IOAN VIOREL BOLDUREANU

CULTUR TRADI IONAL ORAL Teme, concepte, categorii

EDITURA MARINEASA TIMIOARA 2006

Coperta: Refereni tiinifici: Conf. univ.dr. OTILIA HEDEAN Prof. univ. dr. IOSIF CHEIE PANTEA

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Ioan Viorel Boldureanu Editura Marineasa, 2006

ISBN (10) 973-631-331-X ISBN (13) 978-973-631-331-8

CUPRINS Precizare Tema I 1. Domeniul culturii; definirea i tipologia culturii. tiinele culturii 1.1. Cultura proces socio-istoric definitoriu pentru natura uman 1.2. Cultura: domeniu, definire 1.3. Criterii pentru tipologizarea definiiilor culturii 2. Cultura n sincronie. Subdomeniile culturii i definirea lor 2.1. Sfera culturii n societate 2.2. Cultura constituit (nalt, elaborat, profesionist etc.) 2.3. Cultura tradiional oral 2.3. Cultura popular Tema a II-a 1. Cultura n diacronie; interfee i complementariti. Perpetuarea semnificaiilor arhaice n cultura tradiional oral (elemente simbolice, arhetipuri culturale, modele antropologice) 1.1. Diacronia dimensiune paradigmatic 1.2. Complementaritile, interfeele, perpeturile culturii n diacronie 2. Ritsimbolmit: protoconcepte ale gndirii folclorice 2.1. Gndirea simbolic i logica acesteia 2.2. Simbolul protoconcept al gndirii folclorice 2.3. Ritul protoconcept al gndirii folclorice 2.4. Mitul protoconcept al gndirii folclorice 2.5. Ethosul folcloric Tema a III-a 1. Viziunea lumii n orizontul mental tradiional romnesc 1.1. Viziune a lumii i orizont mental. Definiii, determinri, raporturi 1.2. Imaginea folclorizat a Genezei. Topografia lumii potrivit viziunii tradiionale romneti 2. Datinile i obiceiurile instituii tradiionale n mediul comunitar rural 2.1. Definirea, clasificarea, structura i funciile obiceiurilor. Datinile i obiceiurile contexte ale folclorului 2.2. Jocul cluarilor; exemplificare, analiz

Tema a IV-a 1. Dinamica creaiei n folclor 1.1. Tradiiemodernizare versus tradiieinovaie 1.2. Raportul tradiieinovaie i mecanismul lui. Repertoriul i variantele 2. Trsturile cardinale ale culturii folclorice: tradiionalitatea, oralitatea, caracterul formalizat. Alte caracteristici ale folclorului 2.1. Oralitatea trstur definitorie i cardinal a folclorului i a culturilor de tip folcloric 2.2. Caracterul formalizat (formalizarea) trstur definitorie i cardinal a folclorului i a culturilor de tip folcloric 2.3. Alte trsturi ale folclorului: caracterul anonim, caracterul colectiv/comunitar i sincretismul Tema a V-a 1. Genul ritual 1.1.Genul ritual (definiie) 1.2. Descntecele i descntatul 2. Colindele i colindatul 2.1. Tipurile de colindare i succesiunea colindurilor 2.2. Colindele clasificarea, structura, funciile i poetica lor 2.3. Alte categorii ale genului ritual: folclorul copiilor, teatrul folcloric, ghicitoarea Tema a VI-a 1. Genul narativ n proz 1.1. Povestitul act de instituionalizare n mediul tradiional rural. Genul narativ i speciile lui 1.2. Basmul i subspeciile sale; Tineree fr btrnee () 1.3. Povestirea 1.4. Snoava 1.5. Legenda 1.6. Proverbul 2. Genul narativ n versuri 2.1. Balada folcloric: origine, tipologie, structur, zone de rspndire. Alte specii: jurnalul oral 2.2. Meterul Manole 2.3. Mioria Tema a VII-a 1. Genul liric 1.1. Coordonatele antropologice ale lirismului 1.2. Poetic folcloric i etnoestetic; elemente de exprsivitate 4

1.3. Doina specie magistral a liricii folclorice 1.4. Alte specii ale liricii folclorice: cntecul de leagn, bocetul. Strigtura 2.Cercetarea folclorului i a culturii tradiionale orale 2.1. Cristalizarea celor dou curente metodologice n folcloristica romneasc 2.2. Culegerea de folclor: fia localitii, fia informatorului, fia de frecven, fia de material, fia de descriere a unui obiect etnografic 2.3. Chestionarul, ancheta. Monografia etnofolcloric. Perspectiva etnologic Bibliografie Referine

PRECIZARE Lucrarea de fa este un manual universitar de prim nivel care prezint monografic, succint, domeniul culturii tradiionale orale romneti ntr-un context culturologic mai larg, menit s surprind (diacronic i sincronic) raporturile, filiaiile i vecintile acestui domeniu n sfera culturii neleas ca un sistem n componena macrosistemului social. Manualul alctuit n conformitate cu cerinele noului plan de nvmnt prilejuit de trecerea de la opt la ase semestre a duratei studiilor universitare este destinat primului semestru (o or de curs, o or seminar sptmnal) de la facultatea de litere; potrivit acestui rol i scopului asumat, obiectul de studiu este centrat pe folclor (subdomeniul culturii tradiionale orale cel mai expresiv, n care intenionalitatea cutrii i nfptuirii frumosului este cea mai evident i mai explicit). Iar nuntrul sincretismului folclorului atenia se ndreapt preponderent asupra componentei literare urmnd ca, pe baza acesteia, s fie desluite fondul ideatic, semnificaiile etnologice, sursele expresivitii, accentele valorice i atitudinile comportamentale ce alctuiesc i susin orizontul mental tradiional romnesc, orizont care, la rndul lui, genereaz creaia i expresivitatea n acest tip de cultur, asigurndu-i logica, viabilitatea, coerena. ntr-un anume sens, manualul este un compendiu n care sunt reinute i sintetizate cunotine de specialitate din cri, manuale universitare, monografii anterior publicate ale subsemnatului, evideniate att la bibliografie, ct i n locurile citate.

Ioan Viorel Boldureanu

TEMA I 1. DOMENIUL CULTURII; DEFINIREA I TIPOLOGIA CULTURII. TIINELE CULTURII 1.1. Cultura proces socio-istoric definitoriu pentru natura uman ntr-un demers ce ine de culturologie (dar i de perspectiva mai cuprinztoare a filosofiei culturii i a antropologiei culturale) prin care am nceput cartea intitulat Cultura popular bnean (Boldureanu, 2004: 56) artam c procesul socio-uman de mare complexitate care este cultura nsoete, implicndu-se, toate etapele societii (i aproape ca o fatalitate de unde s-a i vorbit despre caracterul inexorabil al culturii) nc de la constituirea premiselor organizrii sociale a omului. Este motivul pentru care, cu diferire ocazii, am afirmat ipoteza conform creia premisele organizrii sociale a umanitii n-au fost ele nsele sociale (logic nu se poate ca o entitate socialul s-i precead ca atare naterea propriei esene), ci culturale, ori, mai bine zis, cultice, cultuale. Ipoteza respectiv am prezentat-o pe larg ntr-o alt carte a noastr, Universul legendei (Boldureanu, 2003; 15; 33), aici mulumindu-ne doar s o schim. Pentru aceasta prelum ca argument denumirea pe care Arnold Van Gennep a dat-o acelor societi arhaice i primitive crora dup ipoteza noastr nu puteau s le precead premise sociale, ci premise de alt natur; denumirea folosit de celebrul etnolog este aceea de societi speciale, despre care Van Gennep arat explicit: De asemenea societile speciale sunt organizate pe baze magico-religioase (s. n.), iar tranziia de la una la alta ia aspectul unei treceri speciale marcate de noi prin rituri determinate, botez, onciuni etc. (Gennep, 1996: 16). Aceste treceri speciale, marcate de rituri i proceduri magico-simbolice, iniiaz noi raporturi (de o cu totul alt factur) ntre oameni prin instituionalizarea crora grupul gregar i dobndete o anumit structur, indivizii se difereniaz ncepnd s funcioneze n cadrul organismului nou creat, ndeplinind anumite roluri desemnate prin relaiile funcionale i prin raporturile instituionalizate; schematic, astfel ia fiin organismul social. Aadar, premisele organizrii sociale a omului fiind baza magicoreligioas, acestea nu sunt sociale, ci culturale (cultice, cultuale). Viaa omului i a omenirii chiar dac izbucnete n natur, natura acele viei este ab initio, primordial, o altfel de natur, dintru nceput calitativ diferit, nu doar difereniat pe parcurs, ca rezultat al modificrilor acumulate prin evoluie. Dac n cazul societilor n care triesc anumite specii de animale avem de-a face cu un instinct biologic pur natural, n cazul omului chiar dac putem vorbi de un instinct social primar vom arta c este un instinct special prin care omul se afl chiar dintru nceput nu doar n ordinea naturii, ci i n ordinea spiritului, aa nct, dac societile animale sunt rezultatul instinctului biologic natural, societatea omeneasc are premise culturale, care nu se afl nemijlocit n ordinea naturii, ci n ordinea (deloc natural) a culturii ca via a spiritului. (Notm n parantez c n filosofia culturii s-a fcut pe larg critica reducionismului analogiei culturnatur. Despre concepia analogic i raionalist a culturii, dificultile, limitele i critica acesteia, vezi Vianu, 1982: 293309).

1.2. Cultura: domeniu, definire Despre ntinderea n timp a domeniului culturii, un cercettor contemporan (Valade, 1997: 532) arat c examinarea detaliat a dictoanelor, proverbelor, cntecelor de leagn, practicilor i contrapracticilor specifice tiinelor oculte arat ct de direct i intim este legtura dintre civilizaia modern i starea de slbticie cea mai primitiv. (Notm n parantez c dac n unele limbi diferena terminologic dintre cultur i civilizaie este aproape insesizabil, iar unele curente i gnditori precum Spencer postuleaz antagonismul culturcivilizaie, noi vom spune, schematic: cultura i materializeaz, cristalizeaz i sedimenteaz ideile n formele civilizaiei; civilizaia este cultur material). Din definiia canonic a culturii (E. B. Tylor, 1871) putem observa care este ntinderea domeniului de referin al culturii: () cuvntul cultur sau civilizaie, n sensul su etnografic cel mai rspndit, desemneaz acel tot complex ce cuprinde tiinele, credinele, artele, morala, legile, obiceiurile i celelalte aptitudini i deprinderi dobndite de om ca membru al societii (s. a.). Bernard Valade sintetizeaz trsturile conceptului de cultur n evoluia sa de pn la Marcel Mauss (nceputul secolului al XX-lea), prilej cu care reine: cultura nu constituie un ideal; ea nu reprezint nici un aspect normativ. Ea constituie o totalitate (Valade, 1997: 532). Urmtorul moment semnificativ l reprezint coala culturalist american (prin Ruth Benedict, Margaret Mead i Ralph Linton) n sensul c aceasta afirm ruptura radical i depirea revoluionar a conceptului culturii aa cum a fost el sintetizat mai sus: cultura nu exist dect ca discontinuitate ntre culturi i relativitatea formelor culturale (Valade, 1997: 534). Acestui relativism al formelor culturale noi i mai adugm un concept paradoxal i controversat: aculturaia care, totui, compacteaz i ocazioneaz noi sinteze creative ale culturii, astfel nct cultura aculturat este o entitate real i complex, dinamic i mobil, n care accentul se mut de pe motenire (ca trstur definitorie) pe transformare (asimilare, receptare, acceptare, primire, dar mai ales modificare n sensul obinerii unei nnoiri esenialmente calitative). De aici ntrevedem i o relaionare n interiorul sferei culturii n ceea ce privete disocierea ntre etnologia (etnologiile) naionaletnologia imperial (ca aspecte istorice ale antropologiei culturale), precum i o situare n sfera culturii i n domeniul su de referin a conceptului de relativ noutate n antropologia american: etnografia comunicrii; iar n subsidiar situarea n aceeai sfer a culturii a unei noi specii cultura mass-media drept und purttoare, care, fr s creeze propriu-zis cultur, este un canal complex i divers, exact i obiectiv (de transmitere digital a informaiei culturale); dac este vorba de creaie mediatic, atunci ceea ce se creeaz este evenimentul mediatic (Coman, 2001, passim). 1.3. Criterii pentru tipologizarea definiiilor culturii a) ncepem cu criteriul a crui pertinen pare c deja a obinut o confirmare recent i pe care l-am enunat mai sus. Conform acestui criteriu se realizeaz opoziia pertinent i semnificativ n definirea: Cultur versus culturi Omogenitate versus eterogenitate Continuitate versus discontinuitate 8

 Totalitate versus diversitate iar nsumnd: motenire versus transformare, respectiv: Cultura versus cultura aculturat. Prin raportare la societate n accepia actual a termenului (id est sistem de o mare mobilitate i diversitate real), modelul anterior construit de antropologi ai culturii (i.e. ntreg coerent, totalitate) este de conceput doar dac am presupune, n chip utopic, un mecanism himeric (i tiranic!) capabil s realizeze fr eec, integral, o interiorizare [n cazul totalitii indivizilor unei societi n.n.] fidel a valorilor, o socializare ce exclude intenionalitatea, reducndu-se la o condiionare pur i simpl. Or, sistemele reale [fie sistemul macrosocial global, fie sistemul culturii n. n.] sunt presrate cu incoerene () mai ales la nivelul reprezentrii diferite a valorilor numite comune, pe care i-o formeaz grupurile aceleiai societi (Valade, 1997: 536). b) De aici, pornind de la opoziia (sumativ) motenire versus transformare, putem rndui definiiile culturii n dou serii, dup cum se circumscriu termenului numit aici convenional motenire (continuitate, aspecte identitare consecvent urmrite, rezistente la schimbare i alteritate, etnocentrism dus adesea la extrem etc.), respectiv termenului (de asemenea convenional numit) transformare semnificnd trsturi ale definiiilor culturii (n fapt culturilor) cu accent pe pluralitate, diversitate, asimilare (subiectiv i obiectiv, tranzitiv i reflexiv) a culturilor, fragmentelor i elementelor acestora de ctre societi diferite ce se afl n comunicare cultural i n chip diferit de membrii fiecrei societi implicate, luat n parte. Aceste definiii se raporteaz la modelul culturilor aculturate. Din seria termenului motenire reinem definiia culturii dat de Ralph Linton n 1936: Cultura este suma cunotinelor, atitudinilor i modelelor obinuite de comportamente pe care le au n comun i pe care le transmit [ca motenire n.n.] membrii unei societi anume (apud Valade, 1997: 532). Dar chiar n consecuia aceluiai termen, semnalndu-se diversitatea aspectelor culturii, ba chiar diversitatea culturilor nsei, s-a simit nevoia introducerii unui nou concept, cel de motenire social. Potrivit noului concept operant (care evideniaz mai bine dimensiunea diacronic a culturilor) se realizeaz definirea dublului sens al culturii, pe care Valade l exprim astfel: n sensul su general, cultura desemneaz un tip particular de motenire social. Astfel cultura n ansamblul su se compune dintr-un mare numr de culturi, fiecare fiind caracteristic unui anume grup de indivizi (ibid.). Acest criteriu al motenirii coboar pn la definiia canonic a culturii (E. B. Tylor, 1871) ntruct precum arat Milton Singer i Klemm concepia culturii ca motenirea generaiilor trecute transmis generaiilor actuale l face pe individ depozitarul unei moteniri sociale, dar mai ales aceast concepie conduce la distingerea a trei stadii n evoluia societii, pe care (n chip metaforic) celebrul etnolog englez (unul dintre ntemeietorii antropologiei moderne), Edward Burnett Tylor, le numete slbticia, supunerea i libertatea. Dac le despuiem de alura metaforic i le coroborm cu orizontul mental i modificarea, transformarea lui pe rstimpurile unor mari epoci ale dezvoltrii umanitii, atunci vom obine definiri ale culturii/culturilor corespunztoare perioadei arhaice (culturile arhaice), epocii preindustriale (culturile/civilizaiile rurale) i epocii industriale (culturile moderne) tipologie pe care o reinem i o propunem, n pofida schematismului i terminologiei vagi i aproximative. 9

c) Pe de alt parte, centrnd tipologizarea definiiilor culturii/ culturilor pe criteriul termenului opus, transformarea, vom obine o mare diversitate numeric n primul rnd (la jumtatea secolului al XX-lea Alfred L. Kroeber i Clyde Kluckhohn au inventariat 163 de definiii ale conceptului de cultur!), dar i calitativ (dup nite trsturi interne, derivate din criteriul diversitii, transformrii devenit principiu al seriei respective): dup criteriul eantioanelor semantice se disting ase categorii de definiii ale culturii/culturilor (descriptive, istorice, normative, psihologice, generice i structurale); dup un criteriu vdit empiric Edward Shils, cu un deceniu mai trziu, proiecteaz o alt clasificare a culturilor (potrivit definirii lor diverse): cultur nalt, cultur rafinat, cultur elaborat, cultur de mijloc, cultur serioas, cultur popular, cultur joas etc. Dintre toate aceste forme i categorii, doar cultura popular este tratat n ansamblu ntr-un recent Dicionar al tiinelor istorice coordonat de Andr Burguire (Boldureanu, 2004: 10). 2. CULTURA N SINCRONIE. SUBDOMENIILE CULTURII I DEFINIREA LOR n concluzie, sintetiznd definiii i clasificri potrivit coroborrii celor dou serii de criterii centrale (denumite convenional) motenire/ transformare, vom reine (Boldureanu, 2004: 1113) n sfera culturii trei tipuri principale (pe care ntr-o diagram le marcm prin trei cercuri Figura 1). 2.1. Sfera culturii n societate Pentru a figura intuitiv aceast situare, compunerea i relaiile dintre domenii, sisteme, subsisteme i conceptele corespunztoare acestora, vom schia o diagram fcnd de la nceput precizarea c cercurile ca i zonele lor de intersecie i interferen sunt non-proporionale, aa nct toate acestea sunt menite doar s indice raporturile i status-ul calitativ precum i densitatea (neomogenitatea), diferenierea tipurilor de cultur (I, II, III), zonelor (A, B, C, D, E vezi diagrama Sfera culturii n societate) i rosturilor definitorii ale acestora, aa cum se afl ele la palierul sincroniei epocii moderne (starea actual). Diagrama ce urmeaz reprezint raportul global cultur-societate i rmne valabil n linii generale prin extrapolare i la alte paliere corespunztoare epocilor trecute. Doar c aceast operaie pretinde un laborios demers de reconstituire n perspectiv istoric a acelor epoci printr-o metodologie adecvat complex. Dup opinia noastr, pentru aceasta e necesar s se selecteze metode i tehnici ale istoriei culturii, culturologiei, s se analizeze documente i informaii ce aparin trecutului culturii i s se pun filtre i lentile de corecie pentru a preveni deformrile, distorsiunile semnificaiilor i a stabili importana lor pentru actualitate.

10

I C V

B A D E III

II P.I.

S
Figura 1. Diagrama Sfera culturii n societate Legenda: Ptratul cu latura S societatea Intervalul indicat prin sgeata P.I. palierul istoric (planul orizontal) la care se configureaz respectivul sistem al culturii (structur n sincronie) Vectorii influenele reciproce (interaciuni cultur-societate) Cercul mare sfera culturii (sistem integrator pentru subsistemele culturii I, II, III i integrat n societate) Cercul I cultura constituit (major, aulic, auctorial) Cercul II cultura tradiional oral (cultura de tip folcloric, culturile folk, culturile societilor folk) Cercul III cultura popular Zona A intersecia celor trei subsisteme ale culturii ca sistem integrator (interferen a lor) Zona B intersecia cercurilor I i II (complementaritatea lor) Zona C intersecia cercurilor I i III (zona n care cercul III se manifest ca subcultur n raport cu cultura constituit cercul I) Zona D intersecia culturii tradiionale orale (cercul II) cu cultura popular (cercul III), zon n care cultura popular se comport ca o subcultur a celei tradiionale orale, crendu-i propriile tradiii. Zona E cuprins n cercul III (cultura popular), dar fr s intersecteze nici unul dintre celelalte subsisteme ale culturii; zona care rmne n poziia de contracultur n raport cu respectivele subsisteme i ca o subcultur a sistemului integrator al culturii. Este zona cea mai dezaxat, mai labil i inconsistent din 11

punctul de vedere al valorilor, cea mai expus kitschizrii, cea mai indecis, mai instabil. Explicaii: 2.2. Cultura constituit (nalt, elaborat, profesionist auctorial, aulic, elitist major n terminologia lui Lucian Blaga). Aceasta e guvernat de canoane (legi, reguli, standarde valorice de gust i educaie estetic foarte ridicate) pentru nsuirea crora este necesar o pregtire complex i de lung durat. Individualitatea stilistic este urmrit prin creativitate inovatoare n sensul modernizrii. Aadar fora motrice a creativitii n acest tip de cultur este bazat pe cuvntul scris, scrierea avnd, ns, rolul tezaurizrii, acumulrii dar mai cu seam transmiterii i comunicrii cunotinelor (sensul fiind cel artat mai sus: modernizarea optimizare, aprofundare, inventivitate, performan etc.). 2.3. Cultura tradiional oral (denumit i culturi de tip folcloric sau culturi folclorice) se dezvolt n toate epocile complementar culturilor constituite. Aceste culturi sunt axializate de tradiie (din care cauz n raport cu alte tipuri de cultur sunt ineriale, conservatoare, uneori par a avea un caracter refractar i retrograd). Ele exist numai sub forma oralitii (sunt n mediul lor propriu de existen create, pstrate i transmise exclusiv pe cale oral). Datorit importanei celor dou atribute, tradiionalitatea i oralitatea, optm pentru utilizarea sintagmei trimembre cultur tradiional oral i pentru definirea ca atare: cultura tradiional oral exist integral i exclusiv sub forma oralitii, iar tradiionalitatea (n raportul tradiieinovaie) ndeplinete triplul rol de axializare (reglementare prin reguli nescrise), de for motrice (n sensul c amorseaz i conduce procesul creativ al proliferrii variantelor) i de omologare (i etalon) a autenticitii (precum i de orientare i de certificare a repertoriului). Creativitatea n spaiul acestui tip de cultur nu urmrete modernizarea. ntruct domeniul (subdomeniul) culturii tradiionale orale (precum i acest tip de cultur) reprezint obiectul de studiu al disciplinei noastre, vom acorda nc din acest moment o atenie sporit i un spaiu mai amplu problemelor definirii acestora. Aadar, nelegem prin cultur tradiional oral romneasc n cazul nostru cultura de tip folcloric din ultimii 150 200 de ani; la nivel european acest tip de cultur caracterizeaz, dup expresia lui Mircea Eliade, societile (comunitile) rurale preindustriale sau non-industriale, rmase adic pn n vremurile noastre nu doar faptic, ci i calitativ n afara mediului citadin, sau (la propriu ori la figurat), la marginea acestui mediu, ele culturile de acest tip nefiind atinse dect parial, fragmentar, neesenial (dar destructurant i eroziv) de industrializare, urbanizare, modernizare. Culturile tradiionale orale din rsritul Europei au fost supuse n a doua jumtate a secolului al XX-lea destructurrii printr-un brutal i forat proces de industrializare socialist. Definitoriu este faptul c acest tip de cultur a fost creat n chipul cel mai direct i nemijlocit, n mod punctual de comunitile steti i n orizontul mental tradiional, orizont ale crui coninuturi, configuraie i expresie dau fizionomia, semnificaiile i noima elementelor i faptelor culturii tradiionale orale i reciproc printr-un proces concomitent i complex, cultura tradiional oral d coeren i susinere orizontului mental corespunztor, conferindu-i axialitate i resorturi logicostrategice i comportamentale de tip empatic (succesoare, chiar dac fragmentare, pariale n raport 12

cu orizontul mental arhaic, gndirea simbolic i logica sensibilului ce caracterizeaz epoca arhaic i culturile corespunztoare acesteia). Pe astfel de elemente, fapte, procese i pe recurena i continuitatea lor se sprijin coerena instituional i autoritatea specific tradiional a vieii rurale i a mentalului comunitar stesc/rnesc, lucru ce se realizeaz stabil i pe perioade relativ lungi de timp (46 generaii sau chiar mai mult) prin intermediul obiceiurilor i datinilor (adevrate instituii ale tradiiei n viaa comunitar rural), prin rolul, funciile i scopurile lor. n terminologia antropologiei culturale actuale (tiin al crei domeniu este cultura nsi n calitatea sa de creaie uman, care, la rndul ei, produce i determin marea diversificare i varietate a umanitii n istorie i societate) se opereaz disocieri nete ntre cultura constituit (major, profesionist, nalt etc.) i cultura tradiional oral (culturi de tip folcloric, numite culturi folk) i, de asemenea, ntre aceste dou tipuri de cultur i cultura popular. n ceea ce privete culturile folk, acestea sunt definite ca moteniri colective [comunitare n.n.] de instituii, obiceiuri, ndemnri, mbrcminte i mod de via ale unei comuniti mici, stabile, unite i de regul rurale, numit societate folk [folk society, termen introdus de antropologul american Robert Redfield n 1947]. Sociologul i antropologul romn contemporan Achim Mihu precizeaz: () cultura folk nu se reduce la folclor (Mihu, 2002: 85), ceea ce corespunde opiniei noastre c folclorul este o parte a culturii tradiionale orale (a culturii folk n terminologia antropologic actual). De aici rezult o anumit sinonimie i compatibilitate (dac nu chiar congruen) ntre accepiile i coninuturile conceptuale ale celor dou domenii. (Precizri terminologice de baz cu aplicare la etnomuzicologie se fac ntr-un studiu relativ recent, Blaa, 2003: 913). Acelai antropolog arat c n societatea omeneasc (i romneasc!) actual societile folk i culturile folk corespunztoare create de acele societi nu mai exist nicieri ca atare, ci se caracterizeaz prin grade diferite de destructurare, dar reminiscene mai mult sau mai puin fragmentate i fracturate, mai mult sau mai puin denaturate mai sunt purtate latent (i apar ocazional) n zestrea comportamental a omului modern (Mihu, 2002: 86) (i, de asemenea, am aduga noi, ca descoperiri spontane, n orizontul creativ al artistului modern). Mai este necesar s relum n ncheierea definirii culturii tradiionale orale i a descrierii domeniului acesteia faptul c acest tip de cultur se dezvolt ca o complementar a culturii constituite (aulice, majore, auctoriale etc.) n toate epocile, pe ntreaga ax paradigmatic a dezvoltrii umanitii i a evoluiei culturii omeneti. De asemenea, trebuie s evideniem structura intern a domeniului culturii tradiionale orale. Astfel, partea cea mai de sus, partea cea mai nalt o reprezint folclorul (care, dup componenta dominant manifestat n sincretismul structural poate fi literar, muzical, coregrafic). Folclorul este studiat de disciplina special numit folcloristic (literar, respectiv etnomuzicologie, etnocoregrafie). Intenionalitatea expresiv-estetic este att de evident n cazul folclorului, nct acesta a fost definit chiar ca fiind cultura tradiional n ipostaza ei estetic (Pop, Ruxndoiu, 1990: 16). Zona de mijloc n structurarea domeniului culturii tradiionale orale este reprezentat de arta (artele) folclorice (denumite pn n prezent, impropriu dup opinia noastr, drept art popular) n care aspectul utilitar al obiectelor este dublat de cel care denot n chip firesc i n armonie cu cel dinti o intenie de expresivitate, de 13

frumusee, iar prin simbolistica pe care o angajeaz ornamentaia i organizarea spaiului plastic, obiectele artelor folclorice devin vii prin ecourile magicomitice i prin valenele ritualceremoniale implicate n respectivele artefacte. A treia zon a culturii tradiionale, cea mai de jos, cea mai grea (la propriu, n privina materialitii ei) este cea reprezentat de civilizaia rural rezultat al aplicrii tehnicii/tehnicilor tradiionale i al materializrii fondului ideatic al culturii tradiionale orale n orizontul mental al existenei steti i al vieii economice naturale (preindustriale sau non-industriale). La nivelul civilizaiei rurale, intenionalitatea expresivartistic este mai puin vizibil, este adesea indirect i disimulat sub aspectele de utilitate nemijlocit, n schimb sunt surprinztoare i uneori frapante soluiile tehnicii tradiionale care aproape n toate situaiile de la concepie pn la cele mai mici detalii urmresc i izbutesc ansambluri armonioase prin ntocmirea fireasc, natural a prilor, crend ntotdeauna impresia c, altfel nu se poate (n sensul c n acel loc, n acel mediu, n contextul acelei existene, culturi i civilizaii rurale tradiionale este cea mai potrivit realizare i nici nu e de cutat o alta). De asemenea, trebuie artat c la nivelul civilizaiei rurale, tehnicile tradiionale nsele sunt permisive unui comportament ceremonial ndtinat (avnd latene i ecouri magicorituale), iar cunotinele, deprinderile i la acest nivel al civilizaiei rurale i al tehnicilor tradiionale la fel ca i la celelalte dou, folclorul i artele folclorice exist, se pstreaz i se transmit exclusiv pe cale oral, astfel c ntreag aceast cultur este marcat definitoriu de oralitate i tradiionalitate, de aceea vom spune c aceste trsturi sunt generice i cardinale nu doar pentru folclor ci i pentru ntreaga cultur de tip folcloric cultura tradiional oral. Mai trebuie artat c disciplina/tiina adecvat (special creat) pentru aceste ultime dou componente ale culturii tradiionala orale a fost numit etnografie, disciplin care dispune de o metodologie descriptiv organizndu-i demersurile cognitive n mod monografic pentru cuprinderea exhaustiv a obiectului propus cercetrii. n acelai timp se cuvine menionat faptul c tiina/disciplina care cuprinde integral culturile de tip folcloric (culturile tradiionale orale) oferind perspectiva i resursele metodologice adecvate descifrrii sensurilor de profunzime ale culturii tradiionale orale i ale orizontului mental al oamenilor care au creat i au meninut acest tip de cultur este etnologia. Prin dimensiunea lor istoric etnologiile naionale (spre deosebire de cele imperiale) au contribuit decisiv la cunoaterea i afirmarea mrcilor identitii etnice ale popoarelor aport major la constituirea culturilor naionale. Desigur, tot n perspectiv istoric, actualitatea duce la o diminuare i o estompare tot mai pronunate a culturilor tradiionale orale i a societilor folk, ceea ce face ca statutul etnologiei i al disciplinelor etnologice s devin problematic, iar n ceea ce privete etnologiile naionale statutul lor s fie pe zi ce trece tot mai precar, astfel nct etnologi i sociologi de marc de la noi i din zone asemntoare s vorbeasc despre dispariia etnologiei urmare a stingerii rnitii entitatea care a organizat, a creat i a susinut (ca clas social) mediul tradiional rural, societile folk, culturile folk culturile tradiionale orale i orizontul mental corespunztor acestora. n orice caz, o contribuie important n subminarea statutului etnologiei i folcloristicii au avut-o chiar ele nsele prin promovarea excesiv a etnocentrismului, respectiv a unei ideologii arhaizante (Bonte, Izard, 1999; 253). ntr-un interviu, Vintil Mihilescu, directorul Muzeului ranului Romn arat c dispariia societii rneti 14

nu nseamn i dispariia culturii rneti ntruct elementele unei culturi supravieuiesc mult dispariiei suportului social (Mihilescu, 2006: 4). 2.4. Cultura popular. n condiiile n care o lucrare (un manual romnesc) i propune n actualitate s discute conceptul de cultur popular este mai mult dect firesc (adic de-a dreptul necesar!) s se refere succint la situaia creat i perpetuat ndelung n istoria folcloristicii romneti n legtur cu termenul popular i cu perechea sa dittologic (denumire dat de B. P. Hasdeu) poporan (Brlea, 1974: 173174). n folcloristica romneasc n formare (secolul al XIX-lea) existau doi termeni popular i poporan, cel dinti desemnnd ceea ce este agreat, iubit, gustat, nsuit de popor (fr ns a fi creat de popor), iar poporan nsemna ceea ce aparine poporului (ca ceva al su). Termenul poporan a disprut din uzul curent al folcloritilor i din limbajul comun pn spre jumtatea secolului al XX-lea, iar cel de popular n limbajul comun a ajuns s nsemneze astzi (n cvasi-total necunotin de cauz) cam acelai lucru ce nsemna i n vremurile de nceput ale folcloristicii noastre. Ciudat este ns urmtorul fapt: dincolo de ambiguitatea i echivocul termenului popular (att n uzul su comun, ct i n folosirea imprecis i prea larg perpetuat de unii folcloriti din secolul al XX-lea), termenul actual de cultur popular n uzul su comun (nespecializat i parial sau puin contient de sine) a ajuns s nsemne cam acelai lucru cu termenul identic ca form (n limba romn) definit drept concept n antropologia cultural contemporan astfel: Cultura popular este opus culturii folk [culturii de tip folcloric, culturii tradiionale orale n.n.], ce sugereaz, dup cum am vzut, individualitatea, specificitatea unui grup relativ restrns de oameni, i mai presus de orice, tradiia. Cultura popular (s.n.), n contrast implic o mas de oameni, n principal dar nu exclusiv, situat n mediul urban i care adopt un mod constant i abandoneaz rapid modurile de comportare aflate ntr-o schimbare nentrerupt, modelele i capriciile culturii materiale i non-materiale. Cultura popular se substituie i nlocuiete diferenele folk i etnice. (Mihu, 2002: 86). Desigur, cultura popular, prin rspndirea i efectele sale (mai ales c n societile de consum, democratice acest tip de cultur beneficiaz din plin, profit pn la exces de unda purttoare a culturii mass-media), contribuie la destructurarea i denaturarea folclorului dar cultura popular nu i se poate (cel puin deocamdat i pentru o perioad neprevizibil de timp) substitui folclorului i culturii de tip folcloric pentru simplul motiv c ea este cu totul altceva dect folclorul. Interpreii (i creatorii) din spaiul culturii populare (n acest neles al termenului) pot fi mai mult sau mai puin talentai, inspirai sau educai (ca neprofesioniti) n privina bunului-gust sau chiar a bunei-cuviine astfel nct nu ntreaga cultur popular (mediocr i iubit de masele largi populare din oraele i satele de azi) merit dispreul nostru. n sprijinul cunoaterii adecvate i aprecierii nuanate a culturii populare am adus diagrama (Figura 1), care nfieaz Sfera culturii n sincronie desemnnd zonele de interferen, de ntreptrundere i de susinere ale celor trei subsisteme ale culturii n societate (cultura constituit, cultura tradiional oral i cultura popular ctetrele beneficiind difereniat i neomogen de serviciile de und purttoare atotputernicei i ubicuei culturi mass-media). n al doilea rnd, n acelai scop, oferim un extras din sumarul crii noastre Cultura popular bnean (Boldureanu, 2004: 157158), care red n sintez varietatea i diversitatea acestui tip de cultur aa cum s-a constituit ea n vremurile moderne de la sfritul secolului al XIX-lea pn n prezent n Banat, provincie 15

care a beneficiat de o infrastructur cultural complex i solid, la a crei dezvoltare a contribuit i contribuie n msur semnificativ i cultura popular bnean:

Muzica popular bnean. Premisele: folclorul bnean. Muzica lutreasc din Banat. Corurile steti [fenomenul coral stesc din Banat, repertoriul corurilor steti, cntreii bisericeti i cntreii naionali din Banat, Asociaia corurilor i fanfarelor rneti din Banat (capitolul 4)]. Arta plastic popular: pictura i sculptura naiv, muzeele etnografice i puncte muzeale cu profil etnografic i de art popular din Banat. Teatrul popular, gazetria rural i scriitorii-rani din Banat. Literatura dialectal bnean. Epigrama bnean (capitolul 5). Gestionarea (managementul) culturii populare [criza de hiperdezvoltare a culturii populare, necesitate culturalinteres cultural, centre culturale, muzica popular ca instituie de spectacol, expoziii, trguri, festivaluri (capitolul 6)]. Perspectiva etnologic i cea antropologic n metodologia cercetrii culturii populare. Coninutul i semnificaia socio-cultural actual a culturii populare. Kistchizarea maladie predilect a culturii populare focarul: Zona E (conform diagramei din Figura 1) capitolul 7. Pe lng cele trei subsisteme structuralfuncionale existente n palierul sincronic actual din sfera culturii contemporane, se mai vorbete cu o sintagm drag mai ales sociologilor despre cultura de mas (cf. Bondrea, 1993: 252256), iar mai nou i despre cultura mass-media. Dup opinia noastr, chiar dac admitem caracterul structural al culturii de mas, acesta reprezint doar msura n care cultura popular (mai ales cea din zonele de interferen, Figura 1) devine principalul suport, este principala substan a culturii de mas; un atare suport i o atare substan ofer culturii de mas tacheta i nivelul valoric de regul modest la care ea poate ajunge. Ct despre cultura mass-media, numit i cultur mediatic (Figura 2), aceasta se identific aproape n totalitate cu funcia de und purttoare, de cru privilegiat, digital fidel pn la perfeciune, dar mai puin onest al valorii specifice i al substanei celorlalte tipuri de cultur; dac ea nsi creeaz ceva al su, ceva specific acesta este evenimentul mediatic. i ntr-un caz i n cellalt, aceste tipuri de cultur din urm se adreseaz unui public larg, greu identificabil sau neidentificabil, pe care l situeaz n postura predilect de consumator, de receptor pasiv, virtual i latent supus persuasiunii i susceptibil de a fi manipulat, transformndu-l ntr-o vast pia difuz (Valade, 1997: 543545).

