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Yseult La Blonde Dans Les Romans de Tristan

Yseult La Blonde Dans Les Romans de Tristan

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04/16/2012

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Brindusa GrigoriuRESUMELa légende de Tristan et Yseult, qui remonte au XIIème siècle français, est bâtie, paradoxalement, sur des
 Romans de Tristan
dont Yseult semble essentiellement absente, ou plutôtrefoulée à l’arrière-plan – et cela, en plein âge de la
cortezia
.Le présent essai se propose de fléchir sur la singularité de la positiond’Yseult la Blonde à l’intérieur du couple, sur la fonction symbolique et pragmatique du personnage, sur la possibilité de reconsidérer les motifs légendaires de sa perspective à
 Elle
.S’appuyant sur une analyse d’inspiration pragmatique du
Tristan
de Béroul, l’étude suit larelation tristanienne depuis le stade du rendez-vous épié jusqu’à celui de l'exécution de l’intrus.A l’intérieur d’un
 Nous
dont l’unité est constamment remise en question, la situationd’Yseult est analysée dans ses rapports complexes avec les deux hommes qu’elle appelle
 sire.
Bien que l’on ne puisse conclure à l’existence d’un
 Roman d’Yseult 
en filigrane, on se propose dedéclencher, sous ce jour autre, une re-lecture désabusée, voire démystifiante de la version deBéroul.Yseult la Blonde dans un
Roman de Tristan
La version de BéroulSi la légende porte bien son titre – 
de Tristan et Yseult 
- , honorant la mémoire (partielle et partiale) d’un couple à jamais
un
, les romans tristaniens, en revanche, ne content que de Tristan,comme si Yseult n’était qu’un catalyseur des pulsions de mort que le sombre héros recelait avanttoute
chose
. Avant Yseult aussi.Cette vision apriorique voudrait que le Thanatos éclôt en toute sa nocturne splendeur 
 grâce
 
à
(ou
en dépit de)
la présence d’une certaine jeune femme dont le trait distinctif- danstoutes les versions connues- fut de posséder des cheveux d’or. D’où toute une mythologieandrogynique retrouvée, toute une poésie de l’union des contraires.En fait, les romans primitifs de Tristan relatent une
estoire
légèrement différente : simagnétisme il y a, il fonctionne dans le sens de la répulsion autant que dans celui de l’attraction.Après une période quelconque de vie en commun, les différences de potentiel s’effacent, l’unitéétant accomplie de manière paradoxale puisque dissolvante: les amants
 finissent 
par agiexactement de la même façon, mais chacun
à part 
soi,
 pour 
soi, implicitement
contre
l’Autre. Laforêt du Morois cesse d’abriter les actes- vécus ou rêvés- du
 Nous
, pour se prêter aux rêveries du
Moi
. Il est donc légitime de se demander si l’on peut encore parler d’
amour 
au-delà des effets du philtre, une fois que la perspective devient essentiellement immanente (puisque la transcendanceinnommée, relevant de la magie, la prédestination ou simplement de la volonté de quelque dieu,cesse de se manifester).En outre, il pourrait être tout aussi intéressant d’explorer les avatars de ce Nous légendaire telqu’il se définit dans la vision d’Yseult ; ce serait peut-être donner une réponse à la question de lathématique des
 Romans
- cente sur le couple ou bien sur la position du ros face à lafemme « fatale » ? Ou plutôt …sur les deux, simultanément, puisque la variante du tiers inclus estdigne, elle aussi, d’intérêt.Pour mieux cerner cette problématique, on s’est proposé d’explorer une seule version de lalégende, dans une analyse sans a priori théorique, donnant libre cours à un dialogue virtuel avecl’univers fictionnel du texte de Béroul datant du XIIème siècle français.
1
 
