U N I V E R S I D A D D E

SAN MARTÍN DE PORRES

FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN,

TURISMO Y DE PSICOLOGÍA

ESCUELA PROFESIONAL DE PSICOLOGÍA

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

MANUAL DEL CURSO

CICLO I- SEM 05-II

Elaborado por:

Lic. José María Tejada Yasujara

P. Jaime Rojas Núñez O. P
Diac. Wilfredo Montenegro O. P

Centro de Reproducción de Documentos de la USMP Material didáctico para uso

exclusivo en clase

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 INTRODUCCIÓN
Primera semana

Primera sesión: La antropología filosófica una disciplina al servicio del

hombre.
EL PROBLEMA: ¿Quién es el hombre?
Antes de saber en que consiste el problema y discutir si saber “quien es el hombre” se
convierte para nosotros en problema o cuestión inquietante, conviene ver por que nos interesa
saber sobre el hombre.

¿Por que interesa saber que es el hombre?

Siempre al hombre le han inquietado las preguntas sobre el mundo que lo rodea y
todavía más sobre el mismo. El padre de la filosofía occidental y gran maestro, Sócrates,
revolucionó el pensar mostrando que el principio y fundamento del filosofar era el “conócete a ti
mismo”, ciencia esta que era la única que hacia buenos a los hombres y sin la cual nada servia
indagar sobre el mundo.

Hay además otras razones psicológicas que muestran por que siempre debe inquietar
al hombre saber quien es el mismo. En efecto, además de la natural curiosidad por todo saber
y el asombro que causa sospechar la respuesta a todo interrogante, el interrogante que se
refiere a nosotros mismos, es superior a toda inquietud por saber otras cosas. De otra parte, la
inseguridad de todo ser humano lo impulsa a saber quien es y por que se da esa inquietud
acerca si mismo; todo hombre serio y razonable se afana por preguntarse sobre su ser y su
destino. Asimismo, los fracasos de la vida personal y colectiva llevan sin duda a cuestionarse si
la vida tiene sentido o si hay motivo para vivir; a lo cual se ha de añadir que la ineludible
realidad de la muerte lleva necesariamente a preguntar por el significado ultimo y definitivo de
la existencia humana.

Todos estos interrogantes se agravan y agudizan hoy debido al cambio social, cultural
y estructural en el hombre; interrogantes que se universalizan con los medios de comunicación
social y se magnifican por los conflictos que la tecnología le plantea al sentido religioso y a la
manera antropocéntrica de ponderar al mundo. Los interrogantes se agravan por la movilidad
humana, el consumismo y los problemas de orden económico, social, político y ético que
cuestionan profundamente la razón de ser del mismo hombre. Complican la cuestión el
progreso de la ciencia y de la técnica, el armamentismo, las guerras y violaciones de los
derechos humanos, las aplicaciones de inventos, como en ingeniería genética y otros muchos
avances del mundo contemporáneo que problematizan a la misma humanidad. Todo esto y sus
agravantes no dejan de inquietarnos, pues en ellos estamos implicados o comprometidos y
hemos de buscarles respuesta, que no será sino la que se de al problema del hombre.

LA RESPUESTA: UNA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Como ciencia del hombre o sobre el hombre, nuestra antropología no puede definirse
con ciencias particulares de carácter empírico, como la psicología y la sociología empíricas, la
etnología, la ciencia de la cultura y de la religión, la antropología medica, psicológica,
sociológica, cultural y religiosa etc. (cfr.13,p..32ss.). Esas ciencias particulares, en efecto, son
de carácter “empírico” e investigan aspectos del hombre, pero no enseñan el sentido global de
la existencia; todas ellas aportan aspectos parciales y por lo mismo exigen una comprensión
general que de una idea de conjunto sobre el hombre, la que solo puede suministrar una
antropología filosófica. La razón es que un conocimiento particular empírico-objetivo tiene
significado antropológico, o sea, dice algo sobre el hombre; esto solo se consigue si de
antemano se sabe que significa el hombre. Así pues, ninguna ciencia particular puede ser
punto de partida de la antropología, por ejemplo, la teoría evolucionista, pues el problema de la
esencia del hombre no equivale al de su desarrollo: debo saber antes que es el hombre para

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poder formular con sentido la pregunta de cómo ha llegado a serlo. Igual se diría si se quiere
entender al hombre o su conducta ética a partir del animal.

De lo anterior se deduce que la pregunta sobre “que es el hombre” exige aceptar la

“hipótesis” de tener una idea global o “precomprensión” anterior, o sea, un “a priori” concreto
sobre el hombre y que es el resultado de una “auto experiencia inteligencia”. La antropología
filosófica consistiría en exponer sistemáticamente ese autoconocimiento, como lo hacen
modernamente Jaspers, Heidegger, Buber, Marcel, quienes parten de un fenómeno privilegiado
(“situaciones limites”, “angustia metafísica”, “intervención yo-tu “o comunicación y participación)
para así poder encontrar, mediante reflexión, quien es el hombre. Pero esto solo puede
hacerse a condición de que ese fenómeno muestre la totalidad del ser humano, lo cual supone
aquella precomprensión orientadora, de la que antes hablamos, pues no podemos saltar sobre
nosotros mismos.

En conclusión: la antropología filosófica consiste en la reflexión sobre aquella

precomprensión para retomar el fundamento de su posibilidad, advirtiendo que hablar de
posibilidad en epistemología moderna, es asumir el método kantiano trascendental que
demuestra aquellos elementos o condiciones sin los cuales, para nuestro caso, no se explica ni
comprende al hombre. Ese método se complementa con el fenomenológico que escribe como
aparece en la conciencia, la que analiza como y por que aparece así a la conciencia, sin que
haya adulterio porque la realidad se refleja directamente sin mediación alguna. Por
consiguiente, aquellas condiciones halladas son las que ontológicamente constituyen la
realidad en si. En esta forma, con el mismo método kantiano se supera la conclusión
antimetafísica que bloqueo a Kant, porque esas condiciones se demuestran como leyes del ser.
Por eso nuestra antropología es auténticamente ontología metafísica que alcanza por lo mismo
el fundamento del ser hombre y de su totalidad.

Por eso mismo, la antropología filosófica se define como “filosofía del hombre”. Y es
“filosofía”, porque explica o da razón de aquel preconcepto de hombre, es decir, hace
comprensible aquella experiencia natural que tenemos sobre el hombre, aclarando su razón de
ser, lo que se logra mostrando como es posible. No olvidemos que la filosofía es la ciencia que
muestra las ultimas causas o principios de la realidad; por tanto, la antropología filosófica es
filosofía del hombre porque es ciencia que nos muestra las causas o principios con los que se
hace inteligible el ser que llamamos hombre. Sobra advertir que al decir “hombre”, el objeto
sobre el cual versa esta ciencia, entendemos al ser humano, tanto varón como hembra.

Así entendida, nuestra antropología es verdadera ciencia porque nos da un

conocimiento ordenado y reflexivo, critico-racional, adquirido metódicamente a partir de la
experiencia y organizado en sistema coherente. Esta antropología filosófica muestra como
puede conocerse al hombre y nos asegura en que grado de certeza podemos alcanzar la
verdad sobre el. Además se ocupa del ser mismo del hombre, como se estructura y como es en
si, que clase de ser es; en este sentido no estudia al hombre como aparece, sino como es en
si; es lo que se llama “nivel metafísico”. Pero además, la antropología filosófica trata del “obrar”
del hombre, es decir, estudia los actos humanos con los cuales el hombre se hace mas
humano, es decir, consigue su fin o meta y se realiza.

Segunda sesión: Reflexiones fundamentales sobre el origen del hombre

Para abordar el tema es necesario, recurrir a los antecedentes: realidades que precedieron su
misma aparición sobre la tierra.

COSMOGENESIS: Teorías sobre la concepción del mundo y su génesis. Semánticamente

el termino «cosmogénesis» significa nacimiento u origen del cosmos o universo. Al hombre
desde muy antiguo le inquieto saber cual fue la causa o principio del mundo y como se produjo
esa armoniosa variedad de seres. Y ante todo, se da una impresionante coincidencia, desde la
más remota edad, en señalar a un Ser superior como causa del mundo, aunque se exprese de
diversa manera, de acuerdo a los valores de cada cultura; las culturas antiguas forjaron, cada
una su mito o esquema para transmitir un mensaje religioso-moral expresado poéticamente y
que enseña como apareció el mundo.

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a) Teoría de la Expansión del universo”. Hoy la ciencia casi unánimemente adopta la
teoría de «la expansión del universo», elaborada hace unos 50 años por Edington y Lemaitre y
que se basa en el hecho comprobado científicamente del distanciamiento de galaxias y
conformación de las mismas, incluido el fenómeno recientemente descubierto de los agujeros
negros, por ejemplo el de la constelación Virgo con una masa de 2.000 a 3.000 millones de
veces superior a la del sol y que absorbe la energía de muchas estrellas, incluida su luz, lo que
hace invisible al agujero, pero observable por sus efectos. Este distanciamiento se comprueba
mediante el efecto Doppler, según el cual una fuente de radiación, si se acerca a nosotros la
captamos en onda corta, y si se aleja, nos sucede lo contrario. Por tanto, el universo no es un
sistema en macroequilibrio, sino que, como un globo, se va expandiendo o inflando, y dentro del
cual no importa el punto desde donde se haga la observación, sea la tierra o cualquier punto del
espacio. Dicha expansión no queda desvirtuada con la teoría de Einstein de la masa = velocidad
y de la curvatura del espacio, comprobadas en 1920 por la inclinación de la luz adyacente a una
estrella.

b). Teoría del Big Bang. Así, partiendo del hecho científicamente comprobado, de la expansión
del universo, se postula la hipótesis de que retrotrayendo la expansión, o sea, llevándola a la
inversa, conseguimos el momento limite de máxima condensación de la materia cósmica, el cual
coincide precisamente con el instante en que la totalidad de la masa comprimida estalló en
fogonazo radiactivo de luminosidad y temperatura máximas; momento éste que coincidiría con el
de la creación de toda la materia. Podemos, por tanto, afirmar que el universo no es un sistema
en equilibrio estático, sino que desde el momento en que fue creada la materia en su máxima
condensación se expande, advirtiendo que el triángulo debe hacerse girar para obtener la
imagen de la circunferencia o totalidad del universo. Esa primigenia explosión, llamada hoy
«Big Bang», sucedió, según Hubble, hace unos 15.000 o a lo sumo 20.000 millones de años, y
consistió en que ese paquete primitivo de energía explotó y puso en marcha, en aquella hora
cero, la expansión de la materia, iniciando así la realidad espaciotemporal de nuestro universo.
Entonces, durante pocos minutos, el espacio se llenó de un fluido opaco de protones, unidad
máxima de energía radiante, para formar poco después las primeras partículas elementales
separadas de aquel fluido. Los primeros átomos fueron de hidrógeno, conformados por un
protón (núcleo de carga positiva) y un electrón de carga negativa; y recordemos que toda la
materia del universo esta formada por el 99% de hidrógeno. Miles de millones de años después,
aquellos átomos se condensan en elementos más pesados que forman la materia cósmica.
Sucedió mucho después la primera generación de estrellas formadas de aquellos elementos,
mediante la fusión de núcleos de hidrógeno. Tanto las estrellas nuevas como las supernovas al
explotar difundieron esos elementos por todo el espacio y así comenzó la otra etapa, o sea, la
de otras. Dentro de esos millones de galaxias, al borde de una (la vía láctea) se formó,
hace unos 5.000 millones de años, nuestro sistema solar, por atracción del polvo cósmico y
debido a la gravedad. En ese disco piano que giraba alrededor del sol y formado de gases,
polvo, cascotes, se fueron condensando los planetas que no tenían suficiente masa para
encender el fuego atómico. Nuestra tierra, una de esas estrellas fracasadas, comenzó a
enfriarse hace unos 4.600 millones de años, y se sigue enfriando 12 grados cada 70.000 años,
hasta que, como otros planetas, «muera» en el sentido de que su enfriamiento impide cualquier
modo de vida.

c. Teoría evolucionista del mundo. Varias son las teorías evolucionistas que buscan inter-
pretar los hechos comprobados por la ciencia. Así los materialismos, incluido el histórico de
Marx, siguen el ejemplo de Spencer, que reduce todo, aun la vida humana intelectual, moral y
religiosa a mero proceso mecánico material. Bergson refutó esos evolucionismos materialistas
porque falsean la realidad, reduciéndola a espacialidad material, cuando la observación
científica y la interpretación filosófica demuestran, que hay además otra dimensión no
espaciable. Por eso un evolucionismo espiritualista, sostenido por no pocos filósofos y científicos
actuales, nos lleva a optar, entre todos los intentos de explicación, por la de Pierre Teilhard de
Chardin s.j. (1881-1955), científico de reconocida autoridad mundial, que buscó conciliar todas
las ciencias y datos de la evolución, en coherencia con una moderna filosofía y una actual
teología. Proponemos este evolucionismo como explicación de los datos científicos, sin que por
ello califiquemos de falsas otras explicaciones. La tesis de Teilhard es sin duda, como lo
sostienen la mayoría de científicos, la más coherente con las ciencias, y que en las últimas
décadas se confirma aún más. Quien no admitiera la evolución, tendría que dar las razones por

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las que rechaza la teoría evolucionista y cómo desvirtúa las pruebas acumuladas en una
centuria

d). De la Cosmogénesis a la Biogénesis. La cosmogénesis se genera en la llamada

«litosfera», que comprende todo el universo material estudiado por la astronomía, la astrofísica,
la química y la física, hasta la cuántica y la intraatómica. Los sondeos recientes confirman que el
estallido primero de la materia, a partir del átomo primigenio, hizo que las partículas cósmicas se
unieran en Átomos y estos en moléculas; este sistema se fue «complejificando» en mega
moléculas, pilares de la célula, los que son primer elemento de vida y por eso se llaman
«previda». Así, en esta capa cósmica se observa científicamente su génesis como un
despliegue del «fuera» o «energía tangencial», por la cual la materia se multiplicase en
elementos, los que a su vez, gracias a la «energía radial», se unen o complexifican y agrupan,
desde los elementos intraatómicos hasta las moléculas, y estas entre sí se conjugan en mega
moléculas, con los cuales se conforma la célula, el ser vivo más simple y primero.
Tenemos así, que ya antes del primer ser vivo comienza a manifestarse la fuerza del
«dentro» que agrupa el «fuera» y unifica dinámicamente cada vez más esas realidades; y de
esa manera comienza a esbozarse la vitalización o preparación de la vida («Pre-vida» ).
Creciendo el número de elementos de la molécula, aumenta su complejidad y su unidad, hasta
que llega el punto de ebullición o «salto» a una cualidad distinta, pues la célula muestra
aspectos y características esencialmente distintas de aquellas que las prepararon. Cual sea la
causa última de este «más cualitativo de ser», que no esta formalmente en los anteriores, es
cuestión que rebasa los limites de la ciencia, y por tanto, como reconoce Teilhard, es asunto que
deben tratar la metafísica y la teología. En otras palabras, el problema del transito de lo
inorgánico a lo orgánico, si bien en la teoría evolucionista se explica cómo se hizo, se deja a la
metafísica que muestre por que y para que se hizo, es decir, que señale cual fue el principio o
causa de la vida.

LA «BIOGÉNESIS»: teoría que trata sobre el origen de la vida. Se denomina «biogénesis»

el proceso por el que en la esta nueva capa, la vida se genera, nace y se desarrolla. La ciencia
enseña que la vida comenzó hace 4.000 millones de anos, al nivel de células; su primer paso
consistió en formar los ramos («fyla» es la palabra técnica), de los que brotaron los vivientes;
esta pre-vida o edad azoica duró 600 millones de años, después de que se enfrió la tierra. Los
primeros organismos fósiles tienen unos 3.800 millones de años y son levaduras, a las que
sucedieron bacterias, algas azules; las algas verdes hace unos 1.500 millones de años
aparecieron, y los pluricelulares hace 600 millones. Entonces comenzó a crecer el árbol de la
vida en diversidad de seres que van sucediéndose en periodos de centenares de millones de
años hasta llegarse a los antropoides.

a) Explicación científica de la evolución y multiplicación de las especies.

Los científicos consideran al «evolucionismo biológico» una continuaci6n del

«evolucionismo cosmológico», y que por tanto, sigue los mismos parámetros. Se trata de un
largo proceso que, sin romper la continuidad vital en el transcurso de las edades y a través de
generaciones, fue logrando formaciones orgánicas siempre nuevas y diversificadas. Se
caracteriza este proceso por ser periódico (distinta duración), discontinuo (los pasos son por
saltos), teleológico (con fines coordinados) y progresivo (siempre ascendente hacia unidad más
perfecta). La teoría «fixista» sostenía que todas las especies fueron creadas directamente por
Dios; se sostenía que esta teoría estaba revelada en la Biblia, como si el libro sagrado fuera
escrito para enseñamos ciencias, y no mas bien para revelamos la relación religiosa de las
creaturas con Dios. El fixismo, por contradecir los datos de la ciencia, ha sido superado hoy. Los
cristianos, por su parte, no ven contradicción del evolucionismo con la fe, sino al contrario, se
reafirman en ella, porque hallan más omnipotencia de la Causa Primera que actúa, mediante las
causas segundas o seres creados, máxime hoy cuando los datos científicos explican cómo se
dio el proceso a través del tiempo. En efecto, todos los científicos sostienen hoy que los vivos
evolucionaron en seres cada vez más perfectos, y para ello aducen varios argumentos:

- La anatomía comparada encuentra que, cuando se trata de clasificar a los animales, hay unos
que no pueden ubicarse en ningún grupo, lo que indica que son formas de transición en grado
inferior y por tanto son antecesores comunes de especies superiores; además, en ciertos
ejemplares, la presencia de órganos homólogos (de la misma estructura anatómica, pero de

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diversas funciones) y de vestigios (rudimentos de órganos que no tienen utilidad), no se explica
sino por evolución diversificadora.
- La paleontología enseña que cuanto más profundos son los estratos geológicos, más primitivos
son los fósiles; cuantas más antiguas son las especies, las diferencias son más vagas etc., lo
cual confirma la evolución.
- La biogeografía halla que en islas oceánicas el origen de especies difiere de las del continente,
lo que sólo se explica por evolución interna de ellas.
- La embriología, observando la ontogénesis (desarrollo de cada individuo desde el embrión),
encuentra que ella es una recapitulación de la historia de la filogénesis (historia de cómo sus
antepasados atravesaron el curso de su evolución), lo cual confirma el proceso evolutivo.
- La genética en el laboratorio descubre y provoca, con pequeños cambios en los caracteres
hereditarios, la aparición de nuevas razas y aun especies, con lo cual se repite y confirma el
proceso evolutivo.

b) Teorías sobre la multiplicación de las especies.

Fundados en las anteriores pruebas, los científicos buscan una explicación de cómo se
hizo esa diversificación y por eso postulan las siguientes hipótesis:

- J.B Lamarck propone dos leyes para explicar la diversidad de especies: primera, la
necesidad crea él órgano, el use lo fortifica, el desuso lo atrofia y trae su destrucción; y segunda,
el carácter adquirido se transmite por generación. Sin embargo, muchas experiencias contra-
dijeron esta hipótesis, interpretada rigurosamente, razón que llevó a dejarla de lado o a
modificarla con el «neolamarckismo».

- Ch. Darwin establece la siguiente secuencia de causas que explicarían la variedad de

especies: los cambios en las condiciones ambientales (clima, alimento) provocan la variación de
los seres, sea obrando sobre sus cuerpos, sea modificando sus células reproductoras. Acaece el
crecimiento de la población, y la lucha por la existencia se hace necesaria. Sucede entonces que
en ciertas zonas, los animales que tienen variaciones inútiles, quedan condenados a
desaparecer, mientras que los bien dotados, por ser más fuertes, sobreviven y se reproducen.
Es pues la lucha por la vida la que ha obrado como factor principal y recibe el nombre de ley de
la selección natural. Tampoco hoy se admite la tesis en sentido exclusivo, y por eso se mitigó
con el «neodarwinismo».

ANTROPOGÉNESIS: teoría sobre el origen del hombre.

a). Aparición del hombre por «hominización». Al hombre lo antecedieron y prepararon tanto
la «cosmogénesis» como la «biogénesis», con las que se fue gestando la evolución por
múltiples y variadas especies de vida en escala ascendente de perfección hasta llegar al umbral
del hombre. El momento de la aparición del hombre es el más solemne, porque toda la evolución
apunta hacía él y con él la suerte de la evolución pasa a sus manos.

El hombre, semejante pero distinto del animal. La semejanza y diferencia entre las
actividades del animal y del hombre nos sirven para entender mejor como el hombre procede del
animal sin identificarse con él. Aquí solo señalaremos aquellas características del animal que se
prestan a identificarlas con las del hombre, por ser semejantes, pero a la vez no idénticas.
Precisando con cuidado esta cuestión comprenderemos mejor el sentido y alcance de la
aparición evolutiva del hombre.

- Ambos sienten pero el hombre entiende. «Sentir» es tener conciencia sensitiva, es decir,
prestar atención o caer en la cuenta, mediante sus sentidos, de que estoy viendo, oyendo,
tocando, etc. Debido a esta conciencia, los animales conocen objetos sensibles, son afectados
por ellos con sentimientos y emociones, y tienden hacia ellos, porque les son placenteros, o se
alejan de ellos porque les causan desagrado. Descartes les negó conciencia a los animales y
los consideró meras maquinas; a esta teoría se le suman algunos psicólogos que explican las
actividades animales como si fueran meros «tropismos» o «reflejos» mecánicos. Nuestra
filosofía, basada en las ciencias experimentales, no comparte ese mecanicismo y atribuye a los
animales actividades sensibles, cognoscitivas y apetitivas, que no se explican ni por puros
tropismos ni por meros reflejos. En efecto: los geotropismos son movimientos de los organismos

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vegetales causados por atracción o repulsión de la tierra, como acaece con el movimiento de la
savia descendente hacia la raíz o con el ascendente hacia las hojas, o con el «fototropismo» del
girasol que se mueve hacia el sol. Todos ellos son efectos mecánicamente producidos,
reacciones físico-químicas, no variables y que obran ciega y necesariamente. En cambio con el
animal se puede lograr, por ejemplo, mediante entrenamiento estimulado, que contrarié su
instinto espontáneo y necesario, haciendo que la conciencia atienda a otra reacción, como seria
tomar una posición arriesgada, no abalanzarse sobre el alimento, etc. Tampoco ciertas
actividades animales son meros reflejos o reacciones glandulares o musculares, como sí lo son
reacciones de la pierna por el golpe en la rodilla o movimientos de los pies de un perro
descerebrado, cuando se le frotan las plantas o cuando se logran reacciones por reflejos condi-
cionados, como fue el caso del perro de Pavlov. Para probarlo, W. McDougall encontró claras
diferencias entre la conducta producida por un reflejo mecánico, y la espontánea, causada por
una sensación; por ejemplo, la manera como corre un perro, llamado por su nombre, y la
manera de moverse empujado; probó además la presencia de conciencia en el animal, cuando
persiste en su conducta aunque cese el estímulo; por otra parte, comprobó la diferencia entre la
conducta refleja; que no se adapta a las circunstancias, y la de una ardilla que corre perseguida
por el enemigo y que logra ponerse a salvo, y no se mueve a pesar de continuar su enemigo
atacándola; también notó la diferencia entre la conducta que anticipa actitudes del animal, como
las del gato antes de atacar, y sus actitudes reflejas; asimismo diferencio la conducta que mejora
con repeticiones, y la refleja que no se modifica. Finalmente, el animal tiene conciencia sensitiva
como el hombre, pero no la entiende, pues su conducta, en ciertas actuaciones, manifiesta
conciencia, porque dirige sus acciones hacia un fin, aunque no lo conozca como tal, es decir, no
lo tenga presente intelectualmente, según demostramos en el capítulo tercero. Y porque tiene
conciencia sensible, el animal varía sus reacciones; de donde se deduce que esos casos no se
explican con una operación mecánico-refleja, pues el animal conoce sensiblemente lo que desea
y lo que teme y reacciona de manera proporcionada y variada de acuerdo al estimulo. Esta
operación sólo es posible si ese fin esta «intencionalmente» presente en la conciencia del
animal. Con todo y eso, tal comportamiento animal no implica intelección espiritual, pues en ellos
no hay reflexión perfecta.

b). Evolución del hombre por ‘‘humanización’’. La «noosfera» es la capa espiritual en que la
vida humana se expande y desarrolla, mediante el mismo hombre y que no es distinta de la
antropogénesis, sino que con ella se inicia, pues una vez aparece el hombre, comienza el
proceso de «humanización», consistente en que las características de la «hominización», se
desarrollan, se amplían y se especifican; así los hombres evolucionan constituyendo el
fenómeno «humanidad».

1. Características de la humanización:
- La espiritualización es la primera y primordial propiedad de la noosfera, pues en ella aparece la
actividad espiritual de la conciencia individual, no sólo en cuanto reflexiona sobre si misma, sino
en cuanto conscientemente su pensamiento espiritual se comunica con los demás,
conociéndolos y haciéndose conocer de ellos.
- La socialización es la segunda característica de la noosfera, pues con ella el hombre, no por
instinto ciego, sino consciente y libremente va constituyendo grupos de diversas formas de vida
o cultura, la que se manifiesta en variedades de tipos o maneras de pensar, organizarse e
interrelacionarse, mediante la energía espiritual que lo lleva a humanizarse en, por y con la
sociedad.
- El manejo o disposición de la materia es la otra propiedad de la noosfera que consiste en
adaptar la naturaleza para use del hombre, lo cual sólo se realiza porque la psique del hombre,
que el espíritu encarnado, hace que las sensaciones y percepciones se traduzcan en pensa-
miento y así sirvan de herramientas de acciones dirigidas a un fin. Es precisamente ese el
cometido de la ciencia y la tecnología en búsqueda de progreso.

La «noosfera» un salto esencialmente cualitativo de la vida. «Noosfera» significa la

capa del «espíritu» y comprende el proceso evolutivo en que la esfera anterior de la vida se
espiritualiza, no introduciendo en esta una sustancia separada completa y extraña, como si el
hombre se constituyera de dos seres, un animal donde se introdujera el espíritu. Ya vimos las
semejanzas del animal con el hombre y ellas son suficientes para hacernos sospechar que el
hombre tiene una relación de origen con el ser vegetal y particularmente con el animal. Pero

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asimismo, esas diferencias no permiten confundirlo con sus antepasados, pues las actividades
propias del hombre no son las de un animal mas desarrollado, así haya aumentado su masa
encefálica, sino que se trata de operaciones esencialmente diferentes. Entramos, pues a una
esfera, culminación y razón de ser de las anteriores: la «Noosfera» o «Antropogénesis», donde
el hombre se gesta, y que comprende dos etapas: la «hominización» y la «humanización».

a). El hombre, clave de la evolución. Los hechos científicos incontrovertibles de la evolución

eran interpretados como simple evolución de la materia. En cambio para Teilhard, la manera de
interpretarlos fue ver todos los datos en una forma que fueran inteligibles, es decir, que
aparecieran a la luz de un «por que» y de un «para que» y por tanto que tuvieran sentido. Ahora
bien, hemos visto que la «litosfera» y la «biosfera» iban haciendo durante largos periodos a los
seres cada vez más ricos, más complejos y en línea de mayor superación. «Viendo»
globalmente todo ese proceso, descubrimos su eje o dirección, pues lo inorgánico evoluciona
hacia la orgánico o vida, y esta apunta y se desarrolla hacia el espíritu, o sea, hacia un ser de
más conciencia, que es la autoconciencia o reflexión; lo que vale decir que toda la evolución
apunta o se dirige al hombre. También para Bergson la evolución consistía en el intercambio de
energía en doble estado, material y espiritual o auto consciente, lo que Teilhard interpreta por
movimiento dialéctico, mediante opuestos o antinomias, a saber, cantidad versus calidad,
exterioridad versus interioridad, energía tangencial versus energía radial; realidades estas que
no son separables ni contradictorias entre sí, sino unidas por duplicidad dinámica; ello quiere
decir que, como aparecen a la observación científica, se interrelacionan mutuamente y así
puede afirmarse que el espíritu emerge de la materia, lo que de ninguna manera significa que la
materia por si sola produzca el espíritu, tesis insostenible científicamente. Sólo afirmamos que la
vida animal prepara la vida espiritual o humana. Por solas ciencias no se puede demostrar ni
negar que el espíritu proceda de la materia como efecto de ella. Esta es tarea de la filosofía y de
la teología, como explícitamente afirma Teilhard, quien demuestra, con su visión global de la
evolución, que los parámetros y la flecha de la misma apuntan hacia el hombre. Así aparece el
puesto del hombre en el cosmos (cuestión planteada por M. Scheler) y que Teilhard resuelve
mostrando que el hombre es clave, motivo y meta de la evolución; y a su vez aparece
elevándose en creciente organización, llamada también «ortogénesis» de la conciencia, es decir,
evolución autodirigida por fuerza interna, donde los dispersados componentes convergen hacia
la máxima unidad de conciencia, de modo que todo va en orden hacia un progreso, o sea,
unidad mayor, hasta culminar en el hombre, único ser auto consciente, y que por lo mismo
autoevoluciona, debido a que tiene en sus manos las riendas de la evolución, ya que es
autoconciencia y autodominio.

b). Meta de la evolución: Dios trascendente.

Cuando la noosfera llega al punto crítico de humanización, y dado que no se puede ir más allá
en unión psíquica, ni se puede echar pié atrás ni dejar de avanzar, se hace necesario que en la
cumbre del cono evolutivo se perfile un foco de convergencia inmanente, porque presupone
detrás de él, más profundo que él, un núcleo trascendente, divino, como dice el autor en su obra
La activación de la energía: es la causa primera que desde lo más íntimo de todo ser, lo
conserva y concurre en su- obrar. Por eso mismo Omega ha de ser motor que empuje hacia
arriba, o sea, Alfa o principio, primer motor que desde lo más intimo de cada ser impulsa a toda
la evolución hacia adelante. No es el lugar aquí para estudiar esta cuestión, como tampoco
dilucidar la naturaleza de Alfa-Omega, que es Dios, real, actual, inmutable y eterno, consciente y
personal, y sobre todo trascendente. Todo ello es tema de la Filosofía de la religión».

