate la obiecte speciale ale cunoaterii. Trebuie, prin urmare, s ne ateptm a le afla n toate
formele experienei umane. De fapt, nici chiar lumea istoriei nu poate fi neleas si interpretat n
termeni ai simplei schimbri. Aceast lume include i ea un element substanial, un element al
existentei - care nu poate fi definit, totui, n acelai sens ca si n lumea fizic. Fr acest element nu
am prea putea vorbi, aa cum face Ortega y Gasset, de istorie ca sistem. Un sistem presupune
totdeauna dac nu o natur identic, cel puin o structur identic. De fapt, aceast identitate
structural - o identitate de form, nu de substan - a fost totdeauna subliniat de
1
Ortega y Gasset, History as a System", n Philosophy and History: Essays Prcscnted' to Ernst Cas.sircr,.pp. 239, 294, 300,
305, 313.
240
ESEU DESPRE OM
ctre marii istorici. Ei ne-au spus c omul are o istorie pentru c are o natur. Aa a fost prerea
istoricilor Renaterii, a lui Machiavelli, de exemplu, i muli istorici moderni au susinut acest punct de
vedere. Dedesubtul fluxului temporal i n spatele polimorfismului vieii omeneti, ei au sperat s
descopere trsturi constante. n lucrarea sa Consideraii asupra istoriei universale, Jakob Burckhardt
definea misiunea istoricului ca o ncercare de a stabili elementele constante, recurente, pentru c astfel
de elemente pot trezi un ecou rsuntor n intelectul i sentimentele noastre. 2
Ceea ce numim contiin istoric" este un produs foarte recent al civilizaiei umane. El nu poate fi
gsit naintea epocii marilor istorici greci. i nici gnditorii greci nu erau nc n stare s ofere o
analiz filozofic a formei specifice a gndirii istorice. O astfel de analiz nu a aprut pn n secolul al
XVIII-lea. Conceptul de istorie atinge maturitatea mai nti n opera lui Vico i Herder. Cnd omul a
devenit pentru prima dat informat despre problema timpului, cnd el nu a mai fost nchis n cercul
strmb al dorinelor i nevoilor sale imediate, cnd a nceput s cerceteze originea lucrurilor, el a putut
afla doar o origine mitic, nu una istoric. Pentru a nelege lumea - att lumea fizic, ct i lumea
social - el a'trebuit s-o proiecteze asupra trecutului mitic. n mit gsim primele ncercri de a stabili o
ordine cronologic a lucrurilor i evenimentelor, de a oferi o cosmologie i o genealogie a zeilor i
oamenilor. Dar aceast cosmologie i genealogie nu nseamn o distincie n sensul propriu al
cu'vntului. Trecutul, prezentul i viitorul snt nc legate la un loc; ele formeaz o unitate
nedifereniat i un ntreg nediscriminat. Timpul mitic nu are nici o structur clar; el este nc un
timp'etern". Din punctul de vedere al contiinei mitice, trecutul nu s-a sfrit niciodat; el este mereu
aici si acum. Cnd omul ncepe s desclceasc
2
Jakob Burckhard, Weltgcschichtliche Bctrachtungen, ed. de Jakob Oeri (Berlin si Stuttgart, 1905), p. 4. Ed. engl. de James
Hastings Nichols, Forcc and Frcedom; Reflections on History (New York, Pantheon Books, 1943), p. 82.
ISTORIA
241
estura complex a imaginaiei mitice, el se simte transportat ntr-o lume nou; el ncepe s formeze
un concept nou al adevrului.
Putem urmri stadiile individuale ale acestui proces atunci cnd studiem dezvoltarea gndirii istorice
greceti de la Herodot la Tucidi.de. Tucidide este primul gnditor care a vzut i a descris istoria
timpurilor sale i a privit napoi spre trecut cu un spirit limpede i critic. i el este contient de faptul
c acesta este un pas nou i decisiv. El este convins c distincia clar ntre gndirea mitic si cea
istoric, ntre legend i adevr, este trstura caracteristic ce va face ca opera sa s fie
nemuritoare."3 Ali mari istorici au simit n mod asemntor. ntr-o schi autobiografic, Ranke relateaz cum a devenit prima dat contient despre misiunea sa ca istoric. Tnr fiind, era atras foarte
mult de scrierile romantic-istorice ale lui Walter Scott. Le-a citit cu o vie plcere, dar s-a i simit
ofensat n legtur cu unele probleme. El a fost ocat cnd a aflat c descrierea conflictului dintre
Ludovic al Xl-lea i Carol Temerarul era n flagrant contradicie cu faptele istorice.
L-am studiat pe Commines i comentariile contemporane care se refer la ediiile din acest autor; ele m-au
convins c un Ludovic al Xl-lea si un Carol Temerarul, asa cum snt descrii n romanul Quentin Durward al lui
Walter Scott, nu au existat niciodat. In aceast comparaie am constatat c mrturia istoric este mai frumoas
i, oricum, mai interesant dect orice ficiune romantic. I-am ntors spatele acesteia din urm i am hotrt s
evit orice invenie i contrafacere n lucrrilermele i s nu m ndeprtez de faptei
A defini adevrul drept concordan cu faptele" - adaec-quatio res et intellectus - nu este, totui, o
soluie satisfctoare a problemei. Ea ia drept bun seea ce trebuie n prealabil demonstrat. Este de
netgduit c istoria trebuie s
3
4
(XTfJM-a E e(), Thucydides, De bello Peloponnesiaco, I, 22.

Ranke, Aufstze zur eigenen Lebcnsgeschichte" (noiembrie, 1885), n Smmtliche Werke", ed. A. Dove, LIII, p. 61.
242
ESEU DESPRE OM
nceap cu faptele i c, ntr-un anumit sens, aceste fapte snt nu numai nceputul, dar i sfritul, alfa
i omega cunoaterii noastre istorice. Dar ce este un fapt istoric? Orice adevr factual presupune
adevrul teoretic.5 Cnd vorbim despre fapte, nu ne referim, pur i simplu, la datele senzoriale prezente
pentru noi n mod nemijlocit. Ne referim la fapte empirice, adic obiective. Aceast obiectivitate nu
este dat; ea implic totdeauna un act si un proces complicat de judecat critic. Dac dorim s
cunoatem diferena dintre faptele tiinifice - dintre faptele fizicii, biologiei, istoriei -trebuie, prin
urmare, s ncepem totdeauna cu o analiz a judecilor. Trebuie s cunoatem modurile de cunoatere
prin care aceste fapte snt accesibile.
Care este diferena dintre un fapt fizic i un fapt istoric? Amndou snt considerate ca pri ale unei
realiti empirice, amndurora le atribuim un adevr obiectiv. Dar dac vrem s stabilim natura acestui
adevr, procedm n moduri diferite. Un fapt fizic este constatat prin observaii i experiment. Acest
proces de determinare si atinge scopul dac reuim s descriem fenomenele date n limbaj matematic,
n limbajul numerelor. Un fenomen care nu poate fi descris n felul acesta, care nu este reductibil la un
proces de msurare, nu constituie o parte a lumii noastre fizice. Definind sarcina fizicii, Max Planck
spune c fizicianul trebuie s msoare toate lucrurile msurabile i s fac msurabile toate lucrurile
nemsurabile. Nu toate lucrurile sau procesele fizice snt nemijlocit msurabile; n multe, dac nu n
majoritatea cazurilor, sntem dependeni de metode indirecte de verificare i msurare. Dar faptele
fizice snt legate totdeauna prin relaii cauzale de alte fenomene care snt n mod direct observabile i
msurabile. Dac un fizician are ndoieli n legtur cu rezultatele unui experiment, el l poate repeta si
corecta. El gsete obiectele sale prezente n orice moment, gata s rspund la ntrebrile lui. Dar
altfel stau lucrurile n cazul istoricului. Faptele lui aparin trecutului, iar trecutul
5
Das Hochstc wrc: za bcgreifcn, dass allcs Faktisehc schon Theorie ist." Gocthc, Maximen undRcflexioncn, p. 125.
ISTORIA
243
s-a dus pentru totdeauna. Nu-1 putem reconstrui; nu-1 putem trezi la o nou viat, ntr-un sens pur
fizic, obiectiv. Tot ceea ce putem face este s ni-1 amintim" - s-i dm o nou existent ideal.
Reconstrucia ideal, nu observaia em5
piric, este primul pas n observaia istoric. Ceea ce numim un fapt tiinific este totdeauna rspunsul
la o ntrebare tiinific pe care am formulat-o dinainte. Dar ctre ce trebuie s-i ndrepte istoricul
ntrebarea? El nu poate confrunta evenimentele nsele si nu poate intra n formele unei viei trecute. El
nu poate dispune dect de o abordare indirect a subiectului su. El trebuie s-si consulte izvoarele.
Dar izvoarele nu snt obiecte fizice n sensul obinuit al acestui termen. Ele toate implic un moment
nou si specific. Istoricul, ca si fizicianul, triete ntr-o lume fizic. Totui, ceea ce afl el chiar de la
nceputul cercetrii sale nu este o lume de obiecte fizice, ci un univers simbolic - o lume de simboluri.
El trebuie, nainte de toate, s nvee a citi aceste simboluri. Orice fapt istoric, orict de simplu ar
prea, poate fi determinat si neles numai printr-o astfel de analiz prealabil a simbolurilor. Obiectele
prime i nemijlocite ale cunoaterii noastre istorice nu snt lucruri sau evenimente, si documente sau
monumente. Numai prin mijlocirea si intervenia acestor date simbolice putem nelege datele istorice
reale - evenimentele i oamenii trecutului.
nainte de a intra ntr-o discutare general a problemei, a dori s clarific acest punct prin referirea la
un exemplu specific concret. Cu vreo treizeci si cinci de ani n urm, a fost gsit n Egipt, sub
drmturile unei case, un vechi papirus egiptean. El coninea mai multe inscripii care preau s fie
note ale unui jurist sau notar public privitoare la afacerile lui - ciorne de testamente, contracte,
contracte legale etc. Pn n acel moment papirusul a aparinut lumii materiale; el nu avea nici o
important istoric i, ca s spunem aa, nici o existen istoric. Dar apoi, sub primul text a fost
descoperit un al doilea, care, dup o examinare mai atent, a putut fi recunoscut ca fiind compus din
fragmentele a patru comedii de Menandru necunoscute pn
244
ESEU DESPRE OM
atunci. n momentul acesta, natura i semnificaia manuscrisului s-au schimbat complet. Nu mai era
vorba de o simpl bucat de materie"; acest papirus devenise un document istoric de cea mai mare
valoare i de un- deosebit interes. El depunea mrturie pentru un stadiu important n dezvoltarea
literaturii greceti. Totui, aceast importan nu a fost imediat evident. Manuscrisul a trebuit s fie
supus la tot felul de probe critice, la atente analize lingvistice, filologice, literare i estetice. Dup acest
proces complicat el nu mai era un simplu lucru. El devenise un simbol si acest simbol ne-a oferit o
nou nelegere a culturii greceti - a vieii i a poeziei greceti. 6
Toate acestea par evidente i clare. Dar, lucru destul de curios, tocmai aceast caracteristic
fundamental a cunoaterii istorice a fost trecut n ntregime cu vederea n discuiile moderne despre
metoda istoric i adevrul istoric. Cei mai muli autori au cutat diferena dintre istorie si tiin n
logica, nu n obiectul istoriei. Ei au fcut cele mai mari eforturi pentru a construi o logic nou a
istoriei. Dar toate aceste ncercri erau condamnate la eec. Pentru c logica este, la urma urmei, un
lucru foarte simplu si uniform. Ea este una pentru c adevrul este unul. n cutarea adevrului,
istoricul este constrns de aceleai reguli formale ca si savantul naturalist. n modurile sale de rationare
si argumentare, n inferenele sale inductive, n investigarea cauzelor el se supune acelorai legi
generale ale gndirii ca i fizicianul sau biologul. n msura n care snt avute n vedere aceste activiti
fundamentale ale intelectului uman, nu putem face nici o discriminare ntre diferitele domenii ale
cunoaterii. Referitor la aceast problem, trebuie s subscriem la cuvintele lui Descartes:

