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DICTIONNAIRE
DE

THOLOGIE CATHOLIQUE
TOME TREIZIME
DEUXIEME PARTIE

QUADRATUS ROSMINI

Imprimatur
Parisiis, die 8

maii 1937.
v.

V. Dupin,

DICTIONNAIRE
DE

THOLOGIE CATHOLIQUE
CONTENANT

L'EXPOS DES DOCTRINES DE LA THOLOGIE CATHOLIQUE

LEURS

PREUVES ET

LEUR HISTOIRE

COMMENC SOUS LA DIRECTION DE

A.

VACANT
.

E.
CONTINU SOUS CELLE DE

MANGENOT

PROFESSEUR AU GRAND SMINAIRE DE NANCY

PROFESSEUR A L'INSTrTUT CATHOLIQUE DE PARIS

AMANN
NOMBRE DE COLLABORATEURS

PROFESSEUR A LA FACULT DE THOLOGIE CATHOLIQUE DE L'UNIVERSIT DE STRASBOURG

AVEC LE CONCOURS D'UN GRAND

TOME TREIZIME
DEUXIEME PARTIE

QUADRATUS ROSMINI

vjetiW d

>

^^
u Ottawa

PRIS-VI

LIBRAIRIE LETOUZEY ET A N
87,

Boulevard Raspail. 87
1937
TOUS DROITS RSERVS

f BIBLIOTK^A

.v>

fcb

1^
LISTK DES

$Vi*|y COLLABORATEURS
de
la

DU TOME TREIZIEME

MM.
Als (Le R.
Paris.
P. A. il),

MM.
Compagnie de
Jsus,

Grausem
fesseur

(Le R. P.), de au scolasticat

la

Compagnie de

Jsus, pro-

d'Enghien

(Belgique),

Autore
Bardy,

(Le R. P. dom), chartreux

Dijon. Paris.

(f fvrier 1920).

Iung, vicaire Montreuil-sous-Bois (Seine).

Jugie (Le H.
Visitation,

P.),

Beyl Mm,
Nancy.

fesseur la facult de thologie de

des augustins de l'Assomption, proLyon et au smi-

Bioot, aumnier du monastre de

naire pontifical

du Latran.

la

Lacombe
(Mgr), recteur de Saint-Nicolas
les

(Mgr), Paris.

Bonnard

Lorrains.

Lapkat. professeur

Rome.

la facult de droit et des sciences politiques de l'universit de Strasbourg.

Bride, professeur au grand sminaire, Lons-le-Saulnier.

Lemonnyer
1932).

(Le R.

P.),

des frres prcheurs

(f

'.)

mai

Brouillard (Le R.
Carreyre,
Paris.

P.), de la Compagnie de Jsus, professeur au scolastical d'Enghien (Belgique).

Levesque,
Paris.

professeur

au

sminaire
Paris.

Saint -Sulpice,

professeur

au

sminaire

Saint-Sulpice,

Magnin, cur de Saint-Sverin,

Michel, aumnier
Strasbourg.

Marchai,, professeur au grand sminaire de Nancy.

Clamer, professeur au grand sminaire de Nancy.

Colon, professeur
la facult de thologie catholique

Molien, aumnier du Bon-Pasteur, Amiens.

de l'universit de Strasbourg,

Noble (Le
Henri-Poincar,
des
lettres,

R. P.), des frres prcheurs, Paris.

Constantin, Nancy.
Cristiani,

aumnier
la

du

lyce

Peltier, professeur au grand sminaire d'Amiens.

doyen de
a

facult

libre

Lyon.

Pourrat, suprieur de Rascol (Le R. P.), des l'Angelico. Rome.

la

Solitude, tssy (Seine).

frres prcheurs, professeur

Dedieu, professeur

l'cole Massillon, Paris.

Raugel,

Strasbourg.

Deman
Dudon

(Le R. P.), des frres prcheurs, professeur l'cole thologique du Saulchoir (Belgique). (Le R.
P.),

Rivire, professeur la facult de thologie catholique de l'universit de Strasbourg.

de

la

Compagnie de

Jsus,

Tou-

Sjourn (Le R.

P.

dom), bndictin de l'abbaye

louse.

Sainte-Marie, Paris.
Sii.va (Le R. P.), de l'ordre de la Merci, au Brsil.

Dumont

(Le R. P.), de la Compagnie de Jsus, professeur au scolasticat d'Enghien (Belgique),

R, P. dom), prmontr de l'abbaye de Tongerloo (Belgique).

Simonin (Le R.
l'Angelico,

P.),

des frres prcheurs, professeur a

Erens (Le

Home.

SYNAVE (Le R.
l'cole

I'onck, professeur au grand sminaire, Strasbourg.

P.), des frres prcheurs, professeur thologique du Saulchoir (Belgique).

FRITZ, archiviste de l'vch, Strasbourg.

Teetaekt (Le
Jsus, pro-

R.

P.),

des frres mineurs capucins,

des frres prcheurs,
la facult
a
Lille.

GALT1ER (Le R.

1'.),

de

la

Compagnie de

Assise (Italie).

fesseur au scolasticat

d'Enghien (Belgique).
frres prcheurs.

Tonneau

(Le H.

P.).

GaRRIGOU-LagRANGE (Le R. P.), des professeur l'Angelico, Rome.

(u-7., supi rieur

VANSTEENBERGHE. professeur
Ziad, cur de
(Syrie).
la

de thologie catholique de l'universit de Strasbourg.

paroisse Saint-Maron, Beyrouth

du grand sminaire

de-

Snnt
a

I)i;

GORCE (Le

R.

P.),

des frres prcheurs,

Paris,

DICTIONNAIRE
D E

THOLOGIE CATHOLIQUE

QUADRATUS,
premier quart du

premier apologiste chrtien au

transcription latine du nom de Ko^p-ro qui revient plusieuisrepiises dans Y Histoire ecclsiastique d'Eusbe. Ce
ir sicle.

Quadratus

sont plus rservs

ils

sont peu prs d'accord pour

est

la

rejeter l'identification laite par Jrme entre l'vque d'Athnes et l'auteur de l'apologie. Quelques-uns se

en effet, 1. III, c. xxxvn. n. l,o il est question d'un prophte asiate, mentionn comme contemporain des filles du diacre Philippe; c'est certainement le mme personnage signal 1. Y, c. xvn, n. 2-4, o on les filles de le voit figurer dans la meme compagnie Philippe et Ammiade de Philadelphie. Il est fait mention d'autre part, 1. IV, c. xxm, n. 2, 3, d'un KoSpxo, vque d'Athnes, qu'Kusbe connat par une lettre (non conserve) de Denys de Corinthe, et qui parat bien avoir vtu sous le rgne d'Antonin le l'ieux (138161). Enfin, au 1. IV, c. m, n. 1, 2, Eusbe raconte d'un certain Ko?pxo qu'il adressa et remit l'empe-

nom

se

lit

montrent enclins identifier l'apologiste avec le prophte asiate; mais ce n'est point le sentiment gnral. Mieux vaut laisser la question ouverte. La date de la composition de l'apologie a donn lieu galement dbats. Jusqu' la dcouverte du texte syriaque de
ici, t. i, col. 18ti), on mettait composition des deux ouvrages de Quadratus et d'Aristide en 125-126, date fournie par la Chronique d'Eusbe. II semble bien eiu'il faille aujourd'hui elescendre jusqu'au rgne d'Antonin le Pieux la composition de l'apologie d'Aristide, qu'Eusbe, par erreur, a reporte un peu plus haut. 11 aura pu, ds lors, commettre pour Quadratus la mme bvue. Mais est-il cer-

l'apologie d'Aristide (voir

la

reur Hadiien une apologie qu'il avait compose pour la religion chrtienne, parce qu'alors des hommes malfaisants essayaient de tracasser les ntres . L'historien ajoute que cet crit eut, parmi les chrtiens, une grande diflusion, qu'il l'a eu lui-mme entre les mains. De cette apologie il cite quelques lignes, o il est question du caractre durable des miracles accomplis par Jsus-Christ. Plusieurs des personnes guiies ou mme ressuscites par le Sauveur ont vcu, au dire de l'apologiste, jusqu' une poque toute rcente. Ces donnes de VHistoire ecclsiastique, relatives l'apologiste, se trouvaient dj dans la Chronique. On y lit, la IX e anne d'Hadrien (au moins suivant la
version hirom mienne), que Qucdratus, disciple de:, aptres (auditeur des aptres, dit l'armnien), et Aristide, philosophe athnien, l'un des ntres . remirent cet empereur des et i it s apologtiques. Cette information \icnt d'ailleurs aprs une autre o il est dit qu'en cette anne Hadrien vint se faire initier aux mystres d'Eleusis. Les renseignements fournis par saint Jrme soit
Epist., lxx, 4, P. L.,

dans la lettre a Magnus, xxn, col. (67, proviennent tous d Lusbe. Seulement Jime les a fusionns, sans aucun droit. Il arrive ainsi faire de Quadratus un vque d'Athnes qui, lors du passage d'Hadrien dans l'empereur voulait se faire initier aux celte ville mystres d'Eleusis remit ee!ui-ei une apologie en faveur de la religion chrtienne. Les critiques modernes dans
le

De

viris, n.

19, soit
t.

commis cette dernire? On n'ose l'affirmer. Eusbe n'a parl que par ou-dire du travail d'Aristide, tandis qu'il avait en main celui de Quadratus. La phrase qu'il en cite et qui parle de la longue survivance des miraculs de l'vangile serait tout fait surprenante si le livre de Quadratus tait du milieu du ii e sicle! Tout compte fait, il vaut mieux s'en tenir aux donnes chronologiques fournies par la Chronique et, avec moins de prcision, par l'Histoire ecclsiastique, et laisser dans la premire moiti du rgne d'Hadrien la composition de l'apologie en question. Cela a quelque intrt, comme le lait remarquer A. Harnack, au point de vue de l'histoire de la littrature apologtique. Son. me toute, nanmoins, tout le travail fait autour de Quadratus et de son uvre laisse une impression quelque peu dcevante si l'on tient compte du peu qui nous est rest de celte premire apologie. Rcemment, .1. Rendel Harris, encourag par les brillants rsultats des recherches autour du texte d'Aristide, s'est efforc de montrer que des fragments importants de l'uvre de Quadratus se sont incorpors des d livres postrieures. De mme que le roman de Barlaam et Joasaph a gard de longs extraits d'Aristide, de mme se retrouveraient des morceaux plus ou moins considrables de Quadratus, soit dans les Hcmlies clmentines, soit dans l'apologie que, dans les Actes de son martyre (attribus Mtaphraste), prsente sainte Catherine (P. G., t. cxvi, col. 276 sq.), soit dans une apologie analogue incorpore aux actes de saint Eustain qu'il ait

DICT.

DE

TliOL. CATIK

I..

T.

XIII

46.

L431

QUADRATUS

QUAGLIA (JEAN-GENS)
Nous savons
qu'il fut

1432
tho-

tratius. Ibid., col. 489 sq. La preuve reste faire de ces hypothses brillantes, dont E. Seeberg et J. Armitage Robinson ont montr la fragilit. Jusqu' plus ample inform, il convient de ne porter au compte de Quadratus que la demi-douzaine de lignes sauves par Eusbe. Elles ont d'ailleurs leur intrt. On les rapprochera d'un fragment de Papias, emprunt au 1. II des Explications des discours du Seigneur, suivant lequel des personnes ressuscites par Jsus vcurent jusqu'au rgne d'Hadrien . Voir le texte dans FunkBihlmcyer, Die apostolischen Vter, fasc. 1, Tubingue, 1924, p. 139. On se trouve en prsence d'un argument apologtique qui se transmettrait dans les milieux asiates en relations plus ou moins troites avec l'entourage de l'aptre Jean. La preuve de la divinit du preuve qui Christ et de sa religion par les miracles tait ds est le leitmotiv de l'vangile johannique ce moment au premier plan.

promu docteur et matre en

L'anne exacte ne peut tre dtermine avec prcision. La date de 1385, assigne par Mazzetti, Memorie storiche sulla uniuersil di Bologna, Bologne, 1840, p. 297, doit tre rejete. D'une bulle de Grgoire XI il rsulte en efet que le 7 mars 1373 ce pape ordonna l'vque de Bologne ut Joanni de l'arma, ord. min... honorem magisterii et docendi
licentiam largiatur. Voir Bull, francise, t. vi, n. 1253. De plus, si, dans un document bolonais de 1372, il est question du mme Jean de Parme (et il n'existe aucune raison plausible d'en douter) et si le titre de matre ne lui est donn tort, il faudrait encore avancer la date de 1373 puisque, le 3 janvier 1372, magisler Joannes de Parma, ord. min., figure parmi les examinateurs du mineur Jacques Cortese de Plaisance. Voir L. Frati,

logie l'universit de Bologne.

Pour la littrature ancienne se reporter aux manuels et O. B.jrdenhewer, Allkircliliche aux traits de patrologie Lileratur, 2 d., t. i, p. 183-187; A. Harnaek. Allchristliche Literatur, t. i, p. 95; t. n (Chronologie), p. 209 sq.; Zahn, Forschungen zur Gescli. des N. T. Kanons, t. VI, 1900,
:

sq. (plaide encore l'identification de l'apologiste et prophte ). Sur l'hypothse de J. Rendel Harris voir les articles de celui-ci dans The Bxposilor, 1921, p. 147 sq., et dans Bulletin o/ John Bylands librarg, 1924, p. 384-397. En sens contraire: Kriiger, dans Theol. Lileratur- Zeilung, 1923, col. 431 1924, col. 544; E. Klostermann et E. Seeberg, Die Apologie der heil. Kalhurina, Berlin, 1924 ( = Schriften der Knigsbcrger
p. 41

du

Charlutarium studii Bononiensis, t. iv, Bologne, 1919, Ensuite Jean Quaglia examina Bologne, le 3 fvrier 1375, le dominicain Odoric de Forli, et, le 8 juin 1383, le mineur Franois de Bardis de Florence reut Bologne les insignes du doctorat de consilio et assensu magistrorum Joannis de Parma ordinis minorum et Johannis de Allamania ordinis carmelitarum, dict facultalis projessorum ibidem prscnlium. Voir Chart. studii Bonon., t. iv, n. 1144; B. Bughetti, O. F. M., Documenta qudam speclanlia ad sacram inquisitionem et ad schisma ordinis prserlim Tusciie circa fincm sculi XIV., dans Arch. franc, hist., t. ix, 1916, p. 377;
n. 1087.

Gelelvlen
2.
t.

Gesellschajt, geisleswissensch. Klasse, i. Jahrg., Heft); J.-A. Robinson, dans Journal o/ theological studies, xxv, 1923-1924, p. 246-253.

(Diego de), jsuite espagnol. N Madrid en 1677, entra dans la Compagnie de Jsus en 1698, enseigna avec grand succs d'abord la philosophie et la thologie scolastique, puis, Alcala et Madrid, l'criture sainte et l'hbreu. Il mourut

QUADROS

Amann.

Madrid
Madrid,

le

1 er

avril 1746.

Ouvrages thologiques.

Palslra scholastica,

1722, in-4, manuel pour les disputt ions Palslra biblica, Madrid, 1723-1731, publiques. 4 vol. in-fol., traite diverses questions d'introduction De incarnatione Verbi biblique et surtout d'exgse. Caduceus theoDivini, t. i, Madrid, 1734, in-fol. logicus et crisis pacifica de examine thomistico, in ires partes divisa, Madrid, 1733, in-fol; publi sous le pseudonyme de Martin Ortiz, cet ouvrage est destin rfuter divers thomistes, en particulier Martin de Hoz,

J.-H. Sbaralea, Supplementum, t. Il, p. 80. De son ct, N. Papini, O. M. Conv., crit que, vers 1380, Jean Quaglia enseignait Pise, o il compta parmi ses lves les fils de Pierre Gambacorta, duc et gouverneur de cette ville. Voir Miscellanea jrancescana, t. xxxii, 1932, p. 34. B. Pergamo, O. F. M., / francescani alla jacoll leologica di Bjlogna ( 1364-1500 ), dans Arch. franc, hist., t. xxvn, 1934, p. 16, tient ce sjour Pise pour trs probable, non seulement parce que le Chartularium de Bologne ne donne aucune notice de Jean Quaglia entre 1375 et 1383, mais aussi parce que Jean Quaglia a ddi serenissimo milili magnific.ngue domino domino Benedicto de Gambacurlis de Pisis, son ouvrage De civitate Christi et qu'il a compos un recueil de sentences morales en vers latins et italiens amore
nobilis

Andre nati

celsi

domini Ptri Gambacurle.

A la

Memorie degli scritlori e letlerati parmigiani, t. n, Parme, 1789, p. 97-103, les auteurs tiennent gnralement que Jean Quaglia mousuite d'I. Al, O. F. M.,

auteur de l'Examen tlwmisticum et scrutinium Iheologicum, Massouli, Gravcron, Benitez, etc.; l'ouvrage fut mis l'Index en 1739; cependant la prohibition ne fut pas tendue l'Espagne, et l'auteur publia mme en 1741 Madrid un second volume, dirig surtout contre Benitez, mort deux ans auparavant comme vque de Zamora.
Ilurter, Nornenclalor, 3 e d., t. iv, col. 1436-1438; Sommorvo^ol, Biblioth. de lu Compagnie de Jsus, t. VI, col. 13281330; 11. Reusch, Der Index der verbolenen Bcher, I. n o,
p.

au cours des sicles le bienheureux Jean de Parme avec Jean Quaglia et le dominicain Jean de Parme a entran ncessairement une confusion dans l'attribution des ouvrages composs par l'un ou l'autre de ces auteurs. Pour distinguer le certain de l'incertain, nous diviserons les ouvrages de Jean Quaglia en ouvrages certainement authentiques, douteux et apocryphes.
1 Parmi les ouvrages certainement authentiques, il faut ranger les suivants 1. Rosarium, indit, conserv dans le ms. 105, fol. 3 r-43 v, de la bibl. universitaire de Gratz (cf. B. Pergamo, art. cit, p. 16); le ms. 21 826, fol. 1 r-48 r, de la bibl. royale de Bruxelles (cf. J. Van den Gneyn, Calai, des mss. de la bibliothque royale de Belgique, t. m, p. 292, n. 2101; Ubald d'Alenon, Description d'un ms. indit de Jean Quaglia de Parme. dans ludes franciscaines, t. xi, 1901, p. 565-567); ms. plut. XIX, 20, de la bibl. Laurentienne, de Florence (cf. A.-M. Bandini, Catal. rod. latin, bibliolhecx Laurenlianie, t. i, p. 568); le ms. D. 44, sup., de la bibl.
:

rut vers 1398. Le fait d'avoir confondu

682.

J.-P.

Grausem.
e

QUAGLIA Jean-Gens, frre mineur du XIV

sic

de, (|ue l'on confond bien souvent soit avec Jean Buralli de Parme (f 1289), ministre gnral de l'ordre des mineurs et inscrit au rang des bienheureux (voir i. vm, col. 791-796, o il est dit tort tre mort en 1279), soit avec le dominicain Jean de Parme, qui fut lecteur Bologne en 1313. Malgr des recherches assidues, nous ne sommes parvenus qu' rassembler un nombre trs restreint de renseignements biographiques sur Jean Quaglia, dnomm encore Quaya,

Pergamo, art. cit., p. 16); Ambrosienne de Milan (cf. le ms. A. 042 de la bibl. communale de l'archigymnase de Bologne (cf. (.. Mazzatinti, Inventar dei manoscritti
I'.

dlie bibliotechc d'Italia,

t.

Quaia, Qualia ou tout simplement Jean de Parme.

de

la

bibl.

universitaire

xxxii, p. 103); le ms. 2391 de Bologne (cf. L. Frati,

1433

QUAGLIA (JEAN-GENS)
:

1434

Indice dei codici latini conseruati nella R. biblioteca universitaria di Bologna, Florence, 1909, p. 470, n. 1212); le ms. 522 (D. 8. 25), fol. 1-63, de la bibl.

L. Hain, Reperlorium bibliographicum, t. i a, Berlin, 1925, p. 448, n. 7557, cite une dition de 1500, sans

Anglique de

Rome

(cf.

H. Narducci, Catal.

cod. mss.

prter graecos et orientales in bibl. Angelica, t. i, Rome, 1893, p. 232); le Vat. lat. 7633 de la bibl. Vaticane (cf. J.-H. Sbaralea, op. cit., p. 80); le ms. 7(40) de la bibl. communale de Serrasanquirico (cf. G. Mazzatinti, op. cit., t. i, p. 156); le ms. XX. 439 de la bibl.

Antonienne de Padoue (cf. A.-M. Josia, / codici manosdlia biblioteca Antoniana di Padova, Padoue, 1886, p. 186); le ms. C. M. 206 du Muse civique de Padoue; le ms. BB. 145.3 de la bibl. Colombine de Sville; le cod. 1302 (H. V. 40) de la bibl. nationale de Turin (cf. B. Pergamo, art. cit., p. 16-17); le ms. 440, auquel f. 1 r-81 r, de la bibl. communale d'Assise, nous emprunterons les donnes qui suivront. I. All numre encore des exemplaires du Rosarium, qui se trouvaient de son temps dans les bibliothques de Parme, Barberini Rome (ms. 246), de Saint-Sauveur Bologne (ms. 470), trois exemplaires la bibliothque de Saints- Jean-et-Paul Venise (mss. 180, 181, 182), dont un aurait t crit en 1411: deux copies enfin la bibliothque des augustins de Padoue. Voir
critti

nom de lieu. Le texte de l'ouvrage qui dbute Fundamenta ejus in montibus sanctis, ait ille David prophelarum eximius atque lotius populi Dei rex illustrissimus mente perscrulans de beatissima Jrusalem civitate superna, ps. Lxxxvi, est prcd d'une courte prface, dans laquelle Jean Quaglia ddie son trait Benot de Gambacorta et reconnat que cet ouvrage a t compos au prix d'un travail ardu et d'efforts pnibles. Il termine Et sic ibunt in vitam eternam ad quam per por:

hujus sancte civitatis Christi nos introducere dignetur inclitus dux et capitaneus Dominus noster Jsus Christus qui vivit et rgnt per omnia secula seculorum. Amen. 3. Expositio super Pater noster, indit, conserv dans le ms. 176 de la bibl. Classense de Bavenne (cf. G. Mazzatinti, op. cit., t. iv, p. 185); le ms. 19 5, fol. 87 r- 92 v de la bibl. universitaire de Gratz, mutil la fin; le ms. 1302 (H. V. 40) de la bibl. nationale de Turin (cf. B. Pergamo, art. cit, p. 18). Tandis que le ms. de Gratz dbute Nalus Filius Dei volens discipulos docere
tas
:

quemadmodum

in

spiritu

Patrem adorantes orurent,

:

op.

cit.,

p. 102.
:

Le Rosarium commence Factus est homo in animam viventem, Gen. 2 c. Quoniam ut ait Boethius, 2 de consolatione, prosa quinta, humane nature ista conditio est
est in illo et perfectus inventus eterna ad quam gloriam nos perducat jhesus Xristus dei filius, qui vivit et rgnt per omnia secula seculorum. Amen. Il faut noter que le ms. de Gratz a t transcrit par le P. Barthlmy de Mantoue le 25 dcembre 1386, donc du vivant de l'auteur. Dans l'introduction qui dans le ms. d'Assise prcde le texte, Jean Quaglia aflirme, que, sur les instances de

et finit

Qui probalus

est erit illi gloria

plusieurs personnes dsirant vivre saintement, il a rdig ce trait, dans lequel il traite des diffrentes conditions humaines d'aprs les diverses habitudes dans lesquelles vivent les
parties,

hommes. L'ouvrage comprend quatre

premire est consacre quelques conditions gnrales des hommes; la seconde, la condition vicie; la troisime, l'tat vertueux; la quatrime, la vie glorieuse des hommes. Il explique ensuite qu'il a voulu appeler cet ouvrage Rosarium parce qu'il y recueille dans les ouvrages des philosophes et des potes des roses odorifrantes qui risquent d'y touffer entre les pines des erreurs et des mensonges. La premire partie comprend 14 chapitres, la deuxime 13, la troisime 12, et la quatrime 12. 2. De civitate Christi, ddi Benot de Gambacorta de Pise, est contenu dans le ms. 195, fol. 43 v-86 v, de la bibl. universitaire de Gratz, crit par Barthlmy de Mantoue, O. F. M., pendant qu'il tait tudiant Plaisance, le 15 mars 1387, donc du vivant encore de Jean Quaglia; le ms. 283 de la bibl. du sminaire d'Eichsttt; le ms. Carth. 117 (lxxii) de la bibl. publique de Mayence; le ms. A. 117 inf. 2 de la bibl.

dont

la

Ambrosienne de Milan (cf. B. Pergamo. art. cit., p. 1718); le ms. plut. XX, 30 de la bibl. Lmrentienne de
cit., t. i, p. 638); le ms. 181, de la bibl. communale d'Assise. I. Aff op. cit., p. 99, note 1, affirme que cet ouvrage tait conserv aussi dans le Vat. lat. 5057 et, d'aprs les notes du P. Fidle de Fanna, il aurait t contenu galement dans le ms. H. IV. 8 de la bibl. universitaire de Turin, dtruit dans l'incendie de 1904. Voir B. Pergamo, art. cit., p. 18, note 4. D'aprs L. Wadding,

Florence
fol.
1

(cf.

Bandini, op.

r-61

r,

Scriptores ord.

minorum,

p. 141,

I.

All, op.

cit.,

p. 101,

A. Pezzana, Continuazione dlie memorie degli scrittori e letterati parmigiani, t. vi b, Parme, 1827, p. 119, suivis par tous les autres auteurs, cet ouvrage aurait t publi Reggio Emilia en 1501, et Rome en 1523.

brevem sed ulilem docuit eos orationem dicere et finit Terra mola elenim celi distillaverunt, le ms. de Turin commence Volens Filius Dei discipulos docere, etc., et termine Declaralionem horum versus (sic) habes sunerius ut palet. 4. Hexaemeron, indit et trouv par le P. Fidle de Fanna dans le ms. 195, fol. 93 r-175 r, de la bibl. universitaire de Gratz, mutil au dbut; le ms. 1.2 de la bibliothque des conventuels de \Vurtzbourg (cf. B. Pergamo, art. cit, p. 18-19). Tandis que le premier dbute Rem hinc dejormem amico dixit Pitagoras in quodum opre suo amicum blundem cave eu jus amarum est semper quod polesl... In principio creavit Deus celum et terram, Gen. primo cap. Licet quatuor sint modi principales sacram scripturam exponendi, et finit Per quam spero firmiler ad vitam eternam devenire, si servavero que mandantur in ea cum udjutorio Dei cui sit honor et gloria in secula seculorum. Amen, le ms. de Wurtzbourg commence In principio creavit Deus celum et terram. Quoniam nalurale desiderium quorumeumque mortalium fertur in bonum, et termine Si servavero que mandantur in ea cum adjutorio Dei cui est honor et gloria. 5. Proverbia en vers latins et italiens, conservs dans le ms. 20 de la bibl. communale de Fabriano, incomplet (cf. G. Mazzatinti, op. cit.. t. i, p. 232); les mss. II. u.15, fol. 38 v-39 v; //. 11.67, fol. 141 r151 r; //. ix. 141, fol. 70 v-72 v, incomplet, de la bibl. nationale de Florence (cf. G. Mazzatinti, op. cit., t. vm et xn, p. 138, 177 et 23); le ms. 165 de la bibl. communale de Sandaniele dei Friuli (cf. G. Mazzatinti, op. cit., t. m, p. 137); le ms. nouv. acq. lat. 1905, fol. 96 r-103 v, de la Bibl. nationale de Paris (ci. II. Omont, Nouvelles acquisitions du dpartement des manuscrits pendant les annes 1905-1906, Paris, 1907, p. 29); le ms. 537, de la bibl. Buoncompagni Rome; le ms. 4 40, fol. 81 v, de la bibl. communale d'Assise, contenant les cinq premires sentences. Il en existe deux ditions, la premire, incomplte, ne comprenant que 30 sentences, faite d'aprs le ms. de Fabriano par A. Zonghi, Saggio di sentenze trasporlatr in poesia volgare da fr. Giovanni di Gcnesio di Quaglia da Parma dell' ordine dei minori, Fabriano, 1879; la deuxime, complte et comprenant 100 sentences, faite d'aprs le ms. Boncompagni par II. Narducci, Sentenze morali ridotti in versi latini ed ilaliani da Fr. Gio. Genesio du Parma, dans Miscell. francesc, t. m, 1888, p. 131-139. Cet ouvrage constitue un recueil de KHI sentences morales en vers latins et italiens, qui dbute Felicem quisquis sludii vull langere metam Rgis optm summi
:
: :

petal,

hune reverenlcr udorans.

vole imparare,

El sapere cum reverencia

Comenci

A Dio

chi

si de'

doman-

, .

1435
:

QUAGLIA (JEAN-GENS)

t.

QUAINO (JRME

1436

darc, et termine Tu, si noslrorum factorem nosce melroruni - - Eximium cupies, horum primordia junges. De gli allri Chi vole sapere l'autore de questi uersi, zunga inscrite i capoversi. Les lettres initiales des cent

glia

iv, Bologne, 1911), n. 1087 et 1144; Ubald d'Alenon, O.M. Cap., Description d'un manuscrit indit :ic .hum Quade Parmr. dans tudes franciscaines, t. xi, 1904,

donnent l'acrostiche suivant qui se lit la Frater Johanes Ccnesius Quaia de lin de l'ouvrage Parma, sacre thologie magisler, ordinis fratrum minornm professor illuslris, jccit hoc opus ad honorent Dei, bate Marie virginis, et beati Francisci, cl amore nobiJe cette lis Andre nati celsi domini Ptri Gambacurlc. ddicace Andr Gambacorta, lils an de Pierre Gambacorta, duc et gouverneur de Pise, qui fut cr chevalier en juillet 1381 et mourut peu aprs, J.-H. Sbaralea, op. cit., p. 80, et H. Narducci, art. cit., p. 130, concluent que Jean Quaglia doit avoir compos le recueil des sentences avant 1381, probablement penvers latins
:

Senlenze morali ridolle in versi Gio. Genesio da l'arma, dans Miscellanea francescana, t. m, 1888, p. 129-139; Fr. Fhrle, S. .J., / pi anlichi staluli dlia facolt teologica deir universit di Bologna, Bologne, 1932, p. 104; B. Persnmo, O.F.M., / francescani idla facolt teologica di Bologna (1364-1500), dans Arch. franc, hisl., t. XXVII, 1934, p. 15-20. A. Teetaert.

p. 565-567; E. Narducci, lalini ed ilatiani du lr.

QUAINO

Jrme, prdicateur

et thologien de

l'ordre des servtes. Il naquit Padouc en 1524, entra fort jeune au couvent des servtes de cette ville. Encore

annes qu'il enseigna Pise. ouvrages douteux appartiennent 1. De incarnalione Christi, contenu dans le Val. lai. 5120, qui
les

dant
2

Aux

commence Quoniam occasione cujusdam sermonis, quem ad clcrum jeceram de adventu D. N. Jesti Christi, et expose de nombreux tmoignages des paens en laveur de la divinit du Christ; voir J.-H. Sbaralea,
:

2. Sermones cil., p. 80; I. All, op. cit., p. 103; quadragcsimalcs, conservs dans le cod. Val. lat. 7726 (voir J.-H. Sbaralea, ibid.). Comme le dit B. Pcrgamo, art. cit, p. 20, note 2, seul un examen attentif de ces deux ouvrages pourra dterminer avec certitude s'il faut les attribuer Jean Quaglia ou au dominicain Jean ae Parme. De mme pour les Commentaires sur la Bible et les Sentences, que Barthlmy de Pise, De conformitate, 1. I, fruct. vin, pars 2, dans Analecta franciscana, t. iv, p. 337, attribue Jean de Parme, et dont jusqu'ici il n'existe pas de traces, il est impossible de dire avec certitude s'il s'agit du bienheureux Jean Buralli ou de Jean Quaglia. Quant au principium : Utrum Dei infinita polentia possit vel potuit producere

op.

adolescent, il enseignait dj la philosophie dans leur couvent de Bologne. Dans ce couvent aussi et surtout dans celui de Padouc, il (it pendant de longues annes le cours de thologie, jusqu' ce qu'il ft pourvu, en 1571, dans l'universit de cette dernire ville, de la chaire d'criture sainte rige en 1551 et occupe avant lui successivement par Adrien de Venise, O. P., et par Jrme Vielmi, voque d'Argos, qui avait pris part au concile de Trente et avait t transfr, le 13 aot, au sige de Cittanova, en Istrie. Quaino faisait dj partie, depuis 1552, du collge des thologiens de l'universit. Trs vers dans les lettres grecques et latines, il eut un long et brillant enseignement, et les historiens de Padoue se demandent s'il faut admirer le plus son rudition ou son loquence. Il se livra aussi
la prdication et
il y eut les succs les plus vants. Des foules d'auditeurs le suivent, crit Scardeoni; aucun ne se trouve rassasi de sa parole; -plus on l'a entendu, plus on s'empresse pour l'entendre encore. Enfin, il
:

contenu dans le ms. Q. 99, fol. de la cathdrale de Worcester et attribu matre Jean de Parme, A. -G. Little soutient qu'il ne peut pas tre question du bienheureux Jean de Parme, mais qu'il faut probablement attribuer ce principium au dominicain Jean de Parme. Voir A. -G. Littlc-F. Pelster, S. J., Oxford thcologg and thcologians c. A. D. 12X2-1302, Oxford, 1931, p. 225, 276 et 322. D'aprs B. Pergamo, art. cit., p. 20, note 2, il faudrait encore considrer comme l'uvre de ce dominicain la question mtaphysique dispute Bologne en 1337, dont parle A.-M. Bandini, op. cit., t. m, p. 105, conserve dans 1- l'esul Vil de la bibl. Laurentienn (Florence). Enfin F. Pelster m .-ni ionne un Correciorium corruptorii, attribu Je m de Parme, O. P. dans le ms. A. 013 de la bibl. communale deBologn \ C. Sclwslastik, t. r, 1926, p. 158. Il faut toutefois noter que Qutif-chard, Scriptores <>. /'., t. i, p. 906, attribue au dominicain Jean de Parme plusieurs ouvrages qui reviennent de fait au mineur Jean Quaglia. 3 Les traits De medecinis et De consolatione inedicinarum sonl relguer parmi les ouvrages apocryphes de Jean Quaglia, auquel ils sont attribus par J.-H. Sbaralea, op. cil., p. 79. D'aprs I. Af, op. cit., p. 4219, ils seraient l'uvre ou bien du mdecin Jean de Parme, lils d' Albert de Fusi, qui vcut au dbut du xiv c sicle, OU bien du chanoine Jean de Parme, galement mdecin, qui jouit d'une glande rputation vers ab
elerno,
bibl.

mundum

90 v de

la

135(1.

minorum, Rome, 1906, Sbaraleq, Supplementum ml scriptores <ird. minorum, t. n, Rome, 1921, p. 7 .t-8u r. AtT, O.F.M., Memorie degli scrittorl c lelterall parmlglant, t. n, Parme, l7K'i, p. 97-108; A. Pezzam, Conttnuazione dlie memorie dcqli scriltori e letti-rali parmigiculi, t. VI, 2" part., l'arme. 1827, p. 1 17-121 !.. Fratl, Charlularlum studii Bononiensis,
I..

Waddin,
et

Scriplores ordinis

exera des charges importantes dans son ordre prieur du couvent de Padouc, provincial de la Marche de Trvise, longtemps vicaire du prieur gnral et appel de plus hauts destins encore, s'il n'avait t emport par une mort prmature, 58 ans, le 31 janvier 1582. On lui fit de somptueuses funrailles et une tombe marque de son effigie et d'un solennel loge dans l'glise des servites de Padoue (le texte en est reproduit par le P. A. P. M. Piermei, d'aprs Giani, t. n, p. 271). Jrme Quaino a laiss de nombreux ouvrages 1 Imprims : Predica falta in Udine nella chiesa maggiore, Venise, 1558, in-12; Pr/atio in Acluum apostolicorum cxplanaliottem habita Bononi in dibus divi Johannis in Monte..., Bologne, 1561, in-4; Predica delta preparazionc a pila eterna e dlia temperanza. publie dans les Conciones illustrium quorumdam theologorum de Thomas Porcacchio, Venise, 1566, in-8; Oratio gratulatoria in adventu Nicolai Ormanclti episcopi Patavini, habita /tontine sacri theologorum colr legii kal. nov. l >70, Padoue, 1572, in-4; De sacra historia, oratio habita in celeberrimo Patavino gymnasio per R. P. F. Hieront/mum Quainum, ordinis servorum. cum publie Aelus apostolicos esset auspicaturus III idus novembris 1571, Padoue, 1572, in-4; Lectiones de ter restri paradiso, Padoue, 1571 (d'aprs Giani). 2 Manuscrits (d'aprs Giani) Explication.es in *,< ncsim; In librum Job: In Actus apostolorum; lu epislolam ad Romctnos: Orationes L habita', diversi.; temporibus in junere illustrium virorum; Sermones mnlti, quos srepe in universilate theologorum pro laureandis doctoribus habuerat; Carmina (on retrouve quelques uns de ces pomes dans le ms. 22 de la bibliothque des servites de Florence). Papadopoli joint a cette liste les ouvrages suivants Commentaria in libros Regum; In Tobiam, Esther et Judith; Quslioncs de Deo trino et uno; De sacramenlis no vin legis; De liberlalc
:

p.

Ml

146;

.1.-11.

arbitrii,

De

gralia.

