Mitologie romn (din bibliografie: Romulus Vulcanescu, Mitologie romn )

Miturile sau efortul gndirii colective orientat spre organizarea sistematic a universului

Pornind de la afirma ia lui Claude Riviere, aceea c " F r mit nu exist speran " 1 , nu poate fi conceput o societate, pe orice treapt de evolu ie ar fi, f r propria sa mitologie. Prin mitologie n elegem ansamblul de mituri apar innd aceleia i culturi, nu neap rat coerent, deoarece unele mituri secundare pot s nu fie cuprinse ntr-un mit primordial i multe mituri au fost elaborate n epoci diferite. Este cunoscut faptul c miturile reprezint povestiri despre originea lumii i a fenomenelor naturale, pe care membrii unei societ i le transmit din genera ie n genera ie din timpuri ancestrale. Dar pentru ca un eveniment, o istorie, o nara iune, ie ite din comun s devin mit, este necesar satisfacerea a dou condi ii. Prima condi ie ar fi aceea ca elementele s intre ntr-un raport de compatibilitate semantic i formal cu ansamblul de mituri proprii societ ii respective, iar cea de-a doua condi ie impune uitarea, tergerea originii individuale a istoriei pentru ca aceasta s devin general i exemplar . Aceste dou condi ii se modeleaz cu ajutorul acelea i dimensiuni: timpul. De aici deriv i una din caracteristicile fundamentale ale mitului, i anume, atemporalitatea sa. Fiind atemporal, mitul transcede istoria, el existnd n orice epoc i putndu-se deta a de o situa ie istoric concret . Mitul are rolul de a explica lumea n modul s u enigmatic i simbolic, dar i normativ. Discursul s u pe jum tate ezoteric, pe jum tate popular, vorbe te despre zei, oameni i for e ale naturii, pe care le claseaz n

cosmogonii, teogonii i genealogii. El necesit o exegez a nc rc turii sale poetice i metaforice, deoarece este un mod de n elegere a lumii prin simboluri, figuri de stil i arhetipuri. A adar miturile se prezint pretutindeni i n orice epoc ca " ni te istorisiri n care efortul gndirii orientat spre organizarea sistematic a universului este perceptibil mai concret dect oriunde altundeva" 2 . Dac climatul societ ii se schimb , atunci i crea ia mitic reajusteaz imaginile la noul tip social, geografic sau intelectual n care se g se te societatea. n momentele de schimbare cnd societatea este afectat , vechile structuri destr mndu-se, planurile fiind r sturnate i reorganizarea devenind imperioas , ies la iveal aspectele ideologice i implica iile nu numai afective dar i politice ale miturilor. Dac ruptura dintre vechea societate i noua societate este prea profund , miturile mor, grupul le respinge ne mai creznd n adev rul lor i ele nceteaz s mai fie modul de gndire dominant. Prezen a miturilor fiind nelipsit n decursul devenirii umane este ndrept it presupunerea c func iile lor sunt esen iale. Putndu-se g si anumite analogii ntre func iile mitului i func iile simbolului, cele patru func ii ale mitului sistematizate de C. Riviere ar fi urm toarele 3 :

1. Func ia psihologic prin care sunt dep ite contradic iile, ele
fiind sublimate. Sub acest aspect trebuie s distingem dou niveluri ale mitologiei: nivelul ntmpl rilor generatoare de conflicte psihologice i nivelul n care personajului exemplar i se ncredin eaz sarcina de a nc lca tabuul, de a g si calea ie irii din situa ia dramatic , aducnd, astfel, confortul psihologic. Roger Caillois, vorbind despre mituri, a ridicat trei probleme: " Cum se explic ascendentul miturilor asupra sensibilit ii? C rui registru de emo ii, de

sentimente, de dorin e, de repulsii se adreseaz ele? Ce satisfac ii trebuie s aduc miturile ?" 4 Se poate r spunde la aceste ntreb ri evocnd memoria biologic . Mitul fiind situat "la nceput", "n vremurile de demult", n "illo tempore", deci la origini, ar fi un fel de memorie a animalit ii primitive a omului, c ruia canibalismul, incestul sau patricidul nu-i erau str ine. Sensibilitatea uman se investe te n mituri tocmai c resimte teama acestor conflicte primordiale generate de legile vie ii elementare.

2. Func ia cognitiv , prin care ordinea existent este pus ntr-o

anumit form , fiind astfel investit cu sens. Mitul nu ofer o imagine obiectiv a lumii, dar explic felul n care omul se n elege pe sine dnd sens ac iunilor sale cotidiene. Materia din care este creat mitul fiind amintirile colective i visurile, el ndeamn la rememorarea trecutului i interpretarea unor circumstan e. Aceasta duce la o reflec ie actual asupra sensului existen ei umane att n macrocosmos, ct i n microcosmosul s u ordonat prin sacralizarea originii institu iilor.

3. Func ia pedagogic este aceea care ne spune c mitul

furnizeaz principii i exemple moralizatoare. Mitul indic reguli de comportament ce trebuie respectate sau evitate, propune un model ce apar ine unei realit i superioare i transcendente, model ce trebuie urmat. Acceptnd faptul c mitul este produs al incon tientului uman, care ac ioneaz ca un motor la nivelul acestui incon tient, atunci el nu poate fi dect ideal, oferind o regul exemplar de conduit .

4. Func ia social-politic de legitimare a puterii i organiz rii

sociale transform mitul n cartea etic a unei colectivit i. G. Balandier este cel care subliniaz c mitul legitimeaz impunerea constrng toare a ierarhiilor i a puterii. Din aceast perspectiv mitul cosmogonic este

privit tot ca mit ce ofer modelul arhetipal de organizare a lumii, dar el genereaz i urm toarea ntrebare: cine este mai puternic? ntrebarea fiind att pentru zei ct i pentru oameni. Concluzionnd, putem spune c mitul transpune n realitate ceea ce ine de fantasm i de imposibil; i chiar dac nu r spunde logicii noastre ra ionale, comport totu i o anumit ra ionalitate, din punct de vedere al comunic rii sociale i al instrumentalit ii sale etice. Fie c este cosmogonic, explicnd crearea i structura lumii, sau fondator, justificnd o ordine a lucrurilor, mitul exprim ntr-un mod deghizat conflictele incon tientului, atenund totodat spaima de necunoscut. " Dac exprim arhetipurile i simbolurile primordiale, el l ajut n acela i timp pe individ s tr iasc mai bine, urmnd exemple i maxime. ng duind n elegerea unui mesaj asupra lumii, asupra vie ii i mor ii, i presupunnd adeziunea la cuvntul rostit, mitul exprim deopotriv tiin a i credin a societ ilor orale " 5 . Dac miturile reprezint un mod de a fi n lume pentru societ ile orale, ce au devenit ele n lume modern 6 ? Jung, n cartea sa "Omul n c utarea sufletului", l sa s se n eleag c lumea modern este n c utarea unui nou mit, care s -i permit s - i reg seasc o nou surs spiritual i s -i redea for a creatoare. Aceast c utare este la nivel colectiv, pentru c la nivelul experien ei individuale mitul n-a disp rut niciodat complet, el f cndu-se sim it n visele, fanteziile i nostalgiile omului modern. Nu este greu de recunoscut n ceea ce ast zi se nume te instruc ie, educa ie i cultur didactic func ia ndeplinit de mit n societ ile arhaice. O societate nu se poate elibera de notele esen iale are gndirii mitice, adic de " model exemplar, repetare, ruptur a duratei profane i

