Dincolo de angoasă

Educaţia etico-religioasă la Söeren Kierkegaard

Gaetano Mollo

Continua redescoperire a subiectivităţii umane, ca realitate profundă a eului fiecărei fiinţe în

termenii libertăţii de învăţare, devine premisa oricărei revendicări a autorealizării. În acest
sens, Kierkegaard poate reprezenta un parcurs detaliat şi punctual pentru descoperirea căii
subiectivităţii, care, trecând prin etică, îşi are ţinta în adevăr şi fericirea eternă. Astfel trebuie
înţeles vibrantul şi pătimaşul protest kierkegaardian faţă de primatul raţiunii lipsite de căldură,
care-l face să noteze în Jurnal, referitor la lupta pentru etică: „pretutindeni raţiune. În loc de
dragoste totală, mariaj din raţiune. În loc de ascultare necondiţionată, obedienţă din raţiune. În
loc de Credinţă, cunoaştere prin raţiune. În loc de încredere, garanţii. În loc de risc,
probabilitate, calcul prudent. În loc de acţiune, simple întâmplări. În loc de singular, multiplu.
În loc de personalitate, obiectivitate impersonală”.

Orice proiect educativ este condamnat la nerealizare dacă nu face dovada unei corecte
viziuni asupra realităţii şi a unei reflecţii adecvate asupra naturii umane; acest lucru îl riscă,
astăzi, multe tipuri de programe educative, în ciuda bunelor lor intenţii de „demasificare” şi
de punere în valoare a lumii sentimentelor. În acest mediu, analiza kierkegaardiană poate
deveni un punct de referinţă, deoarece reflectă modul în care fiecare individ este chemat să
devină o personalitate unică. De aceea, tema angoasei, ca sentiment de bază al omenirii care
descoperă lumea posibilităţilor de viaţă, se prezintă ca teren decisiv unde omul este chemat
să-şi joace cartea propriei existenţei. Dar prospectarea unor scopuri educative şi delimitarea
unor sisteme de învăţare este întotdeauna o întreprindere sortită eşecului, dacă nu este luată în
considerare problema centrală a existenţei, referitoare tocmai la modul în care omul îşi poate
alege propria direcţie de viaţă, depăşind angoasa posibilităţilor; formularea unor finalităţi
educative poate deveni o referinţă existenţială concretă, de fapt, numai dacă se pun în valoare
capacităţile autentice ale fiecărui individ. Acceptarea condiţiei de angoasă şi modul de
depăşire a ei reprezintă lecţia iniţială oferită de Kierkegaard, în scopul realizării depline a
libertăţii umane.

Centrul analizei noastre s-a deplasat apoi asupra conceptului de subiectivitate, ca

dimensiune etică a omului şi centru al libertăţii. Existenţa umană se dezvăluie la Kierkegaard
ca o cunoaştere a propriei singularităţi, de vreme ce „a exista înseamnă, mai ales, a fi
singular”, dar în asemenea termeni încât, doar prin asumarea devenirii noastre „spirit”, se
poate înţelege sensul propriei autoactivităţi. În acest sens, mesajul kierkegaardian este
prospectat în termeni autoeducativi, deoarece – după cum se evidenţiază în concluzia la Il
concetto dell’angoscia (Conceptul de angoasă) – „adevăratul autodidact este, în aceeaşi
măsură, un teodidact”.

Fenomenul angoasei
Perspectiva filosofică

În lucrarea L’esistenzialismo è un umanismo (Existenţialismul este un umanism), Sartre –

corelând conceptul de angoasă cu acela de responsabilitate – evidenţiază situaţia de
dezorientare de nedepăşit care caracterizează condiţia umană.
Dintr-o asemenea perspectivă, angoasa pătrunde în om odată cu problema alegerii şi anume
atunci când, pe de o parte, el îşi dă seama că este chemat în situaţia existenţială să decidă, dar,
pe cealaltă, nu există valori transcendente care să-l poată inspira şi criterii absolute la care să
se raporteze. Astfel, omul rămâne angoasat în mod intrinsec, tocmai pentru că „el este
legislatorul care alege pentru sine şi pentru întreaga omenire”, fără a putea avea odată o
verificare de sens a propriilor alegeri. Din această condamnare la autodeterminarea valorilor,
din imperativele morale şi din alegeri – radicalizarea extremă principiului kantian a
autonomiei şi a concepţiei fichteene a independenţei eului – rezultă atmosfera angoasantă care
caracterizează sfera comportamentelor existenţiale.
Dezvăluirea existenţială a angoasei, din această perspectivă, nu constituie preludiul vreunei
simfonii posibile a libertăţii; ea devine, mai curând, confirmarea ineluctabilă a raportării
fiinţei la aparenţa sa fenomenală. Conform unei astfel de teze, angoasa constituie, în mod
esenţial, dimensiunea umană, astfel ca posibilitatea libertăţii să nu se poată prezenta altfel
decât în şi prin angoasa însăşi.
Atât în analiza heidegeriană, cât şi din punct de vedere sartrian angoasa reprezintă
sentimentul fundamental al condiţiei umane, ca percepţiei a limitării şi a caracterului de
nedepăşit al temporalului. În această optică, omul nu poate scăpa de angoasă, pentru că nu se
poate ridica deasupra conştiinţei morţii şi a neantului. Dimensiunea angoasei pare, astfel,
constitutivă pentru însăşi conştiinţa umană în raportarea ei la lume.
În determinarea ei ca fenomen psihic, angoasa existenţială se configurează ca dimensiune
care încorsetează libertatea umană, ceea ce-i face problematică depăşirea, chiar şi prin
încercare de găsire a unei ieşiri cu ajutorul exclusiv al instrumentelor logicii formale. Din
această perspectivă filosofică, natura umană pare structurată în mod constitutiv de către
angoasă, orice tentativă de depăşire a ei fiind aprioric sortită eşecului. Aceasta este sensul
constării falimentare prin care se poate observa, împreună cu Zavalloni, că „angoasa
reprezintă conflictul între nevoia de creştere, de realizare, de expansiune a omului şi
conţinutul ce i se opune; acesta este un element aproape constant al vieţii omului. Capacităţile
acestuia sunt continuu ameninţate şi deviate de la scopul lor, din cauza motivelor de natură
socială, culturală, educativă sau, pur şi simplu, psihologico-individuală. Această creştere
împiedicată generează în om, mai întâi o formă de neîncredere şi de neplăcere, apoi de teamă
şi anxietate, ajungând să se deformeze până la urmă în angoasă”.

Condiţia existenţială a angoasei

Dezvoltarea personalităţii etice

Nu se poate vorbi, astfel, despre „personalitate” ca despre o dimensiune excepţională

rezervată doar unora dintre noi; a deveni personalitate, este îndatorirea fiecărui individ, ca
realizare profundă a eului propriu, graţie raportului cu lumea.
Aşadar, nu situaţiile de viaţă sunt cele care determină personalitatea, cu toate că datorită
situaţiilor în care ajunge să se găsească fiecare individ el devine personalitate, raportându-se
la realitate şi întorcându-se apoi, mereu, în sine. De aceea trebuie respectată lumea interioară a
fiecărui om, fără pretextul de a vrea să cunoaştem pe deplin personalitatea unei alte fiinţe
omeneşti, deoarece „personalitatea nu este o sumă de teze şi nici un lucru accesibil în mod
imediat; personalitatea este o repliere în sine, un clausum… Personalitatea este ceea ce stă
înăuntru, de aceea şi termenul „persoană” este semnificativ; personalitatea este obiectul
interior la care un alt individ, personalitate la rândul său, trebuie să se raporteze, crezând. Între
personalităţi nu este posibil un alt raport”.
Scopul adânc al educaţiei este pe Kierkegaard acela care trebuie să permită construirea
personalităţii, dincolo de scopurile instrumentale ale dobândirii de diverse cunoştinţe şi de
diferite abilităţi operative. El susţinea în Aut- Aut (Sau-Sau): „când personalitatea este
absolutul, atunci ea este punctul lui Arhimede prin care se mişcă lumea”. Aceasta înseamnă că
fiecare om are în sine capacitatea de a-şi autoafirma personalitatea, prin forţa spiritului.
Gânditorul danez, susţinând valoarea propulsivă a energiei în formarea personalităţii,
susţine primatul formării caracterului asupra oricărui obiectiv limitat: „importantă în educaţie
nu este atât învăţarea de către elev a unui lucru sau a altuia, ci maturizarea lui sufletească şi
trezirea energiei interioare… pentru acest motiv, asumarea generală a datoriei rezultă a fi
lucrul principal”.
Trezirea energiei interioare se impune, aşadar, ca scop educativ prioritar; de aici extrema
importanţă a modului subiectiv în care fiecare elev înfruntă realitatea, reuşind, din când în
când, să trezească acea energie interioară în scopul activării propriului „sine concret”. Acesta
este motivul pentru care Kierkegaard critică educaţia bazată pe modele abstracte şi
prestabilite. Personalitatea se formează în confruntarea cu situaţiile existefţiale, prin
intermediul individualizării scopurilor particulare şi a producerii de comportamente precise:
„sinele concret poate fi regăsit atunci când se intră într-o relaţie vie cu ambientele reale, cu
împrejurările de viaţă precise, astfel datoria nefiind în mod direct aceea de a te forma, ci aceea
de a reuşi întotdeauna să acţionezi în cel mai bun mod cu putinţă (…)”.
Indicaţiile filozofului danez este clară: nu se poate vorbi de formare la modul abstract şi nici
nu pot fi propuse studii şi conduite socotite formative în sine. Trebuie avută în vedere numai
prospectarea şi solicitarea modalităţilor de realizarea şi de exprimare cele mai bune în
conformitate cu ceea ce face, astfel ca formarea să rezulte a fi un corolar implicit. Repetarea
comportamentelor celor mai adecvate are nevoie de prezenţa unei situaţii solicitante şi cere,
de asemenea, perceperea directă a dimensiunii etice. De aceea, „importantă este energia cu
care eu mă conştientizez pe mine însumi din punct de vedere etic sau, mai degrabă, eu nu pot
dobândi această conştiinţă fără a cheltui energie. Eu nu mă pot, aşadar, conştientiza din punct
de vedere etic, fără a dobândi conştiinţa naturii mele eterne. În aceasta constă dovada
autentică a nemuririi sufletului”.

Este vorba, aşadar, de a-l ajuta pe elev să se trăiască pe sine ca datorie faţă de el însuşi,
având conştiinţa de gestionare a vieţii proprii, dar şi pe aceea de realizare, prin intermediul
comportamentului propriu, a ceea ce îl poate face să se simtă natură umană. În acest sens, este
limpede distincţia făcută de Kierkegaard între „omul accidental” şi „omul general”. Primul
este cel care, lăsându-se purtat de o viaţă estetică, îşi cheltuieşte exigenţele fără scopuri
precise, privindu-le doar în perspectiva apariţiei posibilităţilor. Cel de al doilea este care,
autodeterminându-se din punct de vedere etic, îşi fixează îndatoriri precise de viaţă.
Kierkegaard abordează această diferenţă în termeni extremi de drastici: „cel care trăieşte
estetic, aşteaptă totul dinafară. De aici, acel sens de angoasă plină de teamă cu care oamenii
vorbesc de cât de groaznic este că nu şi-a găsit locul în lume, dovedind cum derivă un atare
sens al angoasei din aşteptarea ca totul să vină din dinafară şi nimic de la ei înşişi”, pe când
omul care trăieşte totul etic este dialectic cu sine însuşi, trăind realitatea ca autoafirmare.
Prin aceasta nu trebuie crezut că Kierkegaard condamnă dimensiunea estetică. În Aut-Aut
este exprimată, în mod deschis, teza că eticii nu-i revine sarcina de eliminare a esteticii, ci
numai datoria de a o lumina. Ceea ce scoate în evidenţă filozoful danez aici este că
abandonarea faţă de o viaţă estetică îl lasă pe individ în sfera posibilităţilor şi, astfel, nu-l
eliberează de angoasă, dat fiind că „estetica ne învaţă: bucură-te de viaţă, explicându-şi
învăţătura prin: trăieşte-ţi dorinţa. Dar dorinţele în sine sunt nenumărate şi, astfel, este uşor de
înţeles că această viaţă se fracturează într-o multiplicitate nelimitată”.
Problema este, fără îndoială, aceea de a permite fiecărui om să înţeleagă şi să realizeze în
mod personal sensul umanităţii – ceea ce Kierkegaard numeşte „general” sau dimensiune
universală a umanităţii, în care toţi să se poată recunoaşte în bine şi în dreptate. Astfel, se
poate vorbi despre o educaţie în sens umanist ca de o realitate etică ce poate fi înţeleasă de
fiecare om la nivel de exigenţă profundă.
Kierkegaard, trăind cu obişnuita sa măiestrie metaforică diferenţa dintre om etic şi cel
estetic – „individul etic este ca o mare adâncă şi calmă, în timp ce individul care trăieşte
estetic se agită mereu la suprafaţă” -, susţine că individul etic „poate ajunge într-un punct al
vieţii în care simte că a devenit un om individual, pe când, într-un alt moment, îşi poate da
seama că îl întrupează pe omul general”.
Pentru a deveni noi înşine, realizându-ne ca indivizi singulari este nevoie de recunoaşterea
şi de asimilarea a ceea ce reprezintă omenirea în mod universal. Astfel, educarea
individualităţii nu va risca să degenereze în situaţii solipsiste sau să faciliteze regresul spre
forme mai primitive de egoism, ci va consta în promovarea autentificării a tot ceea ce poate
realiza individul uman ca personalitate. În acest sens, Kierkegaard declară deschis că „datoria
nu este de a ajunge la specie pornind de la individ, ci aceea de a ajunge la individ, pornind de
la individ şi trecând prin specie (individual-universal-individual)”.
Iată că tot ceea ce reprezintă Binele, Frumosul, Adevărul şi Dreptatea, ca dimensiune
comună speciei umane, poate constitui un ansamblu de parametri universali cu care fiecare
fiinţă omenească să se poată compara, conformându-se din punct de vedere al individualităţii
proprii.
Aşadar, percepţia a ceea ce semnifică „omul general” poate însemna pentru individ punctul
de referinţă indispensabil realizării propriului proces de personalizare.
Dobândeşte, astfel, sens o cultură angajată în prezentarea valorilor umaniste, care se slujeşte
de ajutorul civilizaţiei.
Şi tot astfel, realizările cunoaşterii, capital al speciei umane, pot ajunge la discipol ca ocazie
unică de îmbogăţire şi de adaptare personală.
Oferta culturală poate fi percepută ca ocazie de amplificare a puterii mentale, fizice,
spirituale totale a individualităţi. De aici şi obligativitatea de a porni la caracteristicile
diferitelor individualităţi fie ca dimensiune temperamentală, fie ca situaţie culturală sau
condiţie ambientală, în scopul de a permite o realizare personală diferită, prin asumarea unor
sarcini de viaţă realizabile. De această conjugare a creativităţii, mediului şi personalităţii ar
trebui să ţină seama toţi adulţii preocupaţi de orientarea profesională şi de viaţă a noilor
generaţii.
În accepţiunea lui Kierkegaard, fiecărui om i se oferă posibilitatea de a deveni
personalitatea, dacă se reuşeşte întrepătrunderea „particularului”, înţeles ca întreg al propriilor
capacităţi, cu „generalul”, de asumat ca o condiţie şi o caracteristică a tot ceea ce diversifică
umanitatea. Această operaţiune nu poate fi înţeleasă ca o autocreare în sens deplin; nimeni, în
realitate, nu poate susţine, dacă nu în mod infantil şi fantastic, faptul că „s-ar fi făcut singur”.
Este vorba de o activitate de orientare existenţială, de o alegere şi o asumare de roluri.
„Personalitatea în sine nu este anarhică, dar nici nu poate s-şi facă singură propria lege; ea
apare ca o sinteză de general şi particular”. În plus, „dat fiind că personalitatea nu se
autocrează, cu toate că se alege, caracteristica datoriei rezultă a fi, în aceeaşi măsură, expresia
dependenţei şi a libertăţii sale absolute”.
Faptul că fiecărui individ i se dă posibilitatea de a deveni personalitate implică respectul
extrem pe care fiecare educator îl datorează celor pe care îl educă; în afară de aceasta, se cere,
în mod constant, acţiunea de confirmare a propriei alegeri de caracter, astfel încât să nu se
facă o confuzie între „a deveni o personalitate”, ceea ce este la îndemâna oricui, şi „a deveni o
personalitate”, ceea ce poate reprezenta căutarea alienantă a unei imagini sociale pline de
succes, configurare a fizionomiei „personajului”.
Pentru a deveni personalitate, trebuie depăşită angoasa posibilităţii, deoarece această
devenire înseamnă alegerea propriului eu calificat în raport cu o ierarhie de valori precisă. A
deveni personalitate înseamnă a-ţi recunoaşte caracteristicile propriei particularităţi esenţiale,
dar şi a te recunoaşte în tot ceea ce este comun întregii specii, în măsura în care aceasta este o
calificare a umanităţii. De aceea, nu se poate deveni personalitate fără însuşirea valorilor de
viaţă şi fără asumarea de datorii şi de roluri existenţiale.

Necesitatea alegeri

Kierkegaard susţine cu convingere teză potrivit căreia personalitatea este o dimensiune

