1 - Introd Filosf Del Ser PDF

Fi l osof a del Ser
Lic. Gerardo Medina

INTRODUCCIN A LA FILOSOFIA DEL SER
Versin 1 /julio 2011

Medina
Introduccin a la filosofa del Ser -

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ndice
Introduccin........................................................................................................................................... 4
Unidad 1: La Filosofa como ciencia...................................................................................................... 5
Definicin etimolgica de la Filosofa................................................................................................. 5
Definicin real de la Filosofa............................................................................................................. 5
Las partes integrales de la Filosofa................................................................................................... 6
Necesidad y actualidad de la Filosofa............................................................................................... 6
El asombro y el ocio........................................................................................................................... 6
Fe y razn, Teologa y Filosofa......................................................................................................... 8
Unidad 2: Filosofa de la naturaleza ...................................................................................................... 9
La Filosofa de la naturaleza.............................................................................................................. 9
El movimiento..................................................................................................................................... 9
El Hilemorfismo................................................................................................................................ 11
Sustancia y accidente ...................................................................................................................... 12
Las cuatro causas ............................................................................................................................ 12
Unidad 3: Antropologa Filosfica........................................................................................................ 14
La vida o el vivir............................................................................................................................. 14
El alma ............................................................................................................................................. 14
Las potencias del alma..................................................................................................................... 16
La vida vegetativa ............................................................................................................................ 16
La vida sensitiva...............................................................................................................................17
Los apetitos y las pasiones del alma................................................................................................ 19
La vida racional y la potencia intelectiva del hombre....................................................................... 22
La voluntad humana......................................................................................................................... 25
Medina

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El acto humano ................................................................................................................................ 27
El hombre como persona................................................................................................................. 28
Unidad 4: Teora del conocimiento...................................................................................................... 30
Gnoseologa, Lgica y Epistemologa.............................................................................................. 30
El conocimiento y su trnsito de la potencia al acto......................................................................... 30
Los hbitos intelectuales.................................................................................................................. 31
Elevacin por grados de abstraccin............................................................................................... 32
El camino de la perfeccin conceptual............................................................................................. 32
La perfeccin del juicio: la verdad.................................................................................................... 33
El raciocinio-argumentacin, como camino de la verdad................................................................. 34
Verdad, certeza y evidencia............................................................................................................. 37
Ciencia, objeto, mtodo y demostracin.......................................................................................... 38
J erarqua y unidad de los saberes ................................................................................................... 39
Unidad 5: Metafsica............................................................................................................................ 41
Qu es la Metafsica? .................................................................................................................... 41
El ser en cuanto ser: ente, ser, esencia, existencia......................................................................... 42
Ser en acto y ser en potencia........................................................................................................... 43
La analoga y el ser en cuanto ser................................................................................................... 43
La causalidad y la participacin del ser............................................................................................ 45
Las propiedades trascendentales del ser......................................................................................... 46
El conocimiento metafsico de Dios ................................................................................................. 49

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I nt r oduc c i n
Al iniciar la elaboracin de este texto, tuve plena conciencia de que ya existen
abundantes obras del mismo estilo. En ese sentido, ste tambin podra incluirse de-
ntro del tipo de los trabajos denominados Introduccin a la Filosofa. Aun as, me
animo a engrosar la lista de esa clase de textos introductorios con la presentacin de
esta obra porque creo que su difusin puede ser til para quien quiera -o deba- iniciar
su bsqueda de las verdades ms perfectas por el apasionante mundo de la filosofa.
Intento plantear un nivel elemental de acceso a esas verdades y dentro de estos l-
mites, la posibilidad de un recorrido completo y rpido que, tal vez, abra a alguno de
sus lectores las puertas a una futura y ms profunda reflexin.
Las nociones de este curso estn expuestas de modo afirmativo, es decir, sin entrar
en las confrontaciones con posturas filosficas opuestas -tarea que dejo para un curso
posterior o a cargo del docente que use estos textos-.
En cuanto a los destinatarios, he pensado sobre todo en los alumnos que tienen es-
ta materia en una escuela cualquiera (de nivel secundario) o que cursan en la univer-
sidad alguna carrera no filosfica pero que necesitan la luz de la Filosofa para ilumi-
nar las cuestiones fundamentales de su propio saber. Pero tambin he considerado al
lector que desea simplemente introducirse en la Filosofa del ser de un modo sistem-
tico, con todos los lmites y cuidados que esto necesariamente encierra.
Sigo como fuente principal las enseanzas de Santo Toms de Aquino (1225-
1274), por haber realizado l la ms grande sntesis de la filosofa del ser que se vena
gestando desde los inicios de la Filosofa en Grecia (siglos VII-VI a.C.).
Esperando que el lector halle en estas pginas algo til para su progreso intelec-
tual, me encomiendo a la Santsima Virgen Mara, sede de la Sabidura, por quien ha
venido al mundo J esucristo, el Verbo Eterno, nuestro salvador y Seor.
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Uni dad 1: La Fi l osof a c omo c i enc i a
Definicin etimolgica de la Filosofa
l significado de
la palabra filso-
fo es justamente:
phyla tees Sofa =
amistad con la
sabidura.
La voz Filosofa parece tener su origen en algunas palabras de Pitgoras, quien
cuando un rey le pregunt qu oficio tena, respondi que ninguno pues l era slo un
buscador o amante de la sabidura.
Ahora bien, conviene reservar el nombre de sabidura al conocimiento de las lti-
mas causas de las cosas, como lo ense Aristteles (Metafsica. L I, Cap. 1) y no
simplemente al descubrimiento de cualquiera de stas. Es cierto que aqul que cono-
ce ms y mejor las causas ltimas de las cosas, puede ser considerado sabio,
sin que por ello deje de ser Filsofo. Pero, en esta vida, ningn hombre
puede jactarse de poseer la sabidura en sentido completo porque nunca podra
abarcar todos los misterios de las dems creaturas, de s mismo y de Dios.
El objeto mate-
rial de la Filosofa es
toda la realidad. El
objeto formal son
las ltimas causas.
Definicin real de la Filosofa
Derivada de la etimologa surge, por precisin, la definicin real (esencial) de la Fi-
losofa:
es el saber de las ltimas causas de todas las cosas, por la sola luz natural de la
razn humana.
Se habla de
causas ltimas
respecto de nuestro
conocimiento, que
las descubre al final
de un proceso de
investigacin, pero
en la realidad son
causas primeras,
en el ser de las
cosas, como por
ejemplo: el alma
humana es la causa
intrnseca primera
de la vida del hom-
bre, pero nosotros la
conocemos luego de
un proceso de aten-
ta reflexin e inves-
tigacin).

En primer lugar, esta definicin distingue la Filosofa de las dems ciencias que
el hombre alcanza con su sola razn. Mientras stas slo se ocupan de causas se-
gundas o secundarias de las cosas del mundo, la Filosofa busca y alcanza las causas
primeras. Demos un ejemplo: la biologa estudia el complejo dinamismo de la vida (ve-
getal, animalclulas, tejidos, rganos anatoma, fisiologa) y procede a determinar
el conjunto de causas segundas como puede ser el sol, el agua, la fotosntesis, el cre-
cimiento de los rganos y su funcionamiento, etc. La Filosofa, en cambio busca llegar
hasta las causas primeras: qu es la vida vegetativa? Qu funciones o dinamis-
mos le son esenciales a una especie determinada de viviente?
En segundo lugar, la definicin expresa todo aquello a lo que se extiende el estudio
de la Filosofa: todo lo real. Se puede filosofar, por ejemplo, a partir de la experiencia
del amor o de la contemplacin de una obra de arte, de un paisaje o desde una expe-
riencia religiosa, un hallazgo cientfico, un acontecimiento, una realidad social, histri-
ca... Ahora bien, slo se tratar de un estudio filosfico en la medida en que el pensa-
miento busque las causas ltimas.
Esta luz distin-
ta desde la que se
considera el objeto,
se llama tcnica-
mente objeto for-
mal quo (para
distinguirlo del obje-
to formal quod o
aspecto especfico
de la realidad que
estudia una deter-
minada ciencia,
como lo es en la
Filosofa el conjunto
de causas ltimas
de todas las cosas).
La ltima parte de la definicin: a la sola luz natural de la razn del hombre, dis-
tingue la Filosofa de la Teologa, porque en la Teologa cristiana se razona a partir de
verdades reveladas por Dios (plasmadas en la Sagrada Biblia y la Tradicin de la Igle-
sia), mientras que la Filosofa parte solamente de principios conocidos naturalmente
por la inteligencia del hombre.

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Las partes integrales de la Filosofa
Como se dijo, la Filosofa se extiende a la totalidad de lo real. Segn esto, se pue-
de comprender que dentro del saber filosfico se distingan ciencias articuladas entre
s jerrquicamente. Se hablar entonces de Antropologa Filosfica, Fsica Filosfi-
ca, Filosofa de las matemticas, Filosofa del arte, etc.
Esta constelacin de ciencias filosficas se funda y ordena en la Metafsica, que
es la Filosofa primera por ser la ms perfecta y elevada en su objeto: el ser en cuan-
to ser y no un gnero de entes. Es tambin Teologa porque su trmino consiste en
conocer a Dios. Es la parte teolgica de la Filosofa, que no debe confundirse con la
Teologa cristiana, que se funda sobre la luz de la Revelacin, como aclarar ms aba-
jo.
Necesidad y actualidad de la Filosofa
Aunque la historia nos lleva a situar el nacimiento de la Filosofa, como actividad
cientfica y escolar, en la Grecia de los siglos VII-VI a.C., tenemos que advertir que la
actividad filosfica espontnea o asistemtica es tan antigua como la humanidad y se
origina en una inclinacin natural del hombre: todos los hombres desean natural-
mente saber (Aristteles, Metafsica. L. I, cc. 1 y 2) y no saber de cualquier modo:
quieren conocer las ltimas causas del mundo y de s mismos.
As como el animal vive de las sensaciones, el ser humano vive de la razn. El ser
intelectual, define al hombre por encima de todos los dems animales y por ello, el
buen vivir humano requiere que su razn se despliegue hasta su mxima perfeccin.
Las respuestas parciales brindadas por las ciencias particulares no alcanzan para cu-
brir esa expectativa. Slo el hecho de alcanzar las causas ltimas o primeras da senti-
do a la totalidad de la vida humana. Por esto, el filosofar es algo necesario al hom-
bre en cuanto tal.
Las preguntas filosficas nos sorprenden de hecho, una y otra vez, aunque luego
las acallemos: Qu es todo? De dnde viene el mundo?, hacia dnde va? Qu
es el hombre en medio de este inconmensurable universo? En qu consiste la felici-
dad? Qu sentido tiene hacer todo lo que se hace? Tiene sentido vivir? Qu es la
vida? Todas estas preguntas ponen la mente y el corazn ante la necesidad imperiosa
de conocer la respuesta y esta respuesta no puede ser sino filosfica o religiosa, es
decir, por sus causas ltimas.
La Filosofa ser pues un llamado y una exigencia siempre actual, siempre vigente
en todo tiempo. Acompaar la historia del hombre hasta el final.
El asombro y el ocio
Cuando en medio del ajetreo cotidiano emerge la pregunta filosfica, el hombre es
detenido por el asombro y nace la pausa filosfica (Pieper 1997: cap II), nace el
filosofar.
La interrupcin del trabajo humano tiene por fin no slo reponer energas perdidas,
sino levantar la mirada sobre lo que es mero devenir de una cosa a otra. Muchas
veces el hombre no puede detener la agitacin interna, aunque est exteriormente
quieto, pero cuando el sosiego llega, la mirada del espritu va tras la totalidad, tras lo
ltimo o primero, la inteligencia se abre a la infinitud del ser.
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El asombro es una disposicin especial del nimo ante lo que aparece: es cierto
detenimiento y a la vez conmocin en el mirar.
Por el asombro el hombre adopta una forma tal que queda mirando atrado y como
esperando algo maravilloso. Su causa es precisamente lo admirable, lo que invita a
permanecer mirando

