______________________________________________________________________________________

Άλφα: Το πρώτο γράµµα που φέρει η αλφάβητος της ελληνικής γλώσσας.

Άλεφ: Η αρχή της αραβικής αλφαβήτου ως σύµβολο γραφής, ό,τι προφέρει τον αρχικό, κοινό µας
τόπο µε τον Αραβικό κόσµο και πολιτισµό.

Άλεφ ή Αρχή, σηµαίνει το ξεκίνηµα µιας νέας προσπάθειας που εγκαινιάζεται µε το περιοδικό µας.

Αν η γλώσσα είναι το σπουδαιότερο µέσο επικοινωνίας µεταξύ ανθρώπων και πολιτισµών τότε θα περίµενε κανείς
ότι ο κοινός αυτός τόπος της γεωγραφικής εγγύτητας και της ιστορικής κληρονοµιάς που συνδέει Άραβες και
Έλληνες θα συνέτεινε σήµερα στην ανάπτυξη των αραβικών σπουδών στην Ελλάδα και κατ’ επέκταση στην
εξοικείωσή µας µε ό,τι ονοµάζουµε πολιτισµό των λαών του αραβικού κόσµου. Ελάχιστες όµως προσπάθειες
πλήρωσης αυτού, του κατά γενική οµολογία, κενού τόπου έχουν γίνει έως σήµερα προς αυτή την κατεύθυνση.
Εµείς µία οµάδα σπουδαστών και ενασχολούµενων µε την αραβική γλώσσα επιδιώκουµε να κινηθούµε σε αυτή την
κατεύθυνση µε στόχο τη συνάντηση και τη γνωριµία µας µε τον αραβικό πολιτισµό µέσα από τη γλώσσα, την
ιστορία, την τέχνη, τη θρησκεία, τις παραδόσεις, τα ήθη και τα έθιµα των Αράβων, όπως αυτά έχουν διαµορφωθεί
στο πέρασµα των αιώνων.
Η επίτευξη των παραπάνω στόχων επιθυµούµε να υλοποιηθεί µέσα από τις δραστηριότητες του Κέντρου Μελετών
Αραβικού Πολιτισµού (ΚΕ.ΜΕ.Α.Π), που ιδρύθηκε τον Ιούλιο του 2004 ως µη κερδοσκοπικό σωµατείο. Η
οργάνωση συζητήσεων, σεµιναρίων, διαλέξεων, η εκπόνηση µελετών, η πολιτιστική συνεργασία µε αντίστοιχα
αραβικά κέντρα και η έκδοση αυτού του πολιτιστικού περιοδικού είναι ανάµεσα στις άµεσες προτεραιότητές µας.
Το πρώτο τεύχος του περιοδικού «Άλεφ» φιλοδοξούµε να αποτελέσει ένα δίαυλο επικοινωνίας, ανταλλαγής
απόψεων και ιδεών, που θα συνεχιστεί και στα επόµενα τεύχη, αλλά θα θέλαµε επιπλέον να αποτελέσει και
αντικείµενο ευρύτερης, ανοιχτής συζήτησης. Στην προσπάθειά µας να επικοινωνήσουµε και µε τους αραβόφωνους
αναγνώστες παραθέτουµε κάποια κείµενα ή περιλήψεις άρθρων στην αραβική γλώσσα ενθαρρύνοντας παράλληλα
και τη δική σας συµµετοχή σε αυτό.

Καλή ανάγνωση,
Η συντακτική οµάδα

__________________________________________________________
1
Η Σύγκρουση των Πολιτισµών: Από την θεωρία στην πράξη;
Γεωργία Γιωννά

Αναζητώντας την ταυτότητα της «νέας εποχής»

Όταν άκουσα πρώτη φορά για την θεωρία του Samuel Huntington περί σύγκρουσης των
πολιτισµών αναρωτήθηκα κατ’αρχάς για την ευρύτερη έννοια του πολιτισµού, που έως τότε
θεωρούσα αυτονόητη. Τι είναι ο πολιτισµός, µε ποια κριτήρια µπορούµε, εάν τελικά
µπορούµε, να διαχωρίσουµε και να κατηγοριοποιήσουµε τους διαφορετικούς πολιτισµούς και
πώς νοείται η σύγκρουση ανάµεσά τους; Παρόµοια ερεθίσµατα µε αυτά που εγείρουν οι
απόψεις του Huntington είχαν διατυπωθεί και στο παρελθόν[1]. Η θέση του όµως
εκφράστηκε µε ευθύτητα σε µία εποχή, που η αναζήτηση της νέας ιδεολογικής της ταυτότητας
αποτελούσε µεγάλη πρόκληση για τους αναλυτές και ως τέτοια αντιµετωπίστηκε από την
αρχή.
Η κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης στις αρχές της δεκαετίας του 1990 επισφράγισε το
τέλος του ψυχρού πολέµου και σηµατοδότησε την αρχή µιας νέας πραγµατικότητας, από την
οποία απουσίαζε η ισορροπία δυνάµεων, που για δεκαετίες στήριζαν οι Η.Π.Α και η Ε.Σ.Σ.∆
µε τα δορυφόρα κράτη τους. Επρόκειτο για µία ιστορική ανατροπή, που πολλοί προσπάθησαν
να ερµηνεύσουν αναζητώντας παράλληλα τις αλλαγές που θα επέφερε στο διεθνές σύστηµα.
Θα συνέχιζαν τα έθνη-κράτη να πρωταγωνιστούν στην εποχή της παγκοσµιοποίησης ή θα
οδηγούνταν σε παρακµή; Από την άλλη πλευρά, η επικρατούσα ισχύς των Η.Π.Α και του
φιλελεύθερου δηµοκρατικού µοντέλου ενέπνευσαν τη θεωρία για «το τέλος της ιστορίας»,
που ουσιαστικά αναγνώριζε την οριστική επικράτηση της φιλελεύθερης δηµοκρατίας και την
αποτυχία παρελθόντων ιδεολογικών ρευµάτων[2].
Σε αυτό το πλαίσιο ερµηνειών εντάσσεται η άποψη του αµερικανού καθηγητή και
συµβούλου εξωτερικής πολιτικής Samuel Huntington, που δηµοσιεύτηκε αρχικά στο
περιοδικό Foreign Affairs τον Ιούνιο του 1993[3], για να ακολουθήσει η µεταφορά και
περαιτέρω ανάλυσή της στο βιβλίο «Η Σύγκρουση των Πολιτισµών και ο ανασχηµατισµός της
Παγκόσµιας Τάξης»[4]. Η θεωρία του έχει συναντήσει έως τώρα έντονη κριτική και
αµφισβήτηση, αλλά και υποστήριξη από όσους ενστερνίζονται τον συγκρουσιακό χαρακτήρα
των πολιτισµών ή ίσως βρίσκουν µία πολύ καλή ευκαιρία να στηρίξουν σε αυτόν τον πολιτικό
οπορτουνισµό τους[5]. Σε κάθε περίπτωση, το ιδιαίτερο ενδιαφέρον που έχει προκαλέσει
έγκειται επιπλέον στο ευρύ πεδίο ερµηνείας και επιχειρηµατολογίας που µπορεί να
χρησιµοποιηθεί, για να την επιβεβαιώσει, να την απορρίψει ή να την καταστήσει ανεπαρκή ως
µοναδική αιτία σύγκρουσης.

Η έννοια του πολιτισµού

Αναµφισβήτητα ο πολιτισµός και τα επιµέρους στοιχεία που τον συγκροτούν έχουν
διαδραµατίσει κυρίαρχο ρόλο στην εξέλιξη των κοινωνιών. Η δυσκολία όµως να ορίσουµε
κατ’αρχάς τι είναι πολιτισµός, φανερώνει την επικινδυνότητα που εµπεριέχει η διαµόρφωση
µιας θεωρίας, η οποία αποδίδει σε αυτήν την έννοια το αίτιο των συγκρούσεων στην
µεταψυχροπολεµική εποχή.
Ο Ernest Gellner στο κλασσικό έργο του «Έθνη και Εθνικισµός» προσδιορίζει τον
πολιτισµό ως ένα σύστηµα ιδεών, συµβόλων, συνειρµών και τρόπων συµπεριφοράς του
ανθρώπου. Τονίζει όµως ότι πρόκειται για έναν «προσωρινό» ή «πρόχειρο» ορισµό, καθώς
θεωρεί αυτήν την έννοια ασύλληπτη και προτιµά να παρατηρήσει τι δηµιουργεί ο πολιτισµός
από το να παραθέσει ένα τυπικό ορισµό του[6]. Η προσέγγιση αυτή απορρίπτει εύστοχα κάθε
αυστηρή οριοθέτηση της έννοιας και αναδεικνύει τους περιορισµούς, που η περαιτέρω

__________________________________________________________
2
συζήτηση οφείλει να θέσει. Ωστόσο, για να υπάρξει µία κοινή βάση συνεννόησης κρίνω
απαραίτητο να παραθέσω κάποια βασικά στοιχεία, που συγκροτούν τον πολιτισµό, όπως η
γλώσσα, η θρησκεία, η ιστορική καταγωγή, οι παραδόσεις, αλλά και ο αυτοπροσδιορισµός
των ανθρώπων που αποδέχονται ότι µετέχουν σε έναν πολιτισµό[7]. Η συγκρότηση των
εθνών-κρατών και η διαµόρφωση της εθνικιστικής ιδεολογίας στηρίζονται σε αυτά τα
πολιτισµικά στοιχεία και ίσως περισσότερο στη γλώσσα και στη θρησκεία, όπως η ιστορική
εµπειρία έχει καταδείξει.

Οι θέσεις του Huntington-Αντεπιχειρήµατα

Με βάση αυτά τα κριτήρια και στηριζόµενος σε µία προηγούµενη µελέτη του Βρετανού
ιστορικού Arnold Toynbee, ο Huntington υποστηρίζει ότι υπάρχουν επτά ή ίσως οκτώ
διαφορετικοί πολιτισµοί: ο ∆υτικός, ο Λατινοαµερικάνικος, ο Ορθόδοξος, ο Ισλαµικός, ο
Κοµφουκιανικός, ο Ινδικός, ο Ιαπωνικός και ίσως ο Αφρικάνικος και ότι στη
µεταψυχροπολεµική εποχή η κυρίαρχη σύγκρουση θα είναι πολιτισµική. Αυτός ο διαχωρισµός
των πολιτισµών όµως φαίνεται να έχει γίνει µε κύριο κριτήριο τη θρησκεία. Αναφερόµενοι για
παράδειγµα στον ισλαµικό πολιτισµό εντάσσουµε κράτη όπως η Τουρκία, η Ιορδανία, το
Πακιστάν και η Ινδονησία. Κοινός άξονας αναφοράς τους είναι σίγουρα η θρησκεία, τα
υπόλοιπα όµως στοιχεία, όπως η γλώσσα, η ιστορική καταγωγή και οι παραδόσεις έχουν
ελάχιστη ή καθόλου σχέση µεταξύ τους. Το ίδιο µπορούµε να υποστηρίξουµε για τον
Ορθόδοξο πολιτισµό των Ελλήνων και των Σλάβων ή για τον Λατινοαµερικάνικο πολιτισµό.
Αναγνωρίζοντας την πολυπλοκότητα του θέµατος ο Huntington θέτει αυτό το ερώτηµα της
ερµηνείας µε ιδιαίτερη προσοχή και αναφέρεται σε υποοµάδες των πολιτισµών, όπως ο
ευρωπαϊκός και ο αµερικάνικος, που αποτελούν τον ∆υτικό πολιτισµό. Όµως και αυτός ο
διαχωρισµός δεν αρκεί, καθώς µπορούµε περαιτέρω να αναρωτηθούµε για τις υποοµάδες
αυτών των πολιτισµών. Θεωρώ ότι το να γενικεύουµε χρησιµοποιώντας επιλεκτικά τα
στοιχεία που συνθέτουν την έννοια του πολιτισµού είναι παραπλανητικό και σε καµία
περίπτωση δεν αντιπροσωπεύει µία ολοκληρωµένη ερµηνεία των γεγονότων.
Προχωρώντας παραπέρα τον συλλογισµό του ο Huntington θεωρεί ότι η κυρίαρχη
σύγκρουση θα είναι στο εξής ανάµεσα σε αυτούς τους επτά ή οκτώ διαφορετικούς
πολιτισµούς και ιδιαίτερα ανάµεσα στη ∆ύση και στο Ισλάµ, χωρίς να αµφισβητεί όµως τη
σύγκρουση που µπορεί να επέλθει και ανάµεσα σε πολιτισµικά οµοιογενείς οµάδες. Ωστόσο,
αποδέχεται ότι οι θέσεις του αποτελούν µία υπόθεση για την επερχόµενη µορφή
συγκρούσεων στη νέα εποχή, γεγονός που καθίσταται περισσότερο σαφές από το ερώτηµα
που θέτει στον τίτλο του άρθρου του «Η σύγκρουση των πολιτισµών;». Έτσι, η περαιτέρω
βασική επιχειρηµατολογία του στηρίζεται σε γεγονότα που θεωρεί ότι εµπεριέχουν στοιχεία
σύγκρουσης ανάµεσα σε διαφορετικούς πολιτισµούς, τα οποία δύναται να εξελιχθούν σε
κυρίαρχη µορφή σύγκρουσης.
Θα αναφερθώ ενδεικτικά σε δύο επιχειρήµατα που παραθέτει και παροτρύνω τον
αναγνώστη να µελετήσει τις θέσεις του καθώς, ανεξάρτητα από τις απόψεις του καθενός,
θέτει εξαιρετικά ενδιαφέροντα ερωτήµατα για τη λειτουργία του διεθνούς συστήµατος.

