Professional Documents
Culture Documents
1
Debe comprenderse que trataremos los tres priodos en la misma forma , es
decir a través del análisis de lo sobrenatural, los espíritus, de lo histórico, los
mitos, y de lo social, los ritos.
Entendemos al ritual como representación del mito ya sea que este exista o no
de forma independiente o explícita y a lo sobrenatural como el “marco”
recurrente en el que se desarrolla la acción de las fuerzas conformadoras o
destructivas.
SEPTENTRIONALES
2
Una de las culturas precolombinas más detalladamente estudiadas en los
últimos años, en especial a partir del hallazgo de la tumba del Señor de Sipán,
en enero de 1987 y excavada por el arqueólogo peruano Walter Alva.
3
La escena ha sido considerada como una representación mítica de un ritual en el
que el dios radiante preside el sacrificio de un prisionero para mantener el
equilibrio del mundo. De acuerdo a la definición habitual del término “mito”,
fábula, ficción especialmente en materia religiosa (DRAE 20ª edición, 1988) y
con la estructura del tiempo en los Andes, el sacrificio representado permitía
figurar algo acontecido en ñaupa pacha o tiempo de los antiguos.
Sin embargo la tumba del Señor de Sipán permitió por primera vez recuperar el
cuerpo de un sacerdore guerrero en todo el esplendor de una tumba no violada
en la que se encontraron todos los elementos representados en la escena
“mítica” del sacrificio.
Olsen-Bruhns describe al dios radiante como un personaje con rayos que salen
de su cabeza y sus hombros (lo que describe más que su carácter sobrenatural
su vinculación con el vuelo shamánico y el acceso al más allá), lleva un casco de
forma cónica ornamentado con un penacho en forma de media luna, un faldón
metálico o protector de coxis, falda corta y camisa. Su tamaño suele ser mayor
que el de los otros personajes y por lo general está en actitud de recibir una
copa que le presenta el oferente, que a su vez lleva un círculo o rodela en su
mano izquierda.
El Señor de Sipán fué enterrado en una suntuosa tumba múltiple, con cuatro
hombres más por arriba de su nivel, y junto o debajo de él se encontraron la
4
media luna, de oro, de su casco, el faldón metálico o protector de coxis. El
personaje vestía un sencillo traje de algodón blanco, corto. Estamos, entonces,
frente a la tumba de un personaje “sobrenatural” cuya existencia resulta ser real.
Debemos descartar la tentación de afirmar que se trata de la tumba de un
personaje luego mitificado, ya que otras sepulturas, incluida la del Viejo Señor
de Sipán encontrada en la misma pirámide en 1990, también por Walter Alva,
revela un patrón simbólico recurrente.
El dios radiante habita la tierra y como parte de sus obligaciones debe presidir
los sacrificios humanos que mantiene el estado del mundo. Lo sobrenatural es
un estado del mundo, no una realidad separada.
5
personaje representado en orejeras de oro y turquesa y en la cabeza del dios
cangrejo encontrado en la tumba del Viejo Señor de Sipán.
6
Pachacamac por lo que se puede afirmar que los mochicas “devuelven al dueño
de la vida y la muerte lo que este les había concedido”.
El cielo, la existencia, la muerte, se simbolizan por la media luna del tocado, del
protector de coxis y del tumi, instrumento de sacrificio que simboliza el infinito
y su relación con la destrucción y con la vida.
Los límites entre lo natural y los sobrenatural desaparecen y uno de los medios
para borrar las distancias podría ser el empleo de sustancias alucinógenas, cuya
7
evidencia se ha encontrado en la costa del Perú, en particular el hongo Psilocybe
sp. cuya representación existe en una vasija retrato mochica que presenta,
además, una banda de pájaros “...quizá asociando el vuelo con la sensación de
atravesar el aire que es típica de la intoxicación con Pslylocibe” (Evans-Schultes
y Hoffman). ¿Será una coincidencia que los personajes principales de la escena,
a excepción de la diosa, presenten cabeza de pájaro? El psylocibe está en las
manos de una deidad azteca instruida por Quetzalcoatl que sostiene dos hongos,
en forma de media luna...La sorprendente mochica de un shamán que toca el
tambor, semejante al cuntrul de la machi mapuche, lleva cabeza de pájaro y
detrás de sí un hongo.