dialectică, constituită prin intermediul libertăţii individului. În La malattia mortale, trasând
caracteristicile stării de disperare ca dimensiune a vieţii lipsită de necesitate sau de
posibilitate, el susţine că „realitatea este unirea dintre posibilitate şi necesitate”.
Trebuie înţeles în acest sens devine fundamental acest criteriu pentru garantarea formării şi
dezvoltării personalităţii. Este uşor de verificat faptul că unul dintre motivele de dezvoltare
ratată a capacităţilor multor indivizi este rămânerea definitivă în lumea posibilităţilor, prin
intermediul viselor îndreptate spre o realizare fantastică şi prin căutarea unor posibilităţi de
existenţă mereu noi, astfel încât „individul, în întregime, ajunge un miraj", deoarece „îi
lipseşte, de fapt, puterea de a asculta, de a se supune necesităţii propriului eu, de a asculta de
ceea ce s-ar putea numi limitele propriei fiinţe. De aceea, răul nu este că un asemenea eu nu
reuşeşte să facă nimic în lume; nu, răul este că eul nu a fost atent la sine însuşi, că nu şi-a dat
seama că acel eu al său este o fiinţă perfect determinată şi, de aceea, necesară. Individul s-a
pierdut pe sine însuşi pentru faptul că eul lui nu s-a reflectat în mod fantastic în posibilitate”.
Recunoaşterea limitelor propriei fiinţe devine punctul de plecare al construirii personalităţii.
Analiza lui Kierkegaard are, în acest sens, o limpezime deosebită: fără acceptarea propriului
eu, omul nu poate decât să dispere, deoarece este constrâns să urmeze în mod abstract
conştiinţa „eului infinit” sau să uite de tinderea perfectă.
Soluţia kierkegaardiană devine teza centrală a analizei referitoare la conceptul de disperare:
numai când eul îşi recunoaşte propria insuficienţă „punându-se în raport cu sine însuşi, vrând
să fie el însuşi, el se întemeiază, în transparenţă, în potenţa care îl guvernează ca eu”.
Fără acceptarea propriilor limite, fără o recunoaştere a capacităţii creatoare şi a exigenţei
credinţei, modul încearcă în mod inutil să se realizeze, deoarece acţiunea lui este disperată. De
fapt, când „eul vrea cu disperare să dispună de sine sau să se creeze pe sine, să facă din eul
său acel eu care vrea omul să fie… începe să transforme întregul eu concret, pentru a fabrica
apoi un altul după dorinţa sa… nu vrea să-şi îmbrace propriul eu, nu vrea să-şi vadă datoria în
eul care i-a fost dat, ci, prin intermediul formei sale infinite, vrea să şi-l construiască de unul
singur”. Pentru a se putea vorbi de o dezvoltare echilibrată a personalităţii, devine imperioasă
necesitatea de a accepta pe noi înşine; aceasta este o operaţiune mentală, deseori foarte
dificilă, prin care devine necesară o prezenţă sensibilă şi inteligentă din partea educatorului.
Un tânăr poate cădea cu uşurinţă pradă mirajului posibilităţilor, needificându-şi propriul eu, ci
pierzându-se în posibilităţi, unde „totul este cu putinţă; în posibilitate te poţi pierde în toate
modurile posibile, dar mai ales în două. Unul dintre acestea este dorinţa, aspiraţia, celălalt este
melancolia fantastică (speranţa, teama sau angoasa)”.
Împreună cu Kierkegaard, se poate susţine că nu există o personalitate reală dincolo de actul
alegerii şi de sensul datoriei faţă de ceea ce am ales să fim; de aceea, consecvenţa vieţii se
arată a fi una dintre caracteristicile calificatoare ale persoanei însăşi. În acest sens, calea
personalităţii este ca un drum sinuos presărat cu multe semne indicatoare de posibilitate, care
trebuie parcurs până la capăt, pentru ca fiecare individ să se recunoască pe sine.
Pentru acest motiv, Kierkegaard este convins că „harta comorii” personalităţii etice rezidă în
operarea unei alegeri de viaţă în care să credem altfel decât o face fatalistul sau filistinul:
„fatalismului şi determinismului le lipseşte posibilitatea ca mijloc de atenuare; filistinului îi
lipseşte posibilitatea ca mijloc care să-l facă să iasă din lipsa de spirit”.
 A deveni personalitate, în sensul propriu al termenului, adică fără a-i maimuţări pe alţi
oameni luaţi drept model şi fără a renunţa la descoperirea propriilor noastre energii profunde,
este o întreprindere care cere o conştiinţă a existenţei în termeni etici. La acest lucru, de altfel,
fac apel chiar copiii, când, în revendicarea dezvoltării fiinţei lor, se folosesc de posibilitatea
refuzului, cu toate că îşi dau seama de necesitatea dreptăţii şi a datoriei. În acest sens, are o
importanţă particulară imaginea personalităţii pe care ne-o furnizează Kierkegaard,
personalitate înţeleasă ca dimensiune de realizare a libertăţii umane: „personalitatea este o
sinteză de posibilităţi şi necesităţi; de aceea, existenţa ei seamănă cu respiraţia care constă din
inspiraţie şi expiraţie. Eul deterministului nu poate respira, deoarece este cu neputinţă să
respire numai necesitatea care sufocă eul uman”.
Pentru ca fiecare individ să poată deveni personalitate, în care caz devenirea nu constă dintr-
un scop definitiv, chiar dacă este o continuă evoluţie, este necesar să nu lipsească nici
posibilitatea, nici necesitatea. Dacă ajunge să lipsească necesitatea, fiinţa umană este privată
de zestre sa caracteristică, datorită căreia, spre deosebire de toate celelalte fiinţe vii, este
singura în stare a deveni, prin actul alegerii, fie bună, fie rea.
Dimensiunea posibilităţii este strâns legată de etică, până într-atât, încât, în timp ce la nivel
estetic are valoare principiul că oamenii sunt ceia ce sunt, la nivel etic ei sunt aşa cum devin
şi, „nu poţi deveni în acelaşi timp şi bun şi rău”. De aceea, dimensiunea personalităţii aparţine
sferei eticii, deoarece este vorba de acea „devenire” care poată fi pusă în act numai prin
acţiunea libertăţii individuale. Se poate, astfel, înţelege, că – conform lui Kierkegaard – doar
ieşind din mediul poeziei, oamenii pot fi înţeleşi în realitate lor: „scoate-l pe individ din acest
mediu al fanteziei, din această fiinţare, pune-l în existenţă şi atunci, într-o clipă, etica îi va
veni în întâmpinare pentru a-i arăta exigenţa ei, aceea de a avea bunăvoinţa de „a deveni”, iar
el va deveni, atunci, bun sau rău”.
Dezvoltarea personalităţii trimite la criteriul posibilităţii. Posibilitatea în sine se revelează ca
element insuficient, deoarece nu este în stare să furnizeze singură omului puterea de a deveni.
Pentru că fiecare individ singular să poată deveni personalitate este imperios necesar să iasă
din domeniul personalităţii, aderând la necesitate. Conştiinţa de a putea face şi a fi, fără
recunoaşterea necesităţii de a pune totul în practică, reprezintă o neputinţă angoasantă.
Necesitatea de a alege este aceea care permite configurarea propriei personalităţi. În această
hotărâre rezidă ieşirea din angoasă: „angoasa face ca omul să nu poată… îndepărtează-i
angoasa şi vei vedea că va putea cu siguranţă”.
Pentru a înţelege ce vrea să spună Kierkegaard prin „necesitatea de a alege”, trebuie să ne
referim la concepţia lui despre „stadiile existenţiale” ale existenţei, prin care fiinţa omenească
este chemată să-şi aleagă propria determinare de viaţă. În acest sens, el susţine că: „există trei
sfere de existenţă: sfera etică, sfera estetică şi sfera religioasă. Metafizica este abstracţie şi nu
există cineva care să trăiască metafizic. Metafizica este, dar nu există, deoarece, atunci când
există, se găseşte în sfera estetică, etică şi religioasă, iar când este, este ca abstracţie a esteticii,
eticii şi religiei sau rămâne doar un prius pentru aceste trei dimensiuni. Sfera etică nu
reprezintă altceva decât o sferă de tranziţie şi, pentru acest motiv, expresia ei supremă este
căinţa în măsura în care este vorba de o acţiune negativă. Sfera estetică este aceea a
spontaneităţii, sfera etică, aceea a exigenţei atât de nemărginite încât individul nu o poate
atinge niciodată, sfere religioasă este aceea a împlinirii, dar nu, fireşte, a împliniri constând
din umplerea cu aur a unei căni sau a unui sac, deoarece căinţa a făcut loc în jurul ei, până
într-atât, încât contradicţia condiţiei religioase este aceea de a te afla deasupra a 70.000 de
braţe de apă, fiind fericit în ciuda acestui lucru”.
Dimensiunea alegerii dobândeşte la Kierkegaard rolul central în dezvoltarea personalităţii,
ca răspuns la „exigenţa infinită”; pentru acest motiv, chiar dacă s-ar vrea să se facă abstracţie
de rezolvarea sa religioasă, „alegerea – după cum susţine Ducci – ajunge să fie punctul
culminant spre care tinde subiectivitatea în drumul ei spre realizare integrală, semnalând,
concomitent, etapele unei unificări crescânde a persoanei în actul alegerii şi ca o consecinţă a
acestuia&”
Necesitatea de a alege se arată, astfel, ca o condiţie esenţială pentru dezvoltarea
personalităţii, ca posibilitate a alegere însăşi, deoarece îl scoate pe om din angoasă,
dezvăluindu-i în profunzime posibilităţile de dezvoltare a eului.
Personalitatea devine realitatea cea mai concretă pentru om, realitatea propriei sale direcţii
de viaţă, ca senzaţie intimă prin care se poate ajunge la a te îndoi de tot, în afară de propriul
tău eu determinat. De aceea, Kierkegaard, descriind formele disperării, susţine că „realitatea
este unirea dintre posibilitate şi necesitate”, pentru care motiv „dacă un eu se pierde în
posibilităţi, ceea ce-i lipseşte este, în fond, capacitatea de a asculta, de a supune necesităţii
propriului eu, de a asculta de ceea ce am putea numi limitele propriei fiinţe… pentru că, în
posibilitatea de sine, eul este încă departe de el însuşi sau nu estre el însuşi decât pe jumătate.
Important este, aşadar, modul cum determină necesitatea pe acest eu în particularităţile sale”.
Conceperea personalităţii ca întreg alcătuit din posibilitate şi necesitate şi compararea ei cu
respiraţia ca proces fiziologic, arată limpede necesitatea ca fiecare individ să-şi considere
propria situaţie existenţială ca fiind o devenire constantă, operând ceea ce filozoful danez
numeşte „hotărârea de existenţă”, actul prin care devenim noi înşine. Această hotărâre nu este
atât o luare pe poziţie în raport cu viaţa, ci, mai ales, un efort continuu de conformare cu
decizia luată, în acest sens existentul devenind concret „în ceea ce experimentează. Iar când
merge mai departe, şi ia hotărârea cu sine, putând-o, aşadar, pierde în orice moment, nu aşa
cum pierdem ceva ca avem în buzunar, ci în sensul că, graţie realităţii determinate, el este
acest lucru determinat; şi, dacă îl pierde, îşi pierde şi propria determinare”. În această
descriere făcută de Kierkegaard cu privire la caracteristicile personalităţii, poate fi reafirmat
nu numai principiul de bază al unei educaţii permanent corecte, ci, mai cu seamă, condiţia
pentru această conştiinţă de sine care-i îngăduie unui individ să-şi dezvolte propria
personalitate morală.

Subiectivitate ca devenire
Funcţia exigenţei etice

Kierkegaard prezintă opoziţia dintre admiraţie şi imitare ca criteriu de referinţă pentru

însuşirea de comportamente morale. Diferenţa dintre „admirator” şi „imitator” este cercetată
în principal în legătură cu afirmarea valorilor creştine. „Cristos – afirma filozoful danez- -se
foloseşte mereu de cuvinte care indică imitarea; El nu spune niciodată că ar vrea să aibă
admiratori şi adoratori. Iar când foloseşte termenul – discipol – îl explică întotdeauna în aşa
fel ca să se înţeleagă că, prin aceasta, sunt numiţi imitatorii Lui, nu cei care urmează o
doctrină, ci aceia care imită o viaţă”.
Prezentarea unui model de viaţă nu trebuie însă analizată în termenii diversităţii sau ai purei
idealităţi, deoarece, astfel, elevul poate fi îndemnat să devină apatic sau, în cel mai bun caz,
un admirator indiferent. Atitudinea cea mai potrivită pare să fie, în schimb, aceea de folosire a
exemplelor de civilizaţie şi umanitate, pentru a oferi subiecţilor în curs de educare
„posibilitatea” unor imitări personalizate. Imitarea interioară înseamnă însuşirea obiectului
imitaţiei şi păstrarea concomitentă în minte a propriilor instanţe de realizare, în timp ce
admirarea înseamnă limitarea la plăcerea estetică şi la aprecierea exterioară, ceea ce nu poate
duce la o îmbogăţire interioară. Pentru acest motiv, este semnificativă diferenţierea operată de
Kierkegaard, după care „un imitator este sau o aspirină să fie ceea ce admir; un admirator, în
schimb, rămâne afară din punct de vedere personal, evitând, în mod mai mult sau mai puţin
conştient, să vad că obiectul admiraţiei sale, conţine, în raport cu sine, exigenţa de a exista
sau, cel puţin, de a fi ceea ce admiră el”.
 Astfel, nu prin admiraţie îşi poate dezvolta fiecare individ propria subiectivitate. Prin actul
de admirare, omul se distanţează de ceea ce vrea să fie, nefericindu-se la sine în termenii
posibilităţii realizabile, ci în aceea ai aprecierii exterioare. De aici, nedreptele pretenţii şi
infidelitatea potenţială a admiratorului. Acesta pretinde ca obiectul admiraţiei sale să rămână
neschimbat sau cere perfecţiunea şi nu admite redimensionarea, în ochii lui, a imaginii
admirate. Consecinţa pretenţiei nedrepte este infidelitatea, deoarece, aşa cum se întâmplă – în
opinia lui Kierkegaard -, ca Iuda „cel care se mulţumeşte să fie un simplu admirator al
adevărului va fi un trădător în ceasul primejdiei. Cine face pe admiratorul se îndrăgosteşte de
lucrurile mari doar ca un efeminat sau un egoist: la cel mai mic semn de primejdie o ia la
sănătoasa sau, dacă nu poate, devine un trădător, căutând să scape de obiectul admiraţiei sale
interioare”.

Pasiunea pentru infinitate ca energie a subiectivităţii

Kierkegaard , referindu-se la maxima aspiraţie umană, aceea a fericirii eterne, susţine că

„individul devine infinit numai prin risc. Dar nu este vorba de acelaşi individ şi nici de o
întreprindere aidoma celorlalte; nu, prin risc el devine un altul. Înainte de a risca, omul poate
concepe riscul doar ca nebunie dar, după ce a riscat, el nu mai este acelaşi. Astfel se obţine un
discrimen convenabil, un abis pe care raţiunea nu-l poate depăşi dând înainte sau înapoi”.
Fiecare individ se apropie de subiectivitatea sa, conform lui Kierkegaard, vrând să devină el
însuşi, îndreptându-şi în această direcţie tot entuziasmul de care dispune. Entuziasmul ajunge,
astfel, să reprezinte barometrul interesului pentru propria existenţă şi coincide, în punctul său
culminant, ca pasiunea pentru adevăr. Prin conjugarea entuziasmului şi a adevărului, efortul
omului de a vrea să devină el însuşi nu devine un efort disperat.

Nici un tip de educaţie nu duce, aşadar, la voluntarism orb sau la ineficienţă, dacă este
orientat spre ideea că elevul este cel care trebuie să simtă pasiune şi să interiorizeze. De aceea,
educatorilor le revine datoria de a solicita interesul fiecărui individ pentru propria existenţă şi
de a încerca să-l responsabilizeze prin intermediul lui ,,a face”: ,, adevăratul efort constă în
schimbarea existenţei şi este o amăgire imensă să vrem a da înţeles că este de-ajuns să fi
înţeles lucrurile cele mai înalte pentru a le şi face. De la a înţelege la a face distanţa este
infinită, mai mare decât aceea dintre a înţelege şi a nu înţelege” . De aceea, numai scopul
autenticităţii şi forţa propulsivă a pasiunii pot deveni ocazii de realizare, dat fiind că, fără
pasiune, orice aspiraţie umană rămâne la nivel de idealitate, netraducându-se în tindere
operativă.
Dacă existenţa este aspiraţie fără sfârşit, tensiunea existenţială nu trebuie pierdută niciodată,
iar aceasta o poate face numai pasiunea profundă pentru sensul existenţei.
Fără pasiune, nu poate exista o autentică acceptare a adevărului, dat fiind că ,,pasiunea este
punctul culminant al subiectivităţii”. Evidenţierea valorii liberei adeziuni a individului faţă de
adevăr, înafară de consideraţia fundamentală că adevărul nu rezultă obiect al ,,reflecţiei
obiective” îl face pe Kierkegaard să susţină că ,, adevărul este incertitudinea obiectivă
menţinută în cea mai pătimaşă dintre interiorităţi, acesta fiind adevărul cel mai înalt posibil
pentru un existent. Acolo unde drumul se bifurcă - acest lucru nu se poate afirma în mod
obiectiv, deoarece tocmai în aceasta constă subiectivitatea - cunoaşterea obiectivă este
suspendată. Din punct de vedere obiectiv, nu există decât incertitudine, dar tocmai spre ea
tinde pasiunea infinită a interiorităţii, adevărul fiind alegerea cu pasiunea infinităţii a ceea este
incert din punct de vedere obiectiv”
Pasiunea pentru infinitate devine energia subiectivităţii, tocmai pentru că, fără ea, nu poate
exista acel avânt determinat al alegerii. Încercarea de a controla şi a domina pasiunea pentru
existenţă şi pentru infinitate, punctul culminant al pasiunii la nivel etico-religios, înseamnă
privarea existentului de calitatea sa specifică.
 De aceea, Kierkegaard, evidenţiind importanţa principiului interiorizării, susţine că ,,din
punct de vedere etico-religios, se accentuează întrebarea – cum -; acest – cum – nu este
raportat la conduită, la exprimare, la expunere etc., ci este înţeles ca raport al existentului cu
ceea ce s-a spus la propria lui existenţă. În mod obiectiv se pune doar problema determinării
de gândire, problema interiorităţii. În punctul său culminant, acest – cum reprezintă pasiunea
pentru infinitate, iar această pasiune este ea însăşi adevărul. Dar pasiunea pentru infinitate este
şi subiectivitatea, astfel subiectivitatea fiind adevărul. În sfera obiectivă, nu există o decizie
infinită, aşa dar este obiectiv exact faptul că diferenţa dintre bine şi rău este considerată din
punct de vedere al contradicţiei termenilor şi la fel şi diferenţa infinită, dintre adevăr şi
minciună. Decizia se află numai în subiectivitate, în timp ce voinţa de a deveni obiectiv este
un neadevăr. Pasiunea pentru infinitate este momentul decisiv, nu conţinutul ei, deoarece
conţinutul ei este ea însăşi. Astfel, acest – cum – subiectiv şi subiectivitatea sunt adevărul”.
Soluţia kierkegaardiană are în vedere subiectivitatea sau considerarea faptului că pasiunea
pentru adevăr nu se poate obiectiva, cu toate că reprezintă tinderea constantă etică a omului.
Existenţa nu este, astfel, redusă la un efort inutil, ci devine interes continuu faţă de propria
viaţă ca pasiune pentru ceea ce posedă omul în străfundurile propriei interiorităţi: „subiectul,
cu cât are mai mult în sine infinitul, cu atât este mai existent, ca devenire în sine”.
Dimensiunea pasiunii, pentru Kierkergaard, este diferită de tot ce priveşte sfera emotivă şi
senzaţiile imediateţii, la fel cum sănătatea şi fericirea sunt determinate de situaţii contingente.
Pasiunea pentru existenţă constituie opusul pasiunilor existenţei; aceste din urmă, da fapt,
sunt dependente de evenimente şi variază după împrejurări, în timp ce pasiunea pentru
existenţă determină evenimentele vieţii şi arată modul de reacţie în faţa diferitelor situaţii
existenţiale. Se poate spune că fiecare individ este capabil de a-şi limpezi propria orientare
existenţială$ dacă face apel la pasiune şi ştie să-şi asume responsabilităţile şi îndatoririle
indicate de aceasta. De aceea, un învăţământ lipsit de „pasiune” ajunge să fie nu numai un
învăţământ rece, ci şi unul care nu produce o îmbogăţire culturală, tocmai pentru că nu se
transformă în verificare personală şi nu solicită autoînţelegerea propriului eu în interiorul
evenimentelor vieţii.

Lipsa de spiritualitate

În această farsă, omul lipsit de spiritualitate nu este, pentru Kierkegaard, altceva decât „o
maşină vorbitoare”: „omul lipsit de spiritualitate poate spune exact aceleaşi lucruri pe care le
spune spiritul cel mai dotat, doar că nu le spune cu forţa spiritului. Determinat prin lipsa de
spirit, omul devine o maşină vorbitoare şi nimic nu-l împiedică să înveţe pe de rost atât o
schimonoseală de filozofie, cât şi un crez religios sau un discurs politic”.
Invitaţia pedagogică a lui Kierkegaard este cea de a nu face din elevi nişte maşini
vorbitoare, care să repete nişte afirmaţii frumoase şi concepţii elevate, fără ca acestea să fie
rod al cuceririi şi suferinţei proprii.
Asimilarea de idei şi de valori, în absenţa parcurgerii prealabile a unui drum de reflecţie
existenţială, îl poate face pe om să ştie vorbi despre toate, dar fără nici un rost. Un învăţământ,
care nu are ca finalitate interiorizarea comportamentelor, riscă întotdeauna să facă loc
erudiţiei goale de paradă ca manifestare a absenţei de interioritate. Cu privire la acest aspect,
afirmaţiile kierkergaardiene sunt foarte clare: „absenţa de interioritate depinde de gândire”. La
acest lucru ar trebui să mediteze toţi cei care au a face cu tinerii: posibilitatea de interiorizare
depinde de autoreflecţie. Problema educativă se arată, astfel, a fi una culturală. Nu serveşte la
nimic prezentarea realităţii ca un întreg din ce în ce mai complex şi mai vast de obiective date;
acest lucru nu permite schimbări nici în modalităţile de învăţare, nici în comportamentele
etico-sociale.
 De aceea, Kierkegaard scoate în evidenţă diferenţa dintre înţelegerea obiectivă, care nu
atinge, nici măcar într-o mică măsură, subiectivitate, şi înţelegerea personală, care îmbracă şi
implică interioritatea subiectului ca autoreflecţie. Într-un astfel de sens, „a înţelege un discurs
în general, este una, iar a înţelege ce ne priveşte personal în cadrul lui, este alta; una este că
înţelegem ce spunem noi şi alta, să ne înţelegem pe noi înşine în ceea ce spunem. Cu cât va fi
mai concret conţinutul conştiinţei, cu atât mai concretă va deveni înţelegerea”.
Reflecţia metodologică care decurge de aici este evidentă. Tot ce are a face cu educaţia
morală devine o însuşire concretă de comportamente şi de exprimări mentale, dacă punctul de
referinţă culturală îi este cât mai la îndemâna elevului. Dacă atitudinile vor fi percepute în
conformitate cu realitatea în cauză, implicarea poate deveni o modalitate de conştientizare din
partea individului a propriilor sale activităţi în care poate fi găsi motive autentice de
autoreflecţie. În acest sens, înţelegerea lumii înconjurătoare, ca efect al studierii ei, poate
constitui o depăşire a angoasei, experimentabilă în momentul de reflecţie asupra posibilităţii
pure a existenţei; o asemenea activitate de înţelegere autoreflexivă în poate îngădui omului să
descopere adevărul vieţii în măsura în care „adevărul există pentru individ numai în măsura în
care el îl produce în actele sale”.
Pe această linie, Kiekegaard atacă educaţia ipocrită şi conformistă, care nu se preocupă de
deprinderile interioare, mulţumindu-se cu o atestare formală a lor. Pentru aceste motive,
filozoful danez îşi îndreptă critica în Postilla… împotriva amăgirii „creştinismului stabilit”,
care anulează „devenirea creştină”, făcând din creştinism o problemă de înţelegere
speculativă: „în prezent, am ajuns la această parodie, în care devenirea creştină se reduce la un
mare nimic, cu toate că înţelegerea creştinismului este o misiune gravă şi dificilă.
Astfel, totul este răsturnat, iar creştinismului se transformă într-un fel de sistem filosofic,
unde dificultatea constă numai în înţelegere, pe când el, în schimb se raportează în mod
esenţial la existenţă, făcând ca lucrul cel mai anevoios să fie a deveni creştin”.

Opoziţia dintre gloată şi comunitate

Lipsa de spiritualitate se prezintă, pe de o parte, ca situaţie de atrofiere potenţialului cel mai

specific uman, iar pe de alta, ca o strategie perversă a puterii, într-o societate care nu vrea să
rişte să aibă a face cu „individualităţi”, găsind că îi este mai uşor să se adreseze gloatei.
Lipsa de spiritualitate este, de altfel, pentru Kierkegaard, caracteristica „gloatei” sau a ceea
ce reprezintă acea categorie uniformizantă a individualităţii, care îl face pe individ să renunţe
la propria identitate pentru a se conforma unui comportament de care nu se simte şi de care nu
vrea să fie răspunzător: „gloata rareori îşi dă seama de propria-i judecată; azi gândeşte una,
mâine alta”. „Aceasta este diferenţa dintre (individ) şi (gloată); în acest sens, în (Mulţime) şi
în categoriile similare ei, Individul este un nimic, nu există indivizi; nu contează decât
numărul… În (Comunitate), în schimb, Individul (este). El este decisiv, în mod dialectic, ca
prius pentru formarea comunităţii, unde reprezintă, din punct de vedere calitativ, un element
esenţial; în acest caz, el poate deveni mai mult decât (comunitatea).

Susţinerea valorii subiectivităţii dobândeşte, la Kierkegaard, semnificaţia apărării

singularităţii împotriva domniei mulţimii şi, de aceea pentru el, educarea după „legea
numărului” denotă necunoaşterea profunzimii dimensiunii umane. Educarea singularităţii
implică, în schimb, favoarea dezvoltării spiritului, care poate deriva numai dintr-o
autoalcătuire al cărei artizan este individul însuşi.