(Pieper 1997: 87).
ad - mirandum:
mirando hacia (Pie-
per cap. II) lo
bello, lo bueno, lo
verdadero en el ms
noble sentido.
Surge entonces la pregunta filosfica. No se trata de una pregunta curiosa, ni si-
quiera de una pregunta de rutina cientfica que intenta continuar los eslabones de una
cadena de conocimientos. Es una pregunta abarcadora, totalizante. Es una pregunta
que vincula la vida de la persona y la totalidad de lo real.
En este sentido podemos decir que el filsofo tiene algo del nio, por esa apertura
de la mirada maravillada por el ser, el orden, la verdad, la bondad y la belleza. Desea
la deleitable contemplacin de la verdad y se desentiende del afn de dominio de las
cosas. Si somos observadores, notaremos cuntas veces el nio interrumpe el juego
para contemplar.
Algunos, habiendo perdido el contacto contemplativo con el mundo como creacin
sinfnica e icnica de Dios, intentaron reemplazar el asombro por la duda como prin-
cipio del filosofar. Pero la duda slo es parte del dinamismo pensante, incluso de la
Filosofa; de ninguna manera es un principio de filosofar. Ms bien genera un nimo
contrario, de inquietud y no de sosiego en la mirada.
El Filosofar requiere como condicin existencial que el alma intelectiva est abier-
ta al ser de las cosas, lo que no se puede hacer sin esperar y esto implica superar
la duda, al menos en el nimo. La duda, en cambio, es una suspensin momentnea
del juicio para buscar la respuesta en uno de los extremos comparados (por el s o por
el no, por esto o aquello...), por lo cual es principio de tensin que no deja depositar la
mirada en algo. Se mueve entre un opuesto y otro. Y si se transforma en mtodo en-
gendra escepticismo en el nimo y va contra la naturaleza misma del hombre, que
necesita la certeza de las verdades fundamentales para su salud psicolgica.
El asombro, en cambio, hace que el pensamiento tome como punto de partida la
certeza de haberse encontrado con algo realmente importante, que merece ser
mirado con toda la atencin en orden a una respuesta fundamental para la vida (Pie-
per cap. II). El asombro pregusta de algn modo a respuesta.
La Filosofa como estilo de vida o como cultivo deleitable, ha surgido cuando los
hombres han encontrado el tiempo para el ocio. El ocio es ese tiempo del no-
trabajo, del no-negocio (no negar el ocio) en el que se alimentaron histricamente las
actividades superiores del espritu humano que originan la cultura (religin, poesa,
msica, amor, Filosofa...). Una vida humana totalmente absorbida por el trabajo y los
interminables trmites, deja sin posibilidades de florecimiento al asombro, porque mata
el ocio, el tiempo para mirar y por ello, niega la posibilidad de una autntica Filosofa.
En medio de la civilizacin de la tecnociencia, el confort, el frenes del placer, del
mercado de consumo compulsivo... tenemos hoy el desafo de rescatar esta dimensin
del vivir, para humanizar lo humano. La respuesta no ha de llegar como una com-
pulsin ms sino por lo contrario: pese al aparente retroceso que puede parecer la
propuesta filosfica, como un detenimiento individual o social, el nico camino es el
rescate del sentido autntico de la pausa humana. La pausa en el da, la pausa
en la semana, la pausa en el ao.
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No debemos confundir el ocio con el tiempo de vacaciones (que significa el tiempo
vaco). El ocio est ocupado por la amistad, el encuentro del dilogo, la experiencia
de lo natural, la serenidad del encuentro consigo mismo (la autntica soledad), el
tiempo de hablar con Dios Slo as podr el hombre encender esa luz interior que
posee naturalmente y que lo lleva a filosofar y por ello, a ser ms humano.
Fe y razn, Teologa y Filosofa
El cristianismo ha entablado desde sus orgenes un dilogo fecundo con la Filo-
sofa. Del enfrentamiento inicial pas rpidamente a asumir todo lo valioso que conte-
na la Filosofa Antigua. Se reconoci la existencia en ella de verdades que podan
unirse a la plenitud de la Verdad de Cristo para ayudar mejor al entendimiento humano
a contemplar el orden de las verdades en la Verdad. Esa fue la labor de los primeros
pensadores cristianos, muchos de los cuales eran paganos cultos convertidos a Cris-
to.
Las verdades pro-
venientes de la Filoso-
fa que aparecen
tambin en la divina
revelacin, son consi-
deradas en el patri-
monio de la cultura
catlica como
prembulos de la fe
(preambula fidei),
principios o verdades
que ordenan la inteli-
gencia humana como
una antesala de la
Fe. Tremenda afirma-
cin esta ltima: el
hombre que bien
razona sobre las
cosas del mundo y de
la vida humana, se
encamina por ello a
recibir la divina fe en
Jesucristo, plenitud
de la verdad. Luego,
la luz de la fe y la
sagrada doctrina
llevarn la inteligencia
humana al corazn
del misterio, a balbu-
cear las verdades
divinas.
As se fue edificando la Teologa cristiana, una colosal sntesis que armoniza los
datos de la razn humana con los misterios revelados por Dios. Mostrando la conve-
niencia y armona de los descubrimientos de Platn, Aristteles y dems filsofos con
la fe cristiana, el cristianismo leg a Occidente una luz superabundante donde saciar la
sed de sabidura: una comprensin de Dios, del mundo, del hombre, de la historia...
que nunca podr brindar la sola razn humana. As, en la Teologa que surge de la
Revelacin, se asume y resuelve finalmente la Teologa Filosfica -heredada en gran
parte de los filsofos antiguos- dotada as de un sentido nuevo y definitivo sin negar
nada de lo autnticamente racional.
La Filosofa se hizo entonces servidora de la Teologa sin perder por ello toda la
realeza que le corresponde entre las ciencias humanas. Sirvi a la Teologa, ofrecien-
do sobre todo conceptos depurados y precisos para explicar en lenguaje ms
humano las verdades sobrenaturales y evitar los errores (por ejemplo, concepto de
sustancia, naturaleza, persona, relacin).
Por su parte, la Filosofa tambin gan en este enlace, porque se hizo ms preci-
sa, elevada y humilde a la vez. Ms precisa por la exigencia de abordar ms comple-
tamente la realidad (por ejemplo, estudiar la naturaleza de los ngeles, de lo que su-
pera al alma humana, de lo que est ms all del tiempo y el espacio); ms elevada
por el contacto con verdades ms sublimes que las que estn naturalmente al alcance
de la razn; ms humilde porque as se reconocen mejor los lmites de la razn huma-
na, que no puede conocerlo todo.
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Uni dad 2: Fi l osof a de l a nat ur al eza
La Filosofa de la naturaleza
Fsica viene del
griego: Physis =
naturaleza.
Esta parte de la Filosofa, llamada Fsica o cosmologa, tiene por objeto el estu-
dio esencial del ente mvil, es decir, de los entes compuestos de materia y for-
ma.
Aunque en sen-
tido estricto, natura-
leza es la esencia
de una cosa como
principio de opera-
ciones (Cf. SANTO
TOMS. Sobre el
ente y la esencia. c.
1), en la denomina-
cin de esta parte
de la Filosofa,
entendemos como
el conjunto de los
entes inferiores al
intelectivo.
El conjunto inmenso llamado cosmos o universo est integrado por seres sujetos
permanentemente al cambio que tienden hacia la perfeccin.
Demos algunos ejemplos: el cuerpo humano est sujeto al movimiento por parte del
alma y por parte de los agentes exteriores. Su movilidad es muy variada, segn las
diversas categoras de ser: cambio de color, de lugar, de tamao, de estado -salud-,
etc. Estos cambios pueden terminar en el perfeccionamiento o en la destruccin del
cuerpo, como sucede, por ejemplo en el crecimiento del nio o en la enfermedad, res-
pectivamente. Por el contrario, la vida intelectiva es considerada en cierta medida
inmvil (en Dios es absolutamente inmvil) porque su actividad es simple, compara-
da con el movimiento de los cuerpos (que afecta tambin nuestras sensaciones y es-
tados de nimo, como veremos ms en detalle en la siguiente unidad).
Las cosas del mundo visible o corpreo se ven afectadas por las otras cosas. No
son propiamente dueas de sus acciones y transitan hacia la perfeccin por un proce-
so mltiple y complejo, que llamamos propiamente movimiento.
Analizaremos la
cuestin del movi-
miento ms deteni-
damente al hablar
de la vida. Lo que
aqu se seala es la
condicin de toda
cosa del mundo
corpreo de estar
sujeta al cambio por
la accin de algo
externo.
Resumiendo: la Fsica filosfica (Filosofa de la naturaleza o Cosmologa) es la
ciencia que estudia el ente mvil, es decir, los principios y causas de las creaturas
inferiores, sujetas y expuestas a mltiples cambios.
El movimiento
Aristteles defini el movimiento as:
acto de un ente en potencia en tanto est en potencia (Fsica, L. III, c. 1).
El movimiento no es simplemente trnsito de la potencia al acto. Al hablar de movi-
miento, estamos considerando un trnsito complejo hacia el acto, un continuo pro-
gresar del acto pero que, mientras se da ese acto, el sujeto est todava en potencia
respecto al acto final, perfecto.
Demos ejemplos: un viaje es un movimiento de lugar, el crecimiento del nio es un
movimiento cuantitativo y cualitativo. Cuando el acto alcanza su plenitud (como el nio
que termina de crecer o el caminante que culmina su marcha) ya no hay movimiento
sino quietud, se ha terminado de pasar de la potencia al acto. Si volvemos a mirar la
definicin, entenderemos por qu se dice en tanto est en potencia, es decir, de lle-
gar al trmino.
Las sustancias
espirituales (nge-
les), ni se generan ni
se corrompen, por-
que son del todo
inmateriales, simples
(no compuestas de
partes cuantitativas
o materiales)
En el mundo corpreo hay dos tipos fundamentales de cambio:
el sustancial: cuando una sustancia es generada, a partir de algn material
previo o cuando una sustancia se corrompe (destruccin total). Todas las
sustancias que existen en este mundo visible (un rbol, un animal, por ej.)
estn sujetas al cambio sustancial se generan y se corrompen.
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el accidental: se advierte en el cosmos un sin fin de cambios accidentales
que configuran la trama permanente de la existencia de las cosas visibles.
El cambio accidental es la modificacin que afecta a una sustancia sin
destruirla por completo. Puede tratarse de un cambio que perfeccione o
de un cambio que corrompa, aunque no del todo (como sucede en el caso
del estado de enfermedad). As, una planta cambia de tamao, de figura, de
color es afectada por el agua, el viento, el sol por el arte del hombre

Los principales cambios accidentales son:
alteracin (cambio de cualidad),
crecimiento o disminucin (cambio de cantidad),
traslacin (abarca los cambios de un cuerpo en el espacio: lugar, posicin...).
Las sustancias corpreas co-existen en el tiempo y en el espacio, se co-implican,
afectndose unas a otras en un proceso de influjos que termina subordinando todo a la
existencia de las especies ms perfectas.
GENERACIN CAMBIOS SUSTANCIA-
LES
CORRUPCIN
TRASLACIN
ALTERACIN
CAMBIOS DEL ENTE
MVIL
CAMBIO ACCIDENTALES
AUMENTO / DISMINU-
CIN

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El Hilemorfismo
Es una doctrina de origen aristotlico, luego precisada por Santo Toms de
Aquino.
Sostiene que la composicin fundamental de las cosas del mundo visible (que
hemos denominado ente mvil) consiste en dos co-principios: materia (hyl)
y forma (morph).
Los filsofos antiguos intentaron explicar el mundo por los elementos materiales
(agua, aire, tierra, fuego o tomos, etc.) a los que vean como sujetos a fuerzas que
iban configurando las partculas o elementos para formar las cosas:
Empdocles recurrir al amor y el odio,
Demcrito hablar de las partculas girando en el vaco,
Anaxgoras hablar de un nous o mente csmica,
Herclito hablar del logos que va conformando las cosas que en s mismas
son puro cambio.
La genialidad de Aristteles en este punto consisti en advertir que las cosas son
mltiples porque diversas cantidades de materia pueden recibir la misma forma
(como la forma de una mesa en diversas cantidades de madera). Los entes de este
mundo estn compuestos por materia y forma:
o est en potencia para

recibir una forma mediante la accin del carpintero.
L a la materia
un ser determinado (en este caso, por la accin del carpintero).
La unin con la materia condiciona o limita a la forma.
a que reside. Podemos ver otro
ejemplo en la precisin de la fabricacin tecnolgica.
mposicin materia-forma adopta diversos
modos, segn el resultado de la unin:
c tuye una sustancia, se hablar de forma sustancial y mate-
c
l), hablamos de materia
segunda (sustancia o sujeto) y forma accidental.
La materia se comporta como la parte pasiva o ente en potencia; por ejem-
plo: la madera como materia de trabajo del carpinter
a forma, en cambio, se comporta como ente en acto, dando
As, puede observarse cmo una forma se vuelve ms intensa o ms suave segn
exista en una materia o en otra que la acepta ms o menos. As, cuando un artista
quiere plasmar una forma en la materia (escultural, musical, etc.), busca la ms apta,
en la que la forma resplandezca ms. Esto permite comprender que en este mundo no
existan las formas puras. No existe, por ejemplo, la blancura absoluta, sino que ella
estar siempre limitada por la materia corprea en l
Finalmente, observemos que esta co
uando consti
ria prima;
uando se da una composicin de la sustancia ya existente con otra realidad
a modo de accidente (por ejemplo, el color en la pie
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Sustancia y accidente
En la Filosofa realista, se llama sustancia al ente que existe en s y no en otro.
Tiene existencia propia. El accidente, en cambio, es una realidad que no existe
en s misma sino en otro (en la sustancia).
As por ejemplo, la figura es un accidente que existe en un rbol o en un animal o
una piedra En las sustancias de este mundo (corpreo-mvil), residen muchos ac-
cidentes que la modifican, la afectan o la perfeccionan. En efecto, un accidente puede
significar para una sustancia un perfeccionamiento o una degradacin, como lo es el
adquirir figura de hombre para el nio o el quemarse la piel con el sol, respectivamen-
te. Otro ejemplo puede ser el adquirir ciencia o sabidura y, por otro lado, caer en el
error o la mentira.
Ver en: Aristte-
les. Tratados de
Lgica (Organon),
Categoras. El
estudio de las cate-
goras es breve y
conciso y un ejemplo
de rigor cientfico.
Aristteles clasific estas realidades en diez categoras:
la sustancia
las nueve categoras accidentales:
cantidad,
cualidad,
relacin,
accin,

u taller (lugar) cubierto por su
guardapolvos (posesin), inclinado sobre la mesa (posicin) y fatigndose mucho (pa-
sin) y esposa (relaciones).
pasin,
lugar,
posicin,
tiempo y
posesin.
Ejemplo: J uan (sustancia) pesa muy poco (cantidad), aunque es muy sano (cuali-
dad) y 10 horas por da (tiempo) trabaja (accin) en s
Cabra en ca-
da una de estas
categoras distin-
guir especies,
pero esto sobre-
cargara la medida
del presente traba-
jo. Para un estudio
ms detallado de
los gneros acci-
dentales del ser,
puede consultarse
a Milln Pu
, para sostener a sus hijos
Las cuatro causas
Causa es el ente del cual se sigue algo-otro. Implica siempre la distincin real
entre algo que causa y algo que es causado.
elles
(2001): Captulos
IX, X y XVIII.
Los entes mviles, inmersos como estn en la multiplicidad del cambio, se hallan
determinados por cuatro tipos de causa.
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usa formal, segn
se entiende de lo que hemos expuesto acerca de la composicin materia-
da, a su vez, por un agente,
como por ejemplo la mesa es produ
dad de especies de los seres que pueblan este mundo es evidente y
admirable el menor
me e tambin
algn influjo. Las mltiples ciencias que el hombre cultiva, se ocupan de descifrar ese
conjunto causal.
Volveremos sobre el tema de la causalidad en el tratado de la Metafsica.
Tambin se aa-
Dos son intrnsecas al sujeto: la causa material y la ca
forma;
dos, extrnsecas a l: la causa eficiente y la causa final.
En efecto, la composicin materia-forma es causa
cida por el carpintero. Esta causa reviste condicin
de causa eficiente, porque hace o produce la cosa. Ahora bien, el agente (causa
eficiente) no produce nada a no ser en vistas de un fin. Aparece entonces la causa
final como la ms importante y primera en la intencin.
En la multiplici
conjunto articulado de causalidades recprocas. En mayor o
dida, una cosa ejerce una causalidad sobre otra a la vez que de ella recib
de la consideracin
de la forma ejem-
plar o modelo segn
el cual algo se hace
(causalidad formal
extrnseca a la co-
sa).
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la
dida que un ente
a todo el cuerpo, al cual llamaron alma ( ). Aristteles fue quien mejor lo explic
Uni dad 3: Ant r opol oga Fi l osf i c a
La vida o el vivir
Por encima de lo inorgnico se hallan los vivientes-corpreos o seres orgni-
cos.
En el universo de los entes mviles, los seres vivientes aparecen con un tipo muy
especial de movimiento o cambio: se mueven a s mismos.
En cambio, los seres inorgnicos o minerales (que tambin son entes mviles)
son movidos por otro. As, la piedra es movida por el viento o el agua, pero la plan-
ta tiene en s misma el principio de crecer y fructificar.
El concepto filosfico de la vida comprende en primer lugar una pareja de nocio-
nes:
Semoventia: que viene del latn y significa automocin. Toda accin vital
tiene principio primero en el propio sujeto, dominio de la propia accin.
Lo contrario sera
una accin transiti-
va, cuyo trmino est
en una cosa distinta
del sujeto que la reali-
za; es la propia de los
seres minerales o
inorgnicos. Por ejem-
plo, la accin de ca-
lentar que realiza el
fuego, tiene su efecto
en la cosa calentado.
El ser inanimado o
mineral se caracteriza
por presentar slo
este tipo de acciones.
Inmanencia: significa que el movimiento vital termina en alguna perfeccin
propia, como la accin vegetativa termina produciendo una hoja, las accio-
nes sensitivas producen imgenes en el interior del animal y la accin de la
razn produce conceptos, etc.
A medida que la vida es ms perfecta, es mayor su semoventia y su inmanencia.
Veamos la escala:
la vida vegetativa realiza las acciones pero no domina la forma de las mis-
mas, que ya estn determinadas en la naturaleza de cada especie;
la vida sensitiva o animal no slo realiza por s las acciones vitales propias
sino que domina la forma de esas acciones, como cuando los animales
van en busca de su alimento y esto se debe al conocimiento que alcanzan
de las formas de todas las cosas de su entorno. Sin embargo, el fin al que
est ordenada esa accin no cae bajo el dominio del animal pues viene de-
terminado en la naturaleza (a travs del instinto);
vida racional tiene dominio completo: del origen, de la forma y del fin al
que se ordena la accin vital, que en este nivel es la accin propia del ser
inteligente y voluntario. Para mostrar esto basta con hacer observar cmo
podemos realizar un acto de ayuda a otra persona con un fin bueno o con
un fin malo. El hombre pone el fin de sus acciones mediante la inten-
cin. Este poder le viene de ser un ente intelectivo, que le hace libre res-
pecto de las cosas y acciones particulares (tambin, a me
es ms inteligente, mayor es el dominio de sus acciones).
n la escala de
entes intelectivos:
alma humana, nge-
les, Dios mismo.
El alma
Cuando los filsofos griegos observaron lo maravilloso del ser viviente, que se
mueve a s mismo y se perfecciona, se preguntaron cul era el principio que origina-
ba todo eso. Advirtieron que en el ser viviente hay un principio primero que le da vida
Psikh
Medina

15
y a l debemos el primer tratado cientfico de psicologa, llamado precisamente acer-
ca del alma.

El alma o principio vital primero es para el cuerpo su forma sustancial. Recordar lo visto
en el captulo anterior
sobre la composicin
materia-forma.
El cuerpo es la materia sobre la cual el alma se proyecta como acto primero,
acto de vivir.
Podemos entender entonces la definicin de alma formulada por Aristteles:
es el acto primero de un cuerpo orgnico que tiene la vida en potencia (...) se
dice acto primero comparativamente al acto segundo, que es la operacin...
(S.Th. I, q. 76, a. 4, ad 1). El acto primero es dador del ser y de la forma. Es forma
sustancial.
Todo viviente corpreo es una unidad sustancial de cuerpo y alma (tanto los ve-
getales, como los animales y el hombre). Al producirse la ruptura por la muerte, el
cuerpo queda a merced del proceso de descomposicin.
Existen distintos tipos de alma segn el grado de vida:
alma vegetativa,
alma sensitiva (animal) y
alma racional (humana).
. 76, a. 3, in c.), pero le
aade la razn, que especifica la vida propiamente humana.
s que sintetiza lo mineral, lo vegetal, lo animal y lo espiritual
en una nica sustancia.

