You are on page 1of 110

Karl R.

Popper - U potrazi za boljim svijetom


Predavanja i napisi iz trideset godina

Saetak umjesto predgovora Sve to je ivo trai bolji svijet. Ljudi, ivotinje, biljke, pa i jednostani ni organizmi uvijek su aktivni. Pokuavaju poboljati svoj poloaj ili barem sprije iti njegovo pogoranje. #ak i u snu organizam aktivno odrava stanje usnulosti: dubina (ili plitko%a) sna je stanje koje organizam aktivno uspostavlja i koje uva san (ili organizam odrava u pripravnosti). Svaki je organizam trajno zaokupljen rjeavanjem problema. A problemi nastaju iz vrednovanja njegova stanja i njegova okolia, koje on nastoji poboljati. Pokuaj da se na'e rjeenje esto se pokazuje kao pogrean i dovodi do pogoranja. Tada slijede daljnji pokuaji pronalaenja rjeenja, daljnja pokusna kretanja. Tako sa ivotom ve% i onim jednostani nih organizama na svijet dolazi neto posve novo, neto ega prije nije bilo: problemi i aktivni pokuaji njihova rjeavanja; vrednovanja, vrijednosti; pokuaj i pogreka. Vjerojatno pod utjecajem Darwinova prirodnog odabira razvijaju se u prvom redu najaktivniji rjeavatelji problema, traitelji i pronalazitelji, otkriva i novih svjetova i novih oblika ivota. Svaki organizam radi tako'er na tome da odri svoje unutranje ivotne uvjete i svoju individualnost to je aktivnost koju biolozi nazivaju homeostaza. Ali i to je unutranji nemir, unutranja aktivnost: djelatnost koja unutranji nemir pokuava zadrati u granicama, povratna sveza, ispravljanje pogreke. Homeostaza mora biti nesavrena. Ona mora sama sebe ograni avati. Kada bi bila savrena, bila bi to smrt organizma ili barem privremeno ukinu%e svih njegovih ivotnih funkcija. Aktivnost, nemir, potraga bitna su obiljeja ivota, vje nog nemira, vje nog nesavrenstva; vje nog traganja, nadanja, vrednovanja, pronalaenja, otkrivanja, poboljavanja, u enja i stvaranja vrijednosti; ali i vje nog grijeenja, stvaranja nevrijednosti. Darvinizam nau ava da se organizmi prirodnim odabirom prilago'uju okoliu i zbog toga mijenjaju oblik. I kae da su pritom pasivni. No ini mi se da je puno vanije to to organizmi u svojoj potrazi za boljim svijetom pronalaze druge okolie, to ih izumljuju i preobli uju. Oni grade gnijezda, brane, brda. Ali njihovo djelo najdalekosenijih posljedica zacijelo je stvaranje zra nog omota a Zemlje pomo%u oboga%ivanja kisikom; s njihove strane to je posljedica otkri%a da sun evo svjetlo moe sluiti kao hrana. Otkri%e tog neiscrpnog izvora hrane i bezbrojnih metoda hvatanja svjetla djelo je biljnog carstva. A davanje prednosti biljkama kao izvoru hrane djelo je ivotinjskog carstva. Mi sami stvorili smo sebe izmislivi specifi no ljudski jezik. Kako kae Darwin (Podrijetlo ovjeka, 1. dio, III. poglavlje), uporaba i razvoj ljudskog jezika djelovali su povratno na duh (reacted on the mind itself). Njegovi iskazi mogu prikazati neko stanje stvari, mogu biti objektivno istiniti ili lani. Tako dolazi do potrage za objektivnom istinom, do ljudske spoznaje. Potraga za istinom, u prvom redu ona prirodnih znanosti, zacijelo pripada najboljemu i najve%emu to je ivot stvorio u svojoj potrazi za boljim svijetom. No nismo li svojom prirodnom znano%u unitili svijet? Nismo! U inili smo velike pogreke sve to je ivo grijei. Ta nemogu%e je predvidjeti sve neeljene posljedice naih postupaka. Prirodna znanost naa je najve%a nada: njezina metoda je ispravljanje pogreaka. Ne bih htio zavriti, a da ne kaem neto o uspjehu potrage za boljim svijetom u ovih 87 godina mog ivota, u doba dvaju besmislenih svjetskih ratova i zlo ina kih diktatura. Unato svemu i premda nam toliko toga nije uspjelo, mi, gra'ani zapadnih demokracija, ivimo u

drutvenom poretku koji je pravedniji i bolji (zato to je skloniji reformama) od ijednog drugog koji nam je poznat iz povijesti. Daljnja poboljanja hitno su potrebna. (Ali poboljanja koja pove%avaju mo% drave, na alost, esto dovode upravo do suprotnosti onoga za im tragamo.) Htio bih ukratko spomenuti dvije stvari koje smo poboljali. Od svega je najvanije to to je kod nas nestalo uasne bijede masa koja je postojala jo u doba mog djetinjstva i mladosti. (Na alost ne i u Kalkutti.) Neki na to odgovaraju da kod nas ima ljudi koji su suvie bogati. No to nas briga za to, ako ima dovoljno svega pa i dobre volje da se moemo boriti protiv siromatva i drugih nevolja koje se mogu izbje%i? Drugo je naa reforma kaznenog prava. Isprva smo se zacijelo nadali da %e ublaavanje kazni dovesti do smanjenja zlo ina. No kada do toga nije dolo, ipak smo izabrali da sami, pa i u svom suivotu s drugima, radije trpimo zlo ine, korupciju, ubojstva, pijunau, terorizam nego da poduzmemo veoma prijeporan pokuaj istrebljenja tih stvari silom te se pritom izvrgnemo opasnosti da i nevini postanu rtve. (Na alost, to je nemogu%e posve izbje%i.) Kriti ari predbacuju naem drutvu da je korumpirano, iako priznaju da se korupcija katkada kanjava (Watergate). Moda ne vide to je alternativa. Drai nam je poredak koji osigurava punu pravnu zatitu ak i opakim zlo incima, tako da u slu aju dvojbe ne bivaju kanjeni. I taj nam je poredak nadasve drai od drugog poretka u kojemu ni oni koji nisu zlo inci ne uivaju pravnu zatitu, te se kanjavaju i onda kada se njihova nevinost ne dovodi u pitanje (Saharov). No moda smo tom odlukom izabrali i druge vrijednosti. Moda smo, sasvim nesvjesno, primijenili udesan Sokratov uvid: Bolje je trpjeti nepravdu nego je initi. Kenley, u prolje%e 1989.

K. R. P. I. O spoznaji 1. Spoznaja i oblikovanje stvarnosti: potraga za boljim svijetom Prvu polovicu naslova svog predavanja nisam izabrao sam, nego organizatori Alpbachskog foruma. Njihov je naslov glasio: Spoznaja i oblikovanje stvarnosti. Moje se predavanje sastoji od tri dijela: Spoznaja; Stvarnost; i Oblikovanje stvarnosti pomo%u spoznaje. Drugi dio, onaj o stvarnosti, daleko je najdui jer sadri ve% mnogo toga to uvodi u tre%i dio. 1. Spoznaja Najprije o spoznaji. ivimo u doba u kojem je iracionalizam opet postao moda. Zato %u zapo eti izjavom da prirodoznanstvenu spoznaju drim najboljom i najvanijom spoznajom kojom raspolaemo premda ni izdaleka jedinom. Glavne su zna ajke prirodoznanstvene spoznaje sljede%e: 1. Ona polazi od problema, i to kako od prakti nih tako i od teorijskih problema. Primjer velikog prakti nog problema je borba medicine protiv patnje koja se moe izbje%i. Ta borba ve% je urodila velikim uspjesima, a eksplozija stanovnitva jedna je od njezinih neeljenih posljedica. To zna i da je jedan drugi stari problem dobio novu teinu: problem kontrole ra'anja. Jedan je od najvanijih zadataka medicinske znanosti da prona'e doista zadovoljavaju%e rjeenje tog problema. Na sli an na in nai najve%i uspjesi dovode do novih problema. Primjer velikog teorijskog problema u kozmologiji je daljnja provjera gravitacijske teorije i daljnje istraivanje jedinstvenih teorija polja. Veoma veliki problem, vaan podjednako teorijski i prakti no, jest daljnje istraivanje imunosti. Op%enito govore%i, teorijski je problem zada%a da se neko teko objanjivo prirodno zbivanje razumljivo objasni te da se teorija koja ga objanjava provjeri pomo%u predvi'anja. 2. Spoznaja je potraga za istinom potraga za objektivno istinitim, objanjavaju%im teorijama. 3. Ona nije potraga za izvjesno%u. Ljudski je grijeiti: sva je ljudska spoznaja pogreiva i stoga neizvjesna. Iz toga proizlazi da moramo otro lu iti istinitost i izvjesnost. To da je grijeiti ljudski zna i da se uvijek iznova moramo boriti protiv pogreke, ali da ni uz najve%u panju nikada ne moemo biti posve sigurni da ipak nismo pogrijeili. Kada je rije o znanosti, pogreka koju inimo zabluda sastoji se u biti u tome da istinitom drimo neku teoriju koja nije istinita. (Mnogo se rje'e sastoji u tome da neku teoriju smatramo lanom, premda je istinita.) Boriti se protiv pogreke, zablude zna i dakle tragati za objektivnom istinom i initi sve kako bi se neistine otkrile i isklju ile. To je zada%a znanstvene djelatnosti. Moe se dakle re%i: na cilj kao znanstvenika je objektivna istina; vie istine, zanimljivija istina, razumljivija istina. Sa stajalita razbora na cilj ne moe biti izvjesnost. Ako uvi'amo da je ljudska spoznaja pogreiva, onda tako'er uvi'amo da nikada ne moemo biti posve sigurni da nismo pogrijeili. To bi se moglo formulirati i ovako: Postoje neizvjesne istine ak istiniti iskazi koje smatramo lanima ali ne postoje neizvjesne izvjesnosti. Budu%i da nikad nita ne moemo sasvim sigurno znati, onda nije ni primjereno tragati za izvjesno%u; ali je i te kako primjereno traiti istinu; a to inimo uglavnom tako to tragamo za pogrekama da bismo ih ispravili. Znanstvena spoznaja, znanstveno znanje uvijek je dakle hipoteti no: ono je naga'aju%e znanje.

A metoda znanstvene spoznaje je kriti ka metoda: metoda potrage za pogrekama i njihovog isklju ivanja u slubi traganja za istinom, u slubi istine. Naravno, netko %e mi postaviti staro i uveno pitanje, kako ga naziva Kant: to je istina? Kant u svom glavnom djelu (884 stranice) odbija na to pitanje odgovoriti ita vie nego da je istina podudaranje spoznaje s njezinim predmetom (Kritik der reinen Vernunft, 2. izd., str. 82, 83). Ja bih posve sli no rekao: Neka je teorija ili neki je iskaz istinit onda ako se stanje stvari to ga opisuje teorija podudara sa stvarno%u. A tome bih dodao jo tri napomene: 1. Svaki je nedvosmisleno formuliran iskaz ili istinit ili laan; a ako je laan, onda je istinita njegova negacija. 2. Ima jednako mnogo istinitih i lanih iskaza. 3. Svaki takav nedvosmisleni iskaz je istinit ( ak i ako to ne znamo sigurno) ili je pak istinita njegova negacija. Iz toga tako'er proizlazi da je pogreno izjedna avati istinu sa sigurnom ili izvjesnom istinom. Istinu i izvjesnost valja strogo razlikovati. Kada vas kao svjedoka pozovu pred sud, tada se od vas zahtijeva da kaete istinu. I s pravom se pretpostavlja da razumijete taj zahtjev: va iskaz treba se podudarati s injenicama; a ne biti pod utjecajem vaih (ili tu'ih) subjektivnih uvjerenja. Ako se va iskaz ne podudara s injenicama, onda ste ili lagali ili pogrijeili. No samo %e se filozof jedne odre'ene vrste takozvani relativist sloiti s vama ako kaete: Ne; moj je iskaz istinit jer ja pod istinito%u podrazumijevam neto drugo od podudaranja s injenicama. Pod tim podrazumijevam korisnost, kao to predlae veliki ameri ki filozof William James; ili kaem, kao to predlau mnogi njema ki i ameri ki socijalni filozofi: istina je ono to prihva%a i zagovara drutvo ili ve%ina ili moja interesna skupina ili moda televizija. Filozofski relativizam koji se skriva iza starog i uvenog pitanja to je istina? irom otvara vrata laljivoj manipulaciji ljudima. Ve%ina onih koji zastupaju relativizam to zacijelo nije vidjela. No to su trebali i mogli vidjeti. Vidio je to Bertrand Russell, a isto tako Julien Benda, autor djela Izdaja intelektualaca (La trahison des clerks). Relativizam je jedno od mnogih zlodjela intelektualaca. To je izdaja uma i izdaja ovje anstva. Naga'am da je istinosni relativizam nekih filozofa posljedica brkanja ideja istine i izvjesnosti; jer stvar je s izvjesno%u doista takva da se moe re%i kako postoje stupnjevi izvjesnosti; dakle vie ili manje sigurnosti. Izvjesnost je tako'er relativna u tom smislu to je kod nje uvijek vano to je na kocki. Naga'am dakle da je tu posrijedi brkanje istine i izvjesnosti; a u nekim se slu ajevima to moe i dokazati. Sve je to veoma vano za pravni nauk i pravnu praksu. To je pokazala formula u slu aju dvojbe u prilog optueniku i ideja porotni kog suda. Zada%a je porotnika da prosude je li slu aj koji je pred njima dvojben ili nije. Tko je ikada bio porotnik razumjet %e da je istina neto objektivno, a izvjesnost neto subjektivno. To najjasnije dolazi do izraaja u situaciji porotni kog suda. Kad se porotnici sloe kada do'e do konvencije onda se to naziva pravorijekom. Konvencija je daleko od toga da bude samovoljna. Dunost je svakog porotnika da pokua prona%i objektivnu istinu, u skladu sa svojim znanjem i svojom savje%u. Ali trai se da on istodobno bude svjestan svoje pogreivosti, svoje nesigurnosti. A u slu aju dvojbenosti istine treba glasati u prilog optueniku. Zadatak je teak i odgovoran; i tu se jasno vidi da je prijelaz s potrage za istinom na jezi no formulirani pravorijek stvar opredjeljenja, stvar odluke. A tako je i u znanosti. Sve to sam dosad rekao priskrbit %e mi bez sumnje opet nazive pozitivist i scijentist. Ne marim za to, pa ni kad se ti izrazi rabe kao psovke. No i te kako marim za to to oni koji se njima slue ili ne znaju o emu govore ili pak izvr%u injenice. Iako potujem znanost, nisam scijentist. Jer scijentist dogmatski vjeruje u autoritet znanosti; a ja ne vjerujem ni u kakav autoritet te sam se uvijek borio i jo se borim protiv svakog dogmatizma, prije svega u znanosti. Ja sam protiv teze da znanstvenik mora vjerovati u svoju

teoriju. to se mene ti e, I do not believe in belief (ne vjerujem u vjeru), kako kae E. M. Foster; a pogotovo ne u znanosti. U najboljem slu aju vjerujem u vjeru u etici, pa i ondje samo u malobrojnim slu ajevima. Vjerujem na primjer u to da je objektivna istina vrijednost; dakle eti ka vrijednost, moda ak najve%a vrijednost; i u to da je okrutnost najve%a nevrijednost. Nisam ni pozitivist, ve% i zbog toga to smatram moralno pogrenim ne vjerovati u stvarnost i beskrajnu vanost ljudske i ivotinjske patnje te u stvarnost i vanost ljudske nade i ljudske dobrote. Jedna druga stvar za koju me esto optuuju zavrje'uje druk iji odgovor. To je optuba koja kae da sam ja skeptik, pa stoga sam sebi proturje im ili govorim besmislice (prema Wittgensteinovu Tractatusu, 6.51). To no je dodue da se mogu nazvati skeptikom (u klasi nom smislu) utoliko to nije em mogu%nost op%eg kriterija (ne logi ko-tautoloke) istinitosti. Ali to ini svaki razboriti mislilac, primjerice Kant ili Wittgenstein ili Tarski. I poput njih prihva%am klasi nu logiku (koju tuma im kao organon kritike; dakle ne kao organon dokaza, nego kao organon opovrgavanja, elenchosa). Ali veoma se razlikujem od onoga to se danas obi no naziva skeptikom. Kao filozofa, dvojba i nesigurnost me ne zanimaju, i to zato to su to subjektivna stanja i zato to sam potragu za subjektivnom sigurno%u odavno napustio kao suvinu. Ono to mene zanima jesu objektivni kriti ki umni razlozi koji govore u prilog tome da u potrazi za istinom nekoj teoriji treba dati prednost pred nekom drugom. A neto sli no sigurno nije rekao jo nijedan moderni skeptik prije mene. Time privremeno zaklju ujem svoje napomene o temi spoznaja; sada %u prije%i na temu stvarnost da bih na kraju govorio o oblikovanju stvarnosti pomo%u spoznaje. 2. Stvarnost I Dijelovi stvarnosti u kojoj ivimo materijalna su realnost. ivimo na povrini Zemlje koju su ljudi otkrili tek nedavno tijekom osamdeset godina mog ivota. O njezinoj unutranjosti znamo neto malo, s naglaskom na malo. Osim Zemlje tu su jo Sunce, Mjesec i zvijezde. Sunce, Mjesec i zvijezde materijalna su tijela. Zemlja zajedno sa Suncem, Mjesecom i zvijezdama prua nam prvu ideju o svemiru, o kozmosu. Njegovo istraivanje zada%a je kozmologije. Sva znanost slui kozmologiji. Na Zemlji smo pronali dvije vrste tijela: iva i neiva. I jedna i druga pripadaju tjelesnom svijetu, svijetu materijalnih stvari. Taj svijet nazivam svijet 1. Ono to zovem svijet 2, to je svijet naih doivljaja, u prvom redu doivljaja ljudi. Ve% samo lu enje svjetova 1 i 2, dakle tjelesnog svijeta i svijeta doivljaja, pobudilo je puno protivljenja, ali ja time ho%u samo re%i da su taj svijet 1 i svijet 2 barem prima facie razli iti. Istraivanje njihovih odnosa, uklju uju%i njihovu mogu%u istovjetnost, jedan je od zadataka koje pokuavamo ispuniti, naravno pomo%u hipoteza. Njihovim verbalnim lu enjem nita se ne prejudicira. To razlikovanje treba u biti samo omogu%iti da se problemi jasno formuliraju. Vjerojatno ivotinje tako'er neto doivljavaju. U to se ponekad sumnja; no sad nema vremena za raspravu o takvim dvojbama. Posve je mogu%e da sva iva bi%a neto doivljavaju, pa i amebe. Jer kao to znamo iz vlastitih snova ili iz primjera bolesnika u vru%ici i sli nim stanjima, postoje subjektivni doivljaji vrlo razli itih stupnjeva svjesnosti. U stanjima duboke nesvijesti ili u snu bez snova nestaje svijesti, a s njom nestaju i nai doivljaji. Moemo me'utim pretpostaviti da postoje nesvjesna stanja koja se mogu ubrojiti u svijet 2. Moda tako'er mogu postojati prijelazi izme'u svijeta 2 i svijeta 1: takve mogu%nosti ne bi trebalo dogmatski isklju iti. Imamo dakle svijet 1, fizi ki svijet unutar kojeg razlikujemo iva i neiva tijela i koji tako'er

sadri stanja i zbivanja poput napetosti, gibanja, sile, polja sile. I imamo svijet 2, svijet svih svjesnih doivljaja te, po svoj prilici, tako'er nesvjesnih doivljaja. Ono to zovem svijet 3, to je svijet objektivnih proizvoda ljuskog duha; dakle svijet proizvoda ljudskog dijela svijeta 2. Svijet 3, svijet proizvoda ljudskog duha, sadri takve stvari kao to su knjige, simfonije, kiparska djela, cipele, avioni, kompjutori; a tako'er nedvojbeno materijalne stvari koje istodobno pripadaju svijetu 1, kao na primjer lonce i palice. Za razumijevanje ove terminologije vano je da se svi planirani ili eljeni proizvodi ljudske duhovne djelatnosti svrstaju u svijet 3. Naa se stvarnost, dakle, prema tom nazivlju sastoji od tri me'usobno povezana svijeta koji nekako utje u jedan na drugi, a djelomice se i poklapaju. (Rije svijet ovdje o ito ne zna i univerzum ili kozmos, nego njegove dijelove.) Ta su tri svijeta: fizi ki svijet 1 tijela i fizi kih stanja, zbivanja i sila; psihi ki svijet 2 doivljaja i nesvjesnih psihi kih zbivanja; i svijet 3 proizvoda duha. Bilo je i ima filozofa koji stvarnim dre samo svijet 1, to su takozvani materijalisti ili fizikalisti; ima i drugih, koji stvarnim smatraju samo svijet 2, to su takozvani nematerijalisti. Me'u nematerijalistima je bilo i jo ima ak i fizi ara. Najpoznatiji me'u njima bio je Ernst Mach, koji je (sli no kao prije njega biskup Berkeley) stvarnima drao samo nae osjetilne dojmove. On je bio zna ajan fizi ar, ali je poteko%e s teorijom materije rijeio tako to je pretpostavio da materija ne postoji, pa ni atomi ni molekule. Zatim je bilo takozvanih dualista, koji su pretpostavljali da je stvaran kako fizi ki svijet 1 tako i psihi ki svijet 2. Ja idem jo dalje: ne samo da pretpostavljam da su fizi ki svijet 1 i psihi ki svijet 2 stvarni, pa stoga dakako i fizi ki proizvodi ljudskog duha, kao na primjer automobili ili etkice za zube i kipovi, nego da su stvarni tako'er duhovni proizvodi koji ne pripadaju ni svijetu 1 ni svijetu 2. Drugim rije ima, pretpostavljam da postoji nematerijalni dio svijeta 3 koji je stvaran i veoma vaan; na primjer problemi. Redoslijed svjetova 1, 2 i 3 odgovara njihovoj starosti. Prema sadanjem stanju naeg naga'aju%eg znanja, neivi dio svijeta 1 daleko je najstariji; zatim dolazi ivi dio svijeta 1 te istodobno ili malo poslije svijet 2, svijet doivljaja; a s ljudima onda dolazi svijet 3, svijet proizvoda duha; dakle svijet koji antropolozi nazivaju kultura. II Sada %u poblie razmotriti svaki od ta tri svijeta; prvo fizi ki svijet 1. Budu%i da je moja sadanja tema stvarnost, elim najprije re%i zato je fizi ki svijet 1 opravdano smatrati najstvarnijim od moja tri svijeta. Time zapravo mislim samo da rije stvarnost dobiva svoje zna enje najprije u pogledu na fizi ki svijet. Vie od toga time ne elim re%i. Kada je Machov prethodnik, anglikanski biskup George Berkeley zanijekao stvarnost materijalnih tijela, Samuel Johnson je rekao Opovrgnut %u ga ovako te iz sve snage nogom udario o neku stijenu. Otpor stijene je ono to je trebalo pokazati stvarnost materije: stijena je uzvratila udarac! Time ho%u re%i da je Johnson otpor, stvarnost osjetio kao povratno djelovanje, kao neku vrstu uzvra%enog udarca. Iako Johnson na taj na in nije mogao nita dokazati ni opovrgnuti, ipak je mogao pokazati kako razumijevamo stvarnost. Dijete u i to je stvarno preko djelovanja, preko otpora. Zid ili ograda su stvarni. Ono to se moe uzeti u ruku ili staviti u usta je stvarno. Stvarni su u prvom redu vrsti predmeti koji stoje pred nama, koji nam se odupiru. Materijalne stvari: to je sredinji temeljni pojam stvarnosti, a iz tog se sredita pojam proiruje. Stvarno je sve to moe djelovati na te predmete, na te materijalne stvari. Time stvarni postaju voda i zrak; tako'er magnetska privla nost, elektri na privla nost i sila tea; toplina i hladno%a; kretanje i mirovanje. Stvarno je dakle sve ono to se moe odbiti od nas ili od drugih stvari, na primjer radarske

zrake, ili to moe pruiti otpor; i to moe djelovati na nas ili na druge stvarne stvari. Mislim da je to dovoljno jasno i da uklju uje Zemlju, Sunce, Mjesec i zvijezde: svemir je stvaran. III Nisam materijalist, ali potujem materijalisti ke filozofe, osobito velike atomiste Demokrita, Epikura i Lukrecija. Oni su bili veliki prosvjetitelji antike, borci protiv vjere u demone, osloboditelji ovje anstva. No materijalizam je prevladao sam sebe. Nama ljudima poznata je jedna vrsta djelovanja: posegnemo za nekom stvari, primjerice za kakvom sklopkom, i pritisnemo je. Ili povu emo ili gurnemo neki naslonja . Materijalizam je bio teorija po kojoj se stvarnost sastoji samo od materijalnih stvari to jedna na drugu djeluju pritiskom, guranjem ili udarom. I postojale su dvije verzije materijalizma: kao prvo atomizam, koji je nau avao da se si%une estice uzajamno povezuju i sudaraju, estice koje su premale da bi se mogle vidjeti. Izme'u atoma bio je prazan prostor. Druga je verzija nau avala da nema praznog prostora: stvari se kre%u u svijetu ispunjenom svjetskim eterom, recimo, poput listi%a aja u punoj alici koju je netko promijeao. Za obje teorije bilo je bitno da nema nikakva teko razumljivog, nama nepoznatog na ina djelovanja da postoji samo pritiskanje, udaranje, guranje; i da se ak potezanje i privla enje objanjavaju pritiskom ili guranjem: kada potegnemo psa na uzici, tada je u stvarnosti djelovanje takvo da ga njegova ogrlica priti%e ili gura. Uzica djeluje poput lanca ije se karike me'usobno priti%u ili guraju. Potezanje, privla enje, mora se nekako svesti na pritisak. Taj materijalizam pritiska i udara, koji je me'u ostalima nau avao osobito Ren Descartes, uzdrman je uvo'enjem ideje sile. Najprije je dola Newtonova teorija sile tee kao privla ne sile koja djeluje na daljinu. Zatim je doao Leibniz, koji je pokazao da atomi moraju biti odbojni centri sile kako bi mogli biti neprodorni i kako bi mogli gurati. Onda je dola Maxwellova teorija elektromagnetizma. I naposljetku su se ak guranje, pritisak i udar objanjavali elektri nom odbojno%u elektronskih ljuski atoma. Bio je to kraj materijalizma. Na mjesto materijalizma doao je fizikalizam. Ali to je bilo neto posve drugo. Mjesto slike svijeta koja se sastojala u tome da naa svakidanja iskustva pritiska i udara objanjavaju sva druga djelovanja i time cijelu stvarnost, zauzela je slika svijeta u kojoj su se djelovanja opisivala diferencijalnim jednadbama i na kraju formulama to su ih najve%i fizi ari poput Nielsa Bohra proglasili neobjanjivima i, kao to je Bohr uvijek iznova isticao, nerazumljivima. Vrlo pojednostavljeno moe se povijest moderne fizike prikazati ovako: materijalizam je neopazice umro s Newtonom, Faradayem i Maxwellom. Prevladao je sam sebe dok su Einstein, de Broglie i Schrdinger provodili program objanjavanja same materije; i to kao titraja, vibracija, valova; ne kao titraja materije, nego kao vibracija nematerijalnog etera koji se sastoji od polja sila. No i taj je program prevladan i zamijenjen jo apstraktnijim programima: primjerice programom koji materiju objanjava kao vibracije polja vjerojatnosti. U svim stadijima te su razli ite teorije bile nadasve uspjene. Ali prevladale su ih jo uspjenije teorije. To je otprilike ono to nazivam samoprevladavanjem materijalizma. I to je tako'er razlog iz kojeg je fizikalizam upravo neto posve drugo od materijalizma. IV Opis situacije izvrgnute vrlo brzim promjenama kakva se razvila izme'u fizike i biologije trajao bi predugo. No htio bih upozoriti na to da se sa stajalita modernog darvinizma utemeljenog na teoriji odabira jedna te ista situacija moe prikazati na dva krajnje razli ita na ina. Prvi je na in prikazivanja tradicionalan; no drugi mi se ini mnogo boljim.

Darvinizam se obi no smatra okrutnom slikom svijeta: on prikazuje prirodu krvavih ralja i kandi (Nature, red in tooth and claw). To je dakle slika u kojoj je priroda neprijateljski i prijete%i suprotstavljena nama i ivotu op%enito. Tvrdim da je takva slika darvinizma ispunjena predrasudom, pod utjecajem ideologije koja je postojala i prije Darwina (Malthus, Tennyson, Spencer), i da nema gotovo nikakve veze s pravim teorijskim sadrajem darvinizma. To no je da darvinizam izrazito naglaava ono to zovemo natural selection ili prirodni odabir ili prirodni izbor; ali to se dakako moe i sasvim druk ije tuma iti. Kao to je poznato, na Darwina je utjecao Malthus, koji je pokuao pokazati da porast pu anstva povezan s oskudicom hrane vodi okrutnoj utakmici, okrutnom izboru najja ih i unitenju onih ne tako jakih. Ali i najja e utakmica prema Malthusu izvrgava pritisku: prisiljeni su napregnuti sve svoje snage. Utakmica, dakle, prema tom tuma enju dovodi do ograni enja slobode. No na to se moe i druk ije gledati. Ljudi tragaju za proirenjem svoje slobode: trae nove mogu%nosti. Utakmica se o ito moe smatrati i postupkom koji povoljno utje e na pronalaenje novih mogu%nosti privre'ivanja i time novih ivotnih mogu%nosti, te na taj na in na pronalaenje i izgradnju novih ekolokih nia, pa i nia za pojedinca primjerice za tjelesno hendikepiranoga. Te mogu%nosti zna e: izbor izme'u alternativnih odluka, vie slobode izbora, vie slobode. Oba su tuma enja dakle krajnje razli ita. Prvo je pesimisti no: ograni enje slobode. Drugo je optimisti no: proirenje slobode. Oba su, razumije se, krajnje pojednostavljena, ali mogu se smatrati prili no bliskim istini. Moemo li re%i da je jedno od njih bolje tuma enje? Mislim da moemo. Samo optimisti no tuma enje objanjava veliki uspjeh natjecateljskog drutva i veliko proirenje slobode do kojeg je ono dovelo. To je tuma enje bolje: ono se vie pribliava istini, ono vie objanjava. Ako je tako, onda je inicijativa pojedinca, pritisak iznutra, potraga za novim mogu%nostima, za novim slobodama i aktivnost koja nastoji ozbiljiti nove mogu%nosti zacijelo djelotvornija od izvanjskog pritiska odabira, koji vodi eliminaciji slabijih pojedinaca i do ograni avanja slobode ak i onih najja ih. U tom razmiljanju moemo pritisak porasta pu anstva prihvatiti kao danost. Problem tuma enja Darwinove teorije razvoja prirodnim odabirom ini mi se pak posve sli nim problemu tuma enja Malthusove teorije. Stari, pesimisti ni i jo uvijek prihva%eni nazor je ovaj: uloga organizama u prilagodbi isto je pasivna. Oni predstavljaju pu anstvo s mnogim varijacijama, unutar kojega borba za opstanak, utakmica (u cjelini uzevi) izabire najbolje prilago'ene pojedince tako to unitava druge. Pritisak odabira dolazi izvana. Obi no se jako isti e da se samo tim izvanjskim pritiskom odabira mogu objasniti sve evolucijske pojave, a napose pojave prilagodbe. Iznutra ne dolazi nita osim mutacija, varijacijskog raspona (genske mase). Moje novo, optimisti no tuma enje naglaava (poput Bergsona) aktivnost svih ivih bi%a. Svi su organizmi dokraja zaokupljeni rjeavanjem problema. Njihov je prvi problem preivljavanje. Ali postoji bezbroj konkretnih problema to se javljaju u najrazli itijim situacijama. A jedan je od najvanijih problema potraga za boljim ivotnim uvjetima: za ve%om slobodom; za boljim svijetom. Prema toj optimisti noj interpretaciji, zbog prirodnog izbora i (moemo pretpostaviti) izvorno izvanjskog pritiska odabira nastaje ve% vrlo rano snaan pritisak odabira iznutra, selekcijski pritisak organizama na izvanjski svijet. Taj se selekcijski pritisak pojavljuje u obliku na ina ponaanja koji se mogu protuma iti kao traganje za novim i pogodnijim ekolokim niama. #esto je posrijedi i konstrukcija posve nove ekoloke nie. Pod tim pritiskom iznutra organizam bira niu; to jest, poprima oblik ponaanja koji se moe tuma iti kao izbor na ina ivota i okolia. U to valja tako'er ubrojiti izbor prijatelja, simbiozu

i u prvom redu ono to je bioloki moda najvanije: izbor supruga; i davanje prednosti odre'enim vrstama hrane, prije svega sun evu svjetlu. Imamo dakle selekcijski pritisak iznutra; a optimisti no tuma enje smatra taj pritisak odabira u najmanju ruku jednako vanim kao selekcijski pritisak izvana. Organizmi trae nove nie, pa i onda kada se organski ne mijenjaju; a poslije se mijenjaju zbog izvanjskog pritiska odabira, selekcijskog pritiska nie koju su sami aktivno izabrali. Moglo bi se re%i: postoji krunica, ili bolje re%i spirala povratnih djelovanja izme'u izvanjskog i unutranjeg pritiska odabira. Pitanje na koje oba tuma enja daju razli ite odgovore glasi: koji je krug u toj krunici ili spirali aktivan, a koji pasivan? Stara teorija vidi aktivnost u selekcijskom pritisku izvana; a nova u selekcijskom pritisku iznutra: organizam je taj koji bira, koji je aktivan. Moe se re%i da su oba tuma enja ideologije, ideoloke interpretacije jednog te istog objektivnog stanja stvari. No moemo pitati: postoji li injenica koju jedno tuma enje moe objasniti bolje od drugog? Mislim da takva injenica postoji. Ukratko bih je opisao kao pobjedu ivota nad svojim neivim okoliem. Bitna je injenica sljede%a: postojala je, tako pretpostavlja ve%ina nas hipoteti no, razumije se prastanica iz koje je postupno nastao sav ivot. Prema najboljem sudu darvinisti ke razvojne biologije ivot je nastao tako to ga je priroda obra'ivala strahovito okrutnim dlijetom koje je onda isklesalo sve stvari koje predstavljaju prilagodbe i kojima se u ivotu divimo. Ali nasuprot tome moemo upozoriti na jednu drugu injenicu: prastanica jo ivi. Svi smo mi prastanica. To nije slika, nije metafora, nego je doslovce istina. Objasnit %u to samo ukratko. Neka stanica ima tri mogu%nosti; jedna je smrt; druga je dioba; tre%a je fuzija: sjedinjenje, stapanje s nekom drugom stanicom koje gotovo uvijek poti e diobu. Ni dioba ni sjedinjenje ne zna e smrt: to je mnoenje, pretvaranje jedne ive stanice u dvije ive stanice koje su prakti no jednake: obje su ivi nastavci prvobitne stanice. Prastanica je zaivjela prije mnogo milijuna godina i preivjela u obliku mnogo trilijuna stanica. I jo ivi, u svakoj pojedinoj stanici koja je iva danas. I svekoliki ivot, sve to je ikada ivjelo i sve to sada ivi, rezultat je dioba prastanice. Stoga je to jo uvijek iva prastanica. To su stvari koje ne moe zanijekati nijedan biolog i koje nijedan biolog ne%e zanijekati. Svi smo mi prastanica u posve sli nom smislu (genska identi nost) kao to sam ja onaj isti koji sam bio prije 30 godina, premda se moda nijedan atom mog sadanjeg tijela nije nalazio u mom ondanjem tijelu. Umjesto slike okolia koji with tooth and claw, raljama i kandama udara na nas vidim okoli u kojem je si%uno ivo bi%e znalo preivjeti milijune godina te osvojiti i uljepati svoj svijet. Ako dakle postoji borba izme'u ivota i okolia, onda je ivot odnio pobjedu. Mislim da ova poneto promijenjena darvinisti ka slika svijeta vodi sasvim druk ijem nazoru nego stara ideologija, naime nazoru da ivimo u svijetu koji je zahvaljuju%i djelatnom ivotu i njegovoj potrazi za boljim svijetom postajao sve ljepi i sve pogodniji za ivot. Ali tko to eli uvidjeti? Danas svatko vjeruje u sugerirani mit o radikalnoj zlo%i svijeta i drutva; kao to je neko% svatko vjerovao u Heideggera i u Hitlera, u rat i u ratni pohod. Ta je pogrena vjera u zlo%u me'utim i sama zla: ona obeshrabruje mlade ljude te ih, ispunjene dvojbama i o ajem, navodi na put koji zavrava u nasilju. Iako je ta zabluda uglavnom politi ke naravi, ipak joj je stara interpretacija darvinizma pridonijela. Pesimisti noj ideologiji pripada jedna veoma vana teza: da prilagodba ivota okoliu i svi ti (po meni veli anstveni) izumi to ih je ivot tijekom bilijuna godina stvorio i koje danas u laboratoriju jo ne moemo rekonstruirati uop%e nisu izumi, nego rezultat istog slu aja. Govori se da ivot uop%e nije nita izumio, da je sve to samo mehanizam isto slu ajnih mutacija i prirodnog odabira; da unutranji pritisak ivota nije nita drugo doli razmnoavanje. Sve drugo, kae se, nastaje tako to se borimo me'usobno i protiv prirode, i to slijepo. Pa su

onda (po mom sudu veli anstvene) stvari poput koritenja sun eva svjetla kao hrane rezultat slu aja. Tvrdim da je to opet samo ideologija, i to jedan dio stare ideologije kojoj ina e pripada i mit o sebi nom genu (geni mogu djelovati i preivjeti samo u suradnji), te da je tu posrijedi ponovno oivljeni socijalni darvinizam koji se sada, nov novcat i naivno deterministi an, predstavlja kao sociobiology. Htio bih jo popisati glavne to ke obiju ideologija. (1) Staro: pritisak odabira izvana djeluje usmr%enjem: on eliminira. Dakle, okoli se neprijateljski odnosi prema ivotu. Novo: aktivni pritisak odabira iznutra predstavlja potraga za boljim okoliima, za boljim ekolokim niama, za boljim svijetom. On se krajnje prijateljski odnosi prema ivotu. ivot ini okoli boljim za ivot, ini ga pogodnijim za ivot (i gostoljubivijim prema ovjeku). (2) Staro: organizmi su potpuno pasivni, ali se aktivno odabiru. Novo: organizmi su aktivni. Oni se stalno bave rjeavanjem problema. ivjeti zna i rjeavati probleme. Rjeenje je esto izbor ili izgradnja nove ekoloke nie. Organizmi ne samo da su aktivni nego se njihova aktivnost stalno pove%ava. (Paradoksalno je nijekati aktivnost nas ljudi, kao to to ine deterministi, osobito ako se uzme u obzir na kriti ki duhovni rad.) Ako je ivotinjski ivot nastao u moru kao to se moe pretpostaviti onda je njegov okoli na mnogim podru jima bio prili no jednoli an. Ipak su se ivotinje (izuzevi insekte) razvile do kraljenjaka prije nego to su izale na kopno. Okoli je bio svagdje podjednako pogodan za ivot i razmjerno nedifernciran, ali ivot se diferencirao sam u beskrajno razli itim oblicima. (3) Staro: mutacije su isto slu ajna stvar. Novo: da; ali organizmi uvijek iznova stvaraju veli anstvene izume koji poboljavaju ivot. Priroda, evolucija i organizmi, svi oni imaju izumiteljskog dara. Kao izumitelji rade poput nas: pomo%u metode pokuaja i isklju enja pogreaka. (4) Staro: ivimo u neprijateljskom okoliu koji evolucija mijenja okrutnim eliminacijama. Novo: prva stanica nakon bilijuna godina jo uvijek ivi, a sada ak u mnogo trilijuna primjeraka. Kamo god se pogleda, ona je tamo. Od nae je Zemlje u inila vrt i zelenim biljkama preobrazila nau atmosferu. I stvorila je nae o i i otvorila ih za nae modro nebo i zvijezde. Dobro joj je. V Sada dolazim do svijeta 2. Poboljanja u organizmu i u okoliu povezana su s proirenjem i poboljanjem ivotinjske svijesti. Rjeavanje problema, izumljivanje, nikada nije u potpunosti svjesno. Ono se uvijek odvija kroz pokuavanje: pomo%u pokuaja i isklju enja pogreaka. A to zna i interakcijom organizma i njegova svijeta, njegova okolia. I u tu se interakciju onda ponekad uklju uje svijest. Svijest, svijet 2, bila je vjerojatno od po etka vrednuju%a i spoznaju%a svijest, svijest koja rjeava probleme. O ivom dijelu svijeta 1 rekao sam da svi organizmi rjeavaju probleme. Moje temeljno naga'anje o svijetu 2 sastoji se u tome da ta djelatnost rjeavanja problema u ivom dijelu svijeta 1 dovodi do emergencije svijeta 2, svijeta svijesti. No time ne elim re%i da svijest cijelo vrijeme rjeava probleme, kao to sam ustvrdio za organizme. Naprotiv. Organizmi se neprestano bave rjeavanjem problema, ali svijest se ne bavi samo rjeavanjem problema, premda je to najvanija bioloka funkcija svijesti. Naga'am dakle da je izvorna funkcija svijesti bila anticipiranje uspjeha i neuspjeha pri rjeavanju problema te signaliziranje organizmu, u obliku ugode i neugode, je li na pravom ili na krivom putu do rjeenja problema. (Izvorno put primjerice u amebe valja sasvim doslovce razumjeti kao fizikalni smjer kretanja organizma.) Doivljajem ugode i neugode svijest pomae

organizmu na njegovim otkriva kim putovanjima, u njegovim procesima u enja. Ona se onda uklju uje u mnoge mehanizme pam%enja koji opet iz biolokih razloga ne mogu svi biti svjesni. Vjerujem da je prili no vano jasno uvidjeti da mehanizmi pam%enja nikako ne mogu ve%inom biti svjesni. Jedni bi drugima smetali. Upravo zato tako se, gotovo ve% a priori, moe pokazati postoje prili no srodna svjesna i nesvjesna zbivanja. I tako, gotovo nuno, nastaje podru je nesvjesnoga, koje je bitno povezano s naim aparatima pam%enja. Ono u prvom redu sadri neku vrstu nesvjesnog zemljovida naeg okolia, nae lokalne bioloke nie. Oblikovanje tog zemljovida i o ekivanja to ih on sadri te potom jezi na formulacija tih o ekivanja, dakle teorija, to je zada%a spoznajnog aparata, koji prema tome ima svjesne i nesvjesne strane to se nalaze u interakciji s tjelesnim svijetom, svijetom 1, sa stanicama; a u ljudi s mozgom. Mislim dakle da svijet 2 nije ono to je Mach nazvao osjetima, osjetima vida, sluha itd.: sve to smatram promaenim pokuajima da se nai mnogostrani doivljaji sustavno opiu, razvrstaju, te da se tako do'e do teorije o svijetu 2. U osnovi bi trebalo po%i od toga koje bioloke funkcije ima svijest i koje su od tih funkcija temeljne. I kako u aktivnoj potrazi za informacijama o svijetu izumljujemo svoja osjetila: ovladavamo umije%em opipa; fototropizmom i vidom; sluhom tako'er. Tako se suo avamo s novim problemima i reagiramo novim anticipacijama, novim teorijama o okoliu. Na taj na in svijet 2 nastaje u interakciji sa svijetom 1. (Razumije se, tada se postavlja i problem otkrivanja signala za brzo djelovanje; a za njih su vana naa osjetila.) VI Ubrzo %u se vratiti svijetu 1 i svijetu 2; no prije toga nekoliko rije i o po etku tjelesnog svijeta, svijeta 1, i o ideji emergencije, koju elim uvesti uz pomo% ideje faze. Ne znamo kako je nastao svijet 1 i da li je nastao. Ako je istinita hipoteza o iskonskom prasku, onda je zacijelo najprije nastalo svjetlo. Neka bude svjetlo!, to bi dakle bilo prvo. Ali to bi prvo svjetlo bilo kratkovalno, daleko unutar ultraljubi astog podru ja, dakle za ovjeka tama. Zatim su, tako nam kau fizi ari, doli elektroni i neutrini, a zatim prve atomske jezgre samo jezgre vodika i helija: svijet je jo bio prevru% za atome. Moemo dakle naga'ati da postoji nematerijalni ili pred-materijalni svijet 1. Ako se prihvati (po mom miljenju nadasve dvojbena) teorija irenja svijeta od iskonskog praska nadalje, moe se re%i da se svijet zbog svog irenja polako hladi i tako postaje sve vie i vie materijalan u smislu starog materijalizma. U tom bi se procesu hla'enja moda mogao razlikovati odre'en broj faza: Faza 0: tu postoji samo svjetlo, jo nema elektrona ni atomskih jezgri. Faza 1: u toj fazi osim svjetla (fotona) postoje tako'er elektroni i druge elementarne estice. Faza 2: tu postoje tako'er jezgre vodika i helija. Faza 3: tu ima i atoma: vodikovih atoma (ali ne i molekula) i atoma helija. Faza 4: tu osim atoma mogu postojati jo dvoatomske molekule, dakle me'u inim dvoatomske molekule vodene pare. Faza 5: tu me'u ostalim ima i teku%e vode. Faza 6: tu tako'er postoje isprva veoma rijetki vodeni kristali, dakle led u raznolikim i prekrasnim oblicima snjenih kristala, a poslije i vrsta kristalna tijela, na primjer ledene sante i, jo kasnije, drugi kristali. Mi ivimo u toj fazi 6, to jest u naem svijetu postoje lokalni predjeli u kojima ima vrstih tijela, a naravno i teku%ih i plinovitih tijela. Dalje od njih postoje dakako i veliki predjeli koji su prevru%i za molekularne plinove.

VII Ono to poznajemo kao ivot moglo je nastati samo u dostatno ohla'enom, ali ne prehladnom dijelu svijeta u fazi 6. ivot se moe smatrati veoma posebnom fazom unutar faze 6: prisutnost materije istodobno u plinovitom, teku%em i krutom stanju bitna je za ono to znamo kao ivot, a tako'er jo jedno stanje, koloidno stanje koje je negdje izme'u teku%eg i krutog. iva materija razlikuje se od (povrinski) vrlo sli nih, ali neivih materijalnih struktura, kao to se razlikuju dvije faze vode, primjerice njezin teku%i i plinoviti oblik. Ono to je tako karakteristi no za te faze ovisne o temperaturi jest to da ni najve%i prirodoslovac na temelju najiscrpnijeg ispitivanja jedne faze koja ovisi o temperaturi ne bi mogao predvidjeti svojstva idu%e, kasnije faze: kada bi najve%i mislilac istraivao atome kao takve te kada to svoje istraivanje ne bi mogao provesti na temelju ni ega drugog doli faze 3, u kojoj postoje atomi, ali jo nema molekula, onda on po svoj prilici ak ni iz najto nijeg ispitivanja atoma ne bi mogao zaklju iti nita o budu%em svijetu molekula. A i najbolje ispitivanje vodene pare u fazi 4 zacijelo mu ne bi omogu%ilo da predvidi sasvim nova svojstva teku%ine kakva je voda ili bogatstvo oblika snjenih kristala, o visokosloenim organizmima da i ne govorimo. Svojstva poput plinovitog, teku%eg ili krutog stanja (uzevi u obzir njihovu nepredvidljivost) nazivamo emergentnim svojstvima. O ito je ivo ili ivu%e takvo svojstvo. To ne govori mnogo, ali nagovijeta analogiju s fazama vode. VIII Naga'amo dakle da je ivot emergentan; jednako kao svijest; i isto tako ono to nazivam svijetom 3. Najkrupniji emergentni korak koji su ivot i svijest dosad u inili je, kako naga'am, izum ljudskog jezika. To je zacijelo postanak ovjeka. Ljudski jezik nije samo izraavanje (1), nije samo komunikacija (2): to nalazimo i u ivotinja. On nije ni puka simbolika. I toga ima u ivotinja, pa ak i rituala. Veliki korak, koji je za posljedicu imao nepredvidljiv razvoj svijesti, jest izum opisnih re enica (3), prikaziva ka funkcija o kojoj govori Karl Bhler: izum re enica to opisuju neko objektivno stanje stvari koje se moe i ne mora podudarati s injenicama; dakle re enica koje mogu biti istinite ili lane. To je epohalna novost svojstvena ljudskom jeziku. U tome je razlika s obzirom na ivotinjske jezike. Moda bismo o jeziku p ela mogli re%i da su njegova priop%enja istinita osim ako, recimo, neki znanstvenik ne zavara neku p elu. Varljivih simbola ima i u ivotinja: primjer su leptiri koji na krilima varkom do aravaju o i. Ali samo smo mi ljudi u inili korak u smjeru provjere objektivne istinitosti vlastitih teorija pomo%u kriti kih argumenata. To je etvrta funkcija jezika, argumentacijska funkcija (4). IX Izum opisnog (ili kako kae Bhler, prikaziva kog) ljudskog jezika omogu%uje jedan daljnji korak, jedan daljnji izum: izum kritike. To je izum svjesne selekcije, svjesnog odabira teorija umjesto njihova prirodnog odabira. Moglo bi se re%i: kao to materijalizam prevladava sam sebe, tako sam sebe prevladava i prirodni odabir. On dovodi do razvoja jezika koji ima istinite i lane iskaze. A taj jezik onda dovodi do izuma kritike, do emergencije kritike, a time do nove faze odabira: prirodni odabir upotpunjuje i djelomice nadilazi kriti ki, kulturni odabir. On nam doputa da kriti ki i svjesno slijedimo svoje pogreke: moemo svjesno potraiti i istrijebiti svoje pogreke i svjesno moemo neku teoriju prosuditi kao manje dobru od neke druge. To je po mom miljenju presudna to ka. Tu po inje ono to se u naslovu koji mi je

zadan zove spoznaja: ljudska spoznaja. Spoznaje nema bez racionalne kritike, kritike u slubi potrage za istinom. ivotinje nemaju spoznaju u tom smislu. One naravno spoznaju sve mogu%e pas raspoznaje svog gospodara. Ali ono to nazivamo spoznajom i ono najvanije, znanstvena spoznaja, to je povezano s racionalnom kritikom. Tu je dakle presudni korak, korak koji ovisi o izumu istinitih ili lanih iskaza. I to je onaj korak koji, kako naga'am, utemeljuje svijet 3, ljudsku kulturu. X Svijet 3 i svijet 1 preklapaju se: tako se primjerice svijet 3 sastoji od knjiga; on se sastoji od govornih ina; on se u prvom redu sastoji od ljudskog jezika. Sve su to tako'er fizi ke stvari stvari, zbivanja to se odvijaju u svijetu 1. Moe se re%i da se jezik sastoji od iv anomaterijalno poduprtih dispozicija: od elemenata pam%enja, engrama, o ekivanja, nau enih i otkrivenih na ina ponaanja; i od knjiga. Ovo moje predavanje ujete na temelju akustike: proizvodim buku; a ta buka pripada svijetu 1. Sada bih htio pokazati da ta buka moda malo nadilazi istu akustiku. Ona svijet 1 kojim se sluim nadilazi zahvaljuju%i onome to sam maloprije nazvao svijetom 3 i to se dosada tek rijetko zapaalo. (Na alost, nemam dosta vremena da govorim o povijesti svijeta 3; ali vidi moju knjigu Objektivna spoznaja, III, 5.) Pokuat %u objasniti glavnu to ku, naime nematerijalni udjel, nematerijalnu stranu svijeta 3; ili kao to se tako'er moe re%i, autonomnu stranu svijeta 3: ono to nadilazi svjetove 1 i 2. Istodobno elim pokazati da ta nematerijalna strana svijeta 3 ne igra ulogu samo u naoj svijesti tamo igra glavnu ulogu nego da je ona stvarna tako'er izvan svjetova 1 i 2: nematerijalna (i neosvijetena) strana svijeta 3 moe, kao to elim pokazati, djelovati na nau svijest i preko nae svijesti na tjelesni svijet, na svijet 1. elim dakle prikazati interakciju, ili recimo: spiralu povratnih sveza i uzajamnih poja avanja tih triju svjetova. I elim pokazati da tu postoji neto nematerijalno, naime sadraj naih iskaza, naih argumenata, u suprotnosti spram tjelesno-akusti kog ili pismeno-mehani kog (fizi kog) formuliranja tih iskaza ili argumenata. A taj je sadraj ili to sadrano posrijedi uvijek kada se sluimo jezikom u pravom ljudskom smislu. Svijetu 3 pripada u prvom redu sadraj neke knjige, a ne njezin tjelesni oblik. Vrlo jednostavan slu aj u kojem postaje jasna vanost sadraja je sljede%i: s razvojem ljudskog jezika pojavljuju se brojevi, brojanje rije ima: jedan, dva, tri itd. Postoje jezici koji imaju samo izraze jedan, dva i mnogo; jezici koji imaju izraze jedan, dvado dvadeset, a onda mnogo; i jezici poput naeg koji su izumili metodu to nam doputa da brojimo dalje od svakog broja; metodu dakle koja u biti nije kona na, nego beskona na u tom smislu da se svaki kraj na elno jo moe prekora iti tako da se doda idu%i broj. To je jedan od velikih izuma koji je postao mogu% tek zahvaljuju%i izumu jezika: metoda konstruiranja uvijek daljnjih brojeva bez kraja. Uputa za konstrukciju moe se formulirati jezi no ili pomo%u nekog kompjutorskog programa, pa bi se ona dakle mogla ozna iti kao neto konkretno. Ali kad otkrijemo da je niz prirodnih brojeva sada (potencijalno) beskrajan, tad otkrivamo neto posve apstraktno. Jer taj beskrajni niz ne moe se konkretizirati ni u svijetu 1 ni u svijetu 2. Beskona an niz prirodnih brojeva je neto isto idealno, kako se to obi no kae: on je isti proizvod svijeta 3 jer pripada samo onom apstraktnom dijelu svijeta 3 koji se sastoji od elemenata ili stanovnika to su dodue zamiljeni, ali se ne mogu konkretizirati ni u miljenju, ni u fizi ki konkretnim brojevima, ni u nekom kompjutorskom programu. Ta (potencijalna) beskona nost niza prirodnih brojeva, moglo bi se re%i, nije izum, nego otkri%e. Otkrivamo je kao mogu%nost; kao nenamjerno svojstvo niza koji smo izumili. Na sli an na in otkrivamo svojstva brojeva parno i neparno, djeljivo i prim-broj. I otkrivamo probleme poput Euklidova: je li niz prim-brojeva beskona an ili kona an (na to navodi progresivna rijetkost velikih prim-brojeva)? Taj je problem bio tako re%i posve

skriven; nije bio ak ni neosvijeten, nego ga jednostavno nije bilo kad smo izumili broj ani niz. Ili ga je bilo? Ako jest, onda je postojao u idealnom i isto apstraktnom smislu: bio je skriven u broj anom nizu koji smo konstruirali, ali je ipak bio tamo, i to tako da ga nijedan ovjek nije bio svjestan i da nije bio ni na koji na in skriven u nesvijesnome nekog ovjeka i da nije ostavio nikakav fizikalni trag. Nije postojala nijedna knjiga u kojoj bi pisalo neto o njemu. Dakle, fizikalno ga nije bilo. Nije ga bilo ni sa stajalita svijeta 2. No postojao je kao problem koji je jo bio neotkriven, ali se mogao otkriti: tipi an slu aj problema koji pripada samo isto apstraktnom dijelu svijeta 3. Euklid je ina e taj problem ne samo otkrio nego i rijeio. Pronaao je dokaz za postavku da nakon svakog prim-broja uvijek iznova mora slijediti prim-broj; iz ega moemo zaklju iti da je niz prim-brojeva beskona an. Ta postavka opisuje stanje stvari koje je o ito samo po sebi isto apstraktno: ono je tako'er stanovnik isto apstraktnog dijela svijeta 3. XI Ima i mnogo nerijeenih problema povezanih s prim-brojevima, primjerice Goldbachov problem: je li svaki parni broj koji je ve%i od 2 zbroj dvaju prim-brojeva? Takav problem moe biti ili pozitivno rjeiv ili negativno rjeiv; ili moe biti nerjeiv; a nerjeivost pak moe biti dokaziva ili nedokaziva. Tako nastaju novi problemi. Sve su to problemi koji su stvarni u tom smislu da imaju posljedice. U prvom redu mogu djelovati na ljudski duh. #ovjek moe problem opaziti, otkriti i zatim pokuati da ga rijei. Shva%anje problema i pokuaj njegova rjeavanja djelatnost je svijesti, ljudskog duha; a tu djelatnost o ito suprouzro uje problem, postojanje problema. Rjeenje problema moe dovesti do objavljivanja; i tako apstraktni tre%esvjetski problem uzro no (preko svijeta 2) moe dovesti do toga da se stave u pogon najtei tiskarski strojevi. Euklid je svoje rjeenje problema prim-brojeva zapisao. Bilo je to fizi ko zbivanje s brojnim posljedicama. U mnogim priru nicima, dakle u fizi kim tijelima, reproduciran je Euklidov dokaz. To su zbivanja u svijetu 1. U uzro nim lancima to vode od apstraktnog problema do svijeta 1 veliku ulogu igra naravno svijest, svijet 2. Koliko mogu procijeniti, apstraktni dio svijeta 3, svijet apstraktnih, nefizi kih sadraja, dakle onaj pravi, specifi ni svijet 3, nema do danas nikakvog izravnog utjecaja na svijet 1; pa ak ni pomo%u kompjutora. Taj utjecaj uvijek ide preko svijesti, preko svijeta 2. (Moda %e se to jednoga dana promijeniti.) Predlaem da se govori o duhu kada mislimo na funkciju svijesti koja se odnosi na njezinu interakciju sa svijetom 3. Vjerujem da interakcija duha sa stanovnicima svijeta 3 presudno utje e na na svjesni i nesvjesni ivot i da ga oblikuje. Tu, u interakciji svijeta 2 i svijeta 3, lei klju za razumijevanje razlike izme'u ljudske i ivotinjske svijesti.