Dezvoltarea eu-lui ca spirit

În disperare, până la urmă, se ascund numai pericolul idealizării şi cel al conformismului,

care înseamnă – după cum apare după textul magistral la malattia mortale, în care
Kierkegaard se dedică în întregime acestui subiect – incapacitatea de asumarea a îndatoririi
de autorealizare. Pentru evitarea acestor pericole, care nu sunt altceva decât nişte „căi de
scurtare” a drumului devenirii personalităţii, Kierkegaard reafirmă principiul, potrivit căruia
„realitatea este unirea dintre posibilitate şi necesitate”.
Individul devine un „miraj”, fie atunci când totul este posibil, fie atunci când totul apare ca
necesar. Nu există dezvoltare în cazul fatalistului, deoarece acesta „respiră numai necesitate”,
dar nu există dezvoltare nici pentru „posibilist”, deoarece acesta nu se măsoară cu realitatea,
limitându-se la dorinţă sau abandonându-se unei născociri melancolice.
Filosoful danez se referă cu subtilitate la un pericol ce apare, deseori, în dificila perioadă a
adolescenţei, când tânărul, căutându-şi propria identitate, poate risca să se oprească la
aspiraţia idealizată, neacceptându-şi propria consistenţă existenţială, sau la fantezii
năstruşnice, de teama de a da piept cu realitatea însăşi; în ambele cazuri, el va rămâne în
angoasă, deoarece „în loc de a face ca posibilitatea să intre în necesitate, omul fuge după
posibilităţi şi, până le urmă, nu mai găseşte calea de întoarcere în sine însuşi”.
Educatorii trebuie să fie conştienţi de această dinamică, căutând să-i împiedice pe tineri să-
şi facă iluzii deşarte sau să se degradeze. Conştiinţa propriilor limite trebuie să reprezinte
necesitatea de acceptare a propriei fiinţe, pe când considerarea posibilităţilor existenţei trebuie
să constituie obiect de dezvoltare şi de expansiune a eului. Astfel, gânditorul danez, descriind
rătăcirea în sfera posibilităţilor, afirmă că omului: „îi lipseşte, de fapt, puterea de a asculta, de
a se supune necesităţii propriului eu, de a asculta de ceea ce s-ar putea numi limitele propriei
fiinţe. De aceea, răul nu este că un asemenea eu nu reuşeşte să facă nimic în lume; nu, răul
este că eul nu a fost atent la sine însuşi, că nu şi-a dat seama că acel eu al său este o fiinţă
perfect determinată şi, de aceea, necesară. Individul s-a pierdut pe sine însuşi pentru faptul că
eul lui s-a reflecta în mod fantastic în posibilitate”.
A ne da atenţie nouă înşine înseamnă a ne dezvolta propriul eu, fără a ne pierde în
posibilităţi şi fără a rămâne bătuţi în cuie în necesitate. La această atenţie existenţială cheamă
Kierkegaard, relevând importanţa dublei dinamici reciproce a dezvoltării, constituită de
complementaritatea celor două modalităţi autoafirmative a acceptării şi valorizării. De aici,
aspectul de care trebuie să se ţină seama în cazul oricărei programe educative: acceptarea
elevilor ca fiind ceea ce sunt şi efortul ca fiecare individ singular să se accepte pentru ceea ce
este, dar în acelaşi timp şi convingerea că toate înzestrările proprii pot şi trebuie să fie puse în
valoare.
Perspectiva propusă de Kierkegaard, cu privire la dezvoltarea eului, permite înfruntarea
problemei pierderii de interes şi a resemnării multor adolescenţi.
Unul dintre riscurile adolescenţei este cel al disperării din cauza comparării cu propriile
capacităţi actuale şi proiectării în viitor a dorinţelor de realizare. În acest sens, Kierkegaard,
susţinând că disperarea nu este o prerogativă exclus tinerească, de care ne eliberăm prin
maturizare, afirma că, atunci când ne încredem exclusiv în lumea posibilităţilor, totul rămâne
indefinit, astfel încât personalitatea nu reuşeşte să se autodetermine, dat fiind că „tinereţea are
iluzia speranţei… tânărul se află în iluzie sperând să obţină ceva extraordinar de la viaţă sau
de la el însuşi”. Această tentaţie de amânare a realizării şi de expectativă pasivă îl poate duce
pe tânăr la risipirea la ceea ce filosoful dane numeşte „cel mai bun timp” al existenţei, epoca
privilegiată în care se începe mişcarea „spre interior”.
După Kierkegaard, se poate întâmpla ca, în faţa primelor dificultăţi, mulţi tineri să fie tentaţi
să schimbe direcţia şi să se renunţe la a apuca pe calea spiritului, pentru că „nu au învăţat nici
teama, nici necesitatea; sunt indiferenţi, infinit de indiferenţi, în faţa oricărui lucru… şi uită
repede timpul lor cel mai bun, vai, îl uită, ca şi cum ar fi vorba de o copilărie”.
Cu toate acestea se vede, în schimb, că „eul vrea cu disperare să se bucure de satisfacţia de a
fi artizanul propriului sine, de a se dezvolta pe el însuşi şi de a fi el însuşi, vrea să aibă bucuria
acestui plan poetic, a proiectului magistral, prin care s-a înţeles pe sine însuşi”. În acest caz,
adolescentul se încăpăţânează să vrea să devină el însuşi, fără a ţine seama de ceea ce
Kierkegaard defineşte drept „putere care l-a făcut” sau pentru a se referi la ideea unei fiinţe
creatoare, faţă de care să poată da un sens propriei existenţe: „eul vrea cu disperare să dispună
de el însuşi sau să se creeze pe el însuşi, să facă din eul său acel eu pe care şi-l doreşte, să
hotărască ce anume vrea să fie în eul său concret… nu vrea să-şi îmbrace eul, nu vrea să vadă
în aceasta îndatorirea care i-a fost dată, ci, prin forma sa infinită, vrea să şi-l construiască
singur”.
Kierkegaard recunoaşte că dezvoltarea omului ca spirit găseşte în adolescenţă o perioadă
privilegiată, aceea a pasiunii pentru propria existenţă. Totuşi, acestei tensiuni i se alătură
necesitatea de autoclarificare şi de determinare a propriei identităţi, de unde pericolele
amânării şi ale încăpăţânării de a se realiza numai prin forţe proprii. De aici, invitaţia la
responsabilitate şi la datoria conştientizării, deoarece „nici un om nu se naşte cu lipsa de
spiritualitate şi, oricât de mare ar fi numărul celor care, în clipa morţii, duc cu ei această lipsă,
ca rod unic al vieţii lor, vina nu este a vieţi”.
Dezvoltarea eului ca spirit cere ca fiecare om să vrea şi să ştie să-şi îndrepte atenţia asupra
lui însuşi, fără a se pierde în posibilităţile lui „ar fi” şi fără a se resemna la necesitatea lui „a
fi”. În conştiinţa dezvoltării etice, fiecare individ îşi poate găsi un răspuns personal la sensul
de angoasă, atunci când se autoraportează la propria existenţă şi la toate posibilităţile de
realizare etică. De aici, necesitatea de raportare la ceea ce Kierkegaard defineşte drept „putere
creatoare”; numai faţă de această dimensiune absolută poate fi definită, în termeni autentici,
îndatorirea existenţială a fiecărui om. În fiecare individ există terenul fertil pentru dezvoltarea
spirituală, doar ca acesta trebuie curăţat de acidul senzualităţii şi aceasta reprezintă o
îndatorire educativă, dat fiind că, după Kierkegaard, cine devine „prea senzual” nu reuşeşte să
găsească „curajul de a risca şi de a se suporta să fie spirit”. De aceea, numai educaţia etico-
religioasă permite conştientizarea spiritului: „o existenţă umană, lipsită de conştiinţa de a fi
spirit, nu este în mod personal conştientă, în faţa lui Dumnezeu, de fapt că este spirit; o
existenţă umană care nu se întemeiază astfel, transparentă în Dumnezeu, ci se odihneşte şi se
pierde în tenebrele unei universalităţi abstracte (stat, naţiune etc.) sau o existenţă umană
nesigură cu privire la eul său, se va folosi de facultăţile acestuia doar ca de nişte forţe active,
fără a a-şi da seama, într-un sens mai profund, de unde îi vin ele; o astfel de existenţă îşi va
considera eul ca fiind ceva inexplicabil, în loc să-l înţeleagă în intimul lui”.
Înţelegerea propriului eu în intimul său permite fiecărui individ să se înţeleagă ca spirit, de
aceea, Kierkegaard susţine respectul pentru interioritate, deoarece în aceasta apare
descoperirea eului ca spirit; o astfel de descoperire constituie îndatorirea cea mai serioasă în
faţa căreia se poate afla o fiinţă omenească.

Cultura de caracter
Cultura înţeleasă obiectiv

Să te referi „obiectiv” la ceea ce se înţelege prin cultură înseamnă să pretinzi să înţelegi

globalitatea realităţii ca pe un ansamblu de date examinabile, confruntabile şi evaluabile după
parametri obiectivi. Împotriva acestei pretenţii raţionaliste s-a ridicat pătimaşul protest
kierkegaardian: „faptul că cultura îi face pe oameni neînsemnaţi, perfecţionându-i ca pe nişte
copii şi abolindu-li individualitatea, nu este greu de observat”.
Înţelegerea culturii ca expresie a sistemului de viaţă al unei civilizaţii reprezintă, după
filosoful danez, o egalizare depersonalizantă izvorâtă dintr-un proces de depersonalizare în
care se pierde caracterizarea individualităţii prin diferenţă şi originalitate. Diferenţa şi
originalitatea constituie, de fapt, caracteristicile principale ale individualităţii, astfel încât
interiorizarea culturală nu constă din aservirea pasivă faţă de sistemul de cunoaştere dominant
sau faţă de modul „lumesc” de comportament. Acestui proces de egalizare culturală alienantă,
Kierkegaard îi opune exigenţa etică şi dreptul la personalizarea existenţei: „toţi se dau de
ceasul morţii să urmeze o modă, dar nimeni nu pare să se preocupe de cele trebuincioase
individului”.

Calificarea culturii drept obiectivitate, istorizându-i valoarea, reprezintă îndepărtarea

devenirii omului de procesul de culturalizare, stimularea lui „a şti”, în absenţa lui „a putea”
sau, mai bine-zis, admiterea dobândirii de cunoştinţe fără datoria subînţeleasă de a le pune în
practică. Este destul să ne gândim la multiplele percepţii ale comportamentelor corecte şi juste
în domeniul civic, social şi economic, în raport cu comportamentul contradictoriu şi scandalos
al indivizilor. Acest lucru se întâmplă, conform lui Kierkegaard, pentru că drumul reflecţiei
obiective porneşte de la subiect, nepunându-se problema comportamentului acestuia, ci numai
acia a satisfacţiei obţinute în conformitate cu posibilitatea mentală şi cu datul de referinţă
universală: „calea reflecţiei obiective duce la gândirea abstractă, la matematică, la ştiinţa
istorică de diverse tipuri; acesta ne îndepărtează mereu de subiect, a cărui existenţă sau non-
existenţă, în mod obiectiv, devine extrem de indiferentă”. De aici, identificarea echivocă cu
cultura a simplei cunoaşteri, astfel că a fi doct sau, mai rău, erudit, ajunge să însemne, pe
scurt, a fi om de cultură.

Cultura înţeleasă subiectiv

În perspectiva cunoaşterii esenţiale se află toţi cei care, aidoma lui Socrate, sunt „gânditori
existenţi” sau toţi cei care nu disociază cunoaşterea de practica de viaţă. Astfel, Kierkegaard
afirmă cu admiraţie că „meritul infinit al lui Socrate este tocmai acela de a fi fost un gânditor
existent, nu un „speculant” care uită ce este existenţa”.
Accentuarea „cunoaşterii etice” face din Socrate un „maestru”, prin interesul manifestat de
el pentru existenţă şi subiectul existent. În acest interes rezidă motivaţia instaurării unui raport
autentic între maestru şi discipol, în respect pentru interioritate şi diversitate. Fără această
pasiune pentru existenţă, nici un maestru nu poate în mod real comunica o dimensiune de
viaţă şi a trezi interesul pentru cunoaştere. De aici, aprecierea lui Kierkegaard pentru gânditori
greci, opuşi „gânditorilor abstracţi”, datorită faptului că primii nu au uitat niciodată de datoria
de a fi oameni coerenţi faţă de propria lor gândire, pentru ei „a filosofa însemnând a acţiona”:
„în Grecia, un gânditor nu era un vieţuitor mizer, producător de opere de artă, ci era el însuşi o
operă de artă vie”.
Prin această atenţie faţă de existenţial, Kierkegaard reafirmă „principiul grec” fundamental
al conştiinţei eului, constând tocmai din „a te înţelege pe tine însuţi în existenţă”; în acest fel,
scopul principal al reflecţiei filosofice nu era îndreptat spre abstractizare, ci spre concretizare.
În aceasta rezida rolul celor definiţi de filosoful danez drept „gânditori subiectivi”, care
încercau să înţeleagă omul în concreteţea lui: „spre deosebire de gândirea abstractă, care caută
să înţeleagă abstractul în mod concret. Gândirea abstractă dă la iveală, din omul concret, un
om pur; gânditorul subiectiv înţelege existenţa umană abstractă în concret, în însăşi existenţa
omului singular existent”.
Putem vorbi de cultură subiectivă, afirma Kierkegaard, atunci când aceasta se interesează de
cunoaştere ca de o cunoaştere interiorizabilă şi cu valoare de viaţă. Pentru că acest lucru să
fie posibil, este fundamental să se pornească la drum fără a se trăda „pasiunea” iniţială, unde
admiraţiei îi urmează interesul, iar interesului, implicarea. De aceea, se poate învăţa mai bine,
atunci când fiecare dintre noi i se comunică pasiunea, deoarece numai „gânditorul pătimaş”
este în stare să comunice dincolo de conţinut, respectând modul de percepţie şi de intuiţie al
discipolului.
 În definitiv, cultură în sens subiectiv înseamnă neîndepărtarea cunoaşterii de modul de viaţă.
De aici, indicaţia metodologică validă pentru toate formele de comunicare educativă: „în mod
obiectiv, se accentuează ce se spune; în mod subiectiv, cum se spune”.
Accentuarea modului de vorbire, de exprimare, de expunere, de a întreba şi de a răspunde
reprezintă indicele valorii existenţei, ca însuşire existenţială, dar şi premisa fiecărei relaţii
interpersonale autentice. Doar un individ care-şi trăieşte în mod subiectiv propria cultură
poate comunica în mod semnificativ cu alte persoane, deoarece nu fuga de dialogul interior cu
el însuşi.
În timp ce interpretarea obiectivă a culturii face abstracţie de eul posesorului de cultură, în
accepţiunea subiectivă numai eul fiecărui „individ singular existent” poate împlini acea
sinteză culturală producătoare de transparenţă a gândirii în fiinţă şi a fiinţei în gândire:
„omului concret i se alătură fiinţa gânditoare subiectivă”.
Din punct de vedere subiectiv, cultura nu se întemeiază pe capacitatea de înţelegere a
realităţii externe, ca ansamblu de structuri şi sisteme de cunoscut de la sine. Din punct de
vedere subiectiv, prima realitate este aceea a propriei individualităţi, pentru care motiv
realitatea externă devine o abstracţie, dacă nu se poate referi la propriul eu. În acest sens,
Kierkegaard demască ambiguitatea şi falsitatea culturii obiective, deoarece „a înţelege totul,
fără a te înţelege pe tine însuţi este extrem de comic”.
Pentru Kierkegaard, lunea culturii, înţeleasă obiectiv, reprezintă un tip de fugă psihologică a
omului de interesul său fundamental pentru sine însuşi, în acest caz „specia” jucând rolul
principal; cultura înţeleasă subiectiv este, în schimb, o „cultură de caracter sau cultură pentru
a deveni caracter”, interesul având în centrul devenirea personalităţii.
Vorbind despre „caracter”, trebuie să ne referim mereu la individualitatea fiecărui individ şi
la instanţele şi aşteptările lui profunde, atenţia îndreptându-se, conform lui Kierkegaard,
asupra posibilităţilor de unire a înţelegerii cu practica.
Atunci când ne referim la cultură ca formatare de caractere, instanţa de „practicare a ceea ce
se înţelege” este evidenţiatoarea caracterului central al dimensiunii acelui „inspector
existenţial”, care este etica; acţiunea de realizare a vieţii devine, astfel, îndatorire culturală
esenţială, a cărei greutate majoră nu rezidă atât în înţelegere, cât în practică. Cultura de
caracter, în acest sens, este o cultură a vieţii, unde se îmbină atât pasiunea pentru existenţă, cât
şi exigenţa de realizare a ei. Individul singular se poate, astfel, înălţa în ce priveşte
condiţionarea istorico-socială, pentru a o transforma în mod pozitiv în condiţie temporală şi
spaţială de alegere şi de asumare de îndatoriri de viaţă.
Cultura de caracter constă din dezvoltarea morală a propriei personalităţi; cultura înţeleasă
în sens obiectiv constituie haina intelectuală a „trufiei speculative” care, bazându-se pe
evidenţierea subtilităţilor concepute şi doctrinare, poate deveni piedică în calea dezvoltării
morale a personalităţii: „în ce priveşte comunicarea de existenţă care accentuează în mod
paradoxal existenţa, cultura slujeşte doar la sporirea dificultăţilor”.
Kierkegaard vorbeşte de „păcatul inteligenţei” – atunci când se verifică primatul
dimensiunii formale a raţiunii – ca origine a acelui tip particular de om, etichetat, cu dispreţ,
drept „persoană de cultură”. Acest păcat este reprezentat, deseori, de tentaţia aşa-numitei
culturi scolastice, închisă în programe stereotipe, dogmatică în ce priveşte prezentarea
realităţii deja codificate, statică în scopul ei desemnat de generatoare de cunoaştere.
Kierkegaard este, în schimb, partizanul unei şcoli de cultură în centrul căruia ar trebui să
rămână mereu individualitatea şi al cărei scop ar trebui să fie dezvoltarea subiectivităţii.
Astfel, se poate spune că, în timp ce „cultura scolastică” îl îndreaptă pe individ spre exterior,
pentru a-l face să se recunoască, în linişte şi siguranţă, æn cadrul „gloatei” o şcoală a „culturii
de caracter” solicită individul în mod provocator în interior, prefăcând în scop respectul faţă
de modalităţile de interiorizare, precum şi asumarea de valori, ca drepturi inalienabile ale
fiecărui subiect uman.
 Punând afirmarea valorilor la temelia culturii de caracter, Kierkegaard consideră
dimensiunea etică şi pe cea religioasă drept culmi ale realizării personalităţii. Îndatorirea
culturii de caracter este aceea de a ne înţelege pe noi înşine în faţa lui Dumnezeu, dar nu în
faţa Dumnezeului demonstraţiei logice sau al Dumnezeului tainei, ci în faţa Dumnezeului
revelat, a Dumnezeului-Persoană, faţă de care ne raportăm ca „de la personalitate la
personalitate”, dat fiind că, pentru filosoful danez, „credinţa exprimă un astfel de raport”.
În relaţia religioasă, Kierkegaard remarcă realizarea completă de caracter, în măsura în care
este vorba de a trăi realitatea cea mai profundă a fiinţei umane cu relaţie cu însăşi puterea
creatoare a vieţii: „înţelegerea mai concretă a unicului absolut concret, este aceea prin care
individul singular se înţelege pe sine în confruntare cu sine, dinaintea lui Dumnezeu; aceasta
este o înţelegere foarte dificilă, deoarece aici dificultatea nu admite nici un fel de scuze”.
Alegerea de caracter priveşte devenirea esenţială care cere hotărârea esenţială în legătură cu
însuşi raportul cu Dumnezeu, o renunţare la imediateţe şi la finitate, din perspectiva raportului
absolut cu Absolutul. De aceea, este vorba de o alegere existenţială, întemeiată pe o adeziune
patetică şi legată de un moment reflexiv dialectic. În consecinţă, parcursul nu poate fi acela al
raţiuni reci, construit pe calea demonstrativă, ci acela al căii relaţionale, ca itinerariu fierbinte,
de angajare de viaţă. Fiind vorba, de fapt, de o relaţie personalitate-personalitate, instrumentul
argumentativ nu poate fi folosit, unica unitate de măsură devenind relaţionalitate: „a dovedi
existenţa cuiva care există este cea mai neruşinată prostie, deoarece reprezintă o încercare de
ridiculizare a persoanei în cauză… Existenţa lui du se demonstrează prin adoraţie, nu prin
demonstraţii”.
Dacă etica se arată a fi energia culturii de caracter, religia se dezvăluie ca loc de realizare a
ei, tocmai pentru că priveşte instituirea relaţiei absolute cu Absolutul. Aceasta este o
întreprindere extremă pentru individ, deoarece se bazează pe o hotărâre destinată
transformării întregii existenţei. În acest sens, „împotriva conceptului de cultură, înţeles ca
îndepărtare de problema devenirii personale, care îi revine fiecărui individ, Kierkegaard
revendică angajarea în cultura de caracter, angajare de la care omul se poate abate în aparenţă
prin ironie, definită drept „cultură a spiritului”, în sensul că, existând o unitate între pasiunea
etică şi culturală, individul pare că se angajează, cu toate că, în realitate, fuge de voinţa de a
deveni etic”.