Cci toate tiinele nu nseamn nimic, altceva dect nelepciunea omului, care nelepciune rmne
una i aceeai ntotdeauna, orict
ISTORIA
245
6
Pentru detalii privind aceast descoperire vezi Gustave Lcfebre, Fragmcnts d'un manuscrit de Menandrc, decouverts
ctpublics (Le Caire, Impression de i'Institut Franais d'Archcologie, 1907).
de deosebite ar fi lucrurile pe care ea le ia n cercetare, dup cum lumina soarelui aceeai e, dei cade peste tot
felul de lucruri.
Nu are importan cit de eterogene pot fi obiectele cunoaterii omeneti, formele cunoaterii prezint
totdeauna o unitate intern si o omogenitate logic. Adevrul istoric i cel tiinific pot fi distinse nu
prin forma lor logic, ci prin obiectivele si coninutul lor. Dac am dori s descriem aceast distincie,
nu ar fi suficient s spunem c savantul naturalist are de-a face cu obiecte prezente, pe cnd istoricul
are de-a face cu obiecte trecute. O asemenea distincie ar fi eronat. Omul de tiin naturalist poate
foarte bine s cerceteze, ca i istoricul, originea ndeprtat a lucrurilor. O astfel de ncercare a fost
fcut, de exemplu, de ctre Kant. n 1755, Kant a dezvoltat o teorie astronomic ce a devenit, de
asemenea, o istorie universal a lumii materiale. El a aplicat noua metod a fizicii, metoda
newtonian, la rezolvarea unei probleme istorice. n felul acesta, el a dezvoltat ipoteza nebuloasei prin
care a ncercat s descrie evoluia ordinii cosmice prezente plecnd de la o stare iniial a materiei
nedifereniat i neorganizat. Aceasta era o problem de istorie natural, dar nu era istorie n sensul
propriu al termenului. Istoria nu intete s fac cunoscut o stare trecut a lumii fizice, ci mai curnd
un stadiu al vieii i culturii umane. Pentru rezolvarea acestei probleme, ea se poate folosi de metode
tiinifice, dar nu se poate restrnge doar la datele oferite de aceste metode. Nici un obiect nu se
sustrage legilor naturii. Obiectele istorice nu au o realitate separat i de sine stttoare; ele snt
ncorporate n obiecte fizice. Dar n pofida acestei ncorporri, ele aparin, ca s spunem aa, unei
dimensiuni superioare. Ceea ce numim simul istoric nu schimb nfiarea lucrurilor i nici nu
depisteaz n ele o calitate nou. Dar el acord lucrurilor i evenimentelor o nou adncime. Atunci
cnd savantul naturalist dorete s ptrund n trecut, el nu ntrebuineaz
.
* Descartes, Reguli de ndrumare a minii, traducere, introducere i note de Constantin Noica, Editura Humanitas, Bucureti,
1992, p. 137-138. (N. t.)
246
ESEU DESPRE OM
alte concepte i categorii dect acelea care in de observaiile sale asupra prezentului. El unete
prezentul cu trecutul urmnd n sens invers lanul cauzelor i efectelor. El studiaz n prezent urmele
materiale lsate de ctre trecut. Aceasta este, de exemplu, metoda geologiei sau a paleontologiei.
Istoria are i ea de a face cu aceste urme, cci fr ele nu ar putea face un îngur pas. Dar aceasta este
doar o sarcin iniial i preliminar. La aceast reconstrucie actual, empiric, istoria adaug o
reconstrucie simrjolic. Istoricul trebuie s nvee a citi i interpreta documentele ( monumentele de
care dispune nu doar ca pe nite vestigii ale trecutului, ci ca pe mesaje vii ce vin de la eL,- mesaje care
ni se adreseaz ntr-o limb ce le este proprie. Coninutul simbolic al acestor mesaje nu este, totui,
imediat observabil. Este treaba lingvistului, a filologului si a istoricului de a le face s vorbeasc.i de
a ne face s le nelegem limbajul. Nu n structura logic a gndirii istoricej ci n aceast sarcin
special, n acest mandat special const distincia fundamental dintre lucrrile istoricului si cele ale
geologului sau paleontologului. Dac istoricul nu reuete s descifreze limbajul simbolic al
monumentelor ce-i stau la dispoziie, istoria rmne pentru el o carte nchis. ntr-un anumit sens,
istoricul este mult mai mult un lingvist dect un om de tiin. Dar el nu numai c studiaz limbile
vorbite si scrise ale omenirii; el ncearc sa ptrund, sensul tuturor diferitelor graiuri simbolice. El
nu-i afl textele doar n cri, n anale sau memorii. El'trebuie s citeasc hieroglife sau inscripii
cuneiforme, s priveasc la culorile unui tablou, la statuile n marmur sau bronz, La catedrale sau
temple, la monede sau bijuterii. Dar el nu se gndeste la aceste lucruri doar cu mintea unui anticar care
dorete s adune i s pstreze comorile vremurilor de altdat. Ceea ce caut istoricul este mai curnd
materializarea spiritului unei epoci trecute. El descoper acelai spirit n legi si regulamente, n carte i
declaraii privind drepturile, n instituii sociale i constituii politice, n rituri si ceremonii religioase.
Pentru istoricul adevrat, asemenea material nu este material pietrificat, ci form vie. Istoria este
ncercarea de a contopi
ISTORIA
247
toate aceste disjecta membra, membrele risipite ale trecutului, si s le sintetizeze si modeleze ntr-o
configuraie nou.
Printre fondatorii moderni ai unei filozofii a istoriei, Herder a avut nelegerea cea mai clar a acestei
laturi a procesului istoric. Lucrurile sale ne ofer nu numai o amintire, dar i o renviere a trecutului.
Herder nu a fost un istoric n sensul propriu al cuvntului. El nu ne-a lsat nici o lucrare istoric mare.
i chiar creaia sa filozofic nu poate fi comparat cu opera lui Hegel. Cu toate acestea, el a fost
pionierul unui nou ideal al adevrului istoric. Fr el, opera lui Ranke sau a lui Hegel nu ar fi fost
posibil. Pentru c el a posedat marea for personal de renviere a trecutului, de acordare a unei
elocvente tuturor fragmentelor i vestigiilor vieii morale, religioase si culturale a omului. Aceast
trstur a operei lui Herder a fost aceea care a deteptat entuziasmul lui Goethe. Asa cum scrie
Goethe n una din scrisorile sale, el nu a gsit n descrierile istorice ale lui Herder doar tegumentul i
cochilia fiinelor omeneti". Ceea ce i-a strnit profunda admiraie a fost maniera lui Herder de a face
curenie - nu cernind, pur i simplu, aurul din gunoi, ci fcnd gunoiul nsui s regenereze ntr-o
plant vie."7
Aceast palingenez, aceast renatere a trecutului este aceea care-1 definete si-1 distinge pe marele
istoric. Pentru Friedrich Schlegel istoricul era ein riickwrts gekehrter Prophet, un profet retrospectiv.8
Exist, de asemenea, o profeie a trecutului, o revelare a vieii lui ascunse. Istoria nu poate prezice
evenimentele viitoare; ea poate doar interpreta trecutul. Dar viata omeneasc este un organism n care
toate elementele se implic i se explic reciproc. Ca urmare, o nou nelegere a trecutului ne ofer n
acelai timp o nou
7
Dcinc Art zu fegen - und nicht etwa aus dem Kehricht. Gold zu sieben, sondern den Kehricht zur lebendigen
Pflanzc umzupalin-genesieren, legt mich immer auf dic Knie mcines Hcrzetis." Goethe an Herder, mai 1775, fere/e (Weimar
ed.). U, p. 262.
8
Athcnumsfragmcntc", 80, n Prosaische Jugcndschriftcn, cd. de J. Minor (ed. a 2-a, Viena, 1906), II, p. 215.
248
ESEU DESPRE OM
perspectiv a viitorului, care, la rndul ei, devine un impuls pentru viaa intelectual i social.fPentru
viziunea dubl asupra lumii, una n perspectiv' i alta retrospectiv, istoricul trebuie s-i aleag
punctul de plecare/ Si nu-1 poate gsi dect n timpul n care el triete. El nu poate trece dincolo de
condiiile experienei sale prezente. Cunoaterea istoric este rspunsul la ntrebri definite, un rspuns
care trebuie s fie dat de ctre trecut; dar ntrebrile nsele snt puse i dictate de ctre prezent - de
ctre interesele noastre intelectuale prezente i de ctre trebuinele noastre morale i sociale prezente.
Aceast legtur dintre prezent i trecut este de netgduit; dar trebuie s tragem din ea concluzii
foarte diferite privind certitudinea i valoarea cunoaterii istorice. In filozofia contemporan, Croce
este campionul celui mai radical istorism". Pentru el, istoria nu este doar un domeniu special, ci
ntreaga realitate. Teza lui conform creia ntreaga istorie este istorie contemporan conduce, prin
urmare, la o identificare complet a filozofiei i istoriei. Mai presus si dincolo de trmul uman al
istoriei nu exist nici un alt trm al existenei, nici o alt tem pentru gndirea filozofic. 9 Concluzia
opus a fost tras de ctre Nietzsche. Si el a susinut c putem explica trecutul numai prin ceea ce este
mai elevat n prezent". Dar aceast afirmaie i-a servit doar ca un punct de plecare pentru un atac
violent asupra valorii istoriei. n ale sale Consideraii inactuale", cu care si ncepe opera ca filozof i
critic al culturii moderne, Nietzsche a contestat aa-numitul sim istoric" al epocii noastre. El a
ncercat s demonstreze c acest simt istoric departe de a fi un merit i un privilegiu al vieii noastre
culturale, constituie pericolul ei intrinsec. El este o maladie de care suferim. Istoria nu are nici o
semnificaie n afar de aceea de slujitoare a vieii i aciunii. Dac slujitorul uzurp
9
Pentru aceast problem vezi Guido Calogero, On the So-Called Identity of History and Philosophy", n Philosophy and
History. Essays Prescntcdto Ernst Cassirer, pp. 35-52.
ISTORIA
249
puterea, dac el ne trateaz ca un stpn, el blocheaz energiile vieii. Prin excesul de istorie, viaa
noastr a fost schilodit i a degenerat. Ea stnjenete impulsul mre ctre fapte noi i-1 paralizeaz pe
fptuitor. Pentru c cei mai muli dintre noi putem aciona numai dac uitm. Simul istoric fr
restricii mpins la limita sa logic desfiineaz viitorul.10 Dar aceast judecat depinde de distincia
artificial pe care o face Nietzsche ntre viata aciunii si viaa gndirii. Atunci cnd Nietzsche a
ntreprins acest atac, el era nc un adept i un discipol al lui Schopenhauer. El concepea viaa ca pe
manifestarea unei voine oarbe. Pentru Nietzsche, orbirea a ajuns s fie chiar condiia unei viei cu
adevrat active, gndirea i contiina erau opuse vitalitii. Dac respingem aceast presupunere,
concluziile lui Nietzsche devin uor de combtut. Desigur, contiina trecutului nu slbete i nici nu
paralizeaz forele noastre active. Dac este folosit asa cum trebuie ea ne ofer o privire de ansamblu
asupra prezentului i fortific responsabilitatea noastr fat de viitor. Omul nu poate modela forma
viitorului fr a fi contient de condiiile sale prezente i de limitrile trecutului su. Aa cum obinuia
s spun Leibniz: on recede pour mieux sauter, ne dm napoi pentru a sri mai mult. Heraclit a furit
pentru lumea fizic maxima 686c; avo) %&T(t> uiri, drumul n sus i n jos este unul i acelai.11
Putem aplica, ntr-un anumit sens, aceeai afirmaie i la lumea istoric. Chiar i contiina noastr
istoric este o unitate a contrariilor": ea pune n legtur polii opui ai timpului i ne d prin aceasta
sentimentul continuitii culturii umane.
Unitatea si continuitatea devin cu deosebire clare n domeniul culturii noastre intelectuale, n istoria
matematicii, a tiinei sau a filozofiei. Nimeni nu ar putea ncerca vreodat
10
Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben, n Unzeitgemsse Betrachtungen" (1874), partea a IlI-a.
Trad. engl. ed. de Oscar Levy, voi. II.
11
Fragmentul 60, n Filosofia greac pn la Platon, I, partea a 2-a, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p.
358. (N.t.)
250
ESEU DESPRE OM
s scrie o istorie a matematicii sau a filozofiei fr s aib o nelegere clar a problemelor sistematice
ale celor dou tiine. Faptele trecutului filozofic, doctrinele si sistemele marilor gnditori nt lipsite
de neles fr o interpretare. Iar acest proces de interpretare nu cunoate niciodat o oprire complet.
De ndat ce am atins un nou centru si un nou unghi de vedere n propriile noastre idei, trebuie s ne
revizuim judecile. Nici un exemplu nu este, poate, mai caracteristic i mai instructiv n aceast
privin dect schimbarea n imaginea noastr despre Socrate. l avem pe Socrate al lui Xenofon i al
lui Platon; avem un Socrate stoic, unul sceptic, unul mistic, unul raionalist i unul romantic. Ei snt
ntru totul deosebii. Cu toate acestea, ei nu snt neadevrati; fiecare dintre ei ne ofer un nou aspect, o
perspectiv caracteristic a lui Socrate cel istoric i a fizionomiei sale intelectuale i morale. Platon a
vzut n Socrate marele dialectician i marele educator moral; Montaigne a vzut n el pe filozoful
antidogmatic care-si mrturisea ignoranta; Friedrich Schlegel i gnditorii romantici au pus accentul pe
ironia socratic. i chiar n cazul lui Platon nsui putem urmri aceeai dezvoltare. Avem un Platon
mistic, pe Platon al neoplatonismului; un Platon cretin, pe Platon al lui Augustin i al lui Marsilio
Ficino; un Platou raionalist, pe Platon al Iui Moses Mendelssohn; iar cu cteva decenii n urm ni s-a
oferit un Platon kantian. Toate aceste interpretri diferite ne pot face s zmbim. i totui ele nu au
numai o latur negativ, ci i una pozitiv. Ele au contribuit toate, pe msura lor, la nelegerea i
evaluarea sistematic a operei lui Platon. Fiecare insist asupra unui anumit aspect care este coninut
n aceast oper, dar care poate fi pus n eviden numai printr-un complicat proces de gndire. Atunci
cnd vorbete despre Platon n Critica raiunii pure, Kant indic acest fapt. (...) nu e nimic
extraordinar", afirm el, s nelegi un autor chiar mai bine dect s-a neles el pe sine nsui, i anume
prin comparaia ideilor pe care le exprim, asupra obiectului lui, dat fiind c el nu determinase
ndeajuns conceptul lui i c, astfel, uneori el vorbea sau
ISTORIA
251
chiar gndea mpotriva propriei lui intenii.* Istoria filozofiei ne arat foarte clar c determinarea
complet a unui concept este foarte rar opera acelui gnditor care a introdus prima oara acel concept.
Pentru c un concept filozofic este, n general vorbind, mai curmd o problem dect soluia unei
probleme - iar semnificaia deplin a acestei probleme nu poate fi neleas atta timp ct ea se afl n
stadiul ei latent. Ea trebuie s devin explicit pentru a fi neleas n adevrata ei semnificaie, iar
aceast tranziie de la o stare latent la una explicit este opera viitorului.
Se poate obiecta c acest proces de interpretare i reinter-pretare este necesar n istoria ideilor, dar c
necesitatea nu se mai menine atunci cnd ajungem la istoria real" - la istoria omului si a aciunilor
umane. Aici e ca si cum am avea de-a face cu fapte ferme, evidente, palpabile, fapte care, pur si
simplu, trebuie .s fie relatate pentru a fi cuTToscute. Dar nici chiar istoria politic nu constituie o
excepie la regula metodologic general. Ceea ce este valabil pentru interpretarea unui mare gnditor
i a operelor sale filozofice este valabil, de asemenea, pentru judecile privitoare la o mare
personalitate politic. Friedrich Gundolf a scris o ntreag carte nu despre Cezar, ci despre reputaia lui
Cezar si interpretrile variate ale caracterului i misiunii sale politice, din antichitate pn'n zilele
noastre.12 Char n viaa noastr social i politic, multe tendine fundamentale i dovedesc deplina
for i semnificaie numai ntr-un stadiu relativ trziu. Un ideal politic i un program social, mult timp
dup ce au fost concepute ntr-un sens implicit, devin explicite printr-o dezvoltare ulterioar. (...)
multe idei ale americanului originar", scrie S. E. Morison n a sa Istorie a Statelor Unite,
* Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar si Elena Moisuc, studiu introductiv, glosar kantian i
indice de nume proprii, Nicolae Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 292. {N.t.)
12
Friedrich Gundolf, Caesar. Geschichte scines Ruhm (Berlin, 1924).
252
ESEU DESPRE OM
pot fi urmrite n filiaia lor, napoi, pn la patria mam. n Anglia, aceste idei au persistat secole de-a rndul, n
pofida unei anumite deformri i mpotriviri din partea monarhilor din dinastia Tudor si a aristocrailor din
partidul Whig; n America ele au gsit condiii favorabile pentru o dezvoltare liber. Astfel (...) gsim
prejudeci engleze vechi i rezistente mblsmate n Declaraia, american asupra drepturilor omului i
instituii de mult timp disprute din Anglia (...) dinuind, cu mici schimbri, n Statele Unite, pn la mijlocul
secolului al XlX-lea. A fost o misiune incontient a Statelor Unite de a face explicit ceea ce a fost mult vreme
implicit n Constituia britanic i de a dovedi valoarea principiilor care fuseser uitate n mare msur n Anglia
lui George al IlI-lea.13
Ceea ce ne intereseaz n istoria politic nu snt ctusi de puin faptele nude. Noi dorim s nelegem
nu doar aciunile, ci actorii. Judecata noastr despre cursul evenimentelor politice, depinde de
concepia pe care o avem despre oamenii care au fost angajai n ele. De ndat ce-i vedem pe aceti
oameni ntr-o lumin nou, trebuie s ne schimbm ideile despre evenimente. i totui, o viziune
istoric adevrat nu poate fi atins fr un proces constant de revizuire. Lucrarea lui Ferrero Mreia
si declinul Romei difer n multe puncte importante de descrierea* aceleiai perioade de ctre
Mommsen. Aceast neconcordant se datoreaz n mare msur faptului c cei doi autori au o
concepie cu totul diferit despre Cicero. Pentru formarea unei judeci juste despre Cicero, nu este
suficient, totui, simpla cunoatere a tuturor evenimentelor din timpul consulatului su, rolul pe care
1-a jucat n dezvluirea conspiraiei lui Catilina sau n rzboaiele civile dintre Pompei i Cezar. Toate
aceste chestiuni rmn vagi" i ambigue atta timp ct nu cunoatem omul, atta timp ct nu-i nelegem
personalitatea si caracterul. Pentru aceasta este nevoie de o anumit interpretare simbolic. Trebuie s
studiem nu numai discursurile sau scrierile sale filozofice; trebuie s-i citim scrisorile ctre fiica sa
Tulia i ctre prietenii intimi; trebuie s dm dovad
13
S. E. Morison, The Oxford History of the United States (Oxford, Clarendon Press, 1927), I, pp. 39 i urm.
ISTORIA
253
de sensibilitate pentru farmecul i defectele stilului su. Numai prin luarea n considerare a tuturor
acestor dovezi suplimentare putem ajunge la o imagine adevrat a lui Cicero si a rolului su n viaa
politic a Romei. n afar de cazul cnd istoricul rmne un simplu analist, n afar de cazul cnd el se
mulumete cu o relatare cronologic a evenimentelor, el trebuie s ndeplineasc totdeauna aceast
sarcin dificil; el trebuie s descopere unitatea n spatele nenumratelor si adesea contradictoriilor
exprimri ale personajului istoric.
Pentru a ilustra aceast problem, vreau s citez alt exemplu caracteristic luat din lucrarea lui Ferrero.
Unul din evenimentele cele mai importante din istoria roman - un eveniment care a decis destinul
viitor al Romei i, prin urmare, viitorul omenirii - a fost btlia de la Actium. Versiunea obinuit
spune c Antoniu a pierdut aceast btlie deoarece Cleopatra, care se temea de rezultatul ei, a fcut
cale ntoars cu nava ei. Antoniu s-a hotrt s-o urmeze, abandonndu-i soldaii i prietenii de dr,agul
Cleopatrei. Dac aceast' versiune tradiional este corect, atunci trebuie s subscriem la maxima lui
Pascal; trebuie s admitem c, dac nasul Cleopatrei ar fi fost mai scurt, ntreaga nfiare a lumii s-ar
fi schimbat.14 Dar Ferrero citete textul' istoric ntr-o manier total diferit. El susine c povestea de
dragoste dintre Antoniu i Cleopatra este o legend. Antoniu, ne spurie el, s-a cstorit cu Cleopatra
nu pentru c o iubea cu pasiune. Dimpotriv, Antoniu urmrea un mare plan politic.
Antoniu dorea Egiptul i nu persoana frumoas a reginei lui; prin aceast cstorie dinastic, el inteniona s
stabileasc protectoratul roman n Valea Nilului i s poat dispune, pentru campania mpotriva perilor, de
comorile regatului Ptolemeilor. (...) Cu o cstorie dinastic, el putea pstra pentru sine toate avantajele stpnirii
efective fr a nfrunta riscurile anexiunii; aa c el s-a hotrt asupra acestui artificiu care (...) fusese imaginat,
probabil, de ctre Cezar. (...) Idila dintre Antoniu i Cleopatra cuprinde, cel
14
Pascal, Pensccs, ed. Louandrc, p. 196.
254
ESEU DESPRE OM
puin la nceputurile ei, un tratat politic. Prin cstorie, Cleopatra caut s-i consolideze puterea politic
fluctuant; Antoniu urmrete s plaseze Valea Nilului sub protectoratul roman. (...) Istoria real a lui Antoniu i
a Cleopatrei este unul din episoadele cele mai tragice ale unei btlii care a sfiiat Imperiul roman timp de patru
secole, pn cnd, n cele din urm, 1-a distrus - btlia dintre Orient i Occident. (...) n lumina acestor
consideraii, comportarea lui Antoniu devine foarte limpede. Cstoria de la Antiohia, prin care el plasa Egiptul
sub protectoratul roman, este actul decisivul unei politici care urmrete s mute centrul guvernrii nspre Orient
(...).15
Dac acceptm aceast interpretare a personalitii lui Antoniu si a celei a Cleopatrei, atunci
evenimentele individuale, chiar btlia de la Actium, apar ntr-o lumin nou i diferit. Fuga lui
"Antoniu, susine Ferrero, nu a fost nicidecum provocat de fric, si nici nu a fost un act de iubire
oarb i nflcrat. Ea a fost un act poEtic premeditat cu grij.
Cu obstinaia, sigurana i vehemena unei femei ambiioase, ale unei regine sigure de sine i ndrtnice,
Cleopatra s-a strduit s conving triumvirul (...) s se ntoarc n Egipt pe mare (...) La nceputul lui iulie, se
pare c Antoniu s-a gndit la abandonarea rzboiului i la rentoarcerea n Egipt. A fost imposLbil, totui, s-i
fac cunoscut intenia de a lsa Italia lui Octavian, de a abandona cauza republican i a-i trda pe senatorii
romani care prsiser Italia de dragul lui. Ingeniozitatea Cleopatrei a conceput, de aceea, un alt plan; trebuia s
se dea o btlie naval pentru a masca retragerea. O parte a armatei s fie trimis la bordul navelor, alte trupe s
fie trimise pentru a apra punctele cele mai importante din Grecia; flota s navigheze n ordine de btaie i s
atace dac inamicul nainta; apoi s se ndrepte spre Egipt.' 6
15
Guglielmo Ferrero, The History and Legend of Antony and Cleopatra", n Characters and Events of Roman History, from
Cacsar to Afero(Ncw York, G. P. Putnam's Sons, 1909), pp. 39-68.
16
Ferrero, Grandezza e decadenza di Roma (Milano, 1907), III, pp. 502-539. Trad. cngl. de H. J. Chaytor, Grcatness and
Decline of Rome (New York, G. P. Putnam's Sons, 1908), IV, pp. 95 i urm.
ISTORIA
255
Nu avansez aici nici o opinie privind exactitatea afirmaiei. Ceea ce doresc s ilustrez prin acest
exemplu este metoda general a interpretrii istorice a evenimentelor politice j'n fizic faptele snt
explicate dac reuim s le aranjm ntr-o tripl ordine serial: n ordinea spaiului, a timpului, a
cauzei i efectului. Prin aceasta, ele snt complet determinate, i tocmai aceast determinare este aceea
pe care o avem n vedere atunci cnd vorbim despre adevrul sau realitatea faptelor fizice.
Obiectivitatea faptelor istorice aparine, totui, unei ordini diferite, superioare. Avem de a face i aici
cu determinarea locului i a timpului evenimentelor. Dar atunci cnd aceast determinare ajunge la
investigarea cauzelor i efectelor evenimentelor, avem de nfruntat o problem nou. Dac am
cunoate toate faptele n ordinea lor cronologic, am avea o schem general si o osatur a istoriei; dar
nu am avea viata ei real. Tema general i scopul ultim al cunoaterii istorice este nelegerea vieii
omeneti. n istorie privim toate operele omului i toate faptele lui ca precipitate ale vieii sale; si
dorim s le reconstituim n aceast stare originar, dorim s nelegem si s simim viata din care ele
au purces.
n aceast privin, gndirea istoric nu este reproducerea, ci reversul procesului istoric real. n
documentele i monumentele noastre istorice, aflm o via trecut care a cptat o anumit form.
Omul nu-i poate tri viaa fr eforturi constante de a o exprima. Modurile acestei exprimri snt
diferite i nenumrate. Dar ele snt tot attea mrturii ale uneia si aceleiai tendine fundamentale.
Teoria lui Platon
">
despre iubire o definete pe aceasta ca o dorin de imortali-tate. n iubire, omul se strduiete s

sfrme lanul existentei sale individuale i efemere. Acest instinct fundamental poate fi satisfcut n
dou moduri:
Cei ce procreeaz ntru corp (...) i ndreapt paii mai cu seam spre femei; prin dragostea lor creeaz copii, iar
astfel i nchipu-iesc c-i pot agonisi i nemurirea, i pomenirea numelui lor, i fericirea - pentru toat vremea
ce va s vin. (...) Snt oameni (...)
256
ESEU DESPRE OM
ISTORIA
257
care procreeaz mai bucuros n suflete dect n trupuri, crend, se-ntelege, cele care cad n sarcina spiritului si fie
concepute i zmislite.*
Aadar o cultur poate fi descris ca produsul acestei iubiri platonice. Chiar n stadiile cele mai
primitive ale civilizaiei umane, chiar n gndirea mitic, aflm acest protest pasionat mpotriva
faptului morii.17 In straturile superioare ale culturii - n religie, art, istorie, filozofie -acest protest ia o
form nou. Omul ncepe s descopere n el nsui o putere nou prin care ndrznete s conteste
puterea' timpului. El iese din fluxul simplu al lucrurilor, strduindu-se s eternizeze i s imortalizeze
viaa omeneasc. Piramidele egiptene par s fie cldite pentru eternitate. Marii artiti gndesc i
vorbesc despre operele lor ca despre monumenta aere perennius. Ei snt siguri c au nlat un
monument care nu va fi distrus de anii^ fr numr i de zborul epocilor. Dar aceast pretenie este
legat de o condiie special. Pentru a dinui, lucrrile omului trebuie s fie rennoite i restaurate n
mod constant. Un obiect fizic rmne n starea lui actual de existen datorit ineriei lui fizice. El i
pstreaz aceeai natur atta timp ct nu este modificat sau distrus de ctre fore externe. Dar lucrrile
omeneti snt vulnerabile dintr-un unghi cu totul diferit. Ele snt supuse schimbrii i decderii nu
numai ntr-un sens material, ci i ntr-unui spiritual. Chiar dac existena lor continu, ele se afl n
pericolul constant de a-i pierde semnificaia. Realitatea lor este simbolic, nu fizic; iar o astfel de
realitate nu nceteaz niciodat de a cere interpretare si reinterpretare. n acest punct ncepe marea
sarcin a istoriei. Gndirea istoricului ntreine o relaie cu totul diferit cu obiectul ei, fat de aceea a
fizicianului sau a
* Platon, Banchetul, n romnete de Cezar Papacostea, 208-209, n
Platon, Dialoguri, dup traducerile lui Cezar Papacostea, revizuite i
ntregite cu dou traduceri noi i cu Viaa lui Pkton" de Constantin
Noica, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968, p. 292. (N-t.)
17
Vezi supra, p. 120.
1
naturalistului. Obiectele materiale i pstreaz existenta independent de activitatea omului de tiin,
dar obiectele istorice au o existen adevrat numai atta timp ct snt reamintite - iar actul aducerii
aminte trebuie s fie nentrerupt, continuu. Istoricul trebuie nu numai s examineze obiectele sale de
studiu ca naturalistul; el trebuie s le pstreze. Sperana lui de a le putea menine n starea lor fizic
poate fi zdrnicit n orice moment. Prin incendiul care a distrus Biblioteca din Alexandria,
nenumrate i nepreuite documente au fost pierdute pentru totdeauna. Dar chiar monumentele care
supravieuiesc s-ar estompa treptat dac nu ar fi inute n via prin arta istoricului. Pentru a stpni
lumea culturii, trebuie s-o recucerim nencetat prin amintirea istoric. Dar amintirea nu nseamn doar
actul reproducerii. Ea este o sintez intelectual nou - un act constructiv. n aceast reconstrucie,
spiritul uman se mic ntr-o direcie opus fa de aceea a procesului originar. Toate operele de
cultur i au originea ntr-un act de solidi-ficare si stabilizare. Omul nu si-ar putea comunica ideile si
sentimentele i, prin urmare, nu ar putea tri n societate dac nu ar avea darul special de a-i
concretiza gndurile, de a le da o form solid i permanent. n spatele acestor forme fixe i statice, al
acestor opere pietrificate ale culturii umane, istoria descoper impulsurile dinamice iniiale. Este darul
marilor istorici de a reduce toate simplele fapte la al lor fieri, toate produsele la procese, toate lucrurile
sau instituiile statice la energiile lor creatoare. Istoricii activitii politice ne nfieaz o viat plin
de pasiuni si emoii, de lupte violente ale partidelor politice, de conflicte i rzboaie ntre diferite
naiuni.
Dar nu toate acestea snt necesare pentru a conferi unei lucrri istorice caracterul i accentul ei
dinamic. Atunci cnd Mommsen a scris Istoria roman, el vorbea ca un mare istoric politic, i cu un
ton nou i modern. Am vrut s-i cobor pe antici", spune el ntr-o scrisoare, de pe piedestalul
fantastic pe care apar ntr-o lume real. Acesta este motivul
Eseu desnr
258
ESEU DESPRE OM
pentru care consulul a trebuit s devin primarul. Poate am exagerat; dar intenia mea a fost destul de
clar."18 Lucrrile trzii ale lui Mommsen par s fie concepute i scrise ntr-un stil cu totul diferit.
Totui, ele nu-i pierd caracterul dramatic. Poate prea paradoxal atribuirea unui astfel de caracter
lucrrilor care se ocup de subiectele cele mai aride precum, de exemplu, istoria monedei sau a
dreptului public roman. Dar toate snt fcute n acelai spirit. Lucrarea lui Mommsen Romisches
Staatsrecht nu este o simpl codificare a legilor constituionale. Aceste legi snt umplute cu viat;
simim n' spatele lor marile fore care au fost necesare pentru a nla un asemenea sistem. Simim
marile fore intelectuale i morale care doar ele au putut produce acest organism al dreptului roman;
talentul spiritului roman de a ordona, organiza i comanda. i n acest caz, intenia hii Mommsen a
fost de a ne nfia lumea roman n oglinda dreptului roman. Atta vreme ct jurisprudena a ignorat
statul si poporul", spunea el, iar istoria i filologia au ignorat dreptul, ele au btut n zadar la ua
lumii romane."
Dac nelegem sarcina istoriei n felul acesta, multe din problemele care au fost discutate, n ultimele
decenii, cu atta nflcrare i au aflat rspunsuri att de diverse i de divergente pot fi clarificate fr
dificultate. Filozofii moderni au ncercat adeseori s construiasc o logic special a istoriei. tiinele
naturale, ne-au spus ei, se bazeaz pe o logic a universalului, istoria, pe o logic a individualului.
Windelband consider c judecile din cadrul tiinelor naturale snt nomotetice, cele din cadrul
istoriei snt idio-grafice.19 Primele ne dau legi generale; cele din urm descriu fapte particulare.
Aceast distincie a devenit baza ntregii teorii a cunoaterii istorice a lui Rickert. Realitatea
18
Mommsen, ntr-o scrisoare ctre Henzen; citat dup G. P. Gooch, History and Historians in the Ninetecnth Century
(Londra, Longmans, Green & Co., 1913; ed. nou 1935), p. 457.
19
Windelband, Gcschichte und Naturwissenschaft", n Prludicn, (ed. a 5-a, Tubingen, 1915), voi. II.
ISTORIA
259
empiric devine natur, dac o considerm din perspectiva universalului; ea devine istorie, dac o
considerm din perspectiva particularului."20
Dar nu este posibil a separa cele dou momente ale universalitii i particularitii n modul artificial
i abstract. O judecat este totdeauna unitatea sintetic a ambelor momente; ea conine un element de
universalitate si unul de particularitate. Aceste elemente nu snt opuse mutual; ele se-implic i se
ntreptrund reciproc. Universalitatea" nu este un termen care desemneaz un anumit domeniu al
gndirii; ea este o expresie tocmai a caracterului, a funciei gndirii. Gndirea este totdeauna universal.
Pe de alt parte, descrierea faptelor particulare, a unui aici" i acum", nu este deloc un privilegiu al
istoriei. Unicitatea evenimentelor .istorice a fost considerat adeseori trstura care face distincia
dintre istorie i tiin. Totui, acest criteriu nu este suficient. Un geolog care ne ofer o descriere a
diferitelor stri ale pmntului n diferite perioade geologice ne d o expunere despre evenimente
concrete i unice. Aceste evenimente nu pot fi repetate; ele nu vor aprea n aceeai ordine, a doua
oar. n aceast privin, descrierea geologului nu difer de aceea a unui istoric care, de exemplu, ca
Gregorovius, ne spune povestea oraului Roma n Evul Mediu. Dar istoricul nu ne ofer doar o serie
de evenimente ntr-o ordine cronologic definit. Pentru el, aceste evenimente snt doar nveliul
ndrtul cruia cutm o viat si o cultur uman - o via de pasiuni i aciuni, de ntrebri i
rspunsuri, de tensiuni i soluii. Istoricul nu poate inventa un limbaj nou i o logic nou pentru toate
acestea. El nu poate gndi sau vorbi fr ntrebuinarea termenilor generali. Dar el infiltreaz n
conceptele i cuvintele sale propriile-i sentimente i le confer astfel un sunet nou i o culoare nou culoarea unei viei personale.
Dilema fundamental a gndlii istorice ncepe tocmai n acest punct. Semnul distinctiv al marelui
istoric este dat, fr
20
Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung (Tubingen, 1902), p. 255.
260
ESEU DESPRE OM
ndoial, de bogia si varietatea, profunzimea i intensitatea experienei sale personale. Altfel, opera
lui ar rmne fr viat si fr culoare. Dar cum putem spera s atingem, n felul acesta, obiectivul
ultim al cunoaterii istorice, cum putem afla adevrul lucrurilor i al evenimentelor? Un adevr
personal nu este o contradicie n termeni? Ranke i-a exprimat odat dorina de a anihila propriul eu
pentru a putea face din el nsui oglinda pur a lucrurilor, pentru a putea vedea evenimentele n modul
n care ele au aprut cu adevrat. Este limpede, totui, c aceast afirmaie era plnuit ca o problem,
nu ca o soluie. Dac istoricul ar reui s-si anuleze viaa personal, el nu ar atinge prin aceasta o
obiectivitate mai nalt. Dimpotriv, el s-ar priva de adevratul instrument al oricrei gndiri istorice.
Dac elimin lumina propriei experiene personale, nu pot vedea i nu pot judeca experiena altora. Fr
o bogat experien personal n domeniul artei, nimeni nu poate scrie o istorie a artei; nimeni n afar
de un gnditor sistematic nu ne poate oferi o istorie a filozofiei. Opoziia aparent dintre obiectivitatea
adevrului istoric i subiectivitatea istoricului trebuie rezolvat ntr-o manier diferit.
Poate c soluia cea mai bun trebuie gsit nu n cuvintele lui Ranke, ci n lucrrile sale. Aici aflm
adevrata explicaie a ceea ce nseamn cu adevrat i a ceea ce nu nseamn obiectivitate istoric.