XII Saeto moemo re%i da je svijet 3, a u prvom redu onaj njegov dio koji je stvoren pomo%u ljudskog jezika, proizvod nae svijesti, naeg duha. Kao i ljudski jezik, on je na izum. No taj je izum neto izvan nas, izvan nae koe (egzosomati an je). On je neto objektivno, kao i svi nai izumi. Poput svih izuma, on stvara svoje o nama neovisne, autonomne probleme. (Pomislimo na izum rukovanja vatrom ili na izum automobila.) Ti su problemi neeljeni i neo ekivani. Oni su tipi ne, nenamjerne posljedice naih postupaka, koje onda povratno djeluju na nas. Tako nastaje objektivni, apstraktni, autonomni, ali stvarni i djelatni svijet 3. Jedan od moda ne suvie tipi nih, ali eklatantnih primjera je matematika. Ona je o ito nae

djelo, na izum. No zacijelo je najve%i dio matematike objektivan i istodobno apstraktan: to je cijeli svijet problema i rjeenja koji ne izumljujemo, nego otkrivamo. Tako oni koji su razmiljali o statusu matematike u biti dolaze do dvaju nazora. I u biti imamo dvije filozofije matematike. (1) Matematika je ovjekovo djelo. Zato to se ona temelji na naoj intuiciji; ili zato to je naa konstrukcija; ili pak na izum. (Intuicionizam; konstruktivizam; konvencionalizam.) (2) Matematika je objektivno podru je koje postoji po sebi. To je beskrajno bogato podru je objektivnih istina koje mi ne stvaramo, nego s kojima smo objektivno suo eni. I nemali broj tih istina moemo otkriti. (To se shva%anje matematike obi no naziva platonizam.) Te dvije filozofije matematike zasad su nepomirljivo suprotstavljene. No teorija svijeta 3 pokazuje da su obje u pravu: beskrajni je niz prirodnih brojeva (na primjer) na jezi ni izum; naa konvencija; naa konstrukcija. Ali ne i prim-brojevi i njihovi problemi: njih otkrivamo u objektivnom svijetu koji smo dodue izumili ili stvorili, no koji se me'utim (poput svih izuma) objektivira, odvaja od svojih tvoraca i postaje neovisan o njihovoj volji: on postaje autonoman, isto idealan: on postaje platoni an. Izme'u tih dviju filozofija matematike ne moe dakle sa stajalita teorije svijeta 3 biti nikakva spora. Moglo bi se u najbolju ruku sporiti o tome je li neki odre'eni matemati ki objekt na primjer beskona ni niz brojeva ili aksiomski nauk o skupovima ljudsko djelo ili se s tim podru jem suo avamo kao s ne im bogom danim, kao s dijelom objektivnog svijeta. No najkasnije od 1963. (Paul Cohen) znamo da je i aksiomski nauk o skupovima ljudsko djelo. To da su i matemati ari pogreivi te da njihove teorije moemo opovrgnuti, ali ne uvijek i dokazati, to ve% odavno znamo. Pokuao sam objasniti svijet 3. A sada dolazim do tre%eg i zadnjeg dijela svog predavanja: o oblikovanju stvarnosti. 3. O oblikovanju stvarnosti I Interakcija svijeta 1, svijeta 2 i svijeta 3 moe se smatrati oblikovanjem stvarnosti; interakcija koja se sastoji od mnogostrukih povratnih sveza i unutar koje radimo pomo%u metode pokuaja i pogreke. Mi dakle svjesno zahva%amo u tu spiralu povratnih sveza. Mi: ljudski duh, nai snovi, nai ciljevi. Mi smo tvorci djela, proizvoda, a istodobno na proizvod oblikuje nas. To je zapravo ono kreativno u ovjeku: to to stvaraju%i istodobno mijenjamo same sebe. Oblikovanje stvarnosti je dakle nae djelo; proces koji se ne moe razumjeti ako ne pokuamo shvatiti sve tri njegove strane, sva ta tri svijeta; i ako ne pokuamo razumjeti na in na koji ta tri svijeta djeluju jedan na drugi. U tu spiralu povratnih djelovanja ili povratnih sveza ulaze nae rastu%e teorije i nai snovi. Jedan primjer za to oblikovanje, stvaranje, jest izum Leonardove ptice: onoga to danas svi poznajemo kao zrakoplov. Vano je da je san o letenju ono to dovodi do letenja, a ne, kao to bi jama no sugeriralo Marxovo i Engelsovo materijalisti ko shva%anje povijesti, san o nov anom dobitku. Otto Lilienthal ( ijeg sam brata jo osobno poznavao) i bra%a Wright i mnogi drugi sanjali su o letenju te su zbog svog sna svjesno stavljali ivot na kocku. Nije ih inspiriralo nadanje zaradi, nego san o novoj slobodi o proirenju nae ekoloke nie: bila je to potraga za boljim svijetom, u kojoj je Otto Lilienthal izgubio ivot. Pri oblikovanju stvarnosti, pri pokuaju ostvarenja drugosvjetskog sna o letenju odlu uju%a uloga pripada svijetu 3. Ono to je presudno jesu planovi i opisi, hipoteze, pokusi, nesre%e i korekture; jednom rije ju, metoda pokuaja i eliminacije pogreaka pomo%u kritike. To je spirala povratnih sveza; a u njoj svijet 2 istraiva a i izumitelja tako'er igra veliku ulogu; ali to je uloga koja, ini mi se, nije od tako presudne vanosti kao emergentni problemi

i svijet 3 op%enito, koji trajno povratno djeluje na svijet 2. Preko svijeta 3 nai se snovi neprestano korigiraju, dok se onda napokon ne konkretiziraju. Pesimisti su me upozorili na to da je Otto Lilienthal, njema ki aerojedrili ar, poput Leonarda sanjao o letenju sli nom letu ptica. Obojica bi se, kau, jama no uasnuli da vide na Airbus. U toj je primjedbi to no to da se nae zamisli zacijelo nikada ne ostvaruju onakve kakve smo ih sanjali. No primjedba je ipak neto na. Tko danas eli letjeti ba onako kako su to htjeli Leonardo i Lilienthal, taj se mora samo u laniti u kakav aerojedrili arski klub. Ako ima hrabrosti, to nije suvie teko. Drugi, koji lete Airbusom ili Boeingom 747, imaju sigurno svojih razloga da taj na in leta, unato tome to se veoma razlikuje od jedrenja, pretpostave letenju u jedrilici ili putovanju vlakom ili brodom ili automobilom. Letenje u tijesnom velezrakoplovu tako'er je mnogim ljudima otvorilo mnoge nove mogu%nosti i pruilo mnoge dragocjene nove slobode. II Divovski avioni bez sumnje su posljedice Leonardovih ili Lilienthalovih snova, no zacijelo nepredvidljive posljedice. Svojim jezikom, svojom znano%u i svojom tehnikom moemo bolje predvidjeti budu%e posljedice svojih snova, svojih elja i svojih izuma nego to to mogu biljke i ivotinje, ali sigurno ne puno bolje. Vano je da jasno uvidimo kako malo znamo o tim nepredvidljivim posljedicama svojih postupaka. Najbolja sredstva kojima raspolaemo jo uvijek su pokuaj i pogreka: pokuaji koji su esto opasni i jo opasnije pogreke katkada opasne po ovje anstvo. Posebno je opasna vjera u politi ku utopiju. To je moda povezano s tim to je potraga za boljim svijetom (ako sam u pravu) poput istraivanja okolia jedan od najstarijih i najvanijih od svih ivotnih nagona. S pravom vjerujemo da trebamo i moemo pridonijeti poboljanju svog svijeta. Ali ne smijemo umiljati da moemo predvidjeti posljedice svojih planova i postupaka. U prvom redu ne smijemo prinositi ljudske rtve (osim moda sebe samih, u krajnjem slu aju). Tako'er nemamo pravo poticati ili ak nagovarati druge da se rtvuju pa ni za ideju, teoriju u koju smo (jama no pogrekom iz neznanja) potpuno uvjereni. U svakom slu aju, dio nae potrage za boljim svijetom mora postati to da traimo takav svijet u kojem drugi ne moraju protiv svoje volje rtvovati ivot za neku ideju. III Doao sam do kraja svog predavanja. elim dodati samo jo jednu posljednju optimisti nu misao, kojom sam tako'er zaklju io svoj prilog knjizi to sam je napisao zajedno sa svojim prijateljem sir Johnom Ecclesom. (Ta je knjiga nedavno izala u njema kom prijevodu.) Kao to sam prethodno pokuao pokazati, Darwinova selekcija, prirodni odabir i selekcijski pritisak, obi no se povezuje s krvavom borbom za opstanak. To je ideologija koju samo djelomice valja shvatiti ozbiljno. No s emergencijom ljudske svijesti i duha te jezi no formuliranih teorija sve se to iz temelja mijenja. Moemo prepustiti utakmici svojih teorija da istrijebi one neupotrebljive me'u njima. U prolim vremenima bivao je isklju en nosilac teorije. Sada moemo pustiti svoje teorije da umru umjesto nas. Sa stajalita prirodnog odabira glavna je funkcija duha i svijeta 3 da omogu%e primjenu svjesne kritike; a time izbor teorija bez ubijanja njihovih nosilaca. Primjenu metode racionalne kritike bez ubijanja onih koji je provode omogu%uje bioloki razvoj; to to izumljujemo svoj jezik, a time svijet 3. Tako prirodni odabir prevladava, transcendira svoj zacijelo pomalo nasilan izvorni karakter: emergencija svijeta 3 omogu%uje da se odabir najboljih teorija, najboljih prilagodbi, odvija i bez nasilja. Pogrene teorije

moemo sada eliminirati nenasilnom kritikom. Naravno, nenasilna kritika jo je rijetka: kritika je obi no jo polunasilna, pa i onda kada je njezino bojno polje papir. Ali nema vie biolokih razloga koji bi ili u prilog nasilnoj kritici, nego samo razloga koji govore protiv nje. Tako bi danas jo uobi ajena, polunasilna kritika mogla biti prolazni stadij u razvoju uma. Emergencija svijeta 3 zna i da nenasilna kulturna evolucija nije utopijski san. Ona je bioloki i te kako mogu% rezultat emergencije svijeta 3 prirodnim odabirom. Oblikovanje naeg socijalnog okolia s ciljem da se postigne mir i nenasilje nije samo san. Ono je mogu% i s biolokog stajalita o ito nuan cilj ovje anstva. Napomena uz stranicu 12, redak 21 Postoje, naravno, injenice koje govore u prilog starom tuma enju: to su katastrofe do kojih dolazi u niama, primjerice zbog uvo'enja otrova kakav je DDT ili penicilin. U tim slu ajevima, koji nemaju nikakve veze s odabirom organizama, slu ajno postojanje nekog mutanta doista moe odlu iti o preivljavanju. Sli no je sa slu ajem industrijskog melanizma koji je poznat u Engleskoj; rije je o razvoju tamnih varijanti (leptira) kao prilagodbi industrijskom zaga'enju. Ti uo ljivi i u pokusima ponovljivi, ali vrlo posebni slu ajevi objanjavaju moda zato je tuma enje darvinizma koje ja opisujem kao pesimisti no tako omiljeno me'u biolozima. 2. O znanju i neznanju Gospodine predsjedni e, gospodine dekane, dame i gospodo! Prije svega elim Odsjeku za gospodarske znanosti Sveu ilita Johann Wolfgang Goethe od sveg srca zahvaliti za veliku ast koju mi je iskazalo dodijelivi mi naslov doctor rerum politicarum honoris causa. Magistar, pa i doktor ak sam ja mogu sad re%i poput Goetheova Fausta*. I sli no kao Goetheovu Faustu ini mi se vie nego dvojbenim jesam li tu ast zasluio. A jadna ostadoh budala to zna koliko je i znala. I vidim nita ne moemo znati! O, kako srce od toga mi pati! Time dolazim i do najavljene teme svog predavanja, do teme O znanju i neznanju. Toj temi namjeravam pristupiti povijesno, premda tek vrlo ukratko, i u sredite postaviti Sokratov nauk; pa %u tako zapo eti najljepim filozofskim spisom koji poznajem, Platonovom Sokratovom obranom. I Platonova Obrana sadri Sokratov obrambeni govor i kratko izvje%e o njegovoj osudi. Taj govor smatram autenti nim1. Sokrat ondje pripovijeda kako je bio za u'en i zaprepaten kad je uo da je delfsko proro ite na prepredeno pitanje Ima li ikoga mudrijeg od Sokrata? odgovorilo: Nitko nije mudriji2. Kad sam to uo, rekao je Sokrat, zapitao sam se: to bog time ho%e re%i? Jer ja znam da nisam mudar; ni jako mudar, a ni samo malo. Budu%i da Sokrat razmiljanjem nije mogao doku iti to je bog mislio svojim proro anstvom, odlu io je pokuati da opovrgne proro ite. Poao je dakle ovjeku koji je slovio kao mudar jednom od atenskih dravnika da bi od njega u io. Rezultat opisuje Sokrat na sljede%i na in (Obrana, 21 D): Mudriji od toga ovjeka jesam: dodue, nijedan od nas nita pravo ne zna. On, me'utim, vjeruje da neto zna, a ne zna nita. Ja pak tako'er nita ne znam, ali ne umiljam da neto znam. Poto je razgovarao s politi arima, Sokrat je poao pjesnicima. Rezultat je bio jednak. A zatim je poao obrtnicima. Oni su doista znali stvari o kojima on nije znao nita. Ali umiljali su si da znaju i tota drugo, pa ak i ono najvanije. I njihova je umiljenost dobrano prevagnula nad njihovim pravim znanjem. Tako je Sokrat naposljetku doao do sljede%eg tuma enja namjere delfskog proro ita: bog

o ito nije htio re%i nita o Sokratu; on se tim imenom samo posluio da bi rekao: me'u ljudima je najmudriji onaj koji poput Sokrata spozna da uistinu ne zna nikakvu istinu. II Sokratov uvid u nae neznanje Znam da gotovo nita ne znam, pa i to jedva ini mi se nadasve vanim. Taj uvid nikada nije formuliran jasnije nego u Platonovoj Sokratovoj obrani. Taj se sokratovski uvid esto nije uzimao ozbiljno. Pod Aristotelovim utjecajem smatrao se ironijom. Sam je Platon napokon (u Gorgiji) napustio nauk o naem neznanju, a time i karakteristi no sokratovsko dranje: zahtjev za intelektualnom skromno%u. To postaje jasno ako Sokratov nauk o dravniku usporedimo s Platonovim naukom. To je neto emu jedan doctor rerum politicarum mora pridati posebnu vanost. I Sokrat i Platon zahtijevaju da dravnik bude mudar. Ali to u njih dvojice ima krajnje razli ito zna enje. U Sokrata to zna i da dravnik treba biti svjestan svog eklatantnog neznanja. Sokrat se dakle zauzima za intelektualnu skromnost. Spoznaj sebe! zna i za njega: Budi svjestan koliko malo zna! Nasuprot tome, Platon tuma i zahtjev da dravnik bude mudar kao zahtjev za vladavinom mudraca, za sofokracijom. Samo dobro upu%eni dijalekti ar, u eni filozof sposoban je da vlada. To je smisao uvenog Platonova zahtjeva da filozofi budu kraljevi, a kraljevi potpuno izobraeni filozofi. Na filozofe je taj Platonov zahtjev ostavio veoma snaan dojam; na kraljeve vjerojatno malo manje snaan. Teko je zamisliti ve%u suprotnost izme'u dva tuma enja zahtjeva za tim da dravnik bude mudar. To je suprotnost izme'u intelektualne skromnosti i intelektualne preuzetnosti. I to je tako'er suprotnost izme'u falibilizma priznavanja pogreivosti cjelokupnog ljudskog znanja i scijentizma ili scijenticizma: teze da znanju i znalcima, znanosti i znanstvenicima, mudrosti i mudracu, u enosti i u enjaku valja pripisati autoritet. Tu se jasno vidi da suprotnost u prosudbi ljudskog znanja dakle spoznajnoteorijska suprotnost moe dovesti do opre nih eti ko-politi kih ciljeva i zahtjeva. III Na ovom mjestu htio bih prokomentirati jedan prigovor upu%en falibilizmu; prigovor koji, kako mi se ini, moe posluiti upravo kao argument u prilog falibilizmu. To je prigovor koji kae da je znanje, za razliku od mnijenja ili naga'anja, bitno autoritativno; a tako'er da op%a jezi na uporaba podupire tezu o autoritativnom karakteru znanja. Tako se izraz znam rabi jezi no to no samo onda kada implicira sljede%e tri stvari: prvo, istinitost onoga to tvrdim da znam; drugo, njegovu izvjesnost; i tre%e, postojanje dostatnih razloga. Takve analize mogu se esto uti u filozofskim raspravama i pro itati u filozofskim knjigama (usp. W. T. Krug, Fundamentalphilosophie, 1818., str. 237; J. F. Fries, System der Logik, 1837., str. 421 i d.). I te analize zaista pokazuju to se u op%oj jezi noj uporabi misli rije ju znanje. One ra lanjuju pojam koji bih nazvao klasi nim pojmom znanja: taj klasi ni pojam znanja implicira istinitost i sigurnost onoga to se zna; a tako'er to da moramo imati dostatne razloge da bismo neto smatrali istinitim. Upravo tim klasi nim pojmom znanja slui se Sokrat kada kae: Znam da gotovo nita ne znam, pa i to jedva! I taj isti klasi ni pojam znanja rabi Goethe kada daje Faustu da kae: I vidim nita ne moemo znati! O, kako srce od toga mi pati. Dakle upravo tim klasi nim pojmom znanja, pojmom znanja iz op%e jezi ne uporabe, slui se i falibilizam, nauk o pogreivosti, kad isti e da uvijek ili gotovo uvijek moemo grijeiti i da stoga u klasi nom smislu znanja ne znamo nita ili znamo vrlo malo; ili kako kae Sokrat,

da nita pravo ne znamo. Na to je mogao misliti Sokrat kad je rekao da nita pravo ne znamo ili, u doslovnijem prijevodu, nita lijepo i dobro? (Obrana, 21 D.) Sokrat je pritome mislio napose na etiku. Bio je daleko od toga da eti ko znanje proglasi nemogu%im, naprotiv, pokuao je utemeljiti eti ko znanje. Pritom je njegova metoda bila kriti ka: kritizirao je ono to se njemu i drugima inilo izvjesnim. Ta ga je kriti ka metoda dovela do falibilizma i do uvida da su on i drugi u eti kim stvarima daleko od znanja. Ipak je Sokrat epohalni eti ar. Od njega i njegova suvremenika Demokrita potje e dobro i vano ivotno pravilo: Bolje je trpjeti nepravdu nego je initi. IV No vratimo se Obrani; kada Sokrat ondje kae da ni on ni drugi nita pravo ne znaju, tada moda misli i na filozofe prirode, na one velike gr ke mislioce koje danas nazivamo predsokratovcima i koji su prethodnici nae dananje prirodne znanosti. Sokrat je moda posebno mislio na filozofa prirode Anaksagoru, kojeg u svojoj Obrani neto poslije i spominje, i to ne ba s potovanjem: on naime kae da se Anaksagorino djelo, koje naziva promaenim (atopos), kod atenskih knjiara moe kupiti za najvie jednu drahmu. (Obrana, 26 D.) Iz jo jednog Platonova djela, iz Fedona, proizlazi na izgled da je Anaksagorina filozofija prirode i filozofija prirode op%enito teko razo arala Sokrata. Imamo dakle razloga pretpostaviti da je Sokrat, rekavi: Znam da gotovo nita ne znam, pa i to jedva, mislio na mnoge nerijeene ozbiljne probleme na koje je naiao; od problema etike i politike do onih filozofije prirode. Priznajemo da Sokrat nema odvie zajedni kog s Goetheovim Faustom. No ipak moemo naga'ati da je Sokratovo srce tako'er patilo zbog uvida da ne moemo nita znati: da je njega, poput Fausta, duboko razdirala neispunjiva elja svih pravih znanstvenika; mislim na elju to je to svijet da spoznam I to ga iznutra dri doznam. No moderna prirodna znanost ipak nas je donekle pribliila tom nedostinom cilju. Pa se moramo pitati nije li s pojavom moderne znanosti nadi'eno stajalite sokratovskog neznanja. V Uistinu, Newtonova teorija gravitacije stvorila je posve novu situaciju. Ta se teorija moe smatrati ostvarenjem prvobitnog istraiva kog programa predsokratovskih filozofa prirode nakon vie od 2000 godina. A Newton ju je moda i sam tako vidio kad je izabrao naslov svoje knjige: Matemati ki principi filozofije prirode. Bilo je to ostvarenje koje je daleko nadilo i najsmionije snove antike. Bio je to nevi'en napredak: Descartesova teorija, koju je Newtonova teorija polako potisnula, ne moe se uop%e uspore'ivati s Newtonovom. Descartesova je teorija dala samo posve neodre'eno kvalitativno objanjenje kretanja planeta. A ipak je proturje ila injenicama to su u ono doba bile ve% due vrijeme poznate. Jedan od kobnih zaklju aka proizalih iz Descartesove teorije bilo je i to da se planeti koji su najudaljeniji od Sunca najbre kre%u, to je u suprotnosti ne samo s opaanjima nego u prvom redu i s Keplerovim tre%im zakonom. Nasuprot tome, Newtonova teorija ne samo da je mogla objasniti Keplerove zakone nego ih je tako'er ispravila, tako to je kvantitativno to no predvidjela mala odstupanja od tih zakona. VI Newtonova je torija dakle stvorila novu intelektualnu situaciju; bila je to intelektualna

pobjeda bez premca. Predvi'anja Newtonove teorije potvr'ena su s nevjerojatnom to no%u. A kada su za planet Uran otkrivena mala odstupanja od kretanja to ga je predvidio Newton, Adams i Leverrier su uz pomo% Newtonove teorije (i puno sre%e) na temelju upravo tih odstupanja izra unali poloaj jednog novog, nepoznatog planeta, koji je Galle odmah potom i otkrio. Usto je Newtonova teorija objasnila ne samo kretanje nebeskih tijela nego i zemaljsku mehaniku, kretanje naih zemaljskih mehanizama. Tu je, inilo se, doista bilo posrijedi znanje; istinito, sigurno i dostatno utemeljeno znanje. U to se zacijelo vie nije moglo sumnjati. Trebalo je neobi no dugo da se shvati novost intelektualne situacije. Malobrojni su uvi'ali to se zbilo. David Hume, jedan od najve%ih filozofa, vidio je da je postignut velik napredak; ali nije razumio kako je golem i kako radikalan bio taj napredak ljudske spoznaje. Bojim se da to ni danas mnogi sasvim ne razumiju. VII Prvi mislilac koji je to do kraja razumio bio je Immanuel Kant. Kako ga je Hume obratio na skepticizam, uvidio je paradoksalnost, gotovo apsurdnost tog novog znanja. Pitao se kako je neto poput Newtonove znanosti uop%e mogu%e. To pitanje, i Kantov odgovor, postalo je klju no pitanje njegove Kritike istog uma. U toj knjizi Kant je postavio pitanja: Kako je mogu%a ista matematika? i Kako je mogu%a ista prirodna znanost? I napisao je: Budu%i da su zbiljski dane, o tim znanostima zacijelo se moe primjereno pitati: kako su mogu%e; jer da moraju biti mogu%e, to dokazuje njihova zbiljnost.3 Opaa se Kantovo u'enje; njegovo opravdano u'enje zbog postojanja Newtonove teorije koju je okarakterizirao kao istu prirodnu znanost. Nasuprot svima ostalima koji su o tome stvorili neko mnijenje, Kant je vidio da Newtonova teorija nije bila uspjeh njegove eksperimentalne ili induktivne metode, nego uspjeh ljudskog miljenja, ljudskog razuma. Kantov odgovor na pitanje: Kako je mogu%a ista prirodna znanost? glasio je: Razum ne crpi svoje [prirodne] zakone iz prirode, nego ih njoj propisuje. Drugim rije ima, Newtonovi zakoni nisu i itani iz prirode, nego su Newtonovo djelo, oni su proizvod njegova razuma, njegov izum: ljudski razum izumljuje zakone prirode. Tu svoju nadasve originalnu spoznajnoteorijsku poziciju sam je Kant nazvao kopernikanskim obratom u teoriji znanja. Newtonova znanost bila je, prema Kantu, znanje u klasi nom smislu: istinito, sigurno i dostatno utemeljeno znanje. A to je znanje bilo mogu%e zato to je ljudsko iskustvo i samo bilo proizvod aktivne obrade i tuma enja naih osjetilnih podataka naim spoznajnim aparatom, osobito naim razumom. Ta Kantova teorija spoznaje vana je i velikim dijelom to na. Ali Kant se varao vjeruju%i da njegova teorija odgovara na pitanje kako je mogu%e znanje, znanje u klasi nom smislu. Klasi na ideja znanosti kao istinitog, osiguranog i dostatno utemeljenog znanja iva je jo i danas. No prije ezdeset godina prevladala ju je Einsteinova revolucija; Einsteinova teorija gravitacije. Rezultat je te revolucije: bila Einsteinova teorija istinita ili lana ona pokazuje da je nemogu%e znanje u klasi nom smislu, osigurano znanje, izvjesnost. Kant je imao pravo: nae su teorije slobodne tvorevine naeg razuma. I mi ih pokuavamo propisati prirodi. Ali tek rijetko uspijevamo pogoditi istinu; i nikada ne moemo biti sigurni je li nam to polo za

rukom. Moramo se zadovoljiti naga'aju%im znanjem. VIII Nuno je da se ovdje nakratko upustimo u logi ke odnose izme'u Newtonove i Einsteinove teorije gravitacije. Newtonova i Einsteinova teorija nuno logi ki proturje e jedna drugoj: neki su zaklju ci iz tih dviju teorija nespojivi. Nikako dakle ne mogu biti istinite obje teorije. Ipak su te dvije teorije u odnosu me'usobnog pribliavanja: odstupanja izme'u njihovih empirijski provjerljivih posljedica tako su sitna da svi nebrojeni promatrani slu ajevi koji potvr'uju i potkrepljuju Newtonovu teoriju istodobno potvr'uju i potkrepljuju Einsteinovu teoriju. Newtonova se teorija, kao to sam ve% nazna io, sjajno empirijski potvrdila; moe se jama no re%i da se optimalno potvrdila. Ali otkri%e ili izum Einsteinove teorije onemogu%uje nam da te sjajne potvrde uzmemo kao razloge za to da jednu od tih dviju teorija smatramo istinitom i osiguranom. Jer isti bi razlozi onda ili u prilog tome da i onu drugu teoriju smatramo istinitom i osiguranom. A logi ki je nemogu%e da od dviju nespojivih teorija obje budu istinite. Tu dakle dolazimo do toga da je ak i najbolje potvr'ene prirodoznanstvene teorije nemogu%e tuma iti kao znanje u klasi nom smislu. I nae najbolje provjerene i najbolje prokuane prirodoznanstvene teorije samo su naga'anja, uspjene hipoteze, i zauvijek su osu'ene na to da ostanu naga'anja ili hipoteze. IX Znanost je potraga za istinom; i posve je mogu%e da su neke od naih teorija zbilja istinite. Ali ak i ako jesu istinite, mi to nikada ne moemo sigurno znati. To je uvid do kojega je doao ve% pjesnik i pjeva Ksenofan, koji je otprilike stotinu godina prije Sokrata i 500 godina prije Krista napisao (u mom prijevodu): Sigurnu istinu nitko spoznao nije i spoznat je ne%e O bogovima i stvarima svim o kojima zborim. Ako ikad istinu savreniju od svih netko i objavi, Znati je ne%e mo%i: naga'anje proima sve. No Ksenofan je ve% tada nau avao da u naoj potrazi za istinom moe biti napretka; jer pie: Ne otkrivaju bogovi smrtnicima sve od po etka. Ali s vremenom, trae%i, nalazimo to je bolje.* Ta dva Ksenofanova fragmenta to sam ih naveo mogu se moda protuma iti sljede%im dvjema tezama. 1. Ne postoji kriterij istinitosti; ak ni onda kad smo dosegnuli istinu, ne moemo biti sigurni u to. 2. Postoji racionalni kriterij napretka u potrazi za istinom, te stoga kriterij znanstvenog napretka. Vjerujem da su obje teze to ne. No to je racionalni kriterij znanstvenog napretka u potrazi za istinom, napretka u naim hipotezama, u naim naga'anjima? Kada je neka znanstvena hipoteza bolja od neke druge hipoteze? Odgovor glasi: znanost je kriti ka djelatnost. Svoje hipoteze kriti ki provjeravamo. Mi ih kritiziramo da bismo otkrili pogreke; i u nadi da %emo pogreke ukloniti i tako se pribliiti istini. Neku hipotezu na primjer neku novu hipotezu drimo boljom od neke druge ako

zadovoljava sljede%a tri zahtjeva: prvo, nova hipoteza mora objanjavati sve ono to je uspjeno objanjavala stara hipoteza. To je prva i najvanija stvar. Drugo, ona mora izbje%i barem neke pogreke stare hipoteze: to zna i, mora po mogu%nosti odoljeti nekim od onih kriti kih provjera kojima stara hipoteza nije odoljela. Tre%e, mora po mogu%nosti objasniti stvari koje stara hipoteza nije mogla objasniti ili predvidjeti. To je dakle kriterij znanstvenog napretka. On se osobito u prirodnim znanostima primjenjuje posve op%enito i obi no posve nesvjesno. Neka se nova hipoteza uzima ozbiljno samo onda ako objanjava barem ono to je uspjeno objanjavala njezina prethodnica i ako usto ili obe%ava da %e izbje%i neke pogreke stare hipoteze ili daje nova predvi'anja, po mogu%nosti provjerljiva. X Taj kriterij napretka moe se ujedno promatrati kao kriterij pribliavanja istini. Jer ako neka hipoteza zadovolji kriterij napretka i stoga naim kriti kim provjerama odoli barem jednako dobro kao njezina prethodnica, onda to ne smatramo slu ajnim; a ako jo bolje odoli kriti kim provjerama, onda pretpostavljamo da se vie pribliava istini nego njezina prethodnica. Cilj je znanosti dakle istina: znanost je potraga za istinom. I unato tome to, kako je vidio Ksenofan, nikada ne moemo znati jesmo li taj cilj postigli, ipak moemo imati dobrih razloga za naga'anje da smo se pribliili svom cilju, istini; ili kako kae Einstein, da smo na pravom putu. XI Na kraju bih jo elio izvu%i nekoliko zaklju aka iz onoga to sam rekao. Sokratova teza o neznanju ini mi se nadasve vanom. Vidjeli smo da je Kant tuma io Newtonovu znanost u smislu klasi nog pojma znanja. To je tuma enje od Einsteinova doba nemogu%e. Sada znamo da i najbolje znanje u smislu prirodnih znanosti nije znanje u klasi nom smislu, dakle da nije znanje u smislu op%e jezi ne uporabe. To dovodi do stvarne revolucije pojma znanja: znanje u smislu prirodnih znanosti je naga'aju%e znanje; ono je odvano poga'anje. Tako je Sokrat i dalje u pravu, unato Kantovu razumijevanju divovskog Newtonova postignu%a. Ali to je poga'anje koje se disciplinira racionalnom kritikom. To obvezuje na borbu protiv dogmatskog miljenja. Obvezuje tako'er na krajnju intelektualnu skromnost. I u prvom redu obvezuje na njegovanje jednostavnog i nepretencioznog jezika: to je dunost svakog intelektualca. Svi veliki prirodoznanstvenici bili su intelektualno skromni; a Newton govori u ime svih njih kada kae: Ne znam kako izgledam u o ima svijeta. Sam sebi izgledam kao dje ak koji se igra na obali mora. Zadovoljavam se time da tu i tamo pokupim poneki oblutak glatkiji od drugih ili pokoju ljepu koljku dok veliki ocean istine neistraen lei preda mnom. Einstein je svoju op%u teoriju relativnosti nazvao jednodnevnim uspjehom. I svim velikim znanstvenicima bilo je jasno da svako rjeenje nekog znanstvenog problema dovodi do mnogih novih nerijeenih problema. to vie u imo o svijetu, to svjesnije, detaljnije i to nije postaje nae znanje o jo nerijeenim problemima, nae sokratovsko znanje o naem neznanju. Znanstveno istraivanje doista je najbolja metoda da nau imo neto o sebi samima i o svom neznanju. Ono nas vodi vanoj spoznaji da smo mi ljudi veoma razli iti s obzirom na sitnice o kojima moda neto znamo. Ali u svom beskrajnom neznanju svi smo jednaki.

XII Prigovor zbog scijentizma ili scijenticizma to jest prigovor zbog dogmatske vjere u autoritet prirodoznanstvene metode i njezinih rezultata stoga je posve promaen kad se upu%uje kriti koj metodi prirodne znanosti ili velikim prirodoslovcima; posebno od doba reforme pojma znanja koju zahvaljujemo ljudima kao to su Sokrat, Nikola Kuzanski, Erazmo, Voltaire, Lessing, Goethe i Einstein. Goethe je, poput svih velikih prirodoznanstvenika, bio protivnik scijentizma, vjere u autoritet; i borio se protiv njega u sklopu svoje kritike Newtonove optike. Njegovi argumenti protiv Newtona nisu dodue bili nepobitni, ali svi su veliki prirodoslovci katkad i grijeili; a u svojoj polemici protiv dogmatske vjere u Newtonov autoritet Goethe je svakako imao pravo. Ovdje bih se ak usudio re%i da prigovor zbog scijentizma dakle prigovor zbog dogmati nosti, vjere u autoritet i ohole preuzetnosti koja tvrdi da neto zna mnogo e%e poga'a pobornike sociologije znanja i sociologije znanosti nego njihove rtve, velike prirodoslovce. Doista, neki koji sebe smatraju kriti arima scijentizma zapravo su dogmati ni, ideoloki i autoritarni protivnici prirodnih znanosti, o kojima na alost premalo znaju. U prvom redu ne znaju da prirodne znanosti raspolau objektivnim i ne-ideolokim kriterijem napretka: napredovanja prema istini. To je onaj jednostavni i racionalni kriterij koji vlada razvojem prirodnih znanosti od Kopernika, Galileja, Keplera i Newtona, od Pasteura i Claudea Bernarda. Taj se kriterij ne moe uvijek primijeniti. Ali obi no se prirodoznanstvenici (osim ako nisu rtve neke mode, kao to se doga'a ak i dobrim fizi arima) sigurno i pravilno njime slue, premda rijetko s punom svije%u o tome. U drutvenim je znanostima vladavina tog racionalnog kriterija osigurana u puno manjoj mjeri. Tako je dolo do pomodnih ideologija, do vladavine velikih rije i i do neprijateljstva prema umu i prema prirodnim znanostima. Goethe je tako'er poznavao tu ideologiju koja je neprijateljski raspoloena prema znanosti, i on ju je osudio. Sam vrag vreba na to da se bacimo u naru aj toj znanosti nesklonoj ideologiji. Rije i to ih Goethe stavlja u usta vragu nedvosmislene su: #im nauku i razum prezre tko A najve%a je ljudska snaga to () U aci ja ve% ga imam svega! Dame i gospodo, nadam se da me ne%ete prokleti to ovaj put zadnju rije preputam vragu glavom. 3. O takozvanim izvorima spoznaje Zahvaljujem vam za veliku ast koju ste mi iskazali dodijelivi mi naslov doktora filozofije Fakulteta drutvenih znanosti svog sveu ilita. Tu ast prihva%am sa zahvalno%u i velikom rado%u. Me'utim, u posljednjem trenutku preuzeo sam tako'er teku obvezu da odrim kratko predavanje. Prije nego to to predavanje zapo nem, ispri at %u jednu istinitu pri u iz svojih novozelandskih dana. U Christchurchu na Novom Zelandu bio sam se sprijateljio s fizi arom profesorom Coleridgeom Farrom, kojemu je u doba mog dolaska onamo bilo otprilike onoliko godina koliko je meni sada; bio je to vrlo originalan i duhovit ovjek i lan londonskog Kraljevskog drutva. Profesor Farr bio je socijalno orijentiran ovjek i drao je popularnoznanstvena predavanja u najrazli itijim krugovima, me'u ostalim i u zatvorima. Jedanput je predavanje u nekom zatvoru zapo eo rije ima:

Danas ovdje drim navlas jednako predavanje kao prije est godina. Ako ga je dakle koji od vas ve% uo, pravo mu budi! Tek to je izgovorio te pomalo zajedljive rije i, kad se u dvorani ugasilo svjetlo. Poslije je rekao da mu je u mraku bilo malo nelagodno pri dui. Te sam se situacije sjetio kad mi je profesor Weingartner prole subote dakle zaista u posljednji as priop%io da se od mene o ekuje da danas ovdje odrim predavanje. On je naime dodao da mogu i ponoviti neko svoje staro predavanje. Tad mi je naravno pao na pamet profesor Farr, a i to da ja ovdje o ito ne mogu re%i: Ako je netko od vas ve% uo moje predavanje, pravo mu budi. Dakle, nalazim se u jo gorem poloaju nego profesor Farr; jer zbog kratko%e vremena nije mi, nakon vie neuspjelih pokuaja, preostalo nita drugo nego da jedan svoj opseniji stari rad1 malo dotjeram, dodam mu novi uvod i u prvom ga redu skratim za otprilike sedam osmina. Molim vas dakle da mi oprostite, prije svega zato to je moje predavanje jo uvijek preduga ko. No nadam se da ga osim jednoga ili dvoje mojih cijenjenih sluatelja nitko ne%e prepoznati. Tema mog predavanja glasi: O takozvanim izvorima ljudske spoznaje. Ve% 2500 godina postoji neto poput teorije spoznaje. I od gr kih filozofa do pripadnika be kog kruga temeljno je pitanje te spoznajne teorije bilo pitanje o izvorima naih spoznaja. Jo u jednom od kasnijih radova Rudolfa Carnapa, jednog od vo'a be kog kruga, moemo primjerice pro itati sljede%e: Ako postavi neku tvrdnju, mora je i opravdati. A to zna i da mora biti kadar odgovoriti na sljede%a pitanja: Odakle to zna? Na koji se izvor oslanja tvoja tvrdnja? Na kojim se opaajima tvoja tvrdnja temelji? Taj lanac pitanja smatram posve nezadovoljavaju%im, te %u u ovom predavanju pokuati navesti neke od razloga zato ta pitanja drim tako nezadovoljavaju%ima. Moj je glavni razlog to to ta pitanja pretpostavljaju autoritarni stav prema problemu ljudskog znanja. Ona pretpostavljaju da su nae tvrdnje dopustive onda i samo onda ako se moemo pozvati na autoritet izvora spoznaje i posebno na opaaje. Nasuprot tome tvrdim da takvih autoriteta nema i da je svim tvrdnjama svojstven moment nesigurnosti; tako'er svim tvrdnjama to se oslanjaju na opaanje, pa ak i svim istinitim tvrdnjama. Stoga %u ovdje predloiti da se staro pitanje o izvorima nae spoznaje zamijeni jednim posve drugim pitanjem. Tradicionalno postavljanje pitanja u teoriji spoznaje ima stanovite sli nosti s tradicionalnim postavljanjem pitanja u teoriji drave, a ta nam sli nost moe pomo%i da prona'emo nov i bolji na in postavljanja pitanja u teoriji spoznaje. Tradicionalno temeljno pitanje o autoritarnim izvorima spoznaje odgovara naime tradicionalnom temeljnom pitanju u filozofiji drave kakvu je razvio Platon. Mislim na pitanje: Tko treba vladati? To pitanje trai autoritaran odgovor. Tradicionalni su odgovori bili: najbolji ili najmudriji. Ali drugi, na izgled liberalni odgovori, kao to su narod ili ve%ina, tako'er zapinju u autoritarnom postavljanju pitanja. Ono ina e navodi i na takve budalaste alternative kao to je: Tko treba vladati, kapitalisti ili radnici? (To je pitanje analogno spoznajnoteorijskom pitanju: to je krajnji izvor nae spoznaje? Intelekt ili osjetilno opaanje?) Pitanje Tko treba vladati? o ito je pogreno postavljeno, a odgovori koje izaziva autoritarni su. (Tako'er su paradoksalni.) Predlaem da se umjesto toga prihvati drugi i puno skromniji na in postavljanja pitanja. Na primjer: to moemo u initi da svoje politi ke institucije ustrojimo tako da loi ili nesposobni vladari (koje naravno nastojimo izbje%i, ali ih ipak i te kako lako moemo dobiti) mogu u initi to manje tete? Mislim da se bez takve promjene u svom postavljanju pitanja ne moemo nadati da %emo

ikada do%i do razborite teorije drave i njezinih ustanova. Demokracija se po mom sudu moe teorijski utemeljiti samo kao odgovor na to puno skromnije pitanje. Odgovor glasi: demokracija nam doputa da se loih ili nesposobnih ili tiranskih vladara rijeimo bez prolijevanja krvi. Na posve sli an na in moe se pitanje o izvorima nae spoznaje zamijeniti jednim drugim pitanjem. Tradicionalno pitanje bilo je i jest: to su najbolji izvori nae spoznaje, najpouzdaniji izvori, izvori koji nas ne%e dovesti u zabludu i kojima se u slu aju dvojbe moemo obratiti kao krajnjoj instanciji? Predlaem da po'emo od toga da takvih idealnih i nepogreivih izvora spoznaje nema, kao to nema ni idealnih i nepogreivih vladara, i da nas svi izvori nae spoznaje ponekad dovode u zabludu. I predlaem da se pitanje o izvorima nae spoznaje zamijeni iz temelja razli itim pitanjem, naime pitanjem: Postoji li na in da se pogreke otkriju i isklju e? Poput tolikih autoritarnih pitanja, pitanje o izvorima spoznaje tako'er je pitanje o podrijetlu. Ono pita o iskonu nae spoznaje, vjeruju%i da se spoznaja moe legitimirati svojim obiteljskim stablom. Ona ( esto nesvjesna) metafizi ka ideja to lei u njegovoj osnovi je ideja rasno iste spoznaje, nekrivotvorene spoznaje, spoznaje koja se izvodi iz vrhovnog autoriteta, po mogu%nosti samog boga, i kojoj je stoga svojstven autoritet vlastitog plemstva. Moj izmijenjeni na in postavljanja pitanja: to moemo u initi da otkrijemo pogreke? posljedica je uvjerenja da takvog istog, nekrivotvorenog i nepogreivog izvora nema te da se pitanje o iskonu i o isto%i ne smije brkati s pitanjem o valjanosti i istinitosti. Stav koji ovdje zastupam star je i potje e od Ksenofana. Ve% je Ksenofan, otprilike 500. pr. Kr., znao da ono to nazivamo znanjem nije nita drugo doli poga'anje i mnijenje doxa, a ne episteme kao to vidimo iz njegovih stihova2: Ne otkrivaju bogovi smrtnicima sve od po etka. Ali s vremenom, trae%i, nalazimo to je bolje. Sigurnu istinu nitko spoznao nije i spoznat je ne%e O bogovima i stvarima svim o kojima zborim. Ako ikad istinu savreniju od svih netko i objavi, Znati je ne%e mo%i: naga'anje proima sve. Pa ipak se tradicionalno pitanje o autoritativnim izvorima naeg znanja jo i danas postavlja veoma esto ine to ak pozitivisti i drugi filozofi koji su uvjereni da se bune protiv svakog autoriteta. #ini mi se da to an odgovor na moje pitanje Na koji na in imamo izgleda da prepoznamo i isklju imo pogreke? glasi: Pomo%u kritike teorija i naga'anja drugih i ako uzmognemo sebe tako odgojiti pomo%u kritike vlastitih teorija i pokuaja spekulativnih rjeenja. (Takva je kritika vlastitih teorija dodue krajnje poeljna, ali nije prijeko potrebna; jer ako mi nismo za to sposobni, na%i %e se drugi koji %e to obaviti za nas.) Taj odgovor saima stav koji bi se mogao opisati kao kriti ki racionalizam. To je nazor, dranje i predaja koju zahvaljujemo Grcima. On se izrazito razlikuje od racionalizma ili intelektualizma to su ga proklamirali Descartes i njegova kola, pa ak i od Kantova spoznajnog nauka. Ali na podru ju etike i %udoredne spoznaje Kantov se princip autonomije veoma pribliava tom stavu. Taj princip izraava njegov nazor prema kojemu zapovijed nekog autoriteta, ma kako uzvien bio, nikad ne smijemo priznati kao osnovu etike. Jer kad smo suo eni sa zapovijedi nekog autoriteta, uvijek je na nama da kriti ki prosudimo je li moralno dopustivo pokoriti se toj zapovijedi. Moe biti da autoritet ima mo% da silom provede svoje zapovijedi i da mu se ne moemo oduprijeti. Ali ako moemo fizi ki odre'ivati svoj na in postupanja, onda ne moemo umaknuti kona noj odgovornosti. Jer kriti ka je odluka do nas: zapovijedi se moemo pokoriti ili ne pokoriti; autoritet moemo priznati ili ga odbaciti. Kant je tu ideju hrabro primijenio i na podru je religije: odgovornost za to da li u enja neke religije treba prihvatiti kao dobra ili odbaciti kao loa prema Kantu je naa.

S obzirom na to smiono dranje ini se zapravo neobi nim to Kant u svom Znanstvenom nauku nije zauzeo isti stav kriti kog racionalizma, stav kriti ke potrage za pogrekom. Jasno je, ini mi se, da je samo jedno sprije ilo Kanta da u ini taj korak: njegovo priznanje Newtonova autoriteta na podru ju kozmologije. To je priznanje po ivalo na tome to je Newtonova teorija s gotovo nevjerojatnim uspjehom odoljela najstroim provjerama. Ako je moje tuma enje Kanta to no, onda kriti ki racionalizam a isto tako kriti ki empirizam, koji tako'er zastupam upotpunjuje Kantovu kriti ku filozofiju. To je upotpunjenje omogu%io tek Albert Einstein, koji nas je u io da bi Newtonova teorija unato svom golemom uspjehu moda ipak mogla biti pogrena. Moj odgovor na tradicionalno pitanje spoznajne teorije: Odakle to zna? to je izvor, osnova tvoje tvrdnje? Na kojim se promatranjima ona temelji? glasi dakle ovako: Ja uop%e ne kaem da neto znam: moja tvrdnja samo je naga'anje, hipoteza. Tako'er se ne%emo obazirati na izvor ili izvore iz kojih je moje naga'anje moda poteklo: postoje mnogi mogu%i izvori, a nipoto mi svi nisu jasni. Isto tako iskon i podrijetlo imaju vrlo malo veze s istinom. Ali ako te zanima problem koji sam pokuao rijeiti svojim naga'anjem, onda mi moe u initi uslugu. Pokuaj bit tog naga'anja kritizirati to otrije moe! I ako moe izmisliti eksperiment iji bi rezultat po tvom miljenju mogao opovrgnuti moju tvrdnju, spreman sam ti pri tom opovrgavanju pomo%i koliko god mogu. Strogo uzevi, taj odgovor vrijedi samo ako je posrijedi prirodoznanstvena tvrdnja, a ne primjerice povijesna. Jer ako se pokusno postavljena tvrdnja odnosi na neto povijesno, onda se svako kriti ko razmatranje o njezinoj to nosti naravno mora pozabaviti i izvorima premda ne krajnjim i autoritativnim izvorima. No u osnovi bi moj odgovor ostao isti. Sada %u saeti rezultate nae rasprave. Odjenut %u ih u ruho teza: 1. Ne postoje krajnji izvori spoznaje. Svaki je izvor, svaki je poticaj dobrodoao; ali svaki je izvor, svaki poticaj tako'er predmet kriti ke provjere. No ako nisu posrijedi povijesna pitanja, obi avamo ustvr'ene injenice radije provjeriti sami, nego da se bavimo izvorima svojih informacija. 2. Pitanja znanstvenog nauka nemaju zapravo nikakve veze s izvorima. Naprotiv, pitamo se je li neka tvrdnja istinita to zna i, da li se slae s injenicama. Tijekom takvog kriti kog ispitivanja istine mogu se upotrijebiti sve iole mogu%e vrste argumenata. Jedna od najvanijih metoda je kriti ko su eljavanje s naim vlastitim teorijama i osobito potraga za proturje jima izme'u naih teorija i promatranja. 3. Tradicija je osim onog znanja koje nam je priro'eno kudikamo najvaniji izvor naeg znanja. 4. To to ve%ina izvora naeg znanja po iva na tradicijama pokazuje da neprijateljstvo prema tradiciji, dakle antitradicionalizam, nema nikakva zna enja. No ta se injenica ne smije smatrati potporom tradicionalizmu; jer nijedan, pa ni najmanji dio naeg batinjenog znanja (pa ak ni naeg priro'enog znanja) nije otporan na kriti ko ispitivanje i u danom slu aju na obaranje. Unato tome, spoznaja bi bez tradicije bila nemogu%a. 5. Po etak spoznaje ne moe biti nita tabula rasa ali ona tako'er ne moe po%i od promatranja. Napredak naeg znanja sastoji se u modificiranju, korigiranju prijanjeg znanja. Svakako se ponekad promatranjem ili isto slu ajnim otkri%em moe u initi korak naprijed; ali op%enito doseg nekog promatranja ili nekog otkri%a ovisi o tome da li nam ono omogu%uje da modificiramo postoje%e teorije. 6. Ni promatranje ni um nisu autoriteti. Drugi izvori poput intelektualne intuicije i intelektualne mate imaju ve%e zna enje, ali su tako'er nepouzdani: mogu nam stvari prikazati veoma jasno, pa ipak nas dovesti u zabludu. To su glavni izvori naih teorija i kao takvi su nezamjenjivi; ali velika je ve%ina naih teorija pogrena. Najvanija funkcija promatranja i logi kog miljenja, ali tako'er intelektualne intuicije i mate je to to nam pomau pri kriti koj provjeri onih smionih teorija koje nam trebaju da bismo proniknuli

nepoznato. 7. Jasno%a je intelektualna vrijednost po sebi; to nost i preciznost to me'utim nisu. Apsolutna je preciznost nedostina; i besmisleno je kad netko ho%e biti to niji nego to to zahtijeva problemska situacija. Ideja prema kojoj moramo definirati svoje pojmove kako bismo ih u inili preciznima ili im ak dali neki smisao varljiva je. Jer svaka se definicija mora sluiti odredbenim pojmovima; pa tako nikada ne moemo izbje%i da na kraju krajeva radimo s neodre'enim pojmovima. Problemi koji za predmet imaju zna enje ili definiciju rije i nevani su. #ak bi takve isto verbalne probleme trebalo po svaku cijenu izbjegavati. 8. Svako rjeenje nekog problema stvara nove, nerijeene probleme. Ti su novi problemi utoliko zanimljiviji to je tei bio prvobitni problem i to smioniji pokuaj njegova rjeavanja. to vie doznajemo o svijetu, to vie produbljujemo svoje znanje, to svjesnije, jasnije i to nije ome'eno postaje nae znanje o onome to ne znamo, nae znanje o vlastitom neznanju. Glavni je izvor naeg neznanja to to nae znanje moe biti samo ograni eno, dok je nae neznanje nuno bezgrani no. Neizmjernost svog neznanja naslu%ujemo promatraju%i neizmjernost zvjezdanog neba. Veli ina svemira nije dodue najdublji razlog naem neznanju; ali ipak jest jedan od razloga za nj. Vjerujem da pokuaj da se dozna vie o svijetu vrijedi truda, ak i ako sve to pri tom pokuaju izlazi na vidjelo nije nita drugo doli spoznaja o tome koliko malo znamo. Zacijelo bi nam dobro inilo da se katkada prisjetimo da smo s obzirom na ono malo to znamo moda prili no razli iti, ali da smo u svom bezgrani nom neznanju svi jednaki. Ako dakle prihvatimo nazor da na cijelom podru ju naeg znanja, ma koliko daleko da smo iskora ili u nepoznato, nema autoriteta koji bi bio iznad svake kritike, onda se bez opasnosti od dogmatizma moemo drati ideje da je i sama istina onkraj svakog ljudskog autoriteta. Te ideje ne samo da se moemo nego i moramo drati. Jer bez nje nema objektivnih mjerila znanstvenog istraivanja, nema kritike naih pokuaja rjeavanja, nema potrage za nepoznatim i nema tenje za spoznajom. 4. Znano st i kritika Kao starog alpbachovca jako me veselilo to sam pozvan na proslavu 30. ro'endana Alpbacha; ali taj sam poziv prihvatio tek nakon stanovitog oklijevanja. #inilo mi se gotovo nemogu%im da u 30 minuta kaem neto razumno i razumljivo o naoj veoma irokoj okvirnoj temi koja glasi: duhovni i znanstveni razvoj u posljednjih 30 godina. Ako me ra unica ne vara, ostaje mi to no po jedna minuta za svaku godinu duhovnog i znanstvenog razvoja! I stoga vrijeme kojim raspolaem ne smijem tratiti na daljnje isprike, nego moram po eti. I Kao to vidite iz naslova Znanost i kritika koji sam izabrao, namjeravam duhovni razvoj manje-vie zanemariti te se pozabaviti uglavnom razvojem znanosti. Razlog je tome sasvim jednostavno to to do duhovnog ili kulturnog razvoja u posljednjih 30 godina ne drim bogzna koliko. Na tom sam podru ju dakako laik, jer nisam filozof kulture. Ali ini mi se da se duhovni razvoj u posljednjih 30 godina, unato svim pokuajima da se do'e do ne eg novog, moe podvesti pod Remarqueov naslov Na zapadu nita novo. A bojim se da ni na istoku nita novo ne svi%e osim ako se zaokret Indije od Mahatme Gandhija k atomskoj bombi ne eli smatrati duhovnim razvojem. Taj razvoj, koji je u Indiju doao sa zapada, zamjenjuje ideju nenasilnosti idejom nasilja. To za nas, na alost, nije nita novo. Neki nai zapadnja ki filozofi kulture, proroci propasti i nasilja, propovijedali su to ve% dugo, a njihova se teorija sada zaista i ostvaruje u nasilnim inima. No zar u svijetu duha nema ni ega emu bismo se mogli veseliti? Mislim da ima. #esto s

rado%u pomiljam na to kako je glazba velikih majstora prolosti danas dostupnija mnogo ve%em broju ljudi i kako puno vie ljudi ispunjava zahvalno%u, nadom i oduevljenjem nego to se to prije 30 godina moglo i sanjati. O tim se djelima jama no moe re%i: Nepojmljivo velika djela Divna su kao prvog dana. #ak se ini da svakim danom postaju jo divnija. Jedna je od najboljih stvari u nae doba to to je razumijevanje za velika umjetni ka djela prolosti tako ivo, i mora se priznati da je to djelomice zasluga tehnike gramofona, radija, televizije. No u ovom slu aju ta tehnika slui pravim duhovnim potrebama. Da ne postoji tako veliko zanimanje za djela prolosti, ne bi se tako esto emitirala. Razvoj na tom podru ju najvaniji je, najrevolucionarniji i nadom najbogatiji duhovni razvoj u posljednjih 30 godina za koji znam. A sada %u prije%i na svoje dvije teme: prirodoznanstveni razvoj u posljednjih 30 godina i na svoju glavnu temu, znanost i kritiku. II Ako ovdje treba govoriti o znanstvenom razvoju, onda o ito moram biti vrlo selektivan. Na elo je mog izbora jednostavno: govorit %u o nekim znanstvenim razvojima koji su me najvie zanimali i ponajvie utjecali na moju sliku svijeta. Moj izbor je, naravno, usko povezan s mojim nazorima o znanosti i o kriteriju znanstvenosti. Taj je kriterij mogu%nost da se neto kritizira, racionalna kritika. U empirijskim znanostima to je mogu%nost kritiziranja pomo%u empirijskih provjera ili empirijska opovrgljivost. Jasno je da zbog ograni enog vremena mogu samo vrlo kratko govoriti o mogu%nosti kritiziranja. Ono to je zajedni ko umjetnosti, mitu, znanosti, pa ak i pseudoznanosti vidim u stvarala koj fazi koja nam stvari pokazuje u drugom svjetlu i svijet svakodnevice pokuava objasniti pomo%u skrivenih svjetova. Takvi fantasti ni svjetovi pozitivizmu su bili omrznuti. Zato je Ernst Mach, veliki be ki pozitivist, i bio protivnik atomske teorije. No atomska se teorija nametnula, a cijela naa fizika, ne samo fizika strukture materije i atoma nego tako'er ona elektri nih i magnetnih polja i polja sile tee, jest opis spekulativnih svjetova koji se, kako naga'amo, nalaze skriveni iza naeg iskustvenog svijeta. Ti su spekulativni svjetovi, kao u umjetnosti, proizvodi nae mate, nae intuicije. Ali u znanosti ih kontrolira kritika: znanstvena kritika, racionalna kritika, vo'ena je regulativnom idejom istine. Svoje znanstvene teorije nikad ne moemo opravdati jer nikad ne moemo znati ne%e li se pokazati pogrenima. No moemo ih kriti ki provjeriti: na mjesto opravdanja stupa racionalna kritika. Kritika obuzdava matu, a da je ne sputava. Racionalna kritika vo'ena idejom istine karakteristi na je dakle za znanost, dok je mata zajedni ka svemu to je kreativno, bila to znanost, umjetnost ili mit. Stoga %u se u nastavku ograni iti na razvoje u kojima ta dva elementa, mata i racionalna kritika, osobito jasno dolaze do izraaja. III Najprije jedna napomena o matematici. Dok sam bio student, na mene je snano utjecao zna ajni be ki matemati ar Hans Hahn, na kojeg je pak snano utjecalo Whiteheadovo i Russellovo veliko djelo Principia Mathematica. Uzbudljiva svjetonazorna poruka tog djela bila je da se matematika moe svesti na logiku, ili to nije, da se matematika moe logi ki izvesti iz logike. Po injemo od ne ega to je nedvojbeno logika; zatim dalje postupamo strogo logi ki deduktivno, te na taj na in dolazimo

do ne ega to je nedvojbeno matematika. #inilo se da to nije samo odvaan istraiva ki program nego da je on u Principia Mathematica i ostvaren. Principia po inju od logike dedukcije, od iskazne kalkulacije i ue funkcijske kalkulacije; iz nje izvode razrednu kalkulaciju, ne tvrde%i da postoje razredi, te nadalje apstraktni nauk o skupovima to ga je Georg Cantor utemeljio u 19. stolje%u. Principia su tako'er mnogo pridonijela dokazivanju teze koja se jo i danas rijetko pobija, naime da se diferencijalni i integralni ra un moe izgraditi kao dio nauka o skupovima. No Principia Whiteheada i Russella nala su se ubrzo na udaru kritike, te je prije otprilike 40 godina situacija jo bila ovakva: mogle su se razlikovati tri kole. Prvo, kola logicista, koji su tvrdili da se matematika moe svesti na logiku, predvo'ena Bertrandom Russellom, a u Be u Hansom Hahnom i Rudolfom Carnapom. Drugo, kola aksiomati ara, poslije zvanih i formalisti, koji nauk o skupovima nisu izvodili iz logike, nego su ga htjeli uvesti kao formalni sustav aksioma sli an euklidovskoj geometriji; reprezentativna imena bila su Zermelo, Fraenkel, Hilbert, Bernays, Ackermann, Gentzen i von Neumann. Tre%a skupina bila je ona takozvanih intuicionista, kojima su pripadali Poincar, Brouwer te poslije Hermann Weyl i Heyting. Situacija je bila jako zanimljiva, ali se isprva inila beznadnom. Izme'u dvojice najve%ih i najproduktivnijih matemati ara koji su bili upleteni u raspravu, Hilberta i Brouwera, razvilo se veoma osobno obojeno neprijateljstvo. Mnogi matemati ari ne samo da su prijepor o osnovama matematike smatrali jalovim nego su odbacili itav program osnova. Zatim se prije 44 godine u raspravu uklju io matemati ar Kurt Gdel, ro'eni Be anin. Gdel je studirao u Be u, gdje je vladala izrazita naklonjenost logicizmu, ali gdje su se oba druga pravca tako'er uzimala vrlo ozbiljno. Gdelov prvi veliki rezultat, dokaz za potpunost logi ke funkcijske kalkulacije, poao je od Hilbertovih problema i mogao se zacijelo pribrojiti formalizmu. Njegov je drugi rezultat bio njegov genijalni dokaz za nepotpunost Principia Mathematica i teorije brojeva. Taj rezultat svojatale su sve tri suparni ke kole. No to je doista bio po etak kraja, naime kraja tih triju kola. I bio je to, vjerujem, po etak jedne nove filozofije matematike. Trenutna je situacija promjenljiva, ali moda se moe ukratko opisati ovako: Russellovu redukcionisti ku tezu, to jest tezu o svodljivosti matematike na logiku, valja napustiti. Matematika se ne moe u potpunosti svesti na logiku; ona je ak dovela do bitnog istan anja logike i, moe se re%i, do kriti kog korigiranja logike: do kriti kog korigiranja nae logi ke intuicije i do kriti kog uvida da naa logi ka intuicija ne see predaleko. S druge je strane pokazala da je intuicija vrlo vana i sposobna za razvoj. Ve%ina kreativnih ideja nastala je intuitivno, a one koje nisu rezultat su kriti kog opovrgavanja intuitivnih ideja. #ini se da ne postoji jedan sustav osnova matematike, nego razli iti na ini da se izgradi matematika ili njezine razli ite grane. Kaem izgraditi, a ne utemeljiti jer krajnjeg utemeljenja, osiguranja osnova, po svemu sude%i nema: samo kada su posrijedi slabi sustavi moemo dokazati da u naoj konstrukciji nema proturje ja. A Tarski nam pokazuje da su vana podru ja matematike bitno nepotpuna, to zna i da se ti sustavi mogu poja ati, ali nikada dotle da bi se u njima mogli dokazati svi relevantni istiniti iskazi. Ve%inom su matemati ke teorije, poput prirodoznanstvenih teorija, hipoteti no-deduktivne: ista je matematika dakle puno blia prirodnim znanostima, ije su hipoteze naga'anja, nego to se to donedavno inilo. Gdel i Cohen uspjeli su tako'er prona%i dokaze za to da se takozvana hipoteza o kontinuumu pomo%u dotada koritenih sredstava nauka o skupovima ne moe ni opovrgnuti ni dokazati. Ta uvena hipoteza, za koju su Cantor i Hilbert pretpostavili da je dokaziva, neovisna je dakle o sadanjoj teoriji. Naravno, njihova se postavka dodatnim pretpostavkama moe poja ati tako da ta hipoteza postane dokaziva, ali moe se poja ati i tako da postane opovrgljiva. Tu dolazimo do zanimljivog primjera koji pokazuje da matematika moe korigirati nau