A.-P.-M. Piermei, Memorabilium sacri ordinis seroorum breoiarium..., 1. iv, Rome, 1934, p. 158-t59; Poccmnti, Chronicon rerum latins ordinis servorum B.M.V. Florence, 1567 et 1616; Giani, Annales sacri ordinis fratrum

B.M.V.

1437

OUAINO (JRME)

QUAKERS

1438

servorum B.M.V..., Florence, 1618-1622; rd. de Garbi, Lucques, 1710-1723, t. Il, p. 195, 2(13, 214, 222, 271; Riccohoni, De gymnasio Patavino commentariorum libri sex, Padoue, 1598, 1. II, p. 46; Tomasini, De gymnasio Patavino commentarius, t'dine, 1654; Papadopoli, llisloria gijmnasii Patavini..., 2 vol., Venise, 1720, 1. III, sect. n, c. xm, n. 82; Facciolati. Fasti gymnasii Patavini..., 2 vol., Padoue, 1757; Scardeoni, De urbis Patauii ahtiquilate el claris civibus Palavinis libri trs, Venise, 1538, el Ble, 1560; Hurter, Xomenclator, 3 e d., t. ni, p. 2(>(>. F. BONNARD.

donn aux membres de protestante des Amis. L'origine de ce nom sera donne plus bas. Ils s'appellent volontiers galement Enfants de la Vrit (Children of Trulh), Enfants de la Lumire (Children of Light), Amis de la Vrit (Friends of Truth), mais le plus souvent Amis tout court (Friends). 1. Historique sommaire. II. Doctrine.
la secte III.
I.

QUAKERS. Sobriquet

tat actuel.

proposait comme moyen de salut. La Bible elle-mme ne lui servit plus que d'chelon pour s'lever directement Dieu. Il ne croira plus qu' l'Esprit. Il n'admettra plus que le contact direct de l'me avec son Crateur et avec le Jsus de l'vangile. Il n'tait pas le premier avoir de telles vues. De tout temps, au sein de l'glise chrtienne, les mystiques ont eu rsoudre le redoutable problme de l'accord entre l'inspiration individuelle et la rvlation proprement dite. Dans l'glise catholique, l'accord s'est toujours fait de la faon la plus simple et la plus parfaite. Des mystiques tels que saint Bernard, saint Franois d'Assise, saint Bonaventure, sainte Catherine de Sienne, sainte Gertrude, sainte Thrse d'Avila et tant d'autres ont fait la preuve que la discipline catholique ne nuit en rien la pousse intime de l'Esprit. Le plus simple raisonnement au contraire atteste que l'Esprit ne peut pas contredire l'Esprit et que les inspirations individuelles, pour tre admises comme d'origine divine, doivent tre en harmonie avec la rvlation reconnue des saints Livres et du magistre cr par Jsus-Christ. En se soustrayant la discipline catholique, le protestantisme s'est condamn osciller perptuellement entre une orthodoxie fige et terre terre et des inspirations sans contrle et sans garantie. Luther avait commenc par un appel la libert de l'Esprit et par la proclamation du sacerdoce universel et il finit par l'tablissement d'une glise d'tat. Entre lui et ses amis d'une part, et Karlstadt et les anabaptistes d'autre part, avait ds le principe clat le conflit que l'on devait retrouver perptuellement dans l'histoire des glises protestantes. Georges Fox appartenait la ligne des indpendants, des dissidents, des ennemis de l'orthodoxie paresseuse et pharisaque. Il se regardait comme un envoy du Seigneur. Il dployait des dons peu communs d'action sur les mes. Il ne se contentait pas de fuir les crmonies routinires des paroisses

Historique. - Le crateur de la secte fut George Fox. Ce personnage est une trange apparition dans l'Angleterre du xvir sicle. Il est, peut-on dire, un fruit du puritanisme de l'poque. Voir Puritanisme. Il naquit en juillet 1624, Drayton, au comt de Lcicester, non loin du pays natal de Wiclef. Son pre tait un humble tisserand. C'tait le temps o chaque foyer
chrtien voulait possder el lire la Bible. De ce contact quotidien des esprits avec les saints Livres, interprts l'aide des thories calvinistes plus ou moins mitiges, rsultait un tat d'esprit que nous avons appel le puritanisme, une sorte de tension spirituelle, toute prte
s'offusquer du moindre relchement dans les murs prives ou publiques. De l, en quelques mes, une certaine prdisposition l'indignation des anciens prophtes contre les pchs du peuple de Dieu. Georges Fox fut l'un des plus remarquables parmi ces redresseurs de torts , parmi ces prophtes de l'glise anglicane. Il ne connaissait peu prs que sa Bible. Ses lettres

un mlange d'enthousiasme sombre de rudesse littraire. A l'ge de 12 ans, son pre l'avait plac chez un cordonnier, qui tait aussi marchand de cuir et de laine. Cela permit ses admirateurs, parce qu'il avait manipul les toisons de moutons, de le ranger parmi les illustres bergers bibliques, ct le David et d'Amos. Ses parents taient engags fond dans l'glise anglicane, c'est--dire dans l'glise d'tat. Il avait 19 ans lorsque se droula la crise religieuse latente en son cur. Un de ses cousins, nomm liradford, qui tait clergyman, l'avait entran au cabaret, en compagnie d'un autre ecclsiastique. On l'avait fait boire plus que de raison. Au sortir de celle dbauche grossire, il se sentit rempli d'indignation et de sainte colre contre un clerg aussi peu respectable et aussi engag dans les vanits de la terre. Il ne cacha point sa rprobation ses deux amis. De retour la maison, il ne trouva plus de repos. Il se jeta dans la prire, soupirant et implorant le Seigneur. Et soudain il reut dans son cur la parole de Dieu . Sa rupture d'avec l'glise officielle date du 9 juillet 1643. Georges Fox est dsormais un autre homme. Il
et ses crits offrent
et
<

anglicanes. Il interpellait les ministres, il leur jetait des injures bibliques, les traitait publiquement de chiens morts , de mercenaires , de prdicateurs de superstitions. Ses interventions soulevaient les auditoires dominicaux des glises, dchanaient des courants d'motions violentes. Les uns prenaient fait et cause pour lui; les autres, en bien plus grand nombre, le (ouvraient d'injures ou se jetaient sur lui pour le faire taire. Ses disciples s'empressaient d'imiter son

<

abandonne mence une

fois
ci.

ses parents, ses amis, sa patrie.

Il

com-

vie errante, qui ne lui apportera que des privations, des avanies, des perscutions. Il sera huit

emprisonn, une fois condamn mort, puis graBien ne pourra cependant le dtourner du but qu'il s'est fix prcher le respect du Seigneur, le don de l'me Dieu, en dehors de tout rite, de toute formalit extrieure, de tout sacrement. Sans doute il n'arriva pas tout de suite une conception nette de ce dessein. Il lui fallut, au dbut, consulter des reprsentants nombreux de la religion et de la science biblique officielle.
:

frquenta des curs et des professeurs; mais, ne troula paix en aucune de leurs rponses, il finit par rpudier tout ce que la tradition religieuse officielle lui
Il

vant

exemple. Les runions paroissiales furent trs souvent troubles par leurs objurgations en style prophtique. .Mais la srnit avec laquelle, en de pareilles rencontres, Fox et ses amis tendaient leurs visages el leurs mains vers les coups et les outrages constituaient pour leur cause la plus active des publications. Naturellement, le clerg rsistait aux attaques dont il (Hait l'objet. Il faisait appel la police et aux tribu naux. Ce lut au coins d'un de ces procs retentissants que Fox comparut devant un juge nomm Bennett, au comt de Derby, pour rpondre une accusation de blasphme. Fox jeta au juge une adjuration grave l'invitant a honorer Dieu et trembler devant sa parole . A quoi le juge riposta en traitant Fox de trembleur (en anglais quaker). Le nom resta lux el ses adhrents. Au lieu des ternies qu'ils avaient emprunt saint .ban: .le ne vous appellerai plus mes serviteurs, mais mes amis (Joa., xv. 15, et lit Joa., Croyez en moi, pour (pie VOUS soyez 15), ou encore enfants de la lumire (Joa., XII, 'M''), on leur appliqua dsormais, surtout dans le camp des presbytriens el des eongrgationnalistes ou indpendants, l'pithte injurieuse de trembleurs. Le nom apparat, ds 1654, a la l'ois dans un rapport de l'ambassadeur de France Londres et dans le Journal de la chambre des communes. Mais il ne devint gnral que vers la fin du sicle. Il ne faut pas oublier que l'Angleterre tait alors
<

1439

QUAKERS

1440

horriblement divise par la guerre civile. Cromwell avait abattu la monarchie d'abord, le Parlement puritain ensuite. En contraste frappant avec les mthodes de Cromwell, Fox, qui eut avec le dictateur deux entrevues significatives, tait oppos tout emploi de la violence. Il condamnait la fois le serment et le service militaire. A la Restauration, le chiffre de ses adhrents atteignait soixante mille. Il vcut assez pour voir proclamer la tolrance, que lui-mme avait tant prche, par l'acte de 1689. Il mourut en 1691. Dans l'intervalle, la Socit des Amis avait fait, en la personne de William Penn, une brillante conqute. Penn devait tre le plus illustre des quakers. On sait que c'est lui qui donna son nom la Pcnsylvanie ( Pennsylvania ) Penn tait le fils d'un illustre amiral, le conqurant de la Jamaque. Il fut gagn la doctrine de Fox par un prdicant nomm Thomas Lee. Son pre avait fait de vains efforts pour l'arracher la secte alors trs mal fame des trembleurs. Aprs un voyage en France et en Europe, William, qui tait un jeune homme intelligent, droit et distingu, fait, semblait-il, pour tous les succs du monde et de la politique, se jeta entirement dans la cause du quakrisme. Chass par son pre, secrtement encourag et soutenu par sa mre, il lana dans le public des crits en faveur de la secte La vrit exalte (Truth exalted), Le fondement de sable branl (Sandij foundation shaken), qui lui valut la prison; Point de croix, point de couronne, (No cross, no crown), compos en captivit. Son courage, sa persvrance, finirent par toucher son pre. Le roi intervint en sa faveur. Il sortit de prison. Mais il reprit la lutte, rclamant avec enthousiasme la libert universelle de la religion, la tolrance lgale pour tous les cultes. Il considrait la conscience religieuse comme une sorte de proprit inviolable, selon les vieilles tra Rien ditions anglaises n'est plus draisonnable, crivait-il, que de sacrifier la libert et la proprit d'aucun homme pour la religion, car ce sont pour lui des droits naturels et civils... La religion, sous quelque forme qu'elle se prsente, ne fait pas partie du vieux gouvernement anglais. England's prsent interest considered, 1672. Cette thse lui valut de nouveau la prison en 1670. Vers cette date, son pre vint mourir. Penn hrita de lui une magnifique fortune. Il la mit entirement la disposition de sa cause, sans cesse poursuivi par les tribunaux de son pays. Il conut alors l'ide d'un tablissement en Amrique pour lui et les siens. L'tat devait environ 1 million son pre. Cette dette lui permit d'obtenir une vaste concession au
. :

la sympathie que la cour avait pour lui, en dpil de ses bizarreries, que furent dus les bills de tolrance qui,

de 1687 1689, d'bauche en bauche, passrent (huis

les lois et les
II.

murs

Doctrine. Les deux hommes qui ont cre le quakrisme n'taient pas des thologiens, Fox encore moins que William Penn. Ils obissaient des intuitions plus qu' un systme. Beaucoup de leurs adhrents leur ressemblaient esprits enthousiastes et gnreux, mais penseurs ou logiciens mdiocres. Le seul thologien de la secte fut Robert Barclay (1648-1690).
:

anglaises.

Ce personnage appartenait une ancienne famille cossaise. Son grand-pre et son pre tenaient une place distingue la cour de Charles I er puis dans l'arme. Pendant un sjour en France, pour ses tudes. Barclay se convertit au catholicisme. Quand il revint en Ecosse, il trouva son pre gagn aux ides de Fox. Aprs une longue rsistance, il cda aux objurgations de son pre et se fit quaker lui-mme. Il consacra ds lors son talent la systmatisation de la doctrine de Fox. Son ouvrage principal, publi en 1676, avait pour
,

titre

en latin Apologia theologi vere christianse. Il ne fut traduit en anglais que deux ans plus tard, en allemand en 1684, en franais, en 1702. Il y eut des critiques. Barclay rpondit tous ses adversaires. Ses
:

uvres compltes furent publies par

les

soins

de

Penn en

1692.

Barclay semble avoir t mu par le dsordre de la pense chrtienne de son temps. Luther avait prtendu remonter aux sources, au christianisme primitif. Barclay remonte, lui, l'origine mme du sentiment religieux dans le cur de l'homme. Pour lui, l'me humaine est, selon le mot de Tertullien, naturellement chrtienne . On doit donc retrouver en elle les bases du vrai christianisme. L'homme est de la race de Dieu. Il a t fait son image et ressemblance. De l cet ins tinct naturel qui porte l'homme vers Dieu, de l le sentiment religieux. Barclay, confondant l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, parle d'une rvlation immdiate de Dieu toute me humaine, s'imposant par son vidence tout esprit droit. Apologie, d. fr., p. 2. Nous avons donc en nous des intuitions immdiates il irrsistibles, qui forment nos conceptions religieuses. C'est ce que les quakers appellent la substantielle semence dpose par Dieu dans l'homme. Mais Barclay ne Veut pas que cette semence soit confondue ni avec la conscience, ni avec le cur, ni avec aucune autre facult. On pourrait dire qu'elle est d'une part

un sens

sui generis

le

sens religieux; d'autre part, une

nouveau monde. Ce fut le roi qui exigea que

le
:

rvlation inne, c'est--dire

la

un ensemble de

vrits

nouvelle colonie portt

nom de Pennsylvania. Les quakers allaient pouvoir y raliser leurs rves une dmocratie religieuse, sous le signe de la parfaite galit de tous les colons et du pacifisme intgral. Les colons n'auront pas mme d'armes pour se dfendre des Indiens. Penn, dans un sentiment de justice scrupuleuse, voulut racheter aux indignes ce que le roi lui avait dj vendu. Penn prit possession de la nouvelle rpublique en 1682. Il conclut avec les Indiens, sans sceau ni serment, cette alliance fameuse dont Voltaire a pu dire qu'elle n'avait jamais t ni jure ni viole. Penn y prouva toutes sortes de dboires, de la part des colons, il fut ruin, poursuivi, arrt, dut revenir en Angleterre, fut rhabilit et remis en possession de sa colonie, en 1699, puis de nouveau abreuv de chagrins, dpouill, jet en prison pour dettes, afflig par l'inconduite d'un de ses fils, frapp de paralysie. II mourut en 1718, et ce ne fut qu'alors (pie sa grandeur d'me fut universellement reconnue et vante. Il fut une sorte de gnie mconnu, dont les ides finirent par s'imposer, pour des raisons tout autres du reste (pie celles qui l'avaient guid. C'est, pour une large part, son action, son prestige.

primordiales sur Dieu et l'me qui seraient le contenu inalinable du sens religieux. Barclay interprte dans End le sens qu'on vient de voir le mot de saint Jean lux vera quie illumint omnem hominem. Fox avait fait dj de ce texte un tel usage que les controversistes du temps l'appelaient le texte des quakers . Contrairement aux autres sectes protestantes, les quakers ne veulent pas admettre la corruption radicale et incurable de l'homme par le pch originel. Pour eux le pch d'Adam n'est imput personne jusqu' ce qu'on le fasse sien par de semblables actes de dsobissance. Il y a donc corruption initiale, mais non imputation de culpabilit. Barclay estime mme que le nu de pch originel est un barbarisme inconnu l'criture , inscripluralis barbarismus. Il suit de l que le Christ n'a pas eu nous racheter proprement parler. Aucune thse de Barclay, dans son Apologie, ne porte directement sur la personne ou l'uvre de Jsus r:

il

dempteur. Ce n'est qu'incidemment qu'il atteste sa foi en la divinit du Christ et son intervention dans l'uvre du salut de tous les hommes. Le Christ a sati^ fait pour tout l'univers, tant par son obissance active
(sa vie entire), (pie par son obissance passive (ses

1441
souffrances et sa mort).
ait

QUAKERS

QUARESMIUS (FRANOIS)

L442

La plus grande marque d'adonne au monde est le Christ et son vangile. Pour nous approprier l'vangile, nous devons travailler obtenir la justification. Barclay n'admet ni la justification par la foi seule et purement impute de Luther, ni la justification par le moyen des rites sanctificateurs de l'glise catholique. Et pourtant sa thorie de la justification est trs proche de la ntre. Il y voit deux aspects distincts
mour que Dieu

L'aspect ngatif, qui est le pardon, la rmission des pchs 2 L'aspect positif, qui est l'infusion dans l'me du chrtien de la propre justice du Christ, en sorte que le fidle soit ent au corps du Christ. C'est, crit Barclay, cette naissance intrieure en nous, produisant la justice et la saintet en nous, qui nous justifie. Ajoutons que Barclay repousse avec horreur les dogmes calvinistes de la prdestination absolue et de la
1
;

groupes ou ministres (bien que la thologie quakriste rpudie ce titre); 939 glises, 115 528 adhrents. Il doit y avoir environ 20 000 quakers hors d'Amrique, dont au moins les neuf diximes en Angleterre. Les quakers publient quatre revues priodiques. Ils ont des missions en Syrie, aux Indes, en Chine, au Japon, dans l'Est africain, au Mexique, dans le Guatemala, Cuba, en Jamaque, dans l'Alaska. En 1916, on comptait 32 stations missionnaires, 98 prdicants assists de 198 catchistes indignes, 28 glises, 71 coles, 2 279 adhrents indignes. Il est juste de remarquer que les Amis orthodoxes forment, eux seuls, les neuf diximes des effectifs totaux du quakrisme. Ce qui caractrise la secte, dans la lutte des ides actuelles, c'est l'enthousiasme et la ferveur de leur pacifisme intgral.
I.

Sources.

Les uvres de Fox. surtout son Journal

grce irrsistible. Mais c'est surtout dans le latitudinarisme de leur conception de l'glise que les quakers ont innov. Ils admettent une glise catholique hors de laquelle il n'est point de salut, mais qui est aussi bien entre les paens, les Turcs, comme entre toutes les diverses sortes de chrtiens . Cette glise est donc une glise invisible, forme de toutes les mes sincres et de bonne foi. A ct de cette glise les quakers admettent des glises concrtes, mais qui ne sont que des associations libres entre personnes ayant les mmes ides spirituelles. Chez eux, les associations doivent avoir des

et ses Lettres; les

t cites

uvres de I'enn, dont les principales ont au cours de l'article; les uvres de Barclay,
Catchisme de 1674 et l'Apologie de la vraie de 1076; Thomas Evans, An exposition

surtout
llic

le

thologie chrtienne,
failli

of of the religions Society of I-'riends communia called quakers, Philadelphie, 1829; Rules of discipline of the religions Society of Iricnds, with advices being extract from the minutes ami epistles of their gearly meeting held in I.ondon, from its firsl institution, Londres, 1831.

IL Littrature. Sewel, History of the Society / Iricnds, Londres, 1722, souvent rdit: Clarkson, Portraiture of quakerism, Londres, 1806; Bowntree, Quakerism,
pasi and prsent, Londres. 18:W; Gmbh, Quakerism in F.nglaml, ils prsent position, Londres, 1901 Dictionnry / national biographfj, art. box et Penn; Prolest, Healencyklopdie, ait. Quaker, t. xvi, p. 356-380.
;

runions mensuelles, pour s'occuper de questions temporelles et spirituelles, puis des runions trimestrielles largies, de groupe groupe, enfin un congrs gnral annuel. Il n'y a point de ministres du culte. Les Amis professent le sacerdoce universel de Luther, tendu mme aux femmes. Chaque chrtien est un prdicateur.
sujet.

Le

culte est facultatif.

Dieu n'a rien ordonn ce

la
il

chose

On se runit le dimanche, mais sans regarder comme d'institution divine. Si l'Esprit parle,

Sinon, silence plus difiant, au dire des quakers, que les vaines rptitions et le patois de
a sermon.

Chanaan

Les quakers n'admettent aucun sacrement

pas mme le baptme ni la cne. Ils communient spirituellement. On a dj vu que les quakers rpudient le serment comme oppos l'vangile. Ils veulent que toute rponse se ramne au oui et au non recommands par le Chiist. Les tribunaux ont fini par ne plus exiger d'eux le serment officiel et ils se contentent de leur affiimation. Les quakers ont pouss jusqu'au formalisme l'horreur du formalisme. Ils se sont fait une loi d'une certaine rudesse, dans la conversation, en rpudiant les formes vaines de la politesse plus ou

moins mensongre. C'est ainsi que l'on peut riger en dogme l'absence de tout dogme. Les quakers apparaissent en somme
des libres penseurs chrtiens. La secte des quakers ne s'est gure rpandue qu'en Angleterre et aux tats-L'nis, surtout dans ce dernier pays. On ne trouve que des isols en Hollande, en France (environs de Nmes) et en Allemagne. Ils n'ont jamais t trs nombreux. Leur influence a notablement dpass leur importance numrique. Il semble qu'ils n'aient jamais atteint, en tout, le nombre de deux cent mille adhrents. En 1822. ils ont subi l'assaut d'un schisme intrieur un certain lie Hick, qui enseignait le disme pur, fut excomIII.

comme

tat actuel.

mille de ses disciples. 1. la socit orthodoxe des Amis; 2. la socit hicksite des Amis; 3. les Amis orthodoxes conservateurs wilburites, sparatistes groups sous la direction de John Wilbur; 4. la Socit religieuse des Amis de Philadelphie, qui s'est elle-mme spare des wilburites. Aux tats-Unis, les quatre groupes comptaient, en 1925, 1 361 chefs de

muni avec deux

On

distingue actuellement

L. Cristiani. Franois, appel aussi Quaresmio, Quaresmino et plus correctement Quaresmi, orientaliste clbre de l'ordre des frres mineurs. Originaire de Lodi, dans la Lombardie, o il naquit le 4 avril 1583 de la noble famille des Quaresmi, il s'en rla trs jeune, l'ge de 1 6 ans, parat-il, dans l'ordre des mineurs observants, au couvent de Notre-Damedcs-Grces, prs de Mantoue. 11 passa ensuite au couvent de la Paix, Milan, o il s'adonna aux tudes de philosophie et de thologie. Il enseigna pendant de longues annes la philosophie, la thologie et le droit canonique et occupa successivement les charges de gardien, de custode et de provincial de la province de Milan. Le 3 mars 1616, il s'embarqua pour Jrusalem et fut lev la mme anne aux charges de gardien et de vice- commissaire apostolique d'Alep, en Syrie, qu'il occupa jusqu'en 1618. Cette mme anne, il fut nomm suprieur et commissaire apostolique de l'Orient et le resta jusqu'en 1619. Pendant ce temps, il fut emprisonn deux fois par les Turcs. En 1620, il retourna en Europe mais, en 1625, il tait dj de retour Jrusalem. En 1626, il lana un appel du Saint -Spulcre Philipe IV, loi d'Espagne, pour l'inviter reconqurir la Terre sainte. Il lui ddia en mme temps son ouvrage Hierosolym afflictse. Entre 1616 et 1626. il rdigea son remarquable et classique ouvrage Elucida tio Terr sanct. Entre 1627 et 1629, il sjourna Alej) en qualit de commissaire pontifical et de vicepatriarche pour les Chaldens et les Maronites de Syrie et de Msopotamie. En 1629, il revint en Italie pour faire un rapport au Saint-Sige sur l'tat des glises orientales. Il regagna ensuite l'Orient, mais on ne peut dterminer avec exactitude combien de temps il y resta Il parat cependant avoir parcouru la contre entre l'Egypte et le Sina, la Terre sainte, la Syrie, la Msopotamie, les les de Chypre et de Rhodes, Constanti nople et une grande partie de l' Asie-Mineure. De retour en Italie, il y continua son apostolat et prcha avec grand succs Rome, Gnes, Florence, Venise, Naples et fut charg de diverses missions en Allemagne en France, en Belgique et en Hollande. En 1637, il fut

QUARESMIUS

1443

QUARESMIUS (FRANOIS)

QUARR

(JEAN-HUGUES)

1444

gardien du couvent Santo Angelo Milan et en 1643 il acheva un autre grand ouvrage sur la passion du Christ. De 16 15 1(5 18, il exera les charges de dfiniteur gnral et de procureur. Quant la date de sa mort, les opinions sont divises. Tandis que les uns le font mourir Milan, au couvent de Santo Angelo, le 25 octobre 1650 (The calh. encyclopedia, t. xn, p. 592, et Enciclopedia uniuersal europeo-americana, t. xlviii, col. 810), d'autres, plus nombreux, le font passer une vie meilleure en 1656 (Kirchliches Handlcxikon, t. n, col. 1639; H. Hurter, Nomenclalor, t. m, col. 1064; Marcellino da Givezza, Storia universelle dlie missioni francescane, t. vu, p. 442; J.-H. Sbaralca, Supplementum, t. i, p. 297). Comme ces auteurs n'apportent pas d'arguments pour justifier leur opinion, il ne nous est pas possible de nous prononcer. Les mmoires de l'ordre exaltent la vertu consomme de Quaresmi, principalement sa pit, sa prudence et sa profonde
humilit.

compagno, min. oss., e Gio. Battista Eliano, maronita, missionario dlia S. Congr. di Propaganda, ed Elia, palriarcha de' Nestoriani, colli traltati havuti col detlo patriarcha et con li Nestoriani di Emit el Ratum Herms l'anno 1629. C'est donc tort que quelques historiens, parmi lesquels J. Golubovich, mettent cette relation
les uvres du P. Quaresmi. D'aprs les auteurs, il faudrait lui attribuer encore quelques ouvrages rests indits Adversus errores Armenorum, 3 vol. in-fol., conservs jadis dans le couvent Saint-Franois de Lodi, selon J.-H. Sbaralca, op. cit., p. 296, et Kirchl. Handlex., t. n, col. 1639; Apparatus pro reductione Chaldorum ad catholicam (idem, 6 vol. in-fol., que le P. Quaresmi aurait crit pendant son sjour parmi les Chaldens et auxquels il renvoie dans son ouvrage Elucidatio Terr sanct, 1. I, p. 51; cf. Cyprien de Trvise, dans la biographie qu'il crivit du P. Quaresmi et qui prcde l'dition <Y Elucidatio Terr sanct; Deipara in sanguine Agni dcalbata, inachev; Epistol ex Oriente, conserves aux archives de la Propagande. D'aprs les historiens, tous ces ouvrages et d'autres encore indits seraient conservs dans les bibliothques de Pavie, de Lodi et de Jrusalem.

parmi

Les nombreux et excellents ouvrages que Quaresmi ont assur une renomme universelle parmi les orientalistes, les commentateurs de la Bible et les historiens de la Terre sainte. Parmi eux une place d'honneur doit tre attribue Elucidatio Terr sanct historien, thcologica et moralis, in qua pleraque ad veterem et pressentent cfusdem Terr slatum spectanlia

laisss lui

Cyprien de Trvise, O.F.M., Vita P. Francisci Quaresmii, dans le prologue la 2 d. de V Elucidatio Terr sanct, Venise, 1880; Mareellin de Civezza, O.F.M., Storia universale dlie
p.

accurate explieanlur, varii errores refelluntur, verilas fldeliter exacteque disculitur ac comprobatur, Anvers, 1639, 2 vol. in-fol. de xxx-924 plus 98, et 1014 plus 120 pages. Cet ouvrage, devenu trs rare, est rempli de dtails curieux sur la Terre sainte et, de l'avis des comptences, constitue une contribution importante l'histoire, la gographie, l'archologie, aux sciences bibliques et morales. Le P. Cyprien de Trvise, O. F. M., en a donn une 2 e dition en quatre parties, en 2 vol. in-fol., Venise, en 1880-1881. Une biographie assez complte du P. Quaresmi se lit au dbut de cette dition. D'aprs L. Oliger, O. F. M., Vita e diarii del card. Lorenzo Cozza gi custode di Terra santa e minislro gnrale de' jrati minori (1654-1729), p. 186, le P. Bonaventure de Dantzig, O. F. M., archiviste de la custodie de Terre sainte, aurait t charg en 1726, par le P. Laurent Cozza, alors gnral de l'ordre des frres mineurs, de continuer l'ouvrage du P. Quaresmi et d'y ajouter un troisime volume. Le P. Quaresmi est encore l'auteur des ouvrages suivants Jerosolymse afllictie et humiliatse deprecatio ad suum Philippum I V flispaniarum et Novi Or bis potenlissimum ac catholicum regem, Milan, 1631, in- 1, 7 p. ouvrage trs rare (un exemplaire l'Ambrosienne de Milan) et qui constitue un appel vibrant pour l'organisation d'une croisade; Pro confralernitalc SS. Slellarii H. Virginis Marie t radotas, Palerme, 1618, in-4; - De sacratissimis l). N. J. Christi quinque vulneri bus varia, pia et luculcnta traclatio, Venise, 1652, 5 vol. in-fol. de 202. 258, 368, 400, 271 p., avec un index de 200 p., dont, d'aprs J. Golubovich, il existe seulement trois exemplaires, un l'Ambrosienne. un la bibliothque Brera de Milan et un la bibliothque nationale de Florence; Ad SS. DD. N. Alexandrum VII Pont. Opl. Max. pia vola pro anniversaria passionis Chrisli solemnitate, Milan, 1656, in-4 de xx-58 p., dont
:

rnissione francescane, t. vu c, Florence, 1894, 439-442; t. vm-xi, Florence, 1895, p. 583 et 597-608; le mme, Saggio di bibliografia geografica, slorica, etnografica sanfrancescana, Prato, 1879, p. 479-480; L. Wadding, Scriplores ord. minorum, Rome, 1900, p. 91; J.-H. Sbaralea

Supplcmntum ad

siriptores ordinis minorum, t. I, Rome, 1908, p. 296-297; L. Lemmens, O.F.M., Acla S. Congregationis de Propaganda flde prn Terra sancla, I re part. 16221720, dans Dihlioleca bio-bibliografica dlia Terra sanla e (lell'Oriente serafico, nouv. sr., t. i, Quaracchi, 1921, p. 35:S6, 40, 51-54, 59, 363; L. Oliger, O.F.M., Vita e diarii del card. Lorenzo Cozza, gi custode di Terra santa e ministre gnrale de' jrati minori ( 16 34-1729 ), ibid., t. III, Quaracchi, 1925, p. 186; J. Golubovich, O.F.M., Srie cronologica de superiori di Terra santa, Jrusalem, 1898, p. 68-69;

Quaresmius, dans The catholic encyclopedia, II. Hurter, Nomenclalor, 3 d., t. ni, col. 1063; J.-Cli. Brunet, Manuel du libraire, t. iv, P.iris, 1863, col. 007; Mislin, Les saints Lieux, Paris, 1876, c. 23; Sciiez, dans Littcr. Rundschau, 1882, col. 26) sq.
le
t.

mme,
xn,

art.

p.

593;

A. Teetaert. Barthlmy (1580 ? 1-1643), n, vers 1580, Dijon, d'un professeur du collge de cette ville; fut pourvu d'un canonicat le 27 avril 1609, la collgiale de Dijon et en mme temps fut vicaire perptuel l'glise Saint-Michel. Il mourut Dijon, en 16 13. 'fous les crits de Quarr se rapportent la pit et, sous un titre parfois singulier, renferment des notions

1.

QUARR

conserv l'Ambrosienne. La relaQuaresmi fit (liez le patriarche des nestoriens en 1029 el des disputes qu'il eut avec lui, n'est pas son oeuvre, mais celle de son compagnon, le P. Thomas de Milan, qui l'accompagna chez les nestoriens de la Chalde. Cette relation, dcouverte parle I'. Mareellin de Civezza, O. F. M., dans Otlob. 2536 de la bibliothque Vaticane, a t dite par lui dans sa

un exemplaire

esl

tion

du sjour que

le P.

thologiques intressantes et des conseils pratiques. On peut citer La manire de vivre angliquement, Dijon, Discours spirituels pour consoler les 1624, in-12. malades et parents des dfunts, ensemble un Trait pour administrer le sacrement de l'extrme-onction, Dijon, La garde anglique, Dijon, 1631 et 1627, in-12. Le chariot anglique pour conduire les 1633, iu-8. Explication mes au ciel, Dijon, 1632, 2 vol. in-8. de l'office el des crmonies que l'glise, et le peuple observent aux obsques, vigiles el messes des trpasss, Dijon, 1634, in-8. Ordre de pit, inspir par le Saint-Esprit pour assister le saint sacrement, quand on le porte aux malades, Dijon, 1637, in-12.

Papillon, Btbliolh. des auteurs de Bourgogne, t. n, p. 169; Morrl, Grand dicl. hisl., d. de 1750, I. vin, p. 657-658; Richard et Giraud, Bibliolll. sacre, t. xx, p. 317.

Sloria universale dlie rnissione francescane, I. viii-xi, p. 597-608, avec le titre Itinerario di Caldea del H. /'. Francesco Quaresmino e di Fr. Tomaso du Milano, su<>

vers 1589. docteur de Sorbonne, fut ordonn prtre en Mil 3 et devint chanoine thologal de la collgiale de Poligny, en Franche-Comt. Il entra l'Ora-

2.

QUARR

J. Carreyre, Jean-Hugues (1589-1656), n

Dftle

1445
toire en

QUARR (JEAN-HUGUES) QUARTO DCI M ANS

1446
;

1018 et fut appel dans les Pays-Bas, la l'abb de Saint-Cyran et de Jansnius, en avril 1631. Il acquit alors une grande rputation de prdicateur; admirateur de Jansnius, il donna une approbation enthousiaste au livre de VAugustinus, en octobre 1641. 11 fut prdicateur de l'infante Isabelle, gouvernante des Pays-Bas, et devint prvt de la congrgation de l'Oratoire en Flandre. Il mourut Bruxelles le 26 mars 1656. Quarr a compos un certain nombre d'crits, o Ton trouve presque toujours des traces de son amour de Jansnius. Il faut citer Trsor spirituel contenant les excellences du clirislianisme et les adresses pour arriver la perfection chrtienne par les voies de la grce et d'un

demande de

conduite de. Jsus-Christ, ddi l'infante, Bruxelles, 1632, in-12, revu et augment, in-8, Mons, 1633; d'autres ditions parurent Paris. 1632, 1637, 1657. Une 7 dition, in-12, Paris, Trsor spirituel conte1660, porte un nouveau titre nant les obligations que nous avons d'tre Dieu et les vertus qui nous sont ncessaires pour vivre en par/ait chrtien. Les dvots entretiens de l'me chrtienne, Bruxelles, 1640, in-12. Trait de la pnitence chrtienne, o sont exposes les parties de ce sacrement et de la manire de faire une bonne confession, Paris, 1648, in-12; l'auteur y enseigne l'insuffisance de la crainte des peines de l'enfer pour obtenir le pardon de ses fautes. La vie de la bienheureuse Mre Anglc, premire fondatrice de la congrgation de Sainte- Ursule, enrichie de plusieurs remarques et pratiques de pit bien utiles pour la conduite de toutes sortes de personnes et la vertu, Paris, 1648, in-12. - Rponse <i un crit qui a pour titre : Avis donn en ami un certain ecclsiastique de Louvain, au sujet de la bulle du pape Urbain VIII, qui condamne le livre portant le litre : Augustinus Cornelii Jansenii, Paris, 1649, in-12. C'est une rplique un ouvrage qui conseillait de se soumettre la bulle In eminenti; on lit, dans l'crit de Quarr, que l'ouvrage de Jansnius n'a t condamn que sur un faux suppos, qui n'oblige pas en conscience car il est inexact que le livre de Jansnius renouvelle des propositions dj condamnes dans Baius . Le riche charitable ou de l'obligation que les riches ont d'assister les pauvres et de la manire qu'il faut faire l'aumne, Paris, 1653, in-12, ddi l'archevque de Malincs, Jacques Boonen. Direction spirituelle pour tes mes qui Dieu inspire le dsir de se renouveler de temps en temps en la pit, par une srieuse retraite le quelques jours, o sont contenues des mditations sur
entier
la
:

abandonnement

quable d'ailleurs que le prtre Hippolyte de Bonn- s'est proccup deux reprises des quartodcimans d'abord dans son Sgntagma, perdu sans doute, mais que l'on peut reconstituer conjecturalement par la comparaison de pseudo-Tertullien, De hresibus, n. 8, P. L., t. n, col. 72, d'piphane, Hseres., l, P. G., t. xli, col. 881 sq., et de Filastrius, Hseres., lxxxvii, P. L., t. xn, col. 1198; ensuite dans la Refutatio (Philosophoumena), 1. VIII, c. xvin, d. Wendland, p. 237. Mais, s'il y eut Borne et en Occident une pousse quartodcimane pseudo-Tertullien dclare, sans que nous puissions contrler son renseignement, qu'un certain Blastus aurait caus un schisme ce propos (cf. Eusbe, Hist. eccl., 1. V, c. xv) si cette pousse apparat en relation avec le mouvement montaniste, il faut croire cependant qu'elle y eut peu de succs. Les hrsiologues occidentaux du dbut du v e sicle ne mentionnent les quartodcimans que par ou-dire et par souci d'tre complets; c'est le cas de Filastre, le cas aussi de saint Augustin, De hres., 29, P. L., t. xi.ii, col. 51, auquel l'auteur du Prwdestinatus ajoute quelques dtails, relatifs d'ailleurs l'Orient et sur l'authenticit desquels on aimerait tre plus au clair.

Cf.

1.

I,

n. 29,

P. L.,

t.

lui,

col.

597.

Jolis les

devoirs

du

chrtien. Paris,

1654, in-12.