reintegrare ntr-un timp primordial " 7 ; acestea sunt consubstan iale oric rei condi ii umane. Asimilnd func ia mitologiei cu rolul educa iei institu ionalizate se poate recunoa te una din tendin ele care se pot numi general umane: transformarea unei existen e n paradigm i a unui personaj istoric n arhetip. " Nu este mai pu in adev rat c n elegerea mitului va fi socotit ntr-o zi printre cele mai utile descoperiri ale secolului al XX-lea. ...Nu e de ajuns, cum era acum o jum tate de secol, s descoperim i s admir m arta neagr sau oceanic ; trebuie s descoperim izvoarele spirituale ale acestor arte n noi n ine, trebuie s devenim con tien i de ceea ce r mne nc mitic ntr-o existen modern i care r mne ca atare tocmai pentru c acest comportament este i el consubstan ial condi iei umane ntruct exprim angoasa n fa a Timpului ." 8 1. C. Riviere, Socio-antropologia religiilor, p.71 2. P. Bonte, M. Izard, Dic ionar de etnologie i antropologie, p.439 3. Clasificarea func iilor mitului este preluat din C.Riviere, Socioantropologia religiilor 4. C. Riviere, op. cit., p. 57 5. C. Riviere, op. cit., p. 67 6. Prin "lumea modern " se n elege societatea occidental contemporan , dar i o anume stare de spirit declan at odat cu Rena terea. Sunt "moderne" clasele active ale societ ii urbane, restul popula iei rurale, agrare este nc legat de un orizont spiritual tradi ional. 7. M Eliade, Eseuri, p.134 8. M. Eliade, op. cit., p.139

Rit i ritual Orice credin in transcendent, n for e i puteri supraumane are nevoie nu numai de un corp de mituri i dogme, ci i de anumite practici de cult legate de credin e, precum i de speciali ti ai cultului respectiv. Speciali tii pot alc tui un ansamblu ierarhizat (aba i, brahman, c lug ri), cu func ii sacerdotale permanente, sau pot fi ni te inidivizi (profe i, mistici, prezic tori, vraci, magicieni) care vorbesc i ac ioneaz doar n anumite situa ii, pentru a-l pune pe om n leg tur cu for ele nev zute. Practicile de cult presupun existena, pe de o parte, a unor relaii ntre oameni i zei, relaii asociate n general cu anumite tehnici (yoga, meditaie, post), pe de alt parte, a unor relaii ntre zei i oameni, n cadrul ritualurilor. Riturile trebuie considerate ca un ansamblu de conduite i de acte repetitive i codificate, adesea solemne, de ordin verbal, gestual sau postural, cu o puternic ncrctur simbolic, ntemeiate pe credina n capacitatea de a aciona a unor fiine sau puteri sacre, cu care omul ncearc s comunice, n scopul obinerii unor efecte dorite. Ex.: practici mistice precum miracolul, posedarea las impresia existenei unui caracter imediat al raportului dintre forele supranaturale i om. Etimologic cuvntul rit vine din latinescul ritus = ceea ce este rnduit, ceea ce trebuie fcut. Mergnd mai profund n etimologia cuvntului se constat c rit i ordine provin din aceeai rdcin indo-european vedic rta, arta, care trimite la ordinea cosmic, la ordinea raporturilor dintre zei i oameni i la ordinea uman.

Tipologia riturilor
Clasificrile variaz de la un autor la altul, depinznd de punctele de vedere adoptate: etologic, evoluionist, psiho-social, religios etc. n general se face frecvent apel la dihotomii: solemn/domestic, religios/magic, pozitiv/negativ, manual/verbal, ocazional/periodic. M. Mauss deosebete riturile de aciune participativ (rugciunea, ofrandele, sacrificiul) de riturile negative (tabuurile, postul, asceza). E. Durkheim distinge ntre riturile de ispire i purificare, menite s curee sau s previn o impuritate contagioas i riturile apotropaice, acestea fiind practici de aprare mpotriva spiritelor rele. Gluckman face deosebirea ntre riturile de inversiune (incestul regal, nclcarea temporar ngduit a normelor n timpul srbtorii) i riturile de conversiune care au ca scop s depeasc dezordinea. O clasificare a etologilor: rituri de intimidare, de supunere, de linitire, de transfer de violen, de seducie, de marcare a teritoriului. Observaii: 1. Majoritatea riturilor globale i chiar elementare intr adesea n mai multe categorii. Ex.: multe rituri sunt concomitent manuale, verbale, gestuale. 2. Dup cum nu este posibil trasarea unei granie stricte ntre sacru i profan, tot astfel caracterul religios sau laic al unui rit nu este uor de specificat. Ex.: investirea regal (rit politic) cuprinde defilare (rit laic), o ungere de autoriti ecleastic (rit religios).

3. Chiar dac ntr-un rit putem observa mai multe secvene diferite: dezagregare, limit, agregare n riturile de trecere), nu putem s nu remarcm existena, adeseori a amestecurilor i suprapunerilor. 4. Fiecare cultur, n funcie de tradiiile i miturile ei, i alege un anumit tip de rit. 5. Prin forme rituale diferite pot fi realizate scopuri asemntoare.

Structura ritului
n mod analitic ritul poate fi tratat sub urmtoarele aspecte: a. Ca secven temporal a aciunii. Un rit sistemic total se mparte n mai multe serii de rituri sistemice elementare, fiecare secven ritaual cominnd riteme, iar ritemele motive. Ex.: iniierea > ncercri, purificare, sacrificiu, circumambulaia > nr. de ocoliri, sens de ocolire, dispunerea actorilor. Uneori structura ritului trimite la structura mitului sau evenimentului fondator ce servete drept paradigm seriei ritemelor. b. Ca ansamblu de roluri. Ordinea existenei este o ordine a puterilor, iar ritul sugereaz c deplina siguran const n a-i ocupa locul i n a respecta codurile de raporturi dintre nivelurile unei ierarhii n vrful creia domin puterea aureolat de sacru. Aceasta nu nseamn c ritul reflect ierarhiile societii globale, ci numai pe acelea ale subgrupului care l-a instituit. Ritul se aseamn cu o dram instituit n care comportamentele actorilor sunt stereoptipe teatralizate. c. Ca structur teleologic a valorilor. Prin limbaj aluziv, sunt exprimate aciunile primordiale ale unui grup. Coninutului cognitiv i se adaug o rezonan afectiv legat de participarea actorilor i spectatorilor, totul orientnd aciunea spre binele, frumosul i adevrul definite de credina respectiv. d. Ca ansamblu de mijloace subordonate unor scopuri. n interiorul ritului sunt folosite i ordonate ntre ele diferite seturi de obiecte reale i de mijloace simbolice: un

loc sanctuarizat (altar, mormnt), un moment anume (datele srbtorilor), obiecte (inuta sacerdotal, cdelnia), gesturi (plecarea capului, semnul crucii), cuvinte (rugciuni, incantaii), atitudini (stat n picioare, ngenunchiat). Aceste elemente sunt catalizatori ai imaginaiei i ai aciunii. e. Ca sistem de comunicare. Fiind un exerciiu de transmitere de mesaje conform unei retorici bine definite, ritului pot s i fie atribuite aceleai funcii ca i limbajului. Ritul ndeamn la o comunicare de tip ceremonial, festiv sau ludic.