logi ku intuiciju1. Njema ki, engleski, gr ki i mnogi drugi europski jezici pokazuju da u skladu s naom logi kom intuicijom rije neopovrgljivo i moda jo jasnije rije nepobitno zna e koliko i nepobitno istinito ili sasvim sigurno istinito. Ako se povrh toga neopovrgljivost nekog iskaza jo i dokae (kao u Gdelovu dokazu za nepobitnost hipoteze o kontinuumu), onda je prema naoj logi koj intuiciji dokazan sam iskaz jer je dokazana njegova neopovrgljiva istinitost. Taj je argument opovrgnut time to je Gdel, koji je dokazao nepobitnost hipoteze o kontinuumu, istodobno pretpostavio i nedokazivost (te stoga problemati an karakter) te nepobitne postavke2. Njegovo je naga'anje zatim dokazao Paul Cohen3. Epohalne studije Gdela, Tarskoga i Cohena to sam ih ovdje ukratko spomenuo sve se odnose na nauk o skupovima, na Cantorovu veli anstvenu teoriju aktualnog beskraja. Tu je teoriju pak najve%im dijelom potaknuo problem stvaranja osnove za analizu, to zna i za diferencijalni i integralni ra un, koji je osobito u svom prvobitnom obliku operirao pojmom beskrajno male veli ine. Taj pojam beskrajno male veli ine ve% su Leibniz i drugi teoreti ari potencijalnog beskraja smatrali pukim pomo%nim pojmom, a veliki majstor Cantor, njegovi sljedbenici, pa ak i mnogi njegovi kriti ari odbacivali su ga izri ito kao promaen: aktualni beskraj ograni en je na beskrajno veliku veli inu. Stoga je nadasve zanimljivo da se 1961. javio drugi Cantor (taj izraz potje e od A. Fraenkela4) koji je razvio strogu teoriju aktualne beskrajno male veli ine i 1966. je razradio u svim pojedinostima5. Tvorac te teorije Abraham Robinson umro je na alost nedavno u Americi. Moje napomene o matemati koj logici i matematici nazna uju, dakako, samo njihove obrise. No pokuao sam upozoriti na neke od najzanimljivijih razvoja na tom beskrajno irokom podru ju beskraja; na razvoje to od po etka do kraja po ivaju na kriti kom pristupu problemima. Kriti ari su osobito Gdel, Tarski i Robinson. Gdelovo djelo predstavlja kritiku svih pravaca to su se proslavili prije 40 godina: logicizma, formalizma i intuicionizma. Istodobno je njegovo djelo zna ilo kritiku pozitivizma koji je u be kom krugu, kojem je Gdel pripadao, bio jako zastupljen. A Gdelova je kritika bila utemeljena na njegovoj matemati koj intuiciji, na matemati koj mati koja ga je dodue vodila, ali koju nikada nije postavljao kao autoritet: ona je uvijek morala odoljeti provjeri pomo%u racionalne, kriti kodiskurzivne metode. IV Sada %u nekoliko minuta posvetiti kozmologiji, s filozofskog stajalita moda najvanijoj od svih znanosti. Kozmologija se u proteklih 30 godina nevjerojatno razvila. Ve% je i prije toga ono to je jo Newton nazivao sustavom svijeta Sun ev sustav postalo stvar lokalnog karaktera. Prava kozmologija, teorija otoka svjetova i sustava mlije nih putova koju je utemeljio Kant6 uvelike se razvila izme'u dva rata pod utjecajem Einsteinovih teorija i Hubbleovih metoda, te se inilo da se Hubbleova teorija o irenju svemira potvr'uje. Isprva je izgledalo kao da se rezultati radioastronomije, koja se nakon Drugog svjetskog rata najprije razvila u Engleskoj i Australiji, dobro uklapaju u taj okvir. Po mom miljenju vrlo lijepa i zadovoljavaju%a teorija irenja svemira koja potje e od Bondija, Golda i Hoylea mogla se radioastronomskim metodama ak potvrditi i, kako se ini, opovrgnuti u korist starije teorije o irenju kao posljedici eksplozije. No Hubbleova konstanta razilaenja smanjena je na jednu desetinu, a irenje najve%ih mlije nih putova pomnoeno je sa 150. Mnoge druge rezultate radioastronomija tako'er dovodi u pitanje; stje e se dojam da smo na podru ju kozmologije pred nekima od tih potpuno revolucionarnih rezultata jednako bespomo%ni kao u politici pred zada%om da stvorimo mir. #ini se da postoje objekti nalik zvijezdama, dosad nevi'ene mase i gusto%e, a nae dosadanje predodbe o mlije nim putovima koji se mirno razilaze mogla bi

moda uskoro zamijeniti teorija o katastrofama to se stalno ponavljaju. U svakom je slu aju radioastronomija, nasuprot svim o ekivanjima, zna ila nadasve uzbudljivo i revolucionarno razdoblje u povijesti kozmologije. Ta je revolucija usporediva s onom koju je izazvao Galilejev teleskop. Ovdje je na mjestu jedna op%enita primjedba. #esto se tvrdi da povijest znanstvenih otkri%a ovisi o isto tehni kim izumima novih instrumenata. Nasuprot tome, vjerujem da je povijest znanosti u biti povijest ideja. Pove%ala su bila poznata puno prije nego to je Galileju palo na pamet da ih upotrijebi u astronomskom dalekozoru. Radiotelegrafija je, kao to znamo, primjena Maxwellove teorije koja se temelji na djelu Heinricha Hertza. A budu%i da su valovi o kojima je rije (prema teoriji) nevidljivi svjetlosni valovi, bila je bliska pretpostavka da neke zvijezde ne odailju samo svjetlo nego i radiosignale. K tome su se fizi ari ve% dugo, od doba innsbrukog profesora Hessa, zanimali za takozvano svemirsko zra enje. Neobi no je dakle to se radioastronomijom nije eksperimentiralo jo prije dvadeset godina, ubrzo nakon izuma cijevnog poja ala. To se zacijelo moe objasniti time to nitko nije ozbiljno pomiljao na to: ono to je nedostajalo bila je ideja, mata. A kada je ideja dola, dovela je do neo ekivanih i revolucionarnih otkri%a. Nova ideja nova teorija djeluje poput novog osjetila utjecala tehnika na nju ili ne. V Kozmologija je, barem od Newtonova doba, grana fizike, te su je Kant, Mach, Einstein, Eddington i drugi razvijali kao granu fizike. Osobito su Einstein, Eddington, Erwin Schrdinger i Wolfgang Pauli, koji je poput Schrdingera bio ro'eni Be anin, iznijeli zanimljiva razmiljanja o odnosima izme'u strukture materije, atoma, s jedne i kozmologije s druge strane7. Bilo je to prije etrdeset godina, a otada su te ideje vie ili manje naputene, iako su neki veliki fizi ari, u prvom redu Einstein, Werner Heisenberg i Cornelius Lanczos, i dalje radili na jedinstvenoj fizikalnoj slici svijeta. No u najnovije vrijeme ponovno su aktualizirane Paulijeve spekulacije o povezanosti neutrinskih polja s gravitacijom, i to na osnovi neo ekivanih rezultata pokusa koji su pokazali da solarna struja neutrina na izgled ne postoji. Potsdamski kozmolog i fizi ar Hans-Jrgen Treder pokuao je negativni rezultat tih pokusa uklopiti u svoju verziju op%e teorije relativnosti, slue%i se pritome Paulijevom hipotezom iz 1934. Time moda, a tome se i nadam, zapo inje nova faza pokuaja da se teorija materije i kozmologija tjenje poveu. U svakom je slu aju zna ajno da taj novi pokuaj polazi od o ekivanja koje je pokusima kriti ki opovrgnuto. VI Kao moda najvaniji primjer znanstvenog razvoja u posljednjih 30 godina spomenut %u jo razvoj biologije. Ne mislim samo na jedinstveni prodor na podru ju genetike to ga je ostvarila teorija Jamesa Watsona i Francisa Cricka, koja je za posljedicu imala itavo more krajnje vanih i pou nih radova. Mislim tako'er na uzmah u istraivanju ponaanja, psihologije ivotinja; na po etak biologijski orijentirane razvojne psihologije i na novu interpretaciju darvinizma. U emu se sastojao prodor Watsona i Cricka? Ideja gena prili no je stara: moe se re%i da je implicitno prisutna u djelu Gregora Mendela. Ali u nju se sumnjalo due nego u Lavoisierovu teoriju izgaranja. Watson i Crick nisu postavili samo teoriju kemijske strukture gena nego i kemijsku teoriju replikacije gena te k tome teoriju utjecaja to ga plan kodificiran u genima ima na organizam. No kao da i to ve% nije bilo dosta, otkrili su tako'er abecedu jezika kojim je taj plan sastavljen: abecedu genetskog koda.

Naga'anje da postoji neto poput genetskog koda prvi je, koliko znam, iznio Erwin Schrdinger, iji je spomen tako usko vezan uz Alpbach. Schrdinger je napisao: To su kromosomi, ili vjerojatno samo aksijalni kostur onoga to pod mikroskopom vidimo kao kromosome, koji u nekoj vrsti ifriranog pisma sadre cijeli plan razvoja pojedinca, pa i plan njegova funkcioniranja u stanju zrelosti.8 Ta se Schrdingerova hipoteza u idu%ih trideset godina na jedinstven na in razvila i potvrdila, a molekularni genetski kod je deifriran. Na temelju Watsonove i Crickove teorije to je znanstveno udo postalo stvarnost jo u posljednjoj godini Schrdingerova ivota, a ubrzo nakon njegove smrti kod je u potpunosti deifriran. Abeceda, rje nik, sintaksa i semantika (to jest nauk o zna enju) tog jezika o kojemu je naga'ao Schrdinger sada su poznati. Znamo da je svaki gen uputa za izgradnju odre'enog enzima, a iz te upute zabiljeene genetskim kodom moemo i itati to nu (linearnu) kemijsku formulu strukture tog enzima. Poznata nam je i funkcija mnogih enzima. No dok iz ifrirane formule nekog gena moemo i itati kemijsku formulu odgovaraju%eg enzima, zasad iz formule enzima ne moemo i itati njegovu bioloku funkciju: tu je granica naeg znanja o zna enju genetskog koda. Na kraju %u jo spomenuti jednu vanu i dobrodolu biologijsku misao koja je tako'er povezana sa Schrdingerovim djelom, iako Schrdinger nije bio ni prvi ni posljednji koji je na toj misli radio9. To je ona strana Darwinove teorije koju su Lloyd Morgan, Galdwin i drugi nazvali organski odabir. Schrdinger je govorio o darvinovskom odabiru u lamarkisti kom ruhu. Za razliku od lamarkizma, temeljna ideja darvinizma pridaje individualnim na inima ponaanja ivotinja i biljaka po svemu sude%i tek malu vanost u evoluciji mislim na na ine ponaanja poput sklonosti neke ivotinje nekoj novoj hrani ili nekoj novoj metodi lova. Nova ideja teorije organskog odabira sastoji se u tome da takvi novi oblici individualnog ponaanja preko prirodnog odabira uzro no utje u na razvoj roda. Ideja je jednostavna: svaki novi na in ponaanja moe se izjedna iti s izborom nove ekoloke nie. Na primjer, sklonost nekoj novoj hrani ili gra'enju gnijezda na odre'enoj vrsti stabla zna i da ivotinja stupa u novi okoli i onda kada ne mijenja prebivalite. Prihva%aju%i taj novi okoli, tu novu ekoloku niu, ivotinja pak sebe i svoje potomke izvrgava novom utjecaju okolia, te stoga novom pritisku odabira. A taj je novi pritisak odabira tada ono to upravlja genetskim razvojem i uzrokuje prilagodbu novom okoliu. Ta je jednostavna i uvjerljiva teorija dodue stara kao to pokazuje Alister Hardy, starija od Darwina, pa ak i od Lamarcka10 ali je u posljednjih trideset godina ponovno otkrivena i razvijena te eksperimentalno provjerena, ime se bavio primjerice Waddington. Ona mnogo jasnije od Lamarcka pokazuje da ponaanje, na primjer istraiva ki nagon ivotinja, njihova znatielja, njihove sklonosti i nesklonosti, moe kroz povijest roda presudno utjecati na genetski razvoj. Svaki novi na in ponaanja nekog individualnog organizma ima dakle stvarala ke i esto revolucionarne posljedice za povijest roda. Time se pokazalo da individualna inicijativa ima aktivnu ulogu u darvinovskom razvoju. To razmiljanje prevladava neutjean i deprimiraju%i dojam to ga je darvinizam ostavljao sve dotle dok se inilo da aktivnost pojedina nog organizma ne moe igrati nikakvu ulogu u mehanizmu odabira. Dame i gospodo, zaklju no %u jo re%i da se na temelju iznena'uju%ih rezultata najnovije prolosti ne smije suditi o budu%nosti znanosti. U novim divovskim znanstvenoistraiva kim organizacijama vidim ozbiljnu opasnost koja prijeti znanosti. Velikani znanosti bili su kriti ki individualisti. To je naravno vrijedilo za Schrdingera i Gdela, a tako'er za Watsona i Cricka. Duh znanosti se promijenio, to je posljedica organiziranog istraivanja. Preostaje nam da se nadamo da %e unato tome uvijek iznova biti velikih individualista.

5. Logika drutvenih znanosti U svom referatu o logici drutvenih znanosti htio bih po%i od dviju teza koje izraavaju suprotnost izme'u naeg znanja i naeg neznanja. Prva teza: Znamo gomilu toga i to ne samo pojedinosti od dvojbenog intelektualnog interesa nego u prvom redu stvari koje nam, osim to imaju veliko prakti no zna enje, tako'er mogu pruiti dubok teorijski uvid i omogu%iti udesno razumijevanje svijeta. Druga teza: Naem neznanju nema granica i ono nas moe i te kako otrijezniti. Upravo nam golemi napredak prirodnih znanosti (na koji aludira moja prva teza) uvijek iznova otvara o i za vlastito neznanje, me'u ostalim i na podru ju samih prirodnih znanosti. No time je Sokratova ideja neznanja dobila posve nov obrat. Svakim korakom naprijed koji u inimo, svakim problemom koji rijeimo ne samo da otkrivamo nove i nerijeene probleme nego tako'er otkrivamo da je ondje gdje smo vjerovali da stojimo na vrstom i sigurnom tlu zapravo sve nesigurno i klimavo. Moje su dvije teze o znanju i neznanju, naravno, samo naoko proturje ne. Prividno proturje je nastaje uglavnom zato to se rije znanje u prvoj tezi rabi u malo druk ijem zna enju nego u drugoj tezi. No oba su zna enja vana i obje su teze vane; i to do te mjere da to elim formulirati u sljede%oj, tre%oj tezi. Tre%a teza: Temeljna zada%a i moda ak presudni kamen kunje svake spoznajne teorije jest da uzme u obzir nae prve dvije teze i razjasni odnose izme'u naeg udesnog i sve ve%eg znanja i naeg sve izrazitijeg uvida da zapravo ne znamo nita. Kad se malo razmisli, zapravo je gotovo samo po sebi razumljivo da spoznajna logika mora nadovezati na napetost izme'u znanja i neznanja. Vana posljedica tog uvida formulirana je u mojoj etvrtoj tezi; ali prije nego to tu etvrtu tezu ovdje iznesem, htio bih re%i koju rije isprike zbog mnogih teza to %e jo slijediti. To opravdavam time to mi je preporu eno da ovaj referat sastavim u obliku teza taj mi se poticaj u inio veoma korisnim, iako je to oblik koji bi mogao pobuditi dojam dogmati nosti. Moja je etvrta teza dakle sljede%a. #etvrta teza: Ako se uop%e moe govoriti o tome da znanost ili spoznaja negdje po inju, onda vrijedi sljede%e: spoznaja ne po inje od opaaja ili promatranja ili od skupljanja podataka ili injenica, nego po inje od problema. Nema znanja bez problema ali ni problema bez znanja. To zna i da spoznaja po inje napeto%u izme'u znanja i neznanja: bez znanja nema problema bez neznanja nema problema. Jer svaki problem nastaje zahvaljuju%i otkri%u da u naem tobonjem znanju neto nije u redu; ili logi ki promotreno, otkri%em unutranjeg proturje ja u naem tobonjem znanju ili proturje ja izme'u naeg tobonjeg znanja i injenica; ili moda jo malo to nije re eno, otkri%em prividnog proturje ja izme'u naeg tobonjeg znanja i tobonjih injenica. Nasuprot mojim prvim trima tezama koje svojom apstraktno%u moda pobu'uju dojam da se malo previe udaljuju od moje teme, logike drutvenih znanosti, za svoju bih etvrtu tezu ustvrdio da s njom dolazimo do samog sredita teme. To bi se u petoj tezi moglo formulirati na sljede%i na in. Peta teza: Kao i sve druge znanosti, drutvene su znanosti tako'er uspjene ili neuspjene, zanimljive ili dosadne, plodne ili neplodne u pravilnom razmjeru sa zna enjem ili zanimljivo%u problema o kojima je rije ; a naravno i u pravilnom razmjeru s potenjem, izravno%u i jednostavno%u s kojima se tim problemima pristupa. Pritom ne moraju uvijek biti posrijedi teorijski problemi. Ozbiljni prakti ni problemi, poput problema siromatva, nepismenosti, politi kog tla enja i pravne nesigurnosti, bili su vana ishodita istraivanja na podru ju drutvenih znanosti. No ti prakti ni problemi dovode do razmiljanja, do teoretiziranja i time do teorijskih problema. U svim slu ajevima, bez iznimke, karakter i kvaliteta problema dakako uz smionost i osebujnost predloenog rjeenja odre'uju

vrijednost ili bezvrijednost znanstvenog postignu%a. Ishodite je dakle uvijek problem; a promatranje postaje neka vrsta ishodita samo onda ako otkrije neki problem; ili drugim rije ima, ako nas iznenadi, ako nam pokae da neto u naem znanju u naim o ekivanjima, u naim teorijama nije sasvim u redu. Promatranja dakle dovode do problema samo onda ako proturje e nekim od naih svjesnih ili nesvjesnih o ekivanja. Pa ono to tada postaje ishodite znanstvenog rada nije toliko promatranje kao takvo, nego promatranje u svom osebujnom zna enju a to zna i upravo promatranje koje stvara problem. Time dolazim dotle da svoju glavnu tezu mogu formulirati kao tezu broj est. Ona se sastoji u sljede%emu. esta (glavna) teza: a) metoda drutvenih znanosti, kao i ona prirodnih znanosti, sastoji se u tome da se iskuavaju pokuaji rjeavanja njihovih problema problema od kojih one polaze. Rjeenja se predlau i kritiziraju. Ako neki pokuaj rjeavanja nije dostupan kritici koja se usredoto uje na sam predmet, on se upravo zato isklju uje kao neznanstven, iako moda samo privremeno. b) Ako je on dostupan kritici koja se usredoto uje na sam predmet, onda ga pokuavamo opovrgnuti; jer sva se kritika sastoji u pokuajima opovrgavanja. c) Ako naa kritika opovrgne neki pokuaj rjeavanja, onda %emo iskuati neki drugi. d) Ako on odoli kritici, onda ga privremeno prihva%amo; i to ga prihva%amo u prvom redu kao pokuaj dostojan daljnje rasprave i kritike. e) Metoda je znanosti dakle metoda tentativnog pokuaja rjeavanja (ili doskakanja problemu) koji kontrolira najotrija kritika. To je kriti ki razvijena metoda pokuaja i pogreke (trial and error). f) Takozvana objektivnost znanosti sastoji se u objektivnosti kriti ke metode; a to zna i prije svega u tome da nijedna teorija nije izuzeta od kritike te tako'er u tome da su logi ka pomagala kritike kategorija logi kog proturje ja objektivna. Temeljna ideja koja stoji iza moje glavne teze mogla bi se moda saeti i ovako. Sedma teza: Napetost izme'u znanja i neznanja dovodi do problema i do pokuaja rjeavanja. Ali ona se nikada ne ukida. Jer pokazuje se da se nae znanje uvijek sastoji samo od privremenih i pokusnih prijedloga za rjeenja, te stoga na elno uklju uje mogu%nost da se pokae kao pogreno, dakle kao neznanje. A jedini oblik opravdanja naeg znanja opet je samo privremen: on se sastoji u kritici, ili to nije, u tome to se ini da su nai pokuaji rjeavanja zasad odoljeli i naoj najotroumnijoj kritici. Pozitivno opravdanje koje bi ilo dalje od toga ne postoji. Nai se pokuaji rjeavanja pogotovo ne mogu pokazati vjerojatnima (u smislu ra una vjerojatnosti). To bi se stajalite moda moglo ozna iti kao kriticisti ko. Da bi se donekle dao naslutiti sadraj te moje glavne teze i njezino zna enje za sociologiju, bit %e korisno suprotstaviti joj neke druge teze jedne rasprostranjene i esto posve nesvjesno apsorbirane metodologije. Tu je primjerice promaeni i pogreno protuma ivi metodoloki naturalizam ili scijentizam koji zahtijeva da drutvene znanosti napokon nau e od prirodnih znanosti to je to znanstvena metoda. Taj promaeni naturalizam postavlja zahtjeve kao to je: po ni od promatranja i mjerenja; to zna i na primjer od statisti kih ispitivanja; zatim induktivno prije'i na uop%avanja i na stvaranje teorija. Tako %e se pribliiti idealu znanstvene objektivnosti, ako je to u drutvenim znanostima uop%e mogu%e. Pritom ti mora biti jasno da je u drutvenim znanostima kudikamo tee posti%i objektivnost (ako se ona uop%e moe posti%i) nego u prirodnim znanostima; jer objektivnost zna i nevrednovanje, a drutveni se znanstvenik samo u najrje'im slu ajevima moe osloboditi od vrijednosti vlastitog drutvenog sloja do te mjere da bi se makar donekle pribliio nevrednovanju i objektivnosti.

Po mom je sudu svaki od iskaza to sam ih ovdje pripisao tom promaenom naturalizmu krajnje pogrean i temelji se na pogrenom shva%anju prirodoznanstvene metode, dapa e ak na mitu na alost veoma rasprostranjenom mitu o induktivnom karakteru prirodoznanstvene metode i karakteru prirodoznanstvene objektivnosti. U nastavku namjeravam jedan mali dio dragocjenog vremena kojim raspolaem posvetiti kritici promaenog naturalizma. Iako naime veliki dio drutvenih znanstvenika zacijelo odbacuje jednu ili drugu podtezu tog promaenog naturalizma, ipak je on, u cjelini uzevi, trenutno prevladao u drutvenim znanostima izvan podru ja nacionalne ekonomije, barem u anglosaksonskim zemljama. Simptome te pobjede formulirat %u u svojoj osmoj tezi. Osma teza: Dok je prije Drugog svjetskog rata ideja sociologije jo bila ideja op%e teorijske drutvene znanosti usporedive moda s teorijskom fizikom i dok je ideja drutvene antropologije bila ideja sociologije primijenjene na vrlo posebna, naime primitivna drutva, taj se odnos danas na najza udniji na in obrnuo. Drutvena antropologija ili etnologija postala je op%a drutvena znanost; a ini se da se sociologija sve vie pomiruje s tim da postane dio drutvene antropologije; naime drutvena antropologija primijenjena na jedan vrlo poseban oblik drutva antropologija visokoindustrijaliziranih zapadnoeuropskih drutava. Da to jo jednom ukratko ponovim, odnos izme'u sociologije i antropologije potpuno se preokrenuo. Drutvena antropologija promaknuta je od primijenjene posebne znanosti u temeljnu znanost, a antropolog je od skromnog i pomalo kratkovidnog fieldworkera postao dalekovidni psiholog. Nekadanji pak teorijski sociolog mora biti sretan to moe opstati kao fieldworker i stru njak kao promatra i opisiva totema i tabua uro'eni ke bijele rase zapadnoeuropskih zemalja i Sjedinjenih Drava. No tu promjenu sudbine drutvenih znanstvenika ne treba uzimati suvie ozbiljno; u prvom redu zato to znanstvena struka uop%e ne postoji kao stvar po sebi. Kada to formuliramo kao tezu, dobivamo devetu. Deveta teza: Takozvana znanstvena struka samo je ome'en i konstruiran konglomerat problema i pokusnih rjeenja. A ono to zbilja postoji, to su problemi i znanstvene tradicije. Unato ovoj devetoj tezi, spomenuti je preokret u odnosima izme'u sociologije i antropologije krajnje zanimljiv; ne zbog struka ili njihovih naziva, nego zato to svjedo i o pobjedi pseudo-prirodoznanstvene metode. Tako dolazim do svoje idu%e teze. Deseta teza: Pobjeda antropologije je pobjeda metodologije koja toboe promatra, toboe opisuje i toboe induktivno uop%ava, a u prvom redu pobjeda jedne toboe objektivnije i stoga prividno prirodoznanstvene metode. To je Pirova pobjeda; jo jedna takva pobjeda, i mi smo izgubljeni to jest izgubljena je antropologija i sociologija. Moja je deseta teza, to rado priznajem, pomalo preotro sro ena. Ponajprije moram priznati da je drutvena antropologija otkrila mnogo zanimljivoga i vanoga te da je ona jedna od najuspjenijih drutvenih znanosti. A tako'er %u rado priznati da za nas Europljane moe biti vrlo privla no i zanimljivo da jednom same sebe vidimo kroz nao ale drutvenog antropologa. No premda su te nao ale moda obojenije od drugih, teko da su ba zbog toga objektivnije. Antropolog nije promatra s Marsa, kao to esto vjeruje i iju drutvenu ulogu nerijetko i prili no rado pokuava igrati; a nema ni razloga za pretpostavku da bi nas stanovnik Marsa vidio objektivnije nego to se primjerice mi sami vidimo. U tom kontekstu htio bih ispri ati pri u koja je dodue ekstremna, ali nipoto nije jedina svoje vrste. Pri a je istinita, ali to u ovom kontekstu uop%e nije bitno. Ako vam se u ini suvie nevjerojatnom, molim vas, shvatite je kao izmiljenu kao izmiljenu ilustraciju koja grubim pretjerivanjima eli istaknuti vanu poantu. Prije nekoliko godina sudjelovao sam na etverodnevnoj konferenciji koju je potaknuo jedan teolog, a na kojoj su bili zastupljeni filozofi, biolozi, antropolozi i fizi ari po jedan do dva predstavnika svake struke; sve u svemu, bilo je oko osam sudionika. Tema je bila znanost i humanizam. Nakon nekoliko po etnih poteko%a i eliminacije pokuaja da nas se

impresionira uzvienom dubinom, u trodnevnim zajedni kim naporima etvorice ili petorice sudionika polo je za rukom podignuti raspravu na neobi no visoku razinu. Naa je konferencija barem se meni tako inilo bila dosegnula stadij u kojemu smo svi imali radostan osje%aj da u imo jedni od drugih. U svakom smo se slu aju svi ba bili zadubili u raspravu, kadli se za rije javio nazo ni drutveni antropolog. Moda se udite, rekao je otprilike, to na ovom skupu dosad jo nisam progovorio ni rije i. To ima veze s tim to sam ja promatra . Kao antropolog, nisam na ovu konferenciju doao toliko radi sudjelovanja u vaem verbalnom ponaanju, koliko zato da bih prou io vae verbalno ponaanje. A to sam i u inio. Pritom nisam uvijek mogao pratiti vae rasprave o samom predmetu; ali kad je netko poput mene prou avao na desetke skupina koje o ne emu raspravljaju, onda je nau io da je ono o emu se govori, sam predmet razgovora, prili no malo vano. Mi antropolozi, rekao je gotovo doslovce, u imo kako da takve drutvene fenomene promatramo izvana i s objektivnijeg stajalita. Ono to nas zanima jest kako se govori; to je na primjer na in na koji ovaj ili onaj pokuava dominirati skupinom i kako ostali, bilo sami ili u savezu s drugima, odbijaju njegove pokuaje; kako se nakon razli itih pokuaja te vrste razvija hijerarhijski poredak i time uspostavlja ravnotea unutar skupine te grupni verbalizacijski ritual; a te su stvari uvijek veoma sli ne, ma koliko naoko razli ito bilo pitanje o kojem se raspravlja. Svog smo antropolokog posjetioca s Marsa sasluali do kraja, a ja sam mu onda postavio dva pitanja: prvo, da li ima to primijetiti o rezultatima nae rasprave o predmetu, i poslije da li vjeruje da u raspravi o predmetu postoji neto poput razloga i argumenata koji mogu biti valjani ili nevaljani. Odgovorio je da se suvie usredoto io na promatranje naega grupnog ponaanja da bi mogao pratiti nae pojedine rasprave o samom predmetu. Ina e bi tako'er bio ugrozio svoju objektivnost moda bi bio upleten u te rasprave; a da je bio dopustio da ga to naposljetku ak ponese, bio bi postao jedan od nas, pa bi tu bio kraj njegovoj objektivnosti. Osim toga je nau io da verbalno ponaanje (stalno je rabio izraze verbal behaviour i verbalization) ne prosu'uje doslovce niti doslovce shva%a. Ono to je njemu vano, rekao je, jest drutvena i psiholoka funkcija tog verbalnog ponaanja. I dodao je sljede%e: Dok na vas kao sudionike diskusije ostavljaju dojam argumenti ili razlozi, za nas je vano to to vi takvim sredstvima moete ostaviti neki dojam ili utjecati jedni na druge, i naravno u prvom redu simptomi takvog utjecaja; ono to nas zanima jesu pojmovi kao to su posebno naglaavanje, oklijevanje, priklanjanje i poputanje. to se ti e stvarnog sadraja rasprave, zapravo nam on uop%e nije bitan, nego uvijek samo igra uloga, dramska mijena kao takva; a ako je rije o takozvanim argumentima, onda je to naravno samo na in verbalnog ponaanja koji nije nimalo vaniji od svih ostalih. Posve je subjektivna iluzija vjerovati da se argumenti i druge dojmljive verbalizacije mogu otro razlu iti; a kamoli objektivno valjani i objektivno nevaljani argumenti. U najboljem bi se slu aju argumenti mogli podijeliti na takve koji se u stanovitim skupinama u odre'eno doba prihva%aju kao valjani ili nevaljani. Vremenski element dolazi do izraaja i u tome to takozvane argumente koje prihvati debatna skupina poput ove netko od njezinih sudionika poslije moe opet dovesti u pitanje ili odbaciti. Taj doga'aj ne%u dalje opisivati. U ovom krugu ovdje tako'er zacijelo ne treba upozoravati da je pomalo ekstremni stav mog antropolokog prijatelja, kad je rije o njegovom idejnopovijesnom podrijetlu, pod utjecajem ne samo behavioristi kog ideala objektivnosti nego i ideja to su poniknule na njema kom tlu: mislim na op%i relativizam na povijesni relativizam koji je, eto, uvjeren da ne postoji objektivna istina, nego samo istine za ovo ili ono doba, i na socioloki relativizam koji nas, eto, u i da postoje istine ili znanosti za ovu ili onu skupinu ili klasu, na primjer proleterska znanost i gra'anska znanost; a mislim da je i takozvana sociologija znanja znatno pridonijela nastanku dogmi mog antropolokog prijatelja. Premda moram priznati da je moj antropoloki prijatelj na toj konferenciji zauzeo ekstremnu poziciju, ipak ona, pogotovo kada se malo ublai, nije nipoto netipi na i nimalo nevana.

No ta je pozicija apsurdna. Budu%i da sam povijesni i socioloki relativizam i sociologiju znanja iscrpno kritizirao na drugom mjestu, ovdje %u se suzdrati od kritike. Samo %u se ukratko pozabaviti naivnom i promaenom idejom znanstvene objektivnosti na kojoj se te pojave temelje. Jedanaesta teza: Posve je promaena pretpostavka da objektivnost znanosti ovisi o objektivnosti znanstvenika. I posve je pogreno uvjerenje da je prirodoslovac objektivniji od drutvenog znanstvenika. Prirodoslovac je jednako pristran kao svi drugi ljudi i on je na alost osim ako ne pripada malom broju onih koji stalno proizvode nove ideje obi no krajnje jednostran i na strani svojih vlastitih ideja. Neki su od vrsnih suvremenih fizi ara ak utemeljili kole koje se snano odupiru novim idejama. Moja teza ima me'utim i jednu pozitivnu stranu, a ona je vanija. To je sadraj moje dvanaeste teze. Dvanaesta teza: Ono to se moe nazvati znanstvenom objektivno%u dio je isklju ivo kriti ke tradicije; one tradicije koja unato svim otporima tako esto omogu%uje kritiku neke vladaju%e dogme. Drugim rije ima, objektivnost znanosti nije individualna stvar pojedinih znanstvenika, nego socijalna stvar njihove uzajamne kritike, prijateljsko-neprijateljske podjele rada me'u znanstvenicima, njihove suradnje i njihove borbe. Ona stoga djelomice ovisi o itavom nizu drutvenih i politi kih odnosa koji omogu%uju tu kritiku. Trinaesta teza: Takozvana sociologija znanja, koja objektivnost vidi u ponaanju pojedina nih znanstvenika, a neobjektivnost tuma i njihovim drutvenim poloajem, potpuno je promaila taj presudni moment to jest injenicu da se objektivnost temelji isklju ivo na kritici. Ono to je sociologija znanja previdjela upravo je sama sociologija znanja teorija znanstvene objektivnosti. Potonja se moe objasniti samo pomo%u takvih socijalnih kategorija kao to su na primjer: natjecanje (kako pojedina nih znanstvenika tako i razli itih kola); tradicija (naime kriti ka tradicija); drutvene ustanove (kao primjerice objavljivanje u razli itim suparni kim asopisima i u razli itim suparni kim nakladama; rasprave na kongresima); dravna mo% (naime politi ko toleriranje slobodne rasprave). Sitnice kao to su primjerice drutveno ili ideoloko stajalite istraiva a na taj se na in s vremenom same isklju uju, premda naravno kratkoro no uvijek igraju svoju ulogu. Sasvim sli no kao problem objektivnosti moemo i takozvani problem osloba'anja od vrednovanja rijeiti na puno slobodniji na in nego to se to obi no zbiva. #etrnaesta teza: U kriti koj raspravi razlikujemo pitanja kao to su: (1) pitanje istinitosti nekog iskaza; pitanje njegove relevancije, njegove zanimljivosti i njegova zna enja u odnosu na probleme kojima se upravo bavimo. (2) Pitanje njihove relevancije i njihove zanimljivosti i njihova zna enja u odnosu na razli ite izvanznanstvene probleme, npr. u odnosu na problem ljudskog blagostanja ili primjerice na posve razli it problem nacionalne obrane ili napada ke nacionalne politike ili industrijskog razvoja ili osobnog boga%enja. Naravno, takve izvanznanstvene interese nemogu%e je isklju iti iz znanstvenog istraivanja; i ba kao to se oni ne mogu isklju iti iz prirodoznanstvenog istraivanja na primjer iz fizikalnog tako se ne mogu isklju iti ni iz istraivanja na podru ju drutvenih znanosti. Ono to je vano i to znanosti daje njezin posebni karakter nije isklju enje, nego lu enje onih interesa to ne pripadaju potrazi za istinom od isto znanstvenog zanimanja za istinu. No premda je istina vode%a znanstvena vrijednost, ona nije i jedina: relevancija, zanimljivost i zna enje u odnosu na neki isto znanstveni problem tako'er su znanstvene vrijednosti prvog reda, a sli no je i s vrijednostima kao to su plodnost, objanjavala ka snaga, jednostavnost i to nost. Drugim rije ima, postoje isto znanstvene vrijednosti i nevrijednosti te izvanznanstvene vrijednosti i nevrijednosti. I premda je znanstveni rad nemogu%e trajno osloboditi izvanznanstvenih primjena i vrednovanja, jedan je od zadataka znanstvene kritike i znanstvene rasprave borba protiv mijeanja vrijednosnih sfera, a napose isklju enje

izvanznanstvenih vrednovanja iz pitanja istinitosti. To se naravno ne moe u initi jednom zauvijek pomo%u dekreta, nego jest i ostaje jedan od trajnih zadataka uzajamne znanstvene kritike. #isto%a iste znanosti vjerojatno je nedostian ideal, za koji se kritika me'utim stalno bori i za koji se stalno mora boriti. U formulaciji ove teze ozna io sam isklju enje izvanznanstvenih vrijednosti iz znanstvenog pogona kao prakti no nemogu%e. Sli no je i s objektivno%u: znanstvenika ne moemo liiti njegove pristranosti, a da ga ujedno ne liimo njegove ljudskosti. Posve sli no ne moemo zabraniti ili unititi njegova vrednovanja, a da ne unitimo njega kao ovjeka i kao znanstvenika. Nai motivi i nai isto znanstveni ideali, poput ideala iste potrage za istinom, najdublje su usidreni u izvanznanstvenim i djelomice religijskim vrednovanjima. Objektivni i nevrednuju%i znanstvenik nije idealni znanstvenik. Bez strasti ne ide, a pogotovo ne u istoj znanosti. Rije istinoljublje nije puka metafora. Dakle, ne samo da su objektivnost i nevrednovanje za pojedina nog znanstvenika prakti no nedostini nego su objektivnost i nevrednovanje i sami vrijednosti. Pa kako je dakle lienost vrijednosti i sama vrijednost, zahtjev za bezuvjetnim osloba'anjem od vrednovanja je paradoksalan. Ovaj prigovor nije ba jako vaan, ali valja ipak primijetiti da paradoks sam od sebe nestaje ako zahtjev za nevrednovanjem zamijenimo zahtjevom da jedan od zadataka znanstvene kritike bude razotkrivanje mijeanja vrijednosti i odvajanje isto znanstvenih vrijednosnih pitanja o istinitosti, relevanciji, jednostavnosti i tako dalje od izvanznanstvenih pitanja. Dosada sam pokuao ukratko razviti tezu da se metoda znanosti sastoji u izboru problema i u kritici naih uvijek pokusnih i privremenih pokuaja njihova rjeavanja. I pokuao sam nadalje na primjeru dvaju metodi kih pitanja drutvenih znanosti o kojima se puno raspravlja pokazati da ta kriticisti ka metodologija (ako je tako mogu nazvati) dolazi do prili no razumnih metodolokih rezultata. No premda sam rekao koju rije o spoznajnoj teoriji ili spoznajnoj logici i premda sam naveo nekoliko kriti kih napomena o metodologiji drutvenih znanosti, zapravo sam izrekao vrlo malo pozitivnoga o svojoj temi, o logici drutvenih znanosti. Ne%u nas zadravati navo'enjem razloga ili isprika za to to je po mom sudu vano najprije poistovjetiti znanstvenu metodu s kriti kom metodom. Umjesto toga sada bih se izravno upustio u neka isto logi ka pitanja i teze. Petnaesta teza: Najvanija funkcija iste deduktivne logike je njezina uloga organona kritike. esnaesta teza: Deduktivna logika je teorija o valjanosti logi kih zaklju aka ili logi kog izvo'enja. Nuan i presudan uvjet za valjanost nekog logi kog izvoda je sljede%i: ako su premise nekog valjanog zaklju ka istinite, onda i konkluzija mora biti istinita. To se moe izraziti i ovako: deduktivna logika je teorija o prenoenju istinitosti s premisa na konkluziju. Sedamnaesta teza: Moemo re%i: ako su sve premise istinite, a zaklju ak valjan, onda i konkluzija mora biti istinita; pa ako je stoga u nekom valjanom zaklju ku konkluzija lana, onda nije mogu%e da su sve premise istinite. Taj trivijalni, ali presudno vani rezultat moe se izraziti i ovako: deduktivna logika nije samo teorija prenoenja istinitosti s premisa na konkluziju nego istodobno i teorija o povratnom prenoenju lanosti s konkluzije na najmanje jednu premisu. Osamnaesta teza: Time deduktivna logika postaje teorija racionalne kritike. Jer sva racionalna kritika ima oblik pokuaja da se dokae kako se iz tvrdnje koja se kritizira mogu izvesti neprihvatljivi zaklju ci. Ako iz neke tvrdnje uspijemo logi ki izvesti neprihvatljive zaklju ke, onda je ta tvrdnja opovrgnuta. Devetnaesta teza: U znanosti radimo s teorijama, to zna i s deduktivnim sustavima. Za to postoje dva razloga. Prvo, neka teorija ili neki deduktivni sustav je pokuaj objanjavanja i stoga pokuaj rjeavanja nekog znanstvenog problema; drugo, neka teorija, dakle neki

deduktivni sustav, moe se racionalno kritizirati preko svojih zaklju aka. To je dakle pokuaj rjeavanja podvrgnut racionalnoj kritici. Toliko o formalnoj logici kao organonu kritike. Potrebno je ukratko objasniti dva temeljna pojma kojima sam se ovdje sluio: pojam istinitosti i pojam objanjenja. Dvadeseta teza: Pojam istinitosti neophodan je za kriticizam koji je ovdje razvijen. Ono to kritiziramo je polaganje prava na istinitost. Kao kriti ari neke teorije pokuavamo, naravno, dokazati da to pravo ne postoji da je teorija lana. Fundamentalna metodoloka ideja da u imo iz svojih pogreaka ne moe se razumjeti bez regulativne ideje istinitosti: naa se pogreka i sastoji u tome to prema mjerilima ili napucima istine nismo postigli zadani cilj, dosegnuli svoj standard. Za neki iskaz kaemo da je istinit ako se slae s injenicama ili ako odgovara injenicama ili ako su stvari onakve kakvima ih iskaz prikazuje. To je takozvani apsolutni ili objektivni pojam istinitosti koji svi mi stalno rabimo. Jedan od najvanijih rezultata moderne logike sastoji se u tome to je s golemim uspjehom rehabilitirala taj apsolutni pojam istinitosti. Ta primjedba pretpostavlja da je pojam istinitosti bio potkopan. I doista, potkopavanje pojma istinitosti dalo je glavni poticaj vladaju%im relativisti kim ideologijama naeg doba. Zato bih rehabilitaciju pojma istinitosti koju je poduzeo logi ar i matemati ar Alfred Tarski nazvao filozofski najvanijim rezultatom moderne matemati ke logike. O tom rezultatu ovdje naravno ne mogu raspravljati; mogu samo posve dogmatski re%i da je Tarskome uspjelo da na najjednostavniji i najuvjerljiviji na in koji se moe zamisliti objasni u emu se sastoji podudaranje nekog iskaza s injenicama. No to je bila upravo ona zada%a ija je beznadna teina dovela do skepti nog relativizma s drutvenim posljedicama koje ovdje zacijelo ne moram opisivati. Drugi pojam kojim sam se posluio i koji treba objasniti je pojam objanjenja, ili to nije, kauzalnog objanjenja. Neki isto teorijski problem problem iste znanosti sastoji se uvijek u tome da se prona'e objanjenje objanjenje neke injenice ili pojave ili neobi ne pravilnosti ili neobi ne iznimke. Ono ijem se objanjenju nadamo moe se nazvati eksplikandum. Pokuaj rjeavanja to zna i: objanjenje sastoji se uvijek u nekoj teoriji, u deduktivnom sustavu koji nam doputa da eksplikandum objasnimo tako da ga logi ki dovedemo u vezu s drugim injenicama (s takozvanim po etnim uvjetima). Potpuno eksplicitno objanjenje sastoji se uvijek u logi kom izvo'enju (ili izvodljivosti) eksplikanduma iz teorije, zajedno s po etnim uvjetima. Temeljna logi ka shema svakog objanjenja sastoji se dakle u logi kom, deduktivnom zaklju ku ije se premise sastoje od teorije i po etnih uvjeta, a ija je konkluzija eksplikandum. Ta temeljna shema ima neobi no velik broj primjena. Pomo%u nje se na primjer moe pokazati kakva je razlika izme'u hipoteze ad hoc i neovisno provjerljive hipoteze; i moe se, to %e vas moda vie zanimati, na jednostavan na in logi ki analizirati razlika izme'u teorijskih problema, povijesnih problema i problema primjene. Pritom se pokazuje da se uveno lu enje teorijskih ili nomoteti kih od povijesnih ili ideografskih znanosti logi ki moe u potpunosti opravdati ako se naime pod znano%u podrazumijeva bavljenje odre'enom logi ki razlu ivom vrstom problema. Toliko o objanjenju logi kih pojmova kojima sam se dosada sluio. Svaki od ta dva pojma, pojam istinitosti i pojam objanjenja, daje povoda za logi ko razvijanje daljnjih pojmova koji su sa stajalita spoznajne logike ili metodologije moda jo vaniji: prvi je od njih pribliavanje istini, a drugi objanjavala ka snaga ili objanjavala ki sadraj neke teorije. Ta su dva pojma logi ki pojmovi utoliko to se mogu definirati pomo%u isto logi kih

pojmova istinitosti i sadraja nekog iskaza to jest pomo%u razreda logi kih zaklju aka neke teorije. Oba su pojma relativna: premda je naime svaki iskaz jednostavno istinit ili laan, ipak se jedan iskaz moe vie pribliiti istini nego neki drugi iskaz. To %e primjerice biti slu aj onda ako prvi iskaz ima vie istinitih, a manje lanih logi kih posljedica od drugoga. (Ovdje se pretpostavlja da su istiniti i lani podskupovi ili skupovi zaklju aka u oba iskaza usporedivi.) Tada se lako moe pokazati zato s pravom pretpostavljamo da se Newtonova teorija vie pribliava istini nego Keplerova. Na sli an se na in moe dokazati da je objanjavala ka snaga Newtonove teorije ve%a od one Keplerove teorije. Tu dakle dobivamo logi ke pojmove na kojima se temelji prosudba naih teorija i koji nam doputaju da u odnosu na znanstvene teorije smisleno govorimo o napretku ili nazatku. Toliko o op%oj spoznajnoj logici. O zasebnoj spoznajnoj logici drutvenih znanosti naveo bih jo nekoliko teza. Dvadeset prva teza: Ne postoji isto promatra ka znanost, nego samo znanosti koje vie ili manje svjesno teoretiziraju. To vrijedi i za drutvene znanosti. Dvadeset druga teza: Psihologija je drutvena znanost jer nae miljenje i djelovanje uvelike ovisi o drutvenim odnosima. Kategorije kao to su a) oponaanje, b) jezik, c) obitelj o ito su drutvene kategorije; i jasno je da je psihologija u enja i miljenja, ali primjerice i psihoanaliza, nemogu%a bez ove ili one od tih drutvenih kategorija. To pokazuje da psihologija pretpostavlja postojanje drutvenih pojmova; a iz toga moemo zaklju iti da je drutvo nemogu%e protuma iti isklju ivo psiholoki ili ga svesti na psihologiju. Psihologija se dakle ne moe smatrati temeljnom znano%u me'u drutvenim znanostima. Ono to na elno ne moemo psiholoki objasniti i ono to u svakom psiholokom objanjenju moramo pretpostaviti, to je ovjekova drutvena okolina. Zada%a da se ta drutvena okolina opie i to uz pomo% objanjavaju%ih teorija, jer isti opis, kao to smo nazna ili, nije mogu% jest dakle temeljna zada%a drutvene znanosti. Bilo bi primjereno da se ona povjeri sociologiji. Od toga se u nastavku i polazi. Dvadeset tre%a teza: Sociologija je autonomna u tom smislu da u vrlo velikoj mjeri moe i mora biti neovisna o psihologiji. Osim iz ovisnog poloaja psihologije, to tako'er proizlazi iz toga to se pred sociologiju uvijek iznova postavlja zadatak da objasni nehoti ne i esto nepoeljne posljedice ljudskog djelovanja. Primjer: suparnitvo je drutvena pojava koja je za suparnike obi no nepoeljna, ali se moe i mora tuma iti kao (obi no neizbjena) nehoti na posljedica njihovih (svjesnih i namjernih) postupaka. to god da se u postupcima suparnika moe objasniti psiholoki, drutvena pojava suparnitva je psiholoki neobjanjiva drutvena posljedica tih postupaka. Dvadeset etvrta teza: Sociologija je me'utim autonomna jo u jednom drugom smislu, naime kao ono to se esto nazivalo razumijevaju%a sociologija. Dvadeset peta teza: Logi ko istraivanje metoda nacionalne ekonomije dovodi do rezultata koji se moe primijeniti na sve drutvene znanosti. Taj rezultat pokazuje da postoji isto objektivna metoda u drutvenim znanostima, koja se zacijelo moe nazvati objektivnorazumijevaju%om metodom ili situacijskom logikom. Objektivno-razumijevaju%a drutvena znanost moe se razviti neovisno o svim subjektivnim ili psiholokim idejama. Ona se satoji u tome to dostatno analizira situaciju u kojoj se nalazi djelatni ovjek kako bi to djelovanje objasnila na temelju situacije, bez daljnje psiholoke pomo%i. Objektivno razumijevanje sastoji se u tome to uvi'amo da je djelovanje bilo objektivno primjereno situaciji. Drugim rije ima, situacija se tako potanko analizira da se momenti koji su na prvi pogled psiholoki, primjerice elje, motivi, sje%anja i asocijacije, pretvaraju u situacijske momente. Od ovjeka s ovim ili onim eljama postaje tada ovjek u iju situaciju spada to da slijedi ove ili one objektivne ciljeve. A od ovjeka s ovim ili onim sje%anjima ili asocijacijama postaje ovjek u

iju situaciju spada to da objektivno raspolae ovim ili onim teorijama ili ovom ili onom informacijom. To nam onda omogu%uje da njegove postupke shvatimo u takvom objektivnom smislu da moemo re%i: ja dodue imam druge ciljeve i druge teorije (nego na primjer Karlo Veliki); ali da sam bio u situaciji koja je prema mojoj analizi takva i takva pri emu situacija uklju uje ciljeve i znanje postupio bih jednako, a jama no bi to u inio i ti. Metoda situacijske analize je dakle individualisti ka metoda, ali nije psiholoka jer na elno isklju uje psiholoke momente i zamjenjuje ih objektivnim situacijskim elementima. Obi no je nazivam situacijskom logikom (situational logic ili logic of the situation). Dvadeset esta teza: Ovdje opisana objanjenja situacijske logike racionalne su, teorijske rekonstrukcije. Ona su vie nego pojednostavljena i shematizirana, te su stoga op%enito lana. Me'utim, mogu ipak sadravati dosta istine te se u strogo logi kom smislu mogu prili no pribliiti istini pa ak i vie nego druga provjerljiva objanjenja. U tom je smislu logi ki pojam pribliavanja istini neophodan za drutvene znanosti koje se slue situacijskom analizom. No situacijske se analize prije svega mogu racionalno i empirijski kritizirati i poboljati. Mogli bismo primjerice prona%i pismo koje pokazuje da je znanje kojim je raspolagao Karlo Veliki bilo posve razli ito od onoga to smo pretpostavili u svojoj analizi. Za razliku od toga, psiholoko-karakteroloke teze gotovo se nikada ne mogu kritizirati. Dvadeset sedma teza: Situacijska logika op%enito pretpostavlja postojanje fizi kog svijeta u kojemu djelujemo. Taj svijet sadri na primjer fizi ka pomagala kojima raspolaemo i o kojima neto znamo te fizi ke otpore o kojima op%enito tako'er neto znamo ( esto ne ba mnogo). Povrh toga situacijska logika mora tako'er pretpostaviti postojanje drutvenog svijeta u kojem se nalaze drugi ljudi o ijim ciljevima neto znamo ( esto ne ba mnogo), a usto i drutvene ustanove. Te drutvene ustanove odre'uju pravi drutveni karakter nae okoline. One se sastoje od svih onih drutvenih bivstava drutvenog svijeta koja odgovaraju stvarima fizi kog svijeta. Vo%arnica ili sveu ilini zavod ili policija ili zakon u tom su smislu drutvene ustanove. To su tako'er crkva i drava i brak; a to su i neki obvezatni obi aji, kao na primjer harakiri u Japanu. Ali u naem europskom drutvu samoubojstvo nije institucija u onom smislu u kojem rabim tu rije i u kojem tvrdim da je ta kategorija vana. To je moja posljednja teza. Slijedi jedan prijedlog i kratko zaklju no razmatranje. Prijedlog: Kao temeljni problemi teorijske sociologije mogle bi se moda privremeno prihvatiti op%a situacijska logika te teorija ustanova i tradicija. To bi uklju ivalo probleme poput sljede%ih. 1. Ne djeluju ustanove, nego samo pojedinci u ustanovama ili u njihovo ime. Op%a situacijska logika tih djelovanja bila bi teorija tobonjih djelovanja ustanova. 2. Valjalo bi postaviti teoriju hotimi nih ili nehoti nih institucionalnih posljedica svrhovitih djelovanja. To bi moglo dovesti i do teorije nastanka i razvoja ustanova. Za kraj jo jedna napomena. Mislim da je spoznajna teorija vana ne samo za pojedina ne znanosti nego i za filozofiju te da je religijska i filozofska nelagoda naeg doba, koja zacijelo zaokuplja sve nas, velikim dijelom spoznajnoteorijska nelagoda. Nietzsche je to nazvao europskim nihilizmom, a Benda izdajom intelektualaca. Ja bih to ozna io kao posljedicu sokratovskog otkri%a da nita ne znamo, to jest da svoje teorije nikada ne moemo racionalno opravdati. Ali to vano otkri%e, koje je me'u brojnim drugim nevoljama proizvelo i egzistencijalizam, samo je polovi no; a nihilizam se moe prevladati. Jer iako svoje teorije ne moemo racionalno opravdati, pa ak ni dokazati njihovu vjerojatnost, ipak ih moemo racionalno kritizirati. I moemo razlikovati bolje od loijih. A to je jo i prije Sokrata znao stari Ksenofan, koji je napisao: Ne otkrivaju bogovi smrtnicima sve od po etka. Ali s vremenom, trae%i, nalazimo to je bolje.

6. Protiv velikih rije i (Pismo koje prvobitno nije bilo namijenjeno objavljivanju) Uvodna napomena. Prije otprilike 14 godina primio sam pismo meni dotada nepoznatog gospodina Klausa Grossnera, koji se pozvao na mog prijatelja Hansa Alberta i zamolio me za pismeni intervju o stanju (njema ke) filozofije. Mnogo toga u njegovu pismu smatrao sam to nim, poneto neto nim, ali vrijednim rasprave; i tako sam, unato stanovitim dvojbama, odgovorio na njegova pitanja. U jednom kasnijem pismu zamolio me gospodin Grossner za doputenje da dijelove mog pisma to slijede objavi u knjizi koju je planirao. Unato ponovnim dvojbama dao sam mu doputenje, ali samo za njegovu knjigu: pridrao sam sva autorska prava i naglasio da se moj prilog njegovoj knjizi ne smije ponovno tiskati bez mog izri itog doputenja. No ubrzo nakon toga pojavio se izvadak (pod lijepim naslovom Protiv krupnih rije i) u tjedniku Die Zeit, bez mog doputenja i bez spominjanja mojih prava. (U Njema koj i Austriji esto se s autorskim pravom postupa prili no nemarno.) Budu%i da su dijelovi mog pisma ve% dvaput tiskani i mnogo puta pogreno citirani, ovdje taj ve% objavljeni dio, unato njegovoj agresivnosti, objavljujem jo jedanput u nepromijenjenom obliku. Napisao sam: No najprije %u odgovoriti na Vaa etiri pitanja (ili skupine pitanja). 1. Po eo sam kao socijalisti ki srednjokolac, nisam srednju kolu smatrao osobito poticajnom, pa sam se u estom razredu ispisao; ispit zrelosti poloio sam kao izvanredni 'ak. Sa 17 godina (1919.) bio sam dodue jo uvijek socijalist, ali protivnik Marxa (to je bila posljedica iskustava s komunistima). Daljnja iskustva (s birokratima) dovela su me jo i prije faizma do spoznaje da je rastu%a mo% dravne mainerije najve%a opasnost koja prijeti osobnoj slobodi i da se stoga protiv te mainerije treba stalno boriti. Sve to nije bilo samo teoretski: izu io sam stolarski zanat (za razliku od svojih intelektualno-socijalisti kih prijatelja) i poloio nau ni ki ispit; radio sam u dje jim domovima; postao sam pu kokolski u itelj; prije nego to sam dovrio svoju prvu knjigu (Oba temeljna problema spoznajne teorije, neobjavljeno [izalo 1979. u izdanju naklade Mohr iz Tbingena]) nisam namjeravao postati profesor filozofije. (Logika znanstvenog istraivanja izala je 1934.; poziv na Novi Zeland stigao je o Boi%u 1936.) Iz svoje socijalisti ke mladosti sa uvao sam u starosti mnoge ideje i ideale. Osobito sljede%e: Svaki intelektualac ima sasvim posebnu odgovornost. Ima povlasticu i priliku da studira. Zato je svojim blinjima (ili drutvu) duan prikazati rezultate svog studija na najjednostavniji i najjasniji i najskromniji na in. Najgore je grijeh protiv svetog duha kad intelektualci pokuavaju pred svojim blinjima izigravati velike proroke i impresionirati ih filozofijama koje se doimaju poput izreka nekog proro ita. Tko stvari ne moe izre%i jednostavno i jasno, taj neka uti i radi dalje sve dok ih ne uspije jasno re%i. Za vrijeme filozofskog kongresa u Be u (1968.) bio sam pozvan na dvije televizijske rasprave me'u filozofima, a na jednoj sam od njih s iznena'enjem zatekao i Blocha. Dolo je do nekoliko bezna ajnih trzavica. (Rekao sam, i to je istina, da sam suvie glup da bih razumio njegov na in izraavanja.) Na kraju diskusije zamolio nas je voditelj diskusije dr. Wolfgang Kraus: Molim, recite jednom re enicom to je po vaem miljenju najpotrebnije. Bio sam jedini koji je odgovorio kratko. Moj je odgovor glasio: Malo vie intelektualne skromnosti. Ja sam antimarksist i liberal. Ali priznajem da su Marx, pa i Lenjin pisali jednostavno i izravno. to bi oni rekli na bombasti nost neodijalekti ara? Nali bi tee rije i nego to je bombasti nost. (Lenjinova knjiga protiv empiriokriticizma po mom je sudu izvrsna.) Uz Vae pitanje o drutvenim problemima na kojima se moji radovi temelje: Svi moji filozofski radovi povezani su s nefilozofskim problemima. O tome sam 1952.

napisao (vidi Naga'anja i opovrgavanja, str. 72): Pravi filozofski problemi uvijek imaju korijene u goru%im problemima koji pripadaju podru jima izvan filozofije. Oni venu kad im korijeni odumru. A kao primjere za podru ja u kojima su problemi ukorijenjeni naveo sam politiku, drutveni suivot, religiju, kozmologiju, matematiku, prirodnu znanost, povijest. Opis tih korijena moje Logike znanstvenog istraivanja nalazi se u 1. poglavlju Naga'anja i opovrgavanja (1957.), str. 33-38. (Naga'anja i opovrgavanja nisu dosad prevedena na njema ki jer ne mogu prona%i dovoljno dobrog prevodioca. Priloen je primjerak [za Vas].) O Bijedi historicizma vidi moju posvetu u toj knjizi (stranica V), kraj mog predgovora njema kom izdanju (od zadnjeg odlomka na str. XIII do kraja stranice IX). O Logici znanstvenog istraivanja vidi tako'er prvu stranicu predgovora tre%em njema kom izdanju (str. XXV). 2. O tome poslije. 3. Trenutno radim na svojim prilozima svesku iz niza Library of Living Philosophers koji ure'uje Paul Arthur Schlipp. (Mislim da su neki od svezaka tog niza objavljeni i u Njema koj, me'u njima i svezak o Einsteinu.) Svezak na kojem radim nosi naslov The Philosophy of Karl R. Popper i sadri (a) takozvanu intelektualnu autobiografiju, (b) kriti ke priloge otprilike 25 ljudi (filozofa, ali i prirodoslovaca) i (c) moje odgovore. Moji sadanji radovi najve%im su dijelom posve%eni borbi protiv iracionalizma i subjektivizma u fizici i drugim znanostima, a napose i u drutvenim znanostima. Moji su radovi, kao i uvijek, pokuaji da se nezaobilazni problemi to je mogu%e otrije formuliraju i rijee. (Moji radovi s podru ja znanstvene logike, npr. o fizici, tako'er su pokuaji da se rijee problemi povezani s naim drutvenim i politi kim bolestima.) Isto se tako uvijek iznova vra%am problemima koje sam rijeio ve% prije mnogo godina, primjerice da bih izotrio rjeenje ili se pozabavio novim problemima to proizlaze iz rjeenja koje sam predloio ili da bih se bavio novim sklopovima. Evo popisa takvih problema: Problem razgrani enja: znanost/ne-znanost; racionalnost/iracionalnost. Problem indukcije u svim njegovim varijantama; me'u tim tako'er propenziteti, univerzalije i bi%a; problem definicije (nemogu%nost postuliranja definicije i nebitnost svih definicija). Problem realizma (protiv pozitivizma). Metodologija prirodnih i duhovnih znanosti. Uloga problema i problemskih situacija u drutvenim znanostima i u povijesti. Problem op%eg rjeavanja problema. Problemi objektivnosti: Tarskijeva teorija istinitosti; sadraj, istinosni sadraj, pribliavanje istini, objektivnost u logici (teorija dedukcije), matematika, teorija vjerojatnosti. Vjerojatnost u fizici. Problem vremena i smjer vremena. Status Darwinove teorije odabira. Poboljanje teorije odabira (selektivno objanjenje razvojnih tendencija). Ljudski jezik i njegov razvoj. Jezik politi kih prijedloga. Indeterminizam i odabir. Teorija tre%eg svijeta te logi kih i nelogi kih vrijednosti. Problem due i tijela. Velik broj povijesnih problema, osobito u vezi s povije%u teorija (od Hezioda i predsokratovaca do kvantne teorije). Ovaj je popis duga ak (i djelomice nerazumljiv za onoga tko ne poznaje moje radove). Ali puno sam toga izostavio, a jo uvijek radim na svim tim i na drugim problemima. Vidi moj List of Publications; no mnogo je toga neobjavljeno. 4. Nikada (mislim) nisam rekao nita o Marcuseu. Po mom je sudu besmisleno uputati se u te tirade. (Vidi to ku 2 dolje, mo vara!) Ako se dobro sje%am, Marcusea sam upoznao tek 1966. u Kaliforniji (premda smo 1950. istodobno bili na Harvardu), ali nismo diskutirali. Moje miljenje o Marcuseu slae se s onim mog prijatelja i kolege Cranstona.