Dans cette variante, réputée la plus ancienne, ce
 Nous,
lorsqu’il existe
 ,
est le plus souventexprimable à la troisième personne, s’identifiant à un
 Eux
apparemment unitaire et plutôtrépétitif : on constate assez souvent la redondance des manifestations standard de tout amour interdit, qu’il soit décliné au féminin ou au masculin.Dans ce type de situation, le Moi d’Yseut ne fait que se laisser assimiler à un Nous se refusant àla parole directe, à tout discours rapporté ou rapportable. C’est un peu comme si les personnes, sefondant dans la non- personne, n’avaient plus besoin d’être
dans
et
 par 
le langage, en tant quesujets. La perspective est alors centrée sur les signes non- verbaux, le comportement social faisantl’objet d’une narration proprement behavioriste, si l’on peut risquer un tel terme avant la lettre :« Car amors ne se peut celer :Sovent cline l’un vers son per Sovent vienent a parlementEt a celé et voyant gent »
1
Il serait peut-être enrichissant de mettre en rapport la description de cette phase de larelation avec la grille proposée récemment par le chercheur américain Crable dans son effort dedéfinir les points cardinaux ou les frontières naturelles de toute relation interpersonnelle
2
.Sur unvirtuel axe horizontal, lié à l’ancrage temporel, une relation pourrait se situer par rapport aux pôles de l’
intégration
ou de la
désintégration
; quant à la dimension verticale, elle réserverait lesvaleurs du haut à une qualification positive- culminant avec la
communion
- et celles du bas à uneinterprétation plutôt négative, aboutissant à l’
individualisme
.Dans l’occurrence, on pourrait situer la relation de Tristan et Yseut au premier stade, puisqu’ellese caractérise par une
intégration
allant jusqu’à l’effacement du Moi et par une
communion
absolue- ou perçue comme telle.Mais, pour l’instant, cette réalité n’est pas suffisamment ancrée dans le réel. S’ensuitdonc, tout naturellement, une mise en scène effective de l’utopique recette de l’amour. Et il fautavouer que le vécu ne semble pas s’élever à la hauteur des attentes. L’habile Yseult, qui excelleen toutes sortes de stratégies de déguisement, fait preuve d’une mauvaise synchronisation avecson fin amant : lorsque celui-ci la rejoint « secrètement » dans le lit royal, elle ne fait quel’accueillir, sans songer à effacer les traces de sang inscrites en majuscules par un péché commun.Si l’épisode du verger (lorsque Marc se trouvait dans l’arbre) témoignait d’une certaine habileté àagir ensemble, c’était aussi et surtout puisque l’
agir 
était langagier ; la nature plus souple etadaptable sinon déceptive du Logos avait aidé les amants.Maintenant, ils doivent tromper par le langage du corps et la tâche s’avère infiniment plus ardue.Ainsi, Tristan avait assumé le rôle d’initiateur de l’interaction en minimisant la distanceinterpersonnelle par un réglage proxémique efficace : un saut dans la nuit, auprès de la reine deson cœur / corps. De son côté, elle aurait dû / pu enlever les draps du lit, au nom de cettediscrétion dont le code courtois avait fait un mérite des fins amants. Telle est, du moins, lalogique du narrateur, capable, quant à lui, de commettre une métalepse narrative assez pathétique-mais typique de la mentalité hautement participative du conteur médiéval- rien que pour exprimer son regret rétroactif :« Ha ! Dex, qel duel que la roïne N’avot les dras du lit ostez ! Ne fust la nuit nus d’eus provez »
3
 C’est une vision relevant plutôt de l’individualisme, l’expression « nus d’eus » serapporte à l’intérêt de chacun et non pas à celui du couple. Autrement dit, l’unité élémentaire estici l’individu. Pour reprendre la formule de Crable, on pourrait parler déjà d’une progression versle IIIème stade, qui suppose la préservation d’un équilibre fragile entre individualisme« accompli » et intégration du Moi dans le couple.Cette fragilité se traduit dans une vulnérabilité du couple :
 Ils
sont détrônés du siège del’amoralité sereine et traînés dans la boue des accusations les plus mortifiantes pour ce queGoffman appelait la
 face
des interactants
4
.
2
 