Miciaud, Biographie universelle, t. xxxiv, p. 602; Morri, Graml iliei. hisl., d. de 1759, t. vin, i>.t'>:>7; Feller-Weiss, Biogr. univers., t. vu, p. 108; Richard el Giraud, Biilioth.
t. xx, p. 310-317; Foppens, Biblioth. sacra. II 1 purs, 665-660; de Boussu. Histoire de Mons, p. 4.'2; A. Matliieu, Biogr. montoise, p. 251 Paquot, Mmoires poiw servir

sacre,

p.

l'hist.

lillr.

des dix-sept provinces, d. in-K",

t.

i,

p. 2">0-

260; Swert, Ncerologiiim aliquot utriusque sexus roma.noeatholicorum qui vel scientia vel pietate, claruerunt ah anno 1600 usque ad annum 1739, p. 45-46; Batterel, Mmoires domestiques iionr servir l'hist. de l'Oratoire, t. n, p. ri:\434; Feret, La facult de thologie de Paris et ses docteurs les pins clbres. poque moderne, t. v, p. :;:'>S-:5!2; Biogr. nat. de Belgique, t. win, col. 4O3-40C.

pratique quartodcimane s'est maintenue. Nous ignorons quelle date les communauts catholiques d'Asie y ont renonc pour se rallier l'usage dominical. C'tait chose faite a l'poque du concile de Nice. Mais ladite coutume s'tait garde dans les nombreuses sectes de la rgion phrygienne et des alentours, o se conservait l'esprit du montanisme, revigor dans la seconde moiti du [IIe sicle par les influences novatiennes. Il n'est pas tonnant que dans ces milieux, o l'on se piquait d'archasme, l'on soit demeur fidle un usage qui se rclamait du patrograndes lumires de nage de l'aptre Jean et des l'Asie . Encore est-il que l'uniformit ne rgna pas longtemps. Pendant que les uns restaient absolument fidles au comput judaque, d'autres se ralliaient un nouveau systme. On venait de dcouvrir (aprs 325), les Actes apocryphes de Pilule, qui fixaient la date de la passion de Jsus au 25 mais (8 des calendes d'avril). C'est cette date qui rallia les suffrages d'un certain nombre de dissidents. Ils clbraient donc Pques comme une fte lixe. C'tait en Cappadoce surtout que cette manire de faire sciait impose. De CC chef d'ailleurs, on rompait entirement aussi bien avec les chrtiens qu'avec les juifs, dont le comput pascal tail rattach l'anne lunaire. Ceux qui procdaient ainsi ne peuvent plus s'appeler des quartodcimans. Mais il restait au Ve sicle des quartodcimans authentiques. Sans appuyer autrement sur la donne du Prsedestinatus, qui nous montre saint Jean Chrysostome ralliant l'glise en beaucoup de cits de ces communauts dissidentes, on peut faire tat de la notice de Thodore! dans Ihcrelic. fabul. con/ut., [II, !!)."> (',., t. i.xxxiii, col. 1. /'. l'vque de Cyr note que les quartodcimans sont en rapports troits avec les novatiens. On doit surtout relever la mention qui es1 laite des quartodcimans la fameuse Actio vi du concile d'phse (28 juill. 131). connue sous le nom
C'est en Orient

que

la

A'Actio Charisii.

celte sance, un certain Charisius,

par lequel on dsigne les partisans de l'ancien comput pascal, qui e jour fixait au I de la lune du printemps, quelque jour de la semaine qu'il tombal, la clbration de la fte de Pques. Voir l'art. Pques, t. XI, col. 1948 sq. Cet usage, asiate sou point de dpart, a d tenter de s'introduire en Occident. On ne comprendrait pas sans cela l'attitude du pape Anicet dans cette question, ni, plus forte raison, telle du pape Victor. Il est remar!

QUARTODCIMANS.

J.

Carkeyre.

conome de l'glise de Philadelphie, exposa comment des quartodcimans de la rgion lydienne qui
voulaient se runir la grande glise, des gens de l'entourage de Neslorius (voir ce qui est dit par Sociales, Hist. eccl.. I. VII. c. xxix, de l'action de celui-ci) avaient demand la souscription d'un formulaire de foi extrmement suspect au point de vue christologique. Voir Mansi, Concil., t. iv, col. 1311 sq.; cf.
E. Schwarz, Acta concil. cum., t. i, vol. i, fasc. 7, H5 sq. Nous avons ainsi une vingtaine d'abjuralie tions, dont les signataires dclarent renoncer 1'
p.

Nom

147

OUAKTODECIMANS

OU AT RE -TE M PS
gresse, des solennits joyeuses.

1448
Zach.,

quartodcimane; quelques-uns seulement y ajoutent les cireurs novatiennes. On a dout, il est vrai de L'authenticit du procs-verbal de cette Actio Charisii, qui aurait t fabriqu en bloquant des documents de provenance diverse. Mais il n'en reste pas moins qu' phse on s'est occup du cas de quartodcimans dsireux de revenir l'glise catholique. Cette pice intressante et la donne de Socrates nous invitent toujours chercher au centre de l'Asie Mineure l'habitat de ces communauts dissidentes, en rapports plus ou moins troits avec les cathares ou novatiens. L'erreur quartodcimane durera autant que le novatianisme et disparatra avec lui.

rsie

vm,

19. L'ap-

du texte d'un prophte de l'Ancien Testament aux quatre-temps romains est un rapprochement ingnieux, rien de. plus. Quant l'attribution saint
plication
Calliste de celte institution, rien ne peut permettre de l'affirmer ni de la contester
.

Voir
i

In
I.

bibliographie de
XI,

l'art.

Pques

et le l'art.

Nova-

il

n.

col. 84!>.

au juste l'poque de leur apparition, ou V sicle, il est certain que, jusqu'au milieu du e vi sicle, ils n'existent qu' Rome, malgr l'insistance des papes auprs des vques d'Italie et d'ailleurs sur la ncessit d'observer ces jenes des quatre saisons et de rserver pour ces jours l'ordination des ministres sacrs. Pelage Ier parlant de l'un d'entre eux, s'exprime ainsi Si l'ordinand ne peut tre prt pour le samedi aprs le baptme, qu'il attende jusqu'au jene du quatrime mois. Dans Yves de Chartres, Decr., vi.

Quelle tpie
e

soit

quatre-temps sont des jours d'abstinence et de jene prescrits par l'glise au commencement de chaque saison. I. Origine. II. Histoire. III. Mystique et discipline actuelle. I. Oiugine. Deux opinions existent sur la manire dont se sont tablis ces jenes priodiques 1 Pour Mgr Duchesne, ils sont la continuation du jene hebdomadaire des mercredi, vendredi et samedi tel qu'il tait l'origine, mais port un degr spcial de rigueur, tant par le maintien du mercredi que par la substitution d'un jene rel au semi-jene des stations ordinaires. Le choix des semaines o le jene tait ainsi renforc fut dtermin par le commencement des quatre saisons de l'anne. Les origines du culte chrtien, 3 e d., p. 233. Les runions primitives du mercredi et du vendredi ont t continues et se sont termines, au moins celles du mercredi, par la synaxe liturgique; la leon prophtique, sorte de deuxime ptre, disparue de la plupart des messes dans le courant du v e sicle, s'y est conserve. La messe du samedi avec ses cinq leons suivies chacune d'un graduel, d'une oraison avec Flectamus genua, Levate, du chant du Bcnedictus et de la lecture d'une ptre de saint Paul, est l'office de la vigile du dimanche, avanc plus tard au samedi matin les fidles passaient la nuit dans l'glise chanter, couter les lectures; la runion se terminait par la messe et, jusqu'aprs saint Grgoire, le dimanche n'eut pas de messe propre et s'appela cause de cela dimanche vacant. Mais cette thorie, qui rend bien compte du choix des jours, mercredi, ven-

QUATRE-TEMPS. Les

Amann.

112, P. L., t. clxi.coI. 472. NiCapoue, sous l'vque Victor au milieu du vi c sicle, ni Naplcs au sicle suivant, ni nulle part en Italie, on ne semble s'tre conform en ce point l'usage romain. Dom Morin,

L'origine des quatre-temps, dans Revue bndictine, t. xiv, 1897, p. 339. Il est donc bien difficile de rattacher une pratique gnrale de l'glise ce qui est
rest
2.

longtemps

le

propre de l'glise de Rome.

Saint Augustin affirme que, la fin du iv e sicle, les chrtiens de Rome avaient encore l'habitude de jener toute l'anne le mercredi, le vendredi et le samedi et qu'ils avaient ailleurs des imitateurs verum etiam chrislianus qui quarto et sexta et ipso sabbalo jejunare consuevit, quod frquenter Romana plebs jacit. Epist., xxxvi, 8, crite en 396-397. En 416, le pape Innocent I er rappelle Dcentius, vque d'Eugubium, l'obligation d'observer le jene du samedi toute l'anne et non pas seulement la veille de Pques. Epist., xxv, n. 7, P. L., t. xx, col. 555.
:

dredi et
tion

mme

samedi, considr

comme

la

continua-

du jene du vendredi, n'explique pas suffisamcelui des semaines, ni certaines particularits.

ment
1.

effet, quand ils apparaissent dans l'histoire, au milieu du v e sicle, avec les sermons de saint Lon; ces jenes n'existent qu' Rome et jusqu'au milieu du VIe sicle, ils ne se trouvent qu' Rome. Tertullien, saint Jrme, Eusbe ne parlent pas des quatretemps, quoiqu'ils traitent des jenes. Le pape leur donne une origine trop lointaine en les faisant remonter aux aptres, en les considrant comme un usage de la Synagogue conserv par les aptres Illud (lempus) est studiosius observandum, quod aposlolicis accepimus traditionibus consecralum. Serm., xn, 4. Decimi hujus mensis solemne jejunium... de. observantia veteris legis rissumplum est. Serm., xv, 2; cf. xvi, 2; xvn, xix: i.xxxix, 1 xc, f xcn, 1 xcm, 3. Le Liber pontiftealis, dont la rdaction est postrieure, en attribue l'insti:

En

3. Comment saint Lon, si l'origine tait un jene conserv seulement quatre fois l'anne et disparu le reste de l'anne, aurait-il pu lui donner une origine apostolique? Il y a donc tout lieu de croire que les quatre-temps existaient bien avant que l'ordonnance primitive de la semaine liturgique et t modifie. 2 Plusieurs auteurs, parmi lesquels dom Morin, art. cit. et Paul Lejay, dans Rev. d'histoire et de littr. religieuse, 1902, p. 361, proposent de voir dans les quatretemps la transformation de ftes, ou plus exactement de fris paennes. Trois fois l'anne, peu prs la mme poque que nous, les Romains clbraient des ftes, ou plutt des fris, pour obtenir la protection des dieux sur les fruits de la terre. Les fris des semailles (sementin), qui d'aprs Pline le Jeune (Ilisl. mundi, xvm, 56), allaient du coucher des Pliades, 11 nov., au solstice d'hiver; les feri messis, qui pouvaient aller du mois de juin au mois d'aot suivant la temprature du pays et les diffrentes espces de grains; les feri vindemiales, qui s'ouvraient par la fte des vinalia le 19 aot et duraient jusque vers l'quinoxe de septembre. Trop de ressemblances existaient entre ces fris paennes et nos quatre-temps pour qu'il n'y et pas de relation entre les unes et les

autres
1.

tution saint Callist e (21 8-225) C.onstiluitjejuniumdie sabbati 1er in anno fini, frtimrnli, vitli cl olei sccundiim prophetiam. d. Duchesne, t. i, p. 111. Il les rattache,
:

comme

saint Lon, aux jenes judaques, dont il est question dans la prophtie fie Zacharie Le jeune du quatrime mois, le jene du cinquime, le jene du septime et le jene du dixime mois deviendront pour la maison de Juda des jours de rjouissance el d'all:
<

Les Romains n'avaient que trois temps et non quatre. Cette diffrence, au lieu de crer une difficult peut au contraire servir de preuve. En effet, les quai re temps de carme ne remontent probablement pas la mme antiquit que les autres ils ne sont pas mentionns dans le texte cit plus haut du Liber pontificalis, qui ne parle (pie du quatrime, du septime et du dixime mois; ils existaient au temps de saint Lon, mais, chose digne de remarque, dans les plus anciens livres liturgiques, les formules ne font aucune allusion aux fruits de la terre sauf quelques passages des leons du samedi, les textes se rapportent peu prs exclusivement au jene quadragsimal. Dans les anciens
<

1449

QUATRE-TEMPS
Epist., ix,

1450

sacramentaires, le terme quatre-temps n'existe pas encore. Dans le glasien, il n'y a de messe propre que pour les mois de juin, de septembre et de dcembre. P. L.,t. lxxiv, col. 1133, 1178, 1188; les quatre-temps de mars sont simplement indiqus. Le grgorien a une messe pour mars, juin, septembre, non pour dcembre. P. L., t. lxxviii, col. 61, 115, 142. Paul Lejay cite ce texte d'une traduction latine des Canons apostoliques faite par Denys le Petit Ofjerri non liceat aliquid ad allarc precter nouas spicas et uvas et oi.eum ad luminaria et (hymiama, id est incensum tempore quo sancta celebratur oblalio, les fruits cor:

ad Discorum, P. L., t. uv, col. 626. C'est le pape Glase, mort en 196, qui permit de faire les ordinations des prtres et des diacres tous les quatre-

temps
nise,
4.

et

la

mi-carme. Epist., ix, ad

t.

episc.

Luca-

11, P. L.,

i.ix, col. 47.

aussi dans la nature des dans leur objet. Chez les Romains, le jour de fte n'est pas un jour de joie, mais un jour de puret, de purification. Voir l'art. Feria', dans le Dicl. des
ftes,

Beaucoup de similitude

1044. ide qui a prsid l'institution et l'ordonnance do nos quatre-temps jours de fte liturantiq.,
t.
il,
1'

part., p.

C'est la

mme

respondant juin, septembre et dcembre. Il fait remarquer que le texte grec ignore les pis et les raisins et ne parle que de l'huile, comme de l'encens pour l'usage de l'autel il suppose que, dans sa traduction retouche, Denys s'inspire de sources canoniques romaines qui lui ont fait ajouter les pis et le vin Ainsi, les tiois ftes de saison de l'Eglise romaine peuvent avoir correspondu aux trois ftes analogues du calendrier paen. Dom Morin, art. cit., p. 343. Vraisemblablement les quatre-temps de carme ont t ajouts entre l'poque de saint Calliste et celle de saint Lon. 2. Autre ressemblance. Les fris paennes n'taient pas tout fait date fixe, mais se clbraient un peu plus tt ou un peu plus tard, selon que la saison tait plus ou moins avance. Les pontifes, surtout pour les semenlinse, devaient en annoncer l'poque prcise quelque temps l'avance (indicere). Voir Ovide, Fastes, i, 657; elles prenaient pour cette raison le nom de Jeriic conceptiv par opposition aux autres appeles feri stativ. Dansl'usage chrtien, la place des quatre: :

longtemps assez flottante; aussi fallait-il annoncer les quatre-temps l'avance, et les premiers sacramentaires nous ont conserv des formules d'indiction: ainsi le lonien pour le septime mois:
est

temps

reste

Quarta igitur et sexta feria succedenle solitis conventibus... exequamur, P. L., t. lv, col. 105; pour le dixime mois Hac hebdomade nobis decimi recensenda jejunia, ibid., col. 109. Le glasien s'exprime ainsi Nos commonet illius mensis instaurata devotio, lxxxii, P. L., t. lxxiv, col. 1133. Le grgorien contient Denuntiatio jejuniorum prinxi, quarti, seplimi et decimi mensis, P. L., t. lxxviii, col. 118. Celui qui a t dit par dom Mnard ajoute que cette annonce se faisait la messe, aprs Pcx domini, n. 407, ibid., col. 393. C'est peu peu seulement que l'on est arriv rattacher ces jenes certaines semaines fixes du cycle liturgique; ainsi, la notice de Lon II au Liber poniificalis nous donne la preuve que, encore en 683, le samedi des quatre-temps, fix aujourd'hui la semaine de la Pentecte, n'eut lieu que la troisime semaine aprs cette fte, c'est--dire le 27 juin. Voir Liber pontificalis, 1. II, ? 150 et n. 11, t. i, p. 360, 362. 3. Une autre relation s'impose. Les fris des semailles ( sementin ) qui se clbraient en dcembre, taient les plus importantes. Ovide s'arrte longuement les dcrire, elles avaient lieu aprs les semailles et pouvaient cause de cela tre retardes jusqu'en janvier; elles se terminaient par un sacrifice Crs et Tellus. Le pote nous a conserv le thme des prires adresses la divinit on se flicitait de ce que la charrue avait succd au glaive, on remerciait Crs d'avoir rtabli la paix. Fastes, i, 657 sq. Voir Daremberg et Saglio, Dicl. des antiq.. t. vm, col. 1182. Les quatre-temps de dcembre ont conserv longtemps dans l'glise une importance particulire. Il semble que, jusque vers le pontificat de Simplicius (168-483), il n'y ait pas eu Rome d'ordination un autre jour que la veille du samedi au dimanche qui mettait fin ce grand jene de la saison d'hiver. Saint Lon toutefois (440-461) recommande la grande nuit de Pques.
:
: :

gique sans doute, puisqu'il y a station, mais jours surtout de pnitence, puisque le jene et l'abstinence sont prescrits. Les Romains y demandaient la production et la conservation des fruits de la terre. Les premires ftes des paens avaient t des ftes de la nature, des ftes de saisons, quelques-unes gardaient encore ce caractre aux premiers temps de l'glise et mme aprs la dfaite du paganisme. D'aprs le Feriale Campanum de 387, on clbrait encore Capoue la fte des moissons en aot, celle des vendanges en octobre. Puissent par ces ftes, disaient les paens, grandir les moissons. Ex his jruges grandescere possinl. Les chrtiens demandent la mme chose Jusque dans les moindres dtails, le formulaire antique des quatre-temps reproduit en les christianisant, les penses et les proccupations qui prsidaient la solennit Dom Morin, art. cit., p. 3 11. Ainsi, aux paenne. quatre-temps de Nol, le thme de la moisson est transform d'une faon grandiose, les fruits de la terre font penser au fruit bni que, pendant l'Avent, la Nous sommes invits... Vierge porte dans son sein [lasser de la vieillesse la nouveaut de vie. de telle sorte que, dbarrasss des proccupations de la nourriture temporelle, nous attendions avec de plus ardents dsirs l'abondance des dons clestes et que, par cet aliment qui nous est fourni en des faveurs successives, nous parvenions a la vie qui ne finira point. Prface du Sacr. lonien, xi.ni. P. L., t. i.v, col. 153. La mme pense revient dans les trois autres prfaces du mme jour, in jejunio mensis decimi. Pouvonsnous dsesprer de voir la fcondit des semences confies la terre lorsque, dans nos supplications, revient le moment de l'anne o nous avons vnrer le fruit de salut, (pie nous promet la Vierge Mre, le Christ notre Seigneur? Sacr. glasien, prface pour le mer credi, P. 1... t. lxxiv, col. 1188. Attendu par les anciens Pres, annonc par l'ange, conu par une vierge, il a t prsent aux hommes la fin des sicles. Sacr. grgorien, prface pour le mercredi, P. L.,
:
:

t.

lxxviii,

col.

192-193.

Aperiatur terra ri germinel Salvatorem, avait crit [sale, xlv, 8, dans le mme sens, et l'glise le rpte pendant l'Avent. Le prophte avait dit aussi, pour annoncer le rgne de ce roi de la paix Con/labunt gladios in vomercs et lanceas suas in falces, n, 1, paroles que nous lisons le mercredi des quatre-temps de l'Avent. et qui se retrouvent peu prs les mmes dans Ovide quand il clbre la transformation des armes de la guerre en instruments pacifiques de l'agriculture. Fastes, i, 697 sq. Les lectures du samedi des quatretemps de carme dveloppent le thme habituel en pro mettant la prosprit Isral; celles du samedi aprs la Pentecte parlent de l'offrande des prmices; celles des quatre-temps de septembre restent plus fidles encore l'ide primitive. 5. A l'exception des quatre-temps de dcembre o tout converge vers la venue du Rdempteur, il y a dans les vangiles des autres quatre-temps, une lecture relative l'expulsion des dmons, la dlivrance des possds: transfiguration, avant le deuxime dimanche de carme; gurison de la belle-mre de saint Pierre,
:

1451

QUATRE-TEMPS
e

1452

samedi aprs la Pentecte; gurison d'un fils victime d'un esprit muet, d'une fille d'Abraham lie par Satan, mercredi et samedi des quatre-temps de septembre. Si l'on admet que les quatre-temps ont t institus pour faire concurrence aux solennits paennes des saisons, on comprend mieux pourquoi on a choisi ces passages. Deux textes de saint Lon, relatifs la fte des collectes, imite aussi des paens et qui a disparu, con Parce que, dit-il, en ce firment cette supposition temps-l, le peuple paen s'adonnait davantage la superstition, il faut, la place des sacrifices profanes des impies, prsenter l'offrande trs sacre de nos
:

envoys par l'Angleterre en Germanie au vm sicle que celle-ci connut les quatre-temps et l aussi il fut ncessaire d'insister pour en imposer l'obligation, tmoin le concile d'Estinnes de 743 Doceant etiam
:

Chaque fois que l'aveuaumnes. Serin., ix, n. 3. glement des paens se montrait plus intense inventer des supersititions, alors le peuple de Dieu redoublait de Serm.. vin. II y a donc prires et d'uvres de pit. plus que des conjectures dans l'opinion propose par dom Morin Peut-tre la vrit se trouve-t-ellc dans l'union des deux thories, et les quatre-temps, institus en effet dans le dessein qu'indique dom Morin, n'ont-ils t fixs au mercredi et au vendredi que parce que ces deux jours taient tout dsigns par leur rle primitif dans la semaine chrtienne. Villien, Hist. des commandements de l'glise, p. 217. 1 D'origine romaine, les quatreII. Histoire. temps sont rests assez longtemps purement romains et, malgr l'importance que saint Lon leur donnait, puisqu'il les disait tablis par les aptres, au milieu du VIe sicle Home seule les pratiquait. C'est en vain que les papes insistent dans leurs lettres aux voques d'Italie et d'ailleurs pour les obliger observer ces jenes des quatre saisons et rserver pour ces jours-l l'ordination des ministres sacrs. Leurs exhortations Ni ne furent gure coutes pendant des sicles Capoue, sous l'vque "Victor au milieu du vi e sicle, ni Naples au sicle suivant, ni nulle part ailleurs en Italie on ne semble s'tre conform en ce point

<

lgitima lemporum jejunia observare, hoc est in mense marlio, junio, septembrio el decembrio, quando sacri ordines juxta statuta canonum agunlur. Statuta S. Bonifacii in conc. Leplinen., ut videlur promulgata, c. xxx, P. L., t. lxxxix, col. 823. Ce dcret n'est pas proprement parler rdig par le concile, il est plutt une dcision de saint Boniface qui le communiqua son clerg pendant le concile ou l'occasion du concile. La mention des ordinations faites aux quatre-temps fait penser, il est vrai, plus aux usages romains qu' une origine anglaise c'est
presbijteri
:

populum quatuor

premire t'ois qu'il en est question dans l'glise germanique. Un peu plus lard, en 769, un capitulaire de Charlemagne rappelle aux autres pays de l'empire franc l'obligation d'observer les quatre-temps et de les annoncer aux peuples. d. Boretius, dans Mon. Germ. hist., t. i, [>. 16. Et en 813 le concile de Mayence fixe non seulement la semaine du mois pour chacun d'eux, mais aussi l'heure laquelle le jene peut prendre (in " Que les jenes des quatre-temps, dit-il, soient observs par tous, c'est--dire la premire semaine de mars que le mercredi, le vendredi et le samedi tous viennent l'glise l'heure de none pour les litanies et la messe; de mme la deuxime semaine de juin, que l'on jene le mercredi, le vendredi et le samedi jusqu' l'heure de none et que l'on fasse abstinence; de mme la troisime semaine de septembre et en dcembre, la dernire semaine pleine avant la vigile de la nativit du Seigneur, comme il est de tradition dans l'glise romaine. Conc. Mogunt.. c. xxxiv, Mon. Germ. hist..
la
:
:

339. 2 Les missionnaires envoys par le pape saint Grgoire Ie durent vraisemblablement l'introduire en Angleterre. Il est mme intressant de constater que le premier document que nous connaissions sur l'obserl'usage romain.

Dom

Morin,

art. cit, p.

donc soumis aux Carolingiens; on

Concilia, t. n, p. 269. 4 La discipline est

fixe
se

dans tout l'empire

vance des quatre-temps en Angleterre ne mentionne que les trois sries de jene les plus anciennes des quatrime, septime et dixime mois; on y insiste sur l'obligation de se conformer la coutume romaine qui, ce qu'il semble, n'a t accepte, l aussi, que difficilement, lui effet,
c.
.t

XVIII, veut
nie

le II e concile de Cloveshoe (747), que ces jenes soient annoncs l'avance horum initia per singulos annos admnnealur plebs,
:

qualenus lgitima universalis Eeelesi;r sciai alque observet jejunia, concorditerque nnii>crsi id faciant, ne ullate-

nus in ejusmodi discrepent observatione, sed secundum exemplar, quod juxta ritum romanes Ecclesise description
est,

slndeant cclcbrarc. Mansi, Concil., t. xil, col. 401. Toutefois, peu prs la mme poque, Egbert d'York (732-766) indique sur ces jenes une discipline bien tablie, qu'il fait remonter par saint Augustin de Cantorbry, jusqu' saint Grgoire lui-mme. Le jene du premier mois est dans la premire semaine de carme, le deuxime dans la semaine aprs la Pentecte, le troisime dans la semaine avant l'quinoxe, qu'elle soit ou non la troisime de septembre, le quatrime dans la semaine qui prcde Nol. Egbert, De inslit. cath., c. xvi, De jejunio quat. temp., /'. /.., i.xxxix, col. 111-1 12. t. La rgle cependant n'tail pas absolument uniforme, cl le concile d'Enham (1009), C. XVI, qui dcide ([n'en Angleterre on obira aux prescriptions de saint Grgoire, reconnat qu'on ne le l'ait point partout quamvis alise (/entes aliter exereueriinl. Mansi, op. cit., I. xix, col. 308. 3 C'esl sans doute par l'intermdiaire des moines
:

contentera dsormais d'y rappeler les dcrets antrieurs ou mme d'y faire une simple allusion, ainsi Hrard de Tours dans ses Quant Capitula aux jenes des quatre-temps et ceux tablis pour diffrentes ncessits, on ne peut s'en dispenser que pour certaines infirmits. Capilul., c. x, Mansi, Concil., t. xvi (append.), col. 678. Rginon de Prm (f 915) et Burchard (f 1023) citent avec des variantes le texte du concile. Beginon, De Eccles. disciplina, 1. I, c. cci.xxvn, P. L., t. cxxxn, col. 2 13; Burchard, Dcrta, 1. XIII, c. n, P. L., t. cxl, col. 885. Il est donn en abrg par Gratien, dist. LXXXI, c. 2. Voir aussi Villien, op. cit., p. 223. 5 A voir l'insistance que mettent les vques en surveiller l'observance, punir les manquements de svres pnitences, il est permis de penser que ces jenes n'ont jamais t trs bien accueillis dans nos pays. Les confesseurs doivent demander si l'on > a manqu et imposer dans ce cas un jene de quarante jours au pain et l'eau. Burchard, Dcrta. 1. XIX.
:

c.

v, P. L..

t.

c.xi,. col.

962.

pour les faire accepter; Bathier de Vrone (f 97 1), un des rares qui en parle, impose ses prtres de les recommander de toutes leurs forces et par tous les moyens, ainsi que ceux des Rogations cl de la Litanie majeure . Synodica ml presbyteros, /'. /... t. cxxxvi, col. 562. 6 A la lin du xi sicle, les semaines indiques plus haut taient, quelques exceptions prs, admises dans un grand nombre de pays l'Angleterre ccpeu dant mettait le jene du premier mois la premire semaine de carme. Egbert, De inslil. cath., c. XVI,
Italie,

En

mme

difficult

De

jejunio quai, temp., P. L., t. lxxxix, col. III; d'autres coutumes locales existaient encore. Le concile de Seligenstadl (1022), can. 2, dans le but d'tablir l'uniformit, dcrta que, si le mois de mars commen-

1453
ait

OU AT RE -TE M PS
la fte

1454

par un jeudi, les quatre-temps seraient remis la semaine suivante; si les quatre-temps de juin tombaient dans la semaine qui prcde la Pentecte, ils seraient renvoys la semaine suivante; les diacres prendront la dalmatique, on chantera allluia, mais non Flectamus genua; si le mois de septembre commenait par un jeudi, le jene aurait lieu la quatrime semaine; le jene de dcembre serait toujours la semaine qui prcderait la vigile de Nol. Gratien,
dist.
Il

LXXVI,

c.

3.

faut croire que l'uniformit ne fut pas tablie par le fait, car le concile de Rouen de 1072, c. ix, rappelle encore que, en conformit avec l'institution divine, secundum divinam institulionem, on mettait les quatretemps la premire semaine de mars, la deuxime de juin, la troisime de septembre et de dcembre. Mansi, op. cit., t. xx, col. 37. Elle ne le fut, thoriquement du moins, que sous Grgoire VII qui fixa, selon la coutume de Rome, les deux premiers quatre-temps non la premire semaine de mars et la deuxime de juin, mais la premire de carme et celle de la Pentecte. Micrologus, 24-27, P. L., t. cli, col. 995. La dcision fut enregistre en Germanie par le concile de Quedlimbourg (1085), can. 6, Mansi, op. cit., t. xx. col. 608; en Italie, au concile de Plaisance en 1095, Urbain II confirma le dcret de son prdcesseur, Statuimus, dist. LXXVI, c. 4, de mme au concile de Clermont, en 1095, can. 27, et depuis il n'y a plus eu de changement. 7 La pratique ne fut pas uniforme pour cela; un demi-sicle plus tard, Geoffroy de Vendme priait

encore Hildebert de Lavardin de lui dire en quelle semaine de juin il fallait jener, et en 1222 un concile d'Oxford, can. 8, indiquait la premire semaine de mars pour la premire srie, et pour la deuxime la premire semaine aprs les litanies ou la semaine de la Pentecte. Mansi, op. cit., t. xxn, col. 1151. Bernon de Reichenau se demandait s'il tait permis de faire le jene la semaine du 1 er mars quand ce jour tait un vendredi ou un samedi, alors que le mercredi tait encore en fvrier. P. L., t. cxlii, col. 1097. A partir de cette poque, dans la plus grande partie de l'glise latine, rgne, grce au dcret de Grgoire VII, l'uniformit la plus complte l'Espagne reut cette discipline avec la liturgie romaine; elle fut tablie .Milan par saint Charles Borrome. Villien, op. cit., p. 220. L'archevque veut qu'on annonce ces jenes le dimanche prcdent, que le mercredi on fasse une prdication, que le samedi au soir tout le monde s'assemble l'glise selon l'ancienne coutume pour rendre grces Dieu de l'ordination. Les Grecs n'ont jamais connu les quatre-temps parce qu'ils clbraient toujours le samedi comme un jour de fte o il n'est pas permis de jener; ils jenaient tous les mercredis et vendredis de l'anne, a quelques exceptions prs. 1 MysIII. Mystique et discipline actuelle. Les quatre-temps sont avant tout des jours tique. de pnitence distribus, dit saint Lon, tout le long de l'anne pour que la loi de l'abstinence soit observe en tout temps jene de printemps en carme, jene d't la Pentecte, jene d'automne au septime mois, jene d'hiver au dixime . Serm., xix, 2, P. L., t. liv, col. 180. Le Moyen Age y a trouv bien d'autres raisons; Durand de Mende, qui rsume Is auteurs qui l'ont prcd, en numre au moins sept Le premier jeune les deux suivantes nous suffisent a lieu dans le mois de mars, c'est--dire la premire semaine de carme, afin qu'en nous se dveloppe le germe des vertus et que les vices, qui ne peuvent tre entirement extermins, se desschent pour ainsi dire en nous. Le deuxime jene a lieu en t, dans la semaine de la Pentecte, parce que l'Esprit -Saint est venu et que nous devons tre pleins de ferveur dans l'Ksprit-Saint. Le troisime a lieu en septembre, avant
:

de saint Michel et quand on recueille les fruits; nous devons alors rendre Dieu le fruit des bonnes oeuvres. Le quatrime se fait en dcembre, quand les herbes se desschent et meurent, parce que nous devons nous mortifier au monde... On jene encore parce que le printemps se rapporte l'enfance, l't a la jeunesse, l'automne la maturit ou la virilit, l'hiver la vieillesse. Nous jenons donc au printemps, afin que nous soyons des enfants par l'innocence; dans l't pour que nous devenions des jeunes gens par notre constance; dans l'automne, pour que nous devenions mrs par la modestie; dans l'hiver, pour que nous devenions des vieillards par la prudence et l'intgrit de la vie. Rationale, 1. VI, c. \i, 5-0. Des jours aussi de prire plus intense, plus prolonge; les messes sont plus longues, spciales pour chacun de ces jours, les oraisons plus nombreuses; comme au vendredi saint, aux grandes invocations on devrait, sauf la semaine de la Pentecte, flchir le genou l'invitation du diacre Flectamus genua, prier quelque temps en silence et se relever quand le sous-diacre dit Leoate. Le mercredi a toujours deux leons; le samedi, cinq, sans compter l'pitre, sni\ies chacune d'un graduel et d'une oraison; autrefois mme il y en avait douze, d'o le nom (pie portaient ces jours de samedis douze leons. 2 Discipline actuelle. --Le Codex juris canonici conserve la loi du jene et rserve en partie les ordinations pour les samedis des quatre-temps La loi de l'abstinence, en mme temps que celle du jene, doit tre observe le mercredi des Cendres, les vendredis et samedis de carme, aux fris des quatre-temps,
et
:

aux

vigiles de la Pentecte... Lan. 1252, 2. L'ordi nation des ordres sacrs doit tre clbre pendant la messe le samedi des quatre-temps, le samedi avant le dimanche de la Passion et le samedi saint. Pour une cause grave, cependant, l'vque peut la faire chaque dimanche ou un jour de fte de prcepte. Lan. 1006,

2-3.

La Sacre Congrgation des Rites a donne les r ponses suivantes Le samedi des quatre-temps de la Pentecte, on ne peut rpter la messe du dimanche de la Pentecte. N. 893, ad 2""', le II avril 1010. A l'ordination du samedi des quatre-temps, bien qu'il y ait ce jour-l une fte double, on doit dire la messe de la fri avec l'oraison pour les ordinands et les autres suffrages, sans faire mmoire du saint occurrent. N. 11119, ad 3 n ">, 20 janv. 1658; n. 2179, ad 1, 27 aot 1707; n. 2291, ad U ">, 30 janv. 1731 n. 3570, ad 9 um 15 juin 1883. Si aux quatre-temps de la Pentecte arrive la fte du titulaire ou que se produise un grand concours de peuple pour clbrer la fte qui doil tre transfre, on dit deux messes aprs noue, la premire du jour qui concorde avec l'office, ensuite celle de la fte, laquelle assistent les fidles d'autant plus volontiers qu'elle esl habituellement plus tardive. Et bien que, dans ce cas, il n'y ait pas mme une heure d'intervalle entre les deux, le cas reste unique et privilgi cause du concours du peuple. N. 1332, ad 2 um 13 l'vr. 1000. Aux fris des quatre-temps et le samedi, l'occasion d'une fte a neuf leons, on doit chanter deux messes dans les cathdrales; celle de la fte doit tre chante par les chanoines, l'vque qui l'ait l'ordination doit chanter ou clbrer celle de la le rie en ornements violets. N. 1599, ad 3 um 10'juill. 1077. Si la fte de saint lie le prophte doit tre clbre le samedi des quatre-temps de carme, il ne faut pas dire l'office la neuvime leon de la fri qui est la mme que celle de la fte. N. 2 196, 1 sept. 1773. Si une vigile se trouve en occurrence avec le samedi des quatre-temps, l'vque qui confre les ordres doit' faire mmoire de la vigile, mais non lire le dernier vangile. um 18 juill. 1885. Si le mercredi des N. 3038, ad
:

1455

QUATRE-TEMPS

QUERINI (JRME;
puis
il

1456
et

quatre-temps tombe dans l'octave de la Conception de la bienheureuse Vierge Marie, la Sacr Congrgation des Rites se rserve de dire ce qu'il convient de faire l'office et la messe. N. 2319, ad 26 um 5 mai 173G. Le samedi des quatre-temps et le samedi Sitienles (samedi d'avant le dimanche de la Passion), la messe d'ordination, qui est de la fri, n'admet aucune mmoire de saints occurrents. N. 3G42, ad 3 um 23 sept. 1883. Si une fri des quatre-temps tombe au jour octave de la Nativit de la bienheureuse vierge Marie, dans la messe conventuelle de la fri, il faut dire la prface de la fri. N. 128, 12 dc. 1626. Aux quatre-temps et aux vigiles de carme on ne doit pas omettre dans les cathdrales et les collgiales de dire la messe de la fri ou de la vigile si ce jour-l tombe une fte de saint double ou semi-double, ou une octave. La Sacre Congrgation des Rites y est revenue plusieurs fois, n. 404. ad 3 um 525, ad 2 um 1677, 1694, 603, 925, 970, ad 4 um 1599, ad 3 um 22 aot 1682.
,
, , , ,

se

retira

en Angleterre

en Allemagne.