Ο πόλεµος στο Ιράκ το 1991

Το πρώτο επιχείρηµα αφορά τον πόλεµο στο Ιράκ το 1991, που υπήρξε η πρώτη διεθνής
κρίση µετά το τέλος του ψυχρού πολέµου. Ο Huntington θεωρεί αυτό το γεγονός ως µέρος
της ευρύτερης ιστορικής σύγκρουσης Ισλάµ και ∆ύσης, που ξεκίνησε µε την εµφάνιση του
Ισλάµ και συνεχίζεται έως τις µέρες µας.
Αναζητώντας όµως τα αίτια αυτού του πολέµου πρέπει κατ’αρχάς να ανατρέξουµε στα
στρατηγικά και οικονοµικά συµφέροντα των Η.Π.Α, που καθόρισαν την πολιτική έναντι του
__________________________________________________________
3
Ιράκ. Υψηλόβαθµα στελέχη της αµερικανικής κυβέρνησης είχαν δηλώσει κατά τη διάρκεια της
κρίσης, ότι προκειµένου να υπερασπιστούν τα συµφέροντά τους στην περιοχή θα οδηγούνταν
σε πόλεµο. Η πολιτική των Η.Π.Α στη Μέση Ανατολή είχε ανέκαθεν ως στόχο την καταστολή
κάθε ανερχόµενης περιφερειακής δύναµης. Χαρακτηριστικό παράδειγµα είναι ότι κατά τη
διάρκεια του ψυχρού πολέµου οι Η.Π.Α είχαν υποστηρίξει το Ιράκ στον πόλεµο Ιράκ-Ιράν,
προκειµένου να καταστείλουν τη δύναµη του Ιράν, ενώ το 1991 οδηγήθηκαν για τον ίδιο
λόγο σε πόλεµο µε το Ιράκ, πριν καν εξαντλήσουν τα περιθώρια ισχύος των κυρώσεων, αλλά
και της διπλωµατίας ως µέσο αποφυγής του[8]. Ακόµα και η ανατροπή του Ιρακινού
δικτάτορα συζητείτο τότε, αλλά δεν επικράτησε γιατί η σχεδόν βέβαιη κατάρρευση του
κράτους που θα επέφερε µία τέτοια εξέλιξη, εκρίνετο ως περισσότερο απειλητική για τα
αµερικανικά συµφέροντα. Αυτό βέβαια άλλαξε µετά τα γεγονότα της 11ης Σεπτεµβρίου. Ο
αµερικανός Πρόεδρος Μπους και ο Οσάµα Μπιν Λάντεν υποστήριξαν ανοιχτά τον πόλεµο
∆ύσης και Ισλάµ, αν και ο πρώτος υποχώρησε γρήγορα από τη θέση του περί νέας
σταυροφορίας λόγω των αντιδράσεων που προκλήθηκαν διεθνώς. Η αναθεώρηση της
αµερικανικής πολιτικής στράφηκε αποφασιστικά προς την αντιµετώπιση της ισλαµικής
απειλής µέσω της επιβολής του «εκδηµοκρατισµού» και της ανατροπής των αυταρχικών
καθεστώτων ανά τον κόσµο και ιδιαίτερα των ισλαµικών αυταρχικών καθεστώτων. Ωστόσο,
ο διαχωρισµός ήταν σαφής. Αυταρχικά καθεστώτα προσκείµενα στις Η.Π.Α, όπως το
Πακιστάν, η Αίγυπτος και η Σαουδική Αραβία, εµφανίστηκαν ως σύµµαχοι της υπερδύναµης
στην προώθηση του «εκδηµοκρατισµού», εν αντιθέσει µε τη Συρία και το Ιράν που
εξακολουθούν να αποτελούν απειλή για την διατήρηση της παγκόσµιας ειρήνης και την
ευηµερία των πολιτών τους.
Ένα δεύτερο σηµείο που χρησιµοποιείται µε αφορµή την κρίση στο Ιράκ αφορά την
αλλαγή στάσης των περισσότερων αραβικών κρατών µετά το τέλος του πολέµου. Σύµφωνα
µε τον Huntington το γεγονός ότι τα προσκείµενα στην δυτική συµµαχία αραβικά κράτη
αντιτέθηκαν ή αποστασιοποιήθηκαν µετά το τέλος του πολέµου από τη συνέχιση της δυτικής
επιβολής στο Ιράκ µε στρατιωτικά µέσα, µε εξαίρεση φυσικά το άµεσα εµπλεκόµενο στη
σύγκρουση Κουβέιτ, αποδεικνύει ότι τα κράτη που είναι πολιτισµικά οµοιογενή
υποστηρίζονται µεταξύ τους.
Ωστόσο, δεν πρέπει να ξεχνάµε ότι η κρίση στο Ιράκ ξεκίνησε ως περιφερειακή κρίση µε
την εισβολή ενός αραβικού κράτους σε ένα άλλο αραβικό κράτος και ανέδειξε την αδυναµία
του περιφερειακού αραβικού συστήµατος να αντιδράσει ενιαία και αποτελεσµατικά. Επιπλέον,
πρέπει να λάβουµε υπόψη µας την πολιτική των αραβικών κρατών κατά τη διάρκεια της
κρίσης, για να κατανοήσουµε την θέση τους µετά το τέλος του πολέµου. Η στάση κάθε
αραβικού κράτους διαµορφώθηκε πρωτίστως µε βάση τα εθνικά συµφέροντα και έως ένα
βαθµό µε βάση την εσωτερική τους κατάσταση. Αν και πολλά αραβικά κράτη, όπως η
Αίγυπτος, το Σουδάν, η Υεµένη, η Ιορδανία, η Αλγερία, η Τυνισία, το Μαρόκο, η Συρία και
φυσικά το Ιράκ, εξέφρασαν ανοιχτά την εξεύρεση µίας κοινής αραβικής λύσης γρήγορα
έγιναν αντιληπτές οι διαφωνίες τους γεγονός που συνέβαλε στην άµεση διεθνοποίηση της
κρίσης. Ο Saddam Hussein προσπάθησε να εκµεταλλευτεί την πολιτισµική οµοιογένεια που
υποστηρίζει ο Huntington και να ενώσει τα αραβικά κράτη ενάντια στην απειλή της ∆ύσης. Για
αυτόν τον λόγο συνέδεσε την αποχώρησή του από το Κουβέιτ µε την επίλυση του
παλαιστινιακού προβλήµατος, αλλά και όλων των προβληµάτων που σχετίζονταν µε τα υπό
κατοχή εδάφη στη Μέση Ανατολή. Επιπλέον, επαναλάµβανε συχνά την προδοσία των
αραβικών κρατών που είχαν συµµαχήσει µε τις Η.Π.Α. και επέτρεπαν την παρουσία ξένων
στρατευµάτων στο έδαφός τους. Ωστόσο, η πολιτική του Saddam Hussein δεν είχε το
επιθυµητό αποτέλεσµα, δηλαδή τη συσπείρωση του αραβικού κόσµου. Ενδεικτικά µόνο
αναφέρω ότι ακόµα και η Ισλαµική ∆ιάσκεψη που πραγµατοποιήθηκε τον Σεπτέµβριο του
__________________________________________________________
4
1990 θεώρησε νόµιµο και συµβατό µε το Ισλάµ το αίτηµα της Σαουδικής Αραβίας για
παρουσία ξένων στρατευµάτων στο έδαφός της. Είναι βέβαια γεγονός ότι κάποια κράτη,
όπως η Ιορδανία, η Αλγερία και η Υεµένη, βίωσαν πιο έντονα την αντίδραση της κοινής
γνώµης και την ισχυροποίηση του ισλαµικού κινήµατος ενάντια στην ξένη επέµβαση, αλλά οι
αντιδράσεις αυτές δεν στάθηκαν ικανές από µόνες τους να καθορίσουν την πολιτική αυτών
των κρατών[9]. Με το τέλος του πολέµου ήταν ορατή η πλήρης αποδυνάµωση του Ιράκ, που
την επέτεινε περαιτέρω η διεθνής επιβολή κυρώσεων από τον Ο.Η.Ε, η οποία δέσµευε όλα τα
αραβικά κράτη-µέλη. Εάν η πολιτισµική οµοιογένεια ίσχυε, όπως επικαλείται ο Huntington, η
στάση των αραβικών κρατών θα ήταν κατ’αρχάς διαφορετική κατά τη διάρκεια της κρίσης και
θα συσπείρωνε τους Άραβες ενάντια στην δυτική επέµβαση.

Η διαφορετικότητα στις αξίες

Ένα δεύτερο επιχείρηµα που χρησιµοποιείται για να αναδείξει τις συγκρουσιακές
διαφορές των πολιτισµών είναι η διαφορετικότητα στις αξίες που υπερασπίζεται η ∆ύση
έναντι των άλλων πολιτισµών. Ο Huntington στηρίζεται στην κυριαρχία της ∆ύσης στη
µεταψυχροπολεµική εποχή για να υποστηρίξει την υπεροχή του ∆υτικού πολιτισµού και τη
δυνατότητα για µεταλαµπάδευση των αξιών που πρεσβεύει. Είναι εµφανές ότι σε αυτήν την
περίπτωση ευνοεί τον πολιτισµικό ιµπεριαλισµό µε την έννοια της κυριαρχίας επί των άλλων
πολιτισµών. Σύµφωνα µε την παραπάνω άποψη αξίες όπως τα ανθρώπινα δικαιώµατα, η
ισότητα, η ελευθερία, οι νόµοι και η ελεύθερη αγορά υποστηρίζονται πολύ λιγότερο από µη
δυτικούς πολιτισµούς. Για αυτόν τον λόγο κρίνει επιτακτική την ανάγκη «εκδηµοκρατισµού»
των µη δυτικών κρατών σύµφωνα µε το δυτικό µοντέλο. Για να στηρίξει περαιτέρω αυτήν την
άποψη παραθέτει µία µελέτη που καταλήγει στο συµπέρασµα ότι οι αξίες που είναι
περισσότερο σηµαντικές στη ∆ύση είναι λιγότερο σηµαντικές για τις άλλες κοινωνίες. Σε
απάντηση αυτών των στοιχείων και αναδεικνύοντας την σχετικότητα της αξιοπιστίας αυτών
των ερευνών, που αντιπροσωπεύουν ένα µόνο δείγµα του πληθυσµού, παραθέτω δύο
µελέτες που καταλήγουν στο αντίθετο συµπέρασµα, ότι δηλαδή οι δηµοκρατικές αξίες είναι
εξίσου αποδεκτές και πέρα από τον δυτικό κόσµο. Η πρώτη πραγµατοποιήθηκε από
ερευνητές του Πανεπιστηµίου του Harvard και του Πανεπιστηµίου του Michigan και καταλήγει,
όσον αφορά τη σχέση ∆ύσης και Ισλάµ, ότι οι πολίτες υιοθετούν σχεδόν τα ίδια δηµοκρατικά
ιδεώδη. Η διαφορά εντοπίζεται κυρίως στη µεγαλύτερη υποστήριξη που παρέχουν οι κάτοικοι
µουσουλµανικών κρατών προς τους θρησκευτικούς ηγέτες, αλλά και στον µεγαλύτερο
συντηρητισµό ως προς την ισότητα των δύο φύλων και την σεξουαλική απελευθέρωση[10].
Η δεύτερη έρευνα πραγµατοποιήθηκε από τα Ηνωµένα Έθνη στα τέλη του 2003 σε 4
αραβικά κράτη και στα Παλαιστινιακά εδάφη µε τη µέθοδο των δηµοσκοπήσεων και
προβάλλει την συµφωνία της µεγάλης πλειοψηφίας των ερωτηθέντων σε βασικά
δηµοκρατικά ιδεώδη[11]. Ωστόσο, αυτό που έχει µεγαλύτερη σηµασία είναι κατά πόσο οι
δηµοκρατικές αξίες εφαρµόζονται και κάτα πόσο κινητοποιούνται οι πολίτες προς αυτήν την
κατεύθυνση. Οι παραπάνω έρευνες όµως δεν απαντούν σε αυτό το ερώτηµα. Αναµφισβήτητα
η διαφορετικότητα στις αξίες είναι δεδοµένη από τη στιγµή που οι αντιλήψεις, οι παραδόσεις
και ο τρόπος ζωής των ανθρώπων διαφέρουν. Η αποδοχή όµως της ανωτερότητας των
λεγόµενων δυτικών αξιών ως των µόνων δηµοκρατικών αξιών και η επιβολή τους σε µη
δυτικές κοινωνίες µε τη µορφή του «εκδηµοκρατισµού» είναι παραπλανητική, επικίνδυνη και
µας αποµακρύνει από το να προσεγγίσουµε τα αίτια αυτής της διαφορετικότητας. Η παρούσα
κατάσταση στο Ιράκ δύο χρόνια µετά την στρατιωτική επιβολή του δυτικού
«εκδηµοκρατισµού» φανερώνει αυτήν ακριβώς την επικινδυνότητα[12].
Σε καµία περίπτωση βέβαια δεν µπορούµε να παραβλέψουµε τη σηµασία που
διαδραµατίζει ο πολιτισµός και τα στοιχεία που τον συγκροτούν στην ανάδειξη των εγχώριων,
__________________________________________________________
5
περιφερειακών ή διεθνών συγκρούσεων, είτε ως συναίτιο µιας κατάστασης, είτε ως
προκάλυµµα των πραγµατικών αιτίων. Ο πόλεµος στην Γιουγκοσλαβία στις αρχές της
δεκαετίας του 1990, η συνεχιζόµενη διαµάχη µουσουλµάνων και ινδουιστών για την
αµφισβητούµενη περιοχή του Κασµίρ στα σύνορα Ινδίας και Πακιστάν και ο πολυετής
εµφύλιος πόλεµος στο Σουδάν είναι µόνο λίγες από τις περιπτώσεις που µπορούµε να
αναφέρουµε, για να γίνει αντιληπτή η σηµασία των πολιτισµικών διαφορών στο ξέσπασµα
µιας σύγκρουσης. Ωστόσο, τέτοιες περιπτώσεις έχουν σηµαδέψει την ιστορία του
ανθρώπινου πολιτισµού και θα ήταν αφελές να υποστηρίξουµε ότι αποτελούν φαινόµενο της
µεταψυχροπολεµικής περιόδου. Αυτό είναι κάτι που αναγνωρίζει ο Huntington, αλλά δεν
φαίνεται να το λαµβάνει ιδιαίτερα υπόψη, όταν αναφέρει ότι η σύγκρουση των πολιτισµών θα
αποτελέσει το τελευταίο βήµα στην εξέλιξη της σύγκρουσης στον σύγχρονο κόσµο.
Εν κατακλείδι, θεωρώ ότι οι θέσεις του Huntington αναδεικνύουν τη σηµασία του
πολιτισµού και θέτουν κύρια ερωτήµατα για τη λειτουργία του διεθνούς συστήµατος
ανατρέχοντας στο παρελθόν και φτάνοντας έως τις µέρες µας. Πιστεύω όµως ότι η
επιχειρηµατολογία του είναι περισσότερο προσαρµοσµένη και επιλεγµένη στο να
αιτιολογήσει την θεωρία του παρά στο να συµβάλλει σε µία ολοκληρωµένη ερµηνεία των
γεγονότων. Έτσι, η θέση του για τον κυρίαρχο ρόλο της σύγκρουσης των πολιτισµών στη
µεταψυχροπολεµική εποχή εµφανίζεται ως µία υπεραπλουστευµένη θεώρηση της
πραγµατικότητας, που παραβλέπει τα επιµέρους στοιχεία που συνθέτουν ό,τι ονοµάζουµε
πολιτισµό και καταλήγει σε αρκετούς γενικευµένους χαρακτηρισµούς.

[1]Λίγα χρόνια πριν ο Bernard Lewis είχε διατυπώσει παρόµοια άποψη, βλ. Lewis, Bernard, "The Roots of
Muslim Rage: Why So Many Muslims Deeply Resent the West, and Why Their Bitterness Will Not Be Easily
Mollified", The Atlantic Monthly, Vol. 266, No.3 (September 1990).
[2]Fukayama, Francis, “The End of History”, The National Interest, No.16, 1989.
[3]Huntington, Samuel, “The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs, Summer 1993.
[4]Huntington, Samuel, The Clash of Civilizations and the Remaking of the New World Order, New York:
Simon and Schuster, 1996
[5]βλ. ενδεικτικά Said, Edward, “The Clash of Ignorance”, The Nation, 2001, Perry, E.Glenn, “Huntington
and his critics: the West and Islam”, Arab Studies Quarterly, Winter 2002, Halliday,Fred, Islam and the
Myth of Confrontation: Religion, and Politics in the Middle East, St. Martin's Press, New York, 1996,
Esposito, John, Political Islam: Revolution, Radicalism or Reform, Boulder, Co: Lynne Rienner Publishers,
1997, Hunter, Shireen, "The Future of Islam and the West: Clash of Civilizations or Peaceful
Coexistence?" Journal of International Affairs, Vol.5, No.2, June-August 2000.
[6]Gellner, Ernest, Έθνη και Εθνικισµός, Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1992.
[7]Hobsbawm, E.J., Έθνη και Εθνικισµός από το 1780 µέχρι σήµερα: Πρόγραµµα, Μύθος, Πραγµατικότητα,
Εκδόσεις Καρδαµίτσα, Αθήνα, 1994 και Λέκκας, Παντελής, Η εθνικιστική ιδεολογία, εκδ. Κατάρτι, Αθήνα,
1996.
[8]βλ. ενδεικτικά Brzezinski, Zbigniew et al., ‘Differentiated Containment’, Foreign Affairs, vol.76,
May/June 1997, Danchev, Alex, Keohane, Dan, International Perspectives on the Gulf Conflict 1990-
1991, Great Britain, Macmillan Press Ltd, 1994, Les Aspin, The Aspin Papers:Sanctions, Diplomacy, and
War in the Persian Gulf, Washington, The Center for Strategic and International Studies, 1991.
[9]Για την στάση των αραβικών κρατών βλ. ενδεικτικά Algosaibi, Ghazi, The Gulf Crisis: An attempt to
understand, London and New York: Kegan Paul International, 1993, Sa’ad, Marwan, Arab regional
system and inter-Arab conflicts:The Iraqi-Kuwaiti crises of 1961 and 1990, Japan, The Institute of
Middle Eastern Studies, 1992, Azzam, Maha, “The Gulf Crisis: perceptions in the Muslim world”,
International Affairs, vol.67, no.3, 1991.
[10]Norris, Pippa and Inglehart, Ronald, "Islam and the West; Testing the Clash of Civilizations Thesis",
John F. Kennedy School of Government, Harvard University, April 2002.
[11]Arab Human Development Report: Taking the Public Pulse, Amman, April 2005,
www.undp.org/rbas/ahdr.
[12]Για την κατάσταση των ανθρωπίνων δικαιωµάτων στο Ιράκ µετά την αµερικανική επέµβαση, βλέπε τις
αναφορές του Παρατηρητηρίου Ανθρωπίνων ∆ικαιωµάτων (Human Rights Watch), ενδεικτικά αναφέρω:
Stork, Joe, Abrahams, Fred, “Sidelined: Human Rights in Postwar Iraq”,
http://hrw.org/wr2k4/6.htm#_Toc58744955, January 2004 και “Iraq: Interim constitution
shortchanges women”, Press release, New York, March 5, 2004.