- Siempre obramos por algo, o sea, nunca actuamos sin un por qué y un para qué, (sería
absurdo volvernos otro Sísifo, que al subir una piedra hasta la cumbre, se le rueda y está
condenado a volverla a subir indefinidamente). Podemos legítimamente concluir que nuestro
espíritu debe ser inmortal y que debe darse un centro divino trascendente que lo acoja, pues la
muerte total es absurda.

- La reflexión sobre hominización y humanización conduce a unir la colectivización con la

personalidad, lo cual sólo se logra con el amor, que personaliza humanizando. Ahora bien, un
amor así, que exige amar a los extranjeros y a los enemigos, solo existe si se postula un centro
distinto que irradie amor a todos, que los haga confluir hacia él, pero sin que pierdan sus
personalidades: comunión por amor de las personas entre si y con Omega soberanamente
Amante y Amable, que lleva al extremo la unión y personalización de todos los seres humanos.

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c) Creación del hombre. Esta es una de las cuestiones críticas que divide a los pensadores en
favor o en contra del evolucionismo. Parece a algunos, poco digno para el hombre entroncarlo
con el animal. Otros, para mantener la creación directa e inmediata del alma espiritual humana y
al mismo tiempo admitir la evolución, proponen dos maneras de limitar la teoría evolucionista, a
saber: una, inspirada en san Agustín, sostiene que Dios al comienzo del mundo puso unas como
semillas «rationes seminales», las que incluían todos los cambios que habrían de sucederse a
través de los tiempos. Esta tesis, aunque se aproxima a la evolución, sin embargo, de hecho la
niega, pues ya todo estaría hecho y solo se espera que se den circunstancias externas; ni
tampoco esta hipótesis tiene hoy asidero científico. La otra hipótesis afirma que en momentos
criticas (pasos de lo inorgánico a la vida y del animal al hombre) Dios interviene directamente.
Sin embargo, de esa manera se postularía a Dios como una causa más en la trama de las
causas empíricas, lo que implica gravísimas consecuencias para la metafísica y la teología. Ante
objeciones tan serias, parece más aceptable la tesis de Teilhard que admite sólo para el
principio, la creación propiamente tal, a partir de la nada; en cambio, para todo cambio posterior
afirma que se hace mediante una transformación creadora, la cual equivale y corresponde a la
«conservación y concurso de Dios» que la filosofía y la teología tradicionales han sostenido. Así,
la acción trascendente de Dios, con la que conserva a todo ser creado (conservación) y concurre
en su obrar (concurso), causaría lo nuevo en la evolución. De esta manera la Causa Primera
produciría la evolución sacando de la potencia del sujeto creado, aquella novedad superior que
él no tenía, por ser incapaz de dar el ser en toda su amplitud. La razón metafísica de ello es que
el ser creado en general se encuentra en la relación trascendental con Dios, la que lo hace
participado y suspendido, dependiente y pendiente de la potencia divina, y por tanto, el no puede
obrar sino con la acción de Dios, la que no suplanta la acción de la creatura.

c) Creación del alma humana. Hasta hace poco se sostenía, de manera simplista y fácil, que
siempre que era concebido o generado un ser humano, Dios intervenía directamente, creando
de la nada un alma para introducirla en el cuerpo concebido por los padres. Hoy el avance de las
ciencias y la perspectiva evolucionista que nos dan una noción más integral y unitaria del
hombre, y sobre todo, de su unidad sustancial, sostenida por la filosofía tradicional en el
hilemorfismo, nos lleva a dar una solución coherente. Las precedentes reflexiones del presente
capítulo nos permiten concluir que dicha acción de Dios no debe mirarse como creación de la
nada, multiplicada para cada concepción de ser humano y que se realizara fuera o al lado de la
acción generativa de los padres; mas bien afirmamos que en la misma acción humana de la
concepción se implica la acción trascendente divina de Dios, quien concurriendo con la acción
paternal, eleva a esta para que produzca un espíritu encarnado, una sola sustancia o ser. Esta
causalidad de los padres tiene un carácter de «auto trascendencia» o «auto superación»
(producción por generación material de un ser espiritual), precisamente porque está sostenida y
movida por la Causa divina que obra directa e inmediatamente, como sucede en otras causas;
pero aquí ha de darse una intervención especial, porque ese ser humano depende
especialmente de Dios, ya que es querido por razón de ser persona, única, irrepetible,
insustituible, distinta de todos y destinada a Dios. Sin embargo, esa intervención especial no
implica necesariamente que el espíritu humano deba crearse de la nada. En efecto, esta misma
peculiaridad es la que hace que, aunque Dios y los padres no den la existencia a partes distintas
del hombre (su alma y su cuerpo), y al tratarse, no de la generación del individuo de una
especie, sino de una persona nueva, deseada y en si misma amada directamente por Dios, tiene
una relación única con Él, la que no es equiparable con la que tiene con sus padres, aunque
ambas sean causas reales de todo el ser humano. Por eso mismo, con razón se enfatiza que el
hombre es creado por Dios. La explicación anterior vale para el origen del primer hombre,
cuando leemos en el Génesis que Dios insufla aliento al barro y así crea al hombre. La teología
actual, en efecto, explica la antropogénesis o proceso de hominización a partir del prehomínido,
de manera análoga a la actividad procreadora con que pace cada ser humano. Así como en la
generación de cada ser humano, las causalidades de los padres son elevadas por Dios, tanto la
material, que viene a ser la matriz, como la formal, dada por el espíritu y que constituyen a la
persona, de manera análoga, las causalidades del prehomínido son elevadas por la causalidad
trascendente de Dios; analogía que no es registrable por la ciencia.

d) Providencia divina dentro del evolucionismo. La explicación de cómo interviene Dios

en la producción del primer ser humano y en la generación de cada hombre en particular, nos
lleva a precisar la acción continua de Dios en la historia del hombre y en el proceso sucesivo de

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la evolución, lo que suele llamarse «Providencia», entendida no solo como plantación sino
también como ejecución. La Providencia en el mundo evolutivo debe salvar, tanto la soberanía
absoluta de la Causa primera, como la causalidad real de las creaturas cuando obran, y sobre
todo, la autonomía del hombre, asunto este último que se estudia en la filosofía de la religión. La
soberanía de Dios aparece en la evolución como su mano invisible, pero real, de acción
trascendente que ocurre en toda causalidad creada y que no se encuentra ni aquí ni allí, sino en
un actuar sobre el conjunto de las causas, sin hacerse visible en ninguna parte. Esa acción
divina es un poder sobre la vida hasta en la intimidad mas secreta de las criaturas, y es tan
indivisible o inseparable que aparece como si la naturaleza de ellas obrara sola, en tal forma de
poderse afirmar que Dios no hace las cosas sino hace que las cosas se hagan, es decir, actúa
por medio de las causas segundas. Y precisamente por eso, siguiendo al Vaticano I, podemos,
por la sola razón, conocer, a partir de la creación evolutiva, que Dios existe.

I UNIDAD: LA PERSONA HUMANA.

Segunda semana
Primera sesión: Nociones sobre la Persona

La palabra castellana "persona" viene del adjetivo latino "personus", que significa "resonante";
"personare" equivale a "sonar fuerte", hacerse oír, lo cual parece relacionar esta palabra con la
griega "prósopon", que significaba "cara" y también "máscara" (trágica o cómica) que se ponían
los actores de teatro, y -a la vez que les disfrazaba del personaje que representaban-, les
servía de amplificador de la voz. La concavidad de la máscara reforzaba la voz, ocultaba al
actor y por medio de la máscara el actor también "re-presentaba" un personaje. Para los
griegos, pues, "prósopon" no tenía el sentido que nosotros le damos a la palabra "persona".
Rara vez alude a persona en los textos filosóficos griegos, donde, por lo demás, aparece con
escasa frecuencia.

Entre los presocráticos, prósopon quiere decir "cara", "rostro", e incluso se dice de la faz de
Helios, el Sol. En Platón, también significa "rostro". Aristóteles habla largamente del "prósopon"
(cara) y sus partes (nariz, orejas, etc.); también se refiere con el mismo término a la cara de la
luna; y en algún lugar advierte -al margen del uso común de la palabra- que "prósopon" se
debe decir sólo del hombre; el pez o el buey no tienen "prósopon" (rostro), sino lo que nosotros
podríamos denominar, por ejemplo, "jeta". El "rostro" refleja un ser superior al del que sólo tiene
"jeta". Entre nosotros suele decirse que "el rostro es el espejo del alma".

Pues bien, aunque los orígenes de la palabra "persona" no se refieren a lo que hoy
entendemos por tal, es cierto que siempre ha sugerido alguna realidad por alguna razón
excelente o superior. En latín, la voz "personare" indica un sonido que posee la fuerza
necesaria para sobresalir. No es de maravillar que la palabra "persona" acabe por significar de
modo eficaz lo más sobresaliente que hay en el universo: el ser inteligente, con entendimiento
racional.

De otra parte, la palabra "dignidad" significa también, fundamental y primariamente,

"preeminencia", "excelencia" (excellere, destacar). Digno es aquello por lo que algo destaca
entre otros seres, en razón del valor que le es propio. De aquí que, en rigor, hablar de "dignidad
de la persona" resulta un pleonasmo, o se trata quizá de una redundancia intencionada, para
resaltar o subrayar la altura del rango que ocupa este tipo de seres en el orden del universo.
"Digno" es aquello que debe ser tratado con "respeto", es decir, "con miramiento" (respectus),
con veneración.

Dignidad de la persona humana

Podemos comprender ahora en que consiste la dignidad de la persona. Digno es lo que

tiene valor en si mismo y por si mismo. “El hombre logra esta dignidad (humana) cuando,
liberado totalmente de la cautividad de las pasiones, tiende a su fin con la libre elección del
bien y se procura medios adecuados para ello con eficacia y esfuerzo crecientes” (Vaticano II,
Gaudium et spes, n. 17).

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 Esta concepción de la dignidad personal que hace del hombre algo “sagrado” tiene tres
consecuencias fundamentales respecto del orden social. La primera es que la sociedad política
se ordena a la perfección de las personas: “La ciudad existe para el hombre, no el hombre para
la ciudad” (Divini Redemptoris). La segunda consiste en que la condición de persona, hace al
hombre sujeto de derecho:”En toda convivencia bien organizada y fecunda hay que colocar
como fundamento el principio de que todo ser humano es voluntad libre y que por lo tanto de
esa misma naturaleza nacen directamente al mismo tiempo derechos y deberes que, al ser
universales e inviolables, son también absolutamente inalienables”. (Pacem in Terris, n.6).

Por ultimo toda recta concepción del bien común político requiere concebir al
hombre como agente activo de la vida social; “El hombre en cuanto tal, lejos de ser tenido
como objeto y elemento pasivo, debe por el contrario ser considerado como sujeto, fundamento
y fin de la vida social ( Alocución del 24-12-44).

No podríamos terminar esta nota sin recordar que la ultima raíz de la dignidad humana
reside en su carácter de imago Dei, imagen de Dios, llamado por El a participar eternamente de
la plenitud de su gloria: “La razón mas alta de la dignidad humana consiste en la vocación del
hombre a la unión con Dios” (Gaudium et Spes, n.19)

Segunda sesión: La persona y el conocimiento

Conocer ha sido desde siempre, hasta nuestros días la gran preocupación del ser humano. Los
griegos fueron, si bien no los iniciadores, los que se preocuparon por el estudio de la realidad y
del hombre de manera sistemática y hasta crearon el instrumento que nos llevaría al pensar
correcto. A Aristóteles debemos dar las gracias por elaborar el Organón, primer Instrumento
practico para la aplicación del pensamiento.

Los griegos fueron los que legaron a la humanidad los grandes problemas, los grandes
conceptos, los grandes paradigmas y hasta las grandes tragedias. Todo nuestro presente esta
impregnado, del olor del mar Egeo. El conocimiento y la forma en que el hombre lo obtiene, fue
parte de su preocupación y aun hoy, aunque desterrados, siguen siendo la base de las
concepciones actuales. Según Berckhardt Todo conocimiento objetivo del universo sigue
urdiendo, hasta hoy la tela que empezaron a tejer los griegos.

¿Pero, como iniciar este discurso sobre el conocimiento sin antes definirlo? La definición del
conocimiento, del conocer ha ocupado la mente de hombres eminentes, de pensadores lucidos,
de teóricos y científicos excepcionales. La tarea ha sido ardua y no ha sido posible un
consenso respecto al mismo. Con los fines de aclarar el término, al cual nos referimos,
tomaremos prestado de la Gnoseología o Teoría del conocimiento, algunas ideas: Conocer es
aprehender teóricamente los objetos, sus modos y sus relaciones. El conocimiento no es otra
cosa que el producto o resultado de la actividad de conocer. Todo conocimiento implica por lo
tanto una relación y dos elementos: el sujeto que aprehende y el objeto que es aprehendido.

Sobre la naturaleza de esta relación Sujeto - Objeto se han presentado desde los tiempos de
Aristóteles y Platón diferentes concepciones, que se han derivado, aunque con amplias y
diversas modificaciones, de estos filósofos griegos. Estas concepciones o tendencias pueden
agruparse en dos corrientes básicas: Idealistas y Realistas. Los idealistas plantean que el
objeto es solo conocido a través de la sensación y la percepción, solo existe en la medida que
es percibido (Berkeley). Descartes, llega mas allá, al afirmar que el pensamiento es la única
base de certidumbre de su existencia personal: "pienso, luego existo". Los Realistas plantean
que el objeto es lo que es y el sujeto tiene que aprehenderlo. El objeto se mantiene siempre
inalterable. Para Gilson: La mayor diferencia entre el Idealismo y el Realismo consiste en que el
primero piensa y el segundo conoce. Para el realista pensar es solamente ordenar
conocimientos o reflexionar sobre su contenido, nunca pretenderá hacer del pensamiento el
punto de partida. El idealista va del pensamiento al objeto, no puede saber si aquello de que
parte corresponde o no al objeto.

En ambas concepciones la verdad del conocimiento, tiene carácter diferente. Los idealistas
pueden llegar a la verdad, puesto que son ellos los que crean el conocimiento, para los

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realistas, la reflexión y la organización del conocimiento puede estar equivocada o no
concordar con la realidad. Sobre la verdad y los límites del conocimiento, encontramos en el
devenir histórico diversas posiciones, de las cuáles solo señalaremos a grosso modo dos: Los
dogmáticos, que sostienen que el conocimiento de verdades absolutas es posible y, los
escépticos, que plantean la imposibilidad de llegar al conocimiento.

Tercera Semana
Primera sesión : La persona: Ser o Tener.

Nuestra sociedad está integrada por miembros que más se interesan en tener que en
ser. En apariencia estamos generalizando pero, si somos un poco observadores, veremos que
la preocupación principal de la mayor parte del pueblo es la de tener, esto es, en caminar
mentalizado únicamente en poseer todo tipo de bienes materiales, tan necesarios muchos y tan
indispensables los menos, y nos resulta difícil balancearlos en el marco de la equidad y la
justicia.

No se trata de recordar al rey Midas que, según la leyenda, convertía en oro todo lo
que tocaba, no, se trata de diferenciar a aquellos que en el marco del orden y las buenas artes,
principalmente en la visión desventajosa y el ahorro, logran reunir su capital mediano que les
permite sortear todas las necesidades familiares y de un progreso sin excesivos relumbrones
sociales; y de los que aprovechándose de toda circunstancia, vuelcan su codicia para atesorar
grandes fortunas, pagando sueldos miserables a sus trabajadores, no pagando sus
compromisos, escondiendo la cara, y tal vez encontrando la felicidad en estos sucios
menesteres.

Realmente nos causa preocupación el hecho de que se súper pondere el tener, más
que el ser: ¿quién y qué soy?, se preguntaría aquel patán que su paso por las escuelas fue
inadvertido, pero tuvo ese habilidoso proceder en todas sus actividades, de ventaja pura, que le
redituó pingües ingresos, a veces a expensas del dolor humano, y para reafirmar sus fechorías
se escudaba en dichos como aquellos: "con dinero baila el perro", "tanto tienes, tanto vales" o
tal vez en aquel que dice "suerte te dé Dios, que el saber poco importa", sin saber que Dios no
reparte suerte.

En el concepto de "ser" casi siempre viene hilvanada la genealogía o procedencia, la

"buena madera"; el que fue buen hijo y buen estudiante, es hoy buen profesional; esto es, que
las paredes del hogar paterno siempre cobijaron salvaguardando las buenas costumbres, estos
valores hoy en desuso. "Ser", en el seno de la sociedad debe ser una significación más allá de
lo superfluo, y con una gama de valores morales que nos hagan sentir diferentes. El ser y
tener, en el correcto equilibrio nos proyecta al plano que homogeneiza sin buscar perfiles
igualitarios, toda vez que las habilidades en el manejo de los resultados nos proyectan a
vigorosos estadios de convivencia. Si se tiene y no se sabe ser, de nada sirven las faramallas y
las simulaciones... simplemente se tienen, y tener, solamente, implica vivir la vida terrenal como
muchos lo hacen, tener esquelas de muchas dimensiones, mausoleos marmóreos, pero
también prontos olvidos. Hagamos lo posible por Ser y Tener.

Segunda sesión: La personalidad y sus componentes

La mayoría de autores revisados coinciden en definir a la personalidad como una serie

de cualidades psíquicas heredadas y adquiridas, características que lo diferencian de los
demás, en otras palabras, es una síntesis de las actividades internas del ser humano y de su
experiencia exterior, se constituye sobre la base del temperamento y el carácter.

Es aquí donde se da la relación entre el individuo y la sociedad, donde se regula la

convivencia social a partir de la cultura dominante. La personalidad es el resultado de los
factores temperamentales y caracterológicos que durante el desarrollo de la persona y bajo la
acción del ambiente exterior configuran al individuo, sobre todo en lo psíquico, pero es
importante no perder de vista que la persona como parte de la raza humana comparte la
situación humana, pero a la vez es único por el modo específico en que resuelve los problemas
humanos dentro de su sociedad.

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 El soporte ineludible de la personalidad es el temperamento, el cual es algo
constitucional e inmodificable, es un estado orgánico y neuropsíquico, base de las acciones
físicas y mentales, surge de las reacciones bioquímicas las cuales ejercen acción directa y
continua sobre el sistema nervioso y vegetativo, esto determina las cualidades específicas de la
sensibilidad que el ser humano manifiesta en sus actividades y vivencias, muestra reacciones
típicas frente e estímulos del mundo exterior.
Tiene que ver directamente con el tono muscular, la presión sanguínea, el ritmo cardiaco y el
tiempo de reacción, en las disposiciones y aptitudes, en la rapidez o tardanza de la reacción, en
la palidez o exuberancia de la creación de imágenes, en la disposición o en el titubeo de los
actos de volición.
En el temperamento intervienen factores hereditarios, congénitos y exógenos, estos últimos
tienen que ver con la alimentación, el clima y el ambiente.

Las cualidades anteriores no pueden ser modificadas, pero si pueden ser reguladas por
el carácter, ya que la base de éste, están edificadas sobre los cimientos fundamentales
constituidos por el temperamento. Se nace con un temperamento, pero no se nace con un
carácter.

El carácter se va desarrollando a través de la vida del ser humano, cuando ha

conformado un conjunto de situaciones neuropsíquicas de las actividades y actitudes que
resultan de una progresiva adaptación o regulación del temperamento a las condiciones del
ambiente social. Depende de la relación social que mantiene el individuo con su comunidad
que refleja las condiciones personales y la manera de vivir.

El hombre es parte activa bajo la influencia de las condiciones y circunstancias

externas, se mueve en una interacción permanente con el medio, lo cual implica no solamente
que el medio cambia a las personas, sino que éstas influyen también sobre él, cambian,
superan y transforman las circunstancias desfavorables. No son las condiciones dadas y su
acción reciproca con el medio lo que juega el papel decisivo en la formación del carácter, sino
que éste, se forma y se modifica en las actividades prácticas del hombre.

E. Fromm considera como base fundamental del carácter a los modos específicos de
relación de la persona con el mundo:

Adquiriendo y asimilando objetos y relacionándose con otras personas (y consigo

mismo). Al primero lo llama proceso de asimilación y al segundo, proceso de socialización.

Las orientaciones por las cuales el individuo se relaciona con el mundo constituyen la
medula de su carácter. La forma en que se relaciona implica una energía psíquica que es
canalizada en los procesos de asimilación y socialización. Una vez que la energía ha sido
encausada de cierta manera, la acción se produce como fiel expresión del carácter, de esta
manera la persona puede acomodar su vida de tal modo que se ajuste o regule su situación
consigo mismo y con los demás. Tiene una función selectiva con respecto a las ideas y valores
de los demás.

El carácter del niño es modelado por el carácter de todos sus familiares en un primer
momento, ya que posteriormente son determinados por la estructura social y cultural. La familia
es la agencia psíquica de la sociedad. Al adaptarse el niño a su familia adquiere el carácter que
después lo adoptará en las tareas que debe ejecutar en la vida social, es el que le hace desear
hacer lo que debe hacer, y cuyo núcleo comparte con la mayoría de los miembros de la misma
cultura.

El carácter se debe en parte a las diferencias psíquicas y materiales del ambiente

social específico, pero también influyen las diferencias constitucionales de cada individuo. Así
tenemos que el carácter domina y regula al temperamento. En los rasgos fundamentales del
carácter aflora revelándose como un recuerdo íntimo el rasgo temperamental

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 La formación del carácter se determina por el efecto de las experiencias vitales, el
ambiente jamás es el mismo para dos individuos, la diferencia en su constitución física y
temperamental los hace experimentar el mismo ambiente de manera diferente.

El hombre puede adaptarse a su cultura, pero cuando hay obstáculos que se

contraponen a su naturaleza, desarrolla perturbaciones que lo hacen modificar o regular tales
condiciones, es en este momento cuando tienen que ver los juicios de valor, es aquí donde
dependiendo de la cultura, se pueden enjuiciar las acciones como --buenas- o - malas - , por
ejemplo, se califica a un niño como bueno si es dócil y malo, si trata de ser independiente.

Cuarta Semana

Primera sesión : La libertad humana

El concepto de libertad, que la teología moral ha ido elaborando en el transcurso de los

siglos, se presenta como la profundización del sentido que de la libertad nos ofrece la
revelación en un diálogo ininterrumpido con la tradición del pensamiento occidental. El
problema de la libertad, en efecto es uno de los problemas centrales de la reflexión filosófica de
Europa. La libertad se considera componente esencial del ser del hombre, ya que da
significado a la existencia y especifica y caracteriza el obrar humano; obrar que, por ser libre,
se hace moral.

Sin embargo, el término "libertad" asume matices y significados diversos, con arreglo a
las perspectivas dentro de las que se mueve y a las disciplinas a las que hace referencia.

El concepto de libertad que aquí vamos a precisar es el de la libertad moral, y más

específicamente el de la libertad moral del cristiano. Es evidente que la delimitación de este
concepto presupone haber aclarado previamente el significado "ontológico" de la libertad como
capacidad que tienen las personas de disponer de sí mismas, es decir, de autodeterminarse, y
exige al mismo tiempo una particular atención a los condicionamientos biopsíquicos y socio-
culturales, que determinan profundamente el ser y el obrar de las personas. La libertad moral
es, en efecto, libertad concreta. En otras palabras, coincide con la capacidad efectiva que tenga
la persona para orientar la propia existencia. Esto equivale a decir que la libertad moral se sitúa
entre la afirmación abstracta de la libertad en sentido ontológico y la posibilidad concreta de
exteriorizarla en las opciones diarias, vinculadas siempre necesariamente a situaciones
particulares y contingentes que delimitan el campo de aquélla. De ahí la necesidad, por una
parte, de inscribir y anclar la libertad moral en un horizonte general de sentido, que ilumine
globalmente la experiencia humana, y, por otra, de tener en cuenta los significados parciales
que asume en contacto con las dinámicas de la existencia histórica de las personas.

Resulta innecesario subrayar la importancia que para la comprensión de la vida moral

reviste la reflexión sobre la libertad. Ésta, en efecto, nos lleva al núcleo mismo de la experiencia
subjetiva, ayudándonos a esclarecer la estructura misma de la conciencia como ámbito del
desarrollo de los procesos de asentimiento a s: los valores por parte del hombre.

DE LA NEGACIÓN A LA MITIFICACIÓN DE LA LIBERTAD.

No es inútil intentar primero describir a grandes rasgos los diversos niveles de
autoconciencia de la libertad que caracterizan al actual momento histórico. Esto presupone una
lectura cultural el contexto en el que vivimos que acierte a captar el complejo entrama` do de
datos estructurales y de estímulos ideológicos que concurren a la vez a determinar la
percepción de la libertad humana, de sus posibilidades y de sus límites.

- En el terreno de la vida diaria emerge, incluso desde una simple aproximación

fenomenológica la existencia de una situación ambivalente, por no decir contradictoria. Por una
parte, están en curso en nuestro tiempo procesos que abren nuevas e inéditas posibilidades de
expresión de la libertad -piénsese en la extensión de la democracia y de las formas cada vez
más amplias de participación y autogestión de la vida-; por otra, se manifiestan signos
inquietantes de limitación de la libertad, vinculados sobre todo a la extensión del fenómeno de
masificación social y de homologación cultural, signos que provocan fuertes tendencias a la

14
heterodirección y a la inducción de necesidades, haciendo vanas las actitudes críticas y la
tensión creativa del hombre. Sin olvidar que el dominio que el hombre está ejerciendo cada vez
más sobre sí mismo y sobre la naturaleza, gracias al desarrollo de la ciencia y al
perfeccionamiento de la tecnología es simultáneamente fuente de ampliación de los espacios
de autorrealización y de nuevas formas de esclavitud. El mundo hominizado, es decir,
manipulado por la intervención humana, no es necesariamente un mundo más humano, más en
consonancia con las verdaderas exigencias del hombre. La afirmación de una libertad sin
límites conduce paradójicamente a la negación de la libertad, a que se abran, en otras
palabras, situaciones serias de peligro.

- Por otra parte, si del plano de la vida diaria se pasa al de la interpretación 1a

ambivalencia antes expuesta se hace todavía más evidente. A la par que en nuestra cultura se
abre camino la tendencia a una búsqueda exasperada de identidad subjetiva, las ciencias
humanas evidencian en términos cada vez más radicales los fuertes condicionamientos del
sujeto: desde los relacionados con los mecanismos biológicos del instinto y las dinámicas
psicológicas del desarrollo de la personalidad hasta los más externos, pero no menos
decisivos, debidos a la presión de las estructuras y de las instituciones sociales y, más en
general, al peso de la cultura y de los hábitos dominantes. El redescubrimiento del carácter
central del sujeto y del mundo de las necesidades, deseos que están en la raíz de su exigencia
de autoafirmación corre parejo con una creciente toma de conciencia del enredo
extremadamente articulado de fuerzas que actúan en él y sobre él y que determinan continuas
limitaciones de su libertad y de sus opciones.

- Hay que añadir que el concepto mismo de libertad adquiere significados diversos, y a
veces contrapuestos, según la óptica ideológica desde la que se lo interprete. Junto a una
concepción iluminista de la libertad, que hace coincidir ésta con la proclamación abstracta y
formal de los derechos individuales -concepción exacerbada hoy por la cultura radical-, existe
otra más atenta a las posibilidades reales de su ejercicio mediante la creación de condiciones
sociales que garanticen a todos y de manera sustancial el poder de autodeterminación. Junto a
una concepción de la libertad de matriz liberal-burguesa, que tiende a identificarla con la libre
iniciativa del individuo, existe otra que presta más atención a las exigencias objetivas de la
justicia, que deben ser absolutamente tuteladas y promovidas. La dialéctica entre bien personal
y bien colectivo es hoy más que nunca de actualidad. La tentación está en oscilar entre los
polos opuestos del individualismo y del colectivismo totalitario. Se hace, pues, patente la
necesidad de una redefinición de la libertad que sepa estar correcta y dinámicamente entre
libertad de derecho y libertad de hecho, a fin de construir un modelo de convivencia en el que
encuentren su justo equilibrio las dinámicas de lo privado y lo público, de lo personal y lo
político.

- Pero donde, en definitiva, se presenta más aguda la aporía y, consiguientemente, el

conflicto entre afirmación y negación de la libertad, es en el campo de la antropología filosófica.
Por influjo decisivo de las ciencias humanas se han ido afianzando en estos últimos decenios
algunas teorías interpretativas que tienden a cuestionar radicalmente la libertad, negándole
consistencia objetiva y la posibilidad misma de fundamento, reduciendo a la persona de forma
positivista a un haz de fenómenos caracterizados por lógicas mecanicistas y deterministas. El
estructuralismo, por una parte, para el que la conciencia no es otra cosa que una especie de
reflejo condicionado de los hechos sociales y culturales, y el neoempirismo lógico, por otra, que
niega validez a toda proposición que contenga un juicio de valor, reducen a nada el espacio de
la libertad y de la vida moral misma.

- De otro lado, la persistencia de corrientes de matriz fenomenológico-existencial y la

recuperación de su vigencia como reacción contra los procesos de disolución de la identidad
humana llevan a una exasperada mitificación de la libertad y de sus posibilidades de expresión.
Se llega incluso a identificar la libertad con el ser total del hombre -piénsese en la postura de
Jean Paul Sartre-, a riesgo de hacer de la libertad un fin en sí misma; de absolutizarla de tal
manera que se la disuelva, es decir, que se convierta en pura libertad sin objetivos y sin salida,
reduciendo al hombre a "pasión inútil" y consagrando su existencia a la nada de la muerte.