Cnd Ranke i-a publicat primei scrieri, idealul su de obiectivitate istoric nu era neles deloc, n
general, de ctre contemporanii lui. Opera lui a fost supus unor atacuri violente. Un istoric binecunoscut, Heinrich von Leo, i-a imputat lui Ranke evitarea timid a opiniilor personale"; el descrie cu
dispre scrierile lui Ranke ca pictur pe porelan, delectarea doamnelor i a amatorilor. n zilele
noastre, o asemenea judecat ar aprea nu numai total nejust, dar absurd i grotesc. Cu toate
acestea ea a fost repetat de ctre o serie de critici de mai trziu, mai ales de ctre istoricii aparinnd
colii prusace, Heinrich von Treitschke se plngea de obiectivitatea anemic a lui Ranke, care nu
spune de ce parte se afl inima
ISTORIA
261
naratorului".21 Uneori, adversarii lui Ranke, pe un ton batjocoritor, au comparat atitudinea si stilul su
personal cu atitudinea sfincilor din partea a doua a poemului dramatic Faust&X lui Goethe:
Sitzen vor den Pyramiden, Zu der Volker Hochgericht; Uberschwemmung, Krieg und Frieden -Und verziehen
kein Gesicht.22
Un asemenea sarcasm este, totui, foarte superficial. Nimeni nu poate studia scrierile lui Ranke fr s
fie contient de profunzimea vieii sale personale i a sentimentului su religios. Acest sentiment
strbate toat opera sa istoric. Dar interesul religios al lui Ranke a fost destul de mare pentru a
cuprinde ntregul domeniu al vieii religioase, nainte de a se aventura n descrierea Reformei, el
terminase marea lucrare despre Istoria papilor. Tocmai caracterul deosebit al simului su religios a
fost acela care 1-a mpiedicat s trateze problemele religioase n maniera unui fanatic sau n aceea a
unui simplu apologet. El a conceput istoria ca pe un conflict continuu ntre mari idei politice si
religioase. Pentru a vedea acest conflict n adevrata lui lumin, el a trebuit s studieze toate partidele
si pe toi actorii din aceast pies istoric. Simpatia lui Ranke, simpatia unui mare istoric este de un tip
specific. Ea nu implic prietenie sau parti-zanat. Ea i mbrieaz pe prieteni i pe adversari. Aceast
form de simpatie poate fi comparat cel mai bine cu aceea a marilor poei. Euripide nu simpatizeaz
cu Medeea; Shakespeare nu simpatizeaz cu Lady Macbeth sau cu Richard al III-lea. Totui, ei ne fac
s nelegem aceste caractere; ptrund n pasiunile si motivele lor. Maxima tout
21
Pentru aceast critic a operei lui Ranke vezi G. P. Gooh, op. cit., cap. VI, VIII.
Faust, Partea a II-a, trad. de Lucian Blaga, Ed. de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1955, p. 350: [Stm
lng piramide] Judecat peste neamuri/ Ca n zi de-apoi rostim: Pace fie sau rzboaie/ i potop, nu ne clintim." (N.t.)
22
262
ESEU DESPRE OM
comprendre est tout pardonner nu este valabil nici pentru operele marilor artiti, nici pentru acelea
ale marilor istorici. Simpatia lor nu implic nici o judecat moral, nici o aprobare sau dezaprobare a
actelor singulare. Desigur, istoricul are toat libertatea s judece, dar nainte de a judeca, el dorete s
neleag i s interpreteze.
Schiller a furit' dictonul Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, o maxim reluat de Hegel, care a
transformat-o ntr-o cheie de bolt a filozofiei sale a istoriei. Destinele i faptele statelor particulare i
ale spiritelor particulare", afirm Hegel,
constituie dialectica imitaii acestor spirite, n apariia lor, dialectic n care spiritul universal, spiritul lumii se
produce pe sine, ca' nemrginit, dup cum totodat el este cel care i exercit dreptul su - si dreptul su este cel
mai nalt din toate asupra lor, n istoria lumii, ca tribunal al lumii. (...) Ea este un tribunal, deoarece n
universalitatea ei fiinnd n i pentru sine, particularul, penaii, societatea civil i spiritele popoarelor, n
realitatea lor variat, snt numai ca element ideal, i micarea spiritului n acest element este tocmai chemat s
nfieze acest lucru.*
Chiar si Ranke, orict de opus opiniilor fundamentale ale lui HegeL, ar fi putut subscrie la aceast
opinie. Dar el concepea misiunea istoricului ntr-un mod mai puin prezumios. El considera c n
marele proces al istoriei universale, istoricul ar trebui s pregteasc, nu s pronune sentina. Aceast
atitudine este foarte departe de indiferena moral; ea reprezint, dimpotriv, un sentiment de cea mai
nalt responsabilitate moral. Conform lui Ranke, istoricul nu este nici procuror, nici avocat pentru
acuzat. Dac el vorbete ca un judector, el vorbete ca un juge d'instruction. El trebuie s adune toate
documentele referitoare la caz pentru a le supune celei mai nalte curi de justiie, istoria omenirii.
Dac el nu reuete n aceast
* Hegel, Principiile filozofiei dreptului, 340, 341, trad. de Virgil Bogdan i Constantin Floru, Editura Academiei R.S.R.,
Bucureti, 1969, pp. 379-380. (N.t.)
ISTORIA
263
misiune, dac prin favoritism partinic sau prin ur el tinuiete sau falsific o singur pies a mrturiei,
atunci el i neglijeaz datoria suprem.
Aceast concepie etic despre misiunea, demnitatea si responsabilitatea istoricului este unul din
meritele principale ale lui Ranke i confer operei sale orizontul ei mare si liber. Simpatia sa
universal putea mbria toate epocile si toate naiunile. 23 El a fost n stare s scrie istoria papilor si'
istoria Reformei, istoria Franei si istoria Angliei, lucrarea sa asupra otomanilor i asupra monarhiei
spaniole, n acelai spirit de imparialitate i fr prtinire naional. Pentru el, naiunile latine i
teutonice, grecii i romanii, Evul Mediu si statele naionale moderne nsemnau un organism coerent.'
Fiecare nou lucrare i-a permis s-i lrgeasc orizontul istoric i s ofere o perspectiv mai liber i
mai larg.
Muli din adversarii lui Ranke, care nu au posedat acest spirit liber i detaat, au ncercat s transforme
necesitatea n virtute. Ei au afirmat c era imposibil s scrii o istorie politic fr pasiuni politice i
fr prtinire naional. Treitschke, un reprezentant al colii Prusace, a refuzat chiar s studieze
materialele din arhivele neprusace. El se temea ca nu cumva s fie deranjat, prin astfel de studiu, n
judecata lui favorabil despre politica prusac. 24 O asemenea atitudine poate fi uor de neles la un
pamfletar sau propagandist politic. Dar n cazul unui istoric ea simbolizeaz prbuirea i falimentul
cunoaterii istorice. Putem compara aceast atitudine cu mentalitatea acelor adversari ai lui Galilei
care au refuzat consecvent s priveasc prin telescop si s se conving singuri de adevrul
descoperirilor astronomice ale lui Galilei, deoarece ei nu doreau s fie deranjai n credina lor absolut
n sistemul lui Aristotel. Unei astfel de concepii a istoriei i putem opune cuvintele lui Jakob
Burckhardt:
23
ntr-o evaluare excelent a personalitii i operei lui Ranke, Alfrcd Dove menioneaz lucrarea acestuia Universalitiit des
Mitempfindcns (Universalitate a simpatiei" - n.t). Vezi Dove, Ausgewhlte Schriftcn (1898), pp. 112 i urm.
24
Vezi Ed. Fueter, Geschichtc der ncueren Historiographie (ed. a 3-a, Munchen i Berlin, 1936), p. 543.
264
ESEU DESPRE OM
Dincolo de preamrirea oarb a propriei ri, este obligatorie pentru noi o alt ndatorire, mai mpovrtoare,
anume, aceea de a ne educa noi nine pentru a fi oameni plini de nelegere, pentru care adevrul i nrudirea cu
tot ceea ce este spiritual este binele suprem, i care putem dobndi adevrata noastr ndatorire de ceteni din
aceast cunoatere, chiar dac ea nu ar fi nnscut n noi. n domeniul gndirii, este ntru totul just ca barierele s
dispar.2^
Aa cum arat Schiller n Scrisorile sale estetice, exist o art a pasiunii, dar nu poate exista o art
pasionat".26 Acelai punct de vedere asupra pasiunilor se aplic i Istoriei. Istoricul care ar fi
necunosctor al lumii pasiunilor -al ambiiilor politice, al fanatismului religios i al conflictelor
economice i sociale - ne-ar oferi un rezumat abstract al evenimentelor istorice. Dar dac are o
anumit pretenie la adevrul istoric, el nsui nu poate rmne n aceast lume. El trebuie s dea
ntregului material al pasiunilor o form teoretic; iar aceast form, ca i forma operei de art, nu este
produsul sau consecina pasiunii; dar dac istoria nsi ncearc s fie pasionat, ea nceteaz s fie
istorie.'Istoricul nu trebuie s manifeste sentimentele, violenele i freneziile pe care le descrie.
Simpatia lui este intelectual i imaginativ, nu emoional. Stilul personal pe care-1 simim n fiecare
rnd scris al unui mare istoric nu este un stil emoional sau retoric. Un stil retoric poate avea multe
merite; el poate emoiona i delecta cititorul. Dar lui i scap chestiunea principal: el nu ne poate duce
la o intuire i la o judecat liber i neprtinitoare asupra lucrurilor i evenimentelor.
25
Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat cine ganz andere und schwerere Pflicht, nmlich sich auszubilden
zum erkennenden Menschen, dcm dic Wahrheit und die Vcrwandtschaft mit aliem Geistigcn iiber alles geht und der aus
dieser Erkenntnis auch seine Biirgerpflicht wiirde ermitteln konncn, wenn sie ihm nicht schon mit scinem
Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des Gedankens gehen alle Schlagbume billig in die Hohe." Jakob
Burckhardt, op. cit., p. 11. Trad. engl., p. 89.
26
Essays Aesthetical and Philosophical, Scrisoarea XXII.
ISTORIA
265
Dac inem seama de acest caracter al cunoaterii istorice, este uor s distingem obiectivitatea istoric
de acea form de obiectivitate care constituie scopul tiinelor naturale. Un mare savant, Max Planck, a
descris ntregul efort al gndirii tiinifice ca un efort constant de a elimina toate elementele
antropologice". Trebuie s-1 uitm pe om pentru a studia natura i a descoperi i formula legile
naturii.27 n dezvoltarea gndirii tiinifice, elementul antropomorfic este mpins treptat n planul doi
pn cnd dispare cu desvrire n structura ideal a fizicii. Istoria procedeaz ntr-un mod cu totul
diferit. Ea poate tri i respira numai n universul uman. Ca i limbajul sau arta, istoria este
fundamental antropo-morfic. A-i nltura aspectele omeneti ar nsemna a-i distruge caracterul si
natura specifice. Dar antropomorfismul gndirii istorice nu este un obstacol sau o limitare pentru
adevrul ei obiectiv. Istoria nu este cunoatere a unor fapte sau evenimente exterioare; ea este o form
de auto-cunoatere. Pentru a m cunoate, nu pot ncerca s pesc dincolo de mine nsumi, s sar,
cum se spune, peste propria-mi umbr. Trebuie s aleg abordarea opus. n istorie, omul se ntoarce n
mod constant la el nsui; el ncearc s-i aminteasc i s actualizeze ntreaga lui experien trecut.
Dar eul istoric nu este un simplu eu individual. El este antropomorfic, dar nu este egocentric. Formulat
sub forma unui paradox, putem spune c istoria urmrete un antropomorfism obiectiv". Fcndu-ne
s cunoatem polimorfismul existenei umane, ea ne elibereaz de capriciile i prejudecile unui
moment special i unic. Ea nseamn mbogirea i lrgirea, nu estomparea eului, a fiinei noastre
cunosctoare si simitoare, care este scopul cunoaterii istorice.
Acest ideal al adevrului istoric s-a dezvoltat foarte lent. Chiar spiritul grec, cu toat bogia i
profunzimea lui, nu 1-a putut aduce la deplina maturitate. Dar n progresul
27
Vezi Max Planck, Die Einheit des physikalischcn Weltbildes (Leipzig, 1909). Pentru alte detalii, vezi Cassircr, Substance
and Function, trad. engl. de W.C. i M. C. Swabey (1923), pp. 306 i urm.
266
ESEU DESPRE OM
contiinei moderne, descoperirea si formularea acestui concept al istoriei a devenit una din sarcinile
noastre cele mai importante. n secolul al XVII-lea, cunoaterea istoric este eclipsat nc de alt ideal
al adevrului. Istoria nu i-a gsit nc locul sub soare. Ea este pus n umbr de ctre matematic i
fizica matematic. Dar apoi, la nceputul secolului al XVIII-lea, are loc o orientare nou a gndirii
moderne. Secolul al XVIII-lea a fost considerat adeseori ca un secol anistoric sau antiistoric. Dar
acesta este un punct de vedere unilateral si eronat. Gnditorii din secolul al XVIII-lea snt adevraii
pionieri ai gndirii istorice. Ei pun ntrebri noi i inventeaz noi metode de a rspunde la aceste
ntrebri. Investigaia istoric a fost unul din instrumentele necesare ale filozofiei Luminilor. 28 Dar n
secolul al XVIII-lea prevala nc o concepie pragmatic a istoriei. Nici un nou concept critic nu a
aprut nainte de nceputul secolului al XlX-lea, nainte de apariia lui Niebuhr i Ranke. Totui,
ncepnd de acum nainte, conceptul modern al istoriei este stabilit cu fermitate i el i extinde
influena asupra tuturor domeniilor cunoaterii i culturii umane.
Totui, nu a fost uor s se determine caracterul specific al adevrului istoric i al metodei istorice.
Muli filozofi erau nclinai mai curnd s nege dect s explice acest caracter specific. Atta timp ct
istoricul continu s pstreze opinii personale speciale, atta timp ct el blameaz sau laud, aprob sau
dezaprob, au spus ei, el nu va fi niciodat la nlimea sarcinii sale. n mod contient sau incontient,
el va deforma adevrul obiectiv. Istoricul trebuie s abandoneze interesul lui pentru lucruri i
evenimente pentru a le vedea n nfiarea lor adevrat. Acest postulat metodologic a cptat
expresia cea mai clar i impresionant n lucrrile istorice ale lui Taine. Istoricul, declara Taine,
trebuie s acioneze ca un naturalist. El trebuie s se elibereze nu numai de toate prejudecile
convenionale, ci i de toate predileciile personale i de toate normele morale.
28
Pentru alte detalii vezi Cassirer, Die Philosophie der Aufklmng (Tubingcn, 1932), cap. V, pp. 218-312.
ISTORIA
267
Metoda modern pe care o urmez", scria Taine n introducerea la Filozofia artei,