__________________________________________________________
6
__________________________________________________________
7
Ανατολή και ∆ύση
Αποκάλυψη και Εξουσία – το ζητούµενο της αναλογίας.
Xρήστος Mολλάς

∆ύσκολα πιστεύω πως θα µπορούσε κανείς να αναπτύξει εν συντοµία µία θεµατική τόσο
ευρείας προβληµατικής όσο αυτή που πραγµατεύεται το σχήµα Ανατολής - ∆ύσης χωρίς να
γενικεύσει. Γενίκευση παραδείγµατος χάριν θα συνιστούσε αν κάποιος όριζε εύκολα τα δύο
συστατικά µέρη του σχήµατος, εγείροντας ζητήµατα επιµέρους διάκρισης µε όρους όπως
«δυτικός» και «ανατολίτης». Αν κάποιος άλλος έψαχνε σοβαρότερα να βρει τις αναλογίες του,
σε σχήµατα όπως «παράδοση και νεωτερικότητα», θα κινδύνευε να ψαύσει την κατανόησή
τους σε δίπολα όπως Ισλάµ και σύγχρονος δηµοκρατικός κόσµος, όπου κάθε προσπάθεια
προσέγγισης θα έπλεε ξυλάρµενη στην αιθρία µιας πραγµατικής σύγκρουσης. Σε κάθε
περίπτωση η διάκριση φαίνεται να υπάρχει και να αιωρείται. Αυτή δε, µε γνώµονα τη ζοφερή
πραγµατικότητα, θα λέγαµε ότι αποκτά το χαρακτήρα του επείγοντος αναζητώντας καταφύγιο
σε τόπους συµφιλίωσης.
Σπεύδω εδώ να επισηµάνω τα διαφαινόµενα πλαίσια της ζητούµενης συµφιλίωσης
µεταξύ Ανατολής και ∆ύσης κάνοντας το εξής ερώτηµα: δύνανται αυτά να είναι εκτός του
νέου κόσµου που έρχεται όταν όλα δείχνουν ότι θα είναι ένας κόσµος οµογενοποιηµένης
βιωτής, όπως ρυθµιστικά προτάσσει η παγκοσµιοποίηση;
Κινδυνεύοντας εδώ να εξαντλήσουµε τις πτυχές του ζητήµατος µέσα στα αίτια µιας a
priori και άυλης, πολιτισµικής διαφοράς, καλά είναι να δούµε εξ’ αρχής αν όλα αυτά
συνιστούν µόνο στερεότυπα επίφασης, όπως πολύ καλά κατέδειξε η εµπειρία του
οριενταλισµού, δηλαδή της πλάνης.
Αυτή την εµπειρία παραθέτει µε µεγάλη κριτική οξύνοια ο Edward Said στο περίφηµο έργο
του «Οριενταλισµός»[1], στην εισαγωγή του οποίου ξεκινά µε µία εικόνα καταστροφής από
την πόλη της Βηρυτού, ενώ αµέσως µετά αναφέρει: «Η Ανατολή υπήρξε σχεδόν µία
ευρωπαϊκή επινόηση και από την αρχαιότητα στάθηκε πάντα ένας τόπος ροµαντισµού,
εξωτικών πλασµάτων, αξέχαστων αναµνήσεων και τοπίων σηµαντικών εµπειριών. Τώρα
εξαφανίζεται. Με µία έννοια έχει ήδη εξαφανιστεί, η εποχή της έχει περάσει». Η εισαγωγή
αυτή είναι ίσως ενδεικτική των βαθύτερων αλλά και των καλύτερων προθέσεων του
συγγραφέα ο οποίος, θέλοντας να καταστρέψει εν γένει όλο το αναπαραστατικό µόρφωµα
του Οριενταλισµού στη «δυτική» σκέψη, ζητούσε ουσιαστικά να σηµατοδοτήσει ένα νέο
κόσµο αλληλένδετων και αδιαχώριστων πολιτισµών. Με τολµηρή ειλικρίνεια µάλιστα
συνεχίζει λίγο παρακάτω: «Η Ανατολή είναι ένα αναπόσπαστο τµήµα του ευρωπαϊκού υλικού
πολιτισµού και κουλτούρας». ∆υστυχώς, ο Said προσπαθεί να προσαρτήσει ολοκληρωτικά το
αδύναµο συστατικό µιας σχέσης στους δυτικούς µαστούς «τροφοδοσίας» του. Με τα υλικά
εργαλεία του λόγου του απορρίπτει κάθε γενικότητα και ιδέα για την Ανατολή µε βαρύ αντίτιµο
την «υιοθεσία» της από το δυτικό πατέρα. Έχει βέβαια κατά νου ότι άλλοι είναι οι όροι
εργασίας µεταξύ σκλάβου και αφέντη και άλλοι µεταξύ γιου και πατέρα γνωρίζοντας πολύ
καλά και σε κάθε περίπτωση ποιος είναι ο αφέντης. Ο λόγος που το κάνει αυτό είναι
προφανής, αν αναλογιστεί κανείς ότι, εφόσον η σχέση ∆ύσης και Ανατολής είναι σχέση
εξουσίας και µονόπλευρης κυριάρχησης, η κάθε προσπάθεια άρσης αυτού του τρόπου
σχέσης άγεται αυτόµατα να αποτελέσει φορέα σύγκρουσης. Το έργο του έχει έτσι αµυντικό
χαρακτήρα και έρχεται ως βοήθεια εκτός των τειχών, φόρος τιµής ίσως στην καταγωγή του.
Προς επιβεβαίωση αυτής της αντίληψης θα πρότεινα να ανατρέξει κανείς στο συγκεκριµένο
βιβλίο για να διαπιστώσει ότι από τις σελίδες του λείπει οποιαδήποτε προσωπική άποψη του
συγγραφέα, που θα αποκαθιστούσε την Ανατολή εν ακεραιότητι έναντι σε οποιοδήποτε

__________________________________________________________
8
ορισµό του Άλλου. Ο ίδιος βέβαια γνώριζε ότι στην ανατολική παράδοση είχε αρχίσει από
καιρό να παρεισφρέει ο εκσυγχρονισµός µε διακινήσεις κεφαλαίων σε οικονοµικό επίπεδο,
µε ουδέτερα πρότυπα κοινωνικών διαδικασιών σε τηλεοράσεις, έντυπα και µε µορφές
διακυβέρνησης κοσµικού, πολιτικού χαρακτήρα. Όµως η έλλειψη κάθε προσωπικού,
επιθετικού προσδιορισµού για την «Ανατολή» άρα και ο µη διαφορισµός της, στο έργο του
Said, κρίνεται συνεπής µόνο στη βάση της διαπίστωσης, που λέει ότι ο χαρακτήρας αυτής της
δυτικής διείσδυσης έχει υπερκεράσει οριστικά και αµετάκλητα το ίδιον της ανατολικής
παραδοσιακής κοινωνίας. Αν σ’ αυτή τη βάση είχε δίκιο, µέλλει να το δούµε. Σίγουρο είναι
πάντως ότι αυτή ήταν η πλέον σηµαντική προσπάθεια αλλαγής µιας λανθάνουσας
εικονοποιίας ή µιας κατ’ επίφαση οφθαλµαπάτης σε βάρος του Άλλου και τελέστηκε δια του
σβησίµατος…Ποια όµως εικόνα απέµεινε;
Ως µέτοχοι στο ∆υτικό πολιτισµό µπορούµε να αποφανθούµε µε αρκετή δόση αλήθειας
για θέµατα που άπτονται της νεωτερικότητας, κρίνοντας βέβαια την ειδική σκοπιά και τον
τοµέα µέσα από τον οποίο τα πραγµατευόµαστε. Για τη µακρινή µας όµως παράδοση, που
µόνον ως όλο νοείται, πώς θα µπορούσαµε να αντλήσουµε από αποµεινάρια γραφής,
γεύσεων, µουσικής, ένδυσης κ.α., από τετελεσµένα δηλαδή γεγονότα και συναισθήµατα, που
είναι αδύνατο να εν-βάλλουµε µέσα µας, εφόσον έχουµε απολέσει από αυτά τον τρόπο και το
βίωµά τους; Αναπόφευκτα ή παραδοσιακά το βλέµµα µας στρέφεται ανατολικά, αλλά σε
ποιον ανήκει το βλέµµα;
«∆εν υπάρχει καµιά ελπίδα επιστροφής σε µια παραδοσιακή πίστη που έχει ήδη
εγκαταλειφθεί, επειδή ο βασικός όρος γι’ αυτόν που κρατά µια παραδοσιακή πίστη είναι ότι
δεν θα πρέπει να γνωρίζει πως είναι λάτρης της παράδοσης» έλεγε ο ‘πολύς’ alghazaly [2]
καθιστώντας έκδηλη την προτεραιότητα του βιώµατος έναντι του νοείν στην παράδοση, εφ’
όσον παράδοση είναι ό,τι έχει παραδοθεί και παραµένει εφ’ όρου πίστης, ενώ η πίστη δεν
ορίζεται, αλλά Είναι. Είναι ως υπαρκτικό γεγονός σχέσης, δηλαδή βίωµα.
Ατενίζοντας στο άτοπο οποιαδήποτε αληθινή συνεύρεση µε την Ανατολή, επειδή ως
υποκείµενα συνάντησης και γνώσης µε την εµπειρία της είµαστε εξ’ υποθέσεως
αποκλεισµένοι, διερωτώµαι ποιος µπορεί να είναι ο λόγος επαφής µαζί της και κυρίως ποιος
ο λόγος εκφοράς άποψης γι’ αυτήν;
Κάπου εδώ πιστεύω κρύβεται και ο πραγµατικός λόγος που δίνει το ψυχολογικό δικαίωµα
στο ∆υτικό άνθρωπο να φλερτάρει γραφικά και ασύστολα µαζί της. (Νοµίζω δε ότι βρίσκει
πολλές φορές λόγο να ωφεληθεί ακόµη περισσότερο, παρεκτρεπόµενος. Π.χ µπορεί να δει
στην Ανατολή ένα ονειρεµένο λυχνάρι, το οποίο, όπως είναι επιδεκτικό τριών ευχών, λύνει
άµεσα κάθε ψυχολογικό, οικονοµικό και θρησκευτικό πρόβληµα. Για να καταλάβετε τι εννοώ,
στην πρώτη ευχή του ∆υτικού, µπορεί εκ παραµυθίας να βγει ένας ‘πρακτικός’ σούφι, στην
δεύτερη µία αµερικάνικη πετρελαιοπηγή και στην τρίτη ευχή µπορεί να φανερωθεί ένα
φονταµενταλιστικό τζιν ζωσµένο µε βόµβες πάντα προς βοήθεια).
Επιστρέφοντας στην πραγµατικότητα και στο προκείµενο ερώτηµα θα έλεγα ότι στην
Ανατολή δεν ψάχνουµε µία αλήθεια, αλλά µία κατανόηση της διαφορετικότητάς της στις αξίες
και τους κανονισµούς της. ∆εν κοινωνούµε την αλήθεια της Ανατολής, αλλά τη διαφορά της.
∆ιότι πώς νοείται η ελευθερία της, αυτή η δέσµια της εµπρόσωπης σχέσης, µες στον
επαρµένο αλαλαγµό της δυτικής µη δέσµευσης; Τα ερωτήµατα ωστόσο αυτής τη κοινωνίας
είναι πολλά και είναι τόσο δύσκολο να απαντηθούν, όσο δύσκολος φαντάζει ο εγκλεισµός
ενός ανθρώπου υπόλογου στο θείο δόγµα.
Εφόσον λοιπόν το νόηµα της ανατολικής παράδοσης είναι έξω από εµάς (διότι έτσι µόνο
νοείται), θα πρότεινα µία πρώτη προσέγγιση στον ιδεατό κόσµο των αραβικών πηγών και
στους δύο στυλοβάτες του: το Ισλάµ και την αραβική ποίηση. Και οι δύο έχουν κιτάπια, καλό
θα ήταν να έχουν και το λόγο… Ίσως κατ’ αυτόν τον τρόπο η διαφαινόµενη διάκριση µε το
__________________________________________________________
9
δυτικό Άλλο να έπαιρνε τη µεγαλύτερη ιδεατή της ένταση, ειδάλλως δε θα υπήρχε καµία
εγγύηση οριστικής διασάφησης της διαφοράς. Μάλιστα λόγω αδυναµίας στις εικόνες θα το
πρότεινα µε κλειστά µάτια!
Η Ανατολή ήταν ανέκαθεν απαγορευτική στις εικονοπλασίες. Είναι η γη της αποκάλυψης
που κινείται στους εν Λόγω ρυθµούς µιας ατέρµονης και βροντερής απαγγελίας (π.χ. Quran
=Απαγγελία).
Η έρηµος της «απαγγελίας» ήταν το ιδανικό, ποιητικό περιβάλλον για να «σαρκωθεί» η
ανθρώπινη ψυχή τις πέντε αισθήσεις. Να ενδηµήσει µες σ’ αυτό, που οι Χαλδαίοι πριν από
3000 χρόνια ονόµασαν αστρική σπηλιά. Στον κόσµο, όπου ο ουράνιος θόλος κυριαρχεί και η
γη υποβάλλεται στην τάξη του, η διάσταση του χώρου και η ιστορικότητα του χρόνου δεν
έχουν τη συνήθη κλίµακα. Σ’ αυτή την αιθέρια έρηµο όλα φαίνονται παράδοξα και είναι
οφθαλµοφανή. Είναι ο τόπος του πλάνου ειδώλου και της λιµνάζουσας οφθαλµαπάτης στην
κίνηση του αγέρα - αυτού δηλαδή που δε γερνά ποτέ (haoua/ αέρας /έρωτας ). Εκεί όπου ο
άνθρωπος δε βλέπει, όσο ακούει, όλα επιστρέφουν στις πέντε αισθήσεις υπερβολικά και
ενοποιηµένα. Για τα άπραγα µάτια, το διψασµένο στόµα και το αµµοβοληµένο σώµα, το
βλέµµα, η δίψα και η αφή γίνονται ποίηση:

tasma’u lil-jira’a (joura=η τζούρα/το ρούφηγµα) istahiran

lil-ma-a fi ajouafiha (εν.jouf=τ-ζούφιο/κούφιο/κοίλο) hariran
Ακούς το –ζωοποιό-ρούφηγµα, διψασµένος έκσταση να πιεις.
Στις γούρνες του ύδατος -κεκαλυµµένες µε- µετάξι

Το ποίηµα αυτό είναι γραµµένο για τα µάτια τα οποία αναζητούν νερό. Μόνο για τα µάτια
όπως µάς βεβαιώνει ο ibn manzour στη γλώσσα των Αράβων[3]. Μόνον που το λήµµα για
τα µάτια στην αραβική είναι διαυγώς ταυτόσηµο µε αυτό του αναβλύζοντος...νερού
(=a’in/µάτι/πηγή νερού). Όλως τυχαίως το ποίηµα το βρίσκει κανείς αναζητώντας την
ετυµολογία της έννοιας τζαµί (=mosjend) στο lisan al’arab, έννοια που ως δια µαγείας είναι
παράγωγη του λήµµατος χαλί, ήτοι ο τόπος συµµάζωξης χαλιών, ο χώρος συν-τέλεσης µιας
λειτουργίας-ú ο κατ’ εξοχήν ιερός τόπος της κατεύθυνσης, η σπηλιά της ερήµου. Η σπηλιά που
οι άνθρωποι είχαν κάνει άντρο τους, τη µαγάρισαν (=magara /σπηλιά /άντρο) και ποίησαν
εντός της είδωλα. Αυτά τα είδωλα ήρθε να ισοπεδώσει ο προφήτης, µέσα σ’ ένα στρόβιλο
κατάκτησης και ενίοτε γυρνά γύρω από την κενότητα της πέτρας[4] προσπαθώντας να
ανυψώσει στα ουράνια τους ανθρώπους που περιφέρονται γύρω της, πάνω σε µαγικά χαλιά.
Για την ιστορία, οι Άραβες προέβαλαν αρχικά έναν ποιµενικό όσο και πολεµικό
χαρακτήρα στη µορφή ενός λόγου που έβγαινε από πρόταση στήθους. Ήταν λόγος
αποστήθισης, µιας ποίησης προφορικής όσο και µοιραίας, την εποχή που µε πολλή
περηφάνια ονόµασαν αργότερα Εποχή της Άγνοιας (=’assr aljahily [5]). Μοιραία, ήταν γραφτό
τη µορφοποιό κίνηση της ποίησης να ερωτευθεί ο άµορφος, ουράνιος Λόγος, ο οποίος έλαχε
καθρεφτιζόµενος µέσα της να πάρει µορφή. ∆ιότι ο θεϊκός Λόγος έµελλε να µείνει γραπτός
µέσα σε ένα Βιβλίο: το Κοράνι που είναι έντεχνα πλεγµένο από ένα θέατρο καµπύλων, όπου
τα ουράνια στηµόνια έλκουν τα εύπλαστα υφάδια του ορίζοντα και έλκονται απ’ αυτά στην
κλίση του αραβικού σπαθιού. Ο τίτλος του είναι σε αραβική γραφή και απαγγέλλεται Quran.
Έχει κατεύθυνση από τα δεξιά της ανθρώπινης δραστηρίας στα αριστερά της καρδιάς και είναι
γραµµένο σύµφωνα µε τα λόγια του τελευταίου προφήτη:

-«Σας το προσφέρουµε ως το «µοναδικό» Βιβλίο και ως την «τέλεια» Σοφία.»