LIBERTAD DE ELECCIÓN O DE AUTODETERMINACIÓN.

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 En su existencia concreta, el hombre experimenta a un tiempo su doble condición de
ser libre y ser condicionado. La filosofía ha reflexionado mucho sobre esta experiencia
fundamental, en un intento de ofrecer una interpretación metafísica, es decir, de demostrar la
existencia de la libertad, indicando también cómo y por qué se desarrolla ésta.

Punto de partida de esta reflexión ha sido siempre el análisis de la voluntad y de su

mecanismo de acción. Ahora bien, la voluntad humana se manifiesta principalmente cómo una
tendencia, la cual no es otra cosa que la inclinación del ser hacia su plenitud en la, línea de su
esencia, de sus determinaciones ontológicas, dé su "forma". En otras, palabras, la voluntad es
una potencia, y, como tal, se define por su objeto propio, frente al cual posee una orientación
necesaria.

La libertad como libre arbitrio, es decir, como capacidad del hombre de elegir, es
inherente a la voluntad como tendencia natural. Él objeto `de esta inclinación es el bien total,
respecto del cual la voluntad no puede, por tanto, dejar de sentir su necesidad. Pero de ese
objeto la voluntad no hace, hic et nunc, experiencia inmediata. De aquí nace la posibilidad de la
libertad. Esta, por tanto, estriba en la desproporción que se da entre la amplitud trascendental
del objeto de la voluntad y la finitud de los bienes particulares, que constituyen los objetos de la
presente experiencia del hombre. El horizonte, en efecto, de las posibilidades primordiales del
hombre es infinito; pero las posibilidades concretas que la presente situación histórica le ofrece
son, de hecho, limitadas y parciales.

Por otra parte, colocada ante estos bienes parciales, la voluntad tiene que romper la
indeterminación y determinarse por sí sola. La libertad es precisamente este poder de
autodeterminación, que se funda en el dinamismo fundamental que la orienta hacia el sumo
bien. Es evidente que tal libertad de elección tiene su raíz última en la razón, y más
concretamente en la capacidad que ésta posee para aprehender el bien universal y para medir
la distancia existente entre este último y cada uno de los bienes particulares que experimenta
existencialmente. En efecto, la voluntad, en cuanto apetito racional, se determina motivándose,
es decir, asumiendo razones para obrar. Determinarse quiere decir decidirse con conocimiento
de causa, es a un tiempo saber y querer; dicho con más exactitud, es querer que determinada
razón se convierta para uno en la razón de obrar, que determinado juicio práctico sea el último
juicio práctico. Ahora bien, indudablemente el último juicio práctico es, como juicio, un acto de
la inteligencia; pero último solamente lo es porque así lo ha querido quien en él ha encontrado
su razón de obrar. En la unidad viviente del sujeto humano, inteligencia y voluntad se
compenetran y condicionan mutuamente. Por ello, el acto libre del hombre es, "un acto de juicio
querido" o "un acto de querer juzgado".

Segunda Sesión: La voluntad humana

En filosofía y psicología, capacidad de elegir entre caminos distintos de acción y actuar

según la elección tomada, en concreto cuando la acción está dirigida hacia un fin específico o
se inspira por ideales determinados y principios de conducta. La conducta de voluntad
contrasta con la conducta derivada del instinto, impulso, reflejo o hábito, ninguna de las cuales
implica una elección consciente entre distintas alternativas.

Enfoques filosóficos
Hasta el siglo XX, la mayoría de los filósofos concebían la voluntad como una facultad
distinta con la que toda persona nacía. Discrepaban, sin embargo, sobre el papel de esta
facultad en la composición de la personalidad. Para una escuela de filósofos, notablemente
representados por el filósofo alemán Arthur Schopenhauer, una voluntad universal es la
realidad esencial y la voluntad de los individuos forma parte de ella. En su visión, la voluntad
domina todos los demás aspectos de la personalidad del individuo: conocimiento, sentimientos
y dirección en la vida. Una forma contemporánea de la teoría de Schopenhauer se halla
implícita en algunas clases de existencialismo, como el enfoque existencialista expuesto por el
filósofo francés Jean-Paul Sartre, quien considera la personalidad como el producto de
opciones, y los actos como demostraciones de la voluntad encaminadas a conferir sentido al
universo.

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 Otros filósofos han estimado la voluntad como similar o secundaria a otros aspectos de
la personalidad. Platón creía que la psique se dividía en tres partes: razón, voluntad y deseo.
Para filósofos racionalistas, como Aristóteles, santo Tomás de Aquino y René Descartes, la
voluntad es el agente del alma racional que gobierna los apetitos puramente animales y las
pasiones. Algunos filósofos empíricos, como David Hume, no cuentan con la importancia de las
influencias racionales en la voluntad; consideran la voluntad dirigida sobre todo por la emoción.
Filósofos evolucionistas como Herbert Spencer y pensadores pragmáticos como John Dewey,
conciben la voluntad no como una facultad innata sino como el producto de la experiencia que
evoluciona de una forma gradual como las ideas y la personalidad individual en la interacción
social.

Enfoques psicológicos
Los psicólogos actuales tienden a aceptar la teoría pragmática de la voluntad.
Consideran la voluntad como un aspecto o cualidad de la conducta, más que como una
facultad diferenciada: es la persona la que dispone. Este acto de voluntad se manifiesta:
primero, en la fijación del interés sobre metas más o menos distantes y modelos y principios de
conducta abstractos hasta cierto punto; en segundo lugar, al ponderar vías alternativas de
acción y efectuar acciones deliberadas que parecen mejor calculadas para servir a principios y
metas específicos; tercero, en la inhibición de impulsos y hábitos que pudieran distraer la
atención, o entrar en conflicto con un principio o un fin, y, por último, en la perseverancia frente
a obstáculos y frustraciones en la persecución de metas y en la adhesión a principios
establecidos previamente.

Entre los defectos comunes que pueden conducir a la debilidad de la voluntad figuran
la ausencia de objetivos que exijan esfuerzo o de ideales y modelos de conducta que merezcan
ser considerados, atención vacilante, incapacidad para resistir los impulsos o romper hábitos, y
la incapacidad para decidir entre alternativas o asumir una decisión, una vez tomada.
Aptitud, rasgo general y propio de cada individuo que le facilita el aprendizaje de tareas
específicas y le distingue de los demás.

Las aptitudes aparecen en las distintas etapas de maduración individual, aunque no

comienzan a precisarse hasta aproximadamente los 10 años de edad. Pueden ser de muy
diversos tipos: intelectuales, sensoriales, motrices... El concepto de inteligencia, como
combinación de determinadas aptitudes que contribuye a la realización de una amplia gama de
actividades, está muy relacionado con el de aptitud. Esta relación fue analizada por el psicólogo
inglés Charles E. Spearman, quien postuló que el éxito en cualquier tarea se halla determinado
por una "aptitud general única", común a todas, y una "aptitud específica" de esa habilidad.

El conocimiento y la medición de las aptitudes mediante la realización de tests es hoy

común en la orientación vocacional, la asignación de empleos o los programas de selección.
Estos tests se aplican para detectar problemas o pronosticar el éxito de una persona en una
determinada profesión, tarea u ocupación. Por otro lado, es también fundamental el
conocimiento de las aptitudes del niño para orientar su trabajo escolar. Los tests suelen
clasificarse en función de los factores que se desean medir. Existe una gran variedad: hay tests
de vocabulario, de comprensión y atención, de aptitudes musicales, orientación espacial,
rapidez de percepción, destreza manual y otros.

II UNIDAD: FAMILIA Y SEXUALIDAD

Quinta Semana

Primera sesión : El Matrimonio como institución

17
 El matrimonio puede ser interpretado desde la filosofía, la sociología, la psicología, la
medicina, el derecho y la teología, de forma que su estudio puede correr el riesgo de quedarse
en un variopinto inventario de información procedente de las diferentes áreas de estudio. Como
toda forma esencial, también el matrimonio es una totalidad pese a reflejarse en ella los más
diversos estratos de la persona como ser compuesto de cuerpo y alma. Sin embargo, como no
podemos contemplar las esencias intuitivamente en un solo golpe de vista, sino que tenemos
que descubrir con esfuerzo y explicar sus estructuras, vamos a distinguir diez áreas relevantes
para una correcta interpretación del matrimonio, sin olvidar que, en el fondo, se trata de
diversos puntos de vista sobre una totalidad que llamamos matrimonio.

El matrimonio como Contrato

1.- “Cada matrimonio –se dice en la encíclica Casti connubii- no se realiza sin el libre
consentimiento de ambos esposos”. Objeto de esta unión voluntaria, que “no puede ser suplida
por potestad humana alguna”, es solo una: “si los contrayentes quieren o no contraer
matrimonio y con esa determinada persona”. En cambio, la naturaleza del matrimonio “esta
totalmente sustraída” al arbitrio de los esposos. Mientras que otros contratos están sometidos
en su contenido al libre acuerdo de los contratantes, el contrato matrimonial ha sido
previamente fijado en su contenido por Dios mismo.

La celebración del matrimonio en la forma de un contrato obligatorio ante Dios y frente

a todos, no es únicamente una exigencia del orden social; sino a la vez, expresión del amor de
los esposos que, por la sagrada promesa quieren confesar la unidad, exclusividad e
indisolubilidad. En este sentido, el contrato matrimonial es “la traducción jurídica del concepto
de amor” (Rene Savatier). En el si matrimonial hay a la vez un gran riesgo, porque la belleza,
juventud y salud están sometidas al cambio en ambos esposos y además pueden desaparecer
el afecto y la fidelidad. Solo el amor puede aceptar este riesgo confiando en la gracia de Dios.

2.- En el momento del consentimiento, si el contrato matrimonial ha de ser valido, han de ser
reconocidas tres propiedades del matrimonio: la ordenación a la procreación, la unicidad de la
pareja y la indisolubilidad. En el caso en que las leyes civiles determinen otra cosa, para los
cristianos valen las palabras de San Juan Crisóstomo: “No me aduzcan las leyes promulgadas
por quienes están fuera.....; aquel día Dios no te juzgara por tales leyes, sino por las que El
mismo ha promulgado”.

En la sociedad industrial muchos hombres buscan satisfacer su deseo de felicidad

subjetivo e individual por encima de los órdenes establecidos por Dios. Sobre todo, la
insolubilidad del matrimonio se ha convertido para muchos en escándalo. Pero el divorcio, del
que se había esperado “una atenuación de los sufrimientos matrimoniales” se ha manifestado,
“al contrario, como una multiplicación de tales sufrimientos”, pues toda separación es una
“dolorosa bancarrota de todo un capital de sueños apasionadamente queridos”. La retirada no
deja “a los afectados como personas que recuperan sus plenos derechos, sino como
posesiones usadas”. El divorcio no es un inocuo ir cada uno por su lado, sino una catástrofe
vital. Fracasar en el matrimonio es personalmente más trágico que fracasar en la profesión.
En la Republica Federal de Alemania, después del ascenso, a causa de la causa de la guerra,
de la curva del numero de divorcios en los primeros años de posguerra [...], bajo al comienzo
de los años cincuenta y subió de nuevo desde 1962. El aumento pasmoso del número de
divorcios es el termómetro de un comportamiento normativo inseguro. La tergiversación de las
normas éticas no hace esperar un cambio de dirección en la práctica del divorcio. A eso se
añaden los sufrimientos de los hijos de divorciados ocasionados por sus padres. En una
generación ha recaído la infidelidad provocada por los divorcios en mas de dos millones de
niños. Con ello no quiere decirse que antes todo era bueno y ahora malo. En los siglos XVII y
XVIII los príncipes tenían públicamente concubinas, para las que construían palacios. Puede
uno cuestionarse que es peor: si las relaciones pseudo matrimoniales de antes o los enlaces
civiles verificados sucesivamente después de un divorcio. Hay que tener también en cuenta
que hoy el matrimonio ‘-con una media de esperanza de vida de 72 años- ha de tener una
duración mayor que hace 150 años, cuando la esperanza de vida era de 35 años. La duración
de los matrimonios aproximadamente 34 años correspondía proporcionalmente a la esperanza
de vida. En los estados unidos de América y de modo creciente también en Europa, se suelen

18
actualmente detalladas encuestas sobre la “Esfera intima”, no solo para conocer las opiniones y
el comportamiento real en el terreno sexual, sino para enunciar, popularizando los resultados
de la encuesta, una nueva norma moral, fundada en el “se piensa”, “se hace”, es decir, fundada
en el relativismo sociologista.

En amor como constitución

1.- Seria una pretensión exagerada querer fundar la comunidad conyugal de vida y amor tan
solo en el afecto personal. Para que el matrimonio no fracase tiene que ser incluido en esa
categoría de orden continua y segura que llamamos institución del matrimonio. Contra la viva
convicción de todos los pueblos y tiempos de que el matrimonio es una institución con una
naturaleza previamente dada, comenzó el individualismo liberal a atacarla violentamente desde
finales del siglo XVIII. Voltaire llamaba en 1783 al matrimonio “Mero contrato civil”, que puede
ser disuelto en cualquier momento” sin que se necesite otro motivo que la tenaz voluntad de
ambos esposos. La revolución francesa trajo como producto interpretar el matrimonio de modo
individualista: la unión indisoluble aniquilaría la libertad individual; por eso puede uno de los
esposos hacer declarar la separación matrimonial con la sola indicación de la falta de armonía
de caracteres. El principio de la disolución del matrimonio, del año 1792, fue incluido por
ejemplo en el decreto matrimonial alemán en 1938. A pesar de ello el individualismo liberal tuvo
que admitir que las relaciones entre varón y mujer no pueden abandonarse al capricho.

2.- Hoy toda institución, incluida la del matrimonio es sospechosa para muchos de ser un
entorpecimiento, una coacción sistemática y un freno y por ese motivo, objeto de rechazo. Esa
fobia institucional depende de una ideología emancipadora desmedida. Quien destruye la
institución, pone al matrimonio y a la familia en manos del aparato administrativo. Entonces, en
el lugar del amor personal y de la autoridad de los padres se coloca el poder de los funcionarios
en cuyas manos es una dócil herramienta. Una emancipación llevada a sus límites conduce a
la manipulación.

Frente a todos los intentos de relativizar el matrimonio y de ponerlo en manos del poder
político, la fe cristiana mantiene la naturaleza y estructura esencial de esa institución. “Ninguna
ley humana” –se dice en la encíclica Rerum Novarum- “se puede limitar en modo alguno el
sentido capital del matrimonio fijado por la autoridad de Dios en los umbrales de la historia
humana; el matrimonio “es más antiguo que el estado; por eso le competen derechos y deberes
peculiares que en modo alguno dependen del estado”.

Segunda Sesión: La Familia y problemática actual

Hace unos años atrás se aseguró que los roles de padre y madre eran intercambiables. Hoy
muchos especialistas aclaran que dicha idea es falsa. El padre es insustituible en uno de sus
principales papeles: ser el marido de la madre. Y viceversa. "El amor de los padres por sus
hijos no pasa sólo en línea directa hacia ellos -aclara el psicoanalista francés Tony AnatreIla-
sino, y esencialmente, a través de su relación conyugal.

En 1994, en pleno año internacional de la familia, Tony Anatrella, psicoanalista y

destacado psicólogo social, hizo una radical declaración a través de Le Figaro: "Cuando los
padres se aman, los hijos se sienten amados y el amor conyugal se transforma al interior de los
hijos en la base de su autoestima. Cuando los padres se separan, desaparece esa seguridad
de base, el hijo queda vulnerable y tarda mucho en recuperar la confianza en sí mismo".

Anatrella denunciaba entonces una tendencia social a ocultar los efectos de las
separaciones, ya enaltecer exclusivamente el rol de las madres, como si ellas solas bastaran a
sus hijos, haciendo desaparecer la importancia de la paternidad tanto en las mentalidades
como en las leyes. Pero aclaraba, cuando una madre intenta ocupar el rol de padre termina
convertida en una «madre sobre exigida», mientras que cuando el padre intenta ocupar el rol
de ella, sólo se transforma en una segunda madre.

"Ya hemos pasado por épocas caracterizadas por padres napoleónicos, hoy vivimos en
otra caracterizada por madres dominando la procreación. Pero a fuerza de sufrir los efectos de

19
ambos errores, hoy la familia está entrando a descubrir, por la presión de sus propios hijos, que
la familia no puede existir sin una estrecha alianza entre el padre y la madre".

En efecto, en los inicios del siglo XXI una fuerte tendencia viene a destacar un aspecto
vital e insustituible de la figura paterna: el de ser quien ama y cuida de la madre, dándole
confianza, seguridad y paz, para que ella a su vez logre realizar plenamente su maternidad.
Esto obviamente rebela a mujeres autosuficientes, más cuando viene principalmente de
psiquiatras y psicólogos varones. No obstante, son muchas más las mujeres que aplauden el
hecho de ver cómo la ciencia confirma que ellas están en lo correcto al pedir amor, amor y más
amor a sus maridos.

Por otra parte, estos especialistas no vienen más que a confirmar lo que los médicos
neonatólogos, desde hace mucho tiempo, han comprobado empíricamente durante las
primeras horas de vida de un ser humano. Se ha demostrado que el desarrollo psicomotor del
recién nacido se facilita si la mujer se siente querida y protegida por una pareja estable, pues
eso le permite acoger y alimentar mejor a su hijo. Así, el padre es un protagonista activo en el
"apego" entre el hijo y la madre, apego que ayuda a que los recién nacidos se enfermen
menos; duerman mejor y ganen más peso.

En un matrimonio todo puede ir bien -escribe el filósofo y psicólogo italiano Piero

Ferruci-, pero hay que esforzarse para que eso continúe así. No se puede vivir de la renta del
amor, y hay que recuperar de tiempo en tiempo el egoísmo del noviazgo, cuando ambos
estaban solos. Entre otras razones porque los hijos pueden hacer que las relaciones sean
mejores, pero también peores.
Mejores, porque llevan a unirse en la aventura extraordinaria de estar al servicio de unos niños
que crecen y ayudarles a convertirse en dos seres humanos auténticos y completos. Pero
peores, porque pueden dejar poquísimo tiempo para estar juntos. y la calidad intelectual de los
diálogos puede caer en picada: "Estos pañales dejan pasar el pipí". “Sumergid a dos seres
humanos en el baño de semejante banalidad y es fácil que al poco tiempo se hayan hecho
feroces".

Sexta semana
Primera semana: La sexualidad humana
1.- La sexualidad, que no ha de ser equiparada a la pulsión sexual, se presenta en el ser
humano como la polaridad de lo masculino y lo femenino, y es un supuesto fundamental del
matrimonio. Es algo más amplio que la pulsión sexual, determina la dinámica biológica de
ambos sexos y penetra todo el comportamiento físico-espiritual del varón y de la mujer, lo cual
se manifiesta en el pensar y en el obrar, en el sentimiento, en el ánimo e, incluso, en la relación
con Dios. Mientras que la idiosincrasia de la persona esta mas orientada a la actividad, el ser
de la mujer, condicionado por la maternidad, tiende a la entrega y a la constante referencia a un
tu. El varón no es, por tanto, norma para la mujer, aunque algunas mujeres adultas y jóvenes,
debido a su gran capacidad de adaptación, toman al varón como norma, consciente o
inconscientemente –especialmente en el trabajo profesional fuera de casa. Por lo demás, no se
debe exagerar la diversidad anímica entre ambos sexos. El fundamento esencial humano es el
mismo en el hombre y en la mujer. En su masculinidad o feminidad, ambos sexos son “imagen
de Dios”. A los dos le ha dado Dios la misma dignidad y los mismos derechos inalienables. Dios
es del mismo modo para el varón y para la mujer, “el Creador que les llama y les ama”. Ambos
deben escucharle, responderle y servirle. Ambos son “iguales en su dignidad como criaturas de
Dios, pero también iguales en su indigencia si niegan a Dios”. Dios se ha apiadado de igual
modo del varón y la mujer. Incluso ha integrado de un modo especial en su obra salvadora a
una mujer, la Virgen Maria. Nosotros creemos y confesamos que el hijo de Dios “en su
humanidad en el tiempo nació de la Virgen Maria”. A través de la maternidad de Maria, escribe
Juan Pablo II, Dios “de la mejor posible [ha revelado] la dignidad de la mujer”. Tampoco hay
apenas un varón que no comporte es su interior la capacidad de sacrificio y preocupación por
los demás, como tampoco se encontrara a una mujer incapaz de dedicarse objetiva y
sobriamente a una actividad. Se suele decir, con razón, que un varón meramente varonil es
terrible y que una mujer meramente femenina es insoportable. Sin embargo, sigue en pie que la
diversidad entre varón y mujer impregna hasta las más profundas raíces del ser físico-

20
espiritual. Es cierto que la división de los papeles sociales entre ambos sexos (por ejemplo, en
el mundo laboral) esta en gran manera determinada históricamente. Pero incluso cuando el
varón y la mujer hacen lo mismo, lo hacen de modo distinto. Por eso, el trabajo profesional de
la mujer fuera de casa, en la sociedad industrial, no significa solo un plus, sino algo
cualitativamente nuevo.

2.- Dos concepciones erróneas se oponen a la tesis de que la sexualidad pertenece

constitutivamente al modo de ser de la persona:

a.- Algunos sociólogos tratan de relativizar con argumentos sociológicos el carácter

esencialmente bisexual del ser humano. Así caracterizan de “supuestamente validas en
general” las diferencias del animo, de la vida afectiva, del modo de pensar del varón y de la
mujer, tratando de fundamentarlas en el reparto social de papeles condicionado por la historia.
A ello hay que objetar que el condicionamiento histórico de ciertos (no todos) repartos de
papeles no es en modo alguno una prueba contra el hecho de que la sexualidad marca todo el
modo de ser humano. Figuras fundamentales como la de “la hija”, “la hermana”, “la esposa”, “la
madre”, “el padre”, “el hijo”, “el hermano” o “el esposo”, son supratemporalmente validas y no
pueden interpretarse como meras divisiones de papeles socialmente condicionados. La
diversidad biológica de ambos sexos se manifiesta también, debido a la esencial referencia de
cuerpo y alma, también en lo anímico y espiritual.

b.- todavía es peor presentar la sexualidad como degradación del ser humano, como lo
intentaron las sublimes especulaciones de los cultos orientales misterios, del neoplatonismo,
del gnosticismo y, sobre todo, del maniqueísmo, enemigos del cuerpo y de lo sexual. Mani
exigía a sus elegidas “sellar el seno y los pechos”; solo así podía desterrar la desgracia
eternamente continuada de que el claro espíritu fuera enterrado repetidamente por el amor y el
matrimonio en la oscura cárcel de la carne. Este espiritualismo sexófobo afecto
manifiestamente y, con mas frecuencia, veladamente, el pensamiento occidental también en los
siglos cristianos. Se percibe su influencia en algunos Padres de la Iglesia; por ejemplo
Clemente de Alejandría, Orígenes, Juan Crisóstomo. El heredero tertuliano llamaba a la mujer
“la puerta del diablo”, por haber seducido y deshonrado “al hombre que es la imagen de Dios”.
Pero también el santo Gregorio de Nisa (+394) opinaba que Dios había querido crear
originariamente un “ser humano celestial” asexuado, pero que después al prever el pecado
original, creo al histórico hombre terreno y lo dividió en dos sexos como Adán Y Eva. De
cuando en cuando se siguen manifestando hoy pensamientos parecidos. Theodor Culmann,
por ejemplo explicaba que Adán y Eva. De cuando en cuando se siguen manifestando hoy
pensamientos parecidos. Theodor Culmann, por ejemplo, explicaba que Adán había sido al
principio bisexual y luego diferenciado sexualmente por razón de la culpa. En efecto, había
visto la existencia bisexual en los animales percibiendo esa realidad “como algo que le faltaba
y, por tanto, deseable”. Este habría sido el “comienzo del pecado”. “Dios tuvo que
condescender y remediar con la creación de la mujer que mal surgido por la culpa del hombre
en la creación. La creación de la mujer es, por tanto una catástrofe tan terrible que solo es
superada por la mujer misma, cuyo grado previo ella es”. También Theodor Bohmerle califico
de funesta decisión el que Adán quisiese tener a su lado, en lugar de llevarlo dentro, el principio
femenino. El Génesis cuenta “que la mujer fue sacada del costado del varón. Entonces, ¿dónde
estaba antes la mujer? Evidentemente dentro del varón”. Adán había pedido encarecidamente
una compañera que le ayudara y el Señor tuvo que reconocer: “Lo que antes era bueno, ahora
ya no lo es .... El salto gigantesco que se dio entonces fue el de la compenetración a la
yuxtaposición, un salto que acarrearía las mas terribles consecuencias”. En Edgar Dacque se
encuentran reflexiones parecidas: por la creación de la mujer, Adán había recibido “un ser
enfrente” que no era Dios. “Y con ello había surgido ya una necesidad”, que conduciría
finalmente a la caída. Pues el pecado original fue cometido a causa de Eva. “Hevah se
manifiesta como aquella que, independientemente de Dios, puede ser ella misma la seducción
en si hacia la reunificación (...), y se convierte así en la enorme espiral del deseo, espiritual y
sensual”. Con ello, el hombre “y la naturaleza con el, entra desde lo intimo en la situación
demoníaca”.

La doctrina cristiana sobre la persona condena como heréticas estas pesimistas y

falsas interpretaciones de lo sexual que presentan al matrimonio y a la familia como
instituciones necesarias solo como consecuencia del fracaso del ser human, del pecado. No es

21
casualidad que el termino alemán para “hereje”, Ketzer derive de los cataros –en italiano,
gazzari-, es decir, de la secta medieval que trato de introducir solapadamente en el occidente
cristiano, la dualidad de los sexos esta contenida en el plan creador original querido por el
amor, la bondad y la sabiduría de Dios, y no surgió por culpa de una caída antidivina desde el
monismo asexual hacia el dualismo sexual. La Sagrada Escritura, al narrar la creación del
hombre, subraya con especial énfasis este plan divino. “hagamos al hombre a nuestra imagen y
semejanza (...) Y creo Dios al hombre a imagen suya, a imagen y semejanza (...) Y creo Dios al
hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creo, y lo creo, y los creo varón y mujer” (Gen 1,26
y ss.). Con desusada acritud se dirige San Pablo contra los “embaucadores” gnósticos y los
“hipócritas”, que “dan oídos a las enseñanzas de los demonios” y “prohíben las bodas y se
abstienen de ciertos alimentos .... Porque toda criatura de Dios es buena (1 Tim 4, 1-4). La
divina providencia ha concebido al matrimonio como una ley estructural de la creación.

Segunda semana: Dimensiones de la sexualidad humana

La sexualidad humana posee:

Dimensión personalizante: la sexualidad tiene la función primaria de crecimiento personal.

Impulsa al hombre a abrirse al otro, a promoverlo, a aceptarlo, dejándose invadir por la riqueza
del otro, a salir del individualismo y egoísmo personal. Es una forma de comunión interpersonal
y de este modo la fecundidad queda integrada en una sexualidad que va más allá de la
instintividad.
En el cristiano la tendencia sexual es una fuerza que ayuda a edificar el yo.

Dimensión socializante: la sexualidad permite tanto el crecimiento personal como social y

posee un dinamismo de apertura al otro que ayuda a la construcción de un " nosotros " social
(cfr. Génesis 2,24)
Dimensión trascendente: para los cristianos la sexualidad implica una apertura existencial a
la trascendencia, considerando que la única comunión que sacia plenamente al hombre es la
comunión con Dios.

"El sexo promete lo que no puede dar, pero abre la puerta hacia una realidad misteriosa, más
allá de él mismo, que sí puede ofrecer el pleno y total goce al corazón hambriento".

En el ser humano la sexualidad no está regida por períodos de celo. Más aún, el acto sexual
humano es señalado, con frecuencia (o así debería ser), como un acto de amor y puede no
estar ligado a la reproducción. Las dimensiones biológicas, psicológicas, sociales y espirituales
de nuestra sexualidad están profundamente interrelacionadas.

• Filogenéticamente, el acto sexual, es un acto biológico cuya finalidad, igual que en

otros seres vivos, es la perpetuación de la especie; implica una serie de reacciones
fisiológicas que culminan en la introducción del pene en la vagina para depositar en ella
los espermatozoides a fin de producir la fecundación en el óvulo.

• Psicológicamente, la actividad sexual cuando es satisfactoria proporciona una fuente

de gratificación que contribuye al equilibrio de toda la personalidad. Mientras que la
insatisfacción puede ser causa de diversos malestares, sensación de culpa, temor al
rechazo, indiferencia afectiva, agresividad... es decir, el acto sexual recibe una amplia
gama de valoraciones.

• Socialmente la sexo-genitalidad es tan amplia que incluye temas como el poder y el

sexismo, hasta la influencia de los usos y costumbres de cada comunidad, la elección
de la pareja, la aceptación o rechazo de la homosexualidad, la regulación de la
natalidad, la influencia de los medios de comunicación etc. Es decir, no es posible
pasar por alto la influencia de lo social en la máxima intimidad de la vida sexual
individual.

• Espiritualmente se ha señalado que la auténtica liberación sexual no consiste en el

dominio de técnicas que entrenen al cuerpo, sino por el contrario, en la profunda

22
 comprensión de que el ser humano es una integridad en la que cuerpo, mente y
espíritu no pueden actuar independientemente y que la unión sexual es un modo de
que dos seres íntegros puedan fundir sus energías y fundirse, simultáneamente en la
energía que anima a todo el universo.