Los tipos superiores de alma contienen las perfecciones del grado inferior y le aa-
den otras perfecciones que lo especifican. As, el alma sensitiva contiene las potencias
del alma vegetativa, a las que aade los sentidos y todo lo que de ello se sigue; final-
mente, ... el alma intelectiva contiene en su virtud todo lo que hay en el alma sensiti-
va de los brutos y en la nutritiva de las plantas... (S. Th. I, q
El hombre es el animal racional. Esta clsica definicin aristotlica puede tradu-
cirse tambin como animal espiritual o animal intelectivo (o animal con palabra). Ni
es una sustancia puramente espiritual ni un mero eslabn en el gnero de los anima-
les. El hombre pertenece a dos mundos: el visible y el invisible, el material y el espiri-
tual; es un microcosmo
DIVINA
ANGLICA
INTELECTIVA
HUMANA
SENSITIVA ANIMAL
GRADOS DE VIDA
VEGETATIVA VEGETAL

ALMA RACIONAL (HUMANA)
ALMA SENSITIVA (ANIMAL)
TIPOS DE ALMA
ALMA VEGETATIVA
Medina

16
Las potencias del alma
Del alma emanan potencias operativas: por ellas el alma realiza las acciones en
busca de la perfeccin.
Las potencias del alma son principios prximos o inmediatos de las operacio-
nes vitales (S.Th. I, q. 77, a. 1, in c.).
Los actos segundos u operaciones que realizan son intermitentes y crecientes (nu-
trirse, sentir, pensar...), mientras que el acto primero que es el vivir, es permanente.
Potencias del alma humana por grados de vida
inteligencia
Vida racional o intelectiva

voluntad

estimativa

memoria

imaginacin

sentidos internos
sentido comn

vista
Vida sensitiva
odo

gusto

olfato

sentidos externos
tacto

concupisible

apetitos sensitivos
irascible

Locomocin pot. locomotriz

generativa
nutritiva
Vida vegetativa

aumentativa

La vida vegetativa
El eslabn inferior de la vida es la vegetacin. Existe todo un reino de especies
que slo alcanzan a tener vida vegetativa, en muy diversos grados: desde los microor-
ganismos unicelulares hasta las plantas ms desarrolladas.
La vida vegetativa se caracteriza por ser slo vida del cuerpo. El alma vegetativa
est todava inmersa en el cuerpo (su materia) y proyecta en l su actividad por com-
pleto, desarrolla el cuerpo con sus rganos, en orden a una forma y una actividad de-
terminadas en la especie. Comienza garantizando la propia vida individual y final-
mente la subsistencia de la especie, mediante la reproduccin.
Medina

17
La vida vegetativa posee tres potencias operativas:
...una por la que adquiera el ser y a esto se ordena la potencia generativa; otra por
la que el cuerpo vivo adquiere las proporciones que debe tener, cuya operacin es pro-
pia de la potencia aumentativa; y otra por la cual el cuerpo del viviente se conserva en
su ser y magnitud propia y tal es el objeto de la potencia nutritiva... y a la generativa
sirven tanto la aumentativa como la nutritiva, as como a la aumentativa la nutritiva
(S.Th. , I, q. 78, a. 2, in c.).
Notemos el finalismo sealado por Santo Toms. En un mismo viviente, una po-
tencia se ordena a otra y sta a otra y as sucesivamente, hasta la potencia ms per-
fecta, a la cual todas las dems se ordenan y sirven.
La vida sensitiva
Las sensaciones y los sentidos
Por encima de la vida vegetativa se halla la vida propia del animal, que se denomi-
na vida sensitiva, porque todo se ordena desde y hacia la vida de los sentidos. Si
bien el animal tambin tiene vida vegetativa, lo propio del animal es vivir de las sen-
saciones, lo que constituye ya un grado de conocimiento.
A partir de las sensaciones se movilizan los apetitos correspondientes, los cua-
les ponen en marcha la potencia locomotriz que mueve el cuerpo del animal para
alcanzar lo apetecido.
En la vida sensitiva, se encuentran propiamente tres tipos de potencias: los senti-
dos, los apetitos sensitivos y la potencia locomotriz.
Los sentidos son potencias cognoscitivas. Conocer es poseer en el propio ser
la forma de algo de modo inmaterial.
Para entenderlo, comencemos dando un ejemplo: cuando un hombre recuerda el
rbol en el que jugaba en su infancia, representa ese rbol en su interioridad; se re-
pliega y mira ese rbol dentro de s mismo. Para que este fenmeno pueda verificar-
se ha sido necesario que el hombre reciba la forma (y las formas) del rbol, por medio
de las sensaciones, pero sin recibir la materia concreta de la que ste estaba consti-
tuido (su madera, tejidos foliceos concretos, etc.). El rbol ha pasado a la interioridad
del hombre pero inmaterialmente. Sera ridculo pensar que esto es solamente un pro-
ceso fsico-qumico.
Por los sentidos se reciben las formas de las cosas corpreas sin su materia indivi-
dual, aunque todava bajo las condiciones materiales (color, figura, tamao, caracte-
rsticas singulares con las que imaginamos esas cosas).
Los sentidos externos perciben las cosas singulares del mundo material. Ellas im-
pactan directa e inmediatamente en los rganos sensoriales (ojo, odo) y entonces
se produce la alteracin tpica conocida como sensacin. Para entender esto hay
que distinguir dos modos en que algo puede alterarse o recibir una forma nueva:
fsica Tipos de alteracin
espiritual o inmaterial
Medina

18
olores (olfato);
sonidos (odo);
ovimiento (por ejemplo: el

movi
r o la rugosidad. Entre el tacto y la vista hay una gra-
duacin en la alteracin fsica.
na, con una significacin superior, ms inmaterial,
que son la estimativa y la memoria.
s
ulce, para lo
Im
llama
imagen o fantasma (de donde proviene el uso del trmino fantasa).
La alteracin fsica del rgano consiste en que la forma percibida produce
en el rgano una mutacin, asimilndolo, como cuando el calor calienta la
piel, que es rgano del tacto.
La alteracin espiritual, en cambio, consiste en la pura recepcin de la for-
ma sin la materia individual de la cosa percibida. Y sta es la dimensin
propiamente cognoscitiva de la sensacin. Como lo advirti Aristteles, en
la sensacin se dan los dos tipos de alteracin mencionados.
Hay cinco sentidos externos: tacto, gusto, olfato, odo y vista; sus objetos son:
temperatura-rugosidad-dureza-humedad (tacto);
sabores (gusto);
colores (vista).
Hay ciertos objetos que son percibidos por ms de un sentido. A ellos le llamamos
sensibles comunes para distinguirlos de los sensibles propios de cada sentido.
Los sensibles comunes son: nmero, extensin, figura y m
miento puede ser percibido por la vista o por el tacto).
A medida que un sentido es ms perfecto, su rgano se altera menos fsicamente,
permaneciendo cada vez ms pura la alteracin inmaterial. Esto se puede observar
muy bien en la vista, pues la pupila no queda coloreada por el color (S.Th. , I, q. 78, a.
3, in c.), mientras que el tacto, en cambio, se da con mucha alteracin del rgano, es
decir, la piel, por parte del calo
Tambin hay cuatro sentidos internos: dos que siguen inmediatamente a las sen-
saciones externas, que son el sentido comn y la imaginacin; y dos que implican una
segunda fase de la sensibilidad inter
entido comn: llamado tambin sensacin de las sensaciones; por l, el
hombre siente que ve, que oye, que huele. As, por ejemplo, si se conside-
ra la vista, veremos que ella ... no conoce sino la forma de lo sensible de la
que se siente afectada y en cuya afeccin o alteracin se consuma la visin,
pero a la cual subsigue otra modificacin en el sentido comn, que percibe
la visin misma (S.Th. , I, q. 78, a. 4, ad 2). El sentido comn es una facul-
tad puente desde la mera exterioridad de las sensaciones hacia la intimi-
dad; es raz y centro de todas las sensaciones y permite integrar los con-
tenidos recibidos por los diversos sentidos externos y a la vez distinguir una
sensacin de otra (como cuando distinguimos lo blanco de lo d
...el sentido in-
terior no se llama
comn como predi-
cado genrico, sino
en concepto de
comn raz y princi-
pio de los sentidos
externos (Idem I, q.
que no bastan ni el gusto ni la vista ni ambos conjuntamente).
aginacin: una vez que el sentido comn ha sido actualizado por medio
de las sensaciones externas, opera la potencia imaginativa, que representa
interiormente la forma de la cosa percibida. Esa representacin se
78, a. 4, ad 1).
Medina

19
estimativa: es la potencia que distingue lo til de lo nocivo, lo bueno de lo
malo en concreto, es decir, lo que conviene a la vida del animal o le es con-
trario. Esta facultad es conocida vulgarmente como instinto. Es evidente
que el instinto percibe algo ms all de los datos sensibles puramente ex-
ternos (colores, figuras...), como se ve que la oveja, por ejemplo, no huye
del lobo porque le desagrade su color o figura sino porque ha percibido en
l algo que le indica peligro para su propia vida. En el hombre este sentido
se llama cogitativa (en latn, cogitare significa pensar), porque no es un
conocimiento puramente instintivo como en los dems animales, sino que
est de algn modo bajo el influjo de la razn. La cogitativa tiene relevancia
en la vida humana para percibir los contenidos concretos de bondad o
maldad de las cosas, las personas, las situaciones y esto sirve de base para
el acto de la prudencia que ordena las acciones humanas particulares hacia
el fin ltimo.
la memoria sensitiva percibe lo pasado segn el antes y el despus. Por
ella, al recordar, hilamos las imgenes segn la sucesin en que se han
producido los acontecimientos. Este sentido se apoya mucho en la estimati-
va, razn por la cual recordamos mejor las cosas que hemos estimado ms,
tanto en el bien como en el mal (S.Th. , I, q. 78, a. 4, in c.).
Los apetitos y las pasiones del alma
El trmino apetito designa en general una inclinacin o tendencia hacia algo. Exis-
te el apetito natural, que es el que toda cosa o potencia experimenta necesariamente
hacia el objeto propio y adecuado, como es el apetito o tendencia de crecimiento en
la planta o como la inteligencia apetece naturalmente saber la verdad.
Pero existe adems el apetito elcito o cognoscitivo que es el que va tras las co-
sas conocidas como buenas. Si el conocimiento es sensitivo, tenemos un apetito
elcito sensitivo; si el conocimiento es racional, tenemos el apetito racional o voluntad.
natural
racional voluntad
concupiscible
Apetito
elcito
sensitivo
irascible
El bien de los apetitos sensitivos es un bien concreto, individual, material, que
agrada a la sensibilidad y se ordena a la perfeccin de la vida del animal, como por
ejemplo, las tendencias para procurar el alimento o para procrear y conservar as la
especie, la bsqueda de proteccin (cueva, nido, casa) o la huida de los enemigos.
Como vimos en el cuadro de las potencia del alma, hay dos apetitos sensitivos:
el concupiscible: es apetito de lo fcil o simple y
el irascible: lo es de lo difcil, es decir, con obstculos.
Los movimientos de los apetitos sensitivos causan conmocin en el nimo, reper-
cuten alterando el organismo corpreo. Esos movimientos se conocen con el nombre
de pasiones del alma, que podemos definir sintticamente como movimientos sbi-
tos de los apetitos sensitivos, con alteraciones corporales.
Medina

20
Nos interesa ahora enumerar ordenadamente las pasiones fundamentales del alma.
Segn lo dicho, habr que considerar dos grandes grupos:
las pasiones concupiscibles y
las pasiones irascibles.

Pasiones del apetito concupiscible
Respecto del Bien

Si el bien o el mal estn
presentes o ausentes
Respecto del Mal
AMOR Presente o Ausente ODIO
DESEO Ausente FUGA
(rechazo-aversin)
GOZO
(placer)
Presente TRISTEZA

Pasiones del apetito irascible
Respecto del Bien Respecto del Mal
ESPERANZA
(acercndose)
TEMOR
(alejando)
DESESPERANZA
(alejndose)
AUDACIA
(acercando)
IRA
(presente)

El apetito concupiscible tiene por pasin primera el amor, el cual se produce es-
tando el bien presente en el sujeto o ausente (unido al sujeto o separado de l).
Si el bien est ausente, es decir que el sujeto no lo posee unido a s mismo,
al amor le contina espontneamente el deseo o concupiscencia, que tien-
de hacia el objeto-amado-ausente (todava separado del sujeto). El deseo
tiene ms de pasin que el amor ya que la ausencia del objeto hace que el
sujeto padezca ms, que sea llevado a la bsqueda del objeto por necesi-
dad, por carencia. El amor, en cambio, tiene cierto aspecto de carencia y
cierto aspecto de plenitud, en cuanto perdura aun en posesin de lo ama-
do.
Si el bien est presente, el amor es completado con el gozo o deleite, fruto
de la posesin o unin con el bien amado (placer sensible).
Si algo se percibe como un mal, el primer movimiento es el odio, tanto del mal pre-
sente como ausente.
S ado an al sujeto, al odio le contina espontneamente
el rechazo o fuga.
i el mal no ha afect
Medina

21
contraria al temor: la audacia (a no ser que el temor paralice al sujeto).
S
n cierta ofensa, se despierta la ira,
cuyo movimiento tiende a la venganza.
unas dificultades, ya que su dinamismo no se somete fcil-
mente a la voluntad.
s indirec-
tas, como desviar la atencin o sencillamente detenerse a esperar la calma.
iento de la voluntad, porque el motor primero de los actos humanos es
sta ltima.
Cuando el mal est ya presente, es decir, unido al sujeto, se produce la tris-
teza.
Pasemos al apetito irascible, que tiene por objeto los bienes y los males con obs-
tculos.
Esperanza y
desesperanza se
oponen por la ten-
sin de acerca-
miento o aleja-
miento del sujeto
respecto del bien.
Inicia sus movimientos con la esperanza, pasin que se dirige a un bien sen-
sible que no se tiene (por eso arranca desde el deseo), difcil de conseguir
(porque hay obstculos), pero se considera posible. El nimo esperanzado
tiende a buscar el bien amado (y deseado) y es un movimiento con cierta
tensin de acercamiento, que en cierta medida anticipa la alegra de la
unin. La esperanza es la pasin del bien arduo-futuro-posible.
Pero cuando el obstculo es tan importante que el bien aparece como impo-
sible surge la pasin contraria: la desesperanza.

Si algo aparece como un mal que se avecina y la huida es difcil porque tiene obs-
tculos:
lo primero que se experimenta es el temor: el objeto de esta pasin es el mal
percibido como arduo-futuro-posible. El apetito temeroso se inclina a
huir;
pero tan pronto como el peligro est cerca, puede dar lugar a otra pasin
i el sujeto es vencido por el mal, es decir que el mal est presente como
en la tristeza, pero adems se percibe co
Las pasiones son todas naturalmente buenas, porque son fuerzas o movimientos
naturales del hombre y colaboran con el dinamismo de ste hacia la felicidad (CATIC
1769-1770), pero lo cierto es que muchas veces pueden torcer el rumbo moral, por-
que inclinan al hombre hacia algo que lo desva del fin ltimo, dando como resultado
un acto humano malo (moralmente). Esto sucede porque las pasiones alternan tanto la
unin alma-cuerpo, que nublan el ejercicio de la razn. Por eso, el gobierno de las
pasiones presenta alg
Es evidente que el hombre no puede cambiar de estado de nimo sbitamente, con
slo decidirlo. Una vez alterados los rganos por las pasiones, a la voluntad le resulta
imposible un dominio inmediato, porque se trata de funciones vegetativas (como el
ritmo cardaco, por ejemplo). El dominio debe valerse muchas veces de va
Sin embargo, cabe aclarar que a pesar de esta cierta independencia que tienen los
movimientos pasionales, no se salen totalmente del dominio de la voluntad: apetitos
sensitivos y voluntad pertenecen a un mismo sujeto, la persona humana, por lo que
tienen entre s un orden; los apetitos sensitivos se remiten en cierta medida a la volun-
tad como a quien gobierna. Por ejemplo, la ira no puede llevar a agredir a alguien sin
el consentim
Medina

22
Por otro lado, la voluntad puede despertar pasiones: las pasiones se llaman vo-
luntarias o porque estn ordenadas por la voluntad, o porque la voluntad no se opone
a ellas (S.Th. I-II, q. 24, a. 1, c.). Se convierten entonces en parte determinante del
acto moral y por ello deben ser reguladas por la razn (S.Th. I-II, q. 24, a. 3).
La vida racional y la potencia intelectiva del hombre
La vida ms perfecta es la de la inteligencia. El hombre supera al animal por po-
seer intelecto-razn. Por encima del hombre se hallan los ngeles o creaturas pura-
mente intelectuales. Finalmente se halla Dios, inteligencia absolutamente en acto infi-
nito de ser.
La inteligencia humana es una potencia del alma cuyo objeto propio es la esen-
cia de las cosas materiales.
A medida que entendemos el mundo, incorporamos en nuestro interior el quid (qu)
de las cosas (su esencia), sin las condiciones de individuacin y lmite en las que se
hallan las esencias en las cosas del mundo material; por ejemplo, la casa en cuanto
casa (y no una casa concreta, individual), el rbol en cuanto rbol (y no este rbol
concreto) y as sucesiva y progresivamente: ...el alma intelectiva conoce las cosas
en su naturaleza absoluta, por ejemplo, la piedra en cuanto es piedra, absolutamente
hablando (S.Th. I, q. 75, a. 5, in c.).
La universalidad de nuestras ideas se funda en la inmaterialidad, pues la forma,
al ser separada de la materia en nuestro entendimiento, se vuelve absoluta, es decir,
pura en s misma y puede luego predicarse de una pluralidad de individuos o particula-
res.
Por esta va de las esencias de las cosas materiales, nuestro entendimiento bus-
ca la inteleccin de todo el ser, de la totalidad de las cosas y del ser mismo, en cuanto
tal. A esta extensin final del objeto de nuestra inteleccin le llamamos objeto ade-
cuado del entendimiento, es decir, lo que es capaz de saciar nuestro entendimiento.
Pero aqu pisamos un terreno misterioso. A dnde nos llevar esta bsqueda? El
hombre supera infinitamente al hombre.
Volvamos sobre el proceso de nuestro conocimiento: cmo pasa nuestro cono-
cer desde la imaginacin al concepto? Para entenderlo es necesario admitir que po-
seemos en nuestra naturaleza una luz (o virtud activa) intelectual que se aplica natu-
ralmente a las imgenes de la fantasa y entonces abstrae la forma pura y de este
modo produce lo inteligible en acto, pues en la imaginacin lo inteligible est slo en
potencia.
Ver las refuta-
ciones del innatis-
mo en la misma
Suma I, q. 84, a. 3,
in c.
A esa luz la llam Aristteles intelecto agente. Esa accin por la que nuestra
mente separa la esencia de las condiciones de la materia, se llama abstraccin.
Ver Aristteles.
Sobre el alma L. 3,
t. 14.