Cultura de caracter

„Contemporaneitatea” reprezintă necesitatea de intrare în relaţie directă cu acea realitate

care dobândeşte pentru individul singular valoare de adevăr. Dacă acest lucru este valabil la
nivel artistic, când se ascultă o bucată muzicală sau se citeşte un roman ori o poezie, el devine
şi mai relevant la nivel existenţial şi religios. Kierkegaard defineşte îndatorirea esenţială de „a
deveni caracter”, prin „a deveni creştin”, ca relaţie de transformare a existenţei în raport cu
Absolutul intrat în timp, pentru care motiv „a deveni creştin înseamnă a deveni contemporan
cu Cristos”.
Din moment ce „a deveni caracter” se bazează pe alegerea referitoare la realitatea ultimă a
existenţei, numai acel tip raportare personală, numită de Kierkegaard „categorie a
religiozităţii”, în măsura în care îşi are nucleul în „pentru tine”, poate permite alegerea
absolută de caracter. Astfel, contemporaneitatea se impune ca necesitate a relaţiei esenţiale cu
Cristos, care se arată ca Model: „în realitate trecutul nu există; pentru mine, realitate este
numai contemporaneitatea. Ceea ce-ţi este contemporan, iată realitatea. Astfel, orice om poate
deveni contemporan al epocii în care trăieşte, apoi al vieţii lui Cristos pe pământ, deoarece
viaţa Lui pe pământ, istoria sfântă, este aparte, în afara istoriei”.
În faţa îndatoririi de a deveni creştini, Kierkegaard susţine că nu valorează nimic nici
secolele istoriei, nici toată cunoaşterea posibilă a istoriei sacre. Fiecare individ este chemat să
stabilească raportul de tip personalitate-personalitate cu Cristos, la fel şi contemporanii Lui
istorici: „în cadrul fiecărei generaţii, până la sfârşitul timpurilor, fiecare individ trebuie să
înveţe singur luând-o de la început; sau trebuie să înceapă exact din acelaşi punct din care
începe fiecare contemporan al lui Cristos, obişnuindu-se cu situaţia contemporaneităţii. Este
de la sine înţeles că ardoarea şi eforturile omului nu sunt, aici, de nici un folos. În ce măsură
va reuşi cineva s devină creştin, nimeni nu i-ar putea-o spune. Nici angoasa, nici teama, nici
disperarea nu servesc aici la nimic. Prima şi ultima regulă este sinceritatea în faţa lui
Dumnezeu; mărturisirea cu sinceritate a punctului în care ne aflăm şi apoi, sinceri în faţa Lui,
să ne aţintim mereu privirea asupra propriei noastre îndatoriri; chiar dacă vom înainta cu pas
de furnică, chiar dacă vom merge numai de-a buşilea, să nu uităm, că suntem, pe drumul cel
bun”.
Kierkegaard evidenţiază conceptul de contemporaneitate nu numai la nivel religios, ci îi
extinde valoarea şi însemnătatea şi la nivel existenţial. Contemporaneitatea nu reprezintă doar
exigenţa comunicării directe cu obiectul adevărului, ci şi exigenţa prezenţei tuturor
dimensiunilor mentale umane; gândirea, fantezia şi sentimentul trebuie să se cheme şi să se
reflecte reciproc, dat fiind că, „dacă lăsăm ca gândirea să dispreţuiască fantezia, atunci, la
rându-i, fantezia va urî gândirea şi la fel va fi şi cu sentimentul”.
Pentru a fi complet, trebuie ca omul să nu cadă în atitudinea schizoidă de a gândi într-un fel
anume, trăindu-şi propria dimensiune imaginativă şi propriile sentimente pe un plan total
diferit, dacă nu chiar antagonic. La acest lucru se referă Kierkegaard când face apel la
contemporaneitatea mentală, ca echilibru interior şi recompunere existenţială. În acest sens,
valoarea contemporaneităţii îşi asumă rolul de funcţie armonizatoare, devenind indispensabilă
pentru individul matur: „Datoria este tocmai aceea de a înţelege momentele vieţii în
contemporaneitate. Aşa cum este mediocră existenţa omului care taie orice legătură cu
copilăria, fragmentându-se, tot aşa va fi şi existenţa unui gânditor, care fiind în acelaşi timp şi
un existent, îşi va pierde fantezia şi sentimentul; acest lucru este la fel de nesănătos ca
pierderea raţiunii”.
Se poate deci vorbi de o educare a contemporaneităţii, la fel cum se vorbeşte de o educare a
consecvenţei. Permiterea prevalării unei dimensiuni mentale asupra alteia înseamnă
închiderea pentru om a posibilităţii de a comunica cu existenţa în termeni totali, cu consecinţa
limitării experienţei de viaţă la caracterul unidimensional al prezentului, fără a se reuşi
integrarea celor trei procese mentale principale. În acest, o şcoală care solicită, în mod univoc,
sfera cognitivă, restrângând spaţiile celei afective şi ale celei imaginative, nu se poate numi
şcoală a vieţii; aceasta poate exista numai când în centru se plasează finalitatea formării şi a
dezvoltării integrale a caracterului.
„Cultura de caracter” se întemeiază, astfel, pe o serie dublă de ocazii având scopul de a
permite o decizie existenţială, aceea a coerenţei şi consecvenţei dintre intenţii şi practica de
viaţă, pe de o parte, şi aceea a contemporaneităţii, cu toate aspectele proprii existenţei, pe de
alta. Datorită acestor alegeri suntem capabili, în opinia lui Kierkegaard, de a deveni în mod
autentic, noi înşine, putându-ne recunoaşte şi urma „propria datorie” şi în ce priveşte
raportarea la mesajul lui Cristos.
De fapt, pentru rezolvarea dilemei „devenirii creştine” este indispensabilă o cultură a
datoriei de viaţă, o poziţie mentala care nu poate, cu siguranţă; porni de la o simplă validare a
dovezilor raţiunii, deoarece „acestea aparţin sferei aebiguităţii, sunt pro şi contra raţiunii care
raţionează, fiind susceptibile, de aceea de a fi argumentate pro şi contra; numai în ce priveşte
alegerea inimii devine evident dacă un individ vrea să creadă sau să se scandalizeze”.
Contrar culturii obiective întemeiate pe dovezi argumentative şi care se încrede în evidenţa
faptelor, cultura subiectivă reprezintă locul incertitudinii obiective, spaţiul interiorităţi al cărei
subiect inalienabil este fiecare individ. De aceea, cultura de caracter este întotdeauna rodul
unui act de credinţă, deoarece izvorăşte dintr-o alegere care cuprinde întreaga persoană,
nedepinzând numai de privirea inteligenţei şi nici de puterea de convingere a dovezilor
obiective.
Gândirea kierkegaardiană referitoare la conceptul da „cultură de caracter” dobândeşte o
semnificaţie deosebită la nivel pedagogic.
Mai întâi, ea răstoarnă concepţia despre cultură ca cunoaştere obiectivă, făcând, în schimb,
apel la valoarea interiorizării comportamentelor. Pentru acest motiv, datoria principală a unui
educator devine aceea a consecvenţei, ca confirmare a unei alegeri de viaţă şi ca atestare a
fidelităţii faţă de valorile fundamentale pe care i se sprijină existenţa.
O altă caracteristică a educatorului inspirat de cultura da caracter este aceea de a face astfel
ca subiectul să-şi poată exercita propria alegere în raport cu adevărul, îndreptându-l pe elev
spre comunicarea a ceea ce reprezintă adevărul, astfel încât tânărul să poată intra în raport de
contemporaneitate cu acel mesaj capabil de a deveni trăire personală.
În sfârşit, o premisă de fond a educatorului preocupat de formarea caracterului moral al
discipolilor săi, este arta problematizării şi a solicitării în scopul valorificării verificării
subiective, ca act interpretativ şi evaluator ce îi revine discipolului însuşi ca obiect al
propriului său parcurs cultural.

Critica predării

Abordarea conceptului de cultură, înţeles, de obicei ca sistem obiectiv de cunoaştere, îl va

face pe Kierkegaard să respingă sistemul uzual de învăţământ, mai ales pe cel bazat pe referiri
doctrinare. Evidenţierea în mod exclusiv a valorii obiectivităţii şi lăsarea la o parte a
drepturilor subiectivităţii, a adus, conform lui Kierkegaard, la închiderea procesului de
învăţare în plasa strâmtă a îndoctrinării, deoarece „timpul nostru nu cunoaşte, din păcate, alt
tip de comunicare decât acela al predării. S-a uitat complet ce înseamnă existenţa”.
Filosoful danez, considerându-şi epoca un timp „demoralizat” şi „mizerabil” atribuie
poziţiei profesional scăderea interesului etic. Pierderea referinţei faţă de valorile universale a
produs, ca efect cultural, limitarea sferei de implicare socială, reducând mare parte din
angajare la apărarea propriei imagini sociale: „degenerarea epocii rezidă tocmai în faptul că
omenirea disperată a abandonat orice idealitate superioară”.
Critica faţă de forma transmisivă a „predării” este formulată mai ales în raport cu modul de
propagare al creştinismului, ca practică formală, vinovată de reducerea unei comunicări de
existenţă la nivelul unei simple învăţături formale doctrinare. Eliminarea elementului personal
determinată de valorizarea modalităţilor de analiză abstracte a produs, după Kierkegaard,
marginalizarea aspectului comunicativ, cauză a emfatizării obiectivităţii, până într-acolo încât
„Cristos a ajuns să fie eliminat cu totul, în favorizarea doctrinei, fiind considerat, până la
urmă, aproape un anonim; numai doctrina contează şi nimic altceva”.
Critica kierkegaardiană se transformă într-o adevărată indignare intelectuală şi morală,
având în vedere faptul că ceea ce reprezintă „o comunicare de existenţă”, mesajul cristic,
poate deveni obiect de predare doctrinară a cărei esenţă este erudiţia şi „puritatea”
conceptelor: „de aici se vede monstruasa aberaţie, cea mai mare cu putinţă, aceea de
transformare a creştinismului într-un obiect de predare”.
Întreaga gândire kierkegaardiană, axată pe ideea „devenirii creştine”, ca finalitate
fundamentală a formării de caracter, se bazează pe critica împotriva poziţiei definite de el
drept „inflaţie hermeneutică”. În opinia filosofului danez, susţinerea „înţelegerii speculative”,
prin intermediul varietăţii de argumentări şi de deducţii logice, îndepărtează de scop, deoarece
acesta este cel al conformării existenţei, nu cel al unei mai bune alegeri interpretative.
Ceea ce denunţă Kierkegaard, mai ales în sfera moralităţii, este abuzul de cultură obiectivă,
ca simptom al primatului atribuit erudiţiei; problema este, în schimb, aceea a conformării
comportamentului, prin răspunsul dat la întrebarea: „eu am făcut asta? Mi-am uniformizat
comportamentul?”.
Reflectând asupra valorii conformării faţă de cuvântul lui Dumnezeu, Kierkegaard susţine
că, împotriva necesităţii de conformare, este ridicolă atribuirea de seriozitate numai artei
hermeneutice. În acest sens. Comparând cuvântul lui Dumnezeu cu o scrisoare de amor
redactată într-o limbă străină, Kierkegaard susţine că pot fi luate în considerare două tipuri de
lectură: cea făcută cu ajutorul dicţionarului, al cărei scop devine exegetic faţă de neînţelegeri,
şi lectura mai directă, care invită la punerea în practică a înţelegerii imediate.
Teza gânditorului danez este că „nu trebuie să ne uităm la oglindă, ci în ea”, deoarece
scopul este „trecerea spre subiectiv” sau interiorizarea şi practica de viaţă. Astfel, Kierkegaard
conchide că, „după cuvântul lui Dumnezeu este, pentru tine, numai o doctrină, ceva
impersonal şi obiectiv, atunci el nu este o oglindă; o doctrină obiectivă nu poate fi considerată
oglindă, deoarece, atunci când citeşti cuvântul lui Dumnezeu trebuie să-ţi spui fără încetare:
mie mi se adresează, de mine se vorbeşte”.
Limitele „predării” rezidă în faptul că, atunci când problema şi scopul sunt acelea ale
însuşirii de comportamente, ea nu se poate baza pe prezentarea sistematică de concepte,
înlănţuite în mod pur logic şi expuse ca o însuşire.
Domeniul activităţii speculative nu poate reprezenta, în mod direct, forma cea mai potrivită
de învăţare. De fapt, rolul speculaţiei este acela de „catalogare, clasificare şi ordonare
metodică a determinărilor individuale de gândire; nu se iubeşte, nu se crede, nu se acţionează,
cu toate că se ştie ce este iubirea, ce este credinţa, problema se referă doar la indicarea locului
lor în sistem”.
Critica lui Kierkegaard îndreptată spre „predare” se referă în mod esenţial împotriva poziţiei
impersonale şi pretins „obiective”. A ne considera maeştri depozitari ai unei cunoaşteri în care
trebuie să-i iniţiem pe discipoli, înseamnă a ne face purtători ai unei educaţii reci, bazate pe
transmiterea de noţiuni şi pe raţionamente demonstrative. Într-un asemenea cadru nu este loc
pentru percepţiile discipolilor şi nici pentru restructurarea personalităţii lor. Când, în schimb,
scopul este dezvoltarea subiectului în curs de educare ca nucleu de libertate, întemeiat pe
capacitatea decizională şi pe judecată, atunci „predarea” poate reprezenta forma acreditată a
îndoctrinării, care îl privează chiar şi pe maestru de exersarea propriei minţi, precum şi de
dezvoltarea autentică a propriei sale personalităţi, deoarece „individualităţile autentice,
subiectivităţile decise sunt dotate cu arta reflecţiei penetrante şi a gândirii personale, spre
deosebire de cele care se pierd în vorbe goale şi în „predare”.
Kierkegaard evidenţiază, în mod explicit, caracterul negativ al „predării”, c u trimitere
directă la prelegerea de la catedră, protestând împotriva înşiruirii reci şi a impersonalităţii
statice, în numele unui învăţământ dinamic, reflexiv şi critic, unde: „nu va exista caracterul
plat al prelegerii de la catedră în sens riguros, în care totul îşi are un anume loc mult prea bine
stabilit. Nu, prelegerea de acest fel va fi mereu, ca să zic aşa, chinuită de amintirea a ce s-a
spus despre un lucru sau altul; reflecţiile se vor încrucişa mereu cu argumentul în scopul
analizării trecutului şi a viitorului, pentru păstrarea impresiei că totul se regăseşte în prezent,
ceea ce, într-un anumit sens, poate contribui, mai mult decât prelegerea generică de la catedră,
la ţinerea trează a atenţiei auditorilor, dar îi poate la fel de bine încurca şi obosi pe aceştia,
uneori până la exasperare”.
„Predarea” apare la Kierkegaard ca antiteză a educaţiei, în general, şi a oricărei forme de
comunicare educativă, în particular. Poziţiei de „predare” îi lipseşte în primul rând
posibilitatea comunicativă în sine: „etica nu poate „preda”, deoarece a preda înseamnă a
comunica în mod non-etic”; în afară de aceasta scade şi capacitatea de atragere: „când cineva
ţine prelegeri despre ataraxie din înaltul unei catedre, atunci acest lucru nu este adevărat din
punct de vedere etic. Nu, situaţia trebuie să ie în aşa fel încât şi cel care ţine prelegerea să
arate ataraxie în acelaşi timp”.
 Limitele poziţiei „predării” reflectă reducerea existenţei la cunoaşterea pură, uitând de tot ce
îl face pe un individ să fie în stare de a face alegeri etice, de a şti să se relaţioneze moral cu
semenii săi şi de a trăi într-o manieră semnificativă. De aceea, „pasiunea, patosul, ironia,
dialectica, umorul, entuziasmul etc. sunt considerate de către „docenţi” drept lucruri de mâna
a doua cu care au fost dăruiţi toţi oamenii”.
În această critică kierkegaardiană regăsim o indicaţie fundamentală în ce priveşte arta
educaţiei: nu ne putem relaţiona în mod pozitiv cu ceilalţi, dacă nu ne prezentăm lor ca
existenţi pasionaţi de rolul nostru, entuziasmaţi de ceea ce se propune, dialectici faţă de
problemele vieţii, ironici în mod conştient cu noi înşine şi dotaţi cu un umor inteligent faţă de
realităţile profunde ale vieţii.
Este extrem de important, la nivelul respectării libertăţii semenilor noşti, să nu ne prezentăm
ca modele de existenţă şi să nu ne impunem propriile convingeri de viaţă. De aici rezultă
exigenţa de întemeiere a capacităţii educative pe capacitatea de atestare, nu atât pe aceea de
argumentare. De aceea, într-un pasaj Jurnal, punând în legătură principiul autorităţii cu
hotărârea existenţială de dăruire faţă de cauza adevărului, Kierkegaard afirma că „autoritatea
pe care o ai se îndreaptă mereu spre conştiinţa, nu spre inteligenţa, subtilitatea şi profunzimea
omului, a omului, nu a profesorului”.
Opoziţia lui Kierkegaard faţă de „predare” trece dincolo de simplă critică adusă unei forme
de învăţământ sclerozate. Trebuie ţinut cont că în joc nu este atât asimilarea servilă de noţiuni,
cât trezirea energiilor umane cele mai intime şi însăşi maturizarea spiritului. Când se
atenuează tinderea morală – o determinare a aspiraţiei – ca poziţie participatoare a celui care
are ceva de spus, are de pierdut însăşi posibilitate de comunicare între maestru şi discipol.
Maestrul tributar „predării” îi va priva pe discipoli de posibilitatea de dobândire treptată a
conştiinţei obiectivelor de urmărit, deoarece noţiunile de învăţat sunt prezentate ca un
ansamblu obiectiv de adevăruri. De aici, lipsa de comunicare şi bariera de netrecut ce apar
deseori între adulţi şi tineri, deoarece primii uită că sunt ei înşişi aspiranţi la adevăr. Acesta
este avertismentul adresat de Kierkegaard tuturor celor care se ascund după o pretinsă
„cunoaştere obiectivă”, asumându-şi prin forţa acesteia, poziţia „predării”.

Arta maieutică

Prima indicaţie desprinsă din textele kierkegaardiene este aceea a responsabilităţii raportului
educativ: „trebuie să fim foarte atenţi cu copiii; niciodată să nu credem ce este mai rău, să nu
facem să reiasă o bănuială intempensivă, să nu lăsăm să treacă o observaţie nefondată; să nu
provocăm, niciodată, acea conştiinţă anxioasă care împinge sufletele inocente să dispere şi să
facă, astfel, primul pas spre acel capăt ascuns de bănuiala angoasată sau spre acel cuvânt de
care Răul se foloseşte pentru a-i reduce pe cei slabi la un fel de neputinţă spirituală”.
O altă sugestie directă este de a nu cădea în sentimentalism, ci de a încerca promovarea
formării unei conştiinţe reflexive: „cu copiii nu trebuie să fim sentimentali. Trebuie evitate,
aşadar, declaraţiile de tipul: - voi sunteţi fericiţi, dar când o să fiţi mai mari o să aveţi şi voi
durerile voastre etc. -, foarte nocive, căci, dacă se înrădăcinează în copil, îl vor încărca cu o
angoasă stranie: - cine ştie cât timp am să mai pot fi fericit? -, făcându-l deja nefericit… Nu
trebuie, atunci, să le spunem copiilor nimic? Ba da, fabule, mitologie, de acestea are el nevoie.
Sau chiar ei, copiii, le vor citi şi povesti, iar apoi în manieră socratică, noi le vom face să le
abordeze critic (făcându-i, prin întrebări, nu prea multe deodată, să formuleze o critică, nu
neapărat corectă, care le va lăsa copiilor impresia că i-au criticat pe alţii; cel care ştie să se
poarte cu copiii nu va avea de ce se teme că această experienţă ar putea degenera în trufie).
Dar, mai întâi, trebuie ca toate acestea să para improvizate, să nu aibă loc la ore şi în locuri
prestabilite; copiii trebuie să înveţe că veselia este o constelaţie fericită, de care să se bucure
cu recunoştinţă, dar pe care să o şi ştie întrerupe cândva”.
 Un alt element de bază în promovarea unui învăţământ „trăit” ca deschidere fericită către
lume este caracterul poetic: „important este de a aduce poezia, în toate modurile posibile, în
viaţa copiilor, de a exercita asupra lor o putere magică, de a face să apară, în cele mai
neprevăzute împrejurări, o strălucire, făcând-o apoi să dispară. Nu trebuie stabilite pentru
poezie ore şi zile fixe”.
Filosoful danez, deseori extrem de critic în ce priveşte poezia poetică – ceea ce îl va face să
susţină în Postilla… că, în ce priveşte etica, dimensiunea „devenirii” sau binele şi răul, „arma
poetului este cea a fanteziei, este existenţa, nu devenirea” – consideră poezia esenţială pentru
perioada copilăriei. Trebuie distins între alegerea dimensiunii poetice ca eliberare da
devenirea etică şi poziţia poetică ca raportare la lumea fanteziei. De altfel, în echilibrul dintre
lumea gândirii, a sentimentului şi a fanteziei regăseşte Kierkegaard caracterul complet al
fiinţei umane.
Dimensiunea poetică reprezintă raportul indispensabil al omului cu regatul fanteziei, fără a
deveni o formă de viaţă unilaterală, indicatoare, în acest caz, a fugii de real sau a regresiei
infantile: „într-o abordare ştiinţifică se preferă catalogarea poeziei ca moment depăşit; dar, în
existenţă, este nevoie ca omul, atât timp cât vrea să menţină exigenţa unei existenţe umane, să
păstreze poezia”.
Alături de valoarea evocatoare a poeziei, Kierkegaard evidenţiază importanţa
confidenţialităţii ca premisă a poziţiei euristice şi de cercetare. Arta educatorului autentic este
maieutică: „pentru copii, fiecare ocupaţie obişnuită, în afara orelor de studiu propriu zise –
poate şi în timpul lor – ar trebui să fie socratică. Trebuie trezită în ei dorinţa de a întreba”.
Căutarea cunoştinţelor fie ca simplă „cunoaştere”, fie ca „savoir-faire”, necesită o poziţie
receptivă din partea educatorului, Kierkegaard ne furnizează un cadru stimulator „de el (de
educator) copiii se apropie cu deschidere, sinceritate şi încredere. Lui i se încredinţează, îl
iniţiază până şi în multe dintre micile lor secrete, îi povestesc jocurile lor, iar el va şti să se
implice şi chiar să dea jocului un aspect mai serios. Copiii, atunci, nu vor mai fi o povară, nu-l
vor mai scoate din sărite… deoarece îi vor purta multă stimă şi mult respect. El cunoaşte cum
se comportă elevii săi în clasă. Nu îi va ţine după ore şi, fără ştirea lor, se va informa cu
privire la ce citesc, la ce fac. Va fi la curent, nu pentru a le arăta că ştie multe în ceea ce-i
priveşte, nu pentru a-şi afirma, astfel, autoritatea, nu pentru a-i face să ţâşnească din ei o
scânteie. Educatorul va şti să-l pună pe fiecare copil în raport individual cu ocupaţia lui
obişnuită”.
Poziţia maieutică devine, pentru Kierkegaard, singura poziţie autentic educativă, în măsura
în care nu îl va forţa pe subiect şi modul său de raportare le propria lume, cu toate că va
solicita „raportul individual” pe care fiecare individ îl poate avea cu realitatea propriului să
mediu de viaţă.
Această intuiţie kierkegaardiană a metodei individualizării trece dincolo de o simplă
solicitare extrinsecă. Filosoful danez cercetează o intervenţie a educatorului care să nu fie o
simplă stimulare externă; modalitatea de intervenţie indirectă pare, astfel, a fi forma cea mai
adecvată pentru solicitarea sufletului copilului de a trăi mai intens şi mai poetic toate situaţiile
de viaţă în faţa cărora se va afla. Îndatorirea educatorului este, astfel, aceea de a suscita o
adevărată acţiune electrizantă, „alimentând în copii o agilitate spirituală în continuă mişcare, o
tindere permanentă spre cea ce simt şi văd, o atenţie care, altfel, ar trebui stimulată din
exterior”.
Având în vedere că activitatea atenţiei nu poate fi un proces extern, trebuie respectată
realmente capacitatea creatoare a subiectului. Creativitatea derivă, de fapt, din acea
dimensiune calificată de Kierkegaard drept „tindere permanentă”, pentru acest motiv atenţia
şi concentrarea însemnând urmărirea unui scop în raport cu care cercetarea şi gândirea devin
activităţi mentale spontane.
 Accentuarea de către Kierkegaard a artei maieutice se află în strânsă legătură cu teza sa
centrală că adevărul este subiectivitate, interioritate. Dacă, într-adevăr, adevărul nu se dă ca
obiect, pentru a putea fi înţeles în mod extrinsec ca un simplu „ce”, ci implică o adeziune
plină de pasiune, atunci un educator îl poate face pe un discipol „să devină subiect”. Din
această „devenire” porneşte, de fapt, autoactivitatea, a cărei energie se manifestă ca angajare
etică.
Când ne gândim la sensul pe care fiecare individ îl poate da propriei sale existenţe, trebuie
să recunoaştem, împreună cu Kierkegaard, că „lucrul cel mai important pe care îl poate face
un om pentru altul, în lucruri în care fiecare individ nu are a face cu sine, este să-l
neliniştească”. Comentând acest pasaj, Ducci susţine că „doar în îndatorirea de a deveni
subiectiv, individul are a face numai cu sine, iar neliniştea, categorie tipic maieutică, îl va face
să evite obiectivarea temporalităţii şi a copierii. Îndatorirea subiectivităţii este, astfel, înscrisă
într-un raport maieutic, dar într-un raport unde însăşi maieutica îl respinge pe individ în
propria-i subiectivitate”.
Arta maieutică devine forma privilegiată a educaţiei, nu numai prin respectul datorat
fiecărei fiinţe omeneşti, ci pentru că impune cunoaşterea faptului că tensiunea cognitivă şi
atenţia sunt procese interne ale subiectului educativ. O consecinţă pedagogică fundamentală a
acestui lucru este faptul că acţiunea educativă, în mod paradoxal, este cu atât mai incisivă, cu
cât este mai indirectă, deoarece scopul ei este de a permite persoanei pe care o educă să
observe, să reflecteze şi să decidă. Într-un astfel de proces rezidă confirmarea principiului
educativ fundamental, conform căruia prin autoactivitate se realizează autoînvăţarea.