16

TEMA A II-A 1. CULTURA N DIACRONIE; INTERFEE I COMPLEMENTARITI. PERPETUAREA SEMNIFICAIILOR ARHAICE N CULTURA TRADIIONAL ORAL (ELEMENTE SIMBOLICE, ARHETIPURI CULTURALE, MODELE ANTROPOLOGICE) 1.1. Diacronia dimensiune paradigmatic Perspectiva diacronic asupra culturii ne permite o viziune istoric a dezvoltrii acesteia. Potrivit acestui punct de vedere putem schia o clasificare a culturii pe baza unui criteriu cronologic care s determine distincii pertinente (i s cuprind att continuitatea ct i discontinuitatea filiaiile i diferenierile) ntre marile epoci din evoluia umanitii i specificul coninuturilor i formelor culturii corespunztoare epocilor respective. Criteriul respectiv trebuie s aib supleea de a cuprinde nu doar marea diversitate zonal i a decalajelor dinluntrul aceleiai perioade, dar i s in seama de aspectele calitative pe care le evideniaz tipologizrile operate conform altor criterii (a cror validitate a fost acceptat i/sau confirmat cf. Tema I, 1.3.; 2). S reinem, aadar, c aplicarea mai multor criterii (corect determinate i bine alese) asupra elementelor unui domeniu ce constituie obiectul cercetrii este nu doar posibil, ci i oportun; aplicarea unui criteriu (sau a unui set de criterii) nu exclude apelul la alt criteriu dac aplicarea respect condiiile de validitate, verosimilitate i compatibilitate a tuturor criteriilor n aplicarea lor pe domeniul cercetat. Dac aa stau lucrurile, atunci vom observa c aplicarea criteriului cronologic (aa cum a fost caracterizat mai sus) i relev un caracter precumpnitor calitativ n sensul c pe baza aplicrii lui se pot opera disocieri eseniale care s evidenieze diferene calitative (att n plan general, ct i n desemnarea detaliilor semnificative) n determinarea unor coninuturi i forme ale culturii omenirii prin relaionare cu diacronia (neleas ca dimensiune paradigmatic aadar calitativ a culturii) pn ntratt, nct, utiliznd conceptul generic de cultur, s putem vorbi cu temei despre cultura arhaic, despre cultura clasic i premodern, despre cultura modern (putndu-se opera disocieri nuntrul fiecreia dintre aceste mari categorii/tipuri de cultur). Complementaritatea culturilor pe ntreaga ax paradigmatic. Imaginm dezvoltarea culturii (n sens generic) centrat pe dimensiunea diacronic i n funcie de criteriul cronologic pe care l-am descris mai sus (Figura 2).

17

Figura 2. Cultura pe axa paradigmatic Legenda OY axa diacronic; OP cultura arhaic; PQ cultura premodern; (clasic/antic, medieval); QY cultura modern; I Cultura constituit; II Cultura tradiional oral; III Cultura popular; IV Cultura mediatic (unda purttoare); Zonele culturii moderne (cultura n sincronie): A interfaa I, II, III; B interfaa I, II; C interfaa I, III; D interfaa II, III; E cultur popular nesusinut F unda purttoare 1.2. Complementaritile, interfeele, perpeturile culturii n diacronie reies, sperm, cu suficient claritate prin comentarea schemei din Figura 2, potrivit legendei acesteia, n cele ce urmeaz. 18

Pe axa OY (coordonata/dimensiunea paradigmatic) segmentul OP corespunde n mare epocii arhaice, dar prin cultur se transcende limita ce desparte epoca arhaic de cea imediat urmtoare (i succesoare) epoca clasic i premodern. E bine s observm nc de acum c dimensiunea paradigmatic (OY) este una valoric, modelatoare, ea semnificnd continuitatea i solidaritatea prin cultur i civilizaie a omului la trecerile n i prin epocile dezvoltrii sale de la preistorie i protoistorie pn n zilele noastre (i, dup aceeai paradigm, implicnd continuitatea n primul rnd, dar i tot mai desele i mai profundele discontinuiti, destinu l cultural al omenirii va continua s se dezvolte). Referitor la secvena Cultura arhaic observm (potrivit schemei) o anume indistincie iniial a culturii n cea mai adnc arhaicitate. Acolo trebuie imaginate premisele cultice (culturale) ale organizrii sociale a omului legate de incipiile magice ale formelor religiozitii primare. Remarcm c dup o anume perioad (care, desigur, n schem nu este redat la scara timpului) ce trebuie s fie de ordinul mai multor milenii (iar n cazul triburilor rmase n izolare, slbticie i primitivitate pn aproape de vremea noastr), se plmdesc n complementaritate dei sunt de la nceput separate prinregimul magic cultura incipient constituit, I, cea esoteric, iniiatic, dominat covritor de sacru (marcat de sacralitatea magic-ritual esoteric, iniiatic) i complementara ei, cultura folcloric, II, cea destinat planului existenei cotidiene profane (dar menit s modeleze, s cadeneze, s organizeze i s transpun) prelund i apoi lsnd motenire componente ale culturii incipiente remodelndu-le prin folclorizare, procedur ce va fi perpetuat n toate celelalte epoci i faze de trecere. De asemenea, un fapt de deosebit nsemntate este acela c la orice nivel (arhaic, clasic i premodern, modern) gndirea folcloric beneficiaz (preia, folosete, dezvolt) de ceea ce folcloritii au numit protoconcepte ale gndirii folclorice. Prin protoconcepte ale gndirii folclorice (Creu, 1980: 8081) nelegem acele entiti ce poart un element de coninut ideatic de care se afl ataat o semnificaie extrem de stabil entitate ce are nesecata virtute a resemantizrilor n contexte social-istorice i de geografie uman extrem de largi, diverse i cuprinztoare. Ca entiti resemantizate, aceste protoconcepte reprezint nuclee foarte puternice i active n generarea i sprijinirea unor mentaluri numeroase, de mare varietate, rspndite pe ntreaga lungime a axei paradigmatice, dar plurisemantismul fiecrui orizont mental este principiul comprehensibil pentru oricare alt orizont mental tocmai datorit stabilitii semnificaiei originare ataate elementului de coninut ideatic, ambele (coninut + semnificaie) structurndu-se arhetipal n fundamentele orizontului mental. Spre exemplu, dac acceptm (firesc i logic) c la nivelul primar cel arhaic al culturii omeneti, nc n concomiten cu premisele organizrii sociale, apare complementara folcloric a culturii constituite incipiente (care, la acel nivel, era puternic i integral marcat de sacralitate, ritualitate, esoterism magicoiniiatic), atunci trebuie s acceptm c mentalul comunitar, att ct a rmas n afara coordonatelor acelei culturi constituite la nivel arhaic adic n sfera profan a existenei trebuia s preia elemente de coninut + semnificaie (adic protoconcepte) pe baza i prin intermediul crora gndirea n acel orizont mental arhaic s folclorizeze resemantiznd elementele preluate fie prin perpetuare direct din trunchiul comun, fie prin rengurgitarea relictual i fragmentar a unor elemente din cultura constituit extrapolnd prin folclorizare (ns tot n cmpul semantic al semnificaiei originare) respectivele elemente sau fragmente. 19

Mergnd n adncime pe firul protoconceptelor gndirii folclorice corespunztoare culturii tradiionale orale (care este, subliniem, cultura folcloric a epocii moderne), desemnate ca fiind simbolul, ritul i mitul, vom putea fr prea mare dificultate s identificm c ele au preceden n etapa anterioar cea care corespunde culturilor de tip folcloric din perioada anterioar (epoca antichitii clasice i a evului mediu), perioad care le-a dezvoltat ca atare n cultura constituit, dar le-a resemantizat ntr-un mod aparte folclorizndu-le adic transpunnd mitul n structuri legendare, ritualitatea n ceremonialitate i transpunnd n structuri mitico-legendare nsui simbolul. Mai adnc ns (adic la nivelul arhaic) ne vom ntlni cu gndirea simbolic i logica empatic (logica sensibilului) care genereaz simbolul n condiia sa originar; ritualitatea ca procedur originar de schimbare calitativ radical i total a lumii (spaio-temporalitii) n sfrit, smburele mitului mitemul structur arhetipal originar generatoare de legende totemice, apoi de mituri, mituri folclorice i n cele din urm de legende tradiionale (legendele folclorice din spaiul culturii tradiionale orale cultura folcloric a epocii moderne, ce-i are ns nceputul n vrsta Europei preindustriale). Aceste continuiti au fost redate prin segmentele continue ce unesc etapele culturilor folclorice, II, (Figura 2). n ncheierea acestei prime pri a Temei a II-a vom exemplifica prin civa nuclei purttori ai unor structuri arhetipale a cror desfurare (prezentat aici schematic) va fi reluat mai pe larg la locul potrivit n cadrul altor teme din acest manual. (a) Sacrificiul ntemeietor model cosmogonic Facerea Dinti jertfa n construcii Legenda Monastirii Arge (Meterul Manole). (b) Consumarea ritual a trupului zeului modelul antropologic al Euharistiei necrofagie simbolic (folclorizarea modelului antropologic) (cf. Vulcnescu, 1987: 170172). (c) Peregrinul drumul firii/drumul peste fire; tripla natere moarteanunt i lumirea dalbul de pribeag. De asemenea, pentru exemplificarea concret a principalelor simboluri arhaice implicate n structuri arhetipale trimitem la capitolul 2 (substratul arhaic i perpetuarea lui n cultura tradiional oral (), ndeosebi la Glosar de simboluri arhaice (Boldureanu, 2003/a: 2130), glosar preluat dintr-un volum de studii al Marijei Gimbutas (Gimbutas, 1979: 982). 2. RITSIMBOLMIT: PROTOCONCEPTE ALE GNDIRII FOLCLORICE Dac vom da prevalen trsturii calitative definitorii care tipologizeaz culturile n diacronie, atunci putem prelua clasificarea operat de semioticianul i etnologul francez A. J. Greimas (citat i comentat de Creu, 1980: 84) care, folosind drept criteriu binomul comunicare/ noncomunicare n examinarea culturilor n succesiunea lor istoric (diacronie), deceleaz trei tipuri de discurs cultural: arhaic, folcloric i modern pentru care gsete trei realiti care s ilustreze aceste tipuri de discurs cultural (implicit trstura calitativ care caracterizeaz esenialmente cele trei tipuri de cultur corespunztoare): dansul ritual, dansul folcloric i baletul ilustrnd triadic i simboliznd cronologic o atitudine cultural. (Greimas, 1975: 94). Desigur dansul ritual arhaic nu comunic, ci doar exprim imperativ o atitudine ce o impune 20

realitii pe care o modific radical calitativ cerndu-i s se conformeze prin sincronie magic (magie analogic) modelului impus prin actanialitatea ritual a dansului arhaic; dansul folcloric exprim-explic (prin metonimie, sinecdoc, metaforic, alegoric, antitetic), dar i comunic explicnd n spaiul enciclopediei populare de regul n chip ludic aspecte ale vieii sau circumstane speciale ale existenei; iar baletul este comunicare estetic pur i integral. Mai trebuie s menionm privitor la Figura 2 pe lng faptul deja semnalat c la nivelul primar al culturii arhaice (cel al incipiilor de reprezentri religioase), unde nc nu se difereniaz o complementar folcloric, mprejurarea c ncepnd din faza premodern (medieval) a culturii, se dezvolt o complementar a treia problematic a culturii, cultura popular (problematic ntruct aceast a treia component n sistemul culturii se desemneaz ca subcultur n raport cu cultura constituit (I) i drept contracultur n raport cu cultura tradiional oral (II). 2.1. Gndirea simbolic i logica acesteia Lingvistul i semioticianul timiorean Ivan Evseev definete gndirea simbolic astfel: Totalitatea particularitilor gndirii omului arhaic reflectat n primele lui creaii spirituale, n religie, ritual, magie ne-am obinuit s-o numim gndire mitic, gndire mito-poetic sau gndire simbolic (s. a.) (Evseev, 1983: 53). Potrivit acestei gndiri i logicii corespunztoare ei (care este o logic a implicrii subiectului n actul cunoaterii cunoaterea devenind trire i participare aadar o logic empatic, o logic a sensibilului precum o numea Lucien Lvi-Bruhl) ntregul este cunoscut naintea prilor (de unde i principiul magic al controlrii i stpnirii ntregului acionnd asupra unei pri sau a unui substitut, simulacru al acestuia), perceperea vieii nu n individ, ci n general (dar foarte concret!) ca viaa ce nu moare (iar n individ se afl doar frme rtcite din aceast via) principiu ce st la baza tuturor animismelor, mana (ca putere nestins, originar, atotdruitoare, i bun i rea, nici bun, nici rea de fapt dincolo de bine i de ru, anterioar oricrui bine i oricrui ru, care denot caracteristica definitorie a oricrui principiu arhaic sau entiti magice: ambivalena puternic polarizat. Asemenea realiti sunt foarte greu sau imposibil de reprezentat pentru omul modern, dar sunt percepute, simite n mod nemijlocit, empatic (printr-un gen de intelecie corporal, o comprehensiune total) i asumate pe ci activate i potenate magicoritual prin transformarea sacr a timpului i spaiului de omul arhaic, de primitiv i (n mod atenuat, ca ecouri i reminiscene misterios motenite ale gndirii simbolice originare i a logicii acesteia) de omul ce triete n orizontul mental tradiional (orizont care, reamintim, este creat i susine la rndul lui gndirea din spaiul culturii de tip folcloric a epocii moderne pe care am numit-o cultur tradiional oral). Aceast gndire folcloric lucreaz beneficiaz, profit cu elemente, entiti motenite din gndirea simbolic, arhaic, dup logica empatic originar, ns uzeaz n mod generalizat de triada simbolritmit, chiar dac arareori coninuturile i expresia lor arhaic este uor recognoscibil n orizontul mental al omului din mediul tradiional. Precum artam mai sus (1.2.), se dovedete i aici, la acest nivel, meninerea integral de ctre aceste trei entiti (prin nucleii lor originari) a calitii de a fi protoconcepte ale gndirii folclorice. Urmnd cartea noastr (Boldureanu, 2003/a: 4251), vom dispune rezumativ cunotinele eseniale privitoare la simbol, rit, mit i ethos folcloric. Pentru modul n care gndirea simbolic se perpetueaz n cultura tradiional romneasc, dar 21

i pentru mbinarea n care asemenea elemente s-au concretizat n motive ce susin semnificaii etnologice de profunzime merit consultat cartea lui Andrei Oiteanu (Oiteanu, 1989, passim). 2.2. Simbolul protoconcept al gndirii folclorice Unele nu multe entiti (obiecte, fiine, fenomene) care se afl n natur (sau sunt redate, evocate, substituite prin artefact creat de om n condiii excepionale) au o nsuire frapant sau un mnunchi de astfel de nsuiri prin care entitatea respectiv suscit principala funcie a gndirii simbolice de a o valoriza ntr-un mod unic i specific (printr-un act de cuprindere empatic), revelndu-i un coninut cu totul excepional pe care entitatea l indic cu mare for. Astfel de entiti naturale sunt: soarele, luna, stelele, eclipsa, fulgerul, arborele, lupul, arpele, ochiul etc. (sau evocarea lor prin semne corespunztoare ce devin astfel identice, se consubstanializeaz cu obiectul evocat). Aceast stare desemneaz ipostaza genuin, originar a simbolului, cea care ne intereseaz aici, ntruct ea, reprezentnd condiia de arhaicitate profund a relaiei empatice dintre obiect i gndirea simbolic, este temeiul acestei gndiri i a logicii ei empatice i, totodat, certificarea simbolului ca protoconcept al gndirii folclorice la orice nivel, centrnd triada rit, mit, simbol pe simbol (n calitatea sa originar!), pe gndirea simbolic i pe logica acesteia. Ivan Evseev arat c semnul simbolic (cu nelesul pe care l-am precizat mai sus) este o alctuire mobil i dinamic, nu o entitate static, cu o configuraie dat o dat pentru totdeauna. Mobilitatea i variaiile semnificaiei unui simbol pot fi urmrite pe dou coordonate: pe axa istoric a constituirii sale ca semn i n planul funcionrii aceluiai simbol n diverse contexte culturale (Evseev, 1983: 64). Calitile semnului simbolic sunt artate n detaliu acolo, ns autorul subliniaz o trstur de covritoare nsemntate din punctul nostru de vedere urmrit aici: Simbolul este un semn care se identific cu obiectul simbolizat (Evseev, 1983: 39). Consecinele cele mai importante ale acestei trsturi care desemneaz condiia originar, primordial a simbolului leam expus i le-am examinat pe larg n cartea noastr despre universul legendei folclorice (Boldureanu, 2003: 1534), iar aici relum o prezentare succint, aa cum am fcut i n manualul nostru intitulat Folcloristic i etnologie (Boldureanu, 2003/a: 43 44). a) Simbolul (semnul simbolic) nu doar evoc, ci red absentul ca prezena cea mai nemijlocit, dac ne este ngduit a ne exprima astfel, o relaie extrem de strns relaia cu nevzutul ntr-o comunicare (comuniune) mistic arhaic, originar, primordial, deplin pe care o rsfrnge i o revars, contaminnd vecintile, asupra celor i a ceea ce vine n contact magicoritualic, mitic, religios, estetic cu entitatea astfel redat, revelat i ipostaziat. b) Prin actul simbolizrii semnul simbolic nu funcioneaz ca un substitut al entitii simbolizate (semnificate), ci prin ritualizarea magicosacr a contextului spaiotemporal real, simbolul devine consubstanial acelei entiti i contemporan cu originile, cu starea primordial a entitii; de aici marea putere a simbolului n smburele mitului i n arsenalul punerii n act a acestuia ca povestire a unei istorii sacre, ca hierofanie primordial a mitului de origine (Eliade, 1978: 56). Altfel spus, simbolul devine chiar recipientul aceleiai esene; fiind tot de-o fiin cu originarul, 22

simbolul n condiia sa genuin, originar, primordial este totuna cu originarul nsui. Prezentat imagistic (i metaforic) drept recipient, simbolul, n aceast ipostaz, ne duce cu gndul la Potir, dar i la totem, apoi la icoana cretin stri ale consubstanierii i identitii misticarhaice i ecumenico-euharistice. c) Astfel revelat i ipostaziat (prin potenare magicritual, mitic, de ritualitate sacramental) simbolul este identitatea desvrit i prezena nemijlocit a referinei (referentului) lui. (La limit, dogma cretin, pe acest temei, aproape c tabuizeaz simbolul: icoana este identitatea i prezena nemijlocit aezate pe scala sacralitii aproape de locul desvrit), astfel c doar imediat dup sfnta mprtanie, cretinul este prohibit la a mai sruta orice icoan, ntruct n Taina Euharistiei se nfptuiete consubstanierea desvrit, de maxim trie mistic, a trupului i sngelui lui Hristos, cu pinea i vinul sfintei mprtanii (n ritul ortodox). d) Simbolul spune autorul citat (Evseev, 1983: 31) este n acelai timp un semn cu maxim deschidere informaional i, deopotriv, reprezint cel mai scurt traiect/traseu gnoseologic prin suprapunerea, identitatea, consubstanierea a trei entiti: (1) sensul/semnificaia, (2) semnul, (3) referina/referentul. Cu toate acestea, este anevoios dac nu chiar imposibil a alctui o gramatic a simbolurilor ct de ct ferm; Dan Sperber, unul dintre specialitii notorii n simbologia contemporan, spune c informaia cuprins ntr-un cuvnt anume nu se confund practic cu nici o alta, n timp ce informaia simbolului nu are proprieti de sistematizare identificabile (Sperber, 1974: 98). 2.3. Ritul protoconcept al gndirii folclorice Din cauz (cel mai probabil) c ritul, ritualitatea au stat pn trziu (prima jumtate a secolului al XX-lea) la baza ideologiei arhaizante a folclorului ducnd la discreditarea sa ca disciplin (Bonte, Izard, 1999: 253), cercetri recente (Graud, 2001, passim) sunt reticente aproape pn la a ignora respectivii termeni. Dac, ns, vom acorda suficient atenie ansamblului contextului social i cultural (Bonte, Izard, ibid.), atunci vom constata c, n perspectiv diacronic, termenii social i mai ales cultural raportai la perioadele arhaice i primitive semnific tocmai modalitile i procedeele primare de contextualizare prin instituionalizarea culticcutumiar a primelor edificii spirituale religioase i moral-juridice (magicomitice), adic tocmai acelea care se ntemeiaz pe triada amintit (n starea ei originar) i unde ritul i ritualitatea ocup o poziie important, prevalent, prin aceea c ele sunt componenta cea mai activ (punerea n act a simbolului i mitului), ntruct ritul i ritualitatea au eficien i rosturi magicoperatorii; acest rol magicoperator l evideniaz Bonte i Izard pentru a reabilita prestigiul ritualitii i al ritului; riturile opereaz schimbarea i mai puin o exprim i o semnific; fabricnd o nou persoan (care particip, exprim, instaureaz, impune prin actul de voin magic o alt realitate n. n.) prin recurgerea la diverse puneri n scen, ele [riturile] trec peste adeziunea actorului principal sau a asistenei, pentru c totul, n noul statut, va aminti fr ncetare de eficacitatea ritului. (Bonte, Izard, 1999: 584). Un specialist de marc n tehnici i strategii mass-media (renumit folclorist i etnolog afirmat n anii 80), Mihai Coman, pune n eviden capacitatea ritului i a ritualitii de a-i dovedi eficacitatea, ceea ce a fcut ca ele s fie 23

recalibrate i folosite ca modaliti strategice n cele mai complexe i mai moderne mijloace de comunicare mass-media ndeosebi televiziunea. (Coman, 2001: 9 i urm.). n esen ritul (ca i ritualitatea care este creat de aciunea ritului, de punerea lui n act, n micare) poate fi definit ca ansamblul fenomenalizat sau procesul complex de elemente verbale dar mai ales non-verbale (mimic, gestic, micri, aciuni, sunete, zgomote) precum i o anumit recuzit prin care n fuziune, osmoz, sinergetism se exprim (n sens etimologic = i exteriorizeaz seva, esena) mitul i simbolul crendu-se un complex viu i indisolubil ritmitsimbol prin care se hierofanizeaz povestea/istoria sacr originar. Mai mult, triada realizeaz identificarea magic ori sacr la fiecare reiterare a complexului ritual mitosimbolic care nviaz istoria sacr primordial, originar pe care o face n chip nemijlocit prezent, adic reface identitatea dintre timpul trit i spaiul contingent (pe care, ns, prin ritualizare, le sacralizeaz), fcndu-le identice, sinonime cu illud tempus, cu timpul primordial n termenii lui Mircea Eliade: repetarea hierofaniei primordiale (Eliade, 1992: 338). Teoria ritualist ca variant a celei totemice arat c ntregul complex format din practicile magice legate de animalul totemic (cea mai frecvent reprezentare totemic este cea animalier) are o parte literal ce cuprinde formule lingvistice, expresive, precum i o component gestic operatorie (mimic, aciuni, micri) i o anumit recuzit care red animalul totemic nsuit ritualic de ctre actant precum masca, pielea, efigia, simbolul sau un substituent al animalului respectiv. Aceast component non-verbal, actanial n care se nsereaz partea literal pune n micare, n act, ntregul complex ritual magicosacru al legendei totemice, apoi al mitului de origine i mai trziu ca un ecou i ca o perpetuare a acestei filiaii, a acestei moteniri al legendei folclorice. De aici pornind, am putut vorbi despre o paradigm ca prototipie miticolegendar, care face ca n folclorul din cultura tradiional oral (care este cultura de tip folcloric a vremii noastre!), legenda folcloric (i nu basmul) s fie succesoarea de drept i de fapt a mitului i (prin complexul ritmitsimbol) a strvechii, arhaicei legende totemice (Boldureanu, 2003: 25107). Ritul i ritualitatea (care au apartenena la invariantele antropologice, prin maxima lor generalitate uman, numit generalitate antropologic) alturi de mitem (arhetipuri, embleme) i simbol, dar cu o anume preponderen fa de acestea au rolul componentei active, acionale, actanialoperatorie de factur magic (stpnirea, ordonarea i reordonarea lumii i a vieii omeneti; ruperea, suspendarea realitii profane, instaurarea sacralitii arhaice pentru a reface, rennoi ori modifica existena i a-i da normalitatea imperativ voit i magic impus). La nivelul ulterior, cel din vremea modern, n cultura de tip folcloric a vremii noastre (pe care o numim cultura tradiional oral), ritul i ritualitatea, modificndui i estompndu-i rigoarea i caracterul de imperativ absolut pe care o aveau originar, n arhaicitate, intr n degrad-ul unui ir de consecine i ecouri tot mai slbite pe msur ce ritualitatea (i implicit triada ritmitsimbol) se ndeprteaz de starea originar a arhaicitii. Ritul i ritualitatea se disemineaz la nivelul culturii tradiionale orale n entiti precum: ceremonialul, protocolarul, festivul, srbtorescul i apoi, mergnd spre cultura popular, n forme tot mai degradate, tot mai golite de ecourile vechii sacraliti i ale ceremonialitii care marcheaz tranziia protoconceptului n cultura tradiional oral, n forme tot mai dez-axate ale ludicului: carnavalescul, burlescul, grotescul. 24

2.4. Mitul protoconcept al gndirii folclorice ntr-o prim aproximare a definirii sale, mitul n corporalitatea substanei lui plastice, n desfurarea prii sale literare reprezint dezvoltarea plasticnarativ a unui smbure dens, a unui nucleu iradiant, un element de maxim esenializare i concentrare (de regul arhetipal) pe care semioticienii, etnologii, antropologii l denumesc prin termenul de mitem/mitologem. Naraiunea ca parte literar a mitului reprezint, deci, dezvoltarea unei istorii sacre (situat in illo tempore, n timpul primordial) cu un smbure, cu un nucleu generator al unui coninut excepional care, prin actul povestirii (punerii n scen) i nsoindu-se sincretic i sinergic au celelalte componente ale triadei ritmitsimbol, creeaz complexul de ritualitate magicsacral al unei mistici originare, complex prin care mitul astfel contextualizat i pus n micare devine consubstanial (ca i simbolul n condiia primordial, originar, care devine consubstanial cu entitatea simbolizat) adic identic cu hierofania originar pe care, astfel reiternd-o, o aduce i o ntruchipeaz ca pe o realitate primordial, vie i nemijlocit. Desigur, prin acest nceput de definire avem n vedere ndeosebi ceea ce Mircea Eliade numete prin termenul de mit de origine, dar din explicaiile de mai sus nu este greu s observm c mitul de origine reprezint nsi starea genuin, originar, primordial a acestei entiti, cea care (prelund i motenind un nucleu mitemic de tipul smburelui legendei totemice sau al unei imaginiidei foarte concentrate a cosmogoniilor arhaice) instaureaz, alimenteaz i menine paradigma prototipiei mitosimbolice, creia i se va conforma, mai trziu, la nivelul legendei, i succesoarea mitului (pentru care mitul se arat ca un veritabil i nemijlocit protoconcept prin smburele mitematic i prin model paradigmatic) legenda folcloric. n varianta definiiei lui Eliade care ncepe prin a se referi la miturile de origine, istoricul religiilor arat c mitul este povestirea unei istorii sacre, isprav svrit de fiine excepionale exemplare, primordiale, existente in illo tempore. (Eliade, 1978: 5 6). Dup aceea, de aici plecnd, miturile povestesc nu doar cum lumea a fost fcut (Facerea Dinti), ci i cum lumea a fost ulterior mbogit sau srcit. Dac n limbajul comun al omului actual mitul nseamn o construcie a spiritului fr legtur cu realitatea, n sens restrns i specializat mitul este un tip special de povestire cu caracter fondator (ntemeietor n. n.) care se ocup de sensul sau originea lucrurilor, iar pe de alt parte, o povestire cu caracter simbolic, ce include elemente imposibil de interpretat doar pe baza datelor empirice. (Graud, 2001: 298). Romanticii nii au presimit acest caracter neobinuit al miturilor, de aceea filosofii romantici germani (precum fraii Schlegel) au conceput i au propus pentru descifrarea miturilor metoda tautegoric (sau tautogoric) pe care o opuneau att celei istorice, ct i celor metaforice sau alegorice noua metod privea mitul ca i cnd el spune doar ceea ce pare (c vrea) s spun. Aceast intuiie a spiritului poetico filosofic al romanticilor se apropie uimitor de o alt definiie celebr a mitului datorat contemporanului nostru Georges Gusdorf: Mitul nu este teorie sau doctrin, ci inserie a omului n realitate; i nc mai explicit: Departe de a fi un dereificator, mitul constituie un scenariu sau o stilistic a comportamentului uman n inseria lui printre lucruri. (). Mitul rmne la marginea existenei. El este prin esen un mod de gndire nedesprins de lucruri nc [abia, doar] pe jumtate ntrupat (s. n.); cuvntul ader la lucru: numele nu desemneaz doar, ci este fiina nsi (Gusdorf, 1996: 16 20). Doar n treact nu putem s nu reinem c imagineaidee a mitului ntr-o atare accepie transpare cu uluitoare claritate i for n intuiia artistic (abisal i genial) a 25

lui Constantin Brncui imaginea sculpturii Muza adormit (acea nedesprindere, desprindere doar pe jumtate a formei, a expresiei fiinei nsei, din puterea materiei). Pe baza mitului originar se poate defini stricto sensu extensia absolut universal a acestui gen de creaie spiritual dup urmtoarea schem: secvena iniial: descrierea unei situaii originare imaginare i incompatibile cu viaa social; secvena principal descrie pcatul originar care divide obiectul total al nceputurilor explicnd nite pierderi care rmn definitive, urmnd s caracterizeze pentru totdeauna lumea i existena (de pild pierderea paradisului i a nemuririi); secvena final (care rmne adesea implicit) descrie situaia actual (sau o las s se neleag, cu puterea evidenei) care definete condiia oricrui subiect social (Graud, 2001: 299). 2.5. Ethosul folcloric. Specializarea conceptului de ethos ca termen al disciplinelor etnologice (ethos folcloric) se leag de istoria Universitii de Vest din Timioara i a Facultii de Litere prin numele lui Vasile Tudor Creu (19381989), titular al acestei discipline, care, n cartea sa, Ethosul folcloric sistem deschis (Editura Facla, Timioara, 1980) definete termenul respectiv n contextul adoptrii unei metodologii de cercetare care s conduc spre surprinderea semanticii manifestrilor culturii tradiionale (Datcu, I, 1998: 201). Potrivit acestei cri de pronunat originalitate nelegem prin ethos (folcloric) totalitatea sistemelor de semne i limbaje ale tipului de cultur folcloric n interdependena lor cu omul ca subiect i ca remodelator al culturii (s. a.) (Creu, 1980: 77). Ca obiect al amplului studiu menionat mai sus, V. T. Creu definete analitic conceptul nou introdus: n sens antropologic i etnologic, cu alte cuvinte vom nelege prin ethos folcloric nu numai ansamblul trsturilor morale ale unei colectiviti umane [n sensul de comunitate rural tradiional n. n.], ci, n primul rnd, caracteristicile definitorii ale corpusului ei cultural, mai exact specificitatea morfo-ideatic a tuturor bunurilor create n decursul istoriei de acea colectivitate (Creu, 1980:76). Ethosul folcloric, definindu-se n triplu plan (existenial, gnoseologic i valoric), acioneaz continuu i consecvent n procesualitatea remodelrii semantice a evenimentelor istorice prin intermediul imaginaiei, memoriei culturale i simbolului [adic n funcie de paradigma tipologiei mitico-legendare susinut i ntemeiat pe triada ritmit simbol n. n.], iar drept efect al acestui sistem atitudinal insistm asupra interrelaiei ontologicgnoseologicaxiologic n geneza faptelor folclorice (ibid.). Astfel nct, din definirea analiticexplicativ a conceptului de ethos folcloric nu poate s lipseasc finalitatea lui: Ethosul folcloric se ntemeiaz, aadar, pe valorile i comportamentele culturale ale individului i colectivitii [comunitii tradiionale steti n. n.] devenite, n decursul istoriei, atitudini strategice de cunoatere a lumii i de fiinare logic a omului n univers (Creu, 1980: 77). De aceea sensul final, definitoriu al ethosului folcloric romnesc este relevat de V. T. Creu prin funcia acestui ethos de a reface ntotdeauna logic i psihologic armonia vieii i nu de a panegiriza metaforic evenimentul morii, nfptuindu-se astfel punerea omului n acord cu fenomenalitatea i rigorile existenei i protejnd discret libertatea alegerii unei atitudini. (s. a.) (Creu, 1980: 81). Astfel ajungem la concluzia c ethosul folcloric, crescnd (progresiv n timp i spaiu) de la dimensiunile restrnse ale comunitilor steti punctuale, creatoare de 26

cultur folk folk society la coordonatele eseniale, de o anumit generalitate dar ntotdeauna convergente i coerente, ale unei zone etnofolclorice mai largi pn, n sfrit, la extinderea culturii tradiionale orale n constituirea culturii naionale, d coninut, expresie, form i susine o anumit viziune tradiional a lumii, cu topografia i logica ei, n orizontul mental tradiional romnesc. Acestei viziuni, topografiei, logicii, mentalului i instituiilor ei tradiionale (care sunt datinile i obiceiurile) le vom consacra Tema III a manualului nostru.

27

TEMA A III-A 1. VIZIUNEA LUMII N ORIZONTUL MENTAL TRADIIONAL ROMNESC 1.1. Viziune a lumii i orizont mental. Definiii, determinri, raporturi Dorim s precizm c vocabula viziune nu trebuie luat n sens metaforic (sau nu n primul rnd ca o metafor), nici n sens psihologic/psihiatric ori religios, nici mcar n nelesul termenului comun, n pofida faptului c, n uzana pe care o propunem, pstreaz cte ceva din toate aceste sensuri. ntemeindu-se i axndu-se ndeosebi pe triada simbolritmit, pe gndirea simbolic i pe logica empatic (ori pe moteniri, succesiuni ale tuturor acestora), viziunea lumii n orizontul mental tradiional romnesc trebuie pus n legtur cu condiia originar a simbolului, mitului, ritualitii, cu faptul c mentalul (mentalitatea), oricare ar fi, se caracterizeaz prin aceea c este implicit (iar nu explicit precum filosofia i filosofarea) de unde i formularea memorabil: mentalitatea este o filosofie implicit, dup cum filosofia este o mentalitate explicit (Wald, 1973: 195) i implicant ntruct ea acioneaz prin sugestii, persuadare, contaminare, i putere de absorbie, tranzitivitatea spontan i altele asemenea; de aceea, dup autorul citat mai sus, mentalitatea este () modul spontan de gndire al unui anumit grup social ntr-un anumit stadiu al dezvoltrii sale, un ansamblu de idei i de nclinaii spirituale, prin care o anumit colectivitate [n cazul urmrit de noi comunitatea tradiional rural n. n.] nelege lumea i ia atitudine fa de ea. Mentalitatea este o filosofie implicit () (ibid.). Fiind absorbant, mentalitatea implic i include personalitatea individual nu doar a membrilor grupului respectiv, ci se poate extinde cu uurin i n rndul grupurilor nvecinate contaminnd (cel puin parial) indivizi i componente ale mentalului acelor grupuri. Comunitile tradiionale (folk society) sunt succesoare ale comunitii arhaice (numit generic), iar aceasta din urm, pstrnd legturi intime cu reprezentrile mentale mai apropiate de senzorialitate i de logica sensibilului, a ncorporat tentativele de abstractizare () nu n concepte precis definite, ci n simbolizri care se situau constant pe traseul cognitiv dintre imagine i semn (s. a.) (Creu, 1986: 27). De aici se vede rolul important pe care mentalul (mentalitatea grupal), orizontul mental l joac n constituirea viziunii lumii, precum i compatibilitatea (pe baza conceptualizrii pariale, a nceputurilor de conceptualizare) dintre protoconceptele gndirii folclorice i mentalul comunitar. Mai suntem datori cu cteva precizri introductive la aceast tem: a) Comunitile (arhaice, primitive, tradiionale, folclorice folk society) sunt calitativ diferite de colectivitile sociale (mai ales de cele moderne). Diferena esenial este exprimat de Jean Poirier atunci cnd, n lucrarea restrns dedicat istoriei etnologiei, definete etnologia recunoscut ca tiin a comunitilor (s. a.) (grupri centrate pe motivaii tradiionaliste n. a.) difereniind-o de sociologie, disciplina sor, tiin a gruprilor centrate pe motivaii raionaliste (Poirier, 1969: 6). De aici rezult c pentru comunitile arhaice i tradiionale rolul de a le axializa l ndeplinete cutuma arhaic respectiv obiceiul tradiional (ambele instane ale tradiiei care acioneaz prin legi nescrise), iar colectivitile sunt reglementate prin 28

legi, norme, prescripii convenite, exterioare, motivate prin considerente de raionalitate. b) n bibliografia romneasc de specialitate exist o lucrare ampl intitulat O viziune romneasc a lumii, elaborat i publicat de Ovidiu Papadima n 1942, care, ns, pune accent pe trirea organic, aspectul sub care triesc toate organic, artnd cum n spaiul etnic romnesc (nu exclusiv, ci specific) pentru omul tradiional Cosmosul va fi o prelungire a sufletului su (Papadima, 1995: 9) aadar viziunea lumii este descris i definit pe baza coninuturilor ei sufleteti, a modului cum acestea configureaz i susin structuri ideatice i edificii spirituale ale culturii romneti. c) Dei nuanele i detaliile semnificative ale viziunii tradiionale a lumii sunt inepuizabile, caracteriznd n cel mai nalt grad un anume spaiu etnic distinct, experiena noastr ne d ocazia s spunem c o anume viziune tradiional poate fi mulumitor prezentat, descris i definit pe dou temeiuri: credinele i practicile de magie folcloric i universul legendei (Boldureanu, 2003: 78), ipotez de la care am plecat i care sperm c a fost confirmat n cele dou volume ale lucrrii noastre reunite prin subtitlul Eseu despre orizontul mental tradiional (Boldureanu, 2001; Boldureanu, 2003). Viziunea tradiional a lumii se bazeaz pe caracterul coerent al mentalitii ce creeaz, susine i (morfoideatic) subntinde cultura etnic de tip folcloric. Aadar viziunea tradiional a lumii se ntemeiaz pe un ansamblu complex de elemente constante (cognitive, etice, juridice, morale) [crora nu putem s nu le adugm, ca foarte importante, pe cele religioase n sens larg/cretine, precretine, necretine] relaionate nealeatoriu, alctuind scheletul morfoideatic al corpus-ului folcloric (Creu, 1986: 31). De aici, drept principal consecin, din corpus-ul folcloric (adic ndeosebi din acea vast enciclopedie popular pe care, prin funcia ei etiologic, explicativ, o reprezint legenda folcloric), putem deduce inclusiv topografia respectivei viziuni tradiionale, pe care o vom schia n cele ce urmeaz. 1.2. Imaginea folclorizat a Genezei. Topografia lumii potrivit viziunii tradiionale romneti Influena i susinerea reciproc (coroborarea) ndelungat a celor dou componente (aspecte, dimensiuni) tradiie folcloric (motenind, prelund i coninnd elemente, fragmente, relicte de substrat arhaic, precretin) i tradiia cretin (ca form nedogmatic, popularizat a Sfintei Tradiii) au determinat, n etnogeneza romnilor (Russu, 1981: 204) o folclorizare progresiv, mereu vie i organic, a cretinismului ca aspectul cel mai cuprinztor, concret, generalizat, permanent i de cea mai lung durat (chiar dac de o anumit superficialitate popular) a aculturaiei cretine, ceea ce a fcut ca cretinismul real romnesc s pstreze i s perpetueze n Dacia caracterul heteroclit dar mai ales caracterul casnic al religiei i religiozitii romane precretine, religie ea nsi devenit popular prin soldaii, administraia i ocupaia roman a provinciei Dacia Felix (fenomen ce s-a extins dup retragerea aurelian de dup anul 271 d. Chr.) (Coulanges, 1984, I: 5659; II: 257258; 264265). Fuziunea dintre cele dou tradiii pe baza aculturaiei cretine a dus la ceea ce n istoria, cultura i spiritualitatea romneasc a fost denumit prin sintagma legea strmoeasc. 29

Artnd c topografia lumii n viziunea tradiional romneasc i are originea i se sprijin pe imaginea folclorizat a Genezei (i, simetric, topografia se nchide cu sfritul tuturor lucrurilor care reprezint tot imaginea folclorizat Armaghedon apocaliptic), trebuie s artm, de asemenea, c omul strbate toate zonele acestei topografii, toate lumile, n calitate de peregrin: vine din lumea neagr, strbate lumea alb, lumea cu dor, pentru ca apoi, despovrndu-se de suferin, dor, durere i scrb, s treac n cealalt lume (lumea de dincolo, lumea fr dor) peregrinnd acolo ca dalbul de pribeag, precum este numit n folclorul nostru pn la sfritul sfritului. Dac aceasta este nsemntatea Genezei folclorizate, iat cum se contureaz imaginea acesteia, aa cum a fost rezumat de Tudor Pamfile (dup propriile cercetri publicate n 1913 sub titlul Povestea lumii de demult, continuate prin publicarea ntre 1916 i 1924 a trei volume de Mitologie romneasc, lucrare reeditat n anul 2000) din care transcriem: () pe nemrginitul cuprins al apei fr de nceput, rsar Dumnezeu i Dracul, care zidesc pmntul n tovrie. Din fundul mrii, Dracul scoate un pumn de nisip, i din acesta, prin blagoslovirea lui Dumnezeu, crete i se ntinde faa negrului pmnt, mai toate povestirile legnd aceast cretere de cercarea Diavolului de a arunca pe Dumnezeu, n timpul somnului, n ap. Alteori sunt doi Draci cari ajut lui Dumnezeu; dup alte povestiri Dumnezeu este ajutat de arici, de broasc, de un Andrei, sau numai El singur zmislete i mrete pmntul, dup cum cetim i n povestirea biblic. Dup unele credine, pmntul a fost negru la nceput, dup cum de altfel tot negri au fost i ntii oameni fcui de Dumnezeu, Adam, cel din lut i Eva, cea din coasta lui Adam; coloarea trupului omenesc s a schimbat ns mai trziu, de la Cain i urmaii lui, din pricina groazei pcatului uciderii ntre frai. Dup alte credine, ns, pmntul pomntul cum i zic prin Ardeal a fost strveziu ca sticla, artnd astfel tuturor vederilor tot ce cuprindea ntr-nsul. Pentru acest cuvnt, Cain, dup ce a ucis pe Abel i l-a ngropat, ca s nu fie vzut, l-a acoperit cu tot soiul de crci i frunze. Orict s-a trudit ns, munca i-a fost zadarnic, deoarece trupul ucisului se vedea de subt orisicine (sic!). Atunci Dumnezeu a ntunecat pmntul i urmele celui dinti omor s-au pierdut n acest chip (s. a.) (Pamfile, 2000: 341). Ceea ce reinem, n prim instan, pentru conturarea viziunii lumii n orizontul mental tradiional sunt culoarea neagr (predominana ei), apele nesfrite din care rsar Dumnezeu i Diavolul (Frtatul i Nefrtatul), precum i intervenii prin ali adjuvani demiurgici (doi draci, broasca, ariciul, un Andrei). De asemenea, c pmntul ori era negru dintru nceput (ca i cei dinti oameni), ori era transparent ca sticla i astfel se vedea trupul lui Abel, cel ucis i ngropat de fratele su, Cain. Toate acestea i multe altele (cuprinse n credine, datini, legende) contribuie la conturarea schemei ce arat ct de complex este topografia lumii potrivit orizontului mental tradiional.