El concepto
tambin se llama
tambin especie
inteligible expresa
para distinguirla de
las especies de la
memoria (impre-
sas).
As como la luz pone en acto los colores, es decir, produce lo visible en acto, el inte-
lecto agente o virtud activa de la mente pone en acto lo inteligible, es decir, lo univer-
sal, la esencia, el quid, lo absoluto (S.Th. I, q. 79, a. 3, in c

). Entonces, esa forma abs-
trada se imprime en la memoria intelectiva, llamada intelecto posible o paciente:
...resulta cierta semejanza en el entendimiento posible (S.Th. I, q. 85, a. 1, ad 3; I, q.
79, a. 3, ad 1), en el que se reciben indelebles las formas a lo largo de toda nuestra
vida.
Al comienzo, nuestro entendimiento es como una tabla rasa en la que nada hay es-
crito; a partir de las formas o especies abstractas-impresas en la mente surge nuestra
Medina

23

accin de entender, que expresa en una palabra interior la esencia percibida. Esa
palabra es el fruto del entender; es el concepto.
A continuacin, el entendimiento humano afirma o niega algo y esta accin se llama
juicio. Cuando decimos Pedro es bueno, decimos que la bondad es (existe) en Pe-
dro. Es el momento en el cual nuestro entendimiento intenta expresar la verdad; de-
cir la verdad es decir que es algo que en realidad es y decir que no es algo que en
realidad no es. Por ello, el juicio es necesariamente verdadero o errneo (falso).
Ahora bien, los hombres conocimos componiendo y dividiendo. Todo juicio humano
compone o divide. La afirmacin compone y la negacin divide. Por ejemplo, en el
juicio Pedro es bueno, se compone la bondad con Pedro como sujeto de la misma;
Carlos no es bueno, divide el atributo de bondad respecto de Carlos que es el sujeto.
Pero como tampoco podemos comprender todo en un solo juicio (nuestro conocer
es muy compuesto), el entendimiento humano raciocina. Santo Toms realice una
precisin que distingue entre entender y razonar:
...el entendimiento humano no adquiere en su primera aprehensin el conocimiento
perfecto del objeto, sino que primeramente aprehende algo de l Y segn esto nece-
sita componer y dividir los objetos aprehendidos, unos con otros y proceder de una
composicin y divisin a otra, lo cual es raciocinar... (S.Th. I, q. 85, a. 5, in c.)
...entender es aprehender simplemente la verdad inteligible; raciocinar es discu-
rrir de uno a otro concepto, para conocerla. He aqu por qu los ngeles, que poseen
un conocimiento perfecto de la verdad inteligible segn su natural modo de ser, no ne-
cesitan discurrir de una nocin a otra, sino que perciben la verdad de las cosas sim-
plemente y sin discurso... en tanto que los hombres llegan a conocer la verdad inteligi-
ble procediendo de una cosa a otra... (S.Th. I, a. 79, a. 8, in c).
Y ... como el movimiento parte siempre de lo inmvil y va a terminar en algo que es-
t en reposo, el raciocinio humano procede por la va de investigacin o de invencin,
partiendo de ciertas nociones simplemente entendidas, que son los primeros princi-
pios y volviendo despus por va de juicio resolutorio a comprobar con esos mismos
principios las nuevas nociones as adquiridas... (S.Th. I, q. 79, a. 8, in c)
...cuando observamos cmo se encuentra la conclusin en las premisas, conside-
rando ambas simultneamente (C.G. L. I, c. 57, 1).
Toda esta actividad de abstraer, formar conceptos, juzgar y razonar, se realiza en el
hombre en permanente flujo con la sensibilidad. El intelecto humano est volcado na-
turalmente sobre las imgenes, pues las necesita, no slo para abstraer las esencias
sino para pensar las que se hallan en la memoria
1
, como ayudado por ellas.

1
Nuestro entendimiento se halla naturalmente convertido a las imgenes (vuelto hacia ellas, es decir que
no se dirige inmediatamente a lo puramente inteligible va hacia lo inteligible mediante las imgenes).
Esta conversin no slo se verifica en el proceso de abstraccin de las formas por la aprehensin simple,
sino en cada acto de entender, porque el objeto propio del entendimiento humano es la forma existente en
la materia corporal, de las que parte para elevarse a algn conocimiento de las cosas invisibles (el alma,
los ngeles y Dios). Por esto tambin, siendo esencial a las formas del mundo visible existir en algn
individuo material (como a la forma de piedra existir en esta piedra o aquella), nuestro entendimiento no
puede conocer acabadamente la naturaleza de las cosas materiales sino slo como existentes en lo sin-
gular o particular, lo cual cae directamente ante nuestros sentidos (Cf. S.Th. I, q. 84, a. 7, c.). El entendi-
miento es la primera facultad de conocimiento segn el orden de la perfeccin; por eso en el hombre, que
por naturaleza posee entendimiento y sentidos, toda la sensibilidad se halla en tensin hacia el entendi-
miento humano y ste, a su vez, refluye sobre la sensibilidad, perfeccionndola. Por esta razn, por
ejemplo, la imaginacin del hombre es creativa y puede el hombre realizar por su medio obras de arte (ej.
Medina

24

IMAGINACIN

ABSTRACCIN

MEMORIA

CONCEPTO-J UICIO

RACIOCINIO-JUICIO RESOLUTORIO

Todo el edificio intelectivo-raciocinante del hombre puede ordenarse a dos grandes
horizontes, que determinan dos fines o trminos posibles:
la contemplacin de la verdad, que determina el entendimiento especulati-
vo o terico;
la produccin de cosas y acciones, que determina el entendimiento prcti-
co o moral o artstico.
Lo especulativo se hace prctico por extensin (S.Th. I, q. 79, a. 11, s.c.), es
decir, por la proyeccin de su luz en las acciones exteriores:
...lo aprehendido por el entendimiento puede accidentalmente aplicarse o no a la
operacin: y en esto nicamente difieren el entendimiento especulativo y el prctico,
llamndose especulativo, en cuanto no ordena las nociones a la accin, limitndose a

componer msica o pintar, implica nuestro entendimiento volcado sobre la imaginacin). Tambin la me-
moria sensitiva, que capta lo pasado en concreto, segn el antes y el despus, es sometida por la razn e
iluminada por ella al punto que se establezca la medicin del tiempo (medida del movimiento) (Cf. S. Th. I,
q. 79, a. 6, ad 2). Adems, la estimativa humana o cogitativa est al servicio de la razn prctica y como
tensionada por sta, pues sin la percepcin de los contenidos de valor de los singulares, no podramos
aplicar a las acciones concretas de nuestra vida la ciencia universal de los valores, que se halla en la
razn, y de este modo no podramos ser prudentes.
Medina

25
la sola contemplacin de la verdad; y prctico, cuando reduce a la accin lo que perci-
be... (S.Th. I, q. 79, a. 11, in c).
Conviene colocar aqu -aunque no desarrollar el tema- la gran divisin aristotlica y
tomista de la vida humana en vida activa y vida contemplativa. Esta divisin se refiere
a la vida perfecta del hombre, es decir, a la vida que merece llamarse autnticamente
humana, la cual tiene slo dos dimensiones posibles:
la activa, por la cual el hombre se orienta a la conquista de las virtudes mora-
les, que ordenan las pasiones y la relacin con las dems personas;
la contemplativa, que se ordena a la simple contemplacin de la verdad, el
fin ms alto al que se ordena la vida humana.
Los dems mo-
dos de vida que se
hallan en los hom-
bres son inferiores a
la razn, no merecen
llamarse humanos
sino que son modos
bestiales, por lo
que no entran en
esta divisin (Ej. la
vida frvola).
Dadas las condiciones de la vida presente, el hombre slo puede aspirar a una vida
mixta, pero los diferentes estados de vida hacen que unos den prioridad a la con-
templacin y otros a las acciones morales y exteriores.
La voluntad humana
Pasamos ahora a estudiar el apetito correspondiente a la vida racional: la voluntad.
As como el conocimiento sensitivo del bien (sensaciones) despierta las pasiones, el
conocimiento racional del bien despierta el movimiento de la voluntad (a veces se trata
de un bien aparente o concebido errneamente, siendo en realidad un mal, pero con
apariencia de bien).
Por ser un apetito que subsigue al conocimiento intelectivo, tiene por objeto
adecuado el bien universal o esencial. De all la naturalidad del deseo de felici-
dad, que no puede dejar de experimentar todo hombre en uso de razn.
En primer lugar, la voluntad es atrada por el bien que le presenta la razn, pro-
cede en ella el acto de amor hacia algo (o su contrario, si se percibe un mal).
Luego, la voluntad se lanza hacia ese fin para reposar en l. Pero sucede a menu-
do que para alcanzarlo debe ejercer de motor, mover todas las cosas necesarias para
llegar al fin. De esta manera, la accin de la voluntad aparece como principal motor
del psiquismo humano: puede mover el cuerpo, movilizar pasiones e incluso mover a
la inteligencia (por ejemplo, cuando queremos pensar para resolver alguna cuestin o
cuando nos ponemos a estudiar).
Pero los bienes de este mundo son todos limitados en su bondad, ninguno llena la
razn de bien universal-necesario, absoluto. Siendo la voluntad un apetito que tiende
al absoluto bien por fuerza natural (deseo de felicidad), es libre respecto de todos los
bienes parciales. Esto explica el fundamento de la libertad humana.
El fundamento
de la voluntad
humana implica
poder optar por s
o no esto o aque-
llo el bien o el
mal.
La operacin de este apetito se denomina general querer aunque en su desplie-
gue fenomnico deben usarse diversas denominaciones para precisar la diversidad
de actos de esta potencia. Podemos distinguir:
el querer simple, apenas surgido cuando la razn capta algn bien;
la intencin de alcanzarlo;
medios la adhesin voluntaria a los (consentimiento);
Medina

26
la adhesin al medio que se juzga mejor (eleccin) y, finalmente,
el movimiento que imprime la voluntad en los apetitos sensitivos, en la lo-
comocin e incluso en la razn (uso).
Estas denominaciones sirven para describir el proceso del acto humano.
Medina

27
El acto humano
Llamamos acto humano a aquel que el hombre realiza desde su inteligencia y su
voluntad: implica entender algo, entenderlo como bueno, quererlo y adherirse a
l. Es un acto consciente y voluntario.
El acto humano sigue un proceso de sucesivos y alternativos actos del entendi-
miento y la voluntad, desde que se concibe algn bien en la razn y se lo apetece has-
ta que el hombre se mueve en busca de ese bien y lo conquista.
Cuadro del acto humano
Actos de la Inteligencia Actos de la voluntad
Simple aprehensin del
bien
Simple volicin Sobre el fin

J uicio de posibilidad Intencin
Consejo Consentimiento Sobre los medios
J uicio del mejor medio Eleccin
Sobre la ejecucin Imperio Uso - fruicin
Simple aprehensin del bien: cuando el entendimiento concibe algo como
bueno
Simple volicin: cuando a esta simple aprehensin le corresponde la volun-
tad (querer o amor simple del bien). Todava no implica ms que esa simple
adhesin espontnea.
Juicio de posibilidad: cuando el entendimiento juzga si es posible alcanzar
el bien apetecido porque observa que hay en general medios para ello
Intencin de la voluntad: sigue al juicio de posibilidad, siendo la intencin
el acto ms firme de la voluntad respecto del fin.
C uando nuestra psicologa pasa luego a considerar los medios en
general.
Consentimiento: cuando la voluntad consiente a los medios aptos.
J
de los medios, esto lo hace la inteligencia por este juicio que determi-
na.
A
s apto y es como un salto de la voluntad, lugar psicolgico de la
libertad.
Im
saria para que el orden concebido por la inteligencia
se haga imperante.
onsejo: c
uicio discretivo: cuando es necesario llegar a determinar el mejor o el ms
apto
cto de eleccin: al cual se lanza la voluntad. La eleccin tiene por objeto el
medio m
perio: acto propio que ordena (da la orden) al momento de pasar a la eje-
cucin del acto humano. Pero notemos que ya no se trata de un acto terico
sino de un acto intelectual embebido de voluntad, de querer, de donde
proviene la fuerza nece
Medina

28
Uso: cuando, a su vez, la voluntad ordenada por el entendimiento, pone en
marcha todas las operaciones necesarias en las dems potencias.
Fruicin o gozo de la voluntad por el bien conquistado, que sigue al uso.
Inteligencia y voluntad se hallan en este proceso en influjos mutuos y en colabora-
cin permanente hasta la unidad de la realizacin final, por el imperio y el uso (Basso
1990: 204-208).
El hombre como persona
Slo las personas
son verdadera ima-
gen del creador,
porque se le aseme-
jan segn la naturale-
za especfica, que es
la naturaleza intelec-
tiva, espiritual. Las
creaturas inferiores
slo expresan un
vestigio de Dios. Las
personas creadas son
imagen hacia una
semejanza perfecta,
que se alcanza por el
don de la gracia y la
perfeccin final de la
gloria, en la visin
beatfica.
Aunque la nocin de persona fue acuada por el cristianismo en el seno del len-
guaje teolgico (para designar a las tres personas divinas: Padre, Hijo, Espritu Santo),
esa palabra proyect luego su riqueza para la comprensin de las creaturas ms per-
fectas: hombres y ngeles, las creaturas espirituales, constituyen el universo de las
personas creadas: la persona es lo ms perfecto de la naturaleza (S.Th. I, q. 29,
a. 3, ad 1).
Estas creaturas especiales estn hechas a imagen y semejanza de Dios (Cf.
Gn 1,26-27). El hombre es persona porque su alma no es slo forma vital y sustancial
del cuerpo sino que es tambin espritu (alma ut forma alma ut spiritus).
Con el correr del tiempo, Boecio (470-525) elabor una definicin metafsica de
persona que, explicada a fondo por Santo Toms termin de iluminar toda la Antropo-
loga del ser:
la persona es una sustancia individual de naturaleza racional (cap III).
Por sustancia individual o individuo sustancial se entiende en esta definicin el
individuo subsistente, que existe en s mismo, a diferencia de los accidentes, que
existen en otro.
La individualidad (tambin podemos decir autosuficiencia, no dividido ni forman-
do parte de otro) se encuentra mucho ms en la sustancia que en el accidente, que
necesita de otro para existir.
En la segunda parte de la definicin se avanza sobre la misma nocin de sustancia:
entre todos los gneros de sustancia que existen en el mundo, las sustancias espiri-
tuales poseen en mucho mayor grado la individualidad que las irracionales, son ms
autosuficientes, ms simples y poseedoras de la perfeccin en s mismas, que las sus-
tancias cuya forma est inmersa en la materia. Cada espritu puede llegar a ser todas
las cosas, porque conociendo posee en su intimidad las formas de todo lo conocido,
que en la inteligencia se hallan de modo absoluto. Mientras que los entes inmersos en
la materia slo poseen su propia forma (como la planta) o se limitan a las formas com-
puestas con la materia (como ocurre con el conocimiento que posee el alma animal),
el ser intelectivo (alma humana, ngeles) est destinado a reflejar en s (poseer de-
ntro de s) las formas de todas las cosas, an de las espirituales y absolutas ms
an, a reflejar al modo de una imagen (cono) la semejanza del creador del universo.
He aqu el fundamento de la elevada dignidad del hombre como creatura.
Por esta razn se concluye que la persona tiene razn de todo y no de parte (es
incomunicable, es decir, no puede formar parte de otro porque existe en s misma y se
pertenece de un modo nico).
Ver: S.TH. I, q. 29,
aa. 1-2; III, q. 2, a. 2
Medina

29
Y por ello tambin afirmamos que la persona es fin y no medio. Todas las sustan-
cias irracionales pueden considerarse como medio en el proceso de perfeccin del
universo y por ello pueden ser usados y consumidos por otros o integrados a otro co-
mo una parte (alimento, instrumento, etc.).
Pero la persona no.
Cuando una persona ayuda a otra, puede oficiar de medio, en cierto asunto y en
determinado tiempo, pero no ser tomada en s como un medio de la otra persona.
Atentar contra la dignidad personal de alguien es intentar reducir a la persona a la
categora de medio til.
El nico fin exterior al que est ordenada completamente la persona creada es el
Creador (Dios), pero notemos que se trata de un orden que conduce al mismo tiempo
a la felicidad completa de la persona creada y no a su uso o consumo. En el absoluto
fin de todo lo que existe, la Gloria de Dios y la felicidad de la creatura espiritual coinci-
den.
Medina

30

Uni dad 4: Teor a del c onoc i mi ent o
Gnoseologa, Lgica y Epistemologa
Estas tres disciplinas abarcan lo que en general se denomina teora del conoci-
miento.
La Gnoseologa estudia la esencia del conocer, considerando especialmente
el modo esencial del conocimiento humano.
As, por ejemplo,
la expresin todo
hombre es un animal
racional es estudiada
en Antropologa en
relacin a la cosa
significada, es decir,
como definicin del
ser humano en cuan-
to tal, mientras que en
lgica se estudia su
funcin como propo-
sicin categrica,
universal, afirmativa
La Lgica abarca el orden interno de los actos y obras de la razn humana:
conceptos, juicios (proposiciones), raciocinios (argumentos); estudia el
comportamiento de estos dentro de la razn y no en relacin con las cosas
significadas por ellos.
2

La Epistemologa es el estudio del saber cientfico en cuanto tal.