Funciile ritului
La ce folosesc aceste rituri? Rspunsul poate fi fragmentat n urmtoarele funcii atribuite riturilor. 1. Funcia de mediere i pedagogic Prima menire a unui rit este aceea de a rennoi i renvia credinele. El trebuie s mijloceasc relaia cu sacrul i s concilieze puterile supranaturale. Prin participarea lui la nzestrarea cu sens i valoare a obiectelor i fiinelor, ritul induce principii de via importante pentru socializarea individului, formarea personalitii i a memoriei grupului. 2. Funcia integrativ De la Durkheim ncoace se tie c ritul este un mod prin care socialul i asigur i i afirm permanena, ritul ntrind legtura social integratoare. Prin integrare se neleg urmtoarele aspecte: punerea n eviden a coerenei i a nrdcinrii normelor unei comuniti reafirmarea consensului asupra valorilor morale care stau la baza grupului un mecanism de motivare i de mobilizare activ n jurul unor scopuri comune unificarea simbolic a unei comuniti prin strngerea ei laolalt, periodic (Diferenele rituale, conflicte asupra unor aspecte ale ritului pot duce la schisme).

10

3. Funcia ordonatoare Pe lng ordinea social pe care tinde s o certifice, ritul apare ca legitimare a unei ordini cosmice definite n mitologia ce-i st al baz. Ritul structureaz timpul prin inseria tririi prezente n timpul primordial al nceputurilor, prin recurene periodice (srbtoarea de Anul Nou) sau prin evenimente legate de ciclurile vieii. (Ordinea este att de important n timpul ritului nct o eroare, o omisime, o variaie n lanul operaiilor este suficient pentru a explica eecul.) 4. Functia securizant Rolul jucat de rit este acela de a atenua angoasa omului n faa unor situaii nesigure. Cu toate acestea, amintindu-ne de Freud, trebuie s spunem c n paralel dar independent de aspectul purificator al riturilor vzute ca o pavz mpotriva primejdiilor, teama de a nu grei poate cpta un caracter obsesiv, ducnd la un comportament nevrotic. (Lvi-Strauss combinaia de prescripii i interdicii produce anxietate.) 6. Funcia dinamogen Dinamica ritului i gsete expresia ndeosebi n catalizarea energiilor individuale n folosul comunitii mai mult sau mai puin largi, n care se manifest. Astfel ritul canalizeaz emoii, desctundu-le n diferitele etape ale sale (dansuri sacre), reduce tensiunile sociale, reprezentndu-le n modul semiludic.

Dinamica riturilor
Repetivitatea i standardizarea prin care se definesc riturile ndeamn la valorizarea ideii stabilitii lor n timp, precum i la eludarea problemei naterii lor i a transformrii de-a lungul istoriei. i totoui, riturile se nasc, se dezvolt, ating punctul culminant, pier i renasc sub alte forme.

11

a. Apariia riturilor Riturile apar n cadrul unui sistem de credine noi sau al unor interpretri. Riturile suport mbogiri i n cadrul religiilor deja instituite: pe msur ce adepii le adncesc printr-o aciune pedagogic printr-un aport de elemente noi sau exterioare prin ntoarcerea la origini, dar adaptarea mesajului la modernitate b. Declinul i dispariia Riturile pot slbi prin: prin indiferen i abandon prin uitarea treptat a semnificaiilor iniiale prin uzur i lips de semnificaie Riturile pot disprea: din lips de participaie prin pierderea credinei i demobilizarea actorilor c. Supravieuirea riturilor O parte din rituri supravieuiesc atunci cnd sensul lor global, iniial s-a pierdut. Astfel: unele rituri vechi capt semnificaii noi prin reinterpretarea ntr-un cadru modern alte rituri se spiritualizeaz (n loc de incantaii avem rugciune) alte rituri nregistreaz perfecionri n simbolistic, gestic, decor, fast

12

Conceptul de magie
Determinarea conceptului
Cuvntul magie, derivat din persanul "mag", care nseamn "tiin", "nelepciune", trimite la o mare diversitate de sensuri. Magia este un concept ce oglindete o vast i neconvenional realitate cultural, avnd o extensie universal. Magus (om nelept) a fost tradus de Herodot cu cuvntul "magoi", de unde se pare c deriv cuvntul magie. Acest cuvnt are mai multe semnificaii, depinde n mod deosebit de perspectiva din care este privit. Se pot distinge dou determinri principale: 1.Determinarea obinuit sau curent; 2.Determinarea profesional sau sistemic.

Determinarea obinuit sau curent

Din aceast perspectiv magia este privit, de obicei, ca o art, foarte rar atribuindu-se caliti de tiin. Se crede c magia produce efecte dorite prin aciuni i mijloace deosebite, iar magicienii (adic toi cei ce practic magia), folosesc n aciunile lor cunotine i practici de natur secret i se bucur de sprijinul unor puteri supranaturale.( Ex: vindecarea bolilor, ctigarea sentimentului de dragoste ). Magia, deseori, este neleas i ntr-un sens aproape diferit de cel semnalat. Este vorba despre magia privit ca arta producerii iluziei, ca form de divertisment sau neltorie. n vorbirea curent, termenul de magie apare deseori ca sinonim cu ali termeni. n limba romn sinonimele termenului ar fi :descntec, vraj, vrjitorie, fctur, legmnt etc.).Dup unele preri, termenul de vraj este de fapt traducerea noiunii de magie n limba romn. Cuvntul vraj, din acest punct de vedere, a nlocuit pe cel de farmec, folosit n vremurile mai vechi.

13

Determinarea profesional sau sistemic

Aceast determinare se face pe de o parte de cei ce o practic sau de purttorii lor de cuvnt, deci din interior, iar pe de alt parte de cei ce studiaz magia, de pe poziia unor discipline socio-umane, deci din exterior.

Determinarea din interior

n cadrul profesiei proprii, magia este caracterizat i apreciat, cum este firesc, la modul superlativ. Plotin a spus c magia este simpatia cosmic, sursa ntregii iubiri i uri din Univers. Tot reprezentani ai propriei bresle caracterizeaz magia ca arta divin, care permite stabilirea legturii cu sufletul universal sau ca fiind mama eternitii, a esenei esenelor, cci ea se produce prin ea nsi. Sintetiznd aceast perspectiv superlativ putem spune c magia este o tiin absolut i o art etern, ea fiind posedat doar de o elit ce are ca obiect cunoaterea realitii, a secretelor omului i a lumii, realiznd astfel un control ocult asupra forelor acestora, dar i o aciune efectiv asupra lor. Caracteristicile magiei ca tiin absolut i art etern sunt urmtoarele: -recunoate existena unei realiti supranaturale; -vrea s fac legtura ntre lumea fizic i lumea (supranatural), spiritual; -este esoteric, putnd fi neleas i practicat doar de cei iniiai; -i propune s obin rezultate prin mijloace oculte, ce sunt imposibil de atins pe oricare alt cale, respectiv prin posibilitile comune ale oamenilor. Ceea ce asigur specificitatea statutului special al magiei de pe platforma profesiei este sublinierea valorii factorului voin. Magia devine astfel mai mult dect o tiin, fie ea chiar absolut. Ea este o aciune transraional prin punere a dorinei n fapt, dominat de o voin uman puternic, nu se afl la ndemna oricui, ci numai a acelora care au disponibiliti adecvate (energie specific i vocaie) i o pregtire corespunztoare. Aceast voin este considerat ca marele mister al fiecrei minuni svrite de magie. Ea i obine o parte din energie n contactul i sprijinul forelor supranaturale. Privit din interior, magia se dezvluie ca un domeniu de cunoatere i practic uman deosebit de extins i variat. Ea are o istorie universal, nceput din zorii existenei omului i 14

putnd fi constatat n toate societile trecute i actuale. Ea se manifest n mai multe tipuri sau forme, stabilite dup criterii din cele mai diverse. Are o mulime de mijloace de operare n care se afl condensat mult creaie i mult imaginaie. Se practic prin rituri i ritualuri, de la cele mai simple pn la cele mai sofisticate. I se atribuie o mulime de funcii i disfuncii. i sunt stabilite legturile complexe cu religia, cu tiina, cu mitologia i cu mistica. Toate aceste probleme sunt obiectul unor tratate extinse, laborioase i de cele mai multe ori ermetice. n prezent magia se privete pe sine ca pe un fel de tiin tradiional a secretelor lumii ce ne vine de la magi, considernd tiina propriu-zis ca fiind experimental i redus la posibilitile umanului.