Il

mourut Rrunswick en 1797. Les uvres du P. Querbeuf sont trs varies. Nous retiendrons seulement Mmoires pour servir l'histoire de Louis, dauphin de France, Paris, 1777, 12 vol. in-8,
:

Lettres difiantes et curieuses, crites des missions trangres, nouv. dit., Paris, 1780-1783, 26 vol. in-12.

avec une ddicace au roi et une longue prface. C'est le P. Querbeuf qui a group les lettres d'aprs le pays d'origine Mmoires du Levant, 1780, 5 vol.; Mmoires d'Amrique, 1761, 4 vol.; Mmoires des Indes, 1783, 6 vol., et Mmoires de la Chine et des pays voisins, 1783, 9 vol. De nouvelles ditions furent encore publies: Toulouse, 1810, 26 vol. in-12; Lyon, 1819, 14 vol. in-8 (Ami de la religion et du roi, du 23 oct. 1819, t. xxi, p. 321-328); Paris, 1829-1832, 40 vol.
:

Sur

les

textes des messes anciennes voir les sacramen-

taires lonien, glasien, grgorien. Sur l'histoire et la pradom Cabrol, art. Annonce des fles, dans Dict. tique d'archol., t. i, col. 2230; Duchesne, Les origines du cullc
:

in-12; Paris, 1838-1813, 4 vol. in-4. Cette dernire dition a pour titre Lettres difiantes et curieuses concernant l'Asie, l'Afrique et l'Amrique, avec quelques relations nouvelles des missions et des notes gographiques et historiques, publies sous la direction de M. L. Aim-Martin. uvres de Fr. de Salignac de
:

vin, 2; Durand de Mende, Rational ou manuel des divins offices, 1. VI, c. vi; 1'. I.ejay, Reo. d'Iiist. et de liltr. relig., 1902, p. 301; Liturgia, 1930, Les quatre-temps ou les rogations, p. 022; A. Molien, /. prire de l'glise, 2 vol. in-12, t. n, l'aris, 1924, p. 25-33, 117-121, 272-278; 539-540, 580-589; dom Morin, L'origine des quatre-temps, dans Heu. bnd., t. xiv, 1897, p. 336-346; Pascal, Origines ign, in-4, 1844, col. 1066; et raison de la liturgie cath., d. Thomassin, Trait des jenes de l'glise, l" part., c. xvni; Villien, Ilisl. des command. de l'glise, in-12, Paris, 1909,
clirlien, c.

p. 216-220;

Vacandard,

art.

Carme,

ici,

t.

II,

col.

1724-

1750.

A. Molien. Mathurin (1614-1695), n Sens le er aot 1614, fut docteur de Sorbonne; trs attach 1 au jansnisme, il fut un des approbateurs du livre clbre d'Arnauld La frquente communion; en 1658, ne voulut pas souscrire la censure porte contre il Arnauld et il fut exclu de Sorbonne. L'archevque de Sens, Gondrin, le nomma vicaire gnral et lui confia la direction de son sminaire en 1658. A la mort du prlat, en 1674, Quras dut quitter le diocse; il se relira Troyes, o il fut prieur de Saint-Quentin. Il mourut le 9 avril 1695. Quras a publi quelques crits, parmi lesquels il faut citer celui qui a pour titre claircissement de relie clbre et importante question : Si le concile de Trente a dcide ou dclar que l'attrition conue par la seule crainte des peines de l'enfer et sans aucun amour de

QURAS

1787-1792, 9 vol., in-4; avait t commence en 1785 par l'abb Gillet et dirige ensuite par le P. Querbeuf, reproduite en 1810 en 10 vol. in-8 et in-12, Paris, avec un Essai historique sur la personne et les crits de Fnelon, par M. Chas, ancien avocat; une nouvelle dition parut de 1809 1811, Toulouse, en 19 vol. in-12. Principes de MAI. Bossuet et Fnelon sur la souverainet, tirs du 5 e Avertissement sur les lettres de. M. Jurieu et d'un Essai sur le gouvernement civil, Paris, 1791, in-8, rdits en 1797 sous le titre La politique du vieux temps ou les principes de Bossuet et de Fnelon sur la souverainet. Histoire des controverses les plus mmorables, tire des Livres saints, de l'Histoire ecclsiastique de M. Fleuri/ et de la vie des saints et des martyrs, traduit de l'anglais, Paris, 1792, in-8.
la

Mothe-Fnelon,

Paris,

l'dition

Michaud, fiiogr. univers., t. xxxiv, p. 624-625; Iloefer, Nom;, biogr. gnr., t. xi.i, col. 304-305; Ouorard, La l-'rance littraire, t. vu, p. 391 Caballero, Biblioth. scripl. Sociel. t. i, Rouen, 1814, p. 235; Miorccc Jesu supplem., in-'. Notices chronol. sur les thologiens, jurisKerdanet, de
; ,

consultes, philosophes, artistes, littrateurs... de la Bretagne, depuis le convnenc. de l're chri. jusqu' nos jours, in-8, Brest, 1818, p. 380; de Backer, Biblioth. des crivains de la

Compagnie de
Biblioth. de la

.Jsus,

t.

VI,

p.

478-480;
t.

Sommervogel,
1335-1338.

Compagnie de Jsus,

VI, col.

QUERINI

Jrme,

en

CARREYRE. religion Ange-Marie,

J.

Dieu

soit

une disposition suffisante pour recevoir

la

rmission des pchs cl la grce de la justification au sacrement de pnitence, Paris, 1683, in-8; Quras rpond que le concile n'a point rsolu cette question. Quras a encore l'ail un Recueil sommaire des jirincipales preuves de la dpendance des rguliers; il a pris la part principale aux confrences ecclsiastiques de Sens en 1658 et en 1659 et dirig M. Raugrand, qui a publi l'crit intitul Sancti Augustini doctrinse chrislianie praxis catechistica, Troyes, 1678, in-8.
Iloerer, Nom), biog. gner., t. xi.i, col. 304; Morri, Grand dict. hist., t. vin, p. 071 Feller-Weiss, Riogr. univers.,
;

111; Richard et Giraud, Biblioth. sacre, t. xx, Fret, La /acuit de thologie de l'aris et ses docteurs p. /!27 les plus clbres, poque moderne, t. III, p. 242. J. CARREYRE.
t.

vu.

p.

QUERBEUF

(Yves-Mathurin-Marie Traudet

de) (1726-1797), n Landeriieau le 3 janvier 1726, entra chez les jsuites le 26 septembre 17 12. Il professa la philosophie en divers collges, puis la logique Paris en 1761. Il resta a Paris jusqu' la Rvolution.

bndictin, vque de Brescia, cardinal et bibliothcaire de l'glise romaine (1680-1755). Le cardinal Querini, esprit ouvert toutes les curiosits, en relations pistolaires avec presque tous les gens de lettres de son temps, nous a trs bien renseigns lui-mme sur sa propre personne, ses tudes, ses gots, toutes les occupations varies de sa longue carrire dans de trs intressants Mmoires qu'il a mens jusqu'en 1741, et que le P. Frd. Sanvilale, S. J., a continus jusqu' sa mort. Il a aussi laiss une immense cor respondance, dont il a publi aussi une partie impor tante C'est l que nous puiserons surtout les lments de cette rapide notice. Il naquit le 30 mars 1680, d'une antique et illustre Camille de Venise. Son pre, son aeul, deux de ses frres furent provdileurs de SaintMarc. Sa mre tait une Giustiniani. A sept ans, il fui confi, avec son frre an, au collge des nobles de Saint-Antoine Rrescia, dirig par les jsuites, y til d'excellentes humanits, y prit un got trs vif des lettres, rsista aux instances rptes de ses matres qui voulaient attirer leur Socit un sujet dj brillant. Mais,

justement
,

tudes savantes

Jrme Querini,

pour se vouer sans partage aux 17 ans, embrassa

1457
la vie bndictine la

QUE Kl NI

(JE

HUME

1458

Badia de Florence, malgr l'opIl y fut dj ft et encourag par Cme III et les derniers Mdicis, auxquels il avait t prsent. A la Badia, il fut mis tout de suite l'cole de Mobarach, un Maronite, devenu jsuite sous le nom de P. Benedetti, et qui, plus tard, avec son aide et d'aprs ses conseils, dita en collaboration avec un des Assmani les uvres de saint phrem. Beneposition de ses parents.
detti lui

apprit

le

grec et l'hbreu.

Sorti de page,

au rang des profs (il avait 20 ans), il eut le loisir de jouir de la compagnie de Montfaucon. qui lit alors un sjour de deux mois la Badia et mme il soutint une thse en sa prsence, sur la grce d'aprs saint Augustin et saint Thomas. Son abb, Angelo
c'est--dire pass

Ninzio, tait loin de dcourager l'ardeur d'un tel nophyte. Querini, avec l'tude de la thologie, menait de front celle des mathmatiques, lisait le P. Lami, contrlait Euclide, frquentait tout ce que Florence

comptait alors de littrateurs et de savants Salvini, Grandi, Buonarotti, Magalotti, surtout Antonio Ma gliabecchi. Cme III avait pens le nommer professeur l'universit de Pise. A 22 ans, il soutenait des thses publiques Prouse, il enseignait la thologie et l'hbreu ses jeunes confrres de l'abbaye. En 1710, il est autoris voyager pour tendre ses connaissances dans tous les domaines de l'rudition. Il fut en route pendant quatre ans, en compagnie de son frre. Il visita l'Allemagne, la Hollande, l'Angleterre et la France, prolitant de toute occasion pour se faire prsenter tous les gens de science sur son chemin. Il vit en Hollande Gronovius, Huster, Jean Le Clerc, Quesnel lui-mme et autres notorits jansnistes; en Angleterre il discuta histoire avec les Burnet, vit Bentley, Hudson, Potter, deux fois Newton. Il plaignait les erreurs, mais se montrait bienveillant aux hom njs et sut leur faire apprcier sa politesse et son savoir vivre. Au retour d'Angleterre, passant par la Haye, il fut l'hte du cardinal Passionei, un autre savant et curieux comme lui, salua Leyde Perizonius, Jacques Bernard, Casimir Oudin, eut Rotterdam un entretien amical avec le ministre Jurieu, alors octognaire. Aprs quoi, ce voyageur clectique se mit en rapports avec Papebrock Anvers, et, Cambrai, reut le plus tendre accueil de Fnelon. A Paris, il prit logis en la docte abbaye de Saint-Germain des Prs. Il y retrouva Montfaucon, Massuet, Le Nourry, Flibien et les autres infatigables diteurs; chez le cardinal d'Estres, il rencontra presque tous les littrateurs franais qui vivaient en ces annes 1711, 1712 et 1713, les autres, chez d'Aguesseau; d'autres encore, comme dom Calmet, aux Blancs-Manteaux: Malebranche, Lelong, Le Brun, l'Oratoire; Nol Alexandre, Le Quien, chard, aux dominicains de Saint- Jacques ou de Saint-Honor; Hardouin, Daniel, Gaillard, chez les jsuites. Et, hors des clotres, les savantes gens de l'Acadmie des Inscriptions et Belleslettres Kenaudot, l'abb Rgnier-Desmarais, l'abb Fleury, Houdard de la Mothe et tant d'autres, complaisamment numrs dans les Mmoires. L'Acadmie ne le perdra plus de vue, et l'lira comme membre tranger en 1743 (titre qui lui plaira encore plus que ceux qui s'y sont joints ou s'y joindront d'associ des acadmies de Bologne, de Vienne, de Berlin, ou de Ptersbourg). Il se fait renseigner sur toutes les uvres en cours, les controverses qui s'agitent; il va SaintDenis et s'intresse, auprs de Denis de Sainte-Marthe, aux dbuts du Gallia chrisiiana. On le mne Fontainebleau, Versailles. Ce gentilhomme vnitien aime les propos spirituels des gens de cour et rapporte, avec quelque apparence de vanit, les jolis compliments qu'on lui adresse. On le trouve en Ile-de-France, en Normandie, en Bretagne, en Champagne. 11 voit Le Beuf Auxerre, Bouhier Dijon. Par la Bourgogne,
: :

par Avignon, par l'le de Lrins, il est de retour en Italie en 1714. lia vu au passage Muratori, avec qui il bataillera plus tard au sujet de la rduction des ftes chmes. Sa congrgation bndictine du Mont-Cassin le charge d'crire les Annales de l'ordre de Saint-Benot en Italie. Dans ce but, le voil reparti en tourne scientifique, explorant les archives a Venise, Trvise. Padoue, Ferrare, Modne, Florence, Rome, Naples, le Mont-Cassin Ce travail ne fut pas poursuivi, Mabillon l'ayant fait en grande partie dans ses Annales, dont les cinq premiers volumes venaient de paratre de 1703 1713. Il en sortit pourtant, plus tard, son travail sur l'abbaye de Farfa. Il dut surtout sjourner Rome, y gagna l'amiti de Prosper Lambertini (qui fut Benoit XIV), et les bonnes grces du pape rgnant. Clment XI, qui l'entendait volontiers sur les hommes et les affaires religieuses de France. Il est dj consul teur de la Congrgation de l'Index, de celle des Rites; en 1718, il fait partie de la nouvelle congrgation rige pour la correction des livres de la liturgie byzantine, et publie une dition critique du Quadragesimale, d'aprs un manuscrit de la bibliothque Barberini, avec des considrations qui lui attirent des contradictions et lui font prendre le parti de se livrer d'autres tudes. Mais le pape voulut qu'il ft lu abb de son ordre, et, peu aprs, le nomma l'archevch de Corfou. 11 y arriva au mois de juin 1724. y travailla beaucoup pour l'dification de son peuple et la conversion des sehismatiques. Venu Rome deux ans aprs, pour sa visite ad limina, il y fut retenu par Benoit XIII, qui l'emmena avec lui dans son voyage Bnvent, le fit consulteur du Saint-Office, cardinal

dcembre 1720, et l'anne suivante, le transfra au sige de Brescia. Il se rendit sans tarder dans son nouveau diocse, pourvut ds lors ses besoins spirituels et matriels avec la plus grande sollicitude, y appela des prtres de la Mission, y dota un monastre de la Visitation, y lit venir des clercs rguliers pour diriger son sminaire, y acheva de S'js deniers et avec somptuosit la nouvelle cathdrale, y fonda une bi
le 9

bliothque importante, qui existe toujours et porte son nom. Clment XII le nomma bibliothcaire de l'glise romaine, l'autorisant a rsider dans son dio cse. a la condition de faire de frquents voyages Rome pour veiller aux intrts de la bibliothque Vaticane. Il lit en effet bien souvent le voyage, sa voiture charge de livres Les lettres, disait-on, voyageaient, villgiaturaient, pontifiaient, dormaient avec lui. A Rome il trouva encore moyen de restaurer des basiliques Saint-Alexis. Saint-Marc, Saint-Grgoire et Sainte-Praxde. Il accrt les fonds de la biblio thque Vaticane, mais il racheta plus tard pour mille cus un certain nombre des livres qu'il lui avail donns, voulant en faire le premier appoint de sa bibliothque
:

Quiriniana.

ou tait entr en correspondance pis avec un grand nombre de lettrs de son temps. des origines les plus diverses. Ses relations avec Vol taire datent de 17 H. La dissertation qui prcde la Smiramis, joue en 1748, lui est adresse. Il avail traduit en vers latins une partie de la Henriade el l'ode sur la bataille de Foatenoy. D'une complaisance extrme, il compulsait des manuscrits pour ses corres pondants, recueillait pour eux les notes utiles, aidai! la publication de leurs ouvrages. C'est ainsi qu'on lui doit notamment l'dition des uvres de saint phrem, parue de 1732 a 1740, en six volumes in-folio. C'est surtout au cours d'un nouveau voyage qu'il (il en Suisse et en Allemagne, en 1747 et 1748, qu'il entra en rapports, le plus souvent amicaux, avec les
Il

tait rest

tolaire

allemandes.

plus notoires professeurs protestants des universits Il n'y vit pas Schellhorn, le biblioth-

459

QUERINI (JRME)

QUESNEL ET LE QUESNELLISME

1460

cairc rie Memmingen, avec lequel il avait soutenu mie courtoise controverse au sujet de sou dition des Lettres du cardinal Rginald l'oie. Mais Schellhorn l'envoya saluer l'abbaye de Kempten. Querini avail espr, de bonne foi, provoquer ainsi le retour de quelques gars l'glise romaine. se tenant, dil l'un d'eux, comme dans un observatoire, il avait un (ril sur l'Italie, l'autre sur l'Allemagne et les pays avoisinants deux yeux de lynx pour suivre les affaires des protestants. Il lit davantage: on lui doit l'rection de l'glise Sainte-I Iedwige Berlin, car il tait en correspondance avec Frdric II: il soutenait aussi de
:
:

expressa" in geslis Pauli III Farntsii, in-l", Rrescia, 1745; Vita del cardinale Gasparo Contarini, scritia du

Monsignor Lodovico Beccatello, in-4, Rrescia, 1746: Commenlarius hisioricus de rbus perlinenlibus ad Ang. Mur. Quirinum, S.P.E. cardinalem, 3 vol. in-8, Rrescia, 1749. Ce sont les Mmoires du cardinal. Il y joignit un supplment contenant les consultations des plus clbres mdecins sur sa grave maladie de 1719. 11 rdita luxueusement le premier volume de
ses

Mmoires, avec planches graves,

in-fol..

Rrescia.

Le P. Sanvitale, S J., rdigea une suite de ces Mmoires (de 1711 1755) et la publia en 2 vol. in-8,
1751.

gnreuses aumnes les missions et les missionnaires en pays rhtiques, en Hanovre, en Pomranic, au diocse de Salzbourg. Il mourut 75 ans, le 6 janvier 1755. 11 laissait aux pauvres toute sa fortune sa famille, disait il, tant suffisamment pourvue. On peut se faire une ide de la place qu'occupait un tel homme dans le monde religieux et le monde savant de cette premire moiti du xvm e sicle, grce aux tmoignages qui lui furent rendus, avant et aprs sa mort, par les personnages les plus marquants de toute l'Europe. Un d'entre eux qui n'est pas suspect de flagornerie vis-vis de ce cardinal, l'appelle un grand homme qui fait la fois l'honneur de la pourpre et de sa patrie, et qui par la manire dont il protge et cultive les lettres, mrite d'en tre considr comme un des Mcnes qui, de nos jours, y font le plus d'honneur (Frdric II, dans une lettre du mars 1752). La rpublique de Venise lui avait confi la ngociation d'affaires importantes. Plus de cinquante uvres de savants italiens ou trangers lui furent ddies, d'innombrables inscriptions furent consacres sa mmoire; des mdailles frappes en son honneur. Querini avait ralis les rves de sa studieuse jeunesse. .ues. De Mosaic historie prstanlia oratio, in-4, Csne, 1705; De monastica Ilali historia c.onscribenda oratio, in-8, Home, 1717; Chronicon Vtus officium Earfense (d'aprs ses Mmoires); quadragesimale Grci orthodoxie., in-4, Rome, 1721; Diatribse quinque ad priorem parlem veteris offic.ii quadragesimalis Grci orthodoxie, in-4, Rome, 1721 Vita lalino-grca S. P. Benedicti ex textu lalino Greqorii III... in-4, Venise, 1723; Enchiridion Grcorum, in-8, Bnvent, 1727; Primordia Corcyrse, in-4, Epigrammala varia, Lecce, 1725 et Brescia, 1738;
:

1761; De vinculo quo adslringuntur episcopi m! defendenda ecclcsiarum suarum jura, in-4", Brescia, 1750; In/ust secessionis ab Ecclesiee roman sinu jam damnati... ad ovile Christi revocantur excurrente anno jubili (avec rfutation d'un libelle de Rertling). in-l", Rome, 1750; Deux volumes de Lettres italiennes. 2 vol. in-4, Brescia, 1746-1751; La nolliplicil dei giorni festivi (lettre aux voques d'Italie, en relation avec sa controverse ce sujet avec Muratori), in-4", Rrescia, 1748; beaucoup d'autres lettres imprimes part, dont une Cuslodibus et scriptoribus Vaticanic bibliollwcie, Rome, 1741 des Sermons, des Lettres pastorales; Tiara et purpura Venela... Rome, 1750: Atti speclanti alla fondazione e dotazione delta biblioteca Queriniana, in-4, Rrescia, 1757; Commcntarius de bibliolheca Vaticana, in-l", Rrescia, 1739 (uvre reste inacheve) Velerum Brixi episcoporum S. Plulastrii et S. Gaudcntii opra. (d. faite par Galeardi aux frais du cardinal) in-fol., Rrescia, 1738; de mime les ditions de Saint Ephrem par Pierre Renedetti et .1. S. Assemani et des Diptgques par Gori et Hagcnbach. Enfin une dissertation non signe, Pro conservando palriurchalu Aquileiensi (Cf. Fleury, Hisl. ceci.).
Brescia,
;
.

Les Mmoires (Commenlarius)

cits plus

et les Lettres

du

cardinal,

Corona di componimenli potiri di varii autori bresciani , in-4, Brescia, 1738; Animadoersion.es in prop. 21 libri VII Elementorum Euclidis, in-4, Rrescia, 1738; Spcimen Brixian litlein libro cui titulus
:

J.-H. Gradonico, Ponlifi -tan Brixianorum sries..., Brescia, 1755, p. 404-439; Biographie universelle, t. xxxui, 1823, p. 387-393; Storia lelteraria d'Ualia, t. i. p. 183-206 ; t. il, p. 297-304 t. xiv, p. 130-222 Journal des savants, t. exiv, p. 291-307, et t.cxvm, p. 206-218 Mmoires de Trvoux, 1741, p. 1541-1576; Vicennalia Brixiensia Em. card. bibliothecarii Angeli Mariai Quirini celebrata in ocademia Goitingensi, C.ttinsrue, 1748; Leticra intorno alla morte del card. Querini, dell' abate Ant. Simbuci. Brescia, 1757; 'oije, par Le Beau, dins t. xxvii des Mmoires de l'Acadmie des Inscriptions et Belles-I.eitres; Hurter, Nomenclator, 3 e d., t. iv, col. 1404-1470 A. B ludrillart. De cardinalis Quiniri vita cl operibus, Paris. 'SSO.

hauts

QUESNEL ET LE QUESNELLISME.
La paix de Clment IX aurait d mettre fin au jansnisme; mais elle ne fut qu'une trve passagre. Elle accorde le dehors au pape et le fond de la chose aux quatre vques , qui l'avaient demande et obtenue; aussi cette paix ne dura que quelques annes; bientt les polmiques reprirent, plus vives que jamais. Ar nauld vieilli et exil et surtout Quesnel reprsentent cette seconde phase du jansnisme, durant laquelle les violences se multiplient, tandis que la doctrine, souvent oublie, reste toujours la mme. Pour achever l'histoire du jansnisme (voir t. vm, col. 318-529) et suivre son volution, il faut tudier Quesnel cl le
quesnellisme.

F.

Bonnahd.

ralur, in-4, Brescia, 1739; Pauli II Veneli, Pont. Max. Vita..., in- 1", Rome, 1711 Dilriba prliminaris ad Franc. Barbari et aliorum ad ipsum epistolas, in-l", Rrescia, 1741; Francise.! Barbari epistolse, in-!", Rrescia, 1713: Dix Dcades de lettres latines, adresses par l'auteur divers personnages, 10 vol. in-l", Brescia, 1741-175 1. Ces lettres sont le plus souvent de longues dissertations sur les sujets les plus divers. Signalons parmi les destinataires Benot XIV. le cardinal de Fleury, le cardinal Corsini, Monlfaucon, Mazzochi, Claude de Roze, secrtaire perptuel de l'Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres, Apostolo Zeno, Gori, Trombelli. Frrct, les Pres de Trvoux, les acadmies de Paris, Berlin et Cortone, Riesling et Kstner, professeurs Leipzig. Feverlin et Gesner, professeurs Goettingue, le landgrave de liesse, les professeurs des universits de Leipzig, Goettingue,
:

Hambourg et Memmingen, ad pios doclosque Germanos , etc.; Collectio epistolamm Reginldi Poli. S.R.E. cardinalis et aliorum ad ipsum, 5 vol. in-l". Brescia, 1744-1757 (en tte les pices de la controverse avec Schellhorn); Imago optimi sapientissimique pontifteis

Biographie de Quesnel. IL Ecrits de Quesnel 1461). III. Le jansnisme aprs la paix de Cl mcnl IX (col. 1467). IV. Le rle d'Arnauld (col. 171). V. Le livre des Rflexions muntes (col. 1477). VI. Le Problme ceci si astique (col. 1481). VIL Justification des Rflexions morales (col. 1185). VIII. Le jansnisme l'assemble du clerg de 1700 (col. 1*87). (col. 190). X. Fnelon IX. Le cas de conscience le jansnisme (col. 1495). XL La bulle Vinenm cl (col. 1500). XII. Pour et contre la bulle I): mini
I.

(col.

1461

QUESNEL. BIOGRAPHIE

1462

(col.

Vineam Domini (col. 1512). XIII. Fnelon et Quesnel 1519). XIV. Les attaques contre le livre des

Rflexions morales (col. 1520). XV. Louis XIV demande une bulle et l'obtient (col. 1528). PasQuesnel (1634-1719). I. Biographie de quier Quesnel, n Paris, rue Saint-Jacques, le 14 juillet 1634, fit ses humanits chez les jsuites du Collge de Clermont et ses tudes philosophiques et thcologiques en Sorbonne. Il tait matre es arts le 29 novembre 1653 et entrait la congrgation de l'Oratoire le 17 novembre 1657. tant simple tonsur, bien qu'il lt g de 23 ans. Il se mil sous la

M. Du Rieu, mon oncle, notre P. abb, M. David ou M. Davy, le cher Didyme, dom Antoine; Duguet est appel le cousin Du Rieu, M. de Lory, M. Le Fossier, M. de Lisola, ma sur; Nicole s'appelle Rosny, M. de Bethincourt, le voisin, M. Le Doux; Gerberon est dsign par les noms de M. Kerkr, le pape, M. de
Saint-Martin,
le

P. Patrice; le cardinal de Noailles est

la maison de ordonn prtre, le 21 septembre 1659, par Nicolas Sevin, ancien vque de Sarlat et coadjuteur de Cahors, avec la permission des vicaires gnraux du cardinal de Retz; il clbra sa premire messe le 29 septembre et resta dans la maison de l'institution jusqu'au mois d'octobre 166(5, charg

direction

du

P.

Berthad, suprieur de

l'institution et

fut

de Saint-Bernard; Petitpied est M. Gallois ou Le Fort Fnelon est M. Du Repos, et les jsuites sont appels les Rouliers ou les Noirs. Aprs la mort d'Arnauld, le 6 aot 1694, Quesnel poursuit ses travaux Bruxelles, o il demeura jusqu'en 1703. A cette date et par suite des polmiques provoques par le fameux Cas de conscience, Quesnel fut, le 30 mai 1763, sur les ordres du roi d'Espagne,
;

dom Bernard ou dom Antoine

d'enseigner les crmonies, d'organiser la bibliothque de diriger les frres. Durant ce sjour, Quesnel signa, en 1661, 1662, 1664 et 1665, le formulaire d'Alexandre VII et celui de l'Assemble du clerg. Comme on le trouvait trop svre pour les jeunes confrres, on le fit passer, la fin de 1666, au sminaire Saint-Magloire, o il demeura trois ans. comme second directeur, tandis que le suprieur de la maison tait le P. Juannet.un augustinien trs zl. C'est alors vraisemblablement qu'il s'attacha Arnauld, lequel se tenait cach au sminaire Saint-Magloire, jusqu' la paix de Clment IX, et qu'il publia ses premiers crits contre le sieur M aile t (ci-dessous col. 1472). Quesnel pour en faire entreprit de rformer Saint-Magloire, une maison vraiment ecclsiastique . Au mois de novembre 1669, Quesnel revint la maison de Paris, o il compta parmi ses lves, Soanen, le futur vque de Senez. C'est Saint-Magloire que prit naissance le clbre ouvrage qui devait provoquer tant de polmiques les Rflexions morales sur le Nouveau Testament. C'tait alors un recueil des paroles de NotreSeigneur, avec quelques courtes rflexions. Quesnel commena publier quelques crits et il fut charg de faire, la maison Saint-Honor, des confrences sur le dogme, la morale et la discipline de l'glise. En 167K. l'archevque de Paris, M. de Ilarlav, pour purger du jansnisme la congrgation de l'Oratoire et aussi pour des motifs de vengeance personnelle, au dire de Quesnel, demanda l'loignement de Quesnel. Celui-ci se retira Orlans, o l'vque, Cambout de Coislin, plus tard cardinal et grand aumnier de France, lui accorda tous les pouvoirs pour exercer le ministre. Ses biographes parlent de ses succs dans la direction et la prdication. Mais l'assemble de l'Oratoire d'octobre 1684 fit un dcret touchant 1rs opinions qu'on devait suivre dans les coles. Quesnel refusa de souscrire et dut quitter Orlans; il se retira d'abord chez les oratoriens de Mons, mais il y resta fort peu de temps et il vint Bruxelles. L, il trouva Arnauld, qui avait d quitter la France en 1678. Quesnel vcut avec Arnauld jusqu' la mort de celuici, en 1694, et prit une part plus ou moins active aux travaux du clbre docteur. Il complta ses Rflexions morales et en publia plusieurs ditions, considrablement augmentes. Durant ce long exil, Quesnel crivit ses amis de trs nombreuses lettres, toutes pleines de prcautions minutieuses, d'allgories et de paraboles, o l'auteur lui-mme se cache sous des pseudonymes trs varis et dsigne ses correspondants sous des noms divers. En voici quelques-uns Quesnel s'appelle lui-mme le P. prieur, M. de Fresnes, M. de Frekenberg, le baron de Rebeck. M. Du Puis, M. de Pozzo, Mme Quesnel; Arnauld est dsign par les noms suivants le prieur de Bosnel. Mlle de Raincy.
et

: : :

enferm, avec le P. Gerberon, dans les prisons de l'archevch de Malines. Le 13 septembre de la mme anne, il s'vada d'une manire inespre et qui tient du miracle . On trouve le rcit pittoresque de cette vasion dans les histoires jansnistes. Xcrologe des appelants, p. 100-108; Albert Le Roy, Histoire diplomatique de la bulle, p. 122-100. Quesnel a racont luimme ce drame, dans Motif de droit, p. 55, et Relation de la dlivrance du P. Quesnel, lettre du 31 aot (Bibl. nat., ms. fr. 19 739, p. 67-106 par Bellissime, pseudonyme de l'avocat Brunet, reproduit en partie dans la Correspondance de Quesnel, t. n, p. 197-209). Voir aussi Y Histoire de la sortie du 1'. Quesnel des prisons de V archevch de Malines, 1718, et le ms. fr. 19 736. Le ms. 19 739 contient de nombreux documents relatifs l'vasion de Quesnel, eu particulier des lettres crites de Bruxelles, du 30 mai au 18 octobre 1703,
p.

1-65.

Aprs son vasion, Quesnel fit un sjour de quelques mois Lige et se rfugia ensuite en Hollande, o il arriva en avril 170 1. Dsormais sa vie est insparable de La composition des innombrables crits qu'il publia pour se dfendre lui-mme, pour dfendre son livre des Rflexions et pour essayer de justifier Arnauld. II
proteste de mille et mille manires contre la condamnation de son livre par la bulle Unigenitus, qu'on ne peut accepter, crit-il, sans condamner une partie des dogmes de la foi, et il suffit de savoir un peu son catchisme pour voir tout d'un coup qu'on ne peut adhrer aux dcisions de la bulle en question . Quesnel affirme ici son infaillibilit personnelle et celle de ses amis; il crit un oratorien, le P. Dubois, le 25 juillet 1715, o ces paroles extraordinaires Le cri public des fidles,
:

une infinit d'crits convaincants, quinze ou seize vques qui sont l'lite de l'piscopat el qui seuls se
sont trouvs l'preuve des craintes et des esprances de ce monde et qui se sont exposs tout plutt que de recevoir la Constitution, ton les ces preuves suffisent
est si norme qu'on s'est cru oblig de s'exposer la colre des puissances les plus respectables plutt que de souffrir qu'elle soit reue de l'glise. Il crit aussi que ce serait trahir la vrit et violer la justice que de condamner et de proscrire les cent vrits condamnes par la bulle . La mort de Louis XIV (oct. 1715) rendit l'espoir Quesnel et ses amis. Le Rgent prit le contre-pied de la politique du roi et se montra nettement favorable aux jansnistes et aux parlementaires, leurs allis. Certains songrent au retour de Quesnel Paris, mais celui-ci redoutait, juste titre, les faiblesses du cardinal de Noailles. Il apprit avec joie l'appel des quatre vques en 1717 et l'adhsion d'une

pour prouver qu'elle

partie de la Noailles. La

Sorbonne cet appel et l'appel de fdle du Rgent, la future abbesse de

Chelles, par l'intermdiaire de son confesseur, le P. Louvard, le tint au courant des dmarches qu'on fit

auprs du Rgent pour obtenir son retour en France

T.

DICT.

DE THOI.. CATHOI..

XIII

47.

i63

QUESNEL. ECRITS
augustiniennes
grce.
II.

146^
la

dtruire la cabale des jsuites, toujours accuss d'tre les inspirateurs des perscutions exerces contre
et
le

doctrine

de

l'glise

touchant

la

jansnisme. Tout parait marcher souhait; le 9 septembre 1717, Quesnel crit au P. de La Tour, suprieur de l'Oratoire, pour lui demander de le tenir toujours comme un membre dvou de la congrga .le vous supplie trs humblement et, par vous, tion tous nos Rvrends Pres, de me faire la grce de me tenir toujours pour un de vos enfants, comme un membre de la congrgation, dans le sein de laquelle j'ai t. quoiqu'indigne, ordonn prtre, il y aura cinquante-huit ans, le 21 de ce mois, et o je tiendrai une singulire bndiction de finir mes jours. Il ne reut point de rponse. Dom Louvard travailla toujours, avec la fille du H^ent, pour obtenir le retour de Quesnel en France;
:

crits de Quesnel.

livre des Rflexions morales qui lui a

Avant de publier le donn une place

part dans l'histoire du jansnisme, Quesnel avait dj compos quelques crits, o l'on peut trouver les germes de sa doctrine. Il importe de les citer tout

hsita fort; il se rjouit beaucoup du Noailles du 24 septembre 17 IX et de la dclaration de la Sorbonne, qui a pris sa cause en main et le reconnat pour son lve; cependant, il ne songe pas revenir en France. D'ailleurs, depuis 1718, le Rgent, sous l'influence de Dubois, devient de moins en moins favorable aux jansnistes, qu'il regarde comme des semeurs de zizanie et des fauteurs de dsordre.
celui-ci

mais

mandement de

d'abord, pour en indiquer les ides gnrales. Rgles de la discipline ecclsiastique recueillies des conciles, des synodes de France et des saints Pres de l'glise, touchant l'tat et les murs du clerg, Paris, 1665, in -12. Cet crit fut rdit plusieurs fois, en particulier, en 1670, avec des additions sur la ncessit de la vocation, sur la pluralit des bnfices et sur les pensions injustes prises sur les biens de l'glise. L'office de Jsus pour te jour el l'octave de sa fte, qui se clbre dans la congrgation de l'Oratoire de Jsus, le 28 janvier, o la foi cl la pit de l'glise se trouvent expliques par V criture et les saints Pres, traduit en franais, avec des rflexions de pit, Paris, 1075.
in-8.
elle

La prface, dite
le

part, eut plusieurs ditions;

but et l'objet de celte fte, qui avait t institue par le cardinal Pierre de Brulle, fondateur et premier suprieur de l'Oratoire. Sancti Leonis Magni papie opra omnia, nunc priexplique
epistolis tribusque de gratia opusculis auctiora secundum exactam annorum seriem ordinata; a suppositis lextibus, interpolalionibus, innumerisque mendis expurgata; appendicibus, dissertalionibus, notis, observalionibusque illustrala. Acce.dunt sancti Hilarii, Arelalensis episcopi, opuscula, vita et apologia, Paris, 1675, 2 vol. in-4; une dition in-fol. parut Lyon en 1700. Les Pres de l'Oratoire adressrent leurs flicitations au P. Quesnel, dans leur assemble de 1(575. Cependant, les crits de Quesnel taient suspects Rome, et l'on parlait d'une mise l'Index. Le P. de Sainte-Marthe, pour viter une condamnation, crivit au cardinal Franois Barberini une lettre date du 1 er aot 1677; mais l'ouvrage avait dj t condamn par un dcret du Saint-Office du 22 juin 1676, cause des notes et des dissertations o l'on trouve, touchant la grce et la libert, des thses rpandues par les jansnistes. Cette dition des (Euvres de saint Lon fut fort loue, en particulier par Baillet, dans Jugements des savants, d. La Monnaye, t. n, p. 192 493. De son ct, Quesnel songea dfendre son ouvrage et il composa une Apologie contre la prohibition de son livre, qu'il envoya manuscrite Arnauld. mais celui-ci, dans une lettre date du 18 octobre 1082, lui conseilla de ne pas la publier ce moment. Dans son ouvrage, Quesnel attribuait saint Lon les livres de la Vocation des gentils, les Capitules sur la grce et la Lettre Dmtriade: le I'. Antelmy soutint que ces crits sont l'uvre de saint Prosper dans l'ouvrage intitul De veris operibus Ss, P. Leonis Magni et Prosperi Aquitani Dissertt A>nes, qui bus Capituli de gratia el epistola ad Demetriadem, neenon duos de Voca:

Quesnel tomba gravement malade le 27 novembre 1719 et il signa une profession de foi le 28 novembre il persiste croire que, dans son livre des Rflexions et dans ses autres crits, il n'a rien dit qui ne soit parfaitement conforme la doctrine de l'glise et il renouvelle l'appel qu'il a interjet au futur concile; il dteste tout esprit de schisme et de division. Dans son testament, dat du juillet 1719, il pardonne de tout cur et pour l'amour de Dieu toutes les personnes de qui il a reu des offenses et des injustices et qui l'ont faussement accus d'erreurs et de schisme. Il mourut, g de 85 ans, le 2 dcembre 1719. Les biographes de Quesnel, et en particulier le Ncrologe des appelants, p. 118-125, clbrent ses grandes vertus, sa pit, sa rare charit et son dsintressement admirable. Comme la vie du P. Quesnel avait t toute consacre Dieu, Jsus-Christ et au service de l'glise, sa mort ne pouvait tre que sainte
:

muin

XXX

prcieuse devant Dieu. Ses crits, fort nombreux, sont remplis d'une rudition surprenante; mais il faut en contrler la valeur, car, inconsciemment peut-tre, Quesnel donne aux textes innombrables qu'il cite un sens qu'ils n'ont pas toujours et en tire des conclusions parfois trs contestables. Encore plus qu' Arnauld son matre, il a donn au jansnisme du XVIII e sicle son caractre agressif, ergoteur et outrancier. Bref, il ne faut accepter que sous bnfice d'inventaire, ses affirmations les plus catgoriques, car les thses qu'il difie, coups de textes emprunts saint Augustin, BaUS, Jansnius et Arnauld, sont souvent peu solides, mme au point de vue historique, et c'est avec raison que l'glise les a repousses comme contraires la vraie tradition chrtienne. Ce compagnon fidle d' Arnauld vieilli et exil, qui n'eut pas ses imposantes qualits et poussa plus loin ses dfauts d, est le pre de la troisime gnration de Port-Royal et, comme tel, il est responsable de la dcadence incontestable du jansnisme doctrinal et du dveloppement du jans nisme parlementaire, qui est trs infrieur au jansnisme de la premire et mme de la seconde gnration. Quesnel a tellement dessch le christianisme qu'il lui a Ole toute vie propre religieuse et en a l'ail surtout un parti d'opposition Home, l'piscopal el mme la monarchie aprs lui, on put tre du parti sans rire de la religion. De son vivant, Quesnel a pu voir ou du moins pressentir celte volution regrettable d'une doctrine qui avait prtendu ramener ses origines
et
:

tione

adjudicat

Leoni nuper inscriptos, restituil Josephus Antelmy, prs buter et canonicus Ecclesim Forojuliensis Paris, 10811. in-l (voir Journal des savants des 2-9 mai 1689, p. 287-305. et du 10 mai, p. 310-327). Quesnel rpliqua par une Lettre un de ses amis en rponse au sieur Antelmy, o il conserve toutes ses positions (Journal des savants des 8-15 aot 1689, p. 5 17 50ii), et Antelmy lui rpondit dans le Journal des savants du 21 avril 1090, p. 280-287. Quesnel poursuivit la publication d'ouvrages ascConduite chrtienne, tire de l'Ecriture sainte tiques et des Pires de l'glise, louchant la confession el la communion, ddie Mme la Chancelire, Paris, 1070, in-18; il y cul de nouvelles ditions en 1079. 108 1. 1692 el enfin en 1099; cette dernire avait une addilibros
el

omnium Gentium
Prospra

posl/iminio

14G5
tion sur les Exercices de l'me pnitente.