Por lo tanto, iremos desde el conocimiento en cuanto tal al conocimiento humano y
respecto de ste trataremos el orden general y el orden cientfico.
El conocimiento y su trnsito de la potencia al acto
El conocimiento es un modo de vida muy perfecto. Por ello slo los entes supe-
riores poseen conocimiento. Los animales poseen conocimiento sensitivo; el hombre
posee adems el conocimiento racional o intelectivo.
Para alcanzar el estado perfecto del conocimiento, el hombre debe atravesar un
complejo proceso de ejercitacin. Nuestro entendimiento se vincula con las cosas
del mundo a travs de los sentidos y luego se conoce a s mismo por reflexin, una
vez que ha sido actualizado por las formas de las cosas recibidas.
Luego, mediante la analoga podemos conocer a las creaturas superiores (ngeles)
y a Dios (como se ver en Metafsica).
En este recorrido ascendente hacia el conocimiento de las cosas ms perfectas,
nuestra inteligencia pasa primero de la potencia inicial (tabla rasa) a la formacin de
hbitos (de los primeros principios, ciencia, arte, sabidura) Los hbitos ya son algo en
acto, comparados con el estado inicial de tabla rasa, pero siguen estando en potencia
respecto del razonar y el entender, que son como el movimiento y el acto final,
respectivamente. Entender es el acto de ser propio del entendimiento, lo que nos pro-
duce el gozo propio de la vida intelectiva.

2
Por esto, los lgicos afirman que la Lgica trata con entes de razn de segunda intencin: porque las
primeras intenciones son las significaciones reales de los conceptos, mientras que las segundas son las
relaciones y orden de los conceptos en tanto existen en el entendimiento humano. El comportamiento de
los conceptos, juicios y raciocinios en el orden de nuestro pensar, que tiene su punto de partida en los
significados de primera intencin (referidos a las realidades) pero que a partir de su existencia en nuestro
intelecto adquieren un orden intrnseco de relaciones de razn (relacin de razn =slo existe como tal
en la razn).
Medina

31
el bien debe hacerse y el mal evitarse.

Los hbitos intelectuales
En el inicio de nuestra actividad intelectiva, con la formacin de las primeras nocio-
nes se genera el hbito de los primeros principios o intellectus (como le llamaba
Santo Toms). Con esos principios iluminamos luego toda nuestra vida racional.
A partir de la nociones de ente, ser y sus derivadas inmediatas (no-ser, divisin,
unidad, verdad, bondad, causa-efecto...) el entendimiento humano emite los jui-
cios primeros que quedan en la memoria a modo de un nico hbito indeleble
3
.
Verdades evi-
dentes quoad nos
omnes, es decir,
para todos nosotros,
los hombres.
Los contenidos del intellectus son verdades evidentes para todos los hombres.
Nuestro entendimiento comprende con certeza estas verdades, tan pronto como
conoce el sentido de los trminos que las enuncian.
As tenemos los siguientes principios:
de no contradiccin (nada puede ser y no ser al mismo tiempo en el mismo
sentido)
de tercero excluido (entre el ser y el no ser no hay medio)
del todo y la parte (el todo es mayor que la parte)
El bien debe
hacerse y el mal
evitarse es el prin-
cipio primero de
todos nuestros
conocimientos prc-
ticos y por ello luz
primera para alcan-
zar las virtudes
morales (S.TH. I-II,
q. 94, a. 2, in c)
de causalidad en todas sus expresiones (final, eficiente, formal, material)

El intellectus es un hbito incoado por el Creador en la inteligencia humana (in-
coado, no innato).

l nio aprende las
diligente y disciplinada.
de cosas (Ejs.: los nmeros en
matemtica, la vida de los vegetales en botnica).
estudia el ser en cuanto tal

Para que se forme este hbito slo hace falta que el entendimiento humano co-
mience a realizar las primeras abstracciones. Por esta razn e
verdades primeras del raciocinio por s mismo y no de sus padres.
En su progreso a la perfeccin, el hombre busca alcanzar la ciencia y la sabidu-
ra, virtudes que no vienen incoadas en la naturaleza sino que requieren aplicacin
Cada ciencia estudia las verdades de algn gnero
La sabidura, en cambio, es una ciencia especial, cumbre de todas las dems, por-
que estudia las verdades que estn por encima de todos los gneros de cosas y los
ilumina a todos: .

3
En SANTO TOMS S.TH. I-II, q. 57, a. 2, se halla la distincin entre los hbitos especulativos.
Medina

32
la definicin .
o fundamento. En una buena clasificacin deben respetarse las si-
guientes

Elevacin por grados de abstraccin
El entendimiento humano progresa por tres grados de superacin o desprendi-
miento de la materia:
Ver: S.TH. I, q.
85, a. 1, ad 2.
El primer grado de abstraccin es la abstraccin fsica que supera la mate-
ria sensible individual de las cosas de este mundo, para alcanzar lo uni-
versal, pero retiene las condiciones materiales sensibles comunes
(por ejemplo, supera la consideracin de los colores de un rbol concreto
para retener la inteleccin de los colores caractersticos de la especie a la
que pertenece ese rbol). Es el mundo de las nociones ms comunes de los
hombres y de la mayora de las ciencias humanas. En este primer grado de
elevacin, nuestra inteligencia conoce aquello que no puede existir sin ma-
teria ni ser pensado sin ella (por ejemplo, rbol, verde, casa, nube).
El segundo grado de abstraccin se halla en las matemticas, que conside-
ran la cantidad y sus propiedades. Las matemticas ya no consideran las
cualidades sensibles pero s cierta materia inteligible como fundamento de
la cantidad, ya que la cantidad llega a nuestro entendimiento como un acci-
dente de los seres materiales. En este segundo grado de elevacin, nuestra
inteligencia conoce aquello que no puede existir sin materia pero s ser pen-
sado sin materia: las cantidades.
Por encima de todos encontramos la abstraccin o separacin metafsi-
ca, que supera definitivamente toda materialidad. As las nociones de ser,
acto, potencia, sustancia, causa Sus nociones no contienen una relacin
esencial a la materia (como sucede con el funcionamiento de los rganos
en biologa o con las cantidades en las matemticas). Las nociones metaf-
sicas se refieren a todo ser en cuanto tal, exista o no en la materia y por
ello pueden predicarse en absoluto, de cualquier ente, sea material o inma-
terial. La Metafsica nos eleva al conocimiento de las cosas espirituales y
sobre todo al conocimiento de Dios.
El camino de la perfeccin conceptual
4
Las vas por las que nos perfeccionamos en la comprensin del concepto son prin-
cipalmente dos:
la clasificacin (o divisin) y

5
La clasificacin es la divisin de algo en sus partes, segn un orden establecido
por algn criterio
leyes:
1) fijar un nico fundamento o criterio

4
Nos remitimos a la Lgica tradicional, elaborada principalmente por Aristteles, a quien nada sustancial
se ha podido aadir sobre esta materia en el curso de los siglos. Hemos tomado como referente principal
de este trabajo la laudable sntesis ofrecida por Alfredo Casaubn en su obra Lgica e introduccin a la
Filosofa, claro que, a fin de cumplir nuestro objetivo, hemos acotado mucho ms los temas.
5
Tema tomado de Casaubn, Alfredo, Lgica e introduccin a la Filosofa, resumido y adaptado por
nosotros al lenguaje que pretendemos para los lectores de nuestro mdulo.
Medina

33
al al todo
ra
5) que sea lo ms breve posible
las cosas materiales, mientras que a
las inmateriales las conocemos por analoga).
os que existen diversos tipos de definicin; nos interesa destacar las si-
guientes:
Definicin etimolgica o expresiva del origen de la palabra.
D
como cuando se define qu
C nuestro en-
Para ios:
o, ni ms ni menos;
3) l la medida de lo
ecfica;
5) e
supera tanto nuestro entendimiento
acin;
pleja) que tiene la peculiaridad de decir algo con verdad o con
error/falsedad.

2) que la suma de las partes sea igu
3) que ninguna parte incluya a ot
4) que respete el orden gradual
La definicin es un concepto que expresa con precisin la esencia de algo. Pero
esto admite tambin grados de perfeccin, pues nuestro conocimiento progresa de lo
general a lo especfico de las cosas, de lo confuso a lo distinto y utilizando diversos
recursos de definicin que van delineando cada vez ms las cosas tal cual son (recor-
demos que slo podemos conocer propiamente
As vem
efinicin real, que expresa directamente la cosa considerada, sea expre-
sando las notas de su esencia, sea describiendo las propiedades derivadas
de su esencia. No siempre es posible llegar a una definicin de este ltimo
tipo, que es la ms deseable. Por esta razn segn la diversidad de cien-
cias o asuntos, se usan tambin definiciones reales que resultan extrnse-
cas al objeto o cosa estudiada. Por ejemplo, los artefactos se definen por la
finalidad para la que fueron creados (definicin por la causa final); o tam-
bin, en las realidades muy contingentes del mundo material se usan mu-
cho las definiciones relativas o por relacin
es el peso de un cuerpo o la velocidad, etc.
uando el ser de las cosas estudiadas supera la capacidad de
tendimiento, tenemos que recurrir a definiciones analgicas.
una buena definicin deben respetarse los siguientes princip
1) debe abarcar lo mismo que lo definid
2) debe ser ms clara que lo definido;
a definicin esencial de las cosas creadas debe hacerse en
posible por el gnero prximo y la diferencia esp
4) la palabra definida no debe entrar en la definicin;
n lo posible, no debe ser negativa, aunque en Metafsica se recurre mucho
a esto al estudiar el ser divino, pues
que necesitamos la va de neg
6) debe ser lo ms breve posible.
La perfeccin del juicio: la verdad
Todo juicio afirma o niega formulando una proposicin o enunciacin (pala-
bra mental com
Medina

34
La verdad de una proposicin consiste en ser adecuada a la realidad que intenta
expresar.
Pero esto no quiere decir que para que haya verdad es necesario decir todo cuanto
la cosa es en s misma (expresar toda la cosa tal cual es) sino que haya adecuacin
en el aspecto que atendemos y en la medida en que lo queremos predicar. As,
cuando digo que Pedro es bueno, la proposicin ser verdadera si por ella slo intento
decir que hay bondad en Pedro, aunque no intente decir ninguna otra cosa de l ni
cunta bondad tiene.
Por esto, quien juzga, debe estar atento para afirmar o negar correctamente y con
precisin, atendiendo a la realidad que intenta expresar.
He aqu los modos principales de precisar enunciados:
Pedro vendr maana (proposicin categrica)
Si lo ha prometido, cumplir (proposicin hipottica-condicional)
O estudias o trabajas (conjuncin)
Pedro es bueno y estudioso (conjuncin)
Excepto Pedro, todos permanecen sentados (excepcin)
Slo Pedro ha estudiado (exclusin)
El hombre en cuanto hombre tiene entendimiento (reduplicacin)
l, parti-
cular o singular, lo que a su vez puede darse como afirmacin o negacin:
iosos.
dioso.
no son respetuosos.
Dado que nuestro intelecto no capta toda una realidad en una sola palabra mental,
(premisas) a otra que se da a conocer a partir de aquellas (la

Adems, segn la extensin del sujeto, podemos expresarnos en universa
Todos los alumnos de este curso son muy estud
Ningn alumno de este curso es estu
Algunos alumnos son respetuosos.
Algunos alumnos
Pedro es bueno.
Carlos no es bueno.
El raciocinio-argumentacin, como camino de la verdad
se mueve componiendo y dividiendo, transita de unas proposiciones a otras.
A este proceso hemos llamado raciocinio, por el cual procedemos de unas propo-
siciones ya conocidas
Medina

35
co
parar a algo quieto. Esta
quietud es el entender, que consiste en ver la conclusin a la luz de las premi-
sa torno, una vez sacada la conclusin, para verla incluida
en la luz de los principios (se llama a esto, juicio resolutorio).
Demos el ejemplo clsico:
Scrates es hombre
Luego, Scrates es mortal
Existen
S
los seres mortales) se
comparan con un trmino que oficia de medio (de extensin media; en el
Silogismo hipottico
ga la primera parte y consecuentemente
mando o negando la segunda.
obar
S estro entendimiento enume-
conclusin gene-

nclusin). La obra completa del raciocinio recibe en lgica el nombre de argumen-
tacin o silogismo.
En un argumento, la conclusin es algo nuevo pero de alguna manera ya contenido
en las premisas (en potencia). Como todo movimiento, va a
s. Es como una vuelta o re
Todo hombre es mortal
Existen muchos
modos y figuras de
silogismo categrico,
segn cambia la ex-
tensin de las premi-
sas, segn se trata de
afirmaciones o nega-
ciones o segn las
premisas expresan
distintos modos de
proposicin, como
hemos visto (Ej. una
disyuncin, una con-
juncin, etc.). Los
modos y figuras co-
rrectos se pueden
estudiar de la obra
que hemos citado
como fuente
diversos modos de armar un silogismo:
ilogismo categrico: tiene la forma del ejemplo. Dos trminos extremos
de los cuales uno es menor (menos extenso en su significado; en el ejem-
plo, Scrates, que es un solo individuo) y otro Mayor (ms extenso en su
significado; en el ejemplo, mortal, que abarca a todos
ejemplo, hombre) y entonces procede la conclusin que une los extremos:
el mayor se predica del menor: Scrates es mortal.
: pone una premisa hipottica (por ejemplo, si estudia
bien, aprobar), luego afirma o nie
concluye afir
Si estudia bien, apr

de nues-
tro trabajo. Su trata-
miento excede nues-
tro objetivo.
Estudia bien,
Luego, aprobar
6
.
ilogismo inductivo: es el proceso por el que nu
ra singulares o casos particulares para extraer de ello una
ral o universal.
J uan, Pedro, Andrs, J osson buenos estudiantes
J uan, Pedro, Andrs, etc. son alumnos de 2B
Luego, todos los alumnos de 2B son buenos estudiantes
Por la induccin llegamos a conocer los principios primeros o axiomas y las le-
yes que ordenan las cosas del universo. Ahora bien, estos principios pueden refe-
rirse a algo ms o menos necesario, ms o menos contingente. De ah que el valor de
este tipo de raciocinio sea relativo o limitado en muchos casos. Se refieren a algo ab-
solutamente necesario los principios primeros de nuestro intelecto, contenidos en el

6
Tambin existen distintas formas de presentar las argumentaciones hipotticas. Remitimos al mismo
libro citado.
Medina

mprende en ellos la ver-
dad expresada). Sucede algo similar con los axiomas de las matemticas o con los
pri
la ley y hay que reformular. Por esto sus resultados tienen el carc-
ter de lo provisorio o incompleto porque no terminan de aislar la esencia de las co-
sa los lmi-
tes de la materia.
Termine
E e desglosar los raciocinios es necesario en las conversaciones o
en los discursos cientficos, para mostrar el orden del proceso que lleva a
estuvo el
error
7
.
Quien argumenta debe asegurarse de la verdad de las premisas.
A continuacin debe asegurarse de que la conclusin sea realmente proce-

36
hbito que ya hemos estudiado (intellectus) y aqu no cabe error (tan pronto como se
capta el significado esencial del sujeto y del predicado, se co
En realidad, la
induccin inmediata
de los primeros
principios no es un
silogismo
ncipios que se derivan del descubrimiento de las esencias de las cosas por simple
aprehensin (aunque esto requiere sutil y aplicada atencin).
Ahora bien, cuando se trata de materia contingente o cambiante (por ejemplo, el
comportamiento de las abejas o de los minerales en sus interacciones qumicas) no se
obtiene una proposicin dotada de certeza total: son proposiciones ms o menos
probables, expuestas a error o a ser siempre completadas por otras, ya que nuestra
inteligencia nunca puede agotar el conocimiento de estas cosas y adems porque el
dinamismo y funcionamiento de muchas cosas admite excepciones, casos especia-
les La inteligencia humana no alcanza mediante el recorrido de los casos particula-
res a ver con total claridad la conexin entre el sujeto y el predicado (por ejemplo, que
los osos polares sean blancos). Este tipo de argumentacin depende mucho del nme-
ro de casos examinados y de la delimitacin de la experiencia. Los cientficos aboca-
dos a las ciencias fsico-experimentales tienen esta va con sus inconvenientes; termi-
nan por suponer que as sucede en todos los dems casos, pero a veces alguna ex-
periencia contrara
o argu-
mentacin sino un
acto de comprensin
inmediata.
s sino que tienen dinamismos y estructuras sumergidas en la multiplicidad y
mos este apartado con algunas consignas a modo de conclusin:
l arte d
descubrir alguna verdad o por el contrario para mostrar dnde
dente de esas premisas
8
.