Comunicarea etică
Comunicarea indirectă

Comunicarea directă este necesară şi indispensabilă, atunci când ne referim exclusiv la un

obiect al informaţiei, atunci când nu intră în discuţie raportul emitent/receptor şi când ceea ce
interesează nu priveşte însuşirea comunicării însăşi. Lucrurile stau altfel, atunci când devine
esenţial procesul de însuşire, când scopul devine acela de a alege şi de a interioriza un mod de
viaţă.
Educaţia,, în opinia gânditorului danez, nu se poate încrede în sistemele transmisive de
instruire, deoarece, „când educaţia este ca o cunoaştere, nu mai putem vorbi de educaţie,
neobţinându-se decât o cunoaştere oarecare”.
Preocuparea lui Kierkegaard este de a nu se reduce totul la simpla „cunoaştere”, mai ales
când este vorba despre dimensiunea etico-religioasă, unde problema se referă la adeziunea şi
la conformare, nu numai la simpla înţelegere.
„Forma indirectă” a comunicării devine, pentru acest motiv, modalitatea cea mai concretă
pentru un educator-emitent, obligat să caute el însuşi să se simtă în căutarea adevărului,
obligat, de asemenea, în ce priveşte angajarea etică, să îndrăznească a se pune în mod constant
în chestiune pe el însuşi. De aici, necesitatea procesului de interiorizare prin care „emitentul
însuşi aspiră mereu să fie ceea ce comunică… Maestrului îi aparţine situaţia realităţii”. De
aceea, filosoful danez îi sfidează pe toţi cei care înţeleg să comunice adevărul ca pe un
„produs”, uitând de faptul că poate fi vorba de o dimensiune comunicabilă numai dacă aceasta
reprezintă pentru emitent un „proces” faţă de care el însuşi este trecător.

Comunicarea „putinţei”

Acordarea de atenţie receptorului înseamnă nelipsirea elevului de capacitatea de a se

autodezvolta şi privirea lui ca subiect de libertate care are nevoie de a-şi activeza toate
potenţialităţile proprii: „secretul comunicării constă tocmai în acordarea de libertate celuilalt”.
De aceea, Kierkegaard evidenţiază faptul că nu trebuie să se facă apel numai la mintea
elevilor, acesta fiind un defect endemic al comunicării cognitive şi al tuturor mesajelor
educative emise în formă directă, deoarece „instruirea, comunicarea nu trebuie să fie ca o
cunoaştere, ci educaţie, exerciţiu, instruire ca artă”.
O reală comunicare a „putinţei” poate exista, în opinia lui Kierkegaard, dacă, în interiorul
comunicării, atât emitentul, cât şi receptorul îşi păstrează aceeaşi importanţă. Dacă iese în
evidenţă rolul receptorului, educatorul poate fi tentat să se dea la o parte, eclipsându-se prin
preocuparea de a se impune; dacă, în schimb, este evidenţiat rolul emitentului, riscul este de a
se pune în valoare numai transmiterea de cunoştinţe, ceea ce ar putea duce la recurgerea
nemotivată la principiile autoritare.
Dacă se vede însă în comunicare funcţia de solicitare a capacităţii, instruirea poate fi
racordată la educaţie, fără ca emitentul şi receptorul să fie limitaţi, primul, la rolul de simplu
emitent şi al doilea, la cel de receptor pasiv de informaţii, ajungându-se la promovarea în
ambii a asimilării subiective a tot ceea ce abilitează asumarea îndatoririlor de viaţă.
Reflectarea asupra „comunicării putinţei” înseamnă înţelegerea şi acceptarea faptului că
abilitatea de dezvoltare a capacităţii şi de cultivare a interiorităţii nu poate fi acordată de
nimeni. Nimeni ni poate introduce, în mod direct, într-o altă persoană, cunoştinţe şi valori,
mai ales pentru că , după Kierkegaard, „interioritatea nu se poate comunica în mod direct,
deoarece exprimarea ei astfel înseamnă exterioritate, iar faptul că interioritatea este exprimată
direct nu înseamnă deloc că ea există”.

Şcoala interiorităţii
Viaţa ca ucenicie

Kierkegaard vorbeşte de „devenire continuă”, dar nu în sensul unei preocupări disperate şi

al unei permanente tensiuni nevrotice. Tensiunea nevrotică reprezintă, de fapt, efectul unei
alegeri de viaţă întemeiate exclusiv pe confruntarea competitivă cu ceilalţi, dincolo de
raportarea la exigenţele personale faţă de ceea ce rezultă a fi fundamental. Devenirea continuă
priveşte, în schimb, caracterul perfectibil al propriei dimensiuni etice: „Un profesor
recunoaşte un elev mediocru, la zece minute după dictarea subiectului lucrării de control,
văzându-l pe acesta venind în fugă, cu foaia de hârtie în mână, şi zicând: am terminat. La fel
şi în viaţă oamenii mediocri încep brusc să fugă, strigând că au terminat şi, cu cât este mai
vastă - lucrarea -, cu atât o termină mai repede”.
Conceptul de „devenire continuă” apare la Kierkegaard ca sens al unei autentice educaţii
permanente, care îl face să cerceteze necesitatea de transformare a întregii vieţi a omului într-
o „ucenicie scolastică”. Argumentarea adusă de gânditorul danez se întemeiază pe valoarea
prin excelenţă afirmată de om în cadrul creaţiei, dat fiind că „mărimea timpului de creştere se
află în raport direct cu nobleţea făpturii create. Speciile animale cele mai puţin bine plasate pe
scara evoluţiei se nasc şi mor aproape în acelaşi timp; animalele inferioare cresc foarte repede,
numai omul, între toate fiinţele create, creşte încet, iar din acest fapt persoanele competente
deduc, fără îndoială, că el este făptura cea mai nobilă”.
Procesul de creştere rezultă a fi o ucenicie continuă, deoarece ţinta omului este devenirea
perfectivă, care permite depăşirea angoasei, negând în orice moment golul posibilului, prin
urmărirea conştientă şi constantă a îndatoririlor de viaţă. Omului î se prezintă o îndatorire
înaltă, atunci când eternitatea se arată ca scop ultim. „Numai eternitatea poate susţine, faţă de
ea însăşi şi faţă de discipol, că întreaga viaţă trebuie transformată într-o ucenicie scolastică.
Dar, dacă îi revine eternităţii ţinerea lecţiilor, atunci ea trebuie să devină şcoala cea mai
aleasă, deoarece şcoala cea mai aleasă este aceea care durează mai mult”.
Şcoala suferinţei

Teza kierkegaardiană afirmă că „şcoala suferinţei te formează pentru eternitate”, dar, pentru
a înţelege valoarea suferinţei, trebuie să ajungem la înţelegerea acesteia ca ocazie privilegiată
pentru învăţarea ascultării. „Cristos a învăţat ascultarea, deoarece voinţa Lui era eternitatea
conformă cu aceea a Tatălui, hotărârea Lui era hotărârea Tatălui, dar când a ajuns la
împlinirea timpului, El a învăţat ascultarea din propria sa Pătimire”.
„Şcoala din interior” se prezintă în mod esenţial ca şcoală a suferinţei, dar nu atât ca o
capacitate de reacţie la evenimentele negative ale existenţei şi nici ca o căutare a durerii în
scopu8l întăririi spiritului, ci ca o înţelegere a faptului că ceea ce contează este să te formezi
pentru eternitate. Atunci, „cu cât se suferă mai mult, ca să se înveţe din suferinţă, şi cu cât se
elimină mai mult elementul egoist, cu atât este el mai dezrădăcinat, iar ascultarea devine
pământ primitor unde Eternul îşi poate înfinge rădăcinile”.
Prin şcoala suferinţei, Kierkegaard nu înţelege arta pregătiri de a şti să reacţionezi la durere
şi la nefericirile vieţii; toate acestea pot reprezenta numai un efect al acceptării autentice a
suferinţei ca dimensiune religioasă. Suferinţa este pentru filosoful danez dovada că ne
raportăm la religios în termeni absoluţi: „realitatea suferinţei semnifică rămânerea ei ca esenţă
pentru viaţa religioasă; din punct de vedere estetic, suferinţa se află într-un raport cazual cu
existenţa; această suferinţă, aşa cum poate exista, poate şi înceta să mai existe, pe când, din
punct de vedere religios, dacă încetează suferinţa, încetează şi viaţa religioasă”.
Suferinţa aparţine în mod constitutiv religiosului, drept condiţie necesară a nevoii de
raportare în timp la o fericire eternă. În mod diferit este înţeleasă suferinţa atunci când apare
în medii estetice şi etice, deoarece, aici ea este ceva accidental, în măsura în care este
considerată un moment de trecere în stare (şi obligatoriu) de a fi depăşit.
Kierkegaard clarifică această problemă, referindu-se la interioritate: „în timp ce existenţa
estetică este în mod esenţial bucurie, iar cea etică, tot în mod esenţial, luptă şi victorie,
existenţa religioasă este suferinţă, dar nu ca moment trecător, ci ca moment indivizibil;
suferinţa este reprezentată de cele 70000 de picioare de adâncime proprii statutului religios.
Însă suferinţa este interioritate, care luptă împotriva interiorităţii existenţei estetice şi etice.
Până şi în limbaj comun, când spunem că cineva a suferit mult, ne conectăm imediat la ideea
de interioritate”.
Emfatizarea interiorităţii, ca loc de dezvăluire a dimensiunii religioasă, îl face pe
Kierkegaard să identifice suferinţa esenţială cu „moartea pentru imediateţe”: „sensul
suferinţei religioase este de a muri pe imediateţe, realitatea ei este permanenţa esenţială, dar
realitatea aparţine interiorităţii şi nu trebuie să se exprime în exterior”.
Moartea faţă de imediateţe constituie ieşirea din lumea angoasantă a posibilităţilor, unde
împrejurările externe pot influenţa asupra fericirii umane, iar libertatea nerealizată –
virtualitate neputincioasă lipsită de ocazii de autentificare -, rămâne o povară inutilă pentru
conştiinţa individului. Murim pentru imediateţe atunci când nu ne mai fixăm scopurile în
relativ, raportând, în schimb, scopul la exigenţa unei fericiri eterne şi la ideea de Dumnezeu.
Astfel, sensul vinovăţiei se revelează ca element de salvare din angoasa posibilităţilor
existente; numai datorită acestui lucru, îşi poate găsi răspunsul dorinţa supremă de fericire
eternă.
Conştiinţa vinovăţiei se prezintă, pentru Kierkegaard, drept condiţie necesară, dar
insuficientă, pentru înţelegerea valorii „şcolii suferinţei”. În acest sens, în Postilla… filosoful
afirma: „fie şi cea mai mică vină – chiar dacă, după aceea, individul s-a comportat ca un înger
– este de-ajuns când ne raportăm la fericirea eternă; această reportare duce la determinarea
calităţii… Conştiinţa esenţială a vinovăţiei reprezintă aprofundare maximă a existenţei şi este,
în acelaşi timp, expresia faptului că un existent se raportează la o fericire eternă… Conştiinţa
vinovăţiei constă încă, în mod esenţial, din imanenţă, diferită de conştiinţa păcatului. În
conştiinţa vinovăţiei, însuşi subiectul, punând vinovăţia în raport cu fericirea eternă, devine,
în mod esenţial, vinovat, dar identitatea subiectului este, totuşi, astfel, încât vinovăţia nu
transformă subiectul în altceva, ceea ce reprezintă expresia separării… Dacă trebuie stabilită
separarea, eternul trebuie să se determine pe sine însuşi ca dimensiune temporală, prezentă în
timp, istorică, prin intermediul căreia existentul şi eternul în timp să aibă între ei eternitatea.
Acesta este paradoxul. În sfera religioasă, pozitivul este recunoscut prin negativ, iar raportul
cu fericirea eternă, prin suferinţă”.
Necesitatea şcolii suferinţei, drept condiţie inevitabilă a existenţei, poate fi limpede
percepută numai prin adăugarea conştiinţei păcatului sau numai atunci când acţiunile
individuale sunt trăite ca în faţa lui Dumnezeu, devenit Model de referinţă în timp, care ne
cheamă la eternitate.
De conştiinţa păcatului, Kierkegaard leagă conştiinţa de a trebui să ne „formăm pentru
eternitate”, pentru care motiv dimensiunea suferinţei se impune ca garant al faptului că
raportul cu eternitatea trebuie să se instaureze în dimensiunea temporală: „astfel, suferinţa este
Îngerul salvator care vrea să te împiedice să te întorci, din nou, în lume; suferinţa este şcoala
care vrea să te ţină la şcoala unde trebuie să fii, într-adevăr, format pentru eternitate”.
Funcţia revelatoare a suferinţei apare numai după depăşirea dimensiunii imediateţii, odată
eternitatea devenită interes fundamental. Depăşirea imediateţii nu este posibilă fără o atitudine
de dăruire completă faţă de Dumnezeu, exprimată în interior prin ascultare.
Pe calea ascultării, individului i se prezintă un model de referinţă, simbol al extremei
suferinţe: Cristos.
Kierkegaard remarcă, referindu-se la momentul cel mai descumpănitor al crucii, totala
asumare a naturii umane de către Cristos şi posibilitatea extremă a suferinţei: „Dumnezeul
meu, de ce m-ai părăsit?”. Iată extremul scrupul al libertăţii. Suferinţa, neimpusă, ci aleasă în
mod liber şi dusă la extremul dialecticii posibilităţii, conţine această durere dată de Dumnezeu
omului ca şi-a sumat-o în libertate”.
Suferinţa lui Cristos ca Om-Dumnezeu nu se raportează, în opinia lui Kierkegaard, pur şi
simplu la coparticiparea plină de pasiuni la vicisitudini proprii sau străine: „şi un om poate
suferi astfel, poate îndura aceleaşi chinuri, poate fi supus aceleaşi trădări din partea celui mai
apropiat prieten, dar nu mai mult… Cristos suferă, pentru că suferinţa Lui să devină scandal
pentru cei puţin credincioşi. Fireşte, El suferă o singură dată; dar nu scapă, aidoma unui om
oarecare, ca o primă suferinţă; El îndură suferinţă mai mare o a doua oară, din cauză că
suferinţa Lui estre obiect de scandal”.
Reflectarea asupra momentului Crucii îl face pa Kierkegaard să susţină că întreaga viaţă
pământească a lui Isus a fost, până la urmă, o „suferinţă a interiorităţii”, dat fiind că „Cristos,
în natura sa umană, se pierduse atât în raport cu Dumnezeu, încât oricare alt lucru îi ieşise din
minte. Această resimţire finală a abisului groaznic existent între natura umană şi cea divină
este o expresia împliniri vieţii Sale”.
Dacă, din punct de vedere esenţial, devine imposibilă pentru om înţelegerea suferinţei lui
Cristos, din punct de vedere al interiorităţii religioase, ea devine simbol al extremei ascultări
faţă de Dumnezeu.
Dimensiunea suferinţei reprezintă, pentru Kierkegaard, însoţitoarea de o viaţă a unui individ
deschis spre dimensiunea religioasă, unde suferinţa nu mai este înţeleasă ca sentiment cauzal
şi extrinsec referitor la vicisitudinile existenţei. Când ne dăm seama de relaţia păcătoşilor cu
Mântuitorul, atunci resemnarea faţă de relativ deschide dimensiunea suferinţei religioase,
drept cunoaştere a raportului cu Dumnezeu în timp, ceea ce devine unicul patos existenţial
real; de aceea, „prin realitatea suferinţei se înţelege permanenţa ei, esenţială pentru raportul
patetic cu o fericire eternă”.
Caracteristica „suferinţei creştine” este, pentru filosoful danez, aceea a „voluntarităţii” şi a
„responsabilităţii”; este vorba de o realitate trăită în intimul interiorităţii şi raportată la
atitudinea de asumat faţă de acel Dumnezeu care se arată „în mod scandalos” în straie de om.
De aceea, Kierkegaard distinge trei nivele diferite de suferinţă: „prima suferinţă este propria
durere… apoi este suferinţa simţită pentru aproape… şi, în sfârşit, durerea ca suferinţă a
responsabilităţii… Adevăratul Dumnezeu nu se poate face cunoscut în mod direct şi, din
iubire, se face om… din iubire, pentru a-i mântui pe oameni. Cu toată oroarea acestei hotărâri,
o face pentru a-i ţine pe oameni departe de Sine, pentru ca aceştia, mântuiţi în credinţă, să-i
aparţină… iar El este iubire!”.
Kierkegaard remarcă în ascultare mijlocul de raport la eternitate, cu toate că numai suferinţa
ne poate face să ascultăm. Se poate, astfel, distinge un parcurs existenţial de însuşire a
eternităţii care, la nivelul percepţiei etice, merge de la conştiinţa vinovăţiei până la conştiinţa
păcatului, în timp ce, în planul atitudinii, cere ascultare, activabilă numai datorită suferinţei.
În acest sens, suferinţa poate fi considerată ca valoare în sine, ca dimensiune prin care fiecare
individ este capabil de a-şi configura propria individualitate.
Şcoala suferinţei se impune drept cale metodologică pentru formarea pentru eternitate, dat
fiind că, faţă de eternul care intră în timp (paradoxul), unica modalitate de raportare este aceea
a „interiorizării însuşirii”. În această dialectică, şcoala suferinţei reprezintă unica garanţie
pentru a nu pierde din vedere scopul.
De aceea, Kierkegaard, constând că, deseori, omul uită de promisiunile făcute, odată ce nu
se mai află în primejdie de moarte, afirmă că „arta existenţei” rezidă în cofstanţa conştiinţei
scopului etern, pentru care motiv „raportarea, în mod patetic, la o fericire eternă nu constă
niciodată de a face o singură dată un mare efort, ci se arată în continuitatea raportului, în
constanţa cu care acesta se alipeşte totului”. Numai suferinţa dă forţă unei astfel de constanţe:
„suferinţa te va ajuta să asculţi. Când va exista suferinţa, dar şi ascultarea în suferinţă, vei fi
format pe eternitate; atunci nu va mai fi în sufletul tău nici o înflăcărare nerăbdătoare, nici o
nelinişte, nici cea a păcatului, nici cea a tristeţii”.
Şcoala suferinţei devine autentica şcoală în interior, unde este linişte şi bucurie, şcoala unde
se învaţă totul, deoarece „materia de învăţământ este una singură: ascultarea…; iar cel care
învaţă ascultarea, învaţă totul”. Această şcoală este la îndemâna tuturor, deoarece „nu
cunoaşterea, nu ştiinţa, nimic din afara suferinţei – când de la ea se învaţă ascultarea -, nu
formează pentru eternitate”. De aici, valoarea edificatoare a suferinţei, nu numai ca
răspundere morală, ci, mai ales, ca edificare spirituală.
Prin şcoala suferinţei, reprezentate de dobândirea ascultării faţă de proiectul divin, prezenţa
neliniştitoare a angoasei dispare, deoarece lumea posibilităţilor, ca imposibilitate continuă de
determinare a propriei realităţi existenţiale, dispare definitiv în zare, fără a face să apună
eternitatea. De aceea, Kierkegaard ajunge să conchidă că „numai suferinţa formează pentru
eternitate; fiindcă eternitatea este în credinţă, iar credinţa este în ascultare, iar ascultarea este
în suferinţă. Ascultare nu este în afara suferinţei, credinţa, în afara ascultării, eternitatea, în
afara credinţei. În suferinţă, ascultarea este ascultarea, în ascultare, credinţa este credinţă, în
credinţă, eternitatea este eternitate”.