MOCHICA
8
felino, que degüella al prisionero, desnudo y con las manos atadas, con el tumi.
Su mirada se dirige al dios radiante que recibe la copa con la sangre del
sacrificado que le ofrece la figura B, el oferente.
La ceremonia del sacrificio mochica existe en tres planos, el plano mítico que
actúa como rferente histórico, el plano ritual como repetición del ámbito mítico
y el plano de la representación que dota de permanencia al plano ritual. No
podemos ignorar la existencia de otros planos posibles como la repetición
socializada del ritual, que permite que el resto de la población participe
9
simbólicamente del ritual principal, esto puede vincularse con los rituales de
sangre contemporáneos.
Elementos recurrentes son encontrados hoy, lo que significa que durante los
600 años que han transcurrido desde que la escena del sacrificio dejó de
representarse, esta permaneció viva, bajo el dominio inca y después bajo el
cristianismo. Debe haber existido un contexto ideológico que facilitó su
existencia de ahí que el concepto de ruptura radical, asociado a la dominación
española, deba ser reexaminado.
Diversos Cronistas de Indias reseñan las principales fiestas del área andina y
casi todos ellos coinciden en destacar la existencia de fiestas de importancia
diversa. Entre ellas se encontraban fiestas familiares o comunitarias
restringidas, como las asociadas a determinados ritos de paso o a la marca de
los animales de los rebaños entre los pastores.
10
Cristóbal de Molina, el cuzqueño, en su "Relación de las fábulas y ritos de los
ingas..." (1560-1580?), (Edición de Urbano, 1989) que es considerada como una de
las obras fundamentales para la comprensión de la religión precolombina y su
universo simbólico, presenta elementos de enorme interés.
El calendario ritual es descrito por este autor con gran detalle y el énfasis de la
descripción recae sobre los actos rituales en sí mismos. Realizaremos una breve
referencia a algunos de los aspectos tratados por el párroco cuzqueño en el
contexto del tema que nos interesa, a estos calendarios intentaremos
relacionarlos con algunos aspectos presentes en la cultura popular
contemporánea.
Huamán Poma de Ayala dedica una extensa parte de su Nueva Corónica y Buen
Gobierno a la descripción de las actividades que se cumplían en los diversos
meses del año incluyendo junto a las actividades de preparación de los campos,
siembra, aporque, cosecha, almacenamiento de los productos, tejido,
preparación de fibras y fabricación de vestidos, las fechas en que se realizaban
las fiestas públicas y privadas. Así incluye los festejos de Capac Raimi en enero,
Inca Raimi en abril, Coia Raimi en septiembre, Oma Raimi en octubre, Aia
Marcai en noviembre y Capac Inti Raimi en diciembre. Estas fiestas coinciden
con determinados acontecimientos vinculados con el ciclo agrícola y vital.
La fiesta de Coia Raimi o del festejo de la reina coincide con la fiesta del maíz y
la papa temprana en septiembre.
11
El Capac Inti Raimi quilla, o mes de la festividad del señor sol, coincide con un
mes de lluvias y siembra particularmente de ocas y papas período que se
extiende hasta marzo.
El primer mes del año es el de mayo, al que Molina denomina Hacicay Llusque
(considerado como expresión incorrecta por Urbano que señala que Cobo, por
ejemplo, lo denomina Aucay Cuzqui), durante el que se desarrollan las
ceremonias del intipraymi. Los sacrificios de "carneros" de todos los colores son
destacados por el autor quién señala que se ofrendaba un animal a cada una de
las huacas principales que estaban relacionadas con el recorrido del sol. Los
sacerdotes o tarpuntaes realizaban un extenso recorrido visitando cada lugar
vinculado con el complejo solar en torno al Cuzco, sin omitir tampoco los
lugares asociados al origen mítico de los Incas. Especial interés posee el hecho
de que Molina menciona que las ceremonias incluían durante el taqui huayllina a
dos figuras de mujer "...con ropas muy ricas cubiertas con chapería de oro... (al suntur
paucar) y unas ovejas grandes, del grandor de los carneros, dos de oro y dos de plata,
puestas en los lomos unas camisitas coloradas a manera de gualdrapas" (idem 70). La
relación entre el culto al sol y los carneros de la tierra aparece como de especial
importancia, ya no solamente porque se realizan sacrificios en abundancia, sino
porque la propia figura del carnero es glorificada como parte del pasado mítico
que hay que representar para asegurar la permanencia del sol y de la vida.