i care ncepe s ptrund acum n toate tiinele morale, const n a considera operele omeneti (...) ca fapte i
produse ale cror proprieti trebuie nfiate i ale cror cauze trebuie cercetate, neleas n felui acesta, tiina
nu trebuie nici s justifice, nici s condamne. tiinele morale trebuie s procedeze n acelai mod ca i botanica,
care studiaz cu acelai interes portocalul i dafinul, pinul i fagul. Ele nu snt altceva dect un fel de botanic
aplicat care nu se ocup de plante, ci de'operele oamenilor. Aceasta este micarea general prin care tiinele
morale si tiinele sociale se apropie unele de altele i n virtutea creia cele dinti vor atinge acelai grad de
certitudine i acelai progres ca i celedin urm.29
Dac acceptm acest punct de vedere, problema obiectivittii istoriei pare s fie rezolvat n modul cel
mai simplu. Ca i fizicianul sau chimistul, istoricul trebuie s studieze cauzele lucrurilor n loc s
judece valoarea lor. N-are importan dac faptele snt fizice sau morale", scrie Taine,
ele au ntotdeauna cauze; exist cauze ale ambiiei, ale curajului, ale veracitii, ca i ale digestiei, ale micrii
muchiulare, ale cldurii animale. Viciul i virtutea snt nite produse la fel ca vitriolul i zahrul i orice fapt
complex se nate din ntlnirea altor fapte mai simple, de care depinde. S cutm, prin urmare, datele simple ale
nsuirilor morale aa cum le cutm pe acelea ale nsuirilor fizice.
n ambele cazuri vom gsi aceleai cauze universale i permanente,
prezente n fiecare clip i n fiecare caz, acionnd pretutindeni i mereu, indestructibile i pn la urm
dominnd fr gre, n vreme ce accidentele de care se ciocnesc, fiind limitate si pariale, sfrsesc prin a se lsa
covrite de aciunea surd i necontenit repetat a acestor cauze; astfel c structura general a lucrurilor i
trsturile principale ale evenimentelor snt opera lor, astfel c religiile,
29
Taine, Philosophie de J'art (ed. a 15-a, Paris, Librairie Hachctte, 1917), partea I, cap. I, p. 13.
268
ESEU DESPRE OM
filozofiile, poeziile, industria, formele societii i familiei snt, n definitiv, doar urmele lsate de pecetea lor.-' 0
Nu intenionez s intru aici n discutarea i critica acestui sistem al determinismului istoric. 31 Negarea
cauzalitii istorice ar fi, cu siguran, modalitatea greit de a combate acest determinism. Cci'
cauzalitatea este o categorie general care se extinde asupra ntregului cmp al cunoaterii umane. Ea
nu se restrnge la un domeniu particular, la lumea fenomenelor materiale. Libertatea i cauzalitatea nu
trebuie considerate ca fore metafizice diferite sau opuse; ele snt pur i simplu, moduri diferite de
judecare. Chiar Kant, campionul cel mai hotrt al libertii i al idealismului etic, nu a negat niciodat
c ntreaga noastr cunoatere empiric, cunoaterea oamenilor ca i aceea a lucrurilor fizice, trebuie
s recunoasc principiul cauzalitii. Putem deci admite, susine Kant,
c dac ne-ar fi posibil s avem o scrutare att de adnc n felul de a gndi al unui om, aa cum se arat el prin
aciunile interne ct si prin cele externe, nct fiecare din mobilurile ei, chiar i cel mai nensemnat, s ne fie
cunoscut, dimpreun cu toate ocaziile externe care acioneaz asupra acestora din urm, am putea calcula
purtarea n viitor a unui om cu aceeai certitudine ca pe o eclips de Lun sau de Soare, i totui s afirmm c
omul este liber.*
Nu ne ocupm aici cu acest aspect al problemei, cu conceptul metafizic sau etic al libertii. Ne
intereseaz numai repercusiunea acestui concept asupra metodei istorice. Atunci cnd studiem
principalele lucrri ale lui Taine,
^* Hyppolyte Taine, Pagini de critic, texte alese, traduse i prefaate de Silvian Iosifescu, Editura pentru Literatura
Universal, Bucureti, 1965, pp. 254-255. (Kt.)
~ Am tratat aceast problem ntr-o comunicare tiinific intitulat Naturalistische und humanistische Begriindung der
ICulturphilosophie", Goteborgs Kungl. Vetenskaps-och Vittcrhets-Samlillets Handlingar (Goteborg, 1939).
* Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor. Critica raiunii practice, traducere, studiu introductiv i indici
Nicolae Bagdasar, postfaa Niculae Bcllu, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 188. (Kt)
ISTORIA
269
sntem surprini s aflm c, practic vorbind, aceast repercusiune a fost foarte mic. La prima privire
s-ar prea c nu exist o diferen mai mare i mai radical dect aceea dintre concepiile respective ale
lui Taine i Dilthey referitoare la lumea istoric. Cei doi gnditori abordeaz problema din dou
unghiuri cu totul diferite. Dilthey subliniaz autonomia istoriei, ireductibilitatea ei la tiinele naturale,
particularitatea ei ca Geisteswissenschaft. Taine neag apsat acest punct de vedere. Istoria nu va
deveni niciodat o tiin atta timp ct are pretenia de a-i urma drumul propriu. Exist numai un mod
i numai o cale pentru gndirea tiinific. Dar aceast opinie este corectat imediat atunci cnd Taine
ncepe cu propria investigare i descriere a fenomenelor istorice. Care e prima voastr observaie",
ntreab el,
cnd ntoarcei paginile mari i nepenite ale unui in-folio, paginile nglbenite ale unui manuscris, pe scurt, ale
unui poem, cod, simbol al credinei? (...) V gndii c el nu s-a fcut singur. E doar o form, asemenea unei
cochilii fosile, unei amprente, asemenea uneia dintre formele lsate n piatr de un animal care a trit si a pierit.
Sub cochilie s-a aflat un animal, i sub document s-a aflat un om. De ce studiai cochilia, dac nu -pentru a v
nchipui animalul? n acelai fel, studiai documentul numai ca s cunoatei omul; cochilia i documentul snt
rmie moarte, i valoreaz doar n calitate de indicii asupra unei fiine ntregi i vii. Trebuie s ajungem pn
la aceast fiin; pe ea trebuie s ne strduim s-o reconstruim. Cnd studiem documentul ca i cum ar fi singur,
greim. nseamn s tratm obiectele doar ca erudii si s cdem ntr-o iluzie livresc. De fapt, nu exist nici
mitologie, nici mit, ci numai oameni care potrivesc cuvintele i imaginile (...). Nimic nu exist dect datorit
individului; pe individ trebuie s-1 cunoatem. Dac am stabilit filiaia dogmelor, sau clasificarea poemelor, sau
progresul constituiilor, sau transformarea limbilor, n-am fcut dect s curm terenul; istoria adevrat se
nal doar atunci cnd istoricul ncepe s deslueasc prin ndeprtarea vremurilor pe omul viu, n aciune,
nzestrat cu pasiuni, posednd obinuine cu glasul i cu fizionomia lui, cu gesturile i mbrcmintea lui, distinct
i ntreg ca acela pe care adineauri l-am prsit pe strad.
270
ESEU DESPRE OM
S ncercm deci s suprimm, pe ct e cu putin, deprtarea n timp care ne mpiedic s observm pe om cu

ochii, cu ochii minii. (...) O limb, o legislaie, un catehism nu e niciodat dect un obiect abstract; obiectul
complet e omul n aciune, omul cu trup, omul vizibil, care mnnc, umbl, se bate, muncete (...). S facem
trecutul prezent; ca s putem judeca un lucru, trebuie s fie prezent; nu exist experiena obiectelor absente. Fr
ndoial, o astfel de reconstituire e totdeauna incomplet; ea nu poate prilejui dect judeci incomplete; dar
trebuie s ne resemnm; mai mult valoreaz o cunoatere mutilat dect o cunoatere nul sau fals si nu exist
alt mijloc de a cunoate cu aproximaie faptele de altdat dect s vedem cu aproximaie pe oamenii de
altdat.*
Toate acestea snt n perfect concordant cu viziunea asupra istoriei i a metodei istorice pe care a.m
ncercat s-o expunem i s-o aprm mai sus. Dar dac aceast viziune este corect, este imposibil a
reduce" gndirea istoric la metoda gndirii tiinifice. Dac ar fi s cunoatem toate legile naturii,
dac am putea aplica omului toate regulile statistice, economice, sociologice, aceasta tot nu ne-ar ajuta
s vedem" omul n acest aspect special i n forma lui individual. Aici nu ne micm ntr-un univers
fizic, ci ntr-un univers simbolic. Iar pentru nelegerea i interpretarea simbolurilor, trebuie s
dezvoltm alte metode dect cele ale cercetrii cauzelor." Categoria semnificaiei nu poate fi redus la
categoria existenei.32 Dac cutm o aategorie general creia s-i subsumm cunoaterea istoric,
atunci o putem descrie nu ca o ramur a fizicii, ci ca o ramur a semanticii. (Regulile semanticii, si nu
legile naturii snt principiile generale ale gndirii istorice. Istoria este inclus n domeniul
hermeneuticii, nu n acela al tiinelor naturale. Acest lucru este admis de ctre Taine n practic, dar
negat n teorie. Teoria lui nu recunoate dect dou sarcini ale istoricului: el trebuie s adune faptele"
si trebuie s cerceteze cauzele lor. Dar ceea ce omite Taine cu desvrire este c aceste fapte nsei nu
snt date nemijlocit istoricului.
* Hyppolyte Taine, op. cit, pp. 247 i urm. (N.t.) 32 Vezi supra, p. 158.
ISTORIA
271
Ele nu snt observabile precum faptele fizice sau chimice; ele trebuie s fie reconstruite. Iar pentru
aceast reconstrucie istoricul trebuie s stpneasc o tehnic special i foarte complicat; el trebuie
s nvee s citeasc documentele de care dispune i s neleag monumentele pentru a avea acces la
un singur si simplu fapt. n istorie, interpretarea simbolurilor precede adunarea faptelor, iar fr
aceast interpretare nu exist nici o apropiere de adevrul istoric.
Aceasta ne duce la o alt problem mult controversat. Este clar c istoria nu poate descrie toate
faptele trecutului. Ea se ocup numai de faptele memorabile", de faptele demne" de a fi amintite.
Dar unde se afl diferena dintre aceste fapte memorabile si tot restul care snt date uitrii? Rickert a
ncercat s demonstreze c istoricul, pentru a distinge ntre faptele istorice i neistorice, trebuie s fie
n posesia unui anumit sistem de valori formale i c el trebuie s foloseasc acest sistem ca un etalon
n selectarea faptelor. Dar aceast teorie este pasibil de serioase obiecii. 33 Ar prea mult mai natural
si mai plauzibil s se spun c adevratul criteriu nu const n valoarea faptelor, ci n consecinele lor
practice. Un fapt devine relevant din punct de vedere istoric dac este plin de consecine. Muli istorici
emineni au susinut aceast teorie. Dac ne ntrebm", afirm Eduard Meyer,
care dintre evenimentele pe care le cunoatem snt istorice, trebuie s rspundem: oricare dintre ele care este
eficace sau care a devenit eficace. Constatm ceea ce este eficace n epoca prezent n care observm nemijlocit
efectul, dar l putem constata i cu privire la trecut. n ambele cazuri avem n fata ochilor o mulime de stri de
lucruri, adic de efecte. ntrebarea istoric este: prin ce au fost produse aceste efecte? Ceea ce recunoatem ca
fiind cauza unui astfel de efect este un eveniment istoric.34
33
Pentru o critic a acestei teorii, vezi Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, n Gesammelte Schriften", voi. III,
i Cassirer, Zur Logik der Kulturwissenschaften (Goteborg, 1942), pp. 41 i urm.
34
Eduard Mcyer, Zur Theorie und Methodik der Geschichte (Hallc a.S., 1902), pp. 36 i urm.
272
ESEU DESPRE OM
Dar chiar acest semn de distincie nu este suficient. Dac studiem o lucrare istoric, n special o
lucrare biografic, putem afla pe aproape fiecare pagin menionarea unor lucruri i evenimente care,
dintr-un punct de vedere strict pragmatic, au o semnificaie foarte redus. O scrisoare a lui Goethe sau
o observaie aruncat n una din convorbirile sale nu a lsat nici o urm n istoria literaturii. Cu toate
acestea, o putem considera notabil si memorabil. Fr s aib vreun efect practic, aceast scrisoare
sau aceast afirmaie poate fi totui apreciat printre documentele din care ncercm s ne construim
imaginea istoric a lui Goethe. Toate acestea nu snt importante prin consecinele lor, dar pot fi extrem
de caracteristice. Toate faptele istorice snt fapte caracteristice, pentru c n istorie - n istoria
naiunilor, ca i n aceea a indivizilor - nu lum niciodat n consideraie doar manifestrile si
aciunile. In aceste manifestri vedem expresia personalitii. n cunoaterea noastr istoric - care este
o cunoatere semantic - nu aplicm aceleai norme ca si n cunoaterea noastr practic sau fizic. Un
lucru care poate s nu aib absolut nici o importan din punct de vedere fizic sau practic poate avea n
schimb o foarte mare important semantic. Litera iota din cuVintele greceti homo-ousios si homoiousios nu nseamn nimic n sens fizic; dar, ca simbol religios, ca expresie si interpretare a dogmei
Trinitii, ea a devenit punctul de plecare al unor discuii interminabile care au strnit sentimentele cele
mai violente i au zdruncinat fundamentele vieii religioase, sociale si politice.* Lui Taine i plcea si ntemeieze descrierile istorice pe ceea ce el numea de tout petits faits significatifs". Aceste fapte nu
erau semnificative n privina efectelor lor, dar ele erau expresive"; ele erau simboluri prin care
istoricul putea citi si interpreta caractere individuale sau caractere ale unei
* n limba greac, homo-ousios nseamn consubstanial, iar homoi-ousios, de aceeai esen. Diferena de semnificaie a
acestor doi termeni a pricinuit dispute teologico-filozofice privind dogma cretin a Trinitii. Primul sinod ecumenic de la
Niceea, din anul 325, a consacrat primul termen pentru a desemna egalitatea perfect i identitatea de substan a Fiului lui
Dumnczeu-Tatl. (N.t.)
ISTORIA
273
ntregi epoci. Macaulay ne povestete c, atunci cnd a scris marea sa oper istoric, i-a format
concepia despre caracterul partidelor politice si religioase nu dintr-o singur lucrare, ci din mii de
brouri, predici i satire. Toate aceste lucruri nu au o pondere istoric mare, si se poate s fi avut o
influen foarte mic asupra cursului general al evenimentelor. Cu toate acestea, ele snt valoroase,
chiar indispensabile pentru istoric, deoarece l ajut s cunoasc personalitile si evenimentele.
n a doua jumtate a secolului al XlX-lea au existat muli istorici care i-au pus sperane exagerate n
introducerea metodelor statistice. Ei preziceau c, prin folosirea corect a acestei arme noi i
puternice, o nou er a gndirii istorice era pe cale de a se nate. Se pare ntr-adevr c, dac ar fi
posibil descrierea fenomenelor istorice n termeni statistici, aceasta ar avea un efect revoluionar
asupra gndirii umane, n acest caz, cunoaterea omului ar lua, n ntregime, dintr-o dat, o nou
nfiare. Noi vom fi atins un mare obiectiv, o matematic a naturii umane. Primul mare istoric care a
expus acest punct de vedere era convins c nu numai studiul marilor micri colective, dar si studiul
moralitii si civili-zaiei erau dependente n mare msur de metodele statistice. Pentru c exist o
statistic moral, precum i o statistic sociologic sau economic. De fapt, nici o zon a vieii umane
nu este scutit de reguli numerice riguroase, care se extind asupra oricrui domeniu al aciunii umane.
Aceast tez a fost aprat cu vigoare de ctre Buckle n introducerea general la lucrarea sa Istoria
civilizaiei n Anglia (1857). Statistica, declara Buckle, este respingerea cea mai bun i mai
convingtoare a idolului liberului arbitru". Dispunem acum de informaiile cele mai ntinse privitoare
nu numai la interesele materiale ale oamenilor, dar i la particularitile lor morale. Sntem pui la
curent, acum, cu rata mortalitii, cu rata cstoriilor si, de asemenea, cu rata criminalitii la cele mai
multe popoare civilizate. Aceste fapte i cele similare au fost adunate, sistematizate i snt acum gata
pentru a fi ntrebuinate. Dac istoria ca tiin a aprut cu ntrziere i dac istoria nu a fost niciodat
274
ESEU DESPRE OM
n stare s concureze cu fizica sau cu chimia, este datorit faptului c metodele statistice au fost
neglijate. Nu ne-am dat seama c i aici fiecare eveniment este legat de antecedentul lui printr-o
legtur inevitabil, c fiecare antecedent este unit cu un fapt precedent i c, n felul acesta, lumea
ntreag - lumea moral, la fel ca i lumea fizic - formeaz un lan necesar n care fiecare om i poate
juca rolul su. Dar el nu poate hotr nicidecum care va fi acest rol. Respingnd, deci, dogma liberului
arbitru, (...) am fost condui la concluzia c aciunile oamenilor, fiind determinate doar de ctre
antecedentele lor, trebuie s aib un caracter de uniformitate, trebuie, adic, n exact aceleai
circumstane, s duc totdeauna exact la aceleai rezultate." 3'5
Este nendoielnic, desigur, c statistica, ntr-adevr, constituie un ajutor mare i preios pentru studiul
fenomenelor sociologice sau economice. Chiar i n domeniul istoriei trebuie admise uniformitatea i
regularitatea anumitor aciuni umane. Istoria nu neag c aceste aciuni, fiind rezultatul unor cauze
cuprinztoare i generale, care acioneaz asupra ansamblului societii, produc anumite consecine
independente de voina indivizilor din care este compus societatea. Dar atunci cnd ajungem La
descrierea istoric a unui act individual, trebuie s ne confruntm cu o problem total diferit. Prin
nsi natura lor, metodele statistice se restrng la fenomene colective. Regulile statis-. tice nu snt
destinate s determine un caz singular; ele se ocup numai cu anumite colective". Buckle este foarte
departe de a avea o nelegere clar a caracterului i coninutului metodelor statistice. O analiz logic
adecvat a acestor metode a fost fcut abia mai trziu. 36 El vorbete uneori despre legi statistice ntrun mod cam ciudat. El pre s le priveasc nu ca pe nite formule care descriu nite
35
36
Buckle, History of Civilization in England (New York, 1858), pp. 14 i urm.

Pentru literatura modern privind statistica, vezi Keynes, A Treatise on Probability (Londra, 1921), i von Mises, Wahrschcinlichkcit,
Statistik und Wahrheit (Viena, 1928).
ISTORIA
275
fenomene; ci ca pe nite fore care^produc aceste fenomene. Desigur, aceasta nu este tiin, ci
mitologie. Pentru el, legile statistice snt, ntr-un anumit sens, cauze" care ne impun anumite aciuni.
Sinuciderea, consider el, pare s fie un act cu desvrire liber. Dar dac studiem statisticile morale,
trebuie s judecm cu totul altfel. Vom afla c
sinuciderea este n ntregime produsul strii generale a societii, iar criminalul individual duce doar la
ndeplinire ceea ce este o consecin necesar a circumstanelor precedente. ntr-o stare dat a societii, un
anumit numr de persoane trebuie s-si pun capt vieii (...). Iar fora legii mai cuprinztoare este att de
irezistibil, nct nici dragostea de via, nici teama de lumea cealalt nu pot fi cu ceva de folos pentru a
mpiedica actul.37
Abia dac e necesar s mai spun c acest trebuie" conine un ntreg viespar plin de aberaii
metafizice. Istoricul, totui, nu se ocup cu aceast latur a problemei. Dac el vorbete despre un caz
individual - despre sinuciderea lui Cato, s zicem - este clar c pentru interpretarea istoric a acestui
fapt individual el nu se poate atepta la nici un ajutor din partea metodelor statistice. Prima lui intenie
nu este aceea de a fixa un eveniment fizic n timp i spaiu, ci de a releva semnificaia" morii lui
Cato. Semnificaia morii lui Cato este exprimat n versul lui Lucan Victrix causa diis placuit sed
victa Catoni"?% Sinuciderea lui Cato nu a fost doar un act fizic, ea a fost un act simbolic. Ea a fost
expresia unui mare caracter; a fost ultimul protest al spiritului roman republican mpotriva noii ordini
a lucrurilor. Toate acestea snt total inaccesibile acelor cauze cuprinztoare i generale" despre care
am putea gndi c snt responsabile pentru marile micri colective n istorie. Putem ncerca s
reducem aciunile umane la reguli statistice. Dar prin aceste reguli nu vom atinge niciodat scopul care
este recunoscut chiar de ctre istoricii din scoal naturalist. Nu vom vedea" oamenii de altdat.
Ceea ce vom vedea n cazul acesta nu va fi viaa real, drama istoriei;
37
38
Buckle, op. cit, p. 20.