Determinarea din exterior

Din afar, magia este studiat din mai multe puncte de vedere, de ctre reprezentanii unor discipline socio-umane : filosofia, sociologia, psihologia i antropologia.

Abordarea dinspre filosofie

Filosofia consider magia ca o form specific a spiritualitii umane sau a gndirii omului. Pornind de la ideea c lumea este produsul imaginaiei i gndirii unui " eu absolut", poetul romantic german Novalis considera c obria existenei este un " eu magic", care produce lumea, pe cale imaginativ n chip artistic i miraculos. Dup prerea lui, omul prin magie , poate avea viziunea absolutului , i prin acesta ajunge la o stare de armonie cu esena lumii. Novalis a preuit basmul mai mult dect pe toate celelalte genuri literare, deoarece dup prerea lui , acesta cultiv miraculosul i toate componentele lui se leag misterios de lumea spiritual. Lucian Blaga considera c ideea magicului este o idee revelatoare a misterului i ea trebuie privit ca un produs singular, de excepie, al minii umane.Ea intervine ca " sarea n bucate", oricnd i oriunde , amestecndu-se n substana oricrei culturi. Funciile fundamentale ale acestei idei sunt: -ontologic- fixeaz existena omului n orizontul misterului; -cognitiv-magicul intervine n golurile cele mai derutante ale cunoaterii; -pragmatic-servete la orientarea n lumea dat:

15

-vital-sufleteasc-se creeaz o lume prielnic sufletului uman; -poetic-poezia recurge la magie; -religioas-ideea magicului se gsete implicat n ideea sacrului. I.P.Culianu, de pe poziia filosofiei culturii, studiind magia i demonologia concluzioneaz c ideea principal o reprezint ecuaia eros= magie, cu o consecin fireasc: aciunea de manipulare prin afecte puternice a maselor i indivizilor. n lumea omului exist, spune Culianu, o constrngere prin for, dar i o manipulare prin procedurile subtile ale magiei ca tiin a trecutului, prezentului i viitorului. O atenie aparte acord Culianu definirii vrjitoriei, determinrii categoriei i relevrii raporturilor ei cu biserica.

Abordarea dinspre sociologie

Punctele de vedere din aceast perspectiv i au originea n gndirea lui E. Durkheim. Conform concepiei lui, magia, la fel cu practicile religioase si cu normele de drept , este o reprezentare colectiv, existnd dincolo de contiina individului i care exercit constrngeri semnificative asupra acestuia reprezentrile colective apar ca nite puteri exterioare indivizilor, dar rezultatul acestei colaborri l reprezint un fel de sintez, un proces care unind elementele le transform n acelai timp rezultatul social se nfieaz ca ceva nou fa de reprezentrile individuale i este , evident , ireductibil la acestea. Magia, altfel spus, este dup prerea lui E.Durkheim , un fapt social. Pornind de la concepia lui E. Durkheim, M.Mauss i Henri Hubert au elaborat lucrarea "Teoria general a magiei", n care susin c existena magiei este legat fundamental de recunoaterea ei de ctre mentalul social. Ei privesc magia ca oricare rit care nu face parte dintr-un cult organizat, orice rit privat, secret i tinznd spre condiia de ritual prohibit. De fapt att cei doi ct i E. Durkheim c distincia tranant ntre magie i religie este fcut de faptul c niciodat n istorie nu s-a ntlnit religie fr biseric. Magicianul nu s-a regsit niciodat n comunitate alturi de ceilali confrai ai si, ba chiar comunitatea lipsete n cazul magiei. Deci magia este destinat unor activiti private, iar religia este tipic unor activiti publice.

16

Abordarea dinspre psihologie

Psihologia privete magia ca pe o practic a popoarelor primitive ce const n invocarea puterilor supranaturale pentru a controla fenomenele naturale. Psihologul german Wilhelm Wundt a susinut c nu trebuie s se caute prea mult logic sau problematic n mituri i magie. Ele au la baz o gndirea asociativ, al crui resort iniial este afectul. Miturile i magia au drept substrat procese de contiin. Dup Wundt, interesul primitivului nu se ndreapt spre fenomenele supuse unor reguli ce vor constitui mai trziu interesul tiinei , ci spre fapte legate de bucuriile i nenorocirile oamenilor, fapte ca: boala, moartea, eclipsele solare i lunare, secat, inundaii, adic fapte ce strnesc afecte puternice. Ca urmare plsmuirile mitice i magice sunt doar forme de prcepie a unor fenomene i stri n condiii particulare de potenare afectiv. Sigmund Freud a oferit o justificare pur subiectiv a gndirii mistico-magice, elabornd o teorie psiho-patologic asupra acesteia. El a comparat i apropiat pn la identificare, gndirea nevroticului i formele de gndire ale primitivilor, spunnd c n ambele cazuri un loc de seam l ocup mitul i magia. Astfel Freud , credincios ideilor lui relev rolul complexului oedipian n obiceiurile i instituiile primitivilor. C.G.Jung, aplicnd specific psihanaliza n sfera antropologiei, a susinut c miturile i magia i au temeiul n incontientul colectiv. Ele sunt, n fond visuri colective ale popoarelor. Conform acestei viziuni, n luptele mitologice dintre zei i demoni, n deosebirea dintre magia alb i magia neagr se oglindete, imaginar, lupta dintre "contient" i nclinrile "incontiente" ale omului.

Abordarea dinspre antropologie

Eduard Tylor n lucrarea sa Cultura primitiv a privit magia ca pe o pseudotiin. Ea se
caracterizeaz dup prerea lui prin aceea c slbaticul stabilete incorect o relaie ntre cauz i efect, ntre actul magic i evenimentul dorit a se petrece. Tylor a privit magia poate mult prea critic atunci cnd a spus despre ea c a fost una dintre cele mai mari neltorii ce a bntuit omenirea. Cu toate c a fost att de critic, el nu a studiat-o ca pe o superstiie sau ca pe o erezie, ci ca pe un fenomen bazat pe un principiu simbolic ce i este propriu. Acest

17

principiu este o schem de gndire ce i are temeiurile ntr-un proces raional i anume n analogie.

Lui Taylor i se datoreaz punerea i rezolvarea problemei: de ce cel ce crede n magie nu-i d seama de ineficacitatea ei? Raiunile gsite de el, responsabile pentru acest blocaj sunt:
asocierea frecvent a magiei cu empiricul, unde natura ndeplinete deseori ce vrea s fac magicianul; atribuirea insuccesului nclcrii tabuurilor sau unor fore magice ostile; plasticitatea noiunii de eec i succes; greutatea credinelor culturale i a autoritii magicianului. De asemenea, Taylor a realizat adevrul c magia i religia sunt pri ale unui sistem total de gndire, ele nu sunt alternative, ci contemporane i, prin urmare, nu sunt stadii ale dezvoltrii evolutive ale omenirii. Cu toate acestea, el a considerat c magia i credinele animiste manifest tendina de a se reduce n ultimele stadii ale istoriei.