30

Figura 3. Naterea i vieuirea universului; topografia lumilor (dup orizontul mental tradiional romnesc credine i legende) Legenda: I.pc interval precosmogonic; F Facerea (Geneza; orice facere); Ex existena; P.ex postexistena; A Apocalipsa; S.l. sfritul lumii; Cr Creatorul; Ad adjuvani demiurgici; Nf Nefrtatul; C cpcunii; E eroii; Sf. sfinii I lumea neagr; II facerea lumii (i a toate ce sunt); III lumea alb (lumea cu dor); IV cealalt lume (lumea fr dor); V Apocalipsa; VI sfritul lumii (lumea de apoi, lumea blajinilor); Ahr Anticrist (Antihr); Str. strigoii (moronii, vrcolacii); M. moii; P.o. paradigma omului (omenescului)

31

Topografia lumii potrivit viziunii create n orizontul mental tradiional romnesc. Explicaii i detalieri Schema pe care am redat o mai sus cu menionarea semnificaiei indicilor, prescurtrilor, siglelor se cuvine a fi explicitat mai pe larg, spre a putea sprijini demersurile ulterioare pentru a nelege semnificaiile proprii ale creaiei n orizontul mental care susine cultura tradiional oral, produsele, bunurile i valorile acesteia. Vom constata de la nceput c registrele ontice, nivelurile de existen i modurile lor specifice n fapt lumile, trmurile i succesiunea lor sunt mult mai complicate i n orice caz profund diferite de imaginea tiinific, modern a cosmosului, lumii, existenei. S le lmurim pe rnd, dup notrile (abrevierile, siglele) din schia de mai sus: I. Lumea neagr este ceea ce corespunde intervalului precosmogonic (IPc). Este trmul, registrul preontic (proto-ontic) dac ne ngduim astfel de denumiri; este ceea ce se afl nainte de Creaie i ceea ce se reitereaz nainte de orice facere, nainte ca o entitate anume s fie adus la fiin, nainte ca ceva s se desprind din Increat (Eliade, 1978: 76). Acolo i atunci trebuie nelese n mod cu totul diferit, fiindc lumea neagr, ca interval precosmogonic al Increatului, nu are nici timp, nici spaiu. Totui, lund ca memento versul eminescian la-nceput, cnd fiin nu era, nici nefiin, lumea neagr nu se confund cu nimicul (dei s-ar putea spune c sluiete cumva n snul acestuia); fa de nimic, omul mentalitii arhaice, primitivul i mai apoi omul mentalului tradiional simte ceea ce vechii etnologi au desemnat prin expresia latineasc horror vacui, pe cnd fa de lumea neagr simirea acelor oameni este diferit: ei nu numai c nu tiu aproape nimic despre acest trm, dar sunt foarte prudeni n a fi curioi pentru a afla i chiar n a gndi despre ce ar putea fi acolo. Aceast atitudine este cu deosebire valabil n cazul seminiilor crora le este strin ideea rencarnrilor (metempsihoza) ori au o slab aderen la variante ale acesteia. Cu toii (i arhaicii i primitivii i oamenii culturilor tradiionale preindustriale) au ns fa de lumea neagr (n care slluiesc Increatul, Puterile nenumite, Cel-frde-Nume) o irepresibil team plin de respect postulat i criteriu pe care se ntemeiaz religiozitatea originar a speciei omeneti (alturi de alte cteva criterii/postulate ale religiozitii originare, precum cultul strmoilor n strns legtur cu eshatologia arhaic, atotputernicia nchis a sacralitii arhaice, indistincia dintre extreme i corolarul ei care face ca entitile aparintoare lumii negre ori abia desprinse din ea s fie n dou fee, puternic antagonizate, ntr-o bipolaritate extrem cele dou fee coexistnd totui). Toate specificaiile pe care leam cuprins ntre paranteze sunt, n acelai timp, i indicii sigure ale arhaicitii acelor entiti i, n consecin, i a reprezentrilor i ideilor despre ele care se constituie i se menin n orizontul mental tradiional i n expresiile pe care acesta le creeaz n spaiul culturilor folclorice, n irul cror culturi se situeaz cea pe care o numim cultura tradiional oral din epoca noastr i pe care cu deosebire ne propunem s-o studiem i s-o nelegem drept cultura folcloric a comunitilor rurale preindustriale din mediul stesc. II. Trmul astfel marcat este strbtut de o linie punctat notat cu F i care limiteaz spre lumea noastr (III), lumea alb, lumea cu dor intervalul precosmogonic. Prin F am notat Facerea, Creaia Dinti, care, apoi, este reiterat 32

cu prilejul oricrei faceri prin care nelegem ivirea unei anume entiti din lumea neagr a Increatului n lumea noastr, atragere i devenire a acelei entiti spre fiinare. Fiind prin excelen trmul Facerii Dinti, acest registru din peisajul ntreg al lumilor este deosebit de tensionat. n el acioneaz (dnd paradigma originar a Creaiei) Creatorul (Cr.) nsui, dar alturi de El intervine i Nefrtatul (Nf.), fiecare dintre ei secondai de adjuvani demiurgici (A.D.), fiecare categorie de adjuvani (sau de acte ajuttoare/ stnjenitoare) gsindu-se dispui n stnga (jumtatea tendinelor negative) sau n dreapta. Dup cum sugereaz schia figurat de noi, n actul Creaiei Dinti ei toi (Creatorul, Nefrtatul, adjuvanii demiurgici) au rolul i apariia unor dei ex machina, venind de niciunde cu deosebirea c protagonitii rsar din afara lumii negre, iar adjuvanii din afara lumii noastre,de aceea ei toi sunt entiti precosmogonice (Coman, 1996: 95; Boldureanu, 2003; 191192). Ceea ce este foarte important de subliniat este faptul c la Creaia Dinti (i dup aceea la orice facere, care reitereaz paradigma Celei Dinti) au prezidat temutele Puteri nenumite, energiile necreate, ce in de lumea neagr ca lume a Increatului, a Celui-fr-de-Nume. (Despre acestea am vorbit mai pe larg n volumul al II lea al eseului nostru despre orizontul mental tradiional, (Universul legendei, Editura Universitii de Vest, Timioara, 2003, cf. Capitolului IX). III. Trmul acesta l reprezint, cum spuneam, lumea noastr lumea alb, lumea cu dor adic existena propriu-zis, din aceast vreme a vieii noastre precum griete Sfnta Scriptur. Lumea cu dor nseamn att lumea ptruns de cel mai romnesc sentiment al fiinei, dar i, n accepia vechiului etimon latinesc, de durere, suferin organic. Omul vine n lumea noastr prin naterea care-l aduce din lumea neagr, a Increatului i a temutelor Puteri. Desprinderea de aceast lume se face mai la urm prin tierea buricului de ctre moaa de neam (baba de buric), prin prima scald (lustratio per aquam) care finalizeaz naterea ntunecat a pruncului; urmeaz naterea luminat (prin svrirea Tainei botezului cretin) i apoi, la sfritul acestei vremi a vieii noastre naterea mntuitoare, adic ieirea n Cealalt lume (IV), lumea fr dor postexistena. Cele trei nateri care constituie un puternic argument pentru susinerea existenei acestor trmuri n imaginea lumii potrivit orizontului mental tradiional, aa cum le-am numit i cum le-am descris au fost astfel rostite de unul dintre cei mai profunzi cunosctori ai spiritualitii poporului drept-mritor cretin binecredinciosul popor romn: Antim Ivireanul (Boldureanu, 2001: 83). n lumea noastr felurimile oamenilor ca vieuitori ai pmntului sunt totui puine, dac nu socotim aceste felurimi dup mulimea trsturilor individuale (care n-au relevan pentru gndirea folcloric) i nici dup restrnsele tipologii caracterologice, ori ale defectelor i infirmitilor. Dac mergem ns spre marile figurri ale unei antropologii folclorice, atunci vom spune c n afar de oameni obinuii trind pe msura firii patru ar fi categoriile mari ale omenescului excepional mai presus de fire: sfinii, eroii, cpcunii i strigoii. IV. Acest trm este cealalt vreme a vieii noastre lumea de dincolo, lumea fr dor. Linia ce marcheaz hotarul dintre lumea alb i cea fr dor este una punctat, ceea ce vrea s spun c aceast grani este permisiv, c ea poate fi strbtut i ntr-un sens i n cellalt: viaa sfinilor (Sf.) este coextensiv, ei putnd 33

fi ca prezen i ntr-o lume i n cealalt; moii (care sunt morii neamului) se ntorc n lumea viilor pe cale ritual la hramuri i parastase/mese de pomenire; prin moartea prut, un om poate ajunge n lumea de dincolo (pe care o cunoate cu sufletul) i apoi pstreaz legturi cu cei de dincolo i dup scurtul timp n care revine n lumea noastr; strigoii (Str.) sunt cei care vin din lumea cealalt n lumea noastr prin nvliri peste fire strnind printre cei vii teroarea eshatologic (cea care d neles existenial terifiant fantasticului celui mai dens ce se ntlnete n folclor i n tririle sufleteti din mediul culturii tradiionale orale). VVI. Al V-lea i al VI-lea trm simetric cu primul (I) i al doilea (II) sunt strbtute (centrate) de linia punctat marcat cu A (Apocalipsa) i este zona cea mai violent i mai dens n evenimente teribile a ceea ce reprezint nceputul sfritului lumii (perioad marcat cu VI). Tot simetric cu intervalul precosmogonic (I.Pc) este legat i el prin dreapta punctat S.L. (Sfritul lumilor), n prelungirea nesigur a segmentelor Ex. i P.Ex. (existena i postexistena) care reprezint durata i ntinderea lumii albe i a lumii fr dor i semnific paradigma omului (omenescului) notat n schia noastr cu P.O. La sfritul lumii (tuturor lumilor VI), care prilejuiete Apocalipsa, se confrunt dou mari fore: Hristos (Hr.) la a doua i nfricotoarea venire i Antihrist (Ahr.) pe care poporul prin etimologie popular l numete Antihrs sau chiar Antihr. i aceti actani principali (protagoniti) venind din dreapta (tendinele pozitive) i din stnga (cele negative) sunt ajutai de Sf. Ilie, Sf. Mina, Sf. Petru etc., respectiv de otile spurcate ale jidovilor, de Iuda, de Scaraochi etimologie popular pentru Iscariot(eanu). Pmntul va fi ars pn la nou stnjeni adncime, apoi inundat de apele nesfrite, pentru ca, dup Judecata de Apoi, eventual, Dumnezeu s aduc pe pmntul curat de toate pcatele lumii, pe blajini, pentru a se face un nou nceput. Credinele i legendele privind lumile i ndeosebi cele despre Apocalips i sfritul lumii le am prezentat pe larg n cartea noastr intitulat Universul legendei (Editura Universitii de Vest, Timioara, 2003), n capitolul X paragrafele despre sfritul lumii. Tot acolo artam c n ntregul nostru cretinism folclorizat partea despre Apocalips i sfritul lumii (eshatologia folcloric) este cea mai fidel, cea mai aservit tradiiei cretine propriu zise. (Boldureanu, 2003/a: 3541). 2. DATINILE I OBICEIURILE INSTITUII TRADIIONALE N MEDIUL COMUNITAR
RURAL

2.1. Definirea, clasificarea, structura i funciile obiceiurilor. Datinile i obiceiurile contexte ale folclorului Pornind de la suprapunerea aproape complet n romnete a sferelor de neles a doi termeni: obicei i datin (s. a.) (Hedean, 2005: 11) sesizat de Ernest Bernea n Introducere teoretic n studiul obiceiurilor (Revista de Etnografie i Folclor 5/1968), autoarea, urmndu-l pe Bernea, remarc deosebirea esenial (dup un criteriu funcional) dintre datin, care, complementar, reprezint o tradiie dat, practic obiceiul fiind o datin in actu, adic o datin (pus) n aciune, fcut s fie activ. Din contribuia esenial a lui Bernea, autoarea reine i trsturile obiceiurilor de a ordona lucrurile n desfurarea lor, de a manifesta un potenial de via ndreptat (proiectat) n 34

viitor, pe drumul de la posibil la real pe baza acestor trsturi, Otilia Hedean evideniaz marca de identitate pe care o poart obiceiul asupra individului i comunitii, creia, potrivit definiiei de dicionar, i relev definitoria trstur a funciei comunitare prin care obiceiul este expresia cea mai limpede a unitilor de semnificat periodicitatea unui comportament (individual sau colectiv) i instituire/acceptare comunitar a acestuia (s. a.) (ibid.). Tot n scopul unei definiri operaionale a acestei categorii a folclorului, autoarea noteaz contribuia lui Mihai Pop (Obiceiuri tradiionale romneti) conform cruia obiceiurile sunt mrci plasate ntre secvenele succesive ale vieii cotidiene, dincolo de cotidian, pentru a-i sublinia diferitele etape, pentru a-i da ritmul necesar unei triri n dinamism propriu, precum i contribuia lui Vasile Tudor Creu (Existena ca ntemeiere, Editura Facla, Timioara, 1988), de unde autoarea reine structurarea unor secvene prin care obiceiul pune n micare (fapt deosebit de important pentru noi n edificarea teoretic a conceptului de obicei): Paradigmele mentale, oferite de mentalitatea tradiional, n consens cu aceasta [n orizontul mental tradiional n. n.] i cu viziunea ei asupra rosturilor lumii i ale vieii. Prototipia mitic, conform creia obiceiurile reitereaz de regul aciunile, comportamentul unor personaje exemplare, aparintoare mitologiei autohtone. n contul prototipiei mitice noi adugm i prelungirea legendar a acesteia, astfel nct putem vorbi de o prototipie mitico legendar care modeleaz prin esenializare evenimentele i personajele din ordinea cotidianului, estompnd istoria i tipologiznd-o prin asocierea la paradigma respectiv. Actanialitatea ritual gestualitatea, aciunile individuale sau grupale n cursul crora prin repetare ritual se pun n micare, se renvie in actu, evenimentele exemplare i faptele personajelor mitice. Noi aducem precizarea c aceast actanialitate implicat n structura i funcionarea obiceiurilor tradiionale este marcat nu att de ritualitate care (aparinnd substratului arhaic, fiind doar un protoconceptal gndirii folclorice) ar sufoca prin rigoare obiceiul ca manifestare a culturii tradiionale orale aa nct actanialitatea la acest nivel implic mai degrab forme ale degrad-ului perpeturii i manifestrii respectivului protoconcept n spaiul culturii de tip folcloric al vremurilor moderne, al vremii noastre. Oricum, cercettoarea timiorean reine i afirm c cercetarea obiceiurilor contemporane se afl adeseori n impasul de a nu putea descoperi dincolo de o anumit actanialitate ndtinat mitul care o motiveaz (Hedean, 2005: 15). Clasificarea obiceiurilor. n scop preponderent didactic, n lucrarea noastr din 2003 am propus o clasificare general a obiceiurilor tradiionale (care, conform definiiei analitic-explicative, s cuprind toate elementele cmpului de clasificat, aa cum ele exist n realitatea empiric): I. Obiceiurile calendaristice; II. Obiceiurile vieii de familie; III. Obiceiurile ocazionale. Astfel, n ceea ce privete primele dou clase, denumirile sunt cele tradiionale, ndtinate n folcloristic; acestora le-am adugat o nou clas (cea a obiceiurilor ocazionale) n primul rnd pentru c n acest mod obiceiurile pot fi definite n integralitatea lor, ca instituii tradiionale, i tot n integralitatea lor ele pot fi descrise i analizate aa cum au fost i cum sunt (n msura n care se mai pstreaz) n realitatea proprie i specific a culturii tradiionale orale: contexte ale textelor folclorice (motiv pentru care, ndelungat vreme, n istoria folcloristicii s-a vorbit amplu i detaliat despre folclorul obiceiurilor, 35

ba chiar despre poezia obiceiurilor). Mai adugm, de pild, c vajnica i prodigioasa instituie tradiional pe care o numim descntatul (dei se produce n timp, pentru c altfel nici n-ar avea cum!) nu se leag exclusiv nici de anumite srbtori (cu dat fix, cu dat mobil, fr dat fix fr dat mobil), nici de anumite vrste (ale actantului sau pacientului) i nici exclusiv de ocupaiile tradiionale (dect dac acceptm, la limit, ocupaia de descnttor dar i atunci, doar dac aceast ocupaie ar pretinde existena permanent a ocupaiei individualizate de pacient, altfel spus, n acest caz, de bolnav). Aadar, meninem ideea acestei a treia clas de obiceiuri obiceiurile ocazionale pentru c prin instituia tradiional a descntecului, de pild, obiceiurile de acest tip ocup o parte nsemnat a genului ritual; de asemenea, obiceiurile fr dat fix (vezi mai jos), dar care nu sunt ncadrabile nici exclusiv la cele cu dat mobil, precum Paparudele, Caloianul, cmaa ciumei i altele i pot gsi locul n categoria obiceiurilor ocazionale. n aceeai ordine de idei cea a meninerii acestei a treia categorie menionm faptul c aceste obiceiuri sunt ocazionate de circumstane majore, semnificative, greu solubile sau insolubile altfel (adic fr intervenia practicrii lor), precum cele de magie tare (combaterea nstrigoirii, practicile contraceptive, cmaa ciumii, practici de legat sau de mrit) care apar intempestiv ori fortuit n viaa individului sau a comunitii tradiionale. Prin urmare aceste practici, obiceiuri, datini sunt cunate (apelnd la funcia aici revelatoare a acestei etimologii dragi profesorului I. G. Tohneanu), altfel spus, evenimente, fapte, momente existeniale le cuneaz (ocazioneaz) oamenilor i mediului tradiional rural practicarea lor. Mai mult, n degradarea popular actual, crmpeie, fragmente destructurate i dezaxate din obiceiurile de acest tip apar ad hoc n medii periferice semiurbane sau suburbane. La o rapid trecere n revist, avnd n vedere un eantion ce reprezint principalele obiceiuri romneti, Otilia Hedean reine urmtoarele clase: OBICEIURI CALENDARISTICE Cu dat fix ciclul festiv de iarn (24 decembrie7 ianuarie), Babele (19 martie), Moii (9 martie), Sngiorz (23 aprilie), Smedru (26 octombrie), Snandrei (30 noiembrie) etc. Cu dat mobil Sptmna nebunilor, Sntoader, Ciclul pascal. Ispas, Rusalii. Fr dat fix Caloianul, Paparudele. OBICEIURI ALE VIEII DE FAMILIE ceremoniile naterii; botezul; nunta; nmormntarea; pomenile postfunerare. OBICEIURI LEGATE DE OCUPAIILE TRADIIONALE Sntoaderul; Miezul Presimilor; Joimria; Smbra oilor; Cununa de gru etc. (Hedean, 2005: 1920). 36

Funciile obiceiurilor. Pe baza definirii, evidenierii caracteristicilor, clasificrii lor, obiceiurile tradiionale ndeplinesc tipuri de funcii care pune n lumin i mai bine rolul de instituie a vieii tradiionale pe care obiceiurile l au. Autoarea citat mai sus reine urmtoarele tipuri de funcii: sociale, economice, sacrale, ceremoniale, artistice; ele sunt virtuale n cazul mai tuturor obiceiurilor, dar n funcie de contextualizare, unele devin dominante, altele rmn subiacente, ierarhiile se schimb. Ca urmare, se poate spune c obiceiurile se caracterizeaz, n ceea ce privete funciile, prin polivalen i ambiguitate. Structura obiceiului. Un plus de clarificare n ceea ce privete funcionalitatea, rolul i chiar semnificaiile acestei foarte importante categorii a culturii tradiionale orale care sunt obiceiurile se obine prin examinarea structurii lor. Pentru a ilustra structura (de principiu), am ales spre exemplificare obiceiul numit Jocul cluarilor sau simplu Cluarii (Cluerii, Clucerii). O prezentare succint a clasificrii tripartite a obiceiurilor se afl n cartea noastr (Boldureanu, 2003/a: 8589), iar bibliografia romneasc clasic, de referin, cuprinde marile opere ale lui Simion Florea Marian (Marian, 1995, I, II, III; Marian, 2001, I, III), Tudor Pamfile (Pamfile, 1997), Elena Niculi-Voronca (Voronca, 1998, I, II), I. Aurel Candrea (Candrea, 1999), opere care sugereaz i susin o atare clasificare tripartit. 2.2. Jocul cluarilor; exemplificare, analiz Etimologia cuvntului a fost desluit de italianul Alessandro Parisotti (1882) dup capul mic de cal sculptat pus ntr-un mner (Brlea, 1982: 41). a) Dup criteriul cronologic, timpul n care se performeaz obiceiul este unul solstiiar (al solstiiului de var), fapt ce face ca el s fie clasificat n rndul obiceiurilor calendaristice (de peste an), precum am schiat deja schema propus pentru clasificarea obiceiurilor. b) Componenta folcloric este exemplar prin sincretismul su: latura (aspectul) verbal este succint reducndu se la scurte strigturi (uneori doar interjecii), dar mai ales la comenzi ale vtafului prin care se numr figurile de dans i succesiunea lor (figuri pe care vtaful le exemplific, iar ceilali caut s-i imite virtuozitatea). Ca urmare aspectul muzical i mai ales cel coregrafic devin predominante. Toate aceste trei componente sunt ntrite suprasegmental prin interjecii, fluierturi, alternane ritmice, micri spectaculare, etalarea virtuozitii coregrafice. c) Fondul ideatic este puternic marcat i el de elemente magico-simbolice ce in de ritualitatea arhaic: forma circular a dispunerii dansatorilor avndu-l n centru pe vtaf, ceea ce indic un obicei solstiiar, iar dansul n cerc reprezint el nsui soarele (este, aadar, un simbol solar); gestica i micrile sunt deosebit de tensionate (semn al expresivitii ritualarhaice). Trebuie s subliniem c micarea circular a dansatorilor se face i ntr-un sens i n sens contrar (ceea ce vrea s nsemne facerea, desfacerea, refacerea crugului soarelui, iar din punct de vedere magic-ritual tim c refacerea nseamn i potenare, adic ntrire a puterii soarelui). d) Arsenalul operator i recuzita magic. Scopul obiceiului 37

Eficiena performrii jocului cluarilor este asigurat i sporit de virtuozitatea executrii micrilor de ctre vtaf, de calitatea i fidelitatea imitrii de ctre ceilali dansatori a figurilor comandate de vtaf, de amploarea i hotrrea executrii, de tiina numrrii figurilor i a respectrii tuturor detaliilor scenariului ritual i a folosirii recuzitei (toiagul vtafului, cruia n anumite momente i se d o ntrebuinare hieratic, de fixitate mpietrit a vtafului, agitarea exuberant a toiegelor celorlali dansatori i a zurglilor, pintenilor pe care acetia i-i ataeaz la obiele i opinci, mpreun cu o mulime de ciucuri confecionai din fire de ln colorat). Forma de exces spectacular este, fr ndoial, mai recent, pn pe la jumtatea secolului al XX lea fiind nc atestate n sudul rii variante arhaice de joc al cluilor (mbrcminte mult simplificat, redus la cte un cmeoi, un fes, un bru pentru fiecare dansator, un taraf format din 23 lutari, dominnd linia melodic, firav, simpl, rudimentar, primitiv. Cu toate acestea, mai ales n variantele interpretative vdit spectaculare (Cluul), acest dans folcloric marcat de elemente cultice i care axializeaz obiceiul descris (datina) rmne emblematic pentru folclorul romnesc i pentru ntreaga noastr cultur tradiional oral, drept care Ovidiu Brlea, folcloristul complet, i consacr mai bine de 30 de pagini n cartea intitulat Eseu despre dansul popular romnesc (Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1982, p. 3565). La acestea adugm micul mner sculptat nfind un cap de cal, calul fiind deintorul unor mari i misterioase puteri germinative originare. Scopul obiceiului (finalitatea lui ritual/ceremonial optimizant). Evocnd ampla tratare n eseul citat, noi vom alege un singur aspect ilustrativ pentru aceast finalitate: vindecarea magic a celor bntuii, lovii, schimonosii, pocii de Iele (n descinderea lor nebuneasc n lumea noastr, cu acelai prilej solstiiar de var, la Snziene srbtoarea cunoscut n popor i ca Sfntul Ion de Var). Esena operaiei de vindecare (ce constituie nucleul magico-ritual) al acestei secvene i funcii a obiceiului poate fi astfel descris: cel bntuit este adus i culcat cu faa la pmnt n interiorul cercului format de cluari i micat i ntr-un sens i n sens invers prin dansul ritual; dup ce se ncarc astfel de o putere ce ine de nceputuri (de facerea, desfacerea i refacerea crugului soarelui al luminii), dansatorii l calc, fiecare, ritmic pe ale (din cap pn n picioare), l ating cu btele, iar vtaful cu toiagul. S reamintim caracterul solar i solstiiar (de var) al cluarilor/cluului; sublinierea acestui caracter, ca i facerea, desfacerea i refacerea crugului soarelui (a vremii, a lumii) sunt importante pentru mecanismul arhaic (magic, de tip amanic) al nsntoirii: cel bntuit de duhurile cele rele ale Ielelor este nsntoit, (nnoit, renscut) odat cu lumea (crugul vremii), nnoit i ea prin apel la Puterile cele dintru nceput (ale Celui-fr-de-Nume). Sublinierea caracterului solstiiar mai are un rost pe baza cruia, prin similitudine simetric, nelegem mai bine mecanismul i logica vindecrii magice. Pornim de la faptul c, similar (dac nu, esenialmente, identic!), cel bntuit mai poate fi vindecat prin jocul ursului n cursul cruia, tot aezat cu faa n jos, bolnavul este clcat ritmic (iar dac ursul l i ud, vindecarea este cu att mai eficient!) de ctre animalul dresat i purtat altdat de iganii ursari prin satele noastre pe la anumite srbtori, iarmaroace ori cu alte ocazii. Dup cum am spus, relund o caracteristic de magie i simbolism arhaic semnalat nc la sfritul secolului al XIX lea de bneanul Simeon Mangiuca (18311890), ursul este un animal fctor de timp, ceea ce nseamn c, la apropierea iernii, el cade n hibernare, fapt ce echivaleaz cu o retragere ad inferos, iar prin resurecia din aceast form a morii, el nnoiete crugul vremii, adic lumea cu toate ale ei. 38

Principiul magic arhaic similia similibus (curantur) acioneaz, n cazul jocului cluarilor, de dou ori: o dat imitnd soarele (printr-o imagine dinamic = cercul pus n micare), cluarii resusciteaz, ntresc soarele care trece pragul (hotarul) solstiiar; n al doilea rnd, puterea prin care Ielele au provocat boala (bntuiala) este combtut (dreas, remediat) printr-o putere similar puterea originar regeneratoare. n cazul vindecrii bntuielii prin clctura ursului acioneaz numai aceast a doua variant a principiului magic. (Magia prin similitudine este ntrit i printr-o alt modalitate: magia contagioas prin contact, prin atingere). Fcnd lectura cluului ca text complex, Mihai Pop desluete apte secvene ce se ntind cuprinznd cele 24 de zile dintre Srodul Rusaliilor i Rusalii; secvena a cincea este denumit de autor eventual rit de recuperare a celor luai de clu, aa-zisa vindecare, despre care arat, ntre altele, c ceata de clu nu aciona cnd era chemat dect dup ce diagnosticase ritual cazul i era sigur de intervenia pocitoare a ielelor. Ea intervenea, deci, nu pentru a vindeca ntmpltor pe oricine i de orice boal. Ea nu vindeca dect pe cel ce a clcat interdicia i a fost pocit de iele. Intervine pentru a-l recupera i a restabili echilibrul balansat de aciunea rufctoare a ielelor (Pop, 1998, II: 271). n al doilea rnd, obiceiul acesta (n ambele variante, jocul cluarilor/ clctura ursului), interpretat sub aspectul particular al vindecrii de bntuieli aduce conjugarea n plan magicosimbolic arhaic a elementelor uranice (cereti, solare) cu cele de factur chtonian (ursul), ceea ce n plan existenial d paradigma ocupaiilor definitorii pentru vieuirea istoric a poporului romn: pstoritul i agricultura dimpreun cu mitologiile aferente, precum arat Vasile Tudor Creu (Creu, 1986: 45). Desigur, nu toate obiceiurile sunt de o asemenea mare dezvoltare i amploare. Sub forme mai restrnse (pentru care, de regul, oamenii satelor foloseau termenul de datin), ele umplu att calendarul poporal, ct i viaa omului. De pild, Simeon Mangiuca a consemnat, n cele dou clidare (pe 1882 i 1883) peste 400 de datini legate de credinele i rnduielile de peste an, pe care le am transcris n cartea noastr despre cultura bnean (Boldureanu, 1994: 195215; Boldureanu, 2003: 7982).

39

TEMA A IV-A 1. DINAMICA CREAIEI N FOLCLOR. RAPORTUL TRADIIEINOVAIE; REPERTORIUL

I VARIANTELE

1.1. Tradiiemodernizare versus tradiieinovaie Trebuie s spunem de la nceput aici c dinamica creaiei folclorice pentru c ntreaga cultur tradiional oral, avnd caracter de sistem deschis (V. T. Creu), este vie i productiv, iar nu osificat, relictual, arheologic, muzeal etc. presupune, aadar, mobilitate, nnoire, inovaie (n limitele tradiionalitii, ns, adic schimbri nnoitoare admise, suportate, omologate i autentificate de tradiie), dar niciodat autenticul interpretcreator din sfera culturii tradiionale nu este preocupat, nu este adeptul modernizrii culturii n care se afl sau creaiei din interiorul acesteia; el, ca i oamenii mediului tradiional,este instinctiv convins c modernizarea nseamn prsirea i destructurarea acestui tip de cultur, de unde i rezistena i potrivnicia nu la schimbare, nnoire ntre limitele tradiiei ci la modernizare, la noul, succesul cu orice pre: cu preul prsirii tradiiei. De aceea vom spune ndat c tradiionalitatea (alturi de oralitate i caracter formalizat/formalizare) este o trstur cardinal a folclorului, nct aceste trei trsturi au importan maxim, fiind generale att pentru folclor, ct i pentru ntreaga cultur tradiional oral. Ca urmare, prin nuanarea pe care ne-o permite sinonimia parial n limba romn inovaiennoiremodernizare, afirmm c n spaiul culturii tradiionale orale perechea nnoireinovaie se afl n opoziie pertinent cu termenul de modernizare, n ciuda faptului c n antropologia culturii i n sociologia comunitilor rurale din ultimele dou trei decenii, cercetrile ntreprinse permit decelarea unui proces denumit dialectica tradiie/modernitate (Graud, 2001: 5759). Antropologi, sociologi, etnologi de renume precum Claude Lvi-Strauss (anii 60), G. Baladier (deceniul urmtor), J. F. B. Bayart (1989), J.-P. Warnier (1993) ocazioneaz cteva teze reinute n lucrarea menionat mai sus, la care subscriem (adugnd propriile noastre argumente i explicaii): a. Tradiia intervine n modelarea prezentului, contribuind la realizarea de noi combinaii sociale i culturale. (Modelarea prezentului n sensul asimilrii moderne n cultura i civilizaia rural a unor instrumente, tehnici, obiecte, precum clarinet, saxofon, trompet, acordeon, mai nou chitara, chiar orga electronic n interpretarea folclorului muzical, ori plcile de faian n placarea cu motive populare a faadelor caselor din mediul rural). b. Raportul dintre tradiie i modernitate nu este (neaprat exclusiv adugm noi) dihotomic, ci dialectic. (Dac e dialectic, atunci acest raport se refer la aspecte contradictorii, tensionate, astfel nct ntregul raport se pune n termenii eseniali de continuitate i discontinuitate; cu referire propriu-zis la cultura tradiional, aceti termeni, precum vom arta mai jos, se refer la raportul tradiieinovaie i nu la un raport cvasi-inexistent: tradiiemodernitate, raport care, dac ar exista nuntrul culturii tradiionale ar scoate creaiile, fenomenele i procese bazate pe el n afara culturii tradiionale propriu-zise, proiectndu-le n cultura popular, iar dac pierd sprijinul, susinerea i temelia tradiional atunci respectivele fapte i produse ajung n ceea ce am numit zona E a culturii populare). 40

c. Acest raport dialectic (tradiiemodernitate) permite studierea schimbrii sociale n termeni de ruptur i continuitate. (Aseriunea aceasta este adevrat, doar c schimbarea social se petrece la frontiera spaiului culturii tradiionale aa nct, n virtutea rupturii, schimbrile de acest fel sunt centrifuge fa de nucleul de tradiionalitate al culturii de tip folcloric proiectnd atare fenomene i entiti n afara respectivei culturi tradiionale, adic modificnd cadrul social al culturii, mutaie social ce, prin feed-back, modific la rndul ei cultura. Aa stnd lucrurile, raportul tradiie modernitate este dialectic la nivelul ntregii culturi i civilizaii i se refer la sincronia sistemelor integrate cultura n sincronie i nu la interioritatea i intrinsecitatea culturii tradiionale orale, unde continuitatea o reprezint tradiionalitatea proprie, specific acestei culturi, i nu tradiia n general, iar discontinuitatea o reprezint nnoirea/inovaia raportat i omologat de continuitatea tradiiei specifice culturilor folclorice. Aceast continuitate intr aadar n raport dialectic cu inovaia (i nu cu modernizarea). 1.2. Raportul tradiieinovaie i mecanismul lui. Repertoriul i variantele Tradiie i tradiionalitate. Pentru a scoate termenul tradiie de sub nelesul pe care l avea n istoria folcloristicii romneti (cnd, n a doua jumtate a secolului al XIX-lea i la nceputul celui urmtor, tradiie era sinonim mai ales cu legend dar i cu datin, eres), trebuie s-l punem n legtur cu tradiionalitatea, termen de specialitate care, n accepia actual pe care urmrim s i-o dm, desemneaz o trstur cardinal a folclorului (trstur de ordin de importan mai mare dect cele specifice folclorului caracterul anonim, colectiv/comunitar, sincretic), ntruct tradiionalitatea, alturi de oralitate i formalizare, caracterizeaz definitoriu nu doar folclorul, ci ntreaga cultur din care folclorul face parte. Dup aceast relaionare i n temeiul ei, tradiia reprezint: continuitatea produciei folclorice i a totalitii faptelor culturii din care folclorul face parte; etalonul autenticitii produselor i faptelor n interiorul acestei culturi; n sfrit, tradiia (tradiionalitatea) reprezint fora motrice care amorseaz creativitatea n folclor i n cultura tradiional oral. Diagrama proceselor creative n folclor. Am artat deja c tradiia (derivnd din tradiionalitate) se coreleaz nu cu modernitatea (deloc cutat, ba chiar dezavuat nluntrul culturii tradiionale orale i n mediul socio-uman al acesteia, folk society), ci cu nnoirea, cu inovaia, acest lucru pentru c att folclorul, ct i cultura creia i se integreaz nu sunt i nu au fost niciodat nite entiti imuabile, osificate, mortificate. Dar nnoirea, inovaia, permis este doar aceea i doar atta ct se supune etalonului tradiiei, i rmne n puterea tradiiei, fr a o afronta. Vom schia mai jos diagrama raportului tradiieinovaie n folclor (Figura 4).