Zeii au inut cu nvingtorul, dar Cato cu cel nvins."
----=
-----
----;
----
f----
276
ESEU DESPRE OM
vor fi doar micrile i gesturile ppuilor ntr-un spectacol de teatru de ppui i sforile prin care
aceste marionete snt puse n micare.
Aceeai obiecie se pstreaz mpotriva tuturor ncercrilor de a reduce cunoaterea istoric la studiul
tipurilor psihologice. La prima privire ar prea evident c, dac putem vorbi de legi generale n istorie,
acestea nu pot fi legi ale naturii, ci doar legi ale psihologiei. Regularitatea pe care o cutm si pe care
dorim s-o descriem n istorie nu aparine experienei noastre externe, ci experienei interne. Este o
regularitate a strilor psihice, a ideilor i sentimentelor. Dac am reui, s aflm o lege general,
inviolabil, care a guvernat aceste idei i sentimente i le-a prescris o ordine definit, atunci am putea
considera c am gsit cheia pentru lumea istoric.
Printre istoricii moderni, Karl Lamprecht a fost acela care a ajuns la convingerea c descoperise o
astfel de lege. n cele dousprezece volume ale lucrrii sale Istoria Germaniei el a ncercat s
demonstreze teza lui general printr-un exemplu concret. Dup concepia lui Lamprecht, exist o
ordine invariabil n care se succed strile spiritului uman. Iar aceast ordine determin o dat pentru
totdeauna evoluia culturii umane. Lamprecht a respins ideile materialismului economic. Grice act
economic, ca si orice act mintal, afirma el, depinde de condiii psihologice. Dar ceea ce ne trebuie nu
este o psihologie individual, ci o psihologie social, o psihologie c'are explic schimbrile n
contiina social. Aceste schimbri snt legate de o schem fix i rigid. De aceea istoria trebuie s
nceteze a fi studiul indivizilor; ea trebuie s se elibereze de orice fel de idolatrizare a eroului.
Problema ei principal trebuie s se refere la factorii socio-psihici, comparai si opui celor individualpsihici. Nici diferenele individuale, nici cele naionale nu pot influena sau modifica cursul regulat al
vieii noastre socio-psihice. Istoria civilizaiei ne arat, totdeauna i pretutindeni, aceeai succesiunesi acelai ritm uniform. Dintr-ua stadiu iniial, care este descris de ctre Lamprecht ca animism, trecem
la o epoc a simbolismului, tipismului, convenionalismului,
ISTORIA
277
individualismului si subiectivismului. Aceast schem este neschimbtoare i inexorabil. Dac
acceptm acest principiu, istoria nu mai este doar o tiin inductiv. Sntem n situaia de a face
afirmaii general-deductive. Lamprecht i-a extras schema din faptele istoriei germane. Dar el nu a
intenionat ctusi Se puin s-o restrng doar la aceast arie. El considera c schema lui are
aplicabilitate general, c este un principiu aprioric al ntregii viei istorice. Noi obinem din
materialul total", scria el, nu numai ideea de unitate, dar si o impresie psihologic general care
declar si reclam la modul absolut o astfel de unitate; toate evenimentele psihice simultane,
individual-psihice, ca si socio-psihice au tendina de a se apropia de o similaritate comun." 39
Mecanismul psihic universal al desfurrii diferitelor perioade revine peste tot, n Rusia modern, ca
si n istoria Greciei sau Romei, n Asia, la fel de bine ca i n Europa. Dac studiem toate
monumentele Europei nordice, mijlocii si sudice, mpreun cu cele ale Mediteranei orientale i ale
Asiei Mici, se va vedea c toate aceste civilizaii au avansat de-a lungul unor linii paralele. Atunci
cnd acest lucru a fost realizat, putem estima importana pentru istoria universal a fiecrei comuniti
sau naiuni n parte. Atunci poate fi scris o Weltgeschichte tiinific."40
Schema general a lui Lamprecht este total diferit de concepia lui Buckle despre procesul istoric. Cu
toate acestea, cele dou teorii au un punct de contact. n amndou ne ntlnim cu acelai termen de ru
augur, termenul trebuie". Dup o perioad de tipism si convenionalism, trebuie s urmeze totdeauna
o perioad de individualism i subiectivism. Nici o epoc particular, nici o cultur particular nu se
poate sustrage vreodat acestui curs general al lucrurilor, care pare s fie un fel de fatalism istoric.
Dac aceast concepie ar fi adevrat, marea dram a istoriei ar deveni mai curnd un spectacol
plictisitor pe care l-am putea
39
40
What is History?, trad. engl. de E. A. Andrews (New York, Macmillan, 1905), p. 163.
Idem, p. 219.
278
ESEU DESPRE OM
mpri, o dat pentru totdeauna, n acte separate a cror succesiune ar fi invariabil. Dar realitatea
istoriei nu este o succesiune uniform de secvene, ci viaa interioar a omului. Aceast viat poate fi
descris si interpretat dup ce a fost trit; ea nu poate fi anticipat ntr-o formul general-abstract,
si ea nu poate fi redus la o schem rigid n trei sau cinci acte. Dar nu doresc s discut aici contextul
tezei lui Lamprecht, ci vreau doar s ridic o problem formal, metodologic. Cum a obinut
Lamprecht dovezile empirice pe care s-i ntemeieze teoria constructiv? Ca i toi istoricii anteriori,
el a trebuit s nceap cu studiul documentelor i monumentelor. El nu a fost interesat numai de
evenimentele politice, de organizaiile sociale, de fenomenele economice. El a dorit s imortieze
ntreaga sfer a vieii culturale. Multe din argumentele lui cele mai importante se bazeaz pe o analiz
atent a vieii religioase, a lucrrilor muzicale i literare. El a acordat un interes dintre cele mai mari
studiului istoriei artelor frumoase. n a sa istorie a Germaniei, el vorbete nu numai despre Kant i
Beethoven, dar i despre Feuerbach, Klinger, Boecklin. La Institutul de - Istorie din Leipzig, el a
adunat o cantitate uimitor de bogat de materiale referitoare la. toate aceste chestiuni. Dar este limpede
c, pentru a interpreta aceste materiale, el trebuia mai nti s le traduc ntr-un limbaj diferit. Pentru a
folosi cuvintele lui Taine, el trebuia s gseasc n spatele cochiliei fosile" animalul, n spatele
documentelor, omul. Cnd observai cu ochii votri omul vizibil, ce cutai ia el?", ntreba Taine.
Omul invizibil. Cuvintele care ptrund n ureche, gesturile, micrile capului, vemintele, faptele i modurile de
comportare de orice fel snt pentru voi doar expresii; ceva se exprim prin ele, un suflet. Exist un om luntric
ascuns sub omul extern, i cel de al doilea l exprim pe primul. (...) Toate aceste aspecte externe nu snt dect
dramurile care se adun ntr-un centru i ai pornit pe aceste drumuri ca s ajungei la centru; acolo e omul
autentic (...). Aceast lume subteran e al doilea obiect, obiectul propriu istoricului.41
41
Taine, op. cit, p. 251. (Kt)
ISTORIA
279
Prin urmare, tocmai studiul istoricilor naturalisti", al lui Taine i Lamprecht, este cel care confirm
propriul nostru punct de vedere, care ne convinge c lumea istoriei este un univers simbolic, nu un
univers fizic.
Dup publicarea primelor volume ale Istoriei Germaniei & lui Lamprecht, criza crescnd a grdirii
istorice a devenit tot mai manifest si a fost simit n toat intensitatea ei. A aprut o lung i aprig
controvers n legtur cu caracterul metodei istorice. Lamprecht declarase c toate punctele de vedere
tradiionale erau desuete. El considera propria metod drept singura tiinific" si singura
modern".42 Adversarii lui, pe de alt parte, erau convini c ceea ce dduse el era doar o caricatur a
gndirii istorice.43 Ambele pri s-au exprimat ntr-un limbaj foarte categoric i intransigent.
Reconcilierea prea imposibil. Tonul savant al dezbaterii a fost subminat adeseori de prejudeci
personale sau politice. Dar dac abordm problema ntr-un spirit total neprtinitor, si numai dintr-un
punct de vedere logic, aflm, n ciuda tuturor diferenelor de opinie, o anumit unitate fundamental.
Aa cum am artat, nici chiar istoricii naturalisti nu au negat - la drept vorbind nici nu puteau s nege
-c faptele istorice nu aparin aceluiai tip ca i faptele fizice. Ei erau contieni c documentele si
monumentele pe care le aveau la dispoziie nu erau doar lucruri fizice, ci trebuiau s fie descifrate ca
simboluri. Pe de alt parte, este clar c fiecare din simboluri - o cldire, o oper de art, un ritual
religios - are latura lui material. Lumea uman nu este o entitate separat, o realitate independent.
Omul triete ntr-o ambiant fizic ce l influeneaz n mod constant si-si pune pecetea pe toate
formele vieii sale. Pentru a nelege creaiile sale - universul su simbolic" - trebuie s inem
totdeauna seama de aceast influen. In capodopera sa, Montesquieu a ncercat s descrie spiritul
legilor". Dar el a
42
43
Cf.
Lamprecht, Alte und neue Richtungcn in der Gcschichtswissenschaft (1896).
Pentru alte detalii vezi Bernhcim, Lehrbuch der historischen Methode (ed. a 5-a, Miinchen, Duncker, 1908), pp. 710 i urm.
280
ESEU DESPRE OM
constatat c acest spirit este peste tot strns legat de condiiile fizice n care el se afl. Solul, clima,
caracterul antropologic al diferitelor naiuni au fost considerate a fi printre condiiile fundamentale ale
legilor i instituiilor corespunztoare. Este evident c aceste condiii fizice trebuie s fie studiate prin
metode fizjpe. Att spaiul istoric, ct i timpul istoric snt ncadrate ntr-un ntreg mai cuprinztor.
Timpul istoric nu este dect un mic fragment al unui timp cosmic universal. Dac dorim s msurm
acest timp, dac sntem interesai de cronologia evenimentelor, trebuie s dispunem de instrumente
fizice. n opera concret a unui istoric nu aflm nici o opoziie ntre aceste dou puncte de vedere. Ele
se contopesc perfect ntr-un ntreg. Numai n analizele noastre logice putem separa un fapt de altul. n
investigarea unei probleme cronologice complicate, istoricul poate proceda n moduri diferite. El poate
ntrebuina criterii materiale sau formale; el poate ncerca metode statistice sau metode ideale de
interpretare. Problema foarte complicat a cronologiei dialogurilor lui Platon a putut fi rezolvat, n
mare msur, prin observaii statistice privind stilul lui Platon. Prin diferite criterii stilistice
independente s-a putut stabili c un anumit grup de dialoguri - Sofistul, Omul politic, Philebos i
Timaios - aparine perioadei de btrnee a lui Platon. 44 Iar atunci cnd Adickes a pregtit ediia
manuscriselor lui Kant, nu a putut gsi nici un criteriu mai bun pentru a le aeza ntr-o ordine
cronologic clar dect o analiz chimic a cernelii cu care fuseser scrise diferitele nsemnri. Dac,
n loc s folosim aceste criterii fizice, plecm de la o analiz a ideilor lui Platon sau ale lui Kant n
conexiunea lor logic, atunci avem nevoie de concepte care aparin, evident, unui alt domeniu. Dac,
de exemplu, gsesc un desen sau o gravur o pot recunoate imediat ca o lucrare a lui Rembrandt; pot
s spun chiar crei perioade a vieii lui Rembrandt i aparine. Criteriile stilistice cu ajutorul crora
44
Pentru alte detalii vezi W. Lutoslawski, The Origin and Growth of Plato 's Logic, with an Account of Plato 's Stylc and of
Chronology ofHis Writings(Loara i New York, 1907).
ISTORIA
281
rezolv aceast problem snt de un cu totul alt ordin dect criteriile materiale. 45 Acest dualism al
metodelor nu stn-jenete activitatea istoricului i nici nu distruge unitatea gndirii istorice. Ambele
metode coopereaz pentru un scop comun fr s se deranjeze sau s se blocheze reciproc.
Cu greu se poate afla un rspuns riguros la ntrebarea care dintre aceste metode are prioritate logic
asupra celeilalte i care este metoda cu adevrat tiinific". Dac acceptm precizarea lui Kant
conform creia, n sensul propriu al cuvntului, putem aplica termenul tiin" numai unui corp de
cunotine a cror certitudine este apodictic, 46 atunci este limpede c nu putem vorbi despre o tiin a
istoriei. Dar numele pe care l dm istoriei nu are importan, cu condiia s avem o nelegere clar a
caracterului ei general. Fr s fie o tiin exact, istoria i va pstra locul i natura proprie n
organismul cunoaterii umane. Ceea ce cutm n istorie nu este cunoaterea unui lucru exterior, ci o
cunoatere a noastr nine. Un mare istoric precum Jakob Burckhardt, n lucrarea sa despre
Constantin cel Mare sau n aceea despre Renatere, nu a presupus a fi dat o descriere tiinific a
acestor epoci. Si nici nu a ezitat s emit paradoxul c istoria este cea mai netiinific dintre toate
tiinele.47 Ceea ce creez istoricete", arta Burckhardt ntr-o scrisoare, nu este rezultatul criticii sau
al speculaiei, ci al imaginaiei care caut s umple lacunele observaiilor. Pentru mine istoria este
nc, n mare msur, poezie; ea este o nlnuire a celor mai frumoase i mai pitoreti compoziii".48
Aceeai opinie a fost susinut si de ctre Mommsen. Mommsen a fost nu numai un geniu tiinific; el
a fost, n acelai timp, unul din cei mai mari organizatori ai
45
Am discutat caracterul logic al acestor concepte stilistice" n Zur Logik der Kulturwisseschaftcn (Goteborg, 1942), pp. 63
i urm.
46
Kant, Mctaphysische Anfangsgriindc der Naturwissenschaft, Vorrede, Werke" (ed. Cassirer), IV, p. 370.
47
Jakob Burckhardt, Wcltgcschichtliche Betrachtungen, p. 81. Trad. engl., Force andFrccdom, p. 167.
48
Baseler Jahrbuchcr (1910), pp. 109 i urm; citat dup Karl Joel, Jakob Burckhardt a/s Geschichtsphilosoph (Basel, 1918).
282
ESEU DESPRE OM
muncii tiinifice. El a creat Corpus inscrfptionwn; el a organizat studiul numismaticii i a publicat

Lucrarea Istoria monedei. Aceasta cu greu poate fi considerat, ca fiind opera unui artist. Dar atunci
cnd Mommsen a fost instalat n funcia de rector al Universitii din Berlin si a inut dis-cursul
inaugural, el i-a definit idealul metodei istorice spunnd c istoricul aparine mai curnd tagmei
artitilor dect aceleia a oamenilor de tiin. Dei a fost el nsui unul din cei mai emineni profesori
de istorie, nu a ovit s afirme c istoria nu este un lucru care poate fi dobndit imediat prin predare
sau nvare.
Pedala care dirijeaz o mie de fire i ptrunderea n individualitatea oamenilor si a naiunilor snt nzestrri de
geniu care sfideaz orice predare i nvare. Dac un profesor de istorie crede c este n stare s formeze istorici
n acelai sens n care pot fi formai nvai umaniti i matematicieni, el nutrete o iluzie primejdioas si
pgubitoare. Istoricul nu este fcut, el este nscut; el nu poate fi format, el trebuie s se autoformeze. 49
Dar chiar dac nu putem nega faptul c fiecare mare oper istoric implic si conine un element
artistic, ea nu devine prin aceasta o oper de ficiune. n cutarea adevrului, istoricul este supus
acelorai constrngeri ca i omul de tiin. El trebuie s utilizeze toate metodele investigaiei empirice.
El trebuie s adune toate dovezile existente, s compare si s supun criticii toate izvoarele la care
apeleaz. Lui nu-i este permis s uite sau s neglijeze nici un fapt important. Cu toate acestea, actul
ultim i decisiv este totdeauna un act al imaginaiei productive. ntr-o convorbire cu Eckermann,
Goethe deplngea faptul c snt puini oameni care au imaginaie pentru adevrul realitii" (eine
Phantasie fur die Wahrheit des Realen"). De obicei oamenilor le place s rtceasc prin tot felul de
meleaguri i mprejurri ciudate", spunea el, despre care nu au nici cele mai elementare noiuni si pe
care fantezia lor le mbrac n
49
Th. Mommsen, Rektoratsrede" (1874), n Reden und Aufstze (Berlin, 1912).
ISTORIA
283
forme destul de stranii. Pe de alt parte, snt iari alii care nu se dezlipesc de realitate i, deoarece
snt lipsii de sim poetic, mi cer lucruri prea mrunte." 50 Marii istorici evit ambele extreme. Ei snt
empiriti; ei snt observatori i investigatori ateni ai faptelor speciale; dar ei nu duc lips de spirit
poetic". Adevrata sintez sau adevratul rezumat istoric depind de simul ascuit pentru realitatea
empiric a lucrurilor combinat cu darul liber al imaginaiei.
Echilibrul acestor fore opuse nu poate fi descris printr-o formul general. Proporiile par sa varieze
de la o epoc la alta i de la un autor la altul. n istoria antic gsim o concepie diferit de cea a
istoriei moderne privind sarcina istoricului. Discursurile pe care Tucidide le-a inserat n opera sa
istoric nu au nici o baz empiric. Ele nu au fost rostite asa cum le nfieaz Tucidide. Si totui ele
nu snt nici ficiune pur, nici o simpl podoab retoric. Ele snt istorie nu pentru c reproduc
evenimente reale, ci pentru c, n opera lui Tucidide, ele ndeplinesc o funcie istoric important. Ele
constituie, ntr-o form foarte pregnant i concentrat, o caracterizare a oamenilor si evenimentelor.
Marele discurs funerar al lui Pericle este, poate, descrierea cea mai bun i mai impresionant a vieii
i culturii ateniene din secolul al V-lea. Stilul tuturor acestor discursuri poart pecetea personal i
autentic a lui Tucidide. Ele snt toate, n mod vizibil, n stilul lui Tucidide", s-a spus, exact la fel
cum diferitele personaje dintr-o pies a lui Euripide folosesc toate aceeai manier de a se exprima". 51
Cu toate acestea, ele nu exprim doar particulariti personale; ele snt reprezentative pentru epoc
luat ca ntreg. n acest sens, ele snt obiective, nu subiective; ele posed un adevr ideal, dac nu un
adevr empiric. n timpurile moderne am devenit mult mai sensibili la cerinele adevrului empiric, dar
ne
50
Johann Peter Eckermann, Convorbiri cu Goethe n ultimii ani ai vieii sale, n romnete de Lazr Iliescu, prezentare de Al. Dima, Editura
pentru Literatur Universal, Bucureti, 1965, p. 169. (N.t.)
51
Vezi J. R. Bury, The Ancient Grcek Historians, Harvard Lectures (New York, Macmillan, 1909), Lecture IV.
284
ESEU DESPRE OM
aflm adeseori, poate, n pericolul de a pierde din vedere adevrul ideal al lucrurilor i personalitilor.
Echilibrul corect ntre aceste dou momente depinde de abilitatea personal a istoricului; el nu poate fi
redus la o regul general. n contiina istoric modern proporiile s-au schimbat, dar elementele au
rmas aceleai. Privitor la distribuia si ponderea celor dou forte, fiecare istoric are ecuaia lui
personal.
Si totui, caracterul ideal al istoriei nu este acelai cu caracterul ideal al artei. Arta ne ofer o descriere
ideal a vieii omeneti printr-un fel de proces alchimist; ea transpune viaa noastr empiric n
dinamica formelor pure.52 Istoria nu procedeaz n felul acesta. Ea nu merge dincolo de realitatea
empiric a lucrurilor si evenimentelor, dar confer acestei realiti o form nou, acordndu-udealitatea
amintirii. In lumina istoriei, viaa rmne o mare dram realist cu toate tensiunile i conflictele sale,
cu mreia si mizeria sa, cu speranele i iluziile, cu desfurarea energiilor i pasiunilor sale.
Totui, aceast dram nu este doar simit; ea este intuit. Vznd acest spectacol n oglinda istoriei, ct
timp trim nc n lumea noastr empiric a sentimentelor i pasiunilor, devenim contieni de un sens
interior al claritii si calmului - al luciditii si senintii contemplaiei pure. Spiritul", scria Jakob
Burckhardt n Consideraii asupra istoriei universale, trebuie s transforme n posesiune amintirea
trecerii "sale'prin vrstele lumii. Ceea ce a fost cndva bucurie si tristee trebuie s devin acum
cunoatere. (...) Studiul nostru nu este, totui, un drept si o ndatorire; el este, de asemenea, o trebuin
suprem. El este libertatea noastr n nsui interiorul contiinei servitutii universale si a torentului
necesitilor."53 Scris si citit asa cum se cuvine, istoria ne nalt n aceast atmosfer de libertate n
mijlocul tuturor necesitilor vieii noastre fizice, politice, sociale i economice.
5
^ Vezi supra, pp. 208 i urm.