O esteticizmu sam pisao ve% u 9. poglavlju 1. sveska (na alost loe na njema ki prevedene) knjige Otvoreno drutvo. (Vidi motto Rogera Martina du Garda.) Marcuse u biti samo ponavlja ono to Mourlan kae u du Garda. Moja kritika nalazi se u 9. poglavlju Otvorenog drutva. Tu kritiku u 9. poglavlju napisao sam naravno puno prije nego to je Marcuse zauzeo svoju sadanju poziciju (negativna filozofija), a du Gard je svoju knjigu objavio jo 1936.-1940. #ini mi se da je razlika izme'u idealista me'u faistima i Marcusea prili no nebitna. Sada dolazim do Vae to ke 2. 2. Ta skupina pitanja u Vaem pismu vodi veoma daleko. Moram po eti od svoje spoznajne teorije. Kaete da ste itali moje radove; no molim, pogledajte jo jedanput moju Drugu tezu na str. 103 Adornove knjige Prijepor o pozitivizmu. Teza da nita ne znamo miljena je ozbiljno. Vano je nikada ne zaboraviti svoje neznanje. Zato se nikada ne smijemo pretvarati da neto znamo i nikada ne smijemo rabiti velike rije i. Ono to sam gore (1. to ka) nazvao grijehom protiv svetog duha preuzetnost tri etvrt obrazovanoga jest lupetanje fraza, glumljenje mudrosti koju ne posjedujemo. Recept je sljede%i: tautologije i trivijalnosti za injene paradoksalnim besmislicama. Jedan je drugi recept: pii teko razumljive brbljarije i dodaj povremeno li icu trivijalnosti. To %e italac slasno progutati, polaskan time to u tako dubokoj knjizi nalazi misli koje su mu jednom ve% i samom pale na pamet. (Kao to danas svatko moe vidjeti carevo je novo ruho u modi!) Kada student do'e na sveu ilite, ne zna koja mjerila da primijeni. Zato preuzima ona to ih ondje zatje e. Budu%i da intelektualna mjerila u ve%ini filozofskih kola (a posebno u sociologiji) doputaju blebetanje i glumljeno znanje (izgleda kao da svi ti ljudi strano puno znaju), i valjane se glave sasvim smute. A studenti koje iritira preuzetnost vladaju%e filozofije postaju, i to s pravom, protivnici filozofije. Tada, posve pogreno, povjeruju da su te preuzetnosti svojstvene vladaju%oj klasi i da bi filozofija pod Marxovim utjecajem bila bolja. No dananji je lijevi besmisao obi no jo malo gori od dananjega desnog besmisla. to su neodijalekti ari nau ili? Nisu nau ili kako je teko rjeavati probleme i pribliavati se istini. Nau ili su samo kako da svoje blinje utope u moru rije i. Zato se nerado sva'am s tim ljudima: oni nemaju nikakvih mjerila. Moda %e Vas zanimati da smo dosad na mom Odsjeku (za filozofiju, logiku i znanstvene metode) na London School of Economics za cijelo vrijeme studentskih nemira imali samo jednog jedinog revolucionarnog studenta. On je imao toliko prilike za izraavanje svog miljenja da se nije mogao potuiti. Moji kolege na Odsjeku i ja nikada nismo podu avali autoritarno ili dogmati no. Nai su studenti uvijek (otkad sam 1946. preuzeo ravnateljstvo nad Odsjekom) bili pozivani da prekinu predavanje ako neto ne razumiju ili ako su druk ijeg miljenja; i nikada se nitko prema njima nije odnosio svisoka. Nikada se nismo pravili da smo veliki mislioci. Ja uvijek i posvuda izjavljujem da nikoga ne elim obratiti: ono to nudim studentima jesu problemi i pokuaji njihova rjeavanja. Naravno da pritom jasno izraavam svoj stav to smatram ispravnim, a to pogrenim. Ne iznosim dakle nikakav filozofski nauk, nikakvu novu objavu (kao to to, osim Hansa Alberta, ine svi ljudi koje navodite u svom pismu), nego probleme i pokuaje rjeavanja. Premda s oklijevanjem, ipak mogu re%i da vjerujem kako sam rijeio itav niz zaista temeljnih filozofskih problema na primjer problem indukcije. (Ti su pokuaji rjeavanja to je uvijek tako proizveli nove, plodne probleme.) Iako sam imao toliko nezasluenog uspjeha, injenica da sam rijeio neke probleme uvelike se ignorira. (Velika iznimka u Njema koj je Hans Albert.) Ve%ina filozofa ne prepoznaje ni problem ni rjeenje ak i kad ih vide: te se stvari naprosto nalaze izvan podru ja njihova interesa.

Nerado se uputam u kritiku tih filozofa. Kritizirati ih zna ilo bi (kao to je jednom rekao moj prijatelj Karl Menger) isukana ma a sko iti za njima u mo varu u kojoj ionako tonu i potonuti zajedno s njima. (Hans Albert odvaio se na to i dosad jo nije potonuo.) Umjesto da ih kritiziram, pokuavam raspravljaju%i o rjeenjima problema uspostaviti nova, bolja mjerila (nove standards). Moda zvu i oholo, ali mislim da je to jedini ispravan postupak. To objanjava zato nikada nisam objavio ni rije i o Marcuseu, a (do 26. oujka 1970. u pismu Times Literary Supplementu koje Vam prilaem) ni o Habermasu. U Prijeporu o pozitivizmu temeljna Adornova i Habermasova teza je tvrdnja (koja potje e od Mannheima) da su injeni no znanje i vrednovanja u sociologiji nerazdvojno povezani. Sve to obradio sam u svojoj kritici Mannheima [Otvoreno drutvo, sv. II, Bijeda historicizma; tako'er Prijepor o pozitivizmu, osobito str. 112, od zadnjeg odlomka prije 11. teze do 13. teze], gdje ne pokuavam dokazati lanost, nego trivijalnost i irelevantnost Mannheimove sociologije znanja. Umjesto ozbiljne diskusije, tome se suprotstavlja stalno ponavljanje Mannheimove teze starim ili novim rije ima. To naravno nije odgovor na moju kritiku. Sada dolazim do idu%e to ke koja ima veze s Vaim filozofijskim rje nikom (u Vaem lanku) i u kojoj kritiziram taj rje nik. 5. Nikada se ne prepirem o rije ima. Ali izrazi kao to su pozitivizam i neopozitivizam, koje je Habermas uveo u tu raspravu, imaju gotovo smijenu povijest. (a) Pozitivizam. Taj je izraz uveo Comte. Izvorno je ozna avao sljede%u spoznajnoteorijsku poziciju: postoji pozitivno, to jest ne-hipoteti no znanje. To pozitivno znanje mora se uzeti kao polazite i osnova. (b) Moralni i pravni pozitivizam. Hegelovi kriti ari (primjerice i ja sam u Otvorenom drutvu) izveli su da je Hegelova teza to je umno, to je stvarno oblik pozitivizma: moralne i pravne vrijednosti (npr. pravda) zamjenjuju se pozitivnim injenicama (vladaju%im %udore'em i vladaju%im pravom). (Sablast upravo te Hegelove konflacije vrijednosti i injenica jo uvijek luta Habermasovim djelima: ostaci tog pozitivizma spre avaju ga da razlikuje normativno od fakti noga.) Pozitivisti ko brkanje vrijednosti (normi) i injenica posljedica je Hegelove spoznajne teorije; a dosljedni spoznajnoteorijski pozitivist mora biti i moralno-pravni pozitivist. To zna i, kao to sam izveo u Otvorenom drutvu, pravo = mo% ili: dananja mo% = pravo; pozicija protiv koje sam se tako'er borio je moralni futurizam: sutranja mo% = pravo. (c) Pozitivizam Ernsta Macha: Mach i poslije Bertrand Russell prihvatili su u nekim svojim djelima Berkeleyjev senzualizam: esse = percipi, dakle otprilike: postoje samo osjeti osjetila i nita drugo. Oni su to povezali s Comteovim pozitivizmom: znanost se sastoji od opisa injenica (a ne od objanjenja i hipoteza). (d) Logi ki pozitivizam be kog kruga povezao je Machov i Russellov pozitivizam s Rusellovom logisti kom filozofijom matematike. (To se onda i poslije esto nazivalo neopozitivizam.) (e) Sad sam ja na redu. U Be u sam se 1930.-1937. i u Engleskoj 1935.-1936. borio protiv svih oblika pozitivizma. 1934. objavio sam svoju knjigu Logika znanstvenog istraivanja. Bila je to kritika pozitivizma. No Schlick i Frank, vo'e be kog kruga, bili su toliko tolerantni da su tu knjigu prihvatili kao izdanje kola koje su ure'ivali. Jedna od posljedica te tolerancije bilo je to to su svi koji su knjigu vidjeli samo izvana

vjerovali da sam ja pozitivist. Tako je nastao nadaleko raireni mit o pozitivistu Popperu. Taj se mit irio u bezbrojnim raspravama, u biljekama ili zavisnim re enicama. Kada je netko jednom na taj na in nau io da sam ja pozitivist i javno zauzeo taj stav, onda obi no naknadno pokuava prekrojiti pojam pozitivizma tako da odgovara meni. To se ve% e%e doga'alo, osobito u ljudi koji moje knjige uop%e nisu itali ili su ih pro itali samo povrno. Sve je to prili no nevano, jer se odnosi samo na rije i (pozitivizam); a o rije ima se ne prepirem. Ali od pozitivizma sam udaljen koliko je to uop%e mogu%e. (Jedina je sli nost to to se veoma zanimam za fiziku i biologiju, dok su hermeneuti ari daleko od bilo kakvog prirodoznanstvenog interesa.) Napose sam: anti-induktivist; anti-senzualist; borac za primat teorijskoga i hipoteti noga; realist; moja spoznajna teorija govori da prirodne znanosti ne polaze od mjerenja, nego od velikih ideja; i da se znanstveni napredak ne sastoji u gomilanju ili objanjavanju injenica, nego u smionim, revolucionarnim idejama koje se otro kritiziraju i provjeravaju. Na socijalnom podru ju naglaavam prakti nu stranu: suzbijanje zala, patnje koja se moe izbje%i i neslobode koja se moe izbje%i (u suprotnosti spram obe%anja raja na Zemlji), a u drutvenim znanostima borim se protiv krivotvorenja. Zapravo sam od pozitivizma jednako udaljen kao (na primjer) Gadamer: otkrio sam naime i na tome se temelji moja kritika pozitivizma da prirodna znanost ne postupa pozitivisti ki, nego da se u biti slui metodom koja radi s predrasudama; samo to ona rabi po mogu%nosti nove predrasude i predrasude koje se mogu kritizirati te ih podvrgava strogoj kritici. (Sve to stoji u Logici znanstvenog istraivanja, 1934.) #ak sam rije predrasuda (prejudice) rabio u tom smislu i pokazao da je Bacon, koji je grmio protiv predrasuda, pogreno shvatio metodu prirodne znanosti; vidi moju knjiicu On the Sources of Knowledge and of Ignorance, 1960., pretisnutu u mojoj zbirci Naga'anja i opovrgavanja, osobito str. 14. I zato: ono to me dijeli od Gadamera je bolje razumijevanje prirodoznanstvene metode, logi ka teorija istine i kriti ki stav. No moja je teorija jednako anti-pozitivisti ka kao njegova, te sam pokazao da se tuma enje tekstova (hermeneutika) slui pravim prirodoznanstvenim metodama. Usto je moja kritika pozitivizma bila nevjerojatno uspjena. Nakon mnogo godina uvelike su je prihvatili preivjeli lanovi be koga kruga, tako da je povjesni ar filozofije John Passmore mogao napisati: Pozitivizam je mrtav koliko to neki filozofski pokret uop%e moe biti. Nimalo ne drim do rije i i naziva. Ali naziv (neo-) pozitivizam naprosto je simptom rairene navike da se neto kritizira prije nego to se pro ita. Moram to jasno re%i zbog Vaeg filozofijskog rje nika. Ne raspravljam s ljudima koji se slue etiketama te vrste. Vidi gore, primjedba Karla Mengera. Na taj se na in samo zapada u beskrajnu mo varu skolasti kog cjepidla enja o rije ima. Nadam se da svoje vrijeme mogu bolje iskoristiti: za prou avanje goru%ih problema. (Zadatak gospodina Wellmera bio je da pro ita Logiku znanstvenog otkri%a jer drugi frankfurtovci nisu za to imali vremena i da je opovrgne. Gadamerova Istina i metoda postaje kod njega suprotnost izme'u spoznajne teorije i metodologije. Ali to ne funkcionira.) Adorno i Habermas sve su prije nego jasni u svojoj kritici moje pozicije. Ukratko: vjeruju da me moja spoznajna teorija, zato to je (kako misle) pozitivisti ka, prisiljava da branim socijalni status quo. Ili: moj (tobonji) spoznajnoteorijski pozitivizam name%e mi moralnopravni pozitivizam. (U tome se sastojala moja kritika Hegela.) Previdjeli su na alost da

dodue jesam (nerevolucionarni) liberal, ali da je moja spoznajna teorija teorija rasta spoznaje pomo%u intelektualnih i znanstvenih revolucija. [Pomo%u velikih novih ideja.] Adorno i Habermas ne znaju to kritiziraju; i ne znaju da je njihova vlastita teza o analiti ki nerazdvojivoj povezanosti vrijednosti i injenica moralno-pravni pozitivizam koji potje e od Hegela. Saetak o knjizi o takozvanom Prijeporu o pozitivizmu. Ta knjiga plovi pod lanom zastavom. Osim toga: moj prilog, koji je kako vremenski tako i logi ki bio prvi i tek uop%e izazvao sve ostale, bio je zamiljen kao osnova za raspravu. Sastojao se od 27 jasno i otro formuliranih teza o kojima se trebalo i moglo raspravljati. No u toj debeloj knjizi moje se teze rijetko kada spominju, a moj je prilog u sredini knjige utopljen u moru rije i. Ni u jednom prikazu nije primije%eno da se na moje teze i argumente ne daju odgovori. Postupak je (gdje nedostaju argumenti, neka se zamijene poplavom rije i) bio uspjean, i moje su utopljene teze i argumenti zaboravljeni. No sve to (cijeli Prijepor o pozitivizmu) samo je izmotavanje ija je nevanost gotovo groteskna. Saetak svega: Premda se gotovo uvijek bavim otro odre'enim znanstvenim problemima, kroz sav moj rad provla i se crvena nit: za kriti ke argumente protiv praznih rije i i protiv intelektualne neskromnosti i preuzetnosti protiv izdaje intelektualaca, kako je to nazvao Julien Benda (vidi 4. i 5. englesko izdanje Otvorenog drutva, sv. II, str. 393). Uvjeren sam (vidi Otvoreno drutvo) da smo mi intelektualci krivi za gotovo svu bijedu jer se premalo borimo za intelektualno potenje. (Na kraju %e pobjedu zacijelo odnijeti najograni eniji antiintelektualizam.) U Otvorenom drutvu govorim to u stotinu razli itih napadaja na lane proroke i nemam dlake na jeziku. Na primjer, iznio sam nekoliko vrlo otrih primjedaba o Jaspersu i Heideggeru (vidi Otvoreno drutvo, kazalo imena, sv. II, na engleskom ili njema kom). elite, ini se, znati koji su moji razlozi za to to ne elim raspravljati s profesorom Habermasom. Evo mojih razloga. Oni se sastoje (1) od citata profesora Habermasa iz Prijepora o pozitivizmu, od po etka njegova Dodatka do Kontroverzije izme'u Poppera i Adorna (nota bene, do 26. oujka 1970. nisam objavio ni rije i o Adornu ili o Habermasu), i (2) od mojih prijevoda. Neki %e itatelji smatrati da mi nije uspjelo adekvatno prevesti izvornik. To je mogu%e. Prili no sam iskusan prevodilac, ali moda sam za taj zadatak preglup. No kako bilo, dao sam sve od sebe: Tjera me neto da izvornik otvorim, S osje%ajem estitim Da taj original sveti Kuam u voljeni njema ki prenijeti. Cilj mog prijevoda nije da izbjegnem tu'ice ako im je smisao jasan (kooperacija = suradnja; antagonizam = protivnitvo), nego mi je stalo samo do toga da to jasnijim u inim pomalo mrav informacijski sadraj svake re enice, pa i po cijenu da prijevod ispadne dui od izvornika. Habermas zapo inje jednim Adornovim citatom kojemu povla'uje (stranica 155). [Citati iz Habermasova lanka] Drutveni totalitet ne vodi nikakav vlastiti ivot povrh onoga to obuhva%a, a od ega se sam sastoji. On se producira i reproducira kroz svoje pojedine momente. Kao to se ta cjelina ne moe odijeliti od ivota, od kooperacije i antagonizma, tako se i bilo koji element, makar i u svojem pukom funkcioniranju, ne moe razumjeti bez uvida u cjelinu, ija je sama bit kretanje pojedinca.

Sustav i pojedina nost recipro ni su te se samo u recipro nosti mogu razumjeti. [Moj prijevod] Drutvo se sastoji od drutvenih odnosa. Razli iti odnosi nekako proizvode drutvo. Me'u tim odnosima su kooperacija i antagonizam; a kako se (kao to je ve% re eno) drutvo sastoji od tih odnosa, ne moe se od njih odvojiti; ali vrijedi i obratno: nijedan odnos ne moe se razumjeti bez ostalih. (Ponavljanje prethodnoga.) (Napomena: ovdje izneseni nauk o cjelini izre en je nebrojeno mnogo puta i esto na bolji na in; ali rije i su svaki put sve impresivnije.) Profesor Habermas progovara sada sam: Adorno shva%a drutvo u kategorijama koje ne pori u svoje podrijetlo iz Hegelove logike. On drutvo uzima kao totalitet u strogo dijalekti kom smislu koji zabranjuje da se cjelina shvati organski prema postavki: ona je vie od zbroja svojih dijelova; ali totalitet isto tako nije ni razred koji bi se sa stajalita logike obuhvatnosti mogao odrediti kao skup svih elemenata to su pod njega podvedeni. Adorno se slui na inom izraavanja koji podsje%a na Hegela. On stoga (sic) ne kae da je cjelina vie od zbroja svojih dijelova; cjelina (sic) nije ni razred elemenata. I tako to ide dalje. Poslije primjerice na istoj stranici dolazi : totalitet ivotnih sklopova drutva... svi mi nekako se odnosimo jedni prema drugima... ili na stranici 157: Teorije su sheme poretka koje u sintakti ki obvezatnom okviru po volji konstruiramo. Teorije ne bi trebalo formulirati negramati ki; ina e moe re%i to god ho%e. Za neko posebno predmetno podru je pokazuju se upotrebljivima onda kada im se pokorava stvarno raznoli je. Na neko se posebno podru je mogu primijeniti onda kada se mogu primijeniti. Okrutnu igru u kojoj se neto jednostavno izraava na kompliciran na in, a neto trivijalno na teak mnogi sociolozi, filozofi itd. na alost tradicionalno smatraju svojom legitimnom zada%om. Tako su oni nau ili i tako nau avaju. Tu se nita ne moe u initi. Pa ni Faust nije u tome mogao nita promijeniti. #ak su i ui ve% deformirane: uju samo sasvim velike rije i. Obi no ovjek misli, kad uje samo rije i, Da moralo bi tu i nekog smisla biti. Zato Goethe o skrivenoj vrloj snazi te arobnja ke znanosti kae: A tko je prazne glave, Njemu se na dar daje, Bez muke on je stje e. S u'enjem to ita ef na kojeg se odnosi, kae se u Morgensternovu Palmstrmu (Sluba).

Kao to znate, protivnik sam Marxa; ali me'u brojnim njegovim primjedbama kojima se divim nalazi se sljede%a: U svojemu mistificiranom obliku dijalektika posta njema ka moda... Ona je to jo uvijek. To je moja isprika za to to se ne uputam u tu raspravu, nego radije radim na tome da svoje ideje formuliram to jasnije. To esto nije lako. Napomena (1984) Marxov citat (na kraju mog pisma) potje e iz knjige Das Kapital, 2. izdanje, 1872., stranica 822. Na istoj stranici Marx prije toga pie: Mistificiraju%u [sic] stranu Hegelove dijalektike kritizirao sam prije gotovo 30 godina, u doba kada je jo bila najnovija moda. Marx nije ni slutio da bi to mogla i ostati, moda zauvijek. II. O povijesti 7. Knjige i misli: prva knjiga Europe #ast mi je i velika radost to sam pozvan da odrim predavanje na ovoj sve anosti. Ne samo zato to knjigu smatram najvanijim kulturnim dobrom Europe, a moda i ovje anstva, nego i zbog goleme uloge koju su knjige imale u mom vlastitom ivotu te je nakon 75 godina jo uvijek imaju: meni je naime preko 80. Jer knjige su vrlo veliku ulogu u mom ivotu igrale jo i prije nego to sam navrio pet godina. A s pet godina upoznao sam prvi svezak #udesnog putovanja malog Nilsa Holgersona s divljim guskama Selme Lagerlf, djelo koje je tada upravo bilo izalo u tri zelena sveska. Bila je to knjiga koja je presudno utjecala na moj karakter, a tako'er na karakter mog prijetelja iz djetinjstva Konrada Lorenza. Konrad se zaljubio u divlje guske, a ja u Selmu Lagerlf i njezine knjige. I postao sam pu kokolski u itelj poput nje. Konrad i ja ostali smo obojica vjerni svojoj ljubavi. Knjige su otada u mom ivotu igrale jo ve%u ulogu nego muzika, premda mi se nijedna druga ljudska tvorevina, pa ni najve%a djela knjievnosti i likovne umjetnosti ne ine tako udesnima i nadljudskima te me se istodobno ne doimaju toliko kao velika djela klasi ne glazbe. No knjige su sa stajalita kulture ipak puno vanije. Ne elim ovdje govoriti o velikoj europskoj revoluciji koju zahvaljujemo Johannu Gutenbergu (ili moda Laurensu Janszoonu Costeru), iji je izum tiskane knjige zacijelo bio glavni uzrok humanisti kog pokreta i reformacije, uspona prirodnih znanosti i naposljetku moderne demokracije. Umjesto toga govorit %u o posve sli nom razvoju koji je zapo eo u Gr koj 2000 godina prije Gutenberga i koji je, kako mi se ini, utemeljio europsku kulturu. Bilo je to doba koje se s pravom naziva gr kim udom; u prvom redu udom Atene u estom i petom stolje%u prije Krista, u doba odbijanja perzijskih napada, kad se u obrani slobode budila svijest o njoj, u doba Perikla i izgradnje Partenona. #udo poput atenskog nikada se ne%e mo%i potpuno objasniti. Puno sam o tome razmiljao i pisao, a jedan, svakako tek mali dio objanjenja sastoji se u onome to se na engleskom naziva culture clash. U svakom slu aju, Homerovi epovi i gotovo sve velike nove ideje nastale su u gr kim kolonijama na obali Male Azije, gdje se taj culture clash mogao najja e osjetiti. I te su ideje, barem jednim dijelom, politi ke i druge izbjeglice u bijegu pred Perzijancima donijele na zapad. Pitagora, Ksenofan i Anaksagora bili su takve izbjeglice. No ve% mi je prije nekog vremena pala na um ideja da se gr ko udo i napose ono atensko moda djelomice i sigurno samo djelomice moe objasniti izumom pisane knjige i trgovine knjigama.

Pismo je postojalo ve% odavno, a tu i tamo postojalo je ve% i neto poput knjige, osobito na Srednjem istoku (o Kini ne mislim govoriti), premda zapis u vosku i na glinenim plo icama i sli nim materijalima nije bio vrlo prakti an. Bilo je i svetih spisa. No pismo je dugo sluilo uglavnom za dravne dokumente, za religijske dokumente, a trgovcima za biljeke, kao to pokazuju popisi robe i druge imovine iz Pilosa i Knososa; a katkada je sluilo i za to da se zabiljee ratni ki pothvati kraljeva. Prema mojoj hipotezi, koju ovdje po prvi put iznosim, prava europska kultura zapo ela je onda kada su prvi put u obliku knjige objavljena Homerova djela, koja su postojala ve% otprilike 300 godina, ali su ih u cijelosti poznavali samo profesionalni recitatori, homeridi, homerski rapsodi. Oko 550. godine prije Krista Homerovi su epovi prikupljeni, zapisani i prvi put objavljeni u obliku knjige, i to po dravnom nalogu. To se dogodilo u Ateni na poticaj atenskog vladara, tiranina Pizistrata. Po svom glavnom zanimanju Pizistrat je bio vladar Atene zada%a nadasve teka i puna briga. U svoje slobodno vrijeme bio je zacijelo prvi europski nakladnik: osniva i direktor poduze%a koje je odgovaralo, ako smijem biti malo zajedljiv, recimo, naoj Saveznoj nakladi ili moda (kako je Atena bila grad-drava) Nakladi za mlade i puk. Tvrtka nije nadivjela svog utemeljitelja. Ali kulturne posljedice bile su i jo uvijek su neprocjenjive. U Ateni je nastalo prvo europsko trite knjiga. Svatko je u Ateni itao Homera. Bila je to prva po etnica i biblija Europe. Slijedili su Heziod, Pindar, Eshil i drugi pjesnici. Atena je nau ila itati i pisati. I Atena je postala demokracija. Knjige su se pisale i prodavale. Ve% godine 466. prije Krista pojavilo se, po svemu sude%i u velikoj nakladi, prvo prirodoznanstveno izdanje, Anaksagorino djelo O prirodi. (Anaksimandrovo djelo vjerojatno nikada nije objavljeno, iako je Licej, kako se ini, raspolagao njegovim zapisom ili saetkom, a jo je kasnije Apolodor u nekoj knjinici otkrio jedan primjerak moda taj isti. Heraklit svoje djelo nije objavio, nego ga je pohranio u Artemidinu hramu.) Anaksagora je bio politi ki izbjeglica iz Klazomene u Joniji. Svoje je djelo napisao u Ateni. Premda se ta knjiga nakon 67 godina u Ateni prodavala u bescjenje, preivjela je tisu%u godina. Bila je to, ini se, prva knjiga napisana s namjerom da bude objavljena kao knjiga. Otprilike 37 godina nakon objavljivanja Anaksagorina djela u Ateni je uz sve ano itanje ili recitaciju objavljeno veliko Herodotovo povijesno djelo. S pravom je Periklo ve% dvije godine prije toga rekao da je Atena kola Gr ke. Moja hipoteza, prema kojoj je Pizistrat u Ateni pomo%u kupljive knjige pokrenuo sli nu kulturnu revoluciju kao Gutenberg 2000 godina kasnije u cijeloj zapadnoj Europi, ne moe se, naravno, provjeriti. Povijesne paralele nikada ne bi trebalo uzimati suvie ozbiljno. Ali ponekad su ipak za u'uju%e. Tako je Anaksagora u Ateni nakon objavljivanja svoje knjige bio optuen za bezbonost, sli no kao Galilei 2000 godina poslije. Zahvaljuju%i tome to se za njega zauzeo Periklo, njegov bivi u enik, Anaksagora nije pogubljen, nego samo prognan iz Atene poto mu je napla%ena teka nov ana kazna. Jedan drugi prognani Atenjanin Temistoklo, tako'er bivi Anaksagorin u enik, pruio mu je uto ite u Lampsaku, gdje je nakon nekoliko godina umro. Ideja da se Anaksagorina knjiga zabrani ili ak spali nikome nije pala na pamet. O ito su knjige bile suvie nove, jo nisu bile postale predmet pravosu'a. Tako je Anaksagorina knjiga zahvaljuju%i senzacionalnom sudskom procesu kojem je podvrgnut njezin autor postala lokalni bestseller, a dijelovi njezina sadraja koji nisu bili odvie teki postali su predmet razgovora u cijelom gradu. Unato tome mogla se godine 399. kupiti po smijeno niskoj cijeni, dok se Galilejeva knjiga, koja je zabranjena, zbog svoje rijetkosti ubrzo mogla dobiti samo za mnogo novca. Prvi ovjek koji je spoznao mo% knjige i njezino politi ko zna enje i napose Homerov

utjecaj bio je Platon. A on je predloio da se Homer, kojemu se kao pjesniku divio, zabrani zbog svog politi kog utjecaja. Moje informacije o sudbini Anaksagorine knjige potje u uglavnom od Platona, u prvom redu iz njegove knjige Sokratova obrana, najljepe filozofske knjige za koju znam. Ondje itamo da samo nenaobraeni ljudi, na njema kom bi se zacijelo moralo re%i nepismeni, ne znaju nita o sadraju Anaksagorina djela te da ga mladi ljudi eljni znanja za najvie jednu drahmu mogu kupiti na trnici knjiga. Otto Kiefer, ina e dobar prevodilac, preveo je to kao kod knjira, umjesto kao na trnici knjiga, kako ja to prevodim. No nisam siguran je li na trgu to ga Platon navodi od (ili kod) orkestra (ek tes orchestras) bilo specijaliziranih knjira ili pak samo trgovaca koji su uz drugu robu (primjerice hranu) prodavali i knjige. Povjesni ari iz doba prije Prvog svjetskog rata procjenjuju da je jedna drahma tada vrijedila neto manje od 90 austrijskih filira; recimo, moda dvadeset ili etrdeset naih ilinga. Anaksagorino djelo sastojalo se od dvije ili tri rukom pisane knjige. Platon nazna uje da se, premda je bilo tako poznato, moglo kupiti po za u'uju%e niskoj cijeni. Moda bi se razlog za to mogao prona%i u lokalnoj povijesti. Atena je nakon dvadesetsedmogodinjeg rata sa Spartom dospjela pod strahovladu takozvane tridestorice tirana koji su zaveli krvavu diktaturu te u osam mjeseci pobili osam posto punopravnih atenskih gra'ana i zaplijenili njihovu imovinu. Mnogi su pobjegli: vratili su se i pobijedili tridesetoricu tirana u bici kod Pireja. Tako je ponovno uspostavljena demokracija. Platonova Obrana opisuje stanje neposredno nakon tih zbivanja. Razumljivo je da su osiromaene obitelji nakon tih doga'aja prodavale knjige. No knjige su se i dalje pisale i dopremale na trnicu. To dokazuje veliko Tukididovo djelo, koje u osam knjiga opisuje dvadeset jednu ratnu godinu, i divovsko Platonovo djelo i mnoge druge knjige. Anaksagorina knjiga i dalje se itala. Postojala je u Ateni jo godine 529. poslije Krista, gotovo tisu%u godina nakon svog objavljivanja. Te su godine carskim dekretom zatvorene poganske filozofske kole u Ateni. Otada se Anaksagorinoj knjizi gubi trag. No u nae doba mnogi su u enjaci nastojali rekonstruirati njezin misaoni sadraj. Mogla su se rekonstruirati i povezati mnoga mjesta koja su se citirala ili komentirala u drugim djelima. Moda %e vas zanimati da je po mojem sudu najbolji poznavalac i obnovitelj Anaksagorine misli, profesor Felix M. Cleve, bio Be anin koji je 1940., kao neko% Anaksagora u godini 492. prije Krista, morao preko mora pobje%i na zapad: u New York. Poput Anaksagore, esto su ga napadali, ali obi no su to bili samo drugi u enjaci. No iz New Yorka nije bio prognan. Ovdje vidimo da knjiga moe nadivjeti svog autora za tisu%u godina. Ali misli te knjige, njezin misaoni sadraj, nadivjele su samu knjigu za daljnjih tisu%u i petsto godina. Upravo je u tome jedan dio golemog kulturnog zna enja knjige. Te misli, rekonstruirane u nae doba, jesu neto objektivno. Treba ih jasno lu iti od razmiljanja to su se odvijala u Anaksagorinoj glavi i to se odvijaju u glavi svakog autora. Objektivno misaono dobro koje se nalazi u nekoj knjizi je ono to tu knjigu ini vrijednom. To nije, kao to se esto vjeruje, izraz subjektivnih misli, procesa u autorovoj glavi. Mnogo bi se bolje to moglo ozna iti kao objektivni rezultat subjektivnog misaonog rada, misaonog rada koji se esto sastoji u tome da se napisano uvijek iznova odbacuje i popravlja. U tom se slu aju moe utvrditi neka vrsta povratne sveze izme'u subjektivnih misaonih procesa, promiljanja s jedne strane i objektivnih, zapisanih misli s druge. Autor stvara djelo, ali on i u i od svog djela, od objektivnog rezultata svog rada, a napose od svojih neuspjelih pokuaja. Naravno, ima autora koji rade posve druk ije, ali u mnogih je vidljivo da se umni rad moe najbolje kritizirati i poboljati onda kada se misli pokuaju zabiljeiti u svrhu objavljivanja. No povrna i varljiva teorija po kojoj je neki izgovoreni ili napisani iskaz izraz neke subjektivne misli imala je poguban utjecaj. Izraz se na latinskom kae expressio, i ta je pogubna teorija dovela do ekspresionizma. To je teorija koja se jo i danas gotovo op%enito

smatra samorazumljivom, a prema kojoj je djelo izraz umjetnikove osobnosti. Gotovo svaki umjetnik vjeruje u to, i to je unitilo umjetnost. Veliki je umjetnik zapravo u enik koji svoj duh odrava otvorenim, ne samo da bi u io od drugih djela nego i od svog vlastitog, a napose od pogreaka koje je u inio, to se doga'a svima, te tako'er od djela na kojem upravo radi. To vrijedi u prvom redu za autora neke knjige ili skladbe. Tako on nadrasta samog sebe. Premalo je poznato da je Haydn, kad je u auli starog Be kog sveu ilita uo praizvedbu svog djela, briznuo u pla i rekao: To ja nisam napisao. Gospodine Predsjedni e, dame i gospodo, o ito sam ovdje na eo neiscrpnu temu. Ona je tako'er najue povezana s razvojem gr ke likovne umjetnosti, na koju je jo puno prije Pizistrata utjecao Homer, ali koja se upravo u Ateni nakon objavljivanja Homerovih djela razvila najprije u smjeru opisne i ilustrativne umjetnine, a zatim u smjeru naturalizma. Sve to jasno pokazuje golemo zna enje misli u objektivnom smislu. One tvore svijet koji sam nazvao svijetom 3. Svijetom 1 nazivam svijet tijela u fizikalnom smislu, dakle svijet koji opisuju fizika i astronomija, kemija, biologija. Svijetom 2 nazivam svijet naih osobnih, subjektivnih doivljaja i naih nada, ciljeva, naih patnji i radosti, naih misli u subjektivnom smislu. Svijetom 3 nazivam svijet rezultata naeg misaonog rada, u prvom redu svijet jezi no ili pismeno formuliranih misli te svijet tehnike i onaj umjetnosti. Svijet 3 tako'er je svijet proizvoda ljudskog duha. To nije nita drugo doli nazivlje koje sam uveo, a ono ak i nije novo. Nova je teza da se naa psiha, nae miljenje, nae osje%anje, dakle na svijet 2, na psihi ki svijet razvija u interakciji s oba druga svijeta, dakle osobito u interakciji sa svijetom 3 koji smo sami stvorili, sa svijetom jezika, svijetom pisma i prije svega svijetom misaonih sadraja; sa svijetom knjige, ali i svijetom umjetnosti, sa svijetom kulture. Ta teza o povratnoj svezi, u prvom redu sadraja svijeta knjiga sa svijetom doivljaja, ima zanimljive posljedice. To to takvi sadraji postoje zahvaljujemo izumu ljudskog jezika, koji je po prvi put u povijesti razvoja ivota na naoj prelijepoj Zemlji omogu%io objektivne misaone sadraje. Sljede%i korak bio je izum pisma. No korak koji je imao najve%e posljedice bio je zacijelo izum knjige i utakmice me'u knjigama. Nije nevjerojatno da je Pizistrat o ekivao neto poput monopola za svog Homera i svoju nakladu, a da pritom ipak nije do kraja prozreo situaciju, pa se nije ni nadao konkurenciji drugih naklada. Posve je mogu%e da je taj nedostatak dalekovidnosti uvelike odgovoran za specifi no europsku znanost i specifi no europsku kulturu. Bibliografske napomene Uz moje osobne napomene o knjigama i glazbi vidi moju autobiografiju Ausgangspunkte, Hamburg, Hoffmann und Campe, 3. izd., 1984. O kontroverznom problemu datiranja Anaksagore i njegova djela vidi Felix M. Cleve, The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy, The Hague, Martinus Nijhoff, 2. izd., 1969., napose str. 170 i d.; tamo se nalaze daljnji bibliografski podaci (Diels-Kranz itd.). O pitanju datiranja vidi tako'er D. O'Brien, Journal of Hellenic Studies, 1968., str. 93-113; ali vidi i Charles H. Kahn, Anaximander, New York, Columbia University Press, 2. izd., 1864., napose str. 164 i d. O Anaksimandrovoj knjizi vidi Kahn, op. cit., i Olof Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie, Basel, 1945. O Anaksagorinoj knjizi vidi razli ite Platonove napomene sabrane u Diels-Kranzu; napose Obrana, 26 D-E. O Platonovu prijedlogu da se Homer i drugi pjesnici cenzuriraju vidi prvi svezak moje knjige The Open Society and Its Enemies, Routledge and Kegan Paul; na njema kom: Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde: Der Zauber Platons, Bern, Francke, 6. izd., 1980. O Homerovu utjecaju na likovnu umjetnost vidi Ernst H. Gombrich, Kunst und Illusion, IV. poglavlje, 4. odjeljak, Stuttgart, Belser, 1977. O teoriji svjetova 1, 2 i 3 vidi moje

knjige Ausgangspunkte (gore) i Objective Knowledge, Oxford and New York, Oxford University Press, 6. izd., 1981.; na njema kom: Objektive Erkenntnis, Hamburg, Hoffmann und Campe, 4. izd., 1984., napose 3. i 4. poglavlje. Vidi tako'er Bernard Bolzano, Wissenschaftslehre, Sulzbach, 1837.; Heinrich Gomperz, Weltanschauungslehre, sv. II, prva polovica, Jena i Leipzig, Eugen Dietrichs, 1908.; Karl Bhler, Sprachtheorie, Jena, Gustav Fischer, 1934.; Gottlob Frege, Der Gedanke, Beitrge zur Philosophie des deutschen Idealismus, sv. 1, 1918. Nadalje Karl R. Popper & John C. Eccles, The Self and Its Brain, Heidelberg, Springer; depno izdanje London, Routledge & Kegan Paul, 1984.; na njema kom: Das Ich und sein Gehirn, Mnchen, R. Piper & Co., 3. izd., 1983. Daljnje napomene (1984.) (1) Oko 550. prije Krista, u doba prvog objavljivanja Homera, po prvi su put iz Egipta u Atenu uvezene ve%e koli ine papirusa. (2) Rije biblos ili byblos bila je due vrijeme sinonim za rije papirus. Herodot je nekoliko puta rabi u smislu papirusova svitka koji je dio ve%eg pisanog djela; no ini se da to tek vrlo sporo prodire. Premda su se knjige kupovale, pojam (kupljive) knjige o ito se veoma polako nametao. Pisana djela dugo su se itala samo naglas: ini se da su prola stolje%a dok se nije uvrijeilo itanje u sebi. Usp. u Augustinovim Ispovijedima mjesto o tome kako je sveti Ambrozije itao u sebi. Pisana djela bila su pisma ili govori ili drame (ili dijalozi) ili pjesme. (Odatle moje naga'anje da je Anaksagorina knjiga bila prva koja je napisana s namjerom da se objavi kao knjiga.) Pismeno priop%enje (pismo, knjiga...) esto se smatralo manje vrijednim od usmenog, a tog je miljenja bio i Platon. Platon tako'er smatra da ono najbolje to moe re%i nije napisano (ili ak da se pomo%u pisma uop%e ne moe priop%iti); taj je sud dugo prevladavao. To to se knjige dodue name%u, ali isprva ne i pojam knjige, omogu%uje nam da razumijemo zato Platon, koji eli zabraniti (ili barem cenzurirati) Homerova djela, ne govori o spaljivanju te zato Anaksagorina knjiga nije spaljena. (3) Stoga je nevjerodostojan izvjetaj Diogena Laertija (nastao najmanje 500 godina poslije) u kojemu on pie da su Atenjani spalili Protagorine knjige na agori poto su poslali tekli a da ih prikupi od svih koji su posjedovali prijepise. (To bi se bilo moralo dogoditi otprilike 411., kada je Platon imao 16 godina.) (4) Neki u enjaci pokuali su iz niske cijene od jedne drahme izvesti zaklju ak da je Anaksagorina knjiga (objavljena sigurno vie od 30 godina prije toga) bila tanka. No kako je posrijedi antikvitet, taj je zaklju ak nedopustiv; a ono to znamo o njezinom sadraju nespojivo je s tankom knjigom. Sadravala je me'u ostalim astronomiju i meteorologiju; teoriju postanka svijeta te nastanka i strukture materije; u prvom redu neatomisti ku teoriju molekula i beskrajne djeljivosti materije; razli itih vie ili manje homogenih vrsta tvari (vode, kovina; tvari u ivih bi%a, poput kose, mesa, kostiju itd.). Nadasve suptilna teorija beskrajne djeljivosti sadravala je napomene (koje dosada vjerojatno nitko nije razumio) o jednakobrojnosti beskona nih brojeva (nastalih dijeljenjem, dakle izbrojivih, kako to sada nazivamo); to je rezultat na koji se ponovno nailazi tek u 19. stolje%u (Bolzano, Cantor). Bila je to o ito debela knjiga i, kako navodi Platon, smijeno jeftina. Prema tome, vjerojatno je prvobitno objavljena u velikoj nakladi. 8. O sudaru kultura Veoma se veselim to sam pozvan u Be da ponovno vidim stare prijatelje i steknem nove; i vrlo sam po a%en pozivom predsjednika Organizacije Austrijanaca u inozemstvu da ovdje odrim kratko predavanje. U njegovom je pozivu istaknuto da s obzirom na temu imam posvemanju slobodu. Prepustivi mi izbor, ljubazno me ostavio na muci. Ta je muka bila znatna. O ito se od mene o ekivalo da izaberem temu iz vlastitog interesnog podru ja. No ona je s druge strane trebala biti donekle prikladna za ovu prigodu skup

Austrijanaca iz inozemstva u ast srebrnog jubileja jednog jedinstvenog dravnog ugovora. Nisam siguran da li tema koju sam izabrao odgovara tim o ekivanjima. Ona je, u spomen Dravnog ugovora i onoga to mu je prethodilo, posve%ena sudaru kultura. Rije ima sudar kultura pokuavam prevesti engleski izraz culture clash. Moje zanimanje za sudar kultura povezano je s mojim zanimanjem za jedan veliki problem: za problem osebujnosti i iskona nae europske civilizacije. Djelomi an odgovor na to pitanje lei, ini mi se, u tome to naa zapadnja ka civilizacija proistje e iz gr ke civilizacije. A gr ka civilizacija fenomen bez premca nastala je u sudaru kultura, kultura isto nog Sredozemlja. Bio je to prvi veliki sudar izme'u zapadnih i isto nih kultura te se kao takav i doivljavao. I on je, s Homerom, postao leitmotiv gr ke knjievnosti i knjievnosti zapadnog svijeta. Naslov mog predavanja Sudar kultura upu%uje na jednu hipotezu, na jedno povijesno naga'anje. Rije je o pretpostavci da takav sudar ne mora uvijek dovesti do krvavih borbi i ruila kih ratova, nego da tako'er moe biti povod plodnom i poticajnom razvoju. On ak moe dovesti do razvoja jedinstvene kulture poput gr ke, koju su u sudaru s Grcima zatim preuzeli Rimljani. Ona je nakon mnogih drugih sudara, napose s arapskom kulturom, svjesno oivljena u renesansi; i tako je postala zapadnja ka kultura, civilizacija Europe i Amerike, koja je u daljnjim sudarima naposljetku preobrazila sve druge kulture na Zemlji. No je li ta zapadnja ka civilizacija neto dobro, neto dobrodolo? To pitanje, koje se u najmanju ruku od Rousseauova doba uvijek iznova postavlja, a postavljaju ga osobito mladi ljudi koji s pravom uvijek tragaju za ne im boljim, to pitanje karakteristi no je za dananju zapadnja ku civilizaciju, najsamokriti niju i reformama najskloniju civilizaciju na svijetu. Prije nego to nastavim govoriti o svojoj temi, sudaru kultura, htio bih odgovoriti na to pitanje. Mislim da je naa zapadnja ka civilizacija, unato svemu to joj se i te kako moe s pravom prigovoriti, najslobodnija, najpravednija, najljudskija, najbolja od svih koje su nam poznate iz povijesti ovje anstva. Ona je najbolja jer je najsposobnija za poboljavanje. Posvuda na Zemlji ljudi su stvorili nove i esto vrlo razli ite kulturne svjetove: svjetove mita, pjesnitva, likovne umjetnosti, muzike; svjetove proizvodnih sredstava, oru'a, tehnike, gospodarstva; svjetove morala, prava, zatite i pomo%i djeci, bolesnicima, slabima i bespomo%nima. Ali samo je u naoj zapadnja koj civilizaciji moralni zahtjev za osobnom slobodom uvelike priznat i ak uvelike ostvaren. A s njim i zahtjev za jednako%u pred zakonom, za mirom, za izbjegavanjem primjene sile kada god je to mogu%e. Zbog toga nau zapadnja ku civilizaciju drim najboljom koja je ikada postojala. Svakako je treba poboljati. No ona je na kraju krajeva jedina civilizacija u kojoj svi ljudi zajedni ki rade na tome da je poboljaju, a to inimo to bolje umijemo. Valja priznati da je i naa civilizacija vrlo nesavrena. Ali to je gotovo samo po sebi razumljivo. Savreno je drutvo nemogu%e, kao to se lako moe uvidjeti. Za gotovo sve vrijednosti to bi ih neko drutvo trebalo ostvariti postoje druge vrijednosti koje se s njima sukobljuju. #ak i sloboda, moda najve%a od svih drutvenih i osobnih vrijednosti, mora biti ograni ena, jer Ivanova sloboda vrlo lako moe dospjeti u sukob s Petrovom slobodom. Kao to je neki ameri ki sudac jednom rekao optueniku koji se pozivao na svoju slobodu: Vaa sloboda da maete akama ograni ena je nosom vaeg susjeda. Tako dolazimo do formulacije Immanuela Kanta prema kojoj je zada%a zakonodavstva da najve%u mogu%u slobodu svakog pojedinca uskladi s najve%om mogu%om slobodom svih drugih zajedno. Drugim rije ima, sloboda se na alost mora ograni iti zakonom, dakle poretkom. Poredak je nuna gotovo logi ki nuna protuvrijednost slobodi. A tako je sa svim ili gotovo svim vrijednostima koje bismo rado ostvarili. Tako upravo sada u imo da i velika ideja drave blagostanja ima svoje granice. Pokazuje se da je opasno oduzeti nekom ovjeku odgovornost za sebe i svoju obitelj; a moda je u mnogim slu ajevima ak upitno treba li mladim ljudima suvie olakati ivotnu borbu. #ini se

da ivot, kad otpadne neposredna osobna odgovornost, za mnoge moe izgubiti smisao. Drugi je primjer mir, za kojim danas svi udimo vie nego ikada. elimo, pa i moramo u initi sve da bismo izbjegli sukobe ili ih barem ograni ili. S druge bi strane pak drutvo bez sukoba bilo neljudsko. To ne bi bilo ljudsko drutvo, nego mravlja drava. I ne smijemo previdjeti da su veliki pacifisti ujedno bili veliki borci. Mahatma Gandhi tako'er je bio borac: borac za nenasilnost. Ljudskom je drutvu potreban mir, ali njemu su tako'er potrebni ozbiljni idejni sukobi: vrijednosti, ideje za koje se moemo boriti. U naem zapadnja kom drutvu nau ili smo tome su nas nau ili Grci da nam to ne%e uspjeti tako dobro pomo%u ma a, nego puno bolje i trajnije pomo%u rije i; a ponajbolje pomo%u razumnih argumenata. Savreno je drutvo dakle nemogu%e. No ima boljih i loijih drutvenih poredaka. Naa zapadnja ka civilizacija odlu ila se za demokraciju kao oblik drutva koji se moe mijenjati pomo%u rije i, a tu i tamo premda rijetko ak pomo%u razumnih argumenata; pomo%u razumne, to jest na predmet usmjerene kritike: neosobnim kriti kim razmiljanjem kakvo je karakteristi no i za znanost, a od doba Grka posebno za prirodnu znanost. Opredjeljujem se dakle za zapadnja ku civilizaciju; za znanost; i za demokraciju. One nam pruaju priliku da sprije imo nesre%e koje se mogu izbje%i i da iskuamo, kriti ki prosudimo i po potrebi dodatno poboljamo reforme kakva je drava blagostanja. I opredjeljujem se tako'er za znanost, danas tako esto izvrgnutu klevetama, koja trai istinu putem samokritike i koja sa svakim novim otkri%em nanovo otkriva koliko malo znamo: kako je beskrajno veliko nae neznanje. Svi veliki prirodoslovci bili su svjesni svog beskrajnog neznanja i svoje pogreivosti. Bili su intelektualno skromni. Dok Goethe kae: Samo je sirotinja skromna, ja bih odgovorio: Samo je intelektualna sirotinja neskromna. Prije nego to se nakon izlaganja svog opredjeljenja za zapadnja ku civilizaciju i za znanost, u prvom redu za prirodnu znanost, vratim svojoj temi o sudaru kultura, htio bih jo samo kratko upozoriti na jedan grozan i pogrean nauk koji je na alost jo uvijek sastavni dio te zapadnja ke civilizacije. Mislim na grozan i pogrean nauk nacionalizma ili to nije, na ideologiju nacionalne drave: na nauk koji se jo uvijek tako esto zastupa i na toboe moralni zahtjev prema kojem se granice drave trebaju podudarati s granicama podru ja to ga nastanjuje neka nacija. Temeljna pogreka tog nauka ili zahtjeva je pretpostavka da narodi ili nacije postoje prije drava primjerice poput plemena kao prirodna tijela koja treba po mjeri odjenuti u drave. U svarnosti su oni proizvodi drava. Tom posve neispunjivom zahtjevu valja suprotstaviti vaan moralni zahtjev za zatitom manjina: zahtjev da se jezi ne, vjerske, kulturne manjine svake drave zatite od presizanja ve%ine; a tako'er, razumije se, one manjine koje se od ve%ine razlikuju po boji koe ili o iju ili kose. Za razliku od potpune neprovedivosti na ela nacionalne drave, na elo zatite manjina nije dodue lako provesti; ali ini se da je ono barem priblino provedivo. Napreci na tom podru ju to sam ih od 1950. naovamo imao prilike promatrati u brojnim posjetima Sjedinjenim Dravama puno su ve%i nego to bih ikada smatrao mogu%im. I za razliku od na ela nacionalnosti, na elo zatite manjina sasvim je o ito moralno na elo, jednako kao primjerice na elo zatite djece. Zato je na elo nacionalne drave neprovedivo te na naoj Zemlji, a pogotovo u Europi, ak upravo suludo? Tim pitanjem vra%am se temi o sudaru kultura. Pu anstvo Europe je, kao to svatko zna, proizvod seoba naroda. Od pamtivijeka je iz stepa u unutranjosti Azije stizao jedan ljudski val za drugim da bi na junim, jugoisto nim i u prvom redu na razvedenim zapadnim azijskim poluotocima, koje nazivamo Europom, naletio na prethodne doljake i rasprsnuo se. Rezultat je jezi ni, etni ki i kulturni mozaik: zbrka, mjeavina koju je nemogu%e opet odmrsiti. Jezici su razmjerno najbolji putokazi kroz tu zbrku. No tu ima narje ja vie ili manje vezanih

za odre'eno podru je i ire rasprostranjenih knjievnih jezika koji su po svom podrijetlu glorificirana narje ja, kao to vrlo jasno pokazuje primjer holandskog. Drugi jezici, poput francuskog, panjolskog, portugalskog ili rumunjskog, proizvodi su nasilnih osvajanja to su ih poduzeli Rimljani. Stoga je kristalno jasno da jezi na zbrka ne moe biti doista pouzdan putokaz kroz etni ku zbrku. To se tako'er vrlo jasno vidi kad se promotre prezimena. Iako su u Austriji i Njema koj mnoga slavenska prezimena zamijenjena njema kima i na taj na in izbrisani mnogi tragovi poznavao sam tako jednog Bohuschaleka koji je, ako se ne varam, postao Bollinger ipak se jo posvuda moe nai%i na tragove slavensko-njema ke asimilacije. Napose mnoge plemi%ke obitelji u Njema koj ija imena zavravaju na off ili ow potje u naravno na neki na in od Slavena, to me'utim ne govori nimalo poblie o njihovom etni kom podrijetlu, pogotovo zato to su posrijedi plemi%ke obitelji iji lanovi dakako biraju supruge u udaljenijim krajevima, za razliku primjerice od kmetova. No usred te europske zbrke nastala je pak suluda ideja o na elu nacionalnosti, u prvom redu pod utjecajem filozofa Rousseaua, Fichtea i Hegela, a svakako i zbog posljedica napoleonskih ratova. Naravno, postojali su prethodnici nacionalizma. Ali ni rimska ni starogr ka kultura nije bila nacionalisti ka. One su nastale sudarom razli itih kultura na Sredozemlju i na Bliskom istoku. To vrijedi i za gr ku, koja je dala zacijelo najvanije doprinose naoj sadanjoj zapadnja koj kulturi: mislim na ideju slobode, otkri%e demokracije i kriti ki, racionalni stav koji je naposljetku doveo do moderne prirodne znanosti. Ve% i najstarija sa uvana knjievna djela Grka, Ilijada i Odiseja, rje ita su svjedo anstva o sudaru kultura; taj je sudar ak njihova prava tema. No ona su istodobno svjedo anstva o stavu koji po iva na racionalnom objanjavanju. Funkcija je homerovskih bogova upravo to da pomo%u razumljive psiholoke teorije budu objanjenje za ono to bi ina e bilo nerazumljivo, iracionalno (poput sva'e izme'u Ahila i Agamemnona): to se tuma i pomo%u interesa i ljubomore tih i suvie ljudskih bogova bogova ije su ljudske slabosti o ite i koje se katkada kriti ki prosu'uju. Osobito loe pritome prolazi Ares, bog rata. I vano je da se negrci u Ilijadi i Odiseji prikazuju s barem jednakom naklono%u kao Grci, Ahejci. Taj kriti ki i prosvije%eni stav zatje e se opet u djelima u kojima se pod utjecajem oslobodila ke borbe Grka protiv napada Perzijanaca po prvi put slavi ideja slobode; napose u Eshilovim i Herodotovim djelima. Neslobodi podanika perzijskih velekraljeva ne suprotstavlja se nacionalna sloboda, nego sloboda ovjeka, u prvom redu sloboda demokrati nih Atenjana. Sloboda tu nije nikakva ideologija, nego oblik ivota koji ivot ini boljim i vrjednijim ivljenja. To je jasno formulirano i u Eshila i u Herodota. Obojica piu kao svjedoci tog sukoba zapadne i isto ne kulture, kulture slobode i kulture despotizma; i obojica svjedo e o njegovom prosvjetiteljskom u inku koji vodi svjesnoj i kriti ki distanciranoj prosudbi vlastite kulture, a time racionalnoj i kriti koj prosudbi batinjenih mitova. U maloazijskoj Joniji to dovodi do kriti ke kozmologije, do kriti kih spekulativnih teorija o arhitekturi zgrade svijeta i time do prirodne znanosti, do potrage za istinitim objanjenjem prirodnih pojava. Moe se re%i da prirodna znanost nastaje zahvaljuju%i utjecaju racionalnog i kriti kog stava prema mitskom objanjavanju prirode. Kada govorim o racionalnoj kritici, mislim na kritiku sa stajalita istine: sa stajalita pitanja Je li to istina? i Moe li to biti istina?. Pristupivi mitskim objanjenjima prirodnih pojava pomo%u pitanja o istini, Grci su stvorili teorije koje su dovele do po etka prirodnih znanosti. A pristupivi pomo%u pitanja o istini mitskim izvje%ima o prolosti, udarili su temelje povijesne znanosti. No Herodot, koji se s pravom naziva ocem historiografije, bio je vie od prethodnika povijesne znanosti. On je bio taj koji je otkrio kriti ki, prosvjetiteljski karakter sudara kultura, napose gr ke, egipatske i medsko-perzijske. Htio bih ovdje navesti jednu anegdotu iz Herodotova povijesnog djela koja je zapravo

pripovijest o ratnom i kulturnom sudaru Grka sa stanovnicima Bliskog istoka, napose s Perzijancima. U toj anegdoti pokazuje Herodot pomo%u ekstremnog i pomalo jezivog primjera da razuman ovjek mora nau iti da se u pitanje moe dovesti i ono to se njemu ini posve samorazumljivim. Herodot pie (III, 38): U doba svoje vladavine pozvao je Darije jedanput Grke koji su bili kod njega i zapitao ih po koju bi cijenu bili spremni pojesti svoje o eve nakon njihove smrti. Oni su odgovorili da ih nita, ama ba nita ne bi moglo na to navesti. Zatim je Darije pozvao Kala%ane, indijski narod koji je obi avao jesti svoje pretke, i zapitao ih u nazo nosti Grka, kojima je bio dodijeljen tuma , po koju bi cijenu pristali na to da svoje mrtve o eve spale. Uasnuti, oni su glasno kriknuli i zamolili ga da takvo svetogr'e ni ne spominje. Tako je to u svijetu. Herodot je tu anegdotu ispri ao svojim gr kim suvremenicima ne samo s namjerom da ih nau i da potuju tu'e obi aje nego i s namjerom da u njih razvije sposobnost da se kriti ki odnose prema stvarima koje im se ine samorazumljivima. Jasno je da je on sam mnogo nau io zahvaljuju%i takvim kulturnim konfrontacijama; i to je htio podijeliti sa svojim itateljem. Fascinirala ga je sli nost i suprotnost obi aja i batinjenih mitova. Moja je hipoteza, moje naga'anje, da su ba te suprotnosti dovele do onog kriti ko-racionalnog stava koji je za Herodotovu generaciju i one nakon nje postao presudno vaan i koji je, pretpostavljam, naposljetku tako presudno utjecao na europsku kulturu razumije se, zajedno s mnogim drugim vanim utjecajima. Uvijek iznova pitali su me u Americi i u Engleskoj kako se moe objasniti stvarala ka osebujnost i kulturno bogatstvo Austrije i posebice Be a: neusporedivi vrhunci velikih austrijskih simfoni ara, naa barokna arhitektura, naa dostignu%a na podru ju znanosti i filozofije prirode. Ludwig Boltzmann, Ernst Mach nisu bili samo veliki fizi ari nego i epohalni filozofi prirode. Bili su prethodnici be kog kruga. A ovdje je ivio i socijalni filozof Josef Popper-Lynkeus, koji bi se moda mogao nazvati filozofskim utemeljiteljem moderne drave blagostanja. No ovdje se u drutvenom pogledu nije samo filozofiralo, nego su jo u doba Monarhije postignute izvanredne prakti ne stvari. Postojala su zaista izvrsna pu ka sveu ilita, postojala je udruga Slobodna kola, koja je postala jedan od najvanijih zametaka pokreta za reformu kolstva, postojale su organizacije za socijalnu pomo%, kao Drutvo za zatitu i spas djece, Pripravnost, Uto ite za besku%nike i mnoge druge. Ta izvanredna kulturna i socijalna aktivnost i produktivnost zacijelo se ne moe doista objasniti. Ali ovdje bih predloio jednu hipotezu. Moda je ta kulturna produktivnost Austrije povezana s mojom temom, sa sudarom kultura. Stara Austrija bila je odraz Europe: u njoj je bilo gotovo bezbroj jezi nih i kulturnih manjina. A mnogi od tih ljudi, koji su teko preivljavali u provinciji, dolazili su u Be , gdje su velikim dijelom morali nau iti njema ki, koliko su mogli. Mnogi su ovdje dospjeli pod utjecaj jedne velike kulturne tradicije, a neki su joj dali nove doprinose. Znamo da su na Haydna i Mozarta utjecali njema ki, talijanski i francuski majstori, ali tako'er ma'arska narodna glazba, pa ak i turska. Haydn i Mozart bili su doljaci, a Beethoven, Brahms, Bruckner i Mahler tako'er su se doselili u Be . Genijalnost tih muzi ara ostaje neobjanjena, a isto tako ona, kako ju je nazvao Beethoven, boanska iskra u Schubertu, zacijelo najve%em od svih ro'enih Be ana. Kada razmiljamo o be koj glazbi, mogao bi se Be od Haydna do Brucknera ak usporediti s Periklovom Atenom. A moda su okolnosti bile sli nije nego to bi se na prvi pogled reklo. #ini se da je oba grada, u krajnje kriti nom poloaju izme'u Istoka i Zapada, sudar kultura beskrajno obogatio. 9. Immanuel Kant: filozof prosvjetiteljstva