41

I R

Vn AI

Vn+1 AII

Vn+2 AIII

Pvv

Tn

Tn+1

Tn+2

Tn+3

Figura 4. Diagrama raportului tradiieinovaie n folclor Legenda T tradiia/tradiionalitatea; I inovaia; IPvv plafonul variantelor virtuale; R repertoriul; Tn, Tn+1, Tn+2, Tn+3 puncte de generare a variantelor; Vn, Vn+1, Vn+2, Vn+3 variante generate; AI AII, AIII autentificarea variantei corespunztoare Explicaii (1) T este dreapta continu ce reprezint tradiia, dar (coinciden!), reprezentnd continuitatea n timp, dreapta respectiv semnific timpul nsui. Ca urmare Tn este un moment ntmpltor ales (n care ncepe plmdirea variantei Vn) putnd fi imaginate o mulime nedeterminat de astfel de momente pe axa T la stnga momentului Tn, adic n trecut: Tn1, Tn2, Tn3 Situaia se prezint simetric i la dreapta lui Tn, adic n viitor. Simetria trecutviitor arat c irul variantelor este fr nceput i fr sfrit determinabile; de aici dou consecine: a) irelevant, inutilitatea i chiar imposibilitatea determinrii variantei princeps, variantei originare (variantei autentice, cum uneori greit este denumit vezi mai jos accepia autenticului n folclor); b) dup aceast dinamic este imposibil de conceput sfritul irului variantelor n viitor, ceea ce nseamn c variantele se modific printr-un proces de continu generare, care (cel puin teoretic) nu se termin niciodat. (Folclorul nu moare n interiorul culturii tradiionale orale). (2) Pe axa IPvv unde I reprezint inovaia dar i discontinuitatea (linie punctat) se constituie plafonul variantelor virtuale (notate Vn+1 ). Fiecare variant trebuie s ndeplineasc anumite condiii: s rspund unei necesiti reale de comunicare (expresiv estetic n cazul produselor folclorice, pe care interpretulcreator s o intuiasc (s o simt) i s-i rspund prin varianta ce o va livra percepiei directe a receptorului (publicul su, ntotdeauna prezent nemijlocit n actul de creaie din mediul tradiional rural); s nu depeasc plafonul IPvv, pentru c atunci varianta se avnt ntr-un teritoriu strin (dinafara spaiului n care produsul poate fi perceput potrivit competenei receptorului), varianta ratndu-se prin aceea c poate deveni orice altceva dect produs folcloric (inclusiv produs kitsch, adic nimic); 42

s se ridice ct mai aproape de plafonul variantelor virtuale (IPvv); dac varianta generat nu dobndete prin talentul i fora creatoare a interpretului suficient nlime, atunci varianta respectiv avorteaz, neputnd fi omologat, autentificat, prin raportarea i proiectarea ei pe axa tradiiei (prin segmentele curbe, tensionate AI, AII, AIII) care nseamn definirea variantei autentificate pe spaiul R. (3) Spaiul R delimitat de cele dou drepte T i I (IPvv) este spaiul de competen care unete i solidarizeaz interpretul creator cu publicul su; este spaiul comunicrii culturale specifice i proprii fiecrei zone etnofolclorice (alctuit din comuniti tradiionale mici i nrudite, folk society, caracterizate comunitar sau supracomunitar de acelai ethos folcloric). Spaiul R este definit n folcloristic i tiinele etnologice drept repertoriu. Aadar REPERTORIUL are, n cultura tradiional oral, un cu totul alt neles dect n celelalte tipuri de cultur, unde ca i n limbajul comun repertoriul nseamn, mai nti de toate, suma sau totalitatea pieselor de care dispune, n scopul interpretrii/performrii (n mod individual) o anumit persoan (mai mult sau mai puin profesionalizat). De aceea n spaiul culturii tradiionale orale, un interpretcreator care, prin originile sale, aparine altei zone etnofolclorice este aproape ntotdeauna simit (i cel mai adesea ntmpinat cu rezerve) atunci cnd se aventureaz ntr-un spaiu repertorial diferit de al su i care nu-l poate lega i solidariza cu un receptor (public spectator) diferit. Excepiile n aceast privin sunt rarisime individualiznd mari interpreicreatori ultraprofesionalizai cel mai ilustru exemplu fiind Gheorghe Zamfir (n spaiul folclorului muzical bnean). (4) Referindu-se la dinamica proliferrii variantelor, Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu arat c acestea sunt actualizri succesive [ale unui model, prototip care, ns, nu exist niciodat ca atare, ci numai prin irul nesfrit al respectivelor variante n. n.], dominate n egal msur de caracteristicile lui, dar i de cerinele psiho-sociale ale colectivitii [comunitii tradiionale, folk society n. n.] care le integreaz (Pop, Ruxndoiu, 1990: 8). Aceiai autori se refer la faptul c n momentul actualizrii, performerul (interpretulcreator) este dominat de tendine contradictorii precum restabilirea (i reabilitarea) tipului (cruia produsul ce va fi performat i aparine; redare (interpretare creativ, performare) ct mai desvrit; adaptare funcional ct mai bun; atracie i afinitate a elementelor, motivelor, substructurilor (ce compun, precum am artat mai sus, spaiul repertorial care unete i solidarizeaz interpretul i publicul su, repertoriul, ca spaiu al unei comunicri culturale specifice acestui tip de creaie). (5) Interpretulcreator parcurge trei etape n actul performrii: a) prelucrarea materialului tradiional precedent; b) cutri pentru adaptarea (pentru solidarizarea repertorial) a noii variante ce va fi creat; c) etapa inovativ propriu-zis n care unele inovaii rmn, se stabilizeaz, altele sunt efemere ca i variantele concrete n care apar (Pop, Ruxndoiu, 1990: 83). Dei n diagram dreptele T i I sunt paralele, observm c: realizarea variantelor, n succesiunea lor, sunt consecine ale (consecutive) momentelor generatoare ce se afl pe axa T, ceea ce arat c tradiia/tradiionalitatea amorseaz momentul generator deci are rol de for motrice; 43

pe de alt parte, n succesiunea variantelor reuite (omologate ca fiind autentice prin proiectarea lor pe T prin AI, AII, AIII etc.) plafonul variantelor virtuale (Pvv) este supus unei presiuni de jos n sus, care se menine numai dac i doar n msura n care variantele succesiv performate sunt omologate de tradiie; ntr-o atare situaie plafonul variantelor virtuale se ndeprteaz de dreapta T, spaiul repertorial se dilat, se rarefiaz, iar variantele devin tot mai inovateinovatoare, tot mai perfecionate (dar tot mai ndeprtate de tradiie!). 2. TRSTURILE CARDINALE ALE CULTURII FOLCLORICE: TRADIIONALITATEA, ORALITATEA, CARACTERUL FORMALIZAT. ALTE CARACTERISTICI ALE FOLCLORULUI Am artat deja c tradiionalitatea, oralitatea i formalizarea pot fi desemnate ca trsturi cardinale ntruct ele caracterizeaz plenar i integrator cultura tradiional oral i folclorul. ntr-o asemenea situaie cele trei trsturi sunt n strns legtur. Astfel repertoriul este determinat, definit i susinut de tradiionalitate; tot ce se creeaz, se transmite, se pstreaz ntr-un spaiu repertorial ca autentic, propriu, specific este marcat integral de oralitate. Dar ntregul coninut repertorial al unui spaiu etnofolcloric i al ethosului su este un ansamblu dinamic complex i vast de mrci identitare care se nfptuiesc prin structuri formale diverse (de la cele mai restrnse niveluri pn la cele care cuprind arii ntinse de creaie din cultura tradiional oral). Aceste prefabricate asigur caracterul formalizat detectabil n toate zonele culturii tradiionale orale, adic i n folclor i n artele folclorice i n civilizaia tradiional. Tradiionalitatea am tratat-o n subcapitolul anterior (1.2. vezi supra). Abordat pe larg acolo tradiie/tradiionalitate, raportul tradiie/inovaie analiza i explicaiile au artat rolul de baz i, prin urmare, prevalena tradiionalitii chiar i asupra celorlalte dou trsturi cardinale ale acestui tip de cultur culturile folclorice oralitatea i formalizarea, trsturi ce le vom aborda n partea a doua a acestei teme. 2.1. Oralitatea trstur definitorie i cardinal a folclorului i a culturilor de tip folcloric n neles restrns (i chiar n cel comun) oralitatea nu caracterizeaz exclusiv cultura tradiional oral i folclorul ca parte a acesteia; oralitatea, n acest sens, se ntlnete ca parte, ca nsuire secvenial n componena unor arte sau produse artistice precum teatrul nu ca text ci ca art a spectacolului (unde una din componentele de baz ale expresiei nu poate exista dect sub forma oralitii: cuvntul rostit). Pe de alt parte pentru a reduce exemplificrile la tipurile eseniale se poate vorbi de o oralitate a textului literar; dar un text care este caracterizat de oralitate, i-o relev ca pe o trstur, o particularitate stilistic a textului (implicit a individualitii scriitorului) i nu ca un mod specific de existen a produsului cultural (artistic) nsui. Autorii manualului de folclor literar romnesc citai subliniaz aceast caracteristic existenial a oralitii n cazul folclorului i culturii din care acesta face parte (pe care, ns, le aproximeaz sub eticheta ambigu i revolut de populare): 44

oralitatea definete un mod propriu de existen i manifestare a culturii i literaturii populare, cu consecine eseniale n nsi structura lor estetic. (Pop, Ruxndoiu, 1990: 46). O sintez mai apropiat de nivelul actual al etnologiei i antropologiei culturale ofer Adrian Fochi prin cele ase teze pe care le rezumm n cele ce urmeaz (Fochi, 1980: 22; Boldureanu, 2003/a: 5961). (1) Folclorul, n manifestarea sa autentic propriu-zis este un act de comunicare caracterizat prin genurile de ascultare. Genurile de ascultare se axeaz pe binomul vorbire ascultare i pun n micare patru elemente: vorbitorul, mesajul, canalul i publicul. n cazul unui fenomen complex i extrem de ntins (aproape generalizat n folclor, dar i n cultura tradiional oral) precum este povestitul, codul este cel care regizeaz povestirea (id.: 23), iar publicul (prezent n chip nemijlocit) are un rol activ n reproducerea unui text folcloric n chiar procesul e creaie (id.: 30), ca un rezonator organic cuprins i implicat n sfera oralitii. (2) Teza (problema) numit servitutea oralitii. Interpretulcreator (povestitorul, cntreul) nu are prea mult timp de gndire n cursul zicerii sale, el fiind obligat de desfurarea performrii s realizeze un anumit debit care nu-i permite s-i caute cuvintele i s-i pregteasc efectele (id.: 30). Soluia este apelul la repertoriu, care (prin prefabricatele formalizrii) i ofer, dincolo de redundana deosebit de eficient, un anumit consens persuasiv care reafirm solidaritatea repertorial a binomului emitor (interpret)receptor (public) mpreun cu celelalte elemente ale comunicrii (cod, mesaj). (3) A treia tez se refer la fenomenalitatea folclorului: actul de creaie coincide n acest caz ntr-att cu transmiterea (comunicarea) produsului folcloric, nct ele devin acelai lucru. Pe aceast baz Adrian Fochi apeleaz la termenul formul (preluat de la clasicistul elenist american Milman Parry). Prin formul se desemneaz un grup de cuvinte care e ntrebuinat curent n condiii metrice (prin extensie, de performare n. n.) identice pentru a exprima o idee esenial (id.: 34), astfel nct aceste fragmente de limbaj i pierd semnificaia i logica obinuit a nelesului cuvintelor i se subordoneaz simbolismului formei artistice (id.: 35),. Ceea ce ntr-o terminologie mai veche se desemna prin tem, motiv, episod, tip, schem, proces etc. poate fi redat prin formule nelese ca uniti/ elemente stereotipe (prefabricate). Relaionarea oralitateformalizare dobndete suficient claritate i relevan pentru a putea fi extins, extrapolat la nivelul ntregii culturi tradiionale orale. (4) A patra tez arat c produsul folcloric trebuie neles (n teoria actual a oralitii) ca o realitate fluid n care variaiile de form ale produsului performat nu duc la pierderea (nici mcar la schimbarea) trsturilor individuale, ci prin actul performrii se pun n raport dialectic i dinamic ceea ce este variabil i ceea ce este constant (id.: 42). Reajungem i pe aceast cale prin teza a patra din teoria actual a oralitii la raportul dintre tradiie i inovaie. Originalitatea anonimului interpret creator se manifest prin dicie personal. n privina raportului variabilinvariabil autorul citeaz dou mari nume Vladimir Jakovlevici Propp i Claude Lvi-Strauss. (5) Teza a cincea arat c forma specific a creaiei orale creaia n folclor i, prin extensie, n ntregul spaiu al culturii tradiionale orale este creaia prin variante (ibid.). n diagrama ce red raportul tradiieinovaie (Figura 4) aceast tez ni s-a nfiat printr-un interval deschis la ambele capete cum se spune n matematic, adic prin acel ir nelimitat al variantelor rezultat al creativitii folclorice amorsate de relaia dinamic n care tradiia are rol de for motrice. Reinem c n acest tip de 45

creaie i n acest tip de cultur termenul variant are cu totul alt neles dect n spaiul culturii constituite, al artei i literaturii profesioniste (culte) i chiar dect n cultura popular. (6) Teza a asea spune c, potrivit teoriei oralitii, n faptele folclorice (ce in de folclor i de cultura de tip folcloric) se ncadreaz elemente (componente) suprasegmentale elemente de expresivitate direct i nemijlocit, nonlingvistice precum gestica, mimica, btile ritmice n obiecte din jur, lovirea unor pri ale corpului propriu (sau al altora), micri ale corpului, utilizarea (n scop ritual sau pstrnd reminiscene i ecouri ale unor asemenea scopuri) a unei anumite recuzite i a unor proceduri. Toate acestea determin o mare complexitate a comunicrii acestei culturi i a faptelor sale de fapt o pluralitate de coduri i limbaje (Boldureanu, 2003/a: 66) precum i raporturi speciale dintre interpretulcreator i publicul su, dintre actant pacienttext folcloric (id.: 6769), pe care n folcloristic le desemnm prin termenii de sincretism structural respectiv sincretism funcional trsturi ale folclorului. 2.2. Caracterul formalizat (formalizarea) trstur definitorie i cardinal a folclorului i a culturilor de tip folcloric Caracterul formalizat formalizarea este o trstur definitorie i cardinal n spaiul culturii tradiionale orale, ntruct ea (alturi de tradiionalitate i de oralitate) determin nu doar folclorul n totalitatea lui, ci i ntregul din care acesta face parte: cultura tradiional oral cultura de tip folcloric, complementar culturii moderne. n spaiul mai restrns, al folclorului, caracterul formalizat marcheaz semnificativ actul de creaieinterpretare (reasamblarea, resemnificarea, resemantizarea la toate nivelurile prin prefabricate, prin formule n sensul precizat mai sus). n celelalte zone ale culturii tradiionale (artele folclorice, tehnicile tradiionale, civilizaia rural), caracterul formalizat se manifest i se concretizeaz prin utilizarea de elemente expresive consacrate ca uniti formalizate (n totalitate sau aproape n totalitate centrate pe embleme, arhetipuri, simboluri care au i un corespondent lexical). Asemenea uniti formalizate (prefabricate) sunt utilizate pentru organizarea semnificativ, semanticfuncional, expresiv gritoare a spaiului plastic n ornamentica folcloric, pentru con-figurarea i reconfigurarea volumelor, suprafeelor, culorilor n arhi-tectura rural, n armonizarea i echilibrarea funcional a obiectelor i ansamblurilor ce alctuiesc ntr-un anumit fel civilizaia rural a unei comuniti (folk society). n folclor (subdomeniu al culturii tradiionale orale care, sub aspectul studierii de specialitate ne intereseaz n mod special), ndeosebi n folclorul literar (literatura folcloric), formalizarea se ntinde de la nivel micro-structural pn la a organiza specii ample structural (i funcional vezi celelalte funcii definite i teoretizate de V. I. Propp care organizeaz i guverneaz prin redispuneri caleidoscopice structura uneia dintre cele mai ample specii narative ale folclorului basmul). La nivel microstructural formalizarea se leag de sintagme (uneori cuvinte ori chiar frnturi de cuvinte i onomatopee) care se asociaz n formalizarea progresiv (spre structuri tot mai mari) cu rima mperechiat pe care prin fora formalizrii i-o atrage (i atta plnge/ Cu lacrimi de snge), prin repetiii (ai-na i daina, leruiler i flori de mr, florile-s dalbe, crengu veri i brad, frunz verde), apoi la nivelul versului scurt (unde adesea, spre a strica monotonia, apar asonane sau hemistihuri), distihuri sau terine pasagere. Tot la acest nivel microstructural apar ca 46

elemente de formalizare interjecii precum oftatul, icnitul, locuri comune desemantizate (au-au!, hop--aa i num-aa!, hei-hei, he-he-he-hei, arz-o focu! etc.). La un nivel mai cuprinztor formalizarea se ntlnete de pild n poezie prin simetrii, paralelisme, motive pasagere (frecvente n poezia liric, dar i n colinde i balade), iar n naraiuni n proz sub forma unor cliee i formule care implic pe asculttor n desfurarea naraiunii. La nivelul cel mai amplu, formalizarea a fost demonstrat n cazul basmului de V. I. Propp prin faimoasele funcii care, dup opinia noastr, redau i schema de principiu a unei structuri magicoperatorii (magie prin similitudine) pe care basmele prin actul povestirii o aveau i o puneau n lucrare. Schema este urmtoarea:

De aceea basmele se ncheie cu happy end, ecou deziderativ de nsntoire magic a realitii (sau a unei pri a acesteia) prin conformare pe baza magiei prin similitudine cu schema de mai sus. 2.3. Alte trsturi ale folclorului: caracterul anonim, caracterul colectiv/comunitar i sincretismul. Genurile folclorului Aceste trsturi sunt definitorii pentru folclor; ele nu ating dect vag cultura tradiional oral i anume doar n sensul c oamenii din mediul tradiional rural sunt dezinteresai de individualitatea propriu-zis a celui care a creat cutare sau cutare produs de art folcloric ori d civilizaie rural, dar rein numele celui care a creat respectivul produs nu n legtur cu identitatea lui de stare civil, ci cu meteugul pe care l semnific i l personalizeaz (personific): mo Til Cojocariu, mo Linu Lemnariu, IoancZidariu, GhegaDogariu denumirea marcheaz o ncadrare, o circumstaniere elitist cea de meter vestit, mare maistor. Caracterul anonim depinde i ntr-un anume fel chiar deriv din oralitate, n sensul c n culturile arhaice primare, de structur oral anonimatul era un fenomen integral (Pop, Ruxndoiu, 1990: 67). n cultura tradiional oral i ndeosebi n folclorul acesteia anonimatul se coroboreaz cu caracterul comunitar (colectiv) i este o consecin a oralitii trstur cardinal a culturii tradiionale orale care determin i definete integral folclorul marcndu-i decisiv toate fazele existenei lui: creaia/interpretarea (performarea), transmiterea (comunicarea) i pstrarea (conservarea). Dac numele (real sau atribuit) autorului/creatorului interpret este reinut de memoria colectiv a comunitii, atunci acest nume apare mai degrab ca o marc a identitii unei variante care, prin valoarea ei, aa cum a fost simit i a frapat comunitatea, merit s fie reinut ca etalon. Aa, de pild, timp de mai bine de dou generaii se vorbete n 47

folclorul bnean de doiul lu Petric (jocul de doi interpretat/creat ca variant de Petric Vasile zis Cap de Cal n anii 50 vestit saxofonist de la Caransebe), de Srba lu Motoia (variant creat/interpretat de clarinetistul Motoia-Craiu), ori brul lui Nicolae Botoca (violonist bnean, unchiul celebrului Efta Botoca). Atipic i neagreat n mediul folcloric propriu-zis este tentativa unor interpreicreatori de a aduga variantei create (interpretate) o lipitur, un apendix prin care s personalizeze respectiva variant sub nume propriu. Tentativa de personalizri suprtoare (mai ales c n folclor imitaia cnd apare face ravagii) pot s apar n privina inutei (molima care bntuie interpretele cu mai puin experien de a cnta inndu-i minile suprapuse la cingtoare n dreptul ficatului dup moda Nicoletei Voica), ori a vestimen-taiei (tricolorul ca bru la femei, ori mult mai generalizata inut de domni voievodal-boiereasc, vdit prin lungimea pn-n pmnt a poalelor fapte ce nu s-au ntlnit nicieri i nicicnd n mediul tradiional romnesc). Caracterul comunitar/colectiv. Corelat anonimatului i derivnd att din oralitate ct i din tradiionalitate, acest caracter se refer nu doar la interpret/creator i la produsul acestuia (varianta), ci i la transmitere i ndeosebi la receptare, adic la mediul n care producia folcloric se nate i cruia i este destinat: comunitatea rural tradiional. De aceea optm pentru desemnarea acestui caracter i prin adjectivul comunitar (nu doar colectiv, aa cum s-a ncetenit n folcloristic, iar n anii comunismului s-a fcut exces de colectivism nivelator n aa-zisul folclor nou), deoarece comunitatea rural (folk society) este rezonatorul, beneficiarul, pstrtorul care i interiorizeaz, i apropriaz, autentific respectiva creaie; iar n curgerea vremii, prin oameni talentai care apar n snul acelei comuniti se ncearc i se amorseaz noi performri ale produsului tezaurizat ca bun al ethosului comunitar prin variante succesive. Aadar caracterul comunitar (mai ales dac meninem i vechea denumire de colectiv) nu vrea s arate nicidecum un colectivism simultan al actului de creaie n folclor i n spaiul culturii tradiionale orale, ci o creaie comunitar durativ, printr-o succesiune de variante plmdite n acea comunitate, ir n care cutarea prototipului este superflu, pentru c nu poate fi gsit varianta originar la modul concret, dar comunitatea respectiv deine modelul virtual prin omologarea variantelor prin raportare direct la plafonul variantelor virtuale i la dinamica mecanismului tradiie inovaie. Aa nct caracterul comunitar/colectiv ajunge s se bazeze pe o structur de adncime, care genereaz i gireaz o realitate cultural specific mediului tradiional rural, realitate definit i delimitat prin tipar structural, prin fond expresiv propriu i relativ nchegat i prin discurs relativ stabilizat. (Pop, Ruxndoiu, 1990: 82). Caracterul sincretic; (a) sincretismul structural Ca reflectare a datelor i constatrilor pe baze empirice, caracterul sincretic, n nelesul comun al cuvntului, red acea nsuire prin care un anume produs (de regul al culturii, un artefax) este structurat prin interferena, simbioza unor componente diverse. n cazul folclorului, acest sincretism de structur (numit n folcloristica mai nou sincretism structural) este definit ca o mbinare foarte strns (fuziune, osmoz) de modaliti i elemente alctuitoare semnificative coduri i limbaje. Amintim c n manualele de literatur din nvmntul preuniversitar (ca, dealtfel, n vechea folcloristic), sub denumirea de sincretism se desemneaz cu 48

aproximaie ceea ce noi nelegem prin termenul tehnic/conceptul de sincretism structural. Ca trstur definitorie a folclorului, sincretismul structural este n strns legtur cu (i chiar deriv din) caracterul formalizat, nsuire cardinal alturi de tradiionalitate i oralitate att a folclorului, ct i a culturii din care acesta face parte, cultura tradiional oral, cultura de tip folcloric a vremurilor moderne. Sub acest raport, sincretismul structural (la fel ca anonimatul i caracterul comunitar/colectiv) poate fi considerat o trstur derivat, secundar provenind din formalizare/ caracterul formalizat (ca o particularizare i specificare a acestuia din urm n raportarea sa la subdomeniul folclorului). Ca trstur definitorie a folclorului sincretismul (structural) este diferit de starea de lucruri descris prin termenul similar n cazul altor produse ale artei/culturii; altfel spus, sincretismul nu este o trstur exclusiv a folclorului. Sincretice pot fi i chiar sunt i alte produse (de pild cele din artele spectacolului teatru, oper, balet, film etc.), dar n cazul acestora sincretismul (lor) semnific doar o suprapunere armonioas de componente precum imagini, rostire, muzic, micare, ritm etc. i nu o fuziune i o osmoz care fac inseparabile componentele cuprinse, concrescute originar i genuin n sincretismul folcloric. Aa se explic faptul c un rapsod are att de mari dificulti n a dicta versurile unei balade, un doinitor s refuze s recite versurile unei doine, iar o vrjitoare/solomonar s se abin la a svri o fctur tare doar aa, spre exemplificare i n general s fac orice vrjitorii n joac. (dac remarcm o anumit dezinvoltur la descnttoare n a spune pur i simplu textele unor descntece este pentru c ele vd n descntec o rugciune ndreptat spre a face bine celui care apeleaz la ele; ca urmare, unele susin explicit c lucreaz cu Maica Precista, cu anumii sfini sau chiar cu Duhul Sfnt. E ndeajuns, ns, s ntrebi o asemenea meteroaie (muiere priceput, muiere cu leac) dac se pricepe s ia laptele (mana) de la vaci i i va spune (scuipndu-i n sn) c nici n-a auzit aa ceva! Spre deosebire de sincretismul structural mai exist un tip de sincretism (mai puin aparent la nivel empiric) care se refer la aspectul relaional dintre actul creativ i entitile implicate n acesta (actani, pacieni, subiect/univers tematic, contrastul existent iniial i modul/nivelul de realizare); aceasta este definiia sincretismului funcional. Din conjugarea celor dou tipuri de sincretism rezult un mare grad de complexitate a creaiei n spaiul culturii tradiionale orale, complexitate transpus n produsul folcloric; de aici putem extrage un principiu orientativmeto-dologic: cu ct un produs folcloric este mai heteroclit, cu att gradul lui de complexitate este mai mare i, prin urmare, cu att este mai interesant, mai bogat n semnificaii i mai valoros pentru cercettor. (b) Sincretismul funcional la care ne-am referit mai sus poate, prin urmare, fi definit ca un fenomen coerent de relaie ntre componentele produsului folcloric entitile coninute i cele implicate n realizarea lui. Sincretismul funcional ofer criteriile pentru clasificarea actual a faptelor folclorice (arareori produsul folcloric pentru a-l clasifica n ntregime, sau doar secvenial n trei genuri: liric, narativ i ritual. Dup Knigs i Maranda, citai n Folclor literar romnesc (Pop, Ruxndoiu, 1980: 80) putem s sistematizm n tabelul pe care l propunem mai jos parametrii prin conjugarea i relaionarea crora putem decela dac un produs folcloric (sau secvenele 49

sesizabile ale acestuia) se ncadreaz n unul din cele trei genuri ale folclorului literar (sau ale textelor ce compun/reprezint componenta literar/textual a folclorului).

Explicaii n lirica folcloric (doin, cntec de leagn, bocet improvizat etc.), contrastul iniial (dor, dragoste, gingie, jale) exist, dar nu se rezolv, ci se poteneaz pe parcursul performrii speciei respective; subiectul (ca story) nu exist, iar dac exist elemente povestite, acestea sunt doar pretext. Faptele folclorice ncadrabile acestui gen exprim n mod subiectiv, empatic stri sufleteti (n cadre adecvate intimitate, revrsare empatic). n genul narativ contrastul iniial exist i se rezolv n actul povestirii, n substana epic exteriorizat (nu doar prin actul povestirii, ci mai ales n substana epic!) n genul ritual (anterior celorlalte dou, un fel de protogen) contrastul iniial exist i este reprezentat de o criz, un dezechilibru existenial care trebuie rezolvat (nsntoit, remediat); pentru aceasta actantul organizeaz o poveste, story, prin performarea creia creeaz o imagine paralel situaiei de remediat (boala, btrneea anului sau omului) sau de obinut n viitor (fericirea pruncului, la botez sau a viitoarei familii, la nunt; linitea sufletului prin ceremonialul funerar tradiional i prin obiceiurile de bun-cuviin postfunerare), imagine creia realitatea trebuie s i se conformeze pe baza principiului magiei analogice. Am artat mai sus c genul ritual este un fel de protoprinte pentru celelalte genuri; venim cu cteva exemple: structura basmului (ca specie narativ n proz) indic un traiect iniiatic pus foarte convingtor n eviden pe baza funciilor stabilite de V. I. Propp. Sensul ritual (preluat i continuat prin schema de principiu a genului ritual) 50

perpetuat de basm este cel care duce, prin asemnare magic, la acel happy end cruia realitatea trit contaminndu-se i se va conforma. Tot astfel (mai bine zis similar) fora sentimentului erotic exprimat prin doin dobndete mai mult for dac aceast for este de natur magic; drept urmare, n asemenea scop, doina se moduleaz dup accentele foarte puternice de factur magic/ritual preluate de la blestemul erotic (specie ce originar aparine genului ritual). Exemple similare pot fi luate din alte specii i categorii folclorice: ghicitoarea, folclorul copiilor, teatrul folcloric (mima i drama cf. Gabriel Manolescu teza d doctorat Mim i dram n obiceiurile populare romneti, Editura Excelsior Art, Timioara, 2004). Mai mult, toat poezia folcloric poate fi mprit dup criteriul ritualitii n poezie ritual/de ritual (poezie ceremonial) i poezie neritual (neceremonial). i un ultim exemplu: legenda folcloric (cealalt specie magistral a genului narativ n proz, alturi de basm) este adevrata succesoare a mitului ntruct legenda preia i perpetueaz funcia expresivexplicativ a mitului resuscitnd, n toate mprejurrile prezenei ei, vechea paradigm magic a mitului pe care am denumit-o prototipie miticolegendar.

51

TEMA A V-A 1. GENUL RITUAL 1.1. Genul ritual poate fi definit prin identificarea substanei lui alctuitoare (elemente, pri, structuri etc.) reprezentate i desemnate la rndul ei prin categorii i termeni corespunztori acestor pri alctuitoare; tot n definiia respectiv ns decurgnd din coninutul identificat intr i caracteristicile de gen i tipologia acestuia. Ca urmare, vom defini genul ritual ca fiind (n principiu, dar i n fapt) alctuit din poezia obiceiurilor, altfel spus el este componenta literar mai mult sau mai puin dezvoltat, mai extins ori mai restrns, dar de foarte mare importan n structura obiceiurilor (i datinilor) ca instituii ale tradiiei. Aa stnd lucrurile, putem spune c genul ritual conine textele care se contextualizeaz n obiceiuri. Spunem texte pentru a arta c ele aparin folclorului literar; dar punem ghilimele texte pentru a aminti c n modul propriu al existenei lor, n mediul tradiional, ele nu sunt niciodat scrise, ci numai orale. Mai artm c n folcloristic s-a vorbit nu de puine ori de aceast component important a obiceiurilor folosindu-se sintagma folclorul obiceiurilor sau mai ales poezia obiceiurilor. Aceast ultim sintagm este cea care, de asemenea, identific genul ritual prin coninutul su. Dar trebuie imediat menionat c genul ritual ca poezie a obiceiurilor nu trebuie neles n sens metaforic, ci tehnic, pentru c poezia obiceiurilor, fiind poezie ritual, este n opoziie pertinent fa de o alt parte a poeziei folclorice (n totalitate fa de poezia neritual, fa de poezia liric lirica folcloric) chiar i atunci cnd (ca n cazul bocetului improvizat) o astfel de poezie liric exist n mediul tradiional aproape exclusiv n contexte rituale (ceremoniale). Astfel, bocetul se contextualizeaz n ceremonialul funerar tradiional propriu-zis, dar ca text liric, n mediul tradiional bocetul de mam exprim jalea mamei pricinuit de moartea fiului sau fiicei nu doar n context ceremonial ci i, ulterior, n condiii de singurtate/intimitate (bocet de aducere-aminte). Trebuie, de asemenea, s precizm c prin poezia obiceiurilor nu nelegem doar texte versificate (dei vorbirea pre versuri tocmit se bucur de prestigiu deosebit n mediul stesc al culturii tradiionale), ci, termen tehnic fiind, sintagma desemneaz un text literar n general, dar condiia definitorie este aceea ca textul respectiv s fie contextualizat obiceiului corespunztor. Nu trebuie uitat nici caracteristica de baz a genului ritual deja artat i comentat de a avea o anterioritate generic fa de celelalte dou genuri, fiind un fel de protoprinte al acestora. Dificultatea clasificrii folclorului a fost resimit nc din perioada constituirii folcloristicii i s-a manifestat de la B. P. Hasdeu pn la Ovidiu Brlea aceast problem fiind abordat de aproape toi marii notri folcloriti: Hasdeu, G. Dem. Teodorescu, Nicolae i Ovid Densusianu, Dimitrie Caracostea, Ion Mulea, Gh. Vrabie, Octavian Buhociu, Mihai Pop, Ovidiu Brlea etc. De fapt, cuprinsul oricrui manual universitar sistematic i al oricrui tratat de folcloristic nu poate ocoli problema sistematizrii i clasificrii faptelor domeniului de cercetare. n manualul nostru (marcat i el de trstura menionat mai sus) vom exemplifica, relund pentru ntregirea imaginii acestei probleme, dou clasificri operate de Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, precum i de folcloristul complet care a fost Ovidiu Brlea. 52

La Pop i Ruxndoiu clasificarea exprim cuprinderea domeniului folclorului literar sub urmtoarele categorii (clase): Poezia de ritual i ceremonial; Literatura aforistic i enigmatic; Proza popular; Cntecul epic; Cntecul liric i strigturile. Aceste categorii, la rndul lor, sunt subclasificate n specii. Ovidiu Brlea considernd de bun seam c prin clasele i subclasele pe care le stabilete n cele dou volume intitulate Folclorul romnesc poate s cuprind folclorul romnesc n ntregime stabilete urmtoarele clase (date n cuprins): Proza epic (legenda, basmul, basmul despre animale, snoava, povestirea); Folclorul obiceiurilor calendaristice (colindatul i varietile sale, folclorul celorlalte obiceiuri de peste an); Folclorul obiceiurilor ciclului familial (naterea, repertoriul nupial, repertoriul funebru); Descntecul; Balada; Cntecul propriu-zis; Strigtura; Proverbul; Ghicitoarea; Cntecul de leagn; Folclorul infantil. Fr a inteniona s facem aici critica celor dou clasificri, este relativ uor de observat la ambele tocmai lipsa de sistemicitate, de consecven i mai ales lipsa criteriilor, precum i caracterul vag i imprecis sub care sunt integrate unele fapte i produse folclorice i sunt ocultate altele foarte nrudite (proza popular, cntecul liric i strigturile nu i cntecul de leagn, bocetul la Pop i Ruxndoiu, ori niruirea care aeaz n imediat vecintate fapte luate pe srite din domeniul folclorului: descnteculbalada, strigturaproverbul, ghicitoarea cntecul de leagn) la Ovidiu Brlea. Tipologia genului ritual. Pornind de la criteriile oferite de sincretismul funcional, pe baza crora putem stabili genurile folclorului literar, n genul ritual se cuprind fapte i produse similare, nrudite crora, ca specii, li se poate recunoate ritualitatea i derivatele ei (de la nivelul folclorului actual al culturii tradiionale orale, cultura folcloric a vremii moderne) drept genul proxim. Pe o atare baz desemnm dou specii magistrale (supraspecii sau subgenuri rituale), pe care, prin felul cum le denumim, surprindem att textul ct i contextul, fr de care textul respectiv nu poate exista n modul su propriu, n mediul su specific, mediu care este cultura tradiional oral. Aceste macrospecii ale genului ritual sunt: Descntecele i descntatul i Colindele i colindatul. Dar trebuie ndat remarcat i subliniat faptul c n aceast desemnare am folosit un criteriu cel al legturii dintre genul ritual i instituia tradiional rural a obiceiului criteriu care-i dovedete eficiena i corectitudinea/pertinena prin faptul c se poate aplica asupra ntregii literaturi/poetici a obiceiurilor. n consecin, clasificarea faptelor/produselor genului ritual se poate face urmnd clasificarea obiceiurilor. Pentru c cele dou superspecii ocup bun parte n coninutul genului ritual al folclorului, n subcapitolele urmtoare ale acestei teme ne vom ocupa de descntece i descntat i colinde i colindat; ntruct din clasificarea obiceiurilor rmn neabordate speciile corespunztoare obiceiurilor vieii de familie, atragem atenia asupra oraiilor (de nunt) i cntecelor ceremoniale din contextul funerar tradiional. Acestea fac, prin excelen, parte din genul ritual. 1.2. Descntecele i descntatul Dei este o supraspecie sau o specia magistral (nu n neles metaforic) a genului ritual, o notm ca un paragraf al temei a V-a (subcapitolul 1) din dou motive. nti pentru a fi cel mai apropiat de tratarea teoretic a genului ritual; substana descntecelor, n perspectiv diacronic, este cea mai arhaic, cea mai apropiat de rit/ritualitate protoconcept al gndirii folclorice precum am avut prilejul s artm 53

