Welcome to Scribd, the world's digital library. Read, publish, and share books and documents. See more
Download
Standard view
Full view
of .
Look up keyword
Like this
0Activity
0 of .
Results for:
No results containing your search query
P. 1
Comaroff - Introducción y Conclusión a Body of power, Spirit of resistance

Comaroff - Introducción y Conclusión a Body of power, Spirit of resistance

Ratings: (0)|Views: 21|Likes:
Published by Amanda Joyner

More info:

Published by: Amanda Joyner on Feb 18, 2014
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

02/18/2014

pdf

text

original

 
ESTE MATERIAL SE UTILIZA CON FINES EXCLUSIVAMENTE DIDÁCTICOS
 
J
EAN
C
OMAROFF
. “I
NTRODUCCIÓN
”.
En:
Body of power, Spirit of resistance. The culture and history of a South African  people 
, Chicago y Londres, The University of Chicago Press, capítulo 1, pp. 1-14. Este estudio examina la relación entre las prácticas, los procesos históricos y la mediación cultural en la sociedad africana Barolong boo Ratshidi (Tshidi), que se ubica en la frontera Sudafricana-Botswana. En el lapso de ciento cincuenta años, este cacicazgo independiente de Tswana se ha transformado en parte de la periferia rural del estado de Sudáfrica, por lo que su situación resulta un ejemplo típico de las relaciones contradictorias entre el Primer y Tercer Mundo llamadas “neocolonialismo”. Mi interés reside en las lógicas sociales y culturales de esta relación, concibiendo a la historia Tshidi como un proceso dialéctico con doble sentido: como el producto de la interacción entre la acción humana y las determinaciones estructurales, y entre los dominados y dominadores del encuentro colonial. Partiré de una exploración de la historia de los Tshidi concibiéndola como determinada y determinante por parte de ellos mismos, ya son seres humanos que en su producción diaria de bienes y significados, conformismos y resistencias, reproducen y a la vez transforman sus discursos. Los Tshidi de la segunda mitad del siglo
XX
 ocuparon en Sudáfrica una posición similar a otros grupos periféricos del mundo subdesarrollado. Mientras que durante los últimos ochenta años fueron incorporados sistemáticamente al mercado laboral, fueron también obligados a mantenerse dependientes en base a producción agrícola no monetarizada, la cual fue calificada por Parsons como “asalariados-campesinos” (
 peasatariant 
) (ver también Palmer y Parsons, 1977; Amselle, 1976; Meillassoux, 1975). Un siglo atrás, los misioneros cristianos habían sido la vanguardia del colonialismo para la gente del interior de Sudáfrica, e introdujeron un tipo de pensamiento y práctica que activó transformaciones en las relaciones productivas y de poder, comprometiendo a los sistemas sociales indígenas y anticipando cambios estructurales posteriores. Las innovaciones de las misiones no sólo exacerbaron las contradicciones internas del propio sistema Tshidi, sino que también instituyeron un set de categorías a través de las cuales se pudieran objetivar tales tensiones, y actuar en consecuencia. Pero estas categorías también tenían la huella de la sociedad industrializada que les dio origen, por lo que el metodismo evangélico resultó una escuela eficiente de los valores y predisposiciones para el trabajo industrial. A su vez, los símbolos cristianos proporcionaron la
lingua  franca
a través de la cual se consolidó la relación jerárquica entre colonizador y colonizado. Sin embargo, al mismo tiempo el intercambio entre el protestantismo y la proletarización dieron lugar a una toma de conciencia de las desigualdades, creando nuevas bases para la resistencia y el desafío al poder. Cuando la coerción se manifiesta en una expresión política, las metáforas polisémicas del antiguo y Nuevo Testamento ofrecen un espacio para la imaginación crítica. Así, como ocurrió en varios ámbitos del tercer mundo, la sumisión a la autoridad practicada por la fe cristiana se transformó en resistencias bíblicamente validadas (cfr. Ileto, 1979 en las Filipinas y Post, 1978 en Jamaica). Pero a pesar de ello, tal resistencia necesariamente tenía que mantenerse codificada y oculta, por lo que este estudio se refiere centralmente a comprender sus lógicas culturales y sus significaciones a largo plazo.
 
D
IGITALIZADO POR
A
LITO EN EL
E
STERO
P
ROFUNDO
 
Claro que aquí podemos encontrar ciertos paralelismos respecto de los cambios culturales que acompañaron la revolución industrial europea, como el proceso colonial que involucró la creación de la clase trabajadora africana (Marks y Rathbone, 1982). Pero, como muestra el registro etnográfico, la extensión del capitalismo en el Tercer Mundo de ninguna manera significa una repetición de la historia de Occidente moderno. La transformación de modos de producción preexistentes fue raramente devastada en un proceso unidireccional (Meillassoux, 1972), y lejos de haber reemplazado las formas culturales indígenas con sus propias estructuras ideológicas y sociales; el sistema capitalista en avance ha sido determinado, en aspectos significativos, por los sistemas locales que trataba de reemplazar (Foster-Carter, 1978; Marks y Rathbone, 1982). Los Tshidi modernos son vivas incorporaciones/corporizaciones (
embodiments 
) de estos contradictorios procesos de articulación
1
. La mayor parte de ellos participa en el mercado de trabajo y, en mayor o menor medida, están absolutamente al tanto de su inequívoco rol como trabajadores negros en un régimen represivo y racista. Además se encuentran comprometidos con relaciones productivas y de intercambio que perpetúan rasgos significativos del sistema social colonial, en donde las relaciones humanas no han sido fuertemente mediadas por productos y símbolos dominantes de un hombre unificado; sino que el espíritu y la naturaleza se afectan mutuamente a lo largo de un orden continuo del ser.  Tal orden sociocultural contrasta con el modo de producción de Sudáfrica industrial, su ideología dominante y su diseño; una semántica subyacente en la que las continuidades sociales y culturales parecen estar divididas/separadas, y los individuos, quienes se ven abruptamente arrancados de sus contextos humanos y espirituales, son incapaces de reconocerse a si mismos. Así, examinaré las formas en que las personas luchan por reconstruirse a sí mismas y su propio universo. Pero también mostraré que el movimiento de relaciones sin mercado a relaciones dominadas por el mercado no es un proceso unidireccional todo-o-nada; sino que implica complejas oscilaciones cuyas dinámicas culturales aún desafían nuestro entendimiento (Mauss, 1966; cfr. Phiminister y van Onselen, 1979: 43 ver caso sudafricano).
P
ROBLEMAS
A
NALÍTICOS
G
ENERALES
 