(Govor povodom sto i pedesete obljetnice njegove smrti) Sto i pedest godina prolo je od smrti Immanuela Kanta. Umro je u Knigsbergu, pruskom provincijskom gradu u kojem je proveo svih osamdeset godina svog ivota. Godinama je ivio potpuno povu eno, i njegovi su mu prijatelji mislili prirediti jednostavan pogreb. No taj sin siromanog obrtnika pokopan je kao kralj. Kad se proirila vijest o njegovoj smrti, rijeka ljudi uputila se njegovoj ku%i. Ta je bujica trajala danima. Na dan pogreba sav je promet u Knigsbergu stao. Nepregledna povorka pratila je lijes uz zvonjavu svih zvona u gradu. Nikada stanovnici Knigsberga, tako izvje%uju suvremenici, nisu vidjeli takav sprovod. to je taj za u'uju%i i spontani pokret mogao zna iti? Kantov glas velikog filozofa i dobrog ovjeka zacijelo ne prua dostatno objanjenje za takvo to. #ini mi se da su ta zbivanja imala dublje zna enje. Usudio bih se pretpostaviti da su tada, godine 1804., pod apsolutisti kom monarhijom Wilhelma III., zvona u Kantovu ast bila odjek Ameri ke i Francuske revolucije: odjek ideja iz 1776. i 1789. godine. Kant je za svoje sugra'ane postao simbol tih ideja, i oni su doli na njegov pogreb da mu zahvale kao u itelju i proglasitelju ljudskih prava, jednakosti pred zakonom, gra'anstva svijeta, samooslobo'enja pomo%u znanja i to je moda jo vanije vje nog mira na Zemlji. Zameci svih tih ideja doli su na europsko kopno iz Engleske, i to u knjizi objavljenoj 1732. godine: u Voltaireovim Pismima iz Londona o Englezima. U toj je knjizi Voltaire engleski ustavni oblik vladavine suprotstavio kontinentalnoj apsolutisti koj monarhiji; usporedio je englesku vjersku toleranciju s nesnoljivo%u rimske Crkve te rasvjetljuju%u mo% svjetskog sustava Isaaca Newtona i analiti kog empirizma Johna Lockea s dogmatizmom Rena Descartesa. Voltaireova je knjiga spaljena; ali njezino je objavljivanje bilo po etak filozofskog pokreta od svjetskopovijesnog zna enja pokreta ija se osebujna agresivnost u Engleskoj slabo shva%ala jer nije odgovarala prilikama to su ondje vladale. Taj se pokret na francuskom obi no naziva claircissement, a na njema kom Aufklrung, prosvjetiteljstvo. Gotovo svi moderni filozofski i politi ki pokreti mogu se direktno ili indirektno izvesti iz njega. Jer oni su ili nastali neposredno iz prosvjetiteljstva ili pak iz romanti arske reakcije na prosvjetiteljstvo, koje su romanti ari rado ozna avali kao prosvjetarenje ili prosvjetljotinu. ezdeset godina nakon Kantove smrti te su izvorno engleske ideje predstavljene Englezima kao povrni i neskromni intelektualizam, a engleska rije enlightement, koja se tad po prvi put pojavila kao prijevod izraza prosvjetiteljstvo (claircissement), jo i danas ima za engleskog itatelja prizvuk povrnog i neskromnog prosvjetarenja. Kant je vjerovao u prosvjetiteljstvo; on je bio njegov posljednji veliki pobornik. Dobro znam da to danas nije uobi ajen nazor. Dok ja u Kantu vidim posljednjeg pobornika prosvjetiteljstva, on se e%e smatra utemeljiteljem kole koja je unitila prosvjetiteljstvo romanti arske kole njema kog idealizma, Fichteove, Schellingove i Hegelove kole. Tvrdim da su ta dva shva%anja nespojiva. Fichte i nakon njega Hegel pokuali su Kantovu slavu iskoristiti za sebe; prikazivali su ga kao utemeljitelja svoje kole. Ali Kant je ivio dovoljno dugo da bi odbio opetovane pokuaje umiljavanja to ih je poduzimao Fichte, koji se predstavljao kao Kantov nasljednik i batinik. U svojoj javnoj Izjavi u vezi s Fichteovim znanstvenim naukom (7. kolovoza 1799.), koja je premalo poznata, Kant je iao dotle da je napisao: Boe nas sa uvaj naih prijateljaima naimekatkada i lanih, podmuklih, to snuju nam propast, dok im je govor pritom dobrohotantobonjih prijatelja, jer pred njima i njihovim zamkama nikakav oprez nije pretjeran. No nakon svoje smrti, kad se vie nije mogao braniti, taj je gra'anin svijeta iskoriten u svrhe nacionalisti ke romanti arske kole, i to uspjeno, unato svemu to je

rekao i napisao protiv romanti arskog duha, sentimentalnog entuzijazma i zanosa. #ujmo me'utim to sam Kant kae o ideji prosvjetiteljstva: Prosvjetiteljstvo je, pie on, ovjekov izlazak iz nesamostalnosti koju je sam skrivio. Nesamostalnost je nesposobnost za sluenje vlastitim razumom bez tu'eg vodstva. Tu je nesamostalnost ovjek sam skrivio ako njezin uzrok nije pomanjkanje razuma, nego odlu nosti i hrabrosti da se njime poslui bez tu'eg vodstva. Sapere aude! Imaj hrabrosti da se slui svojim vlastitim razumom! to je dakle geslo prosvjetiteljstva. Ono to Kant tu kae nedvojbeno je osobno o itovanje; to je presjek njegove vlastite povijesti. Odrastao u oskudnim prilikama i u ograni enom obzoru pijetizma, hrabro je kro io putem samooslobo'enja pomo%u znanja. U kasnijim se godinama (kako izvje%uje Hippel) ponekad s uasom osvrtao na ropstvo mladosti, na doba svoje duhovne nesamostalnosti. Moglo bi se re%i da je ideja duhovnog samooslobo'enja bila zvijezda vodilja njegova ivota i da je mu je ivot ispunila borba za ostvarenje i irenje te ideje. Newtonova nebeska mehanika i kozmologija Presudnu ulogu u toj borbi igrale su Newtonova fizika i nebeska mehanika, koje su na europskom kontinentu bile poznate iz Voltaireova djela. Kopernikovski i newtonovski sustav svijeta imali su najve%i zamislivi utjecaj na Kantov intelektualni razvoj. Njegova prva vana knjiga, Op%a povijest prirode i teorija neba, nosila je zanimljiv podnaslov Ogled o ustroju i mehani kom podrijetlu cijele zgrade svijeta sastavljen prema Newtonovim na elima. To je u kozmologiji i kozmogoniji zacijelo najveli anstveniji pothvat svih vremena. On sadri prvu jasnu formulaciju ne samo one teorije koja se danas obi no naziva Kant-Laplaceovom hipotezom o podrijetlu Sun eva sustava nego i primjenu te teorije na sam Mlije ni put (koji je Thomas Wright pet godina prije toga protuma io kao zvjezdani sustav). Time je Kant anticipirao jednu Jeansovu ideju. No ak i to zasjenjuje Kantovo tuma enje zvjezdanih maglica kao mlije nih putova, kao dalekih zvjezdanih sustava analognih naem vlastitom. Kao to Kant objanjava u jednom od svojih pisama, upravo ga je kozmoloki problem doveo do teorije spoznaje i do njegove Kritike istog uma. Problem koji je pokuao rijeiti nijedan ga kozmolog ne moe izbje%i bio je zamren problem kona nosti ili beskona nosti svijeta, i to kako s obzirom na prostor tako i s obzirom na vrijeme. Za problem kona nosti ili beskona nosti svijeta u prostoru Einstein je predloio sjajno rjeenje, naime svijet koji je kona an, ali bez granica. On je, moglo se re%i, time presjekao Kantov vor; ali raspolagao je mnogo otrijim orujem nego Kant i njegovi suvremenici. Nasuprot tome, za problem vremenske kona nosti ili beskona nosti svijeta do danas jo nije predloeno tako prihvatljivo rjeenje. Kant u spomenutom pismu izvje%uje da je sredinji problem Kritike istog uma pronaao kad je pokuao odlu iti ima li svijet vremenski po etak ili nema. Na svoje u'enje otkrio je da su se mogli pruiti naoko valjani dokazi za obje mogu%nosti. Ti su dokazi zanimljivi; me'utim, treba ih pozorno pratiti. Ali nisu duga ki ni teko razumljivi. Da bismo pripremili prvi dokaz, zapo et %emo analizom pojma beskrajnog niza godina (ili dana ili bilo kakvih jednako dugih i kona nih vremenskih intervala). Takav beskrajni niz godina je niz koji ide sve dalje i nikad ne dolazi do kraja. On nikada ne moe biti zaklju en: zaklju en ili zavren beskrajni niz godina (za Kanta) je besmislica, proturje je u sebi. Kantov prvi dokaz argumentira pak ovako: svijet mora imati po etak u vremenu jer bi suprotno zna ilo da je u sadanjem trenutku protekao beskona an niz godina, te bi on stoga morao biti zaklju en i zavren. A to je, kao to smo vidjeli, nemogu%e. Time je pruen prvi dokaz. Da bismo pripremili drugi dokaz, zapo et %emo analizom pojma potpuno praznog vremena vremena prije nastanka svijeta. Takvo prazno vrijeme, u kojem nema ba ni ega, nuno mora biti vrijeme u kojem se nijedan vremenski interval po svojim vremenskim odnosima prema stvarima ili zbivanjima ne razlikuje od nekog drugog vremenskog intervala; jer nikakvih stvari ili zbivanja nema. Ali ako promotrimo posljednji interval takvog praznog vremena, onaj

vremenski interval koji neposredno prethodi po etku svijeta onda postaje jasno da se taj vremenski interval razlikuje od svih prijanjih intervala po tome to se nalazi u uskom i neposrednom vremenskom odnosu spram jednog odre'enog zbivanja, naime nastanka svijeta; s druge je strane, kao to smo vidjeli, taj isti interval prazan, to zna i da se ne moe nalaziti ni u kakvom vremenskom odnosu prema nekom zbivanju. Taj je posljednji prazni vremenski interval dakle besmislica, proturje je u sebi. Kantov drugi dokaz argumentira pak ovako: svijet ne moe imati po etak u vremenu jer bi ina e morao postojati vremenski interval naime interval neposredno prije nastanka svijeta koji je ujedno prazan i obiljeen time to se nalazi u uskom vremenskom odnosu spram jednog zbivanja u svijetu. A to je, kao to smo vidjeli, nemogu%e. Time je pruen drugi dokaz. Tu imamo sukob izme'u dvaju dokaza. Kant je takav sukob nazivao antinomija te se na sli an na in zapleo i u druge antinomije, na primjer s obzirom na ograni enje svijeta u prostoru. No u te druge antinomije ovdje se ne%u poblie uputati. Prostor i vrijeme to moemo, pita Kant, nau iti iz tih zbunjuju%ih antinomija? Njegov odgovor glasi da se nae predodbe o prostoru i vremenu ne mogu primijeniti na svijet kao cjelinu. Predodbe o prostoru i vremenu mogu se dakako primijeniti na obi ne fizi ke stvari i zbivanja. Nasuprot tome, prostor i vrijeme nisu ni stvari ni zbivanja. Oni se ak ne mogu ni promatrati; imaju posve druk iji karakter. Oni prije predstavljaju neku vrstu okvira za stvari i zbivanja; mogli bi se usporediti sa sistemom polica ili s katalokim sistemom za sre'ivanje opaaja. Prostor i vrijeme ne pripadaju zbiljskom empirijskom svijetu stvari i zbivanja, nego naoj vlastitoj duhovnoj opremi, duhovnom instrumentu kojim zahva%amo svijet. Prostor i vrijeme imaju sli nu funkciju kao instrumenti za promatranje. Kad promatramo neko zbivanje, tad ga u pravilu neposredno i intuitivno smjetamo u neki prostorno-vremenski red. Stoga prostor i vrijeme moemo ozna iti kao sustav reda koji se dodue ne temelji na iskustvu, ali se u svakom iskustvu primjenjuje te se moe primijeniti na sva iskustva. To je razlog tome to zapadamo u poteko%e kada predodbu o prostoru i vremenu pokuamo primijeniti na podru ju koje nadilazi svako mogu%e iskustvo; a upravo smo to u inili u svoja dva dokaza o po etku svijeta. Teoriji to sam je ovdje ocrtao Kant je nadjenuo nelijepo i dvostruko varljivo ime transcendentalni idealizam. Ubrzo je imao razloga zaaliti zbog izbora tog imena, jer ono je neke od njegovih itatelja navelo na to da ga smatraju idealistom i pomisle da nije e stvarnost fizi kih stvari te da ih dri pukim predodbama ili idejama. Uzalud se Kant trudio da objasni kako je zanijekao samo empirijski karakter i stvarnost prostora i vremena naime onakav empirijski karakter i stvarnost kakve pripisujemo fizi kim stvarima i zbivanjima. Svi napori da obrazloi svoje stajalite bili su uzaludni. Teina njegova stila zape atila mu je sudbinu; osu'en je na to da u povijest u'e kao tvorac njema kog idealizma. Krajnje je vrijeme da se ta presuda revidira. Kant je uvijek naglaavao da su fizi ke stvari u vremenu i prostoru stvarne realne, a ne idealne. A to se ti e neobuzdanih metafizi kih spekulacija kole njema kog idealizma, naslov Kritika istog uma Kant je izabrao htiju%i objaviti kriti ki napadaj na takva spekulativna mudrovanja. Jer ono to Kritika kritizira upravo je isti um: ona kritizira one umne zaklju ke o svijetu koji predikat isti zavrje'uju u tom smislu to na njih ne utje e osjetilno iskustvo niti ih kontrolira promatranje. Kant je kritizirao isti um pokazavi da nas isto spekulativno argumentiranje o svijetu koje ne kontrolira nikakvo opaanje uvijek mora zaplesti u antinomije. Svoju je kritiku napisao pod Humeovim utjecajem, s namjerom da pokae kako su granice mogu%eg osjetilnog iskustva i granice razumnog teoretiziranja o svijetu istovjetne. Kant je povjerovao da je naao potvrdu za to nost te teorije kad je otkrio da ona sadri klju

jednog drugog vanog problema problema valjanosti Newtonove fizike. Poput svih tadanjih fizi ara, Kant je tako'er bio potpuno uvjeren u to da je Newtonova teorija istinita i nepobitna. Iz toga je zaklju io da ta teorija ne moe biti samo rezultat nakupljenih opaanja. No to bi drugo moglo biti njezin istinosni temelj? Kant je tom problemu pristupio tako to je najprije razjasnio istinosni temelj geometrije. Euklidovska geometrija, rekao je, ne temelji se na promatranjima, nego na naoj prostornoj intuiciji, na naem intuitivnom razumijevanju prostornih odnosa (na istom zoru prostora): Newtonova fizika nalazi se u sli noj situaciji. Iako se ona u promatranjima potvr'uje, ipak nije rezultat promatranja, nego naih vlastitih metoda miljenja: metoda koje primjenjujemo da bismo sredili opaaje svojih osjetila, doveli ih me'usobno u vezu, asimilirali, razumjeli. Za nae prirodoznanstvene teorije nisu odgovorni osjetilni podaci, nego na vlastiti razum organizacija i konstitucija naeg duhovnog sustava asimilacije. Priroda, koju spoznajemo zajedno s njezinim redom i njezinim zakonima, rezultat je sre'uju%e i asimiliraju%e djelatnosti naeg duha. Sjajna je Kantova vlastita formulacija te ideje: Razum ne crpi svoje zakoneiz prirode, nego ih njoj propisuje. Kantov kopernikanski obrat Ta formulacija istodobno izraava ideju koju je sam Kant ponosno nazvao svojim kopernikanskim obratom. Poto mu objanjenje nebeskih gibanja nije ba polo za rukom kad je pretpostavio da se cijelo zvjezdano jato vrti oko promatra a, Kopernik se zapitao ho%e li mu bolje uspjeti ako uzme da se promatra vrti, a zvijezde naprotiv miruju, pie Kant. Njegova je zamisao bila da se sli nim obratom rijei problem istinosnog temelja prirodne znanosti naime pitanje kako je egzaktna prirodna znanost poput Newtonove fizike mogu%a i kako se ikada mogla izumiti. Moramo napustiti misao da smo pasivni promatra i koji ekaju da im priroda nametne svoje zakonitosti, kae Kant. To mjesto mora zauzeti misao da mi, promatra i, asimiliraju%i svoje osjete name%emo tim osjetima red i zakone svog razuma. Na kozmos nosi pe at naeg duha. To Kantovo upozorenje na aktivnu ulogu promatra a, istraiva a i teoreti ara ostavilo je neizbrisiv trag ne samo u filozofiji nego tako'er u fizici i kozmologiji. Postoji neto poput kantovske intelektualne klime, bez koje bi Einsteinove ili Bohrove teorije bile nezamislive, a Eddington je, moglo bi se re%i, u tom pogledu bio ve%i kantovac od Kanta. Pa ak i oni koji se ne mogu uvijek sloiti s Kantom (me'u njih spadam i ja) suglasit %e se s njim o tome da istraiva ev um mora prisiliti prirodu da odgovori na njegova pitanja, a ne da ga ona samo vodi kao na uzici. Istraiva mora prirodu podvrgnuti unakrsnom ispitivanju kako bi je vidio u svjetlu svojih dvojbi, naga'anja, ideja i nadahnu%a. To je, vjerujem, dubok filozofski uvid. On omogu%uje da se prirodna znanost (ne samo teorijska nego i eksperimentalna) smatra uistinu ljudskom tvorevinom, a njezina povijest, poput povijesti likovne umjetnosti i knjievnosti, dijelom idejne povijesti. Kantovom kopernikanskom obratu moe se me'utim pripisati jo jedno drugo zna enje zna enje koje nas moe upozoriti na stanovitu ambivalentnost u njegovu stavu. Taj obrat rjeava naime ljudski problem to ga je proizveo sam Kopernik: on je ovje anstvu oduzeo njegov sredinji poloaj u svijetu. Kantov je kopernikanski obrat ponovna uspostava tog poloaja. Jer Kant ne samo da nam dokazuje da je nae prostorno mjesto u svijetu nevano nego nam tako'er pokazuje da se na svijet u stanovitom smislu vrti oko nas. Jer mi smo ti koji, barem djelomice, stvaramo poredak to ga zatje emo u svijetu. Mi smo ti koji stvaramo svoje znanje o svijetu. Mi smo ti koji svijet aktivno istraujemo; a istraivanje je stvarala ko umije%e. Kopernikanski obrat u etici Od Kanta kao kozmologa, filozofa spoznaje i znanosti okre%emo se sada Kantu kao filozofu morala. Ne znam pouzdano je li netko ve% upozorio na to da temeljna ideja Kantove etike

tako'er po iva na jednom kopernikanskom obratu koji u svakom pogledu odgovara onome to sam ga maloprije opisao. Jer Kant ovjeka ini moralnim zakonodavcem na isti onaj na in na koji ga je u inio zakonodavcem prirode; i tim ga obratom postavlja na jednako sredinje mjesto u moralnom svijetu kao prije toga u fizi kom. Etiku Kant ini jednako ljudskom kao kozmologiju. Nauk o autonomiji Kantov kopernikanski obrat na podru ju etike sadran je u njegovu nauku o autonomiji, gdje kae da se nikada ne smijemo slijepo pokoriti zapovijedi nekog autoriteta, pa ak da se ni nekom nadljudskom autoritetu ne treba slijepo pokoravati kao moralnom zakonodavcu. Kad smo suo eni sa zapovijedi nekog autoriteta, uvijek smo samo mi ti koji na vlastitu odgovornost odlu ujemo je li ta zapovijed moralna ili nemoralna. Neki autoritet moe imati mo% da svoje zapovijedi provede silom, i moda mu se ne moemo oduprijeti; ali ako nam je fizi ki mogu%e izabrati svoj na in postupanja, onda sami snosimo odgovornost. Jer odluka je naa: zapovijed moemo posluati ili ne posluati; autoritet moemo priznati ili odbaciti. Istu ideju Kant hrabro primjenjuje na podru je religije. On pie: Zvu i to dodue dvojbeno, ali nipoto nije nedostojno re%i da svaki ovjek sebi stvara boga, da takvog boga prema moralnim pojmovima akmora stvoriti, kako bi u njemu tovao onoga tko ga je stvorio. Jer bez obzira na to kako je neko bi%enekome postalo znano i opisano kao bog ili kako mu se aksamo prikazalo, on ipaknajprije mora prosuditi da li mu ona [njegova savjest] doputa da ga dri boanstvom i tuje. Moralni zakon Kantova etika nije ograni ena na postavku da je ovjekova savjest njegov jedini autoritet. On tako'er pokuava utvrditi to naa savjest moe od nas zahtijevati. Postoje razli ite formulacije moralnog zakona. Jedna od njih glasi: Postupaj tako da ti ovje anstvo, kako u vlastitoj osobi tako i u osobi svakoga drugoga, uvijek bude ujedno svrha, a nikada samo sredstvo. Duh Kantove etike moe se moda saeti rije ima: usudi se da bude slobodan te potuj i titi slobodu drugih. Kant je na osnovi te etike izgradio svoj vani nauk o dravi i nauk o me'unarodnom pravu. Zahtijevao je savez naroda, federalizam slobodnih drava sa zada%om da objavi i odrava vje ni mir na Zemlji. Kant i Sokrat U kratkim crtama pokuao sam skicirati Kantovu filozofiju svijeta i ovjeka s njezinim dvjema temeljnim idejama, Newtonovom kozmologijom i etikom slobode; onim temeljnim idejama na koje je sam Kant uputio svojim lijepim i gotovo uvijek pogreno shva%enim rije ima: izri ajem o zvjezdanom nebu nad nama i moralnom zakonu u nama. Ako se vratimo jo dalje u prolost kako bismo stekli jo obuhvatniji pogled na Kantovo mjesto u povijesti, moemo ga jama no usporediti sa Sokratom. Obojica su optueni da su tetili dravnoj religiji i kvarili mlade. Obojica su se smatrali nevinima i obojica su se borili za slobodu miljenja. Sloboda je za njih zna ila vie od izostanka prisile: sloboda je za njih bila jedini oblik ljudskog ivota dostojan ivljenja. Sokratov obrambeni govor i njegova smrt u inili su ideju slobodnog ovjeka ivom zbiljom. Sokrat je bio slobodan jer se njegov duh nije dao podjarmiti; bio je slobodan jer je znao da mu ne mogu nita. Toj Sokratovoj ideji slobodnog ovjeka, koja je nasljedno dobro naeg Zapada, Kant je na podru ju znanja i na podru ju etike dao novo zna enje. I dodao joj je ideju drutva

slobodnih ljudi drutva svih ljudi. Jer Kant je pokazao da je svaki ovjek slobodan: ne zato to je ro'en slobodan, nego zato to je ro'en s bremenom s bremenom odgovornosti za slobodu svoje odluke. 10. Samooslobo'enje pomo%u znanja Mnogo je vremena prolo otkako je filozofija Immanuela Kanta, najve%eg njema kog filozofa, u Njema koj proglaena prevladanom i odba ena u staro eljezo; a s njom i Kantova filozofija povijesti. Istaknuta Kantova intelektualna i moralna osobnost bila je trn u oku njegovim epigonima. U svakom su slu aju Fichte i nakon njega Hegel pokuali s Kantom iza%i na kraj tako to su ga prikazivali kao svog prethodnika. Ali Kant nije bio prethodnik romanti arske kole, nego njezin protivnik. On je bio posljednji veliki filozof onog pokreta, odonda izvrgnutog tolikim pokudama, koji je sam sebe nazivao prosvjetiteljstvo. U zanimljivom napisu pod naslovom to je prosvjetiteljstvo napisao je Kant sljede%e: Prosvjetiteljstvo je ovjekov izlazak iz nesamostalnosti koju je sam skrivio. Nesamostalnost je nesposobnost za sluenje vlastitim razumom bez tu'eg vodstva. Tu je nesamostalnost ovjek sam skrivio ako njezin uzrok nije pomanjkanje razuma, nego odlu nosti i hrabrosti da se njime poslui bez tu'eg vodstva. Sapere aude! Imaj hrabrosti da se slui svojim vlastitim razumom! to je dakle geslo prosvjetiteljstva. Tako je pisao Kant. A to mjesto iz Kantova napisa jasno pokazuje to je za njega bila klju na ideja prosvjetiteljstva. Bila je to ideja samooslobo'enja pomo%u znanja. Premda je Kant u samooslobo'enju pomo%u znanja vidio jedan od najvanijih i najdostojnijih zadataka svog vlastitog ivota i premda je bio uvjeren da se taj zadatak postavlja pred svakog ovjeka, osim ako mu ne manjka razuma, ipak je bio daleko od toga da smisao ivota poistovjeti s uglavnom intelektualnim zadatkom kakav je samooslobo'enje pomo%u znanja. Kantu nisu bili potrebni romanti ari da bi kritizirao isti um ili uvidio da ovjek nije isto umno bi%e i da isto razumno znanje nipoto nije ono najbolje i najuzvienije u ljudskom ivotu. On je bio pluralist koji se borio za mnotvo i razli itost ljudskih ciljeva, te stoga za pluralisti ki ili otvoreni drutveni poredak pod geslom: Usudi se da bude slobodan te potuj slobodu i razli itost drugih, jer ljudsko je dostojanstvo u slobodi, u autonomiji. Ipak mu se intelektualno odgajanje samoga sebe, samooslobo'enje pomo%u znanja, inilo filozofski nunom zada%om koja svakog ovjeka ovdje i sada poziva da odmah djeluje; jer samo se pomo%u znanja moemo duhovno osloboditi iz ropstva u koje nas dovode lane ideje, predrasude i idoli. Stoga, iako se smisao naeg ivota sigurno ne iscrpljuje u zada%i intelektualnog odgajanja samoga sebe, samoodgajanje moe presudno pridonijeti njegovom osmiljavanju. Upravo sam upotrijebio izraz smisao ivota; a kako je moja tema smisao povijesti, htio bih upozoriti na analogiju izme'u ta dva izraza smisao ivota i smisao povijesti. Najprije jedna napomena o viezna nosti rije i smisao u izrazu smisao ivota. Taj se izraz katkada rabi kao da se njime eli ozna iti neki skriveni unutranji smisao recimo, kao to se govori o skrivenom smislu kakvog anagrama ili epigrama ili o smislu to ga ima Chorus Mysticus u Goetheovu Faustu. No ivotna mudrost pjesnika i filozofa nau ila nas je da frazu smisao ivota valja razumjeti na drugi na in: da smisao ivota nije neto skriveno to u ivotu moemo prona%i ili otkriti, nego neto to svom ivotu moemo sami dati. Onim to inimo ili ne inimo, svojim radom i djelovanjem, svojim stavom prema ivotu, prema drugim ljudima i prema svijetu moemo osmisliti svoj ivot. Time pitanje o smislu ivota postaje eti ko pitanje. Ono postaje pitanje: koje zadatke da si postavim kako bih osmislio svoj ivot? Ili Kantovim rije ima: to da inim? Djelomi an odgovor na to pitanje daju Kantove ideje slobode i autonomije te njegova ideja pluralizma koji je u biti ograni en samo idejom jednakosti pred zakonom i potivanjem slobode drugih

ljudi; a to su ideje koje, jednako kao ideja samooslobo'enja pomo%u znanja, mogu pridonijeti osmiljavanju naeg ivota. Sasvim je sli no s izrazom smisao povijesti. Tu se tako'er esto mislilo na neki tajni, skriveni smisao toka svjetske povijesti; ili na skrivenu razvojnu tendenciju svojstvenu povijesti; ili na neki cilj kojemu tei politi ka povijest svijeta. I vjerujem da tu na odgovor mora biti sli an kao na pitanje o smislu ivota: umjesto da se pitamo o skrivenom smislu povijesti, moramo povijesti dati neki smisao. Pred politi ku povijest moramo postaviti zadatak a time i pred same sebe. Umjesto da pitamo o nekom unutranjem, skrivenom smislu ili cilju politi ke povijesti svijeta, moramo se sami zapitati koji su ciljevi politi ke povijesti svijeta podjednako dostojni ovjeka i politi ki mogu%i. Stoga je moja prva teza da ne bismo trebali govoriti o smislu povijesti ako time mislimo na neki smisao skriven u drami povijesti ili ako time mislimo na razvojne tendencije ili zakone skrivene u politi koj povijesti svijeta, gdje ih moda mogu otkriti povjesni ari ili filozofi. Moja je prva teza dakle negativna. Ona govori da skriveni smisao svijeta ne postoji i da su oni povjesni ari i filozofi koji vjeruju da su ga otkrili rtve tekog samozavaravanja. Moja je druga teza, nasuprot tome, vrlo pozitivna. Ona govori da sami moemo dati neki smisao politi koj povijesti, smisao koji je mogu% i dostojan ovjeka. No htio bih ustvrditi jo puno vie. Jer moja je tre%a teza da iz povijesti moemo nau iti da takvo eti ko osmiljavanje ili postavljanje cilja nipoto ne mora biti uzaludno. Naprotiv, povijest nikada ne%emo razumjeti ako budemo podcjenjivali mo% tih eti kih ciljeva. Oni bez sumnje esto dovode do stranih rezultata; ali idejama prosvjetiteljstva to ih je izrazio Kant u mnogom smo se pogledu pribliili vie nego bilo koja generacija prije nas; a osobito ideji samooslobo'enja pomo%u znanja, ideji pluralisti kog ili otvorenog drutvenog poretka i ideji objave vje nog mira kao cilja politi ke povijesti ratovanja. Kada kaem da smo se pribliili tom cilju, tada naravno ne elim proricati da %e on ubrzo ili uop%e biti postignut: sigurno moemo doivjeti i neuspjeh. Ali tvrdim da barem ideju mira, za ije su se priznanje borili Erazmo Rotterdamski, Immanuel Kant, Friedrich Schiller, Berta von Suttner, Friedrich Wilhelm Frster i mnogi drugi, danas diplomati i politi ari u svakom slu aju prihva%aju i nastoje ostvariti kao svjestan cilj me'unarodne politike svih civiliziranih drava; a to je vie nego to su ti veliki pobornici ideje mira o ekivali i vie nego to se prije samo 25 godina moglo o ekivati. Priznajem da je taj izvanredni uspjeh samo djelomi an i da nije proistekao samo iz Erazmovih i Kantovih ideja nego jo i vie iz uvida u to kako je golema opasnost koja danas cijelom ovje anstvu prijeti od rata. No to nimalo ne mijenja injenicu da se taj cilj danas otvoreno i op%enito priznaje te da se nae poteko%e sastoje uglavnom u tome to diplomati i politi ari ne znaju kako da ga ostvare. U raspravu o tim poteko%ama ovdje se naravno ne mogu uputati, tim vie to je za razumijevanje mojih triju teza zacijelo potrebno da se one poblie objasne i rasprave. Po et %u od svoje prve teze negativne teze prema kojoj politi ka povijest svijeta nema nikakav skriveni smisao koji bi se mogao otkriti te ne sadri nikakve skrivene razvojne tendencije koje bi se mogle prona%i. Ta je teza u najotrijoj suprotnosti ne samo s teorijama napretka iz 19. stolje%a na primjer s teorijama Comtea, Hegela i Marxa nego tako'er s teorijom propasti Oswalda Spenglera te cikli kim teorijama Platona, Giovannija Battiste Vica i drugih. Sve te teorije smatram potpuno promaenima, da ne kaem besmislenima. Ono to je promaeno u prvom je redu na in na koji se postavlja pitanje. Rije i napredak, nazadak, propast i tako dalje sadre vrijednosne sudove; a teorije povijesnog napretka ili nazatka ili nekog ciklusa koji se sastoji od napretka i nazatka nuno se odnose na neku vrijednosnu ljestvicu. Takva vrijednosna ljestvica moe pak biti moralna ili gospodarska ili esteti koumjetni ka; a unutar esteti ko-umjetni kog podru ja moe se odnositi na glazbu ili na slikarstvo ili arhitekturu ili knjievnost. I ona se, naravno, moe odnositi na znanost ili na

tehnologiju. Vrijednosna ljestvica moe se tako'er temeljiti na statistici ivotnog vijeka ili na nekoj statistici o bolestima. Sasvim je jasno da na ovoj ili onoj od tih ljestvica ili pravaca moemo posti%i napretke ili vrhunce, dok na drugima istodobno nazadujemo ili doseemo najnie to ke. Tako u Njema koj u doba najve%ih Bachovih djela, 1720.-1750., ne nalazimo nikakav vrhunac ni u knjievnosti ni u slikarstvu. No od tog primjera puno je vanija injenica da se napreci na nekim podru jima napose na podru ju gospodarstva ili odgoja esto moraju platiti nazacima na drugim podru jima; posve sli no kao to pove%anje brzine i gusto%e automobilskog prometa pla%amo smanjenjem sigurnosti. A sli no kao s ostvarenjem gospodarskih vrijednosti stoji stvar i s ostvarenjem nekih moralnih zahtjeva, osobito s fundamentalnim zahtjevom za slobodom i ljudskim dostojanstvom. Tako je ve%ina gra'ana Sjedinjenih Drava smatrala opstanak ropstva u junim dravama nepodnoljivom sramotom i ne im to je nespojivo s njihovom savje%u; no ukinu%e ropstva morali su platiti stranim gra'anskim ratom i unitenjem jedne bujne i osebujne kulture. Sli no je s napretkom znanosti djelomi nom posljedicom ideje samooslobo'enja pomo%u znanja koji danas pridonosi produenju i oboga%enju naeg ivota; no pitanje je da li je on pridonio sre%i i zadovoljstvu ljudi. #injenica da istodobno napredujemo i nazadujemo pokazuje da su neodrive i po svom na inu postavljanja pitanja potpuno promaene ne samo teorije o napretku povijesti nego isto tako cikli ke teorije i teorije o nazatku te proro anstva o propasti. To su pseudoznanosti (to sam pokuao dokazati u razli itim djelima1). Te pseudoznanstvene teorije sve zajedno imaju prili no udnu povijest. Homerova teorija povijesti a sli no je i s povijesnom teorijom Starog zavjeta tuma i povijesna zbivanja kao izravan izraz poneto zbrkanih o itovanja volje krajnje svojeglavih, ovjekolikih boanstava. Takva teorija povijesti bila je nespojiva s idejom boga u kasnijem judaizmu i kr%anstvu. Doista, teza po kojoj politi ku povijest svijeta povijest plja kakih ratova, otima ina i palei te sve ve%eg broja sredstava za unitavanje moemo neposredno razumjeti kao boje djelo bogohulna je. Ako je povijest djelo nekog milosrdnog boga, onda to moe biti samo u tom smislu da je boja volja za nas nepojmljiva, neshvatljiva i nezamisliva: mi ljudi ne moemo razumjeti smisao povijesti ako je pokuamo shvatiti kao neposredno boje djelo. Stoga, ako religija eli smisao povijesti u initi razumljivim, onda mora pokuati da povijest ne shvati kao neposredno o itovanje boanske volje, nego kao borbu izme'u sila dobra i zla sila dobra i zla koje djeluju u nama ili preko nas. To je sveti Augustin i u inio u svojoj knjizi o Bojoj dravi. Njegov je prethodnik bio Platon, koji povijest tuma i kao politi ko-eti ki isto ni grijeh, kao isto ni grijeh izvorno savrenog i komunisti kog dravnog ustroja, do kojeg je dolo zbog tetnog djelovanja svjetovne sebi nosti. Jedan drugi vaan utjecaj na djelo svetog Augustina potje e iz njegova manihejskog razdoblja: to je utjecaj perzijsko-manihejske hereze, nauka o borbi izme'u principa dobra i zla (izme'u Ormuzda i Ahrimana). Pod tim utjecajima opisuje Augustin dakle povijest ovje anstva kao borbu izme'u principa dobra i zla, izme'u Boje drave, civitas dei, i principa zla, vraje drave, civitas diaboli; i gotovo sve kasnije razvojne teorije povijesti izuzevi moda nekolicinu najnaivnijih teorija napretka izvedene su iz te manihejske teorije svetog Augustina. Pritom novije razvojne teorije prevode metafizi ke ili religijske Augustinove kategorije na jezik prirodnih i drutvenih znanosti. Boga i vraga tako zamjenjuju bioloki dobrim i bioloki loim rasama ili dobrim i zlim klasama proleterima i kapitalistima. No to zacijelo samo neznatno mijenja izvorni karakter teorije. To no je samo ovo: nae su ideje sile koje utje u na nau povijest. No vano je uvidjeti da i po sebi dobre i plemenite ideje ponekad mogu imati krajnje poguban utjecaj na povijest te da se, kao to je zacijelo prvi primijetio Bernard de Mandeville, nerijetko moe na%i i neto poput ideje, povijesne snage koja vazda zlo eli, a vazda dobro ini.

Moramo se dakle nadasve uvati toga da svoju krajnje pluralisti ku povijest promatramo kao crno-bijelu ili malobrojnim kontrastnim bojama obojenu sliku. A jo se vie moramo uvati toga da u nju u itavamo razvojne zakone koji mogu posluiti za prognoziranje napretka, povijesnih ciklusa, propasti ili za bilo kakva sli na historijska proricanja. Me'utim, publika od Hegelova doba, a jo vie od Spenglerova, o ekuje na alost od mudrog ovjeka, pogotovo od filozofa ili filozofa povijesti, da prori e budu%nost. To je velika nesre%a, jer potranja vrlo lako stvara ponudu. Tako je i potranja za prorocima dovela do preobilne ponude. Moe se re%i da danas svaki intelektualac koji iole dri do svoje reputacije misli da se obvezno mora okuati u umije%u povijesnog gatanja. Zato re e on dok hodam u daljinu da ne gledam?2 Bezdana dubina njegova uvida i njegove dalekovidnosti gotovo se uvijek mjeri bezdano%u njegova pesimizma. Mislim da je dolo vrijeme da se svo to gatanje barem pokua jednom zauvijek smjestiti kamo spada naime na vaar. Nipoto ne elim tvrditi da proricatelji istine nikada ne kau istinu. Tvrdim samo da oni, ako uop%e i kau neto opipljivo, jednako esto govore neistinu te da nema nikakve znanstvene ili povijesne ili filozofske metode koja bi mogla posluiti kao osnova za ambiciozna povijesna proro anstva u Spenglerovu stilu. To nost je takvog povijesnog proro anstva naime isklju ivo stvar slu aja. Proro anstvo je svojevoljno, slu ajno i neznanstveno. Ali ono naravno moe imati snaan propagandni u inak. Ako samo dovoljan broj ljudi povjeruje u propast Zapada, onda %e Zapad sigurno propasti; pa ak i ako bi bez te propagande nastavio svoj uspon. Jer ideje mogu pomaknuti brda; pa tako i lane ideje. Na sre%u, ponekad se protiv lanih ideja moe boriti istinitim idejama. Budu%i da u nastavku namjeravam iznijeti jo nekoliko prili no optimisti nih ideja, na ovom bih mjestu elio upozoriti da taj optimizam ne treba shvatiti kao optimisti no proro anstvo o budu%nosti. to %e budu%nost donijeti, to ne znam; a onima koji vjeruju da to znaju ne vjerujem. Moj se optimizam odnosi samo na ono to se moe nau iti iz prolosti i sadanjosti; a to je da je tota bilo i jest mogu%e, i dobro i zlo; te da nemamo razloga gubiti nadu i odustati od rada na boljem svijetu. Napustit %u sada temu svoje prve, negativne teze o smislu povijesti da bih se pozabavio svojim vanijim pozitivnim tezama. Moja je druga teza da mi sami moemo dati smisao i postaviti cilj politi koj povijesti, i to smisao i cilj koji su dostojni ovjeka. Moemo govoriti o osmiljavanju povijesti i o njegova dva veoma razli ita zna enja: vano i temeljno je zna enje postavljanja cilja pomo%u naih eti kih ideja. U drugom, manje temeljnom zna enju rije i osmiljavanje kantovac Theodor Lessing ozna io je povijest kao osmiljavanje besmislenoga. Lessingova teza, koju smatram to nom, glasi ovako: moemo pokuati u itati neki smisao u povijest koja je po sebi besmislena, na primjer tako to %emo pri prou avanju povijesti po%i od pitanja kako se s naim idejama, posebno s naim eti kim idejama poput ideje slobode i ideje samooslobo'enja pomo%u znanja u povijesti postupalo. Ako se uvamo toga da rije napredak rabimo u smislu napretka po zakonu prirode, onda tako'er moemo re%i da iz batinjene povijesti moemo izvu%i neki smisao tako to %emo pitati u emu smo napredovali, a u emu nazadovali te koliko smo skupo platili svoje napretke. Ovamo tad spada i povijest naih brojnih tragi nih zabluda pogreaka pri postavljanju ciljeva i pogreaka pri izboru sredstava. Nitko to nije formulirao jasnije od velikog engleskog povjesni ara H. A. L. Fishera, koji je odbacio historicisti ke razvojne teorije i tobonje zakone povijesnog razvoja, dok se istodobno odvaio na prosudbu povijesti sa stajalita eti kog, ekonomskog i politi kog napretka. Fisher pie3: Pametniji i u eniji od mene pronali su u povijesti smisao, ritam,

zakoniti toka ja pak vidim samo jednu nepredvi'enu krizu za drugom; krize koje se niu poput valova; samo duga ak lanac doga'aja koji su svi jedinstveni, te stoga ne doputaju nikakvo uop%avanje, nego istraiva u povijesti preporu uju samo jedno pravilo: da ne valja gubiti iz vida ono to je suprotno slu ajnome i nepredvi'enome. Fisher dakle kae da nema nikakvih unutranjih razvojnih tendencija; ipak nastavlja ovako: No moje stajalite ne valja drati cini nim ili pesimisti nim; naprotiv, tvrdim da se iz stranica povijesti jasno i razgovijetno moe i itati napredak; ali napredak nije prirodni zakon. Tlo koje jedna generacija osvoji, druga moe opet izgubiti. Unutar besmisleno-okrutne igre politi kih borbi za mo% i previranja ima dakle ipak nekog napretka; ali kako nema nikakvih zakona povijesnog razvoja koji bi osigurali daljnji napredak, sudbina tog napretka a time i naa sudbina ovisi o nama samima. Fishera nisam citirao samo zato to vjerujem da ima pravo nego u prvom redu zato to elim upozoriti na to koliko je Fisherova ideja ideja da povijest ovisi o nama dostojnija ovjeka i smislenija od ideje da povijest ima svoje inherentne mehani ke, dijalekti ke ili organske zakone, a da smo mi samo lutke u lutkarskom igrokazu povijesti ili lopte u utakmici nadljudskih povijesnih sila, kao primjerice sile dobra i sile zla ili sile proletarijata i sile kapitalizma. Sada %u prije%i na raspravu o drugom, vanijem zna enju ideje osmiljavanja: osmiljavanja koje se sastoji u tome da ne nastojimo postaviti neki zadatak samo svom individualnom ivotu nego i svom politi kom ivotu, svom ivotu kao ljudi koji politi ki misle; a osobito kao ljudi koji besmislenu tragiku povijesti smatraju nepodnoljivom i shva%aju je kao poziv da u ine sve to mogu kako bi budu%u povijest u inili smislenijom. Taj je zadatak teak; prije svega zato to nas dobra volja i vjera mogu na tragi an na in dovesti u zabludu. A budu%i da se ovdje zauzimam za ideje prosvjetiteljstva, osje%am posebnu obvezu da najprije upozorim na to da su ideje prosvjetiteljstva i racionalizma tako'er imale najstranije posljedice. Tek je Robespierreov teror pou io Kanta, koji je bio pozdravio Francusku revoluciju, da se i u znaku slobode, jednakosti i bratstva mogu po initi najgroznija zlodjela; zlodjela jednako strana kao ona to su neko%, u doba kriarskih ratova, progona vjetica ili Tridesetgodinjeg rata, po injena u znaku kr%anstva. No Kant je izvukao pouku iz povijesti strahota Francuske revolucije. Ta pouka, koju nikada nije na odmet ponoviti, glasi da je fanati na vjera uvijek zlo i da je nespojiva s ciljem pluralisti kog drutvenog ure'enja; te da je naa dunost da se odupremo fanatizmu u svakom obliku pa i onda kad su njegovi ciljevi eti ki besprijekorni, a u prvom redu onda kad su njegovi ciljevi nai ciljevi. Opasnost to prijeti od fanatizma i dunost da mu se stalno suprotstavljamo zacijelo je jedna od najvanijih pouka to ih moemo izvu%i iz povijesti. No je li uop%e mogu%e izbje%i fanatizam i njegove ispade? Zar nas povijest ne u i da su svi eti ki ciljevi uzaludni? I to ba zato to ti ciljevi mogu igrati historijsku ulogu tek onda kada ih nosi fanati na vjera? I zar nas povijest svih revolucija ne u i da fanati na vjera u neku eti ku ideju uvijek pretvara tu ideju u vlastitu suprotnost? Da u ime slobode otvara vrata zatvora, samo da bi ih ubrzo zatvorila za novim rtvama? Da proglaava jednakost svih ljudi, samo da bi ubrzo stala progoniti potomke neko% povlatenih klasa, jo i u tre%em i etvrtom koljenu? Da proglaava bratstvo svih ljudi, kao da time ho%e re%i da je njezino ubijanje bratoubojstvo, po injeno unato tome to se istodobno uvijek prikazuje kao zatitnica svojih blinjih? Zar nas povijest ne u i da su sve eti ke ideje pogubne, a one najbolje me'u njima esto i najpogubnije? I zar se u Francuskoj revoluciji i u Ruskoj revoluciji nije dovoljno dobro pokazalo da su prosvjetiteljske ideje o poboljanju svijeta zapravo zlo ina ka besmislica? Moj odgovor na to pitanje sadran je u mojoj tre%oj tezi. Ta teza govori da iz povijesti Zapadne Europe i Sjedinjenih Drava moemo nau iti da eti ko osmiljavanje ili postavljanje cilja nipoto ne mora biti uzaludno. Time nikako ne elim tvrditi da su nai eti ki ciljevi ikada u potpunosti ostvareni, niti da se u potpunosti mogu ostvariti. Moja je teza puno skromnija.

Tvrdim samo da je drutvena kritika nadahnuta eti kim regulativnim principima ponegdje imala uspjeha i da se uspjeno borila protiv najgorih zala u javnom ivotu. To je dakle moja tre%a teza. Ona je optimisti na u tom smislu to opovrgava sva pesimisti na shva%anja povijesti. Jer sve cikli ke teorije i teorije propasti o ito su opovrgnute ako povijesti moemo sami postaviti eti ki cilj ili joj dati eti ki smisao. No ta je mogu%nost, ini se, vezana uz posve odre'ene uvjete. Drutvena kritika bila je okrunjena uspjehom samo ondje gdje su ljudi nau ili cijeniti tu'a mnijenja te biti skromni i trijezni pri postavljanju svojih politi kih ciljeva; gdje su nau ili da pokuaj ostvarenja raja na Zemlji vrlo lako moe ljudima Zemlju pretvoriti u pakao. Zemlje koje su pravodobno izvukle tu pouku bile su vicarska i Engleska, prve zemlje koje su poduzele utopijski pokuaj da na ovom svijetu uspostave Boju dravu. U obje zemlje taj je pokuaj doveo do otrjenjenja. Engleska revolucija, prva me'u velikim revolucijama novojekovlja, nije dovela do Boje drave, nego do smaknu%a Karla Prvoga i do Cromwellove diktature. Pouka koju je temeljito otrijenjena Engleska iz toga izvukla bilo je njezino obra%enje na legitimizam. Zbog tog je legitimizma zatim propao pokuaj Jakova Drugoga da u Engleskoj silom ponovno uvede katoli anstvo. Umorna od gra'anskog rata, Engleska je bila spremna posluati poruku Johna Lockea i drugih prosvjetitelja koji su branili religijsku toleranciju i princip prema kojem je iznu'ena vjera bezvrijedna; prema kojem se ljudi dodue mogu odvesti u crkvu, ali se ne smiju u nju tjerati (kako je to izrazio Inocencije XI.). Jama no nije nimalo slu ajno to su vicarska i Engleska, koje su morale pro%i kroz ta otrjenjuju%a politi ka iskustva, zemlje koje su putem demokratske reforme uspjele posti%i eti ko-politi ke ciljeve to se nisu mogli ostvariti putem revolucije, nasilja, fanatizma i diktature. U svakom se slu aju iz povijesti vicarske te skandinavskih i anglosaksonskih demokracija moe nau iti da nije nemogu%e uspjeno postavljati ciljeve pod pretpostavkom da su ti ciljevi pluralisti ki, to jest da potuju slobodu i mnijenja razli itih ljudi koji imaju razli ite ciljeve; dakle da nije uvijek nemogu%e dati smisao naoj povijesti. A to je ono to sam ustvrdio u svojoj tre%oj tezi. Taj rezultat pokazuje da je kritika koju je romantizam uputio Kantu i prosvjetiteljstvu sigurno bila puno povrnija od ocrnjene prosvjetarije i ismijane prosvjetljotine to su uz toliko odobravanje prevladane. Kant i prosvjetiteljstvo ismijani su kao naivni jer su apsolutizirali ideje liberalizma; jer su vjerovali da je ideja demokracije vie nego samo prolazna povijesna pojava. A danas se opet mnogo govori o zalasku tih ideja. No umjesto da se tim idejama prori e zalazak, bilo pi puno bolje boriti se za njihov opstanak; jer te su ideje dokazale ne samo svoju sposobnost za preivljavanje nego i to da imaju karakter kakav im je pripisivao Kant: pluralisti ki drutveni poredak nuan je okvir za svaki cilj, za svaku politiku koja nadilazi neposrednu sadanjost; za svaku politiku koja ima smisla za povijest i povijesti eli dati smisao. Dolazim do posljednjeg razmatranja: i prosvjetiteljstvo i romantizam vide u povijesti svijeta u prvom redu povijest borbe ideja, povijest vjerskih borbi. Tu se slaemo. No ono po emu se prosvjetiteljstvo razlikuje od romantizma je stav prema tim idejama. Romantizam cijeni vjeru po sebi te njezinu snagu i dubinu, bez obzira na njezin istinosni sadraj. To je zacijelo najve%i razlog za njegov prezir prema prosvjetiteljstvu; jer ono na vjeru kao takvu osim u etici gleda s nepovjerenjem. Premda prosvjetiteljstvo vjeru ne samo tolerira nego i cijeni, ipak to to ono cijeni nije vjera kao takva, nego istina. Da postoji neto poput apsolutne istine i da se toj istini moemo pribliiti, to je temeljno uvjerenje prosvjetiteljske filozofije, za razliku od historijskog relativizma svojstvenog romantizmu. No nije lako pribliiti se istini. Postoji samo jedan put, a on vodi kroz nae pogreke. Samo iz svojih pogreaka moemo neto nau iti; a iz njih %e neto nau iti samo onaj tko je spreman

tu'e pogreke cijeniti kao korake prema istini; i tko trai vlastite pogreke da bi ih otklonio. Ideja samooslobo'enja pomo%u znanja nije dakle isto to ideja ovladavanja prirodom. To je naprotiv ideja duhovnog samooslobo'enja od pogreke, od zablude. To je ideja duhovnog samooslobo'enja pomo%u kritike vlastitih ideja. Ovdje vidimo da prosvjetiteljstvo ne osu'uje fanatizam i fanati nu vjeru samo sa stajalita korisnosti; niti zato to bi se nadalo da %emo zahvaljuju%i trijeznom stavu u politici i u prakti nom ivotu bolje napredovati. Naprotiv, osuda fanati ne vjere je posljedica ideje o potrazi za istinom pomo%u kritike naih pogreaka. A ta samokritika i to samooslobo'enje mogu%i su samo u pluralisti kom ozra ju, to jest u otvorenom drutvu koje tolerira nae pogreke i mnoge druge pogreke. Tako je ideja samooslobo'enja pomo%u znanja, koju je zastupalo prosvjetiteljstvo, od samog po etka sadravala i ideju da moramo nau iti kako da se distanciramo od svojih vlastitih ideja, umjesto da se s njima poistovje%ujemo. Spoznaja duhovne mo%i ideja postavlja pred nas zada%u da se oslobodimo duhovne nadmo%i lanih ideja. U interesu potrage za istinom i oslobo'enja od pogreke moramo sebe odgojiti tako da svoje vlastite ideje moemo promatrati jednako kriti ki kao ideje protiv kojih se borimo. To nije nikakav ustupak relativizmu; jer ideja pogreke pretpostavlja ideju istine. Ako priznamo da drugi mogu biti u pravu i da smo se mi moda prevarili, onda to ne zna i da je to samo stvar stajalita i da je, kako kau relativisti, svatko u pravu sa svog stajalita, a u krivu s nekog drugog. U zapadnim demokracijama mnogi su nau ili da su ponekad u krivu, a njihovi protivnici u pravu; no previe onih koji su usvojili tu vanu pouku potpalo je pod utjecaj relativizma. U naoj velikoj povijesnoj zada%i da stvorimo slobodno, pluralisti ko drutvo kao drutveni okvir za samooslobo'enje pomo%u znanja danas nam nita nije potrebnije negoli da same sebe odgojimo tako da prihvatimo stav koji nam doputa da se kriti ki suo imo s vlastitim idejama, a da pritom ne postanemo relativisti ili skeptici; i da ne izgubimo hrabrost i odlu nost da se borimo za svoja uvjerenja. 11. Javno mnijenje u svjetlu na ela liberalizma Misli to slijede iznesene su na jednoj me'unarodnoj konferenciji pristaa liberalizma. Trebale su posluiti samo kao osnova za diskusiju. Kako sam mogao pretpostaviti da su moji sluatelji liberalnih nazora, bilo mi je vie do toga da kriti ki dovedem u pitanje rairena mnijenja to idu u prilog tim nazorima, nego da ih nekriti ki u vrstim. Htio bih naglasiti da govore%i o liberalizmu ne mislim na stranke, nego na principe. 1. Mit o javnom mnijenju Valja se uvati stanovitog broja mitova o javnom mnijenju koji se i pre esto prihva%aju bez kritike. Tu je ponajprije klasi ni mit vox populi, vox dei koji glasu puka pripisuje neku vrstu krajnjeg autoriteta i mudrosti. Njegov moderni ekvivalent je vjera u nepogreivost koja po iva na zdravom razumu, a svojstvena je mitskoj figuri zvanoj man in the street bira u, obi nom ovjeku i njegovu glasu. U oba slu aja karakteristi no je izbjegavanje mnoine. Ali puk, na sre%u, rijetko progovara jednim glasom; a razli iti obi ni ljudi na razli itim ulicama jednako su razli iti kao razli iti liberali u nekoj konferencijskoj dvorani. Pa ak i onda kad su kojim slu ajem istog miljenja, ono to jednoglasno zaklju e nije uvijek mudro. Mogu biti u pravu ili u krivu. Glas se o krajnje dvojbenim stvarima moe izjasniti s najve%om samouvjereno%u. (Primjer: gotovo jednoglasno i bez protivljenja prihva%en zahtjev za bezuvjetnom predajom.) A o stvarima o kojima u stvarnosti nema nikakvih dvojbi moe se o itovati s oklijevanjem i neodre'eno. (Primjer: pitanje da li se treba pomiriti s politi kom ucjenom i politi kim pokoljem.) Glas moe biti dobronamjeran, a istodobno nerazborit. (Primjer: javni prosvjed koji je oborio Hoare-Lavalov plan.) Ili moe biti manje