III UNIDAD: DIMENSIÓN SOCIAL DE LA PERSONA

HUMANA

Séptima semana

Primera semana: La sociabilidad natural del ser humano

1.- En la fundamentación de la sociabilidad natural del ser humano, es obvio destacar, en
primer lugar, su necesidad del otro y de sociedad –en el ámbito físico-material, espiritual,
cultural y moral. Ningún ser vivo necesita de los demás en los primeros meses y años de la
infancia tanto como la criatura humana, a quién a –diferencia del animal- falta la seguridad de
los instintos innatos. El animal esta configurado por sus disposiciones naturales y por su
entorno, en el que esta encapsulado instintivamente. Y para cada generación animal se repite
la misma situación. La persona, sin embargo, transmite por tradición, educación y enseñanza
sus experiencias y conocimientos de generación en generación. Somos “herederos de
generaciones pasadas y nos beneficiamos del trabajo de nuestros contemporáneos”. Toda
cultura se basa en la posesión común de los bienes espirituales de las generaciones pasadas y
presentes: “¡Que poco tenemos y somos nosotros de lo que en el sentido mas puro llamamos
propiedad nuestra! Todos nosotros tenemos que recibir y aprender, tanto de los que existieron
antes que nosotros como de los que viven con nosotros. Ni el mayor genio llegaría muy lejos si
quisiera deberlo todo a su propio interior. Pero eso no lo entiende mucha gente y tantea en las
tinieblas de una semi-vida con sus sueños de originalidad” (Goethe a Eckermann). Sobre todo
las normas del orden moral precisan de la conservación y protección por parte de la sociedad.
En este sentido tiene especial importancia la Iglesia en su condición de predicadora de la
revelación divina.

2.- En el fondo, la sociabilidad natural de la persona no radica utilitariamente en la exterior

necesidad de los demás, sino que se funda metafísicamente en el ser humano, cosa que
significa riqueza y no pobreza. El ser creado que procede de la liberal bondad de Dios trata de
múltiples modos de representar, la bondad y la grandeza del creador. Todo ser, incluso el no
dotado de espíritu, es por tanto “comunicativo” en el sentido metafísico (bonum est diffusivum
sui). El ser humano, imagen de Dios, es decir, substancia espiritual, personal y creada es, por
una parte, especialmente comunicativo por su esencia, es decir, esta dispuesto a donar sus
propios valores espirituales y, por otra, tiende a participar de los valores espirituales de otras
personas. Todo ser personal tiende pues, esencialmente, a la entrega y ala participación, de
forma que el ser personal esta ordenado por naturaleza al tú y a la sociedad. La meta es el
reciproco dar y participar en los valores personales y, por ello, se determina el sentido de las
diversas formaciones sociales según la especie de los valores personales que en ellas
intervienen; por ejemplo, como matrimonio, como amistad, etc.

Las fuerzas comunitarias del ser humano

1.- Las fuerzas que arrastran instintivamente a al persona hacia la sociedad –instinto sexual,
instinto de imitación, instinto de prestigio, instinto de lucha, instinto de juego, etc. –no bastan
para formar vínculos e instituciones sociales duraderas, aunque tienen también su importancia
en unión con otras fuerzas espirituales. A la larga, tampoco el simple criticar y dialogar unen.
Actúan comunitariamente sobre todo dos energías espirituales: la disposición para la sucesión
y el amor. La disposición para la sucesión, tal como la determina, por ejemplo, la relación de
los hijos con los padres y de los discípulos con el maestro, no es una huida a la
responsabilidad ajena, sino decisión personal. Supone unión de intenciones y disposiciones de
ánimo, y frecuentemente va unida al amor. No se trata aquí del amor que abusa egoístamente

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de los demás y les trata como un bien de consumo, sino del amor en cuanto actitud valiosa que
se realiza en el estar dispuesto a sacrificarse por el prójimo y por la comunidad.

2.- Debido a la unión espiritual de las personas entre si, estas son capaces de practicar virtudes
sociales (amor al prójimo, fidelidad, veracidad, justicia, obediencia) y de estructurar ámbitos
culturales que un individuo no podría crear por si solo (arte, ciencia , economía, etc.): “Vemos
aquí (...) valores ontológicos y también morales que quedan absolutamente fuera del alcance
de individuos solos y que incluso el mismo poder creador de Dios únicamente pudo atribuir y
hacer accesibles a las instituciones sociales”.

3.- Destacado mediador del intercambio espiritual es el lenguaje, por el que participamos –
dentro de cada sociedad vinculada por el mismo idioma materno- en el “proceso de verbalizar
el mundo”. El lenguaje crea comunidad, sobre todo cuando las personas no se limitan a hablar
sobre algo, sino cuando se declaran a si mismas en la palabra. De las personas que están
unidas en el amor decimos que se comprenden, que hablan el mismo idioma.

El asombroso desarrollo de los modernos medios de comunicación ha llevado

precisamente a que hoy apenas se pueda valorar suficiente la importancia de la “palabra” y de
la “imagen” en la formación de la opinión pública. El influjo de unos miles de comunicadores en
los puestos claves de la prensa, la radio y la televisión, es en muchos casos mayor que el
poder de los parlamentos y desgraciadamente, con frecuencia destructivo e irresponsable.
Joachim Besser dice de la televisión alemana: “El hecho de que cincuenta millones de
personas tarde tras tarde solo se ocupen de lo que un par de cientos de elegido para ellas,
genera un conformismo que uniformidad y minoría de edad. A eso se añade que la
interrumpida inundación de sensaciones e informaciones desvaloriza cada vez mas el lenguaje,
a través de los mas media, y no deja espacio para el recogimiento y el silencio.

Segunda semana: Proceso de socialización

Es la manera con que los miembros de una colectividad aprenden los modelos culturales de su
sociedad, los asimilan y los convierten en sus propias reglas personales de vida.

Según DURKHEIM:

* Los hechos sociales son exteriores al individuo.

* Hecho social: modo de actuar, pensar y sentir, exteriores al individuo, y que poseen un poder
de coerción en virtud del cual se lo imponen.
* La educación cumple la función de integrar a los miembros de una sociedad por medio de
pautas de comportamiento comunes, a las que no podría haber accedido de forma espontánea.
* La finalidad de la sociedad es crear miembros a su imagen.
* El individuo es un producto de la sociedad.

Según WEBER:

* La sociedad no puede existir sin la acción de los individuos.

* El punto de partida de los hechos sociales son las acciones de los individuos.
* Acción social: toda acción orientada en un sentido, el cual esta referido a las acciones de los
otros.
* Relaciones sociales: acciones sociales recíprocas.
* La sociedad son los sujetos actuantes en interacción.

Según BERGER y LUCKMAN:

* Las realidades sociales varían a través del tiempo y el espacio, pero es necesario dualizar un
hecho común de todas las realidades.
* Realidad: todo fenómeno que es independiente de la voluntad del individuo.
* Se propusieron a demostrar de la posición de DURKHEIM (facticidad objetiva) y la de WEBER
(complejo de significados objetivos) sobre la sociedad, pueden completarse, en una teoría
amplia de la acción social sin perder lógica interna.

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* Las instituciones surgen a partir de que el individuo necesita cumplir con una externalización
de un modo de ser, sentir y pensar.
* Internalización: el proceso por el cual el individuo aprende de una porción del mundo objetivo
se denomina socialización. Es internalización de los aspectos significativos de la realidad
objetiva que los rodea. Solo a partir de la internalización el individuo se convierte en miembro
de una sociedad.

Agentes de Socialización

Existen diversos agentes de socialización, que juegan un papel de mayor o menor importancia
según las características peculiares de la sociedad, de la etapa en la vida del sujeto y de su
posición en la estructura social. En la medida que la sociedad se va haciendo mas compleja y
diferenciada, el proceso de socialización deviene también mas complejo y debe, necesaria y
simultáneamente, cumplir las funciones de homogeneizar y diferenciar a los miembros de la
sociedad a fin de que exista tanto la indispensable cohesión entre todos ellos, como la
adaptación de los individuos en los diferentes grupos y contextos subculturales en que tienen
que desempeñarse.

Se puede decir que la sociedad total es el agente de socialización y que cada persona
con quien se entre en contacto es en cierto modo un agente de socialización. Entre la gran
sociedad y la persona individual existen numerosos grupos pequeños, que son los principales
agentes de socialización de la persona. El comienzo natural del proceso para cada niño recién
nacido es su inmediato grupo familiar, pero éste pronto se amplia con otros varios grupos.

En la historia de la humanidad, la familia ha sido la agencia de socialización más

importante en la vida del individuo. Algunos autores plantean que los cambios sociales
producidos por los procesos de industrialización y modernización han llevado a una perdida
relativa de su relevancia ante la irrupción de otras agencias socializadoras como el sistema
educacional, los grupos de amigos y los medios masivos de comunicación. Sin embargo, su
importancia sigue siendo capital. La familia es el primer agente en el tiempo, durante un lapso
más o menos prolongado tiene prácticamente el monopolio de la socialización y, además,
especialmente durante la infancia, muchas veces selecciona o filtra de manera directa o
indirecta a las otras agencias, escogiendo la escuela a la que van los niños, procurando
seleccionar los amigos con los cuales se junta, controlando /supuestamente/ su acceso a la
televisión, etc. En este sentido, la familia es un nexo muy importante en el individuo y la
sociedad.

Toda familia socializa al niño de acuerdo a su particular modo de vida, el cual esta
influenciado por la realidad social, económica e histórica de la sociedad en la cual está inserta.
Hay autores que han señalado la existencia de diferencias en las prácticas de socialización,
según sea la clase social a que pertenezca la familia.

Es posible, distinguir dos tipos o modos de socialización familiar: en primer término,

socialización represiva o autoritaria, que se da más frecuentemente en las familias de clase
baja "la cual enfatiza la obediencia, los castigos físicos y los premios materiales, la
comunicación unilateral, la autoridad del adulto y los otros significativos" ; en segundo termino,
socialización participatoria, que se da con mayor frecuencia en familias de clase media y
superior "en donde se acentúa la participación, las recompensas no materiales y los castigos
simbólicos, la comunicación en forma de diálogo, los deseos de los niños y los otros
generalizados".

Las influencias preescolares inciden sobre el niño desde diversos puntos. Los
pequeños círculos de relaciones en que participa con sus padres, parientes, amigos, niñeras y
otros, tienen su importancia para mostrarle como ha de ser un buen niño.

El barrio, la escuela y en ciertos casos la parroquia son importantes agentes de

socialización para los niños.

En el proceso de la socialización uno de los factores principales es la educación; y más

especialmente la formación social que se da dentro de la educación secundaria. Este punto

25
podemos abordarlo desde varios ángulos. El primero de ellos es el punto de vista del educador.
Para conocer este punto de vista hemos conversado con diversos profesores de secundaria,
obteniendo importantes conclusiones. Respecto al contacto extraescolar profesor-alumno, la
opinión general es que es positivo, ya que ayuda a un mejor conocimiento mutuo fuera del
ambiente docente. Dentro de este trato, se puede incluir la atención personalizada, presente en
tutorías, ayudas, interés por el desarrollo del alumno-compañero. Creando así una corriente
interactiva muy productiva para la socialización y el rendimiento académico.

Otro elemento es la mentalización sobre temas tabú en nuestra sociedad. El ambiente

académico parece más propicio a esta "enseñanza", ya que dentro del ámbito familiar existe,
por una enseñanza tradicional, una mayor resistencia a tratar estos temas, con el consiguiente
peligro para los jóvenes debido a que se ven obligados a buscar la información a través de
métodos poco ortodoxos; sin embargo, dentro de la enseñanza puede ser incluido dentro de los
distintos temarios que abordan las diferentes asignaturas. Estos valores se encuentran en
permanente conflicto con la realidad social que se produce alrededor.

Otros medios de socialización tienen diversos y variados efectos en las diferentes fases
de la vida de una persona. Como el aprendizaje social es un proceso continuado en todos los
niveles de edad, la persona se ve constantemente refrenada en alguno de sus impulsos y
estimulada en otros. Fracasos y satisfacciones, esfuerzos y readaptaciones, todo con
experiencias que ayudan a aprender. La madre que explica las diferentes maneras como sus
diversos hijos han atravesado las fases del crecimiento, indirectamente esta afirmando que ella
misma ha aprendido no poco d estas experiencias.

Atendiendo al tema de los agentes de socialización examinaremos el rol que

desempeñan los medios de comunicación de masas, en especial la televisión, como agencias
de socialización. Un hecho fuera de discusión hoy día es que en el mundo actual los medios de
comunicación han alcanzado una difusión sin precedentes. Los diarios, las revistas, el cine, la
radio y, sobre todo, la televisión, son usados por una cantidad muy significativa y creciente de
personas para satisfacer, principalmente, las necesidades de información y entretenimiento,
dedicando un numero muy grande de horas a ver, escuchar o leer los mensajes difundidos por
estos medios. Para los niños, se ha dicho que al cabo del año están más tiempo frente al
televisor que frente al maestro en el aula. Tal situación tiene un claro efecto socializador,
planteándose que una buena parte de la construcción social de la realidad está determinada
por los medios de comunicación masiva. Estos medios, particularmente la televisión, darían
una imagen del mundo, elaborarían un mapa de la realidad, que resultaría de capital
importancia en la conducta social. Se enfatiza que el usuario decide usar o no los medios,
selecciona que medio usar, que programa ver, etc. Las preferencias en estas decisiones o
selecciones están fuertemente determinadas por los valores, creencias o actitudes que han
conformado otras agencias de socialización, particularmente la familia.

Todos los grupos y asociaciones de adultos, en los negocios y en las profesiones, en el

recreo, en la política y en la religión, influyen continuamente en el cambio y en el desarrollo de
la persona social. Los medios modernos de información, como el cine, la televisión, las radios,
los libros de cuento y las grandes revistas ilustradas, influyen en la formación del
comportamiento social más de los que la mayoría se imagina. Los padres y los educadores que
se preocupan por el impacto que tales agentes causan en los niños ordinariamente no caen en
la cuenta de que ellos mismos siguen los ejemplos y las sugerencias y recogen las opiniones y
las actitudes que le presentan esos medios. Se están socializando en forma subconsciente.

Octava semana

Primera Semana: Los principios ordenadores de la sociedad

EL PRINCIPIO DE LA SOLIDARIDAD

26
Las leyes ordenadoras que regulan la vida social se basan en las actitudes de naturaleza social
filosófica y social teológica expuestas bajo el epígrafe “Individuo y sociedad”. Como primera e
inmediata consecuencia resulta de esos comportamientos esenciales el principio de la
solidaridad (de solidare = reunir solidamente). Este principio se desprende a la vez de la
personalidad y socialidad del ser humano y supone un reciproco estar unidos y obligados. Con
ello se rechazan como principios ordenadores de la sociedad tanto el individualismo, que niega
la naturaleza social de la persona, y en la sociedad no ve mas que una asociación finalista para
equilibrar mecánicamente los intereses individuales, como el colectivismo, que priva al hombre
de su dignidad personal y le degrada a mero objeto de procesos sociales y, sobre todo, eco
entre el individualismo y el colectivismo, sino que representa una nueva característica
afirmación sobre la relación entre persona y sociedad, por arraigar a la vez en la dignidad
personal y en la natural sociabilidad del ser humano. Este principio se basa por una parte en la
unión reciproca ónticamente dada del individuo y la sociedad (los vínculos comunitarios) y, por
otra, significa la responsabilidad moral resultante de esta situación óntica (compromiso
comunitario). Es, por tanto, un principio óntico y, a la vez, ético.

EL PRINCIPIO DEL BIEN COMUN

El principio de solidaridad, arraigado simultáneamente en la personalidad y en la

socialidad, plantea la cuestión de si ambos polos de la relación solidaria se enfrentan la mismo
nivel o están entre si supra o subordinados. Veremos que esta cuestión no puede resolverse
con un sencillo si o no, sino que necesita varias distinciones. Mientras que, en determinado
sentido, el bien común tiene la primacía, desde otro y ultimo punto de vista, la persona tiene el
valor superior.

La primacía del bien común frente al interés particular

1.- La filosofía social occidental ha tratado de interpretar, desde hace mas de dos milenios, la
relación de individuo y sociedad desde la analogía del organismo, método que debe ser usado
con mucha cautela ya que, como muestra la historia, se puede abusar fácilmente de el en
sentido totalitario.

2.- La filosofía social cristiana se sirve de la analogía del organismo para refutar, por una parte,
la concepción individualista de la sociedad y para aclarar, por otra, el principio del bien común.
Hay que distinguir una triple analogía:

a).- Los organismo permanecen mientras que las células individuales perecen y vuelven a ser
continuamente renovadas. De modo análogo, la sociedad sobrevive a la continua ida y venida
de individuos. Ya la familia suele comprender al menos dos generaciones. La aldea y la ciudad,
el pueblo y el Estado, existen por siglos. La sociedad, escribe San Agustín en el libro XXII de
La Ciudad de Dios, se asemeja a un olivo cuyas hojas caen y vuelven a nacer, pero cuyo
tronco y copa permanecen. La analogía del organismo aclara, por tanto, que la sociedad
supera temporalmente el breve espacio de una vida humana y se extiende en el pasado y en el
futuro. Es decir, no es una magnitud estática, sino que esta llena de un movimiento impulsivo, a
menudo impetuoso y lleno de conflictos. Y que, también especialmente, como las ramas del
olivo, supera el espacio vital del individuo.

b):-Las partes de un organismo, por ejemplo las hojas y raíces de una planta, no constituyen
una suma de cosas aisladas y sin relación entre si, sino que son puestas al servicio de la
totalidad por la fuerza vital inmanente del todo. También este hecho real puede verse realizado
de modo análogo en la sociedad, cuyos miembros no son individuos aislados, sino que
constituyen una unidad de orden espiritual y moral y sirven a la totalidad.

c).- Los organismo no dejan que sus miembros se atrofien, sino que los alimentan y mantiene;
solo en caso de necesidad extrema sacrifica el organismo un miembro para salvar el todo. Una
ley semejante rige análogamente en la sociedad, que no debe abandonar a sus miembros, sino
cuidar de ellos, mientras que los miembros, por su parte, tienen que estar dispuestos a
subordinar sus intereses al bien común. Lo mismo que la mano se expone automáticamente al

27
golpe de la espada para proteger el cuerpo, también el ciudadano tendrá que “exponerse al
peligro, incluso de muerte, por mantener la comunidad”.

3.- De la analogía del organismo resulta la siguiente conclusión para la interpretación el bien
común: es falso no ver en el bien común, como Viktor Cathrein, “mas que una suma de
bienestares individuales de la misma índole”. El bien común no es una suma, sino un nuevo
valor específicamente distinto del bien individual y de la suma de los bienes particulares. Cada
formación social, por ejemplo una ciudad o una universidad, tiene su especial bien común. Pero
cuando se habla del bien común sin mas, se alude al bien común de la “sociedad perfecta” del
Estado; es el conjunto de las instituciones y situaciones que posibilitan al individuo y a la
pequeñas comunidades perseguir en ordenada cooperación el cumplimiento de los fines
queridos por Dios (el desarrollo de la personalidad y la construcción de los ámbitos culturales).
Aquí hay que tener naturalmente en cuenta que en esta época de relaciones mundiales, el
bonum commune, que hasta ahora solía limitarse al Estado, “se universaliza cada vez mas e
implica por ello derechos y obligaciones que afectan a todo el genero humano” (GS 26)

EL PRINCIPIO DE LA SUBSIDIARIEDAD

1.- La palabra “subsidiariedad” se remonta al latín Subsidium, que significa “ayuda desde la
reserva”. En el lenguaje militar romano, por ejemplo, se contraponen a las cohortes que luchan
en el frente (en la prima acies) las cohortes de reserva dispuestas en la retaguardia (la
subsidiarii cohortes). Aplicada a la sociedad, subsidiariedad significa intervención
complementaria y auxiliar de las formaciones sociales mayores a favor de los individuos y de
las pequeñas comunidades; en la mayoría de los casos las “formaciones sociales mayores”
serán el Estado y las instituciones organizadas con un sentido finalista. Después de la Segunda
Guerra Mundial algunos sociólogos católicos intentaron incluir en el principio de subsidiariedad
casi todo lo que nosotros hemos explicado sobre los principios de la solidaridad y del bien
común, intento que ha llevado a confusiones conceptuales y metodológicas. El principio de la
subsidiariedad supone los principios de la solidaridad y del bien común pero no es idéntico a
ellos. Que la sociedad tiene que ayudar a los individuos es una clara afirmación del principio de
la solidaridad que acentúa la vinculación y obligación reciprocas; el reparto y limitación de las
competencias respecto a esta ayuda son objeto del principio de la subsidiariedad.

2.- La definición clásica del principio de la subsidiariedad se encuentra en la encíclica

Quadragesimo anno (79-80): “Como es ilícito quitar a los particulares lo que con su propia
iniciativa y esfuerzo puedan realizar y asignarlo a la actividad de toda la sociedad, así también
es injusto y, al mismo tiempo, de grave perjuicio y perturbación del recto orden social, reclamar
para una sociedad mayor y superior lo que pueden hacer procurar comunidades menores e
inferiores. Toda acción de la sociedad es, por naturaleza y definición, subsidiaria; debe prestar
auxilio a los miembros del cuerpo social, nunca destruirlos o absorberlos (...) Cuanto mas
vigorosamente reine el orden jerárquico entre las diversas asociaciones, quedando en pie este
principio de la función subsidiaria del Estado, tanto mas firme será la autoridad y el poder social
y tanto mas prospera y feliz la condición del Estado”.

Segunda semana: Derecho y Justicia

EL DERECHO COMO NORMA DE LA VIDA SOCIAL

1.- La mayoría de las normas mas importantes que regulan la convivencia social son de
naturaleza jurídica, debiéndose entender por “derecho” aquellos valores que competen al
individuo y a la sociedad como “lo suyo” (derecho objetivo) y sobre los que, en consecuencia,
existe una pretensión o exigencia (derecho subjetivo). El derecho manifiesta la dignidad de la
persona, semejante a Dios, a quien están ordenados como propios determinados bienes; a la
vez es expresión de la debilidad humana, ya que tales bienes están amenazados y, por eso,
tienen que ser protegidos por el derecho.

Tres propiedades, según enseña Tomas de Aquino, caracterizan el derecho: en primer

lugar, supone la referencia entre varios (ad alterum); frente a si mismo, la persona no tiene
derechos. En segundo lugar, solo pertenecen al derecho los bienes que, en sentido estricto,
están ordenados como propios al sujeto jurídico (debitum); el hombre no tiene ningún derecho

28
al agradecimiento y al amor. Finalmente, el derecho presupone la igualdad e prestación y
contraprestación (tantum-quantum); toda supererogación se sale del marco del derecho.

2.- Ciertos derechos son inseparablemente propios de la persona junto con su naturaleza. El
derecho natural no tiene su origen en la naturaleza concreta e histórica de este o aquel ser
humano, sino en la naturaleza en cuanto tal, es decir, en aquello que en todos los tiempos y
culturas define metafísicamente a la persona en cuanto tal, entre lo que deben contarse la
corporeidad y la espiritualidad, la personalidad, la sociabilidad y el hecho de ser creado. El ser
humano posee derechos naturales, porque Dios lo ha creado como persona; así, por ejemplo,
el derecho a la vida, a la incolumidad del cuerpo, a la libertad de conciencia. Tales derechos
naturales de la persona fueron suscrito por las Naciones Unidad en la “Declaración general de
los derechos humanos”, de 10 de diciembre de 1948: “Todos tienen el derecho a la vida,
libertad y seguridad de la persona. Nadie puede ser mantenido en esclavitud o servidumbre...
Todos tienen derecho a ser reconocidos en todo el mundo como personalidad jurídica”. Todo
esto podría parecer evidente o incluso “carente de contenido” (Stammler). Pero el enorme
contenido del derecho natural se pone de manifiesto, por ejemplo, si traemos a la memoria el
asesinato en masa de millones de judíos, niños incluidos, por el régimen nacionalsocialista del
terror. Y también hoy está amenazado el derecho a la vida, ya que el aborto llega a quedar
impune y se habla a menudo de si a los enfermos incurables o habituales se les debe inyectar
una medicación letal.

3.- El derecho natural como parte de la ley natural moral se funda en último termino en la “ley
eterna” (lex eterna) del Creador y obliga en conciencia. Es por tanto falso, contraponer ética y
derecho como “moralidad interior” y “legalidad externa” respectivamente. Sin embargo, el
derecho no abarca todos los ámbitos de lo moral: ni la piedad, ni la pureza, ni el amor a si
mismo o el amor al prójimo. La ley humana, enseña Tomas de Aquino, se dirige a la gran
masa, que en su mayoría no es precisamente un “dechado de virtudes”. Por eso, la ley humana
no prohíbe todos los vicios, sino solo los mas graves; aquellos que la mayoría del pueblo es
capaz de evitar y, sobre todo, los delitos “sin cuya prohibición no podría subsistir la sociedad
humana; por eso la ley humana prohíbe el asesinato, el robo y semejantes”. La ley humana se
contenta también, en general, con el cumplimiento externo de los preceptos, sin preguntar por
las convicciones. Por lo demás, el derecho penal no puede excluir la investigación de motivos y
culpa, y la afirmación “de que una sentencia judicial no debe fundarse, en principio, en ninguna
valoración ética, es lamentablemente falsa”, pues “la obligatoriedad interior del derecho se basa
precisamente en su concordancia con el precepto moral”.

LA JUSTICIA

Cuando la moderna filosofía del derecho menciona a la justicia alude no raras veces a la “idea
moral del derecho” que-bajo la negación del derecho natural y en cierto modo sustituido suyo-
se sospecha que esta en alguna parte por detrás del derecho positivo, aunque fuera de la
esfera del verdadero derecho, y de la que se supone que tiene la exigencia, en absoluto
indiscutible, de ser la norma moral del derecho vigente. Frente a esta concepción, en el fondo
positivista, la doctrina social cristiana ve en la justicia una virtud, la actitud moral “por la que uno
da con perpetua y constante voluntad a dad uno lo suyo”. Quien practica la justicia no busca su
propio derecho, sino que da y deja al otro su derecho.

Las formas fundamentales de la justicia

La justicia es la gran ordenadora de la vida comunitaria humana. Conforme a las tres

relaciones sociales fundamentales –la relación reciproca entre personas jurídicamente del
mismo rango, la relación de las organizaciones sociales con sus miembros y la relación de los
miembros con las organizaciones sociales-, la tradición occidental distingue desde Aristóteles
(Ética a Nicómaco) tres formas fundamentales de la justicia:

1.- Cuando las personas jurídicas se encuentran en el mismo plano impera la justicia
conmutativa (la justicia conmutativa, igualadora, del comercio, del contrato, del intercambio). Su
lesión, por robo, daño, atentado al cuerpo o a la vida del prójimo origina un estado de injusticia
del que no solo hay que arrepentirse interiormente, sino que hay que reparar exteriormente. En
la sociedad industrial se manifiesta la justicia conmutativa sobre todo en cuatro ámbitos:

29
a).- la sociedad industrial es una sociedad comercializada en la que casi todos los bienes y
servicios que necesitan los hogares son comprados, de forma que la justicia de los precios ha
adquirido una importancia inimaginable en épocas económicas anteriores, en las que la
economía autosuficiente estaba muy entendida

b).- Como en la sociedad industrial desarrollada alrededor del 80% de los trabajadores
practican su profesión como asalariados, empleados, funcionario, es decir, como trabajadores
no autónomos, la injusticia conmutativa ha de manifestarse de modo especial en las relaciones
laborales (salario justo, cumplimiento del deber en el puesto de trabajo).

c).- Más de las cuatro quintas partes de la población de los estados industriales están
incorporadas al sistema de la seguridad social, ámbito particularmente importante en relación
con la justicia conmutativa. El fraude en los seguros constituyen una lesión de la justicia
conmutativa; y no solo en lo referente a los seguros privados, sino también en la seguridad
social estatal (seguro de enfermedad, de accidentes, etc.), algo que es preciso subrayar
insistentemente, ya que en este terreno imperan concepciones muy laxas.

d.- La injusticia conmutativa adquiere importancia en los transportes modernos. Hay que tener
en cuenta que existe un deber de reparación en accidentes del tráfico que uno ha causado
culpablemente, también frente a la familia del herido o muerto en el accidente.

3.- También las formaciones sociales son sujetos de derechos. Con ello aparece ante nosotros
la tercera forma fundamental de la justicia la iustitia legalis (justicia legal), cuyo objeto formal
es la ordenación al bien común. Hay que distinguirla de la justicia distributiva. N efecto,
mientras la justicia legal esta dirigida a la promoción del bien común, la justicia distributiva
tiende al bien individual o, mas exactamente, a la distribución del bien común de acuerdo a la
respectiva posición del individuo dentro de la sociedad. Principalmente y, por así decir
“arquitectónicamente”, la justicia legal, sobre todo legislando y administrando justamente; el
ciudadano los cumple obedeciendo a las leyes y, en caso de necesidad, arriesgando su
propiedad, cuerpo y vida por el bien común. Aunque la justicia legal hace referencia sobre todo
al Estado, es aplicable a toda institución que deba procurar el bien común.
En este sentido, Cayetano (+ 1534) habla, por ejemplo, de la justicia legal en el ámbito
eclesiástico, mientras que martín de Esparza (+ 1689) la ordena también expresamente al
llamado ámbito “social” insistiendo en los deberes de la justicia legal dentro de un municipio, de
una sociedad comercial, etc.

4.- Desde el siglo XIX se suele poner junto a las tres formas fundamentalmente de la justicia
que hemos citado, una cuarta especie: la justicia social. Esta denominación no fue al principio
más que un lema tras el cual se podía entrever una reivindicación y un deseo no del todo claro,
pero no un concepto científico. El primero que utilizo la expresión “justicia social” en el sentido
claro de una justicia “de persona a persona” fue tal vez el sociólogo escolástico Luigi Taparelli
(+1862). Antonio Rosmini, en su propuesta de una constitución política ejemplarmente
cristiana, aludió en 1848 a la justicia social como principio orientador, sin definirla desde el
punto de vista del contenido. Hacia finales del siglo, otros llamaron a la justicia social, que no
aparecería en los escritos de Tomas de Aquino, “fruto venenoso del modernismo” y rechazaron
violentamente “la palabra y el objeto”. A pesar de estas sospechas, el nombre se difundió en
los escritos católicos y bajo Pió X fue recogido también en los escritos oficiales de la curia
romana. Finalmente, en la encíclica Quadragesimo anno de 1931, se puso tan en el centro a la
justicia social que a esta importante encíclica se le ha llamado la “encíclica de la justicia
social”.