7
El descubrimiento de los errores implica muchas veces desarmar los llamados sofismas: argumentos
con apariencia correcta pero que sutilmente destruyen algn principio del orden (al mal razonamiento, le
aaden la intencin de engaar). Algunos ejemplos de sofismas: a) usar un mismo trmino sin advertir
al otro que se usa en diversas significaciones o con significaciones tan amplias que finalmente no se sabe
a qu se refiere con precisin. De esa manera la conclusin va a parar a donde se prefiera engaosamen-
te. As vemos cmo en muchos discursos las palabras libertad, amor, democracia, discriminacin, dere-
chos se prestan para este tipo de usos y se arman silogismos de los que se sacan conclusiones falsas,
segn los intereses subjetivos de alguien o alguna ideologa. b) Hay quienes construyen sofismas abso-
lutizando algo que es relativo, como quienes afirman que todos los polticos son corruptos o que todos
los hombres tienen tendencias homosexuales c) La famosa peticin de principio (petitio principii):
consiste en argumentar a partir de algo que no ha sido probado o de lo que se podra en principio dudar.
d) Confundir la causa con la consecuencia o tomar como causa lo que no lo es pero parece porque tiene
alguna relacin especial.
8
Para esto, los lgicos estudiaron los casos y clasificaron los lmites que no se pueden quebrantar, como
por ejemplo: que no corresponde obtener una conclusin universal si entre las premisas hay alguna parti-
cular o que no corresponde una conclusin afirmativa si entre las premisas hay alguna negativa etc.
Hicieron notar tambin cmo a veces, puede uno llegar a una conclusin verdadera por premisas falsas,
pero slo accidentalmente, como cuando digo todos mis compaeros son buenos, Pedro es mi compa-
ero, luego, Pedro es bueno como se notar en este ejemplo, si la conclusin es verdadera, no lo es
por causa del razonamiento.
Medina

37
iento y no viceversa (S.Th. I, q. 16,
a.1, ad.3). De all se entiende la definicin de verdad, consagrada por la Escolstica,
co
ridad de nuestro conoci-
miento, aparece finalmente la duda, que produce la suspensin de todo juicio, porque
do
Segn las luces naturales de nuestra inteligencia, podemos alcanzar diversos ti-
pos de
C ca: acerca de las cosas contingentes como la naturaleza de los
C do queremos pre-
C
nte atencin y
cu
el trmino evidencia. Esa
co
Verdad, certeza y evidencia
La verdad es el trmino perfectivo de nuestra inteligencia. Todo el proceso de
conocer que hemos explicado ha de llevarnos a ese acto perfecto de entender en el
cual alcanzamos a conocer la verdad de las cosas. La verdad est en nuestro enten-
dimiento cuando nuestro entender es conforme con lo que la cosa entendida es. El ser
de las cosas causa la verdad en nuestro entendim
mo adecuacin del ser con la inteligencia.
Unido ntimamente al estudio de la verdad lgica, hallamos el estudio de la certeza
que es la seguridad que experimenta nuestro entendimiento al emitir un juicio. Un
juicio cierto es un juicio dado sin temor al error. La opinin, en cambio, es un juicio
dado con temor a estar equivocado, es decir, que se admite otro juicio como posi-
blemente verdadero. En la escala descendente de la segu
s o ms contrarios aparecen como igualmente probables.
certeza:
erteza fsi
entes mviles, caractersticas de las cosas del mundo sensible y de la vida
humana.
erteza moral: acerca de la conducta humana, como cuan
ver alguna reaccin o comportamiento humano. En este caso sigue tratn-
dose de algo contingente como lo es la libertad humana.
erteza metafsica o absoluta: acerca de las verdades que versan sobre lo
necesario en un sentido absoluto. Se trata de verdades vlidas en cualquier
universo y a las que resulta imposible contrariar una vez comprendidas (a
no ser de pura palabrera). Tambin pertenecen a este tipo de certezas las
de las matemticas. Demos un ejemplo metafsico: la potencia no puede
pasar al acto sino por el influjo de un ser que ya est en acto.
Verdad y certeza deben marchar juntas en el perfeccionamiento de nuestro cono-
cimiento. Ahora bien, todo ese edificio se apoya sobre ciertas evidencias primeras
(de los primeros principios). Si partimos de cosas evidentes, con dilige
idamos el orden de nuestros raciocinios, iremos descubriendo el armonioso conjunto
de las verdades que nos acercan a la Verdad.
Que algo nos resulte evidente significa que se muestra a nuestra inteligencia sin in-
termediario alguno; est presente ante nuestro entendimiento de tal modo que se pue-
de decir (analgicamente) que lo ve, de donde proviene
sa resulta patente y su reconocimiento no necesita razonamiento o referencia algu-
na.
Nuestras primeras evidencias son sensitivas: vemos, omos, tocamos A partir de
estas evidencias recibimos el ser de las cosas del mundo material, que ingresan a
nuestra alma segn el orden de los sentidos externos e internos. Cuando comienza la
actividad intelectual (abstraccin) hallamos tambin evidencias, aunque el trmino
debe ser entendido con cierta reserva, ya que las cosas nunca estn inmediatamente
presentes a nuestro entendimiento sino mediatamente, por los sentidos. Pero pode-
Medina

38
nuestro entendimiento, no yerra en cuanto a su objeto propio, que es el quid o
esencia de la cosa que recibe por las imgenes. Esto tambin tiene valor de evidente.
As
El error proviene de algo que no resulta evidente o inmediato sino que ha necesita-
do
Toda la certeza que podemos experimentar en un razonamiento depende de la re-
soluci
prctico .
va de invencin
el descanso en la verdad. Partimos de las primeras evidencias y vamos incor-
porando la verdad de l ndo,
volvie el orden nico de la Ver-
dad.
cimiento de la verdad acerca de los principios, cau-
sa
e un diverso grado de certeza. Por ejemplo, la constatacin de las partculas
intraatmicas, la observacin de los astros, la o
cau-
sas

mos tomar por evidente aquello se impone sbitamente a nuestro entender, como
sucede con la captacin de los primeros principios del ser en cuanto tal y lo que inme-
diatamente se sigue de ellos. Ms an, la simple aprehensin, que es una accin natu-
ral de
, todos los nios saben qu es un perro, un juguete, una casa, una mam, un pap,
etc.
un proceso demostrativo o razonamiento. En ese proceso puede deslizarse alguna
mala composicin o divisin o un mal proceso para llegar a la conclusin.
n de la conclusin en los principios, tanto en el orden terico como en el
9
La primera etapa es la : por el movimiento de la percepcin
y el raciocinio vamos a parar a la conclusin; procedemos de las premisas a
la conclusin.
La etapa final es la va de resolucin: el regreso a los principios para con-
templar en ellos o junto a ellos la conclusin, de la que nos experimenta-
mos seguros (certeza) por la fuerza con que estn ligadas a los principios.
Concluyamos: la perfeccin de nuestra inteligencia es la verdad, acto en el cual
entendemos las cosas tal cual son y experimentamos la certeza del juicio resolutivo
que es
as cosas, componiendo y dividiendo, razonando, demostra
ndo siempre a los principios para comprender todo en
Ciencia, objeto, mtodo y demostracin
El hbito cientfico implica una especie de edificio interior del entendimiento, por el
cual el hombre sistematiza su cono
s, leyes universales de las cosas. Esa sistematizacin se realiza por medio del
riguroso proceso demostrativo y la permanente resolucin de las conclusiones en los
primeros principios (cada ciencia).
Por su parte, cada ciencia posee un nivel de evidencias y experiencias de lo que
se sigu
bservacin de las especies vivientes, la
observacin del psiquismo humano son realidades que arrojan evidencias de distinto
grado.
La verdad de la que tratan las ciencias no es la de los individuos sino la de las
o principios universales, que explican el ser esencial de las cosas. Ejemplo: la
medicina se compone de conocimientos acerca de una enfermedad, no de un enfermo
concreto. Se aplican luego a cada enfermo, en el ejercicio del arte mdico.

9
Cf. SANTO TOMS. S.Th. I, 79, 8, c.; 12, c.; I-II, 91, 2 ad. 2; 100, 1, c.; II-II, 8, 1, ad. 2; 154, 11, c.
Medina

39
r distincin de la materia
general sobre la que cae la consideracin, llamada entonces objeto material). As por
eje
lecer el mtodo ms
adecuado posible. No hay pues un nico mtodo cientfico.
Necesitamos demostracin para todo aquello que no nos resulta evidente ni puede
ev
o entender).
, a pesar de estar oculto respecto del estado ac-
tual de nuestra inteligencia, se nos manifiesta de algn modo, sea por sus efectos, por
sus pro
Tipos p
D
sencia, el efecto a partir de la causa.
a o la causa.
: demuestra el absurdo al que se
conjunto, se descubre el orden o unidad del conocimiento humano.
La

Las ciencias se distinguen unas de otras por el objeto de estudio, llamndose obje-
to formal a aquel que compete a esa ciencia solamente (po
mplo, la psicologa y la poltica estudian al hombre, pero cada una estudia una for-
malidad propia
10
. Segn el propio objeto, cada ciencia estab
Ahora bien, cundo se requiere demostracin? Cundo se puede demostrar al-
go? No siempre.
Las realidades
ms perfectas (Dios y
las creaturas espiri-
tuales) son claras o
evidentes en s, pero
no para nosotros, que
comenzamos siempre
conociendo desde los
sentidos y nos ele-
vamos a conocer
esas realid
idenciarse inmediatamente por ningn medio. Se recurre entonces al proceso o
silogismo demostrativo (que hace saber efectivamente la verdad) que nos trae a luz
algo pero slo como fruto de otras verdades (y no como un simple ver
Algo puede ser demostrado cuando
piedades o porque podemos conocer de antemano su causa.
rincipales de demostracin:
emostracin propter quid (a causa del qu): Es siempre a priori porque
demuestra la propiedad a partir de la e
ades me-
diante los razona-
mientos y las analo-
gas a partir de los
efectos y las cosas
inferiores.
Se utiliza cuando la esencia o la causa es ms conocida que los accidentes
o efectos; por ejemplo, demostrar la capacidad de rer o de amar a partir del
anlisis de la esencia del hombre. As tambin se procede en matemtica
desde los axiomas a las conclusiones.
Demostracin quia: demuestra que algo es o es tal o cual a partir de las
propiedades o de los efectos. Se utiliza este tipo de demostracin cuando a
nuestro conocimiento resultan ms cercanas las propiedades o los efectos
que la esenci
Demostracin indirecta o por el absurdo
llega si se sostiene lo contrario de la tesis propia. Como se ve, es un recur-
so indirecto.
Jerarqua y unidad de los saberes
La situacin actual del saber cientfico muestra a las claras que la humanidad ha
desplegado un inmenso conjunto de saberes cientficos, atendiendo a la gran diversi-
dad de objetos y perspectivas. De las grandes ciencias se ha pasado incluso a las
especializaciones.
Cuando se logran ver las relaciones que cada ciencia tiene con las dems y sobre
todo con ese
s ciencias tienden a especializarse, pero la persona humana necesita la unidad (Be-
nedicto XVI, 2007); la unidad es una exigencia de la inteligencia. La fragmentacin

10
Se distingue adems entre un objeto formal quod y un objeto formal quo: mientras el primero consiste
en el aspecto que una ciencia considera en la cosa, el quo es la luz por la cual ese objeto se mira. La
distincin se hizo necesaria una vez que se vio que haba distintas ciencias que consideraban la misma
formalidad, aunque con luces de distinto origen y grado, como se compara, por ejemplo la Filosofa con la
Teologa al tratar los mismos temas (Dios, el hombre, el mundo...).
Medina

40
os. Los saberes superiores
son subalternantes, los inferiores son subalternos. Esto no implica necesariamente
un
En el orden teortico, las ciencias superiores son las que conocen los principios
realmente primeros o anteriores que iluminan a las ciencias inferiores (as, los princi-
pios metafsicos iluminan el conocimiento del alma humana al hacer Antropologa).
Nuestra inteligencia asciende de la idura, del orden fsico al mate-
mtico y luego al metafsico, el cual constituye la sabidura al alcance del hombre.

Orden metafsico

Orden matemtico

En el orden prctico (moral y artes) los conocimientos superiores son los que per-
siguen un fin ms noble, elevado o perfecto. As, el arte de construir barcos se subor-
dina al arte del navegador el arte del maestro de gimnasia se subordina al del
educador. En el orden completo de la vida prctica, todas las artes deben subordi-
narse al bien moral del hombre que es su bien completo.

y aislamiento de los saberes conduce a la alienacin de la persona (J uan Pablo II,
1998: n. 85).
Por esto es necesario contemplar el universo cientfico-artstico-tcnico como un
sistema en el que unos saberes estn subordinados a otr
a subordinacin personal entre los cientficos y artistas. Slo quiere decir que los
saberes superiores iluminan a los inferiores y estos sirven a su vez de material
enriquecedor para la reflexin de los saberes superiores, conservando cada uno la
legtima autonoma en su campo.
Por encima de la
sabidura metafsica,
existe aquella que no
proviene de las luces
de la razn natural del
hombre sino que viene
de lo alto: la sabidura
revelada que se con-
vierte el Teologa por
el estudio del hombre y
es una participacin de
la sabidura misma de
Dios, que es la sabidu-
ra trascendente, Dios
mismo.
s ciencias a la sab

Orden fsico

Medina

41
Uni dad 5: Met af si c a
Qu es la Metafsica?
Hemos dicho que el hombre que asciende intelectualmente puede llegar a un tercer
y ltimo grado de abstraccin: la metafsica, alcanzando nociones que no se refie-
ren necesariamente a las cosas materiales y le permiten comprender lo espiritual,
tanto de su propia alma como algo de los seres superiores al alma humana.
A la ciencia que se ocupa de esas nociones y principios, Aristteles llamaba Filo-
sofa Primera, porque es el principal saber filosfico, nico merecedor del nombre
sabidura: conoce lo ms alto de todo lo real; es tambin Teologa porque culmina
en el descubrimiento y conocimiento de Dios, aunque con los lmites propios de la ra-
zn humana. Aunque es un saber ms divino que humano, no es noble que el hombre
renuncie a l.
cfr. el captulo I de
la Metafsica de Aris-
tteles.