dobronamjeran, ali zato oprezan, ako ne i mudar. (Primjeri: odobravanje Runcimanove misije i odobravanje Mnchenskog sporazuma iz 1938.) No ipak vjerujem da mit o vox populi sadri zrnce istine. Moglo bi se to izraziti ovako: premda su im vane injenice esto dostupne samo u ograni enoj mjeri, ipak su obi ni ljudi esto mudriji od vlada, a ako nisu mudriji, onda ih esto vode bolje i velikodunije namjere. (Primjeri: spremnost ekog i slova kog naroda na borbu uo i Mnchenskog sporazuma; ili opet protest protiv Hoare-Lavalova plana.) Oblik tog mita ili moda njegove filozofske pozadine koji mi se ini osobito zanimljivim i zna ajnim jest pretpostavka da je istina o ita. Time mislim na teoriju prema kojoj zabludu uvijek treba objanjavati (te se ona moe objasniti primjerice nedostatkom dobre volje ili jednostrano%u ili pristrano%u), dok se istina uvijek objavljuje sama, osim ako se ne potiskuje. Tako nastaje naivno-optimisti no vjerovanje da sloboda isklju enjem svakog tla enja i drugih zapreka nuno mora dovesti do neograni ene vladavine istine (i prava). Moj opis tog vanog mita je, naravno, svjesno pojednostavljen; on se moe formulirati i ovako: Ako nam se (ili ako se puku) istina samo pokae, sigurno %e je svatko prepoznati. Predlaem da se to nazove teorijom racionalisti kog optimizma. Ta je teorija nadahnula i liberalizam i socijalizam; ona je doista karakteristi na kako za prosvjetiteljstvo tako i za ve%inu pokreta na njegovu tragu i onih to su mu utrli put. Ba kao i mit o vox populi, ta je teorija mit o autoritetu jednoglasnosti o jednoglasnosti prema kojoj smo nau ili biti nepovjerljivi. Neku vrstu reakcije na taj racionalisti ki i optimisti an mit nalazimo u onom obliku u kojem se teorija o vox populi javlja u romantizmu: mislim na nauk o autoritetu i jedinstvu volje naroda (volont gnrale); ili narodnog duha; ili genija nacije; ili kolektivnog duha; ili glasa krvi. Ovdje zacijelo ne treba ponavljati argumente to su ih protiv tog nauka o iracionalnom shva%anju istine iznijeli Kant i mnogi drugi a me'u njima i ja; protiv nauka koji je dosegnuo vrhunac u Hegelovoj teoriji o lukavstvu uma: uma koji se slui naim strastima kao oru'em za instinktivno ili intuitivno shva%anje istine. Ta teorija pokuava dokazati da puk nikako ne moe biti u krivu, pogotovo ako ne slua glas razuma, nego samo glas strasti. Vana i danas jo vrlo utjecajna varijanta naeg mita je mit o napretku javnog mnijenja, koji se moe opisati kao upravo onaj oblik u kojem je liberalizam 19. stolje%a zastupao mit o javnom mnijenju. On se moe ilustrirati jednim mjestom iz politi kog romana Phineas Finn Anthonyja Trollopea, na koje me upozorio profesor E. H. Gombrich. Trollope opisuje sudbinu zahtjeva za reformom najamnog prava u Irskoj koji je podnesen Parlamentu. Zahtjev biva stavljen na glasanje i prihva%en: Ministarstvo izgubi protiv ve%ine od 23 glasa. A sad, re e zastupnik Mr. Monk, alosna je istina da se unato svemu tome nismo ni za korak pribliili zakupni koj reformi. Ali mi joj se o ito jesmo pribliili. U stanovitom smislu sigurno. Takva rasprava i tolika ve%ina navode ljude na razmiljanje. Ali ne razmiljanje je ponosna rije . Ljudi u pravilu ne misle. No to to se ovdje dogodilo moda %e ih navesti da povjeruju kako u tome na kraju krajeva ipak mora biti ne ega. Mnogi koji u ideji zakonskog ure'ivanja tih odnosa prije nisu vidjeli nita vie od nerealisti ne tlapnje, sada %e se moda prikloniti nazoru da je takva uredba samo opasna ili moda ak samo teko provediva. I tako %e malo-pomalo do%i dotle da %e se ta reforma ubrojiti u mogu%e stvari, a potom ak u one vjerojatne dok se napokon ne uvrsti u popis onih malobrojnih mjera koje se smatraju apsolutno nunima za nau zemlju. Eto, na taj se na in oblikuje javno mnijenje. Prvi veliki korak prema njezinom ostvarenju nije bio gubljenje vremena, re e Phineas. Prvi veliki korak u injen je davno, odvrati Mr. Monk. Ali ipak je velika stvar u initi makar i jedan daljnji korak naprijed. Razmatranje kojim se ovdje bavi radikalno-liberalni parlamentarni zastupnik Mr. Monk

moglo bi se moda nazvati avangardisti kom teorijom javnog mnijenja. Prema toj teoriji postoji odre'en broj vo'a ili tvoraca javnog mnijenja koji pismima Timesu ili govorima i podnescima u Parlamentu postiu da se neke misli najprije odbacuju, zatim raspravljaju i naposljetku prihva%aju. Javno mnijenje tu se shva%a kao neka vrsta javnog o itovanja o mislima i nastojanjima onih aristokrata duha koji su tvorci novih misli, novih pojmova, novih argumenata. Stoga se javno mnijenje zamilja kao pomalo tromo, kao pomalo pasivno i konzervativno; ali ono je sposobno da na kraju intuitivno spozna istinu sadranu u prijedlozima reformi; a time javno mnijenje postaje najvaniji, autoritativni sudac u debatama takozvane elite. (Ja sam protiv svih elita i mita o eliti.) To je bez sumnje opet jedan oblik naeg mita, iako se na prvi pogled moe u initi da to nije mit, nego slika engleske zbilje. Priznajem da su prijedlozi reformi u Engleskoj esto uspijevali prodrijeti tim putem: ali jesu li samo opravdani prijedlozi imali uspjeha? Sklon sam vjerovati da u Engleskoj istinitost neke tvrdnje ili mudrost nekog prijedloga ima manje anse da pribavi nekoj politici potporu javnog mnijenja nego osje%aj da je po injena te se moda i dalje ini neka nepravda koja se moe i treba ispraviti. Trollope opisuje tu karakteristi nu moralnu osje%ajnost javnog mnijenja u Engleskoj i na in na koji se ona moe pobuditi; i on opisuje na in na koji javno mnijenje intuitivno shva%a neku nepravdu, ali ne opisuje intuitivno shva%anje nekog stanja stvari, neke istine. U kojoj se mjeri Trollopeov opis moe primijeniti na druge zemlje? O tom bi se pitanju moglo raspravljati. 2. Na ela liberalizma: zbirka teza1 1. Drava je nuno zlo. Njezine ovlasti ne bi trebalo pove%avati preko nune mjere. Taj princip mogao bi se nazvati liberalnom britvom (po uzoru na Ockhamovu britvu, tj. znameniti princip prema kojem broj metafizi kih bivstava ne treba pove%avati preko nune mjere). Da bih pokazao nunost tog zla drave ne pozivam se na Hobbesov stav: homo homini lupus. Naprotiv: ta se nunost moe pokazati i onda ako prihvatimo stav homo homini felis ili ak homo homini angelus drugim rije ima, stav prema kojem iz puste blagosti ili moda puste an'eoske dobrote nitko ne%e u initi nita naao nekome drugome. I u takvom bi svijetu naime jo uvijek bilo slabijih i ja ih, a slabiji ne bi imali pravo na to da ih ja i podnose; za dobrotu koju im ja i iskazuju time to ih podnose slabiji bi morali biti zahvalni. Oni pak (jaki ili slabi) koji takvo stanje smatraju nezadovoljavaju%im i vjeruju da svatko treba imati pravo na ivot te da moe zahtijevati zatitu od mo%i jakih priznat %e nunost drave koja titi prava svih. Ali nije teko pokazati da je drava stalna opasnost, te utoliko zlo, makar i nuno. Jer ako se od drave o ekuje da ispuni svoju zada%u, onda ona mora imati ve%u mo% nego svaki pojedini dravljanin ili bilo koja skupina dravljana; ak i ako izmislimo mehanizme koji opasnost od zloupotrebe te mo%i ograni avaju koliko god je to mogu%e, ipak tu opasnost nikada ne moemo potpuno ukloniti. Naprotiv, ini se da %emo uvijek morati pla%ati cijenu za pravnu zatitu to nam je drava prua, i to ne samo u obliku poreza nego ak u obliku ponienja na koja moramo pristati (Obijest slubi). Ali sve je to pitanje stupnja: sve ovisi o tome da se za pravnu zatitu ne plati previsoka cijena. 2. Razlika je izme'u demokracije i despocije u tome to se ovjek u demokraciji moe rijeiti svoje vlade bez prolijevanja krvi, a u despociji ne moe. 3. Demokracija ne moe (i ne treba) gra'anima iskazivati nikakva dobro instva. #injenica je da sama demokracija i ne moe nita u initi djelovati mogu samo gra'ani demokratske drave (uklju uju%i naravno i vladu). Demokracija nije nita drugo doli okvir unutar kojeg dravljani mogu djelovati. 4. Nismo demokrati zato to je ve%ina uvijek u pravu, nego zato to su demokratske ustanove,

ako su ukorijenjene u demokratskim tradicijama, daleko najnekodljivije od svih za koje znamo. Ako se ve%ina (javno mnijenje) za despociju, demokrat ne mora zbog toga odustati od svojih uvjerenja; ali uvidjet %e da demokratska tradicija u njegovoj zemlji nije bila dovoljno jaka. 5. Ustanove same po sebi nikada nisu dostatne ako nisu ukorijenjene u tradicijama. Ustanove su uvijek ambivalentne u tom smislu da bez pomo%i jake tradicije esto mogu djelovati upravo suprotno nego to bi trebale. Na primjer, opozicija u parlamentu trebala bi grubo re eno spre avati ve%inu da krade novac poreznih obveznika. Sje%am se me'utim malog skandala u jednoj zemlji jugoisto ne Europe koji je ilustrirao ambivalenciju te ustanove. Bio je to slu aj u kojem su ve%ina i oporba pove%e mito pravedno podijelile me'u sobom. Tradicije su nune kako bi stvorile neku vrstu spone izme'u ustanova i namjera te vrijednosnih poimanja pojedinaca. 6. Liberalna utopija to zna i drava koja je racionalisti ki planirana, a osnova joj je tabula rasa bez ikakve tradicije nije mogu%a. Jer na elo liberalizma zahtijeva da se ona ograni enja individualne slobode koja drutvenim suivotom postaju neizbjena po mogu%nosti ravnomjerno raspodijele (Kant) i po mogu%nosti smanje. Ali kako da takvo apriorno na elo primijenimo u praksi? Da li da sprije imo pijanista da vjeba ili pak njegova susjeda da uiva u mirnom popodnevu? Svi takvi problemi mogu se rijeiti samo pozivanjem na postoje%e tradicije i obi aje pozivanjem na tradicionalni osje%aj za pravdu, na op%e pravo, kako se ono naziva u Engleskoj i na ono to nepristran sudac priznaje kao pravedno. Budu%i da svi zakoni mogu postaviti samo op%e principe, oni se moraju tuma iti da bi se mogli primjenjivati; ali za tuma enje su opet potrebna odre'ena na ela iz svakodnevne prakse, koja moe razviti samo iva tradicija. Sve to posebno vrijedi za krajnje apstraktna i op%enita na ela liberalizma. 7. Na ela liberalizma mogu se opisati kao na ela pomo%u kojih se postoje%e ustanove mogu prosuditi i, ako je to nuno, ograni iti ili promijeniti. Ona ne mogu zamijeniti postoje%e ustanove. Drugim rije ima: liberalizam je prije evolucijsko nego revolucionarno uvjerenje (osim kad je posrijedi despocija). 8. Me'u najvanije tradicije moramo ubrojiti one to tvore moralni okvir (koji odgovara institucionalnom zakonskom okviru) nekog drutva i koje utjelovljuju njegov batinjeni smisao za pravdu i doli nost, a tako'er stupanj moralnog osje%anja to ga je ono dosegnulo. Taj moralni okvir slui kao osnova na kojoj je mogu%e posti%i potenu i pravednu nagodbu izme'u opre nih interesa ondje gdje je to potrebno. Taj moralni okvir nije, naravno, nepromjenljiv, ali mijenja se razmjerno sporo. Nita nije opasnije od razaranja tog okvira, te tradicije. (Za njegovim je razaranjem nacizam svjesno teio.) Ono naposljetku mora dovesti do cini nog nihilizma do nepotivanja i rasapa svih ljudskih vrijednosti. 3. Slobodna rasprava u teoriji liberalizma Sloboda miljenja i slobodna rasprava krajnje su vrijednosti liberalizma kojima nije potrebno nikakvo daljnje opravdanje. One se me'utim mogu pojasniti upozorenjem na ulogu koju igraju u potrazi za istinom. Istina nije o ita i nije je lako prona%i. Za traenje istine potrebno je u najmanju ruku sljede%e: a) mata, b) pokuaj i pogreka (trial and error), c) postupno otkrivanje naih vlastitih predrasuda pomo%u a), b) i pomo%u kriti ke rasprave. Zapadnja ka racionalisti ka tradicija, koja potje e od Grka, jest tradicija kriti ke rasprave tradicija istraivanja i provjeravanja prijedloga ili teorija pomo%u pokuaja da se oni opovrgnu (elenchos). Ta metoda racionalne kritike ne smije se pogreno smatrati dokaznom metodom, to jest metodom usmjerenom na kona no utvr'ivanje istine (epagoge). Takve metode nema, kao ni metode kojom bi se uvijek mogla posti%i suglasnost. Vrijednost je kriti ke rasprave naprotiv u tome to svi njezini sudionici donekle mijenjaju svoje miljenje, te se razilaze

mudriji nego to su bili. #esto se tvrdilo da je rasprava mogu%a samo me'u ljudima koji imaju zajedni ke temeljne nazore. To smatram pogrenim. Potrebno je samo jedno: spremnost da se u i od svog partnera, koja uklju uje iskrenu elju da se razumije ono to on eli re%i. Ako ta spremnost postoji, onda %e rasprava biti utoliko plodnija to su razli itije duhovne sredine iz kojih sudionici potje u: vrijednost neke rasprave upravo ovisi o raznovrsnosti nazora i mnijenja to se odmjeravaju. Da Babilona nema, trebalo bi ga izmisliti. Liberalizam ne polae nadu u slaganje miljenja, nego u me'usobno oplo'ivanje mnijenja i njihovo daljnje razvijanje koje odatle proizlazi. #ak i ako uspijemo neki problem rijeiti na op%e zadovoljstvo, upravo %emo tim rjeenjem opet stvoriti nove probleme koji moraju dovesti do novih razilaenja; ali zbog toga ne treba aliti. Potraga za istinom pomo%u slobodne, razumne rasprave je dodue javna stvar, ali javno mnijenje, to god to bilo, nije rezultat takvih rasprava. Moda znanost moe utjecati na javno mnijenje i prema njemu zauzeti neki stav; ali ono nije rezultat znanstvene rasprave. Tradicionalno tovanje razumne rasprave dovodi pak na podru ju politike do tradicionalnog tovanja metode vladavine pomo%u rasprave (kako se u Engleskoj naziva parlamentarna vladavina). A time se razvija smisao za pravednost; navika da se priznaju druga gledita; i k tome spremnost na kompromis. Ono emu se pristae na ela liberalizma mogu nadati jest da tradicije koje se mijenjaju i razvijaju pod utjecajem kriti ke rasprave mogu nadomjestiti velik dio onoga to se naziva javno mnijenje te da %e one s vremenom preuzeti funkcije ije se ispunjenje esto o ekuje od javnog mnijenja. 4. Vrste javnog mnijenja Postoje dvije glavne vrste javnog mnijenja: jedna koja je usidrena u ustanovama i jedna koja nije usidrena u ustanovama. Primjeri za ustanove koje slue javnom mnijenju ili utjecanju na njega jesu: tisak (uklju uju%i pisma urednicima), politi ke stranke, drutva, sveu ilita, knjiarstvo, radio, kazalite, kino, televizija. Primjeri za stvaranje javnog mnijenja bez takvih posebnih ustanova: ono to ljudi govore o najnovijim zbivanjima ili ono to kau o strancima ili o obojenima u vlaku ili na drugim javnim mjestima; nadalje, ono to, napose u Engleskoj, jedni o drugima govore za ve erom u Austriji u kavani, u Bavarskoj moda u pivnici. (Te prigode mogu ak prerasti u trajne institucije.) 5. Opasnosti javnog mnijenja Javno mnijenje, to god to bilo, veoma je mo%no. Ono moe ruiti vlade, pa ak i nedemokratske vlade. Liberalizam mora biti nepovjerljiv prema takvoj mo%i. Na temelju svoje anonimnosti javno je mnijenje mo% bez odgovornosti, te je stoga sa stajalita liberalizma osobito opasno. (Primjer: isklju ivanje obojenih i druga rasna pitanja.) Rjeenje u jednom smjeru sasvim je bjelodano: svo'enjem dravne mo%i na to manju mjeru moe se smanjiti i opasnost koja nastaje zbog utjecaja javnog mnijenja na dravu. Ali pojedincu to jo uvijek ne osigurava slobodu miljenja i djelovanja. Javno mnijenje, ak i u svojim oblicima koji nisu usidreni u ustanovama, moe postati despotska mo%. Iz toga pak proizlazi potreba za zatitom koju drava prua pojedincu i podjednako nunost postojanja, razvoja i rasta liberalne tradicije. Tvrdnja da javno mnijenje nije neodgovorno, nego da odgovara samo sebi u tom smislu da loe posljedice njegovih pogrenih sudova snose oni ljudi koji su zastupali pogreno mnijenje opet je samo oblik mita o kolektivnosti javnog mnijenja; jer lana propaganda neke skupine gra'ana moe i te kako lako nakoditi nekoj posve drugoj skupini. 6. Nekoliko prakti nih problema: cenzura i monopoli na objavljivanje (mediji)

(Napomena: ovdje se ne formuliraju teze, nego samo na inju problemi.) U kojoj mjeri neki razuman stav koji se protivi cenzuri ovisi o tradiciji dobrovoljne autocenzure? U kojoj mjeri nakladni ki monopoli proizvode neku vrstu cenzure? U kojoj mjeri mogu mislioci slobodno objavljivati svoje ideje? Moe li i smije li postojati apsolutna sloboda da se objavljuje sve? Odgovornost i utjecaj intelektualaca: a) na irenje ideja (primjer: socijalizam), b) na odobravanje esto despotskih modernih pravaca i moda (primjer: apstraktna umjetnost). Sloboda sveu ilita: a) upletanje drave, b) upletanje privatnih osoba, c) upletanje u ime javnog mnijenja. Obra'ivanje, insceniranje i planiranje javnog mnijenja. Problem ukusa: normiranje i izjedna avanje (uravnilovka). Problem: propaganda i reklama na jednoj strani, irenje vijesti na drugoj. Problem propagiranja okrutnosti u novinama (osobito u stripovima), u kinu, na televiziji itd. Jo ve%i problem predstavlja pesimizam kao intelektualna moda. Ta moda dovodi do zagovaranja teze da ivimo u loem drutvenom poretku pa ak i u loem svijetu. 7. Kratak popis politi kih primjera Ovaj popis sadri slu ajeve koji zavrje'uju paljivu ra lambu jer ih je pogreno prosudilo ne samo javno mnijenje nego i vode%i pristae liberalizma. 1. Hoare-Lavalov plan (pokuaj da se Mussolini odmami od Hitlera). 2. Abdikacija Edwarda VIII. 3. Popularnost Nevillea Chamberlaina nakon Mnchena (1938.). 4. Bezuvjetna predaja. 5. Slu aj Critchel-Down2. 6. Engleska navika da se potrebne i nepotrebne tegobe prihva%aju bez gun'anja. 7. Pokret Bez mene u Njema koj. 8. Saetak Htio bih saeti dosada re eno. Pomalo neodre'eno i neuhvatljivo bivstvo koje se naziva javno mnijenje esto je dodue prosvje%enije i mudrije od vlada, ali bez uzda jake liberalne tradicije predstavlja opasnost za slobodu. Javno mnijenje ne smije se nikada priznati kao vox dei, kao sudac o istinitosti i lanosti, no ipak je ponekad prosvijetljeni sudac o pravednosti i drugim moralnim vrijednostima. (Otkup roblja u engleskim kolonijama3.) Ono je opasno kao sudac u pitanjima ukusa. Na alost, moe se obra'ivati, inscenirati i planirati. Svim tim opasnostima moemo se suprotstaviti samo tako da ja amo liberalisti ke tradicije; a u tom pothvatu moe svatko sudjelovati. Javno mnijenje valja razlikovati od slobodnih, kriti kih i javnih rasprava kakve se odvijaju (ili bi se trebale odvijati) u znanosti, uklju uju%i tako'er raspravu o pitanjima pravednosti i druge moralne teme. Takve rasprave dodue utje u na javno mnijenje, ali ono iz njih ne proizlazi kao rezultat, niti one njega dre u ahu. 12. Objektivna teorija povijesnog razumijevanja Razli ite zapadnja ke filozofije gotovo su u potpunosti varijacije na temu dualizma due i tijela. Odstupanja od te dualisti ke teme bila su naj e%e pokuaji da se uvede monizam. Ti su pokuaji po mom sudu bili neuspjeni. Uvijek iznova otkrivamo da se pod velom monisti kih uvjeravanja krije dualizam due i tijela. Pluralizam i svijet 3 No nije bilo samo monisti kih odstupanja od glavnog pravca, nego i pluralisti kih. To je jasno

vidljivo u politeizmu, pa ak i u njegovim monoteisti kim i ateisti kim varijantama. Ipak je dvojbeno mogu li razli ite religijske interpretacije svijeta ponuditi alternativu za dualizam due i tijela. Jer bez obzira na svoj broj, bogovi su ili duhovi u besmrtnim tijelima ili pak isti duhovi, za razliku od ovjeka. Neki filozofi zastupali su me'utim pravi pluralizam: tvrdili su da postoji jedan tre%i svijet onkraj due i tijela, fizi kih objekata i zbivanja u svijesti. Platon, stoici i neki novovjekovni mislioci, poput Leibniza, Bolzana i Fregea, pripadaju tim filozofima (ali ne i Hegel, koji je pokazivao snane monisti ke tendencije). Platonov svijet oblika ili ideja nije bio svijet svijesti ili svjesnih sadraja, nego objektivan, autonoman svijet logi kih sadraja. Postojao je uz fizi ki svijet i svijet svijesti kao tre%i, objektivan i autonoman svijet. Ovdje elim zastupati tu pluralisti ku filozofiju svijeta 3, iako nisam ni platoni ar ni hegelovac. Prema toj filozofiji na se svijet sastoji od najmanje tri razli ita dijela; ili kao to se tako'er moe re%i, postoje tri svijeta. Prvi je fizi ki svijet ili svijet fizi kih stanja; drugi je svijet svijesti ili svijet duhovnih stanja; i tre%i je svijet ideja u objektivnom smislu. To je svijet teorija po sebi i njihovih logi kih veza, problema po sebi i problemskih situacija po sebi. Posluavi savjet sir Johna Ecclesa, nazvao sam ta tri svijeta svijet 1, svijet 2 i svijet 3. Jedno od fundamentalnih pitanja te pluralisti ke filozofije odnosi se na odnose izme'u ta tri svijeta. Ta su tri svijeta povezana time to svijet 1 i svijet 2 mogu djelovati jedan na drugi, a isto tako svijet 2 i svijet 3. To zna i da svijet 2, svijet subjektivnih ili osobnih doivljaja, moe stupiti u interakciju s oba druga svijeta. Svijet 1 i svijet 3 ne mogu, ini se, izravno djelovati jedan na drugi, ali to mogu uz posredovanje svijeta 2, svijeta subjektivnih ili osobnih doivljaja. #ini mi se vanim da se njihovi odnosi mogu opisati na taj na in, to jest tako da svijetu 2 pripada uloga posrednika izme'u svijeta 1 i svijeta 3. Stoici su prvi uveli vanu razliku izme'u objektivnog logi kog sadraja onoga to govorimo, koji pripada tre%em svijetu, i predmeta o kojima govorimo. Ti pak predmeti mogu pripadati svakom od tri svijeta: prvo, moemo govoriti o fizi kom svijetu o fizi kim predmetima ili o fizi kim stanjima; drugo, o psiholokim stanjima, uklju uju%i nae razumijevanje teorija; i tre%e, o logi kom sadraju teorija na primjer aritmeti kih iskaza te napose o njihovoj istinitosti i lanosti. Vano je da su teoriju svijeta 3 stoici protegnuli s platonovskih ideja na teorije i iskaze. No uveli su i druge tre%esvjetske jezi ne objekte poput problema, argumenata, istraivanja; te su nadalje razlikovali objekte kao to su zapovijedi, opomene, molbe, ugovori i pripovijesti. Oni tako'er veoma jasno lu e osobno stanje iskrenosti ili istinitosti od objektivne istinitosti teorija ili iskaza to jest teorija ili iskaza koje potpadaju pod tre%esvjetski predikat objektivno istinito. Sada %u razlu iti dvije skupine filozofa. Prva se sastoji od onih koji poput Platona prihva%aju autonomni svijet 3 te ga smatraju nadljudskim, pa stoga boanskim i vje nim. Druga se skupina sastoji od onih koji poput Lockea ili Milla ili Diltheya upozoravaju na to da je jezik i ono to on izraava ili priop%ava ljudsko djelo. Stoga smatraju da jezik i sve to je jezi no spada u prva dva svijeta, te odbacuju pretpostavku o postojanju svijeta 3. Prili no je zanimljivo da duhovni znanstvenici, osobito povjesni ari kulture, ve%inom odbacuju svijet 3. Prva, platoni arska skupina oslanjala se na to da postoje vje ne istine: neki je nedvosmisleno formuliran iskaz ili istinit ili laan; a to ne ovisi o vremenu. #ini se da je ta injenica presudna: vje ne istine morale su biti istinite i prije nego to je bilo ljudi; one dakle ne mogu potjecati od nas. Filozofi druge skupine slau se u tome da takve vje ne istine ne mogu potjecati od nas; ali oni iz toga zaklju uju da vje nih istina nema. Mislim da se moe zauzeti pozicija koja odstupa od stava obiju skupina. Predlaem da se

prihvati stvarnost i napose autonomija svijeta 3 to jest njegova neovisnost o ljudskoj samovolji ali da se istodobno prizna da je svijet 3 izvorno nastao kao proizvod ljudske djelatnosti. Moe se priznati da je svijet 3 ljudsko djelo, a istodobno nadljudski, u jednom posve jasnom smislu. To da svijet 3 nije fikcija, nego da stvarno postoji, postaje jasno ako se samo pomisli kako je velik njegov utjecaj uz posredovanje svijeta 2 na svijet 1. Pomislimo primjerice na u inak to ga teorija prijenosa elektri ne energije ili atomska teorija ima na na anorganski i organski fizi ki okoli, ili na utjecaj ekonomskih teorija na odluke poput onih o izgradnji kakvog broda ili uzletita. Pozicija koju ovdje predlaem govori da je svijet 3, a isto tako ljudski jezik, proizvod ljudi, kao to je med proizvod p ela. Poput jezika (a vjerojatno i meda), svijet 3 tako'er je nenamjeran i neplaniran sporedni proizvod ljudskih (ili ivotinjskih) djelovanja. Promotrimo na primjer teoriju brojeva. Za razliku od Kroneckera, ja niz cijelih brojeva smatram ljudskim djelom. On je proizvod ljudskog jezika i ljudskog miljenja. Ipak ima beskrajno mnogo cijelih brojeva i stoga vie beskrajno vie nego to ih ljudi mogu izgovoriti ili to ih neki kompjutor moe upotrijebiti. I ima beskrajno mnogo istinitih jednadbi izme'u takvih brojeva i beskrajno mnogo lanih jednadbi, vie nego to ih ikada moemo ozna iti kao istinite ili lane. Sve su to stanovnici, objekti svijeta 3. No jo je vanije to to se novi i neo ekivani problemi javljaju kao nenamjerni sporedni proizvodi niza cijelih brojeva; na primjer nerijeeni problemi teorije prim-brojeva (primjerice Goldbachova pretpostavka). Ti su problemi o ito autonomni. Oni su neovisni o nama, mi ih otkrivamo. Kao neotkriveni, postoje prije nego to ih otkrijemo. A me'u tim nerijeenim problemima ima i takvih koji su nerjeivi. U svom nastojanju da rijeimo te ili druge probleme gradimo nove teorije. Te su teorije nae djelo: one su rezultat naeg kriti kog i stvarala kog miljenja. No istinitost ili lanost tih teorija (na primjer Goldbachove pretpostavke) ne ovisi o nama. A svaka nova teorija sama iz sebe stvara nove, nehoti ne i neslu%ene probleme autonomne probleme koje moemo otkriti. To objanjava kako je mogu%e da svijet 3 genetski bude nae djelo, premda je u jednom drugom smislu barem djelomice autonoman. To objanjava kako je mogu%e da djelujemo na svijet 3, da pridonosimo svijetu 3, da utje emo na njegov rast, iako nema nijednog ovjeka koji bi imao potpun duhovni uvid makar u i najmanji kutak tog svijeta. Svi mi pridonosimo rastu svijeta 3, premda je doprinos svakog pojedinca beskrajno malen. Svi pokuavamo razumjeti svijet 3 i ne moemo ivjeti bez interakcije s njim, jer svi se sluimo jezikom. Svijet 3 nadrastao je ne samo sposobnost razumijevanja svakog pojedinca nego je ak nadrastao sposobnost razumijevanja svih ljudi, u jednom strogo odredivom smislu1. Njegov utjecaj na na duhovni rast, a time i na vlastiti, jo je ve%i i jo vaniji od naeg vrlo vanog stvarala kog utjecaja na njega. Jer gotovo sav ovjekov duhovni rast je rezultat jedne povratne sveze: kako na vlastiti intelektualni rast tako i rast svijeta 3 proizlazi iz toga to nas nerijeeni problemi izazivaju da ih pokuamo rijeiti; a budu%i da mnogi problemi zauvijek ostaju nerijeeni i neotkriveni, uvijek %e biti prilike za kriti ko i stvarala ko djelovanje, unato tome ili upravo zbog toga to je svijet 3 autonoman. Problem razumijevanja, napose u povijesti Morao sam navesti neke razloge koji objanjavaju i podupiru tezu o postojanju jednog autonomnog svijeta 3 jer namjeravam sve to primijeniti na takozvani problem razumijevanja. Taj problem duhovni znanstvenici odavno smatraju jednim od svojih klju nih problema. Ovdje %u ukratko iznijeti tezu da je glavna zada%a duhovnih znanosti razumijevanje stvari koje pripadaju svijetu 3. #ini mi se da je ta teza u prili no otroj suprotnosti spram dogme koju gotovo svi duhovni znanstvenici, osobito ve%ina povjesni ara, prihva%aju kao fundamentalnu, to napose ine oni koje zanima razumijevanje. Dogma na koju ovdje aludiram kae da objekti razumijevanja kao proizvodi ljudske djelatnosti pripadaju svijetu 2,

te da ih stoga treba shva%ati i objanjavati uglavnom pomo%u sredstava psihologije (uklju uju%i socijalnu psihologiju). Rado priznajem da in ili proces razumijevanja sadri subjektivnu ili osobnu ili psiholoku komponentu. Ali in moramo razlikovati od njegova vie ili manje uspjenog rezultata: od moda samo privremenog rezultata, postignutog razumijevanja, tuma enja s kojim pokusno radimo i koje moemo poboljati. Tuma enje se pak moe smatrati tre%esvjetskim proizvodom drugosvjetskog ina, ali i subjektivnim inom. No ak i ako ga smatramo subjektivnim inom, ipak tom inu u svakom slu aju odgovara neki tre%esvjetski objekt. Tvrdim da je to od presudnog zna enja. Promotreno kao tre%esvjetski objekt, tuma enje je uvijek teorija. Pogledajmo na primjer neko povijesno tuma enje, neko povijesno objanjenje. Ono se moe poduprijeti lancem argumenata, a tako'er dokumentima, zapisima i drugim povijesnim svjedo anstvima. Time se pokazuje da je tuma enje teorija te da je, poput svake teorije, usidreno u drugim teorijama i drugim tre%esvjetskim objektima. Nadalje nastaje jedan tre%esvjetski problem: problem spoznajne vrijednosti nekog tuma enja i njegove vrijednosti za razumijevanje. No ak se i subjektivni in razumijevanja moe razumjeti samo u svojim odnosima spram tre%esvjetskih objekata. Jer o tom subjektivnom inu razumijevanja tvrdim sljede%e: 1. da je svaki takav in usidren u svijetu 3; 2. da se gotovo sve vanije napomene to ih moemo dati o takvom inu sastoje u tome da otkrivamo njegove odnose spram tre%esvjetskih objekata; i 3. da se sam takav in ne sastoji ni u emu drugome doli u tome da s tre%esvjetskim objektima postupamo posve sli no kao s fizi kim stvarima. Primjer povijesnog razumijevanja u objektivnom smislu Sve to vrijedi napose za povijesno razumijevanje. Glavni cilj povijesnog razumijevanja je hipoteti na rekonstrukcija neke povijesne problemske situacije. Tu %u tezu ilustrirati uz pomo% nekoliko (nuno kratkih) povijesnih napomena o Galilejevoj teoriji plime i oseke. Ta se teorija pokazala kao promaena (jer nije e utjecaj Mjeseca na plimu i oseku), te je Galilei jo i u nae doba osobno napadan (u inio je to Arthur Kstler) zato to se tako tvrdoglavo drao jedne tako o ito lane teorije. Ukratko, Galilejeva teorija objanjava plimu i oseku kao posljedice ubrzavanja koja su pak posljedica Zemljina gibanja. Ako se naime Zemlja, koja se ravnomjerno vrti, okre%e oko Sunca, onda je brzina neke povrinske to ke na strani udaljenijoj od Sunca ve%a nego brzina te iste to ke kada se nalazi na strani koja mu je blia. (Jer ako je G brzina Zemljina gibanja svojom putanjom, a V brzina vrtnje neke to ke na ekvatoru, onda je brzina te to ke u pono% G+V, a u podne GV.) Te promjene u brzini zna e da moraju nastupiti periodi na usporavanja i ubrzavanja. A periodi na usporavanja i ubrzavanja vodenog bazena dovode, kae Galilei, do pojava poput plime i oseke. (Galilejeva je teorija prihvatljiva, ali u tom obliku neto na: osim stalnih ubrzavanja vrtnje to jest centripetalnih ubrzavanja koja natupaju i onda kada je G jednako nuli, nema nikakvih daljnjih ubrzavanja, dakle pogotovo nikakvih periodi nih ubrzavanja2. to moemo u initi da bismo produbili svoje povijesno razumijevanje te teorije koja se tako esto pogreno tuma ila? Tvrdim da je prvi i presudno vaan korak to da se zapitamo: to je bilo tre%esvjetski problem koji je Galilei pokuao rijeiti svojom teorijom? I to je bila situacija u kojoj je problem nastupio, logi ka problemska situacija? Problem je bilo kako jednostavno objasniti plimu i oseku. Ali problemska situacija nije tako jednostavna. Jasno je da Galileja ono to sam upravo nazvao njegovim problemom uop%e nije neposredno zanimalo. Jer do problema plime i oseke doveo ga je jedan sasvim drugi problem: problem Zemljina gibanja, problem istinitosti ili lanosti kopernikanske teorije. Ono emu se Galilei nadao bilo je to da %e u uspjenoj teoriji plime i oseke na%i odlu uju%i arument u prilog

kopernikanskom gibanju Zemlje. Pokazuje se stoga da je ono to zovem problemskom situacijom svojevrstan kompleks: problemska situacija sadri problem plime i oseke, ali u specifi noj ulozi kamena kunje za kopernikansku teoriju. Ali ni to jo nije dovoljno za razumijevanje Galilejeve problemske situacije. Galileja je, kao pravog kozmologa i teoreti ara, najprije privukla nevjerojatna smionost i jednostavnost temeljne Kopernikove misli da je Zemlja, poput drugih planeta, u stanovitom smislu Sun ev mjesec. Objanjavala ka snaga te smione misli bila je velika, pa kada je Galilei svojim teleskopom otkrio Jupiterove mjesece i u njima prepoznao minijaturni model kopernikanskog Sun eva sustava, naao je empirijsku potvrdu za tu smionu i gotovo aprioristi ku ideju. Tako'er mu je uspjelo staviti na kunju jedno predvi'anje. Jer kopernikanska je teorija predvi'ala da unutranji planeti moraju imati mijene koje odgovaraju Mjese evim mijenama; a Galilej je otkrio Venerine mijene. Kopernikanska teorija bila je u biti geometrijsko-kozmoloki model konstruiran geometrijskim (i kinemati kim) sredstvima. No Galilei je bio fizi ar. Znao je da za taj model mora postojati mehani ko-fizikalno objanjenje; i pronaao je neke vane elemente tog objanjenja, u prvom redu zakon tromosti i odgovaraju%u postavku o odranju (rotiraju%ih) krunih gibanja. Galilei je pokuao pro%i s ta dva zakona (koje je zacijelo drao jednim zakonom), iako je bio posve svjestan nepotpunosti svog fizikalnog znanja. Time je metodoloki bio potpuno u pravu; jer samo ako svoje manjkave teorije pokuamo iskoristiti do krajnjih granica njihove izdrljivosti moemo se nadati da %emo neto nau iti iz njihovih slabosti. To objanjava zato se Galilei, premda je poznavao Keplerove spise, vrsto drao hipoteze o krunom gibanju; i to je bilo opravdano. #esto se kae da je on skrivao slabosti kopernikanske teorije i da ju je na nedopustiv na in pojednostavio; a tako'er da je trebao prihvatiti Keplerove zakone. No sve su to pogreke povijesnog razumijevanja, pogreke u analizi tre%esvjetske problemske situacije. Galilei je bio potpuno u pravu kad se sluio odvanim pojednostavljenjima: Keplerove elipse bile su podjednako odvana pojednostavljenja; samo to je Kepler imao tu sre%u da se Newton poslije posluio njegovim pojednostavljenjima kao kamenom kunje za svoju teoriju dvaju tijela, te ih time objasnio. No zato je Galilei u svojoj teoriji plime i oseke zanemario utjecaj Mjeseca? To pitanje upu%uje na jednu nadasve vanu komponentu problemske situacije. Kao prvo, Galilei je bio protivnik astrologije, koja planete tuma i kao bogove; u tom je smislu bio prosvjetitelj i protivnik Keplerove astrologije, iako se Kepleru ina e divio3. Kao drugo, sluio se mehani kom postavkom o odranju krunog gibanja, a inilo se da ona isklju uje me'uplanetarne utjecaje. Metodi ki je bilo posve pravilno da se plima i oseka ozbiljno pokuaju objasniti na toj uskoj osnovi; bez tog pokuaja nikada se ne bi moglo znati da je osnova objanjenja bila preuska i da se morala uvesti jedna druga ideja, Newtonova ideja privla ne sile i djelovanja na daljinu; ideja koja je imala gotovo astroloki karakter, te su je prosvjetitelji i prosvije%eni (pa i sam Newton) smatrali okultnom. Analiza Galilejeve problemske situacije vodi na taj na in do racionalnog objanjenja vie momenata Galilejeva postupka koje su napadali razli iti povjesni ari, a time i do boljeg razumijevanja Galileja. Psiholoki argumenti poput astohleplja, ljubomore, senzacionalizma, ratobornosti i opsjednutosti fiksnom idejom postaju suvini. Na sli an na in postaje suvino dogmatski kritizirati Galilejevo ustrajanje na krunom gibanju, ili uvoditi tajanstveno kruno gibanje (Dilthey) kao arhetipsku ideju, ili psihologizirati. Jer Galilei je posve pravilno postupio pokuavi iza%i na kraj samo pomo%u postavke o odranju rotacijskog gibanja. (Dinamike tada jo nije bilo.) Uop%enje

Na mjesto psiholokih principa objanjavanja stupaju dakle tre%esvjetska i uglavnom logi ka razmatranja, a iz toga se vidi da je nae povijesno razumijevanje poraslo. Ta tre%esvjetska metoda povijesnog razumijevanja i objanjavanja moe se primijeniti na sve povijesne probleme; nazvao sam je metoda situacijske analize (ili situacijske logike)4. To je metoda koja se, kada god je to mogu%e, umjesto psihologiziraju%im objanjenjima slui tre%esvjetskim, i to uglavnom logi kim odnosima kao osnovom za povijesno razumijevanje i objanjavanje, uklju uju%i teorije ili hipoteze od kojih su polazili djelatni ljudi. Tezu koju sam ovdje pokuao iznijeti htio bih zaklju no saeti ovako: Teorija razumijevanja mora napustiti svoju psihologiziraju%u metodu i mora se izgraditi na temelju teorije svijeta 35. III. Me'u najnovijima Pokradeno s raznih strana, odasvud pomalo 13. Kako ja vidim filozofiju (ukradeno od Fritza Waismanna i jednog od prvih ljudi na Mjesecu) I Jedan znameniti i duhoviti napis mog prijatelja Friedricha Waismanna, preminulog 1959., nosi naslov: Kako ja vidim filozofiju1. Mnogo emu se u tom napisu divim, a u nekim se to kama s njim i slaem, premda je moj stav posve razli it od njegova. Fritz Waismann i brojni njegovi kolege smatraju gotovom injenicom da su filozofi posebna vrsta ljudi i da se filozofija mora smatrati njihovim zasebnim poslom. Ono to on u svom napisu pokuava potkrijepiti primjerima jest poseban karakter filozofa i poseban karakter filozofije u usporedbi s drugim akademskim disciplinama, kao to su matematika ili fizika. Tako pokuava opisati interese i djelatnosti suvremenih akademskih filozofa te objasniti zato se moe re%i da oni nastavljaju ono ime su se bavili veliki filozofi prolosti. Sve je to krajnje zanimljivo; a Waismann povrh toga pokazuje da simpatizira tu akademsku djelatnost, ak da i sam u njoj intenzivno sudjeluje. O ito je on duom i tijelom filozof, u smislu te odabrane grupe filozofa, i o ito nas eli zaraziti entuzijazmom koji poti e najbolje lanove tog ekskluzivnog drutva. II Ja filozofiju vidim sasvim druk ije. Vjerujem da su svi ljudi filozofi, premda neki vie od drugih. Slaem se, naravno, s tim da postoji neto poput posebne i ekskluzivne grupe akademskih filozofa, ali nipoto ne dijelim Waismannovo oduevljenje djelatno%u i nazorima tih filozofa. Upravo suprotno, mislim da mnogo toga ide u prilog onim ljudima (oni su u mojim o ima tako'er jedna vrsta filozofa) koji ne vjeruju akademskoj filozofiji. U svakom slu aju, odlu an sam protivnik teorije koja, neizgovorena i neprovjerena, lei u osnovi briljantnog Waismannova eseja. Mislim na teoriju o postojanju jedne intelektualne i filozofske elite2. Naravno, priznajem da je postojala nekolicina uistinu velikih filozofa, a tako'er manji broj onih koji su bili blistavi, premda ne i zaista veliki. No iako ono to su stvorili ima neko zna enje za akademsku filozofiju, ipak filozofija nije njihovo djelo u onom smislu u kojem je slikarstvo djelo velikih slikara ili glazba djelo velikih skladatelja. A k tome velika filozofija, kakva je na primjer ona gr kih predsokratovaca, anticipira gotovo cijelu akademsku i

profesionalnu filozofiju. III Po mom sudu profesionalna filozofija ima tota na savjesti. Hitno joj je potrebna apologia pro vita sua, opravdanje vlastitog postojanja. Mislim ak da to to sam i ja sam profesionalni filozof ozbiljno govori protiv mene: osje%am to kao optubu. Izjavljujem da sam kriv; ali poput Sokrata nudim obranu. Pritome mislim na Platonovu Sokratovu apologiju, jer njoj se od svih filozofskih djela najvie divim. Naga'am da je Apologija povijesno vjerodostojna: da je, u cjelini uzevi, vjerno izvje%e o tome to je Sokrat rekao pred atenskim sudom. Divim joj se: tu progovara ovjek, skromno, samoironi no i neustraivo. A njegova je obrana vrlo jednostavna: on isti e da je svjestan svojih intelektualnih ograni enja; da nije mudar, osim moda utoliko to zna koliko malo zna; da je samokriti an i kriti ar svakog visokoparnog argona; a u prvom redu prijatelj svojih blinjih i lojalan gra'anin atenske drave. To nije samo Sokratova obrana; za mene je to dojmljiva obrana filozofije. IV No kako glasi optuba protiv filozofije? Mnogi filozofi, me'u njima i neki od najve%ih, skrivili su po mom miljenju krupne stvari. Spomenut %u ovdje etvoricu od najve%ih: Platona, Humea, Spinozu i Kanta. Platon, najve%i, najdublji i najgenijalniji od svih filozofa, imao je o ljudskom ivotu shva%anje koje smatram odbojnim i upravo zastrauju%im. Pritom nije bio samo veliki filozof i utemeljitelj najzna ajnije profesionalne filozofske kole nego i nadahnut pjesnik koji je, uz druga divna djela, napisao Sokratovu apologiju. Njegova je slabost, kao i mnogih profesionalnih filozofa nakon njega, bilo to to je, posve suprotno Sokratu, vjerovao u teoriju o eliti. Dok je Sokrat od dravnika zahtijevao mudrost, misle%i time da bi mu trebalo biti jasno koliko malo zna, Platon je zahtijevao da mudri, u eni filozof bude dravnik, ak apsolutni vladar. (Od Platona naovamo grandomanija je me'u filozofima najrairenija profesionalna bolest.) U desetoj knjizi Zakona on ak uvodi ustanovu koja je postala uzor inkviziciji i koncentracijskim logorima. I ondje preporu uje koncentracijske logore sa samicama kao sredstvo za lije enje onih koji misle druk ije disidenata. Davida Humea, koji nije bio profesionalni filozof, uz Sokrata moda najpotenijeg i najuravnoteenijeg od velikih filozofa, a pritome skromnog i racionalnog ovjeka gotovo bez ikakvih strasti, jedna je nesretna i pogrena psiholoka teorija (i jedna spoznajna teorija koja ga je u ila da ne vjeruje vlastitim, veoma zna ajnim umnim snagama) navela na to da zastupa sljede%u zastrauju%u teoriju koja je nala brojne sljedbenike: Um je rob strasti; i on to treba biti i ostati. On nikada ne moe polagati pravo ni na kakvu drugu ulogu doli da slui strastima i njima se pokorava.3 Svakako sam spreman priznati da bez strasti jo nikad nije postignuto nita veliko; ali vjerujem da je to no upravo suprotno od onoga to tvrdi Hume. Kro%enje naih strasti pomo%u vrlo ograni ene razboritosti za koju smo mi nerazboriti ljudi sposobni po mom je sudu jedina nada za ovje anstvo. Spinoza, svetac me'u velikim filozofima koji poput Sokrata i Humea nije bio profesionalni filozof, nau avao je gotovo suprotno od Humea, ali na na in koji smatram ne samo pogrenim nego i eti ki neprihvatljivim. Kao i Hume, on je bio determinist: nije vjerovao u ovjekovu slobodnu volju, a intuiciju slobode volje drao je varkom. I nau avao je da se ljudska sloboda moe sastojati samo u tome da do'emo do jasnog, razgovijetnog i primjerenog razumijevanja

nunih, neizbjenih uzroka svojih postupaka: Neki afekt (dakle neka strast) prestaje biti strast im o njemu stvorimo jasnu i razgovijetnu predodbu.4 Sve dok je neto strast, ono nas prema Spinozi dri u kandama i nismo slobodni; im o tome steknemo jasnu i razgovijetnu predodbu, to nas dodue jo uvijek determinira, ali je postalo dio naeg uma. I samo je to sloboda, nau ava Spinoza. Taj nauk smatram neodrivim i opasnim oblikom racionalizma, iako sam i ja sam na neki na in racionalist. Kao prvo, ne vjerujem u determinizam, a ne vjerujem ni u to da je Spinoza ili itko drugi iznio ozbiljne argumente u prilog determinizmu ili argumente koji determinizam pomiruju s ljudskom slobodom (a time i s obi nim razumom). #ini mi se da je Spinozin determinizam nesporazum tipi an za filozofe, premda je naravno istina da je mnogo od onoga to inimo (ali ne sve) determinirano, pa ak i predvidljivo. Drugo, iako je moda istina da nas neki izljev osje%aja, koji Spinoza zove strast, ini neslobodnima, ipak prema njegovoj maloprije navedenoj formuli za svoj postupak nismo odgovorni samo dotle dok ne stvorimo jasnu, razgovijetnu i primjerenu racionalnu predodbu o pobudama svog djelovanja. Nasuprot tome, ja tvrdim da nam to nikada ne polazi za rukom; i premda je, kao to vjerujem (i kao to sigurno misli Spinoza), posebno vano da naim postupcima i podjednako naim opho'enjem s blinjima upravlja um, ipak to nije cilj za koji bi itko ikada mogao re%i da ga je postigao. Kant, jedan od malobrojnih zadivljuju%ih, krajnje originalnih mislilaca me'u profesionalnim filozofima, pokuao je rijeiti Humeov problem ropstva uma i Spinozin problem determinizma, ali oba su pokuaja propala. To su dakle neki od najve%ih filozofa; filozofi koje veoma visoko cijenim. Sada je jasno zato vjerujem da je filozofiji potrebna obrana. V Nikada nisam bio lan be kog kruga logi kih pozitivista kao moji prijatelji Fritz Waismann, Herbert Feigl i Viktor Kraft, iako me Otto Neurath zvao slubena opozicija. Nikada nisam pozvan ni na jedan sastanak kruga, moda zbog mog dobro poznatog protivljenja pozitivizmu. (Bio bih sa zadovoljstvom prihvatio takav poziv, ne samo zato to su neki lanovi kruga bili moji prijatelji nego i zato to sam veoma tovao neke druge njegove lanove.) Pod utjecajem djela Tractatus logico-philosophicus Ludwiga Wittgensteina be ki krug okrenuo se ne samo protiv metafizike nego i protiv filozofije. Moritz Schlick, voditelj kruga5, formulirao je to svojim proro anstvom da %e filozofije, kako ona nikada ne govori smisleno, nego samo rije i bez zna enja, ubrzo nestati jer %e filozofi otkriti da vie nema gledalaca koji su se malo-pomalo iskrali. Waismann je dugo godina dijelio Wittgensteinovo i Schlickovo miljenje. Mislim da je njegov entuzijazam za filozofiju entuzijazam obra%enika. Filozofiju, pa ak i metafiziku uvijek sam branio od napadaja be kog kruga, premda sam morao priznati da filozofi nisu ba bili uspjeni. Jer vjerovao sam da mnogi ljudi, a me'u njima i ja, imaju prave filozofske probleme; probleme razli itog stupnja ozbiljnosti i teine. I vjerovao sam da bi neki od tih problema mogli biti rjeivi. Postojanje neodgodivih i ozbiljnih filozofskih problema te nunost da se oni kriti ki rasprave po mom je sudu doista jedino opravdanje za ono to se moe nazvati akademskom ili profesionalnom filozofijom. Wittgenstein i be ki krug nijekali su postojanje ozbiljnih filozofskih problema. Na kraju Tractatusa pie da su problemi filozofije, uklju uju%i one samog Tractatusa, prividni problemi koji nastaju tako to se rije ima ne daje nikakav smisao. Tu je teoriju moda potaknulo Russellovo rjeenje logi kih paradoksa kao prividnih iskaza; kao iskaza koji nisu ni istiniti ni lani, nego besmisleni. To je dovelo do moderne filozofske tehnike kojom se

nezgodni iskazi i problemi odbacuju kao besmisleni. Wittgenstein je nijekao da ima pravih problema ili pravih zagonetki (riddles); a poslije je naj e%e spominjao puzzles, dakle nezgode ili nesporazume to nastaju zbog filozofske zloupotrebe jezika. Na to mogu re%i samo da to to sam filozof za mene ne bi imalo nikakvog opravdanja kada ne bih imao ozbiljnih filozofskih problema te kada se ne bih mogao nadati da %u ih rijeiti: tada po mojem miljenju ne bi bilo ni opravdanja za postojanje filozofije. VI Sada %u sastaviti popis od devet shva%anja filozofije i djelatnosti koje se esto smatraju karakteristi nima za filozofiju, ali su po mom miljenju nezadovoljavaju%e. Za ovaj odsjek izabrao bih naslov: Kako ja filozofiju ne vidim. Prvo: zada%a filozofije nije rjeavanje nesporazuma, iako takva rjeenja katkada mogu biti nune pripreme. Drugo: filozofiju ne drim galerijom umjetni kih djela, za u'uju%ih i originalnih slika svijeta ili njegovih pametnih i neobi nih opisa. Mislim da velikim filozofima inimo veliku nepravdu ako tako razumijemo filozofiju. Veliki filozofi nisu slijedili isto estetske ciljeve. Oni nisu htjeli biti graditelji otroumnih sistema. Bili su u prvom redu traitelji istine, jednako kao veliki znanstvenici. Tragali su za rjeenjima pravih problema. Povijest velikih filozofija vidim kao vrlo bitan dio povijesti potrage za istinom, te odbacujem njihovu isto estetsku prosudbu, iako priznajem da ljepota u filozofiji kao i u znanosti ima veliko zna enje. Jako se zauzimam za intelektualnu odvanost. Ne moemo biti istodobno intelektualne kukavice i traitelji istine. Tko trai istinu, mora se odvaiti na to da bude mudar: Sapere aude! Mora imati hrabrosti da bude revolucionar na podru ju miljenja. Tre%e: povijest filozofskih sustava ne promatram kao povijest intelektualnih gra'evina na kojima se iskuavaju sve mogu%e ideje i u kojima istina moda izlazi na vidjelo kao sporedan proizvod. Mislim da uistinu velikim filozofima prolosti inimo nepravdu ako makar i na trenutak posumnjamo u to da bi svaki od njih bio napustio svoj sustav da se uvjerio u to da je on moda blistav, ali da ne predstavlja korak blie istini. (To je ina e razlog zato Fichtea ili Hegela ne smatram velikim filozofima: nemam povjerenja u njihovo istinoljublje.) #etvrto: filozofiju ne smatram pokuajem analize ili eksplikacije pojmova, rije i ili jezika. Pojmovi ili rije i samo su oru'e za formuliranje iskaza, pretpostavki ili teorija. Pojmovi ili rije i kao takvi ne mogu biti ni istiniti ni lani. Oni samo slue ljudskom jeziku koji opisuje i obrazlae. Ne bi nam trebao biti cilj da analiziramo zna enja, nego da tragamo za zanimljivim i zna ajnim istinama; to zna i za istinitim teorijama. Peto: filozofiju ne smatram sredstvom za dokazivanje pameti. esto: filozofiju ne smatram intelektualnom terapijom (poput Wittgensteina), djelatno%u kojom se ljudi izbavljaju od svojih filozofskih pomutnji. Po mojem sudu Wittgenstein u svom kasnijem djelu nije muhi pokazao put iz boce (kao to se nadao). Naprotiv, muhu koja ne moe iz boce smatram dobro pogo'enim Wittgensteinovim autoportretom. (Wittgenstein je o ito bio wittgensteinovski slu aj, kao to je Freud bio freudovski slu aj, a Adler adlerovski.) Sedmo: u filozofiji ne vidim nastojanje da se postigne preciznije ili egzaktnije izraavanje. Preciznost i egzaktnost nisu intelektualne vrijednosti po sebi, te nikada ne bismo trebali pokuavati da budemo precizniji i egzaktniji nego to to zahtijeva problem koji je posrijedi. Osmo: zato filozofiju ne smatram nastojanjem da se prue osnove ili pojmovni okvir za rjeavanje problema koji %e se moda javiti u blioj ili daljoj budu%nosti. Tog je miljenja bio John Locke; on je htio napisati esej o etici, te je drao da u tu svrhu treba obaviti pojmovne pripreme. Njegov esej sastoji se od tih priprema; a engleska je filozofija otada, uz malobrojne iznimke moda nekolicinu Lockeovih i Humeovih politi kih eseja zapela u

tim pripremama. Deveto: filozofiju ne shva%am ni kao izraz duha vremena. To je Hegelova ideja koja ne odolijeva kritici. Postoje dakako mode u filozofiji, kao i u znanosti. Ali tko ozbiljno traga za istinom, taj ne%e slijediti modu; naprotiv, bit %e nepovjerljiv prema modama te %e se ak boriti protiv njih. VII Svi ljudi su filozofi. Ako i nisu svjesni da imaju filozofske probleme, u svakom slu aju imaju filozofske predrasude. To su ve%inom teorije koje prihva%aju kao samorazumljive: preuzeli su ih iz svog duhovnog okolia ili iz tradicije. Budu%i da nam samo mali broj takvih teorija sasvim dopire do svijesti, one su predrasude u tom smislu to se zastupaju bez kriti ke provjere, iako mogu biti od najve%e vanosti za prakti no postupanje i za cijeli ivot ljudi. Jedno je od opravdanja za postojanje profesionalne ili akademske filozofije to to je nuno da se te vrlo rasprostranjene i utjecajne teorije kriti ki istrae i provjere. Takve su teorije polazita svekolike znanosti i svekolike filozofije. One su nesigurna polazita. Svaka filozofija mora po eti od nesigurnih i esto pogubnih nazora nekriti kog obi nog razuma. Cilj je prosvije%eni, kriti ki obi ni razum, dosezanje stajalita koje je blie istini i koje ima manje lo utjecaj na ljudski ivot. VIII Ovdje bih htio navesti nekoliko primjera za vrlo rairene i opasne filozofske predrasude. Postoji jedno veoma utjecajno filozofsko shva%anje ivota koje kae da netko mora biti odgovoran kad se na ovom svijetu dogodi neto zlo (ili neto krajnje nepoeljno): mora biti da je netko to u inio, i to namjerno. To je shva%anje vrlo staro. U Homera su ljubomora i bijes bogova bili odgovorni za ve%inu stranih zbivanja to su se odvila na polju ispred Troje i u samom gradu; a Posejdon je bio odgovoran za Odisejeva lutanja. Poslije, u kr%anskom miljenju, za zlo je odgovoran vrag. A u vulgarnom marksizmu urota pohlepnih kapitalista spre ava dolazak socijalizma i uspostavu nebeskog carstva na Zemlji. Teorija prema kojoj su rat, bijeda i nezaposlenost posljedice zlih namjera i mra nih planova dio je obi nog razuma, ali je nekriti ka. Tu nekriti ku teoriju obi nog razuma nazvao sam urotni kom teorijom drutva. (Moglo bi se govoriti i o urotni koj teoriji svijeta uop%e: pomislimo samo na Zeusa koji baca munje.) Ta je teorija nadaleko rasprostranjena. Kao potraga za krivcem, izazvala je progone i strahovite patnje. Vano obiljeje urotni ke teorije drutva je to to ona ohrabruje na zbiljske urote. No kriti ko istraivanje pokazuje da urote rijetko kada postiu svoj cilj. Lenjin, koji je zastupao urotni ku teoriju, bio je urotnik; bili su to tako'er Mussolini i Hitler. Ali Lenjinovi ciljevi u Rusiji nisu se ostvarili, kao ni Mussolinijevi ili Hitlerovi ciljevi u Italiji ili Njema koj. Svi su oni postali urotnici jer su nekriti ki vjerovali u urotni ku teoriju drutva. Upozorenje na pogreke urotni ke torije drutva je skroman, ali moda ne i posve nebitan doprinos filozofiji. Osim toga, taj doprinos vodi do otkri%a velikog zna enja nenamjernih posljedica ljudskog djelovanja za drutvo te poti e na to da se zada%a teorijskih drutvenih znanosti vidi u objanjavanju drutvenih pojava kao nenamjernih posljedica naih postupaka. Uzmimo problem rata. #ak je i veliki kriti ki filozof poput Bertranda Russella vjerovao da ratove valja objanjavati psiholokim motivima ljudskom agresivno%u. Ja ne pori em postojanje agresivnosti, ali me iznenana'uje to je Russell previdio da ve%ina ratova u moderno doba izbija vie iz straha od agresije nego zbog same agresivnosti. Bili su to ili ideoloki ratovi iz straha od urote ili ratovi koje nitko nije htio; koji su tovie u odre'enoj