-«Eλάτε στο µοναδικό και κοινό µας λόγο – διαλαλήστε πως είµαστε µάρτυρες του ενός
και µοναδικού Θεού».
__________________________________________________________
10
 Στις παραπάνω Κορανικές ρήσεις κρύβεται όλο το γραφτό και η µοίρα της Ανατολής.
Γραφτό πλασµένο στο γίγνεσθαι ενός πεπρωµένου που αυτεπιστρέφει για πάντα στην αρχή
και δη στο τέλος του χρόνου (=zaman / ζαµάνια), ο οποίος δεν µπορεί παρά να είναι
αποκαλυπτικός (=ar-rouaia- / κάτι που ρέει σα νερό / σηµαίνει την Αποκάλυψη). Είναι αυτός ο
χρόνος ο οποίος κάτω από το Λόγο της Ισλαµικής Αποκάλυψης φανερώνει και ερµηνεύει την
Αρχή της Κοσµικής δηµιουργίας τελεολογικά. Όπως δηλαδή το Τέλος του Κόσµου γίνει η ίδια
και αυτή Αρχή του.
Μ’ αυτή τη θεώρηση η Αποκάλυψη εµβάλλει και εγκολάπτει το χρόνο και την Ιστορία στην
ανθρώπινη συνείδηση ως Αρχή του χρόνου και της Ιστορίας. Κάτι που σηµαίνει ότι ο χρόνος
της δεν είναι παρελθοντικός αλλά ο χρόνος όλος. Το χθες, το σήµερα και το αύριο. Το τώρα
και το αύριο δεν ανακαλύπτουν κάτι που υπερβαίνει την Αποκάλυψη, παρά αντιθέτως την
µαρτυρούν µνηµονεύοντάς την. Το µέλλον εκτελεί χρέη προετοιµασίας, φροντίδας και
διευθέτησης και επ’ ουδενί δε µετατίθεται στο ρου ενός χρόνου, ανακαλύψεων και
µεταβολών. Ο αποκαλυπτικός χρόνος καταργεί τον Ελληνικό χρόνο, τον Κρόνο, ο οποίος
γεννά και θανατώνει καθετί που έχει δηµιουργήσει (ο Κρόνος γεννά και τρώει τα ίδια τα
παιδιά του). Ο χρόνος της Αποκάλυψης είναι έξω απ’ αυτή την κίνηση της αέναης δηµιουργίας,
της εφήµερης διαµόρφωσης, και της αναπότρεπτης φύρας µέχρις θανάτου.
Υπό αυτό το πρίσµα στο Ισλάµ όλα τα πράγµατα έρχονται εκ των προτέρων εντός του,
ενώ υπό το φως του το κάθε πράγµα ξεκινά από αυτό εδραιώνοντας έτσι στην Ιστορία
προφητικά την Αρχή του (=assl/ ρίζα/ αρχή/ αυθεντικό). Εφόσον όµως η Ισλαµική Αποκάλυψη
είναι ο ιθύνων ‘Νους’ και ο θεµατοφύλακας πάσης γνώσης τότε µάλλον θα συναινούσαµε
στην άποψη ότι το Ισλάµ δεν µπορεί να θέσει στο ιστορικό µέλλον κάτι που δεν εµπεριέχει
ήδη. Αν όµως η ρίζα του βρίσκεται στο ακλόνητο Αρχέγονο, και ο,τιδήποτε έρχεται από την
περατότητα του Κόσµου είναι ποιητικός νεωτερισµός, τότε το βασικό ζήτηµα στον Αραβικό
κόσµο δεν µπορεί να είναι άλλο από το ανεκπλήρωτο νταραβέρι αλλά και το ανεπίµεικτο της
σχέσης ανάµεσα στο µετερίζι [6] του ισλαµικού ‘Νόµου’ και τον αποδυόµενο εκ του ποιητικού
χώρου Λόγο, του Λόγου δηλαδή που νεωτερίζει.
Στο σηµείο αυτό, υποδεχόµενοι τις όποιες κρίσεις µας στο ζήτηµα εντός του ιστορικού
περιβάλλοντος θα προσπαθήσουµε να λογοδοτήσουµε γι’ αυτή τη σχέση αντιστρέφοντας
τους όρους της αντίληψής µας, όπως π.χ. τους πραγµατεύεται η παρακάτω πρόταση:

«Το Ισλάµ στον ‘υλικό’ χώρο της Ιστορίας και ο αποκαλυπτικός χρόνος της ποίησης» [7]

Αν µη τι άλλο βρισκόµαστε έγκλειστοι στο χώρο µιας πραγµατικής παραδοξότητας. Στο

χώρο όπου το Ισλάµ ακυρώνει τον καθεαυτό, αποκαλυπτικό του χρόνο, ενώ η ποίηση
ακυρώνει ιστορικά την εξουσία του (υπηρετώντας το χρόνο του)].
Ιστορικά λοιπόν η σχέση µεταξύ Ισλάµ και ‘ποιητικού’ χώρου εξέλαβε τις εξής σχηµατικές
όψεις : αυτήν της θρησκευτικής-πολιτικής η οποία περιστρέφεται γύρω από το Χαλίφη
(=θρησκ. διάδοχο /κοσµικό ηγέτη) ή γύρω από τον Ιµάµη (=προϊστάµενο της ouma/ δηλ. της
θρησκ. κοινότητος) και αυτήν που περιστρέφεται γύρω από τη φύση της σχέσης θρησκείας-
ζωής. Σ’ αυτήν την σχέση µετά την ‘κοσµική’ απουσία του προφήτη αναδύθηκαν δύο
κατευθύνσεις. Η πρώτη υφίσταται ως βάση στη φυλή του προφήτη, στα ιερά κείµενα (Βιβλίο -
souna) και σε κάποιους από τους πρώτους συντρόφους του (=η sihaba – sahib /αφέντης). Σ
αυτήν τη βάση η sihaba εγκαθίδρυσε το καθεστώς της πλήρους υποταγής στον Ιµάµη και την
πλειονότητα της ισλαµικής κοινότητας. Η δεύτερη κατεύθυνση βρίσκεται µέσα στο ίδιο το
Ισλάµ και στον άνθρωπο µουσουλµάνο (=mouslim) όπως αυτός προσδιορίζει εαυτόν. Στη
βάση αυτή η sihaba θέσπισε πλαίσιο κρίσεων «περί αγωγής» του Ιµάµη, ήτοι της

__________________________________________________________
11
αµφισβήτησής του από την ouma, όταν κρίνεται αναγκαίο, και της παύσης αυτού όταν
παρεκκλίνει από το ισλαµικό δίκαιο.
Οι δύο αυτές κατευθύνσεις διαχωρίζονται µέσα στο alõş veriş του βιοποριστικού πλαισίου
µε οδηγό τον άξονα κοινωνίας – οικονοµίας. Η πρώτη κατεύθυνση επιτηρείται από την
κοραϋσική τάξη των χαλίφηδων και η δεύτερη από την τάξη του ‘όχλου’ (’gou’ga-), των
δούλων, των φιλόνικων φυλών και των «µαύρων» (=soudan) σύµφωνα µε τις ονοµασίες
που τους προσέδωσε η τότε κυρίαρχη τάξη των Κοραύς. Κατά τους τρεις πρώτους αιώνες
(χρ. εγίρας) αυτή η τάξη βρήκε το ρόλο της στο πρόσωπο του Χαλίφη, ο οποίος
επικαλούµενος την ‘ιερή’ φυλετική του προέλευση, αυτοεξουσιοδοτήθηκε να επικυρώσει
ταυτόχρονα και την πολιτική του κυριαρχία. Χρήζει τεράστιου ενδιαφέροντος η σύγκρουση
που επήλθε µεταξύ της εξουσιαστικής τάξης και των ‘κατώτερων’ τάξεων, αφενός στο
πολιτικό επίπεδο και αφετέρου στο θρησκευτικό όπως καταδεικνύουν τα δύο µεγάλα
επαναστατικά κινήµατα των zanaj και των qaramitah.
Το έτος 255εγ. στην Μπάσρα του σηµερινού Ιράκ κηρύχθηκε η επανάσταση των zanaj
[8] δια στόµατος ενός άντρα ονόµατι ’aly bin mohamed bin ahmed bin ’aly bin ’aisa bin zeid
bin ’aly bin alhusein bin ’aly bin abi talib (το πλήρες όνοµά του) άµεσου δηλαδή απόγονου του
Αλή και δη του οίκου του προφήτη. Ο ’aly bin mohamed ερχόµενος αρχικά από τη Βαγδάτη
στη νότια ύπαιθρο συγκέντρωσε γύρω του όλους τους Μαύρους (soudan) της περιοχής
εγείροντας την επιθυµία τους για χρήµα, σπίτι και καλύτερη ζωή, ενώ κήρυξε παράλληλα
ανελέητο πόλεµο ενάντια στην εξουσία του χαλιφάτου. Οι zanaj, όπως αναφέρει ο Τάµπαρι,
«σάρωσαν το έλος» και «κατέλυσαν από µόνοι τους το µέρος (=mahal/ µαχαλά) δικαιοδοσίας
του προφήτη µέχρι που έφτασαν να εισπράττουν το φόρο (=το χαράτσι) και να καταναλώνουν
τη σοφία του στο όνοµά τους / εκτελώντας την εξουσία του Σουλτάνου για δικούς τους
λόγους»! (Ιστορία του Τάµπαρι 9/410) [9]. ∆ιότι «ο Σουλτάνος αδίκησε την πολυπληθή
οµάδα τους»...
Η επανάσταση των zanaj ήταν κατά βάση επανάσταση των φτωχών και των δούλων
ενάντια στους πλούσιους και τα αφεντικά και έληξε 14 χρόνια µετά το ξεκίνηµά της µαζί µε το
θάνατο του ’aly bin mohamed.
Η εξουσία της δυναστείας των Αββασιδών συνέχιζε αλώβητη εκείνη την εποχή να έχει
τον πλήρη οικονοµικό έλεγχο της περιοχής. Κλασικό παράδειγµα ελέγχου είναι αυτό του
εµπορίου που κατείχε η τάξη των εµπόρων συσσωρεύοντας τεράστια κέρδη από τις
επιχειρήσεις της και λαµβάνοντας παράλληλα µε τη βοήθεια της κεντρικής εξουσίας µεγάλα
τιµάρια γης που τηρούσε υπό την ιδιοκτησία της. Εδραίωσε κατ’ αυτό τον τρόπο την επικράτειά
της στην ανατολική γη. Στον αντίποδα όλες οι προαναφερόµενες τάξεις ζούσαν στην πενία
πληρώνοντας δυσβάσταχτους φόρους µε παρεπόµενο αποτέλεσµα να χάνουν ή να
ξεπουλούν τη γη τους.
Tο έτος 264 εγίρας στο τότε χωριό Κούφα του νότιου Ιράκ ξεκίνησε το µεγάλο κίνηµα
των Καράµιτα. Το όνοµά τους αποδίδεται συχνά στον hamdan qarmat, αλλά δόθηκε ως
περιφρονητικός χαρακτηρισµός από τους εχθρούς τους, αφού βρίσκει τη σηµασία του στη
λέξη qarmatuna -των Ναβαταίων- που σηµαίνει αισχρός ή δόλιος ή στην αραµαϊκή λέξη
karamitah που σηµαίνει το φελάχο ή το χωριάτη. Αυτοαποκαλούνταν «οι πιστοί της
θρησκείας και οι µαχητές της γης» (χειρογρ. του almaqrizy -845 εγ.). Σ’ αυτό το κίνηµα έλαβε
µέρος µεγάλο πλήθος ανθρώπων που ζούσε «µέσα στην πενία και τη δυστυχία» (qaramitah
al’iraq, σελ.31) [10]. Γρήγορα συντάχθηκαν στις τάξεις του φυλές από τη στέπα του νότιου
Ιράκ και την κοιλάδα του Sham (ευρύτερης περιοχής γύρω από τη ∆αµασκό). Επιπλέον,
προσχώρησε αργότερα σ’ αυτό µεγάλο µέρος από το λαό των πόλεων, οι οποίοι ήταν επίσης
φτωχοί, αλλά όπως λέει ο abu fadl ad-dimashqy ήταν «οι πιο ελεύθεροι των φτωχών» [11].
Το κίνηµα επωφελήθηκε από τις «αµαρτίες» στις οποίες εξέπεσαν τα προηγούµενα κινήµατα,
__________________________________________________________
12
απέφυγε δηλαδή να στηριχθεί σ’ ένα πρόσωπο, ενώ καταφέρθηκε αποφασιστικά και έξυπνα
ενάντια στην αββασίδικη εξουσία µαζεύοντας χρήµατα µόνο για τους σκοπούς του.
Ταυτόχρονα επιχείρησε να τη διαβάλλει εκ των έσω αφού το κάλεσµα του κινήµατος
δηµιουργούσε γέφυρες διαλόγου µε διάφορους άρχοντες και σοφούς των πόλεων
εκδίδοντας χειρόγραφα των απόψεών του, τα οποία ενέκυπταν στο διαλεκτικό σχήµα
θρησκείας – φιλοσοφίας!.
Ο mohamed ’abd alfatah ’alian αναφέρει για την κοινωνική δοµή των Καράµιτα:

«µοναδικό... ζούσαν υπό τη σκιά του!(=κινήµατος) συνεργαζόµενοι αρµονικά / ο καθένας

απ’ αυτούς κατέβαλλε όλα τα χρήµατά του σε ένα και µόνον µέρος, / σ’ αυτό που όλοι τα
αποταµίευαν, ενώ ταυτόχρονα ο καθείς είχε ίση δικαιοδοσία πάνω του./ Το κάθε άτοµο
αφοσιωνόταν µε θρησκευτική ευλάβεια και ειλικρίνεια στη δουλειά του, ενώ ό,τι προσέφερε
ως υπηρεσία στο σύνολο προοριζόταν για την καρδιά του κινήµατος. Κατ’ αυτόν τον τρόπο
εξαφανίστηκαν οι ειδικές διαφορές εντός της κοινωνίας τους../ Οι Καράµιτα δαπανούσαν για
το σύνολο χωρίς να αναλώνονται σε ατοµικές διαφορές και διακρίσεις.» (qaramitah al’iraq
σελ.200)

Ο ’abd al’aziz ad-doury λέει επίσης για τους Καράµιτα: «…άρχισαν να επιβάλλουν
δυσβάστακτους φόρους στους ιδιοκτήτες θέλοντας να ακυρώσουν την προσωπική τους
ιδιοκτησία / επέβαλλαν πλήρη κοινοκτηµοσύνη στη γη και στα χρήµατα, γεγονός που
συνιστούσε δικαίωµα ακόµη και για τις γυναίκες όπως και για τα παιδιά!/ Η δουλειά τους
περιέκλειε όλες τις µορφές παραγωγής, αν και η κύρια απασχόλησή τους ήταν η καλλιέργεια
της γης η οποία και διανέµονταν ισοµερώς σε κάθε µέλος του κινήµατος » [12].
Οι Καράµιτα στο Μπαχρέιν ίδρυσαν ‘κράτος’ από όπου και προσπάθησαν να ελέγξουν το
εξωτερικό εµπόριο του χαλιφάτου, το οποίο κάποια στιγµή άρχισε να τους αποφέρει πολλά
χρήµατα. Για το λόγο αυτό δηµιούργησαν ένα σχέδιο χειρισµού του χρηµατικού
πλεονάσµατος που το αποκάλεσαν σχέδιο της «Αυτεπάρκειας» (=aliktifa-). Το σχέδιο
προέτασσε τη µετατροπή όλου του πλεονάσµατος σε βαρύ µόλυβδο προς αποφυγή όποιας
µεταφοράς και εκµετάλλευσής του από επιτήδειους τονίζοντας παράλληλα τη φυσική
αδράνεια που πρέπει να φέρει η ύλη γύρω από τις αξίες του κινήµατος. Η εξουσία του
‘κράτους’ των Καράµιτα ήταν στα χέρια ενός συµβουλίου Σεΐχηδων (σοφών γέρων) που
έπαιζε καθαρά γνωµοδοτικό και προτρεπτικό ρόλο στην κοινότητα έχοντας δε ‘ιερατικό’
χαρακτήρα, εφόσον οι Καράµιτα σε καµία περίπτωση δεν αποποιήθηκαν τη θρησκευτική τους
πίστη η οποία φαίνεται ότι τους προσέδιδε µία χειραφετηµένη συνοχή στις δραστηριότητές
τους.
Η σπουδαιότητα αυτού του κινήµατος που επεκτάθηκε αργότερα από την Περσία µέχρι το
Μαγρέµπ έγκειται στην προσφορά και στην είσοδο του υλικο-οικονοµικού παράγοντα στο
χώρο της θρησκείας,. Επίσης, διέτεινε την ενότητα θεωρίας και πράξης ή θρησκείας και ύλης
η οποία κατά τη ‘δόξα’ τους διαλύεται κυρίως χαµηλά στις ‘συντετριµµένες’ τάξεις,. Κατ’ αυτόν
τον τρόπο το κίνηµα έδωσε µία νέα κατεύθυνση σκέψης η οποία κινείται από την πολιτική ή
γενικά την ύλη προς τη θρησκεία. Η κατεύθυνση αυτή ενυπάρχει στους φυσικούς όρους της
ισότητας, της δικαιοσύνης και της κοινοκτηµοσύνης ή στην ενότητα των όρων που οι
Καράµιτα αποκάλεσαν µε µία λέξη alifa» (= αρµονία/ ηρεµία…ειρήνη). Η λέξη αυτή είναι µία
παράφραση της εκπίπτουσας τότε έννοιας του Ισλάµ στην εξουσία της ύλης. Η λέξη Ισλάµ
στην υλική της ουσία προέρχεται από το λήµµα (s l m) που σηµαίνει υποταγή, αλλά Ισλάµ είναι
και ο διαρκής, (σπηλαιώδης) τρόπος αίσθησης µιας άβουλης υποταγής του έµψυχου σώµατος
στο πνευµατικό εµείς.

__________________________________________________________
13
 Το τέλος της πορείας των Καράµιτα συντελείται πολύ πριν από τη φυσική τους έκλειψη,
όταν το 317 χρ.εγίρας τόλµησαν να απλώσουν χέρι στην κάαµπα (την ιερή σπηλιά της
Μέκκας) παίρνοντας συµβολικά το ύφασµα, που τη σκέπαζε, καθώς και τη µαύρη πέτρα που
περιείχε µέσα της. Έτσι, προκάλεσαν την οργή του υπόλοιπου ισλαµικού κόσµου, ενώ από
τότε που αναγκάστηκαν να την επιστρέψουν, η πέτρα παραµένει για πάντα, καλά σκεπασµένη
µέσα στη σπηλιά. [13]
Στο αχανές υπόλοιπο του αραβικού κόσµου πολιτικά κυρίαρχοι ήταν πάντα οι Αββασίδες.
Η κεντρική τους εξουσία καταδυνάστευε πολιτικά τον άνθρωπο των κατώτερων τάξεων, ενώ
από θρησκευτικής πλευράς τον καθόριζε γενικά ως mukalif (=υποχρεωµένο), δηλαδή ως
έναν άνθρωπο που γύρω από τη συµπεριφορά του και πάνω από το κεφάλι του αιωρούταν
πάντα ο πέλεκυς της τιµωρίας ή ανάλογα η τιµή της ηθικής ανταµοιβής του. Με λίγα λόγια ο
άνθρωπος δεν υπήρχε µέσα στο κράτος ως πολίτης µε την ελληνική σηµασία του όρου,
πράγµα που φαίνεται να καταδεικνύει και το αγεφύρωτο χάσµα ανάµεσα στο άτοµο και την
εξουσία. Ή δεν ήταν ακριβώς έτσι;
Παραδόξως, κατά την πορεία αυτών των τριών αιώνων όλοι οι τοµείς του πολιτισµού
στον αραβικό κόσµο των Αββασιδών γνώριζαν µία πρωτόγνωρη µέχρι εκείνη την εποχή
άνθιση καθώς έλαµπαν µέσω µιας απαστράπτουσας ενότητας προσώπων η οποία και έδωσε
µία νέα πνοή σ’ όλα τα πράγµατα.