Podemos comenzar por una pregunta que nos conduce al centro de esta ciencia:
qu es ser?
Una pregunta breve pero muy difcil de responder, porque entre todas las preguntas
que el hombre puede hacerse, envolviendo cada vez ms cosas, con esta ha llegado a
captarlo todo, aunque de modo todava confuso.
Cmo puedo llegar a comprender con una sola idea todo lo que hay o existe,
lo que puede llegar a existir?
Mi inteligencia me reclama esta visin unitaria. La totalidad slo se entiende como
lo que es o puede llegar a ser (ser real o ser posible). Con la idea de ser trascende-
mos todos los gneros. Lo contrario es la nada. Cuando decimos nada no aludimos
a algo que es sino que hacemos un acto de negacin en nuestra mente: negamos
precisamente el ser. De modo que pretender entificar la nada es slo puede prove-
nir de alguien que desconoce todava el origen de esta nocin en nuestra mente.
Cfr. I Sent., d.8,
q.4, a.2, ad2.
El nombre meta-
fsica se origin en la
expresin de un fil-
sofo del siglo I a.C.,
llamado Andrnico de
Rodas, clasificador de
las obras de Aristte-
les. Andrnico puso
por nombre a los
libros que Aristteles
llamaba Filosofa
Primera, los libros
que estn ms all de
la Fsica (de los libros
de la Fsica, lo que
en griego se dice t
met t physic bi-
bla). Con el tiempo,
la ciencia que Arist-
teles llam Filosofa
Primera o Teologa,
se consagr con el
nombre de Metafsica.

Llegamos as al objeto de la Metafsica: el ser en cuanto ser y sus propiedades
(Aristteles, Metafsica IV, c.1.): lo ms abstracto y separado de la materia, lo
primero, lo ms universal y concreto a la vez. Se dice tambin el ente en cuanto
ente.
La nocin de ser lleg a ocupar merecidamente el centro del saber humano a lo
largo de un proceso que arranca con los primeros filsofos (especialmente Aristteles,
que muere en el 322 a.C.) y culmina en Santo Toms de Aquino (quien muere en 1274
d.C.).
Medina

42
El ser en cuanto ser: ente, ser, esencia, existencia
Al abordar el significado de la palabra ser, estamos ante una evidencia primera de
la inteligencia. Desde nios usamos esa palabra, aunque todava sin reflexionar sobre
todo lo que ella comprende.
La primera concepcin de nuestro entendimiento es el ente o ser comn y nada
podemos pensar sin referirlo al ser (I, Sent, d.8, q.1, a.3; C.G. II, c.83). Por eso, en
todas las oraciones usamos explcita o implcitamente el verbo ser. El nio vive asom-
brado porque todo lo del mundo y lo de s mismo le llega con esta novedad del ser: las
cosas se le aparecen ante su mirada con la luz de su propio ser.
Cfr. SANTO
TOMS. De Veritate,
q.1, a. 1, in c.; I Sent.,
d.8, q.4, a.4, ad1.
Pero al llegar a la Metafsica tenemos que reflexionar sobre el significado profundo
de esta palabra central de nuestro lenguaje y pensamiento. Los significados de las
palabras ente y ser (en latn, ens esse) son fluctuantes segn el uso.
El ente (ens es el participio del verbo ser) es lo que es o lo que tiene ser (I
Sent., d.37, q.1, a.1, sol.) o aquello que participa del ser (S. Th. I, q.4, a 2, ad3.).
Ser puede ser entendido como nombre o como verbo. Como nombre (es decir,
como significando una cosa que existe o puede existir) fue usado por los primeros fil-
sofos; pero la Metafsica del ser culmina con Santo Toms, concibindolo intensiva-
mente segn corresponde al verbo en infinitivo, esse (ser): acto de ser o existir
11
.
Es acto en pleno sentido pues que ya no puede decirse que est en potencia en nin-
gn modo (De Pot., q. 7, a.2, ad 9).
Demos un ejemplo de nuestra psicologa:
Cuando sabemos algo pero no pensamos en ello, estamos en cierto modo en acto
de saberlo (y no en mero estado potencial como antes de saberlo) pero estamos a su
vez en potencia de pensarlo. Al pensarlo o entenderlo, estamos en el acto de ser de
aquello que sabemos: entender es el acto de ser del entendimiento.
Ente y ser se corresponden al modo como decimos que cantante es el sujeto que
canta o tiene esa capacidad. El que canta ejerce el acto de ser del canto.
La depuracin de la nocin de ser para alcanzar su significado intensivo (el del infi-
nitivo ser) fue una obra del pensamiento cristiano, que reflexion desde los primeros
siglos de la Iglesia acerca del nombre de Dios manifestado a Moiss: Yahvh = Soy el
que soy o el que Es (Cf. Ex. 3,14-16).
Este recorrido iniciado por los Padres de la Iglesia, lleg a su trmino con Santo
Toms, quien explic de este modo el santo nombre de Dios: l es el acto de ser (es-
se) sin lmites, sin medida, infinito es el Ipsum esse subsistens (el mismo ser sub-

11
El trmino existencia se presta a cierta confusin, sobre todo por el uso que le ha asignado el existen-
cialismo o las filosofas existenciales. Pero dejaremos ese estudio para otro trabajo. Nos interesa aqu
resaltar algo acerca del origen del significado comn de la palabra existencia. Si nos atenemos a la
etimologa latina del trmino, respetada por muchos escolsticos, ex - sistere significa ex alio sistere, venir
a ser a partir de otra cosa, razn por la cual muchos prefieren decir, por ejemplo, que Dios no ex siste
sino que Dios es. Esto ltimo es correcto si nos fijamos, insistimos, en la estricta etimologa, pero para el
uso comn del trmino tal como se ha operado en lenguas posteriores al Latn, no es otra cosa que el
acto de ser, el acto por el cual algo es realmente, se distingue de la nada; es usado como sinnimo del
verbo ser. Nos quedamos pues con este significado. Cfr. Gilson (1951) (hace notar cmo se ha realizado
ese pasaje en el francs, el espaol y el ingls).
Medina

43
sistente), que quiere decir el acto de ser que no entra en composicin con ningn prin-
cipio potencial. Dios es el ser por esencia mientras que todas las creaturas tienen el
ser por participacin (C. G., II, c.15.).
Nos resulta difcil comprender este concepto intensivo de ser porque nuestra inteli-
gencia est habituada a captar el qu de las cosas, mientras que el acto de ser no es
un qu sino el acto por el que las cosas existen. No nos queda otra que mirar
una y otra vez las cosas hasta vislumbrar ese profundo significado que se alcanza al
final de un recorrido de abstracciones: no es la materia, no es la forma, no es la sus-
tancia completa.es el acto de ser de todo ello.
Lo primero que entra en composicin con el acto de ser es la esencia determinada
y limitante de las cosas creadas. De este modo, la esencia determina al acto de ser,
a ser de este modo, a ser slo algo y no todo el ser. Por este lado, el ser queda limita-
do, mientras que en Dios su esencia es el ser mismo, sin composicin con potencia
alguna.
Ser en acto y ser en potencia
Uno de los descubrimientos ms grandes de Aristteles fue esta distincin funda-
mental: ser en acto y ser en potencia. Las cosas del mundo estn todas compuestas
de potencia y acto. Slo Dios es acto puro. Esta doctrina aliment todo su pensamien-
to y encontr en Santo Toms su ms acabada precisin.
Tambin Aristteles haba advertido que no podemos tener una definicin de estas
nociones. El camino para comprenderlas es recurrir a los ejemplos para ver cmo ex-
presan dos modos del ser en cuanto tal. As decimos: el acto es a la potencia como
construir es a la mera capacidad de hacerlo o como estar pensando en algo a tenerlo
slo en la memoria o como correr es a tener la capacidad de hacerlo (Metafsica, L. 9,
c. 6.).
Notemos algo que no debe olvidarse jams: la potencia es algo. Toda vez que
decimos que algo est en potencia decimos que all hay algo y no la nada. La po-
tencia no es una mera posibilidad general sino algo que existe realmente, pero como
algo que est dispuesto u ordenado a un acto determinado. As, toda la potenciali-
dad presente en una semilla, es realmente algo que tiende a ser la planta en acto.
Se pueden adems distinguir los modos del ser en potencia y los modos del ser
en acto.
Vemoslo en un ejemplo: el estado inicial de la inteligencia humana es de pura po-
tencialidad respecto de la esencia de las cosas; a medida que se forman en acto las
especies impresas en la memoria intelectual, ya se cuenta con dos niveles de potencia
y por ello con dos niveles de actualidad: la memoria es algo en acto comparado con el
estado inicial, pero est en potencia respecto del acto o accin de entender, que es el
acto de ser propio de la inteligencia.
La analoga y el ser en cuanto ser
De lo dicho acerca del acto y la potencia, se puede comprender que el ser no se
predica de un nico modo, sino de modos distintos y a la vez semejantes en algo. Esta
predicacin se denomina analgica.
Medina

44
la
mor pasio-
de atribucin: ese analogado es Dios, el acto de ser sin lmite. Aqu, la infinitud del
Para entender qu es la analoga es conveniente distinguirla de los otros modos de
predicar las palabras respecto de las cosas: hay palabras unvocas, equvocas y
anlogas.
La palabra unvoca representa un solo concepto que se predica de dos o
ms cosas en el mismo sentido y medida, como sucede con todos los con-
ceptos que expresan el gnero o la especie de algo, por ejemplo, animal
racional respecto de todos los hombres (se aplica a todas las personas
humanas del mismo modo, en el sentido de que todos tienen la misma natu-
raleza).
La palabra equvoca es una palabra externa que sirve para representar dos
o ms conceptos distintos bajo un mismo sonido o expresin como la
palabra banco puede aludir a la institucin financiera o al banco de la pla-
za.
La palabra analgica, en cambio, es cierto medio entre estos: representa un
solo concepto que tiene un nico ncleo significativo pero que se aplica
con cierta diversidad de medida o relacin a los distintos sujetos compara-
dos (llamados analogados). Por ejemplo, el amor se predica de los anima-
les irracionales y del hombre. Los animales aman, el hombre ama. Esto se
dice en cierto modo semejante y en cierto modo desemejante. Ambos son
amores reales, verdaderos, pero hay mayor amor en el espritu que en las
pasiones o movimientos sensitivos del animal, porque el amor espiritual se
ordena a un bien mayor. As sucede con las nociones de ser, acto, potencia,
causa, unidad, bondad, verdad, belleza, perfeccin, libertad, amor, vida...
todas ellas descubren la rica analoga de lo real.
Muchos errores se evitaran si se pusiera cuidado en determinar cundo un trmino
es unvoco, cundo anlogo y cundo equvoco.
En lo que ahora nos importa, hay que decir que el ente o ser es analgico. Es la
palabra ms analgica de todas, que contiene a todas las dems, pero se predica de
las distintas realidades en medidas distintas. As, el acto es ms que la potencia, la
sustancia es ms que el accidente, la forma es ms que la materia, etc.
En los tratados completos de Metafsica se distinguen diversos tipos de analoga,
entre las que se destacan:
la analoga de atribucin: hay un analogado principal, porque a l se aplica
el concepto propiamente, mientras que a las dems realidades o analoga-
dos se aplica slo por atribucin como su causa o efecto, etc. Por ejemplo,
se dice que una bebida o una comida son sanas porque causan la salud,
pero la salud slo se predica propiamente del hombre (analogado principal).
analoga de proporcionalidad: no hay un analogado principal; el concepto
se predica propiamente de todos los analogados, aunque en medidas dis-
tintas. Podemos recordar el ejemplo que dimos comparando el a
nal y el amor espiritual. ste ltimo es ms perfecto como amor.
Adems, el ser se predica de las cosas con proporcionalidad, es decir, se predica
intrnsecamente de toda realidad, pero en proporcin diversa. Sin embargo, al final de
la escala de los seres aparece un analogado principal, como sucede en la analoga
Medina

45
acto de ser hace que a Dios se aplique el trmino ser de un modo nico Dios es
todo el ser (por lo tanto, la infinitud).
El ser en cuanto ser tiene pues una analoga mixta, porque sin dejar de haber un
analogado principal hay, respecto de los dems analogados, predicacin propia aun-
que con cierta proporcionalidad o medida, un ms y un menos.
La causalidad y la participacin del ser
El mundo es una sinfona admirable de causas y efectos, un orden que conduce a
la perfeccin. Ya hemos tratado el tema de las cuatro causas al hablar del ente mvil.
Slo diremos aqu algo referente al estatuto metafsico de la nocin de causa, para
no dejar la impresin de que se trata simplemente del estudio de las cosas del univer-
so fsico.
La causa es el ser a partir del cual se origina otro. Causa y efecto son realmente
distintos entre s.
El hecho de que algo sea causado, es decir, que reciba el ser de otro, abre la con-
sideracin de la participacin del ser.
Ser participado significa haber recibido parte.
En este caso, estamos hablando de las cosas del mundo como entes que partici-
pan del ser, han recibido el ser segn medida. Dios, en cambio no tiene el ser partici-
pado sino que lo tiene porque se identifica con l. Dios es el ser mismo.
Todo lo que se recibe, se recibe segn la medida del recipiente.
En primer lugar, el ser se recibe segn la medida establecida en la esencia
de cada cosa.
Luego, segn las caractersticas individuales, como algunos hombres son
llamados a un mayor grado de perfeccin que otros.
Como se puede ver, el modo de la participacin es muy diverso, segn las rela-
ciones ontolgicas y operativas entre los distintos entes. Las cosas participan ms en
el ser de la causa en la medida en que se hallan ms cerca de ella.
La causa imprime algo de s en el efecto; el efecto refleja siempre algo de la cau-
sa. Esto nos permite comprender que por la causa podamos conocer al efecto o por el
efecto podamos conocer a la causa, segn sea lo que nos resulte primeramente acce-
sible.
Todo el mundo de las ciencias debe aspirar a descifrar el orden de causas es-
crito en el universo. Esta doctrina de la causalidad-participacin nos abre permanen-
temente a lo absoluto; nos permite contemplar la escala de dependencia de los seres
(por las vas de las causas material, formal, eficiente y final) abriendo nuestra mente a
la trascendencia, desde el momento en que comprendemos que las causas nos refie-
ren necesariamente a la Primera Causa (Dios), que se halla fuera del conjunto.
Medina

46
Las propiedades trascendentales del ser
Estas nociones
pueden convertirse con
el ser en la predica-
cin: el ser es uno lo
uno es ser y lo
mismo respecto de la
verdad, la bondad y la
belleza.
La metafsica cristiana, recogiendo lo mejor de la metafsica elaborada por los an-
tiguos (filsofos griegos y romanos sobre todo), ha consagrado una lista breve de pre-
dicados que expresan el ser en cuanto ser, dicen lo mismo que el ser pero bajo un
aspecto o relacin especial.
Se les llama propiedades trascendentales del ser porque todo ser en cuanto es,
expresa estas propiedades. Las propiedades que estamos presentando son:
unidad, verdad, bondad y belleza.
La unidad
En primer lugar, vemos la unidad: qu es lo uno? Tal vez en nuestra mente est
acostumbrada al uno numrico, que expresa la unidad en un solo aspecto: el de la
cantidad. Pero la nocin de uno es mucho ms abarcativa. Se refiere a todo lo que
es en s indiviso. Lo uno se refiere a todo ser en tanto es indiviso. La divisin ex-
presa no ser. As, la molcula de agua que se disocia en hidrgeno y oxgeno, deja
de ser.
Una vez que conocemos la divisin, mediante algn ejemplo, captamos la unidad
como su contrario, es decir, lo indiviso o la indivisin del ser. A continuacin, a partir
de la unidad y slo desde ella, podemos entender la multitud, pues la unidad es la
medida de lo mltiple.
Pero dijimos que el concepto de lo uno es ms abarcativo que el del uno numrico
(la unidad matemtica como principio del nmero). Veamos otras aplicaciones de la
unidad:
unidad sustancial (cuerpo y alma) - unidad accidental (rostro y color);
unidad real (el rbol y sus colores) y unidad lgica (sujeto y predicado);
unidad natural (el tronco con las races del rbol) - unidad artificial (las pie-
zas de un automvil).
Hay tambin tantos modos de unidad como predicamentos o categoras de ser:
la unidad en la sustancia se llama identidad,
la unidad en la cantidad se llama igualdad,
la unidad en la cualidad se llama semejanza.
La verdad
en tanto dice relacin a alguna inteligencia, no necesariamen-
te a la del hombre.