James Frazer n Creanga de aur a dus mai departe ideile lui Taylor referitoare la magie i a
elaborat o ntreag concepie despre acest subiect. i Frazer consider magia un fel de pseudo-tiin la ndemna omului primitiv. Cu ajutorul acesteia omul primitiv ncearc s intervin n mersul naturii spre a-l orienta n direcii dezirabile lui. Frazer mai spune c magia este un sistem de legi naturale, dar un sistem neltor. Magia se bazeaz dup prerea lui Frazer pe dou principii:

1. asemntorul produce asemntorul sau, altfel spus, efectul se aseamn cu

cauza lui legea similaritii;

2. lucrurile aflate odat n contact fizic unele cu altele, ulterior continu s acioneze
unele asupra altora legea contagiunii. Magia bazat pe prima lege este numit de Frazer magia homeopatic, iar cea bazat pe a doua lege, a numit-o magie contagioas. Amndou ramurile magiei, cea homeopatic i cea

18

contagioas pot fi cuprinse sub numele general de magie simpatetic deoarece amndou presupun c lucrurile acioneaz unele asupra altora prin simpatie secret, impulsul fiind transmis prin ceea ce ar putea fi imaginat ca un fel de mediu eteric invizibil. James Frazer acord o mare atenie stabilirii distinciei dintre magie i tiin i dintre magie i religie. Magicianul crede c practicile lui care trebuie s se conformeze cu strictee unor reguli date sunt identice cu legile naturii, producnd cu necesitate anumite efecte. Privit astfel, magia pare c se aseamn cu tiina: amndou se bazeaz pe credina n ordine. Numai c, spune Frazer, ordinea tiinei rezult din observarea fenomenelor, pe cnd ordinea magiei dintr-o fals analogie cu ordinea n care se leag ideile n mintea noastr. n ceea ce privete deosebirea dintre magie i religie, Frazer spune c prin practicile sale magicianul urmrete s-i afirme supremaia fa de forele supranaturale. Religia n schimb este o ncercare de a ncerca prin rugciune forele respective, de a le mpca cu omul. James Frazer ntr-o viziune evoluionist a propus schema magie-religie-tiin, implicnd ideea unor nivele de gndire ierarhizate. Poziia lui Frazer a fost criticat, n realitate neexistnd o succesiune de tipul celei semnalate de el. Chiar n societile contemporane cu noi, exist practici comparabile cu ale magiei, deci cele 3 forme ale culturii puse n relaie de evoluie sunt complementare i coexistente. James Frazer, dei a semnalat slbiciuni ale magiei nu a negat, ci dimpotriv a afirmat rolul acesteia de a aduce veritabile servicii omenirii. Magicienii, prin dorina lor de a afla adevrul, de a obine cunotine reale, de a evita greelile au fost predecesorii cercetrilor din tiinele naturii i tiinele exacte. De asemenea, puterea magicianului a prefigurat puterea politic.

Linia de abordare sociologic a magiei reprezentat de Emile Durkheim i Marcel Mauss, ce consider c riturile magice nseamn manipularea obiectelor sacre de ctre magician n favoarea clienilor individuali spre deosebire de religie care are o semnificaie social urmrind coeziunea grupurilor, a fost continuat n antropologia cultural de Radclife-Brown i ntr-o oare msur i de Bronislav Malinowski.

19

Radclife-Brown a susinut o ipotez apreciat n antropologie: funcia social a magiei este aceea de a exprima importana social a evenimentului dorit sau protejat.
Bronislav Malinowski a privit magia ca fiind opus religiei, preocupat de probleme
transindividuale i a considerat-o ca fiind ceva ce se intereseaz direct i esenial de nevoile psihologice ale omului. Ea acioneaz pe mai multe ci pentru obinerea mai multor scopuri: pentru a extinde cunoaterea omului i competena lui normal; pentru a asigura ncrederea n situaiile de incertitudine prin ritualizarea optimismului; pentru a exprima dorine care sunt altfel nerealizabile, ntr-o comunitate mic i limitat tehnic. pentru a explica eecul printr-o contra-magie. ntrebarea pe care i-a pus-o Malinowski este care este funcia cultural a magiei? El spune c toate instinctele i emoiile, toate activitile practice conduc omul n impasul unde lipsuri ale cunotinelor sale i limitri ale puterii de observaie i raionament l trdeaz n momente cruciale. Organismul uman reacioneaz la acestea prin izbucniri spontane n care apar comportamente rudimentare producnd totodat credine rudimentare n eficacitatea lor. Magia se fixeaz pe aceste credine i ritualuri simple i le standardizeaz n forme tradiionale permanente. Astfel, magia i procur omului primitiv un numr de acte i credine rituale gata fcute, cu o tehnic distinct mental i practic, servind drept punte n orice situaie critic. Funcia magiei este de a ritualiza optimismul uman, de a-i ntri credina n victoria speranei asupra fricii. Magia exprim valoarea mai mare pentru om a ncrederii, triei, optimismului fa de ndoial, ezitare sau pesimism. Dup Malinowski, magia este ncarnarea sublimei nebunii a speranei care, cu toate acestea, a fost cea mai bun coal pentru caracterul uman.

20

Principalele curente n antropologie

Evolu ionismul
nceputurile antropologiei sunt strns legate de contextul evolu ionist mai general. Atmosfera de la mijlocul secolului al XIX-lea, n care evolu ia biologic era recunoscut drept o nou mare idee critic , teoriile referitoare la cultur i societate ar fi putut cu greu s aib o alt tent dect cea evolu ionist n sens general, evolu ionismul desemneaz , n antropologie o perspectiv teoretic care presupune existen a unei ordini imanente a istoriei umanit ii. Omenirea are o traiectorie istoric unic n care se pot identifica stadiile succesive parcurse i n care se pot descrie legile care guverneaz trecerea de la un stadiu la altul. Diversitatea oamenilor nu este dect aparent i numeric , ea se dizolva n universalitatea spiritului uman. S lbaticul devine primitivul, fosil vie, care pentru Tylor, Frazer. Durkheim. Levi-Bruhl, reprezint prima stare a realit ii umane. Evolu ioni tii atribuie umanit ii o evolu ie liniar i unic , toate grupurile umane sunt angajate pe drumuri paralele, din care cu parcurs o parte, mai mare sau mai mic , dar toate n acela i mod: ca trecere de la simplu la complex, de la inferior la superior, de la ira ional la ra ional. Schemele dezvolt rii umanit ii includ drept stadii: s lb ticia, barbaria i civiliza ia. Fiec rui stadiu i este asociat o forma de organizare familial i social .