QUESNEL. ECRITS

',1,1.

lvation et sa mort, contenant des rflexions de pit, pour servir de sujets de mditation durant le carme et les vendredis de l'anne, Paris, 1676, in- 16, et 2' d. en 1077. Le fond de ce travail appartient au P. Desmaretz, mais Quesnel l'a profondment modifi, comme il a modifi l'uvre du P. de Condren, intitule L'ide du sacerdoce et du sacrifice de Jsus-Christ, donne par le P. de Condren, second suprieur gnral de l'Oratoire, avec quelques claircissements et une explication des crmonies de la messe. Paris, 1677, in-12. Les deux dernires parties de cet ouvrage ont t composes par Quesnel, qui ddia l'crit M. Le Camus, vque Jsus-Christ de Grenoble et plus tard cardinal. pnitent ou Exercices de pit pour le temps le carme et pour une retraite de dix jours, avec des rflexions sur les sept psaumes de la pnitence, Paris, 1680, in-12; ce livre eut des ditions nombreuses; la quatrime, publie en 1719, est ddie Mme la duchesse de Gratnmont cl elle comprend une addition sur les rgles d'une journe chrtienne. Penses cl pratiques de pit pour les /tes de Notre-Seigneur Jsus-Christ, de la sainte Vierge et de plusieurs saints et pour les dimanches de l'avent cl du carme. Bruxelles, Ki.s7. in-lt, l'ouvrage fut aussi publi Paris et reut des additions assez nombreuses, de telle sorte qu'une nouvelle dition, revue, corrige et augmente par l'auteur parut en 2 vol. in-12, Paris, en 1715 et 1730. Le bonheur de la mort chrtienne, retraite de huit jours, Paris, 1686, in-12; cet crit eut beaucoup de suces;

Jsus-Christ

Notre-Seigneur sur sa passion

dans une lettre Du Vaucel, y a, pour chaque jour, un commentaire du Pater, deux sermons sur deux vertus, avec deux psaumes et un passage de l'vangile. La discipline de l'glise, Ure du Nouveau Testament et de quelques anciens conciles, Lyon, 1689, 2 vol. in- 1. Le t. i contient la discipline de l'glise naissante, recueillie des Actes et de quelques pitres des aptres; le second contient le progrs de la discipline de l'glise, recueillie des canons du concile fie N'ice et de celui d'Ancyre, avec un discours prliminaire de l'origine des saints canons et des codes de l'glise. Cet eiit,

Arnauld en
le

fait l'loge

23 novembre 1693;

il

comme le t. iv de la Tradition de l'ouvrage intitul Dfense de l'glise romaine et ses souverains /wnlifes contre Melchior Leyecker, thologien d'Utrecht, avec un crit de M. Arnauld et un recueil de plusieurs autres crits curieux cl importants pour l'histoire et la paix de l'glise sur les questions du temps. Leyde, 1696, in-12; une 2 dition parut en 1697. Quesnel veut montrer que le protestantisme ne saurait triompher des condamnations portes par l'Hanse- contre les cinq propositions de Jansnius. Seule la premire partie de cet crit, qui s'applique rfuter Leydecker, parait tre l'uvre de Quesnel; la seconde partie contient deux crits d' Ar11 et le la Dfense de la bulle li Alexandre nauld vritable intelligence de ces mots qui s'y trouvent Sens de Jansnius. contre ceux qui oui cru qu'ils se peuvent entendre de la doctrine de la grce efficace , et Rfutation d'une rponse l'crit prcdent; en tin la troisime partie est un recueil de pices latines ou franaises qui ont t allgues dans la Dfense de l'glise cl des papes: l'dition de 1696 ne contient que :( pices, tandis cpie celle de 1697 en renferme 15, parmi lesquelles V Instruction pastorale de Souilles Abrg de l'histoire de la congrdu 20 aot 1696. gation De auxiliis , c'est--dire des secours de la grce de Dieu, tenue sous les papes Clment X" III el Apologie historique Paul V, Francfort, 1687, in-12. les deux censures de l.oiivain et de Douai sur la matire de la grce par M. Gry, bachelier en thologie, Dfense des nouveaux chrl'occasion du livre intitul tiens , Cologne, 1688, in-12. La Dfense des nouveaux chrtiens tait l'uvre du P. Le Tellier. Dans son Apologie. Quesnel se proposait aussi de rpondre aux attaques du P. Deschamps contre La vrit des actes De auxiliis et autres calomnies de la congrgation
qu'on peut regarder
C'est
l'glise.
1' ;

d'aprs Quesnel. lut publi contre son intention et sans sa participation, et il en dsavoua publiquement l'impression. Les irais conscrations ou Exercices de pit pour se renouveler dans l'esprit du baptme, de tu profession religieuse et du sacerdoce, et qui peuvent aider toutes sortes de personnes faire des rflexions sur leurs devoirs et servir de sujets le mditation dans les retraites annuelles. Bruxelles, 1693, in-<S"; des ditions revues et augmentes parurent, Paris, 1699, 1725, in-8. En mme temps (pie ces ouvrages de pit un peu austres, Quesnel publiait de nombreux crits polmiques, dont nous ne citerons ici que ceux qui ne se rattachent pas directement au livre des Rflexions morales et qui par consquent peuvent tre considrs comme tant en marge de l'histoire du jansnisme quesnelliste. Ce sont les suivants Tradition de l'glise romaine sur In prdestination des saints cl sur la grce 1" l'analyse de l'ptre de efficace. Le I. contient saint Paul aux Romains; 2" la doctrine de l'glise jusqu' saint Augustin; 3 la tradition jusqu'au concile de Trente, par M. Germain, docteur en thologie, Cologne, 1087, in-12. Le t. n contient la doctrine des principales coles et communauts de l'glise et celle qui est expose dans les congrgations De Auxiliis. 1689, et enfin le t. contient, outre de nombreux claircissements, la rfutation de la tradition du P. Deschamps, jsuite, convaincu d'ignorances, de faussets et de calomnies, par M. Germain, Cologne, 1690, in-12. Plus tard, Quesnel publia un nouvel crit

rpandues par ce jsuite, dans un livre nouvellement imprim. - Lettre du prince de Conty, ou l'accord du libre arbitre avec la grce de Jsus-Christ, enseigne par S. A. S. le prince de Conty, au P. Deschamps, jsuite, ci-devant, arec plusieurs mitres pices sur la mme Remontrance jusli/i matire, Cologne. 1689, in-12. cative des prtres de l'Oratoire de Jsus Mcsseitpieurs du trs illustre et 1res noble chapitre de l'glise cathdrale de Lige, ce 29 mars 1690, Lige, 1690, in I" et in-12. Histoire de la fourberie de Douai, 1691-1692, 'A vol. in-12; cet crit comprend les travaux de plusieurs auteurs diffrents le P. Quesnel est vraisemblablement l'auteur de plusieurs d'entre ces crits, spcialement
;
:

de la troisime plainte de M. Arnauld contre le P. Piu/cn. recteur du collge des jsuites de Paris (I. n et de presque toutes les pices du t. n Correction faite au /'. l'ni/cn; Remarques sur la lettre
Justification
:

/'. de Waudripont, recteur du noviciat des jsuites de Tournai/, touchant l'affaire de Douai, el en lin. Le - Question curieuse : Si vain triomphe des jsuites. M. Arnauld, docteur de Sorbonne. est hertique'.' CoHistoire abrge de la vie el des logne, 1091, in-12. ouvrages de M. Arnauld, Cologne, 1695, in -12, rdite

du H.

en 1698; cet crit ne raconte la vie de il

1694. doctor
el

fait (pie
.M.

dvelopper

le

prcdent;

Arnauld jusqu' sa mort en

Causa Arnutdina. seu Anlonius Arnaldus.

socius Sorbonicus, a censura anno 1656 sul> nomine facultatis thologies Parisiensis vulgata vindicatus, sui ipsius iiliorumque scriptis, mine primum in

unum volumen
sancti

collcitis,

qui bus

sancti

Auguslini

et

Thomas doctrina de gratin

efficaci el suffleiente

dilucide exptanatur, Lige, 1699, in-8. D'aprs I-'ouilloux, Quesnel n'aurait compos que la prface de

l'ouvrage; il se proposait de recueillir les renseignements qui permettraient de faire une biographie exacte du grand Arnauld et de donner un aperu des polmiques auxquelles il fut ml et dans lesquelles il aurait toujours gard une grande modration; il

467

QUESNEL. APRS LA PAIX DE CLMENT IX

il

468

s'applique justifier Arnauld des attaques dont

fut la victime, la suite des assembles

du

1654 et de 1656, qui axaient condamn propositions sur la grce efficace et la possibilit d'observer les commandements de Dieu; les thses d'Arnauld s'appuient toujours sur saint Augustin et sur saint Thomas. Quesnel reprit la dfense de son matre dans un crit intitul Justification de M. Arnauld, docteur de la maison de Sorbonne, contre la censure d'une partie de la facult de thologie de Paris, ou Recueil des crits franais sur ce sujet, Lige, 1702, comprend les crits composs par 3 vol. in-12. Le 1. M. Arnauld lui-mme ce sont trente crits diffrents, dont le premier est une lettre au pape Alexandre VII, pour lui prsenter sa seconde lettre un duc et pair , 27 aot 1655. Il y a un abrg de la vie de M. Arnauld et la dfense de sa proposition contre la censure de la facult, avec la rfutation des faussets avances par M. Dumas dans son Histoire des cinq propositions. Dans les deux autres volumes, il y a un recueil des crits franais composs, au sujet de la censure de la facult de Paris, soit par Arnauld, soit par d'autres thologiens. Parmi ces crits, il y a la Dfense de la proposition de M. Arnauld touchant le. droit; une Rponse d'un docteur de thologie un docteur el professeur de Sorbonne, contenant un claircissement de plusieurs passages de saint Augustin, de saint Prosper et saint Fulgcnce sur le pouvoir prochain; un claircissement sur cette, question : Si un docteur ou un bachelier peut, en sret de conscience, souscrire une censure qui condamne comme hrtique el comme impie une proposition qu'il sait vritable cl traiter comme criminelle une pense qu'il croit innocente. Quesnel, qui a compos le premier volume, n'a fait que recueillir et grouper les textes runis dans les deux autres. Dsormais, les ouvrages de Quesnel sont tellement mls aux discussions du jour qu'il est prfrable de les noter et de les analyser dans l'histoire du quesnellisme; il suffira de signaler ici quelques libelles et brochures de circonstance publis par Quesnel de 1693 1700. Ce sont Le roman sditieux du nestorianisme renaissant, convaincu de calomnie el d'extravagance, s. 1., 1693, in-4;cet ouvrage est dirig contre les jsuites; Remontrances Mgr l'archevque le Matines sur son dcret contre le livre de La frquente communion , 1095; Mmorial touchant les accusations de jansnisme, de rigorisme et de nouveaut, 1696; Dfense des deux brefs de .V. S. P. le pape Innocent XII, 1007; Lettre M. Steyaert, pour servir de supplment la dfense des deux brefs, 1697; diffrents crits sur L'intrusion des jsuites dans le sminaire de Lige, 1008; La foi el l'innocence du clerg de Hollande, 1700; Le P. Bonhours convaincu de calomnies, 1700.
i
:

clerg de plusieurs

en parfaite connaissance de cause que Clleur avait accord la paix. Ce pape savait que les disciples de saint Augustin n'avaient jamais souc*est

que

ment IX
les

cinq fameuses propositions, ni avant ni aprs d'Innocent X, et les voques avaient t de bonne foi. dans l'accommodement fait eu 1068, au sujet du formulaire. Cette paix fournit mme certains, en particulier Quesnel, l'occasion de rtracter des dmarches [dus positives qu'ils avaient dj faites. Dans une lettre date du jour de saint Augustin 1673, Quesnel crit o Je rvoque, je rtracte et je veux tre tenue pour nulle et de nulle valeur la souscription que j'ai faite de la censure de M. Arnauld... Quant la souscription des bulles de XX. SS. PP. les papes Innocent et Alexandre VII..., je ne la rtracte point pour ce que je regarde la question de droit..., mais pour ce que je regarde la question de fait, selon laquelle on attribue feu M. l'vque d'Ypres les cinq propositions dans leur sens hrtique et condamn. J'ai une bien grande douleur d'avoir souscrit le Formulaire et d'avoir paru, en le souscrivant, reconnatre et assurer que M. d'Ypres a soutenu la doctrine hrtique des cinq propositions. Pour rendre la paix durable, crit M. Gazier, Histoire du mouvement jansniste, t. i, p. 186, il aurait fallu abolir la signature du Formulaire , et Clment IX allait sans doute agir en consquence, lorsqu'il mourut prmaturment, le 9 dcembre 160)9. Aussitt, Louis XIV envoya comme ambassadeur le duc de Chaulnes, pour veiller, durant le conclave, aux affaires de la couronne et rgler dfinitivement la paix de Clment IX. Le

tenu

la constitution

de M. de Lionne chargrent l'ambassadeur de la suppression du Formulaire par un bref de douze lignes aux vques de France . Lionne au duc de Chaulnes, 17 janv. 1670, et le roi au mme, 7 mars. Le cardinal Albani fut lu le 29 avril et prit le nom de Clment X voulant sans doute indiquer ainsi son dsir de continuer l'uvre de son prdcesseur. Le duc de Chaulnes communiqua les demandes du roi dans sa lettre du 7 juin 1670; mais le pape demanda le temps de rflchir. Aprs le dpart du duc, en juin 1670, l'abb de Bourlemont, charg d'affaires,
roi

et

demander au nouveau pape

poursuivit les ngociations, mais Lionne lui crivit, ds le 4 juillet, qu'il ne fallait pas demander la suppression du Formulaire au nom du roi (le roi confirma cet ordre dans une lettre du 11 juillet). C'tait dire qu'on ne souhaitait pas fort cette suppression: aussi IJourlemont crivait, le 29 juillet, que la commission nomme pour examiner la question du Formulaire n'avait pas encore dlibr sur ce sujet et il insinuait qu'elle prendrait son temps. Lionne mourut en

septembre 1671
contrecarr par
le

et

fut

remplac par

le

marquis de
il

Le jansnisme aprs i,a paix de Clment IX. La paix de Clment IX, en 1669 (voir l'art. Jans1

1.

Pomponne, qui continua son uvre, mais

fut

nisme, t. vin, col. 518 sq.) ne fut et ne pouvait tre qu'une paix boiteuse, fonde sur des quivoques; le Formulaire impos tait tellement imprcis que les jansnistes purent le souscrire sans rien abandonner de leurs opinions; les partisans de Jansnius et d' Arnauld
pensaient rester fidles leur signature tout en dfendant les ides de Jansnius et en rservant la question de fait. La tour romaine ttait satisfaite, et les jansu nistes dclaraient n'avoir accord que ce qu'ils avaient toujours offert. Un crit anonyme, publi en 1700, indique bien, ce semble, la position des jansnistes. Il a La paix de Clment IX ou dmonspour titre tration des deux faussets capitales avances dans l'Histoire des ci nq propositions contre la foi des disciples le saint Augustin el la sincrit des quatre vques, avec l'histoire de leur accommodement cl plu:

P. Ferrier, jsuite, qui avait succd au P. Annat, mort le 14 juin 1670, et par Harlay de Champvallon, devenu archevque de Paris apr^ la mort de Prfixe (1 er dc. 1671) et qui parut alors

chang de sentiments touchant le Formulaire. Enfin aprs la mort de Ferrier en octobre 1674, parut le P. La Chaise, celui que les historiens jansnistes regardent comme leur grand adversaire auprs du roi. Vialart, vquede Chlons, qui avait particip d'une manire si active la conclusion de la paix de Clment IX, publia, le 15 dcembre 1674, une dclaration
sur l'affaire de la paix de l'glise et sur la dclaration du dcembre 1668, signe par Arnauld et par luimme; cela pouvait soulever des discussions, mais
I

sieurs

pices

justificatives

cl

historiques,

Chambry,

1700. in-12.

Dans une longue

prface,

l'

auteur affirme

bientt une grave imprudence, commise par Henri Arnauld, vque d'Angers, vint tout compromet tic. Une ordonnance de cet vque (1 mai 1676) dfend l'universit, sous peine de suspense encourue par le fait mme, d'exiger le serment sur les cinq propositions


QUESNEL. APRS LA PAIX DE CLMENT IX

1469

',7(1

de Jansnius, sans distinguer le fait d'avec le droit, pour empcher l'excution de la lettre de cachet du 16 avril. L'universit protesta de nullit, le 21 mai, contre cette ordonnance, sous prtexte qu'elle n'tait pas soumise la juridiction de l'vque; de plus, en n'exigeant point la signature pure et simple du formulaire et en affirmant la distinction du fait et du droit, l'vque rigeait en rgle pour tous ce qui pouvait tre, au plus, une tolrance pour quelques-uns. L'vque nia le fait, mais le roi, la demande de l'archevque de Paris, dclara que son arrt du 23 dcembre 1608, arrt fondamental de la paix de l'glise, en ne tirait pas consquence pour l'usage gnral elet, la condescendance dont on avait us, en admettant des signatures avec explications, en faveur de quelques particuliers seulement et pour les mettre couvert de leurs scrupules, n'tait point une rvocation de la bulle, qui prescrit avec serment, la signature du Formulaire. Cet arrt, rendu le 30 mai 1676, l'anne de Flandre, est l' arrt du camp de Ninove . SainteBeuve, Port-Royal, t. v, p. 150-151. Ce fut la premire infraction grave faite la paix de Clment IX; d'ailleurs, de l'aveu mme des historiens jansnistes, cette paix avait dj t fort compromise par le triomphe bruyant des jansnistes et en particulier de Port-Royal, o les religieuses revinrent en foule et attirrent de nombreux visiteurs; le pensionnat redevint florissant, et le noviciat se repeupla; on fit des constructions nouvelles. On parlait beaucoup de Port-Royal et l'on voyait venir au dsert gens d'pe, magistrats, prtres, dames de qualit, princesses . Pontchartrain estimait qu'il y avait trop de carrosses en ces quartiers . L'admiration dont Port-Royal tait l'objet et qui amenait ce concours de plerins, grands et petits, dans un dsert voisin de Versailles, devenait un danger sous un roi qui n'aimait de bruit et d'clat, que celui qu'il faisait et qui se rapportait lui . Sainte-Beuve, op. cit., t. v, p. 143. La Mre Agns craignait, elle aussi, cause de la dissipation que cela causait. De plus, sous le couvert de la paix de Clment IX, furent publis des ouvrages, qu'on n'avait pas encore Considrations sur les dimanches os faire paratre et ftes des mystres et sur les ftes de la Vierge et des saints, Paris, 1670, 2 vol. in-8, rdiges par l'abb de Saint-Cyran, durant son incarcration de Vincennes.
:

rappeler au pape les faits qui avaient amen la paix de Clment IX. D'autre part, en 1676, l'vque d'Arras, Gui de Sve de Rochechouart, avait dnonc au pape des propositions qu'il jugeait subversives de toute morale et il s'tait entendu, sur ce point, avec l'vque de Saint-Pons, Percin de Montgaillard, ami de Pavillon, d'Arnauld et de Xicole. Les deux vques rdigrent une lettre qui serait remise secrtement au pape et ils firent appel Xicole pour traduire la lettre en latin. Des docteurs de Louvain avaient, de leur ct, dnonc diverses propositions contraires aux maximes de l'vangile et la morale. Les jsuites n'taient pas dsigns dans la lettre de Nicole, mais les propositions dnonces taient toutes empruntes des auteurs jsuites. Une indiscrtion de l'vque d'Amiens, en 1677, tit connatre l'archevque de Paris la dnonciation. Alors, crit Gazier, op. cit., t. i, p. 206-307, le P. de La Chaise et l'archevque de Paris, Ilarlay de Ctiampvallon, tirent alliance et se proposrent de ruiner Port-Royal, mais ils attendirent la mort de la duchesse de Longueville. Louis XIV intervint, le 3 janvier 1679, pour faire condamner les propositions, et un dcret du 2 mars 1679 condamna soixante-cinq propositions de morale relche. Ds 1669 avait paru Cologne le premier volume d'une collection, qui se poursuivit jusqu'en 169 et dont les six derniers volumes ont t composs avec la collaboration d'Arnauld lui-mme. L'crit a pour titre La morale pratique des jsuites, reprsente en plusieurs histoires
1
:

arrives dans toutes les parties du monde. Sainte-Beuve appelle ces volumes, pesamment crits, la queue de

dilly de

Instructions chrtiennes, tires par M. Arnauld d'Andeux volumes de Lettres de Messire Jean Du

Verger de Haurane (sic), abb de Saint-Cyran, Paris, 1671, in-12. C'tait l'apothose de Saint-Cyran. et
c'tait peut-tre

note que celle demi-victoire les jansallait les taire craser en France. Lu effet, tout allait concourir la ruine de PortRoyal, regard comme le foyer et la forteresse du jansnisme la colre des jsuites, le dsir du roi, manifest depuis longtemps, d'tre le matre de Port-Royal, par le droit demand Rome de nommer l'abbaye, et le concours assur de l'archevque de Paris pour en extirper les restes du jansnisme; L'affaire de la rgale, dans laquelle s'taient compromis deux vques chers a Port-Royal Pavillon et Caulet. Ce dernier, sans tre jansniste, avait nergiquement soutenu Port-Royal et n'aimait gure les jsuites. Louis XIV redoutait une nouvelle Fronde, dont les armes se prparaient Port-Royal; l'existence du jansnisme allait lui apparatre incompatible avec l'ordre et l'unit du royaume, presque comme une forme de rpublicanisme oppose la monarchie. C'tait une cabale dont il fallait se dbarrasser; en
Pascal
,

et

il

nistes

Rome

imprudent. M. Gazier

fait

remarquer

cela,
crit

il

serait plus jsuite

que
I

les jsuites

eux-mmes,

jsuites et leurs amis curent le bon got de ne pas manifester alors leur rage et leur dpit ; mais

que
la

les

chose ne passa pas inaperue. D'ailleurs, la duchesse de Longueville couvrait les jansnistes de sa puissante protection, mais elle mourut le 15 avril 1679, et son cur fut apport en grande pompe Port-Royal le 26 avril. Auparavant, de graves vnements s'taient passs, qui annonaient la fin prochaine de la trve signe par Clment IX; son successeur, Clment X, tait mort le 22 juillet 1676 et avait t remplac par le cardinal Odescalchi, qui prit le nom d'Innocent XI (21 sept. 1676). Les quatre vques, signataires de la paix de 1668 lui crivirent en 1677 pour protester contre certaines infractions faites la trve, sous prtexte de condamner une hrsie imaginaire. Innocent XI rpondit, le 7 juillet 1677, l'vque de Chlons et, le 19 septembre, l'vque d'Alet, pour faire cesser des contestations inutiles. L'vque de Chlons crivit aussi au cardinal Cibo, principal ministre du pape, et l'vque d'Angers crivit directement celui-ci (janv. 1678); enfin Gilbert de Choiseul voulut

Sainte-Beuve, op. cil., t. v, p. 154. Sur ce point, l'archevque de Paris, M. de larlay. lail pleinement d'accord avec le roi il n'aimait pas les jansnistes, pour des raisons diverses, voir Sainte-Beuve, ibid.. p. 191-195. Les historiens jansnistes peignent l'archevque sous de tristes couleurs, comme un intrigant perdu de vices. Voir Gazier, op. cit., t. i, p. 206, et Mlle Gazier, Histoire du monastre de Port-Royal. p. 306-307. El Sainte-Beuve termine son portrait de l'archevque de Paris, op. cil., t. v, p. 154-160, par ces mots, qui montrent bien, ce semble, la position de l'archevque par rapport aux jansnistes t'n archevque de l'esprit et de la capacit de M. de Harlay l'ut contre Port-Royal parce que le roi le voulait et que lui-mme, prlat clairvoyant, il apprciait les raisons qu'il y avait de dissiper et d'teindre ce loyer d'opposition ecclsiastique. Le 17 mai 1679, l'archevque de Paris, aprs une enqute pralable, procda l'expulsion des religieuses il fit sortir les postulantes, les jeunes pensionnaires, au nombre de quarante-deux, les confesseurs et autres ecclsiastiques, au nombre de six; puis il
:
:

',7

QUESNEL. LES DERNIERS TEMPS DWRNAULD

aux
religieuses de recevoir des novices tanl

1472

([('rendit

cette
cette

traduction traduction

qu'elles seraienl
les
t.

cinquante professes de chur. Voir dtails pittoresques dans Sainte-Beuve, op. cit.,
p.

Conseil du 22

novembre

(1668), et cela malgr l'arrt du 1667, qui dfendait d'imprimer dans le royaume, lui juin 1668,

Mlle Gazier, op. cit., p. 329-335. Le roi ne veut point L'archevque dit l'abbesse un corps sans tte est toujours dangede ralliement reux dans un tat; il veul dissiper cela et qu'on n'entende plus toujours dire: "(les messieurs, ces meso sieurs de Port-Royal... "("tait cette rpublique de Port -Royal qu'on voulait supprimer. Tous les grands amis de Port-Royal devaient s'loigner. Arnauld avait dj reu l'ordre de quitter le faubourg Saint-Germain, O on l'accusait de tenir des runions clandestines; en quelques semaines, il changea plusieurs lois de rsidence et, enfin sur les conseils du duc de Montausier, il se dcida quitter dfinitivement la France, le 18 juin 1679. Les jansnistes regrettent qu'il ne se soit pas retir Home, o l'attendait le cardinalat (?); il se dcida pour les Flandres. En mme temps, M. de Pomponne, ami d'Amauld, secrtaire d'tal des affaires trangres, qui avait succd M. de Lionne, en 1671, fut disgraci, en novembre 1079. parce que le roi tait mcontent de son opinitret et de son inapplication (Sainte-Beuve, ibid., p. 198-109) et il fut remplac par un frre de Colbert, M. de Croissy. Cette anne 1079 fut dcidment une anne dsastreuse pour Port-Royal et pour le jansnisme le 15 avril, mort de la duchesse de Longueville, la grande protectrice des jansnistes; le 9 mai, dbut de l'enqute faite Port-Royal par ('officiai de Paris et, le 17 mai, visite de l'archevque de Paris; le 18 juin, dpart d' Arnauld pour Bruxelles; le 21 juillet, mort de Ruzanval, voque de Beauvais et, le 24 aot, mort du cardinal de Retz, tous deux trs favorables Port-Royal, enfin, en novembre, disgrce de Pomponne. C'tait vraiment la srie noire. Dsormais, Port-Royal vit dans la crainte et dans l'apprhension, jusqu' la destruction finale. Il y a quelque moment d'accalmie lorsque, par exemple, M. Le Tourneux, vrai successeur de Singlin et de Saci, est envoy comme confesseur des religieuses (oct. 1681) et lorsque la .Mre Anglique est rlue abbesse; mais le calme es1 trs passager, et l'on sent que Port -Royal va disparatre, car il meurt chaque jour. 1 L'affaire du NouIV. Le ROLE d'Arnauld. Durant la pveau Testament de Mons (1667-1(588). riode qui prcda et suivit la paix de Clment IX, le
v.

1(12-177, et

Arnauld dfendit de nouveau la traduction contre la seconde ordonnance de l'archevque de Paris (20 avril 1668), dans laquelle le prlat disait que cette traduction favorisait les erreurs des ministres de Genve et

renouvelait celles de Jansnius

Un

dcret de

Rome,

20 avril

1668,

tandis que le conduite qu'ont tenue les jansnistes dans l'impression et la publication du Nouveau Testament de Mons, contestait l'authenticit des approbations piscopales

condamnait la traduction de Mons, P. Annat, dans ses Remarques sur la

donnes cet ouvrage. Arnauld rpliqua par une Rponse aux Remarques du P. Annal (15 juill. 1668); il publia un Mmoire, sur le bref du pape et deux Rponses aux Lettres d'un docteur en thologie, dans lesquelles le P. Annat avait voulu singer les Lettres provinciales . D'autre part, l'vque d'vreux et les archevques de Reims et d'Lmbrun avaient condamn la traduction. La paix de Clment IX arrta un instant les polmiques, mais celles-ci reprirent bientt, mme avant la rupture de la trve et le dpart d'Arnauld dans les Pays-Bas. D'aprs Sainte-Beuve, Prflxe dsigna Bossuet comme censeur de la version de Mons, et celui-ci se contenta de critiquer le style et la forme
qui taient trop recherchs; d'ailleurs, l'archevque mourut le l ,r janvier 1671, et les discussions recom-

mencrent.

En
dans

1676,

un docteur de Sorbonne, Charles Mallet,

Examen de quelques passages de la traduction franaise du Nouveau Testament, Rouen, 1676, in-12, critique la traduction de divers passages relatifs la prdestination, la libert et la grce.
l'crit intitul

let

anonymes attaqurent l'ouvrage de Malune dame de qualit et Prjugs contre le livre intitul : Examen de quelques
crits
:

Deux

Lettre d'un ecclsiastique

passages . Arnauld, qui voulait respecter la paix de Clment IX , garda d'abord le silence, mais, sur les conseils de quelques amis, il fit une requte au roi pour lui demander la permission de rpondre aux attaques de Mallet, et il se mit l'uvre; mais on lui remarquer qu'il serait imprudent de publier un fit
crit sur

grand Arnauld tient le premier rle dans l'histoire du jansnisme. D'abord, il parut tourner toute son activit contre le calvinisme, de concert avec son ami Nicole, Mais cependant, mme cette poque, il continua prendre la dfense du Nouveau Testament imprim Mons, qui, on le sait, contribua beaucoup la propagande du jansnisme. Commence en 1654 par Lemaistre de Saci. avec la collaboration d'Antoine Le Maitre, d'Arnauld et de Nicole, l'uvre parut en avril 1667, imprime Amsterdam, sous le nom d'un libraire de Mons, avec privilge du roi d'Espagne et l'approbation d'un docteur de Louvain et de deux vques des Pays-Bas espagnols. Elle avait pour Le Nouveau Testament de Notre-Seigneur titre
;

Jsus-Christ, traduit en franais, selon l'dition vulgate, avec les diffrences du arec, 1667, 2 vol. in-8". L'crit eut un trs grand succs Avoir sur sa table et dans sa ruelle ce Nouveau Testament, lgamment traduit,
:

lgamment imprim, fut alors le genre spirituel suprme , cril Sainte-Beuve; mais souleva aussitt
il

violentes polmiques. Prflxe, l'archevque de Paris, dfendil de le lire; Arnauld prit sa dfense contre les sermons du P. Maimbourg, en octobre 1667, et il noie les Abus et nullits de l'ordonnance subreplice de M. l'archevque de Paris du t8 novembre 1667, par

de

laquelle l'archevque dfendait

de

lire

et

de dbiter

quitta la France en 1679. L'crit parut en 1680, sous le titre Nouvelle dfense de la traduction du Nouveau Testament, contre, le livre de M. Mallet, docteur de Sorbonne et chanoine archidiacre de Rouen, Cologne, 1680, in-8 et in-12, avec une prface date du 10 aot 1679. SainteBeuve, op. cit., t. v, p. 291-298. Arnauld, rfugi Bruxelles, poursuivit la lutte contre Mallet, sur un sujet plus gnral et qui eut une grande importance dans la seconde phase du jansnisme. Mallet avait publi un crit intitul Trait de l'criture sainte en langue vulgaire, Rouen, 1679, in-12; il y dclare que la lecture de l'criture sainte en langue vulgaire ne peut tre permise que sous certaines conditions, cause des dangers qu'elle peut prsenter pour des esprits mal prpars. Aussitt Arnauld crivit son ami, l'voque de Castorie, Neereaslel, pour lui demander de dnoncer cet crit, et lui-mme composa une rponse, sous le titre De. In lecture de V criture soi nie contre les paradoxes exlravagants ri impics du sieur Mallet, dans son livre De la lecture de l'criture sainte , 1680, 1681, 1682, in-12. Arnauld veut y montrer que la thse de Mallet est en opposition absolue avec les sentiments des Pres; sa rponse fut complte par un nouvel crit dont parle Arnauld dans une lettre du 13 janvier 1681 Jugement Recueil de divers d'un thologien sur un livre intitule : ailleurs qui ont condamn les versions de /' criture sainte en langue vulgaire . Lui-mme avait publi une
qu'il
lui lorsqu'il
:

un sujet si emporta avec

dlicat.

Il

avait rdig

le

travail,

1473

OUESNEE. LES DERNIERS TEMPS IV.VMNAULD

les
<

1474

Continuation de la nouvelle dfense du Nouveau Testament, Cologne, 1681, in-8. Axnauld reprit les mmes thses dans la Dfense des versions de l'criture sainte, des offices de l'Eglise et des ouvrages des Pres et en particulier de la nouvelle traduction du brviaire, contre la sentence de l'offcial de Paris du 10 avril 16X8, Cologne, 1688, in-8, pour dfendre la traduction du brviaire publie par M. Le Tourneux. Enfin, dans les Rgles pour discerner les bonnes et les mauvaises critiques des traductions de l'Ecriture sainte en franais, pour ce qui regarde la langue; avec des rflexions sur celte maxime, que l'usage est le tyran des langues vivantes, Arnauld critique les Nouvelles remarques sur la langue franaise

Arnauld s'opposa nettement cette hypothse de Nicole, qu'il trouva expose dans les Instructions sur
symboles; d'aprs lui. le systme de Nicole renverla thologie de l'glise dans des points trs importants et engageait en de trs graves erreurs . Arnauld rfuta Nicole dans l'crit gomtrique sur la grce gnrale et il l'envoya Nicole, qui ne fut pas convaincu et qui composa une rponse. Cette rponse connue de deux bndictins, le P. Hilarion Le Monnier, de Saint-Vanne, et dom Lamy, de Saint-Maur, fut rfute par eux. Alors, Nicole publia son Trait de la grce gnrale, o il veut tablir que les grces surnaturelles, ajoutes au pouvoir physique, n'taient point striles, car elles produisent chez tous les hommes, au moins quelque degr, des lumires dans l'entendement et des mouvements dans la volont, relativement aux devoirs qu'ils doivent remplir; sans les grces gnrales intrieures et surnaturelles, les hommes seraient clans l'impuissance physique d'viter le pch et de faire aucun bien, en sorte qu'ils seraient excusables. Arnauld attaque de nouveau le systme de Nicole, dans son Trait du pouvoir physique, 1691,
sai!

du

P.