En segundo lugar consideramos la verdad o lo verdadero y el ser. Si bien la pa-
labra verdad evoca espontneamente en nosotros algo de nuestra inteligencia (cuando
decimos que alguien sabe la verdad o que no miente), dicho trmino en su conteni-
do completo (metafsico, es decir, en su relacin con el ser en cuanto tal) se manifiesta
mucho ms abarcativo que la sola relacin de las cosas a la inteligencia humana. Lo
verdadero es el ser
Medina

47
En una expresin muy querida por los medievales y que ya hemos expuesto al
hablar de la verdad en los juicios de nuestro entendimiento, se define la verdad como
la adecuacin de la inteligencia con el ser (S. Th., I, q. 16.). En Metafsica, esa
definicin implica una doble relacin:
la de las cosas con la inteligencia de una creatura: tenemos la verdad lgica,
que existe en nuestra inteligencia, cuando sta afirma en su juicio lo que la
cosa es y niega lo que no es, como ya vimos;
la de las cosas con la inteligencia del creador: tenemos la verdad ontolgica,
lo que muchos llaman la verdad de las cosas. En realidad, las cosas son
verdaderas porque su ser es fruto de una inteligencia, a saber, la inteligen-
cia creadora de Dios (al modo como se dice autntico un artefacto hecho
por el autor y no una copia). Las cosas de la naturaleza, por el acto de ser
que han recibido de la inteligencia creadora, se manifiestan a nuestra inteli-
gencia. El ser de las cosas causa la verdad en nuestro entendimiento.
En todos los casos, hablamos de la verdad como luz del ser en cuanto tal, con lo
cual estamos diciendo que el ser es luminoso, manifestativo a la inteligencia (y para
alcanzar el gozo de la verdad tenemos que estar atentos a lo que nos dicen las co-
sas) y que, por el contrario, el no ser es oscuridad. Hay aqu mucho ms que una sim-
ple metfora. Hay un llamado a la primaca de la contemplacin sobre la accin.
Por la contemplacin vamos hacia el ser de las cosas y las cosas nos conducen al Ser
infinito de Dios.
La bondad
Ahora, pasemos a considerar el bien o lo bueno referido al ser en cuanto tal. La
nocin comn de bien se refiere a algo que tiene que ver con la perfeccin de nues-
tra mente. Algo es buscado porque se lo percibe como bueno. La razn ltima de esta
bsqueda, de estas tendencias, es metafsica (del ser en cuanto tal): el ser es apete-
cible, el ser es lo apetecido; lo bueno es el ser en tanto es objeto del apetito.
De lo dicho se comprende que el bien tiene razn de fin o trmino al que apunta
alguna accin o cosa. As ocurre por ejemplo, con todos los niveles de apetitos que se
manifiestan en nuestra vida: el apetito vegetativo tiende a que el cuerpo orgnico exis-
ta y despliegue su ser (de la potencia al acto) y lo conserve; los apetitos sensitivos o
animales tienden a la unin afectiva con lo conveniente al individuo o la especie; el
apetito racional o voluntad tiende al ser en su universalidad, a todo el ser (es el deseo
de felicidad) El temor a la muerte es un claro ejemplo de lo contrario: el apetito huye
del no-ser.
De all que Aristteles haya definido el bien como aquello que todos los entes
apetecen (tica a Nicmaco. L. I, c. 1.), porque todas las cosas apetecen natural-
mente ser.
A partir de esta nocin de lo bueno, se entiende qu es lo malo. El mal no es un ser
(ni acto ni potencia) sino la privacin o carencia de un ser que debera haber. Por
ejemplo, no tener plumas en el cuerpo es un mal para el guila, pero no lo es para el
hombre; no poder desarrollar adecuadamente la razn, en cambio, es un mal para el
hombre, pero no para el ave.
El bien y el mal entendidos de este modo se refieren relativamente al ser de cada
cosa. Pero no debemos perder de vista que el bien es una nocin ms amplia: se re-
fiere al ser mismo porque lo que todo ente apetece es ser. El ser humano, por estar
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dotado de inteligencia, potencia que se orienta a la totalidad del ser, apetece todo el
ser (la felicidad humana consiste en un modo perfecto del ser espiritual, abierto a la
infinitud de lo real). De aqu que podamos decir que el hombre es el animal-
metafsico.
La belleza
Finalizaremos el estudio de los trascendentales con una reflexin sobre la belleza.
Cualquier hombre puede, con el uso comn de su entendimiento, experimentar el
atractivo de lo bello. Santo Toms distingui dos acepciones:
aquello que visto agrada(S.Th. I, q. 5, a. 4, ad 1; II-II q. 145, a.2), esto es, cuan-
do algo agrada a los sentidos, especialmente a la vista) y
el esplendor de la forma (S. Th. I-II, q. 27, a. 1, ad 3; I, q. 39, a. 8), esto es, cuan-
do algo posee la forma clara, ntegra, con sus partes proporcionadas.
Lo bello como trascendental o propiedad del ser en cuanto tal es ese esplendor
con que el ser se manifiesta en el conocimiento y que atrae al apetito.
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El conocimiento metafsico de Dios
Aristteles llam a la Metafsica con el nombre de Teologa (adems de Filosofa
Primera), porque ella llega a su trmino cuando se ocupa de Dios: si existe y cmo es.
En la contemplacin de Dios a la que podemos llegar por la va racional, cifraba el Fi-
lsofo la felicidad humana. Se trataba, sin embargo, de una contemplacin filosfica,
aqu en esta vida (no confundir con la visin beatfica, propia de la doctrina cristiana).
Para conocer a Dios partimos de ciertos nombres tomados del conocimiento co-
mn: el primer y mximo ser, el que gobierna todo el universo, el creador o dems
nombres similares Es importante partir desde esas nociones del sentido comn para
estar de acuerdo en aquello de lo que estamos hablando, ya que por el nombre Dios,
algunos pueden entender o pretender otra cosa. La pregunta primera por lo tanto es si
ese ser que todos llaman comnmente Dios, es o existe.
La Filosofa del ser sostiene que Dios existe y que ello se demuestra categri-
camente por vas de la estricta razn.
Veamos cmo se alcanza este conocimiento.
La razn humana se remonta hacia Dios a partir de la observacin y compren-
sin de las cosas del mundo. Utiliza lo que en epistemologa hemos visto como un
tipo de demostracin, llamado demonstratio quia. Ella nos lleva a descubrir a Dios
como primera Causa de todas las cosas. Quiere decir que si logramos ver que las
cosas naturales no se fundan o explican a s mismas, tendremos que admitir una cau-
sa primera, que rene las condiciones de lo que hemos llamado Dios. Entonces co-
noceremos, en primer lugar, que existe y luego procederemos a conocer cmo es o
como no es.
Santo Toms ha confeccionado cinco vas principales para la demostracin de la
existencia de Dios. Todas estn sostenidas sobre la fuerza del principio de causali-
dad (la relacin causa-efecto). Sintetizamos aqu el punto de partida y el punto de lle-
gada de cada una:
1ra. Del movimiento de las cosas al Primer Motor Inmvil.
2da. De la causalidad eficiente o productora a la Primera Causa Eficiente
(el Creador).
3ra. De la contingencia de las cosas naturales al Ser Necesario por s.
4ta. De los grados de perfeccin que se observa en la naturaleza, al Sumo
Ser, suma perfeccin, verdad, bien.
5 s cosas
minado, a la Suprema Inteligencia ordenadora.
estas vas, colocamos a continuacin el texto de
ta. Del orden de las acciones naturales de la hacia un fin deter-
Para aquellos que deseen recorrer
Santo Toms (S.Th. I, q.2, a.3, c.9).
I VA: ... consta por la experiencia que en este mundo hay cosas que se mueven.
Pero todo lo que se mueve es movido por otro, porque nada se mueve sino en tanto
que est en potencia en relacin al objeto hacia el cual se mueve. Una cosa no mueve
a otra, sino en cuanto existe en acto, porque mover no es otra cosa que hacer pasar un
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a movido por otro y
este primer motor es el que todos llaman comnmente Dios.

sario admitir una primera causa eficiente, y esta es la que todo el mundo llama
Dios.
necesi-
dad respecto de los dems; y este ser es el que todo el mundo llama Dios.
es causa de todo lo clido... hay pues algo, que es causa de lo que hay de ser, de
ser de la potencia al acto; y un ser no puede pasar de la potencia al acto sino por me-
dio de otro ser que est en acto. As es como lo clido en acto, cual es el fuego, hace
que el combustible, que es clido en potencia, sea clido en acto; y por esto lo mueve y
modifica. Mas no es posible que el mismo ser est a la vez en acto y potencia, sino en
conceptos diferentes; porque lo que es clido en acto, no puede serlo al mismo tiempo
en potencia, aunque es fro en potencia. Por consiguiente es imposible que el mismo
ser mueva y sea movido bajo el mismo concepto y del mismo modo o que l se mueva
a s mismo; y por lo tanto es necesario que todo lo que se mueve sea movido por otro.
Si, pues, el que da el movimiento est en movimiento, es preciso que lo reciba de otro,
y este de otro; pero no procediendo hasta el infinito, porque en este caso no habra pri-
mer motor, y por consecuencia tampoco habra algo que moviese a otro; porque los
segundos motores no mueven, sino en cuanto son movidos por uno que es primero.
As un bastn no se mueve, sino cuando le mueve la mano que se sirve de l. Por con-
siguiente, es preciso remontarse a un primer motor, que no se
II VA: La segunda prueba se deduce de la naturaleza de la causa eficiente. En
efecto: en las cosas sensibles hallamos cierto encadenamiento de causas eficientes.
No se encuentra, sin embargo, ni es posible, que una cosa sea causa eficiente de s
misma; porque entonces sera anterior a s misma, lo que repugna: ni es posible que
para las causas eficientes se remonte uno de causas en causas en serie infinita; puesto
que en todas las causas eficientes ordenadas la primera es causa de la intermedia y
esta de la ltima; ya sea que las causas intermediarias sean muchas o que solamente
haya una. Pero quitada la causa, se quita tambin el efecto: luego, si en las eficientes
no se admite una primera causa, no hay ni puede haber ltima ni intermedia. Ahora
bien: si por medio de las eficientes se remonta uno de causa en causa hasta el in-
finito, no habra causa eficiente primera, y por consecuencia no habra ni ltimo
efecto, ni causas eficientes intermediarias: lo que evidentemente es falso. Luego
es nece
III VA: ... La tercera prueba est sacada de lo posible y de lo necesario, y se ex-
pone de este modo: en la naturaleza hallamos cosas que pueden ser y no ser, toda vez
que hay quien nace y quien muere y que puede por consecuencia ser y no ser. Ahora
bien: es imposible que tales seres existan siempre: porque lo que es posible que
no exista, alguna vez no existe. Por consiguiente, si todos los seres han podido no
existir, ha habido un tiempo, en que nada exista. Si as hubiera sido, nada existira
ahora; porque lo que no existe no puede recibir el ser, sino de lo que existe. Por consi-
guiente, si no hubiese existido ningn ser, hubiera sido imposible que cosa alguna em-
pezase a existir y por lo mismo nada existira ahora: lo que a todas luces es falso. Por
lo tanto no todos los seres son posibles, sino que es preciso que en la naturaleza haya
un ser necesario. Pero todo ser necesario o tiene la causa de su necesidad en otro, o
no; y, como no es posible que se proceda hasta lo infinito en las cosas necesarias, co-
mo tampoco en las causas eficientes, segn lo dicho en este artculo; se deduce que
es preciso admitir un ser, que sea necesario por s mismo, que no tome de otra
parte la causa de su necesidad, sino al contrario que l sea la causa de
IV VA: ...La cuarta prueba est tomada de los diversos grados, que se notan en
los seres. En efecto: se observa en la naturaleza algo ms o menos bueno, ms o me-
nos verdadero, ms o menos noble, y as en todo lo dems. El ms y el menos se dice
de los objetos diferentes, segn que se aproximan de diversa manera a algo mximo:
as un objeto es ms caliente, a medida que se aproxima ms a lo clido por excelen-
cia. Por consiguiente hay algo, que es lo verdadero, lo bueno, lo noble por excelencia, y
por tanto el ser por excelencia: porque lo que es verdadero por excelencia, es ente por
excelencia... Ahora bien: lo que lleva por excelencia el nombre de un gnero, es causa
de todo lo que contiene este gnero: as el fuego, que es lo que hay de ms caliente,
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bondad y de perfeccin en todos los seres: y a esta causa es la que llamamos Dios
(Idem).
V VA: ...La quinta prueba est tomada del gobierno del mundo. En efecto: vemos
que los seres desprovistos de inteligencia, como los cuerpos naturales, obran de un
modo conforme a un fin; pues se los ve siempre o al menos muy a menudo, obrar del
mismo modo, para llegar a lo mejor, de donde se deduce, que no es por casualidad, si-
no con intencin deliberada, que llegan de este modo a su fin. Los seres desprovistos
de conocimiento no tienden a un fin sino en tanto que son dirigidos por un ser in-
teligente, que lo conoce; como la flecha es dirigida por el arquero. Luego hay un ser
inteligente, que ordena todas las cosas naturales a su fin; y este ser es al que se
llama Dios.
A estas cinco demostraciones de la existencia de Dios, le sigue el estudio de la
esencia de Dios: qu es Dios, cmo es Dios y cmo no es. Como dijimos, el camino
consiste en remontarnos a la nocin del primer Ser o primera Causa, a partir de la ob-
servacin de las cosas del mundo.
Para comprender el qu o el cmo, lo hacemos mediante el mtodo de la analoga
y va negativa: removemos las imperfecciones (negamos de Dios lo que implique en
s imperfeccin, porque esto no condice con ser la causa primera de todas las cosas),
predicamos de Dios toda perfeccin y lo hacemos de modo eminente:
Todas las creaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmente el
hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Las mltiples perfecciones de las crea-
turas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfeccin infinita de
Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus creatu-
ras, pues de la grandeza y hermosura de las creaturas se llega, por analoga, a con-
templar a su Autor (Sab 13, 5) (CATIC, 41). Pero Dios trasciende toda creatura. Es
preciso, pues, purificar sin cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado,
de expresin por medio de imgenes, de imperfecto... (CATIC, 42). ... nosotros no
podemos captar de Dios lo que El es, sino solamente lo que no es y cmo los otros se-
res se sitan con relacin a l (C.G. L. 1, c. 30.).
...las perfecciones preexisten en Dios unida y simplemente, mientras que en
las creaturas se hallan divididas y mltiples... por eso, los nombres que damos a Dios,
aunque signifiquen una misma cosa no son sin embargo sinnimos porque la significan
bajo razones mltiples y variadas (S. Th. I, q. 13, a. 4.) (...) ... nuestro entendimiento
no puede conocer las formas simples subsistentes como son en s mismas sino que las
concibe a la manera de las compuestas, en las cuales hay algo que es sujeto y algo
que est en el sujeto. Por eso aprehende las formas simples en razn de sujeto y le
atribuye alguna cosa (s. Th. I, q. 13, a. 12, ad 2.).
Ahora bien, la enumeracin de atributos del ser divino (simplicidad, eternidad, felici-
dad, omnipotencia, etc.) tiene como ncleo de comprensin la nocin del ser que San-
to Toms ha precisado y que he explicado al comienzo de este apartado. Esa nocin
ha nacido de las reflexiones que los pensadores cristianos hicieron acerca del nombre
Yahvh. De todo esto, Santo Toms acu como definicin de la esencia de Dios la
expresin Ipsum esse subsistens.
Dios es el acto de ser sin lmite, el ser sin composicin, absolutamente simple, el
puro ser en acto. Dios es por esencia; su esencia es ser; las creaturas son por
participacin, han recibido el ser.

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Para llegar a este ncleo metafsico es necesario aprender a recorrer las escalas de
perfeccin de los entes, ir depurando todas las composiciones de acto y potencia que
se encuentran en el camino, hasta vislumbrar la pureza del acto de ser sin mezcla (ens
divinum).
...hay en las cosas muchos modos de ser: las hay cuya naturaleza no tiene ms
ser que la materia que las individualiza -son las cosas corporales-; y las hay cuyas na-
turalezas son subsistentes por s mismas, no en la materia y que no son sin embargo
su ser, pero lo poseen: tales son las sustancias incorpreas, que designamos con el
nombre de ngeles. El modo de ser exclusivamente propio de Dios consiste en que es
su ser subsistente: de slo Dios es propio aquel modo de ser, que es su ser subsisten-
te (S.Th. I, q. 12 a. 4, c.).
EL QUE ES (YAHVEH) es el nombre ms propio de Dios.
A partir de este centro metafsico, la meditacin filosfica sobre Dios ir atribuyn-
dole las perfecciones: Dios es simple, perfecto, infinito en acto, suma bondad, suma
verdad, suma vida, eternidad, omnipotente, providente, feliz. Por tales nociones escala
nuestra inteligencia hasta donde le es posible conocer al Creador con la luz racional.
Ms all de esto, se halla el misterio insondable del ser infinito que nos ha sido Reve-
lado plenamente en Jesucristo. La Filosofa queda all asumida, superada y transfi-
gurada por una luz ms potente, que viene al hombre de lo alto. Es el trmino de la
Filosofa y el comienzo de la unin personal con Dios.

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Fi l osof a del Ser

Lic. Gerardo Medina

o est en potencia para

ovimiento (por ejemplo: el

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