LA JUSTICIA SOCIAL

1.- justicia y “amor social” no se excluyen mutuamente, sino que en su unión, aseguran la
consistencia y desarrollo de la sociedad humana. “Ambas son irradiaciones del mismo espíritu
divino, programa y sello de la dignidad del espíritu humano. Ambas se completan
recíprocamente, actúan juntas, se vivifican y protegen, se alargan la mano en el camino hacia
la concordia y la paz” (Pío XII). El derecho tienen en si algo duro y disociador; es independiente
del sentimiento y de la inclinación. Por tanto, la justicia “por muy fielmente que sea ejercida (...)

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solo puede hacer desaparecer la materia de litigio de los conflictos sociales; no pueden unir
interiormente los corazones “. La paz social y la colaboración entre las personas suponen
“unión interna de convicciones “, lo cual no significa que el amor social pueda se un sustitutivo
“de la justicia debida y negada” (QA 137). El trabajador “no necesita aceptar como limosna lo
que se le debe en justicia; ni con pequeñas dadivas misericordiosas podemos intentar librarnos
de los graves deberes que la justicia impone”.

2.- La denominación “amor social” (dialectio socialis) debió de acuñarla Tomas de Aquino. La
expresión se usa actualmente en estrecha unión con la justicia social. Así se explica, por
ejemplo en la encíclica Quadragesimo anno, que la justicia social tiene que regir “las
instituciones políticas y sociales” y que el amor social tiene que regir “las instituciones políticas
y sociales” y que el amor social tienen que actuar como “alma de ese orden”. Los grupos
sociales han de concienciarse “de su solidaridad como miembros de una gran familia, como
hijos de uno y el mismo Padre celestial” y sentirse “como un cuerpo de Cristo” (QA 137). Se
supone aquí que el hombre puede cumplir los deberes del amor social en virtud del amor a
Dios y al prójimo que los abarca. A diferencia del amor matrimonial, filial, fraterno o amical. El
amor social, entendido en sentido estricto, es la afirmación y reconocimiento comunitario,
benevolente y sacrificado, tanto de los valores existentes en los vínculos y formaciones
sociales como de la participación en el bien común correspondiente a los individuos y a los
grupo. El amor social esta dispuesto a servir desinteresadamente al bien común y no envidia a
nadie por su posición social. Al amor social le están impuestas importantes taras,
especialmente en las relaciones de clases, profesiones, grupos y estamentos entre si. El amor
social se esfuerza por superar conflictos a base de compromisos. El amor social ve y busca lo
unificador y lo común. Quita la frialdad y el rigor a las exigencias de la justicia. Nada le
contradice más que el odio entre clases. Aunque la lucha de clases, dentro de ciertos limites,
no lesiona sin mas al amor social, la justicia y el amor social exigen en esta situación, sin
embargo, hacer lo posible para suprimir la división de clases mediante una nueva ordenación
de la situación social (ver QA 114). Por lo demás, el amor social preparara frecuentemente el
camino a la justicia y al derecho social. “La justicia de hoy es el amor de ayer; el amor de hoy
es la justicia de mañana”. El fin que mueve a la doctrina social cristiana es un orden social
“fundamentado en la verdad, edificado conforme a los principios rectores de la justicia, lleno de
un amor vivo y, por ultimo, realizado en libertad”. “Las relaciones individuales e internacionales
han de obedecerla amor y no al temor, porque ante todo es propio del amor llevar a los
hombres a una sincera y múltiple colaboración de la que tantos bienes, materiales y
espirituales, se derivan “. Esta doctrina distingue “entre el error, que siempre debe ser
rechazado, y el que yerra, el cual conserva siempre la dignidad de la persona incluso cuando
esta desviado por ideas falsas o insuficientes en materia religiosa” (GS 28).

Novena Semana

Primera sesión : EXAMEN

PARCIAL

Segunda sesión: Comunidad, Sociedad y Masificación.

Comunidad y Sociedad.

1.- Sociedad significa-en sentido amplio- cualquier forma de unión duradera entre personas que
tratan de realizar en común un valor (un fin). Así entendida, sociedad es conceptualmente lo
mismo que comunidad y etimológicamente, ambos términos expresan lo mismo en alemán, ya
que también ambos (Gessellschaft y Gemeinschaft) comienza y terminan con el prefijo y el
sufijo colectivos Ge y –Schaft respectivamente; y además , gemein significa lo mismo que sell
(alemán medieval, sal; anglosajón, seli): lo común, unificador, social. La doctrina social católica
usa también ambas expresiones como sinónimas, ajustándose en ello al texto latino de las
encíclicas sociales de los Papas, que llaman societas a cualquier formación social, ya se trate
de la familia (societas domestica), del estado (societas civilis) o del ámbito social existente
entre los individuos y el Estado (quae in eius velut sinu inunguntur societes, RN 37).

31
2.- Por otra parte, la sensibilidad lingüística alemana distingue en numerosas formaciones de
palabras Gemeinschaft (comunidad) -unión personal y sentimental- de la Gesellschaft
(sociedad)- organización finalista. Llamamos al matrimonio comunidad de vida, y no sociedad
de vida. Hablamos de la comunidad domestica, de la comunidad educadora, de la comunidad
de la gracia, de la comunidad o comunión de los santos, y hablamos sin embargo, de sociedad
anónima, de sociedad industrial, etc. Por los demás, el lenguaje al uso no es univoco. Aunque
hablamos, por ejemplo, de comunidad religiosas, a los jesuitas se les llama “Sociedad de
Jesús”, y a los misioneros de Steyl los denominados “Sociedad del Verbo Divino”. En el
derecho alemán de sociedades, al consorcio de varias empresas se le llama
Gewinngemeinschaft o Interessengemeinschaft (comunidad de ganancias o de interese,
respectivamente).

3.- El contraste “comunidad-sociedad”, que aparece ya en Schleiermacher y en el romanticismo

(Adam Muller), entra en la ciencia sobre todo por obra de Ferdinand Tonnies (+ 1936). Su libro
Comunidad y Sociedad (1887) paso al principio casi inadvertido, hasta que, antes de la Primera
Guerra mundial, los movimientos juveniles volvieron a encontrar su propio lema en la oposición
“comunidad-sociedad”, En 1912 apareció el libro en segunda edición, y en 1935, en la octava.
Numerosos sociólogos de la cultura -sobre todo en los tres primeros decenios del siglo XX-
recogieron el pensamiento de Tonnies. Max Weber hablo de “mancomunacion” y
“Socialización”; Hernán Kantorowixz, de “relaciones vitales irracionales”; Wilhelm Hellpach, de
“estructuras generativas” y “estructuras constitutivas”. Por obra de August Pieper y Antón
Heinen, la especial acentuación de la vinculación comunitaria emocional y viva gano influencia
decisiva frente al finalismo artificial de la organización, incluso en la tarea de formación
desarrollada por la “Asociación Popular para la Alemania Católica”.

4.- El punto de partida de Tonnies es que, de la “voluntad natural” que comprende la

disposición de animo, los sentimientos y la conciencia moral de la persona, nacían formas de
vinculación esencial y ontológica –las comunidades de sangre (familia, parentela, estirpe y
linaje); de espacio (vecindad, aldea) y de espíritu (amistad) -, mientras que la “libre voluntad”,
orientada a la relación fin-medios, ha generado formas fruto de la arbitrariedad (sociedades): “
La comunidad es entendida como basada en la común voluntad natural, y la sociedad como
producida por la común voluntad libre”. La voluntad natural repercute en las comunidades como
costumbre, fe, armonía, uso y religión; mientras que la voluntad libre produce en las
sociedades el contrario, el estatuto y la convención.

Carácter Masivo y Masificación

1.- No pocos declaran actualmente que el crecimiento de la población, el aumento de

habitantes en las ciudades, la industrialización, la mecanización de la vida laboral, la
tecnificación de los viajes, transportes e información, la estandarización y uniformación de la
producción de bienes; en una palabra, el carácter masivo de las formas de vida modernas, ha
despersonalizado y masificado a la persona. El hombre masa nacería “tecnológicamente de la
mecanización; económicamente; de la estandarización; sociológicamente, del amontonamiento
y, políticamente, de la democracia”. No se puede saber adonde conducirá en definitiva “el giro
cada vez mas rápido de la espiral”, pero apenas cabe duda “de que nos aproximamos a su fin,
sea el que sea”. El progreso técnico, “especialmente en el terreno de la producción de bienes
de consumo” hace tiempo que ha llevado en muchos lugares a una “superpoblación
sociológica” y “con la transformación del mundo en consejera ha echado a perder y quitado el
gusto a la vida en esta tierra, aunque, por ahora, todavía haya suficiente pasto”.

2.- El cristiano tendrá que sospechar de estas tesis, como ya hizo Romano Guardini con las
siguientes preguntas: “¿Tenemos derecho, en ultimo termino, a convertir el argumento de la
limitación que el crecimiento de la población acarreara par todos los valores personales y
culturales, en un argumento contra la población misma? ¿Tenemos derecho a decir que no
deberían haber nacido mil seres humano, sino solo diez, simplemente porque el nivel cultural
de mil personas sea supuestamente menor al de diez?”. Según el pensamiento cristiano, el
carácter masivo de las condiciones de vida no tiene por que ser equiparado a la
despersonalización del ser humano. Cierto es que las condiciones ambientales en los
modernos Estados industrializados hacen difícil “pensar todavía independientemente de las
influencias externas, obrar por propia iniciativa, ejercer derechos y cumplir deberes con

32
responsabilidad propia, actualizar y desarrollar plenamente las disposiciones espirituales”. Sin
embargo, la opinión de que la estrecha red de vínculos sociales conduce necesariamente a la
enajenación, “debe ser decididamente rechazada” (MM 62). En el aspecto espiritual, ético y
religioso, son más bien característicos de la masificación los tres rasgos siguientes:

a.).- La huida al impersonal “se”: se piensa, se opina, se hace. Quien es propenso a lemas y
consignas, quien deja que la televisión y revistas ilustradas piensen por el en cuestiones
vitales, quien se convierte en eco de los demás y recoge ideologías prefabricadas, ha caído en
la masificación. Las personas sin baluarte interior son dóciles instrumentos para los dictadores.

b).- La absolutización del nivel de vida material, que hace retroceder lo espiritual y amenaza
con ella la personalidad del ser humano. La publicidad y profusión de estímulos presionan en la
misma dirección. No sin razón se suele decir que el prestigio social de una persona se
determina, mucho más que por su posición profesional y por su responsabilidad, por su
estándar de vida, por lo que ella “puede permitirse”. La creencia en el mundo como ámbito de
“posibilidad” ha succionado hacia el exterior las potencias del ser humano como nunca antes
en la historia. Pero en la pura exterioridad y en el consumo, no encuentra el ser humano su
realización.

c).- El desarraigo religioso. Un difundido modo de pensar racionalista y naturalista que ve el

mundo como “posibilidad” absoluta para su acción, es ajeno e indiferente a lo religiosos y
sobrenatural. Aquí llama la atención el hecho de que, en amplias capas sociales, operen
todavía teorías pseudocientificas ya “periciclitadas”, que en la ciencia ha superado hace tiempo.
La atmósfera de la sociedad moderna esta secularizada. Sin embargo, el deslizamiento
silencioso de muchos en la diferencia religiosa no ha conducido a la “gran liberación”, sino mas
bien llevado a muchas personas a la inseguridad, a la desorientación y a la tristeza, [....] Al
final, solo un nuevo arraigo en Dios puede preservar al ser humano de la profanación y la
perdida de su dignidad personal. Hoy hay muchas personas atemorizadas por el abismal
sentimiento del sin sentido de sus vidas.

Décima Semana

Primera sesión: Trabajo y Salario

El trabajo humano

Las necesidades humanas básicas son satisfechas mediante el consumo de bienes

materiales correspondiente. Pero para asegurar un consumo suficiente, resulta indispensable
producir dichos bienes -de suyo, escasos- en cierto numero. La relación producción-consumo
plantea el problema del trabajo, puesto que es este la actividad humana mediante la cual el
hombre transforma las cosas con miras a la satisfacción de sus necesidades materiales y
espirituales.

Si bien entendemos actualmente cosas diversas bajo el rotulo común de trabajo, su

acepción primera se refiere a la transformación de las cosas de la naturaleza material. En
consecuencia, “trabajo” tiene una primera connotación económica.

Cuando hablamos de trabajo significando con ello la actividad intelectual, la creación

poética o artística, etc., entendemos su significado primero a otros planos menos apropiados.

El trabajo según la ley natural

33
 De acuerdo a las exigencias del orden natural en economía deben reconocerse al
trabajo humano una triple dimensión:

1.- Realidad necesaria: el hombre no puede vivir sin trabajar, pues es gracias a su trabajo que
puede procurarse todos los bienes que su existencia requiere. Ese esfuerzo es penoso y
contador por lo cual el individuo lo rehuye en lo posible pero no puede ser evitado: “el trabajo
es necesario, pues el hombre necesita del fruto de su trabajo para conservar su existencia y
debe conservar esta para obedecer los imperativos intangibles de la naturaleza (Rerum
Novarum 34). De este carácter necesario deriva el derecho de trabajar para toda persona.

2.- Dimensión personal: el trabajo es ante todo, expresión de una personalidad. Contra la
reducción liberal del trabajo –mercancía, es indispensable afirmar este carácter. El sujeto
vuelca en su actividad laboral su ser, sus cualidades, su capacidad intelectual, moral y
creadora; esto ha de verificarse aun en las tareas más innatas y primarias. De ahí se sigue que
el trabajo deba realizarse en condiciones tales que aseguren al trabajador el ejercicio de su
aptitud intelectual, su iniciativa y su responsabilidad de lo contrario el trabajo se convertirá en
un mecanismo de despersonalización y masificación del sujeto.

Por otra parte este carácter personal implica que el trabajador es propietario de su
trabajo y de su capacidad de trabajo u oficio. Nadie debe, en consecuencia disponer
arbitrariamente del mismo, como lo practican los regimenes totalitarios. Así mismo, tampoco ha
de separarse la retribución económica del trabajo de la persona que lo realiza y de su dignidad
propia. No se paga simplemente un producto, sino que a través de dicha producción la persona
ha de mantener un nivel de vida digno, cosa que escapa a discusión de las partes y debe ser
respetada en toda circunstancia.

3.- Dimensión social: En su vida personal, el trabajador no es simplemente un operario que

conoce su oficio y satisface necesidades individuales. Es también un ser solidario que con su
actividad, contribuye al mantenimiento de otras personas, en primer lugar sus familiares a
cargo.

El reconocimiento de la dimensión familiar del trabajo y del salario es esencial dentro

de un orden de justicia, ya que resulta imposible disociar a la persona de sus deberes
familiares. Cada trabajador contribuye con su esfuerzo asegurar la prosperidad general, con lo
cual el trabajo es un vínculo de unión y no de separación y discordia social.

EL SALARIO JUSTO

Mediante su trabajo personal, cada hombre mantiene los materiales indispensables para su
subsistencia, el salario no es otra cosa que la comprensión o retribución a que cada hombre es
acreedor por el trabajo realizado. Resulta indispensable esclarecer cual es la naturaleza y
cuales son los criterios de justicia que permitirán determinar en la práctica sus niveles para los
distintos sectores participantes en el dinamismo económico.

Naturaleza del salario

Al determinar el concepto del salario humano se considero su doble dimensión:

personal y social. Dado que el salario es retribución del salario, también rigen ambos aspectos.

Desde el punto de vista personal, el salario tienen en cuenta la calidad y cantidad de

bienes y servicio producidos por el individuo. Así mismo toma en consideración la satisfacción
de las necesidades del trabajador y de su familia.

Desde el punto de vista social, el hombre contribuye a la prosperidad de la economía

nacional mediante los bienes por él producidos. En esta perspectiva el salario constituye una
parte proporcional de la renta nacional, a la cual el obrero ha contribuido con su producción; en
consecuencia, se ha de asegurar al sector asalariado una participación efectiva en la
distribución de la renta nacional.

Elementos del salario

34
 Resulta importante distinguir los diferentes elementos que compone el salario.
Podemos enumerar los siguientes:

1.- La parte necesaria a la satisfacción de las necesidades del trabajador.

2.- La parte destinada a la seguridad social.
3.- La parte destinada al ahorro.

Salario justo y criterios del salario

La justicia en materia de salarios supone el reconocimiento práctico de los tres

elementos antes mencionados. Es menester analizar cuales son los criterios a tener en cuenta
para la determinación del salario justo:

1.- La situación del trabajador: exige que la remuneración de su trabajo se a tal que le permita
vivir dignamente con su familia. Para el monto se tendrá en cuenta la calidad y cantidad del
trabajo producido, pues es justo que quien produzca más y mejor en igualdad de condiciones
se vea recompensado a su rendimiento.

2.- La situación de cada empresa: en ella concurren tanto el trabajo como el capital y ambos
tienen derecho sobre lo producido en común. La seguridad del salario requiere que sus niveles
se adecuen a la situación de la empresa pues de lo contrario podría seguirse el riesgo de su
quiebra, con el desastroso resultado de la desocupación de los asalariados.

3.- Exigencias del bien común nacional e internacional: Así como dentro de cada sector
productivo, la situación de la empresa varia, así también la estabilidad y expansión de los
diferentes sectores varia dentro de la economía nacional. Estas circunstancias han de contribuir
a la evaluación global de los niveles salariales con sano realismo y evitando caer en un
igualitarismo fácil que no respete la situación verdadera de cada sector.

Segunda sesión: La Propiedad.

La propiedad se distingue del mero uso de los bienes, pues quien utiliza una cosa no
necesariamente puede disponer de ella, trasferirla a otra persona, etc. La propiedad supone en
consecuencia el dominio pleno sobre el objeto así podemos definir el derecho de propiedad
como “el derecho por el cual una persona puede usar y disponer de una cosa”.
El derecho de propiedad se ejerce sobre dos tipos de bienes:

1.- los bienes de consumo, que son aquellos objetos cuya utilización implica su desgaste y
destrucción, como por ejemplo, los alimentos o la vestimenta.

2.- Los bienes de producción o bienes de capital, esto es, aquellos objetos que no están
destinados al consumo, sino que se emplean en la producción de otros bienes por ejemplo, las
maquinas, etc.

Otra distinción fundamental es la existente entre propiedad privada y propiedad pública. La

primera corresponde y es ejercida por los individuos y grupos intermedios de la sociedad. El
segundo constituye el patrimonio del estado, el cual reserva ciertos bienes materiales
sustrayéndolos a la aprobación individual. En este sentido propiedad publica equivale a una “no
propiedad”.
IV UNIDAD: DIMENSIÓN ÉTICA DE LA PERSONA HUMANA

Décima primera Semana

Primera sesión: Ética y Moral.

La diversificación inmediata del principio fundamental de la sindéresis según las dos

formas del deber se coordina puntualmente con la diversificación de los deberes en deberes
éticos y deberes morales; al menos así, tenemos la posibilidad de aplicar un criterio de

35
distinción entre ética y moral que no es de todo punto arbitrario. Los términos ética y moral,
sólo superficialmente pueden considerarse sinónimos. Algunos pretenden, sin embargo, que
estamos ante dos nombres distintos (acaso con connotaciones expresivas o apelativas muy
diferentes) para designar la misma idea —algo así como cuando hablamos de oftalmólogo y de
oculista—. Otros redefinen gratuitamente el término «ética» para designar con él al tratado de
la moralidad. De este modo, entre «ética» y «moral» habría la diferencia que existe entre la
«geografía» y el «territorio», o bien entre «gramática» y «lenguaje», o entre «biología» y
«vida». Ética sería el estudio de la moral («la investigación filosófica del conjunto de problemas
relacionados con la moral», dice Günther Patzig en su libro Ética sin metafísica, 1971).
Tenemos que rechazar semejante distinción entre ética y moral a pesar de que ella se haya
propagado ampliamente en España a través de muchos representantes de la llamada «filosofía
analítica». Los motivos de nuestro rechazo son de dos tipos:

(1)El primero tiene que ver con la consideración del carácter meramente estipulativo (gratuito)
de la asignación de los términos moral y ética a los significados de referencia («contenidos de
las normas o instituciones morales» e «investigación filosófica del conjunto de problemas
relacionados con la moral»). Si partiéramos de términos sin historia nada habría que objetar.
Pero la etimología y la historia semántica de estos términos nos advierten que ethos alude a
aquel comportamiento de los individuos que pueda ser derivado de su propio carácter (esta raíz
se conserva en su derivado más reciente, «etología»), mientras que mos, moris alude a las
«costumbres» que regulan los comportamientos de los individuos humanos en tanto son
miembros de un grupo social. En cualquier caso, el motivo principal de nuestro rechazo sería el
siguiente.

(2) Al asociar la «investigación filosófica de la moral» a la Ética, en cuanto ocupación de un

gremio, cofradía o «comunidad» (la autodenominada en España «comunidad de filósofos
morales») se está muy cerca de presuponer que la conducta moral (incluyendo aquí lo que
llamamos conducta ética) puede tener lugar al margen de toda reflexión filosófica, de acuerdo
con aquella recomendación de Wittgenstein: «No pienses, mira.» Como si dijera: «No pienses,
actúa.» (Unamuno había recomendado muchos años antes: «Primero dispara, y luego
apunta.»)

Normas éticas / Normas morales

Las normas éticas y las normas morales no son conmensurables. Esto no quiere decir
que tengamos que contar con una contradicción mutua permanente. La misma
inconmensurabilidad, que se manifiesta unas veces como complementariedad, toma otras
veces la forma del conflicto. Y no de un mero conflicto entre «significaciones» (de un «conflicto
semántico») sino de un conflicto entre personas o instituciones. Podemos dar por cierto, por
ejemplo, que la obligación del servicio de armas deriva de una norma moral (ya sea de la
«moral» propia de un grupo terrorista, ya sea de la moral propia de una sociedad política); una
norma no caprichosa, sino ligada internamente a la misma posibilidad de pervivencia de ese
grupo o de esa sociedad política. Pero también damos por cierto que esta obligación moral (o
política) —puesto que las armas sólo tienen sentido como instrumentos de destrucción de la
vida—, entra en conflicto frontal con la norma ética fundamental expresada en nuestra
tradición, por medio del quinto mandamiento: «no matarás.» La resistencia al servicio de armas
(la llamada «objeción de conciencia» al servicio militar) tiene, desde este punto de vista, un
innegable fundamento ético que está envuelto en ideologías teológicas o metafísicas. Hay que
tener en cuenta también que para que la resistencia al servicio de armas tenga un significado
ético no puede limitarse a la objeción personal (individual) de conciencia (que pretende evitar
para uno mismo el servicio militar, apelando a la propia objeción de conciencia como pudiera
apelar a tener los pies planos) sino que tiene que extenderse a todo tipo de servicio militar, y no
podrá darse por satisfecha hasta que el Estado hubiese derogado la norma del servicio militar
obligatorio, a cambio de constituir un «ejército profesional». La «resistencia ética al servicio de
armas» tendrá que enfrentarse también contra cualquier proyecto de ejército profesional,
porque los soldados que se inscriban en sus filas, no por hacerlo «por voluntad propia» dejarán
de atentar contra el principio ético fundamental. Pero esto no quiere decir que la conducta de
todo aquel que obedece a las normas del servicio militar obligatorio (o la de quien sienta plaza,
como voluntario, en un ejército profesional), sea un in-moral. No cabe concluir, por tanto, que el
que resiste al servicio militar de armas es «bueno» y el que se llega a él es «malo»; o que
quien no formula la objeción de conciencia, carece de «conciencia moral». Se trata de un caso

36
de conflicto frontal entre ética y moral: las justificaciones morales (o políticas) podrán ser
impugnadas «desde la ética», tanto como las justificaciones éticas podrán ser impugnadas
(como utópicas o místicas) desde la moral. Cada cual tendrá que decidir, en cada caso, según
su sindéresis, el partido por el que opta, y el grado de tolerancia que puede soportar respecto
del partido contrario.

Fuerza de obligar (o impulso) de las normas éticas y morales

Además de la consideración de las normas (o contenidos) y de sus tipos, y de la
consideración de sus fundamentos, tenemos que tener en cuenta el concepto de fuerza de
obligar o impulso capaz de conferir su vigencia a las mismas normas. La determinación de la
fuerza de obligar o impulso, que confiere significado a una norma ética, tiene que ver ya con la
fundamentación de esa norma, pero teniendo en cuenta que la fundamentación, como
fundamentación del impulso, no agota la cuestión de la fundamentación de la norma en el
contexto de las demás. Distinguimos tres tipos de impulsos, o fuerzas de obligar: el impulso de
las normas éticas, el impulso de las normas morales y el impulso de las normas jurídicas. Estos
tres tipos han de suponerse dados conjuntamente, dentro de una compleja dialéctica; por
ejemplo, a veces, las normas morales prevalecen sobre las legales (un escándalo «privado» —
la revelación de las relaciones de un político con su amante— puede en Inglaterra o en Estados
Unidos derribar a un gobierno); y la presión de la norma moral puede ser más fuerte que el
impulso ético (un grupo terrorista asesinará a un individuo inocente, incluso a un familiar suyo,
en nombre de la «causa» del grupo); una norma, no por ser moral, es buena para un grupo
social distinto del que se guía por ella.
La conclusión principal que quisiéramos sacar sería ésta: que la palanca de la conducta ética
es principalmente la educación, pues sólo mediante la educación puede un individuo
(«instintos» aparte) identificarse con sus normas éticas. El impulso que vivifica a las fuerzas de
obligar se canaliza a través del aprendizaje, que tiene lugar en los grupos primarios y también
en la escuela; sin embargo, cabe observar en nuestros días un fuerte recelo hacia lo que se
llama «adoctrinamiento» ético, y aquí otra vez se confunden los contenidos con su fuerza de
obligar.

Fuerza de obligar (o impulso) de las normas éticas

Es de índole etológico-psicológica y tiene, por decirlo así, una naturaleza hormonal.
Esto significa que el impulso ético puede considerarse, hasta cierto punto, controlado por la
educación o el adiestramiento de los individuos, que, también hasta cierto punto, es
independiente de los contenidos. Es el individuo quien habrá de asimilar (a veces se dice:
«interiorizar») la norma ética, de suerte que ésta se identifique con su propia voluntad individual
práctica. De hecho, y en la medida en la cual el individuo está moldeado socialmente, cabe
afirmar que, en general, la fuerza de obligar de las propias normas éticas procede también del
grupo social o político en el que el individuo está insertado. La conducta ética no está movida
por el interés económico o político, ni se regula por el cálculo de utilidades, porque es
transcendental, es decir, no se configura en la perspectiva de la estricta «individualidad
egoísta», sino en la perspectiva del individuo como miembro de una clase. Esto no significa que
no deba intervenir el cálculo en la formación del juicio ético, sobre todo cuando la norma ética
entra en conflicto con otras normas éticas, o morales, o políticas. Puede tener, sin embargo,
algo que ver con la firmeza el llamado «comportamiento ético interno» en la vida económica
(«cumple tu trabajo escrupulosamente, aunque nadie te vea»; «no robes, aunque no tengas
peligro de ser descubierto»...) si este comportamiento contribuye efectivamente, según la
idiosincrasia del sujeto, a consolidar la «autoestima psicológica» del individuo; en estos casos
el comportamiento ético interno puede tener un valor positivo, en cuanto a la fuerza de obligar.

Fuerza de obligar (o impulso) de las normas morales

Procede, no tanto del individuo, cuanto del control o presión social del grupo,
canalizado a través de un código deontológico o de un sistema de «leyes no escritas» y, no por
ello, menos coactivas: la norma de la vendetta obliga a los miembros de la familia con una
fuerza mayor, si cabe, que las normas legales de un Estado de derecho.

Relativismo ético (crítica)

El sistema de las normas éticas puede ser considerado como un sistema de normas
universales, en contra de la tesis del «relativismo ético». Las situaciones que los relativistas
éticos suelen aducir en apoyo de sus tesis (algunos pueblos primitivos, «nativos» australianos,

37
hindúes, &c., tienen como norma ética matar a los niños deformes, a los enfermos inválidos o a
los ancianos, mientras que otros pueblos consideran a los actos cumplidos según estas normas
como crímenes horrendos) piden el principio, suponiendo que los individuos que constituyen
esos pueblos primitivos son «ya» personas. Podría pensarse, sin embargo, que acaso en tales
pueblos las normas éticas están simplemente «neutralizadas» por sus normas morales,
destinadas a salvaguardar la cohesión del grupo ; cabría decir, por tanto, que en los pueblos
primitivos la moral prevalece sobre la ética. De este modo, el relativismo ético podría tener el
mismo alcance fenoménico que el que tiene, en general, el relativismo médico, que muchos
propugnan. Suele decirse que «la medicina es relativa», porque la necesidad de vitamina D,
por ejemplo, que el organismo humano necesita para el buen funcionamiento de su sistema
óseo no es la misma, no es universal, sino que es relativa a los lugares geográficos en los
cuales ese organismo humano vivió o vive desde sus orígenes. Ahora bien: este «relativismo
médico» es la expresión fenoménica de una función universal que toma naturalmente diversos
valores según los valores asignados a las variables. Puede decirse, por tanto, que los valores
son relativos a las variables (que aquí se toman, principalmente, del área geográfica); sin
embargo la función es universal.

Relativismo moral (crítica)

El relativismo moral se plantea en el supuesto en el cual el sistema de las normas morales de
un grupo o de un pueblo sea distinto del sistema de las normas morales de otro grupo o de otro
pueblo. Sin embargo, el concepto mismo de relativismo moral es ambiguo, por cuanto en él se
encierran dos situaciones factuales totalmente distintas, desde el punto de vista de su formato
lógico, por un lado, y dos perspectivas también diferentes en lo que concierne a la cuestión de
la fundamentación de esos sistemas.