(Tema 2, subcapitolul 2). n al doilea rnd, tratm descntecele i descntatul doar la nivelul unui paragraf (1.2.) al subcapitolului 1 din Tema a V-a pentru c aceast supraspecie, dei este alctuit din fapte i produse de o mare diversitate i complexitate, totui este mai puin corelat, mai puin compact organizat n comparaie cu colindele i colindatul complex ceremonial mult mai masiv i mai spectaculos n viaa comunitii, integrat categoriei obiceiurilor de peste an. Despre aceast diversitate deconcertant a descntecelor i descntatului trebuie artat din capul locului c descntatul i descntecul ca termeni generici reprezint pentru folclorist un termen operant mai ales n cercetrile de teren (i implicit n analiza materialului de teren de acest tip) ntruct pentru lumea satului (pentru comunitile rurale acele folk society care n vremurile moderne i ndeosebi n actualitate nu mai exist nicieri ca atare Mihu, 2002: 86), pentru practicanii nii (actant i pacient deopotriv) termenii generici respectivi sunt denumirile curente n limbajul lor, prin care se cuprind (i se ascund!) o mare diversitate de produse, de tehnici i de credine de la blndele, beneficele i benignele forme de lecuire cu ajutorul lui Dumnezeu, dar mai ales prin descntecul Maicii Mrie, cu ajutorul Maicii Domnului, adic printrun fel de rugciuni, pn la fermece (i acestea cu scop declarat benefic vindecri i alte remedii ce in de neputinele trupeti i sufleteti) n sfrit, pn la temutele acte i proceduri de magie folcloric tare (fcturi, vrjitorie) despre care se vorbete n mediul stesc cu team, n oapt, ori nici mcar aa. Descntecele i descntatul se leag cel mai adesea de ceea ce am denumit prin obiceiuri ocazionale, dar privit drept complex ceremonial, descntatul cunoate momente de maxim intensitate i eficien n legtur cu obiceiurile de peste an (Sngeorz, Snandrei, Joimari, Ajunul Crciunului/Anului Nou, Snzienele, Sntoaderii etc.) sau cu mprejurri ale vieii omului i familiei (vrjirea ursitoarelor, fcturi de mriti, ghicirea ursitului/viitorului so precum i contrariul acestora: mpiedicarea mritiului, legarea rodului i altele asemenea, marcat negative). Definirea i descrierea fenomenului (descntec i descntat, text context). Complexul ritual ceremonial/protocolar astfel neles, ce intr n atenia, preocuprile i studiul folcloristicii i etnologiei se afl n interiorul folclorului i culturii tradiionale orale i al mediului specific: comunitatea rural. Drept urmare, rmn n afara preocuprilor fenomene (aparent similare), care in de alte zone ce nu reprezint nici obiectul de studiul al disciplinei noastre i nici domeniul culturii tradiionale orale (spiritism, ocultism i divinaie de origine livresc, fenomene paranormale) ori forme degradate ale acestora, devenite populare i foarte rspndite datorit n special mediatizrii excesive (reginele magiei albe igneti). Despre fenomenul etnocultural magic ce reprezint domeniul i obiectul de cercetare al folcloristicii i al etnologiei selectm cteva lucrri din bibliografia acestei teme: clasica oper a lui Artur Gorovei Descntecele romnilor (aprut n prima colecie european de imprecaii, Bucureti, 1931) (Gorovei, 1990), studiul amplu al lui Gh. Pavelescu, Cercetri asupra magiei la romnii din Munii Apuseni, Institutul Social Romn, Bucureti, 1945 i cartea unei autoare contemporane, Nicoleta Coatu, Structuri magice tradiionale, Editura BicAll, Bucureti, 1998 lucrare prin excelen de folcloristic, n care se examineaz, se clasific i se descriu textele descntecelor potrivit criteriului structurii magice (de poetic arhaic). A. Descntatul. Prin descntat denumim generic contexul obiceiului (definitoriu preponderent ocazional) ce reprezint instituia tradiional al crei scop e vindecare, 54

remediul pentru bolile, neajunsurile, dezechilibrele individuale dar i grupale n comunitile rurale, fiind astfel instituia tradiional socio-cultural comunitar a descntecelor. Aceast instituie tradiional context socio-cultural comunitar o vom descrie dup sistematica lucrare a lui Artur Gorovei: (a) Elementul central, actantul, este vrjitorul cel ce pune n act orice practic i contextualizeaz orice text de descntec n cadrul acestui complex ceremonialprotocolar al descntecului (sub denumirea generic de vrjitor nelegem att vraciul, descnttorul, solomonarul persoan de gen brbtesc ct i meteroaia, muierea priceput, bosoarca). (b) Conjurrile, advocrile (invocrile) i exorcizrile sunt componenta verbal, formul a descntatului menit s aduc forele i puterea duhului necesar pentru nfptuirea practicii magice ori s alunge ali demoni i alte duhuri i puterea lor, care se opun voinei descnttorului/magicianului (ce urmrete s impun lumii/realitii prin voin i acionare magic un nou mers, o nou turnur). Asemenea exorcizrii se ntlnesc i n practica liturgic (de pild n rugciunile Sfntului Vasile cel Mare), ceea ce arat c cretinismul nsui n legtur cu forele Lumii negre a trebuit s fie mult vreme cu gndul mai mult la diavol dect la Dumnezeu (Gorovei, 1990: 21). (c) Componenta magicritual, actanial propriu-zis, operatorie este cea non verbal bazat pe principiile de eficien magic: magia prin contact, contagioas, magia prin similitudine, transferul magic. (d) Recuzita magic (obiecte diverse precum fierul plugului, limba meliei, mosor, vergel, cuit, topor), substane anorganice argint, argint viu, sulf substane organice tciune, plante, ou, tmie, gru, pri sau secreii ale corpului de animal sau de om, ori urma/msura/umbra omului, obiecte de vestimentaie care au fost mai mult timp n contact sau n folosina persoanei descntate. (e) Scenariul magicritual i relaia protocolar. Scenariul cuprinde realitatea asupra creia urmeaz s se exercite puterea magic n scopul de a o modifica potrivit scenariului respectiv i voinei vrjitorului/ descnttorului, iar relaia protocolar are drept cadru scenariul respectiv i leag pe actant de pacientul su. (f) Componenta textual propriu-zis este textul, descntecul n neles generic, ceea ce reprezint dimensiunea literar a practicii magice n instituia tradiional a descntatului. Toate acestea n conjugarea lor (de asemenea, este tot un aspect al sincretismului structural) reuesc s pricinuiasc modificarea calitativ, esenial a condiiilor realitii (bolii, neajunsului), potrivit scenariului i voinei vrjitorului/descnttorului, pentru a se obine (pe cale magic) vindecarea unei boli ori prentmpinarea ei, izgonirea rului, exorcizarea duhurilor necurate, apoi legarea ori dezlegarea dragostei, a cstoriei, a rodului femeii (facerea de prunci), mergnd pn la practici vrjitoreti extreme care sunt, potrivit mentalitii tradiionale, luarea manei laptelui i luarea capului omului. Artur Gorovei noteaz c spre sfritul secolului al XIX-lea doi folcloriti romni (Nicu Gane i Grigorie Moldovan) au ncercat s introduc termenul de cntec ca pereche a lui descntec (precum avea mai trziu s arate Petru Caraman: colindatul/descolindatul), dar cei doi doreau s arate prin ncntec ncntarea, adic frumuseea, farmecul ct vreme descntecul griete despre cele rele i grele, boala, nefericirea i altele asemenea. 55

Am amintit acest episod uitat pentru c i noi presupunem existena unei perechi analoge binomului colindat/descolindat, doar c potrivit unei realiti foarte probabil existente mai demult n cultura tradiional oral (provenind de bun seam din culturile de tip folcloric precedente) descntatul nu se opune vreunui termen cu nelesul mai sus artat, de ncntat ci unui vechi termen care trebuie s fi fost cel de cntat termen ce conota ceva inexorabil, o putere a sorii greu de acceptat i de suportat, lege prevestit, ntrevzut, ori care, implacabil acioneaz i, fr descntec, se va nfptui. Cteva argumente: n vorbirea steasc din Banat pentru a boci se folosete verbul a s (se) cnta; apoi mai peste tot se spunea i-am cntat eu crile cu nelesul team prevenit c ai s peti ceva ru. n sfrit, este cunoscut c n arhaicitate legile (scrisa, cartea) se cntau, aadar dac legea (sin. scrisa, cartea expresia aa i-a fost scrisa legea inexorabil a destinului) = soarta, atunci versul din unele variante ardeleneti ale Miorieicolind i fac legea s-l omoare dobndete un neles special (Boboc, 1985: 46). n acest fel, posibila pereche cnt(ec)descnt(ec) (cntat descntat) se rnduie, alturi de colindatdescolindat, printre altele precum legat dezlegat, fcutdesfcut adncind, completnd i nuannd nelesurile descntatului, care, ca termen ce denumete o important instituie socio-cultural a vieii comunitare tradiionale rurale, se afl n simetrie cu o alt instituie de acest fel, rimnd bunoar cu povestitul contextul socio-cultural comunitar rural al genului narativ (n proz), instituia tradiional de asemenea foarte extins n mediul stesc i n cultura de tip folcloric a acestuia. B. Descntecele texte n contextul descntatului Ca i n cartea noastr de folcloristic i etnologie (Boldureanu, 2003/a: 107109), prelum criteriul de a clasifica textele descntecelor dup structurile magice pe care aceste texte le ntruchipeaz punndu-le n aciune (n act operare magic) i trecnd n plan secund destinaia pentru c n cazul descntatului beneficiarul, pacientul chiar dac uneori este denumit prin numele de botez este identificat magic prin boala mpotriva creia fora magic a descntatului se ndreapt i care n descntec este nvluit printr-un story exterior (ca subiect/pretext) vezi parametrii genului ritual. Pe baza sincretismului magicmitic (gndirea simbolicreligie) prin magia numelui, numerelor, culorilor autoarea amintit identific i descrie n textele descntecelor urmtoarele structuri magicopoetice (Coatu, 1998: 151231; Boldureanu, 2003/a: 107109): enumerativnegative rul/boala se anihileaz prin enumerarea unor aciuni/lucruri de la 10 (9) la 1 (zero) n descntece de spriet, de apucat, de glci, de bub etc.; imperativenumerative enumerare de tipul poruncii s pleci din: cretetul capului, din albul ochilor, din mdulare! n scopul alungrii bolii; descntece de ceas ru, de izdat, de soare ru, de babie (greuri), mumapdurii etc.; contrastanteimperativenumerative: retoric imperativ bazat pe contrastul verbelor (formelor verbale) i opoziia interior (corp)/exterior (locuri ndeprtate) unde trebuie alungat, spre a fi absorbit, rul/boala din trupul omului; descntece de: rnz, vtmtur, izdat, brnc etc.; contrastante bazate pe formula nu aa ci aa) afirmarea apoi negarea efectului malefic, plasarea bolnavului la polul negativ, concomitent cu crearea 56

unui pol pozitiv i inversarea lor, astfel nct bolnavul s fie adus magic n starea de sntate; descntece: de apucat, de puchea, de arpe, de soare, de plnsuri, de gu etc.; dialogice dialog fictiv cu o fiin care imagineaz boala despre o situaie (situaii) care, acumulndu-se, anihileaz suferina; ncifrate (asemntoare ntructva cu numrtorile din jocurile de copii): Meletic peletic/ Pog Conopago/Eara gena carga cararata/ Cruce-n cer, cruce pe cer, cruce pe pmnt/ veninul arpelui s fie nfrnt (Descntec de muctur de arpe); oximoronice (prin contrarii i inversri) boala e declarat ireversibil apoi se neag totul n legtur cu ea (timp, loc, putere) spre a o alunga i a induce magic starea de sntate; descntece de: pocitur, de trnji; comparative discurs relativ amplu, bazat pe un mecanism analogic, n care boala este alungat, trupul regenerat exemplar (curat/ca argintu strecurat); descntece: de deochi, de bub, de crti, de orbalt etc.); narative: narativitatea ca strategie de alungare a bolii; descntece de: gu, de bube dulci, de crti, de Dnsele etc.; narativeexemplare narare cu intensificare retoric viznd intervenia benefic n chip exemplar; descntece: de spimat, de vnturi, de durere de cap etc. Deosebit de interesante sunt structurile combinatorii (enumerative + imperative + narative; comparative + imperative + enumerative etc.) precum i cele religioase magice, al cror grad de complexitate este sporit. n toate cazurile precizm noi nu avem de-a face cu ceva asemntor cu o rugciune, dei adesea se face un convenional i formal apel la Domnul/Duhul Sfnt, descntecul Sfintei Marii, ori la Sfinii doctori Cosma i Damian (devenii Cosmandin, Cosindamin), ci descntecele sunt cel mult nite rugciuni rsturnate care, n loc s se termine cu formula Amin!, ncep aa Amin, Amin Cosmdamin/Descntecul Maicii Mrie 2. COLINDELE I COLINDATUL Colindul. Definiie, origine. Dup Ion Ghinoiu, colindatul este scenariul morii i renaterii divinitii adorate mpreun cu timpul anual sau sezonul ce-l reprezint, mpreun cu textele ceremoniale (colinde), formule magice, dansuri, scenete, recuzit ritual i sacrificii, interpretat din cas n cas, pe uliele sau n anumite locuri din vatra i moia satului de o ceat sacr (Ghinoiu, 1997: 48). Potrivit acestei definiii ntinderea colindatului este pe toat durata anului: n afar de perioada de schimbare a anului (colindatul propriu-zis, de iarn n cele 12 Zile Mari de la ajunul Crciunului pn la Sfntul Ion) n colindat se includ alaiuri ale vieii rurale agrare i pstoreti de peste an precum Drgaica, Smbrele (Smbra Oilor), Cluelul, Paparudele, Boul nstruat, Snedrul etc. (ibid.) Originea (obria) i funciile obiceiului. Prin originea sa, colindatul, acest complex ceremonial poate s fie redus doar la perioada de iarn. Fr a neglija aspectele etimologice care au fcut epoc n istoria lingvisticii i n folcloristica clasic vom aprecia c de prim importan pentru folcloristica i etnologia actual este cunoaterea obriei obiceiului. O desluire sintetic ne este oferit de Mihai Pop n succintul studiu Pe marginea colindatului (Folclor literar, VI/1985, Universitatea din Timioara, p. 715): n latin, calendae are forma verbal calare a vesti i calatores sunt cei care vestesc n Imperiul Roman sub influena 57

cultului [lui] Mithra din secolul al III-lea e.n. Dies Natalis Solis Invicti [Ziua Naterii Soarelui celui Nenvins n. n.]. Mai trziu, prin aculturare cretin, colindtorii au vestit din secolul al IV-lea naterea lui Iisus Cristos () Credina n puterea colindatului de a aduce ndeplinirea dorinelor l situeaz pe palierul acelor fapte de cultur tradiional n care ritul este operatorul cu care se mediaz ntre limitele vieii i dorinele oamenilor. Aadar, potrivit acestei funcii operatorii de mediere magic pe lng cea originar, de vestire a unui eveniment divin hipermarcat (M. Pop) colindatul (n sens larg, nu doar colindatul propriu-zis) ndeplinete celelalte funcii conexe: cea augural (prin prevestiri i urri de sntate, via lung etc.) cea apotropaic (de protecie, de alungare a rului, i de mpotrivire la duhurile striccioase de curire i de aprare de acestea) i cea propiiatorie (de mblnzire, mpcare, obinerea unor favoruri i protecie din partea soartei, norocului prin evocarea sacralitii, divinitii i instaurarea condiiilor ritualceremoniale pentru acestea). (Boldureanu, 2003/a: 95). Bibliografia romneasc de specialitate are privilegiul unei opere de referin asupra colindatului: Petru Caraman, Colindatul la romni, slavi i la alte popoare, Editura Minerva, Bucureti, 1983 i Descolindatul n orientul i sud-estul Europei, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza din Iai, 1997 (vezi referinele bibliografice). Evident, cea nemijlocit important pentru capitolul de fa este cea dinti (care a fost redactat n polonez ca tez de doctorat n 1933 la Universitatea din Cracovia). 2.1. Tipurile de colindare i succesiunea colindurilor Petru Caraman stabilete urmtoarele tipuri de colindare: I. Colindatul propriu-zis (cel serios, al feciorilor i adulilor n noaptea dinspre Crciun a Ajunului). Adugm mprejurarea important c acea noapte este un timp de maxim concentraie a sacralitii, intervalul nocturn de la schimbarea vremii (cnd lumea cea veche moare i se nate lumea cea nou), este un timp srbtoresc hipermarcat (Mihai Pop, ibid.). Ca dovad, n vorbirea mai veche a bnenilor, a ajuna n preziua Crciunului (apoi, prin extensie) a ajuns s nsemne a ine post aspru (negru) (fr s mnnci, fr s bei, fr s lucrezi, fr s vorbeti). II. Colindatul copiilor se deosebete de cel al adulilor spune Caraman prin caracterul hazliu, textele fiind simple urri sau ameninri glumee la adresa celor colindai. Are loc n Ajun i ncepe dis-de-diminea. i totui semnificaiile etnologice, n planul de profunzime, ale colindatului celor mai mici (36 ani) sunt, originar, mult mai serioase: ei sunt cei dinti colindtori vestind din dimineaa de Ajun venirea Crciunului. Ei se numesc i azi n Banat piri, dar ntr-o perioad mai veche denumirea aceasta era general rspndit n mediul romnesc, pierei fiind sinonim cu colindtori; ei sunt fctorii i purttorii de colinde (bee de alun pe care le puneau n ziua de Ajun lng crucile mormintelor pentru ca sufletele celor mori cnd vin din lumea cealalt pentru Praznicul Crciunului s aib de ce se sprijini); pirii erau primii la toate casele pe care le colindau pentru c prin colindele/glasul lor refceau stlpii pmntului ndeprtnd primejdia cutremurelor (i a Sfritului lumii!), alungau vrcolacii (nlturnd primejdia ca acetia s mnnce Soarele sau Luna n timpul eclipselor sau s road baierele ploilor i s provoace inundaii). III. Pluguorul colind i colindat cu caracter agrar, augural i alegoric (muncile agricole de la semnatul grului pn la coacerea pinii), practicat de copii 58

exclusiv la Anul Nou. Adugm c Pluguorul copiilor avea corespondent Plugul adulilor, plug adevrat cu care se trgea prima brazd (hotar al noilor nceputuri) lng casa celui colindat spre a feri gospodria de duhurile rele. Ca recuzit, buhaiul fcea, n acelai scop, un zgomot ngrozitor imitnd rgetul taurului. IV. Umblatul mtilor se ataeaz Pluguorului/Plugului sau altor feluri de colindat care se practic ndeosebi la Anul Nou. V. Vasilca, datin n uz la iganii din Romnia, cu aspect parodic i burlesc (grotesc) n care, cu mare tmblu, este purtat de ctre ceat (de regul restrns numericete) un cap de porc pe o tav lucitoare, mpodobit cu panglici i oglinzi. n Banatul srbesc (Voivodina) constatm noi obiceiul meninut tot de ctre igani (dar n trecut pare s nu fi fost exclusiv ignesc) este numit Potreacul. ntre elementele purttoare de semnificaii etnologice de profunzime ale acestui obicei enumerm: tmblul (zgomot mare pe care-l fac colindtorii spre a alunga duhurile rele); iganii sunt aductori de noroc, vindecnd pe cei colindai de puterile necurate, pe care ei le pot i ntruchipa (dup principiul magic similia similibus curantur); porcul (scroafa) este personificarea arhaic a prolificitii, fecunditii, fertilitii (cf. Gimbutas, 1989: 82); n sfrit, Potreacul evoc ospul ritual, fcut din mruntaiele animalului sacrificat (ntre mncrile tradiionale romneti numrndu-se ciorba de potroace). VI. Sorcova cu care umbl, de asemenea, cei mai mici colindtori (copii ntre trei i nou ani) n dimineaa Anului Nou. Ei lovesc gazdele colindate cu mldie nmugurite sau chiar nverzite (inute n cas n ap sttut nc de la Sfntul Andrei). Iniial trebuiau s fie 40 de muguri (de unde i denumirea slav a obiceiului dar notm c soroc 40 n slav avea s nsemne i soart/noroc/limit, iar numrul de 40 este foarte important n simbologia cretinismului romnesc folclorizat: Smii 40 de mucenici; Filipii de toamn sunt cu 40 de zile naintea Crciunului, iar Filipii de primvar cu 40 de zile dup Crciun; n sfrit, dansul folcloric emblematic al bnenilor este Sorocul care ns are i o pereche, Borocul (ce se danseaz fr lutari, de ctre tinerii necstorii, seara, n zilele Postului Patelui). Semn de degradare acum copiii sorcovesc cu crengue artificiale. n afara celor ase categorii Petru Caraman menioneaz la romni i dou colindri strict religioase: Steaua i Vicleimul [Irozii n. n.], pe care noi le-am numit colinde cu coninut cretin explicit (dei folclorizat) pentru c noi apreciem c toate colindele, colindatul nsui sunt n sens larg, arhaic religioase ntruct apeleaz la modaliti ale sacralitii i ritualitii ancestrale, precretine. Avansarea folclorizrii acestora din urm (cu ceva timp n trecut era i la mod, dar i pe placul ateismului comunist s se foloseasc termenul de desacralizare) se constat n aceea c vicleii au ajuns s nsemne teatrul folcloric de ppui, nemaiavnd nimic comun nici mcar cu cretinismul folclorizat n afar de denumirea desemantizat. Nu ne propunem nici s polemizm, nici s ncercm s gsim explicaii pentru unele puncte de vedere ale reputatului etnolog; vrem s reafirmm valoarea extraordinar a perechii Descolindatul n orientul i sud-estul Europei (1997) oper masiv a crei publicare n Romnia comunist ar fi fost greu de imaginat. 2.2. Colindele clasificarea, structura, funciile i poetica lor (A) Dup criteriul locului unde se colind (preponderena contextului asupra textului) a) Colindul la fereastr, b) Colindul cel mare sau colindul casei, c) Colindul de gospodar (pentru stpnul casei) d) Urarea colacului (colind final, de mulumire). 59

(B) Dup criteriul destinaiei/destinatarului: de gospodin, pentru flcu, pentru fat mare, pentru logodii, pentru nsurei, pentru vduv, pentru btrni, pentru copii, pentru sugari; pentru diverse ocupaii i profesii: pentru preot, pentru hangiu/birta, pentru cioban, pentru pescar, pentru negustor, pentru soldat, pentru voinic strin (dac se gsete vreun necunoscut oaspete n casa colindat); n sfrit pentru mort (decedat n casa colindat de la precedentul colind/de anul trecut, sau dac cel decedat chiar cu mai muli ani n urm a fost foarte tnr, rpus nprasnic sau foarte iubit n comunitate). Dintre colindele destinate profesiilor n mediul tradiional romnesc un loc aparte l ocup cele de cioban/pstor (n Transilvania i Banat motivul mioritic este preponderent ntlnit sub form de colind). n aproape toate variantele de acest tip (motiv) ciobanul este glorificat (prin caliti, prin vrednicie, prin avuie bogia turmelor). O meniune deosebit merit colinda consemnat de Bela Brtok la Urisiul de Sus (TurdaArie) sub titlul Cel unchia btrn pe textul creia a compus Cantata profana i al crei smbure evoc un totem al cerbului, iar prin frumusee i prin valoarea etnologic este comparabil cu marile capodopere ale folclorului nostru: Meterul Manole, Tineree fr btrnee. n poetica acestui tip de texte rituale menionm c ele se cnt n grup pleno guture (adic se strig scandat, sacadat), monoton, cu acompaniament de instrumente dar mai ales de dube (pe Valea Mureului), retorica lor este ndreptat spre persuadarea gazdei, iar ncheierea este ampl i reprezentat de formulele de mulumire. Din punct de vedere al expresivitii/compoziiei exist dou mari tipuri de colinde: tipul epic i tipul plasticexpresiv. Colindele propun o panoram a neamului omenesc prin proiecii augurale. Ca i n cazul descntecului i descntatului cntnd ritual aceste proiecii exist ncrederea c ele aa vor fi, se vor mplini. Descolindatul. Cauzele/motivele descolindatului sunt de regul dou: refuzul de a primi colindtorii i excluderea unei gospodrii de la colindat. Marea instituie a culturii tradiionale orale a comunitii i a mediului stesc colindatul are un invers al su: descolindatul. Ca negativ al obiceiului augural, apotropaic, propiiator, descolindatul este desfacerea acestor funcii n care colindtorii devin mesagerii nefericirii punnd n micare un reflex direct al substratului magic, astfel nct colindtorii ce au puterea de a aduce fericirea vor avea implicit i puterea contrar: de a aduce nenorocirea sau mcar de a nltura efectele bune () (Caraman, 1997: 17). Formulele de descolindat sunt primitive, imperfecte, de o liceniozitate fr fru, dar conin cu toate acestea cte un firav element estetic aproape nbuit sub povara vulgaritii i obscenitii (id.: 149). Ca obicei complex, descolindatul cuprind att formule de blestem, ct i practici rituale cu o simbolic negativ, ntoars pe dos totul avnd caracter eminamente magic (ncepnd cu napoierea darurilor). Gesturile sunt de o mare diversitate: lovirea cu toiagul de colindtor, rpirea porii de la curte (distrugerea, mnjirea ei cu impuriti), distrugerea laviei i gardului i a faadei casei, distrugerea ferestrelor, spargerea oalelor de lut i a veselei casabile, rpirea carului sau a saniei (sau a unor piese din ele), rpirea sau distrugerea plugului i a altor unelte agricole, alungarea vitelor i a psrilor din curtea gazdei descolindate, rvirea hogeacului i a cuptorului de pine (dup exemplificarea lui Petru Caraman).

60

2.3. Alte categorii ale genului ritual: folclorul copiilor, teatrul folcloric, ghicitoarea n ncercrile mai vechi de clasificare a folclorului din cauza marii eterogeniti, iar pe de alt parte din lipsa unor criterii specifice fapte precum folclorul copiilor, teatrul folcloric (numit impropriu teatru popular), ghicitoarea, proverbul, au rmas pe dinafar, sau au fost catalogate ca alte categorii i specii ale folclorului. Din motive pe care le vom arta mai jos, considerm c acestea stau n perimetrul genului ritual (folclorul copiilor, teatrul folcloric, ghicitoarea), respectiv al genului narativ (proverbul n vecintatea legendei Boldureanu, 2003: 101107). Folclorul copiilor a fost menionat n vechime de A. Maria del Chiaro (1718), apoi de folcloriti precum G. Dem. Teodorescu, Al. Lambrior, Pericle N. Papahagi, B. P. Hasdeu, I. S. Floru, Tudor Pamfile, I. Mulea, I. C. Chiimia, iar dintre contemporani Andrei Oiteanu i Ivan Evseev. Privitor la motivele care ne ndreptesc s ncadrm folclorul copiilor n perimetrul genului ritual, Andrei Oiteanu aduce argumente precum: existena unor formule (recitative, incantaii, numrtori) cu pregnant caracter magic; nclinaia copilului ctre fantastic i miraculos; solidaritatea de tip empatic, spontan, cu natura; tipul de creativitate infantil confirm principiul c i n plan cultural (nu doar biologic) dezvoltarea individului repet i rezum evoluia speciei, aa nct copilria omului ca individ (atunci cnd aceasta se petrece n condiii naturale) repet rezumativ i esenial copilria umanitii. Pe de alt parte, imitnd folclorul adulilor, folclorul infantil are cteva particulariti i cteva categorii (tipuri). El imit i preia forme i fragmente din folclorul adulilor; ca tipuri, folclorul copiilor cuprinde creaii ale copiilor pentru ei nii (cele mai importante i cele mai interesante); n al doilea rnd, din folclorul creat de aduli pentru aduli, copiii preiau forme degradate, abandonate de cei maturi, pe care le imit fr s le neleag (degradndu-le i mai mult i desemantizndu-le); n sfrit, l al treilea rnd se situeaz folclorul creat de maturi pentru uzul copiilor (n scopuri mnemotehnice, educative, didactice, moralizatoare etc.) (Oiteanu, 1988: 5153). Acest autor subliniind o anume intuiie a arhetipurilor n folclorul copiilor (ndeosebi n jocuri i incantaii) ntrete dimensiunea arhetipal pe baza creia Ivan Evseev tipologizeaz marea diversitate a jocurilor de copii partea cea mai important i cea mai interesant a folclorului infantil: Numrtorile; jocuri apotropaice i de exorcizare; jocuri de stimulare a forelor naturii; dialectica polaritilor n jocurile de copii (noi subliniem faptul c ori de cte ori o realitate ni se nfieaz n dou chipuri puternic polarizate avem de-a face cu o caracteristic a arhaicitii); ecouri e drept ndeprtate, fragmentare, incoerente ale sacrificiilor rituale n jocurile de copii; cultul strmoilor n jocurile de copii; acestor categorii de folclor infantil Ivan Evseev le adaug un ntreg capitol despre semnificaiile simbolice ale jucriilor (Evseev, 1994: passim). Asemenea argumente sunt suficiente pentru a ncadra folclorul copiilor n genul ritual. (Boldureanu, 2003/a: 109111). Teatrul folcloric. nc nainte de 1972, anul susinerii tezei de doctorat cu titlul Teatrul popular de Anul nou din Moldova, folcloristul ieean Vasile Adscliei a nceput cercetarea fenomenului des ntlnit n aceast provincie. Remarcnd amploarea i vivacitatea acestui fenomen de art popular, folcloristul ncearc o clasificare a 61

faptelor respective: alaiuri provenite din jocurile dramatice cu mti animale; alaiurile provenite din jocurile dramatice cu reprezentri umane; alaiurile provenite din evoluia unor datini i practici rituale (aceast categorie este n legtur direct i explicit cu ncadrarea fenomenului de teatru folcloric n genul ritual); teatrul de influen livresc i urban (teatrul haiducesc i hoesc, apoi cel cu subiecte istorice concrete, cel cu subiecte legendare i nuvelistice); n sfrit o subcategorie deosebit n cadrul aaziselor spectacole populare l reprezint Pluguorul. Aplicnd o perspectiv nou oferit de antropologia culturii apreciem c termenul de teatru popular este prea vag i ambiguu att pentru a putea fi pus n concordan cu definiia culturii tradiionale orale (creia i aparine folclorul), respectiv cu cea a culturii populare (creia ar trebui s-i aparin teatrul popular), ct i pentru ca termenul acesta s acopere realiti foarte diferite sub aspectul n care ele se situeaz, precum i al mediului socio-uman unde se ncadreaz. Dac n sprijinul oportunitii perspectivei antropologice necesare facem apel la cartea lui Achim Mihu (2002) deja citat i incus n referinele bibliografice (unde sunt pe deplin lmurite aspectele definirii sferelor, palierelor i faptelor de cultur la care ne referim aici), va trebui s aducem cteva precizri n legtur cu tipurile/subtipurile care alctuiesc domeniul fenomenului ce a fost (i nc este) numit impropriu teatru popular. (1) Teatrul popular folcloric la origine, dar degradat ulterior spunem noi de ppui i marionete care prezenta la blciuri, iarmaroace sau n anumite ocazii srbtoreti variante de snoave (ntr-un joc improvizat). Scena era lada ppuarului, iar eroii reprezentau tipuri sociale de extrem popularitate n trecut. Astfel pe lng personaje din folclor (Vasilache, Mriuca) apreau iaurgiul, bulgarul, popa, dasclul, cucoana Maria, turcul, rusul, evreul etc. (NubertChean, 2002: 71). Autoarea caracterizeaz astfel fenomenul (artnd caracterul lui diferit fa de Irod dar i de Jianu sau Bujor): Una dintre cele mai vechi forme de manifestare a genului dramatic la noi n ar, teatrul de ppui, cunoscut i sub denumirea de Viclei, a oferit de altminteri i primele texte dramatice din istoria literaturii romne (), fiind n realitate un teatru de profesioniti, neam ca Irod, Jianu, Bujor (ibid.). Deosebirea esenial pentru demersul nostru o face autoarea ntre teatrul de ppui (numit i Viclei sau Lada cu Viclei) pe de-o parte i Irozii propriu-zii (numii i Tierile) care, dup cum se va vedea mai jos fac parte (dup opinia noastr) din subcategoria scenetelor cu caracter cretin explicit i cu origine livresc/semicult intrate, ns, n circuit folcloric tradiional. Definiia Vicleiului preluat de autoare este cea dat de Constantin Briloiu: () vechiul miez rnesc, el nsui srcit i deczut, a fost cu totul copleit de tot soiul de adaosuri urbane i suburbane, unele semnnd cu fragmente din reviste () (id.: 72). (2) ntruchipri teatrale folclorice teatru folcloric propriu-zis de obicei restrnse ca dimensiuni (oraii de iertciune, cntece i recitaluri ritualizate) care intr n complexe ceremoniale tradiionale ale obiceiurilor de peste an sau ale vieii de familie. (3) Alaiurile (n terminologia lui Vasile Adscliei) ncepnd cu cele provenite din datini i practici rituale (care reprezint, de asemenea, teatru folcloric propriu-zis nu neaprat cretin, dar n sens larg religios, non-profan) i terminnd cu teatrul de provenien livresc i urban care este folcloric cel mult pentru c intr n circuit folcloric. 62

(4) Teatrul popular (dar non-folclor pentru c nu aparine culturii tradiionale orale, chiar dac este compus, i/sau jucat de rani). Acest teatru (popular dar nefolcloric) este jucat de trupe de teatru stesc (prin excelen neprofesioniti). Textele pot fi: Scurte piese comice (dramatizarea unor snoave ale lui Creang, cntecele comice ale lui Alecsandri etc.). Uneori trupele de teatru steti, n alctuirea crora sunt rani dar i intelectuali ai satelor, pot aborda un repertoriu mai amplu, de oarecare dificultate, pe care l joac cu pasiune, dar improviznd. Texte dramatice create chiar de autori din lumea satului. Acetia pot fi sau condeieriplugari (realmente rani, cu cteva clase de coal elementar, dar autodidaci pasionai care scriu n limba literar) precum Nicolae Vucu-Seceanu sau Petre Petrica, sau autori dialectali (n cazul Banatului) care pot fi originari de la sat, dar de regul sunt oameni cu o cultur nalt ori foarte nalt i care scriu n dialect cel mai adesea versuri, dar i proz i mai rar teatru. Dintre autorii dialectali bneni de teatru propriu-zii, Cassian R. Munteanu (protopop) a avut o ncercare prin anii 20 ai veacului trecut (Raiul i iadul), iar n prezent Ioan Viorel Boldureanu a publicat n seria Literatur dialectal a Editurii Marineasa din Timioara comedia n dou tablouri Niepo lu Mo Costa (2003). De aceea ne apare doar parial justificat opinia lui Gabriel epelea dup care singuri ranii bneni mbrieaz n primii ani dup Unire scrisul dialectal (epelea, 2005: 203): ranii bneni, dac au scris, fiind condeieriplugari, au scris de regul n limba literar (cu rare excepii, au folosit doar unele expresii locale precum Nicolae Vucu-Secianu ori Petre Petrica); dac au scris n dialect, ei nu au fost i nici nu sunt condeieriplugari (adic rani), ci oameni cel puin cu nivel mediu de instrucie, dar cel mai adesea titrai sau supertitrai. Ghicitoarea. Din dou motive putem s ncadrm ghicitoarea ntre speciile genului ritual. Mai nti, pentru c la origini ea era un instrument magicritual de verificare a parcurgerii unei anume etape, a trecerii unui anume prag iniiatic n drumul strbtut de novice spre consacrare (aa, de pild, sunt ghicitorilenum-rtoare, prin care se verific iniierea, nelepciunea sau puterea magic a cuiva cf. Hedean, 2001: 135151). n al doilea rnd, n vremurile mai apropiate i n prezent, ghicitoarea are un rol de divertisment pentru aduli prin care a intrat i a rmas n folclorul copiilor, unde i mai pstreaz ecouri mai mult sau mai puin estompate ale vechilor rosturi iniiatice i ale funciei de verificare a vioiciunii minii, perspicacitii, imaginaiei copiilor, pentru c o anume ncifrare a nelesurilor sub forma unui joc de imagini necesit asemenea caliti pe care copiii i le descoper, le dobndesc ori i le cultiv pe aceast cale. Chiar cnd este folosit n glum de aduli, ghicitoarea se plaseaz ntr-un context ceremonial al nunii tradiionale, de pild, unde pstreaz astfel ecouri ale vechii funcii rituale. O tratare monografic i o antologie de texte poate cea mai sistematic din folcloristica noastr o datorm lui Artur Gorovei (1990: 400488).