Para Huamán Poma, las festividades del Inti Raimi, se vinculan con la visita a
las comunidades para censar lo que se poseía, una segunda visita se realizaba en
diciembre. Entre las ceremonias constan sacrificios al sol incluyéndose el
enterramiento de quinientos niños, oro y plata y mullo.
12
Durante el mes de junio no reporta Molina ninguna ceremonia de importancia,
aunque Huamán Poma anota que este era el mes de la inspección de las tierra y
su distribución, se sacrificaban cien carneros del color de la sangre, chumbi y
mil cuyes blancos para que el sol o las aguas no dañasen a las chacras.
Los rituales de la citua, durante el mes de agosto o Coyaraymi, son descritos con
gran detalle por Molina. La citua es, como lo señala Urbano en una nota, uno de
los más complejos rituales del calendario litúrgico inca. Esta fiesta se
caracterizaba por la purificación destinada a superar las enfermedades que
podrían presentarse con las primeras lluvias y se iniciaba con la llegada al
Cuzco de "...las figuras de las huacas de toda la tierra de Quito a Chile, las quales ponían
en sus casas que en Cuzco tenían para el efecto..." (id : 73).
Para que la fiesta pudiese realizarse debían salir del perímetro de la ciudad
todos los forasteros y "...todos los que tenían las orejas quebradas, y...todos los
corcovados y que tenían alguna lesión y defeto en sus personas, diciendo que no se hallasen
en aquellas fiestas porque por sus culpas heran así hechos, y que hombres desdichados no
era justo que se hallasen allí porque no estorvasen con su desdicha alguna buena dicha;
hechaban también los perros del pueblo porque no aullasen" (id : 74).
Cien indios aderezados como para ir a la guerra corrían en dirección a cada uno
de los cuatro suyus, entregando las voces "Salga el mal afuera" a mitimaes que a
su vez trasladaban las voces a otros mitimaes hasta llegar a ríos caudalosos en
donde se bañaban estos y sus armas, al mismo tiempo salían todas las gentes a
13
las puertas "...dando boces, sacudiendo las mantas y llicllas diciendo: 'Vaya el mal fuera'"
(id : 75). Posteriormente el Inca y todos los demás iban hasta las fuentes y los
ríos a lavarse y al retornar a sus casas comían del çanco, una mazamorra espesa
de maíz, ellos y los difuntos y los pobres absteniéndose de actos de violencia.
Esta mazamorra servía para "calentar" a los difuntos y para ofrecerse a las
huacas.
14
El porqué se conserva un rasgo de este tipo, como otros que podríamos suponer
semejantes, puede ser aclarado desde una doble perspectiva, la primera
involucra el carácter básicamente conservador de la fiesta religiosa local y el
tema, estudiado en otra parte, de la utilización de símbolos locales para la
difusión de la religión católica. Por otro lado la creencia en la fragilidad de la
vida, amenazada por fuerzas externas, que pueden sin embargo ser conjuradas
con actos rituales que replican actos efectivos, es una poderosa razón para que
se proceda a "limpiar" los espacios en los que se efectúan actos rituales, es decir
a "purificarlos" ante el peligro de la contaminación.
Huamán Poma, más escueto se refiere a la gran fiesta de la luna, señora del sol. La
fiesta la hacen las mujeres principales o del pueblo y convidan a ella a los
hombres. Los hombre arrojan con sus hondas a las enfermedades fuera de los
pueblos.