Houhours

et

dfend

les

traductions de

plusieurs passages de la version de Mons. 2 Arnauld et Nicole. En mme temps, Arnauld rdigeait quelques crits d'inspiration nettement jansniste, dont certains n'ont t publis qu'aprs sa mort. Parmi ceux-ci, il faut citer Ncessit de la foi en Jsus-Christ pour tre sauv, o l'on examine si les paens et les philosophes, qui ont eu la connaissance d'un Dieu et qui ont moralement bien vcu ont pu tre sauvs, sans avoir la foi en Jsus Christ. Ce travail n'a t publi qu'en 1701 par Dupin, et les ides essentielles ont t reprises dans des crits rdigs par Arnauld, en 1691 et en 1693. Ce sont crit sur les actions des infidles et Examen de celte proposition : un philosophe qui n'a point entendu parler de Jsus-Christ, mais qui connat Dieu, peut, avec le secours d'une grce donne par les mrites de Jsus-Christ, faire une action moralement bonne et vertueuse, avant que d'avoir aucune connaissance de Jsus-Christ. Arnauld tudie aussi la question de la grce dans l'Instruction sur la grce selon /' criture et les Pires. publie par Quesnel en 1700; les Instructions par demandes et par rponses sur l'accord de la grce et de la libert. Mais, sur ce point, il va se trouver en opposi-

et

il

demanda

lossuet

d'appuyer

ses

critiques.

avec son ami Nicole. Celui-ci, aprs la paix de Clment IX, s'tait de plus en plus consacr aux ouvrages de it proprement dite. Il se trouvait dj Bruxelles, lorsque Arnauld y arriva en 1679, mais il ne voulut pas demeurer avec lui et il revint en France. Nul doute que le caractre emport d'Arnauld n'ait t une cause de conflits entre les deux amis, qui avaient autrefois collabor. Les historiens jansnistes affirment que leur amiti resta toujours entire, mais il faut dire que ce fut condition que les deux amis fussent spars. Leur dsaccord ne port ad pas seulement sur une question de mthode et de tactique suivre pour dfendre le jansnisme, il allait jusqu' la doctrine elle-mme. On le voit bien dans [a polmique, courtoise si l'on veut mais srieuse cependant, qui clata sur la question de la grce gnrale. Pour faire adopter la doctrine de saint Augustin, (pu- certains trouvent trop austre parce qu'elle impose tous les hommes les mmes devoirs et ne leur accorde que des grces trs ingales, Nicole imagina sa thse sur la grce gnrale : d'aprs lui. Dieu donne tous les hommes une grce gnrale, avec laquelle ils peuvent faire le bien: mais, en fait, avec cette grce seule, ils ne font jamais le bien, car pour cela il faut une grce plus puissante que Dieu n'accorde pas tous et qu'il n'accorde qu'aux prdestins. Ainsi Nicole pensait rendre la condition des hommes moins ingale et ter le droit de se plaindre de la distinction que la grce met entre ceux qui font le bien et ceux qui ne le font pas. Par l Nicole restait toujours oppos au molinisme, car la grce accorde tous ne pouvait se confondre avec la grce suffisante des molinistes, puisque pour ceux-ci la grce suffisante donne l'homme le pouvoir de faire le bien rellement et en fait, tandis (pie la grce gnrale exige une grce efficace pour faire le bien.
tion
[

Bossuet estima que la doctrine de la grce cnrale n'tait pas conforme la thologie de saint Augustin; cependant, Nicole maintint son systme, bien qu'il y lt moins attach, comme il l'crit dans une lettre Quesnel, en dcembre 169 1, o il dit qu'on n'avait pas dmontr par la raison la fausset de son opinion. Aprs la morl de Nicole, le 16 novembre 1695, ses crits sur la grce gnrale se rpandirent dans le public, et les molinistes cherchrent en tirer profit pour leur doctrine. Un Recueil, publi en 1715, runit tous les crits composs sur ce sujet par Nicole et ceux qui l'attaqurent. L'diteur des uvres d'Arnauld les a groups, t. x. p. 155-608. D'aprs son biographe. Arnauld, durant son sjour en Hollande, conut le projet de faire un recueil sur les disputes de la grce, o, sans aucun doute, il aurait expos et dfendu les positions du jansnisme; mais, en fait, il ne ralisa pas ce projet, et les pices qu'il avait dj runies furent saisies, avec les papiers de Quesnel. en 1703. On trouve sa main dans la plupart des crits publis alors il a pris une pari importante la rdaction de L'amour pnitent, de Neercastel, et il y dveloppe certaines questions bauches dans La frquente communion. Cel ouvrage fui dnonc Home et, malgr les plaidoyers d'Arnauld et de son ami Du Vaucel, qui, cet le occasion, se rendit Home, il fut condamn, le 2() juin 1690. Arnauld entreprit aussi de faire des Remontrances au roi pour dnoncer L'archevque de Paris comme l'ennemi de la paix il affirmait que le jansnisme n'tait qu'un fantme, mais ses amis Obtinrent que cet crit ne serait pas publi, car il risquait d'exciter Home et la cour et de provoquer la perte de Port-Royal. Cet ouvrage, confisqu avec les papiers de Quesnel en 1703, a t perdu en grande partie; des paquets de livres venant d'Arnauld lurent arrts en France et plusieurs de ses amis, en particulier le P. Dubreuil. furent incarcrs.
:

Arnauld et la rgale. Le 10 juillet 1681, l'assemdu clerg avait crit au roi, au sujet d'un bref d'Innocent NI qui exhortait Louis XIV rendre aux glises d'Alet et de Pamiers leurs anciennes immunits. Le bref du pape tait regard comme un acte de juridiction contraire l'autorit du roi. Arnauld prit parti pour les deux vques dans la I. lire if un chanoine i un vque, 168 1, contre la lettre du clerg. Il composa aussi l'Apologie pour les catholiques contre l'crit intitul La politique du clerg oeuvre de
3

ble

Jurieu. Sur les renseignements qui lui furent fournis par l'abb Du Vaucel, qui l'avait rejoint en Hollande aprs avoir vcu de longues annes auprs de l'vque

14

7.")

QUESNEL. LES DERNIERS TEMPS DARNAULD

Arnauld
publia
les

1476
la

d'Alet,

Considrations

sur

les

personnes ne souscrivirent point. Aprs

dans l'assemble gnrale du clerg de France; il dfend les quatre articles de 1082 et conseille de recourir au besoin un concile national pour sauvegarder les liberts de
affaires de l'glise, qui doivent tre proposes

Clment IX,
la
le

qui, d'aprs les jansnistes,

distinction

du

fait et

du

droit et

paix de approuvait ne demandait que

l'glise gallicane. 4 Arnauld et le jansnisme.

Les uvres

d' Ar-

nauld, t. xi, contiennent quelques crits polmiques qui se rapportent des thses jansnistes relatives la hirarchie ecclsiastique claircissements sur l'autorit des conciles gnraux et des papes, ou explication du vrai sens de trois dcrets des sessions IV et V du concile gnral de Constance contre la Dissertation de M. Srhelslrate sur les prtendus Actes publis par le mme auteur en 1683. Cet crit, rdig par Arnauld en 1084 pour justifier la dclaration du clerg de 1082, ne fut publi qu'en 1711 par Petitpied. Jugement quitable sur la censure faite par une partie de la /acuit troite de thologie de Louvain, en 1686, qui avait condamn la dclaration de 1682, et Dfense du jugement quitable, juin 1087, o Arnauld discute les thses de Steyaert, lequel avait voulu justifier la censure de la facult, dans des thses soutenues Louvain, le 20 mars 1087, sous le titre Positions thologiques sur le pape et sur son autorit contre le Franais mdisant. Steyaert rpondit par des Positions ultrieures sur le pape et son autorit, auxquelles Arnauld rpliqua par la Rponse aux positions ultrieures de Steyaert, contenant la justification de la prminence des conciles cumniques et la justification des vques de droit divin. Arnauld eut une nouvelle polmique avec Steyaert, qui, en juillet 1690, avait crit l'archevque de Cambrai au sujet de la conduite des prtres de l'Oratoire. L'crit d' Arnauld tait intitul Les difficults proposes M. Steyaert, docteur et professeur en thologie de la facult de Louvain, sur l'avis par lui donn M. l'archevque de Cambrai pour lui rendre compte de sa commission d'informer contre la doctrine et la conduite des prtres de l'Oratoire de Mons en Hainaut, Cologne, 691, 2 vol. in-12. Dans cet crit Arnauld revient sans cesse sur la question du Nouveau Testament de Mons, dont particulirement Riil dfend la version il attaque chard Simon, auquel il adressa directement une Dissertation critique touchant les exemplaires grecs sur lesquels M. Simon prtend que l'ancienne Vulgale a t faite et sur le jugement que l'on doit faire du fameux manuscrit de Bze. Cependant, du fond de son exil, Arnauld prenait directement la dfense du jansnisme et des jansnistes, dans des crits qui ne furent pour la plupart publis que plus tard. Il rdigea alors un Projet de lettre au roi, pour lui adresser la justification de ceux qu'on dcrie sous le nom de jansnistes, et de Trs humbles remontrances au roi pour sa justification et pour celle de tous ceux qu'on dcrie dans la pense de Sa Majest sous le nom de jansnistes. Ces deux crits rests manuscrits furent trouvs parmi les papiers de Quesnel en 17(13 et ils ont t recueillis dans l'ouvrage intitul Fantme du jansnisme, ou justification des prtendus jansnistes, par le livre mme d'un Savoyard, docteur de Sorbonne, leur nouvel accusateur, intitul : Les prjugs lgitimes contre le jansnisme . Ce dernier crit avait t publi, en 1686, par l'abb de Ville, fils d'un conseiller au Parlement de Savoie, et il s'tait fort rpandu en Hollande. Arnauld se retrouva encore en face de Steyaert dans la question du formu:

beaucoup se persuadrent qu'on pouvait signer le Formulaire, puisqu'on ne demandait point la croyance du fait. L'archevque de Malines, Humbert de Prcipiano, adversaire dcid du jansnisme, fit au formulaire d'Alexandre VII une addition qui exprimait formellement la croyance du fait. L'archevque fit imprimer ce formulaire et en exigea la signature, en fvrier 10!)2, d'un prtre de l'Oratoire cl d'un licenci de Louvain nomm un bnfice, et ensuite de tous ceux qui se prsentrent aux ordres. Le docteur Steyaert, avec lequel Arnauld avait dj eu quelques polmiques, appuyait l'archevque. Aussitt, Arnauld crivit Opstrat de Louvain pour lui demander de protester contre cette innovation, et Du Vaucel, qui tait Home, pour engager le pape ne pas tolrer cet abus. Lui-mme rdigea de Courtes remarques sur le corollaire de la thse de Steyaert et publia V Histoire du formulaire et de la paix de Clment IX, 1092, pour montrer les maux provoqus en France par l'exaction de la signature du formulaire. La conclusion de ce travail rsume les mfaits de cette signature 1. faire passer pour hrtiques des thologiens trs catholiques qui doutent seulement d'un fait du xvne sicle; 2. opinion monstrueuse qu'un fait non rvl peut tre un dogme de foi; 3. hrsie nouvelle, savoir que le pape a la mme infaillibilit que JsusChrist, en dcidant de ces sortes de faits; 4. perscution inhumaine qui a atteint des religieuses d'une pit exemplaire, uniquement parce qu'elles ont voulu garder le silence, conforme leur tat, l'gard d'une chose qu'elles n'ont point l'obligation de savoir et
:

silence respectueux sur le fait,

sont incapables de juger; 5. confusion laquelle a t rduite l'glise de France et tristes suites pour les meilleurs vques de France. Arnauld publia ensuite les Difficults proposes M. Steyaert sur la dclaration de ce docteur en faveur du formulaire, 1092. Une requte fut adresse l'archevque de
qu'elles

Malines et aux vques de

la

province par des membres

du

clerg

sculier et

du

clerg rgulier encourags

par Arnauld. La supplique et une dfense de la supplique furent rpandues dans les Pays-Bas et envoyes
Rome, o, d'aprs les historiens jansnistes, elles furent approuves, malgr l'opposition des jsuites; dfense fut faite l'archevque de Malines et aux v-

province de faire quelque innovation; mais, de Bruxelles qui ces ordres furent envoys les garda secrets pour avoir le temps de les faire rvoquer. L'archevque de Malines adressa une requte au pape, en dclarant que le formulaire, dont il exigeait la signature, n'innovait rien, car il n'tait que l'excution de la bulle d'Alexandre VII et que, d'ailleurs, la signature de ce formulaire tait le moyen ncessaire pour rtablir dans les Pays-Ras l'honneur et l'autorit du Saint-Sige, qui commenai! y tre fort dchus par les intrigues des jansnistes, lesquels deviendraient plus insolents si on l'obligeait

ques de

la

disent-ils, l'internonce

se rtracter

laire.

Le Formulaire dans les Pays- lias. - En 660, l'unide Couvain avait adopt un formulaire qui condamnait les cinq propositions de .lansnius et elle promettait l'observation religieuse des constitutions mais les vques d' Innocent X cl d'Alexandre Y n'en avaient pas exig la signature, el beaucoup de
.">"
1

versit

L'universit de Louvain envoya a Rome le docteur Hennebel, qui fut charg, par procuration, de demander le jugement du Saint-Sige sur le formulaire. qu'on dclarait inutile et mme dangereux. Mais, en ce moment mme, les jsuites taient accuss de troubler la paix par leurs intrigues dans un crit intitul .lansenismus omnem destruens rcligionem. Arnauld rpliqua par un nouvel crit Procs de calomnie, intent devant le pape el les vques, les princes cl les magistrats, par les nomms dans le placard intitul ,/ansenismus omnem destruens rcligionem , contre les auteurs, les approbateurs et les fauteurs de ce placard. Lige, 1693, in-12. De leur ct, les thologiens de
:

1477

QUESNEL. LES

RFLEXIONS MORALES
mouvement

1478

Louvain publirent des crits contre les accusations des jsuites, en particulier, un Mmoire adress M. Van Espen, dans lequel ils disent que le pape ne semble pas avoir eu l'intention de faire porter le serment du formulaire sur les faits eux-mmes. Pendant ce temps, Rome, Hennebel, leur dlgu, travaillait obtenir du pape une condamnation du formulaire impos par l'archevque de Malines. Une congrgation procda, crit le biographe d'Arnauld, avec une quit dont il n'y avait pas encore eu d'exemple depuis que les troubles du jansnisme agitaient l'Eglise . Aprs de nombreuses assembles, la congrgation arriva une conclusion que les jansnistes regardrent comme favorable leur thse la paix de l'glise aurait t tablie sur la distinction du fait et du droit; par consquent, on n'tait point oblige de croire le fait de Jansnius. C'est sur ces principes qu'tait fond le bref d'Innocent XII, du 6 fvrier 1694, adress aux vques des Pays-Bas. Ce bref demande que les vques n'exigent de vive voix ou par crit, de ceux qui auront souscrire le formulaire ou prter le serment, quoi que ce soit, outre la formule et les termes prescrits dans les constitutions apostoliques, qui ressente tant soit peu la dclaration, l'interprtation ou l'explication ; il dfend de discuter sur ce sujet et impose un silence perptuel; il dfend aussi que qui que ce puisse tre soit diffam ou dcri par cette accusation vague et cette imputation odieuse de jansnisme, moins qu'il ne soit constant, par des preuves lgitimes, qu'il s'est rendu suspect d'avoir enseign ou soutenu quelqu'une de ces propositions, dans le sens naturel que les termes prsentent l'esprit . Les jansnistes, et Arnauld en particulier, regardrent le dcret et le bref comme un triomphe personnel et comme un dsaveu de l'archevque de Malines. Ils auraient prfr qu'on supprimt toute signature, mais, disaient ils, le bref arrivait la mme conclusion en levant les difficults qui arrtaient ceux qui ne voulaient pas attester un fait regard comme faux ou comme douteux. Le bref d'Innocent XII faisait clairement entendre qu'on n'exigeait point la croyance du fait, donc la signature ne concernait plus que le droit. On peut donc signer le formulaire, disait Arnauld, sans faire aucune distinction puisqu'il n'est plus question que de droit. Aussi, plus tard, les jansnistes n'hsiteront pas dire que Clment XI se mit en opposition formelle avec Innocent XII, lorsque en 1702, il condamna le cas de conscience et lorsque en 1705, il publia la bulle Yineam Domini. Mais les interprtations des jansnistes, la suite d'Arnauld, foraient quelque peu le sens du bref du fvrier 1094. Un second bref du 24 novembre 1094 vint prciser Notre intention expresse a t et est encore de nous attacher la constitution d'Alexandre VII et de ne permettre en aucune manire qu'on ajoute ou on retranche quoi que ce soit dudit formulaire. Nous ordonnons qu'il soit exactement observ dans toutes et dans chacune de ses parties. La plupart des crits qui se rapportent cette question sont groups au t. xxv des uvres d'Arnauld. Durant son sjour en Hollande, Arnauld continua multiplier les crits en faveur du jansnisme, mais il ne faut pas songer analyser ni mme indiquer tous les crits polmiques qui remplissent les dernires annes d'Arnauld la liste seule de ces factums thologiques rebuterait et ferait un fagot d'pines . Sainte-Beuve, op. cit., t. v, p. 451. V. Le livre des Rflexions morales . Ds
:
<

et qui allait provoquer de si vives polmiques au xviii e sicle avait t publi depuis plusieurs annes, mais il subit alors des modifications capitales.

Dans son Explication apologtique

des

Rflexions,

Quesnel raconte que c'tait une coutume l'Oratoire, de faire lire et mditer beaucoup le Nouveau Testament les jeunes gens devaient, pour leur usage personnel, faire un recueil des paroles de Notre-Seigneur
:

qui les avaient le plus touchs. Pour faciliter cette tche, l'Oratoire fit imprimer ces paroles dans un livret spcial. Le P. Nicolas Jourdain, suprieur de la maison de l'institution, ajouta au texte lui-mme quelques rflexions fort courtes, en latin, comme le texte; ces rflexions taient insres entre les versets. L'crit tait intitul Verbi incarnati J.C.D.N. verba, ex universo ejus Testamento collecta, adjutis argumentis, chronologia et locorum similium designatione, Paris, 1650, in-24. Quelques annes aprs, en 1664, M. de Lomnie, comte de Brienne, ministre et secrtaire d'tat, entra l'Oratoire et demanda au P. Quesnel de traduire cet ouvrage en franais. Le Pre lit cette traduction et y ajouta quelques courtes rllexions; l'ouvrage parut sous le titre Les /tartes de la Parole incarne, Jsus-Christ, Notre-Seigneur, tires du Soliveau Testament. La l ri dition parut en 1668 et bientt aprs, en 1009, une 2e dition, corrige et augmente d'un grand nombre de paroles omises dans toutes les prcdentes, de celles de la trs sainte Vierge et de plusieurs rllexions, qui en dcouvrent l'esprit, Paris, 1009, in-1K. Cette traduction faite par Quesnel peut tre regarde comme la premire bauche des R: :

flexions

mondes.

avant

la

fin

du xvn

sicle,

le

jansnisme

prit

une

nouvelle allure sous l'influence de Quesnel. Beaucoup d'ouvrages avaient dj paru de lui, mais c'est seulement partir de 1093 qu'on peut parler du quesnellisme. L'crit de Quesnel qui est l'origine de ce

rsidait l'institution de Quesnel de faire le mme travail pour le texte complet des quatre vanglistes. Lorsque l'crit fut rdig, le marquis de Laigue le mordra l'vque de Chlons-sur-Marne, Flix Vialart, qui fut enthousiasm a la lecture et envoya M. de Laigue un mandement, dat du 9 novembre 1671. sous le privilge qu'il Il dcida de le faire imprimer avait pour ses propres instructions et il demanda l'archevque de Paris, qui y consentit, que l'ouvrage ft imprim Paris. Dans le mandement, plac en tte, le prlat s'adressait ses curs Nous avons cru ne pouvoir mieux vous engager la lecture des Livres saints qu'en vous faisant part de cet excellent ouvrage, que la Providence nous a mis entre les mains et que nous avons examin avec beaucoup d'application et de soin... Celte lecture ne vous sera pas seulement utile pour votre propre dification, mais aussi pour faciliter les instructions chrtiennes que vous devez mis peuples. Mais il faut pour y trouver tous ces avantages, que VOUS apportiez cette lecture une grande puret intrieure, sans laquelle, dit un Pre, l'homme ne rencontre que des tnbres et des prcipices dans cette source de lumire et de vie. De plus, Vialart faisait l'loge de Quesnel Il faut que l'auteur ait cette charit lumineuse dont parle saint Augustin et qu'il ait t longtemps disciple dans l'cole du SaintEsprit, qui a dicte ces divers livres, pour avoir pntr avec tant de clart et d'onction dans l'intelligence des mystres et des enseignements du Verbe incarn. Il faut dire ici un fait que Quesnel passa sous silence, c'est que Jacques Seneuze, imprimeur de Vialart, affirme, dans une dposition mise entre les mains de M. Grossard, avocat du roi Chlons, que l'vque axait fait beaucoup de corrections, que l'on appelle des cartons en termes d'imprimerie, 7 nov. 1713. L'ouvrage parut sous le titre Abrg de lu morale de l' vangile, ou Considrations chrtiennes sur le texte des quatre vangiles, pour en rendre la lecture et la mditation plus faciles ceux gui commencent s'y appliquer, imprim par ordre de M. l'vque de Ch-

Le marquis de Laigue, qui

l'Oratoire,

demanda

i79

QUESNEL. LES
Dans
l'ail

RFLEXIONS MORALES
de sa vue,
ce
:

1480

Ions, Taris, 1671, in-12.

cette premire dition,

Quesnel
lire le

aux mes chrtiennes une obligation de

texte des vangiles et il s'appuie sur la version de Mons, qui avait t condamne trois ans auparavant. On y trouve liniques ides de Y Augustinus, plus ou moins dissimules, el quelques-unes des propositions qui seront condamnes en 1713. AI. Gazier parle de dix propositions. Histoire du mouvement jansniste, t. t, p. 234. Languet de Gergy, de son ct,

dans les Mmoires de Mme de Muintenon En examinant eetle premire dition, je n'y ai trouv que cinq propositions qui ont fait l'objet de la censure de Clment XI. .Mais les tendances s'accusaient dj par le choix voulu de la traduction de Mons, chre aux jansnistes. Le pape Clment XI dclarera qu'une des raisons pour lesquelles le livre de Quesnel fut condamn, c'est la traduction qui y est employe. Dans l'crit lui-mme, on lil des rflexions quivoques,
crit
: <

comme

veut sauver l'me, en tout temps, en tout lieu, l'indubitable effet suit le vouloir de Dieu (Alarc, il, 11), ce qui pourrait tre entendu en ce sens que la grce est irrsistible et que Dieu ne veut sauver que les lus; on lit encore les propositions suivantes Mose et les prophtes sont morts sans donner des enfants Dieu, n'ayant fait que des enfants de crainte (Alarc, xn, 19); Dieu ne rcompense que la charit parce que la charit seule honore Dieu. (Mat th., xxv, 36). Quoi qu'il en soit, le livre eut beaucoup de succs, et il n'y eut aucune plainte, disent les jansnistes. Une 2e dition parut en 1674, et une 3e en 1679, toujours en un seul volume, mais avec quelques menues additions. Il y eut alors quelques protestations, mais isoles. Toutefois, il n'est pas exact de dire, avec les amis de Quesnel, que l'applaudissement fut universel pendant vingt-cinq ans, vingt-sept ans, trente ans et mme quarante ans (ces divers chiffres sont donns par des documents jansnistes). lui 1680, Noailles succda Yialarl sur le sige de Chlons et il approuva l'crit de Quesnel, mais il ne donna une approbation formelle que plus tard, par son mandement du 23 juin 16!>.">. Nous avons vu que Quesnel, aprs l'dition des uvres de suint Lon et surtout aprs son refus de se soumettre aux ordres donns par le gnral de l'Oratoire, dut quitter Taris et se retirer Orlans, puis il s'exila dans les Pays-Bas, o il demeura prs d'Arnauld, qui mourut le H aot 1694, laissant Quesnel le chef du groupe jansniste. C'est durant cette priode que Quesnel reprit et complta son travail. En 1687 parut une nouvelle dition, fort augmente, qui contenait tout le reste du Nouveau Testament, les Actes des aptres et les ptres. Ce fut V'Abrg de tu monde des Actes des aptres, des pttres de s<iint l'uni, des pilres canoniques cl de l'Apocalypse ou Penses chrtiennes sur le texte de ces Livres sucrs, Paris, 16K7, 2 vol. in-12. Les rflexions sont courtes, comme dans le premier crit, et elles parurent, avec le mandement de Yialarl et par l'ordre de l'vque de Chlons; or, il est bien (Aident que l'approbation de Yialart ne pouvait s'appliquer cet crit puisque le prlat tait mort en 1680. L'ouvrage portait l'approbation d'Ellies Dupin (21 fvr. 1687); Nicole, dans nue lettre d'octobre 1689, fait un grand loge de cet crit, i tel qu'il n'en trouve pas de plus digne d'un prtre, de plus utile l'glise, de plus propre tout le monde, cl. s'il avait choisir
celle-ci
:

Quand Dieu

livre avec le Nouveau Testament, l'exclusion de tout autre, c'est celui-l qu'il prendrait... Tout \ parat non seulement solide, mais ravissant. Les lumires y sont vives et profondes et dans une abondance prodigieuse. Il remplit et passe Infiniment

un

et il ajoute Ce que j'en ai vu me suffit, semble, pour pouvoir dire que cet ouvrage n'a point du loul besoin d'tre revu. Il est d'une exactiude prodigieuse il n'y a pas la moindre inutilit. Je ne sais si l'on y pourra ajouter, mais je sais bien qu'il n'y a rien a ter... Enfin, ma pense est que, sans penser des revisions, additions, retranchements, transcriptions, on songet au plus tt faire jouir l'glise de cet ouvrage en l'tat o il est; car tout le reste est peu important. L'ouvrage parut enfin en quatre volumes in-8, en 1692, avec la seule traduction franaise, puis en 1(393, avec le texte latin, sous le titre Le Nouveau Testament en franais, avec des rflexions momies sur chaque verset pour en rendre lu lecture plus utile et lu mditation plus aise; une autre dition parut en 1(595. Antoine de Noailles, le futur archevque de Paris et cardinal, il en recommanda la tait alors vque de Chlons lecture son clerg, par un mandement du 23 juin 1695. Noailles, s'appuynt sur l'approbation de Vialart, son prdcesseur, dont le mandement en date de 1671 paraissait toujours en tte des quatre volumes de 1695, Quel ajoutait fruit n'en devons-nous pas esprer pour vous, prsentement que l'auteur l'a augment et enrichi de plusieurs saintes et savantes rflexions'? qu'il a ramass ce que les saints Pres ont crit de plus beau et de plus touchant sur le Nouveau Testament, et en a fait un extrait plein d'onction et de lumire? Les difficults y sont expliques avec nettet, et les plus sublimes vrits de la religion traites avec cette force et cette douceur du Saint-Esprit, qui les fait goter aux curs les plus durs. Vous y trouverez de quoi vous instruire et vous difier. Vous y apprendrez enseigner les peuples que vous avez conduire... Ainsi ce livre vous tiendra lieu d'une bibliothque entire; il vous remplira de l'minente science de Jsus-Christ... Cette approbation, crit Languet de Gergy, a t la premire cause de toutes les divisions qui ont agit l'glise de France . L'Histoire du livre des Rflexions morales ajoute d'autres approbations celle de Jean-Baptiste-Gaston de Noailles, qui en 1696 succda son frre, devenu archevque de Taris (25 fvr. 1697); celle de AI. d'Urf, vque de Limoges; de M. Girard, vque de Poitiers; de AI. de Montgaillard, vque de Saint-Pons; de AI. de Bissy, alors vque de foui. Ce dernier exhorte ses prtres se faire une petite bibliothque de bons livres et, dans cette bibliothque, il place le livre de Quesnel. Le T. La Chaise, disent les jansnistes, comptait le livre de Quesnel parmi ses livres de pit, et Quesnel, dans ses Entretiens sur le dcret de Home, raconte que Bourdaloue parla trs avantageusement de ses Rflexions en bonne compagnie, chez AI. de Lamoignon, avocat gnral; il prtend mme que Clment NI en a parl comme d'un livre dont la doctrine tait bonne . M. Albert Le Roy, dans son ouvrage si partial en faveur de Quesnel, parle ce sujet de certaines anecdotes fantaisistes et dclare (pie de telles allgations n'ont aucune valeur critique ce sont des commrages d'histoire >; niais le mme auteur dit (pie, pendant vingt-cinq ans, ce fut un applaudissement gnral , ce qui videmment est 1res exagr, car il y eut des soupons graves, presqueds le dbut. D'ailleurs, il faut remarquer (pie beaucoup d'approbations, dont se rjouissent les jansnistes, ne s'appliquent qu'aux premires ditions. Or les t'dit ions successives sonl considrablement augmentes el modifies elles renferment de nombreuses propositions qu'on ne trouve pas dans l'dition approuve par Vialart, bien que Quesnel prtende,

me

dans
et

les

Vains

efforts

Nicole dclare qu'il ne peut .se toutes les ides... charger de surveiller l'dition, a cause de la faiblesse
o

anime toutes
(pie les

les

des jsuites, qu'un seul esprit ditions plus ou moins dveloppes

mmes

doctrines soient affirmes dans tous

1481
les

QUESNEL. LE
est

PROBLME ECCLSIASTIQUE
jusqu'en
conseilla positivement de sarcler
le

1482
silence, et

exemplaires. Ce qui

vrai, c'est que,

Quesnel

1693, les loges couvrent compltement les critiques, qui restent isoles et discrtes; beaucoup de docteurs

auraient alors sign, avec quelques attnuations pourque l'abb Boileau crivait, le 5 lvrier 1694, Je ne sache rien de si solide et de si bien Quesnel que ces Rflexions. Tout y est vif et serr, sans tre obscur; il y a de l'onction, proportion qu'il y a de la lumire. En un mot, je n'ai point de got, ou c'est OD des livres les plus difiants et les plus utiles qui se sont faits depuis les auteurs canoniques. Bibl. nat.. niss. jr. 19 757, f 73. Les ditions se succdrent rapidement en 1699, 1700. 1702 et 1705, approuves par S. m. le cardinal de Noailles, archevque de Paris; en mme temps, il paraissait Lige et Bruxelles, en 1700, une grande dition en huit vol. in-12, avec son ancien titre Abrg de la morale. L'ouvrage eut une telle vogue qu'il parut des ditions modifies, Toulouse, Lyon, Bruxelles et aussi, pour la commodit des lecteurs, des ditions abrges, o les penses de Quesnel sont reproduites, d'une manire Le plus ou moins exacte, sous des titres nouveaux jour vanglique, ou Irois cent soixante-six visites, tires du Nouveau Testament, pour servir de mditation chaque jour de l'anne, recueillies par J.-B., abb rgulier de Bolduc, de l'ordre de Saint-Augustin, Paris, 17oo, in-12. Instructions chrtiennes ou lvations Dieu sur la Passion, avec les octaves de Pques, de la Pentecte, du Saint-Sacrement et de Nol, tires des Rflexions morales sur le N. T. par le P. Quesnel..., Paris, 1702, in-12. Ce dernier crit semble avoir t rdig par Quesnel lui-mme. Martin de VI. Le problme ecclsiastique. Barcos, neveu de l'abb de Saint-Cyran, avait la demande de Pavillon, vque d'Alt, compos une Exposition de la foi catholique touchant la grce et la prdestination. C'tait une sorte de catchisme, que Pavillon destinait aux lves de son sminaire. L'ouvrage fut adopt, et il en circula quelques copies
tant, ce
:
:

exhortait ses amis ne pas se piquer , car, disait -il plus tard, le mandement de Noailles constituait un excellent abrg de la doctrine de l'glise sur la grce et un prcis des crits de saint Augustin . Mais Gerberon, loin de rparer sa premire imprudence, en aggrava les suites par ses Remarques sur l'ordonnance et l'instruction pastorale de M. l'archevque de Paris, portant condamnation du livre intitul Exposition de la foi ; il s'y moque de Noailles et dnonce sa conduite quivoque. Quesnel. lui aussi, juge svrement cette ordonnance qui l'afflige , car non seulement il lve le masque contre Jansnius, mais il a encore comme renouvel la censure de Sorbonne, et il condamne l'Expositiont de la manire la plus dure qui soit... J'ai peur que l'approbation, donne aux Rflexions sur le Nouveau Testament, qui semblait devoir empcher la condamnation de ce livre, n'y ait contribu, car on lui aura fait craindre de passer pour jansniste (Quesnel Du Vaucel, 7 sept. 1696, dans Correspondance, t. i, p. 412), et il ajoute mlancoliquement quelques jours aprs, le 1 1 septembre J'ai toujours apprhend qu'on ne regrettt Monsieur de Paris, dfunt. Ibid., p. 413; voir aussi lettre M. Golfert, ibid., p. 416-418, o il dit souhaiter qu'on garde le silence. L'Histoire abrge, du jans:

manuscrites pendant une vingtaine d'annes; c'est seulement en 1690 qu'il fut imprim. La publication fut attribue, par les uns, une intrigue des jsuites (papiers de Lonard. Arch. nat.. Jansnisme, L. 128), par d'autres, au P. Quesnel. Mais aujourd'hui on est certain que l'ouvrage fut imprim parle 1'. Gerberon, d'abord oratorien. puis bndictin de Saint-Vanne. Aussitt des polmiques s'levrent la Sorbonne dsigna deux thologiens pour examiner l'crit. Noailles, rcemment nomm archevque de Paris, publia, le 20 aot 1090, un mandement qui condamnait l'Exposition. On l'a press, l'pe dans les reins, et il n'a pas eu la force de rsister >, crit Quesnel Du Vaucel, le 20 septembre. (Ttait son premier crit Paris la partie dogmatique du mandement avait t rdige par Bossuel et elle exposait la doctrine de saint Augustin sur la grce. Noailles avait compos le prambule et il y l'appelait les bulles d'Innocent N et d'Alexandre VII et reprochait l'Exposition de renouveler la premire des cinq propositions de Jan:

nisme se inoutre galement svre pour Noailles. Quesnel fut accus d'tre l'auteur de cet crit, niais Non seulement je n'y ai il s'en dfendit vivement aucune part, mais je suis bien fch que l'auteur, quel qu'il soit, se soit avis d'une telle entreprise et l'ail excute d'une manire si contraire au respect d l'autorit piscopale et la vnration que tous ceux qui aiment l'glise doivent particulirement avoir pour un archevque d'un mrite si extraordinaire. Quesnel Boileau. 18 fvr. 1697, Correspondance, t. n. p. 8-11. Cette lettre de Quesnel fut l'occasion d'une Quesnel souponna But h d'Ans, qui querelle intime vivait avec lui, d'tre en correspondance secrte avec les auteurs de l'Histoire abrge; il pntra dans la chambre du chanoine absent et s'empara de lettres clandestines. L'Histoire abrge est probablement l'uvre collective de I.ouail. de Fouillou et de Mlle de Joncoux. Cependant, toute l'attention semble attire par la question du quitisme, dans laquelle Bossuet et Fnelon occupent la premire place. Noailles parat oubli. A cette poque aussi, Rome, ou examinait un ouvrage posthume du cardinal Sfondrate, mort le 25 septembre 1090 et adversaire rsolu des liberts de l'glise gallicane. Les archevques de Reims et deParis, les vques d'Arras, d'Amiens et de Meaux, crivaient au pape Innocent Nil pour faire condamner l'crit de Sfondrate. qui tait favorable au inoli nisme sur la question de la grce et de la prdestination. Le pape lit examiner cet crit, le Nodus prsedestinationis dissolutus. D'aprs certains auteurs, ce serait pour rpondre a cette attaque contre Sfondrate que
: :

les

molinistes

publirent

l'crit

qui

allait

jeter

la

snius.

Ajoutons qu'un dcret du Saint-Office, 8 mai

lui

1097,

condamna,

aussi,

le

livre

de Barcos.

L'ordonnance de Noailles tait savante, bien crite; il n'y manquait que du bon sens, dit Le Gendre dans ses Mmoires; elle frappait un livre dont elle glorifiait la doctrine et renfermait une contradiction intrinsque: elle souillait le chaud et le froid,

comme

dira plus tard Fnelon, et Noailles se trouvait deux partis il avait mcontent les molinistes en approuvant le livre de Quesnel, le 23 juin 1695, et il venait de blesser les jansnistes par son mandement du 20 aot 1696. Les amis de Port
pris entre les
:

cate.