Burckhardt, op. cit., pp. 8 i urm. Trad. cngl., ppi 86 i urm.
ISTORIA
285
53
Nu a fost intenia mea s m ocup, n acest capitol, de problema unei filozofii a istoriei. O filozofie a
istoriei, n sensul tradiional al termenului, este o teorie speculativ i constructiv a nsui procesului
istoric. O analiz a culturii umane nu are nevoie s intre n aceast chestiune speculativ. Ea i
propurfe o sarcin mai simpl i mai modest. Ea i propune s determine locul cunoaterii istorice n
organismul civilizaiei umane. Nu ne putem ndoi c fr istorie am pierde o verig esenial n
evoluia acestui organism.f Arta i istoria snt instrumentele cele mai puternice pentru cercetarea
naturii umane/ Ce am sti despre om fr aceste dou surse de informaie? Am fi dependeni de datele
vieii noastre personale, care ne pot oferi o viziune subiectiv i care, n cazul cel mai bun, nu snt
dect fragmente mprtiate ale oglinzii sparte a umanitii. Desigur, dac am dori s completm
imaginea sugerat de aceste date introspective, am putea apela la metode mai obiective. Am putea face
experimente psihologice sau am putea aduna date statistice. Dar, n ciuda acestor procedee, imaginea
noastr despre om ar rmne fr viat si palid. Am putea afla doar omul mediu" - omul relaiilor
noastre cotidiene, practice i sociale. n marile opere ale istoriei si artei ncepem s vedem, dincolo de
masca omului convenional, trsturile omului real, individual. Pentru a-1 afla, trebuie s ne adresm
marilor istorici sau marilor poei - autorilor tragici precum Euripide sau Shakespeare, autorilor comici
precum Cervantes, Moliere sau Laurence Steme, sau romancierilor moderni ca Dickens ori Thackeray,
Balzac ori Flaubert, Gogol sau Dostoievski. Poezia nu este o simpl imitare a naturii; istoria nu este o
simpl relatare a faptelor si evenimentelor moarte. Istoria, ca i poezia, este un organon al propriei
noastre autocunoasteri, un instrument indispensabil pentru edificarea universului nostru uman.
XI tiina1
tiina este ultimul pas n dezvoltarea intelectual a omu-lui si ea poate fi privit ca realizarea cea mai
nalt i cea mai caracteristic a culturii umane. Ea este un produs foarte trziu i exact, care nu s-a
putut dezvolta dect n condiii speciale. Chiar noiunea de tiin, n sensul ei specific, nu a existat
naintea perioadei marilor gnditori greci - naintea pitagoreicilor i atomitilor, a lui Platon i
Aristotel. Iar aceast prim noiune prea s fie uitat i eclipsat n secolele ce au urmat. Ea a trebuit
s fie redescoperit i restabilit n epoca Renaterii. Dup aceast redescoperire, triumful tiinei
prea s fie complet si incontestabil. Nu exist o alt putere n lumea noastr modern care s poat fi
comparat cu aceea a gndirii tiinifice. Ea este considerat a fi apogeul i desvrirea tuturor
activitilor omeneti, ultimul capitol n istoria omenirii i subiectul cel mai important al unei filozofii
a omului.
Putem pune n discuie rezultatele tiinei sau primele ei principii, dar funcia ei general pare a fi
indiscutabil.
1
Acest capitol nu are pretenia, desigur, s dea o schi a unei filozofii a tiinei sau a unei fenomenologii cunoaterii. Am
discutat ultima problem n volumul al treilea din Philosophie der symholischen Formen (1929); prima problem am
discutat-o n lucrarea Substance and Function i n Einstein's Thcory of Relativity (1910); trad. engl. de W.C. i M.C.
Swabey, Chicago si Londra, (1923) i n Determinismus und Indcterminismus in der modeme Physik (Goteborgs Hogskolas
Arsskrift, 1936:1). Aici am ncercat doar s indic pe scurt funcia general a tiinei si s determin locul ei n sistemul
formelor simbolice.
TIINA
287
tiina este aceea care ne d certitudinea unei lumi stator-nice. tiinei i putem aplica cuvintele rostite
de Arhimede: hoq (iot 71O5 0ico %ai x6a|iov xivnaco (Dai-mi un punct de sprijin i pun universul
n micare"). ntr-un univers n schimbare, gndirea tiinific fixeaz punctele de repaus, polii stabili.
n limba greac, chiar termenul episteme este, din punct de vedere etimologic, derivat dintr-o rdcin
care nseamn soliditate i stabilitate. Dezvoltarea tiinei duce la un echilibru stabil, la o stabilizare si
consolidare a universului percepiilor si ideilor noastre.
Pe de alt parte, tiina nu este singura care are a realiza aceast sarcin. n epistemologia modern, att
n colile empiriste ct i n cele raionaliste, ne ntlnim adeseori cu concepia c datele iniiale ale
experienei umane se afl ntr-o stare cu totul haotic. Chiar Kant pare, n primele capitole ale Criticii
raiunii pure, s plece de la aceast presupunere. Experiena este, spune el, fr ndoial, primul
produs al intelectului nostru. Dar el nu este un fapt simplu; el este compus din doi factori opui, din
materie i form. Factorul material este dat n percepiile noastre sensibile; factorul formal este
reprezentat de conceptele noastre tiinifice. Aceste concepte, conceptele intuiiei pure, confer
fenomenelor unitatea lor sintetic. Ceea ce numim unitatea unui obiect nu poate fi nimic altceva dect
unitatea formal a contiinei noastre n sinteza diversitii n reprezentrile noastre. Atunci i numai
atunci spunem c cunoatem un obiect, dac am realizat unitatea sintetic n diversitatea intuiiei.*
Pentru Kant, prin urmare, ntreaga problem a obiectivittii cunoaterii umane este legat de faptul
tiinei. A sa Estetic Transcendental se ocup de problema matematicii pure; Analitica
Transcendental ncearc s explice realitatea unei tiine matematice a naturii.
* Cf. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traductori Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, studiu introductiv, glosar kantian
i indice de nume proprii, Nicolae Bagdasar, Editura tiinific, Bucureti, 1969, pp. 41 i urm. (N.t.)
288
ESEU DESPRE OM
Dar o filozofie a culturii umane trebuie s depisteze problema ntr-o surs mai ndeprtat. OmuL a
trit ntr-o lume obiectiv cu mult timp nainte de a tri ntr-o lume tiinific. nc nainte de a fi aflat
apropierea de tiin, experiena lui nu era doar o mas amorfa de manifestri senzoriale. Ea era o
experien organizat i articulat. Ea avea o structur clar. Dar conceptele care confer acestei lumi
unitatea ei sintetic nu snt de acelai tip i nici nu se situeaz la acelai nivel cu conceptele noastre
tiinifice. Ele snt concepte mitice sau lingvistice. Dac analizm aceste concepte aflm c ele nu snt
nicidecum simple sau primitive". Primele clasificri ale fenomenelor pe care le gsim n limbaj sau
mit snt, ntr-un anumit sens, mult mai complicate i sofisticate dect clasificrile noastre tiinifice.
tiina ncepe cu cutarea simplitii. Simplex sigillum veri pare s fie una din devizele ei
fundamentale. Aceast simplitate logic este, totui, un terminus ad quem, nu un terminus a quo. Ea
este un scop, nu un nceput. Cultura uman ncepe cu o stare a spiritului mult mai complex i mai
complicat. Aproape toate tiinele noastre ale naturii au trebuit s treac printr-un stadiu mitic. n
istoria gndirii tiinifice, alchimia precede chimia, astrologia precede astronomia. tiina nu ar fi putut
avansa dincolo de aceti primi pai doar prin introducerea unei uniti de msur noi, a unui nou
criteriu al adevrului. Adevrul, susine ea, nu poate fi atins atta timp ct omul se nchide n cercul
strmt al experienei sale imediate, al faptelor observabile. n loc de descrierea faptelor separate i
izolate, tiina se strduiete s ne ofere o perspectiv cuprinztoare. Dar aceast perspectiv nu poate
fi atins printr-o simpl extindere, printr-o lrgire i mbogire a experienei noastre obinuite. Ea cere
un principiu nou al ordinii, o form nou a interpretrii intelectuale. Limbajul este prima ncercare a
omului de a articula lumea percepiilor sale senzoriale. Aceast tendin este una din trsturile
fundamentale ale vorbirii omeneti. Unii lingviti au considerat chiar necesar s presupun existenta la
om a unui instinct clasificator special, pentru a putea
TIINA
289
explica faptul i structura vorbirii umane. Omul", afirm Otto Jespersen,
este un animal clasificator: ntr-un anumit sens se poate spune c ntregul proces al vorbirii nu este nimic altceva
dect distribuirea fenomenelor, din care nici dou nu snt la fel n vreo privin, n clase diferite, pe baza
asemnrilor i deosebirilor. n procesul de acordare a numelor, noi dm dovad de aceeai tendin folositoare i
imposibil de eradicat de a vedea similitudinea si de a exprima asemnarea fenomenelor prin asemnarea
numelor.
Dar ceea ce caut tiina n fenomene este mult mai mult dect asemnarea; este ordinea. Primele
clasificri pe care le gsim n vorbirea omeneasc nu au nici un scop strict teoretic. Numele obiectelor
i ndeplinesc misiunea dac ne permit s ne comunicm gndurile i s ne coordonm activitile
practice. Ele au o funcie' teleologic, care se dezvolt ncet ntr-o funcie mai obiectiv,
reprezentativ".3 Orice asemnare vizibil ntre fenomene diferite este suficient pentru a le desemna
printr-un nume comun. n unele limbi un fluture este descris ca o pasre, sau o balen este descris ca
un pete. Atunci cnd tiina a nceput s fac primele clasificri, ea a trebuit s corecteze i s nving
aceste similitudini superficiale. Termenii tiinifici nu snt construii la ntmplare; ei urmeaz un
principiu de clasificare precis. Crearea unei terminologii sistematice coerente nu este nicidecum o
simpl caracteristic accesorie a tiinei; ea este unul din elementele sale inerente i indispensabile.
Atunci cnd Linne a elaborat lucrarea' sa Philosophia botanica, el a trebuit s nfrunte obiecia c ceea
ce se afla aici era doar un sistem artificial, nu unul natural. Dar toate sistemele de clasificare snt
artificiale. Numai natura ca atare conine fenomene individuale i diversificate. Dac subsumm aceste
fenomene unor categorii si legi generale nu descriem fapte din natur. Orice sistem este o oper de art
2
3
Jespersen, Language, pp. 388 i urm.

Privitor la aceast problem, vezi Philosophie der symbolischen Formen. I, pp. 255 i urm.
290
ESEU DESPRE OM
un rezultat al activitii creatoare contiente. Chiar si sistemele biologice numite mai trziu naturale",
care erau opuse sistemului lui Linne, au trebuit s foloseasc noi elemente conceptuale. Ele se bazau
pe o teorie general a evoluiei. Dar evoluia nsi nu este un simplu fapt al istoriei naturale; ea este o
ipotez tiinific, un precept regulator al observrii i clasificrii de ctre noi a fenomenelor naturale.
Teoria lui Darwin a deschis un orizont nou, mai larg, a oferit o privire de ansamblu mai complet i
mai coerent asupra fenomenelor vieii organice. Aceasta nu a nsemnat nicidecum o respingere a
sistemului lui Linne, care a fost privit totdeauna de ctre autorul ei ca un pas. preliminar. El era cu
totul contient de faptul c, ntr-un anumit sens, crease doar o nou terminologie botanic, dar era
convins c aceast terminologie avea att o valoare verbal, cft i una real. Nomina sinescis", afirma
el, perit et cognitio rerum"*
In aceast privin, se pare c nu exist nici o discontinuitate ntre limbaj si tiin. Denumirile
lingvistice si primele noastre denumiri tiinifice pot fi considerate ca rezultatul si opera aceluiai
instinct clasificator. Ceea ce n limbaj este nfptuit n mod incontient este urmrit n mod contient i
realizat metodic n procesul tiinific. n primele stadii, tiina a trebuit nc s accepte denumirile
lucrurilor n sensul n care ele erau folosite n limbajul curent. Ea le putea ntrebuina pentru descrierea
elementelor fundamentale sau a calitilor lucrurilor. n primul sistem grecesc de filozofie natural, cel
al lui Aristotel, aflm c aceste denumiri comune au nc o mare influen asupra gndirii tiinifice. 4
Dar n gndirea greac, aceast putere nu mai este singura sau cea prevalent.|Pe vremea lui Pitagora i
a primilor pitagoricieni, filozofia greac descoperise un nou limbaj, limbajul numerelor. Descoperirea
a marcat ceasul de 1 natere a concepiei noastre moderne despre tiin/
-------------------* Dac nu cunoti denumirile, dispare i cunoaterea lucrurilor", n lb. latin, n original. (N.t.)
4
Cf. Cassirer, The Influcnce of Language upon the Development of Scientific Thought", Joumal of Phihsophy, XXXIX, No.
12 (iunie, 1942), pp. 309-327.
TIINA
291
Constatarea unei regulariti, a unei anumite uniformiti n evenimentele naturale - n micrile
planetelor, n rsritul soarelui sau al lunii, n schimbarea anotimpurilor - este una din primele mari
experiene ale omenirii. Aceast experien i aflase prima recunoatere deplin si expresia
caracteristic chiar i n gndirea mitic. Aici ne ntlnim cu primele urme ale ideii unei ordini generale
a naturii.5 Si cu mult timp nainte de vremea lui Pitagora, aceast ordine fusese descris nu numai n
termeni mitici, ci si n simboluri matematice. Limbajul mitic i cel matematic se ntreptrund ntr-uri
mod foarte curios n primele sisteme ale astrologiei babiloniene pe care le putem urmri pn ntr-o
perioad att de timpurie cum snt anii 3800 a.Chr. Distingerea ntre diferitele grupuri de stele si
mprirea n dousprezece a zodiacului au fost introduse de ctre astronomii babilonieni. Toate aceste
rezultate nu ar fi fost atinse fr o baz teoretic nou. Dar a fost necesar o generalizare mult mai n-
drznea pentru a crea prima filozofie a numrului. Gnditorii pitagoricieni au fost primii care au
conceput numrul ca pe un element cu adevrat universal, atotcuprinztor. Folosirea lui nu mai este
restrns n limitele unui domeniu special de investigaie. Ea se extinde asupra ntregului trm al
existentei. Atunci cnd Pitagora a fcut prima lui mare descoperire, cnd a constatat dependena
nlimii sunetului de lungimea corzilor vibratoare, nu faptul n sine, ci interpretarea faptului a devenit
decisiv pentru orientarea viitoare a gndirii filozofice i matematice. Pitagora nu se putea gndi la
aceast descoperire ca la un fenomen izolat. Unul din misterele cele mai profunde, misterul frumuseii,
prea a fi dezvluit aici. Pentru spiritul grec, frumosul avea totdeauna un neles cu totul obiectiv.
Frumosul este adevr; el este un aspect fundamental al realitii. Dac frumosul pe care-1 simim n
armonia sunetelor este reductibil la un simplu raport numeric, numrul este cel care ne reveleaz
structura fundamental a ordinii cosmice. Numrul", afirm unul din textele pitagoreice,
' Vezi, Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 141 i urm.
292
ESEU DESPRE OM
este cluza i stpnul gndirii omeneti. Fr puterea lui toate af rmne obscure i confuze". 6 Nu
am tri ntr-o lume a adevrului, ci ntr-o lume a nelciunii i iluziei. n numr, i numai n numr,
aflm un univers inteligibil.
C acest univers este un nou univers de discurs - c lumea numrului este o lume simbolic - era o
concepie cu totul strin minii gnditorilor pitagoricieni. Aici, ca i n toate celelalte cazuri, nu putea
exista nici o distincie net ntre simbol i obiect. Simbolul nu numai c explica obiectul; el lua n mod
categoric locul obiectului. Lucrurile nu numai c erau legate de numere sau exprimabile prin acestea;
ele erau numere. Noi nu mai pstrm aceast tez pitagoreic despre realitatea substanial a
numrului; noi nu-1 mai privim ca pe esena realitii. Dar ceea ce trebuie s recunoatem este c
numrul constituie una din funciile fundamentale ale cunoaterii umane, un pas necesar n marele
proces de obiectivare. Acest proces ncepe n limbaj, dar n tiin el capt o form cu totul nou.
Pentru c simbolismul numrului este de un tip logic total diferit de simbolismul limbii. n limbaj
aflm primele eforturi de clasificare, dar acestea snt nc necoordonate. Ele nu pot conduce la o
adevrat sistematizare. Pentru c simbolurile limbajului nsele nu au nici o ordine sistematic
definit. Fiecare termen lingvistic individual are o arie de semnificaie" special. El este, aa cum
afirm Gardiner, un fascicul de lumin, iluminnd mai nti aceast poriune, apoi acea poriune a
domeniului n care se afl lucrul, sau, mai curnd, nlnuirea complex de lucruri semnificat de ctre
un enun".7 Dar toate aceste fascicule diferite de lumin nu au un focar comun. Ele snt dispersate i
izolate. n sinteza diversitii" fiecare nou cuvnt face un nou nceput.
Aceast stare de lucruri se schimb cu totul imediat ce intrm n domeniul numrului. Nu putem vorbi
despre numere individuale sau izolate. Esena numrului este
6
7
Vezi Philolaos, fragmentele 4, 11, n Diels, De Fragmente der Vorsokratiker, I, 408, 411.
Gardiner, The Theory of Speech and Language, p. 51.
TIINA
293
totdeauna relativ, nu absolut. Un numr individual este doar un loc individual ntr-o ordine
sistematic general. El nu are nici o existen proprie, nici o realitate autonom. Semnificaia lui este
definit de poziia pe care o ocup n ntregul sistem numeric. Seria numerelor naturale este o serie
infinit. Dar aceast infinitate nu pune nici o limit cunoaterii noastre teoretice. Ea nu nseamn nici o
inde-terminare, un apeiron n sensul platonician; ea nseamn tocmai contrariul. n succesiunea
numerelor nu ntlnim o limitare exterioar, un termen ultim". Dar ceea ce aflm aici este limitarea n
virtutea unui principiu logic intrinsec. Toi termenii snt unii printr-o legtur comun. Ei i au
originea n una i aceeai relaie generatoare, relaie' care pune n legtur un numr n cu succesorul
lui imediat (n+1). Din aceast relaie simpl putem deduce toate proprietile numerelor ntregi.
Aceast not distinctiv si cel mai mare privilegiu logic al acestui sistem constituie transparena lui
total. n teoriile noastre moderne - n teoriile lui Frege i Russell, ale lui Peano i Dedekind -numrul
i-a pierdut toate secretele lui ontologice. Noi l considerm ca pe un simbolism nou i puternic care,
pentru toate scopurile tiinifice, este infinit superior simbolismului limbii. Pentru c, ceea ce aflm
aici nu mai snt cuvinte detaate, ci termeni care se comport conform unuia si aceluiai plan
fundamental i, care, prin urmare, ne relev 'o lege structural clar i definit.
Cu toate acestea, descoperirea pitagoreicilor a nsemnat doar un prim pas n evoluia tiinelor
naturale. ntreaga teorie pitagoreic a numrului a fost'pus brusc sub semnul ntrebrii de ctre un fapt
nou. Atunci cnd pitagoricienii au descoperit c ntr-un triunghi dreptunghic linia care se opune
unghiului drept nu are nici o msur comun cu celelalte dou laturi, ei au trebuit s se confrunte cu o
problem cu totul nou. In ntreaga istorie a gndirii greceti, mai cu seam n dialogurile lui Platon,
percepem repercusiunea profund a acestei dileme. Ea desemneaz o adevrat criz n matematica
greac. Nici un gnditor antic nu a putut rezolva problema n naniera noastr modern, prin intro294
ESEU DESPRE OM
ducerea aa-numitelor numere iraionale". Din punctul de vedere al logicii i matematicii greceti,
numerele iraionale constituiau o contradicie n termeni. Ele constituiau un appiiTOv, un lucru despre
care nu se putea gndi i nu se putea vorbi.8 ntruct numrul fusese definit ea un ntreg sau ca un raport
ntre ntregi, o lungime incomensurabil era o lungime care nu admitea nici o expresie numeric; ea
sfida i desconsidera toate puterile logice ale numrului. Ceea ce au cutat i au aflat pitagoricienii n
numr era armonia perfect a tuturor tipurilor existeniale i a tuturor formelor de cunoatere, de
percepie, intuiie i gndire. De aici nainte, aritmetica, geometria, fizica, muzica, astronomia preau
s formeze un ntreg unic i coerent. Toate lucrurile din cer i de pe pmnt deveneau o armonie i un
numr".9 Descoperirea lungimilor incomensurabile a constituit, totui, prbuirea acestei teze. De aici
nainte, nu mai exista, nici o armonie real ntre aritmetic i geometrie, ntre domeniul numerelor
discrete i domeniul mrimilor continue.
Reinstaurarea acestei armonii a cerut eforturile multor secole de gndire matematic i filozofic. O
teorie logic a continuum-ului matematic este una din realizrile cele mai recente ale gndirii
matematice.10 Iar fr o astfel de teorie, orice creare de numere noi - fracii, numere iraionale s.a.m.d.
- prea mereu s fie o ncercare problematic si precar. Dac mintea omeneasc ar putea crea n mod
arbitrar, prin propriile-i puteri, o nou sfer a lucrurilor, ar trebui s schimbm toate conceptele noastre
despre adevrul obiectiv. Dar i n acest caz, dilema i pierde fora imediat ce lum n consideraie
caracterul simbolic al numrului. n acest caz devine evident c prin introducerea unor noi clase de
numere nu crem noi obiecte, ci simboluri noi. Numerele naturale se situeaz, n aceast privin, la
acelai nivel cu numerele fracionare i iraionale. Nici ele nu snt descrieri
8
Cf. Heinrich Scholz i H. Hasse, Die Grundlagcn Krisc der gricchischen A/a?e/nafoSr(Charlottenburg, 1928). ,
Aristotel, Metafizica, I, 5, 985b.
10
Vezi Hormann Weyl, Das .Kontinuum. Kritische Untersuchungcn iiber die Grundlagen dcr Analysis(Leipzig, 1918).
TIINA
295
Cf.
sau imagini ale lucrurilor concrete, ale obiectelor fizice. Mai curnd ele exprim simple relaii.
Extinderea domeniului natural al numerelor, expansiunea ntr-o arie mai larg nseamn doar
introducerea unor simboluri noi care snt capabile s descrie relaii de un ordin superior. Noile numere
nu snt simboluri ale relaiilor simple, ci ale relaiilor relaiilor", ale relaiilor relaiilor relaiilor"
s.a.m.d. Toate
5
'
"
acestea nu se afl n contradicie cu caracterul numerelor ntregi-, ci elucideaz i confirm acest

caracter. Pentru a acoperi prpastia dintre numerele ntregi, care snt mrimi discrete, si lumea
evenimentelor fizice cuprinse n conti-nuum-ul spaiului si timpului, gndirea matematic a fost
constrns s gseasc un nou instrument. Dac numrul ar fi un lucru", o substantia quae in se est
etper se concipitur* problema ar fi fost insolubil. Dar ntruct el a fost un limbaj simbolic, a fost doar
necesar s fie dezvoltate, n mod consecvent, vocabularul, morfologia i sintaxa acestui limbaj. Ceea
ce se cerea aici nu era o schimbare a naturii i esenei numrului, ci doar o schimbare a semnificaiei.
O filozofie a matematicii trebuia s demonstreze c o astfel de schimbare nu duce la o ambiguitate sau
la o contradicie - c mrimile care nu pot fi exprimate exact prin numere ntregi sau raporturile dintre
numerele ntregi deveneau cu totul inteligibile si exprimabile prin introducerea unor simboluri noi.
Faptul c toate problemele geometrice permit o astfel de transformare a fost una din primele mari
descoperiri ale filozofiei moderne. Geometria analitic a lui Descartes a oferit prima prob
convingtoare despre aceast relaie dintre extensiune i numr. De aici nainte, limbajul geometriei a
ncetat s fie un idiom special. El a devenit o parte a unui limbaj mult mai cuprinztor, al unei
mathesis univer-salis. Dar pentru Descartes nu era nc posibil stpnirea lumii fizice, a lumii
materiei si micrii, n acelai mod. ncercrile sale de a dezvolta o fizic matematic au euat. Materia
lumii noastre fizice este compus din date senO realitate care este n sine i se cuprinde pe sine", n lb. latin, n original. (N.t.)
296
ESEU DESPRE OM
zoriale, iar faptele dure i refractare reprezentate de aceste date senzoriale preau s reziste tuturor
eforturilor logicii lui Descartes si gndirii raionale. Fizica lui a rmas o reea de supoziii arbitrare.
Dar dac Descartes, ca fizician, s-a putut nela n privina mijloacelor sale, el nu s-a nelat n ceea ce
privete scopul su filozofic fundamental. De aici nainte, acest scop a fost neles cu claritate i a fost
stabilit cu fermitate. n toate ramurile sale particulare, fizica a tins ctre unul i acelai punct; ea a
ncercat s aduc ntregul univers al fenomenelor naturale sub controlul numrului.
n acest ideal metodologic general, nu gsim nici un antagonism ntre fizica clasic si cea modern.
Mecanica cuantic este, ntr-un anumit sens, adevrata renatere, rennoirea i confirmarea idealului
pitagoreic clasic. Dar i aici a fost necesar introducerea unui limbaj simbolic mult mai abstract. Cnd
Democrit descria structura atomilor si el recurgea la analogii luate din lumea experienei noastre
senzoriale. El a dat o descriere, o imagine a atomului care se aseamn cu obiectele comune ale
macrocosraosului nostru. Atomii se distingeau unii de alii prin forma, dimensiunea si ordonarea
prilor lor. Relaia lor era explicat prin legturi materiale; atomii individuali erau prevzui cu crlige
i cu ochi, cu bile si guri pentru a-i face ataabili. Toate aceste reprezentri, toat aceast ilustrare
figurativ au disprut din teoriile noastre moderne despre atom. n modelul atomului al lui Bohr nu
exist nimic din acest limbaj pitoresc. tiina nu mai vorbete limbajul experienei senzoriale comune;
ea vorbete limbajul pitagoreic. Simbolismul pur al numrului nlocuiete si terge simbolismul
vorbirii obinuite. Nu numai macrocosmosul, dar nici microcosmosul - universul fenomenelor
interatomice - nu ar putea fi descris acum n acest limbaj; iar acest fapt s-a dovedit a fi deschiderea
pentru o interpretare sistematic total nou. Dup descoperirea analizei spectrale", scria Arnold
Sommerfeld n prefaa crtii sale Atomic Struc ture and Spectral Lines,1'
11
(Ed. ger., 1919). Trad. engl. de Henry L. Brose (New York, Dutton, 1923).
STUNTA
297
nici un specialist n domeniul fizicii nu ar putea pune la ndoial faptul c problema atomului va fi rezolvat
numai atunci cnd fizicienii vor fi nvat s neleag limbajul spectrelor. Cantitatea enorm de material care
fusese acumulat n aizeci de ani de analiz spectral era att de divers, nct, la nceput, desclcirea lui prea cu
neputin. (...) Ceea ce auzim astzi despre limbajul spectrelor este o adevrat muzic a sferelor" nluntrul
atomului, acorduri ale unor raporturi eseniale, o ordine i o armonie care devin mereu mai perfecte, n pofida
marii diversiti. (...) Toate legile eseniale ale liniilor spectrale i ale teoriei atomice izvorsc iniial din teoria
cuantelor. Este misteriosul organon la care Natura i cnt a sa muzic a spectrelor, i dup ritmul creia
regleaz structura atomului i a nucleilor atomici.
Istoria chimiei este unul din exemplele cele mai bune si mai frapante pentru aceast transformare lent
a limbajului tiinific. Chimia a intrat pe drumul mare al tiinei" mult mai trziu dect fizica. In nici
un caz nu absena dovezilor empirice a fost aceea care, vreme de multe secole, a mpiedicat progresul
gndirii n domeniul chimiei si a inut chimia n graniele conceptelor prestiintifice. Dac studiem
istoria alchimiei, descoperim c toi alchimitii posedau un talent uluitor pentru observaie. Ei au
adunat o mare mas de fapte valide, o materie prim fr de care chimia cu greu s-ar fi dezvoltat. 12 Dar
forma n care aceast materie prim era prezentat a fost cu totul neadecvat. Atunci cnd alchimistul
ncepea s-i descrie observaiile, el nu avea la dispoziie nici un instrument n afar de un limbaj
semi-mitic plin de termeni obscuri si prost definii. El vorbea n metafore si alegorii, nu n concepte
tiinifice. Acest limbaj obscur i-a lsat amprenta pe ntreaga lui concepie despre natur. Natura
devenise un trm al calitilor obscure, inteligibile numai pentru cei iniiai, pentru cei versai. O nou
tendin
12
Pentru istoria alchimiei vezi E.O. von Lippmann, Entstehung und Ausbreitung der Alchimie (Berlin, Springer, 1919) i
Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science (New York, 1923-1941), 6 voi.
298
ESEU DESPRE OM
n domeniul investigaiei din chimie ncepe n epoca Renaterii. n colile iatrochimiei" devine
prevalent gndirea din domeniul medicinei i biologiei. Dar o abordare cu adevrat tiinific a
problemelor chimiei nu a fost realizat pn n secolul al XVII-lea. Lucraiea lui Robert Boyle
Chymista scepticus (1677) este primul mare exemplu de un ideal modern n chimie bazat pe o
concepie general nou despre natur i legile naturale. Dar chiar i aici, ca i n dezvoltarea
ulterioar a teoriei flogisticului, gsim doar o descriere calitativ a proceselor chimice. De-abia ctre
sfritul secolului al XVIII-lea, timpul lui Lavoisier, chimia a nvat s vorbeasc un limbaj cantitativ.
Un progres rapid este observabil de acum nainte. Cnd Daltan a descoperit legea sa, a proporiilor
echivalente sau multiple, pentru chimie a fost deschis o cale nou. Puterea numrului a fost instaurat
cu fermitate. Cu toate acestea, au rmas nc domenii mari ale experienei din sfera chimiei care nu au
fost supuse complet legilor numrului. Lista elementelor chimice era doar o list pur empiric; ea nu
depindea de nici un principiu stabilit i nici nu nfia o ordine sistematic definit. Dar chiar i acest
ultim obstacol a fost nlturat prin descoperirea sistemului periodic al elementelor. Fiecare element i
gsise locul ntr-un sistem coerent, iar acest loc a fost marcat prin numrul lui atomic. Adevratul
numr atomic este pur i simplu numrul care indic poziia elementului n sistemul natural dac se
ine seama cum se cuvine de legturile chimice n stabilirea ordinii fiecrui element." Prin
demonstrarea bazat pe sistemul periodic a fost posibil prevederea unor elemente necunoscute i
descoperirea lor ulterioar. n. felul acesta, chimia a dobndit o structura nou, matematic i
deductiv.13
Aceeai tendin general de gndire poate fi trasat n istoria biologiei. La fel ca i toate celelalte
tiine ale naturii, biologia a trebuit s nceap cu o simpl clasificare a fapte13
Pentru detalii vezi, de exemplu, Sommcrfeld, op. cit, cap. II.