15
En el mes de octubre, al que denomina Molina Ayarmacaraymi, cuyo nombre
sería interpretado por Huamán Poma como "mes de llevar difuntos" (ayamarcai
quilla), los rituales se asocian también con el Guarachico y en particular con la
huaca de Huanacauri, aunque, coincidiendo con el indio dibujante, señala el
clérigo que "Asimismo las personas que tenían a cargo los cuerpos embalsamados nunca
sesavan xamás ningún día de quemar las comidas y derramar la chicha que para ello
dedicado tenían, según y como lo usaban quando estavan vivos; y las comidas que ellos
comían quando estauan uiuos aquellos les quemaban..." (id : 98). En este caso como en
el de Huamán Poma, los ritos asociados con los difuntos, las lluvias, y por ende
la agricultura, y los ritos de paso se vinculan entre sí. Conjuntamente con estas
ceremonias se realizan las asociadas a los ritos de paso: huaruchicos (primer
taparrabos), rutochicos (primer corte de cabello), quocour (primera
menstruación e investidura del manto, anacacuy) y puesta en cunas. Señala
Huamán que en el mes de llevar difuntos se saca a los muertos de sus bóvedas,
se los lleva en procesión y se les brinda comida. Se entierran nuevamente
alimentos, vajillas y llamas.
En noviembre anota el clérigo del Cuzco que se realizaba el Capac raymi, "Hera
una de las fiestas señaladas del año, de las tres fiestas principales que ellos hacían", siendo
la fecha en que se "armaban caballeros" a los jóvenes orejones. La insistencia en la
descripción de la indumentaria que vestían los jóvenes y sus parientes es
sorprendente y lleva a reflexionar sobre el tema, estudiado en algunas
oportunidades, de la importancia del vestido, sus colores y particularidades
como un código de comunicación de enorme complejidad. Nos abstenemos por
el momento de realizar un análisis detallado del tema.
Entre las ceremonias que se cumplen se incluye una en la que participa "...mucha
cantidad de donzellas que para servir en la dicha fiesta eran deputadas y escoxidas, salían
este dicho día a la plaza vestidas de unos uestidos que llaman cuzco axo y cochilliquilla, que
heran de hedad de honce y doze años y catorce años. Heran de principal casta;
llamávanlas Ñustacallixapa servían de llevar unos cantarillos pequeños de chicha..." (id
:100).
16
manojos de paja, llamados chuspas en las manos...y allí los tíos y padres y curacas, con las
guaracas les acotavan en los braços y piernas..." (idem : 101)
Luego de otros ritos, que incluían nuevas vestiduras y la entrega de una lliclla a
las doncellas, se "...hadereçavan unos bordones que en lo alto dellos tenían una cuchilla a
manera de hacha. Heran de palma, llamávanle en su lengua: yauri de los quales colgaban
unas guaracas, llamadas guaraca de nervios y lana colorada con un poco de chaguar, y así
teniéndolos yniestos a manera de pica, por su horden yban a adorar [a] las guacas del
Acedor, Sol, Luna y Trueno y hacían la reverençia al Ynca aviéndoles antes desto los tíos y
parientes açotado en los braços y piernas, y diciéndoles que siempre fuesen valientes y que
siempre tuviessen gran cuenta con el servicio de las guacas y el Ynca" (id :103-104).
En el mes de diciembre, Camayquilla según Molina, "...el primer día de la luna, los
que se avían armado cavalleros, así de la parcialidad de Anan Cuzco como de Hurin
Cuzco, salían a la plaza con unas hondas en las manos, llamadas huaracas, y los de Anan
17
Cuzco contra los de Hurin Cuzco se tiravan hondaces con una (...) que llaman coco, que se
da en unos cordones, y benían algunas vezes a los braços a provar las fuerças, hasta que el
Ynga, que estava ya en la plaza se levantaba y los ponía en paz. Llamauan a esto
chocanaco; hacían esto para que fuesen conocidos los de mas fuerças y más baliente..." (id :
111). Estamos ante la única descripción temprana que yo conozco del pucara o
tinkuy (si exceptuamos la oscura referencia de Santacruz Pachacuti, que no
podemos relacionar claramente con un tinkuy: "Al fin representa a manera de
comedias; y entra por cima de Cinca y hace sus uaracauacos con llucos &, y los vence a los
que estauan fortalezidos en Sacasaguamán, y entrando a la fortaleza, saca a todos los
Cayambis y Pastos y gente abido en guerras, y las cabeças cortadas, que estauan para esse
efecto hechas, les unta con sangre de llamas y pone en lanças. Al fin a los bençidos hacen
haylle de ellos, triumfándoles hasta Coricancha, por aquella principal calle, en donde haze
sus acatamientos al simple imagen del Hazedor..." Santacruz Pachacuti Yamqui; 1968,
302) , dándose una gran similitud con los combates rituales que se han
practicado hasta hace unos años en el Ecuador. La asociación de este combate
con el mes de diciembre y el que los eventos podrían corresponder a enero
(recuérdese que en la fecha en la que se redactó el texto de Molina aún no se
habían realizado las reformas al calendario, con lo que los eventos descritos a lo
largo de esta Relación... bien podrían corresponder al mes siguiente del que el
clérigo anota) determinan que aún la fecha del pucara coincida en términos
generales con los eventos rituales descritos por Molina.