Segunda sesión: Estructura moral del hombre

El proceso educativo aporta elementos que pueden considerarse como parte de un
desarrollo pleno de la personalidad ética de los educandos. Todo el conjunto de habilidades y
conocimientos, así como el propio hecho del proceso educativo como tal, configuran una
estructura de personalidad que necesariamente incidirá en el modo de percibir y asumir la
dimensión ética de la vida.
No obstante lo anterior, a los efectos de perseguir el desarrollo de una personalidad ética
íntegra, es imprescindible abordar específicamente algunos contenidos propios de la
configuración de la personalidad ética. Para ello será necesario contar con estrategias a
desarrollar en tres ámbitos de trabajo, diferenciados pero simultáneos: un espacio curricular
específico, un trabajo interdisciplinario y una acción en transversalidad.

Llegados a este punto, es importante establecer que, tal como lo entendemos, el

objetivo central del proceso de educación ética consiste en perseguir la construcción de una
personalidad ética sólida, apoyada en el desarrollo de una conciencia moral autónoma.

La construcción de una personalidad ética sólida incluye al menos tres niveles

diferenciados, que deben interactuar de modo permanente e integrado. Estos tres niveles
serían:

El desarrollo de un fuerte “sentido de vida”.

Esto implica la capacidad de dar respuesta personal y autónoma a la pregunta
fundamental de la vida. Esta pregunta puede formularse de modos diversos según sea el
marco socio-cultural y familiar de cada persona (p.ej. ¿Qué puedo esperar de la vida, o de mí
mismo?, ¿Para qué existo? ¿Qué quiere Dios, o la historia, o... , de mí?, etc.). No obstante esa
variedad de formulaciones, o inclusive, no obstante el hecho de que no esté tematizada por la
persona, la pregunta siempre existe en cada ser humano.

El desarrollo de un “proyecto de vida” concreto y realizable.

La construcción de un proyecto de vida supone el intento consciente y deliberado de
procurar la mayor coherencia personal posible, como camino de realización, definiendo para
ello las opciones históricas que, de cara al futuro, hagan posible la concreción real de los
propios ideales y de la propia escala de valores

38
El desarrollo de una “estructura ética personal”, capaz de viabilizar y sostener los contenidos
éticos de la propia vida.
Cada uno de los tres niveles necesita de sus procesos específicos. No obstante, es
indudable que el desarrollo de cualquiera de ellos exige e implica a los otros dos, y es de suma
importancia que se den en una interacción equilibrada y sostenida en el tiempo. A continuación
me detendré brevemente en el tercero de los niveles mencionados, el referido al desarrollo de
una estructura ética personal.

Desarrollo de una “estructura ética personal”

La construcción de un proyecto de vida personal necesita previamente (en sentido
lógico, ya que cronológicamente puede ser simultáneo, lo que inclusive sería preferible) del
desarrollo de una estructura ética capaz de viabilizar y sostener los contenidos éticos de la
propia vida en la persona. Pero a su vez, el desarrollo de la estructura ética en la persona tiene
una funcionalidad mucho más amplia para la vida moral que el hecho de ser capaz de construir
un proyecto de vida.

La estructuración ética de la persona implica el desarrollo de una serie de contenidos

que deberán ser definidos por la propia persona, pero cuyo proceso es claramente
competencia y responsabilidad del instrumental pedagógico que se implemente en el proceso
de educación ética. No se trata solamente de que la persona sea capaz de definir los
contenidos, sino de que lo haga conscientemente, que estos se integren en un todo coherente
entre sí, y que ella tenga la capacidad de reformularlos autónomamente.

Para hacer posible dicha estructuración será imprescindible establecer e implementar

una serie de estrategias pedagógicas que configuran específicamente el ámbito de trabajo de
la “educación ética”. No debemos olvidar que esta estructuración corresponde al nivel de la
conciencia moral de la persona, y será la que permita su ejercicio autónomo y, por tanto,
humanizante.

Podemos esquematizar los elementos integrantes del proceso de formación de la

estructura ética de la persona en torno a tres ejes fundamentales:

1. Formación para la configuración de referentes éticos.

Para un dictamen cierto y verdadero de la conciencia moral es necesario desarrollar la
búsqueda de certezas a nivel de contenido moral. Al ser humano le resulta imprescindible
saber lo que objetivamente es “bueno” y lo que es “malo”, aunque se trate de una certeza en el
nivel abstracto y necesite, posteriormente, ser aplicado al caso concreto.
De no ser posible esta certeza ética, la persona quedará desorientada y con incapacidad
estructural para tomar resoluciones responsablemente. Proyectando esa situación a la
globalidad de la vida, en última instancia, a la persona con incapacidad de certezas sobre lo
objetivamente bueno o malo le resultaría imposible la coherencia, la autenticidad y, finalmente,
el desarrollo de un proyecto de vida real.
En sociedades plurales, como las nuestras, la construcción de referentes éticos objetivos no
puede darse en forma pacífica a nivel social general, ni debe dejarse librado al arbitrio de la
autoridad, sea ésta del tipo que sea. En la sociedad, se tratará de construir mínimos éticos para
hacer posible una convivencia humanizante; pero, para hacer posible el desarrollo pleno de la
persona, ésta necesita de máximos éticos de referencia objetiva, que necesariamente deberán
ser construidos y asumidos por la propia persona.

Así, al hablar de la configuración de “referentes éticos” aludimos al proceso mediante el

cual la persona va progresivamente construyendo certezas acerca de lo éticamente “bueno” y
lo “malo”, en cuanto van más allá de la mera voluntad o sensibilidad propias, es decir, en
cuanto no están sometidos a la pura arbitrariedad del sujeto. En términos generales, hablamos
de hacer posible para el sujeto, la configuración de un marco de referencia de la objetividad
ética.

En este proceso de construcción podemos apuntar algunas líneas de trabajo

necesarias para el desarrollo del sujeto ético:

a) Aprender a clarificar lo que “cree”, lo que “siente”, lo que “puede”.

39
Así, mediante el desarrollo de esta capacidad en la persona, entre otras consecuencias, se
evitará en gran medida: la confusión entre deber y sentimiento (con toda la carga de
culpabilizaciones no adecuadas que la persona psicológicamente puede desarrollar), el
voluntarismo (con su secuela de frustración) y, sobre todo, la sensación de un relativismo
subjetivista que paraliza desde el punto de vista ético y que termina generando des-
moralización en el sujeto.

b) Aprender a no autojustificarse.
El ser humano normalmente necesita buscarle una justificación plausible a sus actos, tanto
ante sí mismo como ante los demás. El problema radica en la objetividad y adecuación a la
realidad de esas justificaciones, es decir, en que en realidad esos actos no sean justos
(adecuados a la realidad) o que esa justificación no sea plausible.

Ciertamente, la decisión de enfrentar la verdad en toda circunstancia implica un coraje no fácil

de adquirir. Pero, además del coraje, implica, entre otros elementos, el desarrollo de
habilidades de autocrítica y de aceptación de niveles de incoherencia e inconsistencia de los
propios actos.

c) Aprender a buscar la verdad.

La verdad no es autoevidente ni unívoca en la realidad histórica donde se desenvuelve el ser
humano. Debe ser buscada trabajosamente, asumiendo el esfuerzo, las incertezas, las crisis
personales y los momentos de claridad y obscuridad que el proceso implica. Buscar la verdad
exige decisión, coraje, así como también instrumentos y habilidades que la hagan posible.
Aprender a buscar la verdad supone el desarrollo de la capacidad real de diálogo, es decir,
aprender a confrontar con otros las propias certezas y las propias dudas, mediante
argumentaciones consistentes y con capacidad de interacción intelectiva, especialmente con
aquellos que tienen perspectivas conceptuales distintas. La construcción de certezas sólo será
abierta en la medida en que dichas certezas puedan ser confrontadas y sostenibles, a juicio del
propio sujeto, ante otras posturas contradictorias con la suya.

d) Aprender a discernir entre las diferentes guías de valor en una sociedad plural.
Frente a los conflictos socio-morales que la persona debe afrontar, la sociedad ofrece una
variedad de guías de valor o criterios morales, cada uno de los cuales supondrá
previsiblemente diferencias en el resultado final respecto de las demás. La persona necesita
aprender a calibrar las diferentes propuestas éticas que recibe, a efectos de discernir cuál o
cuáles de esas guías de valor son las que más condicen con sus certezas fundamentales. Esto
implicará que la persona sea capaz de distinguirlas, que sea capaz de inferir los elementos
antropológicos fundamentales que subyacen a cada una, y finalmente, que sea capaz de
proyectar sus resultados.

2. Formación para el discernimiento.

Para que el juicio ético pueda realizarse, la persona, además de tener claros los
contenidos objetivos de referencia (normalmente abstractos y universales), necesita del
desarrollo de habilidades que le permitan llegar a una certeza sobre cuál es el mayor bien
posible “aquí y ahora”.

Dado que ello no es posible mediante la mera aplicación mecánica de certezas

abstractas a situaciones concretas, además será necesario capacitar a la persona para que le
sea posible:

a) Ubicar con claridad la situación ética planteada.

En los hechos históricos concretos, debido a su carácter complejo, no resulta autoevidente
dónde está el núcleo del conflicto socio-moral, corriendo el sujeto el riesgo de perderse en lo
anecdótico o de centrarse en aspectos que son secundarios para la resolución de la situación.
Así, previo a la realización del juicio ético, la persona necesita poder clarificar exactamente qué
es lo que debe juzgar y ello necesita de aprendizaje práxico.

b) Establecer los principios, criterios y valores morales en juego.

Una vez clarificada la pregunta ética a ser resuelta, la persona necesita establecer el marco
concreto de principios, criterios y valores morales que necesita tener en cuenta

40
específicamente para resolver ese conflicto socio-moral, ya que no puede manejar
simultáneamente, ni de manera indistinta, todo el universo de guías de valor que conoce.

c) Establecer las circunstancias que condicionan.

Todo conflicto socio-moral se da siempre en circunstancias concretas, con algunos
condicionamientos que favorecen y otros que limitan la situación misma, así como las posibles
resoluciones. Es necesario que la persona pueda desentrañar, del contexto meramente
anecdótico, aquellos elementos que influyen de manera importante en la situación, y que no
pueden ser obviados al momento de realizar el juicio ético.

d) Llegar a juicios ciertos en un tiempo razonable.

La realización de un proceso de discernimiento ético necesita de un tiempo adecuado. Esto
necesita, a su vez, que la persona aprenda a manejar los tiempos de discernimiento,
poniéndose por un lado límites que eviten la abulia ética, y por otro sin apresuramientos
innecesarios que impidan la prudencia imprescindible.

e) Aplicar el “transar ético” donde es necesario.

Pocas veces los conflictos socio-morales se presentan con nitidez como opción entre
“totalmente bueno” o “totalmente malo”. Normalmente el discernimiento debe darse en medio
de los grises de la historia, es decir, que la persona debe decidir en un contexto de males, y
debe decidir si el “mal menor” posible es éticamente válido. Para ello, la persona deberá decidir
si corresponde o no el transar ético, y ello significa ser capaz de aplicar los cinco criterios que
constituyen sus condiciones de validez.
De la capacidad de manejar adecuadamente estos puntos dependerá la posibilidad real que
tenga la persona de discernir en conciencia y con autonomía y, por ende, de realizar juicios
éticos válidos sobre situaciones concretas.

3. Formación para la autenticidad.

Llegar a ser auténtico no es el resultado de un proceso espontáneo, sino que necesita, por
parte del sujeto, de una decisión sostenida en el tiempo. A su vez, esa decisión sostenida en el
tiempo exige de un convencimiento profundo acerca de la validez de perseguir la autenticidad,
así como del desarrollo de ciertas habilidades específicas. Este actuar sistemático, en
coherencia ética, es lo que permite a la persona una autoconstrucción genuina y autónoma,
llegando así a ser él mismo.

La autenticidad sólo es posible en personas libres, pero la libertad humana es una

libertad histórica y, por tanto, condicionada. La cuestión ética no radica, pues, en pretender una
libertad sin condicionamientos, que no es posible, sino en buscar una libertad capaz de ir
superando progresivamente los condicionamientos indebidos.

Consideramos condicionamientos “indebidos” aquellos que derivan del contexto

externo o interno a la persona y que influyen limitando arbitrariamente su horizonte de libertad.
En este sentido, podemos distinguir entre:

a) Aprender a rechazar todo condicionamiento externo indebido.

El medio ambiente, a nivel de relaciones interpersonales, grupales, o socioestructurales, ejerce
explícita o implícitamente presiones sobre la persona para que ésta realice sus opciones de
acuerdo con pautas heterónomas.
Para ir realizando un proceso que permita ir superando esos condicionamientos indebidos
externos, la persona necesita:
1) Del desarrollo de una autoestima psicológica y afectiva fuerte. De este modo podrá enfrentar
los conflictos explícitos, así como no temer las puniciones de todo tipo que pueda sufrir por no
cumplir con lo que se pretendía de él.
2) Del desarrollo de la capacidad de independencia y soledad. La no dependencia de otros de
modo de crecer en autonomía, supone además del desarrollo de la autoestima, del desarrollo
de la capacidad de vivir no angustiosamente el hecho de resultar aislado o marginado en
ciertos momentos o de ciertos ámbitos.

b) Aprender a superar todo condicionamiento interior indebido.

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En el interior del ser humano también se desarrollan diferentes tipos de elementos que pueden
atentar contra la realización del mismo. Se trata de hábitos, actitudes y costumbres, que le
dificultan o hasta le impiden mantener una decisión sostenida y actuante en el tiempo.
La constancia, la fidelidad al propio proyecto o a las propias convicciones, la perseverancia,
aún en los fracasos parciales, el ser tesonero o aun testarudo en la persecución de los propios
ideales, no son espontáneos ni sencillos para la persona, sino que necesitan de educación.

En este sentido, podemos observar:

1) El desarrollo de la capacidad de distinguir lo que son limitaciones personales de lo que son
condicionamientos indebidos.
No es fácil diferenciarlos y con facilidad se cae en ambos extremos, inclusive, a veces, en
forma simultánea. Este discernimiento supone desarrollar la capacidad de autoconocimiento,
de autocrítica, de aplicación del “principio sospecha” al propio marco ideológico, etc..
2) El desarrollo del carácter, la autodisciplina, la fortaleza de ánimo.
No es suficiente con aprender a discernir los condicionamientos interiores indebidos, sino que
también se necesita trabajar para su modificación. Para ello es necesario potenciar la
capacidad de reforzamiento interior de la persona mediante el desarrollo del carácter (que
permitirá afirmarse en la propia identidad más allá de los cambios que deba generar en sí
mismo), la autodisciplina (que le permitirá ser consecuente y sistemático en la
autoconstrucción), y la fortaleza de ánimo (que le permitirá enfrentar las pérdidas de sentido
parciales, las dificultades imprevistas, los aparentes retornos al punto de partida).
Como se ve, los contenidos éticos no se pretenden universales, pero sí el modo de estructurar
la personalidad moral, de modo de lograr seres humanos con conciencia moral autónoma y, por
ende, con capacidad de autenticidad y desarrollo personal integral. A su vez, esto sólo será
posible como parte de un aprendizaje sobre la propia vida, que al interior de la educación
formal no puede ser soslayado, y que implicará la definición e implementación de estrategias
pedagógicas consecuentes y continuas a lo largo de todo el ciclo educativo.

Décima segunda Semana

Primera sesión : La formación de la conciencia

La referencia a la conciencia es algo habitual en el hombre. Y puede ser que si nos
preguntan: ¿qué entiendes por conciencia?, la respuesta sea que la conciencia es aquel hábito
que determina la bondad o la malicia de los actos. ¿Eso es así? ¿Es la conciencia la única
norma moral? La conciencia, ¿crea la bondad o la malicia de nuestras acciones o, por el
contrario, se adecua a una norma objetiva? Vamos a intentar resolver estos interrogantes tan
fundamentales para la vida del hombre, pues de ellos depende, en gran parte, su salvación
eterna. Abordaremos dos temas: la formación y la conciencia, para posteriormente estudiar la
formación de la conciencia y de ahí sacar unas consecuencias prácticas para dicha formación.

Formación y verdad. La formación ayuda al hombre al conocimiento de la verdad y a la

vivencia de su libertad. Esta afirmación no se refiere a las grandes verdades --científicas,
filosóficas, etc.-- sino a la necesidad de tener criterio sobre cualquier materia ética, de trabajos
manuales, etc.
Pero, ¿qué es la verdad? La verdad, según Santo Tomás, es la adecuación del intelecto con la
cosa conocida. Por lo tanto, la formación debe ir encaminada a que el hombre acierte lo
máximo posible en esas adecuaciones con la realidad. Por ello, diremos que uno está formado
en la medida en que se desenvuelve con acierto; concretamente, si sabe distinguir
perfectamente, sin error, lo bueno de lo malo.

Verdad y libertad. Nuestra posibilidad de ser libres es fruto de nuestra capacidad de conocer
la verdad. Porque «la libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad
para el Bien, en el cual solamente reside la felicidad. De este modo el Bien es su objetivo. Por
consiguiente el hombre se hace libre cuando llega al conocimiento de lo verdadero, y esto

42
--prescindiendo de otras fuerzas-- guía su voluntad». Por eso, «la madurez y responsabilidad
de estos juicios --y, en definitiva, del hombre, que es su sujeto-- se demuestran no con la
liberación de la conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las
propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de la verdad y con dejarse
guiar por ella en el obrar».

Si nuestro conocimiento sobre lo que debemos hacer es falso, si nos hemos equivocado, es
indudable que nuestro obrar no es libre («La verdad os hará libres»: Jn 8, 32). Decidir en el
error es degradarse, actuar coaccionado por unos datos falsos que nos llevarán a tomar una
decisión forzada.
En cambio, la verdadera formación no aliena, no priva de libertad, sino que es dadora de
libertad. Por eso promoverá el amor a la verdad, a la libertad, a la responsabilidad, al
conocimiento claro y profundo de los hechos.

Derecho a la verdad. Decimos que el hombre puede alcanzar la verdad, pero a veces falla en
el intento; pues para alcanzar la verdad, a veces el itinerario es largo, laborioso, con
dificultades, con apasionamientos..., y es posible el error. Esa es una limitación radical del
hombre que no puede ser ignorada. Por eso, decimos que el hombre es sociable, es decir,
necesita de los demás para llegar a ser lo que puede ser, tanto en el plano biológico, como
científico y religioso. Y como es una necesidad, es un derecho que tiene todo hombre a recibir
ayuda de los otros. Y eso no es cosa distinta de la formación: ayudar a los demás a encontrar
la verdad.
Conciencia moral

La conciencia moral ordena a la persona, «en el momento oportuno, practicar el bien y

evitar el mal. Juzga también las opciones concretas aprobando las que son buenas y
denunciando las que son malas (cfr. Rom 1,32»; es decir, la posibilidad de ver nuestros propios
actos en relación con los planes de Dios.
Al hablar de algo bueno o malo lo hacemos siempre por referencia a un «patrón». Pero ¿es la
misma conciencia? o ¿es algo objetivo? Lo veremos a continuación, pero podemos adelantar
que la norma suprema de conducta es la ley divina. La conciencia sólo descubre si sus
acciones encajan con lo que Dios quiere. En consecuencia la conciencia es norma próxima
(subjetiva, personal, inmediata) de moralidad, pero la norma suprema (objetiva) es la ley de
Dios.

Clases de conciencia
Por razón de su concordancia con la ley de Dios, la conciencia puede ser recta o verdadera y
errónea, según si sus dictados se adecuan o no a esa ley. La errónea puede ser vencible (si no
se ponen todos los medios para salir del error) e invencible (si puestos todos los medios no se
puede salir del error). Se debe seguir la conciencia recta y verdadera y también la
invenciblemente errónea.
Por razón del asentimiento que prestamos a lo que la conciencia nos dicta ésta se divide en
cierta, probable y dudosa, según el grado de seguridad que se tenga. Se debe seguir la
conciencia cierta; en algunos casos la probable, pero nunca la dudosa; hay que salir antes de
la duda.
No es lo mismo estar seguro de algo que dar en el clavo. La primera es la conciencia cierta, la
segunda es la conciencia verdadera. Una es la seguridad subjetiva y la otra la objetiva. Pues
bien, no basta con «estar seguro» (conciencia cierta), además hay que actuar con la ley
(conciencia verdadera).
Limitarse a una seguridad personal es ponerse en lugar de Dios, que es el único que
no se equivoca. Por ese camino se acaba confundiendo lo espontáneo con lo objetivamente
bueno. En cambio, «fruto de la recta conciencia es, ante todo, el llamar por su nombre al bien y
al mal».

Por la limitación humana puede ocurrir que un hombre esté cierto de algo que no sea
verdadero. Por eso mismo, no es el ideal tener meramente una conciencia moral cierta: hay
que tender a tener, además, una conciencia recta o verdadera. La conciencia, «para ser norma
válida del actuar humano tiene que ser recta, es decir, verdadera y segura de sí misma, y no
dudosa ni culpablemente errónea». Una persona que actúe contra su conciencia, peca; pero

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también peca por no ajustar deliberadamente sus dictámenes a la ley de Dios que es la norma
suprema de actuación. «El desconocimiento de Cristo y de su Evangelio, los malos ejemplos
recibidos de otros, la servidumbre de las pasiones, la pretensión de una mal entendida
autonomía de la conciencia, el rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su enseñanza, la falta
de conversión y caridad pueden conducir a desviaciones del juicio en la conducta moral» (CEC,
1792).

Por eso, apelar a la conciencia para eludir la norma, que quizá por falta de formación
--o incluso por mala fe-- se desconoce, es absolutamente equivocado.
Es cierto que hemos de decidir con nuestra propia conciencia, y también que nadie nos puede
forzar a actuar contra ella, pero no es menos cierto que tenemos el grave deber de que los
dictados de esa conciencia se ajusten a lo que Dios quiera, que es tanto como decir que esté
bien formada, que sea recta o verdadera.

Formación de la conciencia
Por lo que llevamos dicho podemos concluir que es necesaria la formación y especialmente
acuciante para un hombre de fe que quiere conocer mejor a Dios, y se da cuenta de que «la
religión es la mayor rebelión del hombre que no quiere vivir como una bestia, que no se
conforma --que no se aquieta-- si no trata y conoce al Creador»; por eso verá que «el estudio
de la religión es una necesidad fundamental» y que «un hombre que carezca de formación
religiosa no está completamente formado». Por eso recalca el Catecismo que «hay que formar
la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia bien formada es recta y veraz.
Formula sus juicios según la razón, conforme al bien verdadero querido por la sabiduría del
Creador. La educación de la conciencia es indispensable a seres humanos sometidos a
influencias negativas y tentados por el pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las
enseñanzas autorizadas» (CEC, 1783).

En cualquier materia intentamos alcanzar el mayor número de conocimientos para ser

doctos en aquel saber. Y si no los alcanzamos, evitamos hablar del tema por indoctos. Pero,
¿sucede lo mismo con los temas relativos a la fe ya la moral? Muchas veces se pontifica sobre
lo que se ignora. Por todo ello, «la conciencia tiene necesidad de formación. Una educación de
la conciencia es necesaria, como es necesario para todo hombre ir creciendo interiormente,
puesto que su vida se realiza en un marco exterior demasiado complejo y exigente». Añade el
Catecismo que «la educación de la conciencia es tarea de toda la vida (...) garantiza la libertad
y engendra la paz del corazón» (CEC, 1784).

Por ello, la formación de la conciencia seguirá reglas parecidas a las de toda formación.
Sin embargo, a la hora de aplicarlas, no podemos olvidar un dato importantísimo: lo que
pretendemos al formar la conciencia no es simplemente alcanzar una habilidad o desarrollar
una facultad, sino conseguir nuestro destino eterno. Esto nos lleva a ver unos cuantos
presupuestos básicos de la formación de la conciencia.

Segunda sesión: Los valores humanos y jerarquía de valores

Los valores humanos constituyen posibilidades y oportunidades para que un ser humano
fortalezca y enriquezca su condición humana. Son los valores que el hombre, a través de sus
acciones y de la vida, realiza en sí mismo, afirmando y enriqueciendo leal y positivamente a su
persona y a su mundo.

Los valores humanos tienen las siguientes características:

• Son valores personales
• Comprometen a la totalidad del hombre
• Son proyectos o alternativas de vida personal
• Aparecen como ideales y reales
• Actúan como motivos y motores de la acción humana
• Tocan al hombre en su ser y en sus posibilidades

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 • Justifican y dan sentido a la vida y a la acción del hombre
• Pasan por el tamiz de la cultura y de cada tiempo
• Tienen exigencias muy suyas
• Integran la vida y del ser del hombre como persona

Corriendo el riesgo de la simplificación, describamos a los que consideramos valores humanos

fundamentales:
• La persona humana
• La verdad
• La libertad
• La amistad
• La justicia
• La responsabilidad
• La solidaridad
• La autenticidad
• DIOS

Las jerarquías valorativas son cambiantes, fluctúan de acuerdo a las variaciones del
contexto. Múltiples han sido las tablas de valores propuestas. Lo importante a resaltar es que la
mayoría de las clasificaciones propuestas incluye la categoría de valores éticos y valores
morales.
La jerarquía de valores según Scheller (1941) incluye:
(a)valores de lo agradable y lo desagradable,
(b) valores vitales,
(c) valores espirituales: lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, valores del conocimiento puro
de la verdad, y
(d) valores religiosos: lo santo y lo profano.

La clasificación más común discrimina valores lógicos, éticos y estéticos.

También han sido agrupados en: objetivos y subjetivos; o en valores inferiores (económicos y
afectivos), intermedios (intelectuales y estéticos) y superiores (morales y espirituales).
Rokeach (1973) formuló valores instrumentales o relacionados con modos de conducta (valores
morales) y valores terminales o referidos a estados deseables de existencia (paz, libertad,
felicidad, bien común).
La clasificación detallada que ofrece Marín Ibáñez (1976) diferencia seis grupos: (a) Valores
técnicos, económicos y utilitarios; (b) Valores vitales (educación física, educación para la
salud); (c) Valores estéticos (literarios, musicales, pictóricos); (d) Valores intelectuales
(humanísticos, científicos, técnicos); (e) Valores morales (individuales y sociales); y (f) Valores
trascendentales (cosmovisión, filosofía, religión).

Décima tercera Semana

Primera sesión: Crisis de valores

En el presente análisis, el tema merece inicialmente un esclarecimiento conceptual que

no constituye una mera introducción de presupuestos, pero ellos ya son señales sustanciales
para una aproximación al tema. Hay dos aspectos fundamentales en este sentido: lo que seria
adecuado entender cuando nos referimos a “valores morales”; y de que “juventud” estamos
hablando, cuando nos preocupamos por su “crisis de valores morales”. La fuerte interrelación
entre estos dos aspectos es una buena entrada para abordar el tema.

1.- De la moral vigente a la crisis de valores

Ante los cambios de los valores morales de la juventud, se puede tener una
preocupación simplemente verificativa y fenomenológica. Un camino fácil para eso es analizar
las conductas. Pero, en la profundización de la ética teológica como tal, a partir de los avances
del Concilio Vaticano II, llaman la atención en la importancia de las actitudes que motivan los
actos y las conductas humanas en la complejidad de la vida. En ellos se expresa con más
propiedad el cualitativo ético de la acción humana. La valoración ética de los valores tal vez

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deba pasar antes por la consideración y evaluación del horizonte de sentido y de significados
que conducen nuestro actuar. Porque es allí donde se tejen los criterios para la construcción de
los valores morales.

Así, la crisis de los valores morales de la juventud, para que sea adecuadamente
pensada, exige una consideración de un conjunto más amplio de cambios en los significados
de la vida, cambios que afectan a toda la sociedad contemporánea. Podemos decir que, a
propósito del “mundo de los jóvenes” no se puede ver aislado de este conjunto. Los jóvenes “no
se les puede entender si no es en el seno de la sociedad en que viven. La juventud actual
condensa y refleja los problemas y conflictos de una sociedad compleja”.

2.- La crisis de valores en los cambios de producción de la vida

Nuestra sociedad, como sabemos, pasa en líneas generales por el cedazo de grandes
cambios. Pero éstos se vuelven más importantes, mientras más afectan el sentido y el
significado de nuestra vida y de nuestras relaciones. De hecho, como humanos, nuestra vida se
sostiene y se proyecta a través de los bienes de consumo, las relaciones y los significados. En
gran parte, producimos los constitutivos de esta forma de sostenimiento de vida, como una
gran construcción dinámica que desafía a las generaciones. Para entender el alcance del
cambio de valores morales, parece muy útil considerar estas tres dimensiones estrechamente
interrelacionadas en los que la vida humana se produce hoy.

La primera podría llamarse, aunque inadecuadamente, cambios de nuevas formas de

producción de bienes de consumo y de servicios. Están comprendidos aquí los grandes
avances tecnológicos que traen nuevos instrumentos de producción; instrumentos que permiten
análisis avanzados de los seres y de los objetos, y al mismo tiempo que propician la creación
de nuevos materiales y la reelaboración de sus dinamismos; se abren para una especie de
conquista del macro-cosmos así como del micro-cosmos personal y el propio ser humano se
descubre objetivo de un reprogramación. Estamos sobreentendiendo aquí las diferentes
revoluciones industriales y postindustriales, particularmente la era de la informática en la que
vivimos. El conocimiento tecnológico se vuelve una forma privilegiada de poder económico y
político.