TIINA
299
lor, fiind nc ghidat de categorii conceptuale ale limbajului obinuit. Biologia tiinific a conferit
acestor concepte o semnificaie mai strict. Sistemul zoologic al lui Aristotel si sistemul botanic al lui
Teofrast prezint un grad nalt de coeren i ordine metodologica. Dar n biologia modern toate
aceste forme timpurii de clasificare snt eclipsate de un ideal diferit. Biologia pete ncet ntr-un
stadiu nou al teoriei formulate pe cale deductiv". Orice tiin, n dezvoltarea ei normal", afirm
profesorul Northrop,
trece prin dou stadii - primul, pe care l numim stadiul istoric natural, al doilea, teoria prescris n mod
postulativ. Fiecruia din aceste stadii i aparine un tip definit de concept tiinific. Tipul de concept pentru
stadiul istoric natural l numim un concept prm verificare; cel pentru stadiul prescris n mod postulativ l numim
un concept prin postulare. Un concept prm verificare este unul a crui semnificaie complet este dat de ceva
care este neles imediat. Un concept prin postulare este unul a crui semnificaie este prescris pentru el prin
postulate ale teoriei deductive n care el
apare.
14
Pentru acest pas decisiv care duce de la ceea ce este doar presupus la ceea ce este neles, avem mereu
nevoie de un instrument nou de gndire. Trebuie s raportm observaiile noastre la un sistem de
simboluri bine ordonate pentru a le face coerente i interpretabile n termeni ai conceptelor tiinifice.
Faptul c matematica este un limbaj simbolic universal -c ea nu se ocup cu descrierea lucrurilor, ci
cu expresiile generale ale relaiilor - este o concepie care apare destul de trziu n istoria filozofiei. O
teorie a matematicii bazat pe aceast supoziie nu apare nainte de secolul al XVII-lea. Leibniz a fost
primul mare gnditor modern care a avut o nelegere clar a adevratului caracter al simbolismului
-------------------/
14
F.S.C. Northrop, The method and theories of physical science in their bearing upon biological organization", Growth
Supplement (1940), pp. 127-154.
300
ESEU DESPRE OM
matematic i a extras imediat consecine fertile i cuprinztoare, n aceast privin, istoria matematicii
nu difer de istoria tuturor celorlalte forme simbolice. Chiar pentru matematic s-a dovedit extrem de
dificil descoperirea dimensiunii noi a gndirii simbolice. O astfel de gndire a fost practicat de ctre
matematicieni cu mult timp nainte ca ei s fi putut explica caracterul ei logic specific. Ca i simbolurile limbajului i ale artei, simbolurile matematice snt nconjurate de la nceput de un fel de
atmosfer magic. Ele snt privite cu evlavie i veneraie religioase. Ceva mai trziu, aceast credin
religioas i mistic 5-a dezvoltat treptat ntr-un fel de credin metafizic. n filozofia lui Platon
numrul nu mai este nvluit n mister. El este privit, dimpotriv, ca adevratul centru al lumii
intelectuale - el a devenit cheia pentru orice adevr i inteligibilitate. Atunci cnd Platon, la btrnee, a
dat teoria sa despre lumea ideal, el a ncercat s-o descrie n termeni ai numrului pur. Matematica este
pentru el un trm intermediar ntre lumea sensibil i lumea suprasensibil. Este i el un pitagoreic - i
ca un pitagoreic el este convins c puterea numrului se extinde peste ntreaga lume vizibil. Dar
esena metafizic a numrului nu poate fi revelat de nici un fenomen vizibil. Fenomenele particip la
aceast esen, dar ele nu o pot exprima n mod adecvat - ele nu snt n mod necesar suficiente pentru
aa ceva. Este o greeal ca acele numere vizibile pe care le aflm n fenomenele naturale, n micrile
corpurilor cereti, s fie considerate drept adevratele numere matematice. Ceea ce vedem aici snt
doar indicii" (7tapa8i7JiaTa) ale numerelor ideale pure. Numerele trebuie nelese cu ajutorul
raiunii i al inteligenei, nu cu ajutorul vzului.
Aadar - am zis eu - trebuie s vedem frumuseea cerului drept un model n vederea celeilalte
nvturi, la fel cum s-ar ntmpla cnd ai da peste picturi minunat ncondeiate i lucrate de ctre
Dedal sau alt meter ori pictor: da, cci un specialist n geometrie ar socoti,
TIINA
301
vzndu-le, c snt minunat ntocmite, dar c ar fi ridicol s se cread, cu seriozitate, c cineva va
nelege, privindu-le, adevrul despre egalitate, dublu, ori alt raport. (...) Nu crezi c adevratul
astronom va avea aceeai reacie privind micrile astrelor? El va socoti c acestea au fost ntocmite n
chipul cel mai frumos cu putin i c n acest fel creatorul cerului a alctuit cerul si ceea ce el
cuprinde. Examinnd ns raportul armonios al zilei cu noaptea, al acestora fa de Lun, al Lunii fa
de an, al celorlalte astre fat de Soare i Lun, ca i raportul unora cu celelalte, nu crezi c i se va
prea ciudat omul care socotete c evenimentele cereti decurg mereu la fel, ntru nimic schimbate,
dei snt corporale si vizibile si nu i se va prea la fel de ciudat s vrei cu orice pre s surprinzi
adevrul lor?*
Epistemologia modern nu mai menine aceast teorie platonic a numrului. Ea nu privete
matematica drept un studiu al lucrurilor, fie ele vizibile sau invizibile, ci ca un studiu al relaiilor i al
tipurilor de relaii. Dac vorbim despre obiectivitatea numrului nu ne gndim la el ca la o entitate
metafizic sau fizic separat. Ceea ce dorim s exprimm este faptul c numrul constituie un
instrument pentru descoperirea naturii si a realitii. Istoria tiinei ne otera exemple tipice despre acest
proces intelectual continuu. Gndirea matematic pare deseori s mearg naintea investigaiei fizice.
Cele mai importante teorii matematice ale noastre nu izvorsc din nevoile practice sau tehnice
imediate. Ele snt concepute ca scheme generale de gndire anterioare oricrei aplicaii concrete.
Atunci cnd Einstein a dezvoltat teoria sa general a relativitii el s-a ntors la geometria lui Riemann,
care fusese creat cu mult nainte dar pe care Riemann a privit-o doar ca pe o simpl posibilitate
logic. Dar el era convins c avem nevoie de asemenea posibiliti pentru a fi pregtii s descriem
faptele reale.
* Platon, Republica, partea a 111-a, 529, 530, n Platon, Opere, ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Crcia, cuvnt
prevenitor de Constantin Noica, traducere, interpretare, lmuriri preliminare, note i anex de Andrei Cornea, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 332. (N.t.)
302
ESEU DESPRE OM
Ceea ce ne trebuie este libertatea deplin n construirea formelor variate ale simbolismului nostru
matematic pentru a nzestra gndirea fizic cu toate instrumentele ei intelectuale. Natura este
inepuizabil - ea pune mereu n faa noastr probleme noi i neateptate. Nu putem anticipa faptele,
dar ne putem pregti pentru interpretarea intelectual a faptelor prin fora gndirii simbolice.
Dac acceptm acest punct de vedere gsim rspuns la una din problemele cele mai dificile si mai
dezbtute ale tiinei moderne a naturii - problema determinismului. irite are nevoie nu de un
determinism metafizic, ci de un srmimsm metodologic. Putem respinge acel determinism mecanic care
i-a gsit expresia n formula faimoas a lui Laplace. 15 Dar adevratul determinism tiinific, determinismul numrului, nu este supus acestor obiecii. Nu mai privim numrul ca pe o foit mistic sau ca
pe esena metafizic a lucrurilor. Noi l privim ca pe un instrument specific al cunoaterii. Evident,
aceast concepie nu este pus la ndoial de nici un rezultat al fizicii moderne. Progresele mecanicii
cuantice ne-au artat c limbajul nostru matematic este mult mai bogat i mai elastic flexibil dect
ceea ce s-a realizat n -sistemele fizicii clasice. El este adaptabil problemelor i cerinelor noi. Cnd
Heisenberg a propus teoria lui el a folosit o form nou de simbolism algebric, un simbolism pentru
care regulile algebrice obinuite au devenit inoperante. Dar forma general a numrului se pstreaz n
toate aceste scheme ulterioare. Gauss afirma c matematica este regina tiinei, iar aritmetica regina
matematicii. ntr-o privire istoric asupra dezvoltrii gndirii matematice n secolul al XlX-lea, Felix
Klein susinea c una din trsturile cele mai caracteristice ale acestei dezvoltri este aritmetizarea"
progresiv a matematicii.16 Acest proces al aritmetizrii poate fi urmrit,
15
Pentru aceast problem vezi Cassirer, Determmismus und Indetcrminismus in dermodemene Physik.
Fclix Klein, Vorlesungen iiber die Entwicklung er Mathematik in 19. Jahrhundert (Berlin, 1926-1927).
TIINA
16
303
de asemenea, n istoria fizicii moderne. De la cuaternionii lui Hamilton pn la diferitele sisteme ale
mecanicii cuantice, aflm din ce n ce mai multe sisteme complexe ale simbolismului algebric. Omul
de tiin ine seama de principiul c i n cazurile cele mai complicate el va reui pn la urm s
gseasc un simbolism adecvat care i va permite s-i descrie observaiile ntr-un limbaj universal i
inteligibil pretutindeni.
Este adevrat c omul de tiin nu ne ofer o dovad logic sau empiric a acestei ipoteze
fundamentale. Singura dovad pe care ne-o ofer este opera lui. El accept principiul determinismului
numeric ca pe un precept cluzitor, o idee regulativ care confer operei lui coerenta ei logic si
unitatea sistematic. Gsim una din cele mai bune afirmri ale acestui caracter general al procesului
tiinific n lucrarea lui Helmholtz Treatise on Physiological Optics. Dac principiile cunoaterii
noastre tiinifice, de exemplu legea cauzalitii, nu ar fi nimic altceva dect reguli empirice, afirm
Helmholtz, valabilitatea lor inductiv s-ar afla ntr-o situaie foarte precar. Lucrul cel mai bun pe care
l-am putea spune ar fi acela c aceste principii nu ar fi cu foarte mult mai valabile dect regulile
meteorologiei-, precum legea alternrii vntului etc. Dar aceste principii poart pe faa lor doar
aspectul unor legi logice, deoarece concluziile deduse din ele nu privesc experiena noastr real i
simplele fapte din natur, ci interpretarea de ctre noi a naturii.
Procesul nelegerii de ctre noi a fenomenelor naturale const n ncercarea de a afla noiuni generale i legi ale
naturii. Legile naturii snt doar noiuni generice pentru schimbrile din natur. (...) De aceea, atunci cnd nu
putem stabili o lege pentru fenomenele naturale (...) nceteaz nsi posibilitatea nelegerii unor astfel de
fenomene.
Cu toate acestea, trebuie s ncercm s le nelegem. Nu exist nici o alt metod de a le aduce sub controlul
intelectului. i astfel, investigndu-le, trebuie s recurgem la presupunerea c ele snt
304
ESEU DESPRE OM
inteligibile. De aceea, legea raiunii suficiente nu este de fapt nimic mai mult dect impulsul intelectului nostru de
a aduce toate percepiile noastre sub propriul lui control. Intelectul nostru este capacitatea de a construi idei
generale. El nu are ce face cu percepiile senzoriale i experienele noastre dac nu este n stare s construiasc
idei generale sau legi. (...) n afar de intelectul nostru nu exist nici o alt aptitudine la fel de sistematizat, n
nici un caz pentru nelegerea lumii externe. Altfel, dac sntem incapabili s concepem un lucru, noi nu-1 putem
imagina ca existnd.17
Aceste cuvinte descriu ntr-run mod foarte clar atitudinea general a spiritului tiinific. Omul de
tiin tie c exist nc domenii foarte ntinse ale fenomenelor a cror reducere la legi riguroase i la
reguli numerice exacte nu a fost nc posibil. Cu toate acestea, el rmne credincios acestui crez
general pitagoreic: el crede c natura, considerat ca un ntreg i n/toate domeniile ei speciale, este
un numr i o armonie". In fata imensitii naturii, muli dintre cei mai mari oarneni de tiin se
poate s fi avut acel sentiment special care a fost exprimat ntr-o faimoas maxim a lui Newton. Se
poate ca ei s fi gndit c n propria lor activitate se aflau n situaia unui copil care se plimb de-a
lungul rmului unui ocean imens si se amuz ridicnd ocazional o pietricic a crei form sau culoare
i atrag privirea. Acest sentiment modest este de neles, dar el nu ofer nici o descriere adevrat si
deplin a muncii omului de tiin. Omul de tiin nu-i poate atinge scopul fr o supunere sever
fat de faptele naturii. Dar aceast supunere nu este una pasiv. Munca tuturor marilor cercettori ai
naturii - a lui Galilei i Newton, a lui Maxwell i Helmholtz, a lui Planck i Einstein - nu a fost doar
adunare de fapte; ea/a fost teoretic, si aceasta nseamn activitate creatoare. Spontaneitatea si
productivitatea constituie adevratul centru al
17
Helmholtz, Trcatise on Physiological Optics, trad. engl. de James P.C. Southall (Optical Society of America; Gcorge Banta
Publishing Co., 1925; copyright, G.E. Stechert), III, pp. 33-35.
TIINA
305
tuturor activitilor omeneti. Ele reprezint puterea cea mai nalt a omului i marcheaz n acelai
timp grania natural a universului nostru uman. n limbaj, n religie, n art, n tiin, omul nu poate
face mai mult dect s-i construiasc propriul univers - un univers simbolic care-i permite s neleag
i s interpreteze, s articuleze i s organizeze, s sintetizeze i s generalizeze experiena sa uman.
REZUMA TSICONCL UZIE
307
XII Rezumat i concluzie
Dac la captul lungului nostru drum privim napoi la punctul nostru de plecare, nu putem fi siguri
dac ne-am atins scopul. O filozofie a culturii pleac de la presupunerea c universul culturii umane
nu este un simplu agregat de fapte vagi i detaate. Ea caut s neleag aceste fapte ca pe un sistem,
ca un ntreg organic. Pentru o perspectiv empiric sau istoric ar prea suficient a-dunarea datelor
culturii umane. Aici sntem interesai de extensiunea vieii umane. Sntem absorbii ntr-un studiu al
fenomenelor particulare n bogia i varietatea lor; ne ncnt policromia i polifonia naturii omeneti.
Dar o analiz filozofic i propune o sarcin diferit. Punctul ei de plecare i ipoteza ei de lucru snt
ncorporate n convingerea c razele diferite i aparent dispersate pot fi adunate la un loc i aduse ntrun focar comun. n acest caz, faptele snt reduse la forme, iar aceste forme nsele snt presupuse a
poseda o unitate intern. Dar am fost noi n stare s dovedim acest punct esenial? Toate analizele
noastre individuale nu ne-au artat tocmai contrariul? Cci a trebuit s subliniem tot timpul caracterul
i structura specific ale diferitelor forme simbolice - ale mitului, limbajului, artei, religiei, istoriei,
tiinei. Avnd n minte acest aspect al investigaiei noastre, ne-am simi nclinai, poate, s favorizm
teza opus, teza discontinuitii i eterogenitii radicale a culturii umane.
Dintr-un punct de vedere pur ontologic sau metafizic, ar fi, ntr-adevr, foarte dificil s respingem
aceast tez. Dar pentru o filozofie critic, problema capt alt nfiare. n
acest caz nu avem nici o obligaie de a dovedi unitatea substanial a omului. Omul nu mai este
considerat o simpl substan care exist n sine si trebuie cunoscut prin sine. Unitatea lui este
conceput ca o unitate funcional. O astfel de unitate nu presupune o omogenitate a elementelor
diferite care-1 constituie. Ea nu admite doar, ea chiar cere o multiplicitate i un caracter multiform al
prilor sale constitutive. Pentru c aceasta este o unitate dialectic, o coexistent a contrariilor,
Oamenii nu neleg", afirma Heraclit, cum ceea ce este sfiat n diferite direcii ajunge n acord cu
sine - armonie n contrarietate, ca n cazul arcului i al lirei." 1 Pentru a demonstra o astfel de armonie,
nu trebuie s dovedim identitatea ori similitudinea diferitelor fore prin care ea este produs. Formele
diferite ale culturii umane nu snt unite printr-o identitate n natura lor, ci printr-o conformitate n
sarcina lor fundamental. Dac exist un echilibru n cultura uman, el poate fi descris doar ca un
echilibru dinamic, nu ca unul static; el este rezultatul unei lupte ntre forte opuse. Aceast lupt nu
exclude acea armonie ascuns" care, dup Heraclit, este mai bun dect cea care este evident". 2
Definiia dat de Aristotel omului ca un animal social" nu este suficient de cuprinztoare. Ea ne d un
concept generic, dar nu diferena specific. Sociabilitatea ca atare nu este o caracteristic exclusiv a
omului, si nici nu este doar privilegiul omului. n aa-numitele societi animale, la
irie i furnici, gsim o clar diviziune a muncii si o organizare social surprinztor de complicat. Dar
n cazul omului nu gsim, precum n rndul animalelor, doar o societate a aciunii, ci si o societate a
gndirii i simirii. Limbajul, mitul, arta, religia, tiina snt elementele i condiiile constitutive ale
acestei forme superioare de societate. Acestea snt mijloacele prin care formele vieii sociale pe
1
Heraclit, Fragmentul 51, n Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (ed. a 5-a). Trad. engl. de Charles M. Bakewell,
Source Book in Ancicnt Philosophy (New York, Charles Scribner's Sons, 1907)
2
Idem, Fragmentul 54, n Bakewell, op. cit, p. 31.
308
ESEU DESPRE OM
REZUMA TSI CONCLUZIE
309
care le gsim n natura organic evolueaz ntr-o stare nou, aceea a contiinei sociale. Contiina
social a omului depinde de o dubl condiie - a identificrii i a separrii. Omul nu se poate gsi pe
sine, nu poate deveni contient de individualitatea sa dect prin mijlocirea vieii sociale. Dar pentru el
acest mediu social semnific mai mult dect o for determinant exterioar. Ca si animalele, omul se
supune regulilor societii, dar, n plus, el are o parte activ n crearea formelor vieii sociale si o for
activ n schimbarea lor. n stadiile rudimentare ale societii umane, o astfel de activitate este abia
perceptibil; ea pare s fie la un nivel minim. Dar aceast trstur devine mai explicit i mai
semnificativ pe msura naintrii societii. Aceast dezvoltare lent poate fi urmrit n aproape
toate formele culturii umane.
Este binecunoscut faptul c multe aciuni svrite n societile animale nu snt numai egale, dar, n
anumite privine, snt chiar superioare activitilor omeneti. S-a artat adeseori c, n construirea
celulelor lor, albinele acioneaz ca un geometru perfect, realiznd cea mai nalt precizie i acuratee.
O asemenea activitate cere un sistem de coordonare si colaborare foarte complex. Dar n toate aceste
realizri animale nu gsim nici o difereniere individual. Ele snt produse toate n acelai mod i
conform acelorai reguli invariabile. Nici o libertate de aciune nu rmne pentru alegerea sau
ndemnarea individual. Abia cnd ajungem la stadiile superioare ale vieii animale ntlnim primele
trsturi ale unei anumite individualizri. Observaiile lui Wolfgang Koehler asupra maimuelor
antropoide par s dovedeasc faptul c exist multe diferene n privina inteligenei i ndemnrii
acestor animale. Una din ele poate fi capabil s rezolve o sarcin care pentru alta rmne insolubil.
n acest caz putem vorbi chiar despre invenii" individuale. T6tui, pentru structura general a vieii
animale toate acestea snt irelevante. Aceast structur este determinat de legea biologic general
conform creia caracterele dobndite nu snt susceptibile de transmitere ereditar. Orice perfecionare
pe care un organism o poate dobndi n cursul
vieii sale individuale este limitat la propria-i existent si nu influeneaz viaa speciei. Nici chiar
omul nu constituie o excepie de la aceast regul biologic general. Dar omul a descoperit o cale
nou de a-si stabiliza si propaga operele. El nu-i poate tri viaa fr a o exprima. Diferitele moduri
ale acestei exprimri constituie o sfer nou. Ele au 0 via proprie, un fel de eternitate prin care
supravieuiesc existentei individuale si efemere a omului. n toate activitile omeneti gsim o
polaritate fundamental care poate fi descris n moduri diferite. Putem vorbi despre o tensiune ntre
stabilitate si evoluie, ntre o tendin care duce la forme fixate si stabile ale vieii si o alt tendin
care sfrm aceast schem rigid. Omul este sfsiat ntre aceste dou tendine, din care una caut s
pstreze forme vechi, pe cnd cealalt se strduiete s produc forme noi. Exist o lupt nencetat
ntre tradiie si inovaie, ntre forele reproductive i cele creatoare. Acest dualism poate fi ntlnit n
toate domeniile vieii culturale. Ceea ce variaz este proporia factorilor opozani. Pare s aib
preponderen cnd unul, cnd altul din factori. Aceast preponderent la un nivel nalt determin
caracterul formelor individuale i confer fiecreia dintre ele fizionomia ei particular.
n mit si n religia primitiv tendina ctre stabilizare este att de puternic nct ea depete cu totul
polul opus. Aceste dou fenomene culturale par s fie forele cele mai conservatoare din viaa
omeneasc. Prin originea i prin principiul ei, gndirea mitic este o gndire tradiional. Pentru c
mitul nu are alt mijloc de a nelege, explica i interpreta forma prezent a vieii omeneti dect acela
de a o reduce la un trecut ndeprtat. Ceea ce i are rdcinile n acest trecut mitic, ceea ce a fost de
atunci ncoace, ceea ce a existat din timpuri imemoriale este neclintit i indiscutabil. A pune aceasta la
ndoial ar fi un sacrilegiu. Pentru spiritul primitiv nu exist nici un lucru mai sacru dect sacralitatea
vechimii. Vechimea este cea care confer tuturor lucrurilor, obiectelor fizice si instituiilor umane
nsemntatea, demni-tatea, valoarea lor moral si religioas. Pentru meninerea acestei demniti,
devin imperative continuarea si pstrarea
310
ESEU DESPRE OM
ordinii umane n aceeai form, inalterabil. Orice ntrerupere a continuitii ar distruge substana
adevrat a vieii mitice i religioase. Din punctul de vedere al gndirii primitive, cea mai mic
modificare n schema stabilit a lucrurilor este dezastruoas. Cuvintele unei formule magice, ale unei
vrji sau ale unui descntec, fazele individuale ale unui act religios, ale unui sacrificiu sau rugciuni,
toate acestea trebuie s fie repetate n una i aceeai ordine invariabil. Orice schimbare ar anihila
fora i eficiena cuvntului magic sau ale unui ritual religios. Prin urmare, religia primitiv nu poate
lsa nici un spaiu pentru vreo libertate individual de gndire. Ea prescrie regulile sale fixe, rigide,
inviolabile nu numai oricrei aciuni umane, dar i oricrui sentiment uman. Viata omului se afl sub o
presiune constant. Ea este nchis n cercul strimt al cerinelor pozitive i negative, al sanctificrilor si
interdiciilor, al ceremoniilor si tabuurilor. Cu toate acestea, istoria religiei ne arat c aceast prim
form a gndirii religioase nu exprim nicidecum semnificaia ei autentic si scopul ei. Gsim si aici o
naintare continu n direcia opus. Interdicia sub care a fost plasat viata omeneasc de ctre
gndirea mitic si religioas primitiv este atenuat n mod treptat, i pn la urm ea pare a-i fi
pierdut fora constrngtoare. Apare o nou form dinamic a religiei, care deschide o alt perspectiv
vieii morale i religioase. ntr-o asemenea religie dinamic forele individuale au dobndit
preponderena asupra simplelor fore ale stabilizrii. Viaa religioas i-a atins maturitatea i libertatea;
ea -a renunat la fascinaia unui tradiionalism rigid. 3
Dac din domeniul gndirii mitice i religioase trecem n acela al limbajului, gsim aici, ntr-o form
diferit, acelai proces fundamental. Chiar si limbajul este una din forele conservatore cele mai
statornice n cadrul culturii umane. Fr acest conservatorism ea nu i-ar putea ndeplini principala ei
sarcin, comunicarea. Comunicarea cere reguli stricte. Pentru a rezista influentei dizolvante si
distructive a
311
timpului, simbolurile i formele lingvistice trebuie s aib o stabilitate si o statornicie. Totui,