Luego de comidas rituales y ciertas danzas se dirigía la gente "...a una casa que
llaman Moro orco, que estava junto a las casas del sol, a sacar una soga muy larga que allí
tenían coxida hecha de quatro colores: negra y blanca, y bermeja y leonada, al principio de
la qual estava hecha una bola de lana colorada gruesa" (idem : 112), con la guasca
realizaban bailes en los que esta semejaba una culebra.
18
alguna manera, la presencia del difunto de entre los vivos. Para Huamán en este
mes se produce la penitencia y ayuno del Inca. Los festejos están asociados
probablemente a las huacas locales y regionales y se realizan procesiones,
llantos, reverencias, sacrificios y ayunos todo lo cual coincide con la escasez de
alimentos que Huamán señala.
Abril (marzo de Molina), Ayriguay, era el mes de la cosecha: "Coxían las chácaras
en él y tanbién las encerravan y recogían..." (idem : 118). Para Huamán coincidiendo
con el Inca Raimi, se realizaban sacrificios de carneros pintados a las huacas de
todo el reino con muchas ceremonias. Se realizaba además la fiesta del Yamur
aca (chicha) y juegos como el riui (boleadoras), choca, huayru de inaca, pichica
de hilancula y de chalco chima. Los incas se horadaban las orejas y se
convidaban a banquetes.
Más adelante señala el clérigo: "Y los que se avían armado cavalleros salían a la
chácara de Sausiro a traer el maíz que en ella se avía cojido, ques por bajo del arco ado
dizen Mamaguaco, hermana de Mango Capac el primer Ynga, sembró el primer maíz, la
qual chácara veneficiavan cada año para el cuerpo de la dicha Mamaguaca..." (idem :
118). ¿Puede esta afirmación relacionarse con el personaje mítico de la Mama
Huaca, asociada al maíz de oro a cambio de guaguas aucas, es decir niños sin
bautizar, presente en la tradición oral del Ecuador?
19
Durante abril menciona Molina los rituales del ayuscay, relacionados con el
parto, del rutuchico, en el que le daban a la criatura de un año un nombre
provisional, del quicochico, "...quando le uiene a la muger la primera flor" (idem : 119) y
se refiere también al matrimonio. Según Huamán en el mes de la cosecha,
continuaban los sacrificios de carneros pintados y se recogían y conducían a los
graneros el charqui, lana, hierbas comestibles, pescado y otros productos de las
tierras de la comunidad. Las fiestas parecen haber sido familiares o locales y
Huamán las llama "fiestas chicas". Se incluye en la mención a la importancia de
las dos mazorcas o papas que nacen juntas lo que es motivo de regocijo.
20
Esta afirmación se ve reforzada por la intensa movilidad étnica característica del
incario a través de los mitmacuna. Los cañaris se contaban entre los grupos que
fueron tempranamente trasladados al Cuzco (Miño, 1977) y también las
referencias a colonias mitmas en la región ecuatoriana son numerososas. Por
otro lado las institución inca del acllahuasi (denominada generalmente por los
españoles como "conventos de las vírgenes del sol") se convierte en su
aplicación real en un sistema de difusión de la cultura y en particular de los
conceptos históricos y su concreción en el ritual a través de la formación de las
jóvenes que luego serían entregadas en matrimonio por el Inca a los señores
locales o curacas. Todo esto nos conduce a considerar que los sistemas
ideológicos reseñados bien pudieron tener vigencia en nuestra área de estudio
junto a conceptos pre incas que, en alguna forma, fueron tolerados por los
cuzqueños.