Boyal ne savaient que faire en cette conjoncture dliDuguet, un des plus sages parmi les jansnistes.

panique parmi les jansnistes. Tel serait le projet imagin par les historiens jansnistes; il n'y manque qu'un point important l'crit qui dclencha les polmiques, s'il fut peut-tre imprim par les jsuites, fut certainement compos par un ami des jansnistes. Le titre de l'ouvrage indique bien son contenu Problme ecclsiastique, propos M. l'abb Boileau de A qui l'on doit croire, de Messire Louisl'archevch Antoine de Noailles, vque de Chatons, en 1695, ou le Messire Louis-Antoine de Souilles, archevque de Paris, en 1696? Ce qui donna lieu cette question, c'esl d'un ct l'ordonnance de Noailles, du 23 juin 16*95, qui approuvait les Rflexions morales de Quesnel. et. de l'autre, le mandement du mme Noailles, du
:

',s:;

QUESNEL. LE

PROBLME ECCLSIASTIQUE
l'archevque de Paris. On ne voulut pas croire cette dngation. Dans la Suite de la solution de divers problmes pour servir de rponse la lettre du P. Daniel Mqr l'archevque de Paris, Cologne, 1700, in-12, on propose un moyen original de prouver qu'il n'est pas l'auteur du problme. Une personne assure qu'elle a de quoi vous convaincre et que jusqu' ce qu'elle l'ait fait, elle veut bien demeurer en prison, pourvu que vous vous rendiez vous-mme prisonnier, pour soutenir votre innocence et rpondre si vous le pouvez, ses preuves. Bref, les historiens favorables aux jansnistes attribuent le Problme aux jsuites les jsuites, acharns contre Noailles, saisissent toutes les occasions de le perdre, depuis que Noailles, rcemment arriv Paris, a dclar vouloir rester indpendant des Jsuites et n'tre pas leur valet . M. Alb. Le Boy a prtendu dmontrer doctement que l'auteur du Problme doit tre cherch parmi les jsuites, cause de leur inextricable embarras devant cet obstacle historique et, d'autre part, l'crit a t imprim Bruxelles, par les soins du P. Souastre; c'est le tmoi:

20 aot 1096, qui condamnait V Exposition de la foi, de Barcos. Dans ce dernier mandement, l'archevque de Paris dclare la doctrine de l'Exposition t fausse, tmraire, scandaleuse, blasphmatoire, injurieuse Dieu et drogeant sa bont, frappe d'anathme et hrtique ; il ajoutait que les auteurs de ce livre taient des esprits inquiets et ennemis de la paix, dont l'orgueil ne cessait de s'lever, quoique abattu. L'ordonnance de 1695, au contraire, assure que le P. Quesnel avait ramass dans ses Rflexions morales tout ce que les Pres avaient dit de plus beau et de plus touchant sur le Nouveau Testament et en avait fait un extrait plein d'onction et de lumire, que ce livre tiendrait lieu aux prtres d'une bibliothque entire. Or les deux livres,
dont l'un est condamn et l'autre combl d'loges, contiennent la mme doctrine; les principes sont les mmes, et parfois les expressions. La doctrine de Quesnel, patronne par Noailles, vque de Chlons, est conforme aux cinq propositions de Jansnius, tout comme celle de Barcos condamne par Noailles, archevque de Paris. C'est cela que soulignait le Problme, en faisant le parallle des Rflexions et de l'Exposition de la foi; il n'est pas possible d'accorder l'vque de Chlons et l'archevque de Paris, puisque les deux ouvrages sont si semblables qu'on ne peut censurer ou approuver l'un sans censurer ou approuver l'autre. L'ouvrage, publi sans date et sans lieu, est d'autant plus dangereux, crit Le Cendre, qu'il est compos avec un grand sens, qu'il n'y a ni injure ni emportement et que l'auteur semble ne prendre aucun parti. L'crit parut en 1698. Aussitt, un problme se posa quel tait l'auteur du Problme? Est-ce un jsuite, mcontent de l'approbation donne par Noailles l'ouvrage de Quesnel? Est-ce un jansniste, irrit de la condamnation du livre de Barcos? On pencha d'abord pour la premire hypothse. Ds le 13 dcembre 1(198, Quesnel crivait Du Vaucel Vous admirerez, sans doute, l'insolence des auteurs du Problme ecclsiastique. Ce sont assurment les jsuites. On le sait de source certaine. Correspondance, t. ii, p. .'50-31. Le 17 janvier suivant, Quesnel Je sais le nom de crivait au mme correspondant l'imprimeur; je sais le nom du jsuite qui le lui a mis en main et qui est de la domination de France. C'est le P. Souastre, mais il n'en est pas l'auteur. C'est le P. Doucin. Ibid., p. 37. Le 28 mars, Quesnel redit que c'est un jsuite de Lille, du nom de Souastre Il est venu Bruxelles et l'a mis entre les mains de celui qui l'a fait imprimer. Ibid., p. 45. Quesnel se plaint qu'on n'ait inflig au P. Souastre qu'une punition insignifiante une translation de Lille Maubeuge, 20 janv. 1099, p. 59; si c'et t un jansniste, il
:
:

de Dorsanne, le secrtaire de Noailles, de Ledieu, secrtaire de Bossuet, et de Bossuet lui-mme. Le P. d'Avrigny, dans ses Mmoires chronologiques et dogmatiques pour servir l'histoire ecclsiastique depuis 1660 jusqu'en 1716, t. v, p. 110-118, donne plusieurs versions diffrentes le P. Souastre aurait
:

gnage

l'ail

imprimer

le livre

Bruxelles, mais ce seraient

pourrirait la Bastille, 6 fvr. 1700, p. 80. Le cardinal de Noailles et d'Aguesseau l'attribuent au P. Daniel. Bcemment, M. Albert Le Boy, s'appuyant sur le principe is fecit cui prodest et sur des preuves intrinsques, n'hsite pas accorder la paternit de l'ouvrage

au P. Doucin.

Le P. Quesnel, dans un crit intitul Solution de divers problmes trs importants pour la paix de /' fit/lise,
du Problme ecclsiastique propos depuis peu contre M. l'archevque de Paris, duc et pair de France, avec le plaidoyer de M. l'avocat gnral et l'arrt du
lire

Parlement, 2' d., augmente, Cologne, 1099, in -12, attribue le Problme aux jsuites, malgr leurs protestations et mme un jsuite qui s'est peint lui-mme; il a ni, mais on srail bien simple d'en croire sur sa parole le laineux avocat des quivoques et des restrictions mentales. C'esl le P. Souastre. C'est la doctrine de sainl Augustin que les jsuites en veulent et c'esl dans sainl Augustin qu'ils trouvent ce qu'ils appellent la profession de foi des jansnistes . Le P. Daniel se dfendit d'tre l'auteur du Problme dans une Lettre

des jansnistes qui lui auraient envoy le livre pour lui tendre un pige et lui faire publier un libelle, sur le modle du faux Arnauld; la preuve qu'il donne de cette hypothse, c'est que les moindres dmarches du P. Souastre sont pies depuis le moment o il a entre les mains le manuscrit du Problme encore secret. Le mme auteur ajoute lorsque dom Thierry de Viaixnes, en 1703, fut arrt, on trouva, dans ses papiers, une copie manuscrite du Problme, et, d'aprs d'Aguesseau, il finit par avouer qu'il tait l'auteur du libelle. Mais les amis de Viaixnes nient le fait de l'aveu, et Goujet, dans sa biographie de Viaixnes, ne cite pas le Problme parmi ses uvres. Mathieu Petitdidier, jansniste ardent, fut galement accus d'avoir compos le Problme, en mme temps qu'une Apologie des Lettres provinciales ; de mme, deux bndictins, dom Gerberon et dom Barthlmy Snoque. D'ailleurs, ds le 23 janvier 1700, Quesnel crivait Du Vaucel On dit que Kerkr [Gerberon soutient que c'est un disciple de saint Augustin qui a fait le Problme. Correspond., t. ri, p. 78. M. Vacant, dans une tude fort documente, a montr qu'il y a dans le Problme des passages qui ne permettent pas de l'attribuer aux jsuites beaucoup de traits sont emprunts YHistoire abrge du jansnisme, et l'auteur laisse entendre, en plusieurs endroits, que le jansnisme n'est qu'un fantme, car personne n'a jamais soutenu les cinq propositions de Jansnius. Des documents, postrieurs la priode des polmiques, permettent de conclure, avec une grande vraisemblance, que l'auteur du Problme est un bndictin, dom Ililarion Monnier, qui mourut le 17 mai 1707. C'est lui qui rdigea l'crit, lequel fut imprim son insu. Renseignements indits sur l'auteur du Problme ecclsiastique , extrait de la Revue des sciences eccl siastiques, mai, juill. et aot 1890 (tirage part, 1890, I':i ris cl Lyon). Les questions dogmatiques souleves par le Problme lui-mme taient fort embarrassantes. Les Lettres d'un thologien un de ses amis, i l'occasion du Problme ecclsiastique, adress (i M. l'abb Boileau, Anvers, 1700, in-12, ne rpondent pas directement. La premire, date de septembre 1699, s'applique montrer que le livre des Rflexions mondes n'a rien qui approche de la doctrine des cinq propositions sur
: :

1485
la grce.

QUESNEL. JUSTIFICATION DES

RFLEXIONS MORALES

148G

Les trois autres (28 sept., 15 oct. et 4 nov. 1699) veulent montrer, par des exemples, que la doctrine des Rflexions morales est en opposition formelle avec celle des cinq propositions en ralit le Problme attaque Noailles uniquement parce que l'archevque de Paris a dfendu la doctrine de saint Augustin. Ces quatre Lettres furent rdites sous le titre de Dfense du mandement de M. l'minentissime cardinal de Noailles, archevque de Paris, portant approbation des Rflexions morales du P. Quesnel sur le Nouveau Testament, Paris, 1705. in-12. Dans l'Avertissement de cette rdition, on justifie Quesnel et l'on conclut que les deux crits o l'on traite le P. Quesnel de sditieux et d'hrtique mritent le mme sort que le Problme. Quesnel avait prpar une rponse directe au Problme pour justifier le dogme, mais dans une lettre Du Vaucel (4 avril 1699, Correspond., t. Il, p. 4(i) il crit qu'il supprime sa rponse et qu'il substituera quelque chose qui tire du Problme ecclsiastique les avantages qu'on en peut tirer, pour montrer que le
;

Mais l'abb Ledieu, en plusieurs passages de ses Mmoires et de son Journal, insinue que Bossuet tait prt dfendre Quesnel, moyennant quelques corrections insignifiantes; ce fut le libraire, qui ne voulut pas faire les corrections demandes. Dans les Vains efforts des jsuites contre la justification des Rflexions morales sur le Nouveau Testament, compose par feu Messire Jacques-Bnigne Bossuet, vgue de Meaux, o l'on examine plusieurs faits publis sur ce sujet, par les vques de Luon cl La Rochelle et par le sieur Gaillande, 1713, Quesnel s'lve contre le livre des claircissements, qui n'est qu'une satire contre les Rflexions morales, contre l'auteur, l'approbateur et l'apologiste de cet ouvrage . Bossuet, dclare-t-il, n'a point chang de sentiment et n'a point compos son l'histoire des livre par mprise six-vingts cartons n'est qu'une fable. Quesnel indique quelques corrections demandes par Bossuet et le projet de quelques autres corrections faire, qui ne sont pas toutes de

MM.

Bossuet

il

s'agit

de vingt-quatre cartons avec

les

rponses.

jansnisme est un fantme et que les rouliers [les jsuites] en veulent saint Augustin . Cette nouvelle parvint jusqu' Noailles. et celui-ci manifesta le dsir qu'il n'en ft rien paratre qu'aprs l'avoir communiqu: mais Quesnel rpondit que cela l'embarrasl'envoyais mon crit Paris, on y changerait, ajouterait, retrancherait ce qu'on jugerait propos et on le ferait imprimer sous mon nom; cela ne m'accommoderait pas . Lettre Du Vaucel, S mai 1700, ibid., p. 91. Le Problme fut condamn par un arrt du Parlement du 10 janvier 1699 et par un dcret du Saint Office du 2 juillet 1700. Cependant, la situation de Noailles restait fort dlicate et Mme de Maintenon. au dire de Languet de Gergy, dans ses Mmoires, lit des dmarches auprs du cardinal pour qu'il retirt l'approbation qu'il avait donne au livre de Quesnel. Pour la seconde fois, Bossuet vint au secours de son ami.
serait fort, car, dit-il,

Quoi

qu'il

en

soit,

au moment

mme

o Bossuet

rdigeait son travail, les discussions taient assez vives; aussi Noailles renona-t-il publier une nouvelle dition des Rflexions pour son diocse de Paris.

si

Pour justifier pleinement Noailles, il aurait fallu montrer que le livre de Quesnel, approuv par lui. ne contenait que la pure doctrine de saint Augustin sur
grce et la prdestination; nul n'tait plus capable que Bossuet de fournir la preuve, lui qui avait dj rdig toute la partie dogmatique de l'instruction de
la

VIL Justification

df.s

Rflexions morales

Bossuet garda son manuscrit, avec le titre, qu'il lui donn Avertissement sur le livre des Rflexions murales; il en communiqua quelques passages l'abb Boileau, et lui-mme, d'aprs son secrtaire Ledieu, corrigea et revisa son manuscrit. Bibl. nat., ms. latin l 680, p. 73. L'abb Boileau, dans ses Lettres d'un thologien un de ses amis, pour rpondre au Problme, Anvers, 1700, in-12, dit que Bossuet. pendant plusieurs annes, corrigea le manuscrit; Noailles en cul un exemplaire entre les mains, d'aprs une lettre qu'il crivit, le 7 novembre, l'vque de Carcassonne, pour dmentir une affirmation de l'vque d'Agen. Arch. nat.. Jansnisme. L. 21, minutes des lettres du cardinal. Lorsque Bossuet mourut, le 12 avril 170 1, diverses copies de V Avertissement taient rpandues, et en 1710 un libraire de Lille l'imprima sous un litre (pie Bossuet ne lui avait point donn Justification des Rflexions morales sur le Nouveau Testament...,
et

avait

Noailles sur l'Exposition de la foi. Noailles mettrait

le

travail de Bossuet en tte d'une nouvelle dition des

Rflexions morales de Quesnel. L'vque de Meaux accepta la proposition, mais son uvre ne fut pas publie cette date. Pourquoi? Bossuet aurait refus de publier son crit parce que Quesnel n'aurait pas voulu faire les corrections demandes par celui-ci. Telle est la thse des

compose en 1699, contre le Problme ecclsiastique par Messire Jacques-Bnigne Bossuet, Lille, 1710, in-12. L'abb Ledieu a avou (pie ce titre lui est imputable parce qu'il avait crit le mot Justification sur l'enveloppe qui contenait le manuscrit. Le libraire de Lille, Jean Brovello, avait reu le manuscrit de Quesnel, et celui-ci le tenait de l'abb Boileau, de l'archevch, ou de Noailles, ou de Le Brun, ami de Bissy, vque de Meaux et successeur de Bossuet, ou
enfin de l'abb Ledieu. La publication lit alors d'autant plus de bruit que deux ans a\ant le 13 juillet 1708, les Rflexions morales avaient t condamnes par un bref de Clment XI;
,

Rochelle, dans leur thse du docteur Gaillande, dans ses claircissements sur quelques points de thologie, Paris, 1712, in-12, p. 6-7 Bossuet ne voulut pas qu'on se servt de V Avertissement qu'il avait fait, et condamna son crit ne paratre jamais au jour; "ceci est certain et public; on en a des tmoignages assurs... L'abb de Saint -Andr, archidiacre de Meaux, dans une lettre de 1721 l'vque de Soissons, Languet de Gergy, reprend la mme explication, et sa lettre a t publie par Languet dans sa Cinquime instruction pastorale du 25 novembre 1722; l'abb de Saint-Andr s'appuie sur des propositions de l'abb Ledieu, jadis secrtaire de Bossuet; enfin Lafitau, dans la Rfutation des Anecdotes, p. 92, crit que Bossuet voulait mettre six-vingts cartons, pour ter autant d'erreurs capitales, qu'on ne pouvait, en aucune faon, excuser , et qui en faisait un des plus pernicieux livres que l'hrsie ail produits

deux vques de Luon

mandement

collectif

et de de 1711,

la

et

la

ds

lors,

l'ouvrage posthume de Bossuet ne pouvait

que provoquer des discussions. L'ouvrage est-il authentique? Pourquoi Bossuet ne l'a-t-il pas publi en 1699? Bossuet avait-il chang de sentiment? Cette
publication tardive,
si

favorable Quesnel,

est -elle

une trahison ou n'est-elle que l'expression exacte du jansnisme cach de Bossuet? Autant de questions auxquelles il est difficile de rpondre d'une manire certaine. 11 ne faut pas oublier, d'autre part, qu'au moment o Bossuet rdigea son travail, la question du quesnellisme tait encore fort obscure les poli'
:

<

violentes de 1700 1705, n'avaient pas veill l'attention et envenim les disputes. Ce qu'il y a de sur, c'est que Bossuet n'aurait certainement pas publi son crit en 1710 et surtout il ne lui aurait pas donn le titre provocateur qui lit sa rputation parmi les jansnistes.
iniques,
si

487

QUESNEL. L'ASSEMBLE DU CLERG DE

question du
livre
I

1700

i88

Sur celte de Bossuet voir en sens opposes Guette, Essai bibliographique sur l'ouvrage de Bossuet Avertissement sur le livre des Rflexions morales , intitul in-12, Paris. 1854; Yse de Salon, Lettres Mgr l'vque de Troyes sur les sentiments de M. Bossuet contre le jansnisme, surtout la troisime lettre du 1>."> nov. 1731; Albert Le Roy, Lu Irunee et Home le 1700 1715, in-.S". Paris, 1892, p. 60-68 (trs partial en faveur de Quesnel); Ingold, Bossuet et le jansnisme, in-8", Paris, 1897 el 1904; Compte rendu fait par l'abb Urbain, dans la Revue' du clerg franais, t. xi, 1" juill. 1897, p. 260-265.
:

dit

VIII. Le

fansnisme

de

1700. 2 juillet 1700,

Condamn
le

l'assemble du clerg Home par un dcret du

fit

que l'archevque de Reims, Le Tellier, frre de Louvois, manuvra pour faire carter Hossuet de cette prsidence; mais cette affirmation est certainement errone l'assemble de 1695 avait dcid, lorsque son unique prsident. M. de Ilarlav, mourut subitement durant l'assemble, qu'on nommerait dsormais plusieurs prsidents et non point, comme on l'a dit, quatre prsidents, dont deux archevques cl deux vques. Conformment cette dcision, l'assemble de 1700 nomma comme prsidents les deux archevques de Reims et d'Auch Le Tellieret de La Heaume de Siize; Noailles. l'archevque de Paris, n'tait pas dput a
: :

Problme n'y

point pourtant beau-

rassemble

et

il

n'y

fui

admis que

comme archevque

coup de
frit
le

bruit, et la rputation de Noailles n'en souf-

pas trop puisque, sur la demande faite par le roi dcembre 1699, l'archevque de Paris lut cr cardinal par Innocent XII le 21 juin 1700. Celle anne 700 marque l'apoge du crdit de Noailles. Les lettres que lui crit .Mme de Maintenon sont pleines de confiance. Lui-mme partit pour Home le 13 octobre 1700 pour y aller rejoindre au conclave les trois cardinaux franais d'Estres, de Janson et de Coislin; Innocent XII, en effet, tait mort le 27 septembre. Le cardinal Jean-Franois Albani fut lu pape, le 23 novembre 1700, sous le nom de Clment X I. el ce fut lui qui, le 18 dcembre, remit le chapeau Noailles, dans le premier consistoire public. Aprs les polmiques souleves par le Problme ecclsiastique, les discussions semblrent se calmer en France l'dition des lie flexions morales de 1699 parut sans l' Avertissement que Hossuet avait prpar, mais il y eut cependant, comme un vritable chass-crois de libelles franais el latins, la plupart venus des Pays-Bas et inspirs, sinon rdigs par Quesnel et ses amis. Dans une lettre Ou Vaucel. le 17 octobre 1699, Quesnel annonait la publication de trois petits volumes in-12, le Wendrock entier en franais ; ce sont les notes de Nicole sur les Lettres provinciales. La traduction tait l'uvre de Mlle de Joncoux, qui va prendre une grande place dans les rangs des jansnistes. Quesnel s'indigne contre Monfait du pis qu'il peut contre les sieur de Chartres, qui bons livres, et particulirement contre les Rflexions . et, le 8 mai 1700, il parle d'un crit des jsuites Dcision d'an cas de conscience touchant la lecture du Nouveau Testament du P. Quesnel de l'Oratoire, o l'on conclut qu'on ne peut lire ce livre parce qu'il insinue, en une infinit d'endroits, les principaux dogmes de l'hrsie jansnienne . D'autre part, on rpandait partout un crit intitul Augustiniana Ecclesise Romanse doctrina a cardinalis Sfondrati Nodo extrieata,per varias sancti Augustini discipulos. Cet ouvrage imprim Cologne, sans nom d'auteur, niais avec l'approbation du thologal de la cathdrale d'Anvers. la date du 11 mars 1700, tait ddi l'assemble du clerg qui allait bientt se runir. L'auteur priait cette assemble de condamner plusieurs propositions Nodus prsedestinadu livre du cardinal Sfondrate tionis dissolulas; sous le couvcrl de saint Augustin on rditait toute la doctrine jansniste. L'assemble du clerg qui se Uni Saint-Germain, du 25 mai au 21 septembre 1700, ne devait s'occuper que des comptes du clerg el ne comprenait que deux dputs pai- province. Mais il tait impossible qu'on n'y parlt poinl de questions doctrinales et morales, car il y avail alors, Paris el en province, de graves discussions qui auraient fatalement leur cho l'as la condamnation du livre le quilisme el semble de Fnelon, les attaques des adversaires du probabilisme contre les casuistes el la morale relche, les libelles rpandus eu France pour ou contre le jansnisme. Bossuet, malgr son grand ge. fui l'me de l'assemble, bien qu'il n'en ft pas le prsident. On a
11
1
:

diocsain el prsident honoraire. Bossuet avait l'avance trac le programme de l'assemble dans deux Mmoires qui furent prsents juin 1700. Dans le au roi par Mme de Maintenon, le premier Hossuet indiquait l'tat de l'glise de France manifest par une infinit d'crits pril jansniste, latins, venus des Pays-Bas, o l'on demande ouvertement la revision de l'affaire de Jansnius et fies constitutions qui ont condamn les cinq propositions, o on blme les vques de France d'avoir accept cette condamnation et o ou renouvelle les propositions condamnes ; le second Mmoire dnonce les excs prtres et religieux de tous de certains casuistes ordres et de tous habits qui, ne pouvant draciner les dsordres qui se multiplient dans le momie, ont (iris le mauvais parti de les excuser et de les dguiser. Louis XIV permit a l'assemble d'aborder ces graves questions de dogme et de morale. Ds le 26 juin, le prsident de l'assemble, l'archevque de Beims, signala l'ouvrage intitul Augustiniana Ecclesise romanse doctrina, qui attaquait le cardinal Sfondrate et renouvelait le jansnisme, mais Il est pareillement de notre devoir de il ajoutait nous dclarer contre les autres erreurs dont nos glises sont trop souvent troubles et, en particulier, contre la morale relche, et de le faire avec autant de vivacit et de force contre les erreurs que de charit et de modration pour les auteurs. Aprs quelques observations, on dcida de nommer une commission comsix prlats, savoir les pose de douze membres voques de Meaux, de Chlons, de Henns, de Cahors, Caumartin, de Sez et de Troyes et six prtres Pomponne, Hossuet, Louvois, Mazuyer et Brochenu. Procs-verbal de l'assemble de clerg de 1700, p. 173178. L'vque de Meaux fut lu prsident de la commission; aussitt, les jansnistes manifestrent leurs inquitudes. Ds le 3 juillet, dans une lettre Ou Vaucel, Quesnel s'lve contre Hossuet. qui a dclam outrance contre les jansnistes et se plaint de ce grand nombre de libelles qu'ils rpandent ; il ne comprend pas (prune assemble d'vques s'occupe de si minces dtails {Correspond., t. n, p. !>:">); le 10 juillet, il crit M. de Meaux est si chauff et parle si ponti fiscalement et si pal riarcalement qu'il pourra bien entraner les autres dans son enttement et faire faire quelque condamnai ion saugrenue de ['Anti-Nodus... Les vques de cour ne sont bons qu' s'opposer la vrit el ruiner la paix de l'glise... Ibid. Il COnnal les membres de la commission el il les juge, sauf deux ou trois, malintentionns, mais il espre (pie Noailles ne souffrira pas un examen de la dod rine dans son diocse, moins qu'il ne lasse pari le de la commission, car ces messieurs sont des ju'j>s arbitraires hors de chez eux . Le 21 juillet. Quesnel demande Ou Vaucel de prier pour Monsieur de
:

<

<

pur augustinien ni pur thomiste, pris ce qui convient ses ide--. Il est aussi puissant dans sa situation prsente qu'il \ est dangereux. Rien (pie Dieu ne peut lui rsisler. Il continue dclamer, a jeter feu el flamme contre le

Meaux.

qui n'est

ni

mais qui des deux a

1489

QUESNEL. LE

CAS DE CONSCIENCE
res
les

490

jansnisme. Ibid., p. 98. Quesnel crut ncessaire de se rapprocher du champ de bataille et dans les premiers jours du mois d'aot, il vint incognito Paris. o il resta jusqu' la fin de septembre. Ces jugements de Quesnel sur Bossuet montrent ce qu'il faut penser du prtendu jansnisme de Bossuet. Cependant, les membres de la commission travaillaient trs activement, et un projet fut rdig. Le 20 juillet, on distribua chaque dput, un indicule des propositions de doctrine et de morale: on s'tait l'esprit abstenu de nommer les auteurs parce que de l'assemble tait de s'opposer l'erreur et non pas de fltrir les auteurs ; au reste, les propositions avaient t tires des censures d'Alexandre VII et d'Innocent XI, de diffrents livres et crits et de quelques thses soutenues publiquement ; il y eut encore quelques runions de la commission les II, 17 et 20 aot, o l'on parla de cent vingt-neuf propositions censurables; enfin le 2(i aot, l'vque de Meaux Pour entrer fit une dclaration fort importante dans l'esprit de l'assemble, qui avait tabli cette commission, il fallait galement attaquer les erreurs, mme opposes, qui mettaient la vrit en pril; si l'on n'avait consulter que la sagesse humaine, on aurait craindre de s'attirer trop d'ennemis de tous cots, mais la force de l'piscopat consistait n'avoir aucun faible mnagement... Au reste, on doit regarder comme un malheur la ncessit de rentrer dans les matires dj tant de fois dcides et d'avoir nommer seulement le jansnisme; mais, puisqu'on ne se lassait point de renouveler ouvertement les disputes par des crits rpandus de imites parts, avec tant d'affectation, en latin et en franais, l'glise devait aussi se rendre attentive en arrter le cours; l'autre sorte d'erreurs qui regardent le relchement de la morale n'tait pas moins digne du zle des vques. Procs-verbaux des assembles du clerg, t. vi, col. 180:

fausses,

scandaleuses,

tmraires,
.

favorisanl

condamnes, ont rageuses pour le clerg de France et pour l'glise universelle Une cinquime proposition, qui condamnait Arnauld. lut supprime par la commission pour que celui-ci ne fut pas condamn devant son neveu, l'abb de Pomponne, qui faisait partie de la commission. Ds le 27 aot, on poursuivit l'examen des propositions concernant la morale relche (voir l'art. Probabilisme, t. xm,
erreurs

553-558), et. le septembre, l'assemble signa les divers actes prpars par Bossuet: c'taient un prambule la censure des cent vingt-trois proposiions, puis deux dclarai ions et en lin une conclusion et
col.
l I

une lettre circulaire aux vques de France. Dans la conclusion, qui tait le morceau capital, Bossuet groupait deux points de doctrine: la ncessit de l'amour de Dieu dans le sacrement de pnitence et la malien de la probabilit. Des historiens ont dit que celle
double condamnation tait le rsultat d'un compromis entre Bossuet et la cour Bossuet avait obtenu la condamnation du jansnisme pour plaire au roi. et, en change, le roi avait consenti la condamnation des casuistes, qui tait dsire par Bossuet et par
:

Noailles.

IX.

Le

Cas
allait

conscience
les

Un nouveau

problme

jansnistes en fcheuse posture, (/est le fameux cas de conscience dont l'histoire a t raconte en huit volumes par Mlle Joncoux, Louail. l-'ouillou. Quesnel et Petitpied. Dans son
Histoire

mettre

du

mouvement

jansniste,

Augustin (iazier

la

Le parti jansniste s'agitait beaucoup il voulait condamnation des propositions de morale relche. mais il ne voulait pas la condamnation du jansnisme. Ds le dbut de juillet, on avait crit Bossuet pour le persuader que le jansnisme n'tait qu'un fantme et que de saints vques ont enseign les vrits que les jsuites ont groupes sous ce nom. Puis ce furent les menaces une seconde lettre fut envoye un abb de .M. la commission Bossuet doit s'attendre tre bien relev s'il fait une censure o la doctrine de saint Augustin soit tant soit peu altre...; ils ne souffriront pas qu'on y porte la moindre atteinte... A ces menaces du dehors s'ajoutaient des conseils du
483.
:

passe lgrement sur cet incident; il se contente de dire La lcheuse affaire du cas de conscience, en 1702, eut pour effet de mettre l'ordre du jour l'irritante question des signatures cl de leur plus ou moins de sincrit. Noailles intervint pour condamner la dcision prise et les passions contraires se ranimrent Op. cil., t. i, p. 225. Lu l'ait, la question lut ds grave et elle montre bien quel point les passions taient
:

>.

montes. D'aprs Y Histoire du cas de conscience,

sieurs consultations, le 2li janvier et le auxquelles prirent part un nombre plus

il

y eut plu1701,

211 juillet

ou moins grand

dedans, car des thologiens consults taient opposs toute condamnation du jansnisme. Le secrtaire de Possuet en cite quelques-uns Rouland, Neveu et Ravechet, qu'il qualifie durement (ce sont des tholo:

gastres).

Malgr tant d'oppositions, jansnistes lurent condamnes.

quatre

propositions

qu'on nisme n'tait qu'un fantme, qu'on cherchai! pari ont, mais qu'on ne trouvait cpie dans certaines imaginations malades... La seconde accusait les constitutions d'Alexandre VII et d'Innocent XII de n'avoir l'ait que renouveler et aigrir les disputes, d'avoir employ des termes quivoques. La troisime supposait que le bref d'Innocent XII. en date du (i janvier 1694, avait d'abord paru apporter un remde au mal, en mitigeant la rigueur des constitutions sur le point de fait, mais que cette mitigation avait t affaiblie par le bref du 24 novembre 1694. Enfin la quatrime supposait qu'il tait ncessaire d'avoir, par rapport la condamnation du livre de Jansnius, de nouvelles confrences devant des juges nomms ou par le pape ou par le roi. Ces quatre propositions furent dclai

La premire avanait pouvait prsentement reconnatre que le jans-

de docteurs. Voici le cas. In confesseur de Normandie a quelques doutes sur le compte d'un ecclsiastique, auquel il a donn longtemps l'absolution, sans scrupule; mais on lui a dit que cet ecclsiastique a des sentiments nouveaux et singuliers. Il l'a interrog, et 1 Il condamne les voici le rsum de ses rponses Cinq propositions dans tous les sens condamns pal' l'glise et mme dans le sens de Jansnius, comme Innocent \11 l'a expliqu dans son bref aux vques des Pays-lias, c'est -dire, dans le sens (pu prsentent les cinq propositions considres en elles-mmes et Indpendamment du livre de Jansnius; mais, sur la question de fait, c'est--dir, sur l'attribution des cinq propositions au livre de Jansnius. il a seulement une soumission de respect et de silence a ce (pie L'glise a dcid sur ce l'ait, car il est persuad que, par ses brefs, le pape Innocent XII n'en exige pas davantage de ceux quisignenl le Formulaire. (Telle esl la question principale, qui soulvera des discussions; mais il en 2" Il croit que la grce est tait d'autres cependant). efficace par elle-mme et ncessaire toute uvre de pit et (pie la prdestination est gratuite et prcde toute prvision; mais il axone cependant qu'il y a des grces intrieures qui donnent une vraie possibilit d'accomplir les commandements de Dieu et qui n'ont pas tout leur effet par la rsistance de la volont. 3" Il croit que nous sommes obligs d'aimer Dieu pardessus toutes choses, comme notre lin dernire, et de lui rapporter toutes nos actions; d'o il conclut que les actions qui ne sont pas faites par l'impression de quelque mouvement de l'amour de Dieu ne lui sont
:

l'ill

QUESNEL. LE

CAS DE CONSCIENCE

L492

pas agrables cl que ceux qui agissent de cette sorte se renflent coupables de quelque pch, faute d'une 4 Il pense que l'attrition doit fin bonne et droite. renfermer un commencement de l'amour de Dieu pardessus toutes choses, pour tre une disposition suffisante recevoir la rmission des pchs dans le sacrement de pnitence; l'ai rit ion, conue par le motif de la crainte des peines, est bonne parce que cette crainte est un don de Dieu, mais elle ne sullit pas pour obtenir 5 Son sentiment est que, la rmission des pchs. pour assister la messe comme on doit, il faut y celui qui assister avec pit et esprit de pnitence assiste la messe avec la volont et L'affection au pch mortel commet un nouveau pch cause de cette mauvaise disposition, qui est contraire la pit et au respect qu'on doit Dieu dans l'exercice
I

t. m, p. 122-121, a montr d'une manire prcise, toute la gense du cas de conscience. Ce n'est point

du

6" Il croit qu'il est trs utile au chrtien culte. d'avoir beaucoup de dvotion envers les saints et principalement envers la sainte Vierge; mais il ne croit pas que cette dvotion consiste dans tous les vains souhaits et pratiques qu'on voit dans de certains auteurs, non plus qu' s'enrler dans les confrries ou porter des scpulaires, dont il ne dsapprouve pas l'usage, pourvu qu'il soit rgl par la vrit qui est selon la pit; il ne peut admettre qu'on ait autant et mme plus de confiance en la sainte Vierge qu'en 7 Il ne croit pas la conception immacule Dieu. de la Vierge; mais pourtant il se donne bien de garde de rien dire contre l'opinion oppose la sienne. 8 Il reconnat qu'il lit le livre de La frquente communion, d'Arnauld, les Lettres de M. de Saint-Cyran, les Heures de M. Du Mont, La morale de Grenoble, les Confrences de Luon et le Rituel d'Alet. Il croit que tous ces livres sont bons et approuvs par des docteurs 9 Enfin il possde la Traduction et des vques. franaise du Nouveau Testament, dite de Mons, car cette Traduction est celle-l mme sur laquelle on a fait les Rflexions mondes, lesquelles ont t approuves par Mgr l'vque de Chlons et par l'ordonnance de Mgr le cardinal de No ailles. Aprs avoir expos le cas, le confesseur dclare qu'il n'ose pas condamner son pnitent et qu'il craint de le juger tmrairement; c'est pourquoi il demande MM. les docteurs leur solution. Il les interroge pour savoir si ces sentiments sont nouveaux et singuliers, s'ils sont condamns par l'glise et enfin s'ils sont tels que le confesseur doive exiger de son pnitent qu'il

dans une ville de Normandie, comme le dit l'Histoire du cas de conscience, mais en Auvergne, ClermontFerrand, que la question a t souleve, et ce n'est pas un cas imaginaire, invent par les jsuites ou par un jansniste naf. I.e cur de Notre-Dame du Port, M. Frhel, confessait l'abb Louis Prier, neveu de Pascal, parfait honnte homme et sur les mieurs duquel il n'y avait rien reprendre , mais connu de toute la ville, pour un franc jansniste . Le cur Frhel se confessait M. Gay, suprieur du sminaire. .i lui ci v .:\ mt (pie rfehel ne lu .ut pas son devou a l'gard de l'abb Prier, dont il tait le directeur, finit par refuser de l'entendre en confession. Frhel tait homme d'esprit, mais entt pour le parti, comme tout le monde l'a connu ; il s'avisa de proposer le cas des thologiens, ses amis. Il y eut une dlibration la Sorbonne, le 20 juillet 1702 (l'Histoire du cas de conscience, t. i, p. 36, dit 1701), sous le titre Cas de conscience propos par un confesseur de province, louchant un ecclsiastique qui est sous sa conduite, et rsolu par plusieurs docteurs de la facult de thologie de Paris. Il y eut deux consultations, dont les rponses sont au fond les mmes, mais la seconde est moins tranchante; elle est exprime en termes plutt ngatifs et rpond seulement la question pose. La premire
( I
:

version est

la

glorification

du
la

silence respectueux, la

tolrance et rdite la doctrine que, d'aprs les historiens jansnistes, la paix de Clment IX avait autorise sur la question du fait. Quarante docteurs dclarrent que les sentiments

seconde suppose seulement

de l'ecclsiastique n'taient ni nouveaux ni singuliers et, que par consquent, le confesseur ne devait pas lui
refuser l'absolution et exiger qu'il abandonnt ses sentiments. La dcision resta secrte pendant presque une anne, et un calme complet rgna. M. Bertrand regarde ce calme comme invraisemblable, et c'est une des raisons pour lesquelles il croit que les signatures doivent tre reportes au mois de juillet 1702, et l'Histoire du cas de conscience aurait commis une erreur de date. La dcision des quarante docteurs fut naturellement envoye Frhel, qui avait pos la question; le cur lit passer, par son vicaire, le document au sminaire de Clermont et il le fit remettre, non point M. Gay, le suprieur, car il ne voulait pas le provoquer, mais un jeune sminariste, qui le communiqua aux directeurs du sminaire. M. Gay en eut ainsi connaissance et en prit une copie pour rendre l'original imprim qui avait t prt au sminariste et il crivit au P. de La Chaise et l'vque de Mcaux, tandis que M. de Champ flour, son confrre, crivait l'vque de Chartres et M. Dumas. Bossuet montra au roi les lettres et la copie manuscrite du cas de conscience. La dcision, rdige, croit-on, par Petitpied, resta d'abord assez secrte; ce fut seulement en juillet 1702 que parut la premire dition, et la seconde, quelques mois plus lard, par les soins de Dupin, un des signataires, qui y ajouta une prface. Les autres signataires dclarrent n'avoir eu aucune part cette publicat ion. Quoi qu'il en soit de la date et de la manire dont le cas fut publi, il excita de vives rclamations, car la dcision des docteurs anantissait tout ce qui avait t rgl, le sicle prcdent, contre le jansnisme. Presque aussitt parurent des crits que l'Histoire du cas de conscience attribue aux jsuites et qui rappelaient les faits [asss Entreprise de quelques docteurs contre la censure de Nosseigneurs les cardinaux, arrhe
:

les

abandonne, pour
t.

lui
i,

donner l'absolution.
10-3(5.
le

Hist.

du

cas de conscience,

p.