Credinţa dincolo de angoasă

Credinţa ca hotărâre existenţială

În lucrarea Concetto dell’angosciak ajunge la concluzia că angoasa poate constitui o ocazie

de mântuire prin credinţă; credinţa intră în posibilitate ca hotărâre radicală fără reziduuri.
Dimensiunea credinţei apare ca unic răspuns la „angoasa posibilităţii”, ca depăşire absolută a
„posibilităţii”, care, tocmai pentru că este angoasantă este considerată de gânditorul danez ca
fiind „cea mai apăsătoare dintre categorii”.
 Credinţa, în calitate de „certitudine interioară anticipatoare a infinitului”, permite înălţarea
deasupra planului contingenţei, constituit din aşteptări legate de lumea finitului, care, tocmai
pentru că evidenţiază situaţia de lipsă, îl angoasează pe om. Caracterizarea credinţei este
făcută din punctul de vedere al depăşirii posibilităţii, deoarece „omul care, în raport cu
vinovăţia, este educat de angoasă, îşi va găsi liniştea numai în mântuire”.
În La malattia mortale, accentuând caracteristica păcatului ca poziţie „faţă de Dumnezeu”,
filosoful danez vede în credinţă opoziţia faţă de situaţia de disperare. Să ai credinţă înseamnă
să nu disperi din cauza păcatului, să nu te scandalizezi în faţa lui Cristos, Mântuitorul.
Dimensiunea credinţei apare, după Kierkegaard, din decizia existenţială ca adeziune pătimaşă
la mesajul salvific al lui Cristos.
Poate fi impropriu să vorbim d un concept al credinţei la Kierkegaard, dat fiind că, pentru
el, caracteristic mesajului cristic nu este faptul de a fi fost formulat ca o doctrină, cât acela de
a se fi fost constituit într-o „comunicare existenţială”. Sub forma de comunicare a vieţii,
venirea lui Isus se prezintă fiecărui individ ca obiect al credinţei. Problema iese din sfera
speculativă, în măsura în care nu este vorbe de a face din ea obiect de cercetare raţională şi
ştiinţifică; caracterul paradoxal al evenimentului rezidă în aceea că, după Kierkegaard, printr-
un examen raţional nu se poate recunoaşte altceva decât că în raport cu venirea lui Cristos este
vorba de „a înţelege ce nu se poate înţelege”.
Dimensiunea credinţei, ca act de totală acceptare a paradoxului absolut, nu se prezintă, în
accepţiunea kierkegaardiană, ca fugă în iraţional sau refugiu în magic. Este vorba de a ne da
seama, printr-o corectă folosire a raţiunii, că faţă de obiectul credinţei, credinţa trebuie să fie
unitară, deoarece „realitatea istorică este că Dumnezeu, Eternul, a venit să existe într-un
anume moment al timpului ca Om singular”.
Dacă în actul credinţei nu va interveni implicarea şi sprijinul sferei raţiunii, nu va putea fi
exclusă cunoaşterea raţională. În credinţă, nu este vorba de o abandonare a raţiunii, ci de o
conştientizare mai amplă a funcţiei şi a limitelor ei: „creştinul credincios îşi are şi-şi foloseşte
propria inteligenţă, respectă generalul uman, argumentează că nu din lipsă de inteligenţă
cineva nu devine creştin, folosind raţiunea (pentru a fi atent la faptul că crede împotriva
raţiunii). De aceea, el nu poate crede nici o absurditate împotriva inteligenţei, ceea ce poate ar
putea speria, deoarece raţiunea va vedea cu precizie, de la caz la caz, că aşa este ai bine, în
măsura în care prin însăşi raţiunea, el va deveni atent la incomprehensibil. Atunci creştinul se
va raporta la raţiune crezând împotriva raţiunii”.
Credinţa, ca depăşire totală a incertitudinii angoasei, nu se prezintă ca rezultat al
argumentaţiilor şi în rod al elaborărilor mentale; numai „omului cu voinţă” credinţa i se poate
dezvălui ca efect al „hotărârii pline de pasiune”. În acest sens, pentru Kierkegaard credinţa nu
poate fi obiect de comunicare directă, tocmai pentru că, prim intermediul instrumentelor
raţionale, se poate analiza „ce”-ul obiectului credinţei sau figura istorică a Dumnezeului-Om
şi conţinutul mesajului Său mântuitor; în această vreme, „cum”-ul raportării individului la
obiectul credinţei va rămâne incomunicabil, în măsura în care obiectul este o „Revelaţie” ce
poate fi înţeleasă numai în interioritate.
Ne putem apropia de credinţă numai prin „certitudine interioară”, nu prin argumentaţii şi
date estimative. La credinţă nu se ajunge prin motivaţii sau prin verificări: „nu este vorba de
comunicare, nici de receptare directă, ci de alegere. Aici nu se întâmplă, ca în comunicarea
directă – în care ne aflăm, de regulă -, unde prin atracţie, ameninţări, cereri, se verifică, puţin
câte puţin, în mod insesizabil, trecerea către a admite, a fi convins, a fi avizat etc… Nu, aici se
cere un tip de receptare foarte precis: cel al credinţei. Iar credinţa este ea însăşi o determinare
dialectică. Credinţa este o alegere, nu o receptare directă; o primeşte doar cel care ştie dacă
vrea să creadă sau să se scandalizeze”.
Kierkegaard nu caută o perspectivă fideistă, el caută să clarifice şi să delimiteze raportul
dintre raţiune şi credinţă, ca relaţie plină de respect între două facultăţi umane. În acest sens,
el atribuie speculaţiei funcţia de „expunere” şi de „controlare” a problemelor privitoare la
credinţă: „speculaţia este clarvăzătoare, dar numai în sensul în care zice: - lucrul stă aici -,
pentru restul fiind oarbă. După aceea vine Credinţa care crede: aceasta este clarvăzătoare (în
ce priveşte obiectul Credinţei).
Rolul atribuit înţelegerii speculative priveşte numai prezentarea problemelor implicate de
credinţă, astfel încât raţiunea să poată deveni înţelegere şi examinare a problematicii, dar să
nu poată privi hotărârea în sine a actului de credinţă care, ca atare, aparţine sferei alegerii.
Pentru Kierkegaard, credinţa creştină transcende parametrii unei logici înţelese ca
întreprindere intelectuală, pentru a se plasa în interiorul raţiunii patetice care, astfel,
guvernează dinamica alegerii existenţiale. Nu întâmplător, într-un mesaj din Jurnal,
Kierkegaard afirmă că „maxima creştină nu este: intelligere ut credam, şi nici: credere ut
intelligam. Nu, ci: fă după porunca şi preceptele lui Cristos, fă după voinţa Tatălui şi vei
deveni credincios. Creştinismul nu stă deloc în sfera inetelectualismului”.
Respectul pentru raţiune este prezentat în întreaga operă kierkegaardiană, fie în sublinierea
îndatoririlor ce îi revin acesteia, fie în definirea limitei înţelegerii sale, în raport cu ceea ce nu
poate constitui, în mod exclusiv, obiect de înţelegere raţională. Împotriva prezumţiei
intelectualiste, introducerea dimensiunii credinţei reprezintă posibilitatea unei acceptări a
adevărului dincolo de mediul restrâns al recunoaşterii raţionale.
Definirea mediului credinţei permite, cu siguranţă, clarificarea modalităţilor de însuşire a ei,
pentru a arăta educatorilor cum şi ce să prezinte libertăţii celor pe care îi educă. În opera
optică, Kierkegaard subliniază: „chiar dacă obiectul credinţei este Absurdul, nu în – istoric –
credem, ci în credinţă şi idealitate; acestea, explicându-l pe – posse – şi pe – non posse – vor
să creadă”.
În interiorul unei perspective a exigenţei ideale, mesajul lui Cristos poate fi prezentat drept
comunicare a mântuirii, siguranţă care îndepărtează, pentru totdeauna, nonsensul angoasant al
existenţei.
Punerea în contact cu Revelaţia, fără intermedieri, devine, astfel, o ofertă de alegere. Dar
faptul de a face cunoscută o Revelaţie, în opinia lui Kierkegaard, nu poate fi înţeles ca o
prezentare a unei doctrine sau a unei serii de date istorice; ca obiect al credinţei, comunicarea
nu poate avea loc decât din partea unui credincios. De aceea, într-un pasaj din Jurnal,
Kierkegaard susţinea: „comunicarea referitoare la ce este creştinismul trebuie, până la urmă,
să se concretizeze în actul – mărturisirii -, maieuica nu poate fi ultima forţă. Deoarece
adevărul, aşa cum îl înţelege creştinismul, nu stă (cum înţelegea Socrate) în Subiect, ci este o
Revelaţie care trebuie vestită”.
Încercând să închidem cercul discursului kierkegaardian, ne-am putea imagina că raportarea
la credinţă, ca situaţie rezolutorie a existenţei, înseamnă considerarea ambelor laturi ale acelui
unghi intern ce poate reprezenta sensul credinţei: latura adevărului absolut şi cea a libertăţii
individului existent.
Latura adevărului absolut constituită din faptul că „religia paradoxului” accentuează
realităţile paradoxurile absolut, înţeles ca dimensiune care transcende sfera posibilităţii: „cel
care vrea să înţeleagă în mod direct – în contrast cu înţelegerea incomprehensibilă – va uita că
înţelegerea este valabilă numai faţă de lucrul a cărui posibilitate este mai stringentă decât
realitatea, în timp ce aici este invers, realitatea este cea mai stringentă, paradoxul; căci
creştinismul ca proiect nu este greu de înţeles; greutatea şi paradoxul constau în faptul că el
este real. De aceea, credinţa este o sferă extrem de particulară care accentuează realitatea
Celuilalt”.
Latura libertăţii individului este constituită din valoarea determinantă atribuită pasiunii,
pentru care motiv „decizia stă în subiect, însuşirea ei este interioritatea paradoxală, în mod
specific diferită de orice altă interioritate… a crede este atât o însuşire, cât şi o interioritate în
mod specific diferită de oricare alta. Credinţa este incertitudinea obiectivă ce respinge
absurdul, menţinută în pasiunea interiorităţii, reprezentată prin însăşi situaţia interiorităţii
intensificată la maxim. Această formulă în este potrivită numai credinciosului, numai şi numai
lui; nu şi unui îndrăgostit, unui entuziast sau unui gânditor, ci numai şi numai credinciosului,
care se raportează la paradoxul absolut”.

Caracteristicile credinţei

A pretinde că vrei să înţelegi în mod speculativ ce este credinţa, înseamnă să nu ţii cont de
însuşi sensul ei, acela de a fi un unghi intern constituit din întâlnirea dintre libertatea pătimaşă
a individului şi „paradoxul absolut”. Numai în cadrul acestui unghi de vedere se poate observa
de ce îl descrie Kierkegaard pentru Dumnezeu ca „subiectivitate care constrânge în mod
infinit”.
În viziunea kierkegaardiană apar două caracteristici ale credinţei, care, pe de o parte,
împiedică orice însuşire a lor din partea speculaţiei abstracte, iar pe de alta, constituie o
îndatorire etică de bază: riscul şi raportarea la Dumnezeu.
Caracteristica „riscului” evidenţiază faptul că adeziunea de credinţă, nesprijinindu-se pe
dovezi obiective, trimite constant la alegerea interioară, ca pătimaşă hotărâre de viaţă. Astfel
„individul devine infinit de singur faţă în faţă cu riscul. Dar nu este acelaşi individ, iar
întreprinderea lui nu este una aidoma altora; nu este vorba de un predicat în plus pentru
acelaşi individ, nu, prin risc, el devine un altul”.
Se poate, astfel, înţelege cum – dacă nu se admite riscul -, nu ne putem referi, în nici un caz,
la credinţă ca dimensiune existenţială, dat fiind că „a risca, ce înseamnă? Riscul este corelat
cu nesiguranţa; dacă apare certitudinea, dispare riscul”.
De aceea, credinţa nu poate însemna dobândirea acestei „facultăţi”, odată pentru totdeauna,
ci – pentru că este vorba de „devenire creştină” -, numai reînnoirea alegerii şi punerea ei la
încercare, în viaţa de zi cu zi, poate reprezenta caracteristica esenţială a acesteia. În acest sens,
Kierkegaard declara că „fără risc, Credinţa este imposibilă. Să te raportezi la spirit şi să fii
examinat. Să crezi, să vrei să crezi, înseamnă să faci din propria-ţi viaţă un examen continuu;
examenul cotidian este tensiunea Credinţei”.
Acceptare şi admiterea caracteristicii „riscului”, drept calitate obligatorie a credinţei,
înseamnă pentru Kierkegaard neatribuirea niciodată credinţei a unei dimensiuni demonstrabile
din punct de vedere raţional şi a unei asigurătoare din punct de vedere obiectiv.
A face credinţa să fie demonstrabilă din punct de vedere raţional ar însemna privarea ei de
particularitatea de a constitui verificarea unei profunde exigenţei umane, al cărei răspuns nu
este verificabil prin intermediul parametrilor cercetării ştiinţifice: „Credinţă! Deoarece
credinţa se raportează mereu la ceea ce nu se vede, este vorba de indivizibil sau de
neverosimil; şi este în ordinea lucrurilor ca omul să fie credincios”.
A face credinţa să fie asigurătoare din punct de vedere obiectiv, ar însemna să o schimbi pe
un rezultat obţinut, în timp ce ea nu se poate prezenta decât ca proces continuu da confirmare
şi de proiectare de sens: „a te numi credincios înseamnă, evident, că eşti pe drumul bun,
deoarece credinţa înseamnă tocmai că lucrul căutat de mine nu se află aici, ceea ce mă şi face
să cred. Credinţa înseamnă neliniştea profundă, puternică, fericită a credinciosului, căci
credinciosul nu poate sta liniştit, cum se stă cu un baston în mână, el merge îfainte”.
Caracteristica „raportări la Dumnezeu” evidenţiază valoarea relaţionalităţii ca dialog
interior, astfel încât, fără instaurarea acestui raport de comunicare, să nu se poată vorbi de
credinţă. De fapt, „din punct de vedere creştin, Credinţa locuieşte în existenţial: Dumnezeu nu
s-a arătat în straie de profesor care are de dat teze; nu, mai întâi este nevoie să crezi şi apoi să
înţelegi. Credinţa exprimă un raport de la personalitate şa personalitate”.
Dar cum se poate, în opinia lui Kierkegaard, să instaurezi un raport interpersonal autentic cu
Dumnezeu, dată, fiind „infinita diferenţă calitativă” dintre om şi fiinţa supremă?
 Raportarea la Dumnezeu cere, recunoaşterea diferenţei absolute, astfel încât „dacă ideea de
Dumnezeu este ajutorul absolut, ea este şi singura care în poate arăta omului, în mod absolut,
neputinţa lui absolută”. De aici, dacă dimensiunea relaţională se pune în termeni autentic
religioşi şi abstract speculativi, reiese sensul profund de „resemnare” faţă de relativ.
Dintr-o asemenea ruptură cu imanenţa şi imediateţea se poate deschide poarta relaţiei cu –
Om. Numai în această optică se poate reuşi evitarea scandalizării în faţa lui Cristos: „Cristos
le spune (Apostolilor) să nu se scandalizeze, ci să-şi păstreze credinţa, deoarece în ea sunt la
adăpost de orice posibilitate de scandal. Când un om nu dispune de o regulă de comportament
mai înaltă decât raţiunea, întreaga viaţă i se scurge în relativ; el munceşte numai pentru
scopuri relative, nu întreprinde nimic, dacă raţiunea, calculând probabilităţile, nu îi arată cler
avantajele şi dezavantajele, dându-i un răspuns bazat pe motive şi convenienţe”.
Pentru a putea raporta la Dumnezeu, este, aşadar, necesar, după Kierkegaard, să înveţi arta
„resemnării” ca înţelegere a „ralativei” validităţi a dimensiunii finitului, pentru a te putea
raporta „relativ”, la relativ şi „absolut”, la Absolut. Totul însă va rămâne o dimensiune
abstractă şi utopică, dacă omului nu-i va deveni posibilă raportarea la adevăr, care nu poate fi
decât Absolutul însuşi.
De aceea, filosoful danez socoteşte „aberaţie” considerarea creştinismului „obiect de
predare”, deoarece „Cristos este adevărul, în sensul că a fi adevăr este unica explicaţie
adevărată a ceea ce este adevărul”, astfel încât „existenţa adevărului nu este – dublarea –
directă a existenţei, aşa cum apare ea în filozofie… existenţa adevărului înseamnă dublarea lui
în tine, în mine, în el, astfel ca viaţa mea, a ta să exprime adevărul, astfel ca viaţa mea, a ta, a
lui, în efortul de a se apropia de el, să reprezinte existenţa adevărului, aşa cum adevărul era în
Cristos o existenţă, deoarece El era adevărul”.
Raportarea la Dumnezeu, graţie mijlocirii lui Cristos, permite două consecinţe existenţiale
implicite: participarea şi edificarea. De fapt, ţinând seamă de consideraţia existenţială, potrivit
căreia „eu nu cunosc, de fapt, adevărul, decât atunci când acesta devine viaţă în mine”, se
poate înţelege cum „un om ştie despre adevăr mai mult, doar în măsura în care participă la el”.
de aici, importanţa unei pedagogii a raportării la adevăr, opusă unei educaţii îndoctrinate,
tocmai pentru că este vorba de o „existenţă”, de o „viaţă”, nu de un conţinut obiectual în stare
de a fi examinat în mod teoretic dincolo de relaţia instaurată.
O consecinţă a faptului că adevărul nu constă dintr-o cunoaştere rece este consideraţia
potrivit căreia „numai adevărul care edifică este adevăr - pentru tine -. Acesta este un predicat
esenţial, în ce priveşte adevărul ca interioritate, prin care, determinarea sa decisivă, de
edificator – pentru tine -, adică pentru subiect, reprezintă diferenţierea lui esenţială de orice
cunoaştere obiectivă, în măsura în care subiectivitatea însăşi devine caracterul distinctiv al
adevărului”.
Atât determinare „riscului”, cât şi aceea a „raportării la Dumnezeu” se prezintă sub formă
de categorii existenţiale. Instituirea lor nu depinde de alegere teoretică a unor anumite criterii,
ci de întâmplare experienţială, favorizată de un act liber de alegere. De aceea, conform lui
Kierkegaard, nu este vorba atât de numărarea dovezilor, pentru a se ajunge la credinţă, chiar
dacă acestea pot folosi la început pentru a „atrage atenţia”.
Categoriile credinţei nu reprezintă efectul deducţiilor logice. De aici, înţelegerea lor uşoară
la nivel raţional, dar, în acelaşi timp, şi dificila lor înţelegere la nivel existenţial, dar fiind că
„realitatea etică şi aceea etico-religioasă este, astfel, uşor de înţeles dar foarte greu de
verificat”, pentru că „înţelegerea mai concretă a celuilalt, unicul concret în mod absolut, este
aceea prin care individul se înţelege pe sine în raport cu sine în faţa lui Dumnezeu şi
reprezintă înţelegerea cea mai grea, deoarece aici dificultatea nu admite scuze”, prezenţa,
împreună, a lui „a risca” şi a lui „a se raporta” constituie caracteristica particulară a credinţei,
din moment ce credinţa implică o relaţie bazată pe un interes total.
 Într-un pasaj din Postilla, Kierkegaard îşi clarifică teza referitoare la creştinism,
considerându-l nu o doctrină, ci o „comunicare a existenţei Dumnezeului care a existat”:
„credinciosul este, de fapt, extrem de interesat de realitatea Celuilalt. Acesta reprezintă,
pentru credinţă, punctul decisiv, iar interesul credinciosului ne este deloc o măruntă
curiozitate, ci absoluta dependenţă de obiectul credinţei. Obiectul credinţei este realitatea
Celuilalt; raportul său se întemeiază pe un interes infinit cu privire la Celălalt. Obiectul
credinţei nu este o doctrină, deoarece, într-un astfel de caz, raportul ar fi intelectual…
Obiectul credinţei nu este un maestru „cu doctrină”, deoarece atunci când un maestru are o
doctrină, eo ipso doctrina este mai importantă decât maestrul, iar raportul este intelectual şi,
atunci, ar fi vorba de o atingere maximă a acestui tip de raport. Obiectul credinţei, este în
schimb, realitate Maestrului, faptul că Maestrul există în mod real. De aceea, răspunsul
credinţei este un „da” sau un „nu” absolut. De fapt, răspunsul credinţei nu priveşte o doctrină,
dacă aceasta este adevărată sau nu; nu-l priveşte pe un maestru, dacă doctrina lui este sau nu
adevărată, ci este un răspuns referitor la întrebarea de fapt: admiţi tu că El a existat în mod
real? Şi, este de notat, răspunsul comportă o pasiune infinită”.
Scoţând în evidenţă aceste două categorii, se poate spune că Kierkegaard ne arată cerinţele
esenţiale necesare pentru a putea vorbi de o educare pentru credinţă. Prezumţia poate părea
hazardată, dar, în realitate, în întreaga operă kierkegaardiană, transpare o continuă reflectare
asupra condiţiilor care-i pot permite omului să-şui depăşească condiţia de fiinţă angoasantă.
Sublinierea constantă a extrem de strânsei legături dintre credinţă şi risc, precum şi
necesitatea instaurării raportului absolut cu Absolutul, determină exigenţa de educare a
alegerii şi de permitere a instaurării raportului cu Dumnezeu în termeni de referinţă absolută.
De aceea, eforturile speculaţiei împiedică o corectă educare pentru credinţă, care cere, în
schimb, punerea în poziţie centrală a libertăţii subiectului şi contactul cu Revelaţia –
comunicare existenţială, al oricărei obiect, Cristos, Dumnezeul-Om, nu se poate prezenta
altfel, decât ca „paradox”: „dacă adevărul etern se raportează le un existent, adevărul etern
devine paradox. Paradoxul izbeşte cu incertitudinea şi ignoranţa lui obiectivă în interioritatea
existentului. Dar, pentru că paradoxul nu este, în sine, un raport, lovitura nu este destul de
interioară, deoarece, fără risc, nu există credinţă; cu cât este mai mare riscul, cu atât există
mai multă credinţă; cu cât este mai multă siguranţă obiectivă, cu atât va fi mai puţină
interioritatea; cu cât va fi mai mică siguranţa obiectivă, cu atât va fi mai mare şi mai profundă
interioritatea posibilă. Dacă paradoxul este un paradox, el respinge în forţă absurdul, iar
pasiunea interiorităţii care corespunde acestui lucru este credinţa”.
A ţine cont de caracteristicile credinţei, evidenţiate de Kierkegaard, înseamnă a putea profita
de un criteriu de alegere, dincolo de simplele verificări ale sferei emotive şi dincolo de
parametrii raţiunii logico-deductive.
Aşadar, nu punctând asupra eului impulsiv sau a eului raţional se poate crea condiţiile
pentru o înţelegere a credinţei; devine obligatoriu, în schimb, să reuşim să ţinem, în acelaşi
timp, cont de conştiinţa limitei existenţiale şi de exigenţa absolutului. Kierkegaard scria:
„dacă îndepărtez incertitudinea, nu mai am un credincios umil, plin de teamă de Dumnezeu,
cu un estet impostor, un mic diavol care pretinde, ca să zicem şa, că vrea să se facă frate cu
Dumnezeu, dar care, în realitate, nu are nici o legătură cu El. Nesiguranţa este elementul
distinctiv al unui asemenea raport, iar certitudinea fără incertitudine este semnul că nu avem
nici o legătură ci Dumnezeu”.