Este rápido recorrido por el calendario inca nos permite observar la utilización
de determinados elementos asociado con el ciclo vital, la siembra, la cosecha, el
trabajo, la indumentaria y textiles o, la división social, los roles masculinos y
femeninos (que son descritos por Huamán Poma desde otra perspectiva en las
"calles").
21
La segunda reflexión, íntimamente ligada con la primera, se refiere a la
necesidad de la sociedad en transformación, en la época colonial, de utilizar un
código comunicativo previamente conocido para desarrollar los eventos que
reflejen la nueva situación. Aún si la sociedad se hubiese transformado en su
totalidad, lo que no parece ser el caso, resulta altamente improbable que las
nuevas condiciones sociales pudiesen ser reflejadas por los símbolos
introducidos por la nueva religión ya que estos debían previamente aprenderse.
Parece más probable que los viejos símbolos y códigos se hubiesen utilizado en
el nuevo contexto, sumándose a los símbolos y códigos recientemente
incorporados.
22
LA COLONIA, ESPIRITUS, MITOS Y RITUALES EN LA RELIGION
VERDADERA.
Así los ejes del análisis continuarán en torno a los espíritus, como seres
sobrenaturales, mitos, como el contexto histórico en el que se desenvuelve el
accionar de los espíritus, y rituales, como la representación social del mito, que
en el caso del catolicismo es siempre un mito explícito sustentado en los textos
sagrados o las tradiciones piadosas.
Espero que algunas conclusiones puedan tomar forma, en especial por el alto
grado de complejidad de este tema. Algunos de los elementos sobre los que se
puede reflexionar son:
23
que no podría ritualizarse lo representado. Sin embargo son múltiples los
ejemplos en que la escena o imagen se representa o actúa teatralmente
vinculando el ritual con el “mito” representado y en consecuencia con el “texto”
de este mito. Estos elementos son parte importante de la religiosidad y no
solamente de la religiosidad popular, aunque en esta perdure por el
empobrecimiento de las manifestaciones rituales del catolicismo
contemporáneo.
24
Cristo, su pasión, muerte y resurección y el símbolo asociado es su sangre
ofrecida en una copa durante un ritual complejamente elaborado en el que el
oficiente viste ornamentos de oro y plata y complejos tocados, más elaborados
mientras mayor es la jerarquía del oficiante. La copa de oro en la que se vierte el
vino que se transfigurará ¿No nos recuerda cercanamente a la copa de la
sacerdotisa de San José del Moro?
25
la consideración del la significación religiosa y política de los rituales
asociados a las figuras femeninas en la región andina y plantear como los meses
de agosto y septiembre corresponden a la celebración jubilosa de la devoción a
María, sobre el sustrato de las conmemoraciones de la Coya Raimi asociadas
con el solsticio de primavera.
26
ESPÍRITUS, MITOS Y RITUALES EN LA RELIGIOSIDAD POPULAR
CONTEMPORÁNEA.
Conviene recordar elementos tales como las raíces de las creencias, las
semejanzas con los rituales cristianos, la persistencia de los significados y de
los deseos. Elementos estéticos, simbólicos y rituales en acción en la fiesta
religiosa como marco en algunos casos y la ruptura del tiempo como pretexto
en otros.
El teatro sagrado como renovación del mito y sus manifestaciones, por ejemplo
en la Semana Santa.
27
por razones míticas no es posible que estas se mantengan juntas. La vinculación
con los antepasados constituye la base de la organización social y de os
derechos sobre el agua y la tierra. También constituye el origen de los rasgos
culturales. El lugar de origen se asocia con los antepasados y constituye un
espacio sagrado.
28
BIBLIOGRAFIA
ALVA, WALTER, The Moche of Ancient Peru, new tomb of royal splendor,
National Geographic Magazine, vol 177, nº7 , junio de 1990.
29
HOCQUENGHEM, ANNE MARIE, Iconografía Mochica, Pontificia Universidad
Católica del Perú, Fondo Editorial, Lima, 1987.
30
MORENO PROAÑO, AGUSTÍN, selección, prólogo y comentarios, Tesoros
Artísticos, Museo Filanbanco, Guayaquil-Quito, 1995.
31
SALVAT, JUAN Y EDUARDO CRESPO, Historia del Arte Ecuatoriano, Salvat,
Estella, Navarra, 1976.
32