63

TEMA A VI-A 1. GENUL NARATIV N PROZ 1.1. Povestitul act de instituionalizare n mediul tradiional rural. Genul narativ i speciile lui Referindu-ne la una dintre principalele funcii arhaice (marcat de ritualitate) ale povestitului, n cartea noastr despre legenda folcloric, un ntreg capitol l-am consacrat povestitului ca act de urzire ontologic (Boldureanu, 2003: 111124). Din acest punct de vedere prin natura coninutului su povestitul se rnduie n planul/nivelul protoconceptelor gndirii folclorice (la nivel arhaic, originar, n acest sens, Mircea Eliade definea mitul drept povestirea unei istorii sacre). Pe de alt parte, la nivelul culturii tradiionale orale (cultura folcloric a ultimelor doutrei secole), povestitul se situeaz ntre acele instituii ale tradiiei la fel ca descntatul, colindatul (i alte asemenea nuclee care desemneaz articulaiile structuralfuncionale ale datinelor i obiceiurilor), fapt pentru care am socotit de cuviin a defini obiceiurile drept instituii tradiionale. n sfrit, n al treilea rnd, povestitul, mai ales n culturile orale, este principalul mod de comunicare n nelesul total i complet de ontologizare a existenei (cf. nelesul etnologic al proverbului dac n-ar fi nu s-ar povesti ceea ce poate nsemna i: dac se povestete negreit c este). Povestitul neles ca act (al povestirii) pune n eviden motivul din care optm pentru denumirea de gen narativ i nu gen epic: ca realitate folcloric, faptele din cultura tradiional oral ce se situeaz n aceast categorie triesc prin actul povestirii; aadar denumirea de narativ evideniaz mai bine rolul aciunii de a povesti, pe cnd denumirea de epic pune accentul pe substana povestirii. n al doilea rnd povestitul n nelesul de mai sus, prin rolul i rostul lui n folclor, n cultura tradiional oral i n viaa comunitilor rurale este unul dintre cele mai complete fapte etnologice avnd o importan de prim rang n crearea culturii etnografice, n transmiterea (comunicarea) i n pstrarea (conservarea, tezaurizarea) acesteia; povestitul este cel mai cuprinztor fapt al oralitii att la nivelul folclorului (fiind forma specific de existen a celor mai numeroase, mai ample i mai des ntlnite specii folclorice: basmul, legenda, snoava, povestirea), ct i la nivelul ntregii culturi de tip folcloric (n sensul c toate cunotinele privind artele folclorice i tehnicile tradiionale ale civilizaiei rurale nu exist dect n form oral, fiind puse n act n aceast form, prin acte ale vorbirii adic povestite). Prin urmare, forma gramatical povestitul poate fi pus n ceea ce privete cultura tradiional oral n mod justificat n simetrie cu altele asemenea ei, precum am afirmat deja (colindatul, descntatul . a.), nvederndu-se astfel rolul i funcia povestitului de a fi instituie a culturilor folclorice i a civilizaiilor rurale comunitare nc mai ampl i mai cuprinztoare dect celelalte. n concluzie, putem susine c n culturile folclorice, n civilizaiile tradiionale rurale, povestitul reprezint forma cea mai direct, cea mai cuprinztoare de manifestare i de nfptuire a oralitii; aici totul se povestete meseriile, ndeletnicirile, credinele, dar mai ales faptele de via care marcheaz i orienteaz individul i comunitatea, armonizeaz i ordoneaz existena lor constituindu-se astfel un vast trm expresivexplicativ impresionanta enciclopedie popular, o 64

ontologie a lumii i a existenei ca nivel al cunotinelor specifice culturii tradiionale orale i civilizaiei rurale preindustriale. Vom mai spune c acest cuprinztor rost al povestitului include i un grup de funcii pe care le perpetueaz prelund atribute ale ritualitii din instituiile arhaice echivalente: funcia expresivntemeietoare (noima existenial a faptelor care se onticizeaz prin actul povestitului dac n-ar fi, nu s-ar povesti); funcia explicativ prin care povestitul ocup cel mai larg perimetru din folclor i din ntreaga cultur tradiional oral, exercitnd atotcuprinztoarea funcie etiologic definitorie pentru folclor i pentru ntreaga cultur din care el face parte; funcie de autogenerare, ca diseminare a fenomenului nsui substana narativ se mbogete necontenit, se modific mereu (este proteic), prolifereaz noi imagini, genereaz sugestii, amplific i nuaneaz structurile i substana narativ, iar prin actul povestirii se pun n micare elemente de ritualitate (precum cele care asigur funcia apotropaic a povestirii basmelor). Genul narativ are dou subcategorii: a) n proz, b) n versuri. Genul narativ n proz cuprinde basmul, povestirea, snoava i legenda. 1.2. Basmul i subspeciile sale. Ca specie a folclorului basmul se caracterizeaz prin cea mai ampl i cea mai complex structur. n mediul tradiional rural romnesc basmul a fost/este numit poveste, iar n folcloristica noastr mai veche denumirile sunt indecise sau oscilante: tradiii, snoave dar mai ales legende (Ispirescu, ediia definitiv din 1882 Legendele sau basmele romnilor); acelai culegtor, nelegnd prin basme sau legende creaii lungi i serioase, le numete pe celelalte snoave i glume, iar n volumul Poveti morale (1886) Ispirescu include basme despre animale i basme nuvelistice (Brlea, 1974: 159160). Prin punerea n act a basmului povestitul acesta vdete o strns (chiar dac puin aparent) legtura cu ritualitatea prin cteva aspecte semnificative: a) Dincolo de vizibile intenii distractive, cu care basmul este povestit (mai ales n vremurile moderne i n afara mediului culturii tradiionale), prin actul povestirii lui seara la vatra focului, la stn se creeaz un spaiu protector n care nu pot s ptrund duhurile rele. Prin povestirea zilnic, sear de sear, a cte unui basm, vreme de o sut de zile ct dureaz gestaia oilor, se ocazioneaz ivirea mielului nzdrvan (Brlea, 1981: 140). Tot n scopuri apotropaice se nscrie i povestitul basmelor n ajunul marilor srbtori, cnd, potrivit mentalului tradiionalfolcloric, cerul este deschis i, de asemenea, deschise sunt i hotarele trmurilor (tuturor lunilor); atunci povestitul basmelor apr hotarele lumii noastre de nvala duhurilor striccioase din afara ei. b) Limita maxim a eficienei rituale a basmului n cultura tradiional oral i n mediul su specific este atins n cazul cunoscut sub numele de Povestea lui Ignat, basm ritual a crui povestire se face numai n ajunul Ignatului zi de la sfritul postului mare al Crciunului cnd, prin puterea magic a povestitului acestui basm, se suspend rigoarea postului cretin, se taie porcul i toi ai casei mnnc pomana porcului denumire popular pentru ceva ce poart destul de vizibil caracteristicile unui osp ritual precretin (Hedean, 2001). Tot limita maxim a povestitului basmelor este atins i prin interdicia rostirii lor n condiii profane (n cursul zilei, n afara celor o sut de zile etc.). Pedeapsa pentru 65

nclcarea interdiciei este cuprins ntr-o zical (blestem la origini): Crape-i/ Rup-ise cmaa n spate!. Crpatul cmii n spate, pedeaps pentru nclcarea interdiciei povestirii basmului n condiii profane (ca i mototolirea cearceafului sub tine n timpul nopii) sunt grave semne rele, prevestiri ale morii (Boldureanu, 2001: 121122). c) Pe baza funciilor basmului (elemente formale, structuralfuncionale susceptibile de o mare varietate combinatorie) stabilite i definite de Vladimir Iakovlevici Propp, autorii unuia dintre cele mai rspndite manuale contemporane de folclor literar romnesc alctuiesc o schem (Pop, Ruxndoiu, 1990: 78) care, n esen, red formula de principiu a vindecrii magice:

Notm c n terminologia structuralismului lui Claude Lvi-Strauss, funciilor proppiene le-ar corespunde termenii de miteme sau pachete de relaii (Pop, Ruxndoiu, 1990: 201). Cutndu-se determinarea unor subiectetip n cazul basmului fantastic (basmul propriu-zis) n Catalogul AarneThompson, n folclorul romnesc exist aproximativ 270 de tipuri dintre care 140 sunt comune i altor popoare, iar restul de 130 sunt romneti, ceea ce denot aderena etnic a naraiunii orale n cazul culturii noastre tradiionale (Pop, Ruxndoiu, 1990: 200). Dup cum vom ncerca s artm cu prilejul analizei fondului ideatic al basmului Tineree fr btrnee (), aceast aderen etnic narativ se manifest nu doar n ceea ce privete lrgimea de suprafa, ci i o modificare creatoare specific, de profunzime, a fondului ideatic i a semnificaiilor etnologice. n sfrit, n ceea ce privete definiia basmului folcloric, vom arta c definirea acestuia se poate pune pe baza nsumrii trsturilor sale specifice: structur epic ampl pluriepisodic (realizat prin combinarea unitilor formalfuncionale n actul povestitului); reflexe i ecouri ale ritualitii; intruziunea fantasticului (de la dozele mari ale unui fantastic existenial n basmul propriu-zis pn la forme mai uoare ale unui anume degrad folcloric misteriorul, miraculosul, feericul); caracteristica metamorfozelor o socotim definitorie pentru basm, ntruct, dei exis o subcategorie/subspecie a basmului numit basm legendar diferena dintre basm i legend este dat tocmai de aceast caracteristic a metamorfozei: metamorfoze 66

ireversibile n cazul legendei i reversibile n cazul basmului. n consecina acestei deosebiri, vom putea afirma c succesorul mitului este, la nivelul culturii tradiionale orale, nu basmul (cum credeau romanticii, coala mitologic a lui Max Mller i adepii acestora), ci legenda, ntruct, exprimnd metamorfoze ireversibile, legenda precum miturile de origine explic modurile n care lumea i lucrurile ei au aprut, cum a fost ea mbogit sau srcit dup aceea, iar prin funcia ontologic a povestitului, n cazul legendei, aceasta le i ntemeiaz realitatea, semnificaia, noima adic existena. Basmul despre animale. Este o subspecie (dup unii cercettori chiar o specie distinct) a basmului sesizat n folcloristica european printre cei dinti de Lazr ineanu i tratat pe larg n capitolul Fabula animal (ineanu, 1978: 611616). Basmul despre animale poate fi definit drept o categorie arhaic a acestei specii, ntruct personajele animale sau obiecte nsufleite, animate nu sunt personificri ale omului sau ale anumitor ipostaze ale lui, ci sunt ntruchipri ale atotputernicului i atotcuprinztorul animism arhaic. De aceea din punct de vedere antropologic aceste personaje au aceeai genez i factur ca i acelea din strvechile legende totemice i mituri originare concepia animist arhaic a umanitii (Boldureanu, 2003: 7173). Dup Ovidiu Brlea repertoriul romnesc al basmelor despre animale este destul de mare 252 de tipuri (26 aparin basmelor cu formul) dintre care 167 tipuri plus 19 tipuri de basm cu formul ntlnite n repertoriul romnesc nu figureaz n ediia din 1961 a Catalogului tipologic AarneThompson (Brlea, 1981: 221). n concluzie, n totalitate basmul este o specie populat cu animale: aadar toate basmele sunt cu animale. Dar n basmele obinuite animalele sunt doar personificri alegorii ale omului sau ale forelor alegorizate ale naturii. Dup cum am artat mai sus, ns, n basmele despre animale, respectivele personaje nu personific, nu sunt alegorii pentru ceva, ci sunt ntruchipri izvorte i populnd o viziune strveche a lumii animismul arhaic. Basmul fantastic: degrad-urile lui. Basmul fantastic (numit i basmul propriu-zis) ca specie folcloric narativ n proz poate fi caracterizat i definit prin cteva caracteristici i funcii: funcia ritual (sau ecouri ale ei transpuse la nivelul culturii tradiionale orale n ceremonializarea povestitului); funcia apotropaic (viznd scopul proteciei sau transformrii magice a spaiului i timpului n care se povestete basmul); funcia de divertisment (secundar, dei devenit n vremurile moderne preponderent, ea se bazeaz totui pe vechea funcie magic a basmului de a revela/impune realitii un model idealdeziderativ). Dintre coordonatele definitorii ale basmului propriu-zis (dar i ale categoriilor sale derivate menionm: fantasticul (n doze descrescnde de la basmul fantastic la cel nuvelistic) are ntotdeauna un caracter preponderent existenial, marcnd o fisur a realului contingent prin care nvlesc entiti ale altei lumi chiar dac fantasticul apare n formele atenuate ale misteriosului, apoi ale miraculosului, n cele din urm ale feericului; desfurarea structuraltematic ampl, basmul fiind o specie narativ pluriepisodic, subiectul amorsndu-se prin motivaii surprinztoare; n sfrit diversitatea i polarizarea personajelor i mai ales definitorie pentru calitatea de basm a unui produs folcloric sau a unui fragment, secven a sa este reversibilitatea metamorfozelor. Virulena i vivacitatea acestei specii (i a subcategoriilor sale), prolificitatea creativ deosebit pe care o ocazioneaz s-au manifestat n dou modaliti importante: 67

a) nuntrul povestitului (de tipul folcloric al oralitii ca instituie a culturii tradiionale orale i a mediului comunitar rural) unde a proliferat dezvoltnd varieti/subcategorii precum subtipurile: basme despre dracul cel prost (apropiat de snoav subliniind, ironiznd prostia, urenia, mari defecte morale); basmul nuvelistic (apropiat de specia numit povestire); basmul legendar (apropiat de specia folcloric a legendei). b) n literatura cult unde predecesorii autorilor de basme sunt culegtorii speciei folclorice a basmului ptrunderea basmului ntre speciile literaturii culte fcndu-se prin preluarea i transmiterea n categorii esteticostilistice a oralitii folclorice precum i a fantasticului existenial i a derivatelor sale. Tineree fr btrnee i via fr de moarte Despre acest foarte cunoscut basm (publicat pentru prima oar de Petre Ispirescu n ranul romn nr. 11/21 ianuarie 1862 auzit n copilrie de la tatl su, frizer n Bucureti republicat n acelai an n broura Basme sau poveti populare) au devenit loc comun dou afirmaii: a) nu este un basm tipic romnesc; b) este un basm atipic (n sensul c nu ndeplinete condiiile definirii generice i comune a basmului: lupta i triumful binelui asupra rului i happy end-ul). Dac vom examina acest basm din perspectiva specific, adecvat disciplinei noastre, vom constata c analiza relev o structur ideatic surprinztor de simetric n raport cu structura celorlalte dou mari capodopere ale folclorului romnesc Meterul Manole i Mioria simetrie pe care o vom releva cu prilejul examinrii acestora la locul potrivit al manualului nostru. Demersul, n cazul de fa, se ntemeiaz att pe schema de principiu structural funcional a basmului (pe care am apreciat-o ca fiind traiectul formulei de vindecare magic) vezi supra ct i pe un eseu publicat de Constantin Noica (Steaua, nr. 4/1976) intitulat O interpretare a basmului Tineree fr btrnee, eseu care determin i situeaz basmul n importanta ipostaz de a fi una dintre premisele ontologiei romneti sentimentul romnesc al fiinei ontologia fiinei precare. S urmrim, aadar, nivelurile la care se constituie articulaiile fondului ideatic al basmului. La nivelul maximei profunzimi arhaica generalitate antropologic se afl mitemul pierderii nemuririi prin care fiina omului cade n vremelnicie i, potrivit firii omeneti (ca srcire a fiinei prin pierderea nemuririi), viaa omului curge inexorabil spre moarte drumul firesc). La acest nivel, prin mitemul de maxim generalitate antropologic, basmul acesta n-are cum s fie romnesc! (Printre cele mai impresionante generalizri ale mitemului se afl ntruchipri precum: Pcatul Originar, Pierderea Paradisului i generrile metaforice derivate de aici Nostalgia Vrstei de Aur etc.). La nivelul mediu (cel la care ncep s se contureze specificaiile etnice pe mari zone geografice), mitemul pierderii nemuririi se ntruchipeaz particularizndu-se n motivul cutrii tinereii fr btrnee; acesta este motivul european nordic cunoscut sub denumirea de motivul Bran, Brian (Braian). Potrivit acestuia, existena omeneasc i dobndea exemplaritatea ultim prin aceast cutare. Aa nct, n cazul seminiilor precretine din Nordul european, calea cutrii se continu i dup moarte. n ritualul n care celui mort i se ocaziona prsirea lumii celor vii cu luntrea funerar se afl, pe bun seam, ncifrat i o atare semnificaie etnologic. 68

Reflexul acestui motiv aparent paradoxul n cultura tradiional romneasc (sensibil i receptiv, n ciuda distanei mari) se poate explica prin rezonana i chiar apartenena formelor strvechi ale culturii folclorice romneti nu doar la spaiul sud-est european i balcanic, ci i la cel nordic (cf. Fochi, 1984: 302; Cartianu, 1972: 236239). Receptivitatea i rezonana mediului nostru tradiional la acest motiv sunt adeverite i de strania legend consemnat de Lucian Blaga (Blaga, 1973: 3132). n sfrit, la un al treilea nivel cel al singularizrii n spaiul restrns al ethosului nostru folcloric motivul se concretizeaz n forma romneasc a basmului. n orizontul mental tradiional apelnd la interpretarea lui Noica fiul de mprat plnge nainte de a se fi nscut i nceteaz doar cnd tatl su i fgduiete tineree fr btrnee i via fr de moarte, altminteri nu se va nate. Nici vracii, nici nvaii lumii, cercetai de mprat, nu putur s-i dea vreun rspuns despre aceast natere peste fire; numai un unche dintr-un sat aproape l avertizase dinainte pe mprat c va avea dar numai un copil (). El o s fie Ft-Frumos i drgstos, i parte n-o s avei de el (Ispirescu, 1962: 2). Abia auzind strania fgduin a mpratului, pruncul tcu i se nscu spune basmul. La vrsta tinereii fiul i aminti de fgduina tatlui i-i ceru s o ndeplineasc. Cel nscut ntru aceast fgduin peste fire nu poate obine ndeplinirea acesteia din partea tatlui adic potrivit firii. i atunci feciorul de mprat pleac n cutarea nemuririi, altfel spus a fiinei. Firul epic, episoadele, toat desfurarea basmului (n ciuda caracterului su insolit) este conform schemei de principiu a eficienei magice. Astfel, imposibilitatea vieii fr de moarte este simit ca lips; fgduina tatlui neltorie, urmeaz ncercrile prin care trece fiul mpratului, depind hotarele lumii; dar, de fapt, nu hotarele lumii, ci ale firii le trece el, nvingnd opoziia lor violent; ultima nfruntare este cea a firii nvinse doar aparent. i numai aparent rzbunarea firii este non-violent, cci, clcnd din greeal trmul interzis Valea Plngerii pe temerarul cuttor (ajuns peste fire n Trmul Fiinei spune Noica) l npdesc amintirile, dar mai ales cel mai cumplit (complet, desvrit n desluirea filosofului) sentiment: dorul, sentimentul romnesc al Fiinei altfel spus singura cale prin care, potrivit firii, omului i este dat accederea la Fiin cuminecarea (n termenii lui Noica), aadar comuniunea Firii cu Fiina. Acum basmul (forma romneasc la care mitemul, apoi motivul ajung) ne face s nelegem c nemurirea nu este o lips, ci nemurirea este cea mai cumplit nefericire a firii. Dup rzvrtirea (non-violent) a rzbunrii firii aparent nfrnte, urmeaz calea lichidrilor, potrivit, n principiu, schemei. Feciorul de mprat, mnat de dorul aducerilor aminte, face cale-ntoars, ndeplinind (de-a-ntoarselea ns!) drumul firii pe care l parcursese, nesbuit, peste fire. n drumul de ntoarcere, gsete totul i toate stnd i vieuind potrivit firii totul umanizat i sub vremelnicie doar trecuser sute de ani, iar n locul palatului printesc, afl doar nite ruine. ntr-o pivni de sub drmturi, n fundul unei lzi, sub veminte scrumuite de vreme, feciorul de mprat, mbtrnit peste msur acum, la sfritul drumului, cu barba alb pn la genunchi, gsete moartea, chiar Moartea lui care, admonestndu-l pentru disperanta ntrziere l lovete, omenete, cu palma; blnda plmuire l desfiineaz, noteaz filosoful, refcnd etimologia adecvat. Raportat la schema vindecrii magice basmul nu este nici neromnesc, nici atipic. Doar c acea lupt dintre bine i ru cu triumful negreit al binelui nu mai poate fi neleas convenional; nlturnd cea mai cumplit nefericire a firii himerica nemurire structura ideatic a basmului nostru ne arat c, de fapt, 69

lichidarea celei mai mari nefericii a firii nu poate fi altfel dect cea mai mare fericire, singura trire posibil a Fiinei n sentimentul romnesc al acesteia. Happy end 1.3. Povestirea (numit n vorbirea din mediul rural tradiional panie, ptranie, patim sau n chip generic ntmplare ori chiar poveste) este, n aproape toate privinele, echivalentul nuvelei din literatura cult. Ca ntindere povestirea este o specie folcloric medie, de regul pluriepisodic (cu puine episoade), rareori uniepisodic, caz n care ea se cere continuat imediat, actul povestirii contaminnd pe vreunul dintre asculttori care se implic firesc, ns la nivelul tensiunii povestitului, prin formele de felul tot aa i eu (am auzit, am pit); s v mai spun i eu una nici nu i-ar veni s crezi (ce mi s-a ntmplat) etc. Astfel firul epic se poate continua, unul sau mai muli asculttori devenind (empatic) la rndul lor povestitori, iar episoadele se nseriaz astfel printr-un fenomen ce ine, de fapt, de aspectul comunitar/colectiv al creaiei folclorice cu precizarea c n asemenea cazuri caracterul colectiv se manifest cumva imediatsuccesiv (prin unitatea de loc n care se desfoar actul povestitului). Tematic povestirea are un caracter realist, evenimentele narate situndu-se (sau pretinzndu-se a se fi situat) ntr-un loc i un timp apropiate. Dac timpul i locul ntmplrii narate sunt mai ndeprtate, sau dac ntmplrile sunt la limita credibilului, atunci povestitorul rezonnd empatic cu asculttorii utilizeaz ad hoc diferite strategii narative: o formul de racord la episodul anterior (sau de introducere) mai ocant sau mai atenuat, fie pretinde c el nsui a trit paniile respective, fie apeleaz la amintirea vreunuia dintre cei prezeni ori evoc un martor (de regul cunoscut de cei prezeni care s fie ct mai credibil i care s-i fi povestit i s fi trit el nsui acea ntmplare). De aici decurg dou trsturi definitorii ale povestirii folclorice: este direct sau disimulat autobiografic i, nc mai important, evenimentele trebuie strategic prezentate n actul povestirii, astfel nct ele s fie ct mai credibile, iar povestirea nsi s fie verosimil. Pentru a ntri credibilitatea sau a salva verosimilitatea povestitorul poate recurge la alte artificii i stratageme inclusiv autoironia nvluitoare i umorul ocolind cu abilitate riscurile incredulitii celorlali i punctele nevralgice ale naraiunii, cu contiina clar i acut a faptului c dac ar eua ar deveni (cel puin pentru o vreme) mincinosul satului. Ajungnd cu bine la sfrit povestitorul (mai ales dac a preluat firul povestitului din gura altuia) ncheie printr-o formul de tipul apoi, dac cel de la care am auzit-o o fi minit, iaca mint i eu sau nu m credei mincinos, rogu-v, oameni buni. O alt trstur important a povestirii folclorice este aceea c, n ciuda caracterului ei realist, ea alunec voalat n fantastic sau cel puin n misterios i miraculos priceperea povestitorului vdindu-se n a soluiona miza, poanta firului ntmplrii printr-o cheie surprinztoare, neateptat care, n acelai timp nchide povestirea proprie, dar principial deschide posibilitatea continurii imediate a actului povestirii prin altcineva din rndul asculttorilor. Dar deschiderea poate s duc i spre legtura cu prototipia mitico-legendar, astfel povestirea ajungnd s se nvecineze nu doar cu basmul nuvelistic, ci i cu legenda folcloric. 1.4. Snoava. Este socotit o specie mrunt a genului narativ n proz (fiind, de fapt, echivalent bancului din folclorul orenesc, acesta integrndu-se n cultura popular). Ovidiu Brlea semnaleaz o anume confuzie terminologic privind proza 70

popular care se vede i n meritoria Bibliografie general a etnografiei i folclorului romnesc, aprut n 1968; totui, acest autor afirm c snoava este specia cea mai apropiat de basmul despre animale [cu care] a fost adesea confundat () (Brlea, 1981: 229). Denumirile populare ale speciei acesteia sunt: poveste, glum, (i)snoav, anecdot, chiar basm (basn). Snoava e o naraiune scurt, de regul cu un singur episod n care sunt evideniate o gam larg de metehne omeneti de la deficienele fizice/fiziologice nnscute pn la abateri i devieri comportamentale privind relaiile sociale care au afectat satul romnesc (id.: 235). Mecanismul narativ trebuie s fie simplu, condus ns cu dibcie pentru ca, topind satira n undele comicului, prin deznodmntulsurpriz, s provoace rsete, ilaritate, voioie, fr de care snoava eueaz ntr-o plsmuire neizbutit. Fr s ating cotele mizantropiei i ale sarcasmului, beneficiind din plin de resursele comicului, ironiei mblnzite (creia uneori povestitorul i adaug sugestii autoironice), snoava romneasc aduce prin deznodmntul surpriz, prin poanta final fie simpla ridiculizare, fie pedeapsa cea mai indicat, care, ns trebuie s se nscrie firesc (chiar dac surprinztor) n registrul comic chiar dac pedeapsa respectiv aplicat celui ridiculizat este maxim (id.: 237). Brlea d cteva exemple cnd urmare a unei viziuni arhaice umorul snoavei devine (pentru omul modern) comic macabru, ca n nzbtiile lugubre ale lui Pcal: el cur copilul mic al popii scondu-i mruntaiele, ucide cinii numii Cimbru i Mrar, le taie cozile i le bag n oala cu mncare (pentru c i se poruncise s pun cimbru i mrar n fiertur), pclete pe popa tindu-i caprele (oile) pentru a-i face un pod cu o clctur moale, una tare (aeznd alternativ animalele ucise ba pe burt, ba pe spate; mai mult, l omoar pe popa ce spiona msurarea galbenilor comorii descoperite i-l arunc n mlatin) (ibid.). La aceste exemple am aduga snoava despre leneul condamnat la moarte pentru aceast boal care-l cuprinse incurabil i extrem: el prefer s moar flmnd dect s-i nmoaie cei civa posmagi pe care o persoan milostiv vrea s i-i dea. Dar muiai s posmagii? ntreab tembelul Facei bine i-l ducei degrab la spnzurtoare, c alt leac nu mai are! exclam resemnat milostiva persoan. n ciuda structurii sale uniepisodice, snoava se dezvolt n serii/cicluri prin nserierea episoadelor ca isprvi ale lui Pcal i Tndal, Nastratin Hogea, Ion i Mrie etc., iar n repertoriul orenesc Bul, Iic i trul etc. Repertoriul romnesc al snoavei (i al perechii sale din folclorul orenesc bancul) este impresionant, specia respectiv fiind deosebit de prolific (ntr-o discuie de dup 1990 Mihai Pop spunea mai n glum, mai n serios c mpreun cu un prieten inginer, adunase vreo cinciase mii de snoave/bancuri; i culegerea continua). 1.5. Legenda. Dup criteriul i funcia etiologice explicative (acestea fiind coextensive asupra ntregului folclor, ba mai mult, extinzndu-se la scara culturii tradiionale orale nsei), legenda este specia magistral a genului narativ (nu n sens metaforic, ci aa cum, de pild, farmacitii vorbesc despre reete magistrale). Precum artam pe larg n cartea noastr consacrat universului legendei (Boldureanu, 2003: passim), n definirea legendei folclorice trebuie s inem seama de aceste caracteristici:

71

 este specia magistral a genului narativ, ndeplinind o funcie etiologic definitorie, suma explicaiilor oferite de legend alctuind precum s-a spus demult o adevrat enciclopedie a cunotinelor populare (Fr. Hebbel); legenda (i nu basmul) este de drept i de fapt succesoarea i continuatoarea mitului n sensul c, prin funcia sa expresivexplicativ (ontologizant), legenda ntemeiaz noima a ceva; astfel nct entitile, faptele, povestite de legende devin realiti semnificative abia dup ce legenda le ntemeiaz semnificaiile proprii. Altfel, pentru orizontul mental tradiional, respectivele entiti ori n-ar exista, ori ar fi de-a dreptul primejdioase; legenda se poate esenializa printr-un fel de contragere restrngndu-i corpul su narativ pn la proporiile reduse ale unui proverb (numit n graiul locuitorilor satelor zical, vorba luia, vorb de duh sau chiar simplu vorb). Mai mult, la rndul lui, proverbul i poate continua restrngerea la proporiile (i mai reduse!) ale unei singure expresii/vocabule printr-un fenomen pe care l-am descris n cartea noastr citat mai sus (n capitolul despre vecintile legendei) i care poart denumirea de etimologie popular. n aceast privin este, desigur, greu dac nu chiar imposibil s gsim ori mcar s presupunem i s reconstituim formele legendelor corespunztoare care au generat cutare sau cutare proverb; am reuit identificnd legenda corespunztoare s restabilim forma adevrat a proverbului Nici n car, nici n cru (Boldureanu, 2001: 209213). Totui, nu putem s nu evideniem intuiia extraordinar a unuia dintre primii notri folcloriti, Anton Pann care i-a intitulat una dintre cele mai cunoscute cri ale sale tocmai prin sintagma Povestea vorbei; metamorfozele (i n sens larg transformrile) prezentate n legende sunt ireversibile, ceea ce constituie criteriul definiiei difereniale legend/basm (vezi supra). De aceea socotim c este bine s oferim aici (ca sintetic) definiia dat n anii 80 de Ovidiu Brlea (pe baza unui criteriu de factur fundamental teleologic): () legenda denumete o naraiune cu el explicativ sau un comentariu despre oameni i aspecte mai proeminente. Comentariul legendei se concentreaz n jurul trsturilor neobinuite, cu vdit predilecie pentru ciudeniile oferite de natur i via. Mentalitatea popular [tradiional n. n.], mai cu seam cea de grad arhaic este orientat structural spre perceperea contrastant a realitii () (Brlea, 1981: 47). Logica legendei poate fi astfel formulat (ca silogism): se postuleaz o realitate neconfirmat n lumea obinuit (creia i se d statut de premis major); se prezint o ntmplare extraordinar, ireversibil n consecinele ei (posibil dar neconfirmabil), creia i se d statutul de premis minor; prin jonciune/conjugarea (silogistic) a premiselor, se formuleaz explicit o concluzie privind starea actual (i definitiv) a entitii a crei noim (semnificaie de obicei eclatant, surprinztoare) se relev astfel. Entitatea explicat n acest mod aparine indubitabil lumii obinuite, de a crei realitate nimeni nu se poate ndoi n vreun fel. Schematic: o fat de ndrgostete (peste fire!) de Soare; pentru dragostea ei nefireasc este pedepsit s nu se mai poat mica ca s nu umble, pesemne, dup astrul iubirii interzise i, urmare a pedepsei/blestemului, ea se metamorfozeaz n floarea soarelui, care, la nesfrit i pentru totdeauna, i ntoarce faa (care imit Soarele) spre nepmnteasca fiin. n pofida marii prolificiti a speciei, legenda folcloric a fost puin studiat, contribuii nsemnate aducnd Adolf Schullerus (catalog al legendei romneti), Ion Mulea i Ovidiu Brlea (Tipologia folclorului din rspunsurile la chestionarele lui B. P. 72

Hasdeu), Adrian Fochi (Datini i eresuri populare de la sfritul secolului al XIX-lea () i ndeosebi Corpus-ul legendei romneti i bibliografia complet a speciei (Legendele romnilor reeditat n 1994) realizat de Tony Brill. n cartea noastr despre universul legendei folclorice romneti (Boldureanu, 2003), cutnd un criteriu care s se poat aplica oricrei entiti explicate de o legend, am apreciat c respectivele entiti devin personaje de legend atunci cnd dobndesc calitatea de vieuitoare ale lumii (ale trmurilor, ale tuturor lumilor). Aplicnd un asemenea criteriu, am putut s clasificm legendele (tipologizndu-le i tematic) astfel: Legende etiologice (funcia etiologic este predominant, iar tematic se refer la cele dintru nceputuri). Legendele cosmogonice, derivnd din cele dinti, deschid povestea lumii de demult (prelund aici titlul celebrei culegeri a lui Tudor Pamfile din 1913) Facerea lumii i lucrarea demiurgilor (actanii i a adjuvanii lor). Legendele despre vieuitoarele vzduhului. Legendele despre vieuitoarele apelor. Legendele despre vieuitoarele pmntului (cu subcategoriile Omul i felurimile lui: eroii, sfinii, cpcunii, moii, strigoii i Legendele despre sfritul lumii). Pentru a cuprinde ntreaga realitate legendele folclorice, precum remarc Silviu Angelescu, se refer i la fapte ce sunt, dar nu sunt cum trebuie, explicnd de ce sunt astfel, ceea ce i permite autorului s evidenieze existena unei categorii de antilegende (Angelescu, 1995). n sfrit, trebuie s artm c valoarea literar a legendei folclorice a trezit i a susinut interesul deosebit n rndurile creatorilor epocii romantice, dar i a succesorilor, pe dou direcii principale: mai nti, prin revelaiile creative individuale (de la Ion Heliade Rdulescu la Lucian Blaga), iar cea de-a doua, care ncepe tot cu Heliade Rdulescu, dar se ndreapt spre idealul descoperirii i al refacerii de mitologie/epopeii naionale culminnd cu Eminescu. 1.6. Proverbul denumit astfel de ctre vechii nvai i crturari termenul a fost preluat de folcloriti (culegtori), mai trziu adugndu-se un alt neologism, paremiologie, (Chiimia, 1960) prin care se desemna att domeniul (obiectul cercetat), ct i preocuparea de a-l cerceta. Aprut n literatur nc de timpuriu, i mai cu seam masiv, naintea celorlalte specii folclorice (Brlea, 1983: 313) Biblia, Pildele sau Proverbele lui Solomon este necesar s difereniem termenii: proverb, maxim, aforism de zictoare, zisa (luia), zical, vorba (luia), vorba din btrni (aceste ultime cuvinte fiind cele ce, n mediul tradiional rural romnesc, n limba popular, a poporului numesc faptul folcloric care ne intereseaz). Situndu-se cumva la mijloc, proverbul separ realitile, entitile desemnate prin maxim, aforism, pild specii culte, aparinnd aa-zisei literaturi gnomice (Iorga, 1925, I) de cele populare (zictoare i celelalte). ntruct proverbul se nvecineaz att cu maxima, ct i cu zictoarea, fiind prilej de confuzii (drept care specia a fost argument al teoriei despre folclor ca sum a bunurilor culturale deczute, celebra formul Gesunkenes Kulturgut), suntem datori a arta c n istoria folcloristicii romneti specia numit proverb a ocazionat alctuirea unuia dintre puinele corpus-uri de folclor: Iuliu A. Zanne, Proverbele romnilor, volumele IX, Bucureti, 18951903 (1912). 73

n ceea ce ne privete, apreciem c nuntrul folclorului (aadar aparinnd culturii tradiionale orale) se situeaz cu precdere dac nu exclusiv doar ceea ce este denumit n mediul tradiional rural prin zictoare, zical, zisa luia i celelalte din aceast serie. Zictorile sunt definite de Ovidiu Brlea astfel: () nu sunt n fapt dect exprimri figurate, n care imaginea i capt neles prin transfer metaforic (Brlea, 1983: 317). ntruct i dezvluie sensul numai n chip metaforic, zicalele se vdesc aproape ntotdeauna intraductibile cuvnt cu cuvnt (ibid.). Acelai autor arat c proverbul poate deveni zictoare prin eliminarea unei pri (), binomul semantic [proverbul n. n.] fiind amputat de monomul care l particularizeaz. n realitatea folcloric, procesul e ntructva curent, petrecndu-se chiar n amndou direciile, prin reducerea proverbului la zictoare i invers, prin ntregirea zictorii cu partea eliptic prin care capt profil de proverb (id.: 318319). Motivul pentru care am aezat zictoarea n acest subcapitol ce aparine genului narativ n proz este acela c zictoarea are ca principal provenien generic contragerea unei legende (nu ntotdeauna detectabile, dar care ntotdeauna poate fi presupus i foarte adesea chiar imaginat) i poate fi, la rndul ei, susceptibil la o reducie i mai accentuat prin etimologia popular. Zictori precum: Pestri la mae, Cum e salcia-i i rchita, A bate apa-n piu, A spla putina, (S-a dus) pe apa Smbetei, Nici n car, nici n cru, Dracu-n apa mic, Dracul nu-i bun nici fiert, nici nefiert au, foarte probabil, originea n legende care le explic; am afirmat i am dovedit acest lucru pentru zictoarea Nici n car, nici n cru (Boldureanu, 2001: 209 213), unde, identificnd o legend consemnat de Elena Niculi-Voronca (Brill, 1994, I: 1318), pe baza acesteia am refcut forma originar a zicalei: Nici n cal, nici n cru, i am dedus (n prelungirea axei legendzical) i etimologia popular cal-dfer (calorifer), ca i nelesul etnologic al sintagmei ap nferat. (Boldureanu, 2001: 115), precum i alte zicale i credine (despre gemeni, dracul n apa mic, dracul nu-i bun nici fiert nici nefiert). 2. GENUL NARATIV N VERSURI 2.1. Balada folcloric: origine, tipologie, structur, zone de rspndire. Alte specii: jurnalul oral Balada este specia care ocup aproape n ntregime domeniul genului narativ n versuri; n diacronie, ea pstreaz legturi (vecinti) strnse n ceea ce privete subiectul (eposul) cu colinda (cf. Boboc, 1985, passim), ct i cu firul epic al unor cntece lirice (soluia liric a unor balade precum capodoperele Mioria, Mnstirea Argeului/Meterul Manole, ori balada bnean A Mantului, transpus n expresie liric de doinitorul Achim Nica). n sincronie, balada de nvecineaz cu o specie a genului narativ n versuri numit jurnal oral (care versific n chip baladesc evenimente relativ recente, consemnate i scriptic, care au frapat i au impresionat puternic sensibilitatea popular). Exemplele cele mai cunoscute sunt: Trenul de la Balota, Codin, Focul de la Costeti i chiar Mantu de la Cvran. Denumirile pentru balad ntlnite n mediul rural (reinute i chiar preluate de folcloriti pentru a desemna aceast specie folcloric) sunt: Cntec btrnesc (ncetenit de Alecsandri), Cntec din btrni (Banat), Cntec de btrnee, Hora voiniceasc i altele similare. 74