Una segunda estaría en la producción de relaciones humanas. Directamente

relacionada con los cambios instrumentales, estarían aquí comprendidos los cambios
profundos que resultan de las relaciones entre los seres humanos, sean grupos, clases,
sociedades, individuos; y de los seres humanos con su ambiente. La globalización, en sus
diferentes sentidos, sin duda también estaría aquí presente. Pero de modo altamente
contrastante con el crecimiento de los recursos en la producción de bienes de consumo,
experimentamos profundas desigualdades que desintegran, sin la posibilidad de ocultamiento,
el panorama de nuestra civilización en el momento actual. La acumulación de bienes y las
formas de poder producirlos agudiza las formas de pobreza y se vuelven en desigualdades
profundas e incluso en exclusión de personas y pueblos de la red de relaciones.

Una tercera puede identificarse con la producción de sentido y de significado con que
vemos las cosas, los seres vivos, a nuestros semejantes y a nosotros mismos; con tales
significados entendemos y proyectamos la vida en sus varias dimensiones. Existe una
interrelación estrecha que entrelaza las formas como producimos y consumimos los bienes,
con el horizonte de significado que alimenta la vida. Son suficientemente conocidas las
alusiones al consumismo que, cuando se observa, no sólo afecta el juego económico, sino
también nuestra propia manera de ser. La acentuación del individualismo, la autonomía de los
sujetos, las exigencias de subjetividad; la consecuente percepción de pluralismo; el nuevo ritmo
de vida insertó en nuevas espacialidades y temporalidades; el reconocimiento de la
complejidad de la realidad; éstos son algunos ejemplos de incidencias actuales en esta área.
Se habla sobre todo de una crisis de sentido, o de cambio de paradigmas.

3.- Situar a la juventud para comprender sus crisis

Para entender la crisis de los valores morales de la juventud, es indispensable saber de
qué juventud estamos hablando. Los cambios que ocurren en la sociedad tienen una incidencia
aún más profunda, puesto que afectan a la propia constitución de “la juventud”. ¿Qué juventud
es esta que vive la crisis de valores morales de la sociedad? De hecho, la juventud es

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socialmente un concepto construido por la interacción de muchos factores. El énfasis dado a la
juventud, como un grupo social, es algo más reciente que se remonta a nuestro tiempo, como
resultado de esta construcción social. La juventud se sitúa hoy en gran parte como un mito. “La
valoración y mitificación de los modelos de conducta tenidos como típicos del grupo juvenil son
una de las características del mundo occidental moderno”. Cuando es resultado de
interacciones, la constitución de grupos de personas jóvenes toma características diferentes
entre sí y pasan por “crisis” también diferentes. Lo que pasa frecuentemente es que tomamos
un tipo de hegemónico grupo para definir lo que es “la” juventud.

La construcción social del concepto de juventud se revela claramente cuando se busca

definirlo. Una aproximación sería ubicarla en determinada edad fija (por ejemplo entre 17 y 25
años). Pero este acercamiento cronológico, casi matemático, no consigue abarcar las variables
sociales a las que se someten las personas dentro de esta edad. Las experiencias que
desarrollan estas personas en el trabajo, en el estudio, en la búsqueda de relaciones sociales,
escapan al simple criterio de edad. Por otro lado, el esfuerzo de comprender la juventud en
referencia a la inmadurez-madurez, como fase de la vida, también tienen sus problemas. La
madurez es un producto de relaciones dialécticas. “Es en la interacción con el ambiente, con el
otro, que las personas maduran psicológica, emocional, intelectual, social, política y
espiritualmente. No sólo en la niñez, período supuestamente inmaduro, en oposición a la
adultez, edad supuestamente caracterizada por la madurez. Es durante toda la vida que se
madura”. La madurez se va dando en las personas de una manera variada, a través de sus
procesos de elaboración personal de las interacciones.

Es importante recordar también que la juventud se define frecuentemente por un rol

social, caracterizado por modos de conducta, tipo de ropa, maquillaje, lenguaje, etc. Esta
etiqueta trae dos tipos principales de complicación: cierta frustración para quien se percibe
incapaz o impedido de cumplir con las exigencias de ese modelo; y por otro lado, el intento de
personas que avanzan en la edad biológica buscando ansiosamente mantener los
comportamientos de este imaginario.

4.- Algunos lugares latinoamericanos de la crisis de valores morales de la Juventud

Por lo que hemos visto hasta ahora, podemos resaltar en la crisis de valores de la juventud dos
grandes polos de referencia: los mismos sujetos, en el proceso de su desarrollo humano; y el
gran grupo de la sociedad que los alberga con sus situaciones y contextos. Estamos así
llamados a entender los cambios de valores en la juventud a partir de dos ángulos que son: la
herencia personal de los sujetos, y el que los ofrece o impone: la sociedad y sus situaciones.
Lo que resulta de semejante interacción no es una fórmula matemática, sino una elaboración,
de una manera personalizada, variada y creativa que felizmente garantice la biodiversidad de
las tipologías humanas. No existe por tanto una juventud latinoamericana igual y homogénea,
lo mismo se puede encontrar factores hegemónicos provocadores de condiciones sociales y
por consiguiente de tendencias dominantes en la configuración de la juventud en el Continente.
Privilegiando inquietud sobre los cambios de valores morales en la juventud. Veamos algunos
hechos que componen tanto la herencia personal de los jóvenes, como las ofertas y
condiciones de la sociedad.

a) Raíces y confrontaciones culturales: El Continente latinoamericano es un tejido de culturas

diferentes con una tradición rica de valores morales. Antes de enfatizar la presión a las que las
culturas no hegemónicas están sometidas, parece importante tomar en cuenta a los segmentos
de jóvenes dentro de sus grupos culturales y ver qué bagaje lleva para ubicar sus posibles
relaciones con otros contextos y situaciones. Cuando hablamos de raíces culturales, estamos
poniendo la atención en primer lugar en los grupos de jóvenes presentes en las culturas
indígenas de larga tradición en América Latina y que reciben por esta vía importantes
referencias éticas y códigos morales.

b) Trabajo. elaboración de sentidos y utopías: Desplegando las varias caras de la cultura

(post)moderna, estamos entrando, como vimos antes, en las relaciones de la producción y
elaboración de vida como un gran eje para pensar la crisis de los valores de la juventud. Una
cadena larga de implicaciones antropológicas pasa por los cambios en los modos de
producción. Las propias familias con sus modelos diferentes, aunque entendidos como lugar
privilegiado de la transmisión de valores morales, son afectadas por los cambios en los modos

47
de producción y se ven afectadas cuando cambia el código de valores que los rigen y que
transmiten a sus (ahora pocos) hijos. La familia continúa siendo un lugar de elaboración de
sentido, privilegiado por la fuerza que dan las relaciones afectivas. Pero es por el
condicionamiento a la que se ve sometida, sea porque ella deja de ser una unidad de
producción, que es preciso buscar fuera de ella los factores determinantes de valores morales.
Lo que pasa con las oportunidades y condiciones de trabajo parece ser tino de estos factores.

Con frecuencia surgen críticas sobre la poca creatividad de las nuevas generaciones o
de que tienen un diluido espíritu de lucha. ¿Pero qué lugar ocupan las nuevas generaciones en
esta nueva sociedad envuelta en la fascinación tecnológica?; ¿qué oportunidad tienen de
participar en la producción de bienes de consumo, en la construcción de relaciones y en la
elaboración de significados? En la medida en que se tienda a hacer de los jóvenes sólo
consumidores y no compañeros de la producción, seguiremos recogiendo frutos de apatía,
rebeldía y de “producción independiente”.

c) Globalización e imaginación: La comunicación es hoy otro lugar indispensable para estudiar

la crisis y reelaboración de los valores morales de la juventud. Los recursos traídos por la
informática permiten conectar el mundo en un ambiente que facilita el cambio y consumo de
información, de transferencia de imágenes, ideas, diferencias. Los medios de comunicación no
producen los valores morales propiamente, pero refuerzan aquellos que transmiten. Además,
propician una atmósfera de encuentro común en el que, para la juventud, se fortalece un
imaginario de su vida, de su realización personal y de sus correspondientes valores y
comportamientos morales. No hay que menospreciar la libertad creativa con que las personas
jóvenes concretas participan en estas redes de comunicación. Pero también es innegable el
poder de influencia que tienen los modelos ofrecidos. La moda, el deporte, algunos intereses
principales, la manera de ser joven”. Una tendencia es, por consiguiente, la de reforzar algunos
modelos de juventud, a través de un planteamiento virtual.

En síntesis, la juventud en Latinoamérica está compuesta de una diversidad de

modelos, con cuadros diferentes de valores morales. Esta diversidad es garantizada por
diferentes raíces culturales que componen la herencia latinoamericana; por las desigualdades
profundas de condiciones económico-políticas, que colocan a gran número de jóvenes en el
umbral de la esperanza y de la lucha por la sobrevivencia. Al mismo tiempo se percibe la fuerza
de un modelo que tendencialmente se refuerza, alimentado por el ethos de la cultura moderna.

5.- Tendencias de un perfil moral de juventud en la cultura moderna

Al mencionar un aspecto, no lo aislamos de un conjunto. Y al aludir un comportamiento,

nos referimos frecuentemente a un mundo complejo de significados. Podemos encontrar un
ejemplo de esto cuando analizamos la fascinación de la juventud por la noche, una tendencia
que hoy incluso se verifica entre los pre-adolescentes. Puede notarse que ella se vuelve para
los jóvenes en un espacio de libertad y autonomía, con respecto a los adultos; un lugar de
denuncia y rebeldía; expresión de moda; espacio de violencia invisible a los adultos; escape de
un mundo alienado, carente de proyectos personales y sociales relevantes, y por consiguiente,
intento de escapar de una frustración el subliminal constante; máscara que esconde el miedo al
futuro a través de una huida liberadora del presente. Veamos algunos fragmentos de este
mosaico.

a) Aprecio de los valores de la subjetividad: En sintonía con la cultura moderna que privilegia al
individuo, esta juventud se muestra más atraída por los valores e intereses de los individuos y
los grupos pequeños como los que se empeñan en la transformación completa de la sociedad.
Los movimientos sociales que más les atraen son los que se relacionan con sentimientos
humanitarios y ambientales; y mucho menos los de cuño más político-militante. La dimensión
lúdica, deportiva y cultural predomina sobre lo reivindicativo o de influencia social; las
instituciones que más les inspiran confianza son las que se basan en las relaciones
interpersonales: La Iglesia, prensa, sindicatos, instancias gubernamentales tienen un nivel
medio de aceptación; con oportunidad de una mayor aceptación en la medida en que se
muestren más democráticos y más cercanos a la vida cotidiana. Otros aspectos que muestran
la valoración de la subjetividad aparecen más adelante.

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b) Actitudes de tolerancia o de relativismo: Esta juventud acepta con más facilidad el pluralismo
ideológico y social. Es posible hasta encontrar expresiones de intolerancia, pero esto no parece
ser la tónica. Se ven las diferencias culturales y de comportamiento con más naturalidad y dan
la impresión de un relativismo moral. Los periodistas informaron que en el encuentro del Papa
Juan Pablo II con cerca de cuatrocientos mil jóvenes en Denver (USA), mientras el Papa
condenaba las relaciones sexuales fuera del matrimonio, el uso de drogas etc., las juventudes
reían y aplaudían. Una buena relación grupal y festiva se pone por encima de las divergencias
de opinión o de convicciones. La juventud se inclina a aceptar a las personas en el conjunto de
sus circunstancias sin llegar a discutirlas. Estaría aquí la expresión de una sociedad bajo la
señal del pluralismo; bombardeado por imágenes y diversificación de mensajes. La síntesis
conclusiva es de la aceptación de las personas en sus trayectorias y expresiones.

c) Sentimiento de inseguridad y de autoafirmación: Más exactamente porque bajo el impacto

del pluralismo, puede notarse la inseguridad y la necesidad de autoafirmación de esta
generación (post)moderna de jóvenes. La afirmación del individuo no consigue ser
suficientemente fuerte para superar el anonimato en medio del pluralismo. “El déficit de
identidad personal es enormemente grave en el mundo juvenil. De ahí que se busque una
‘identidad prestada’ en grupos de tiempo libre o de carácter religioso, en tribus urbanas, en
grupos violentos de ideologías extremistas, en sectas, que acogen a jóvenes sin una identidad
lograda, dándoles un apoyo colectivo que llene el vacío psicológico. Esta falta de identidad
acaso explique la obsesión por la imagen: una fachada atractiva camufla la debilidad de la
estructura. La ropa y la moda en general, instrumentos de uso “consagrado” entre los jóvenes,
como el medio, símbolo, símbolo de un grupo, son recursos que buscan llenar la necesidad
social de pertenecer a un grupo. También expresan esta ansiedad de auto-afirmación. La
inseguridad personal frecuentemente lleva aneja una baja autoestima que, en el fondo clama
por un nido afectivo, un clima de acogida y de calor humano, independientemente de otras
diferencias.

d) La amistad como valor: Se entiende en este conjunto de sensibilidades que vamos

describiendo, que la amistad adquiere un significado especial para los jóvenes. Se vuelve un
elemento afectivo del que se necesita, y al mismo tiempo un encuentro de auto-afirmación y de
reforzamiento de la identidad. Una red de amigos significa de algún modo estabilidad
emocional e integración social para los jóvenes; de ahí la importancia de los grupos de amigos
y sus momentos de expresión e iniciativas. También por esto en sus problemas, el/la joven no
busca tanto una voz de un orientador de experiencia como una persona amiga. Es típico el
hecho que se verifica: en el período de la formación, vemos más a los jóvenes conversando
con sus iguales de sus problemas íntimos, que con las personas encargadas de la formación.
En las relaciones interpersonales aparecen dos tendencias aparentemente contradictorias:
buscan relaciones que no generan compromisos serios, pero al mismo tiempo, ansían la
fidelidad.

e) Inserción en la provisionalidad: Sabernos como la cultura moderna trajo un nuevo concepto

espacial, pero también cambió substancialmente la inserción humana en el tiempo. La
velocidad del movimiento, el bombardeo rápido de mensajes y la alternancia de imágenes, el
progreso de las ciencias y tecnologías, el crecimiento de la productividad y el exacerbamiento
del consumo, contribuyen en su conjunto a dar velocidad a la vida y generar un sentimiento
profundo de que todo es provisional. El futuro se vuelve una incógnita y de una cierta manera
también una amenaza angustiante. La juventud, más que el mundo del adulto, vive esta nueva
temporalidad y expresa en su vida las consecuencias. Este sentimiento de provisionalidad
abarca todas sus relaciones, a veces de una manera contradictoria, como mencionamos
previamente con respecto a la amistad. Así, la juventud con facilidad se abre más a certezas
absolutas y de referencia más duraderas. Sus opiniones y sentimientos pueden cambiar
rápidamente. “Esto genera en los/las jóvenes un acusado pragmatismo, orientado hacia lo útil
en cada instante, que le lleva incluso a la construcción de sus propios universos éticos, dotados
de una gran habilidad y de escasa consistencia. Todo esto conduce a formar personalidades
sin convicciones sólidas, sin certezas asimiladas vitalmente, que no se sienten capaces de
opciones definitivas que comprometan para siempre”. La juventud carga un fuerte sentimiento
de solidaridad, tiene simpatía por ella, pero sobre compromisos frágiles.

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f) Valoración del placer y de la fiesta: La cultura moderna, aunque experimente una profunda
ambigüedad de desigualdad, de exclusión, y albergue los dolores de una humanidad en su
mayor parte empobrecida, no obstante todo esto, cultiva sueños de la felicidad y de placer; de
ocio y de tiempo libre. La juventud moderna tiende a vivir al máximo esta propuesta y los
recursos que se le ofrecen. Distanciada de las relaciones de trabajo, como ya mencionamos,
tiende a no cultivar grandes aspiraciones económicas así como no tener una necesidad de
ahorrar. Los propios padres son, muchas veces, los que favorecen esta tendencia, al querer
ofrecer a sus hijos aquello que, en términos de consumismo, ellos mismos no tenían en su
juventud. El tiempo de la fiesta se vive como libre de las coerciones y normas.

g) Apertura al trascendente: La apertura de la juventud al trascendente, al mismo tiempo que

innegable, se rodea de una pluralidad de sentidos, y como otros se impone en la sociedad de
hoy. Los muchos signos religiosos más o menos explícitos incorporados en la ropa y los
adornos revelan por lo menos un sentimiento vago de trascendencia que la juventud cultiva.
Las expresiones religiosas explícitas, en general, tienden a participar de las características
previamente apuntadas. No es tan fácil, con la juventud, pasar de la fe al compromiso. Es
posible que una participación en los grupos religiosos signifique más una afirmación de
“pertenencia” que de “creencia”. La búsqueda del trascendente se compone y no podría ser
diferente, como un conjunto de necesidades experimentadas por los jóvenes, particularmente
en términos de solución de sus angustias, de recuperación de autoestima, de afirmación de su
identidad e integración social, de búsqueda de un sentido de vida capaz de potencializar el
enfrentar al futuro.

Segunda sesión: La autovaloración

Trae consigo otras cualidades como la integridad, la innovación y la adaptabilidad a los

cambios. Las personas que tienen estas cualidades buscan nuevas ideas, aportan soluciones
originales a los problemas y conflictos y asumen riesgos. Manejan las diferentes demandas, se
adaptan a los cambios, y tienen una visión flexible de los acontecimientos.
La única constante es el cambio, por eso lo que plantea Spencer Johnson en su libro “¿Quién
se ha llevado mi queso?”. Él dice: "el cambio es un hecho (el queso se mueve
constantemente)”, "Es necesario prever el cambio (Permanecer alerta a los movimientos del
queso)”, "Controla el cambio (Huele el queso a menudo para saber si se está enmoheciendo)”,
"Adáptate rápidamente al cambio (cuanto antes se olvida el queso viejo, antes se disfruta del
nuevo)", “¡Cambia!(Muévete cuando se mueva el queso)", “¡Disfruta el cambio! (Saborea la
aventura y disfruta el nuevo queso)”, "Prepárate para cambiar rápidamente (El queso se mueve
constantemente)”.
Las personas que tienen dificultades para adaptarse se ven asaltadas por el miedo, la ansiedad
y un malestar personal profundo.
Los que tienen esta cualidad disfrutan el cambio, aceptan los retos sacan provecho de la
situación y ayudan a otros a hacerlo. No les molesta la incertidumbre que suele provocar lo
nuevo o lo desconocido y se hallan siempre dispuestos a arriesgarse y buscar nuevas fórmulas
de hacer las cosas. Esta habilidad fomenta la confianza en sí mismo y se enlaza con la
capacidad de innovación.
Si una situación se sale de las manos, si no se puede resolver y el miedo le impide pensar, se
paraliza y probablemente no hay cambio ni permite que la situación varíe. Pero si deja volar la
imaginación, da permiso de inventar soluciones todo se puede resolver mejor.
Las personas dotadas de esta cualidad son capaces de identificar rápidamente las cuestiones
claves y simplificar los problemas que parecen o son realmente muy complejos. La falta de esta
competencia es mucho más que la falta de imaginación, porque las personas que no saben
asumir los riesgos terminan convirtiéndose en críticas y negativas, excesivamente cautelosas
que se burlan de las novedades por no poder asumirlas.
Las personas capaces de iniciar o controlar el cambio reconocen la necesidad del mismo y
eliminan las barreras para llevarlo a efecto, desafían el statu quo y reconocen la necesidad de
cambiar, lo promueven y consiguen que otros lo hagan, modelando su cambio.

Décima cuarta Semana

50
Primera sesión: La autoestima

La Autoestima es un estado mental. Es la manera como nos sentimos y lo que

pensamos respecto de nosotros mismos, y en consecuencia, de los demás. La manera cómo
explicamos el concepto de Autoestima, depende mucho de la forma de concebir la naturaleza
de los seres humanos. En este sentido diversos autores nos brindan definiciones al respecto.

Carl Rogers, quien acuñó el término Autoestima, la define como “actitud valorativa
hacia uno mismo”.

Tejada (1997) dice que“es la manera como la persona se ve a sí mismo, lo que piensa
de sí y como reacciona ante su propia imagen. Es la forma como se valoriza en relación al
grado de satisfacción o insatisfacción que siente frente al concepto que tiene de sí mismo”

Por otro lado, la Comisión del Estado de California define la Autoestima como “la
apreciación de la propia valía e importancia y asunción por el individuo de su responsabilidad
hacia sí mismo y hacia sus relaciones intra e interpersonales”.

Branden (1998) afirma que “es la confianza en nuestra capacidad de pensar, en

nuestra capacidad de enfrentarnos a los desafíos básicos de la vida, y así mismo es la
confianza en nuestro derecho a triunfar y a ser felices, el sentimiento de ser respetables, de ser
dignos, y de tener derecho a afirmar nuestra necesidades y carencias, a alcanzar nuestros
principios morales y a gozar del fruto de nuestros esfuerzos.”

Céspedes (1996), considera que la autoestima no es concepto abstracto, aleja del

quehacer cotidiano de las personas. Por el contrario, casi todos los actos de nuestras vidas
están marcados por el nivel de autoestima que hemos logrado desarrollar.
La autoestima se manifiesta permanentemente a través de nuestras conductas, apreciaciones
y hasta en nuestra postura corporal y actitudinal.

Salomón (1994), por su parte se refiere que la autoestima es la suma y sustancia de lo

que sentimos y pensamos acerca de nosotros mismos y de lo que somos. Es la imagen que
tenemos de nosotros mismos, la cual incluye la forma en que hemos llegado a ser lo que
somos (nuestro desarrollo), lo que somos ahora (en este momento) y lo que seremos (la
afirmación de nuestro potencial para el futuro). La autoestima es la imagen de nuestro propio
ser, mucho más amplia y exacta que la que podríamos conseguir con una fotografía o con un
retrato al óleo.

Clark (1993), así mismo comenta que la autoestima es el concepto que tenemos de
nuestra valía y se basa en todos los pensamientos, sentimientos, sensaciones y experiencias
que sobre nosotros mismos hemos ido recogiendo durante nuestra vida; creemos que somos
listos o tontos; nos sentimos antipáticos o graciosos; nos gustamos o no. Los millares de
impresiones, evaluaciones y experiencia así reunido se conjuntan en un sentimiento positivo
hacia nosotros mismos o, por el contrario, en un incomodo sentimiento de no ser lo que
esperábamos.

Connie Palladino (Crisp Publications 1992), considera que la autoestima es la manera

en que usted se percibe a sí mismo. Si se considera inferior a los demás, o tiene poca
confianza para hacer las cosas cotidianas, carece de autoestima. Si por otro lado, está lleno de
confianza y se considera competente en la mayor parte de las situaciones, tiene buena
autoestima. Cuando se presenta la oportunidad, muchas veces se elige a la persona con alta
autoestima como lideres. La autoestima se traduce en valor propio. Cuando usted se asigna a
si mismo un valor elevado, entonces respeta sus habilidades y aptitudes y tiene confianza en lo
que puede lograr. Si tienes autoestima, no huye de los desafíos.

La autoestima es un juicio personal de valor que se expresa en las actitudes del

individuo respecto de si mismo. La autoestima es una especie de evaluación que cada

51
individuo hace de si mismo en diferentes áreas se puede ir cambiando a lo largo de las distintas
etapas de la vida. No son las cosas reales que hace una persona en lo que va a determinar su
valor si no las actitudes que se tienen ante estas cosas, y los juicios que se emiten. La
autoestima es el resultado de la comparación que una persona hace entre su yo real y lo que
se considera como su yo real La autoestima se relaciona con la aceptación de los padres hacia
sus hijos; el ambiente familiar debe propiciar la expresión y la aceptación de los jóvenes, para
transmitirles la confianza de lo que valen, de lo que son y de lo que pueden hacer por si
mismos, estableciendo un equilibrio razonable entre la protección y el estimulo de la
autonomía. Elevar la autoestima es un reto de todo adolescente para establecer su identidad.
Sus ideas sobre nuestra naturaleza esencial han dado origen a variadas explicaciones o teorías
del por qué nos comportamos como lo hacemos.

La Autoestima es confianza, valoración y respeto por uno mismo. Afecta todo lo que
hacemos, nos refleja ante todos aquellos con quienes tenemos contacto. No es un estado fijo ni
rígido. Cambia en relación con las experiencias y sentimientos.

La autoestima está configurada por factores tanto internos como externos,

entendiéndose por factores internos, el yo, ideas, creencias practicadas o conductas, etc., los
factores externos son los del entorno: mensajes, experiencias, la cultura y otros...

La autoestima se mantiene con la práctica de vivir de manera consciente, aceptarse a

sí mismo con responsabilidad, autocrítica y autoafirmación y vivir con propósito en integridad
personal. La autoestima es una necesidad humana fundamental, es una fuerza motivadora que
inspira un tipo de comportamiento correcto en toda la personalidad. Es esencial para el proceso
vital, para un desarrollo normal y saludable y de gran valor para la supervivencia. La falta de
autoestima puede algunas veces terminar con la muerte; la sobredosis de droga, imprudencia
temeraria al conducir automóviles, etc. Sin embargo, para muchos de nosotros las
consecuencias de una pobre autoestima son más sutiles, menos directas, más tortuosas, tales
como mala elección de la pareja, aspiraciones saboteadas por uno mismo, frustraciones en una
carrera o empresa, y mucho más.

Afirma Branden, que una autoestima positiva actúa como un "sistema inmunitario de la
conciencia" y tiene dos componentes relacionados entre sí:

a) la eficacia personal
b) el respeto a uno mismo.

Faltando uno de estos pilares, la autoestima se deteriora.

La disminución de la autoestima está ocasionada por reacciones emocionales

negativas, así como por experiencias infantiles desafortunadas: críticas excesivas de padres,
maestros, compañeros, o del grupo social en general. Con ello se generan sentimientos de
inferioridad, los cuales al ser reforzados por patrones negativos de creencias, pueden crear
hábitos, al punto que la desvalorización puede convertirse en una norma de vida.

La autoestima no está ligada a la imagen del ser perfecto; se expresa a sí misma en

estar abierto a la crítica, en aceptar los errores, en el cambio digno, en el reconocimiento de las
virtudes de los demás.

La autoestima es la disposición de considerarse competente para hacer frente a los

desafíos básicos de la vida y sentirse merecedor de la felicidad, mediante el control sobre su
actuar y su conducta.

Es fundamental la autoafirmación que significa la disposición de valerse por sí mismo, a

ser quien soy abiertamente, sinceramente, sin ocultaciones y tratarme con respeto en todas las
relaciones humanas.

Al primer enemigo que debemos vencer es a la pereza (no motivada por la fatiga), que
es la falta de voluntad para aplicar el esfuerzo a una respuesta adecuada.

52
Otro enemigo es el malestar con uno mismo; para combatirlo, es necesario vivir
conscientemente.

Existen varios ejemplos sobre la autoestima. Veamos dos de ellos:

Un joven recorría la calle principal de una ciudad, en avanzado estado de ebriedad, cuando se cruza con
una joven amiga por quien se sentía secretamente atraído y enamorado. La joven, asustada del estado,
se alejó rápidamente. Más tarde, el resultado fue: el muchacho hizo una fuerte introspección, comprendió
que estaba todo perdido si no abandonaba la bebida a la que era adicto. Consecuencia: dejó el alcohol
inmediatamente. A los dos años, los jóvenes estaban casados, con un hijo, buen trabajo y muy felices.
Una fuerte autoestima del joven, que culminó logrando su ideal.

Una persona, aparentemente con fuerte autoestima, gran poder de dirección y decisión, autoridad,
creatividad, prestigiosa y triunfante económicamente, pero sus ideales en las esferas sentimentales y
afectivas son vagos e imprecisos, siendo su comportamiento inconsecuente, intolerante y contradictorio;
explica sus fracasos afectivos porque las personas que trata son malas, se autoengaña. Practica un
autosabotaje a su personalidad; tiene una baja autoestima.

Cuando nuestra conducta es congruente con nuestros valores declarados, cuando

concuerdan los ideales del espíritu y los de la práctica y trabajo, tenemos integridad y
autoestima. Lo que determina el nivel de la autoestima es lo que la persona hace de su yo en
forma completa y consciente, con la verdad para sí y para afuera. Hay tácticas para fomentar la
autoestima, pero antes citemos a Branden: "Nunca se ha hecho bueno a nadie, diciendo que es
malo".

Los mejores ideales, sugerencias o metas, son aquellos que poseen un importante
contenido racional y espiritual, satisfactorios y positivos. La mente, sólo se dejará influir por
aquello que resulte factible y satisfactorio. Hará expresión de acción a una idea positiva con
prioridad de una negativa.

La expresión "Voy a tener éxito en lo que estoy emprendiendo", es una sugerencia más
adecuada y convincente que "desearía tener éxito en lo que estoy emprendiendo". La primera
es más positiva, azuza nuestra voluntad y no incluye ninguna contrasugerencia de fracaso.
Habiendo sugerido una idea racional, satisfactoria y positiva sólo debemos dejarla actuar,
seguros de que ella se expresa en forma de acción, con el consiguiente aumento de nuestra
autoestima.

EL ÉXITO DEL FUTURO ESTÁ

ORIENTADO A LA AUTOESTIMA

Segunda sesión: La autorrealización

El Hombre un ser que se realiza

53
 Siendo el hombre un ser histórico, un ser que va ejerciendo su libertad a lo
largo del tiempo y construyendo así, en cierta medida, su futuro, se le abre a la
persona la posibilidad de autorrealización.
El hombre, ser-en-el-tiempo, no se realiza de golpe, en forma instantánea e
irrevocable: se dan en él rectificaciones, arrepentimientos, conversiones...

En cierto sentido uno no nace persona, sino que se va haciendo persona.

Diríamos que el hombre no “es” si no que está “llamado a ser”. La persona es un
despliegue continuo de posibilidades y reserva siempre nuevas promesas, por eso
es misteriosa e inaccesible. La estructura de la persona es más parecida a “un
desarrollo musical que a una arquitectura, puesto que ella no puede ser imaginada
fuera del tiempo”.