schimbarea fonetic si schimbarea semantic nu snt doar trsturi accidentale n dezvoltarea
limbajului. Ele snt condiii inerente si necesare ale acestei dezvoltri. Unul din motivele principale ale
acestei schimbri continue este faptul c limbajul trebuie s fie transmis de la o generaie la alta.
Aceast transmitere nu este posibil prin simpla reproducere de forme fixe i stabile. Procesul
achiziionrii limbajului implic totdeauna o atitudine activ i productiv. Chiar i greelile copilului
snt foarte caracteristice n aceast privin. Departe de a fi simple neajunsuri care provin dintr-o
putere insuficient a memoriei sau a reproducerii, ele snt dovezile cele mai bune ale activitii i
spontaneitii din partea copilului. ntr-un stadiu relativ timpuriu al dezvoltrii sale, copilul pare s fi
dobndit un anumit sentiment al structurii generale a limbii sale materne, fr s posede, desigur, vreo
contiin abstract a regulilor lingvistice. El folosete cuvinte sau propoziii pe care nu le-a auzit
niciodat i care snt nclcri ale regulilor morfologice sau sintactice. Dar tocmai n aceste ncercri
apare simul ascuit al copilului pentru analogii. n acestea, el si dovedete aptitudinea de a pricepe
forma limbajului n locul unei simple reproduceri a substanei lui. Prin urmare, transferul unui limbaj
de la o generaie la alta nu trebuie niciodat s fie comparat cu un simplu transfer de proprietate prin
care un lucru material i schimb doar proprietarul, fr s-i modifice natura. n lucrarea sa
Prinzipien der Sprachgeschichte, Hermann Paul a pus un accent special pe aceast chestiune. El a
artat prin exemple concrete c evoluia istoric a limbajului depinde n mare msur de acele
schimbri lente i continue care au loc n transferul cuvintelor i formelor lingvistice de la prini la
copii. Conform teoriei lui Paul, acest proces trebuie privit ca una din principalele cauze ale
fenomenelor de mutaie fonetic si schimbare semantic. 4 n toate acestea simim prezenta foarte
distinct a dou tendine diferite - una care
1
Pentru alte detalii vezi mai sus cap VII, pp. 125 si urm.
H. Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (ed. a 4-a, 1909), p. 63.
312
ESEU DESPRE OM
duce la conservarea limbajului, cealalt la renovarea si ntinerirea lui. Totui, cu greu putem vorbi de o
opoziie ntre aceste dou tendine. Ele se afl n echilibru perfect; ele snt cele dou elemente i
condiii indispensabile ale vieii limbajului.
Un aspect nou al aceleiai probleme ne este dat n dezvoltarea artei. Totui, n acest caz, al doilea
factor - factorul de originalitate, individualitate, creativitate - paie, fr doar i poate, s prevaleze
asupra celui dinti. In art. nu ne mulumim cu repetarea sau reproducerea formelor tradiionale.
Simim o obligaie nou; introducem noi norme critice. Mediocribus esse poetis non di, non homines,
non con-cessere columnae", spune Horaiu n a sa. Ars Poetica (Mediocritatea poeilor nu este admis
nici de ctre zei, nici de ctre oameni, sau de ctre pilonii care susin prvliile librarilor."). Desigur,
chiar si aici tradiia joac nc un rol suprem. Ca si n cazul limbajului, aceleai forme snt transmise
de la o generaie la alta. Aceleai motive fundamentale ale artei revin iari si iari. Cu toate acestea,
fiecare mare artist face, ntr-un anumit sens, o epoc nou. Ne dm seama de acest fapt comparnd
formele obinuite ale limbii noastre cu limbajul poetic. Nici un poet nu poate crea un limbaj cu totul
nou. El trebuie s adopte cuvintele i s respecte regulile fundamentale ale acestui limbaj. Totui,
poetul confer tuturor acestora nu numai o form nou, ci i o nou viat. n poezie, cuvintele nu snt
doar semnificative ntr-un mod abstract; ele nu snt simple indicii prin care dorim s desemnm
anumite obiecte empirice. Aici ne ntlnim cu un fel de metamorfoz a tuturor cuvintelor noastre
obinuite. Orice vers al lui Shakespeare, orice stan a lui Dante sau Ariosto, orice poem liric al lui
Goethe si are sunetul specific. Lessing spunea c este la fel de imposibil s furi un vers din
Shakespeare cum este s furi ciomagul lui Hercule. Iar ceea ce este i mai uimitor e faptul c un poet
mare nu se repet niciodat. Shakespeare a vorbit un limbaj care nu fusese "niciodat auzit mai nainte
- i fiecare personaj shakespearian vorbete propriul limbaj incomparabil si inconfundabil. La Lear si
Macbeth, la Brutus sau Hamlet, la
313
Rosalind sau Beatrice auzim acest limbaj personal care este oglinda unui suflet individual. Numai n
aceast manier poezia este capabil s exprime toate acele nuane nenumrate, acele delicate irizri
ale simirii, care snt imposibile n alte moduri de exprimare. Dac, n dezvoltarea sa, limbajul are
nevoie de renovare continu, atunci nu exist nici o surs mai bun si mai profund pentru aceasta
dect poezia. Marea poezie face totdeauna o incizie ptrunztoare, o cezur n istoria limbajului.
Limba italian, limba englez, limba german nu erau aceleai la moartea lui Dante, a lui Shakespeare,
a lui Goethe cum fuseser n ziua naterii lor.
Diferena dintre forele conservatoare i cele productive de care depinde opera de art a fost totdeauna
simit si exprimat n teoriile noastre estetice. n toate timpurile a existat o tensiune si un conflict ntre
teoriile imitaiei si inspiraie. Cele dinti afirm c opera de art trebuie s fie judecat dup reguli fixe
i constante sau dup modele clasice. A doua atitudine respinge toate etaloanele i canoanele
frumosului. Frumosul este unic si incomparabil, el este opera geniului. Aceast concepie a fost cea
care, dup o lung btlie mpotriva clasicismului i neoclasicismului, a devenit prevalent n secolul
al XVIII-lea i care a pregtit calea pentru estetica noastr modern. Geniul", afirm Kant n lucrarea
sa Critica puterii de judecat, este predispoziia nnscut (ingenium) prin care Natura d regul
Artei". El este un talent pentru a produce ceva pentru care nu poate fi prescris nici o regul definit;
el nu este o simpl aptitudine pentru ceea ce poate fi nvat printr-o regul. De aici rezult c
originalitatea trebuie s fie prima lui caracteristic." Aceast form de originalitate este prerogativul i
semnul distinctiv al artei; ea nu poate fi extins la alte domenii ale activitii umane. Prin intermediul
geniului, Natura nu prescrie reguli tiinei, ci Artei; si numai ei, n msura n care ea trebuie s fie
Art frumoas." Putem vorbi despre Newton ca despre un geniu tiinific; dar, n acest caz, vorbim
doar la modul metaforic. Astfel, noi putem nva cu uurin tot ceea ce Newton a expus n lucrarea
lui
314
ESEU DESPRE OM
REZUMAT SI CONCLUZIE
315
nemuritoare despre Principiile Filozofiei Naturale, orict de mare a fost efortul de a le descoperi; dar
nu putem nva s scriem poezie plin de spirit orict de clare pot fi preceptele artei si orict de
excelente pot fi modelele ei."5
Raportul dintre subiectivitate i obiectivitate, individuali-ate si universalitate nu este, ntr-adevr,
acelai n opera de t i n opera omului de tiin. Este adevrat c o mare descoperire tiinific
poart i ea amprenta spiritului individual al autorului ei. n ea aflm nu numai un aspect obiectiv nou
al lucrurilor, ci i o atitudine individual a spiritului si chiar un stil personal. Dar toate acestea au doar
o relevant psihologic, nu una sistematic./n coninutul obiectiv al tiinei, aceste trsturi
individuale snt uitate si
9
'
eclipsate, pentru c unul din scopurile principale ale gndirii tiinifice este eliminarea tuturor
elementelor personale si antropomorficej In cuvintele lui Bacon, tiina se strduiete s conceap
lumea ex analogia universi", nu ex analogia hominis1'*
Cultura uman considerat ca un ntreg poate fi descris
ca procesul autoeliberrii progresive a omului. Limbajul,
, arta, religia, tiina snt diferite faze ale acestui proces. n
, toate aceste faze, omul descoper si face dovada unei forte
.' noi - fora de a-i construi un univers propriu, un univers
i ideal". Filozofia nu poate renuna la cutarea unei uniti
fundamentale n acest univers ideal. Dar ea nu confund
5
Kant, Critiquc of'Judgmcnt, sec. 46, 47. Trad. cngl. de J.H. Bcrnard (Londra, Macmillan, 1892), pp. 188-190.
* Pentru mai buna nelegere a ideii redm n ntregime aforismul XLI din Cartea I a Noului Organon, din care Cassircr a
citat n limba latin: Idolii tribului i au izvorul n nsi natura omeneasc i n nsui neamul sau n genul omenesc. Cci
este fals c simurile omului snt msura lucrurilor; dimpotriv, toate percepiile, fie ale simurilor, fie ale mintii, snt pe
msura omului si nu pe msura universului. Si intelectul omenesc, asemntor unei oglinzi cu suprafaa inegal fa de
razele lucrurilor, amestecnd propria sa natur cu aceea a lucrurilor, rstlmcete i desfigureaz imaginea acestora."
(Fntncis Bacon, Noul Organon, traducere de N. Petrescu i M. Florian, studiu introductiv de Al. Poscscu, Editura Academiei
Republicii Populare Romne, 1957, p. 42. (N.t.)
aceast unitate cu simplitatea. Ea nu trece cu vederea tensiunile i friciunile, contrastele puternice si

conflictele profunde dintre diferitele fore ale omului. Acestea nu pot fi reduse la un numitor comun.
Ele se orienteaz n direcii diferite i" se supun unor principii diferite. Dar aceast multiplicitate si
incompatibilitate nu denot discordie si lips de armonie. Toate aceste funcii se completeaz i se
ntregesc reciproc. Fiecare din ele deschide un orizont nou i ne nfieaz un nou aspect al
umanitii. Disonana este n armonie cu ea nsi; contrariile nu se exclud mutual, ci snt
interdependente: armonia n contradicie, precum n cazul arcului si al lirei".
CUPRINS
Prefa
.
Partea I. CE ESTE OMUL?
I. Criza cunoaterii de ctre sine a omului
II. O cheie pentru natura omului: simbolul
III. De la reaciile animale la rspunsurile umane
IV. Lumea uman a spaiului i timpului
84
Partea a Ii-a. OMUL SI CULTURA
VI. Definiia omului n termeni ai culturii umane
VII. MituLi religia
VIH.(0mbajuk
IX.. ArET"^
X. Istoria
XI. tiina
XII. Rezumat si concluzie
-------
==
==
---,--
7
11
41
46
66 V. Fapte i idealuri
93
104
155
193
238
286
306
ERNST CASSIRER, unu! dintre cei mai mari filozofi ai secolului al XX-lea, prezint
n acest eseu rezultatul cercetrilor sale de o via asupra regizrilor culturale ale
omului. Bazndu-se pe numeroase date tiinifice, antropologice i istorice, Cassircr
examineaz eforturile omului de a se f eiege pe sine i de a trata problemele
universului s.; prin crearea i folosirea simbolurilor. El analizeaz formele simbolice
majore: limbajul, mitul, arta, religia, istoria i tiina. Esû despre om este o
interpretare unic a crizei intelectuale din timpurile noastre i un apel strlucit Ia
capacitatea omului de a rezolva -problemele umane prin folosirea curajoas a minii
sale.
Lei 22JO
ISBK 973-28-0473-4

Ernst Cassirer Eseu Despre Om

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ernst Cassirer Eseu Despre Om

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ERNST CASSIRER

3 volume, Berlin, Bruno Cassirer, 1923-1929.

se ntoarc la descrierea detaliat din lucrarea mea Filozofia formelor simbolice.

CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

includere ntr-o formul unic i simpl. Contradicia este adevratul element al

CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

incompatibile. Dar n acelai timp ncepe o lent dezvoltare

CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

Pascal, op. cit., cap. XXV, sec. 18.

O cheie pentru natura omului: simbolul

Vezi Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Dcnken (Leipzig, 1921).

O CHEIE PENTRU NA TURA OMULUI: SIMBOLUL

Yerkes i Nissen, Pre-linguistic Sign Behavior in Chimpanzec" Science, LXXXIX, p. 587.

Vezi Koehler, op, cit, cap. VII, ntmplare" i imitaie".

Pentru alte detalii vezi Cassircr, Sprache undMythos (Leipzig, 1925).

exprimare avem un simbolism adecvat. Fr pasul prealabil al limbajului omenesc, o asemenea

general a cunoaterii, nici de la o

Lumea uman a spaiului i timpului

echivoc. n istoria psihologiei moderne, lupta pe cmpul de btlie al nativismului i empirismului" a

Vezi Newton, Principia, cartea I, definiia 8, scolia.

LUMEA UMAN A SPAIULUI SI TIMPULUI

Familiarizarea presupune doar prezen; cunoaterea include i presupune reprezentarea.

LUMEA UMAN A SPAIULUI I TIMPULUI

Yerkes, Chimpazees, p. 145.

LUMEA UMAN A SPAIULUI I TIMPULUI

' Stern, op. cit, pp. 112 i urm.

Koehler, The MentalityofApes, p. 282.

LUMEA UMAN A SPAIULUI SI TIMPULUI

Aceast interdependen poate fi dovedit pe o cale indirect. Ne dm seama c n condiii speciale n

Vezi Kant, Critica puterii de judecat, seciunile 76, 77.

posibilitatea lucrurilor exprim nu numai o caracteristic general a raiunii teoretice, ci si, de

Del'Intelligence (Paris, 1870), 2 voi.

DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE

sJiululPul MM lea.' n nildi

Pentru o discuie mai ampl a problemei vezi cap. VIII.

Dac lingvistul i istoricul artei au nevoie de categorii structurale fundamentale pentru

F.C. Prescott, Poetry andMyth (New York, Maemillan, 1927), p. 10.

Cf. Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare, sec. 14.

vieii fundamental si nepieritoare, care se afl deasupra multiplicitii si varietii formelor ei

Spencer and Gillen, The Native Tribes of Central Australia, p. 48.

era ncrederea sa n solidaritatea, n unitatea nentrerupt i indestructibil a vieii. Chiar totemis-mul

Bergson, op. cit., pp. 48 i urm.

Frazer, The Golden Bough, I, p. 78.

sioux, manitu la algonkini.41 Desigur, alinierea interpretrii filozofice la interpretarea mitico-magic ar

Cf. Malinowski, op. cit, p. 14.

R.H. Codrington, The Melanesians (Oxford, Clarcndon Press, 1891), p. 118.

Condrigton, op cit, p. 118.

Seneca, AdMarciam de consolatione, 18.

Bergson, op. cit., pp. 201 i urm.

Cf. Marett, s Taboo a Negative Magic? The Threshold of Religion, p. 84.

Robertson-Smith, op. cit, pp. 143 i urm.

Jcvons, op. cit, p. 91.

principii tiinifice nu a aprut naintea primei jumti a secolului al XIX-lea. 5 Pn n aceast

Vezi August Schleichcr, Die Sprachwissenschaft (Wcimar, 1873).

Uber dieSprache und Weisheit der/nder(l%0&).

Pentru detatii vezi Bloomfield, op.cit, n special capitolele V i VI.

Vezi B. Karlgren, Le Proto-Chinois-, langue flexionelle", Journal

Sapir, op.cit, pp.124 i urm.

Vezi supra, cap.VII.

obinuim a privi la limba englez, ca i la limba hotentoilor, cu aceeai detaare imperturbabil si

Vezi supra, cap. III.

Goethe, Spriiche in Prosa, Werke", XLII, partea a Ii-a, 118.

n cele din urm la realizarea acestei sarcini. Sorbirea

K. von den Steinen, Untcr don Naturvolkcm Zcntral-Bmsilicns, p. 81.