Folcloristica romneasc apreciaz c originea baladei noastre folclorice se afl n evul mediu timpuriu (ca i n cazul Europei, n general); dovada indirect a originii medievale a baladei folclorice o reprezint atmosfera ei caracterizat prin: mister, aventur (la limita sau n interiorul fantasticului), cruzimea i violena (aparent gratuite) cf. Pnzaru, 1989: 9193. V. I. Propp definete balada folcloric prin elementele cuprinse n sintagma ce o caracterizeaz cntec povestitor destinat ascultrii. n folcloristica romneasc mai veche, Lambrior i Iorga atribuie baladei o obrie strin (aulic), iar Petru Caraman i Dumitru Caracostea apreciaz c balada are gradul de istoricitate cel mai mare n raport cu oricare specie din folclorul nostru. Dup opinia noastr, balada folcloric integreaz fapte i evenimente ale istoriei (ale realitii trite) prin asimilare dup o prototipie miticlegendar (de unde i vecintatea cu legenda), hiperboliznd trsturi precum eroicul, violena, cruzimea, fantasticul etc. Tipologia baladei. Ne propunem ca, dintre numeroasele clasificri ale acestei specii n folcloristica romneasc, s le evideniem, succint, pe cele mai semnificative: G. Dem. Teodorescu (18491900), unul dintre cei mai cunoscui culegtori, alctuitori de culegeri de folclor, clasific baladele (pe care le numete cntece vechi/legende i basme) n: A. Solare i superstiioase (Soarele i luna, Iovan Iorgovan, Oaia nzdrvan, Brumrel etc.); B. Istorice (Meterul Manole, Dobriean, Radu Calomfirescu, Cntecul Brilei etc.); C. Haiduceti (Miu Cobiul, tefan Vod, Gealip Costea, Corbea, Golea Haiducul etc.); D. Domestice (Moneagul, Ghi Ctnu, Iencea Sibiencea, Kira etc.) (Teodorescu, 1985, I, II, III); I. C. Chiimia (19081996), folclorist important n a doua jumtate a veacului XX, spirit polemic (care, mpotriva opiniei aproape unanime a specialitilor, susinea rolul variantelor i nu a interveniilor lui Alecsandri n modificarea textelor din colecia din 1866) clasific balada n specii i subspecii: legendare, vitejeti (haiduceti, voiniceti), de conflict (familial i social), istorice (Chiimia, 1971); Al. I. Amzulescu, cercettor contemporan al baladei, distinge ase tipuri ale acestei specii folclorice: (1) fantastice, (2) vitejeti, (3) pstoreti, (4) despre curtea feudal, (5) familiale (6) jurnale orale (Amzulescu, 1964); Gh. Vrabie (19081991) clasific balada tot n ase categorii, diferite ns de cele stabilite de Amzulescu: legendar, pstoreasc, cntecul istoric de curte, balada antiotoman, antifeudal i familial (Vrabie, 1996); Mihai Pop i Pavel Ruxndoiu, autorii volumului Folclor literar romnesc, subliniind faptul c balada ncadreaz faptul autentic de la nceput ntr-o viziune mitic, consider definitorie pentru balad marca dominant a sistemului de explicaii pe baza creia clasific: Cntecul epic, Cntecul legendar, Cntecul mitologic sau Cntecul fantastic (Pop, Ruxndoiu, 1990: 229). Structura baladei. Articulaiile ideatice ale acestei specii cuprind trei niveluri: (1) Substratul arhaic/mitologic, unde smburele mitemic are generalitate antropologic (acesta nu este ntotdeauna evident); (2) nivelul (proto)conceptelor transpuse zonal (pe mari arii); (3) nivelul etnic particularizat n funcie de ethosul folcloric (unde cntecul epic se nrudete cu alte specii basm, legend, colind). n fapt, balada folcloric, fiind un cntec epic de o ntindere medie, pentru a se evita monotonia, este redat de interpretulcreator rapsodul prin alternarea pasajelor cntate vocal cu secvene instrumentale (cobz, ambal, vioar) i cu pasaje recitate. Acesta, dup aprecierea 75

noastr, este nelesul propriu al rapsodului i rapsodizrii ca termen tehnic al disciplinelor etnologice. Particularitile zonale ale baladei romneti Dup Ovidiu Brlea, urmnd particularitile intrinseci ale baladei, se pot distinge dou zone: prima (cea de sud-est a spaiului romnesc) cuprinde trei subzone: Oltenia, Muntenia, sudul Moldovei i Dobrogea; Valea Timocului (partea de nord-est a Serbiei i nord-vestul Bulgariei); Banatul (ndeosebi cel montan, precum i Banatul srbesc din Voivodina, Serbia). n aceast prim zon, balada folcloric este o specie nc vie; interpreii creatori (numii rapsozi, precum am artat deja) sunt lutari profesionalizai. Subzonele Valea Timocului i Banat exceleaz prin hiperbolizri i fantastic, iar Oltenia, Muntenia, Dobrogea, Moldova de sud ndeosebi prin etalarea faptelor eroice, vitejeti aulice i familiale. Zona a doua este cea nordic i nord-vestic i cuprinde Moldova de nord i Transilvania. Aici balada este mai puin reprezentat ca specie, n schimb motivele, subiectele cele mai frecvente ale baladelor, atunci cnd apar (motivul Mioriei, Vntorii etc.), se concretizeaz n colinde. Exist i o zon intermediar (cea dintre Trnave i Carpaii Meridionali) unde au fost consemnate balade cu un numr restrns de versuri. (Brlea, 1983: 151 i urm.). Adugm, pe lng influena crilor de balade, semnalat n zon, i faptul c pe Valea inferioar a Mureului, colindele i colindatul inclusiv pe teme baladeti sunt foarte vii (Cf. Boboc, 1985, passim). Jurnalele orale au o valoare (pseudo) documentar i local, ntruct prin tem se raporteaz la evenimente locale care au impresionat profund sensibilitatea omului din mediul tradiional; aceste evenimente sunt exprimate n versuri (ntruct vorbirea pre versuri tocmit are, prin sine nsi, mare prestigiu, n mediul tradiional). Faptul excepional se baladizeaz adic se supune prototipiei miticolegendare, oferind indicii despre mecanismul genezei baladei, ca participant la mitologia folcloric. Exemple: Trenul de la Balota, Codin, Focul de la Costeti sau chiar Mantu, Terente, Radu Mamii. 2.2. Meterul Manole. Una dintre puinele capodopere ale geniului popular romnesc, legenda Mnstirii Argeului (alturi de Mioria, dar i de Tineree fr btrnee, Cel unchia btrn, chiar Toma Alimo) se conformeaz de parc ar fi fost contient create aceluiai model ideatic: substratul de adncime (la care ntlnim mitemul generator, smburele, nucleul de maxim generalitate antropologic, cel care i asigur produsului final comprehensiunea/comprehendarea n toate locurile i n toate timpurile), nivelul mediu (cel al specificaiilor largzonale de pild zona balcanic i sud-est european, zona slavo-baltic, zona central european etc.), n sfrit, nivelul de suprafa concretizat spaio-temporal prin creaii etnofolclorice conforme unui anume ethos folcloric, care, ns, nu este suprapozabil unui etnic rasial i cu att mai puin unui etnic naional de dat mai recent (pentru estul, sud-estul european, zona central european ca i pentru zona balcanic suprapunerea etnicnaional se manifest n a doua jumtate a secolului al XIX-lea). La nivelul de profunzime cel al substratului, de arhaicitate se afl smburele mitemic, nucleul generator, care ar putea fi aproximat prin sintagma sacrificiului ntemeietor. Avnd caracterul maximei generaliti (antropologice), mitemul acesta genereaz paradigma Facerii Dinti (dar tot att de ndreptit se poate 76

afirma c mitemul respectiv este generat i n acelai timp susine imagi-neaidee arhaic a Genezei; aparenta ambiguitate ne arat c avem de-a face cu entiti primordiale, care, date fiind spiritului omenesc din Primordii, nu se explic una prin alta, nu se reduc i nu se deduc una din alta). Reprezentnd imagineaidee a Facerii Dinti, mitemul i paradigma ne spun c la temelia lumii st sacrificiul ntemeietor. De aceea, orice fapt al lumii, adugat ulterior pentru a avea semnificaie, pentru a nu fi primejdios, dar mai ales pentru a dinui, pentru a avea via (din viaa lumii, ca prta la viaa lumii), trebuie s se conformeze paradigmei primordiale, cea a Facerii Dinti. Aceast conformare a creaiei omeneti semnific omologarea magicritual a creaiei creaturii prin hierofania actului primordial, desvrit, al divinitii illo tempore. Despre structura arhaic a acestei mentaliti general-umane (de generalitate antropologic, precum am artat) care a luat natere sub semnul ontologiei (al onticului, al ontologizrii), Mircea Eliade vorbete pe larg ntr-o carte celebr: Comentarii la Legenda meterului Manole, aprut n 1943 la Editura Publicom din Bucureti. Analiza acestui nivel arhaic, de generalitate antropologic, l face pe Mircea Eliade s afirme: Noiunea de creaie este legat, n universul mental popular, de noiunea de jertf i moarte (Eliade, f.a.: 46), marcnd astfel puntea de legtur cu universul mental popular pe care noi, cu o sintagm mai clar, mai explicit l denumim orizont mental tradiional. La nivelul al doilea cel al zonei europene mai largi care reprezint vecintile noastre, adic Europa sud-estic, Balcanii i chiar centrul Europei, iar prin extensie o arie important a btrnului continent acolo unde sunt seminii sedentare, unde se construiete trainic (la noi urarea la nunt este cas de piatr!) mitemul arhaic se ntruchipeaz, particulariznd aceast specificitate, ca jertf n zidire. De aceea pe arii largi n Europa sunt atestate legende care spun c la temelia unei ceti, castel, fortrea, pod (chiar biseric, mnstire, catedral) se aaz, fiind jertfit, un prizonier, un strin, un orfan, un copil cumprat. Mai ndeaproape, despre zona balcanic, vecintate a noastr, scriu B. P. Hasdeu, Lazr ineanu (spre sfritul veacului al XIX-lea 1887, respectiv 1888), dar mai ales, aplicat i analitic, intuind i anticipnd metodologia de factur hermeneutic prin care analizm aici cele trei capodopere [Tineree fr btrnee (), Meterul Manole i Mioria], Dumitru Caracostea n studiul Material sud-est european i form romneasc Meterul Manole, publicat n Revista Fundaiilor Regale, IX (1942), nr. 12, retiprit (Chimet, 1992, I: 367403). Nivelul al treilea, cel al formei romneti, la care mitemul sacrificiului ntemeietor, prin intermediul nivelului al doilea (jertfa n zidire), se concretizeaz este reprezentat de Legenda Monastirii Argeului Meterul Manole. n folcloristica romneasc a celei de-a doua jumti a veacului XX, Ion Talo a consacrat acestei teme o carte de referin: Meterul Manole, Editura Minerva, Bucureti, 1973. Enunm doar cteva repere care sprijin, susin i explic articulaiile ideatice, semnificaiile etnologice, metodologia pe care am aplicat-o: (1) Locul ales pentru mnstire este un loc ru, bntuit de fore ntunecate, fore nempcate aadar un loc frmntat de puterile nenumite, aidoma haosului de dinaintea Facerii Dinti (sens desluit desigur prin imagini artistice de Lucian Blaga n drama Meterul Manole) (Boldureanu, 2001: 227232). (2) Edificiul care se nfptuiete n forma romneasc nu se afl n ordinea utilitilor (militare, civile, domestice), ci n plan spiritualreligios mnstirea. 77

(3) Nostalgia modelului primordial paradigma Creaiei Dinti, a divinitii nu poate i nu trebuie (ne spune forma romneasc) s alimenteze orgoliul omului (creatur a Creatorului), pn ntr-atta nct omul s-i afirme, prin creaie, identitatea cu Creatorul (demiurgul Facerii Dinti). De aceea, la ntrebarea (ispitirea) lui Negru Vod pus lui Manole dac este n stare s fac o alt mnstire la fel sau poate mai frumoas meterul oricum, orice rspuns ar da, nu poate s nu greeasc ori n ordinea omenescului (potrivit firii), ori fa de Divinitate (n raport cu Fiina); de aceea Manole se arunc de pe aripa Templului (motiv din Vechiul Testament), iar cderea d prilej pentru o nou legend: explicarea izvorului din faa mnstirii. 2.3. Mioria Extrem de ntins, exegeza mioritic (nsumnd biblioteci ntregi cum se spune vorbindu-se mai n glum, mai n serios, ba chiar ironic despre o mioriologie), pe o cale consensual a unora dintre cele mai profunde analize, aceasta pune n eviden existena n balad, capodoper a folclorului nostru, a unui ntreg univers cristalizat n forme inconfundabile (matriceale) de adncime; planul realizrii poetice este susinut din subtext de o nc i mai complex reea de motivaii stratificate ca ordine de profunzime: magicomitice, iniiatice, ceremoniale, iar n ordinea vieii spiritului (liturgia cosmic n termenii lui Mircea Eliade), metapsihice i metafizice. Varianta Alecsandri (text comunicat de fapt de Alecu Russo n 1846 Eliade, 1980: 223) cea mai cunoscut, exemplar sub raportul realizrii poetice (acest fapt nedatorndu-se esenialmente bardului de la Mirceti semn c niciuna dintre creaiile lui personale nu se ridic nici pe departe la valoarea variantei Mioriei publicate de el!), permite relevarea a cinci secvene cunoscute din majoritatea manualelor de nivel preuniversitar sau universitar (1) conflictul dintre ciobani, (2) mioara nzdrvan, (3) testamentul ciobanului, (4) maica btrn, (5) moarteanunt. nainte de a ncerca o analiz specific (nu aa cum s-ar face analiza unei creaii de autor, orict de complex i de profund ar fi acea creaie) prin aplicarea aceleiai metodologii ca i n cazul celorlalte capodopere ale folclorului nostru [Tineree fr btrnee () i Meterul Manole], vom face cteva consideraii de cadru selectate din exegeze pe care le apreciem semnificative, susceptibile s ntemeieze i s susin demersul nostru n cazul acestei capodopere. a) Cadrul natural i oarecum domestic/gospodresc este subminat i apoi sublimat ntr-o viziune cosmic liturgizat (faimoasa liturgie cosmic cretinismul cosmic Eliade, 1980: 246; 248) nenatural (mistic, metafizic) de comunicare apoi de comuniune cu supranatura, cu transcendentul aa nct natura cea mai apropiat gzduit n expresiile cele de zi cu zi ale vorbirii i vieii rneti capt o surprinztoare dimensiune metapsihic. b) n variantele cele mai arhaice (pe care Adrian Fochi, alctuitorul cor- pus-ului intitulat Mioria 1964, iar apoi Nicolae Boboc 1985, le identific n variantele colind), ucigaii sunt ori frai, ori veri primari cu cel ucis. Acesta este cel mai tinerel, iar ceilali doi i fac legea s-l omoare pentru c-i mai strinel. Toate acestea ne duc cu gndul la un cu totul alt nivel al genezei motivului (pre)mioritic (Boboc) i ne oblig la un alt gen de interpretare, aproape integral diferit de comentariul literar (tinerel, strinel neiniiat; legea s-l omoare 78

cunoaterea iniiatic a morii/omor ritual) aadar o interpretare pe coordonate magicorituale, iniiatice. c) n al treilea rnd putem meniona c dintre savanii strini au acordat atenie Mioriei Jules Michelet (Lgendes dmocratiques du Nord, Paris, 1854), Leo Spitzer (Larchtype de la ballade Miorizta et sa valeur potique Cahiers Sextil Pucariu, vol. II/1952) i Lorenzo Renzi (Canti narrativi tradizionali romeni), iar dintre exegeii romni care au urmrit s ndrume nelegerea strinilor spre universul Mioriei i amintim pe I. Mulea cu studiul din 1925 Paris, Le mortmariage une particularit du folklore balkanique i ndeosebi pe Constantin Briloiu cu studiul Sur une ballade roumaine: La Mioritza, Geneva, 1946. Prelund o sugestie metodologic de tip hermeneutic de la Eliade, putem aplica acelai algoritm n desluirea semnificaiilor specifice ale Mioriei. Astfel: La nivelul de maxim profunzime al acestei capodopere se afl mitul morii nunt, semnalat de I. Mulea nc din 1925 (dar potrivit comparatismului vremii identificat/documentat pe o arie etnologic particularitate a folclorului balcanic). n 1946, C. Briloiu formuleaz caracterul generaluman al motivului/ mitemului prin sublinierea arhaicitii lui: Tema aceasta a moriinunt dateaz nc din preistorie (Chimet, 1992, I: 298). Generalitatea motivului este evideniat n alte coordonate n bibliografia de specialitate actual: n cstoria mioritic sau cosmic are loc o unire etern ntre oameni i natur. Cstoria, n dimensiunile ei simbolice umanizeaz eternitatea morii () (s. n.) (Kligman, 1998: 182). n bibliografia european a Mioriei, contribuia lui Leo Spitzer (1952) pune n lumin arhetipul baladei arhetipul fiind n etnologie i antropologie o entitate caracterizat prin generalitate antropologic, aadar aparintoare nivelului de profunzime. La nivelul mediu, nc studiul din 1925 al lui Ion Mulea este elocvent: n zona largeuropean (Europa de sud-est, Balcanii, Pindul, Tessalia, estul mediteranean) motivul moriinunt cu nelesul nunii postume a celui nelumit (tnr, necstorit, celibatar) are ca scop pacificarea sufletului celui mort pregtindu-l pentru lumea fr dor (Eliade, 1980: 235) i este semnalat nc din perioada antichitii clasice. n sfrit, la nivelul realizrii concrete a formei romneti, de covritoare nsemntate este micul studiu al lui Constantin Briloiu, publicat n 1946 la Geneva. Cheia nelegerii marii specificiti a mplinirii unice a formei romneti (o numim aa pentru a arta consensul cu sintagma lui D. Caracostea din titlul studiului despre Meterul Manole) o d Briloiu n urmtoarele pasaje: () textul ne pune la ndemn dou teme, confundate aici, ns deosebite prin ele nsele, i disociabile: pe de-o parte asemuirea morii cu o nunt; pe de alta, substituirea unui element sau obiect ntmpltor accesoriilor normale ale ceremoniilor rneti (Chimet, 1992, I: 298) i al doilea: () totul duce spre prerea c [versurile Mioriei] alctuiau odinioar elementul verbal al unui sortilegiu. Stropul de regret i de comptimire vdit, ici i acolo, n aceste incantaii dezafectate, nu s-a strecurat desigur n balad dect ncepnd din ziua cnd mila cretin a alungat teroarea strbun (Chimet, 1992, I: 305306). Acestei chei a nelegerii baladei i se adaug cel puin dou argumente ale unicitii Mioriei: () Mioria este una din rarele balade care are o melodie proprie () (Eliade, 1980: 237); 79

 Gail Kligman arat c nunta mortului difer de funeraliile obinuite prin elaborarea asociaiei dintre moarte i cstorie, asociaie care i gsete o form metaforic; ns, citndu-l pe Roman Jakobson (Linguistics and Poetics, 1960), cercettoarea arat c acolo unde similitudinea este suprapus contiguitii, orice metonimie devine uor metaforic i orice metafor are o tent metonimic, astfel nct, dup Jakobson, ca paralelism negativ, bocetul nseamn respingerea strii metaforice n favoarea celei factuale (Kligman, 1998: 167). n concluzie, cheia nelegerii Mioriei este dat de fuziunea a dou teme diferit: moarteanunt (de mare rspndire, de generalitate antropologic, arhetipal) i capacitatea/priceperea ranului de la noi de a vorbi n cuvintele comune ale vieii i deprinderilor lui cotidiene despre cele venice, astfel nct a putut nfptui n Mioria liturgizarea cosmic, cretinnd universul () mariajul spiritual caracteristic pentru nunta mortului devine, n Mioria, unul cosmic (Kligman, 1998: 182).

80

TEMA A VII-A 1. GENUL LIRIC 1.1. Coordonatele antropologice ale lirismului Pentru o abordare simetric a genului liric n raport cu celelalte genuri ale folclorului se cuvine s ne referim n acest paragraf introductiv la formele i modalitile primare, arhaice, n care i-au gsit expresia mari tensiuni sufleteti, emoii genuine, efuziuni, empatii i osmoze supraindividuale deosebit de puternice. Acestea au bntuit sufletul arhaic i primitiv topind tririle individuale ntr-o magm suprapersonal cu rviri i accente pasionale paroxistice i devastatoare. Asemenea coninuturi n cazul lirismului arhaic i primitiv sunt echivalentul protoconceptelor existente la nivelul arhaic care s-au perpetuat n gndirea folcloric. Trstura cea mai general, definitorie pentru lirismul arhaic i primitiv, absolut necesar (dei relativ greu de neles pentru omul modern) n desluirea sensului fundamental al acestui tip de lirism primar este faptul c, n aceast condiie, lirismul este expresia (literal: lirismul exprim) unui noi i nu a unui eu. Genul poetic primordial este exprimarea tensionat a acelei magme a unui noi organic n care se topete fuzionnd orice distincie individual i personal. Acea superpersoan, acel noi se comport n toate privinele (n cele existeniale) ca un singur organism n care individualitatea nu exist, indivizii nefiind dect organe ale acelui organism; pierderea unui organ al organismului provoca suferina, dezechilibrul totale ntregului; la rndul lui organul era total dependent de organism. Cutnd s stabileasc formele generice ale lirismului (genul poetic primordial), Edgar Papu stabilete, de fapt, coordonatele antropologice ale unuia dintre cele mai importante, mai directe i mai puternice atribute ale umanului: modalitile mereu speciale prin care s-a proiectat, n realizarea liric, totalitatea interioar [expresia acelui noi n. n.] structurat de experiena iubirii, a vieii, a morii, a naturii etc. (Papu, 1972: 6). Efectiv, coordonatele antropologice (originare, primordiale, arhaice, de generalitate antropologic) ale lirismului se concretizeaz ntruchipndu-se ca expresie nemijlocit n speciile arhaice pe care Edgar Papu le denumete astfel: Cntece de munc cntece de vntoare; Cntece magice; Cntece rzboinice; Cntece de prietene; Imnurile ctre puterile naturii. C acestea se comport ca adevrate protoconcepte ale gndirii folclorice stau cteva argumente: a) indistincia colectiv/comunitar (anonimatul n folclor, dezinteresul pentru individualitatea marcat a omului din mediul tradiional rural); b) prestigiul pe care oamenii aceluiai mediu l acord vorbirii pre versuri tocmit care deriv din prestigiul primordial al cntatului (aa nct n vorbirea oamenilor din popor viers, ghiers nseamn de fapt melodie). Cntatul are capacitatea de a domina, a ordona, a controla nu doar lumea noastr, a celor vii, ci i de a strbate hotarele lumilor/trmurilor: cntul tuturor psrilor (cntatul cocoilor vestete i-n lumea de dincolo trecerea vremii, cntatul ginii semn de moarte, cucul numr anii vieii celui care-l aude cntnd, cntecul cucuvelei arat c pe aproape bntuie duhul morii, trmbiele Ierihonului, prin cntarea lor, vor vesti venirea Zilei de Apoi); 81

c) sub puterea protoconceptelor gndirii folclorice venite din lirismul arhaic genurile, speciile adic faptele i produsele folclorice sunt inconsecvente, eteroclite, indecise. Aceste fapte, produse i trsturile lor sunt consecine ale sincretismului formelor i tipurilor de expresie originare, arhaice, ct i ale cumulului sinergic de funcii (caracteristic manifestrilor arhaice ale spiritului). 1.2. Poetic folcloric i etnoestetic; elemente de expresivitate Isprvind scrierea unei cri intitulate Poetic folcloric (Editura Univers, 1979), Ovidiu Brlea avertizeaz cititorul c are n fa o carte care nu seamn cu niciuna dintre poeticile tradiionale cu care l-a familiarizat coala. Iluzia c aceste poetici ar putea lmuri creaia folcloric s-a spulberat la constatarea c ele, dimpotriv, mresc opacitatea fa de textul folcloric () (Brlea, 1979: 6). Noi am atras atenia c n realitatea folcloric cea a culturii tradiionale orale textul unui basm folcloric (lund termenul de text n sens larg, chiar n sensul pe care-l dau folcloritii) nu acoper nici pe departe realitatea basmului respectiv, iar n cazul doinei, cntecului de leagn, bocetului ori chiar strigturii cu att mai puin. [n folcloristic utilizarea termenului text are o accepie de dou ori limitat i parial, ea referindu-se pe de-o parte la desprinderea artificial a componentei literare (n scop analitico-didactic) din sincretismul produsului folcloric, iar pe de alt parte la mortificarea muzeal, de insectar, a textului (nu neaprat n form scris, propriuzis)]. Spirit polemic, Ovidiu Brlea se exprim ca atare i contra tratatelor de folclor ale acelei vremi ct mai prezumios scrise, dar cu att mai ndeprtate de arta vie a folclorului; de aceea, arat Ovidiu Brlea, a pus n cartea lui capitole care alctuiesc, in nuce, o introducere n arta poetic popular, socotit un domeniu pe deplin autonom (ibid.). Opinia noastr este c preocuparea statornic pentru poetica folcloric dei se datorete n bun parte prestigiului metodei filologice n spiritul creia folcloristica romneasc s-a nscut i a rmas ndelungat vreme nu este o preocupare care s merite prim-planul ateniei; rolul acesteia fiind secundar, complementar n raport cu metoda etnologic, cea menit s surprind semnificaiile specifice ale folclorului n contextul culturii tradiionale orale. Dintre folcloritii ultimelor doutrei generaii n afar de Ovidiu Brlea din cei mai cunoscui care s-au preocupat de aceast problematic i amintim pe: Gheorghe Vrabie (Retorica folclorului/Poezia, Editura Minerva, Bucureti, 1978), Adrian Fochi (Estetica oralitii, Editura Minerva, Bucureti, 1980), Petru Ursache (Etnoestetica, Institutul European, Iai, 1998); contribuii la cunoaterea estetic a folclorului i a culturii populare (prin aceasta ns se nelegea ceea ce noi acum numim cultur tradiional oral) propunnd i definind termeni, au mai avut Romulus Vulcnescu (estetica popular) i Tancred Bneanu (estetica artei populare). n ceea ce ne privete, am ncercat, vreme de aproape trei decenii, s evideniem temeiurile expresivitii artistice (explicite sau nu) n cultura tradiional oral de la ntruchiprile folclorice ale fenomenului pn la sursele arhaice ale esteticului pe care le-am expus pe larg n cartea Eseu despre creativitatea spiritului. Surse arhaice pentru aisthesis, Editura Eminescu, Bucureti, 1997. Revenind la problemele terminologiei din acest domeniu restrns i specializat (pe care Petru Ursache l denumete etnoestetic), autorul arat c termenii propui i 82

utilizai de prestigioii folcloriti i etnologi (R. Vulcnescu, Gh. Vrabie, T. Bneanu, A. Fochi) ni se nfieaz fiecare cu avantaje i inconveniente, mai mult sau mai puin semnificative, dar privind n ansamblu lucrurile, ntre etnoestetic [termenul utilizat de el pe coordonatele unei estetici integrale stabilite de R. Vulcnescu] i estetica popular nu exist nici o deosebire de fond, cel mult se pot nate rezerve n legtur cu ultimul, datorit unei vagi nuane peiorative a termenului popular. (Ursache, 1998: 40); la ideea ambiguitii subscriem artnd c atributul popular aplicat faptelor folclorului i culturii tradiionale orale devine ambiguu, imprecis i la rigoare chiar impropriu din perspectiva antropologiei culturale actuale (Mihu, 2002: 8587). Din nou, fr fals modestie, credem c disocierile i definirile pe care le-am operat n cartea noastr despre cultura popular bnean (Boldureanu, 2004) i nu mai puin n manualul de fa pot reprezenta contribuii semnificative la aceast tem. Petru Ursache, ns, cu civa ani anterior contribuiilor noastre, examinnd termeni precum estetica, retorica i poetica raportai la folclor, art popular, etnografie, arta (n general) face cteva consideraii i disocieri precum: a) poetica oralitii ar fi fost mai nimerit n locul sintagmei estetica oralitii folosit de Adrian Fochi (ultima duce la confuzie ntre poetic i estetic); b) autorul nu face nici o referire la retorica folclorului (de bun seam pentru c retorica se caracterizeaz att prin raportarea la stilistic, ct i prin faptul de a fi tiin a persuadrii), ceea ce ar explica de ce retorica folcloric rmne la o distan prea mare de sondarea universului estetic, ea neintrnd n atenia etnoesteticianului. n acest sens, descriind particulariti ale folclorului prin raportare la teoria literar i alte discipline ale literaturii culte sau ale culturii majore, retorica folclorului este mai degrab un subdomeniu al etnografiei dect o disciplin a etnoesteticii (sau a poeticii oralitii). Definit prin obiectul ei de studiu, etnoestetica va studia geneza, principiile de elaborare i de receptare ale variantelor frumosului ntruchipate cu scopul identificrii specificului comportamental al unui grup sau familii de grupuri etnice aflate ntr-o serie istoric. (Ursache, 1998: 45). De aici se poate uor observa c etnoestetica studiaz, sub acest aspect special, fapte ce se afl n orizontul mental tradiional i care aparin unui anume ethos folcloric lrgit la dimensiunile cuprinderii unui grup sau familii de grupuri etnice aflate ntr-o serie istoric ceea ce arat c etnoestetica se coroboreaz cu perspectiva etnologic (susine i, la rndu-i, este susinut de aceasta din urm). Dar, ntruct perspectiva etnologic este o subcategorie, o dimensiune, o varietate subordonat i cuprins n perspectiva antropologic, simetric, etnoestetica tinde s se subordoneze esteticii generale i filosofiei. [Etnoestetica] rmne ataat i de etnologie prin origine, prin material i prin suportul ideologic de baz, mentalitatea tradiional (id.: 44). Acestor consideraii am mai aduga faptul c, beneficiind i de etnoestetic drept instrument ambele perspective (cea antropologic, dar mai ales cea etnologic) se pot aplica asupra culturii tradiionale orale, dar i a celei constituite, n scopul analizei i nelegerii faptelor de comunicare global (identitate alteritate). 1.3. Doina specie magistral a liricii folclorice romneti; alte specii Pentru a desemna principala specie a genului liric dup Ovidiu Brlea este preferabil termenul cntecul liric propriu-zis; denumirea de cntec liric este ns oarecum pleonastic, ea avnd totui rolul de a deosebi aceast specie de cntecele aparintoare genului narativ (n versuri) numite cntece epice (balade). n 83

cntecele lirice, dac exist elemente epice, acestea nu au dect rolul de pretext, de suport pentru exprimarea strilor i tensiunilor sufleteti; o ncrctur epic excesiv n cntecul liric trezete suspiciuni n legtur cu autenticitatea respectivului cntec. Denumirea de doin a devenit sinonim, n lumea crturreasc, cu ntreaga liric folcloric, nelegndu-se, ns, prin aceasta doar textul poetic. n orice caz, neleas n sincretismul ei foarte strns, n fuziunea integral a textului cu melodia, doina n chintesena i exemplaritatea ei este ntr-adevr specia magistral a liricii folclorice. Pentru unii folcloriti, ca i pentru majoritatea publicului cunosctor, doina este specia poeziilor/cntecelor lirice orale cu tonalitate trist, nostalgic, melancolic, uneori deprimant (exprimat ca melos n moduri minore); ca text, doina corespunde elegiei din lirica cult (avnd, cu ngduin, n cultura/muzica popular drept corespondent o sor vitreg romana). Tematic doinele exprim cu spontaneitate liric sentimente i triri de dor (de jale, de nstrinare, de prsire, regretul mbtrnirii i al pierderii dragostei, trecerea timpului i schimbarea lumii care provoac asemenea triri sufleteti de mare intensitate, pe care, ns, doina exprimndu-le, le poteneaz i mai mult, sublimndu-le ns). Denumirile doinei (respectiv cele date cntecului propriu-zis) difer dup regiune: cntec, cntec, daina, hora, hore, cntec lung de dragoste, Ca pe Vlaca etc. Textul nu este constant legat de aceeai melodie. n general melodiile sunt n numr redus i sunt specifice fiecrei zone etnofolclorice. Din aceast cauz apar diferene foarte mari ntre linia melodic i tehnicile interpretative din diferite zone ale spaiului locuit de romni (n pofida faptului c zonele respective pot fi apropiate sau chiar vecine precum Banatul de munte, Mehediniul, Gorjul, inutul Pdurenilor). Doina (i doinitul) se pstreaz mai apropiate de modelul pe care am ncercat s-l schim mai sus n zonele etnofolclorice marcate de spiritul tradiional (pronunat conservator) precum: Banatul de sud, Maramureul istoric, nordul Moldovei. n acest context artm c datorit caracterului pstrtor al zonei bnene, doina i doinitul cunosc aici o deosebit nflorire i virtuozitate. Sub aspectul sensibilitii creative i tehnic-interpretative, precum i n ceea ce privete sincretismul (att ca fuziune melodietext, ct i conformarea exemplar a doinei bnene la criteriile lirismului oferite de sincretismul funcional), aceast specie atinge aici sclipiri inegalabile, de o mare subtilitate a nuanelor i o cu totul remarcabil, nesecat i imprevizibil imaginaie poetico-melodic, de o excelent bogie repertorial. Aceste mprejurri (precum i ali factori ce in de inefabilul talentului i nzestrrilor native personale) au dus la apariia i afirmarea marilor interprei-creatori ai doinei bnene: Ana Munteanu, Traian Jurchelea, Drgan Muntean, Ana Pacatiu, Iosif Cioclodea, Dumitru Botoan i ndeosebi Achim Nica Doinitorul nentrecutelor doine bnene cel mai mare doinitor al tuturor timpurilor (Boldureanu, 2000: 27 44). Specii apropiate doinei sunt: cntecul de leagn, bocetul (improvizat), blestemul erotic. 1.4. Alte specii ale liricii folclorice Cntecul de leagn; blestemul erotic. Ca specie folcloric, cntecul de leagn este n vecintatea folclorului copiilor, ntruct el face tranziia spre acestea [speciile infantile]. Chiar dac e interpretat de aduli, sub aspect funcional el aparine lumii 84

copiilor, iar ca tematic se ncadreaz de asemenea, dei parial, n orizontul infantil (Brlea, 1983: 383). Desfurat monoton, cntat discret (ngimat) n ritmul legnatului pruncului (de ctre mam, bunic chiar sor/frate mai mare), cntecul de leagn evoc animale, psri (de regul domestice), peti (tiuc, somn) dulc (femela delfin), ca n acest exemplu dat de S. Fl. Marian n Naterea la romni: Vin, ra/ i-l ia-n bra//, i tu gsc/ de-i d // Vin, ducl/ de mi-l culc// i tu, somn,/ de mi-l adormi// i tu, pete,/ de mi-l crete// (Marian, 1995, I). Culmea dramatismului e nscris de cntecele fetelor care [i] leagn copiii din flori (). Durerea ei se preface n chip firesc n blestem mpotriva celui care a nelat-o: () Cine iubete i las/ N-ar mai avea ticn n cas,/ Aib moarte de cuit,/ N-aib loc nici de mormnt (Brlea, 1983: 395). Menionm c versurile citate mai sus reprezint un loc comun i n acelai timp unul dintre cele mai frecvente motive pasagere din blestemul erotic ntotdeauna expresie disperat a durerii sufleteti a celui/celei trdate n iubire, lovite n sentimentul cel mai profund, al dorului. Bocetul este cu totul diferit de cntecul ritual funerar (Cntecul bradului, Zorile, Cntecul mare de petrecut sau variantele lor) astfel nct acesta din urm aparine de facto genului ritual, aa cum l-am definit n manualul de fa, iar bocetul numit adesea i improvizat aparine genului liric. (Atributul de improvizat, dup opinia noastr, se justific n primul rnd prin aceea c deosebete n privina spontaneitii aceast specie de varianta sa performat de aa-zisele bocitoare profesioniste existente n unele zone etnofolclorice). Deosebiri/opoziii pertinente opereaz Ovidiu Brlea: Pe cnd cntecul ritual este subsumat riturilor de trecere, () n mai mic msur celor apotropaice, bocetul urmrete mbunarea mortului, iar n subsidiar asigurarea echilibrului psihic al celor ndoliai prin descrcarea durerii exprimate cu atta vehemen. Pe cnd cntecul ritual este dominat de msur, strbtut de o atmosfer de grandoare (), bocetul este, dimpotriv, dezlnuire individual de durere [sufleteasc n.n.] ajuns la paroxism, a crei exprimare (s. n.) necesit chiar gesturi violente [precum smulgerea prului propriu, gest fcut de bocitoarea nsi n. n.], dincolo de lacrimile abundente i ipetele de durere, mai nestvilite, cu ct comunitatea e de grad mai arhaic (Brlea, 1981: 473). n lumea modern, ns, bocetul a ajuns n ultima lui faz o pur elegie funebr, o exprimare liric sprijinit pe ct mai puine gesturi dramatice, adesea chiar cu frnarea lacrimilor (id.: 474). Acelai autor ofer structura unui bocet postfunerar (la mormnt) de 102 versuri, ale crui motive poetice sunt: A. chemarea mortului s revin acas; meniunea c e Ziua Rusaliilor [sau se apropie o alt zi nsemnat n. n.] cu nedeie i petrecere mare n sat; B. dorina de a-i spla hainele care s-or fi murdrit de cnd e plecat de acas; C. credina c ea [bocitoarea mam n acest caz n. n.] lar fi putut scpa de moarte dac ar fi fost anunat mai grabnic [despre accident, electrocutare n acel caz n. n.]; D. fratele lui s-a dovedit neputincios n a-l salva; E. constatarea c mortul e mut, nu-i mai poate rspunde; F. mama ndeamn fiul mort s o nvee ce s fac ca s scape [sic!] de obsesia dorului dup el (Brlea, 1981: 480). Acelai cercettor face cteva remarci importante: (a) aceea c pe aproape pretutindeni s-a semnalat interdicia de a boci noaptea, dup apusul soarelui pn n zori, nclcarea acestei interdicii ar duce la amuirea bocitoarei (id.: 479); 85

(b) bocetul, fiind o form liric, mai puin cizelat, este o specie mai puin prezent n coleciile de folclor (id.: 481); (c) bocitoarea este foarte atent la ecourile imediate pe care le are n asisten, astfel nct, dup priceperea ei, controleaz n anumite limite cantitatea de emfaz n debitarea bocetului i mai cu seam n improvizarea versurilor () (id.: 476); (d) linia melodic, structura muzical e de asemenea subordonat modalitii celei mai exprese de formulare a durerii (ibid.); (e) este cunoscut bocirea colectiv ca sum [simultan n. n.] de bocete individuale, ntruct fiecare bocitoare cnt vorbele ei, pe melodia intonat de ea, adic pe legea ei, fr s se preocupe de sincronizarea muzical cu celelalte bocitoare (id.: 475); (f) apropiate bocetelor fr a se confunda cu ele sunt verurile funebre numite i joltar (Criana), compuse de crturarii satelor (dieci, cntrei bisericeti, nvtori, chiar preoi) care, dup prerea noastr, in de cultura popular i caracterizeaz mai ales zonele marcate de uniaie (biserica greco-catolic), ceea ce explic observaia lui O. Brlea c Bocetul a disprut n interiorul Munilor Apuseni cel puin de cnd dateaz cercetrile folclorice (id.: 492); (g) bocetele sunt parodiate n mediul rural (cnd bocitoarele sunt neinspirate) prin jocuri (sunt cntate de brbai dup cum sunt cntate i la nmormntarea urcii, caprei, caloianului etc.), inclusiv n jocurile de priveghi (unde, uneori, tot brbaii parodiaz fragmentar i grotesc bocitul). Din poetica acestei specii lirice extreme reinem cteva motive de maxim intensitate: zbuciumul pentru unul ce a murit pentru c i-ar fi cntat cucul n spate; prefacerea morilor n vegetaia cmpului; profunzimea la care este disecat existena uman n context cosmic; contrastul dintre moarte i primvar; munca de-o via i puintatea mormntului; metaforele morii mpienjenirea simurilor, via moarte = ofilirea florii (Brlea, 1981: 483485). Strigtura este recunoscut ca specie de temeinicul folclorist complet, Ovidiu Brlea, care-i consacr un numr impresionant de pagini n tratatul lui intitulat Folclorul romnesc paginile 269312 din al doilea volum Editura Minerva, 1983. Dup redutabilul (i regretatul) folclorist, aceast specie poat denumiri diferite, cele mai rspndite fiind strigtur i chiuitur (alte denumiri: chioat/cioat, uitur, descntec /Bihor/, puritur /Maramure/, minciun /sporadic/). nc de la nivelul denumirii, strigtura exprim verbe (a striga, a chiui, a ui, a puri etc.) a cror aciune se suprapune dansului/jocului folcloric, iar prin acest sincretism se poteneaz tensiunea, veselia, exuberana (precum i sentimente negative orgoliul, trufia, atitudinea sfidtoare, ptima la adresa altora, dar cu int cunoscut tuturor). Aceste ultime caracteristici devin aproape exclusive n condiiile ritualdramaticocarnavaleti ale strigrii peste sat (Manolescu, 2004: 144145; 149154), ori n condiiile ceremonial ludice ale strigrii darurilor la nunt subspecii ale strigturii, pe care, de asemenea, le putem integra speciei respective i, ca urmare, le putem circumscrie genului folcloric liric. Ca i n cazul bocetului strigarea ca modalitate liric aceasta se contextualizeaz n structura ceremonial a instituiei tradiionale a obiceiului desemnat prin sintagma strigarea peste sat obicei cu resorturi morale n comunitile tradiionale rurale. Specia att de strns asociat n unele zone dansului folcloric a fost numit adesea de etnomuzicologi cntec de joc, nct exprim sincretic (dar la modul liric cel 86

mai vizibil) euforia dansului, pn ntr-att c strigtura poate dubla i potena ritmul muzicii (tobei), sau se poate chiar substitui ritmului acesteia. Exuberana merge mn-n mn cu aluzii sau chiar cu exprimri transparent licenioase ca n acest (nc decent!) exemplu preluat din volumul lui Ovidiu Brlea: uiu-iu/, bunu-i pui// Da-i mai bun gin/ Care-o frige vecin// sau Hua, hua, Mrndi,/ Puni iapa la cru,/ De-i vide c trai ru/ Aca mnzu eu//. Autorul remarc existena ctorva subcategorii ale strigturii propriu-zise: strigturile de comand (pentru dansurile cu desfurare mai complicat, cu figuri coregrafice care trebuie s se desfoare ntr-o anumit ordine; strigturile despre dans (i dansatori mbrcminte, nclminte etc.); strigtura divers, dintre care au valoare antologic mai ales cele ncrcate de poante umoristice, precum Drag mi-i fata srac,/ Toat vara pate-o vac;/ Dar cndu-i colea toamna,/ Fata fat, vaca ba!// (Brlea, 1983: 298). Gama sentimentelor exprimate prin strigturi este foarte divers de la exuberan, ironie, autoironie, satirizare acid, vitriolat pn la resemnare i jale: Trecui Prutu, ap lin,/ Mersei n ar strin/ S caut pnea de-i bun;/ Pnea-i bun i srat,/ Dar inima mi-i stricat// (id.: 307). Desigur, zonal strigturile sunt foarte inegal rspndite: de la a nsoi jocul pe(aproape) ntreaga durat (nordul Moldovei, Ardealul de nord i nord-est) pn la scurte forme onomatopeice (au-au!, hop-a!) sau chiar la absena cvasi-total (Banatul de cmpie). Ovidiu Brlea aprecia c vigoarea speciei e anemiat iremediabil n primul rnd de evoluia gustului popular sub influena tiranic a dansurilor moderne de provenien citadin (). Pe de alt parte, rspndirea la sate a fanfarelor () (id., 1983: 312). Strigturilor care nsoesc dansul, le-am mai putea aduga i strigarea care este fcut de interpreiicreatori vocali ai unor cntece lirice; n anumite zone ale rii ei poteneaz refrenele repetndu-le doar sacadat (fr melodie) i cutnd s obin efecte ocante chiar dac cel mai adesea distonante n raport cu fluena liric a cntecului. Motivate oarecum parial, ar putea fi cuprinse n genul liric folcloric i cntecele satirice (un fel de strigturi mai dezvoltate ca text i suprapuse unor melodii sltree, hazlii), cntecul despre cntec (cel mai adesea cu texte convenionale, suspecte de a fi mistificri ale unor crturari, culturnici), iar o categorie i mai ndeprtat, aproape total strin de folclor, este reprezentat de cntecele de ocn, cntecele de militrie i de rzboi i mai ales cntecele mechereti, toate acestea fiind exterioare mediului rural tradiional ultima subcategorie, cea a cntecelor mechereti, fiind de fapt folclor (sub)urban i, ca atare, aparine mai degrab culturii populare dect culturii tradiionale orale. Ct despre manele (ce presupun o doz mai mic sau mai mare de kitsch), acestea aparin de drept i de fapt culturii populare, ele reprezentnd, precum am artat, o subcultur n raport cu cultura constituit (profesionist, major, elitist) i o contracultur n raport cu cultura tradiional oral.