Θα τολµούσα να την αποκαλέσω «µυστική πνοή της ανατολικής ενότητας».

Στους τοµείς της φιλοσοφίας και της ιατρικής υπήρχαν πρόσωπα τεράστιου βεληνεκούς
όπως οι : alkindi, alfarabi, ibnsina, ar-razy, στους αντίστοιχους της αστρονοµίας και των
µαθηµατικών υπήρχαν πρόσωπα όπως οι albirouni , haouarizmi, ενώ στοχαστές και µυστικοί
όπως οι at-tawhidi, alhariri, alhamadany, ή alkhalaj, aljabar, an-niffary και θεολογικές οµάδες
όπως οι muatazila, και οι ikhouan as-safa- άνοιγαν ακατάληπτους για την εποχή µας δρόµους
γνώσης. Έχει ενδιαφέρον να τονίσουµε ότι πολλοί από αυτούς υπηρέτησαν τους άρχοντες ως
αυλικοί τους, ενώ άλλοι ήταν προσωπικοί τους φίλοι λόγω µόρφωσης. Όλοι πάντως είχαν
άµεση σχέση µε το λαό αφού προέρχονταν απ’ αυτόν, ενώ παράλληλα συνήθιζαν να
συσχετίζονται και µεταξύ τους κατά τις συναντήσεις τους στα περίφηµα majalis (=συµπόσια)
όπου συνδιαλέγονταν περί παντός επιστητού. Αυτά ήταν ευρέως διαδεδοµένα στην περιοχή
της Συρίας, του Ιράκ και της Περσίας µαζεύοντας κόσµο από κάθε άκρη της Ανατολής. (Πολύ
γνωστά majalis ήταν αυτά των tawhidi, ibn nadim [14] κ.λ.π.)
Όµως µέσα απ’ αυτήν την παράδοξη αντίθεση που βίωνε ο αραβικός κόσµος (την οποία
προσπάθησα να δώσω εντελώς επιγραµµατικά) το εύλογο ερώτηµα που γεννάται είναι: πώς
µέσα σε ένα κράµα υλικής κυριαρχικής διαστρωµάτωσης και θρησκευτικής, ταξικής
χειραγώγησης ξεφύτρωσε το άνθος της αλχηµείας;

Αποµένει να ταξιδέψω στον παράδεισο της τέφρας / Μεταξύ των κρυφών της δέντρων
στη στάχτη των µύθων, των αδαµάντων και του χρυσόµαλλου δέρατος
αποµένει να ταξιδέψω στην πείνα, στο τριαντάφυλλο κατά το θερισµό
αποµένει να ταξιδέψω, να αισθανθώ την οσµή / κάτω από τα ορφανά χείλη του
ουράνιου τόξου
στα ορφανά του χείλη (και) στη σκοτεινιά του τραύµατός του (υπάρχει)
το παλιό άνθος της αλχηµείας.*
Αυτό µας υποδεικνύει ο Άδωνις στο κιτάπι «των µεταβολών και της µετανάστευσης στο
κλίµα της ηµέρας και της νύχτας», γιατί το άνθος της αλχηµείας είναι το πεπρωµένο της
Ανατολής.

__________________________________________________________
14
 Αυτό ήταν που έψαχνε να βρει ο Σύρος, τυφλός ποιητής abu la’la alma’ary κλεισµένος για
30 χρόνια στους τέσσερις τοίχους ενός σκοτεινού δωµατίου εισβάλλοντας µες στη ζωή του
άλλου κόσµου µε την «επιστολή συγνώµης» του, που έµελε αργότερα στη ∆ύση να πάρει τη
µορφή της θείας κωµωδίας µε το άνθος της αλχηµείας να καίγεται στο όνοµα του ∆άντη.
Αυτό το άνθος ονειρευόταν ο abu nouas να βρει στην ύλη της ζωής απλώνοντας τους
ορίζοντες των πέντε αισθήσεών του µέσα από το πιοτό. Το όνειρο στον abι nouas ήταν η
άλλη µορφή του αλκοόλ, µέσα από την οποία διερχόταν ανάµεσα στο φανερό και στο κρυφό,
ανάµεσα στον ύπνο και στο όραµα. Εκεί, υπήρχε το ξύπνηµα στην πραγµατικότητα. Όταν ο
abu nouas κοιµάται ή ονειρεύεται ποιεί τον ύπνο και το όνειρο σα µυστικό φτιάχνοντας
ξύπνηµα πιο φαεινό, πιο πλούσιο κι εκρηκτικό, δηλαδή ξύπνηµα τρελό. Είναι η µορφή του
τρελού που βγαίνει έξω από τα «Κύρια» πλαίσια του χρόνου και της ηθικής διότι το όνειρο
αποτελεί την είσοδο σ’ όλα αυτά που καλύπτει η πραγµατικότητα. Ο τρελός είναι αυτός που
µπαίνει άφοβα στις υλικές απαγορεύσεις, και απελευθερώνεται τελετουργικά, διονυσιακά ή
πανηγυρικά. Και σ’ αυτό µπορούν να µετέχουν όλοι: φτωχοί και πλούσιοι, άρχοντες και
υποτακτικοί, γιατί είναι γιορτή όλων. Είναι η περιφορά της κοινωνίας στους κύκλους του
χρόνου της ζωής και των µεταβολών της, είναι η περιφορά του ανθρώπου που ξεπερνά τον
εαυτό του στο χώρο και το χρόνο. Ο abu nοuas, όπως µας πληροφορεί ο abu alfaraj
alasfahany (-356 εγ.) στο διάσηµο έργο του «το βιβλίο των τραγουδιών» [15], σάρωσε
πόλεις και υπαίθρους πίνοντας και τραγουδώντας. Τι βρίσκει παράµερα;
Όµως ας προσπαθήσουµε να οσφρανθούµε τη µυρωδιά αυτού του άνθους όπως
αναδύεται µέσα από τα χέρια ενός αχτάρη (=muhtar/ διαλεγµένου). Ενός ευώδους που
«µυροβολεί» ποίηση και το όνοµά του είναι mutanaby. Ο Μουτανάµπι ήταν ένα ηρωικό
πρόσωπο που έτυχε και ακόµη τυχαίνει να απολαµβάνει τη µεγαλύτερη αποδοχή από
οποιονδήποτε άλλον ποιητή στον Αραβικό κόσµο. Στην αραβική γλώσσα η λέξη Μουτανάµπι
σηµαίνει ψευδοπροφήτης... Είναι το πρόσωπο που αποδεσµεύεται ποιητικά από την ύλη και
τον κήπο του προφήτη µεταναστεύοντας µέσα στον ιστορικό χώρο:

hamaltu shamsy ua aiamy ua asi-laty / ua rahtu astaqry-u ad-dunia / ua amtahnu la ard

la uatan ila ru-ay
φορτώθηκα τον ήλιο µου, τις µέρες µου και τα ’ρωτήµατά µου
και κίνησα µε –βαριά- επιθυµιά ν’ αναγνώσω τον ντουνιά
και µεσ’ τον πειρασµό µου, ούτε γή, µήτε πατρίδα, εκτός του
οράµατός µου.
manzil leisa lana manzil / ina alnafis ‘garib haithuma kana
Σπίτι, δεν υπάρχει για µας σπίτι / Ο πολύτιµος λίθος της ψυχής είναι παράξενος όπου
κι αν βρίσκεται
la talqa dahrak illa ‘geir muktarith

∆εν συναντάς το πεπρωµένο σου δίχως να σε ’βρει καταστροφή.

Ο ίδιος ξέρει βέβαια ότι το πεπρωµένο του ζει µέσα στον κύκλο του ανατολικού χρόνου.
Περιφερόµενος στο χώρο για να το ’βρει, διαπιστώνει ότι ψάχνει µέσα στο σκοτάδι και
διερωτάται µε φυσικό ρίγος:

shim allayaly an tashakak naqaty sadry biha afda am albeida?

Στη φύση της νύχτας δεν είναι να αµφιβάλλει η καµήλα µου βαθιά εάν –
το στήθος µου είναι εντελώς κενό ή η πιο αφιλόξενη έρηµος;
∆ιαπιστώνει επίσης ότι κάτω από το αποκαλυπτικό φως ελλοχεύει πλέον η εξουσία, η
οποία ρίχνει την πορφυρή σκιά της πάνω στην ανατολική γη. Τότε, ο Μουτανάµπι ανοίγει τον
__________________________________________________________
15
κύκλο του χρόνου και του αίµατος, πολεµά και προσφέρει την ‘τραγική’ του αντίληψη για την
ιστορία της εξουσίας στον αραβικό κόσµο αναµιγνύοντας σ’ αυτήν το αίµα των τραυµάτων
του που αιµορραγούν στις λέξεις :

iiqa’a dama- / iaty fi khatouat alfajri, alfajru qarib / hal ahadu ius’gy?
zaman iantaq lakin / la iantaq ila min shafaty seifi / hal iatala-la- nour fi mishkati dama-i?
Ρυθµός αίµατος / έρχεται πλησίον στο βήµα της αυγής που σκάει
/ µήπως κανείς τον ακροάσθει;

Ο χρόνος προ-φέρει αλλά / δεν κραυγάζει παρά στο χείλος του σπαθιού µου
Σπινθηροβολεί το Φως στην κόγχη του αίµατος;

Ο τελευταίος στίχος έχει σαφή αναφορά στην σούρα του Φωτός (ο θεός είναι το φως των
ουρανών και της γης, παροµοιάζει το φως του το λυχνάρι της κόγχης / σαν ουράνιο σώµα
που σπινθηροβολεί / δεν είναι ούτε της Ανατολής ούτε της ∆ύσης / ανάβει χωρίς να το
αγγίξει καν φωτιά / φως εκ φωτός ο θεός οδηγεί...) [16]

Ο Μουτανάµπι αν και προσωπικός φίλος του εµίρη Seif ad-daoula (πρίγκηπα στο Χαλέπι)
οδηγείται και λαµβάνει µέρος στο κίνηµα των Καράµιτα. Το έτος 933 µ.Χ., καθώς ηγείται µιας
οµάδας του κινήµατος κάπου στην ανατολική έρηµο της Συρίας, συλλαµβάνεται και ρίχνεται
στη φυλακή. Εκεί γράφει:

Τι φοβάσαι απ’ τους Καράµιτα; / µήπως το σπαθί / ή το ψωµί και το νερό που έχεις;....
Κάποτε ο Μουτανάµπι συναντά το πεπρωµένο του.

houda almout ia’ary amamy ua iajhalu / min aina iaty as-sabah, ua keif iuji- almasa-
aiuha almout, khudny dalilan / ua saau’atik dily jisman / ua sha’ary rida-
Νάτος ο θάνατος, ξεγυµνώνεται εµπρός µου αγνοώντας
από που έρχεται το πρωί και πως έρχεται η σπέρα / Ω! Θάνατε πάρε µε οδηγό
και θα σου δώσω τη σκοτεινιά του σώµατός µου / της ποίησής µου τον µανδύα
almakan farisat hada az-zaman /salaba hada almakan I-itikalu /a tarahu az-zaman
farash, ua mahad lahu?

Βορά στο χώρο είναι ο χρόνος / Σταυρώθηκε τούτος ο χώρος τη φθορά του
δε βλέπεις πως ο χρόνος είναι η κλίνη και το λίκνο του;

Επανέρχεται ο κύκλος και εξαφανίζεται η κίνηση µεταξύ κοιτίδας και επιθανάτιας κλίνης
καθώς λίκνο και κλίνη ενυπάρχουν πλέον σε µία ταυτότητα: αυτή είναι η πέτρινη, κυρίαρχη
ακινησία που επιβάλλεται πάνω στο χώρο ο οποίος µετατρέπεται σε νεκρή γη. Ίσως, το
ακλόνητο πρόσωπο, που αποκτά ο ποιητής µέσω της οργανικής σχέσης του αποκαλυπτικού
χρόνου µε τον ποιητικό χώρο, βρίσκει τους σπόρους του στην ποιητική καταγωγή της
αραβικής γλώσσας. Ίσως, είναι η µαρµαρυγή του ποιητικού του προσώπου που αντανακλά
τον αποκαλυπτικό αυτό χρόνο όπως πειστικά αντανακλά ο ουράνιος λόγος µέσα στις µορφές
των αραβικών γραµµάτων. Είναι ο ίδιος και αυτός χρόνος ο οποίος δεν προηγείται ούτε
έπεται του ιστορικού, παρά τον συναντά στη γη την στιγµή της πτώσης του εξ’ ουρανού. Όχι
βέβαια ως αιτία, ούτε ως αποτέλεσµα. Απλά ως Φως. Είναι το αυτό Φως που αναπνέει η
ψυχή (=n f s / αναπνοή / ψυχή – ο προσωπικός / ετερόκλητος / µοναδικός τρόπος –
(πολιτισµός)- εµφύσησης του πνεύµατος από το καθ’όλου στην υπόσταση της φύσης) αυτού
__________________________________________________________
16
του ανατολικού κόσµου και τούτο το Φως δεν φωτίζει είδωλα, ούτε ερµηνείες για τις εικασίες
των ανθρώπων, απλά αχνοφέγγει εν είδει ηµισέληνου την περιοδική τάξη της ζωής σα
βιολογικό ρολόι.
Μεταπηδώντας όµως στο σήµερα κάτι παραµένει σταθερό, και αυτό σίγουρα δεν είναι η
εικόνα.
∆ιότι η εικόνα της Ανατολής δεν καταυγάζει επί φωτός ηλίου, άλλωστε οι χρωµατισµοί της
θα καίγονταν στο καθηµερινό αµόνι της ερήµου. Θα ήταν αν-ούσιο να πλάσουµε µία εικόνα
της. Θα ήταν ανέφικτο ακόµη και να νιώσουµε ελάχιστα την ύπαρξή της, αν δεν
προσπαθήσουµε να ακούσουµε προσεκτικά τον ήχο της αναπνοής της... Καταµεσής σε µια
µάχη που χάνει... ο ήχος είναι παθητικός.
Φυσικά δε γίνεται λόγος, ούτε νύξη για κατανύξεις εδώ...γίνεται λόγος για τον τρόπο µιας
ακρόασης που θα µπορούσε ελεύθερα να έχει ως εξής: φανταστείτε µια παλιά ηχογράφηση
που πάλλεται στο ρυθµό της αναπνοής, στη µελωδία κάποιων άταστων οργάνων και στα
λόγια µιας άγνωστης ποίησης. Θα µπορούσε κάλλιστα να είναι η εγγραφή στο τραγούδι
hadith ar-rouh(=λόγια της ψυχής) όπως χαράχτηκε για την ιστορία το έτος 1967, µε την
φωνή της oum(=µάνας) koulthoum(=άραβας προϊσλαµικός ποιητής) να δολιχοδροµεί στον
ήχο του tarab (= κοινό βίωµα κορύφωσης / µέθης / έκστασης κατά την ακρόαση ενός είδους
αραβικών ασµάτων–tarabiyat-). Παίζεται πάντα σε δύο πραγµατικούς χρόνους, σ’ αυτόν της
µοίρας και σ’ αυτόν της ιστορίας. Βιώνεται δε µέσα σ’ ένα παλιό µακάµι (=maqam/ τόπος που
ίσταται/ µουσικός δρόµος) αραβικής ποίησης.

hadith ar-rouh lilarouah iasry ua tadrikuhu alqulub bila ‘ana-i

hatafat bihi fatara bila janah ua shaqa aninuhu sadra alfida-i
ma’adinuhu turaby ua lakin jarat fi lafdihi logatu as-sama-i
laqad fadat dumou’a al’ashaq miny hadithan kan ‘aloua an-nida-i
fahalaqa fi rab alaflaki hata ahaj al’aalam ala’ala bika-y…

Λόγια της ψυχής για τις ψυχές που κρύβονται / που άνευ κόπου γνωρίζουν οι καρδιές
Σα φωναχτούν / χωρίς φτερά πετούν /το άδειο στήθος ποθεί το στεναγµό τους
Ουσία τους η λάσπη µου -µα / προφέρονται στη γλώσσα τ’ ουρανού
Εγείρουν δάκρυ έρωτα/ στο κάλεσµα το πιο ψηλό
Φτιαγµένα στο ουράνιο στερέωµα / σείεται στο κλάµα µου ο πάνω κόσµος...

Λόγια υπερβολικά; Όχι. Λόγια µιας ποίησης η οποία εξακολουθεί την επανάστασή της
ψηλά στο κράτος του ουρανού, ενώ χαµηλά, η γη της παραµένει κατεχόµενη.
(Ακόµη και ο πλέον πραγµατιστής των ποιητών της αραβικής αναγέννησης (=’asr an-
nahddat), ο az-zahaouy [17] στο κύκνειό του άσµα αποφαίνεται:

’ajaztu ’an adram ath-thourat fi ilard ‘ fa adramtuha fi ilsama-i

αδυνατούσα ν’ αναφλέξω την επανάσταση στη γη - και την άναψα στον ουρανό.)