21

Situarea antropologiei ntr-o perspectiva evolu ionist , imediat dup apari ia ideilor evolu ioniste la jum tatea secolului al XIX-lea s-a datorat mai multor factori: 1. noul curent a fost inventat n Occident, ntr-o epoc n care

instaurarea societ ii industriale ofer acestuia o superioritate tehnologic zdrobitoare fa de restul lumii. Occidentalii erau convin i c dezvoltarea civiliza iei i cre terea economic sunt efecte inseperabile ale progresului tiin ific i tehnic, i c , prin urmare, civiliza ia lor este superioar tuturor celorlalte. 2. datele etnografice disponibile erau att de bogate, nct nu se

mai putea crede, ca n secolele trecute, n existen a unor popoare s lbatice, care s tr iasc n stare natural . Se admitea unitatea genului uman, spiritul omenesc fiind peste tot acela i i supus acelora i legi. Diversitatea societ ilor era atribuit doar unor ntrzieri relative ntr-o evolu ie care pentru to i are acela i sens. 3. antropologia s-a constituit n contextul unei expansiuni

coloniale a Occidentului. Primii antropologi americani au lucrat n rezerva iile atribuite popoarelor amerindiene, a a cum primii antropologi europeni au studiat popoarele colonizate de propriile lor ri. De aici evolu ionismul a ap rut ca o ideologie justificatoare a coloniz rii. ntruct nu se mai putea pretinde c popoarele colonizate se situeaz sau n afara istoriei sau naintea istoriei, au fost descrise ca fiind istorice te ntrziate. Desigur nu erau s lbatice, dar erau primitive sau arhaice, colonizarea lor nefiind altceva dect o misiune civilizatoare a Occidentului. (ex. compara ie ntre America precolumbian i lumea Vechie).

22

Chiar dac am elimina orice conota ie ideologic , no iunea unei evolu ii a societ ilor i a culturii r mne fr fundamentare tiin ific simplificatoare i incapabil s explice realitatea complex , paradigma evolu ionist are o valoare de operare redus .

Difuzionismul
In contextul n care a ap rut, la sfr itul secolului al XIX-lea difuzionismul a fost ini ial o critic a teoriei evolu ioniste. Evolu ionistii credeau c universalitatea legilor evolu iei explic existen a unor tr s turi comune ale societ ilor ajunse n acela i stadiu de evolu ie. n schimb difuzioni tii interpretau aceste tr s turi comune ca rezultat al procesului de difuzare, pornind de la un num r limitat de forme culturale. Difuzionismul i-a concentrat interesul teoretic i metodologic asupra problemei transmisiei culturale, a mprumutului cultural, a difuziunii. Ceea ce constat nainte de toate difuzioni tii este ideea c omul ar fi fiin inventiv . Ideea evolu ioni tilor potrivit c reia trecerea diferitelor societ i de la un stadiu la altul se realizeaz prin intermediul invent rii de noi idei, instrumente, i institu ii este considerat , de c tre difuzioni ti, drept absurd . Ei i-au ntemeiat teoriile pe faptul incontestabil c ideile i tr s turile culturale circul , ele sunt transmise de la un continent la altul i se r spndesc n lumea ntreag prin migra ii i drumuri comerciale. In consecin ei afirm c tehnicile complexe n-au putut fi inventate dect o singur dat , c toate formele diferit pe care le mbrac provin din aceea i surs .

23

Nu trebuie exagerat opozi ia dintre difuzionism i evolu ionism i curentele de gndire. Chiar dac difuzionismul s-a constituit ntr-un curent de gndire autonom, prejudec ile (de gndire) evolu oniste au continuat s influen eze gndirea multor dintre reprezentan ii s i n ciuda dorin ei lor de a se delimita de teoria concurent Principala critic a difuzionismului este absolutizarea principiului

difuziunii culturale i transformarea lui n dogm : prin aceasta vrnd s demonstreze c ntreaga istorie a umanit ii nu este dect o serie de mprumuturi culturale care pleac dintr-un num r limitat de centre de cultur .

Func ionalismul
Originea func ionalismului din antropologie trebuie c utat n concep iile unor teoreticieni din secolul al XIX-lea, ca H. Spencer i A Compt care placnd de la ideile organiciste, au enun at principiul identit ii de natur dintre sistemele sociale i cele organice. Pentru ei nu numai c fenomenele sociale sunt n rela ie dar, n plus, ns i existen a lor se explic prin rolul func ional pe care l joac n organismul social Conform teoriei func ionaliste, cea mai mare parte sau totalitatea comportamentelor i credin elor modelate cultural pot fi explicate prin exigen ele func ion rii ntregului, ele servind deci la perpetuarea sistemului respectiv. Metoda func ionalist de cercetate a culturii se ntemeiaz pe presupunerea (sistemului respectiv) c elementele unui sistem sociocultural sunt interconexate semnificativ i nu pot fi deci studiate dect prin punerea sistematic n contextul n care exist . Doctrina func ionalist se bazeaz pe dou postulate:

24

1. conceperea sistemului sociocultural ca un ntreg organizat i func ional. 2. afirmarea caracterului func ional i necesar al fiec rui element constitutiv Nici un element constitutiv ntr-un sistem sociocultural nu exist la ntmplare, ci exist pentru c are un rol de ndeplinit n men inerea ordini sociale. Orice ncercare de a studia n mod izolat p r ile sistemului social a fost apreciat ca neadecvat de func ionali ti. Func ionalismul concepe func ia ca anterioar formei i determinant . Concluzionnd se poate afirma c interpretarea func ionalist a vie i sociale a fost o etap ce si-a avut rolul ei n geneza unei antropologi tiin ifice, dar a accentuat pn la caricatur caracterul func ional al fenomenelor sociale. Acesta a dus la neglijarea rolului conflictelor, contradic iilor i efectelor disfunc ionale n transformarea social i la subestimarea dimensiunii evenimen iale a proceselor istorice

Structuralismul
n antropologie nu constituie, propriu-zis o coal sau un curent de gndire, el se confund , practic, cu opera lu C. L. Strauss. n ciuda imensului prestigiu al acestui autor, de i metodele lui de analiz au fost adesea imitate, n fapt, pu ini antropologi au aderat deplin la pozi iile lui teoretice. Structuralismul promovat de C. L. Strauss poart numele n literatura de specialitate de structuralism logic. Premisa structuralismului rezid n redefinirea scopului nsu i al cercet rii antropologice. Ra ionamentul este urm torul: natura culturii nu poate fi descoperita la nivelul individului, ci la cel al incon tientului social.

25

Activitatea incon tient a min ii impune forme asupra con inutului, iar formele sunt fundamental aceea i pentru toate min ile. Scopul cercet torului const , prin urmare n descoperire modelelor con tiente care fac diversele componente ale culturii ansambluri semnificative. Fiin a uman ns i trebuie n eleas n termenii structurilor invariate i impersonale ale gndirii exprimate n limbaj Sursele gndirii lui structurale sunt: modelul lingvistic structural,

psihanaliza i opera lui M. Mauss ndeosebi, Eseu despre dar O prezentare elocvent a proiectului structuralist ne-o ofer nsu i LeviStrauss n Tropice triste: ansamblul obiceiurilor unui popor este, marcat de un stil; ele formeaz sisteme. Sunt convins c num rul acestor sisteme este limitat i c societ ile omene ti ca i indivizii n jocurile, visurile i delirurile lor nu creeaz niciodat n mod absolut, ci aleg anumite combina ii dintr-un repertoriu ideal, care poate fi reconstituit f cnd inventarul tuturor obiceiurilor observate al tuturor celor imaginate n mituri, ca i acelor evocate de jocurile copiilor i al adul ilor, al viisurilor oamenilor s n to i sau bolnavi i al comport rilor psihopatologice, s-ar putea realiza un fel de tabel periodic, ca cel al elementelor chimice, n care obiceiurile reale sau pur i simplu posibile pot fi grupate n familii i n care nu vom avea dect s le recunoa tem pe cele adoptate efectiv de societ i A adar pentru a n elege realul, pentru a da seam de faptele observate trebuie elaborate modele. Actorii sociali sunt incapabili s ni le comunice, ei nu sunt con tien i de regulile, principiile care guverneaz via a lor social . Sarcina de a construi aceste modele incon tiente revine

26

antropologiei, care spre deosebire de istorie, preocupat de aspectele con tiente ale fenomenelor colective trebuie s cerceteze aspectele incon tiente ale acestora. Demersul lui C. L. Strauss care vizeaz realizarea unui inventar ale posibilit ilor incon tiente, se nscrie n tradi ia antropologic a cut rii universalelor culturii. El se disociaz de convingerea, devenit i ea tradi ional potrivit c reia metoda comparatist este calea descoperirii acestora i apreciaz c este suficient s selec ionezi cele mai semnificative fapte, s le analizezi ntr-o manier exhaustiv i s construie ti, pornind de la ele un model care va permite descifrarea tuturor fenomenelor de acela i ordin.