situaciji izbili jednostavno kao rezultat takvog straha. Primjer za to je uzajamni strah od agresije koji dovodi do utrke u naoruavanju i zatim do rata; moda do preventivnog rata, kakav je Russell, protivnik rata i agresije, neko vrijeme zagovarao jer se (s pravom) bojao da %e Rusija ubrzo imati hidrogensku bombu. (Nitko na zapadu nije htio bombu; do njezina konstruiranja doveo je strah od toga da bi je Hitler mogao imati prvi.) Drugi primjer filozofske predrasude je predrasuda o tome da su mnijenja nekog ovjeka uvijek odre'ena njegovim interesima. Tu teoriju (koja bi se mogla dijagnosticirati kao degenerirani oblik Humeova nauka po kojemu razum jest i treba biti rob strasti) u pravilu nitko ne primjenjuje na samoga sebe ( ini to Hume, koji je u pogledu na na um nau avao skromnost i skepti nost, uklju uju%i pritom i svoj vlastiti); ona se, naprotiv, obi no primjenjuje samo na druge, poglavito na one koji ne dijele naa mnijenja. A to nas spre ava da strpljivo sasluamo i ozbiljno shvatimo nove nazore jer ih moemo jednostavno objasniti i ujedno odbaciti pozivaju%i se na interese drugih. No time postaje nemogu%a racionalna diskusija. Krlja naa prirodna elja za znanjem, nae zanimanje za istinu o stvarima. Umjesto vanog pitanja to je istina o ovome? name%e se drugo, mnogo manje vano pitanje: to je tvoj interes, koji motivi utje u na tvoje mnijenje? To nas spre ava da u imo od onih ije se mnijenje razlikuje od naeg. Razara se nadnacionalno jedinstvo ljudskog uma, jedinstvo koje po iva na naoj zajedni koj racionalnosti. Sli nu filozofsku predrasudu prestavlja trenutno izvanredno utjecajna teza da je racionalna rasprava mogu%a samo me'u onima koji se na elno slau. Taj pogubni nauk kae da je racionalna ili kriti ka diskusija o osnovama nemogu%a. On dovodi do jednako nepoeljnih i nihilisti kih posljedica kao prethodno spomenute teorije6. Takve teorije zastupaju mnogi. Njihova kritika pripada onim zada%ama filozofije koje su jedno od glavnih podru ja rada mnogih profesionalnih filozofa: teoriji spoznaje. IX Problemi spoznajne teorije tvore po mom sudu jezgru filozofije, i to kako nekriti ke popularne filozofije obi nog razuma tako i akademske filozofije. Oni su ak presudni za teoriju etike (na to nas je nedavno podsjetio Jacques Monod)7. Jednostavno re eno, glavni se problem, tu i na drugim podru jima filozofije, sastoji u sukobu izme'u spoznajnoteorijskog optimizma i spoznajnoteorijskog pesimizma. Jesmo li sposobni ste%i znanje? to moemo znati? Dok spoznajnoteorijski optimist vjeruje u mogu%nost ljudske spoznaje, pesimist misli da stvarno znanje nije u ljudskoj mo%i. Potujem obi ni razum, ali ne u cijelosti; tvrdim da je obi ni razum za nas jedino mogu%e polazite. Ali ne bismo trebali pokuavati da na njemu utemeljimo zgradu sigurnog znanja. Naprotiv, trebali bismo ga kritizirati i time poboljati. S tog sam gledita realist u smislu obi nog razuma; vjerujem u stvarnost materije (koju smatram uzorom za ono to se misli rije ju stvarno). Zbog toga bih sebe mogao nazvati materijalistom, kada taj izraz ne bi ozna avao i onu vjeroispovijed koja materiju a) shva%a kao neto to se dalje ne moe objasniti i b) nije e stvarnost nematerijalnih polja sila te naravno c) pori e stvarnost duha ili svijeta i op%enito stvarnost svega to nije materijalno. Povodim se za obi nim razumom u pretpostavci da postoji kako materija (svijet 1) tako i duh (svijet 2) te pretpostavljam da postoje jo i druge stvari, u prvom redu proizvodi ljudskog duha, kojima pripadaju nai znanstveni projekti, teorije i problemi (svijet 3). Drugim rije ima, ja sam pluralist. Posve sam spreman kritizirati tu poziciju i zamijeniti je nekom drugom; ali svi kriti ki protuargumenti za koje znam po mom miljenju nisu valjani. (Ina e pluralizam koji sam ovdje opisao smatram potrebnim i u etici8.) Svi argumenti to su dosad navedeni protiv pluralisti kog realizma temelje se u krajnoj

instanciji na nekriti kom preuzimanju spoznajne teorije obi nog razuma. A tu spoznajnu teoriju smatram njegovom najve%om slabo%u. Spoznajna teorija obi nog razuma krajnje je optimisti na utoliko to sasvim op%enito izjedna uje znanje sa sigurnim znanjem; sve to po iva na naga'anjima, na hipotezama, tvrdi on, nije stvarno znanje. Rado priznajem da izraz znanje u svim jezicima koje poznajem ima sporedno zna enje izvjesnosti. Ali znanost je hipoteti na. A program obi nog razuma po kojem se po inje od onoga to je najizvjesnije ili to se ini fundamentalnim (osnovno znanje, znanje ste eno promatranjem), da bi se zatim na toj sigurnoj osnovi podignula zgrada sigurnog znanja, taj naivni program obi nog razuma i pozitivizma ne odolijeva kritici. Usput re eno, on dovodi do dva filozofska shva%anja stvarnosti koja proturje e obi nom razumu te se nalaze u izravnoj suprotnosti jedno s drugim. Prvo: do nematerijalizma (Berkeley, Hume, Mach). Drugo: do behavioristi kog materijalizma (Watson, Skinner). Prvo shva%anje nije e stvarnost materije jer se jedina sigurna osnova nae spoznaje sastoji u iskustvima naih vlastitih opaaja; a oni su uvijek nematerijalni. Drugo shva%anje, behavioristi ki materijalizam, nije e postojanje duha (a time i ljudske slobode) jer je sve to moemo promatrati samo izvanjsko ljudsko ponaanje, koje u svakom pogledu odgovara ivotinjskom (osim velikog i zna ajnog podru ja jezi nog ponaanja). Te dvije teorije oslanjaju se na neodrivu spoznajnu teoriju obi nog razuma koja vodi tradicionalnoj, ali nevaljanoj kritici teorije stvarnosti obi nog razuma. Obje teorije nisu eti ki neutralne: one su opasne. Kada elim utjeiti zaplakano dijete, tada ne elim dokraj iti opaaje koji su mi neugodni; tako'er ne elim promijeniti djetetovo ponaanje ili sprije iti da mu se kapi vode slijevaju niz obraze. Ne, moja je pobuda druk ija nedokaziva je, ni iz ega se ne moe izvesti, ali je ljudska. Nematerijalizam zahvaljuje svoje podrijetlo tezi Rena Descartesa koji naravno nije bio nematerijalist prema kojoj bismo morali po%i od neke nedvojbene osnove kakva je znanje o naoj vlastitoj egzistenciji. Svoj vrhunac dosee nematerijalizam na prijelomu stolje%a s Ernstom Machom, ali danas je izgubio najve%i dio svog utjecaja. Vie nije moderan. Behaviorizam koji nije e postojanje svijesti, duha trenutno je vrlo moderan. Premda hvali promatranje, ne samo da se protivi ljudskim iskustvima nego iz svojih teorija tako'er eli izvesti zastrauju%u eti ku teoriju: teoriju uvjetovanja, onoga to naziva conditioned reflex, koja svo ponaanje objanjava pozitivnom ili negativnom dresurom9. Ona zaboravlja da se iz ljudske naravi u stvarnosti ne da izvesti nikakva eti ka teorija. (Jacques Monod s pravom je istaknuo taj moment10; usporedi tako'er moju knjigu Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji11.) Preostaje nam da se nadamo da %e ta moda koja po iva na nekriti kom preuzimanju spoznajne teorije obi nog razuma, iju sam neodrivost pokuao pokazati12, jednoga dana izgubiti svoj utjecaj. X Filozofija, onako kako je ja vidim, nikada se ne bi trebala a i ne moe odvajati od pojedina nih znanosti. Povijesno promotreno, cijela je zapadnja ka znanost potomak filozofske spekulacije Grka o svemiru, o svjetskom ustroju. Zajedni ki preci svih znanstvenika i filozofa su Homer, Heziod i predsokratovci. Za njih je istraivanje strukture univerzuma i naeg mjesta u njemu bilo sredinja tema; iz nje je nastao problem spoznaje svemira (problem koji po mojem sudu ostaje odlu uju%i problem svekolike filozofije). A kriti ko ispitivanje znanosti, njihovih otkri%a i metoda ostaje zna ajka filozofskog istraivanja, pa i nakon odvajanja pojedina nih znanosti od filozofije. Za mene su Newtonovi Matemati ki principi filozofije prirode najve%i intelektualni doga'aj, najve%a intelektualna revolucija u cjelokupnoj duhovnoj povijesti ovje anstva. Oni

su ispunjenje sna starijeg od dvije tisu%e godina i oni pokazuju zrelost znanosti i njezinog odvajanja od filozofije. No Newton je, poput svih velikih znanstvenika, ostao filozof; i ostao je kriti ki mislilac, traitelj skepti an prema svojim vlastitim teorijama. Tako je u jednom pismu Bentleyju, datiranom 25. velja e 1693., o svojoj teoriji gravitacije napisao (istaknuo K. R. P.): Da je teina inherentno, esencijalno i bitno svojstvo materije, tako da neko tijelo moe [izravno] djelovati na neko drugo u daljini,to mi se ini tako apsurdnim da ne mogu vjerovati da bi takvo to ikada moglo pasti na pamet nekome tko se iole razumije u filozofske stvari. Njegova ga je vlastita teorija sile tee dovela do skepticizma i misticizma. Argumentirao je da se to to materijalne stvari smjetene u vrlo udaljenim prostornim podru jima mogu trenutno i neposredno djelovati jedne na druge moe objasniti sveprisutno%u jednog te istog nematerijalnog bi%a u svim dijelovima prostora sveprisutno%u Boga. Tako je pokuaj da rijei problem djelovanja na daljinu doveo Newtona do misti ne teorije prema kojoj je prostor senzorij Boga do teorije u kojoj je nadiao granice znanosti te kriti ku i spekulativnu fiziku i filozofiju povezao sa spekulativnom teologijom. Znamo da se Einstein nerijetko bavio sli nim mislima. XI Priznajem da u filozofiji postoje neki vrlo suptilni i istodobno vrlo vani problemi, ije je prirodno i jedino mjesto u akademskoj filozofiji, primjerice problemi matemati ke logike i, op%enitije, problemi filozofije matematike. #udesni napreci koji su u naem stolje%u ostvareni na tim podru jima ostavili su na mene dubok dojam. No to se ti e akademske filozofije op%enito, uznemiruje me utjecaj onih koje je Berkeley nazivao minucioznim filozofima (the minute philosophers). Uistinu, kriti ki je stav sr filozofije. Ali valja se uvati cjepidla enja. Minuciozna, sitni ava kritika bezna ajnih stvari bez razumijevanja velikih kozmolokih problema, ljudske spoznaje, etike i politi ke filozofije te bez ozbiljnog i predanog nastojanja da se oni rijee ini mi se pogubnom. Izgleda gotovo kao da svaki tiskani odlomak koji bi se uz odre'eni napor mogao pogreno razumjeti ili protuma iti opravdava jedan daljnji kriti kofilozofski lanak. Skolastike u najgorem smislu te rije i ima na pretek. Velike se ideje brebolje pokapaju pod lavinom rije i. Tako'er se ini da stanovitu aroganciju i neotesanost neko% rijetkost u filozofskoj literaturi izdava i mnogih asopisa dre znakom smionog miljenja i originalnosti. Mislim da je dunost svakog intelektualca da bude svjestan svog povlatenog poloaja. Njegova je dunost da pie jednostavno i jasno i na to civiliziraniji na in te da ne zaboravi ni probleme to tite ovje anstvo i zahtijevaju odvano i strpljivo razmiljanje, ni sokratovsku skromnost uvid znalca u to koliko malo zna. Nasuprot minucioznim filozofima s njihovim sitni avim problemima, glavnu zada%u filozofije vidim u tome da kriti ki razmilja o svemiru i naem mjestu u njemu te o opasnoj mo%i naeg znanja i o naoj sposobnosti da inimo dobro i zlo. XII Htio bih zavriti djeli%em nimalo akademske filozofije: Jednom od astronauta koji su se prvi spustili na Mjesec pripisuje se jednostavna i pametna primjedba to ju je navodno dao nakon povratka (citiram po sje%anju): Vidio sam u ivotu i druge planete, ali Zemlja je ipak najbolji. Mislim da je to ne samo istina nego i filozofska istina. Ne znamo kako da objasnimo i moe li se objasniti to to ivimo na ovom udesnom

malom planetu ili zato postoji neto poput ivota, koji na planet ini tako lijepim. No mi smo ovdje, a usto i te kako imamo razloga za u'enje i zahvalnost. Jer to je doista udo. Prema onome to nam znanost moe re%i, svemir je gotovo prazan: puno praznog prostora i malo materije; a tamo gdje materije ima, gotovo je uvijek u kaoti nom neredu i nenastanjiva. Moda postoje mnogi drugi planeti na kojima ima ivota. Ali ako nasumce izaberemo neko mjesto u svemiru, onda je vjerojatnost da %emo na tom mjestu zate%i tijelo koje je nosilac ivota (izra unata na temelju nae dananje kozmologije) jednaka nuli. Tako ivot u svakom slu aju ima vrijednost rijetke stvari: on je dragocjen. Skloni smo to zaboraviti i nedovoljno cijeniti ivot; moda zato to to esto znamo smetnuti s uma; ili moda zato to je naa lijepa Zemlja malo prenapu ena. Svi ljudi su filozofi jer zauzimaju ovaj ili onaj stav ili dranje prema ivotu i smrti. Ima onih koji ivot smatraju bezvrijednim zato to je kona an. Oni zaboravljaju da se isto tako moe braniti suprotna tvrdnja: da nije kona an, ivot ne bi imao nikakve vrijednosti. Zaboravljaju da je stalno prisutna opasnost od gubitka ivota ono to nam djelomice pomae da shvatimo njegovu vrijednost. 14. Snoljivost i intelektualna odgovornost (ukradeno od Ksenofana i Voltairea) Moje tbingensko predavanje bilo je posve%eno temi Snoljivost i intelektualna odgovornost. Odrano je u spomen Leopoldu Lucasu, u enjaku, povjesni aru, ovjeku koji je u svojoj snoljivosti i svojoj ovje nosti postao rtva nesnoljivosti i ne ovje nosti. U prosincu 1942., u dobi od sedamdeset godina, dr. Leopold Lucas odveden je zajedno sa suprugom u koncentracijski logor Theresienstadt, gdje je djelovao kao duebrinik: bila je to beskrajno teka zada%a. Tamo je nakon deset mjeseci umro. Njegova supruga Dora Lucas ostala je nakon smrti svog mua jo trinaest mjeseci u Theresienstadtu, gdje joj je bilo doputeno da radi kao medicinska sestra. U listopadu 1944. deportirana je s 18.000 drugih zato enika u Poljsku. Ondje su ubijeni. Bila je to strana sudbina. I bila je to sudbina bezbrojnih ljudi, li nosti; ljudi koji su voljeli druge ljude, koji su nastojali pomo%i drugima; koje su drugi ljudi voljeli i kojima su drugi nastojali pomo%i. Nebrojene su obitelji rastavljene, razorene, unitene. Ovdje ne kanim govoriti o tim uasnim doga'ajima. to god da se o njima kae ili makar samo misli doima se kao pokuaj da se te grozne stvari uljepaju. I No uas se nastavlja. Izbjeglice iz Vijetnama; rtve Pola Pota u Kambodi; rtve revolucije u Iranu; izbjeglice iz Afganistana: ljudi, djeca, ene, mukarci uvijek iznova postaju rtve fanatika opijenih svojom mo%i. to moemo u initi da sprije imo ta neopisiva zbivanja? I moemo li uop%e ita sprije iti? Moj odgovor na to pitanje glasi: da. Vjerujem da moemo u initi mnogo. Kada kaem mi, tada mislim na intelektualce, dakle ljude koje zanimaju ideje; dakle poglavito na one koji itaju, a moda i piu. Zato mislim da mi intelektualci moemo pomo%i? Jednostavno zato to smo mi intelektualci tisu%lje%ima izazivali najstravi nije tete. Masovno ubojstvo u ime neke ideje, nekog nauka, neke teorije to je nae djelo, na izum: stvar koju su izumili intelektualci. Kad bismo prestali hukati ljude jedne na druge esto u najboljoj namjeri ve% bi se samim time puno postiglo. Nitko ne moe re%i da je to za nas nemogu%e. Najvanija od deset zapovijedi glasi: Ne ubij! Ona sadri gotovo cjelokupnu etiku. Etika kakvu iznosi primjerice Schopenhauer samo je proirenje te najvanije zapovijedi. Schopenhauerova je etika jednostavna, izravna, jasna. On kae: Ne kodi nikome; nego pomozi svima koliko moe.

No to se dogodilo kad se Mojsije prvi put spustio s brda Sinaja sa srebrnim plo ama, jo prije nego to je uspio objaviti deset zapovijedi? Otkrio je smrtnu herezu, herezu Zlatnog teleta. Tad je zaboravio zapovijed Ne ubij! i uzviknuo (citiram prema Lutherovu prijevodu, poneto skra%eno, Ex. 32, 26-28): Amo k meni, tko pripada GospoduOvako zbori Gospod, Bog Izraelov: Neka svak opae ma i svaki nek zadavi svojega brata, prijatelja i blinjegi [tako] pade prvoga dana u narodu tri tisu%e ljudi. Bio je to, moda, po etak. No sigurno je da se tako nastavilo, kako u Svetoj zemlji tako poslije i na Zapadu; a ovdje osobito poto je kr%anstvo postalo dravna religija. To je zastrauju%a povijest vjerskih progona, progona radi uspostave pravovjerja. Poslije prije svega u 17. i 18. stolje%u tome su se pridruili i drugi vjersko-ideoloki razlozi, kojima se opravdavao progon, okrutnost i teror: nacionalnost, rasa, politi ko pravovjerje, druge religije. U ideji pravovjerja i krivovjerja kriju se najsitni aviji poroci; oni poroci koji posebno lako spopadaju intelektualce: oholost, svadljivost, umiljenost, intelektualna tatina. To su sitni poroci ne tako krupni kao okrutnost. II Naslov mog predavanja, Snoljivost i intelektualna odgovornost, aludira na jedan argument koji je iznio Voltaire, otac prosvjetiteljstva; na njegov argument u prilog toleranciji. to je tolerancija? pita Voltaire. I odgovara (prevodim slobodno): Tolerancija je nuna posljedica spoznaje da smo pogreivi: ljudski je grijeiti, i svi mi stalno inimo pogreke. Pa oprostimo onda jedni drugima svoje ludosti. To je temelj prirodnog prava. Voltaire ovdje apelira na nae intelektualno potenje: zahtijeva da sami sebi priznamo svoje pogreke, svoju pogreivost, svoje neznanje. Voltaire dobro zna da ima potpuno uvjerenih fanatika. No je li njihovo uvjerenje zaista potpuno iskreno? Jesu li iskreno provjerili svoja uvjerenja i njihove razloge? I zar kriti ka samoprovjera nije op%enito dio intelektualnog potenja? Nije li fanatizam esto pokuaj da se nadglasa naa vlastita nepriznata nevjera, koju smo potisnuli i koje smo stoga samo napola svjesni? Voltaireov apel na nau intelektualnu skromnost i prije svega njegov apel na nae intelektualno potenje ostavio je svojedobno dubok dojam na intelektualce. Taj bih apel ovdje htio ponoviti. Voltaire toleranciju obrazlae potrebom da jedni drugima oprostimo svoje ludosti. No on misli, i to s pravom, da je teko tolerirati jednu vrlo rairenu ludost, naime netoleranciju. Doista, tu je toleranciji kraj. Ako netoleranciji priznamo pravo na to da bude tolerirana, onda razaramo toleranciju i pravnu dravu. To je bila sudbina Weimarske republike. Ali osim netolerancije postoje jo i druge ludosti koje ne bismo trebali tolerirati; to je u prvom redu ona ludost koja intelektualce navodi na to da idu ukorak s najnovijom modom; ludost koja je mnoge navela na to da piu mra nim, impresivnim stilom, stilom koji podsje%a na govor kakva proro ita i koji je Goethe u Vjeti joj brojalici i na drugim mjestima u Faustu tako razorno kritizirao. Tom stilu, stilu velikih, mra nih, impresivnih i nerazumljivih rije i, tom na inu pisanja ne bi se vie trebalo diviti, nego ga intelektualci ak vie ne bi trebali ni trpjeti. On je intelektualno neodgovoran. On razara zdrav ljudski razum, razara um. On omogu%uje stav koji je nazvan relativizmom. Taj je stav urodio tezom da se sve teze intelektualno mogu manje-vie jednako zastupati. Sve je doputeno. Stoga teza relativizma o ito dovodi do anarhije, do bespravlja; a time do vladavine nasilja. Moja tema, tolerancija i intelektualna odgovornost, dovela me dakle do pitanja o relativizmu. Ovdje bih relativizmu htio suprotstaviti poziciju koja se gotovo uvijek brka s relativizmom, dok je od njega zapravo krajnje razli ita. Tu sam poziciju esto ozna avao kao pluralizam; ali to je dovelo do spomenutih nesporazuma. Zato %u je ovdje ozna iti kao kriti ki pluralizam.

Dok relativizam, koji proizlazi iz razuzdane tolerancije, dovodi do vladavine nasilja, kriti ki pluralizam moe pridonijeti obuzdavanju nasilja. Za suprotstavljanje relativizma i kriti kog pluralizma od presudnog je zna enja ideja istine. Relativizam je pozicija prema kojoj se moe tvrditi sve, ili gotovo sve, pa se stoga ne moe tvrditi nita. Istinito je sve ili nita. Istina dakle nema nikakva zna enja. Kriti ki je pluralizam pozicija prema kojoj u interesu potrage za istinom svaku teoriju to vie teorija, to bolje treba uklju iti u utakmicu me'u teorijama. Ta se utakmica sastoji u racionalnoj raspravi o teorijama i u njihovoj kriti koj eliminaciji. Rasprava je racionalna; a to zna i da je vana istinitost suparni kih teorija: teorija koja se u kriti koj raspravi u ini bliom istini je bolja teorija; a bolja teorija potiskuje loije teorije. Vana je dakle istina. III Ideja objektivne istine i ideja potrage za istinom ovdje su od presudnog zna enja. Teoriju istine koja je ideju objektivne istine povezala s idejom nae na elne ljudske pogreivosti prvi je razvio predsokratovac Ksenofan. On je ro'en vjerojatno 571. prije Krista u maloazijskoj Joniji. Bio je prvi Grk koji je pisao knjievne kritike; prvi eti ar; prvi kriti ar spoznaje; i prvi spekulativni monoteist. Ksenofan je bio utemeljitelj tradicije, misaonog pravca kojem su me'u ostalima pripadali Sokrat, Montaigne, Erazmo, Voltaire, Hume, Lessing i Kant. Ta se tradicija katkada ozna ava kao tradicija skepti ke kole. No ta oznaka lako moe dovesti do nesporazuma. Dudenov Njema ki rje nik objanjava skepsu kao dvojbu, nevjericu, a rije skeptik kao sumnji av ovjek; i to je o ito njema ko zna enje te rije i i njezino moderno zna enje uop%e. Ali gr ki glagol iz kojega se izvodi njema ko leksi ko polje (skepti no, skeptik, skepticizam) izvorno ne zna i dvojiti, nego ispitiva ki promatrati, provjeravati, razmatrati, ispitivati, traiti, istraivati. Me'u skepticima u izvornom smislu te rije i bilo je sigurno mnogo dvojitelja, a moda i sumnji avaca, no fatalno izjedna enje rije i skepsa i dvojba moglo je biti ahovski potez stoi ke kole koja je htjela karikirati svoje suparnike. U svakom slu aju, skeptici Ksenofan, Sokrat, Erazmo, Montaigne, Locke, Voltaire i Lessing svi su bili teisti ili deisti. Ono to je zajedni ko svim pripadnicima te skepti ke tradicije tako'er Nikoli Kuzanskom, koji je bio kardinal, i Erazmu Rotterdamskom te ono to i ja dijelim s njom jest to to mi naglaavamo svoje ljudsko neznanje. Odatle izvodimo vane eti ke konzekvencije: snoljivost, ali ne i podnoenje nesnoljivosti, nasilja i okrutnosti. Ksenofan je po zanimanju bio rapsod. kolovan na Homeru i Heziodu, kritizirao je obojicu. Njegova je kritika bila eti ka i pedagoka. Usprotivio se tome da su bogovi kradljivci, laljivci, preljubnici, kao to pripovijedaju Homer i Heziod. To ga je dovelo dotle da homerovski nauk o bogovima podvrgne kritici. Najvaniji rezultat te kritike bilo je otkri%e onoga to danas nazivamo antropomorfizmom: otkri%e da gr ke pripovijesti o bogovima ne treba shva%ati ozbiljno jer bogove prikazuju kao ljude. Ovdje bih naveo neke Ksenofanove argumente u stihovima, u mom gotovo doslovnom prijevodu*: Tupasta nosa, crne: tako bogove vide etiopski ljudi. Modrooke pak i svjetlokose: tako ih Tra ani vide. Ali goveda i konji i lavovi, kad bi imali ruke, Ruke poput ljudi, da umiju crtati, bojati, stvoriti sliku, Tad bi bogove konji nalik konjima, goveda nalik govedima Slikali, pa bi njihove likove, oblike boanskih tijela, Na vlastitu sliku i priliku stvorili: svaki na svoju. Time Ksenofan postavlja svoj problem: kako da bogove zamiljamo nakon te kritike

antropomorfizma? Imamo etiri fragmenta koji sadre vaan dio njegova odgovora. Taj je odgovor monoteisti ki, unato tome to Ksenofan, sli no kao Luther u svom prijevodu prve zapovijedi, pribjegava bogovima u mnoini. Ksenofan pie: Samo jedan bog je najve%i, sam me'u bogovima i ljudima, Jednak nije smrtnicima po liku, a ni po mislima. Stalno na istom mjestu boravi, nepokretan stoji. A i ne prili i mu da as ovamo, as onamo luta. Bez muke vitla svemir, samim znanjem i htijenjem svojim. Sav je vid; sav misao i naum; i sav je sluh. To su etiri fragmenta to nam govore o Ksenofanovoj spekulativnoj teologiji. (Vidi tako'er napomenu na str. 120.) Jasno je da je ta potpuno nova teorija za Ksenofana bila rjeenje jednog tekog problema. tovie, inilo mu se da je ona rjeenje najve%eg od svih problema, naime problema svijeta. Nitko tko ita zna o psihologiji spoznaje ne moe sumnjati da je taj novi uvid svom tvorcu morao izgledati poput objave. Unato tome, on je jasno i poteno rekao da njegova teorija nije nita vie od pukog naga'anja. Bila je to samokriti na pobjeda bez premca, pobjeda njegovog intelektualnog potenja i njegove skromnosti. Ksenofan je uop%io tu samokritiku na na in veoma karakteristi an za njega: bilo mu je jasno da ono to je otkrio o vlastitoj teoriji to da ona unato svojoj intuitivnoj uvjerljivosti nije nita vie od naga'anja mora vrijediti za sve ljudske teorije: sve je samo naga'anje. To, ini mi se, otkriva da mu ba nije bilo lako da svoju vlastitu teoriju shvati kao naga'anje. Tu kriti ku teoriju spoznaje Ksenofan formulira u etiri lijepa stiha: Sigurnu istinu nitko spoznao nije i spoznat je ne%e O bogovima i stvarima svim o kojima zborim. Ako ikad istinu savreniju od svih netko i objavi, Znati je ne%e mo%i: naga'anje proima sve. Ta etiri retka sadre vie od teorije nesigurnosti ljudskog znanja. Oni sadre teoriju objektivne istine. Jer Ksenofan tu nau ava da neto to kaem moe biti istinito, a da ni ja ni itko drugi ne znamo da je istinito. A to zna i da je istina objektivna: istina je podudaranje onoga to kaem s injenicama; znao ja ili ne znao da to podudaranje postoji. Osim toga, ta etiri retka sadre jo jednu veoma vanu teoriju. Sadre upozorenje na razliku izme'u objektivne istine i subjektivne izvjesnosti znanja. Ta etiri retka govore da ni onda kad objavljujem najsavreniju istinu ne mogu sa sigurno%u znati da je to istina. Jer nepogreivog kriterija istinitosti nema: nikada, ili gotovo nikada, ne moemo biti sasvim sigurni da se nismo prevarili. No Ksenofan nije bio spoznajnoteorijski pesimist. On je bio traitelj; i njemu je uspjelo da u svom dugom ivotu kriti ki pobolja mnoga svoja naga'anja, napose svoje prirodoznanstvene teorije. On to formulira ovako: Ne otkrivaju bogovi smrtnicima sve od po etka. Ali s vremenom, trae%i, nalazimo to je bolje. Ksenofan tako'er objanjava to misli rije ju bolje: misli na pribliavanje objektivnoj istini: na blizinu, sli nost istini. Jer o jednom od svojih naga'anja kae: To naga'anje, ini se, istini prili no sli i.* Mogu%e je da se u tom fragmentu rije i to naga'anje odnose na Ksenofanovu monoteisti ku teoriju boanstva. Ksenofanova teorija ljudskog znanja sadri dakle sljede%e to ke: 1. Nae se znanje sastoji od iskaza. 2. Iskazi su istiniti ili lani. 3. Istina je objektivna. Ona je podudaranje sadraja iskaza s injenicama.

4. #ak i onda kada izgovaramo najpotpuniju istinu ne moemo znati da to inimo; to zna i da nita ne moemo sigurno, izvjesno znati. 5. Budu%i da je znanje u punom smislu te rije i sigurno znanje, ne postoji znanje, nego samo naga'aju%e znanje: naga'anje proima sve. 6. Ali nae naga'aju%e znanje razvija se nabolje. 7. Bolje je znanje ono koje se vie pribliava istini. 8. Ali ono uvijek ostaje naga'aju%e znanje proeto naga'anjem. Za potpuno razumijevanje Ksenofanove teorije istine osobito je vano istaknuti da Ksenofan jasno razlikuje objektivnu istinu od subjektivne sigurnosti. Objektivna istina je podudaranje nekog iskaza s injenicama, bilo da mi to znamo sigurno znamo ili ne. Istina se dakle ne smije brkati sa sigurno%u ili sa sigurnim znanjem. Tko neto sigurno zna, taj zna istinu. Ali esto se doga'a da netko neto naga'a, a da u to nije siguran, dok je pritom njegovo naga'anje zbilja istinito. Ksenofan posve to no nazna uje da ima mnogo istina i to vanih istina koje nitko sigurno ne zna; koje ak nitko i ne moe znati, iako ih mnogi slute. I on nadalje nazna uje da postoje istine koje nitko i ne sluti. Doista, u svakom jeziku na kojem se moe govoriti o beskrajnom mnotvu prirodnih brojeva postoji beskrajno mnogo jasnih i jednozna nih iskaza (na primjer 172 = 627 + 2). Ili je svaki od tih iskaza istinit ili je pak, ako je laan, istinita njegova negacija. Ima dakle beskrajno mnogo istina. A iz toga nadalje proizlazi da ima beskrajno mnogo istina koje nikada ne moemo znati: ima beskrajno mnogo istina koje su za nas nespoznatljive. Jo su i danas brojni filozofi koji misle da istina za nas moe imati neko zna enje samo onda ako je posjedujemo; dakle ako je sigurno znamo. No veliko zna enje ima upravo to to znamo da postoji naga'aju%e znanje. Postoje istine kojima se moemo pribliiti samo mukotrpnim traganjem. Put nas gotovo uvijek vodi kroz zabludu; a zablude ne moe biti bez istine. (I bez zablude nema pogreivosti.) IV Neki od uvida to sam ih ovdje opisao bili su mi prili no jasni jo i prije nego to sam pro itao Ksenofanove fragmente. Moda ih ina e ne bih razumio. Da je upravo nae najbolje znanje proeto slutnjom i nesigurno, to mi je postalo jasno zahvaljuju%i Einsteinu. Jer on je pokazao da je Newtonova teorija gravitacije unato svojim veli anstvenim uspjesima naga'aju%e znanje, jednako kao Einsteinova vlastita teorija gravitacije; i ini se da se ona, poput Newtonove, tako'er samo pribliava istini. Ne vjerujem da bi mi zna enje naga'aju%eg znanja ikada postalo jasno bez Newtona i Einsteina; pa se pitam kako je to prije 2500 godina moglo biti jasno Ksenofanu. Moda je odgovor na to pitanje sljede%i: Uvid da je Ksenofan prije 2500 godina anticipirao moju teoriju naga'aju%eg znanja nau io me da budem skroman. No ideja intelektualne skromnosti gotovo je jednako stara. Ona potje e od Sokrata. Sokrat je bio drugi i puno utjecajniji utemeljitelj skepti ke tradicije. On je nau avao: mudar je samo onaj tko zna da nije mudar. Sokrat i Demokrit doli su otprilike u isto doba i neovisno jedan o drugome do istog eti kog otkri%a. Obojica su rekli, gotovo istim rije ima: Bolje je trpjeti nepravdu nego je initi. Zacijelo se moe re%i da taj uvid svakako uz uvid u to koliko malo znamo vodi toleranciji; a tako je poslije nau avao Voltaire. V Sada %u se osvrnuti na dananje zna enje te samokriti ne filozofije spoznaje.

Tu je ponajprije zanimljiv sljede%i prigovor. To no je, re%i %e netko, da Ksenofan, Demokrit i Sokrat nisu nita znali; i bilo je doista mudro to su spoznali vlastito neznanje; a moda je jo mudrije bilo to to su zauzeli stav traitelja. Mi ili to nije, nai prirodoslovci jo uvijek smo traitelji, istraiva i. Ali danas prirodoslovci ne samo da trae nego i pronalaze. I oni znaju tota; znaju toliko da je sama koli ina naeg prirodoznanstvenog znanja postala problem. Moe li se dakle danas naa filozofija spoznaje jo ozbiljno temeljiti na Sokratovoj tezi o neznanju? Prigovor je to an. Ali samo ako ga upotpunimo s etiri veoma vana dodatka. Prvo: kad se kae da prirodna znanost puno zna, onda je to dodue to no, ali se tada rije znanje, na izgled nesvjesno, rabi u smislu koji je posve razli it od onog to su ga imali na umu Ksenofan i Sokrat i to ga rije znanje jo i danas ima u svakidanjem govoru. Jer pri spomenu znanja mislimo uvijek na sigurno znanje. Kada netko kae: Znam da je danas utorak, ali nisam siguran je li danas utorak, tada proturje i sam sebi ili u drugom dijelu re enice pori e ono to je rekao u prvom. Ali prirodoznanstveno znanje upravo nije sigurno znanje. Ono se sastoji od provjerljivih naga'anja u najboljem slu aju veoma strogo provjerenih naga'anja, ali ipak samo od naga'anja. To je hipoteti no, naga'aju%e znanje. To je prvi dodatak i ve% on sam u potpunosti opravdava sokratovsku tezu o neznanju i Ksenofanovu primjedbu da ni onda kad smo izgovorili potpunu istinu ne moemo znati da je to to smo rekli istinito. Drugo to moram pridodati prigovoru da danas tako puno znamo je sljede%e: s gotovo svakim novim prirodoznanstvenom postignu%em, sa svakim hipoteti nim rjeenjem nekog prirodoznanstvenog problema raste broj i teina problema koji ostaju otvoreni, i on raste mnogo bre od broja rjeenja. I te kako moemo re%i da je nae hipoteti no znanje kona no, a nae neznanje beskona no. Ali ne samo to: za pravog prirodoznanstvenika koji ima smisla za otvorene probleme svijet u posve konkretnom smislu postaje sve zagonetniji. Moj je tre%i dodatak sljede%i: ako kaemo da danas znamo vie od Ksenofana ili Sokrata, onda to vjerojatno nije to no, pod pretpostavkom da rije znati tuma imo u subjektivnom smislu. Vjerojatno svatko od nas ne zna vie, nego neto drugo. Odre'ene teorije, odre'ene hipoteze, odre'ena naga'anja zamijenili smo drugima, vrlo esto boljima: boljima u smislu pribliavanja istini. Sadraj tih teorija, hipoteza, naga'anja moe se ozna iti kao znanje u objektivnom smislu, za razliku od subjektivnog ili osobnog znanja. Ono to sadre na primjer brojni svesci priru nika iz fizike jest znanje koje je neosobno ili objektivno i naravno hipoteti no: ono daleko nadmauje znanje ak i naju enijeg fizi ara. Ono to neki fizi ar zna ili to nije, naga'a moe se ozna iti kao njegovo osobno ili subjektivno znanje. Oboje neosobno i osobno znanje najve%im je dijelom hipoteti no i moe se poboljati. No neosobno znanje danas ne samo da daleko nadmauje sve to bilo koji ovjek moe osobno znati nego neosobno, objektivno znanje raste tako brzo da osobno znanje moe drati korak s njim samo nakratko i na uskim podru jima: ono zastarijeva. Tu imamo etvrti razlog da damo za pravo Sokratu. Jer to zastarjelo znanje sastoji se od teorija koje su se pokazale kao pogrene. Stoga zastarjelo znanje, bar u smislu svakidanjeg govora, sigurno nije nikakvo znanje. VI Imamo dakle etiri razloga koji idu u prilog tome da je Sokratov uvid Znam da nita ne znam, a i to jedva danas tako'er veoma aktualan moda jo aktualniji nego u Sokratovo doba. I imamo razloga da radi obrane tolerancije iz tog uvida izvedemo one eti ke konzekvencije koje su iz njega izveli Erazmo, Montaigne, Voltaire i kasnije Lessing. A i neke druge konzekvencije.

Principi na kojima se temelji svaka racionalna rasprava, to jest svaka rasprava u slubi potrage za istinom, zapravo su u prvom redu eti ki principi. Htio bih navesti tri takva principa. 1. Princip pogreivosti: moda sam ja u krivu, a ti u pravu. Ali moemo i obojica biti u krivu. 2. Princip razumne rasprave: svoje razloge za i protiv neke odre'ene teorije dostupne kritici pokuat %emo iznijeti na to je mogu%e neosobniji na in. 3. Princip pribliavanja istini. Rasprava usredoto ena na predmet gotovo nas uvijek pribliava istini; i dovodi nas do boljeg razumijevanja; pa i onda ako se ne sloimo. Zanimljivo je da su sva tri principa spoznajnoteorijski i istodobno eti ki principi. Jer oni me'u ostalim impliciraju snoljivost, toleranciju: ako mogu u iti od tebe i ako to elim u interesu potrage za istinom, onda ne samo da te moram podnositi nego te tako'er moram priznati kao potencijalno ravnopravnu osobu; potencijalno jedinstvo i ravnopravnost svih ljudi pretpostavke su nae spremnosti na racionalnu raspravu. Vaan je tako'er princip po kojem iz neke rasprave moemo mnogo nau iti; pa i onda ako ona ne dovede do slaganja. Jer diskusija nam moe omogu%iti da uvidimo neke slabosti naeg vlastitog stajalita. Prirodna se znanost dakle temelji na eti kim principima. Jedan je od njih ideja istine kao temeljno regulativno na elo. Daljnji su eti ki principi potraga za istinom i ideja pribliavanja istini; a tako'er ideja intelektualnog potenja i ideja pogreivosti koja nas dovodi do samokriti nosti i do tolerancije. Tako'er je veoma vano da na podru ju etike moemo u iti. VII Htio bih to pokazati jo i na primjeru etike intelektualaca, napose etike intelektualnih zanimanja: etike znanstvenika, lije nika, pravnika, inenjera, arhitekata; javnih slubenika i, to je osobito vano, politi ara. Htio bih im podastrijeti nekoliko postavki za uspostavu jedne nove strukovne etike, postavke koje su usko povezane s idejama tolerancije i intelektualnog potenja. U tu svrhu najprije %u okarakterizirati, a moda i mal ice karikirati staru strukovnu etiku, da bih je zatim usporedio s novom strukovnom etikom koju predlaem. I stara i nova strukovna etika temelje se, priznajem, na idejama istine, racionalnosti i intelektualne odgovornosti. No stara etika bila je utemeljena na ideji osobnog znanja i sigurnog znanja, a time na ideji autoriteta; dok se nova etika temelji na ideji objektivnog znanja i nesigurnog znanja. Time se temeljito mijenja na in miljenja koji tu lei u osnovi, a s njim i uloga ideje istine, racionalnosti te intelektualnog potenja i odgovornosti. Stari je ideal bio posjedovati istinu i sigurnost, te istinu po mogu%nosti osigurati logi kim dokazom. Tom jo i danas uvelike prihva%enom idealu odgovara osobni ideal mudraca dakako ne u sokratovskom smislu, nego platonovski ideal znalca koji predstavlja autoritet; filozofa koji je istodobno kraljevski vladar. Stari imperativ za intelektualca glasi: Budi autoritet! Znaj sve na svom podru ju! Kad jednom bude priznat kao takav, tada %e tvoji kolege tititi tvoj autoritet, a i ti naravno mora tititi autoritet svojih kolega. Stara etika koju opisujem zabranjuje da se ine pogreke. Pogreka je apsolutno nedoputena. Zato se pogreke ne smiju priznati. Ne moram naglaavati da je ta stara profesionalna etika netolerantna. I tako'er je oduvijek bila intelektualno nepotena: dovodi do zatakavanja pogreaka radi odranja autoriteta; napose i u medicini. VIII Zato predlaem novu strukovnu etiku; u prvom redu za prirodoznanstvenike, ali ne samo za

njih. Predlaem da se ona utemelji na sljede%ih dvanaest principa, kojima bih elio zavriti. 1. Nae objektivno naga'aju%e znanje sve vie nadilazi ono ime moe ovladati jedan ovjek. Zato autoriteti ne postoje. To vrijedi i za usko specijalisti ka podru ja. 2. Nemogu%e je izbje%i sve pogreke, pa ak i sve one koje bi se po sebi mogle izbje%i. Svi znanstvenici stalno grijee. Stara ideja da se pogreke mogu izbje%i i da ih je stoga dunost izbjegavati mora se revidirati: ona je i sama pogrena. 3. Naa je dunost naravno i dalje da po mogu%nosti izbjegavamo pogreke. Ali upravo zato da bismo ih izbjegli mora nam prije svega biti jasno kako ih je teko izbje%i i da to nikome u potpunosti ne uspijeva. To ne polazi za rukom ni najkreativnijim znanstvenicima koje vodi njihova intuicija: intuicija nas tako'er moe dovesti u zabludu. 4. I u naim najprokuanijim teorijama mogu se skrivati pogreke; a specifi an je zadatak znanstvenika da takve pogreke trai. Ako se utvrdi da u nekoj dobro provjerenoj teoriji ili nekom prakti nom postupku koji se esto primjenjuje ima pogreaka, to moe biti vano otkri%e. 5. Zato moramo promijeniti svoj stav prema vlastitim pogrekama. Odatle mora po eti naa prakti na eti ka reforma. Jer stav stare srukovne etike navodi nas na to da svoje pogreke zatakamo, zatajimo i tako to bre zaboravimo. 6. Novi osnovni zakon govori da moramo u iti od svojih pogreaka, upravo zato da bismo nau ili kako da ih po mogu%nosti izbjegnemo. Zatakavanje pogreaka stoga je najve%i intelektualni grijeh. 7. Zato stalno moramo traiti svoje pogreke. Kad ih prona'emo, moramo ih zapamtiti; moramo ih analizirati sa svih strana da bismo ih proniknuli. 8. Samokriti nost i iskrenost time postaju dunost. 9. Budu%i da moramo u iti od svojih pogreaka, moramo tako'er nau iti da prihva%amo, ak da sa zahvalno%u prihva%amo tu'a upozorenja na njih. Kada druge upozoravamo na njihove pogreke, imajmo uvijek na umu da smo i sami u inili sli ne. I sjetimo se toga da su najve%i znanstvenici tako'er grijeili. Nipoto ne elim re%i da su nae pogreke obi no oprostive: budnost nam ne smije popustiti. No ljudski je neizbjeno da se pogreke uvijek iznova ine. 10. Mora nam biti jasno da nam drugi ljudi trebaju radi otkrivanja i ispravljanja pogreaka (a i mi njima); napose ljudi koji su odrasli uz druge ideje u druk ijoj atmosferi. I to vodi toleranciji. 11. Moramo nau iti da je samokritika najbolji oblik kritike; ali da je kritika koju nam upu%uju drugi nunost. Ona je gotovo jednako dobra kao samokritika. 12. Racionalna kritika mora uvijek biti specifi na: ona mora navesti specifi ne razloge iz kojih bi specifi ni iskazi, specifi ne hipoteze mogle biti lane ili specifi ni argumenti nevaljani. Mora je voditi ideja pribliavanja istini. Ona u tom smislu mora biti neosobna. Molim vas da moje formulacije smatrate prijedlozima. One bi trebale pokazati da se i na podru ju etike mogu iznijeti prijedlozi o kojima se moe raspravljati i koji se mogu poboljati. Napomena uz stranicu 120, redak 5 drugog citata iz Ksenofana. Moj prijevod vitla (za kradainei u D-K. B 25) moe se pozvati ne Hermanna Dielsa (1903.) te na Wilhelma Nestlea (1908.). Karl Reinhardt (Parmenides, 1916., str. 112) otro ga odbacuje upu%uju%i na Homera (Ilijada, I, 530) te predlae da se to mjesto prevede primjerice kao Bez muke on protresa svemir. Reinhardtov prijedlog prihvatio je (uz mnoge druge) Walter Kranz, koji je ispravio Dielsa (D-K 25): No bez truda potresa on sve.... Me'utim, nasuprot kruenju zvjezdanog neba, svemirski potres ima malo smisla; a ni rije i bez muke ili bez truda ne slau se sa situacijom u Ilijadi, I, 530. Zeus ondje potresa Olimp, ali nenamjerno, dakle ni bez muke ni s mukom. No zacijelo je mogao bez muke zavitlati kakvo koplje (kao u Ilijadi, VII, 213; XIII, 583; u Odiseji, XIX, 438) ili svemir. Kako god se fragment tuma io, on zajedno s D-K B 26 proturje i panteisti koj interpretaciji Ksenofanovog monoteizma (koju Aristotel predlae u Metafizici, 986 b 24).

Poto je W. K. C. Guthrie (u prvom svesku svoje knjige History of Greek Philosophy, 1962., str. 385 i d.) potpuno razjasnio prividno proturje je izme'u fragmenata B 27, 29 i 33, od doslovce batinjenih fragmenata ostaje problemati an jo samo B 28. Problem je u pogrenoj pretpostavci (Aristotel, De caelo 294 b 21) da je Ksenofan jo mogao nau avati da se Zemlja sputa u beskraj (ili u neizmjerno, kao to prevodi D-K B 28). Problem nestaje ako se fragment prevede ovako (usp. o tome tako'er Felix M. Cleve, The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy, 2. izd., 1969., str. 1 i d.): I do nogu ugleda se gornji kraj Zemlje to grani i sa zrakom; a donji do apeirona see.* Apeiron je ovdje o ito Anaksimandrova pratvar koja ispunjava svemir: Ksenofan tu o ito polemizira protiv Anaksimena, a u prilog Anaksimandru. (Vidi upute u bilj. 1 na str. 381 u: Guthrie, op. cit.) Ksenofanov fragment B 28 prepostavlja, ini se, da Zemlja ima oblik o kakvom je govorio jo Anaksimandar: valjkast oblik stupa. No upravo pod tom pretpostavkom ne bi bilo nevjerojatno da je Ksenofan poslije, potaknut vlastitom teologijom (moda istodobno s Pitagorom ili Amenijem ili pak Parmenidom), preao na teoriju kuglastog oblika Zemlje. 15. U to vjeruje Zapad? (ukradeno od autora Otvorenog drutva) Na alost, moram zapo eti isprikom: isprikom zbog naslova svog predavanja. On glasi: U to vjeruje Zapad? Kad pomislim na povijest izraza Zapad, pitam se nisam li ga trebao izbje%i. Jer izraz Zapad prijevod je engleskog izraza the west, a taj se izraz u Engleskoj uvrijeio uglavnom zahvaljuju%i prijevodu Spenglerove Propasti Zapada, iji naslov na engleskom glasi The Decline of the West. A sa Spenglerom ne elim naravno imati nikakve veze. Jer njega smatram ne samo lanim prorokom tobonje propasti nego i simptomom jedne stvarne propasti, ali ne Zapada: ono to njegova proro anstva ilustriraju, to je propast intelektualne savjesti mnogih zapadnja kih mislilaca. Ona ilustriraju pobjedu intelektualnog nepotenja, pokuaja da se publika eljna znanja zaludi bombasti nim rije ima, ukratko, pobjedu hegelovtine i hegeliziraju%eg historicizma, koji je Schopenhauer u Njema koj prije vie od stotinu godina raskrinkao i nastojao suzbiti kao duhovnu kugu. Zbog izbora svog naslova i zbog hegelovskih prizvuka to bi ih on mogao pobuditi, prisiljen sam zapo eti svoje predavanje jasnim distanciranjem od hegelovske filozofije, od proricanja kako propasti tako i napretka. Stoga se ponajprije elim predstaviti kao posve staromodan filozof kao pristaa onog odavno prevladanog i nestalog pokreta to ga je Kant nazivao prosvjetiteljstvo, a drugi prosvjetarenje ili prosvjetljotina. To pak zna i da sam ja racionalist i da vjerujem u istinu i razum. Naravno, to ne zna i da vjerujem u svemo % ljudskog razuma. Racionalist nipoto nije ovjek koji eli biti isto razumno bi%e te i od drugih u initi isto razumna bi%a, kao to to esto tvrde nai antiracionalisti ki protivnici. Jer to bi bilo krajnje nerazumno. Svaki razuman ovjek, pa stoga, nadam se, i svaki racionalist zna da razum u ljudskom ivotu moe igrati tek vrlo skromnu ulogu. To je uloga kriti kog razmiljanja, kriti ke rasprave. Kad govorim o razumu ili racionalnosti, mislim samo na uvjerenje da moemo u iti pomo%u kritike pomo%u kriti kog raspravljanja s drugima i pomo%u samokritike. Racionalist je dakle ovjek koji je spreman u iti od drugih, ne tako to naprosto prihva%a svaku pouku, nego tako to drugima doputa da kritiziraju njegove ideje te sam kritizira ideje drugih. Naglasak je pritom na rije ima kriti ka rasprava: pravi racionalist ne vjeruje da je on sam ili bilo tko drugi jeo mudrost velikom licom. On zna da su nam uvijek iznova potrebne nove ideje i da nam kritika ne pomae da do'emo do njih. Ali ona nam moe pomo%i da odvojimo ito od kukolja. On tako'er zna da prihva%anje ili odbacivanje neke ideje nikad ne moe biti isto racionalna stvar. No samo nam kriti ka rasprava moe pomo%i da neku ideju vidimo s vie razli itih strana te da je pravedno prosudimo. Racionalist naravno ne%e tvrditi da se svi ljudski odnosi iscrpljuju u kriti koj raspravi. To bi opet bilo krajnje nerazborito. Ali racionalist moda moe upozoriti

na to da stav give and take, davanja i primanja, na kojem se temelji kriti ka rasprava, ima veliko zna enje i s ljudskog stajalita. Jer racionalistu je jasno da svoj razbor zahvaljuje drugim ljudima. On lako uvi'a da kriti ki stav moe biti samo rezultat tu'e kritike i da samo tu'a kritika omogu%uje samokriti nost. Racionalni stav mogao bi se najbolje izraziti re enicom: Moda si ti u pravu, a ja u krivu; pa iako u svojoj kriti koj raspravi moda ne%emo kona no odlu iti tko je od nas u pravu, ipak se moemo nadati da %e nam nakon takve diskusije stvari biti malo jasnije nego prije. Obojica moemo u iti jedan od drugoga, ako ne zaboravimo da nije toliko vano tko ima pravo, koliko da se pribliimo objektivnoj istini. Jer obojici nam je stalo u prvom redu do objektivne istine. To je, ukratko re eno, ono na to mislim kad se deklariram kao racionalist. No kad se deklariram kao isti prosvjetitelj, onda mislim na jo neto. Tada imam na umu nadu u samooslobo'enje pomo%u znanja, koja je nadahnula Pestalozzija, i elju da se trgnemo iz svog dogmatskog drijemea, kako je to nazvao Kant. I imam na umu dunost svakog intelektualca koju je ve%ina intelektualaca na alost zaboravila, posebno od doba filozofa Fichtea, Schellinga i Hegela. To je dunost da se ne pozira kao prorok. O tu su se dunost teko ogrijeili osobito njema ki mislioci; bez sumnje zato to se od njih o ekivalo da nastupe kao proroci kao utemeljitelji religija, kao objavitelji tajni ivota i svijeta. Kao i uvijek, tu je stalna potranja na alost tako'er proizvela ponudu. Traili su se proroci i vo'e. Nije udo to su se proroci i vo'e nali. #ega se tu sve nalo, napose na njema kom govornom podru ju, to grani i s nevjerojatnim. U Engleskoj takve stvari sre%om nisu jako omiljene. Kada usporedim situaciju na ta dva govorna podru ja, tada moje divljenje prema Engleskoj prelazi sve granice. U tom se kontekstu valja prisjetiti da je prosvjetiteljstvo zapo elo s Voltaireovim Pismima iz Londona o Englezima: s pokuajem da se intelektualna klima Engleske, ona suho%a koja tako neobi no kontrastira s njezinom fizi kom klimom, prenese na Kontinent. Ta suho%a, ta trijeznost naprosto je posljedica potovanja prema blinjemu, kojeg nitko ne eli ni nagovarati ni zavaravati. Na alost, na njema kom je govornom podru ju druk ije. Ovdje svaki intelektualac eli biti upu%en u kona ne tajne, u krajnje stvari. Osniva i religija ovdje ne postaju samo filozofi nego i gospodarstvenici, lije nici te napose psiholozi. to je izvanjsko obiljeje tih dvaju stavova prosvjetitelja i samozvanog proroka? To je jezik. Prosvjetitelj govori to je mogu%e jednostavnije. On eli da ga razumiju. U tom je pogledu me'u filozofima Bertrand Russell zacijelo na nenadmaeni majstor: ovjek mu se mora diviti ak i kada se ne moe sloiti s njim. On uvijek govori jasno, jednostavno i izravno. Zato je nama prosvjetiteljima toliko stalo do jednostavnosti jezika? Zato to pravi prosvjetitelj, pravi racionalist nikad ne eli nikoga nagovarati. On ak nikoga ne eli ni uvjeravati: uvijek je svjestan da moda grijei. A u prvom redu suvie potuje samostalnost, duhovnu neovisnost drugoga da bi ga htio u neto uvjeriti kad su posrijedi vane stvari; on %e puno radije izazvati njegovo proturje enje, njegovu kritiku. Ne eli uvjeravati, nego razbuditi, potaknuti slobodno stvaranje mnijenja. Slobodno stvaranje mnijenja za njega je dragocjeno. Ono za njega nije dragocjeno samo zato to se slobodnim stvaranjem mnijenja moemo pribliiti istini nego i zato to on potuje slobodno stvaranje mnijenja kao takvo. On ga potuje i onda kad neko mnijenje smatra potpuno pogrenim. Navest %u jedan od razloga iz kojih prosvjetitelj ne eli nagovarati, pa ak ni uvjeravati. On zna da izvan uskog podru ja logike i moda matematike ne postoje nikakvi dokazi. Kratko re eno, dokazati se ne moe nita. Mogu se dodue iznositi argumenti i mogu se kriti ki preispitivati nazori. Ali izvan matematike naa argumentacija nikada nije potpuna. Uvijek moramo odvagnuti razloge; uvijek moramo odlu iti koji razlozi preteu: razlozi koji idu u prilog nekom nazoru ili oni koji govore protiv njega. Tako potraga za istinom i stvaranje mnijenja uvijek sadre element slobodne odluke. A slobodna odluka je ono to neko mnijenje ini ljudski vrijednim.

Velika vrijednost koja se pridaje slobodnom, osobnom mnijenju je neto to je prosvjetiteljstvo preuzelo od Johna Lockea i potom razvilo. To je bez sumnje izravni rezultat engleskih i kontinentalno-europskih vjerskih borbi. Iz tih je borbi naposljetku proizala ideja vjerske tolerancije. A ideja vjerske tolerancije nipoto nije samo negativna ideja, kao to neki esto tvrde (na primjer Arnold Toynbee). Ona nije samo izraz zamorenosti borbom i uvida da na podru ju religije pokuaj iznu'ivanja konformizma pomo%u terora nema nikakvih izgleda. Upravo suprotno, religijska tolerancija proistje e iz pozitivne spoznaje da je silom iznu'ena religiozna jednoglasnost potpuno bezvrijedna: da vrijedna moe biti samo ona religijska vjera koja se slobodno prihvati. A taj uvid vodi jo dalje. On dovodi do potivanja svake iskrene vjere i time do tovanja pojedinca i njegovog mnijenja. Prema rije ima Immanuela Kanta (posljednjeg velikog filozofa prosvjetiteljstva), on vodi priznavanju dostojanstva ljudske osobe. Pod postavkom o dostojanstvu osobe Kant je podrazumijevao zapovijed da se potuje svaki ovjek i njegovo uvjerenje. Kant je to pravilo najue povezao s na elom koje Englezi s pravom zovu zlatnim pravilom, a koje u prijevodu zvu i pomalo banalno: Ne ini drugima ono to ne eli da tebi netko u ini. Kant je to na elo nadalje povezao s idejom slobode: slobode miljenja kakvu je Schillerov markiz Posa zahtijevao od kralja Filipa; slobode miljenja kakvu je determinist Spinoza pokuao utemeljiti tvrde%i da je to neotu'iva sloboda koju nam tiranin pokuava oduzeti, ali koju nam nikada oduzeti ne moe. Mislim da se u tome vie ne moemo sloiti sa Spinozom. Moda je to no da se sloboda miljenja nikad ne moe potpuno ukinuti. Ali u najmanju se ruku moe veoma ograni iti. Jer bez slobodne razmjene misli ne moe biti ni stvarne slobode miljenja. Drugi su nam potrebni da bismo na njima iskuali svoje misli; da bismo otkrili da li one odolijevaju provjeri. Kriti ka rasprava je osnova slobodnog miljenja pojedinca. A to zna i da je potpuna sloboda miljenja nemogu%a bez politi ke slobode. Politi ka sloboda postaje time za svakog pojedinca preduvjet potpunog, slobodnog sluenja vlastitim umom. Politi ka se sloboda me'utim moe osigurati samo pomo%u tradicije, pomo%u tradicionalne spremnosti da se ona brani, da se za nju bori, da se za nju rtvuje. #esto se tvrdilo da se racionalizam nalazi u suprotnosti spram svake tradicije; i istina je da racionalizam pridrava pravo da o svakoj tradiciji kriti ki raspravlja. Ali racionalizam na kraju krajeva i sam po iva na tradiciji: na tradiciji kriti kog miljenja, slobodne rasprave, jednostavnog, jasnog jezika i politi ke slobode. Ovdje sam pokuao objasniti to podrazumijevam pod racionalizmom i prosvjetiteljstvom; jer kako sam se htio distancirati od Spenglera i drugih hegelovaca, morao sam se nasuprot njima deklarirati kao racionalist i prosvjetitelj, kao jedan od posljednjih preostalih pristaa jednog odavno zastarjelog i skroz-naskroz nemodernog pokreta. No nije li to, pitat %ete se moda, malo preduga ak uvod? Kakve sve to ima veze s naom temom? Doli ste ovamo da ujete neto o Zapadu i o tome u to Zapad vjeruje. A ja umjesto toga govorim o sebi i onom u to sam vjerujem. S pravom se moete pitati dokle %u jo zlorabiti vae strpljenje. Dame i gospodo, ako priznam da ve% jesam usred nae teme, molim vas da to ne tuma ite kao znak moje neskromnosti. Dobro znam da su moj racionalizam i moje prosvjetarenje krajnje nesuvremene misli te da bi bilo smijeno tvrditi da Zapad, svjesno ili nesvjesno, vjeruje u te ideje. No premda se danas gotovo svi intelektualci s prezirom odnose prema njima, ipak se mora re%i da je barem racionalizam ideja bez koje Zapada uop%e ne bi bilo. Jer za nau zapadnja ku civilizaciju nita nije toliko karakteristi no kao injenica da je ona civilizacija koja dri do znanosti. To je jedina civilizacija koja je proizvela prirodnu znanost i u kojoj ta znanost ima upravo odlu uju%u ulogu. A ta je prirodna znanost sporedni proizvod racionalizma: ona je proizvod racionalizma anti ke, gr ke filozofije: proizvod predsokratovaca.