Σ’ ένα άλλο τραγούδι που ερµήνευσε η Oum Koulthoum, στο περίφηµο alatlal (=τα
ερείπια) ποτέ τα ερείπια δεν είχαν αποκτήσει τέτοιο σφρίγος ζωής, ενώ στο ’audt ’ainy (=η
επιστροφή των µατιών µου) τα δάκρυα του τραγουδιού δεν είναι το αίµα της επανάστασης
που ήπιε η έρηµος, αλλά είναι απλώς η ιστορία ενός έρηµου έρωτα που επιστρέφει και στο
πρόσωπό του υπάρχουν όλες οι αξίες ενός πολιτισµού. ∆ηλαδή ενός τρόπου να ζεις. Είναι η
ιστορία της χειραφέτησης. Η σύσφιξη στο καταφύγιο ενός χειραφετηµένου αντάρτη των
πολιτισµών. Αυτός δε φέρει την επανάσταση των λουλουδιών κάποιου δυτικού Μάη. Εξ’
__________________________________________________________
17
άλλου στην έρηµο δεν υπάρχει ούτε χώρος για λουλούδια, ούτε λόγος για σφυροδρέπανα.
Φέρει µία άλλη επανάσταση. Γι’ αυτήν που τραγούδησε πάλι η Ουµ Καλσούµ, µες στην καρδιά
της ήττας του 1967, ταξιδεύοντας για πρώτη και τελευταία φορά στη ∆ύση για να διαλύσει
την τραγική γεύση της ήττας από τον ‘περιούσιο’ εχθρό σκορπώντας άπλετο πένθος στην
αραβική σπηλιά. Για να αποκαλύψει εκ νέου χαρµόσυνα ότι αυτές οι αξίες εξακολουθούν να
’ναι γραµµένες στο θόλο του ουρανού της.
Αυτή είναι η έννοια του ανατολικού πένθους: να δίνει το λόγο στην αραβική ποίηση
φωτίζοντας τα τοιχώµατα αυτής της σπηλιάς και όχι την ευρύτητα ενός ανεξερεύνητου
κόσµου που ζητά κατάκτηση. Η µεγάλη κατάκτηση της Ανατολής είναι η γνώση που τραγουδά
το θάνατο σα µέλος της ζωής, πενθεί και συνεχίζει να ζει επαναστατηµένη. Είναι η µαρτυρία
της. Είναι ο ίδιος ήχος της σπηλιάς που αντηχεί στην καρδιά ενός µάρτυρα (=shahid / είναι και
ο µάρτυρας αυτοκτονίας) την τήρηση ενός λόγου τιµής που έδωσε εντός της, ανάβοντας την
επανάσταση στον ουρανό. Ο µάρτυρας δεν είναι τραγικό πρόσωπο. Το πρόσωπο του
Αισχύλου που αντικρίζει το τραγικό είναι η βαριά, ψυχρή πνοή που βγαίνει απ’ αυτά ταύτα τα
πράγµατα αδυνατώντας να συλλάβει το φαινόµενο. ∆εν µπορεί να το µαρτυρήσει. Στο
πάσχειν και στο πράττειν µιας αναγκαιότητας που άγει η αναπότρεπτη σύγκρουση των
υψηλών αξιών, το τραγικό πρόσωπο διεγείρεται να ζήσει. Μόνον που συνεχίζει να ζει άνευ
όρων έχοντας χάσει µια αξία της ζωής του ανεκτίµητη. Συνεχίζει και ζει «άτιµος» έχοντας βγει
νικητής... ζωής. Ο ∆υτικός νους επαίρεται για την ουράνια κτήση του, αφού αναρριχήθηκε σε
τόσο υψηλές αντιλήψεις. Γιατί όµως συνεχίζει να αντιλαµβάνεται τη νίκη της ζωής του στο
πανηγύρι του ανθρωπισµού του; Στην απώλειά της λυπάται βαθύτατα. Στις αξίες της γίνεται
θέατρο και τις κάνει τέχνη. Για την Ανατολή ούτε λόγος,... δεν παρακολουθεί θέατρο. ∆εν
καταφέροµαι εναντίον της τέχνης του θεάτρου. Το µεγάλο θέατρο του Αισχύλου κατέδειξε την
έσχατη βάλτο που ερχόταν σ’ έναν πολιτισµό -που δεν θα ’ταν σίγουρα ανατολικός. Η
Ανατολή αποτάσσεται το τραγικό όπως η έρηµος τη βάλτο. Ιδού ο λόγος που οι Άραβες δεν
ασπάστηκαν την ελληνική τραγωδία ενώ µετέφρασαν πλήρως όλη την αρχαία ελληνική
γραµµατεία (της φιλοσοφίας, της ιατρικής, της γεωµετρίας, ...και της ποιητικής [18]): η ιερή
λειτουργία της ποίησης δεν την ενέχει. [19]

Η Ανατολή ενέχει ό,τι έχουµε χάσει. Μπορούµε να τη δούµε, αρκεί να ξυπνήσουµε.

Ας ακούσουµε τη σιωπή της... Κάτι κρύβει.
Φοβάµαι την εικόνα του ηλιοβασιλέµατος. Ήταν ανέκαθεν η οµορφότερη στη ∆ύση.
∆ακρύβρεχτα ροµαντική... θανατερά ιδεαλιστική θα έλεγα.
Ποιος φοβάται τη διαφορά;

__________________________________________________________
18
[1] «Οριενταλισµός» του Edward Said (εκδ. Νεφέλη 1996) µετ. Φώτης Τερζάκης / “Orientalism”1η
Έκδοση – Routledge & Kegan Paoul Ltd 1978.
[2] «almounqid min aldalal» - (Εγχειρίδιο αποφυγής της πλάνης) του abi hamid algazaly (-1111µ.Χ.).
Έκδοση του πανεπιστηµίου της ∆αµασκού (5η εκδ. 1956). Επιµέλεια – υποµνηµατισµός, Dr jamil saliba –
Dr kamil ’aiar. Στο βιβλίο ο algazaly παραθέτει τις γενικές του απόψεις έναντι των επιστηµών. Ο πρόλογος
περιέχει συνοπτική βιογραφία του.
[3] «lisan al’arab» - «Η γλώσσα των Αράβων» του ibn manzour (-711 εγ.). Βασικό λεξικό της Αραβικής
γλώσσας. Η συγγραφή του ολοκληρώθηκε το 1291µ.Χ.. εκδ. dar Sadir 1955.

[4] Η µαύρη πέτρα της Μέκκας βρίσκεται σε µία γωνία της ka’aba. και δεν έχει καµία ιερατική σηµασία στο
Ισλάµ. Η ka’aba ουσιαστικά είναι κενή περιεχοµένου, απορρίπτει οποιαδήποτε αντικειµενοποίηση του
Θείου, ενώ δέχεται συµβολικά την παρουσία του στο αίσθηµα του απείρου.
[5] Η εποχή της Άγνοιας είναι η προϊσλαµική περίοδος και η πηγή της ιστορίας των Αράβων. Στη σκέψη
ενός Άραβα σήµερα, σηµαίνει µία φηµισµένη περίοδο (περίπου 200 χρόνων) µεγάλης ποίησης στο χώρο
της αραβικής χερσονήσου όπου ο νοµάδας ποιητής αντιπροσώπευε κυρίως την ύψιστη αξία της φυλής του
[6] Μετερίζι : από το λήµµα (t r s). turs/ασπίδα, mitras/ προπύργιο / προµαχώνας, (mataris(z) –πληθ.)
Κοινή ρίζα επίσης µε τη λέξη tarsana / οπλοστάσιο / ναύσταθµος =(ταρσανάς).
[7] Σ’ αυτό το χωρίο θα αντλήσω την πρώτη «ύλη» µου από το πολύ σηµαντικό έργο του Άδωνι «althabit
wa mutahaouil» (= το σταθερό και το µεταβλητό). dar as-saqi, 8η εκδ. του 2002. Επίσης από το µεγάλο
του Βιβλίο «alkitab»., το οποίο εκδόθηκε τµηµατικά σε τρεις τόµους. dar as-saqi, 1η έκδ. -1ος τόµος του
1995.
[8] alzanaj : Φυλετικός προσδιορισµός αρχικά, που αποδίδονταν σε αφρικανούς σκλάβους .
[9] tarikh at-tabary – εκδ. dar alma’arif 1968. Επιµέλεια – υποµνηµατισµός Mohamed abu alfadl
ibrahim. Πολύτιµη και µεγάλη σε όγκο ιστορία (Ισλαµικής απόχρωσης) που γράφτηκε από τον Τάµπαρι την
περίοδο των Αββασιδών.
[10] qaramitah al’iraq – του mohamed ’abd alfatah ’alian. εκδ. dar alhy-iat almsryiat al’aamat lilkitab –
Κάιρο 1970.
[11] alisharat ila muhasin altijarat : Κάιρο 1218 εγίρας – σελ. 43.
[12] muqadimah fi at-tarikh aliqtisadi (εισαγωγή στην ιστορία της αραβικής οικονοµίας). dar at-tli’at,
Βηρυτός 1969. σελ. 74 – 75.
[13] Ο Έλληνας αναγνώστης µπορεί να βρει στοιχεία του γεγονότος στο µεταφρασµένο βιβλίο του
Silvestre de sacy «Ασσασσίνοι». Εκδ. Futura – 2004.
[14] ibn nadim : ( -385 εγίρας). ∆ιανοούµενος βιβλιοθηκάριος στη Βαγδάτη των Αββασιδών, γνωστός
από το σπουδαίο του κατάλογο (=alfihrist – εκδ. almutab’at ar-rahmanyat. Κάιρο 1948 ), o οποίος
περιέχει πολύτιµες πληροφορίες για τα τότε µεταφρασµένα στην αραβική έργα της αρχαίας ελληνικής
γραµµατείας.
[15] kitab alagani (το βιβλίο των ασµάτων). dar alkutub al’ilimiyat εκδ. 2003, γραµµένο από τον isfahani
την περίοδο των Αββασιδών στο οποίο παρατίθεται η βιογραφία και το έργο των εκατό διασηµότερων
Αράβων ποιητών εκείνης της εποχής.
[16] alquran (To Κοράνι) : σούρα αρ. 24 – χωρίο αρ. 35.
[17] jamil sadaqy az-zahaouy (ποιητής της αραβικής αναγέννησης). Ο Άδωνις αφιερώνει σ’ αυτόν το
κεφάλαιο « η ρεαλιστική ποίηση» του βιβλίου του siasat ash-shi’ar (η πολιτική της ποίησης). 1η εκδ. dar
alaouab, Βηρυτός 1985. (η φράση του alzahaouy που παραθέτω είχε προκαλέσει µεγάλο θόρυβο στον
αραβικό κόσµο).
[18] Η αραβική µετάφραση της ποιητικής του Αριστοτέλη υπάρχει στο πρωτότυπο χειρόγραφο των
Παρισίων.
Αποτελεί δε το παλαιότερο και το πλέον αξιόπιστο χειρόγραφο της ποιητικής, ελλείψει του ελληνικού
πρωτότυπου. Την έκδοσή του επιµελήθηκε ο abd alrahman badaouy στο έργο του «fan ash-shi’ar
liaristoutalis» (Η ποιητική του Αριστοτέλη). 1η εκδ. dar alma’arif, Κάιρο 1951. (Έχει ιδιαίτερα περιεκτικό
πρόλογο αναφορικά µε τα χειρόγραφα της ποιητικής και όχι µόνο).
[19] Άποψη για το θέµα εκφέρει ο µεγάλος Άραβας κριτικός της λογοτεχνίας ihsan ‘abas στο βιβλίο του
«malamih younaniah fi aladab al’araby» (Eλληνικά στοιχεία στην αραβική λογοτεχνία). 2η εκδ. almu-
asasat al’arabyat lildirasat oua an-nashar, Βηρυτός 1993. Η µετάφραση του βιβλίου στην ελληνική θα
τυπώνεται σε µορφή paper στο Κέντρο µελετών Αραβικού πολιτισµού ανά κεφάλαιο σε τακτά χρονικά
διαστήµατα.

__________________________________________________________
19
Οι ελληνικές µεταφράσεις από την σύγχρονη
αραβική λογοτεχνία
∆ρ. Γκαµάλ Ελ-Ταχίρ

Εισαγωγή στη µετάφραση

Ανέκαθεν η µεταφραστική πράξη αποτελούσε αντικείµενο προβληµατισµού για τη λογική
και τη φύση της. Είναι χαρακτηριστικό ότι σχεδόν κάθε βιβλίο που ασχολείται µε την τέχνη ή
τεχνική της µετάφρασης δεν παραλείπει να αναφέρει το ιταλικό ρητό «ο µεταφραστής είναι
προδότης».
Η δυσκολία της µετάφρασης συνίσταται στο να επιτευχθεί η ισορροπία στην ακρίβεια
ανάµεσα στο κείµενο-πηγή και στο κείµενο-στόχο, δηλαδή στην κατά γράµµα µετάφραση και
συγχρόνως στην απόδοση του πνεύµατος του κειµένου. Υπάρχει µε λίγα λόγια ο
προβληµατισµός για το πώς συνδυάζεται η πιστότητα του πρωτοτύπου µε την ωραιότητα του
µεταφράσµατος. Λόγω της πολυπλοκότητας αυτής της ισοδυναµίας τίθενται όροι στον
µεταφραστή που θέλει να µεταφράσει ένα λογοτεχνικό κείµενο, το οποίο να έχει την
δυνατότητα να υπερβαίνει το εµπόδιο της γλώσσας. Ένας βασικός όρος είναι να κατέχει
άριστα τη γλώσσα του πρωτότυπου κειµένου και τη γλώσσα του στόχου κειµένου, όπως
επίσης να γνωρίζει σε βάθος τη λογοτεχνία που πηγάζει από αυτές τις δύο γλώσσες, αλλά και
τον πολιτισµό που αυτές αντιπροσωπεύουν. Θα πρέπει επίσης να έχει φαντασία, υποµονή και
τόλµη, για να µπορεί να επιτύχει τη λογοτεχνική ισοδυναµία και να µην αρκεστεί µόνο στην
κατά γράµµα µετάφραση, αλλά και στο πνεύµα του κειµένου.
Βέβαια ακόµα και οι καλύτερες µεταφράσεις χάνουν κάτι από το νόηµα του πρωτότυπου
κειµένου, αλλά από την άλλη είναι γεγονός ότι η πλειοψηφία των αναγνωστών γνωρίζει τον
Όµηρο, τον ∆άντη, τον Ντοστογιέφσκι, τον Κάφκα, τον Ναγκίµπ Μαχφούζ, τον Τάγιεµπ Σάλιχ,
τον Άδωνη και εν συντοµία όλα τα αριστουργήµατα της λογοτεχνίας από µεταφράσεις. Αν
λάβουµε υπόψη µας το µεγάλο αριθµό των γλωσσών παγκοσµίως και το πρόβληµα της
γλωσσικής επικοινωνίας που αντιµετωπίζουν οι άνθρωποι, αντιλαµβανόµαστε τη
σπουδαιότητα της µετάφρασης στην διεργασία της πολιτισµικής ανταλλαγής [1].

Λίγα λόγια για την ιστορία της µετάφρασης από τα αραβικά στα ελληνικά
Είναι αξιοσηµείωτο ότι τον 9ο αιώνα ο Νικήτας Βυζάντιος µετέφρασε στα ελληνικά µερικά
αποσπάσµατα του Κορανίου. Η µετάφραση αυτή έχει µεγάλη σηµασία, διότι ήταν η πρώτη
µετάφραση σε µία ευρωπαϊκή γλώσσα και ο µεταφραστής προσπάθησε να είναι ακριβής στη
µεταφορά των εννοιών του Κορανίου. Η πρώτη µετάφραση του Κορανίου στα Λατινικά έγινε
το 1143 µ.Χ. από τον Robert Refines και έναν Άραβα, που ονοµαζόταν Μωχάµεντ, µε την
ενθάρρυνση του Αιδεσιµώτατου Peter, ηγουµένου των µοναχών της Κολωνίας [2].
Εκείνο που πρέπει να τονιστεί πάντως είναι ότι υπήρχε ένας αριθµός µεταφράσεων
κλασσικών αραβικών αφηγηµάτων και βιβλίων στα ελληνικά, όπως ο «Βαρλαάµ και
Ιωάσαφ», ο «Στεφανίτης και Ιχνηλάτης», η συλλογή µύθων ‘Kalila wa Dimna’, το βιβλίο του
Σιντµπάντ και διηγήσεις που εντάχθηκαν στη συλλογή «Χίλιες και µία Νύχτες».
To ‘Alf laila wa-laila’ ή «Χίλιες και µία Νύχτες» έχει µεταφραστεί πολλές φορές στα
ελληνικά, καταρχήν από την ιταλική γλώσσα (1757-1762), κατόπιν από την αγγλική γλώσσα
(1890) και τελευταία από την αραβική γλώσσα (1921- 1923). Την ελληνική µετάφραση την
έκανε από το αραβικό πρωτότυπο ο Αιγυπτιώτης Κώστας Τρικογλίδης, που επέλεξε να
µεταφράσει ένα µεγάλο µέρος του έργου, αλλά όχι ολόκληρο το έργο.
Στο σηµείο αυτό, πρέπει να επισηµάνουµε ότι αυτές οι µεταφράσεις είχαν µεγάλη
επίδραση και συνέβαλαν ουσιαστικά στη διαµόρφωση της νεοελληνικής πεζογραφίας. Ο
__________________________________________________________
20
Γεώργος Κεχαγιόγλου, καθηγητής της ελληνικής φιλολογίας του Αριστοτελείου
Πανεπιστηµίου Θεσσαλονίκης, αναφέρεται συγκεκριµένα στο «Αραβικόν Μυθολογικόν»
(1757-1762) λέγοντας ‘ότι συνέβαλε εξαιρετικά στη διαµόρφωση της νεοελληνικής
πεζογραφίας και του φανταστικού διηγήµατος, ότι δηµιούργησε ενδιαφέρουσες λογοτεχνικές
κριτικές και ιδεολογικές ζυµώσεις, ότι, τέλος, αποτέλεσε ανεξάντλητη πηγή δηµιουργικών
αφορµών σε Έλληνες λογοτέχνες και καλλιτέχνες από τον 18ο ως τον 20ο αιώνα [3].
Παρ’όλο που οι µεταφράσεις από τα αραβικά στα ελληνικά άρχισαν τόσο νωρίς
συγκριτικά µε άλλα δυτικά κράτη και παρ’όλο που υπήρξαν και υπάρχουν Έλληνες οι οποίοι
κατέχουν και τις δύο γλώσσες άπταιστα, όπως οι Αιγυπτιώτες Έλληνες, ποτέ δεν έγινε η
µετάφραση από τα αραβικά απ’ευθείας στα ελληνικά συνήθης πράξη στην Ελλάδα, και αυτό,
για τους εξής λόγους:

1. Η εθνοκεντρική αντίληψη και η ταύτιση, µέχρι πρόσφατα στην κοινή γνώµη, κάθε τι
αραβο-ισλαµικού µε τούρκικου, αυτόµατα το τοποθετεί στη θέση του εχθρού ή τουλάχιστον
σε κάτι µη επιθυµητό.
2. Η µονοπώλιση του ενδιαφέροντος µιας µεγάλης µερίδας διανοουµένων Ελλήνων
προσανατολισµένων στη ∆ύση ή ο λεγόµενος «νεοελληνικός διαφωτισµός» έχει οδηγήσει σε
παραγνώριση, σε µεγάλο βαθµό, του «ελληνικού ανατολισµού».
3. Αντίθετα µε το δυτικό κόσµο δεν ιδρύθηκαν ποτέ Τµήµατα Αραβικών και Ισλαµικών
σπουδών στα ελληνικά Ανώτατα Εκπαιδευτικά Ιδρύµατα, για να χτισθεί σταδιακά και
συστηµατικά παράδοση για τις µεταφράσεις από τα αραβικά.