27

Tendine i direcii noi n antropologie

Antropologia urban
S-a constituit ca expresie a includerii n sfera cercet rii antropologice a societ ilor moderne. Fondatorii acesteia pot fi considera i membrii colii de la Cicago. Aceast coal de la nceputul sec. XX, cunoscut i sub numele de interac ionism simbolic ofer un exemplu de aplicare riguroas a metodei etnografice la studiul societ ii moderne, metod ce p streaz ntregul specific: studiul de teren, participare, familiarizare cu universul simbolic al grupului cercetat. Cercet rile din aceast perspectiv pornesc de la convingerea c un fenomen nu poate fi cercetat n sine ci el trebuie considerat drept expresie a interac iunilor diferitelor grupuri umane (ex. delicven a trebuie cercetat ca rezultat al interac iunii dintre antreprenorii moralei, devian i i cei ce reprim i constat devian aconceptul de ordine negociat ). Denumirea de interac ionism simbolic reliefeaz importan a componen ei simbolice a interac iunii interumane care prevaleaz asupra celei structurale sau func ionale. Termenul de antropologie urban a nceput s fie utilizat pe scar larg n anii 60. Antropologia urban implic : dezvoltarea sistemelor urbane interna ionale n timp i n spa iu, studiul sistemelor culturale ale a ez rilor, impactul structurii citadine asupra comportamentului uman. Interesul crescnd al antropologilor pentru fenomene urbane, a fost rezultatul recunoa terii faptului c obiectul tradi ional de studiu al cercet rii antropologice a fost, n propor ie din ce n ce mai mare, integrat ntr-o lume dominat de urban. Interesul antropologilor urbani s-a

28

concentrat asupra migra iei, adapt rii urbane, familiei i rudeniei, s r ciei, etnicit ii. Amploarea luat de comunit ile urbane de pe toate continentele, transformarea brutal a peisajelor, coexisten n acela i spa iu a unor popula ii foarte diferite au antrenat la rndul lor, o explozie a temelor antropologiei urbane. Aflndu-se n fa a unei realit i sociale caracterizat cel mai adesea prin interconexiune, sincretisme sau hibridare, antropologi se orienteaz spre definirea unui cmp de studiu, adic spre identificarea unei serii de fenomene sau de evenimente a c ror descriere i analiz s permit un r spuns la probleme ample.(ex. Cum reu esc marile meciuri de fotbal s alinieze reflec ia asupra invent rii de noi rituri) Legat de cmpul de studiu al antropologiei urbane este i problematica minorit ilor urbane. Fenomenul minoritar n mediul urban a fost analizat sub aspectele sale etnice, religioase, sau n termeni de vrst , sex sau clas social . Unele grupuri minoritare se pot identifica prin una singur din aceste caracteristici, n timp ce altele pot combina mai multe, de ex. vrsta i sexul, etnia i clasa social , etnia i religia etc.. Minorit ile urbane s-au dovedit neasimilabile de c tre comunit ile tradi ionale, deoarece ele sunt inserate n societ i complexe mult diferite de din punct de vedere cultural, economic i politic. Aceasta a dus la inventartea unui nou concept, acela de subcultura. Subcultura desemneaz fenomenele de recuperare cultural n mediul urban, ora ul fiind un cadru propice pentru grupare unor indivizi altfel, sili i la izolare .

29

Antropologia feminist
Spre sfr itul anilor 60 a nceput s ia amploare n rndul tiin elor umane un cmp de cercet ri inter sau pluridisciplinare, denumite n mod curent studii feministe studii f cute cu sau despre femei. Mai mult sau mai pu in integrate, tolerate sau reprimate n universit i i institute de cercetare, n func ie de atitudinea fiec rei ri, studiile feministe i-au manifestat dinamismul prin diverse asocia ii, profesionale sau nu, prin conferin e na ionale sau interna ionale, prin colec ii, reviste de specialitate. De i sintagma studii feministe este mai pu in folosit din motive de ideologie ea este totu i cea mai pu in justificat . Impulsul de pornire a acestor lucr ri este legat n mod obiectiv de na tere sau rena terea mi c rilor de emancipare a femeilor i impactul acestor mi c ri. Eviden ierea societate androcentrismului gndirii tiin ifice era necesar n

antropologie, deoarece reprezenta un discurs produs de un anumit tip de Numeroase studii au ar tat, c oricare ar fi domeniile de referin i orient rile teoretice ale autorilor exist anumite mecanisme de minimalizare a femeilor, att n strngerea de date ct i n interpretarea acestora: 1. La nivelul observa iei unele activit i ale femeilor fie nu sunt men ionate sau nu sunt descrise, fie sunt subapreciate. (De ex. un studiu global i minu ios va indica durata construirii unui ad post. Nu ns i timpul de al ptare i ngrijire a copiilor de c tre femei. 2. La nivelul teoretiz rii viziunea androcentric incon tient , care guverneaz deja spa iile libere din cadrul observa iei, poate fi descoperit prin analiza ambiguit ilor i contradic iilor din interiorul textelor, datorate unor utiliz ri selective a asupra sexelor.( ex. exist contradic ii

30

ntre date i concluzii n caracterizarea unei societ i ca fiind pastoral de i munca agricol a femeilor e recunoscut ca esen ial ) 3. limbajul serve te i el drept masc pentru marginalizarea femeilor. Terminologiile sau formul rile generale au n mod constant un referent masculin ce adesea le face imposibil de aplicat unui subiect feminin. Femeile sunt reduse la non-vizibilitate, pe doua planuri: ca actante sociale, chiar ca fiin e umane i ca grup constituit social. Aceasta se coreleaz cu supra-vizibilitatea lor n calitate de fiin e mai naturale dect b rba ii. Naturalismul ce sus ine conceptualizarea femeilor a mpiedicat, pe de o parte, analiza sociologic a procreeri i a maternit ii i pe de alt parte analiza economic a muncii femeilor.

Antropologia maritima
Constituirea ntr-un domeniu de cercetare specializat a studiului

antropologic al comunit ilor stabilite n zonele litorale i tr ind n principal din resursele m rii este de dat recent . Antropologia maritim are sarcina de a da seama de varietate i complexitatea sistemelor tehnice, sociale, simbolice elaborate de popula iile litorale pentru a controla mediul maritim i a- i extrage de aici mijloacele de subzisten . Disciplina studiaz modul de via specific oamenilor marii, n contrast cu modul de via a al p mntenilor, care, n mod necesar ntre in cu ace tia rela ii strnse, chiar i n cazurile extreme ele societ i de adev ra i nomazi ai m rilor. Societ ile maritime specifice sunt tot att de diverse ca i societ ile din interiorul zonei uscate. Din multitudinea de factori ai acestei variabilit i a culturilor litorale se pot distinge: a. valorizarea pozitiv sau negativ a m rii i a aspectelor acesteia.