Condiţiile credinţei

Calea metodologică indicată de gânditorul danez, în scopul solicitării unei corecte educaţii
pentru credinţă, poate fi separată de caracterul tripartit al unei din operele sale, Esercizio del
cristianesimo (Exercitarea creştinismului), care evidenţiază, în modul cel mai explicit,
categoria „riscului” şi pe aceea a „raportării la Dumnezeu”.
Kierkegaard propune trei momente, drept condiţii de întâlnire cu creştinismul: invitaţia,
oprirea sau scandalul şi înălţarea.
Momentul invitaţiei indică faptul că credinţa nu este numai o zestre cultivabilă sau o
cunoaştere de dobândit prin intermediul raţiunii, deoarece, pentru a crede, este nevoie de
receptarea mesajului lui Cristos şi de adeziunea la el. Pentru o pedagogie a credinţei, devine
preliminară ascultarea cuvântului lui Cristos, de vreme ce el reprezintă răspunsul dat unei
exigenţe profunde: „Acela care rosteşte cuvântul eliberator: „Veniţi!” nu se înşală pe sine,
când îl rosteşte şi nu te înşela nici pe tine, când vei veni la El, ca să-ţi afli odihna, revărsându-
ţi asupra Lui povara suferinţei. Rostindu-l, El urmează semnul inimii sale, iar inima lui
urmează cuvântul; iar dacă tu vei urma, la rândul tău, cuvântul, acesta te va însoţi, la rândul
său, în inima Lui”.
Necesitatea ascultării cuvântului, ca primire a mesajului mântuirii, implică, din partea
individului, o condiţie ce ar putea i definită drept atenţie existenţială. Este vorba de
capacitatea de înţelegere a sensului relaţiei cu Absolutul ca relaţie de „contemporaneitate”.
Dacă invitaţia la mântuire ar fi percepută ca eveniment plasabil în istoria trecută, valoarea ei
nu ar avea pregnanţă în viitor. Pentru Kierkegaard, „în raport cu Absolutul, nu există, de fapt,
decât un singur timp: prezentul. Pentru cel care nu este contemporan cu Absolutul, acesta nu
există deloc. Şi, pentru că Cristos este Absolutul, este uşor de văzut că, faţă de El, este
posibilă o singură situaţie; aceea a contemporaneităţii. Trei, şapte sute, o mie cinci sute, o mie
opt sute de ani Lui nu-i iau şi nuci nu-i aduc nimic, nu îl schimbă şi nici nu arată cine era El,
deoarece cine este El se arată numai prin credinţă”.
Indicaţia kierkegaardiană poate fi citită în cheie pedagogică sub forma unor exigenţe
multiple.
În primul rând, apare exigenţa unei prezentări a creştinismului ca o comunicare a existenţei,
îndreptată spre conştiinţa individului; este vorba, astfel, de oferirea unei ocazii de întâlnire ce
implică, în consecinţă, o luare de poziţie. De aceea, invitaţia poate fi ascultată numai în
măsura în care poate fi percepută ca dimensiune de conştiinţă, calificată de filosoful danez
drept „diferenţă calitativă infinită” între individ şi Dumnezeu. Educarea pentru umilinţă şi
pentru perceperea absolutului devin cerinţe în scopul înţelegerii sensului „conştiinţei
păcatului” reprezentând, pentru Kierkegaard, „unica poartă de intrare în creştinism”.
În al doilea rând, apare exigenţa de prezentare a creştinismului învăţătură dificilă care cere o
adeziune totală şi o transformare completă în ce priveşte viziunea despre sfârşitul existenţei”.
Momentul de oprire sau de scandal evidenţiază faptul că credinţa este obiect de
intenţionalitate şi nu problemă de înţelegere speculativă. Astfel, fiecărui individ i se cere
depăşirea „opririi” minţii omeneşti în ce priveşte Întruparea. Ceea ce se cere aici este un act
de hotărâre existenţială, pentru care motiv trebuie luată o decizie imposibil de luat de
altcineva în locul individului însuşi şi care nu poate fi confirmată sau infirmată de alte surse
diferite de însuşi actul de credinţă. De aceea Kierkegaard este ferm când susţine că, numai
prin actul de credinţă, putem să reuşim să nu ne scandalizăm de faptul că Absolutul s-a
întrupat într-un individ singular, că eternitatea a intrat în timp, întrupându-se în om. În
consecinţă, în faţa „posibilităţii scandalului”, analiza raţională îşi arată limitele de nedepăşit,
deoarece „posibilitatea scandalului referitoare la Cristos ca Om-Dumnezeu va rămâne în
picioare până la sfârşitul secolelor. Dacă se va îndepărta posibilitatea acestui scandal, va fi
suprimat şi Cristos, va fi transformat în ceva diferit decât este El, şi anume semn al
scandalului şi obiect al credinţei”.
Reflectarea, din punct de vedere pedagogic, asupra scandalului implică şi necesitatea de a
ţine cont că nu trebuie să încercăm să prezentăm „evenimentul” creştinismului în mod
„direct”, ca eveniment care poate de unul singur obţine un consimţământ imediat. Prezentarea
„raţională” a creştinismului, astfel încât recunoaşterea adevărului să poată fi „directă”,
înseamnă neînţelegerea faptului că „fiind Dumnezeu-Om, Cristos este diferit, din punct de
vedere calitativ, de orice alt om, El trebuind, aşadar, să nege comunicarea directă, pentru a
cere credinţă, pentru a cere să devină obiect al credinţei”.
Din faptul că credinţa rămâne un act intenţional al conştiinţei, apare consecinţa logică că ea
nu poate fi prezentată dintr-o perspectivă obiectivistă: dezvăluirea ei poate avea loc numai ca
posibilă verificare a interiorităţii. Un educator, care ar vrea să se facă promotorul unei educaţii
pentru credinţă nu ar putea, aşadar, pretinde să „convingă”, folosindu-se, mai ales, de
demonstraţii sau de argumentări, deoarece, procedând astfel, s-ar încerca eliminarea credinţei
înseşi, pentru că, în afirmarea ei, nu poate fi depăşită cu totul „posibilitatea scandalului”.
În faţa caracterului linear al poziţiei kierkegaardiene, trebuie să ne întrebăm dacă există o
cale şi o metodă de începere a credinţei, dacă se poate vorbi, până la urmă, de o educaţie
adevărată şi proprie pentru credinţă.
Întreaga operă kierkegaardiană se sprijină pe caracterul dual al dialecticii calitative.
Alegerea făcută de subiect fiind fundamentală, se pune problema recunoaşterii interiorităţii
fiecărui individ ca unic sediu decizional, în timp ce, din punct de vedere al obiectului
credinţei, trebuie să se poată reflecta la recunoaşterea teoretică potrivit căreia libertatea umană
trimite la dimensiunea Omnipotenţei. Astfel, numai atunci când „eul se întemeiază în potenţe
care l-a pus”, se descoperă faptul că „lucrul cel mai important ce-i poate fi dăruit unei fiinţe
omeneşti, mult mai important decât tot ce ar fi omul în stare să facă, este libertatea. Iar pentru
acest lucru este nevoie tocmai de omnipotenţă. Pare stranie această afirmaţie, deoarece
omnipotenţa ar trebui să-i facă pe oameni dependenţi. Dar, dacă se vrea, într-adevăr, să se
conceapă omnipotenţa, se va vedea că această comportă tocmai determinarea de a ne putea
„relua” pe noi înşine în manifestarea omnipotenţei, astfel încât, tocmai pentru acest lucru,
făptura – prin intermediul omnipotenţei – să poată fi independentă. De aceea, un om nu va fi
niciodată în stare să-l elibereze complet pe un alt om; deţinătorul puterii este legat de aceasta
de însuşi faptul că o deţine, aşadar, el va avea mereu un raport fals cu acela pe care vrea să-l
elibereze… Numai omnipotenţa se poate „relua”, în timp ce dă, acest raport constituind
tocmai independenţa celui care primeşte… o putere finită aduce dependenţă; numai
omnipotenţa poate da independenţă”.
Din discursul lui Kierkegaard apare atenţia dată „posibilităţii scandalului” drept condiţie
garantată a credinţei creştine faţă de extremele fideismului şi dogmatismului. Pentru
gânditorul danez, credinţa nu poate fi înţeleasă ca act pur de adeziune spontană, el
nepretinzând nici ca aceasta să apară din formulări de principii absolute, prin care să poată fi
înţeles, în mod indiscutabil, adevărul absolut.
Fără prezenţa categoriilor „alegerii” şi a „riscului” nu se poate vorbi de credinţă, pentru care
motiv Kierkegaard poate susţine, în mod coerent, reducerea creştinismului la un „păgânism
amabil şi sentimental”, în cazul abolirii „posibilităţii scandalului”: „cine aboleşte credinţa,
înlătură posibilitatea scandalului, la fel ca atunci când speculaţia filosofică substituie credinţa
cu înţelegerea. Cine elimină posibilitatea scandalului, ia şi credinţa, cum face acel oratorism
abundent care îi atribuie lui Cristos caracterul recunoaşterii directe”.
Dacă momentul invitaţiei şi cel al scandalului sunt de bază pentru propunerea
creştinismului, primul producând „atenţie” şi cel de-al doilea, „intenţionalitate”, momentul
„atracţiei” se dezvăluie drept condiţie obligatorie pentru activarea credinţei. Prin actul de
alegerea se demonstrează valoarea libertăţii umane şi necesitatea caracterului absolut al
valorii din partea celui care atrage: „un eu nu poate atrage cu adevărat un alt eu decât prin
intermediul unei alegeri; astfel, a atrage la sine este, de fapt, o compunere. Deoarece se poate
spune despre un lucru că atrage la sine, acesta trebuie să fie ceva în sine sau un lucru care este
în sine. La fel se întâmplă şi atunci când adevărul atrage la sine: de fapt, adevărul este în sine,
el este în-sine-şi-pentru-sine, iar Cristos este adevărul. Şi, întotdeauna, superiorul trebuie să îl
atragă la sine pe inferior; astfel, Cristos, Cristos cea înălţat, Dumnezeu adevărat şi om
adevărat, vrea să-i atragă pe toţi la sine din înaltul cerului. Dar omul, deoarece de el se
vorbeşte, este în sine un eu. Astfel Cristos vrea, înainte şi mai presus de toate, ca fiecare om
să reintre în el însuşi, devenind el însuşi, ca să-l poată apoi atrage la Sine, dar pentru a o face
într-adevăr, El vrea să-l atragă ca fiinţă liberă, aşadar prin intermediul unei alegeri”.
Fără dimensiunea adeziunii, nu ne putem deschide spre credinţă, iar Kierkegaard pare să ne
arate că actul de adeziune este liber, tocmai pentru că Dumnezeu se adresează libertăţii
umane, respectându-i omului intrinseca constituţie de fiinţă liberă, dar, mai ales, propunându-i
ocazia autentică de a deveni „el însuşi”.
Cele trei momente, subliniate de Kierkegaard ca proces de elevare spirituală, constând din
invitaţie, scandal şi atracţie, prospectează o pedagogie precisă a credinţei.
Faptul devenirii creştine este prezentat ca o autentificare a umanităţii care cere prezenţa
comună a trei elemente: cunoaşterea mesajului Dumnezeului-Om, verificarea umană
personală şi forţa de atracţie a divinului. De aceea, pe linia kierkegaardiană, o pedagogie
creştină trebuie să se întemeieze pe raportarea, fără intermedieri, la mesajul lui Cristos,
permiţând ca această comunicare să se poată îndrepta direct spre conştiinţa individului, în
respectul datorat libertăţii acestuia. În acest sens, discursul kierkergaardian este critic faţă de o
cateheză îndreptată, mai ales, spre perioada copilăriei şi propusă în termeni doctrinari.
Propunerea unui creştinism autentic devine posibilă numai prin formarea conştiinţei, astfel
credinţa ca adeziune la mesajul lui Cristos rămâne o iluzie sau o credinţă magică, dacă nu
rezultă ca fruct al libertăţii, în interiorul „categoriei conştiinţei”.
Teza kierkegaardiană, prezentată în concluzia din Postilla, se întemeiază pe criticarea
înţelegerii greşite a creştinismului şi a clasificării lui drept „concepţie fantastică” şi „mitologie
idilică”, pentru faptul că este prezentat un mesaj, cel creştin, a cărui receptare poate deveni
posibilă numai pentru posesorul „conştiinţei păcatului”, dimensiune necunoscută de către
copil. De aceea, Kierkegaard susţine că forţarea copiilor de a intra în mod serios în creştinism
poate genera o tinereţe chinuită şi nefericită, dat fiind că „aşa cum creştinismul nu a venit pe
lume în copilăria omenirii, ci la împlinirea timpurilor, astfel, el, în forma sa decisivă, nu este
potrivit la orice vârstă… Nu poate fi insuflat unui copil creştinismul, deoarece este mereu
valabil principiul că nici un om nu poate concepe altceva decât ceea ce-i de folos pentru viaţă,
iar copilul nu poate încă folosi în mod decisiv creştinismul. Legea care caracterizează intrarea
creştinismului în lume, după o perioadă de pregătire, este aceasta: nimeni nu începe prin a
deveni creştin, fiecare devine creştin la împlinirea timpurilor bineînţeles, acela care devine”.
Respectul pentru „împlinirea timpurilor” ajunge o condiţie indispensabilă pentru a-i da
posibilitatea unui individ de a deveni receptiv faţă de mesajul creştinismului. Kierkegaard
afirma: „înainte ca individul să poată fi atent la dialectica B, este nevoie, ca mai întâi, să
existe în el religiozitatea A”, „Dialectica B” se referă la „religiozitatea A”, aceasta din urmă
fiind „religiozitatea generală a imanenţei sănătoase şi naturale a raţiunii… Caracterul acestei
religiozităţi este patosul sau acea suferinţă prin care omul în „căinţă” şi în „resemnare” se
eliberează de orice sclavie a relativului”. În ce priveşte „religiozitate B”, ea este religia
istorică revelată care „presupune că omul a pierdut orice legătură cu eternitatea, cu
Dumnezeu, din cauza păcatului”.
O eroare pedagogică, la nivelul educaţiei etico-religioase, ar fi, aşadar, aceea de prezentare a
„religiozităţii B” înainte de apariţia exigenţei unui raport absolut cu Absolutul şi înainte ca
patosul existenţial să motiveze fiinţa umană în ce priveşte răspunsul dat angoasei. Aceasta
este teza gânditorului danez, potrivit căreia „este o nebunie ca un om lipsit de patos să vrea să
se raporteze la creştinism, deoarece prima condiţie pentru a te putea fie şi numai găsi în
situaţia de a-i da atenţie creştinismului este aceea de a exista în aceeaşi măsură în religiozitate
A”. De aici, indicaţia de a prezenta creştinismul nu ca pe o religie naturală, aproape un dat şi
un rod al culturii dominante, ci ca pe un răspuns şi o propunere rezultate după apariţia unei
autentice întrebări religioase, fondate pe insatisfacţia dimensiunii relativului, cultivarea
patosului pentru existenţă, favorizarea interiorizării problemei religioase ca exigenţă naturală
şi tindere spre infinit, poate constitui acea educaţie sănătoasă în sfera religiei naturale, astfel
încât propunerea „religiei paradoxului” să se adreseze capacităţii subiectului de a alege.
Aşadar, „devenirea creştină” reprezintă un răspuns semnificativ şi cere o adeziune existenţială
plină de pasiune.
Opoziţia kierkegaardiană, faţă de pretenţia de autoînţelegere a speculaţiei hegeliene,
demonstrează limita intrinsecă a unei analize şi a unei soluţii raţionaliste dată problemei
credinţei. Credinţa, pentru Kierkegaard, este o întâlnire şi o adeziune totală, care solicită
prezentarea revelaţiei divinului, precum şi oferirea unei ocazii de a alege. Obiectul unei astfel
de revelaţii este Cristos, „Modelul” sau „exigenţa aflată în faţa întregii specii şi a Fiecărui
individ în parte”.
Referitor la Cristos, care, ca „Model”, se prezintă ca un absolut martor de valoare, tot în
accepţiunea lui Kierkegaard, pot fi individualizate trei atitudini, prin care poate fi activată
relaţia: dăruirea, întâmpinarea şi adoraţia.
Mai întâi, dăruirea, deoarece „despre Cristos nu se poate şti nimic; El este paradoxul, este
obiect de credinţă, există numai pentru credinţă”; dăruirea, fiindcă este necesară părăsirea
certitudinilor relative, pentru a ne încredinţa, pe de-a-ntregul, Modelului, prin intermediul
actului de credinţă; dăruirea, pentru că, dacă acela care invită este adevărul însuşi, răspunsul
nu poate fi altul decât o adeziune absolută.
După dăruire urmează, în mod direct, poziţia întâmpinării, dat fiind că „în raport cu
Absolutul nu există decât un singur timp: prezentul. Întâmpinarea înseamnă intrarea în
contemporaneitate odată cu aceeaşi eternitate care intră în timp, pentru care motiv doar
întâmpinând invazia Absolutului se poate înţelege prezenţa lui în prezent.
Dăruirea în Cristos şi capacitatea de a „primi” Absolutul permite cea de a treia poziţie,
întemeiată pe afirmaţia kierkegaardiană potrivit căreia „gândul că Dumnezeu este iubire
conţine în sine fiecare bucurie în parte”. De aici apare adoraţia, deoarece ne simţim cuprinşi
într-un orizont de sens şi iubire mai amplu, în interiorul căruia totul poate deveni sursă de
fericire. Acesta este, până la urmă, scopul raportului cu Dumnezeu şi, de aceea, pentru
Kierkegaard, conştiinţa „diferenţei infinite” nu anulează individualitate omului, ci o plasează
ca act absolut de recunoaştere: „tocmai pentru că între Dumnezeu şi om există o diferenţă
absolută, omul se exprimă perfect, atunci când exprimă în mod absolut diferenţa. Adoraţia
reprezintă punctul culminant al exprimării raportului omului cu Dumnezeu, precum şi cel al
asemănării sale cu Creatorul (…). Dar adoraţia înseamnă tocmai că Dumnezeu este, în mod
absolut, totul pentru om şi că adoratorul este, la rândul său, cel care face distincţia absolută”.
Adoraţia reprezintă pentru Kierkegaard însuşi punctul culminant al credinţei. Filosoful
danez prezenta, în La malettia mortale, depăşirea posibilităţii de scandalizare faţă de Întrupare
în relaţia de adoraţie: „cine nu se scandalizează, adoră crezând”. În Il vangelo delle sofferenze,
acceptarea suferinţei devine dovada însăşi a raportului cu Dumnezeu: „credinciosul înaintează
liber sub jug îşi dezleagă limba, iese din muţenie, iar vorba i se transformă în adoraţie”.

Credinţa dincolo de posibil

Formularea ideii de credinţă la Kierkegaard este strâns legată de situaţia existenţială a