Ελληνικές µεταφράσεις από την σύγχρονη αραβική λογοτεχνία

Η Ελλάδα θεωρείται από τις χώρες στις οποίες ανθίζει η µεταφραστική δραστηριότητα
από τις ευρωπαικές γλώσσες τις τρεις τελευταίες δεκαετίες. Είναι εντυπωσιακό ότι σε µία
χώρα που ο πληθυσµός της δεν ξεπερνάει κατά πολύ τα δέκα εκατοµµύρια, αν ρίξουµε µια
µατιά στα ράφια των βιβλιοπωλείων, είναι γεµάτα από µεταφρασµένους τίτλους βιβλίων και
δεν σταµατά ο τροχός της τυπογραφικής βιοµηχανίας να παράγει ολοένα και περισσότερα.
Μπορεί κανείς να ισχυρισθεί ότι καθηµερινά εκδίδεται και ένα καινούργιο βιβλίο από µία ξένη
γλώσσα.
Ωστόσο, µία µατιά στους τίτλους που µεταφράστηκαν από την σύγχρονη αραβική
λογοτεχνία φανερώνει ότι είναι ελάχιστοι συγκριτικά µε άλλες λογοτεχνίες. Επιπλέον,
εκπλήσσεται κάποιος όταν ανακαλύπτει ότι, στην πλειοψηφία τους, οι ολιγάριθµες αυτές
µεταφράσεις δεν είναι απ’ ευθείας από τα αραβικά, αλλά από άλλες ευρωπαικές γλώσσες και
κυρίως από την γαλλική και την αγγλική γλώσσα.
Θα αναφερθούµε σε χαρακτηριστικά παραδείγµατα. Καταρχήν, τα περισσότερα βιβλία της
αραβικής λογοτεχνίας που έχουν µεταφραστεί στα ελληνικά είναι από τα γαλλικά.
Από τα πρώτα έργα που έχουν µεταφραστεί είναι το «Γυµνό ψωµί» του Μαροκινού
Μωχάµεντ Σουκρί. Το βιβλίο αυτό είναι η αυτοβιογραφία του ίδιου του συγγραφέα και
καταγράφει τα γεγονότα που συνέβησαν σε έναν διανοούµενο στην καθηµερινή του ζωή την
περίοδο 1935-1956. Το έργο αυτό το χαρακτηρίζει η ειλικρίνεια και η τόλµη της έκφρασης.
Αυτή η βιογραφία γράφτηκε πρώτα στα αραβικά, αλλά οι εκδοτικοί οίκοι δεν δέχθηκαν να την
εκδώσουν στον αραβικό κόσµο εκείνη την εποχή, παρά µόνο όταν έκανε αίσθηση στην ∆ύση
και όταν έγινε γνωστός ο συγγραφέας από το ενδιαφέρον που έδειξαν τα δυτικά µέσα
ενηµέρωσης. Αυτή η βιογραφία εκδόθηκε πρώτα στα αγγλικά το 1973, κατόπιν την
µετέφρασε στα γαλλικά ο Ταχάρ Μπεν Ζελούν και από αυτήν τη µετάφραση έγινε η ελληνική
από την Γιασµίν Κάνσι το 1981, δηλαλή πριν εκδοθεί στα αραβικά .

__________________________________________________________
21
 Ένα από τα πλέον χαρακτηριστικά και αντιπροσωπευτικά έργα της σύγχρονης αραβικής
λογοτεχνίας είναι «Η Εποχή της Μετανάστευσης στο Βορρά» του Σουδανού κορυφαίου
συγγραφέα Τάγιεµπ Σάλιχ. Το έργο αυτό, µας εξιστορεί τις περιπέτειες ενός αραβοαφρικανού
ήρωα στα χρόνια που πέρασε στην Ευρώπη και το πώς µυήθηκε στο κακό παρά την υψηλή
µόρφωσή του. Στη συνέχεια αναφέρεται στη δεύτερη φάση της ζωής του και στην επιστροφή
στην πατρίδα του. Με άλλα λόγια, το έργο πραγµατεύεται την αγωνία των νόθων που
γεννήθηκαν από το «πάντρεµα» της Ανατολής µε τη ∆ύση, του παρελθόντος µε το µέλλον. Το
έργο µεταφράστηκε στα ελληνικά από την Β. Κιτσικοπούλου το 1988, και όπως ορθά
επισηµαίνει η Ε, Κονδύλη «Η µετάφραση έγινε από τα γαλλικά, σύµφωνα µε τη γαλλική
µετάφραση του 1972 (le Migrateur), πλην όµως το κείµενο δεν ήταν πλήρες. Ακολούθησε
δεύτερη γαλλική µετάφραση που βασίστηκε σε αραβικό κείµενο που επαναδηµοσιεύτηκε το
1978 στην Τύνιδα» [4].
Οι δύο περισσότερο µεταφρασµένοι Άραβες συγγραφείς που ζουν στην Γαλλία, ο Ταχάρ
Μπεν Ζελούν και ο Αµίν Μααλούφ γράφουν στα γαλλικά και στα αραβικά. Ο Αλγερινός Μπεν
Ζελούν, που γράφει κυρίως στα γαλλικά, βραβεύτηκε το 1988 µε το βραβείο Γκονκούρ και
ένας µεγάλος αριθµός από τα έργα του µεταφράστηκαν στα ελληνικά. Ο Λιβανέζος Μααλούφ
εργάστηκε ως δηµοσιογράφος στο Λίβανο και στη Γαλλία, όπου ζει τώρα. Από το 1983, µετά
τη µεγάλη επιτυχία του πρώτου βιβλίου του «Οι Σταυροφορίες απ’τη µεριά των Αράβων» έχει
αφοσιωθεί στο συγγραφικό του έργο. Το 1993 πήρε το βραβείο Γκονκούρ. Σχεδόν όλα τα
βιβλία του έχουν µεταφραστεί στα ελληνικά.
Οι µεταφράσεις της αραβικής λογοτεχνίας στην ελληνική γλώσσα, που έγιναν από τα
αγγλικά, είναι σαφώς λιγότερες από αυτές που έγιναν από τα γαλλικά.
Ο πρώτος σηµαντικός συγγραφέας που µεταφράστηκε από τα αγγλικά είναι ο
ταλαντούχος Αιγύπτιος Ναγκίµπ Μαχφούζ, ο οποίος έχει πλούσιο έργο ποιοτικά και ποσοτικά.
Ο Μαχφούζ σφράγισε µε το έργο του την πεζογραφία του αραβικού κόσµου, αφού το 1988
πήρε το βραβείο Νόµπελ της λογοτεχνίας. Για πρώτη φορά µεταφράστηκε στα ελληνικά το
µυθιστόρηµά του «Μιραµάρ» από την αγγλική γλώσσα το 1990. Όλα τα άλλα έργα του
µεταφράστηκαν απ’αυθείας από τα αραβικά. Το ίδιο έτος κυκλοφόρησε «Η Αρχή και το
Τέλος» µεταφρασµένο στα ελληνικά από τον καθηγητή Αχµέντ Ετµάν. Η «Τριλογία»
θεωρείται το αριστούργηµα του Μαχφούζ, όπου σκιαγραφείται µία ιστορία τριών γενεών µιας
απλής οικογένειας του Καίρου. Τόσο η «Τριλογία» όσο και άλλα έργα του έχουν µεταφραστεί
στα ελληνικά από τις εκδόσεις «Ψυχογιός».
Όσον αφορά την κατ’εξοχήν λογοτεχνική έκφραση των Αράβων και την πιο αυθεντική
µορφή του αραβικού πνεύµατος, δηλαδή την ποίηση, οι µεταφράσεις που έγιναν είναι
ελάχιστες αλλά σηµαντικές. Από τις πρώτες µεταφράσεις της σύγχρονης αραβικής ποίησης
είναι µια συλλογή από το έργο των ποιητών της αντίστασης: Ταουφίκ Ζαγιάντ, Σαµίχ Κάσεµ
και Μαχµούντ Νταρουίς µε τίτλο «Παλαιστινιακή Ποίηση», που αφιερώθηκε στην 22η επέτειο
της κήρυξης του παλαιστινιακού ένοπλου αγώνα. Η µετάφραση των ποιηµάτων έγινε από το
αραβικό πρωτότυπο και εκδόθηκε από τη Γενική Ένωση Παλαιστινίων Φοιτητών Ελλάδας.
Μία άλλη µετάφραση που έγινε στα ελληνικά είναι οι «Έξη Νεοάραβες Ποιητές» από τον Σαµίρ
Αουάντ, στο οποίο έχει κάνει την λογοτεχνική απόδοση η Μαρίστα Παπαδήµα. Η συλλογή
εκδόθηκε από την «Σύγχρονη Εποχή» το1980.
Ο παγκοσµίως διάσηµος Άραβας ποιητής Άδωνις ή Άδωνης, έχει µεταφραστεί σχεδόν σε
όλες τις γλώσσες και στα ελληνικά. Το 1996 είδε το φως της δηµοσιότητας το «Άσµατα του
Μιχυάρ του ∆αµασκηνού», µεταφρασµένο από τον Μάρκελλο Πιράρ από τις εκδόσεις
«Άγρας». Όµως, αναµφισβήτητα µια ξεχωριστή θέση κατέχει η µετάφραση της Ελένης
Κονδύλη-Μπασάκου «Άδωνης: Οι αναλογίες και αρχές», που κυκλοφόρησε το 2003 από τα
«Ελληνικά Γράµµατα». Αυτό το έργο είναι πολύ σηµαντικό για όσους ασχολούνται µε τη
__________________________________________________________
22
µετάφραση, όχι µόνο για την καταπληκτική µετάφραση και τα σχόλια, αλλά γιατί έχει την
πρωτοτυπία για τα ελληνικά δεδοµένα να είναι µία δίγλωσση έκδοση, δηλαδή η αραβική
µετάφραση είναι δίπλα στο αραβικό πρωτότυπο και επιπλέον έχει πλούσιο λεξιλόγιο.
Ένα άλλο φωτεινό παράδειγµα παρά τις ατέλειες που έχει και τον ποµπώδη τίτλο, είναι η
µετάφραση του Κ.Μοσκώφ «Αραβική Ποίηση 20ος αιώνας», που κυκλοφόρησε το 1994
από τις εκδόσεις «Καστανιώτη» και αποτελεί την πρώτη ανθολόγηση της σύγχρονης αραβικής
ποίησης στα ελληνικά. Στο τέλος του προλόγου του βιβλίου του και σχετικά µε τη µετάφρασή
του, ο Μοσκώφ αναφέρει ότι «όπως κάθε µετάφραση, ιδίως όµως όπως κάθε µετάφραση
ποίησης, είναι αναγκαστικά µια προσπάθεια να βρεθεί η ισορροπία ανάµεσα στο νόηµα των
λέξεων και στην ποιητική τους δραστικότητα. Οµολογώντας τα όρια αυτά, ελπίζουµε στην
καλύτερη, µέσω της ποίησης, αλληλογνωριµία των δύο λαών, που έβαλαν, αυτοί κυρίως, τη
βάση για τον παγκόσµιο πολιτισµό» [5].
Με αυτή τη σύντοµη ανασκόπιση των ελληνικών µεταφράσεων της σύγχρονης αραβικής
λογοτεχνίας, φιλοδοξώ, από τη µία, να γίνει πλήρης καταγραφή όλων των βιβλίων που έχουν
µεταφραστεί στα ελληνικά, και από την άλλη, να ενθαρρύνω όσους ασχολούνται µε τη
µετάφραση από τα αραβικά για να καλυφθεί το συγκεκριµένο κενό στην νεοελληνική
βιβλιογραφία.
______________________________________________________________________
*Το παρόν κείµενο αποτελεί επεξεργασµένη µορφή του άρθρου µου «Η αραβική λογοτεχνία στην Ελλάδα», που
γράφτηκε στα αραβικά και δηµοσιεύτηκε στο «Αχµπάρ αλ-Σουδάν» στις 20 Απριλίου του 1992.

[1] Για τις θεωρίες και εφαρµογές της µετάφρασης βλ. π.χ. Mounin, G., Τα θεωρητικά προβλήµατα της
µετάφρασης, µετ. Παπασπυρίδου, Αθήνα 2002 – Ντάλτας, Π., ∆οκίµια ∆ιδακτικής της Μετάφρασης, Προς
µία κοινωνιογλωσσολογική θεώρηση, Αθήνα 1995 – Σαλταπήδας, Χ., Μετάφραση και Πιστότητα: Το
πνεύµα ή το γράµµα, Κέρκυρα 2000 – Μπατσάλια, Φ.,(επιστηµονική επιµέλεια), Περί Μεταφράσεων
Σύγχρονες Προσεγγίσεις, Αθήνα 2001.
[2] Ziakas, G., “Greek Studies on Islam”, στο Graeco-Arabica 1 (1982) 149-156, σ.152
[3] Κεχαγιόγλου, Γ., «Ο βυζαντινός και µεταβυζαντινός Συντίπας: για µία νέα έκδοση», στο: Graeco-
Arabica 1 (1986) 105-128, σ.113
[4] Κονδύλη-Μπασούκου, Ε.,Εισαγωγή στη λογοτεχνία των Αράβων, Αθήνα 1999, σ.283
[5] Μοσκώφ, Κ., Αραβική Ποίηση 20ος αιώνας, Αθήνα 1994, σσ.10-11.

Ο Τζάχιζ για τη µετάφραση

Κάθε µεταφραστής πρέπει να επιδιώκει τη σαφήνεια και τη νοηµατική πληρότητα της
µετάφρασής του, ενώ το βάρος της γνώσης του πρέπει απαραίτητα να σταθµίζει το νοηµατικό
βάθος του έργου (που επωµίζεται να µεταφράσει). Ο ίδιος πρέπει επίσης να είναι δεινός

__________________________________________________________
23
γνώστης τόσο της γλώσσας-πηγής όσο και της γλώσσας-στόχου, δηλαδή να καθιστά τη µία
γλώσσα εφάµιλλη της άλλης.
Στην περίπτωση όµως που ο µεταφραστής οµιλεί δύο γλώσσες διαπιστώνουµε πως
αυτός «αδικεί» τη σχέση τους, διότι σε κάθε περίπτωση η µία γλώσσα υπερισχύει - κατά
κάποιον τρόπο - της άλλης, την παρασύρει και την αποδυναµώνει παρεµποδίζοντας τη
νοηµατική της απόδοση. Άλλωστε, πώς θα µπορούσε η συνδιαστική δυναµική των δύο
γλωσσών να συγκριθεί µε την ιδιάζουσα δυνατότητα (έκφρασης) που φέρει η µία;
Ο άνθρωπος εκ φύσεως είναι «εν δυνάµει» προικισµένος να εκφράζεται µέσα από µία
και µόνο γλώσσα. Αυτό το «εν δυνάµει», όταν ποικίλεται µε δύο ή περισσότερες γλώσσες
διασπάται και εξασθενεί. Ο παραπάνω συλλογισµός διακατέχει γενικά όλες τις γλώσσες [που
υπόκεινται σε µετάφραση]. Επιπλέον, µεγάλο ρόλο παίζει και ο γνωστικός χώρος (απ’ όπου
αντλεί το αντικείµενό του ο µεταφραστής), µαζί µε το βαθµό δυσκολίας που ενέχεται. Αυτός ο
χώρος όσο πιο εξειδικευµένος είναι τόσο λιγότεροι είναι και οι επιστήµονες [όπως και οι
αναφορές] που καταγίνονται µ’ αυτόν, µε αποτέλεσµα το αντικείµενο του µεταφραστή να
αποκτά µεγαλύτερο βαθµό δυσκολίας. Τότε οι προσπάθειες, που πρέπει να καταβάλλει ο
µεταφραστής για να το προσεγγίσει, γίνονται ακόµα πιο επίπονες, ενώ ανάλογα αυξάνεται και
ο κίνδυνος λαθών.
Είναι σίγουρο πως δεν απαντάται µεταφραστής ανάµεσα στους ουλαµάδες (επιστήµονες),
ο οποίος να έµεινε εξ’ ολοκλήρου πιστός στο πρωτότυπο.
I, 76-77

Ο Τζάχιζ (776-869) γεννήθηκε στη Βασόρα. Υπήρξε µεγάλη µορφή του άνταµπ – διακόσιοι τίτλοι έργων
στο ενεργητικό του - µε ιδιαίτερη αγάπη και σεβασµό για τον ελληνικό πολιτισµό.