Una piedra, un árbol, son seres plenamente realizados dentro de las

fronteras o límites de su esencia: no pueden dar más de lo que dan, no pueden ser
más perfectos de lo que son. Lo mismo dígase de un gato, de un perro. Son seres
encerrados, acabados, “perfectos”dentro de sus posibilidades.

El hombre no. Es el único ser que puede sentirse irrealizado, insatisfecho,

frustrado. Y por eso es, entre los seres creados, el único que tiene capacidad para
superar las barreras de sus limitaciones.

Nos captamos como entidades inconclusas, deficitarias, en camino hacia una

plenitud oscuramente presentida desde la cárcel de nuestra limitación. El futuro
está en germen, como proyecto, en el momento actual.

En ciertas situaciones dolorosas, como la enfermedad, el fracaso personal, la

imposibilidad de plena comunicación, sentimos una tensión entre la imagen de
nosotros mismos y lo que logramos realizar, entre el ideal y la realidad, tenemos la
experiencia amarga de un “déficit” existencial y el deseo ardiente de superar esa
distancia entre lo que somos y lo que deseamos ser.

¿Cómo entender la dinámica de la realización personal?

Como punto de partida, como situación inicial, hay en el hombre una

multitud de tendencias que aprecian espontáneamente los diversos valores (las
diversas formas de lo deleitable, bello, grande, recto, honesto, arduo, útil, etc.). No
hay en el hombre un vector único, una sola flecha que sigue una dirección
determinada, sino muchos vectores que crean conflictos y tensiones.

También en esto se distingue a los animales que están determinados por

formas innatas de comportamiento (instintos). Mientras el animal viene definido y
se deja conducir por instintos infalibles, el hombre viene tan sólo bosquejando y
tiene que construirse, eligiendo entre infinitas posibilidades.

Planear la vida es hermoso, pero más inseguro. Los instintos del animal son
seguros, salvo cuando el hombre les pone una trampa. (Comparemos la percepción
humana de los obstáculos con la del murciélago que maneja con seguridad su radar
instintivo; o la orientación del hombre con la migración anual de las aves). El déficit
de los instintos lo suple el hombre con su capacidad de inventar, que lo convertirá
en el rey de la creación.

Exagerando podríamos decir que el hombre no tiene “naturaleza”, sino

historia. La vida del hombre no viene hecha, sino que se va haciendo; es
“programática”, “proyectiva”. Se presenta como una tarea, una llamada, una
vocación. Y una vocación individualísima – dice Mounier: “Nadie puede ser
sustituido en el puesto que ocupa en el universo de las personas”

Volviendo al punto de partida a), digamos que el individuo puede ceder ante
aquella multiplicidad de tendencia, aceptando vivir a la deriva, en una dispersión

54
vulgarizante y anónima, que renuncia a tener “forma”. Entonces se diluye una
multitud sin nombre y sin rostro, y va a engrosar el montón de los “cualquiera”.
Vive una existencia banal, inauténtica.

Pero el hombre puede también estructurar tales tendencia, escogiendo

algunas de ellos valores como norma y como ley de su propia vida, e integrando
gradualmente las fuerzas contrastante, en función de aquel polo elegido
libremente.

Esta elección e integración, realizada progresivamente, le confiere al

individuo una estructura, una unidad ordenada en la multiplicidad; le confiere un
sentido a su existencia.

Se trata, entonces, de integrar y jerarquizar las energías, en vez de padecerlas como

fatalidad.
Notemos que este proceso de integración también exige sus renuncias. Dice el psicólogo
Allport: “solamente mediante el repetido consentimiento a ciertas necesidades y la no
satisfacción de alguna otra se desarrolla el dinamismo hacia direcciones privilegiadas”.

Pero ¿basta elegir cualquier valor para lograr la realización? pero de hecho el hombre
puede elegir como “forma de vida” el vivir a merced de sus impulsos, o ir en busca del
provecho, el placer, éxito, del poder, etc. O tender hacia valores abstractos: el amor, el
arte una ideología...Por de pronto, para una filosofía personalista los valores no son
impersonales: deben personalizarse. Y el personalista cristiano –dice Mounier-”va
hasta el fondo: todos los valores se agrupan para él bajo la llamada singular de una
persona suprema”. En efecto, decíamos que el hombre se realiza orientándose al
“tú”. Pero el “tú” que polariza toda la macho del yo como punto último de
referencia, no puede ser en “tú” en vías de realización sino una realidad personal
lograda, en quién encuentre el yo humano su planificación.

Así, pues para un personalismo “teísta” (que tenga en cuenta la dimensión

vertical del hombre), solo hay una posibilidad de obtener la realización: La
orientación hacia el absoluto, implícita o explícita. Por que es la única que tiene en
cuenta la personalidad total, con todas sus dimensiones, la única que se ajusta a la
realidad de las cosas – a la verdad – y que por lo tanto puede satisfacer las
exigencias del hombre concreto.

Al crear al hombre, Dios se ha constituido en Tú del hombre, y lo es, lo

quiera o no lo quiera el hombre. Si él no lo toma en cuenta, Dios no cesa por ello de
existir pero hay motivos para preguntarse si el hombre no ha cesado de ser
hombre. La “muerte de Dios” va siempre tarde o temprano acompañado de la
“muerte del hombre”, de la destrucción de los valores humanos mas auténticos.
Más que la muerte de Dios..., lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin
de su asesino, es la desintegración del rostro humano y el retorno de las máscaras.
No le hacemos ningún favor a los hombres si les proponemos un ámbito existencial
mutilado donde grito por el último sentido de las cosa quedan sin respuesta.

El hombre es un “ser hacía lo alto”, vive “desde arriba” vive en la medida en

que va recibiéndose de Dios. Laín Entralgo dice bellamente que “el hombre espera
por naturaleza algo que trasciende a su naturaleza”. Y el marxista Adorno expresa
lo mismo en forma tajante: “El pensamiento que no se decapita desemboca en la
trascendencia “.

Si el hombre desconoce esta dimensión trascendente, se pone en

contradicción con el “orden real vive una vida falsa, vive en perpetua estafa de si
mismo.
Víctor Frankl atribuye la frustración existencial del hombre moderno a la falta de un
absoluto en quien anclar la vida.

55
 La existencia personal queda frustrada si uno absolutiza idolátricamente
una realidad contingente cualquiera: El dinero, la ideología de un partida, la ciencia,
la técnica, la raza... Lo mismo dígase de una civilización construida por el hombre:
Si es “unidimensional” –tecnocráticamente, por ejemplo-, acaba sofocando al
hombre y destruyéndolo, incluso físicamente.

Otro tanto le sucede al hombre si su proyección hacía el futuro se clausura

en la escritura intramundana de la realidad, en el futuro histórico limitado.

La condición itinerante de hombre siempre inquieto, insatisfecho seria

absurda si ese esfuerzo continuo por auto trascenderse, no pudiese desembocar en
el futuro absoluto y planificado, mas allá del cuál nada quede por desear. La vida
seria una “pasión inútil” (Sartre).

El hombre no puede realizarse sin abrirse al tu absoluto y comprometerse

con EL. Pero podemos añadir que es sicológicamente imposible dar este paso, para
quien no a llegado al amor oblativo. La medida en que el hombre es capaz de
comprometerse con sus hermanos en el mundo, da la medida en que es capaz de
comprometerse con Dios.

El que vive encerrado egocéntricamente el que no ha dado el paso”del yo al

nosotros”, el que no es capaz de relacionarse con los demás confianza, con
adhesión total tampoco es capaz de dar una respuesta positiva a la llamada del
totalmente otro. El encuentro con Dios pasa a la pista del hombre.

Aun desde el punto de vista natural, podríamos decir que Dios llama al
hombre a través del prójimo allí esta el punto decisivo.

La persona a través de un libre proyecto vital, tiene que tender a una

personalización cada vez mas vigorosa. Decir “el hombre es persona” es formular
su tarea esencial: encaminarse a la auto posesión y hacia la personalización. El
hombre se va poseyendo y realizando en los actos sucesivos de su libertad en
relación a los otros y al mundo. En ninguna de sus decisiones libres llega el hombre
a realizarse y poseerse de golpe, plenamente; por eso está llamada a decisiones
siempre nuevas. Es indispensable “poseerse” para “darse”.

Y el hombre se hace descentrándose, aceptando totalmente al otro en su

radical “alteridad” (igualdad en la diferencia), vaciándose, creando un espacio
interior para dejarse invadir por la riqueza del otro. Solo así podría llegar a ser el
mismo.

La comunidad – dice Mounier – es la forma histórica de la persona encuentra su

expansión, su realización definitiva en la historia. Pero está siempre “en
construcción”, como la persona misma.

V UNIDAD: DIMENSIÓN TRASCENDENTE DE LA PERSONA

HUMANA

Décima quinta Semana

Primera sesión: Limitaciones metafísicas del hombre

Segunda sesión: El problema de la muerte

a) Parece un sin sentido.

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 Algunos la entienden como el absurdo supremo de la vida; para Sartre es la ruptura, la
quiebra, límite, caída en el vacío; le quita todo el significado a la vida. El nacimiento y la muerte
son algo inesperado y absurdo; se nace sin motivo y se muere por casualidad, la muerte le
quita al hombre su libertad y anula todas sus posibilidades de realización. Para Camus en el
centro de la vida está el hombre, con su vida que quiere la plenitud pero la muerte es
fuente de absurdo; la vida tiene la primera palabra pero la muerte tiene la última. Los
millones de suicidas han sacado las mismas conclusiones: la vida no tiene sentido, es absurda,
más vale acabarla.

El creyente como el no creyente no escapan a la tentación de razonar del mismo modo;

la prensa, la televisión, el teatro, la novela, el cine sólo traen imágenes o noticias de muerte:
guerra civil, genocidio, terrorismo, brutales invasiones, tragedias en las carreteras o el aire.
¿Porque tantas vidas reducidas pudiendo ser fructíferas? ¿Porqué la humanidad a pesar de
sus progresos y de su técnica cae de nuevo en las mismas injusticias, en los mismos
crímenes'? esta amenaza de la muerte como presencia brutal y "puntual" engendra una
psicosis planetaria. En el instante en que conoce la embriaguez del progreso, el hombre está
triste, tiene miedo; ¿es cierto que trabaja por su destrucción? ¿Es un ser para la muerte o para
la vida? Ante esta pesadilla y escándalo muchas se refugian en el olvido: se divierten, se
aturden, se drogan y mueren por ello. Sin embargo, aunque no nos gusta hablar de la muerte,
tenemos que hablar de ella, ya que la vida tiene el sentido que le damos a la muerte. Si la
muerte es para la vida podemos esperar; si la vida tiene que acabar en un naufragio total, del
cuerpo y de los bienes entonces la vida misma no tiene sentido porque no nos lleva a algo.

b) La muerte como consumación y llegada.

Ante el sinsentido y el absurdo aparente de la muerte, el cristianismo presenta una

plenitud y hasta una abundancia de sentido que no ha sido editada en ninguna religión o
cultura. Este potencial de abundante significado que le llega de la revelación lo pone en el
camino de poder ser creído y aceptado.

Sólo un misterio puede responder al misterio de la muerte: de la muerte temporal para

la vida eterna. En la visión cristiana el hombre no es un ser para la muerte sino para la vida,
esto significa afirmar y superar la muerte; la vida tiene sentido porque la muerte tiene sentido,
es una "pascua", un paso que va desembocar en la vida eterna.

La muerte humana se ha hecho acontecimiento de salvación para Cristo y para el

mundo. Cristo no niega la muerte, sino que le da a la muerte su sentido más profundo; él
conoció y vivió nuestra muerte en todo lo que tiene de amenazador, de tenebroso, en todo lo
que representa de rompimiento, de angustia, de desconcierto, de experiencia, de impotencia
humana. Más que nadie, Cristo conoció una muerte de soledad completa, de sufrimiento
corporales indescriptibles, de humillación y de fracaso completo. No se le ahorró nada de lo
que representa la muerte, la aniquilación de la existencia humana; pero Cristo le dio a la muerte
su verdad y su sentido más profundo. La muerte, manifestación concreta del pecado del
hombre y de su ruptura con Dios. El pecado y el amor alcanzan aquí su mayor efecto; en el
momento en que el pecado de los hombres alcanza su cumbre y crucifica al justo, al inocente,
la muerte de Cristo se hace abrazo de amor del Hijo que se entrega al Padre. El amor alcanza
su cumbre; Jesús mantiene hasta el fin su Alianza con el Padre; por su entrega total al Padre y
su esperanza en él, Cristo venció a la muerte; este regalo de sí mismo la Dios- Amor, en la
aceptación de su fracaso en la Cruz, fue el que le dio un sentido a la existencia humana
"cumplida" en la muerte. Sin perder nada de su carácter tenebroso, la muerte se convierte en
otra cosa: en la entrega de todo el hombre a Dios para vivir de la vida de Dios.

c) La muerte como acto hacia Dios

Para los que viven su vida como un misterio de muerte y de vida con Cristo, la muerte
se convierte en el punto culminante de la salvación inaugurada por la fe; es pérdida de sí, pero
encuentro con Dios y vida en Dios.

Dios no está al final de nuestra vida, esperándonos, sino que su mirada está
constantemente puesta sobre nosotros; en el último instante esa gran presencia se nos revela y

57
se hace luz para siempre. Esta visión de las cosas nos puede ayudar a superar el escándalo de
la muerte que siega una vida en flor, deja una obra inacabada. Sea como sea la vida de un
hombre, su duración, se mide, definitivamente, por la inmensidad de su amor que lo
habita y que es el amor mismo de Dios, ¿quién puede medir la inmensidad del amor de
Dios? Esta interioridad y la actitud del amor divino nos colocan a cada momento al final
de nuestra propia historia.

Décima sexta Semana

Primera sesión: El problema del mal.

La razón ayuda a comprender el problema del mal, mostrando que el mal es "privación
de bien debido", no se trata de que exista una realidad esencialmente mala, sino que le falta
algo para que sea buena. Las alas para un pájaro, la enfermedad es falta de salud, la muerte
es falta de vida, etc.

Pero, ¿por dónde entra esta privación?

El mal entra en el mundo por un acto libre del hombre. Esta solución es la única aceptable. Es
más, si se da un cataclismo geológico no pasa nada, si los animales se comen entre sí
tampoco. El problema se da cuando el hombre entra en escena, pues el hombre se da cuenta
que sufre, es el único que sabe que muere, y, además, puede demostrar, o sabe intuitivamente,
que no acaba todo con la muerte, sino que es un ser para la eternidad.
Por otra parte si el mal es no-ser eso indica que existe el ser. Y si se dan seres debe existir un
ser perfecto que sustenta a todos, este ser se llama Dios. La existencia del mal no cuestiona la
existencia de Dios.

Dios y el mal nos hablan de quien es Dios y quien es el hombre

Dios no quiere el mal. Esto es importante pues si quisiese el mal sería porque era malo,
y eso es absurdo, porque decir Dios es lo mismo que decir bueno. Pero el mal existe. Sólo
cabe afirmar que Dios lo permite para evitar un mal mayor. Ese mal sería o la anulación de la
creación y la desaparición de todos los seres creados o la desaparición de la libertad humana
origen del pecado. Luego la libertad humana es importantísima, tanto que la existencia de los
dolores y males que conocemos no anula su valor, aunque destaca su difícil uso y los riesgos
del abuso.

En resumen cabe decir que Dios es Amor, crea por Amor y en esa creación destaca la
presencia de seres libres que pueden amar. El sentido de la libertad no es elegir por elegir sin
más eso equivale a la acción y reacción de las moscas. La libertad cobra su sentido cuando se
usa para amar y cuando se vive según la verdad. Dios ama a los seres libres que pueden
amarle y entrar en comunión con El. Esa es la grandeza de Dios y la del hombre.

Segunda sesión: El sentido del sufrimiento

El sufrimiento consiste en un sentimiento de pérdida, daño, carencia, etc. sea físico o

espiritual; esto constituye un problema religioso, obliga al que sufre a elaborarse varias
preguntas: ¿cómo escapar del sufrimiento?, Esta pregunta busca evitar la repetición del
sufrimiento y al mismo tiempo abre una visión más amplia sobre el significado de la existencia
dolorosa. El hinduismo y el budismo surgieron por vencer el sufrimiento, ya que está
ocasionado por el deseo, por ello el deseo tiene que ser eliminado. El nirvana o la felicidad
consisten en desaparecer, individualmente, dentro de una conciencia universal. En Occidente
el estoicismo intentó superar el dolor por medio de una "visión más amplia" de la armonía del
mundo donde la unidad en medio de la pluralidad podía identificarse con la divinidad; ellos
suponían que el deseo individual es suprimido y daba lugar a un sentimiento de gozo. La secta
americana de la " Ciencia Cristiana" niega el sufrimiento y la enfermedad y las entienden como
ilusiones que deben ser superadas por medio de la meditación. Todas estas soluciones no
pueden explicar la existencia del sufrimiento manifiesto, la conciencia del hombre que es finita

58
sufre realmente su engaño y no pueden explicar cómo esta apariencia dolorosa llegó a existir y
sigue subsistiendo.

Tanto para el zoroastrismo como para el maniqueísmo este fenómeno estructura la

realidad y anima a los hombres a luchar por la virtud, los rituales de iniciación mandan soportar
el dolor valientemente; el politeísmo amenaza con someter la vida a la arbitrariedad de dioses
en conflicto, pero ni este ni la otra postura explican la unidad de la existencia.
A medida que Israel avanzaba al monoteísmo del segundo Isaías, el problema del
sufrimiento humano se hacía cada vez más intenso. Israel reconocía su elección a ser el
pueblo de la Alianza con Dios, que prometía bendiciones o maldiciones materiales como
recompensa por la fidelidad a los mandamientos o por la infidelidad (Deut.28-38); pudo ser
válida para las pequeñas comunidades estables, la experiencias demostrada que esta norma
simple de justicia no siempre bastaba, por eso la recompensa y el castigo fueron proyectados
al futuro (Sal. 10;13;22;37) y dieron otras razones del sufrimiento; son medicina para Israel y
los individuos para el buen sentido y la obediencia(Am.4;05.6,1-6;11;Is.63,9-16). Después de la
conversión, el pecador convertido podía purificarse con los sufrimientos. (Sal.38; Zac.13, 8s.)

Además, se sabía que Dios había probado a Abraham y a los Judíos pero la
recompensa parecía posponerse demasiado o el sufrimiento era desproporcionado con el
pecado cometido (Sal.13; 1s...; 35,17; Jer.12, 4). Apelar al misterio no responde a las
preguntas racionales. Aparentemente, los sufrimientos no merecidos se explicaban por el
antiguo sentido de unidad comunitaria o "personalidad corporativa"; para bien o para mal, los
hombres comparten el mutuo destino, las maldiciones de Dios que se extienden a tres y cuatro
generaciones por la ofensa de uno, mientras que sus bendiciones continúan durante mil
generaciones (Ex.20,5;Dt.5,9); Dentro de este punto de vista el pecado de Adán y Eva afectó a
sus descendientes (Gn.3,16-19); si todos pueden sufrir por el pecado de uno, puede ser a la
inversa, uno puede sufrir por el pecado de todos como lo atestiguan los cantos del siervo (en
especial Is. 53,4-12). Sobrepasando la responsabilidad colectiva, siervo de Yhwh recibió la
inmortalidad personal como recompensa por sus sufrimientos inocentes (53,10-12); está
solución de vida después de la muerte se desarrolló en los profetas y la literatura sapiencial
tardías (Dn.12, 2ss; Sab.3, 1-12; 5). El peligro de una recompensa sería en el más allá se
reveló en la explicación que sostenía los sufrimientos del justo en términos de purificación de
Dios de sus pequeños pecados, de modo que su recompensa después de la muerte pura. Si
toda justicia y valores son trasladados de este mundo al próximo, la creación no puede dar ya
el conocimiento de Dios, y amenaza el ateísmo o el gnosticismo.

La protesta atea contra Dios se ha hecho más poderosa en nuestros tiempos porque el
cristianismo proclama a un Dios que cuida de cada individuo (Mt. 10,28-31), buenos y malos
(Mt. 5,45).Cómo puede ser Dios un padre amoroso si permite que tantos niños inocentes
sufran horriblemente ? Ante la situación los protestantes afirman la fe que descifra cualquier
sentido de la vida. (J.Moltmann) E. Jungel, afirma que Dios, ha entrado en el devenir histórico
para conquistar la muerte y el pecado sufriéndolo, estas explicaciones son muy conmovedoras
pero no aciertan a explicar el significado del sufrimiento humano. El hecho de que Dios sufra no
disminuye los sufrimientos humanos, es cierto que su sufrimiento puede aumentar los
sufrimientos de los que le aman.

Como ya se ha observado, el sufrimiento debe ser reconocido como una realidad,

incluso si es "realidad aparente" y un recurso inmediato a Dios corre el riesgo de destruir el
conocimiento de Dios a través del mundo. El sufrimiento parece inevitable al ser corporal, la
materialidad implica división, limitación y posible choques, para excluir la posibilidad del
sufrimiento del hombre tendría que haber sido creado sin un cuerpo, pero incluso para los
espíritus puros es posibles el dolor en tanto que son limitados y sujetos, por ello, a la libertad
de los otros, el sentido de unidad comunitaria marca la existencia finita y esto es más resaltante
en la visión cristiana. Si los hombres fueran considerados sólo individuos, responsables cada
uno de sí mismo, no existirían la solidaridad que permitiera a los ateos protestar contra Dios en
nombre de los "inocentes que sufren". Además, percibir que somos limitados implica reconocer
que no tenemos plenitud, que engendra el deseo y el dolor de la insatisfacción.

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 Por último, para que no se dé el sufrimiento, el hombre individual tendrá que reducir a
todos los seres libres al estado de autómatas, o convertirse en el Dios infinito. En el fondo de
esto está al acecho el pecado original de desear ser como Dios.

Dado el sufrimiento y la finitud este mundo no puede ser el mejor o el peor de todos, ya
que todos lo que es limitado puede ser superado. Los sufrimientos humanos no pueden ser
males absolutos, pueden ser relativizados por el que los sufre cuya actitud influye en su
manera de vivirlo y también haciendo referencia a una realidad más grande; de allí que los
sufrimientos muchas veces sirvan de avisos contra males mayores o están relacionados a una
disciplina necesaria del cuerpo y del alma que permite el sufrimiento.

El sufrimiento llama a los hombres a la conversión, ayudan a destruir el egoísmo y

abren a los hombres a la compasión y a la colaboración. Sufrir por algo justo revela la hombre
el sentido de su existencia y contribuye a una adecuada estimación de su propio valor. Si no
hubiera sufrimiento la vida no tendría desafíos y aventuras; si intentamos escapar del
aburrimiento de una existencia así, el intento de suicidio se frustraría ya que no podría hacerse
daño. Ni la muerte, anticipada en el sufrimiento, es un mal absoluto, pues en un mundo de
tremendo sufrimiento o de absoluto monotonía, la muerte sería una liberación. En un mundo de
gozo y placer la vida sin la muerte acabará en el declive de la maravilla, en la pérdida de los
poderes espirituales y en la monotonía.

Aunque el sufrimiento esté ligado a la existencia jamás se podrá explicar plenamente,

exigir esa explicación (absoluta) sería irracional pues el sufrimiento es siempre individual "la
masa sufriente" (es abstracto) y el individuo no puede ser explicado (individuum est ineffabile);
si los sufrimientos son percibidos como injustos cualquier explicación es imposible, ya que la
explicación exige una causa necesaria e injusta, si se explicara la injusticia sería necesaria y un
universo inmoral sería absurdo. La moral implica también sufrimiento; el grito por la justicia ante
su ausencia supone dolor; cuando se exige sacrificio los valores morales son apreciados con
propiedad.

Negar la existencia de Dios ni resolvería ni aliviaría el problema de sufrimiento, los

sufrimientos siguen existiendo. Si Dios no existe el hombre pierde toda esperanza de una
solución a su enigma real y teórico. Además, si sólo existe este mundo de injusticias, no hay
lugar para una recompensa para todos los actos buenos y malos y la justicia se convierte en
construcción humana y en una ilusión, la justicia es para la persona, ya sus acciones deben ser
juzgados y recompensadas; sólo un ser omnisciente, omnipotente puede cumplir esa justicia.

Búsqueda del sentido de la vida.

Todos los hombres se encuentran reunidos al rededor de la cuestión fundamental del

sentido de la vida. El hombre está en búsqueda de sentido, pues ante todo el ser humano es
una pregunta sobre sí mismo y sobre el sentido de su vida. No puede huir de esta pregunta y
tampoco escapar de sí mismo, querámoslo o no, todos estamos "comprometidos": ¿que
somos? ¿Para qué existimos?, ¿Adónde vamos?, No se puede eliminar estas preguntas
sin dejar de ser hombre; el hombre es para sí mismo un enigma, y no hará nada que valga
hasta que no penetre en este misterio. El hombre sabe que tiene que morir, pero no puede
renunciar a la pregunta del antes y del después de su desaparición. Animal "racional" está con
sed de sentido; y si la crisis de sentido se agrava sin lograr una solución, se resuelve en la
tragedia del suicidio, drama que se lleva todos los años a millones de seres humanos y más
jóvenes de doce a veinticinco años.
¿No habrá un "verdadero sentido" que acabe triunfando e imponiendo a los demás? ;
podemos agrupar las respuestas en cuatro posiciones:

a) Vivir la vida esperando de ella todas respuestas a todas las aspiraciones del hombre,
esto es ingenuidad y superficialidad .La decisión de aceptar la vida sin preguntarle nada implica
ya una opción: la de liberarse de todo lo que pudieran presentarse en la vida como una
obligación a hacer una cosa determinada. Esta actitud supone que el hombre se escoge a sí
mismo y no otro, como modelo. Intenta realizarse como sujeto totalmente libre; pero esto
aborta, ya que por todas partes el hombre choca con su finitud, con sus limitaciones
incontrolables. Esperar todo por él mismo es una ilusión; Al final se encuentra con la barrera de

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la muerte, frente al deseo de cumplimiento de sentido que anida en el corazón humano.
Reconocer que uno no se puede realizar sólo aquí abajo podría ser tan sólo el deseo invertido
de realizarse plenamente en otra parte y en otro.

b) El pesimismo y nihilismo prefieren saborear la muerte en todo lo que algún día se

termina antes de verse uno así mismo sepultado por ella, saberse aniquilados y querer serlo:
tal es para los espíritus puros, libres y fuertes, la última palabra de la liberación, del coraje y de
la certeza experimental: con la última palabra de la liberación, del coraje y de la certeza
experimental: con la muerte todo muere. "No hay que esperar nada de la vida porque la vida
no nos puede dar nada; no se afirma la nada porque se tiene necesidad de una realidad más
sólida que la que se mueve. La voluntad de la nada es pura contradicción. En realidad lo
que se quiere es que haya algo consistente. De ese deseo inconfesado: hay algo, surgirá
un deseo quizá más profundo: hay alguien. Se trata de saber si la voluntad superficial del
hombre que proclama la nada de la existencia, está de acuerdo con su voluntad profunda,
sedienta de un ser verdadero.

c) La existencia rebelde; Desde el siglo XIX el hombre ha descubierto que no es libre,

que no es dueño ni de su propia casa, ni de lo que le rodea: está sometido por todos lados, de
ahí la actitud del hombre rebelde (A. Camus)" me rebelo, luego soy"; la verdad consiste en
sentirse dueño, cada uno, de ella.
Desde entonces no deja de crecer la ola de la rebeldía, pasando del nivel del
pensamiento al de la historia. Nietzsche, considerando la muerte de Dios como un hecho, se
levanta contra aquello que quiere reemplazar a lo divino desaparecido, así lo mismo Marx,
Freud, etc...Para Jean Paul Sartre y Albert Camus, la vida y la muerte son absurdas. Sartre
dice que se nace sin motivo y se muere por casualidad, de propina. La muerte quita el
hombre su libertad y mata sus posibilidades de realización. Para Camus, la vida es
absurda, no tiene sentido; la única grandeza del hombre es aceptar la vida como absurda y
luego emplear su libertad para crear un sentido dentro del mismo absurdo; la rebeldía rechaza
un absoluto fuera del hombre. El error del rebelde está en su pretensión de conquistar con sus
propias fuerzas naturales la divinización o la perfecta libertad a la que aspira.

d) Reconocer que el hombre esta imbuido de una exigencia de absoluto, que no se

realiza en esta vida pero sin negar que de hecho se pueda realizar. Ante la muerte toma
conciencia de que lleva en sí mismo una aspiración que no puede vencer, a realizarse
indefinidamente; por otra parte la muerte le revela su impotencia para asegurarse su
supervivencia y cumplimiento, reconoce que su existencia, en cuanto proyecto y aspiración a
un superarse más, tiene un sentido y cabe acoger o tener la esperanza en un porvenir
trascendente, de una supervivencia después de la muerte o aceptar que su existencia no tiene
sentido, con lo que se presenta la desesperación total. El que reconoce un sentido a la vida
ligado al sentido de la muerte, confiesa que su existencia es precaria y está marcada por la
finitud, pero que es un dato inicial sobre el que la persona se va haciendo poco a poco y se
experimenta como un absoluto esperado. Reconoce que su libertad se cumple por una libertad
superior que está por encima de él; toma conciencia de ser un ente finito, pero impregnado de
una voluntad de infinito. Entramos entonces en el mundo de las propuestas de salvación que se
le han ofrecido al hombre históricamente. Por otra parte si se presentase una religión capaz de
responder a los anhelos más profundos del ser humano, de colmar esa sed de infinito que lo
devora, de desbordar todo lo que él puede concebir o entender, entonces sería irracional
descartar esta hipótesis de un sentido revelado, ofrecido o dado. El hombre, por lo menos,
debe abrirse a una palabra eventual de Dios, dirigida al hombre en la historia. En su realidad
histórica, la revelación cristiana parece responder a esta espera indeterminada, pero
irresistible, del querer humano.

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