31

.modul

de

organizare

economic

social

tipic

pentru

comunit ile de pe malul m rii c .importan a acordat pescuitului n economia de subzisten d .caracterul mai mult sau mai pu in marcat social i simbolic de activit ile legate de mare Te na ti pescar n societ ile organizate n caste, dar i n societ ile n care clanurile de pescari se identific i se reproduc ca atare. n societ ile industrializate po i deveni pescar sau po i renun a la pescuit, dar aceast alegere, cu caracter aparent profesional, este strns legat de mediul de na tere Societ ile occidentale ofer numeroase exemple de ambivalen a rela iilor dintre oamenii litoralului i oamenii din interior ambivalen a se exprim prin endogamia comunit ilor maritime, prin segregarea lor, sau prin dispari iile administrative specifice c rora li se pot supune. Aceste practici comport sens n contextul rela iilor de excludere reciproc i de complementaritate, care definesc cel pu in din punct de vedere simbolic lumea oamenilor m rii ca o lume aparte.

Antrpologie vizual
Este antropologia ce adun prin intermediul imaginii informa ii despre popoarele trecute i prezente. Formele imaginii sunt multiple i variaz n func ie de epoc fiind expresia condi iilor tehnice ale fiec rei perioade. Ele nu nceteaz s se diversifice ncepnd din secolul XIX pn n zilele noastre: de la imprimare n lemn la gravare si litografiere, de la desen pn la acuarel i pictur n ulei, de la fotografie la film, la video i la grafic pe calculator.

32

Reprezent rile figurate reflect pn la un anumit punct stilul i gustul dominant al timpului. Ele reprezint n acest fel o surs de informare: asupra obiectului reprezentat i asupra creatorului imagini i a condi iilor istorice. Antropologia vizuala i antropologia verbal au coexistat timp ndelungat f r a se contrazice. Totu i antropologia textului a fost mai rar pus n discu ie dect antropologia imaginii. Valoarea tiin ific a munci documentare cu imaginea este nc serios contestat n cercurile academice chiar i n zilele noastre. Nu exist nc nici o catedr de antropologie vizual , iar cursurile asupra filmului etnografic sunt foarte rare. Aceast defavorizare a antropologiei vizuale se ntemeiaz pe o idee preconceput lipsit de fundament, potrivit c reia textele scrise posed o bog ie informa ional celei a imaginilor. Documentarea iconografic vizeaz obiectele culturii materiale, unelte, ustensile de menaj i mobilier, arhitectur , mbr c minte, obiecte de art i obiecte practici religioase dar i imaginea omului nsu i. Odat cu reprezentarea rela iilor dintre oameni antropologia vizual las deoparte dimensiunea exclusiv material pentru a atinge sfera simbolismului. i obiectele neanimate pot avea o for simbolic pe care forma lor exterioar nu o tr deaz . Se deduce astfel c antropologia vizual poate atinge, dincolo de suprafa a lucrurilor, o dimensionare semiologic i estetic , munca antropologului cu imaginea situndu-se la grani a dintre tiin i art .

33

Antropologia interpretativ
i are originea n curentul postmodern american care a transformat antropologia ntr-o ntreprindere de critic cultural i de lectur intertextual . Din aceast perspectiv cultura este definit ca o entitate stilistic i expresiv , ca un sistem simbolic n ac iune. Plecnd de la ideea c indigenii produc interpret ri ale propriei lor experien e, sarcina antropologului este aceea nu doar modul n care ei dau form vie ii lor, ei i modul n care ei problematizeaz aceast punere n form . Abord rile ce pot fi calificate interpretative au punct de pornire anii 70-80. ele se integreaz unei tendin e mai generale de a concepe via a social ca organizat n termenii simbolurilor (semne, reprezent ri, semnifica ii) c rora trebuie s le sesiz m sensul i se bazeaz pe supozi ia c fiecare popor n elege i tr ie te emo ii, fapte, evenimente i conduite n conformitate cu schema sa specific . Scopul este descoperirea acestor scheme i descrierea modului n care gndesc oameni. Demersul antropologic se ntemeiaz dup cum am spus, pe conceperea culturii ca totalitate a semnifica iilor n termenii c rora grupul n elege, gnde te, vorbe te i descrie comportamentul, institu iile, evenimentele i procesele. Cultura are caracter public care transpare n interpretarea ac iunilor oamenilor, n discu iile lor, n riturile i comportamentele lor i este, prin urmare, accesibil cercet torului ca i grupului respectiv. Antropologia interpretativ este una din cele mai populare orient ri actuale. Exponen ii i sus in torii s i i apreciaz rezultatele ca fiind bogate n intui ii umaniste, stimulative, interesante. Ea lanseaz o provocare

34

intelectual de propor ii: combinarea cunoa terii rezultate din ancheta de teren cu cea provenit din teatru, pictur gramatic , literatur , lege, joc. Prin urmare nseamn a participa la cel mai mare joc, dar la un joc n care to i c tig dat fiind c fiecare interpretare poate fi definit drept o interpretare bun . Oponen i teoriei consider c o documentare detaliat asupra

evenimentelor i circumstan elor a fost si continu s fie piatra de temelie a antropologiei indiferent de cadrul sau teoretic. Dar a prezenta teoria interpretativ cu nclina ia sa semiotic drept singura alternativ la explica ia comparativ , a a numit tiin ific , este fals i tenden ios. S-a mai spus despre antropologia interpretativ c are alura unei brfe despre membrii familiei. Acuza ia cea mai grav a fost c antropologia interpretativ ncearc s ucid antropologia tiin ific prin faptul c antropologia interpretativ se ncadreaz ntr-o paradigm defectuas : relativismul epistemiologic. Antropologia interpretativ n acord cu relativismul epistemiologic, consider c fiin ele umane formate n diferite culturi suint att de diferite nct nu se poate vorbi despre unitatea psihic a omenirii. Iar dac nu exist unitate psihic a omenirii, cum este posibil s interpretezi semnifica ii apar innd unor culturi, altele dect cea c reia i apar ii?

Antropologia reflexiv
Componenta reflexiv a ap rut n antropologie n momentul n care cercer torii au formulat ntreb ri despre validitatea datelor lor i autenticitatea aspira iilor lor. Aspectul reflexivit i a r mas n bun m sur implicit. ntreb rile: ce cunoa tem?, cum comunic m acestea? cum tim c

35

e valid cunoa terea noastr ? Sunt probleme referitoare la reflexivitate ap rute explicit numai n ultimele dou decenii n contextul mai general al postmodernismului La acestea se adaug aspecte referitoare la etica cercet rii tiin ifice n general i a celei antropologice n special. Exponen ii acestei direc ii au contribuit la elaborarea unei noi strategi care si concentreaz interesul asupra rela iei dintre subiect i obiect. Dintre antropolog i cultura celuilalt. Antropologii postmoderni insist asupra naturii construit a oric rei relat ri despre cultur i n special a monografiei de teren. Ei i propun s experimenteze noi forme de scriere care s reflecte rela iile dintre autor i obiectul antropologiei. Faptul c azi informatorul indigen are acces la produsul muncii antropologului i poate s o conteste este una din marile schimb ri.

36