Το απόσπασµα είναι από το «βιβλίο των ζώων», µια πανοραµική έκθεση για τη δοµή της δηµιουργίας.

Rashid Koraichi: Πορτραίτο του καλλιτέχνη

Ειρήνη Γκόνου

Γεννήθηκε στο ِAin Beida της Αλγερίας το 1947

Ζει κι εργάζεται στο Παρίσι και στο Sidi bou Said της Τυνησίας.
__________________________________________________________
24
Σπούδασε στην Ανωτάτη Σχολή Καλών Τεχνών του Αλγερίου (1967-1971), στην Ecole
Nationale Superieure des Arts Decoratifs (1973-1975), στην Ecole Nationale Superieure
des Beaux-Arts (1975-1977) και στο Institut d Urbanisme de l Academie de Paris, στο
Παρίσι.

Από το 1970 εκθέτει τακτικά σε διάφορες Γκαλερί, Μουσεία και Ιδρύµατα σε όλο τον κόσµο.

Έργα του βρίσκονται στο Μουσείο Μοντέρνας Τέχνης της Πόλης του Παρισιού, στο Μουσείο
Αφρικανικής Τέχνης και στο Μουσείο Σύγχρονης Τέχνης του Ινστιτούτου του Αραβικού
Κόσµου στο Παρίσι, στο Μουσείο Μοντέρνας Τέχνης του Καΐρου, στο Βρετανικό Μουσείο του
Λονδίνου και στο εκεί Μουσείο του Ανθρώπου, στο Μουσείο Σύγχρονης Τέχνης της
Βαγδάτης καθώς επίσης και στο Μουσείο Σύγχρονης Τέχνης της Τύνιδας για να αναφέρω
µόνο κάποια.

Ο Rashid Koraichi είναι γνωστός για το πολυµορφικό έργο του. Όταν δεν κάνει εφήµερες
εγκαταστάσεις όπως αυτήν στην Μπιενάλε της Κούβας τα έργα του είτε ως πανό, είτε σαν
γλυπτά από µέταλλο, είτε ως κεραµικές επιφάνειες κοσµούν κτήρια , ιδιωτικές συλλογές και
µουσεία. Τον ανακάλυψα στο Ινστιτούτο του Αραβικού Κόσµου στο Παρίσι (ΙΜΑ) και
τελευταία είδα έργα του στο Βρετανικό Μουσείο, ενώ κάποια στιγµή συνυπήρξαµε στην Ecole
Nat. Sup. des Beaux-Arts.

Το γλωσσικό ιδίωµα της Τέχνης του Rashid Koraichi έρχεται όχι µόνο από την Ισλαµική
Καλλιγραφία αλλά και από χαρακτήρες άλλων γραµµάτων και Ιδεογραµµάτων
για να γίνει ένα προσωπικό αλφάβητο. Απόγονος µιας απ τις παλιότερες οικογένειες
Σούφηδων µελετητών του Κορανίου της Βορείου Αφρικής-το γενεαλογικό του δέντρο είναι
γνωστό από τον όγδοο αιώνα-ο Koraichi, σέβεται την παράδοση και επηρεάζεται βαθιά από
αυτήν αλλά δεν σταµατά εκεί, τολµάει να καταθέσει και την προσωπική του ερµηνεία του
κόσµου ως καλλιτέχνης ως ποιητής και ως λόγιος.

Έχει συνεργαστεί µε τους συγγραφείς Michel Butor, Mohammed Dib, καθώς και µε τον
παλαιστίνιο ποιητή Mahmoud Darwish.

Από τον Ibn Arabi (1165-1240) και τον Al Attar(1142- 1221), οδηγείται στον Al
Rumi(1207-1273) που του αφιερώνει τον «∆ρόµο µε τα τριαντάφυλλα», εγκατάσταση που
έγινε στο Κόνυο της Τουρκίας στον τόπο που βρίσκεται και ο τάφος του ποιητή και
παρουσίασε το 2003 στην October Gallery του Λονδίνου. Πρόκειται για ένα σύνολο
µεταλλικών σηµάτων-συµβόλων µε την προσωπική γραφή του καλλιτέχνη, ένα µεγάλων
διαστάσεων µεταξωτό µπλε ύφασµα χρυσοκεντηµένο και µία σειρά κεραµικών υποδοχών
που περιείχαν νερό και ροδοπέταλα όπου ήταν γραµµένα τα κείµενα του Al Rumi.
« ∆εν είµαι ζωγράφος, προσπαθώ να δηµιουργήσω ατµόσφαιρα µε κάποια κύµατα
λέξεων, συµβόλων, γραφής, σηµάτων που επιτρέπουν στον θεατή- επισκέπτη του χώρου να
συλλάβει το µήνυµα που θέλω να δώσω ή απλά να ανοίξω την πόρτα για τον διάλογο» λέει
σε µία συνέντευξη του στην Sara Prestianni.

Στις 27 Απριλίου 2005 έγιναν στο Βρετανικό Μουσείο του Λονδίνου τα εγκαίνια ενός
πρόσφατου έργου του αφιερωµένου στον Ibn Arabi.

__________________________________________________________
25
Η Τέχνη του αισθητικά και ιδεολογικά ολοκληρώνεται στο σήµερα αντλώντας από το χτες. Ο
Rashid από το Sidi Bou Said της Τυνησίας µας στέλνει το Μήνυµα του. Η Μεσόγειος που
µεσολαβεί δεν µας χωρίζει, αλλά µας ενώνει.

« Το µπλε χρώµα είναι για µένα µια στενά προσωπική ιστορία. Είναι το πρώτο χρώµα
που συνάντησαν τα µάτια µου, το µπλε των µατιών της µητέρας µου και η γενετική
κληρονοµιά µου στις κόρες µου. Το µπλε είναι το περίβληµα του κόσµου, του ουρανού που
τυλίγει τη γη. Το µπλε είναι αυτό το χωριό από µπλε και άσπρο , το Sidi Bou Said .Το
απύθµενο µπλε ενός βλέµµατος που διαπερνάει. Eίναι η ιδέα της αβύσσου. Το µπλε είναι ένα
τεράστιο κοµµάτι του φυσικού κόσµου, η αρχή του την αυγή και το τέλος του το βράδυ. Όταν
βρίσκοµαι στο Τασσιλί* ακουµπάω µε τα δάχτυλα µου τα άστρα , χαϊδεύω το µεταξωτό µπλε
της νύχτας. Το µπλε είναι συναίσθηµα: το πήγαινε-έλα από την αγωνία στην ηρεµία. Όλος ο
κόσµος τυλίγεται σ ένα µπλε ύφασµα. Όταν έκανα το έργο µου από µπλε µετάξι κεντηµένο µε
χρυσό σκεφτόµουνα την νίλα µε τις δροσερές αντανακλάσεις της, τα φαρδιά αρχαία
ενδύµατα, το ίντιγκο µπλε των Τουαρέγκ. Το χρυσό είναι σύµβολο πρωταρχικό, το χρώµα του
ήλιου του άστρου που βρίσκεται πιο κοντά στον Θεό, το χρυσό των µύθων όλων των
πολιτισµών, το µυστικιστικό χρυσό των φωτισµένων Βιβλίων. ∆εν είναι τυχαίο που ένα από
τα ωραιότερα Κοράνια είναι το Μπλε Κοράνι του Καιρουάν µε τα χρυσά γράµµατα.».

Απόσπασµα από το βιβλίο «Koraichi, πορτραίτο του καλλιτέχνη για δύο φωνές»,
Εκδ. Actes Sud, 1989.

__________________________________________________________
26
__________________________________________________________
27
«Μουσαφίρης»
Ιωάννα Ιωσηφέλη

Τα τελευταία χρόνια η Ελλάδα έχει δεχθεί έναν µεγάλο αριθµό µεταναστών, πολλοί εκ
των οποίων προέρχονται από αραβικές χώρες. Οι άραβες µετανάστες είναι πλέον ένα
κοµµάτι της σηµερινής ελληνικής πραγµατικότητας και σε καµία περίπτωση δεν θα έπρεπε
αυτό να προσπεραστεί και να παραβλεφθεί. Είναι ένας «ζωντανός οργανισµός» που ζει µέσα
στην ελληνική κοινωνία, µεταφέρει τον πολιτισµό του στην χώρα υποδοχής, δέχεται επιρροές
από αυτήν και γενικώς βρίσκεται σε µία συνεχή κινητικότητα και εξέλιξη. Μιλώντας λοιπόν
κανείς για αραβοελληνική προσέγγιση, και µάλιστα σε ένα περιοδικό που έχει την έδρα του
στην Ελλάδα, δεν θα µπορούσε να αγνοήσει τους άραβες µετανάστες ως µία βασική κοιτίδα
του αραβικού πολιτισµού στην χώρα µας, και ταυτόχρονα ως έναν σηµαντικότατο συνδετικό
κρίκο ανάµεσα στους δύο πολιτισµούς, τον αραβικό και τον ελληνικό. Το ενδιαφέρον λοιπόν
για τους άραβες µετανάστες στην Ελλάδα είναι το ενδιαφέρον για τον αραβικό πολιτισµό στην
πιο ζωντανή του εκδοχή.
Εκτός όµως από τα παραπάνω, δεν θα έπρεπε να αγνοηθεί και το γεγονός ότι
συνήθως στην χώρα υποδοχής οι µετανάστες αποτελούν µία αποµονωµένη κοινωνικά
οµάδα, χαρακτηρίζονται ως «διαφορετικοί» και συχνά η διαφορετικότητά τους αυτή φαίνεται
απειλητική για τους «ντόπιους». Αυτό έχει συνήθως ως αποτέλεσµα την εµφάνιση διαφόρων
εθνικών στερεοτύπων, που λειτουργούν εις βάρος των µεταναστών και τους οδηγούν σε όλο
και µεγαλύτερη αποµόνωση. Βασικός λοιπόν στόχος της στήλης αυτής είναι η άµεση επαφή
µε τους ανθρώπους αυτούς και τα διάφορα θέµατα που τους απασχολούν. Με τον τρόπο αυτό
οι άραβες µετανάστες θα έχουν την ευκαιρία µέσα από το περιοδικό «Άλιφ» να εκφραστούν
και να κάνουν αισθητή την παρουσία τους. Ταυτόχρονα η διαδικασία αυτή, εκτός από το να
εκθέσει στοιχεία αραβικού πολιτισµού, θα συµβάλει και στην όσο το δυνατόν µεγαλύτερη
κατανόηση, από την πλευρά των ελλήνων αναγνωστών, της καθηµερινότητας των
µεταναστών και της «διαφορετικότητάς» τους, η οποία τελικά ίσως να µην είναι και τόσο
«απειλητική» όσο φαίνεται. Ευελπιστούµε λοιπόν στην επίτευξη του βασικού στόχου µας, που
είναι η γνωστοποίηση του αραβικού πολιτισµού στο ελληνικό κοινό και η ενηµέρωση, µε
σκοπό την επικοινωνία ανάµεσα στους δύο πολιτισµούς και την κατάργηση πιθανών
στερεοτύπων και παγιωµένων πεποιθήσεων.
Τα θέµατα που θα µας απασχολήσουν στην στήλη αυτή είναι τα ακόλουθα:
Οι λόγοι που οδήγησαν τους ανθρώπους αυτούς να εγκαταλείψουν τις χώρες τους και να
εγκατασταθούν στην Ελλάδα.
Τι προσδοκίες είχαν πριν να φτάσουν στην χώρα υποδοχής, ποια ήταν η πληροφόρηση
και η εικόνα που είχαν για την Ελλάδα πριν να φτάσουν εδώ, και κατά πόσο τελικά αυτή η
εικόνα επιβεβαιώθηκε και ανταποκρίθηκε στις προσδοκίες τους.
Ποιες είναι οι συνθήκες ζωής τους στην Ελλάδα και πώς είναι διαµορφωµένη η
καθηµερινότητά τους. Στο σηµείο αυτό θα γίνει προσπάθεια να µελετηθεί µία πληθώρα
επιµέρους θεµάτων, όπως οι συνθήκες εργασίας και διαµονής, η εκµάθηση της ελληνικής
γλώσσας, η έκφραση των θρησκευτικών καθηκόντων, η εκπαίδευση των παιδιών των
µεταναστών, ο τρόπος διασκέδασης και αξιοποίησης του ελεύθερου χρόνου, κ.τ.λ.
Ποια είναι τα πράγµατα που τους ικανοποιούν στην Ελλάδα και ποια είναι τα προβλήµατά
που τους απασχολούν, τι τους ενοχλεί και τι θα ήθελαν να βελτιωθεί και να αλλάξει.
Ποια είναι η σχέση τους, τόσο µε τους οµοεθνείς τους στην Ελλάδα, όσο και µε τους
υπόλοιπους µετανάστες που προέρχονται από άλλες χώρες, αλλά κυρίως µε τους Έλληνες.

__________________________________________________________
28
 Ποιοι είναι οι στόχοι τους σχετικά µε την διαµονή τους στην Ελλάδα (παραµονή στην χώρα
υποδοχής, επιστροφή στην χώρα προέλευσης, µετακίνηση σε κάποια άλλη χώρα, κ.τ.λ.).

Για την επεξεργασία των παραπάνω θεµάτων θα γίνει αρχικά µία θεωρητική
προσέγγιση, βασιζόµενη σε στατιστικά στοιχεία και έρευνες που έχουν γίνει σχετικά µε το
θέµα των µεταναστών στην Ελλάδα, και κυρίως βέβαια των αράβων µεταναστών. Στην
συνέχεια την κύρια και βασική πηγή µελέτης θα αποτελεί η φωνή των ίδιων των µεταναστών,
και τα στοιχεία θα συλλέγονται κυρίως µέσα από συνεντεύξεις. Με τον τρόπο αυτό η
συγκεκριµένη στήλη δεν θα προσθέσει µία ακόµα θεωρητική πηγή πληροφοριών στην µακρά
λίστα της βιβλιογραφίας για την µετανάστευση, αλλά θα αποτελέσει µία επιφάνεια προβολής
των σκέψεων και απόψεων των ίδιων των µεταναστών. Θα φιλοξενεί τους «µουσαφίρηδες»
του τόπου µας («ταξιδιώτες» στα Αραβικά), και θα δώσει την ευκαιρία στους ανθρώπους
αυτούς να εισακουστούν και να κάνουν αισθητή την παρουσία τους στην ελληνική κοινωνία
και ταυτόχρονα να γνωστοποιήσουν στους Έλληνες αναγνώστες τα στοιχεία του πολιτισµού
τους.

__________________________________________________________
29
sharjahbiennial
Ειρήνη Γκόνου

H 7η ∆ιεθνής Μπιενάλε της Σάρτζα των Ηνωµένων Αραβικών Εµιράτων συνεχίζει την
ανανεωτική πορεία της που άρχισε πριν δύο χρόνια κάνοντας ένα τεράστιο άνοιγµα προς την
Σύγχρονη Τέχνη. Ο τίτλος του θέµατος της φετινής 7ης Μπιενάλε είναι Belongings µε
εκθέτες από την Ασία , την Αφρική , την Λατινική Αµερική και σκοπός της είναι να φέρει σε
επαφή καλλιτέχνες και οργανισµούς για την καλλίτερη προώθηση της Τέχνης.

Η Art Biennial της Σάρτζα δηµιουργήθηκε το 1993 µε πολιτική πρωτοβουλία,

σκοπεύοντας να κάνει το Εµιράτο το σπουδαιότερο πνευµατικό κέντρο του Αραβικού
Κόσµου. Πάνω στην ίδια βάση κτίστηκε και το Μουσείο των Τεχνών της Σάρτζα το οποίο
εγκαινιάστηκε το 1995 και συνεχώς µεγαλώνει. Σήµερα καταλαµβάνει ένα χώρο 111.000
µ2 όπου ανά δύο χρόνια φιλοξενεί την Μπιενάλε. Με το ίδιο σκεπτικό η παλιά πόλη της
Σάρτζα έχει γίνει αντικείµενο µιας πολύ σηµαντικής εκστρατείας αναστήλωσης και
συντήρησης .

Η Μπιενάλε του 2005 είναι προγραµµατισµένη από 6 Απριλίου µέχρι 6 Ιουνίου. Για
περισσότερες πληροφορίες µπορείτε να επισκεφτείτε την ιστοσελίδα της
sharjahbiennial.com αλλά και την ιστοσελίδα www. universes-in-universe.de του
Υπουργείου Πολιτισµού της Γερµανίας, όπου µπορείτε να βρείτε πολλές πληροφορίες για την
Σύγχρονη Τέχνη και τους αντιπροσώπους της σε όλο τον Αραβικό Κόσµο και όχι µόνο.

__________________________________________________________
30