87

2. CERCETAREA FOLCLORULUI I A CULTURII TRADIIONALE ORALE 2.1. Cristalizarea celor dou curente metodologice n folcloristica romneasc Folcloristul complet Ovidiu Brlea a pus la ndemna celor interesai n a se profesionaliza n cercetarea folclorului, a culturii tradiionale orale i a civilizaiei rurale un manual complex, intitulat Metoda de cercetare a folclorului (Editura pentru Literatur, Bucureti, 1969), care a contribuit n bun msur la formarea deprinderilor de cercetare (mai ales n ceea ce privete cercetarea de teren) a urmtoarelor dou generaii de etnologi i folcloriti, structura lucrrii, modul de abordare a problematicii acestei teme rmnnd n bun parte valabile i azi impresionante prin seriozitatea i rigoarea binecunoscute ale considerabilului folclorist. Trecnd n revist bibliografia romneasc existent cu privire la cercetarea folclorului de la Ovid Densusianu, Folclorul. Cum trebuie neles, sunt apoi niruite i prezentate cele cteva lucrri remarcabile (H. H. Stahl, Tehnica monografiei sociologice, Nicolae Ursu, ndreptar pentru culegerea cntecelor populare, Mihai Pop, ndreptar pentru culegerea folclorului) Ovidiu Brlea concentreaz problematica metodologiei culegerii n Partea I (capitolele Privire istoric, Preliminariile culegerii, Culegerea materialului folcloric Anchetarea prilejurilor de manifestri folclorice, Detectarea repertoriului, Culegerea propriu-zis, Experimentul folcloric, Fia de frecven, Culegerea prin observaie, Reconstituirea prilejului folcloric ultimul capitol al primei pri fiind Inventarierea prilejului folcloric). Partea a doua Metoda de interpretare are o semnificaie n primul rnd istoric i documentar, avnd n vedere c au trecut aproape patru decenii de la apariia crii. Aici sunt prezentate cele trei mari curente de gndire care au avut consecine majore n folcloristica i etnologia noastr (coala mitologic latinist, coala istoricogeografic, coala sociologic). n bun parte evoluia metodologiei cercetrii folclorului (a culturii i civilizaiei tradiionale rurale) s-a desfurat cel puin pn la apariia crii lui Brlea, iar sub influena acesteia i dup aceea n spaiul dintre cele dou curente dominante: [a] respectarea autenticului n forma n care circul n popor (s. n.) i [b] restaurarea autenticului n forma lui primar, originar, frumoas (s. n.) (Brlea, 1969: 15), folcloristul artnd c la noi primatul cronologic l deine principiul respectrii autenticului, care, ns, va fi nlturat n scurt vreme de cel al restaurrii autenticului prin ndreptarea, ntocmirea sau coregerea textelor, schimbare care s-a produs uneori chiar n cazul aceluiai folclorist/culegtor; exemplul cel mai gritor este n aceast privin bneanul Atanasie Marienescu (18301915). Brlea precizeaz c folcloristica a devenit tiin n sensul modern al cuvntului abia dup ce principiul respectrii formelor autentice va deveni o axiom general recunoscut (ibid.). Fiind vorba de precizri n legtur cu metodele de culegere a folclorului, socotim c este necesar s mai adugm o variant metodologic cea care ar putea fi aproximat sub denumirea de metoda memoriei ce a avut, totui, consecine importante nu att n folcloristica romneasc, ns n cultura naional, fr ndoial. Aceast variant caracterizeaz culegeri i culegtori de tipul ilustrat de Petre Ispirescu sau Ioan Adam ori de scriitori mari care au repovestit basme i legende auzite n copilrie precum Ioan Slavici sau cazul cel mai complex Mihai Eminescu. 88

Interesant este c cele dou curente, precum i (dar n mai mic msur) varianta semnalat de noi, au fost foarte active, rodnice dar i viu disputate n prima etap cea de constituire a folcloristicii romneti adic pn la nceputul secolului al XX-lea. A doua etap important a istoriei metodelor de culegere ncepe prin anii 1906 1911 i st sub semnul prestigiului i aportului lui Ovid Densusianu (lingvist i filolog, folclorist dar i literat/poet nzestrat cu o sensibilitate modern). n aceast a doua perioad se menine autoritatea filologiei asupra cercetrii folclorului i a folcloristicii romneti, se ntrete rigoarea respectrii autenticitii n culegere, se adncete i se modernizeaz noiunea de folclor, se extinde domeniul folclorului asupra modului de acum n care poporul simte i creeaz (O. Densusianu, Folclorul. Cum trebuie neles 1910) (Densusianu, 1966: 3556), dar, ca revers, se dezvolt i o orientare care ideologizeaz folclorul i cultura tradiional n direcie etnocentrist, cu accente retrograde de naionalism. De pe la 1930 se contureaz cea de-a treia faz n metodologia folcloristicii romneti (Brlea, 1969: 31), al crei promotor este etnomuzicologul Constantin Briloiu, acest curent fiind fundamentat i influenat n chip major de coala sociologic a lui Dimitrie Gusti (18801955), drept care micarea s-a concretizat i sub denumirea de metoda monografic (a colii sociologice de la Bucureti). Acest curent i-a creat i o form instituionalizat complex, Institutul Social Romn cu filiale zonale (n zona noastr Institutul Social BanatCriana). Echipele complexe au efectuat cercetri zonale mai nti n localitatea Fundu Moldovei apoi la Nerej, Drgu, Runc, Cornova, iar n zona bnean la Srbova, Belin etc. Metoda de cercetare n ansamblul ei este descris de H. H. Stahl el nsui format ca sociolog n coala monografic n lucrarea Tehnica monografiei sociologice (Editura Institutului Social Romn, Bucureti, 1934, ndeosebi paginile 9 77 sunt utile folcloristului); o surs mai la ndemn o reprezint cartea lui Vasile Miftode Metodologia sociologic, Editura Porto Franco, Galai, 1995 (paginile 7075). 2.2. Culegerea de folclor: fia localitii, fia informatorului, fia de observaie, fia de frecven, fia de material, fia de descriere a unui obiect etnografic Problematica unei culegeri de folclor caut s cuprind toate aspectele legate de viaa folcloric (). Ca atare ea se va referi la urmtoarele capitole mari: Repertor Ritual i prilejuri Tehnic i terminologie Estetic Circulaie Creaie. Prin aceasta se depete cadrul strmt al culegerii de material n sine, fr jaloanele care i contureaz fizionomia i rostul n viaa colectivitii, fr rdcinile care l ancoreaz puternic de mentalitatea i concepiile populare (Brlea, 1969: 33). innd seama c produsele folclorice au o existen sincretic, strngerea acestor materiale trebuie s se fac n echip cel puin doi specialiti folcloristfilolog i etnomuzicolog, eventual etnocoregraf nzestrai cu tehnic de nregistrare audio-video. Observaia direct, inclus (prin situarea cercettorilor n interiorul mediului socio-uman n care evenimentele, produsele folclorice se creeaz i se desfoar) ocazioneaz alctuirea unor documente scriptice numite fie care asigur observarea sistematic, apoi clasificarea primar a materialului cules.

89

Fia de observaie direct. Dup opinia noastr fiele de observaie direct reprezint un apendix la celelalte tipuri de fie n sensul c acelea de observaie direct sunt note i consemnri succinte i eseniale ocazionate de observarea nemijlocit a faptului pentru care se alctuiete o fi de baz (principal); la limit, notele respective, consemnrile succinte pot fi fcute marginal sau ntr-o rubric special (Observaii) cuprins n fia de baz (fia localitii, fia informatorului, fia de material, fia de frecven). Subliniem c aceste fie documente scriptice pe baza observaiei directe sunt absolut necesare (i, ca atare, obligatorii) n cercetarea de teren; obligativitatea aceasta rmne orict de perfecionate ar fi celelalte mijloace tehnice de nregistrare audio-video. Fia localitii. Autorii celui mai amplu set de chestionare pentru cercetarea folclorului n contextul culturii tradiionale orale care a fost elaborat n ultima jumtate de veac aeaz la nceputul respectivului set Fia localitii ce va fi cercetat. Pentru nsemntatea acesteia, transcriem aici rubricile fiei respective: 1. Denumirea oficial a satului/localitii 2. Denumirea dat de localnici 3. Denumirile pe care le-a avut satul nainte vreme 4. Cnd i din ce cauz s-a schimbat numele satului 5. Denumirea oficial a comunei din care face parte satul 6. Denumirea pe care a avut-o comuna nainte vreme 7. Satul a aparinut ntotdeauna acestei comune? Dac nu, enumerai celelalte comune de care a aparinut 8. Vechimea aproximativ a satului 9. Numrul total al locuitorilor (de la consiliul local/primrie) 10. Numrul locuitorilor de alt naionalitate (minoriti) 11. Principalele ndeletniciri ale locuitorilor 12. Alte ndeletniciri (navetiti, unde lucreaz) 13. Dac prin apropierea satului sau prin sat trece o ap curgtoare 14. Denumirea principalelor pri ale hotarului satului (dealuri, imauri, locuri de semnat etc.) 15. Exist n sat coal (cu cte clase), [biseric de ce cult, confesiune n. n.], cmin cultural, dispensar uman i veterinar, cooperativ de consum [prvlie n. n.], [a fost sau nu] C.A.P., [firme, ntreprinderi mici, ntreprinztori n. n.]. Ce mrfuri [se produc], se aduc i se vnd 16. Care e cea mai apropiat osea/cale ferat principal. La ce distan? 17. Cte televizoare i aparate de radio sunt n sat [evidena oficial pot, primrie] 18. Ce formaii artistice activeaz [au activat] n cadrul cminului cultural. Ce spectacole au prezentat n ultimii 5 ani? Ce alte activiti se desfoar la cminul cultural? [Discotec, bibliotec, infloclub etc.] 19. Ce influen credei c a avut cminul cultural [i alte forme moderne n. n.] asupra datinilor, obiceiurilor, cntecului i dansului din satul dvs.? Am fcut adnotri ntre paranteze drepte, ntruct autorii noteaz c fia localitii, ca i chestionarele, au fost alctuite cu mult nainte de Revoluia din 1989 (Chiter, 1989: 164).

90

Fi de informator (sumar). Spre exemplificare, transcriem rubricile unei asemenea fie dat de O. Brlea n facsimil (op. cit, fia 13): Stnga sus: fotografia subiectului (surprins n mediul su) Numele: Cociiu Emil Porecla: Milu lu Kok Judeul Trnava Mare, comuna/localitatea Retiul Vrsta: 48 Meseria: tiina de carte [cte clase, unde?]: tie A cntat [povestit etc.]: band magn. nr./cod : fi de material nr. Deplasri: n Serbia, Muntenegru, Italia, Austro-Ungaria, n timpul rzboiului (19151919), n America (2 ani), n satele vecine, trector i cu oile Observaii: tie foarte multe cntece, dar are memorie nesigur, confund unele cu altele Knd m gndesk kum s knt knteku, nu-l pociu knta de feliu. Knd knt pintru mine, nu-l greesc niiodat. Red[actat]: I.[larion] Cociiu, 6.7.1931. Fi de material (dup O. Brlea, op. cit., p. 298) Fgr. [fonogram] nr. 7050 b Originea: Dealu Lung, Rmnicu Srat Cuprinsul [coninut]: bocet de cumnat*) Cntat din gur Informator: Mrioara V. Iordchescu Observaii: *) mort n 22.8.938 la Iai, de tifos exantematic n timpul serviciului militar. Inf. a bocit pe drum spre cimitir n ora. Inf. plnge cntnd de la cele dinti cuvinte Culeg. C. Briloiu, la: Bleti n: 9.10.938. Fi de frecven (complementar fiei de observaie la nunt) Urmnd un model oferit in extenso de Ovidiu Brrlea (op. cit., p. 315318), vom reda capul fiei partea introductiv, de identificare dup care vom transcrie, cu exemplificri, rubricile de frecven a pieselor interpretate [Denumirea instituiei] A.I.F. [Arhiva Institutului de Folclor] Orig[inea]: Suseni Arge Culeg[tor]: O. Brlea n 79 oct. 1939 [Coninut: nunt tradiional] Ginerele: Gheorghe Stnescu, 32 ani, lucrtor la butoaie n BucuretiDudeti Mireasa: Ioana I. Badea, Severin, 22 ani Nai: Tudor Constantin Ion, 43 ani, agricultor n Suseni Ioana T. Constantin, 45 ani Lutari: Marin Andrei, zis Goaie, vioristgurist, 50 ani, din Suseni, Nae Dragomir, ambalagiugurist, 30 ani, din Oarja Arge, Marin M. Andrei, contrabasist, 16 ani, fiul lui Marin Andrei [Repertoriul] I. Cntece i jocuri rituale 12 91

a. Cntece: 2 (cntecul miresei x 4 [de patru ori], cntecul brbieritului mirelui/ginerelui x 1) b. Jocuri: 7: (hora bradului, hora betelii, hora miresei, nuneasca toate o singur dat, hora miresei x 3) II. Cntece ceremoniale 2 Mar x 15; Sun, sun i rsun x 1 III. Cntece i jocuri de ascultare a. Cntece de dragoste 24 b. Cntece de jale 6 c. Cntece satirice 1 d. Cntece sociale i haiduceti 3 e. Balade 4 f. Cntece de mahala i mechereti 3 g. Romane, tangouri 8 h. Cuplete de revist 3 i. Jocuri i dansuri de ascultare 8 IV. Jocuri i dansuri 10 (cele mai frecvente: srba x 25; hora x 12; hora mare x 12; cele mai puin prezente: polca, tangou, vals, murguleul de cte dou ori; rumba, czceasca/jucat de o singur persoan/ igneasca jucate cte o dat fiecare). Informatorii de valoare excepional beneficiaz de fie extinse, detaliate, de fapt nite adevrate studii monografice precum Fia[de] informatorlutar (Brlea, 1969: 319324) sau chiar de ample exegeze (studiu de caz), precum volumul consacrat de Otilia Hedean Mariei Ionescu, faimoasa Baba Rua una dintre personalitile cele mai complexe i puternice ale vieii tradiionale romneti din ultimele decenii ale secolului douzeci (Hedean, 2001/a: 71). Fia de descriere a unui obiect etnografic. Acest model de fi se aplic n subdomeniile arte folclorice i civilizaie rural/tehnici tradiionale ale culturii tradiionale orale i reprezint forme de eviden scriptic primar absolut necesare n studierea i conservarea/tezaurizarea muzeal, precum i n cercetarea etnografic. Modalitile mai complexe de cercetare, organizare instituional, studiu i analiz ce se ntemeiaz pe aceste forme primare (crora le mai adugm instrumente i procedee fundamentale chestionarul i ancheta vor fi studiate detaliat la seminar, apoi n specializri ulterioare postuniversitare). Pentru exemplificare, transcriem Fia nr. 9 din valoroasa colecie de art popular bnean Iulia FoleaTroceanu din Buzia (Timi). Denumirea obiectului: Conci Localitatea de provenien: Buzia Vechimea: cca 1865 Nr. de inventar: 317 DESCRIEREA: a. Materialul i cromatica lui: a alb din bumbac, mtase gitan (galben braun, rou, verde, negru, vnt); b. Prile componente: tabl mic, tabl mare, fia conciului, ciucurii, srm oval (din drot) de mrimea occipitalului, nvelit cu pnz; c. Tehnica de lucru: estur pnziu, nvdit n dou ie (urzeal din a), cu alesturi din mtase gitan, lucrate cu mna pe ntreaga suprafa. Pe srma oval se 92

fixeaz tabla mare prins de tabla mic (ciucuri cu gitani), apoi n jurul ei se nfoar fia conciului; prile componente se unesc ntre ele prin custur cu mna; d. Ornamente: coche mici cu pitche, coche cu lbi, suveici cu cocrlani, scmnae. FUNCIONALITATE: mbrcminte a capului pentru femei, de srbtoare DIMENSIUNI: lungimea (faspate) 29 cm, limea (spate) 26 cm, ciucurii 10 cm (FoleaTroceanu, 1977: 24). Subliniem caracterul descriptivsistematic, abundena termenilor tehnici (dintre care muli sunt adaptai prin preluare din limbajul local al meseriei tradiionale respective), care aparin unor subdomenii ale etnologiei sau limitrofe acesteia (etnografie, muzeografie). 2.3. Chestionarul, ancheta. Perspectiva etnologic Ancheta se refer la culegerea datelor despre un fenomen al folclorului (povestitul), despre un obicei (colindatul) despre un gen (narativ n versuri), despre o specie (balada, legenda, doina) etc. Ancheta se face direct alegnd subiecii/informatorii dintr-o localitate sau dintr-o zon (pentru a realiza o cercetare monografic a faptului respectiv din acea zon) sau din zone etnofolclorice diferite (pentru a face studiu comparat). Prelum exemplul dat de Ovidiu Brlea care privete anchetarea povestitului, unul dintre prilejurile de manifestri folclorice, notnd, n rezumat, capitolele / seciunile / obiectivele anchetei respective: 1) terminologia local a speciilor povestitului (povestite); 2) ocaziile de povestit descrise amnunit; 3) funcia povestitului conform concepiei oamenilor locului; 4) prerile informatorului i comunitii despre verosimilitatea diferitelor specii povestite; 5) fiinele fantastice generale i locale, n primul rnd cele ce apar n basme prezentarea i descrierea lor amnunit; 6) influena coleciilor i crilor cu poveti asupra povestitorului i comunitii; 7) repertoriul preferat specii predilecte n comunitate; 8) aprecierile celor mai buni/talentai povestitori (din partea informatorului, din partea membrilor comunitii). Aadar, ancheta are o tem precizat, obiective jalonate ale discuiei atinse prin ntrebri catenare deschise. Chestionarul este un instrument important al cercetrii de teren. Metoda chestionarelor presupune dou variante: a) prin coresponden, b) prin intervievare direct (efectuat, n cazul cercetrii folclorice, de regul de folcloristul/specialistul nsui i mai puin prin operatori). Metoda prin coresponden a fost utilizat cu succes de mari personaliti ale folcloristicii i culturii noastre: B. P. Hasdeu, Nicolae Densusianu, Atanasie Marienescu; cei dinti au obinut attea rspunsuri, nct acestea au constituit, la rndul lor, obiect de cercetare pentru folcloritii de mai trziu, precum I. Mulea, Ovidiu Brlea, Octavian Buhociu. Am artat deja c cel mai amplu (i mai complet) set de chestionare elaborat n a doua jumtate a secolului XX n folcloristica romneasc sunt chestionarele publicate de Ion Chiter, Pamfil Biliu i Constantin Cornit n Buletinul de informare i documentare tiinific, Studii i articole, vol. V, Baia Mare, 1989. Spre exemplificare, notm aici titlul fiecrui chestionar, preciznd c ntregul set a fost transcris ntr-o anex la una dintre crile noastre (Boldureanu, 2005: 223281). Adugm c autorii citai mai sus, ntr-o not iniial, arat c fiecare ntrebare va fi nsoit de expresia Dar azi. Iat titlurile chestionarelor: Obiceiurile primverii i verii; Obiceiul 93

colindatului; Colindatul; Strigarea peste sat; Obiceiuri legate de pornirea plugului i semnat; Obiceiuri de pornire i desfacere a turmei; Obiceiuri de Snziene; Focurile de peste an; Cununa de seceri; Hora satului; Claca, eztoarea; Obiceiuri legate de construcii; Practici de nfrire; Ciclul vieii (Obiceiuri de natere, Botezul, Perioada de dup botez; Nunta; nmormntarea). Acest set de chestionare sunt n primul rnd de factur etnologic ntruct ele se refer la cea mai important instituie a culturii tradiionale orale i a vieii rurale obiceiurile. Acestea, dup cum am spus, exprim orizontul mental tradiional (cu ethosul su folcloric) i contextualizeaz folclorul. * * * Documentele scriptice de eviden primar (fiele), culegerea de folclor (prin tematica i capitolele ei), instrumentele i tehnicile cercetrii de teren (chestionarul, ancheta), materialul tezaurizat constituie baza pentru elaborarea monografiilor etno(grafico)folclorice ale unor localiti rurale, zone etnofolclorice, interprei creatori sau fapte i categorii ale culturii tradiionale orale. Spre exemplificare, transcriem aici cuprinsul monografiei pe care am editat-o cu un deceniu n urm (Boldureanu, 1996) despre localitatea Beregsu Mare: Prefa. Seciunea 1: Istoricul aezrii (fia localitii; Repere istorice, date i documente biblio-arhivistice), Civilizaia rural tradiional (ocupaiile: Cultura plantelor; Creterea animalelor; Maistorii satului; Comerul rural trguri i piee), Dezvoltarea demografic i sociocultural (Casa i satul; Colonizri, migraii, repopulri; Asistena medical; coala i biserica; Cor, interprei, formaii artistice). Seciunea 2: Date actuale (Cadrul geografic i pedologic; Teritoriul localitii; Microrelieful; Nivelul apei freatice; Clima zonei; Geneza i evoluia solurilor; Vegetaia natural; Speciile de cultur), Contiina de sine a locuitorilor (Graiul locuitorilor; Primele cercetri; Fonetica; Morfo-sintaxa; Lexicul), Viaa etnocultural actual (Obiceiurile vieii de familie; Obiceiurile calendaristice, ocazionale, ciudenii), Viziunea lumii n orizontul mental actual/tradiional (Consideraii generale despre fenomenul cultural-muzical al localitii; Trsturi caracteristice; Repere muzicale, specii ntlnite; Mois Belmusta; Exemplificri), Credine i practici magice (Locuri rele; Momente prielnice; Fiine, obiecte, fenomene, formule magice; Bolile cele mai temute; nvarea artei magice), Coordonate microgrupale (Arhiva Primriei Sclaz; Privatizarea n Beregsu, Comunitatea rural; Presa postdcembrist despre Comtim; S.C. Comtim S.A. n viziunea managerial actual), Concluzii, lista persoanelor intervievate; Bibliografie; Addenda. (Monografia are 140 p., format mediu, corp liter 12). Un alt exemplu l constituie lucrarea prof. dr. Ioan Haegan aprut sub egida Academiei Romne, Filiala Timioara (Haegan, 2006), un ghid explicit, detaliat i standardizat pentru alctuirea monografiei tiinifice a unei localiti rurale. Perspectiva etnologic. Prin aceasta nu nelegem dimensiunea ideologic (nici pe cea imperial, nici pe cea naional ca n cazul etnologiei romneti), ci o modalitate de cercetare i de orientare exegetic, criticanalitic, prin care obinem i ne situm ntr-un punct din care se deschide o viziune specific att de cuprinztoare nct poate s deslueasc noima, semnificaiile de adncime ale culturii tradiionale orale, dar, n acelai timp i prin aceasta, viziunea etnologic este susceptibil a se aplica i complementarei majore a culturii de tip folcloric respective. n aceast calitate 94

perspectiva etnologic ntemeiaz i susine ceea ce se numete critic etnologic, un tip special de demers hermeneutic i analiz a culturilor, precum i comunicarea etnologic (etnografia comunicrii) ca o varietate special (i considerabil!) a comunicrii culturale. Prin complementaritatea celor dou tipuri fundamentale de cultur, perspectiva etnologic evideniaz specificitatea constitutiv a culturii majore, omologat pe dimensiunea ei diacronic de cultura de tip folcloric prin semnificaiile etnice/etnologice ale acesteia din urm. Prin asemenea mrci identitare (stilistice, matriceale) o cultur n totalitatea ei este esenialmente i expresiv diferit de oricare alta; dar n virtutea echivalenelor etnologice (ntemeiate, la propriu, pe universaliile, pe invariantele de maxim generalitate antropologic, precum am artat cu prilejul analizei celor trei capodopere ale folclorului nostru), cultura respectiv se aeaz n comunicarea reciproc n raport cu oricare alta. Dintre toate fenomenele comunicative comunicarea valorilor estetice are, la vrf, prin excelen, atributul universalitii, de unde i posibilitatea ca din orice palier al culturii ar pleca expresia acestor valori, ele s poat fi comunicate, cu condiia respectrii modalitilor autentice, neviciate, i a canalelor adecvate de comunicare cultural. Aceste canale se pot ntinde pe o gam larg de la cele mai sofisticate modaliti tehnice ale mass-media pn la modalitile vechi de comunicare cultural (direct, oral, gur la ureche, pe suport de hrtie); crora li se adaug modalitile clasice muzeale i spectaculare astzi i ele nnoite i modernizate (ca evenimente mediatice, megaspectacole, muzee etnografice in situ, rezervaii etno-folclorice etc.). Astfel, perspectiva etnologic, prin faptul c este coextensiv la sfera unei anumite culturi n ntregimea ei, dintr-o serie istoric , ne arat c folclorul nu moare, el face parte din cultura tradiional oral i, n complementaritatea culturilor, se transform, transferndu-i i sublimndu-i valorile i semnificaiile proprii n alte zone ale sferei culturii, modificndu-le creator pe acestea din urm.

95

REFERINE

Blaa, 2002 Marin Marian Blaa, Etnomuzicologie scanare succint a unei construcii i deconstrucii locale, n *** Etnologica, Editura Paideia, Bucureti (p. 931). Amzulescu, 1964 Al. I. Amzulescu, Balade populare romneti, Editura pentru Literatur, Bucureti. Angelescu, 1995 Silviu Angelescu, Legenda, Editura Cartex, Bucureti. Brlea, 1969 Ovidiu Brlea, Metoda de cercetare a folclorului, Editura pentru Literatur, Bucureti. Brlea, 1974 Ovidiu Brlea, Istoria folcloristicii romneti, Editura Enciclopedic Romn, Bucureti. Brlea, 1979 Ovidiu Brlea, Poetic folcloric, Editura Univers, Bucureti. Brlea, 1981, I, 1983 II Ovidiu Brlea, Folclorul romnesc, Editura Minerva, Bucureti, vol. I 1981, vol. II 1983. Brlea, 1982 Ovidiu Brlea, Eseu despre dansul popular romnesc, Editura Cartea Romneasc, Bucureti. Blaga, 1973 Lucian Blaga, Hronicul i cntecul vrstelor, Editura Eminescu, Bucureti. Boboc, 1985 Nicolae Boboc, Motivul premioritic n lumea colindelor, Editura Facla, Timioara. Boldureanu, 1994 Ioan Viorel Boldureanu, Cultura romneasc n Banat (sec. al XIX-lea), Editura Helicon, Timioara. Boldureanu, 1996 Ioan Viorel Boldureanu, Beregsu Mare. Monografie, Editura Mirton, Timioara. Boldureanu, 2000 Ioan Viorel Boldureanu, Achim Nica Doinitorul nentrecutelor doine bnene, n vol. Nicolae Prvu, Achim Nica, Doinitorul Banatului, Editura Mirton, Timioara. Boldureanu, 2001 Ioan Viorel Boldureanu, Credine i practici magice. Eseu despre orizontul mental tradiional, (I), Editura Brumar, Timioara. Boldureanu, 2003/a Ioan Viorel Boldureanu, Folcloristic i etnologie, Editura Mirton, Timioara. Boldureanu, 2003 Ioan Viorel Boldureanu, Universul legendei, Editura Universitii de Vest, Timioara. Boldureanu, 2004 Ioan Viorel Boldureanu, Cultura popular bnean, Editura Mirton, Timioara. Boldureanu, 2005 Ioan Viorel Boldureanu, Mic tratat de etnologie, Editura Universitii de Vest, Timioara. Bonte, Izard, 1999 Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Editura Polirom, Iai. Brill, 1994 Tony Brill, Legendele romnilor, vol. I, II, III, Editura Grai i Suflet Cultura Naional, Bucureti. 96

Candrea, 1999 I. Aurel Candrea, Folclorul medical romnesc comparat. Privire general. Medicin magic, Editura Polirom, Iai. Caraman, 1983 Petru Caraman, Colindatul la romni, slavi i la alte popoare, Editura Minerva, Bucureti. Caraman, 1997 Petru Caraman, Descolindatul n orientul i sud-estul Europei, Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai. Cartianu, 1972 Virginia Cartianu, Urme celtice n spiritualitatea romneasc, Editura Univers, Bucureti. Chimet, 1992, I Iordan Chimet, Dreptul la memorie, vol. I, Cuvintele fundamentale i miturile, Editura Dacia, Cluj. Chiter, 1989 Ion Chiter i alii [Chestionare] n Studii i articole, Buletin de informare i documentare, vol. V, Baia Mare (p. 174205). Chiimia, 1960 I. C. Chiimia, Paremiologie n Studii de istorie literar i folclor, vol. IX. Chiimia, 1971 I. C. Chiimia, Folclorul romnesc n perspectiv comparat, Editura Minerva, Bucureti. Coatu, 1998 Nicoleta Coatu, Structuri magice tradiionale, Editura All, Bucureti. Coman, 1996 Mihai Coman, Bestiarul mitologic romnesc, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti. Coman, 2001 Mihai Coman, Mass-media i universul ritual, n Revista de etnologie, vol. X/2001, Editura Universitii de Vest, Timioara (p. 9 38). Coulanges, 1984, I, II Fustel de Coulanges, Cetatea antic, vol. I, II, Editura Meridiane, Bucureti. Creu, 1980 Vasile Tudor Creu, Ethosul folcloric sistem deschis, Editura Facla, Timioara. Creu, 1986 Vasile Tudor Creu, Folclor i etnologie. Conexiuni, Tipografia Universitii din Timioara. Datcu, 1998, I, II Iordan Datcu, Dicionarul etnologilor romni, vol. I, II, Editura Saeculum, I. O., Bucureti. densusianu, 1966 Ovid Densusianu, Flori alese din cntecele poporului. vieaa pstoreasc n poezia noastr popular, Editura pentru Literatur, Bucureti. Eliade, f.a. Mircea Eliade, Comentarii la legenda Meterului Manole [Editura] Publicom, Bucureti (1943). Eliade, 1978 Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Editura Univers, Bucureti. Eliade, 1980 Mircea Eliade, De la Zalmoxis la Genghis-Han, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti. Eliade, 1992 Mircea Eliade, Tratat de istoria religiilor, Editura Humanitas, Bucureti. Evseev, 1983 Ivan Evseev, Cuvntsimbolmit, Editura Facla, Timioara. Evseev, 1994 Ivan Eveseev, Jocuri tradiionale de copii, Editura Excelsior, Timioara. Fochi, 1984 Adrian Fochi, Paralele folclorice. Coordonatele culturii carpatice, Editura Minerva, Bucureti. FoleaTroceanu, 1977 Iuliana FoleaTroceanu, Octavian Sfetcu, Colecia de art popular bnean Iuliana FoleaTroceanu din Buzia. Catalog, Comitetul de Cultur al judeului Timi, Timioara. 97

Gennep, 1996 Arnold Van Gennep, Rituri de trecere, Editura Polirom, Iai. Graud, 2001 Marie-Odile Graud i alii, Noiunilecheie ale etnologiei, Editura Polirom, Iai. Gimbutas, 1989 Marija Gimbutas, Civilizaie i cultur, Editura Meridiane, Bucureti. Gorovei, 1990 Artur Gorovei, Descntecele romnilor n vol. A. Gorovei, Folclor i folcloristic, Editura Hyperion, Chiinu. Greimas, 1975 Algirdas Julien Greimas, Despre sens. Eseuri semiotice, Editura Univers, Bucureti. Gusdorf, 1906 Georges Gusdorf, Mit i metafizic, Editura Amarcord ,Timioara. Haegan, 2006 Ioan Haegan, Ghid pentru elaborarea monografiilor rurale, Academia Romn, Filiala Timioara, Editura Banatului. Hedean, 2001/a Otilia Hedean, Folclorul. Ce facem cu el?, Editura Universitii de Vest, Timioara. Hedean, 2001 Otilia Hedean, Povestea lui Ignat n Revista de etnologie, vol. X/2001, Editura Universitii de Vest, Timioara. Hedean, 2005 Otilia Hedean, Lecii despre calendar, Editura Universitii de Vest, Timioara. Iorga, 1925, I Nicolae Iorga, Istoria literaturii romneti, vol. I, Editura P. Suru, Bucureti. Ispirescu, 1962 Petre Ispirescu, Prslea cel voinic i merele de aur, Editura pentru Literatur, Bucureti. Kligman, 1998 Gail Kligman, Nunta mortului, Editura Polirom, Iai. Manolescu, 2004 Gabriel Manolescu, Mim i dram n obiceiurile populare romneti, Editura Excelsior, Timioara. Marian, 1995, I, II, III Simion Florea Marian, I. Naterea la romni, II. Nunta la Romni, III. nmormntarea la romni, Editura Grai i Suflet Cultura Naional, Bucureti. Marian, 2001, I, II Simion Florea Marian, Srbtorile la romni. Studiu etnografic, I, II, Editura Grai i Suflet Cultura Naional, Bucureti. Mihilescu, 2006 Vintil Mihilescu, Despre moartea ranului, Orizont, nr. 8(1489)/21 aug. 2006. Miftode, 1995 Vasile Miftode, metodologia sociologic, Editura Porto Franco, Galai. Mihu, 2002 Achim Mihu, Antropologie cultural, Editura Dacia, Cluj-Napoca. Nubert-Chean, 2002 Mihaela Nubert-Chean, Teatrul de ppui. Contribuii la cercetarea repertoriului muzical n vol. *** Etnologica, Editura Paideia, Bucureti. Oiteanu, 1989 Andrei Oiteanu, Motive i semnificaii mito-simbolice n cultura tradiional romneasc, Editura Minerva, Bucureti. Pamfile, 1997 Tudor Pamfile, Srbtorile la romni, Editura Saecumul I. I., Bucureti. Pamfile, 2000 Tudor Pamfile, Mitologie romneasc, Editura Grai i Suflet Cultura Naional, Bucureti. Papadima, 1995 Ovidiu Papadima, O viziune romneasc a lumii. Studiu de folclor, Editura Saeculum, I. O., Bucureti. Papu, 1972 Edgar Papu, Evoluia i formele genului liric, Editura Albatros, Bucureti. 98

Pnzaru, 1989 Ioan Pnzaru, Cercetare de estetic a oralitii, Editura Univers, Bucureti. Poirier, 1969 Jean Poirier, Histoire de lthnologie, P.U.F., Paris. Pop, 1998, I, II Mihai Pop, Folclor romnesc, vol. I, II, Editura Grai i Suflet Cultura Naional, Bucureti. Pop, Ruxndoiu, 1990 Mihai Pop, Pavel Ruxndoiu, Folclor literar romnesc, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti. Russu, 1981 I. I. Russu, Etnogeneza romnilor, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti. Ruxndoiu, 1967 Pavel Ruxndoiu, Din arta proverbelor. Proverbele ca gen folcloric, n revista Folclor literar, 1/1967, Universitatea din Timioara (p. 183199). Sperber, 1974 Dan Sperber, Le symbolisme en gnral, Hermann, Paris. ineanu, 1978 Lazr ineanu, Basmele romne, n comparaiune cu legendele antice clasice i n legtur cu basmele popoarelor nvecinate i ale tuturor popoarelor romanice, Editura Minerva, Bucureti. Teodorescu, 1985, I, I, II G. Dem. Teodoreanu, Poezii populare romne, vol. I, II, III, Editura Minerva, Bucureti. E. B. Tylor, 1971 E. B. Tylor, Primitive Culture, London. epelea, 2005 Gabriel epelea, Plugarii condeieri din Banat. Literatura n grai bnean (Ediie ngrijit i Studiu introductiv de Ioan Viorel Boldureanu), Editura Marineasa, Timioara. Ursache, 1998 Petru Ursache, Etnoestetica, Institutul European, Iai. Valade, 1997 Bernard Valade, Cultura n vol. *** Tratat de sociologie (sub coord. lui Raymond Boudon), Editura Humanitas, Bucureti (p. 521554). Vianu, 1982 Tudor Vianu, Studii de filozofia culturii, Editura Eminescu, Bucureti. Voronca, 1908, I, II Elena Niculi-Voronca, Datinile i credinele poporului romn, I, II, Editura Polirom, Iai. Vrabie, 1966 Gh. Vrabie, Balada popular romneasc, Editura Academiei R. S. Romnia, Bucureti. Vulcnescu, 1987 Romulus Vulcnescu, Mitologie romn, Editura Academiei R.S. Romnia, Bucureti. Wald, 1973 Henri Wald, Limbaj i valoare, Editura Enciclopedic Romn, Bucureti.

99