angoasei şi de acceptarea creştinismului drept comunicare de existenţă, de aici, caracterizarea
credinţei ca depăşire a angoasei şi adeziune la mesajul salvific al lui Cristos. Educarea pentru
credinţă înseamnă permiterea contactului cu Dumnezeul-Om, dat fiind că, fiind vorba de o
comunicare a vieţii, cel care comunică este mai important decât însuşi obiectul comunicării,
deoarece autoritatea lui se afla în centrul acesteia.
 Credinţa nu poate reprezenta obiect de comunicare speculativă: numai în existenţialitate
poate fi înţeleasă valoarea credinţei ca verificare personală. Nu ne putem, aşadar, gândi să ne
apropiem de o educaţie pentru credinţă în termeni de îndoctrinare, dat fiind că a lipsi condiţia
primară pentru construirea credinţei, reprezentată doar de verificarea personală. De aceea,
Kierkegaard susţine că numai „un om cu voinţă” poate deveni „om cu credinţă”, deoarece
doar prin pasiunea pentru existenţă îi putem căuta acesteia sensul, fiind receptivi faţă de un
răspuns ce angajează fiinţa umană într-o adeziune absolută, dat fiind că „fără o pasiune
infinită, nu se poate aparţine ideii”.
Determinarea ideii de credinţă ca „hotărâre” existenţială dobândeşte, la Kierkegaard, din ce
în ce mai mult, caracterul raportării directe la Dumnezeu-Om, pe măsură ce creşte în om
aprofundarea religioasă interioară. Ideea de concepere a credinţei ca „hotărâre”, nu ca
„soluţie” se bazează pe faptul că obiectul credinţei nu reprezintă o problemă pentru mintea
omenească, căreia să i se dea o „soluţie” mai mult sau mai puţin raţională. Este vorba, în
schimb, de activarea unei relaţii, de o raportare în termeni absoluţi cu Absolutul, astfel încât
însăşi raportarea să constituie, prin intermediul pasiunii, o „hotărâre” existenţială.
Kierkegaard scria în Stadi sul cammino della vita: „credinţa este idealitatea care explică un
esse în a său posse, răsturnând concluzia în pasiune. Chiar dacă obiectul credinţei este
Absurdul, nu în dimensiunea istorică se crede, credinţa fiind idealitatea care explică şi un esse
şi un non posse şi vrea să creadă”.
Educarea pentru credinţă nu poate, aşadar, consta din simpla examinare a figurii istorice a
lui Cristos sau din transmiterea, chiar în termenii cei mai potriviţi, a mesajului său; ea trebuie
să permită ca, în interioritate, să se poată constitui acea certitudine, acea acceptare
necondiţionată, referitoare la incredibila întâmplare a Întrupării lui Dumnezeu în persoana
unui om. Acest lucru nu înseamnă reducţie subiectivă. În ce-l priveşte pe individ ca subiect al
credinţei, este adevărat că „(cum)-ul adevărului este tocmai adevărul”, deoarece
„subiectivitatea reală” este „subiectivitatea etică existenţă”; totuşi, în ce priveşte obiectul
credinţei – spre deosebire de poziţia socratică, potrivit căreia adevărul era plasat în interiorul
conştiinţei subiectului însuşi – filosoful danez repetă, fără încetate, că „adevărul este o
Revelaţie care trebuie vestită”. Aceasta este condiţia obiectivă a credinţei, aceea prin care
numai Dumnezeu revelat poate fi obiect al credinţei absolute, deoarece numai El este
„subiectivitatea care constrânge în mod infinit”.
Parcursul etico-religios al operei kierkegaardiene accentuează valoarea universalităţii
obiectului credinţei faţă de percepţia interioară din partea subiectului cunoscător.
Astfel, în concetto dell’angoscia (1844) se poate găsi conotaţia credinţei ca fiind
„certitudine interioară anticipatoare a infinitului”; în Postilla (1846), credinţa dobândeşte
sensul determinării istorice a „paradoxului” Dumnezeului-Om. În ce priveşte obiectul, care se
prezintă, în mod paradoxal, ca eternitate intrând în timp, „credinţa este incertitudinea
obiectivă ce respinge absurdul, menţinută cu pasiunea interiorităţii, reprezentată prin însăşi
situaţia interiorităţii intensificată la maxim”; în timp ce, având în vedere obiectul în sine;
„obiectul credinţei este realitatea Celuilalt; raportul său este de interesare infinită… Obiectul
credinţei este realitatea Maestrului, faptul că Maestrul există în mod real”.
Aşadar, nu trebuie confundat obiectul credinţei – Dumnezeu în timp – care se prezintă, la un
simplu examen raţional, ca „absurd existenţial”, cu credinţa ca act de adeziune din parte
individului. De aceea, evidenţiind imposibilitatea de „a crede cu ajutorul credinţei”, filosoful
danez susţine: „credinţa are două îndatoriri: să aibă grijă să descopere în fiecare clipă
neverosimilitatea, paradoxul, pentru a-l păstra apoi ferm cu pasiunea interiorităţii”.
În lucrarea La malatti mortale (1849) credinţa este afirmată în recunoaşterea
transcendentală a raportării la Dumnezeu, astfel ca individul să se poată înţelege în propria sa
autenticitate numai atunci când „raportându-se la el însuşi şi vrând să fie el însuşi, eul se
întemeiază, transparent, în potenţa care l-a pus”. Dintr-o astfel de recunoaştere constă, în
opinia lui Kierkegaard, particularitatea creştinismului. Acesta, diferit de filosofoa greacă,
unde înţelegerea binelui este legată, în mod necesar, de transpunerea lui în viaţă, „începe
dintr-o altă parte, declarând că este nevoie de o revelare divină pentru a-l lumina pe om cu
privire la esenţa păcatului, pentru a arăta că păcatul nu înseamnă că omul nu a înţeles binele,
ci că el nu vrea să îl înţeleagă şi că nu-l doreşte… Dar poate, oare, omul înţelege această
concepţie a creştinismului? Creştinismul trebuie crezut. Înţelegerea priveşte omul în raport cu
umanul, dar raportul omului cu divinul aparţine credinţei”.
Expresia cea mai meditată şi mai transparentă a concepţiei kierkegaardiene referitoare la
credinţă este prezentată în Esercizio del cristianesimo (1850). Dimensiunea credinţei este
revendicată ca negare a oricărei forme de comunicare directă şi ca un lucru foarte diferit de
aceea imediateţe în care vroia să o arunce Hegel: „credinţa este o alegere, nu o receptare
directă; o primeşte doar cel care ştie dacă vrea să creadă sau să se scandalizeze”.
Credinţa este, astfel, caracterizată de Kierkegaard ca fiind ceva foarte diferit de aşa-numitul
fideism infantil; pentru a avea credinţă, este nevoie de o adeziune plină de pasiune, dar şi de
conştiinţă. Credinţa este o adeziune plină de pasiune în măsura în care „locuieşte în
existenţial: Dumnezeu nu s-a arătat în straie de profesor care are de dat teze; nu, mai întâi este
nevoie să crezi şi apoi să înţelegi.”, dar credinţa este şi o determinare de conştiinţă, deoarece
„unica poartă de intrare în creştinism este conştiinţa păcatului”. În acest sens, dimensiunea
angoasei, în calitate de cauză a păcatului, se revelează drept condiţie pentru ca omul să poată
ajunge la credinţă.
Kierkegaard, pe baza consideraţiei fundamentale că „adevărul nu este mai presus decât
Binele şi Frumosul, dar Adevărul şi Bunătatea şi Frumuseţea aparţin, în mod esenţial fiecărei
existenţe umane în parte şi capătă sens, pentru un existent, nu prin gândirea, ci prin trăirea
lor”, susţine ideea potrivit căreia „credinciosul unilateral”, chiar dacă nu reprezintă idealul,
este întotdeauna de preferat „abstractului atotcuprinzător”. De fapt, „un credincios unilateral
nu vrea să aibă deloc a face cu gândirea; un om de acţiune unilateral nu vrea să aibă deloc a
face cu ştiinţa, dar unilateralitatea gândirii face să ţi se pare că ai avea totul, iar un asemenea
om unilateral consideră credinţa, pasiunea, ca un moment învechit”.
Actul de credinţă, ca act existenţial de adeziune faţă de Dumnezeu, este cel care permite
omului să treacă dincolo de domeniul posibilităţii. Kierkegaard afirmă în acest sens că, „cu
ajutorul credinţei, angoasa educă individul să se odihnească în Providenţă… Cine a învăţat,
într-adevăr, să se afle în angoasă poate merge pe drumul său aproape dansând, în timp ce
angoasele lumii finite îşi încep jocul, iar discipolii finităţii îşi pierd mintea şi curajul”.
Rămânerea le nivelul posibilităţilor înseamnă nedeterminarea propriei libertăţi, făcând astfel
imposibilă ieşirea din întunericul angoasei, deoarece, dacă nu este exercitată libertatea de a
alege, omul ca spirit nu se poate înţelege în realitatea lui profundă. De aceea, în mod
paradoxal, Kierkegaard susţine că „lucrul enorm dăruit omului este alegerea, libertatea. Dacă
vrei să o salvezi şi să o păstrezi, nu există decât o cale: aceea de a i-o dărui în mod absolut de
Dumnezeu dăruindu-te şi pe tine odată cu ea. Dacă însă te ispiteşte trufia de a păstra ceea ce
ţi-a fost dat, dacă cedezi ispitei şi te uiţi cu egoism la libertatea de a alege, îţi vei pierde
libertatea.”.
Credinţa reprezintă, aşadar, posibilitatea de a trece dincolo de domeniul posibilităţilor,
deoarece „totul se poate în Domnul”, astfel încât, ceea ce defineşte Kierkegaard prin „luptă a
credinţă” devine o posibilitate, deoarece „nu mai aşa luptă spiritul. Dacă omul angajat în
această luptă va muri sau nu, depinde numai de faptul dacă va reuşi să găsească posibilitatea:
adică, dacă va vrea să aibă credinţă”.
A face în aşa fel încât, în nici un moment, să nu lipsească spirala posibilităţii este o datorie a
speranţei pe care fiecare educator trebuie să ştie să şi-o asume, pentru ca puterea de a trece
dincolo d posibilul oferit de căutările raţiunii să poată constitui, pentru fiecare individ, un
motiv de viaţă, ,,deoarece, dacă omul rămâne fără aer… Dar, până la urmă, atunci când este
vorba de credinţă, ajungi să te gândeşti că totul îi este cu puţină lui Dumnezeu şi te bucuri”.

CONCLUZIE
Educarea subiectivităţii reprezintă o condiţie care să-i permită fiecărui individ să dezvolte în
sine, „omul complet”. De aceea, Kierkegaard susţine că în raporturile interpersonale, este mai
important „cum” se comunică, decât „ce se comunică”.
Dacă relaţia se bazează mai ales pe o comunicare cognitivă, adică pe una bazată pe
cunoştinţe şi încredinţată transmisiei conceptuale, atunci rezultatul va fi acela de îndepărtare a
receptorului de un contact personal real, făcând din el ce mult un admirator.
Dacă , în schimb, avem în vedere „comunicarea putinţei” – prin care să adresăm capacităţii
active a subiectului – vor fi scoase în evidenţă respectul pentru subiectivitatea persoanei în
curs de educare şi posibilitatea de a i se îngădui să aleagă să interiorizeze şi să manifeste
comportamente conştiente. Prin aceasta, Kierkegaard denunţă ineficacitatea predării de la
catedră, limitată la prezentarea de definiţii şi la furnizarea de explicaţii, deoarece astfel „e ca
în cazul unui profesor de înot care şi-ar preda lecţiile stând pe uscat; el nu ar îndrăzni să se
decidă, mai mult, sar speria, dacă unul dintre elevii săi ar sări în apă”.
Scopul „comunicării putinţei” – în opinia filosofului danez – este acela de emancipare şi de
eliberare în sensul că o asemenea comunicare se adresează procesului de dobândire de
cunoştinţe existenţiale şi poate urmărită prin intermediul asumării îndatoririi de „a deveni
creştin”. De aici, dezvăluirea perspectivei pedagogice kierkegaardiene, ca o poziţie faţă de
încercare de limitare a existenţei la dimensiunea estetică. În această perspectivă este vorba de
a şti să treci de la instanţa etică a lui „a vrea să devii ceea ce devii” la transparenţa dintre
propria alegere şi revelarea adevărului. De aceea, chiar dacă nu există posibilitatea instruirii
pentru credinţă, există totuşi o posibilitate de instruirii în religiozitate, care poate face să „ne
întemeiem transparenţi în Dumnezeu”. Această posibilitate de contact reprezintă învăţământul
existenţial, nu pritocirea unor certitudini dogmatice, deoarece „existenţa fiecăruia constituie
predica sa esenţială”.
Problema educării subiectivităţii devine, astfel, o condiţie foarte importantă pentru
dezvoltarea dimensiunii etice, în opoziţie cu amplificarea sferei cognitivei. În acest sens
indicaţia kierkegaardiană este că a te şti ca subiectivitate reprezintă conştiinţa tensiunii etice,
înaintarea pe calea aspiraţiilor exigenţilor „omului complet”, fără a te limita la secundarea
pasivă a sferei impulsive a nevoilor.
Dimensiunea subiectivităţii trimite, ca atare, la un învăţământ esenţial, la deprinderea artei
de a exista, ca parametru al capacităţii de menţinere şi de rezolvare a tensiunii etice.
Perspectiva educativă kierkegardiană se îndreaptă spre autoformarea etică, care rezultă a fi o
autoactivitate a subiectului; de aceea, educarea reprezintă provocarea, din punct de vedere
maieutic, a asumării răspunderii. Astfel, referitor la problema centrală, afirmaţia că
„raportarea în mod patetic la o fericire eternă nu constă niciodată în a face o singură dată un
efort mare, ci se dezvăluie în continuitatea raportului, în constanţa cu care acesta se raportează
la tot ce există: iată arta de a exista”.
Se poate vorbi, aşadar, de o pedagogie „teologică”, în sensul că autentificarea
individualităţii se realizează, atunci când suntem puşi „în faţa lui Dumnezeu”, atunci când
raportul este de la personalitate la personalitate, atunci când „conştiinţa păcatului” îi permite
omului să se pună în relaţie cu Dumnezeul-Iubire, prin intermediul Dumnezeului-Om.
În acelaşi timp, se poate susţine că este vorba şi de o pedagogie „antropologică”, deoarece
descoperirea şi cucerirea individualităţii umane este încredinţată dezvăluirii autenticităţii
existenţei, astfel încât, numai prin intermediul relaţiei cu Dumnezeul-Om, cu Cristos, poate fi
cunoscut Dumnezeu.
 Kierkegaard delimitează o filozofie a educaţiei în interiorul orizontului etic. Tensiunea etică
devine valoarea constitutivă a personalităţii morale, raportând, în interiorul individualităţii,
ceea ce se încredinţează, din punct de vedere „speculativ”, sferei idealităţii.
Educarea subiectivităţii este, pentru Kierkegaard, aceea care stimulează pe individ să-şi
aleagă propria direcţie de viaţă în conformitate cu o idee de valoare etică şi care implică
conformarea la aceasta a propriei existenţei. Astfel, întreaga viaţă a gânditorului danez se
poate spune că a reprezentat o confruntare continuă cu ideea etico-religioasă a existenţei, idee
ce a devenit, în el, model de viaţă şi obiectiv de comportament: „majoritatea filosofilor cu
sistem, fac aidoma aceluia care şi-ar construi un castel, apoi s-ar duce să locuiască într-o
magherniţă; aceşti filosofi nu locuiesc niciodată în enorma lor construcţie sistematică. În sfera
spiritului acest lucru constituie o obiecţie capitală. Aici gândurile, gândurile unui om, trebuie
să fie locuinţa lui”.
Referirea constantă la dimensiunea etică îi arată lui Kierkegaard „drumul principal” al unei
autentice educaţii a subiectivităţii, manifestate prin atenţia dată individului ca subiect al
propriei deveniri şi centru al interiorităţii. De aici, evaluarea kierkegaardiană a metodei
maieutice şi a comunicării indirecte, ca circumstanţă evocatoare, în scopul de a-i permite
fiecărui individ să găsească „rezolvarea” de credinţă a propriei sale existenţe.
Acceptarea condiţiei angoasei şi modalităţile de depăşire a ei se transformă într-o lecţie
fundamentală oferită de Kierkegaard, în scopul căutării deplinei realizări a libertăţii umane.
Din această perspectivă, traiectul pedagogic delimitat de gânditorul danez constituie aproape
„fragmentele” operei sale, în sensul că rămâne de cele mai multe ori înafara discursului
kierkegaardian direct, devenind axa de referinţă a întregului discurs, ca îndatorire şi angajare
de realizare etică.
Este vorba, la Kierkegaard, de o pedagogie de inspiraţie, neformulată într-un sistem
educativ explicit, dar îndreptată spre reflecţia asupra metodelor existenţiale, în scopul de a
permite punerea în practică a exigenţelor profunde ale subiectivităţii. Este vorba de acea
„şcoală a interiorităţii”, opusă de filosoful danez „şcolii finităţii”. La şcoala interiorităţii se
poate descoperi semnificaţia şi valoarea „îndatoririi etice”, ca tindere realizatoare şi ca interes
moral faţă de caracterul semnificativ al propriei existenţe; să manifeşti pentru propria
existenţă un interes infinit este o abstracţie a eticii, pentru că lipseşte un obiect reprezentabil şi
o extremă concreteţe; existenţa se plasează ca exigenţă intimă şi obligatorie pentru fiecare
individ.
Orizontul în interiorul căruia poate fi înţeleasă propunerea kierkegaardiană este acela al unei
culturi înţelese ca autoafirmare etică de caracter. Acest tip de cultură a subiectivităţii, în
sensul că libertăţii individului, deci alegerii sale, îi revine însuşirea interioară a acelor valori
în stare de a conota sensul întregii existenţe.
În acest mod, „a ne înţelege pe noi înşine în existenţă” nu reprezintă o simplă cercetare
introspectivă, ci o descoperire şi o punere în practică a caracterului semnificativ al existenţei.
În această cercetare, unde conştientizarea angoasei face să se afirme „posibilitatea pentru
libertate”, individului i se poate deschide un întreg orizont de sens, cel al credinţei ca valoare
întemeietoare a tuturor celorlalte valori. Astfel, credinţa se arată a fi o categorie „dincolo de
posibil” sau ca dimensiune anihilatoare a angoasei posibilităţii, deoarece ne pune în legătură
cu adevărul mântuitor, cu Cristos, care poate fi urmat ca Model, precum şi cu Dumnezeu,
cognoscibil prin iubire.
Considerat, în cadrul acceptării creştinismului, ca o „comunicare de existenţă”, procesul
educativ se dezvăluie, la Kierkegaard, ca experienţă ce poate duce fiinţa umană de la condiţia
indiferenţială a angoasei, unde totul este posibil, dar nu poate avea decât o importanţă relativă,
la situaţia credinţei, unde personalitatea se constituie prin intrarea în legătură cu personalitatea
Dumnezeului-Om care are valoare absolută pentru însuşi destinul fiinţei umane.
 De aceea, ridicând „mănuşa” aruncată de gânditorul danez, fiecare educator, care înţelege să
prospecteze creştinismul ca adevăr adresat persoanei pe care o educă, trebuie, înainte de toate,
să se străduiască să „devină el însuşi” şi să „unească vorba cu fapta”, asumându-şi propria
îndatorire de viaţă. Numai făcând astfel, educatorul se va putea apropia, din punct de vedere
maieutic, de discipolul său, fără impuneri, propunând activităţi în al căror centru să se afle
întotdeauna activitatea subiectului, pentru ca acesta să se poată elibera de angoasa
posibilităţilor, îmbrăţişând o îndatorire de viaţă, cu valoare etică, ceea ce-l va face să se
realizeze din punct de vedere al personalităţii.
Credinţa dincolo de posibil, în care putem fi iniţiaţi, este acea dimensiune prin care se intră
într-un raport de tip personalitate-personalitate cu Dumnezeul-Iubire. Propedeutica unui astfel
de raport este constituită din educarea îndreptată spre distingerea între raportarea relativă la
relativ şi absolută, la Absolut. Aceasta implică finalitatea de a vrea să intri în raport cu
adevărul, pornind de la înţelegerea de sine în existenţă; pentru a ne înţelege cu adevărat pe noi
înşine, trebuie să fi parcurs calea „culturii de caracter”, constând din voinţa de a deveni om
complet, un om care trăieşte în lume în aşa fel, încât „faţă de existenţă, gândul să nu fie deloc
mai presus de fantezie şi de sentiment, ci coordonat cu ele”.
În această direcţie, subiectivitatea poate fi înţeleasă ca autoactivitate, când se practică ceea
ce se înţelege şi se trăieşte în ceea ce nu se crede.
Valoarea atribuită interiorităţii determină educarea subiectivităţii, concretizată prin trimiteri
constante la noi înşine, prin plasarea noastră, în faţa realităţilor intime – de la conştiinţa
păcatului, la vestirea creştinismului – dar şi prin supunere faţă de momentul dialectic,
reprezentat de confruntarea dintre inteligenţă şi exigenţele patetice.
În acest sens, educarea subiectivităţii cere activarea şi afirmarea unei autentice relaţionalităţi
interpersonale, deoarece numai prin intermediul proceselor de simpatie şi de coparticipare se
poate trece de la o situaţie de îndepărtare la o comunicare reală. Deschiderea unui dialog cu
propria subiectivitate, cu propriile alegeri de viaţă şi de identitate, permite o comunicare cu
persoana în curs de educare, unde, a deveni elev la „şcoala interiorităţii” nu reprezintă o
înşelătorie meschină, ci rezultatul unei atitudini îndreptate spre dezvoltarea capacităţilor
individuale ale subiecţilor, nu spre simple forme de asimilare conceptuală.
În opinia lui Kierkegaard, poate deveni personalizantă numai o premisă educativă ce tinde
spre asimilări de învăţături existenţiale, de dobândit numai în cadrul unui schimb relaţional
între persoanele ca şi-au asumat o îndatorire etică şi care intenţionează să comunice în cadrul
adevărului. Dacă Kierkegaard vorbeşte despre omul „cel mai nefericit” ca fiind cel care „este
împiedicat să trăiască speranţa de către amintire şi amintirea, de către speranţă”, acest lucru se
verifică atunci când nu se reuşeşte alimentarea în trecut al pasiunii existenţiale, în scopul
îndreptării ei spre viitor.
Însuşirea propriei îndatoriri etice, prin intermediul unei educaţii bazate pe „comunicare
putinţei”, este mănuşa aruncată de Kierkegaard tuturor metodelor educative depersonalizante.
De aceea, vorbind despre seriozitatea maestrului, filosoful danez susţine că „accentul cade pe
(trebuie), aici nu poate exista nici un fel de educare cognitivă; deoarece, dacă prima mea
datorie ar fi aceea de a şti ceva, acest (trebuie) nu ar exista deloc”.
Educarea subiectivităţii – în tinderea sa spre o relaţionalitate reală, care să ne înveţe să fim
obiectivi cu noi înşine şi subiectivi cu alţii – se preocupă de dezvoltarea personalităţii mai
curând în intensitate, decât în întindere. Este vorba de a şti să-l îndreptăm pe discipol spre
interior, acolo unde reelaborarea mentală trebuie să se întâlnească cu pasiunea existenţială,
astfel încât subiectivitatea să se ştie descoperi în îndatorirea de viaţă, ca putere etică pe care
individul să reuşească să şi-o exprime, din când în când faţă, de situaţiile existenţei.
Autoactivitatea reprezintă, într-o astfel de optică, verificarea interioară a devenirii
personalităţii, prin asumarea îndatoririi de viaţă. Solicitarea „culturii de caracter” înseamnă,
atunci, crearea de situaţii în scopul însuşirii de atitudini etice. În acest sens, ceea ce susţine
Kierkegaard este o şcoală a vieţii, ca efect şi verificare a interiorităţii, un proces spiritual
permanent pe toată perioada existenţei.
Kierkegaard trasează o pedagogie a îndatoririi etice, conform căreia, în scopul formării
caracterului moral, condiţiile de învăţare trebuie să fie autoreflecţia şi autoactivitatea.
Educatorilor le revine sarcina de a face astfel ca elevii să reuşească să „se raporteze, în mod
obiectiv, la propria lor subiectivitate”, pentru a-şi descoperi şi angaja propriul eu în ceea ce
Kierkegaard numeşte „acţiune interioară”. În acest proces, dezvoltarea personalităţii
dobândeşte o conotaţie etică, ca depăşire a angoasei prin raportarea eului la dimensiunea eticii
şi a sentimentului religios.
Prin această deschidere spre religios, prin intermediul adeziunii faţă de credinţă, individul
poate trece dincolo de angoasă, definindu-şi propria existenţă ca îndatorire mereu
semnificativă în raport cu dimensiunea Dumnezeului-Iubire. Capacitatea de prezentare a lui
Dumnezeu ca Iubire devine îndatorirea fundamentală a unei educaţii îndreptate spre
„devenirea creştină”, dar acest lucru cere un tip de comunicare evocatoare şi mărturisitoare a
adevărului dincolo de precepte şi formalism.

Postfaţă
În epoca noastră, aflată sub semnul exploziei lueii comunicării, există riscul de a ne pierde
în fascinaţia distracţiilor şi în vârtejul avântului timpului liber. În realitate, devine din ce în ce
mai greu să comunicăm cu noi înşine şi cu sensul vieţii: caracterul fragmentat al cunoştinţelor
şi depersonalizarea comportamentelor pot duce la lipsă de comunicare şi la indiferenţă.
Pericolul unui proces lent de dezumanizare cere să ne punem întrebări asupra însuşi sensului
existenţei noastre în lume şi asupra posibilităţii de a deveni oameni autentici.

Prezentându-se singur ca „scriitor şi poet al religiosului”, Kierkegaard îşi manifesta intenţia

de a ne face să reflectăm asupra necesităţii de a lua poziţie faţă de mesajul lui Cristos, ca
angajare existenţială şi parcurs formativ. Caracterul central – prezent în întreaga sa operă – al
„individului existent” atestă preocuparea filosofului danez de revendicare a posibilităţii fiinţei
omeneşti de a-şi făuri propriul destin şi de a răspunde la întrebările referitoare la sensul vieţii.
De aceea. Kierkegaard reprezintă una din încercările cele mai avansate ale conştiinţei umane
de a se autoreflecta în propriile sale exigenţe intime; el reprezintă afirmarea pasiunii pentru
existenţă, care-şi pune întrebări cu privire la sensul vieţii; el reprezintă sfidarea minţii
omeneşti, îndreptate spre probleme cruciale, precum şi manifestarea deschiderea inimii, care
caută amplificare spiritului. Toate acestea pot fi reafirmate în revendicare dimensiunii
existenţiale a fiinţei omeneşti: libertatea de alegere.

În viziunea gânditorului danez, problema devenirii creştine se pune ca referinţă de fond a

întregii educaţii. De aceea, reacţia sa este împotriva tuturor filosofilor de viaţă întemeiate pe
certitudinea sensibilă, pe cunoaşterea istorică sau pe rezultatul speculativ; raportarea la adevăr
cere, de fapt, autoreflecţie şi coparticipare.