El foco de este estudio se encuentra en el ámbito de varias cuestiones de la teoría social moderna. En un nivel general, habla de la interdependencia esencial entre la antropología y la historia en los estudios de sistemas sociales; e intenta superar el legado de las fuertes dicotomías de los análisis sociales modernos —la división entre las perspectivas globales y locales, entre interpretaciones semánticas/significantes (
semantic interpretations 
) y materialistas, entre modelos estructurales y procesuales,  y entre metodologías subjetivistas o normativas—. En síntesis, mi análisis explora la viabilidad de un enfoque dialéctico para la vida de un sistema social a lo largo del tiempo. Presenta el examen de las relaciones entre las prácticas humanas recíprocas, la estructura social, la mediación simbólica, y la interacción contenida en los procesos de articulación entre comunidades periféricas y el set de fuerzas socioculturales.
1
 Con esto no implico que los propios Tshidi perciban sus discursos en estos términos, ni que su mundo tenga una división esquizofrénica (cfr. Field 1960). La relación entre su predicamento estructural y sus modos de conciencia resulta mucho más compleja, así como también las formas que toma tal relación. 2
 
D
IGITALIZADO POR
A
LITO EN EL
E
STERO
P
ROFUNDO
 
Un aspecto central de mi proyecto es el perpetuo problema de identificar una unidad de análisis apropiada. El ámbito social que analizo es producto de las continuas y cambiantes relaciones entre el “sistema” bajo observación y el mundo “externo” (J. L. Comaroff, 1982). Así, su alcance no resulta de supuestos a-priori, ya que a cada paso he encontrado dificultades en definir la amplitud del universo que podría construir como el “contexto Tshidi”. A su vez, las dinámicas de este universo se encontraban en cuestión. En África, como en cualquier lugar del Tercer Mundo, la relación entre los órdenes sociales locales y los agentes del sistema mundial muestran claramente la inadecuación de modelos sincrónicos que presupongan la “perpetuación” o “reproducción” de estructuras socioculturales. Pero también discrepan con los supuestos de los modelos de transformación teológicos (sean tanto de “modernización” o “dependencia”), los cuales justifican cuestiones referentes a la naturaleza y las direcciones de los procesos históricos. Tanto los sistemas locales como los globales son sistemáticos y contradictorios al mismo tiempo; y se comprometen uno a otro en relaciones simbióticas y conflictivas. Aquí me ocuparé de la configuración específica de las formas y fuerzas en el caso Tshidi  —y sus particulares motivaciones—, los cual tiene inevitablemente características únicas y generales. Conceptualizaré la motivación en dos niveles distintivos que refieren a tales procesos históricos: el primero concierne a la fuerza de estructuras socioculturales determinantes sobre estos procesos; el segundo a las prácticas transformadoras de los actores humanos. Ambos niveles se implican en una adecuada concepción de agencia histórica, así como también su principal interconexión es un problema relevante para el análisis social en general. Una problemática al respecto es la constitución de la propia práctica social —y con ello su relación con el contexto, la conciencia y la intencionalidad, en un orden de relaciones muchas veces discutidas bajo la naturaleza de “ideología”—. Un aspecto de ese debate tiene que ver directamente con mi tratamiento de la motivación histórica en el caso Tshidi. Cuando Marx, en sus escritos, trataba específicamente el concepto de ideología, la relacionaba con el ejercicio de un grupo de intereses particulares, por lo que dejaba las bases para su asociación con el “discurso” o con la formación consciente de ideales (Marx y Engels, 1970: 64 ff.). Asimismo, fundamentalmente en sus últimos trabajos —por ejemplo bajo la noción de fetichismo de la mercancía—, planteaba que la conciencia tendría lugar en las representaciones implicadas en la “experiencia de vida” (Marx, 1967: 71 ff; cf. Giddens, 1979: 183). Estas dos dimensiones de la ideología —como conciencia práctica y “teórica”— son relacionadas posteriormente por autores de la tradición crítica. Así, Williams (1977: 55 ff.) trata a la ideología y su rol en la práctica humana como una cuestión de “creencia”, como la “imaginación consciente” que media racionalmente toda acción en el mundo. Desde esta perspectiva, la consciencia reside en la contemplación y no en el entendimiento práctico. Foucault (1980a: 58) ha notado que este énfasis en la conciencia racional implica una particular visión sobre la motivación de los procesos históricos: “lo que me dificulta de [aquellos] análisis que focalizan en la ideología es que siempre se presupone un sujeto humano dentro de los límites del modelo provisto por la filosofía clásica, dotado con una conciencia cuyo poder luego es pensado para su provecho”. A su vez, el énfasis en la ideología como discurso también implica una teoría esencialista del significado, en términos de que las ideas de poder son “verdaderas” o “distorsionadas” representaciones del mundo real; y así estas representaciones son vistas como conceptos cuyo contenido se determina sólo por varios intereses específicos. No se entiende como signos que, como elementos en un
3

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->