Molim, razumijte me pravo: ne iznosim ovdje tezu da Zapad vjeruje u racionalizam, ni svjesno ni nesvjesno. O vjeri Zapada govorit %u poslije. Ovdje bih samo htio utvrditi, poput mnogih prije mene, da je naa zapadnja ka civilizacija s povijesnog stajalita uvelike proizvod onog racionalisti kog na ina miljenja koji je naslijedila od Grka. Prili no je jasno, ini mi se, da govore%i o Zapadu ili, poput Spenglera, o zemljama zalaze%eg sunca mislimo ba na tu civilizaciju pod utjecajem racionalizma. Kad sam dakle ovdje pokuao objasniti racionalizam, onda me na to nije navela samo elja da se distanciram od stanovitih antiracionalisti kih struja; nego tako'er elja da vam pribliim racionalisti ku tradiciju koja je esto izvrgnuta klevetama: tradiciju koja je presudno utjecala na nau zapadnja ku civilizaciju ak do te mjere da bi se ona zacijelo mogla ozna iti kao jedina civilizacija u kojoj racionalisti ka tradicija ima dominantnu ulogu. Drugim rije ima, morao sam govoriti o racionalizmu da bih objasnio na to mislim kad govorim o Zapadu. I ujedno sam racionalizam morao malo uzeti u obranu jer se pre esto prikazuje u karikiranom obliku. Time sam moda objasnio to imam na umu kad govorim o Zapadu. No moram jo dodati i to da govore%i o Zapadu mislim u prvom redu na Englesku, ak prije nego na vicarsku. Moda je tako samo zato to ivim u Engleskoj; ali vjerujem da postoje i drugi razlozi. Engleska je zemlja koja nije kapitulirala kada se sama suo ila s Hitlerom. Pa kad se u nastavku posvetim pitanju U to vjeruje Zapad?, po svoj %u prilici misliti uglavnom na ono u to vjeruju moji prijatelji i drugi ljudi u Engleskoj. U to oni vjeruju? Svakako ne u racionalizam. Nipoto u znanost kakvu je stvorio gr ki racionalizam. Naprotiv, racionalizam se danas op%enito smatra zastarjelim. A to se ti e znanosti, ona je posljednjih desetlje%a za ve%inu nas Zapadnjaka postala najprije strana i nerazumljiva, a poslije, nakon atomske bombe, udovina i neljudska. U to dakle danas vjerujemo? U to vjeruje Zapad? Ako si ozbiljno postavimo to pitanje i ako na njega pokuamo iskreno odgovoriti, onda %e ve%ina nas zacijelo priznati da ne zna pravo u to da vjeruje. Ve%ini nas zajedni ko je iskustvo vjere u ove ili one lane proroke te uz posredovanje tih lanih proroka tako'er u ove ili one lane bogove. Svi smo proivjeli trenutke dvojbe; a ak i oni malobrojni ija je vjera unato svim tim dvojbama ostala vrsta zacijelo moraju priznati da danas nije lako znati u to mi na Zapadu vjerujemo. Moja primjedba da nije lako znati u to Zapad vjeruje zvu i moda prili no negativno. Poznajem mnoge dobre ljude koji smatraju da je slabost Zapada to to mi ovdje nemamo nikakvu nose%u, jedinstvenu ideju, nikakvu jedinstvenu vjeru koju bismo mogli ponosno suprotstaviti komunisti koj religiji Istoka. Taj raireni stav nadasve je razumljiv. Ali ja ga smatram potpuno pogrenim. Trebali bismo se ponositi time to nemamo jednu ideju, nego mnogo ideja, dobrih i loih; to nemamo jednu vjeru, jednu religiju, nego mnoge, dobre i loe. #injenica da si to moemo dopustiti znak je nadmo%i Zapada. Dogovor Zapada o prihva%anju jedne ideje, jedne vjere, jedne religije bio bi njegov kraj, naa kapitulacija, naa bezuvjetna predaja totalitarnoj ideji. Nema dugo kako je Harold Macmillan, sada britanski premijer, ali tada jo ministar vanjskih poslova, na pitanje gospodina Hru ova u to mi na Zapadu zapravo vjerujemo odgovorio: u kr%anstvo. I s povijesnog stajalita zacijelo ne moemo re%i da nije u pravu. Ako se izuzme gr ki racionalizam, nita nije toliko utjecalo na idejnu povijest Zapada kao kr%anstvo i dugotrajne sva'e i borbe unutar kr%anstva. No Macmillanov odgovor ipak smatram pogrenim. Sigurno me'u nama ima dobrih kr%ana. Ali postoji li zemlja, postoji li vlada, postoji li politika koja bi se iskreno i poteno mogla nazvati kr%anskom? Da li takva politika moe postojati? Nisu li me'u onim povijesnim injenicama to su najdublje utjecale na tradiciju Zapada upravo dugotrajna borba izme'u duhovne i svjetovne vlasti i poraz crkve u borbi za svjetovnu vlast? I da li je kr%anstvo jedinstven pojam? Zar ne postoje mnoge nespojive interpretacije tog pojma?

No od tih vanih pitanja jo je vaniji spreman odgovor to ga je Hru ov morao imati, kao valjda svaki marksist od doba Karla Marxa. Pa vi uop%e niste kr%ani, tako odgovaraju komunisti. Vi sebe samo nazivate kr%anima. Pravi kr%ani smo mi koji sebe ne zovemo kr%anima, nego komunistima. Jer vi oboavate Mamona, dok se mi borimo za potla ene, za izmu ene i napa%ene. Nije slu ajno to su takvi odgovori uvijek ostavljali najve%i dojam na prave kr%ane te to je na Zapadu uvijek bilo i jo uvijek ima kr%anskih komunista. Ne sumnjam u iskreno uvjerenje bradfordskog biskupa, koji je 1942. nae zapadnja ko drutvo nazvao djelom Sotone i pozvao sve vjerne sluge kr%anske religije na borbu za unitenje naeg drutva i za pobjedu komunizma. U me'uvremenu su i sami komunisti priznali sotonizam Staljina i njegovih krvnika; teza o Staljinovu sotonizmu bila je neko vrijeme ak na liniji komunisti ke partije. No ipak ima pravih kr%ana koji jo uvijek misle poput biveg bradfordskog biskupa. Ne moemo se dakle pozivati na kr%anstvo kao Harold Macmillan. Nae drutvo nije kr%ansko kao to nije ni racionalisti ko. A to je razumljivo. Kr%anska religija zahtijeva od nas isto%u postupanja i miljenja kakvu u potpunosti mogu posti%i samo sveci. Bezbrojni pokuaji izgradnje drutvenog poretka u posve kr%anskom duhu stoga su svaki put propali. Uvijek su, i to nuno, doveli do netolerancije, do fanatizma. O tome mogu svjedo iti ne samo Rim i panjolska nego tako'er eneva i Zrich te brojni ameri ki kr%ansko-komunisti ki eksperimenti. Marksisti ki komunizam samo je najgrozniji primjer pokuaja da se ostvari raj na Zemlji: to je eksperiment koji nas u i da se onima koji preuzetno misle da mogu ostvariti raj na Zemlji vrlo lako moe dogoditi da umjesto toga stvore pakao. Samo se po sebi razumije da nije ideja kr%anstva ono to dovodi do terora i ne ovje nosti. Naprotiv, to je ideja jedne, jedinstvene ideje, vjera u jednu, jedinstvenu i isklju ivu vjeru. A budu%i da sam sebe ovdje nazvao racionalistom, svakako mi je dunost upozoriti na to da je teror racionalizma, religije uma, bio jo gori od terora kr%anskog ili muslimanskog ili idovskog fanatizma, ako je to uop%e mogu%e. Pravi racionalisti ki drutveni poredak jednako je nemogu% kao pravi kr%anski, a pokuaj da se ostvari nemogu%e mora dovesti do barem jednakih grozota. Najbolje to se moe re%i o Robespierreovom teroru jest da je razmjerno kratko trajao. Oni dobronamjerni entuzijasti koji ele i misle da moraju ujediniti Zapad pod vodstvom jedne ideje kojom bi se svi oduevili ne znaju to ine. Ne znaju da se igraju vatrom da ih mami totalitarna ideja. Ne, ono ime bismo se mi na Zapadu trebali ponositi nije jedinstvo ideje, nego mnotvo ideja, pluralizam. Tako na pitanje U to vjeruje Zapad? moemo sada dati prvi i privremeni odgovor. Jer ponosno moemo re%i da mi na Zapadu vjerujemo u mnoge i razli ite stvari, u mnogo toga to je istinito i u mnogo toga to je neistinito; u dobre i u loe stvari. Moj prvi i privremeni odgovor na pitanje U to vjeruje Zapad? upu%uje dakle na jednu gotovo trivijalnu injenicu: mi vjerujemo u tota. Ali ta trivijalna injenica ima golemo zna enje. Naravno, mnogi su nijekali zapadnja ku toleranciju prema mnijenjima. Bernard Shaw je primjerice uvijek iznova tvrdio da su nae doba i naa civilizacija jednako netolerantni kao sva druga doba i civilizacije. Pokuao je dokazati da se promijenio samo sadraj nae praznovjerne dogmatike; da je mjesto religijske dogme zauzela znanstvena dogma; i da bi onaj tko bi se danas usudio suprotstaviti znanstvenoj dogmi isto tako bio spaljen kao neko% Giordano Bruno. No premda je Shaw u inio sve kako bi svoje blinje okirao svojim mnijenjima, to mu nije uspjelo. Nije istina ni to da je, poput dvorske lude, smio re%i sve jer ga nitko nije shva%ao ozbiljno. Upravo suprotno. Moda je on pao u zaborav, ali njegove ideje mnogi jo i danas shva%aju vrlo ozbiljno, a osobito je njegova teorija o netolerantnosti Zapada prili no utjecala na njegove suvremenike. Ne sumnjam u to da je njegov utjecaj bio ve%i od

utjecaja Giordana Bruna; ali premaivi devedesetu, nije umro na loma i, nego od posljedica jednog prijeloma kosti. Predlaem dakle da se prihvati moj prvi i privremeni odgovor na nae pitanje te da se sada posvetimo mnogim razli itim stvarima u koje mnogi razli iti ljudi kod nas na Zapadu vjeruju. To su dobre stvari, i to su loe stvari, bar mi se tako ini. A budu%i da se naravno elim opirnije pozabaviti dobrim stvarima, najprije %u se osvrnuti na one loe, da ih se rijeim. Ima kod nas na Zapadu mnogo lanih proroka i mnogo lanih bogova. Ima ljudi koji vjeruju u silu i u porobljavanje drugih. Ima ljudi koji vjeruju u povijesnu nunost, u zakon povijesti koji moemo doku iti i koji nam doputa da predvidimo budu%nost te u pravi as stanemo na stranu budu%ih vlastodraca. Ima proroka napretka i proroka nazatka, a svi oni nalaze vjerne u enike, unato svemu. Te ima proroka i vjernika to se klanjaju boanstvu kakvo je uspjeh, efficiency, pove%anje produktivnosti po svaku cijenu, gospodarsko udo i vladavina ovjeka nad prirodom. No najve%i utjecaj me'u intelektualcima imaju pla ljivi proroci pesimizma. Danas kao da se svi suvremeni mislioci koji iole dre do svog dobrog glasa slau u tome da ivimo u prili no bijedno doba u doba koje je upravo zlo ina ko, ak moda najgore od svih. Hodamo po rubu ponora, a dotle nas je dovela naa moralna pokvarenost, ako ne i na nasljedni grijeh. Kako kae Bertrand Russell, kojeg nadasve cijenim: inteligentni smo moda i previe inteligentni; ali sa stajalita etike nismo dovoljno dobri. Na nau nesre%u inteligencija nam se razvila bre od moralnih kvaliteta. Tako se dogodilo da smo bili dovoljno pametni da konstruiramo atomske i hidrogenske bombe; ali moralno smo bili suvie nezreli da izgradimo svjetsku dravu koja nas jedino moe sa uvati od rata koji bi unitio sve. Dame i gospodo: moram priznati da taj pesimisti ni nazor o naem dobu drim potpuno pogrenim. Smatram ga opasnom modom. Ne elim dakako re%i nita protiv svjetske drave ili protiv svjetske federacije. Ali ini mi se da je posve promaeno svoditi neuspjeh Ujedinjenih naroda na moralnu nedostatnost dravljana, pripadnika tih naroda. Naprotiv: vrsto sam uvjeren da bismo gotovo svi mi na Zapadu bili spremni prinijeti svaku iole zamislivu rtvu kako bismo osigurali mir na Zemlji, samo kad bismo vidjeli na ina da svoju rtvu prinesemo tako da ne emu slui. Osobno ne poznajem nikoga za koga bih sumnjao da bi bio spreman dati ivot ako bi ovje anstvu tako mogao osigurati mir. Time ne elim re%i da moda ipak nema ljudi koji na to ne bi bili spremni, ali tvrdim da su oni rijetki. Mi dakle elimo mir. Ali to ne zna i da elimo mir po svaku cijenu. Dame i gospodo, nije mi bila niti mi jest namjera da ovo predavanje posvetim problemu atomske bombe. U Engleskoj se o tim stvarima govori vrlo malo; i premda se Bertrand Russell op%enito potuje i cijeni, ipak mu nije uspjelo da u Engleskoj doista pokrene raspravu o tim stvarima. Moji su ga studenti, na primjer, pozvali da odri predavanje o toj temi te su ga do ekali s ovacijama. Bili su oduevljeni njime, sluali su ga s najve%im zanimanjem, sudjelovali su i u raspravi, ali zatim su, koliko znam, napustili tu temu. Na mom seminaru, gdje se ina e najslobodnije raspravlja o svim mogu%im filozofskim i politi kim problemima, od filozofije prirode do politi ke etike, jo nikad nijedan student nije na eo Russellov problem. A pritom svi znamo to o tome mislimo. Jasno mi je da je ovdje na Kontinentu situacija posve druk ija. Moda %e vas zanimati da sam Russellove argumente po prvi put uo prije osam godina [dakle 1950.] u Americi, i to od nuklearnog fizi ara koji je moda vie nego itko drugi pridonio donoenju odluke o proizvodnji atomske bombe. Njegovo je stajalite bilo da kapitulaciju treba pretpostaviti nuklearnom ratu. U tom bi slu aju po njegovom sudu nastupili najcrnji dani to ih je ovje anstvo ikada doivjelo; ali jednom bi se ljudi ipak ponovno izborili za slobodu. Dok bi nuklearni rat bio kraj svega. Istu ideju drugi su izraavali govore%i da je bolje, pa ak i asnije ivjeti pod Rusima nego poginuti od atomskih bombi. Potujem to miljenje, ali mislim da je alternativa pogreno postavljena. Pogrena je zato to ne uzima u obzir mogu%nost da se nuklearni rat izbjegne

druk ije doli kapitulacijom. Jer zapravo ne znamo da li je nuklearni rat neizbjean, a to i ne moemo znati. I ne znamo ne bi li kapitulacija svejedno dovela do atomskog rata. Istinita alternativa s kojom smo suo eni izgleda ovako: da li da kapituliramo kako bismo smanjili mogu%nost ili vjerojatnost atomskog rata ili da se branimo svim sredstvima, ako ba moramo? Ta alternativa tako'er iziskuje teku odluku. Ali tu nije posrijedi izbor izme'u stranke mira i stranke rata. Nego je posrijedi izbor izme'u stranke koja vjeruje da moe dovoljno to no procijeniti stupanj vjerojatnosti nuklearnog rata, te rizik smatra prevelikim tako velikim da %e radije kapitulirati i stranke koja tako'er eli mir, ali istodobno vjeruje u tradiciju slobode te pamti da se sloboda nikada ne moe braniti bez rizika; da Churchill nije kapitulirao pred Hitlerom kad je njegov poloaj izgledao gotovo bezizlazno i da nitko nije ni pomiljao na kapitulaciju kad je Hitler najavio svoje V-oruje, premda su upu%eni mogli s razlogom vjerovati da je ve% raspolagao atomskom bombom. vicarska je tako'er vie nego jednom bila u gotovo bezizglednom poloaju, posljednji put zacijelo onda kad se suo ila s Hitlerom, i mnogi su htjeli kapitulirati. No uspjela je sa uvati svoju slobodu i svoju neutralnost pod orujem. Ovdje dakle elim upozoriti na to da su obje stranke protiv rata. Obje se stranke tako'er slau u tome da nisu bezuvjetno protiv rata. I naposljetku obje stranke vjeruju ne samo u mir nego i u slobodu. Sve je to objema strankama zajedni ko. Suprotnost izme'u njih javlja se s pitanjem: je li mogu%e i potrebno izra unavati stupnjeve vjerojatnosti ili se treba drati tradicije? Posrijedi je dakle suprotnost izme'u racionalizma i tradicije. Racionalizam je, ini se, za kapitulaciju; tradicija slobode je protiv nje. Ovdje sam se predstavio kao racionalist i kao tovatelj Bertranda Russella. Ali u tom sukobu ne biram racionalizam, nego tradiciju. Ne vjerujem da u takvim slu ajevima moemo procijeniti stupnjeve vjerojatnosti. Nismo sveznaju%i; znamo tek malo i ne bismo se trebali igrati providnosti. Upravo kao racionalist vjerujem da racionalizam ima granica i da bez tradicije nije mogu%. Dame i gospodo, htio bih izbje%i upletanje u polemiku koja je ve% dovela do mnogih gorkih rije i. Zacijelo ne bih mogao, a da se ne priklonim jednoj stranci. Ali svoj zadatak ne vidim u tome da branim vlastito stajalite, nego da analiziram prijepor i ono to je strankama u njemu zajedni ko. Jer iz toga moemo nau iti u to Zapad vjeruje. Ako se dakle vratimo pitanju u to mi ovdje na Zapadu vjerujemo, onda moda moemo re%i da je me'u mnogim to nim odgovorima koje bismo mogli dati danas najvaniji ovaj: mrzimo samovolju, tla enje i nasilje; i svi vjerujemo kako nam je zada%a da se borimo protiv tih stvari. Mi smo protiv rata i protiv ucjena svake vrste, a osobito protiv ucjena uz pomo% ratnih prijetnji. Izum atomske bombe smatramo nesre%om. elimo mir i vjerujemo da je on mogu%. Svi mi vjerujemo u slobodu i u to da samo sloboda ini ivot vrijednim ivljenja. Nai se putovi razilaze kod pitanja je li pravo popustiti pred ucjenom i pokuati mir kupiti po cijenu slobode. To to mi na Zapadu elimo mir i slobodu i to smo svi spremni za njih prinijeti najve%e rtve, to mi se ini vanijim od sva'e izme'u dvije stranke koju sam opisao. I vjerujem da to opravdava vrlo optimisti nu sliku naeg doba. No ovdje se gotovo ne usu'ujem iznijeti tu svoju optimisti nu tezu. Bojim se da %u posve proigrati vae povjerenje. Jer moja teza glasi: tvrdim da je nae doba unato svemu najbolje od svih doba za koja znamo iz povijesti; i da je oblik drutva u kojemu mi na Zapadu ivimo unato svojim brojnim nedostacima najbolji za koji znamo. Pritom nipoto nemam u vidu uglavnom materijalno blagostanje, premda je vrlo zna ajno da je u kratkom vremenu od kraja Drugog svjetskog rata u Sjevernoj i Zapadnoj Europi gotovo nestalo siromatva dok je u doba moje mladosti te jo izme'u dva svjetska rata siromatvo (osobito kao posljedica nezaposlenosti) bilo najve%i socijalni problem. Nestanak siromatva,

na alost samo na Zapadu, ima razli ite uzroke, od kojih je vjerojatno najvaniji pove%anje proizvodnje. No ovdje bih u prvom redu htio upozoriti na tri uzroka koji su vani za nau temu: oni jasno govore o tome u to mi na Zapadu vjerujemo. Kao prvo, nae je doba postavilo moralni credo koji je uzdignut upravo do moralne samorazumljivosti. Mislim na postavku da nitko ne smije gladovati sve dok ima dovoljno hrane. I ono je nadalje donijelo prvu odluku da se borba protiv siromatva ne prepusti slu aju, nego da se smatra osnovnom duno%u svih napose onih koji ive u materijalnom blagostanju. Kao drugo, nae doba vjeruje u na elo po kojem svima treba dati to bolju ansu u ivotu (equality of opportunity); ili drugim rije ima, ono poput prosvjetiteljstva vjeruje u samooslobo'enje pomo%u znanja i poput Pestalozzija u suzbijanje bijede znanjem; te stoga s pravom vjeruje da sveu ilina naobrazba treba biti dostupna svima koji su dovoljno daroviti. Kao tre%e, nae je doba u masama pobudilo brojne potrebe i tenju za posjedovanjem. Samo se po sebi razumije da je to opasan razvoj, ali bez njega se masovna bijeda ne moe izbje%i: to su reformatori 18. i 19. stolje%a jasno spoznali. Vidjeli su da se problem siromatva ne moe rijeiti bez suradnje siromaha i da se me'u siromanima prvo mora pobuditi elja i volja za poboljanjem ivotnih uvjeta da bi se pridobila njihova suradnja. Jasno je taj uvid formulirao primjerice cloinski biskup George Berkeley. (To je jedna od onih istina to ih je marksizam preuzeo i pretjerivanjima izobli io do neprepoznatljivosti.) Te tri postavke o javnoj borbi protiv siromatva, o naobrazbi za sve i o pove%anju potreba dovele su do krajnje prijepornih razvoja. Borba protiv siromatva u mnogim je zemljama proizvela socijalnu dravu s golemom socijalnom birokracijom i gotovo groteskno birokratiziranim zdravstvom; samorazumljiv je rezultat to da se samo djeli% svota to se izdvajaju za rad socijalnih ustanova troi na one kojima su te ustanove potrebne. No kada kritiziramo socijalnu dravu a ona se treba i mora kritizirati tada ne smijemo zaboraviti da ona proistje e iz jednog krajnje ljudskog i divljenja dostojnog moralnog uvjerenja te da drutvo koje je u borbi protiv siromatva spremno prinijeti velike materijalne (pa ak i suvine) rtve time dokazuje da to moralno uvjerenje uzima ozbiljno. A drutvo koje je spremno prinijeti takve rtve za svoje moralno uvjerenje ima tako'er pravo da ostvari svoje ideje. Naa kritika socijalne drave mora stoga pokazati kako se te ideje mogu bolje ostvariti. Ideja jednakih izgleda (equal opportunity) i jednakog pristupa visokokolskoj naobrazbi u nekim je zemljama dovela do sli nih alosnih posljedica. Za siromanog studenta moje vlastite generacije borba za znanje bila je pustolovina koja je zahtijevala velike rtve, a one su ste enom znanju davale jedinstvenu vrijednost. Bojim se da takvog stava nestaje. Novom pravu na naobrazbu odgovara novi stav koji to pravo smatra zajam enim; a ono to bez rtve moemo smatrati svojim pravom slabo se cijeni. Poklonivi studentima pravo na naobrazbu, drutvo im je uskratilo nenadoknadiv doivljaj. Kao to zacijelo vidite iz mojih primjedaba uz te dvije to ke, moj se optimizam ne sastoji u tome da se divim svim rjeenjima koja smo pronali; nego se sastoji u tome da se divim pobudama to nas poti u da ta rjeenja iskuamo. Te %e pobude svi pesimisti po trenutnoj modi naravno raskrinkati kao licemjerne i na elno egoisti ne. Pritom zaboravljaju da ak i moralni licemjer upravo inom svog licemjerja dokazuje da vjeruje u moralnu nadmo% onih vrijednosti koje toboe cijeni zbog njih samih. #ak su i nai veliki diktatori bili prisiljeni govoriti kao da vjeruju u slobodu, mir i pravdu. Njihovo licemjerje bilo je nesvjesno i nehoti no priznanje tih vrijednosti te nesvjesna i nehoti na pohvala masa to su u te vrijednosti vjerovale. Sada dolazim do svoje tre%e to ke, do porasta potreba. Tu je teta zacijelo sasvim bjelodana, jer ta se ideja izravno protivi jednom drugom idealu slobode gr kom i kr%anskom idealu lienosti potreba i samooslobo'enja putem askeze.

Tako je porast potreba doveo do mnogih negativnih pojava: na primjer do elje da se drugi sustignu i prestignu, umjesto da se uiva u postignutoj kvaliteti ivota; do nezadovoljstva umjesto do zadovoljstva. No pritom ne bi trebalo zaboraviti da smo na po etku jednog novog razvoja i da nam treba vremena da bismo neto nau ili. Nova i novorairena gospodarska zahtjevnost masa moda nije osobito dobra s moralnog stajalita, a svakako ni osobito lijepa; ali ona je naposljetku jedini put da se siromatvo prevlada polaze%i od pojedinca. A time je nova gospodarska zahtjevnost masa tako'er put koji prua najvie nade da %e se prevladati ono to u socijalnoj dravi izgleda tako prijeporno: birokratizacija i nametanje tutorstva pojedincu. Jer samo gospodarska zahtjevnost pojedinca moe dovesti dotle da siromatvo postane tako rijetko da borba protiv siromatva kao glavna zada%a drave naposljetku mora izgubiti smisao. Samo ostvarenje visokog ivotnog standarda masa moe rijeiti stari problem siromatva upravo tako da siromatvo postane rijetka pojava koja se onda uklanja pomo%u odgovaraju%e skrbi, a da se pritom birokracija kojoj je taj zadatak povjeren ne moe suvie namnoiti. U tom mi se svjetlu veoma vanom ini snaga naeg zapadnja kog gospodarstva. Ako od siromatva ne uspijemo u initi rijetku pojavu, onda nam se lako moe dogoditi da se liimo svoje slobode u korist birokracije socijalne drave. No ovdje bih se ipak htio usprotiviti nazoru koji se izraava uvijek iznova u razli itim oblicima; naime nazoru da %e odluka izme'u zapadnog i isto nog oblika gospodarstva u krajnjoj liniji ovisiti o tome koji je od tih oblika gospodarski nadmo%an. Osobno vjerujem u gospodarsku superiornost slobodne trine ekonomije i u inferiornost takozvane planske ekonomije. Ali smatram posve pogrenim da se nae odbacivanje tiranije obrazlae ili makar samo potkrepljuje gospodarskim razmatranjima. #ak i kad bi dravna, centralisti ka planska ekonomija bila superiorna slobodnom trinom gospodarstvu, bio bih protiv nje; i to zato to mo% drave pove%ava do tiranije. Ne borimo se mi protiv neekonomi nosti komunizma: nego protiv njegove neslobode i neljudskosti. Nismo spremni prodati svoju slobodu za tri ariju, ma koliko se poeljnom inila pa ni za najve%u produktivnost i najve%e bogatstvo, najve%u ekonomsku sigurnost kad bi se takvo to moglo kupiti neslobodom. Ovdje sam vie puta upotrijebio rije masa, u prvom redu zato da bih upozorio na to da je porast potreba i gospodarska zahtjevnost masa neto novo. Upravo mi je zato stalo da se distanciram od onih koji govore o omasovljenju i na oblik drutva nazivaju masovnim drutvom (mass society). Rije omasovljenje postala je omiljena parola, jednako kao izraz ustanak masa koji je, ini se, zaista fascinirao masu intelektualaca i poluintelektualaca. Ne vjerujem da te parole imaju ikakve veze s naom drutvenom zbiljom. Nai su drutveni filozofi tu zbilju pogreno vidjeli i pogreno prikazali. Drutvenu zbilju vidjeli su pogreno zato to su je promatrali kroz nao ale platoni ko-marksisti ke drutvene teorije.1 Platon je bio teoreti ar apsolutisti ko-aristokratskog oblika vladavine. Kao temeljni problem teorije drave postavio je sljede%e pitanje: Tko treba vladati? Tko da upravlja dravom? Mnogi, svjetina, masa, ili malobrojni, odabrani, elita? Ako se pitanje Tko treba vladati? uzme kao temeljno, onda o ito preostaje samo jedan razborit odgovor: ne neznalice, nego znalci, mudraci; ne svjetina, nego malobrojni odli nici. To je Platonova teorija vladavine najboljih aristokracije. Neobi no je to to su veliki protivnici te platoni ke teorije veliki teoreti ari demokracije, kao na primjer Rousseau prihvatili Platonov na in postavljanja tog pitanja, umjesto da ga odbace kao nedostatan. Jer jasno je da temeljno pitanje teorije drave glasi sasvim druk ije nego to je pretpostavio Platon. Ono ne glasi Tko treba vladati? ni U ijim rukama treba biti vlast?, nego Koliku vlast treba dati vladi? ili moda jo to nije: Kako da izgradimo takve politi ke ustanove da ni nesposobni i nemoralni vladari ne mogu u initi veliku tetu? Drugim rije ima, fundamentalni problem teorije drave je problem obuzdavanja politi ke vlasti svojevoljnosti i zloupotrebe vlasti pomo%u ustanova koje tu vlast raspodjeljuju i

nadziru. Ne sumnjam u to da demokracija u koju vjeruje Zapad nije nita drugo doli drava u kojoj se vlast u tom smislu ograni ava i nadzire. Jer demokracija u koju vjerujemo nije dravni ideal. I te kako znamo da se zbiva mnogo toga to se ne bi trebalo zbivati. Znamo da je u politici tenja za idealima djetinjasta, i svaki iole zreo ovjek na Zapadu zna: sva se politika sastoji u tome da se izabere manje zlo (kao to je neko% rekao be ki pjesnik Karl Kraus). Za nas postoje samo dva oblika vladavine: onaj koji ljudima to su podvrgnuti vlasti omogu%uje da se svojih vlastodraca rijee bez prolijevanja krvi i onaj koji im to ne omogu%uje ili u kojem je to mogu%e samo uz krvoproli%e. Prvi od ta dva oblika vladavine obi no nazivamo demokracijom, a drugi tiranijom ili diktaturom. Ali nije bitno ime, nego sadraj. Mi na Zapadu vjerujemo u demokraciju samo u tom trijeznom smislu kao u dravno ure'enje najmanjeg zla. Tako ju je nazvao i ovjek koji je spasio demokraciju i Zapad. Demokracija je najgori od svih oblika vladavine, rekao je jednom Winston Churchill, ako se izuzmu svi drugi. Platonovo je pitanje Tko treba vladati? U ijim rukama treba biti vlast? dakle pogreno postavljeno. Svi mi vjerujemo u demokraciju, ali ne zato to u demokraciji vlada narod. Ne vladate ni vi, ni ja; naprotiv, i vama i mnome vladaju drugi, a katkad i vie nego to nam je drago. Mi vjerujemo u demokraciju kao jedini oblik vladavine koji je spojiv s politi kom opozicijom, te stoga i s politi kom slobodom. Na alost, Platonov problem Tko treba vladati? teoreti ari drave nikad nisu jasno odbacili. Naprotiv, Rousseau je postavio isto pitanje, ali je odgovorio suprotno od Platona: Treba vladati op%a volja [naroda] volja mnogih, a ne malobrojnih; to je opasan odgovor jer on dovodi do mitologije i oboavanja naroda i njegove volje. Marx je tako'er posve u Platonovom duhu pitao: Tko treba vladati, kapitalisti ili proleteri?; i on je isto tako odgovorio: Trebaju vladati mnogi, a ne malobrojni; proleteri, a ne kapitalisti. Za razliku od Rousseaua i Marxa, mi u ve%inskom odlu ivanju pomo%u glasanja ili izbora vidimo samo metodu kojom se odluke mogu donijeti bez prolijevanja krvi i uz minimalno ograni avanje slobode. I inzistiramo na tome da manjine imaju pravo na slobode koje odluka ve%ine nikad ne moe ponititi. Moji izvodi zacijelo su jasno pokazali da su pomodne rije i masa i elita te parole omasovljenje i ustanak masa izrazi koji potje u iz idejnog kruga platonizma i marksizma. Kao to su Rousseau i Marx jednostavno obrnuli platoni ki odgovor, tako i neki Marxovi protivnici obr%u marksisti ki odgovor. Ustanku masa ele se suprotstaviti ustankom elite, ime opet dospijevaju do platoni kog odgovora i do toga da elita polae pravo na vlast. No sve je to posve promaeno. Boe, sa uvaj nas od antimarksizma koji naprosto obr%e marksizam: to nam je i predobro poznato. #ak ni komunizam nije gori od antimarksisti ke elite koja je vladala Italijom, Njema kom i Japanom i koja se mogla ukloniti samo krvoproli%em svjetskih razmjera. Ali, pitaju nai obrazovani i poluobrazovani, zar moe biti pravedno da moj glas ne vrijedi vie od glasa neobrazovanog smetlara? Zar ne postoji elita duha, koja vidi dalje nego masa neobrazovanih i koja bi stoga trebala imati ve%i utjecaj na donoenje krupnih politi kih odluka? Odgovor na alost glasi da obrazovani i poluobrazovani u svakom slu aju imaju ve%i utjecaj. Oni piu knjige i objavljuju u novinama, pou avaju i dre predavanja, govore na raspravama i mogu imati utjecaja kao lanovi svoje politi ke stranke. No ne elim re%i da je dobro to obrazovani imaju ve%i utjecaj od smetlara. Jer platoni ku ideju vladavine mudrih i dobrih po mom sudu treba bezuvjetno odbaciti. Tko to odlu uje o mudrosti i nemudrosti? Zar najmudriji i najbolji nisu razapeti na kri i nisu li ih razapeli ba oni koji su bili priznati kao mudri i dobri? Da li da svoje politi ke ustanove opteretimo jo i time to %emo od prosudbe mudrosti,

dobrote, samoprijegornog djelovanja i moralnog integriteta u initi politi ki problem? Jer problem elite je kao prakti an politi ki problem sasvim beznadan. Elita se prakti no nikada ne moe razlikovati od klike. No u blebetanju o masama i eliti nema ni zrnca istine jer te mase uop%e ne postoje. Ono to nas sasvim osobno mu i nije ljudska masa to je masa automobila i motocikla. Ali automobilist i motociklist nije masovni ovjek. Naprotiv: on je nepopravljivi individualist koji, moglo bi se re%i, vodi individualnu borbu za opstanak protiv svih. Ako igdje, onda se ovdje moe primijeniti individualisti ka slika homo homini lupus. Ne, mi ne ivimo u masovnom drutvu. Naprotiv, ni u koje doba nisu toliki ljudi bili spremni prinijeti rtve i snositi odgovornost. Nikad nije bilo toliko dobrovoljnog i individualnog junatva kao u neljudskim ratovima naeg doba i nikad drutveni i materijalni poticaj na junatvo nije bio manji. Neznani vojnik, unknown soldier, ijem se spomeniku vladar Engleske svake godine pokloni simbol je nae vjere, vjere ljudi koji ive na Zapadu u svog jednostavnog, nepoznatog blinjega. Ne pitamo je li on pripadao masi ili eliti. Sve u svemu, bio je ovjek. Vjera u blinjega i potivanje blinjega je ono to nae doba ini najboljim od svih za koje znamo; to je vjera iju autenti nost dokazuje spremnost da se prinesu rtve. Mi vjerujemo u slobodu jer vjerujemo u svoje blinje. Ukinuli smo ropstvo. A drutveno ure'enje u kojem ivimo najbolje je od svih u povijesti jer je najsklonije poboljanju. Kada s tog stajalita bacimo pogled prijeko na Istok, tada moda ipak moemo zavriti pomirljivom notom. Svakako je komunizam ponovno uveo ropstvo i mu enje, i to mu ne moemo oprostiti. Ali ne smijemo zaboraviti da je do svega toga dolo zato to je Istok vjerovao u teoriju koja mu je obe%avala slobodu slobodu za sve ljude. U ovom ogor enom sukobu ne smijemo zaboraviti da je i to najve%e zlo naeg doba proizalo iz elje da se pomogne drugima i da se za druge prinesu rtve. 16. Stvarala ka samokritika u znanosti i umjetnosti (ukradeno iz Beethovenovih biljenica) Htio bih prije svega zahvaliti za ast koja mi je iskazana nadasve ljubaznim pozivom da odrim sve ani govor prigodom otvorenja Salzburkog festivala. Taj me poziv veoma iznenadio, ali i uznemirio. Od 1950. ivim sa svojom suprugom vrlo povu eno u Chilternskim brdima, bez televizora, bez dnevnih novina, potpuno zaokupljen svojim radom. Moj rad odnosi se uglavnom na jedno veoma apstraktno podru je: na ljudsku spoznaju i napose na znanstvenu spoznaju. To me zacijelo ne ini osobito pogodnom osobom za sve ani govor u Salzburgu. Pa sam stao mozgati o tome zato sam pozvan. Prvo sam se pitao nisu li me moda zamijenili s nekim drugim. Ili je moda razlog moja ljubav prema ovom gradu koji sam zavolio u djetinjstvu, kad mi je bilo pet ili est godina, dakle prije vie od 70 godina? Ali za to nitko nije znao; kao ni za no%nu pustolovinu to se ovdje zbila prije vie od pola stolje%a kad sam usred ledene no%i pri povratku sa skijakog izleta iznenada sletio u konjsko pojilite osvijetljeno mjese inom Jama no su dakle drugi razlozi doveli do toga da budem izabran za govornika na sve anosti. I onda mi je sinulo: u jednom sam pogledu prili no jedinstven ja sam naime optimist: optimist u svijetu u kojem je pesimizam me'u inteligencijom postao vladaju%a moda. Mislim da nae doba nije tako strano kao to se op%enito govori; da je bolje i ljepe od glasa koji ga prati. Prije etvrt stolje%a odrao sam predavanje iji naslov danas zvu i jo provokativnije nego to je onda zvu ao: O povijesti naeg doba: pogled jednog optimista. Ako dakle postoji neto to bi me inilo pogodnom osobom za sve ani govor, onda je to moda ta reputacija nepopravljivog optimista. Dopustite mi da kaem nekoliko rije i o tom optimizmu, koji se me'u ostalim odnosi i na

stvari povezane sa Salzburkim festivalom. Ve% mnogo godina u najmanju ruku od doba Adolfa Loosa i Karla Krausa naa inteligencija smatra svojim strogim imperativom da grmi protiv takozvane kulturne industrije, protiv ki a, protiv vulgarnoga. Pesimist vidi samo zalazak i propast, napose u onome to industrija takozvanim masama nudi kao kulturu. Optimist me'utim vidi i drugu stranu: kupuju se milijuni plo a i vrpci s najljepim djelima Bacha, Mozarta, Beethovena, Schuberta dakle najve%ih majstora; a broj ljudi koji su nau ili voljeti i tovati te velike glazbenike i njihovu udesnu glazbu postao je neizmjerno velik. Naravno, moram se sloiti s pesimistima kad upozoravaju na to da preko filma i televizije svoju djecu odgajamo u duhu grubosti i nasilja. A sli no na alost vrijedi i za modernu knjievnost. Ali unato svemu tome, kaem ja kao optimist, ima jo mnogo dobrih ljudi koji su spremni pomo%i. I unato katkada prili no uvjerljivoj propagandi kulturnih pesimista jo uvijek ima mnogo ljudi koji se vesele ivotu. Pesimisti upozoravaju na politi ku zaputenost, na nepotivanje ljudskih prava koja svi ve% smatramo zajam enima. S pravom. No daje li to ikome pravo da za te stvari okrivljuje znanost i njezinu primjenu u tehnici? Nipoto. Optimist primje%uje da su znanost i tehnika ve%ini ljudi u Europi i Americi donijele skromno blagostanje te da je grozna masovna bijeda prolog stolje%a na velikim dijelovima zemaljske kugle gotovo sasvim iskorijenjena. Dame i gospodo, daleko sam od toga da vjerujem u napredak ili nekakav zakon napretka. U povijesti ovje anstva ima uspona i padova, a vrhunci bogatstva i te kako mogu nastupiti istodobno kad i vrhunci opakosti, ili pak vrhunci umjetnosti u doba kad je spremnost na pomo% najmanja. Ve% sam prije vie od etrdeset godina napisao poneto protiv vjere u napredak i protiv utjecaja mode i moderniteta u umjetnosti i znanosti. Jo ju er su nas pozivali da vjerujemo u ideju moderniteta i napretka, a danas nas ho%e zaraziti kulturnim pesimizmom. U svom dugom ivotu to bih htio re%i protiv pesimista nisam vidio samo nazatke nego tako'er vrlo o ite i nadaleko osjetne napretke. Oni kriti ari kulture koji ne priznaju da nae doba i nae drutvo ima ikakvih dobrih strana slijepi su za to, a osljepljuju i druge. Mislim da je tetno kad vode%i i cijenjeni intelektualci stalno pripovijedaju ljudima da zapravo ive u paklu. Jer tako ljudi ne samo da postaju nezadovoljni to i ne bi bilo tako strano nego postaju nesretni. Oduzima im se ivotna radost. #ime je ak i Beethoven, koji je osobno bio duboko nesretan, zavrio svoje ivotno djelo? Schillerovom Odom radosti! Beethoven je ivio u doba iznevjerenih nada u slobodu. Francuska revolucija potonula je u teroru i u Napoleonovu carstvu. Metternichova restauracija potisnula je ideju demokracije i pootrila klasne suprotnosti. Bijeda masa bila je golema. Beethovenova himna radosti strastven je prosvjed protiv klasnih suprotnosti koje dijele ovje anstvo; koje ga strogo dijele, kako kae Schiller. Ali on ne zna za klasnu mrnju samo za ovjekoljublje i bratstvo. I gotovo sva Beethovenova djela zavravaju ili utjeno, kao Missa solemnis, ili pak radosno, kao simfonije i Fidelio. Mnogi od naih suvremenih produktivnih umjetnika rtve su propagande kulturnog pesimizma. Vjeruju da im je zadatak da doba koje smatraju gnusnim i prikau kao gnusno. Istina je da su ba to inili i veliki umjetnici prolosti. Mislim pritom na Goyu ili na Kthe Kollwitz. Kritika drutva je potrebna i ona mora biti potresna. Ali dublji smisao takve umjetnosti ne bi trebao biti jadikovanje, nego poziv na to da se jad prevlada. To nalazimo u Figaru, koji predstavlja razigranu kritiku svog doba punu ale, satire, ironije; ali tako'er punu dubljeg zna enja. I punu ozbiljnosti, pa ak i tuge; ali tako'er punu radosti i prtave ivotne snage. Dame i gospodo, predugo ve% govorim o svom optimizmu i krajnje je vrijeme da prije'em na svoju najavljenu temu koja glasi: Stvarala ka samokritika u znanosti i umjetnosti. Ta je tema usko povezana s mojim uvodnim rije ima: htio bih, makar samo ukratko, re%i neto o nekim sli nostima i razlikama u stvarala kom radu velikih prirodoslovaca i velikih

umjetnika, djelomice zato da bih se suprotstavio propagandi kulturnih pesimista uperenoj protiv prirodnih znanosti koja je upravo danas opet vrlo aktivna. Veliki umjetnici uvijek su imali na umu u prvom redu djelo. To je smisao formule Art for art's sake, dakle umjetnost radi umjetnosti. A to zna i radi djela. Isto vrijedi za velike prirodoslovce. Pogreno je kad se kae da prirodnu znanost odre'uje njezina primjena. Ni Planck ni Einstein, ni Rutherford ni Bohr nisu mislili na prakti nu primjenu atomske teorije. Naprotiv, do 1939. godine takvu su primjenu smatrali nemogu%om, znanstvenom fantastikom. Bili su istraiva i radi istraivanja. Bili su fizi ari, ili moda to nije kozmolozi, jer su bili nadahnuti eljom koju Faust izraava rije ima: to je to svijet da spoznam I to ga iznutra dri doznam. To je stari san ovje anstva, san i pjesnika i mislilaca. Kozmoloke spekulacije zatje u se u svim starim kulturama. Nalaze se u Homerovoj Ilijadi (8, 13-16) i u Heziodovoj Teogoniji (720-725). Jo uvijek ima nekih prirodoslovaca, a naravno i mnogih laika koji vjeruju da prirodne znanosti prikupljaju injenice moda zato da bi ih vrednovale prvo induktivno, a onda i industrijski. Ja znanost vidim sasvim druk ije. Njezin po etak valja traiti u pjesni kom mitu, u ljudskoj mati koja pokuava objasniti i nas i svijet. Iz mita se znanost razvija pomo%u racionalne kritike; to zna i pomo%u kritike nadahnute idejom istine i potrage za istinom. Temeljna su pitanja te kritike: Moe li neto biti istinito? I da li je neto istinito? Time dolazim do prve teze svog sve anog govora: pjesnitvo i znanost imaju isto podrijetlo, podrijetlo u mitu. Druga je teza sljede%a. Moemo razlikovati dvije vrste kritike; jednu esteti ki-knjievno orijentiranu kritiku i jednu racionalno orijentiranu kritiku. Prva vodi od mita do pjesnitva, a druga vodi od mita do znanosti, ili to nije, do prirodne znanosti. Prva pita o ljepoti jezika, o energiji ritma, o prodornosti i plasti nosti slika, metafore, o dramskoj napetosti i o uvjerljivosti. Ta vrsta kriti ke prosudbe vodi do pjesnitva, u prvom redu do epskog i dramskog pjesnitva, do pjevanja poezije te naposljetku i do klasi ne glazbe. Za razliku od toga, racionalna kritika mita pita je li mitsko izvje%e istinito; da li je svijet zaista mogao nastati onako kako pripovijeda Heziod ili Knjiga postanka. I pod pritiskom takvih pitanja mit se pretvara u kozmologiju, u znanost o svijetu, o naem okoliu, u prirodnu znanost. Moja je tre%a teza da je od tog zajedni kog podrijetla pjesnitva i glazbe s jedne i kozmologije s druge strane jo tota preostalo. Ne tvrdim da je svo pjesnitvo mitsko ni da je sva znanost samo kozmologija. Ali tvrdim da u pjesnitvu pomislimo samo na Hofmannsthalova Svakoga kao i u znanosti stvaranje mitova jo uvijek igra neo ekivano veliku ulogu. Mitovi su naivni, matom nadahnuti pokuaji da objasnimo sebe i svoj svijet. Ne samo veliki dio pjesnitva nego i veliki dio znanosti moe se jo uvijek opisati kao takav naivni, matom nadahnuti pokuaj objanjavanja svijeta. Pjesnitvo i znanost pa stoga i glazba nalaze se dakle u krvnom srodstvu. Oni proistje u iz pokuaja da se protuma i na iskon i naa sudbina te iskon i sudbina svijeta. Ove tri teze mogu se nazvati povijesnim hipotezama, iako je u pogledu na gr ko pjesnitvo, osobito na tragediju, podrijetlo iz mita gotovo nedvojbeno. U istraivanju po etaka gr ke filozofije prirode te su se tri hipoteze pokazale kao dobro utemeljene. A naa zapadnja ka prirodna znanost kao i naa zapadnja ka umjetnost obje su preporod renesansa svojih gr kih prethodnica. Premda umjetnost i znanost dakle imaju zajedni ko podrijetlo, izme'u njih naravno postoje bitne razlike. U znanosti postoji napredak. To je povezano s tim to znanost ima odre'en cilj. Znanost je potraga za istinom, a njezin je cilj pribliavanje istini. U umjetnosti tako'er ponekad postoje ciljevi, a ako se neko vrijeme slijedi jedan te isti cilj, onda se ponekad zacijelo moe govoriti i

o napretku u umjetnosti. Tako je oponaanje prirode dugo bilo cilj slikarstva i kiparstva; iako nikada jedini cilj. I s obirom na taj cilj moe se zacijelo govoriti o nekom napretku, na primjer u sluenju svjetlom i sjenom. Ovamo spada i perspektiva. Ali ciljevi poput tih nikad nisu bili jedine pokreta ke snage u umjetnosti. I esto velika umjetni ka djela djeluju na nas posve neovisno o tome kako umjetnik vlada tim sredstvima podlonima napretku. #esto se uvi'alo i esto naglaavalo da u umjetnosti nema op%enitog napretka. Primitivizam je to moda i suvie naglaavao. No ono u emu je svakako mogu% neki napredak a naravno i nazadak to je stvarala ka snaga pojedina nog umjetnika. Svaki umjetnik ima svoje doba naukovanja, pa ak i nepojmljivi genij poput Mozarta. Svaki ili gotovo svaki umjetnik ima svog u itelja; i svaki veliki umjetnik u i iz svojih iskustava, iz svog rada. Oscar Wilde, veliki pjesnik koji ovdje u Salzburgu nije nepoznat, kae: Iskustvo: to je ime to ga dajemo svojim pogrekama. A John Archibald Wheeler, veliki fizi ar i kozmolog, pie: Na je zadatak da svoje pogreke u inimo to je bre mogu%e. Htio bih jo dodati: na je zadatak da svoje pogreke po mogu%nosti sami otkrijemo i da iz njih neto nau imo. #ak i kod Mozarta ima radikalnih prerada i poboljanja, na primjer u njegovom prvom Guda kom kvintetu u B-duru, jednom mladena kom djelu. Ali Mozartova velika djela nastala su u posljednjem desetlje%u njegova kratkog ivota, otprilike izme'u 1780. i njegove smrti 1791., dakle otprilike izme'u 24. i 35. godine njegovog ivota. To zacijelo pokazuje da je u io uz pomo% samokritike, i to nevjerojatno brzo. Ostaje nepojmljivo da je Otmicu napisao s 25 ili 26 godina, a Figara s 30 neiscrpno bogata djela. No ono to me potaknulo da svom sve anom govoru dam naslov Stvarala ka samokritika u znanosti i umjetnosti bilo je zapravo Beethovenovo djelo; ili to nije, izloba Beethovenovih biljenica koju sam prije mnogo godina posjetio. Organiziralo ju je be ko Drutvo prijatelja glazbe. Beethovenove biljenice su dokumenti samokritike; neprestanog vaganja i esto upravo nemilosrdnog poboljavanja. Taj stav, stav bezobzirne samokritike, ak moda ini razumljivim za u'uju%i Beethovenov osobni razvoj od njegovih po etaka pod utjecajem Haydna i Mozarta do njegovih posljednjih djela. Ima umjetnika i pisaca vrlo razli itog kova. Neki kao da se nikad ne slue metodom ispravljanja pogreaka. Oni su, kako se ini, sposobni stvoriti savreno djelo odmah u svom njegovom savrenstvu, bez ikakvih prethodnih pokuaja. Me'u filozofima je Bertrand Russell bio takav genij. Pisao je na najljepem engleskom; a u njegovim rukopisima moda je na svake tri ili etiri stranice promijenjena jedna jedina rije . Drugi pak rade na posve druk iji na in. Njihova metoda pisanja je metoda pokuaja i ispravljanja pogreke, metoda korekture. #ini se da bi se Mozart, premda je neke stvari preradio, prije mogao svrstati u prvu skupinu kreativnih ljudi. No Beethoven je svakako pripadao drugoj skupini, onima koji rade pomo%u brojnih korektura. Zanimljivo je razmiljati o tome kako rade umjetnici koji pripadaju toj drugoj skupini. elim naglasiti da je sve to %u o tome re%i spekulativno, da se sastoji od naga'anja. Naga'am dakle da ti umjetnici po nu od nekog problema, nekog zadatka; na primjer od zadatka da napiu koncert za violinu ili misu ili operu. U zadatak spada, naga'am dalje, predodba o opsegu djela, o njegovom karakteru i o njegovoj strukturi primjerice o obliku sonate a moda i o nekim temama koje treba upotrijebiti. Moda je takav plan i puno opirniji, pogotovo u slu aju mise ili opere. Ali kada zatim do'e do izvedbe, kada do'e do rada na ostvarenju i na zapisu, tada se za umjetnika zajedno s ispravljanjem pogreaka mijenja i njegov plan. Plan postaje konkretniji, slikovitiji. Svako se mjesto prosu'uje po tome da li odgovara sve jasnijoj idealnoj slici. I obratno: idealna slika stalno se korigira radom na izvedbi. Tu postoji viestruko povratno djelovanje, davanje i primanje izme'u plana, sve jasnije idealne slike i izvedbe u nastanku, u prvom redu korigiranja pogreaka.

Moda se to najjasnije vidi kod slikara koji radi na portretu, koji dakle neki prirodni objekt pokuava zahvatiti na jedan odre'eni, djelomice unaprijed zadani na in. On planira, skicira, korigira. Nanese mrlju boje i korakne unatrag kako bi provjerio u inak. No u inak nanesene mrlje jako ovisi o cijelom sklopu, o svemu to ve% postoji; a k tome nova mrlja boje opet povratno djeluje na cjelinu; ona sve mijenja, sve postaje druk ije bolje ili loije. A s povratnim djelovanjem na cijelu sliku mijenja se i nikada sasvim utvr'ena idealna slika; dakle cilj to ga umjetnik ima pred o ima. U zasebnom slu aju portreta mijenja se tako'er sli nost s predmetom koja se eli posti%i i ono shva%anje premeta koje slikar nastoji ostvariti. Tu je vano da slikanje, dakle pokuaj ostvarenja, mora dakako prethoditi korekturi. No s druge strane mora postojati ideja, idealna slika s kojom se postoje%a izvedba moe usporediti, jer tek usporedba omogu%uje korekturu. Kada je, kao u slu aju portreta, posrijedi predmet koji treba preslikati, onda to zacijelo olakava problem. Na sli an je na in u glazbi korektura vjerojatno laka ako postoji tekst koji treba uglazbiti. U svakom se slu aju korektura svodi na usporedbu, na usporedbu izme'u postignutoga i eljenoga, idealne slike djela koja se pod dojmom rada stalno mijenja. Nastaju%e djelo po sebi ima na taj na in sve vaniji i zna ajniji utjecaj na stvarala ki rad. Tako se moe dogoditi da neko veliko djelo umjetnik koji ga je napisao gotovo i ne prepoznaje kao vlastito. Ono je ve%e nego to je mislio. To se dogodilo s Haydnovim Stvaranjem i, na posve druk iji na in, s Nedovrenom simfonijom od koje je Schubert sam odustao. Zaklju no %u se posvetiti usporedbi s prirodnim znanostima, koje kulturni pesimisti puno vie kleve%u nego to ih razumiju. Djelo je tu hipoteza, teorija; a cilj djelatnosti je istina ili pribliavanje istini i objanjavala ka snaga. Taj je cilj uglavnom konstantan, i to objanjava zato postoji napredak; to je napredovanje k sve boljim teorijama, koje moe trajati stolje%ima. Dok je u umjetnosti najvaniji oblik kritike umjetnikova stvarala ka samokritika, u znanosti to nije isklju ivo samokritika nego i kritika zajedni kim radom: ako neki znanstvenik previdi neku pogreku ili ako je to se sre%om prili no rijetko zbiva pokua prikriti, onda %e tu pogreku s vremenom gotovo sigurno prona%i drugi znanstvenici. Jer upravo je to metoda znanosti: samokritika i me'usobna kritika. Ta kritika mjeri teoriju prema njezinim postignu%ima u potrazi za istinom. To je ini racionalnom kritikom. Tako djelo stvarala kog istraiva a, teorija, ima mnogo zajedni kog s umjetni kim djelom; a stvarala ki rad istraiva a sli i umjetnikovom barem radu umjetnika one skupine kojoj pripada Beethoven; radu onih koji po inju od smione koncepcije i njezinim korigiranjem mogu svoje djelo uzdignutii do neslu%enih visina; tako da se iz lijepe Zborne fantazije razvije neopisiva Oda radosti. Velikom umjetniku odgovara u znanosti veliki teoreti ar, a on se, poput umjetnika, preputa vodstvu svoje mate, svoje intuicije, svog osje%aja za oblik. Tako je Einstein o atomskoj teoriji koju je 1913. postavio Niels Bohr, o epohalnoj teoriji koja je me'utim ubrzo zatim poboljana, rekao da je ona izrazito muzikalno djelo. No za razliku od velikog umjetni kog djela, velika se teorija uvijek moe poboljati. Istraiva to zna; a zna i da ga njegova mata, njegova intuicija, pa ak i njegov osje%aj za oblik mnogo e%e dovode u zabludu nego do cilja: do ve%eg pribliavanja istini. Stoga je u znanosti neophodna stalna kriti ka provjera koju obavlja ne samo tvorac teorije nego i drugi znanstvenici. U znanosti nema nijednog velikog djela koje bi se temeljilo samo na inspiraciji i osje%aju za oblik. Dame i gospodo! Htio bih zavriti citatom koji potje e iz djela jednog od najve%ih znanstvenika svih vremena, iz djela Johannesa Keplera, velikog kozmologa i astronoma koji je umro godine 1630., dakle u dvanaestoj godini Tridesetgodinjeg rata. U tom citatu Kepler polazi od svoje teorije gibanja nebeskih tijela koje uspore'uje s muzikom, u prvom redu s nebeskom, boanskom muzikom sfera. No Kepler gotovo nehotice zavrava s himnom glazbi koja je ljudsko djelo, himnom tada tek nedavno otkrivenom vieglasju. Kepler pie:1

Tako su gibanja nebeskih tijela vje an koncert: koncert to se moe bolje razabrati umom negoli sluhom ili glasom. Jer nebeska se tijela gibaju u napetostima i disonancijama, sli no sinkopama i zaostajalicama s njihovim razrjeenjima, kojima glazbenici oponaaju disonancije prirode. Jer nebeska tijela sa sigurno%u doseu svoje predodre'ene kadence, od kojih se svaka sastoji od planeta, ba kao estoglasni akord. A svojim gibanjima artikuliraju i ritmiziraju neizmjernost vremena. Jer nema uda ve%eg i uzvienijeg od onih zakona po kojima se s vie glasova pjeva u harmonijama; zakona koji su antici bili nepoznati, ali koji su sada napokon otkriveni, koje je otkrio ovjek, oponaatelj svojega Stvoritelja. Tako ovjek u kratkom satu pomo%u vjetog suzvu ja mnogih glasova moe do arati viziju vje nosti svijeta; i tako on s najsla'im osje%ajem sre%e i radosti to ga izaziva glazba Boji odjek postie gotovo ono zadovoljstvo kakvo sam Bog, Stvoritelj, nalazi u svojim vlastitim djelima.

You might also like