D’autre part, une fois séparés, les protagonistes semblent plus acharnés à redéfinir les paramètres de la relation au nom d’un altruisme poussé jusqu’au don de soi. C’est ici qu’Eros etThanatos se conjuguent tout naturellement, dans un « beau conte d’amour et de mort » à lamanière de Joseph Bédier.Ainsi en est-il, tout au moins, d’Yseult, qui se déclare prête à se sacrifier au nom de laréhabilitation d’un Tu (poliment traduit par le Vous des conventions sociales) meurtri, défiguré,humilié :« Qui m’oceïst, si garisiez,Ce fust grant joie, beaus ami »
5
La honte qu’elle éprouve à l’égard de la chute de son idole a quelque chose de réellementdéconcertant, puisqu’elle ne saurait relever de la logique de l’amour- passion. Il s’agirait plutôtd’un souci de la face positive de Tristan, stigmatisée par les offenses reçues. Une telle attitudetient de la figuration, comme dirait un Stephen Levinson ou une Penelope Brown
6
.C’est unestratégie communicationnelle répondant aux exigences d’un principe de coopération intériorisé ;le besoin de ménager la face de l’Autre n’est pas interprétable comme une expression de l’amour,mais plutôt comme une civilité d’un type spécial. Elle se justifierait entièrement dans un contextecommunicationnel in praesentia, que l’héroïne semble créer par la force de son imagination. Cetteactualisation du souvenir ne comporte cependant aucune mention du Moi intimement connu, deson Tristan à elle. C’est plutôt le moi social, autrement dit la statue héroïque profanée qui éveillede tels soupirs, pas le martyr de la fin’amors. On pourrait donc déduire que, si altruisme il y a,c’est plutôt au nom de l’Autre en tant qu’acteur social- avec ou sans que l’amour s’en mêle.D’ailleurs, le désir d’Yseult semble se réaliser : Tristan est sauvé, alors qu’elle-mêmereste prisonnière. Mais son état d’esprit est infiniment éloigné de cet amour invincible qu’on pourrait lui attribuer devant l’épreuve suprême. En fait, elle ne songe qu’aux ennemis que Tristanaurait dû occire et à quelque vengeance autrement redoutable. En outre, il y a également lahantise d’un « si » à exorciser : le risque de succomber à une éventuelle tentation del’auto- compassion susceptible d’effacer la joie dûe à la libération de l’Autre.« Par Deu ! fait el, se je n’esplor Qant li felon losengeor Qui garder durent mon amiL’ont deperdu, la Deu merci, ne me devroit l’on mes proisier 
7
 »On comprend son souci de préserver l’image d’amante parfaite, mais on ne sauraitignorer, d’autre part, son désir sincère de se synchroniser avec son Tristan et surtout de s’oublier dans et pour l’amour- chose probablement irréalisable. Ce qui retient l’attention, en fin decompte, c’est sa manière d’adhérer presque formellement à une éthique amoureuse posantl’intérêt de l’Autre au-dessus de l’instinct de conservation.Au moment où Tristan arrive au milieu des lépreux et accomplit son rôle de chevalier  plus ou moins courtois (puisque Béroul se donne la tâche de réhabiliter l’image du héros, enrejetant l’idée de tout acte proprement violent commis contre les ladres) l’attitude d’Yseult esttoute simple et naturelle : une sérénité absolue, éclipsant tout éventuel souci d’avenir et / ou dedevenir.Et l’amour est enfin libre de se forger un univers parallèle, à sa propre image. C’estl’intimité à trois- puisqu’il y a un Gouvernal plus ou moins présent, puis à quatre- au moment oùarrive le chien Husdent, dont le rôle symbolique est vraiment significatif. Ce « personnage » vientdu monde d’en- deçà, comme pour porter un message d’amour, de soumission et de confiancedans la perfectibilité de toute créature.C’est Yseult qui est la première à l’accueillir, quitte à courir le risque suprême. Si elle le fait, c’estsurtout afin de lancer à tous le défi du dépassement de soi ; pour Tristan, une telle épreuvereprésente l’équivalent d’un tournoi où la vaillance serait remplacée par des valeurs moralesappréciables dans l’économie de la vie familiale…Il s’agit en fait de l’expérience d’une sorte de paternité virtuelle qu’elle lui propose humblement et à mots couverts. Son exhortation relève
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