On
fait

prtendu parfois que

cas tait imaginaire et

plaisir. L'abb I.e Gendre, dans ses Mmoires. p. 257,278-322, et d'autres aprs lui ont suppos que le cas tait n l'archevch de Paris et que l'abb l'.oi leau en tait le pre, celui-l mme auquel on avait

fameux Problme; Sainte-Beuve, Port-Royal, 169, aprs avoir dit que d'Aguesseau paral y avoir vu un pige des ennemis du jansnisme , ajoute
pos
t.

le

vi,

]>.

<

qu'on a des preuves que ce cas, digne d'avoir t forg pal' un agent provocateur, avait t suppos bonnement, navement, par M. Eustace, confesseur des religieuses de Port-Royal et trs peu thologien...; M. Eustace qui se donna il est encore certain que ce fui tous les mouvements pour inviter les docteurs signer . Sainte-Beuve esl ici l'cho du Supplment au
Ncrologe de Port-Royal, p. 623-624, art. Eustace, et il continue M. Eustace et M. Besson, cur de Magny, pioche voisin du monastre, ces deux honntes ucns un peu trop simples, qui avaient arrange les articles les plus fcheux du cas, en furent aux regrets amers.
:

Ibid., p.

173.

Tout cela esl un roman, car M. Bertrand, dans ses Mlanges de biographie cl d'histoire, ln-8 Bordeaux. 1885. p. 1(58- 17C. cl dans la Bibliothque sulpicienne,
,

cl vques de l'assemble du clerg de France du septembre 1700; on sait (pie celle censure avait t Entretien d'un vieux cl d'an prpare par Bossuet. jeune docteur de Sorbonne sur In dcision des quarante

vques
4

1493
docteurs louchant
te

OUESNEL. LE
fait

CAS DE CONSCIENCE
que
des

L494

de Jansnius. Entretien d'un

docteur de la maison de Sorbonne avec un docteur ubiquiste, qui a sign la dcision du cas de conscience Entretien d'un prlat touchant le fait de Jansnius. avec le P. Alexandre, jacobin, l'un des quarante docteurs qui ont sign la dcision du cas de conscience. Attentat de quarante docteurs de Sorbonne contre

de Sorbonne l'aient approuv. au bref que le pape lui avait adress, Noailles constate avec joie l'effet particulier de la providence toute puissante de Dieu qui lui a fait remettre le dcret solennel de Rome le mme jour que l'on publiait le mandement qu'il avait fait quelques jours auparavant . Cette lettre est du mars,
docteurs

Dans

sa rponse

Ci

l'glise dnonc tous les archevques et vques du royaume. Ces cinq crits, attribues aux jsuites, furent publis,

et l'instruction pastorale de Noailles, portant censure du cas de conscience est du 22 fvrier. Dans ce man-

en

dcembre

17(12

moins de trois semaines, la fin de et au dbut de janvier 1703. Les

vques de Meaux et de Chartres, qui, dit l'Histoire du cas de conscience, p. 88, partagent avec le mtropolitain le gouvernement de son diocse et sont peu soigneux de ce qui se passe dans le leur , se dclarrent contre le cas de conscience et exercrent leur influence sur Noailles, pour lui arracher une rprobation du cas. Un des signataires, probablement Dupin, adressa Noailles, le 11 janvier 17(13, une apologie pour lui prouver qu'on ne peut condamner la dcision des quarante docteurs sans dtruire tout ce qui avait t l'ait au moment de la paix de Clment IX. Cependant, ce fut la dbandade. .M. Vivant, qui. le printemps liasse, mendiait des adhsions, invita les docteurs souscrire la formule dresse par Noailles et conseille par Bossuet, et il mit tant de zle cette nouvelle besogne qu'on l'appela le matre dessigner . Le P. Nol Alexandre, dominicain, un des plus ardents signataires, fut l'un des premiers dsavouer sa signa ture et assura, dans une longue lettre l'archevque de Paris, le 8 janvier 1703, que, par sa soumission de respect et de silence, il avait entendu une soumission il de son propre jugement au jugement de l'glise dclara reconnatre (huis l'glise une infaillibilit de gouvernement et de discipline dans la dcision des laits doctrinaux. D'autres docteurs reconnurent qu'on doit l'glise non seulement un silence respectueux, mais encore une crance intrieure et un acquiescement d'esprit et de cur. Vivant plaida si bien la nouvelle cause que tous les docteurs qui se trouvaient Paris rtractrent leurs signatures; quelques-uns prsentrent une requte au cardinal de Noailles le 10 fvrier 1703, et certains accusrent le cardinal de trahison, car ils taient convaincus (pie Noailles avait connu le cas de conscience et avait engag le signer, pourvu qu'on ne le compromit pas, et maintenant il exigeait un dsaveu! L'Histoire du cas de conscience, crite en 1705, un moment o Noailles combattait pour le jansnisme et o le calme tait revenu, renouvelait cette accusation de trahison, comme aussi les deux grands dfenseurs du jansnisme Soanen, vque de Senez, et Colbert de Croissy, vque de Montpellier. Quoi qu'il en soit de ce fait, les docteurs rtractrent peu peu leurs signatures, il n'y en eut que deux qui refusrent Petitpied et Delan, et encore ce dernier se soumit-il. Petitpied, l'auteur de la dcision, persvra la dfendre, fut exil Beaune, puis se retira en Hollande, auprs de Quesnel (Le Roy, La France et Home de l~oo 17 1~>, p. 98-1 16, a racont les divers incidents de la signature du cas de cous cience et des rtractations dans un sens tout jans; :
:

dement, Noailles condamnait le cas de conscience. mais aussi les libelles pleins d'aigreur et d'amertume qui ont t rpandus dans le monde contre ceux qui ont sign le cas. On n'y voit point cette haine parfaite, qui n'exclut pas la charit, qui n'en veut qu'aux

niste).

avait t dnonc Home et dcret du 12 fvrier 1703; ce dcret fut adress au roi, avec un bref du 13 fvrier. Une lettre fut expdie Noailles. le 23 fvrier il y est dit que le cas de conscience est tout rempli du poison de diverses doctrines dangereuses parce qu'on y soutient plusieurs erreurs dj condamnes...; on y professe qu'on aura toujours pour les constitutions

Le cas de conscience

il

fut

condamn par un

<

les

papes un vritable respect intrieur, dans le temps mme qu'on les viole, et on rompt tous les jours le silence, sous prtexte de le garder . On s'tonne
DICT.

et point aux errants, qui mnage les personnes, sans pargner leur mauvaise doctrine. Aussi nous condamnons encore ces libelles comme injurieux, scandaleux, calomnieux et dtruisant entirement la charit et nous en dfendons expressmenl la lec ture... Aussi Albert Le Roy a pu crire L'archevque infligeait aux jsuites une nouvelle et rude vole de bois vert , et, selon lui, Bossuet aurait t l'inspirateur de cette ingnieuse diversion dont les jsuites payaient les frais. Cependant, les jansnistes furent mcontents, comme le prouvent les Rflexions sur l'ordonnance du cardinal, publies par l'Histoire du cas de conscience, t. i, p. 171-221. On y lit, en effet, que la vrit y est soutenue, que l'erreur y est combattue, (pie la mauvaise doctrine y est rfute; en un mot, on n'y reprend qu'un excs de zle, fort excusable en ceux qui dfendent une bonne cause... cette censure lit gmir tous les gens de bien, el elle ne lit que renouveler la doctrine de M. de Perlixe. si nettement rfute dans le Trait de la foi chrtienne, par l'Apologie de PorlRoyal, I ra part., c, m, iv, v, et par Le fantme du jansnisme, c. xiii sq., car on n'est pas oblig de croire les faits dcids par l'glise d'une foi divine et humaine . Cela est un dogme nouveau, oppos au sentiment de tous les thologiens catholiques, prjudiciable a l'unit de l'glise, scandaleux a l'gard des hrtiques, contraire l'autorit du roi et au bien de l'tal cl sujet enfin une infinit d'inconvnients, I. i. p. 195-196; il suffit donc d'avoir une soumission de silence et de respect pour les faits dci les par l'glise, quoi qu'en dise Noailles, et il est constant que la paix de l'glise lut faite sur ce principe. Ibid., p. 107, 221, et la tin du volume, p. 6-25 du Recueil de pices : Considrations sur l'ordonnance. L'arrt du Conseil d'tat du roi, du mars 1703, est galement discut, par l'Histoire du cas de conscience, l. i, p. 14316 et 213-222; mais c'est surtout au dcret de Rome du 13 fvrier que l'historien s'attaque. Ibid.. t. i, Ce bref, y lit-on, met le pape II. 147-150 et 222-220 en possession d'une puissance (pie nous lui avons toujours dispute, en l'levant au-dessus des conciles, en P tablissant l'vque universel de tous les diocses de France et de toute l'glise, en dpouillant les vques de l'autorit (pie Dieu leur a donne et en les rduisant au joug de simples fidles, ou tout au plus la qualit de vicaires ilu pape. En effet, si le pape a le pouvoir de condamner un crit imprim 300 lieues de Home, sans en tre requis par personne et sans garder aucun ordre ni aucune forme canonique et d'obliger, sous peine d'excommunication, tous les chrtiens, les vques, con.me les simples fidles, de croire qu'il est justement condamn, il faut qu'il soif au-dessus de tous les conciles... A la suite on trouve un Mmoire des nullits du lire/ de Clment XI, contre la dcision d'un cas de conscience, faite par quarante docteurs de Sorbonne (ibid., p. 235-250) il n'y a pas moins de dix nullits. La plupart des vques publirent dans leur diocse

erreurs

.">

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII

18.

495
dcrel de
la

QUESNEL. INTERVENTION DE FNELON

nistes;

1496

Rome, sans que le roi en et pralablement publication par des lettres patentes enregistres au Parlement. Aussi, pour veiller la conservation des liberts de l'glise gallicane, plusieurs de le parlement de ces mandements furent dnoncs Paris rendit deux arrts, le 9 niai et le 16 juin, pour recevoir le procureur gnral du roi appelant comme d'abus des mandements des voques de Clermont et de Poitiers; les parlements d'Aix et de Bordeaux rendirent des arrts semblables contre les mandements d'Apt (25 mai) et de Sarlat (27 juin). D'ailleurs, beaule

ordonn

coup d'vques condamnrent directement

conscience
:

l'vque d'Apt,

le

le Cas de fvrier 1703, l'arche-

ils remettront sur la scne le quitisme. Je soulverai tout le clerg de mon diocse et les deux universits voisines. Correspond., t. il, p. 501. Il ajoute qu'il n'agira que si le roi ordonne aux vques de parler et il n'agira qu'aprs les autres vques; en particulier, il serait ncessaire que son mandement ft entirement d'accord avec celui de l'vque de Chartres. Cependant, des historiens ont insinu que ce fut Fnelon qui ranima les querelles jansnistes, aprs le Problme ecclsiastique et avant le cas de conscience . Condamn Home et disgraci Versailles, Fnelon aurait pens pouvoir se rhabiliter auprs

du pape
en
cjui

et

vque de Paris, le 22 fvrier, les vques de Coutances, le 26 mars; de Clermont, le 15 avril; de Poitiers, le 18 avril; les grands vicaires d'Auch, le l M mai; l'mai; de Yence, le 12 mai; de vque de Sarlat, le Chartres, le 3 aot; de NoyOn, le 30 septembre; du Mans, le 30 octobre; de Cambrai, le 10 fvrier 1704; d'Arles, le 3 mars; d'Angers, le 7 mai; de La Rochelle,
25 juin 1704. facult de thologie de Paris ne censura le Cas de conscience que le 4 septembre 1704 et elle exclut de son sein les docteurs qui refusrent de se soumettre c'est alors que Petitpied fut ray du nombre des docteurs. Le Cas fut aussi dnonc dans les Pays-Pas. Van Susteren, vicaire gnral de Malin.es, le dnona la facult de Louvain le 17 fvrier 1703, et la censure fut prononce le 10 mars. Le P. Quesnel attaqua la censure et publia une lettre intitule Lettre d'un e'vque un vque, ou consultation sur le fameux cas de conscience. Cette lettre cite in extenso par l'Histoire du cas de conscience, t. n, p. 25-150, est vraisemblablement l'uvre de Quesnel; il s'applique montrer que les quarante docteurs ont suivi les dcisions des plus illustres vques, confirmes par plusieurs assembles du clerg, par les vques du royaume et la jamais on n'a tabli doctrine de tous les thologiens clairement l'infaillibilit du Sige apostolique; aux dcisions qui concernent les faits, on ne doit qu'une soumission de respect et de silence. C'est cette occasion que le P. Quesnel fut emprisonn par l'archevque de Malines, avec Brigode et le 1'. Gerberon. Un grand nombre d'crits furent publis pour cl contre le cas de conscience et ['Histoire du cas de conscience, t. iv, p. 52-63, cite douze de ces crits, dont plusieurs dirigs contre Fnelon. C'est l'occasion du cas de conscience que l'archevque de Cambrai entra pleinement en lutte contre le jansnisme. -Dans leurs arrts X. Fnelon et le jansnisme. pour condamner la publication du bref de Clment XI avant l'enregistrement au Parlement, quelques magistrats avaient prtendu que la forme et les clauses du bref pontifical ne permettaient pas l'autorisation royale. Ce fut pour Fnelon l'occasion de rdiger un Mmoire, qui fut probablement adress aux ducs de Beauvilliers et de Chevreuse, afin de rfuter l'audace des magistrats et de noter l'inanit des raisons allgues pour rejeter la bulle. Fnelon remarque, non sans malice, que les magistrats s'taient montrs moins chatouilleux lorsque, quatre ans auparavant, ils avaient accept de recevoir le bref d'Innocent XII condamnant les Maximes des saints de l'archevque de Cambrai, dans lequel les clauses de molti proprio et
le

mme

auprs du roi en combattant le jansnisme; temps, il aurait pris sa revanche sur Bossuet,

l'avait fait

condamner

Home,

et sur Noailles,

La

ils avaient de plenitudine poteslatis taient insres protest contre les deux clauses, mais ils avaient reu bref, les deux le prsent le bref, alors que, dans clauses taient absentes. Jusque-l Fnelon n'tail pas intervenu directement dans la question du cas de conscience; peut-tre hsitait il parler? Le 2 mai 1703, il crivait l'abb moins qu' un autre de Il me convient Langeron parler. On m'accusera de vengeance contre les jans:

qui l'avait trahi Paris. En revanche, Fnelon a affirm n'avoir jamais agi par rancune et par esprit de vengeance. Dieu m'est tmoin, crira-t-il le 12 mars 1714 Le Tellier, qu' l'gard de M. le cardinal, mon cur n'a jamais ressenti la moindre altration. J'ai une horreur infinie de tout ressentiment... Quoi qu'il en soit, Fnelon va prendre dsormais la premire place parmi les adversaires du jansnisme, auquel, par temprament, il a toujours t fort oppos. On sait qu'au moment o il fut condamn Rome il refusa de s'allier aux jansnistes, qui lui demandaient de faire cause commune avec eux contre la cour de Rome. La plupart des vques de France avaient dj condamn le cas de conscience, lorsque Fnelon publia, le 10 fvrier 1704, une instruction pastorale qui traite largement la question du jansnisme. Il note que l'glise n'a point condamn les intentions de Jansnius, car elle ne juge pas les sentiments intrieurs des personnes; le secret des curs est rserv Dieu. Quand elle parle du sens d'un auteur, elle n'entend parler que de celui qu'il exprime naturellement par soti texte. Donc, lorsque l'glise a condamn les cinq propositions de Jansnius, elle n'a point prtendu que ces propositions sont les expressions mmes de cet auteur, mais qu'elles sont l'abrg de son livre. La distinction du fait et du droit et le silence respectueux que le cas de conscience a voulu justifier rendent possible n'importe quelle hrsie. Puis Fnelon veut tablir l'infaillibilit de l'glise quand elle prononce sur les prol'orthodoxie ou l'htrodoxie d'un auteur messes d'infaillibilit faites par Jsus son glise, la pratique constante de l'glise, qui a rgl la foi des fidles, en approuvant certains textes, dont elle a fait un symbole, et en condamnant d'autres textes comme errons; enfin les propres aveux des disciples de Jansnius, qui reconnaissent l'autorit de l'glise quand elle approuve la doctrine de saint Augustin et qui se contredisent lorsqu'ils refusent de reconnatre cette mme autorit condamnant la doctrine de Jansnius, tout cela prouve l'infaillibilit de l'glise. Ainsi, dans cette premire instruction, Fnelon s'appliqua rail faut liser les principes qu'il avait souvent poss expliquer. L'autorit des brefs, des arrts, des lettres de cachet ne supplera jamais une bonne instruction; la ngliger, ce n'est pas tablir l'autorit, c'est l'avilir et la rendre odieuse, c'est donner du lustre ceux qu'on a l'air de perscuter. Cette instruction, Fnelon l'envoya Clment XI, le 8 mars (Correspond., t. III, p. 14-16) avec ces mots Si l'glise peu! se tromper dans les jugements sur les textes dogmatiques, c'est la porte ouverte toutes les hrsies...; tous les symboles, tous les canons, pourront tre tourns en drision. Le P. Lami, les 1!) mai et 2 juin 1704 (ibid., p. 17-18, 21-23), flicita vivement Fnelon et il fait, en quelques lignes, un l'glise est infaillible rsum fort clair de sa thse dans les dcisions relatives la conservation du dpt de la foi: or, celte conservai ion n'est possible que si
:

1497
l'glise est infaillible

OUESNEL. INTERVENTION DE FENELON

dans
les

1498

jugements qu'elle porte

des ouvrages qui regardent

la foi.

La

clart de l'expo-

sition et la modration dont il usait l'gard des personnes dont il combattait la doctrine valurent du mme coup, il reFnelon l'admiration de tous conquit, en partie, l'autorit que la condamnation du livre des Maximes des saints lui avait fait perdre dans l'glise de France. Cette instruction du 10 fvrier 1704 plaa Fnelon au premier rang des vques dans les dmls jansnistes, d'autant plus que Bossuet allait mourir quelques jours aprs, le 12 avril. L'archevque de Cambrai fut dsormais le docteur le plus consult et le plus cout; cela explique les attaques violentes dont il fut l'objet de la part des amis du jansnisme c'est l'ennemi le plus redoutable et le plus redout. Pour se faire une ide de la haine suscite par Fnelon chez les jansnistes, il suffit de lire quelques passages d'Albert Le Roy, op. cit., p. 320-331, 611-612. De tous les mandements qui condamnrent le cas de conscience, celui de Fnelon est incontestablement le plus loquent et en mme temps le plus instructif;
:
:

aussi les jansnistes l'attaqurent-ils trs vivement et mlrent leurs crits des insinuations perfides, o l'on mettait en doute la sincrit de sa soumission au

jugement qui avait condamn les Maximes des saints; Je souhaite quoi Fnelon se contenta de rpondre devant Dieu que non seulement vous, mais encore tous ceux qui m'coutent deveniez aujourd'hui tels que je suis. Pour rpondre explicitement aux objections qui lui furent faites, Fnelon publia trois nouvelles instructions. La seconde instruction, date du 2 mars 1705
:

(uvres,

t.

x, p. 265-483), se propose d'claircir les

par divers crits publis contre la premire instruction Sentiment orthodoxe des savants cardinaux Jean de Turrecremata. Baronius, Bellarmin
difficults souleves
:

autres thologiens, imprim dans l'Histoire du cas de conscience, t. v, p. 120-134; claircissement sur l'ordonnance et l'instruction pastorale, publi dans l'Histoire
et

du cas de conscience,

t. v, p. 56-114 Dfense de tous les thologiens; Trois lettres intitules Difficults; Quatre lettres un abb et enfin Histoire du cas de conscience o on a mis des notes. Fnelon s'lve contre les fausses interprtations qu'on a faites de ses paroles, en particulier au sujet
;

de l'glise et de son extension; on reproch d'attribuer l'glise une infaillibilit grammaticale et le pouvoir de faire d'un texte nouvellement condamn un nouvel article de foi, avec la connaissance surnaturelle et infuse de tous les textes; rien de plus faux, et Fnelon prcise sa pense L'glise est spcialement assiste du Saint-Esprit et, par cette assistance, elle est infaillible pour garder le dpt; mais elle n'est point inspire comme les crivains sacrs, car elle ne reoit point, comme eux, une rvlation immdiate... L'infaillibilit de l'glise est contenue dans la rvlation, parce qu'elle est promise et que la promesse est une rvlation divine; mais quant au jugement de l'glise, qui condamne ou qui approuve un livre ou une proposition, ce n'est point une vrit rvle en elle-mme, et ce jugement ne tient la rvlation que par l'infaillibilit promise l'glise. Bref, l'infaillibilit promise l'glise et
de
l'infaillibilit
lui a
:

date du 20 avril 1705, prouve que du formulaire et que, pour exiger cette signature, elle se fonde sur l'infaillibilit qui lui est promise pour juger des textes dogmatiques; ds lors refuser de signer le formulaire, c'est dsobir l'glise, et signer le formulaire, c'est admettre intrieurement l'infaillibilit de l'glise; accorder seulement le silence respectueux, c'est outrager la vrit par un parjure et par des raffinements indignes de la sincrit chrtienne . Ces quatre instructions forment de vritables traits de thologie, remplis de remarques intressantes et subtiles sur ces questions particulirement dlicates, et l'on est surpris de lire les remarques de Le Roy, qui crit Elles sont si effroyablement longues et si maussades que l'archevque de Cambrai a d prendre son temps pour frapper si lourdement des ennemis terre. Les jansnistes terre en 1705! Les quatre instructions furent envoyes Rome au cardinal Gabrielli, qui les communiqua au pape, et celui-ci souhaita qu'elles fussent traduites en latin. Correspond., t. m, p. 80-82. Dans une lettre du 17 dcembre 1704 au P. Lami (ibid., p. 48-50), Fnelon avait dj expliqu sa pense. Personne, dit-il, ne peut s'imaginer que l'glise soit infaillible sur le sens personnel de l'auteur, car c'est le secret de sa conscience, dont Dieu seul est le scrutateur... Ce sens personnel n'est que le secret d'un cur, qui n'est pas mis la porte de l'glise, pour en pouvoir juger... Pour le vrai sens du texte, c'est celui qui sort, pour ainsi dire des paroles prises dans leur valeur naturelle par un lecteur sens, instruit et attentif, qui les examine d'un bout l'autre, dans toutes leurs parties... Tout cela demeure fixe sous les yeux de chaque lecteur dans le texte, indpendamment des penses que l'auteur a eues... Ainsi le sens personnel n'est que dans la seule tte de l'auteur, et tout le sens du texte ne doit tre cherch que dans le texte mme... L'glise ne prtend point tre infaillible pour deviner le secret des consciences, mais elle ne peut garder avec sret le dpt sans pouvoir juger avec sret des textes qui le conservent ou qui le corrompent... L'infaillibilit sur le dogme n'est qu'un fantme ridicule sans l'infaillibilit sur la parole, ncessaire pour l'expliquer et pour la transmettre. Fnelon reprit les mmes ides, plus tard, dans les crits qu'il publia pour rfuter les thses de l'abb Denys. thologal de Lige, lequel avait prtendu que, par la signature du formulaire, on ne se prononait point sur I'hrticit de Jansnius, mais que l'on rejetait seulement les cinq propositions dans le mauvais sens que le Saint-Sige attribuait au livre de Jansnius (Correspond., t. m, c'tait le moyen, dit Fnelon, d'luder p. 155-157)
t.

xii, p. 3-237),

c'est l'glise qui exige la signature

toutes les constitutions pontificales; pour justifier la signature du formulaire, il faut admettre l'autorit

appuye sur une assistance spciale du Saint-Esprit peut seule assurer les fondements de la foi et de la rvlation et en mme temps prserver l'glise de toute erreur dans ses jugements. C'est pourquoi l'glise doit tre infaillible sur les faits dogmatiques
ncessairement la doctrine. troisime instruction (uvres, t. xi, p. 3-507), date du 21 mars 1705, expose les tmoignages de la
lorsqu'ils sont lis

La

tradition en faveur de l'infaillibilit de l'glise touchant

les

textes

dogmatiques; enfin

la

quatrime

(ibid.,

de l'glise. Les questions abordes par Fnelon taient fort dlicates, et quelques thologiens trouvrent qu'il aurait d prsenter ses thses sur l'infaillibilit de l'glise touchant le sens des textes dogmatiques seulement comme une opinion libre. De ce nombre tait M. de Bissy, successeur de Bossuet sur le sige de Meaux et plus tard cardinal. Il admettait les thses de Fnelon, mais ne croyait pas qu'on pt les donner comme la doctrine de l'glise; il suffisait d'admettre une infaillibilit morale. Fnelon lui crivit deux lettres, sous le titre Rponse de M. l'archevque de Cambrai un vque sur plusieurs difficults qu'il lui a proposes au sujet de son instruction pastorale. uvres, t. xn, p. 241-376. La seconde lettre est une Rponse aux difficults faites la premire; elles parurent en 1707. Fnelon y dclare qu'il a voulu tablir l'obligation o sont les fidles de condamner, sans hsiter, mme contre leurs propres lumires et avec
infaillible
:

499

QUESNEL. LA BULLE VINEAM DOMINI

1500

serment, tous les livres que l'glise condamne comme hrtiques; il n'est pas ncessaire d'indiquer, dans un mandement, sur quels principes cette obligation se fonde et surtout il ne faut pas faire appel un principe contest, mme par des docteurs qui ne sont pas
jansnistes. Dans sa Lettre
p.

377-410),
les

complte
l'glise

un thologien (uvres, t. xn, publie en 1706, Fnelon reprend et arguments de ses instructions pastorales
:

se

croit infaillible

touchant

les

faits

et les

textes dogmatiques, puisqu'elle exige la croyance intrieure; il n'y a pas de milieu entre le silence respectueux, que l'glise rejette, et la doctrine de l'infaillibilit qu'il soutient, car la croyance certaine et irrvocable qu'exige l'glise ne saurait tre fonde sur un motif incertain, ou procure par une autorit incertaine. Seule une autorit infaillible peut imposer une croyance certaine et irrvocable. Les moindres dtails de ses instructions taient nots; ainsi, dans l'instruction du 21 mars, Fnelon avait parl de la lettre que l'vque de Saint-Pons, Percin de Montgaillard, avait crite en 1667 au pape Clment IX avec dix-huit autres prlats, et dont les jansnistes se prvalaient en faveur du silence respectueux. L'vque de Saint-Pons tait seul survivant et il crut devoir prendre la dfense de ses confrres, dont il jugea la rputation compromise il crivit Fnelon une lettre, date du 9 juin 1705, pour justifier les dixneuf vques, qui crivirent Clment IX et attaquer la doctrine expose par Fnelon touchant les textes dogmatiques. Hist. du eus de conscience, t. v, p. 13-38.
:

affirme encore l'infaillibilit de l'glise sur les textes dogmatiques et il fait remarquer qu'il a parl de l'infaillibilit de l'glise et non point de Y infaillibilit personnelle du pape. C'est ce passage qui, au dire du P. Daubenton (lettre au P. Vitry du 24 mars 1709), fut cause que cette lettre de Fnelon, traduite en latin, ne fut pas gote des thologiens romains. Fnelon Je ne parle jamais du chef que avait dit (p. 588) comme joint avec les membres, ni des cinq constitutions du Saint-Sige que comme reues dans toutes les glises de sa communion. Or Daubenton avait
:

On veut l'infaillibilit du pape dans les dcisions des faits dogmatiques et on prtend que la dcision seule du pape, sans le consentement formel ou tacite de l'glise, suffit pour la condamnation des hrsies et, en particulier, des jansnistes, ce qui fait

crit

que

la fin

de
fait

la

tme qui

seconde lettre a peur cette cour

fort dplu...

Le fan-

est l'acceptation des

glises que l'on dit tre requise pour rendre infaillibles les constitutions apostoliques. Aussi Fnelon crivit-il Clment XI pour se justifier du reproche de n'avoir pas parl de l'infaillibilit du pape (Correspond., t. m, p. 135-136), et le P. Daubenton crivit Fnelon le 13 juillet 1707 (ibid., p. 140-143) pour indiquer Fnelon l'tat des esprits sur ce point Rome. Il faut ajouter, d'ailleurs, qu'un dcret du 17 juillet 1709 condamna le mandement de l'vque de Saint-Pons et ses deux lettres l'archevque de Cambrai. Ci-dessous, col. 1508.
1 La prpa. bref du 12 fvrier 1703, qui avait condamn le cas de conscience, ne portait qu'une dsapprobation gnrale et n'atteignait pas directement le silence respectueux, en sorte que beaucoup taient encore convaincus qu'il leur suffisait de ne pas contredire ouvertement les dcisions de l'glise, et ils continuaient crire contre elles. D'autre part, ce mme bref n'tait pas revtu des formalits ncessaires pour tre reu et publi en France; des parlements s'taient levs contre les vques qui avaient os le publier dans leur diocse, et mme certains magistrats avaient soutenu que ce bref tait tel qu'il ne pouvait tre revtu de l'autorisation royale. Aussi, crit l'Histoire du cas de conscience, t. vi, p. 244, tait-il ncessaire de solliciter une nouvelle constitution qui ft revtue de toutes les formes d'une dcision solennelle, qui put tre accepte et publie dans tout le royaume et qui autorist enfin la condamnation que plusieurs vques avaient dj faite des principes tablis dans le cas de conscience, touchant la soumission due aux faits dcids par l'glise . Les adversaires des jansnistes voulaient faire dcider explicitement les deux propositions suivantes 1. Il est ncessaire de condamner intrieurement comme hrtique le livre de Jansnius dans le sens des cinq propositions, et le silence respectueux ne suffit point; 2. On ne peut souscrire le formulaire d'Alexandre VII, si l'on ne juge pas intrieurement que le livre de Jansnius contient une doctrine hr

XI. La bulle

ration de la bulle.

Le

Vineam Domini

L'archevque de Cambrai rpondit par une lettre du 10 dcembre (uvres, t. xn, p. 413-472) il reprend ses arguments contre le silence respectueux et alirme que, loin de fltrir la mmoire des dix-neuf vques, il avait voulu empcher qu'on n'abust de leur lettre contre les droits de l'glise. L'vque de Saint-Pons rpliqua par une nouvelle lettre, le 22 mai 1706 (Hist. du cas de conscience, t. v, p. 292-391), et cette fois il dfendait ouvertement le silence respectueux L'glise, dit-il, n'a jamais cru qu'elle exerait une autorit infaillible pour la dcision des faits... L'glise n'a jamais cru que ses jugements fussent infaillibles sur la condamnation des livres, qui souvent ont t anathmatiss dans un sicle o ils faisaient du bruit et justifis dans d'autres o ils taient touffs... Le silence respectueux en soi est suffisant, mais on a attach un sens dfavorable ces deux mots, en sorte qu'on regarde ce silence comme une marque de rvolte, d'indpendance et de malignit. Ceux qui ne sont pas persuads du fait de Jansnius cachent, sous le silence respectueux, non seulement des penses contraires la dcision de l'glise, mais encore une volont for: :

melle de s'lever, d'crire et de parler contre toutes les bulles et toutes les constitutions sur cette matire... Aussi le Saint-Sige a cru devoir dclarer, par la nouvelle
bulle,

l'insuffisance

du

silence

respectueux et

exiger une soumission de croyance sur le fait de Jansnius. Cette lettre fut fort lue, vraisemblablement sans l'aveu de l'vque, sous le titre de Nouvelle lettre de Mgr l'vque de Suint-Pons, qui rfute celle de Mgr l'archevque de Cambrai, louchant l'infaillibilit du pape. Fnelon rpondit (uvres, t. xn, p. 473-588) pour se plaindre de la violence et de l'injustice des attaques de l'vque de Saint-Pons et lui rappeler par des documents publics et, en particulier, par le tmoignage du cardinal d'Estres, qui fut un des ngociateurs, que Clment IX exigea le renouvellement des souscriptions du formulaire, sans exceptions ni restrictions. Le Saint-Sige ne se contenta donc pas du silence respectueux et exigea des vingt-trois vques une croyance certaine par une souscription pure et simple. Fnelon

tique. Certains auraient

l'infaillibilit

mme

voulu

faire

de l'glise dans

les faits

proclamer doctrinaux et

du fait et du droit, car cette infaillifondement de toutes leurs thses. Ce fut l'vque d'Apt, Foresta de Colong ie, qui dclencha l'affaire. Le mandement, qu'il avait publi,
l'insparabilit
bilit tait le
le fvrier 1703, contre le cas de conscience, fut supprim par le parlement de Provence le 25 mai. L'vque publia une seconde censure, le 19 juin, et dclara la doctrine du cas de conscience fausse, tmraire, scandaleuse, injurieuse au souverain pontife, toute l'glise et, en particulier, au clerg de France, schismatique et favorable aux erreurs calviniennes; il dfend aux confesseurs d'absoudre ceux qui se conten1

15 01

QUESNEL. LA BULLE VINEAM DOM1NI

habilets

1502

tent du silence respectueux . Enfin, une ordonnance du 15 octobre 1703 interdit la lecture des R flexions

morales de Quesnel, au moment mme o celui-ci venait de s'chapper des prisons de Malines; aussi Quesnel rpliqua par un Mmoire louchant l'ordonnance publie sous le nom de M. l'vque d'Api." On admire, dit-il, comme chose jusqu' prsent inoue qu'un simple vque franais censure et condamne, la vue de toute la France, de toute l'glise, un ouvrage adopt par un cardinal, archevque de la capitale du royaume, ouvrage approuv d'un autre ct par deux des vques de Chlons, par plusieurs docteurs de Sorbonne, approuv par un grand nombre d'autres vques, de docteurs et de personnes de toutes conditions, qui l'ont entre les mains depuis vingt et trente ans, sans y avoir rien trouv que d'difiant . Les amis de Quesnel disent que l'vque d'Apt, interdit par cette rplique inattendue, n'osa rien rpondre et que, l'anne suivante, il aurait avou l'vque de Marseille que son mandement tait l'uvre des jsuites. En mme temps, d'ailleurs, les jsuites publiaient directement Le P. Quesnel sditieux et Le P. Quesnel hrlique. Quelques autres mandements rangeaient le livre des Rp exions morales parmi les livres suspects. Four satisfaire les exigences des parlements et dtruire le jansnisme, qui devenait encombrant, Louis XIV fit alors des dmarches Rome pour obtenir une nouvelle bulle, plus explicite contre le jansnisme et rdige sous une forme telle qu'il ft possible de

des jansnistes pour luder mme les condamnations les plus expresses, craignait que le pape, soit pour mnager les jansnistes, soit par gard pour certaines opinions thologiques rpandues en France, ne s'expliqut pas assez nettement sur la question de l'infaillibilit de l'glise touchant les faits dogmatiques, question qu'il jugeait capitale dans les

au Parlement. La correspondance avec de mai 1703 (Affaires trangres, Rome, Correspondance, t. cdxxxiii) contient de trs nombreuses dpches o la cour de France demande l'ambassadeur, le cardinal de Janson, d'expliquer et d'excuser la conduite des parlements, qui, au nom des maximes du royaume, avaient condamn quelques mandements, en particulier, celui de l'vque d'Apt Lorsque le (dp. du 7 mai 1703); mais le roi ajoute pape voudra agir de concert avec moi, dans les matires o la puret de la foi sera intresse, on prendra les prcautions ncessaires. Janson rpondit que le pape avait accueilli favorablement cette proposition, et le J'ai t bien aise de voir, roi, le 18 juin, crivait par votre lettre, que Sa Saintet paraissait dispose
l'enregistrer

Rome

partir

circonstances prsentes; aussi il adressa au cardinal un Mmoire latin, dat de juillet 1704, avec une lettre du 12 juillet (Correspond., t. m, p. 30-32) et une autre du 9 aot (ibid., p. 34-41) pour couper le mal jusqu'en sa racine et condamner dfinitivement le cas de conscience et les faux-fuyants du jansnisme, il faut dfinir l'infaillibilit de l'plise dans le jugement qu'elle porte sur les textes dogmatiques et exiger de tous les fidles une adhsion intrieure et absolue cette dfinition. Il montre que, dans sa Confrence avec le ministre Claude, Rossuet avait clairement suppos cette infaillibilit, et que, d'autre part, la signature du Formulaire et le serment qui l'accompagne ne sont parfaitement lgitimes que si l'glise est infaillible, -car on ne peut exiger un serment qu'en vertu de l'infaillibilit enferme dans les promesses divines et souscrire un formulaire avec serment si l'glise, qui l'impose, n'a pas la promesse divine de l'assistance du Saint-Esprit, par consquent si l'glise n'est pas infaillible . Memoriale de apostolico decreto contra Casum conscienliiv mox edendo, dans uvres, t. xm, p. 61-88, et Lettre au cardinal Gabrielli, du 12 juil. 1704. Cependant, Louis XIV s'irrite des dlais qu'on lui impose et va jusqu' les expliquer par le dsir qu'au On est plus rait Rome de se faire payer l'avance appliqu Rome usurper de nouveaux avantages et soutenir ses prtentions qu' travailler au bien
Gabrielli
:
:

et

aux intrts

solides de la religion.

Aff, tr.,

Rome,

renouveler les bulles de ses prdcesseurs contre le

jansnisme. Je suis persuad qu'une nouvelle constitution sur ce sujet serait utile l'glise, dans la conjoncture prsente, pourvu qu'elle se fasse de concert avec moi et qu'il n'y ait aucun terme qui puisse en empcher la publication dans mon royaume. Kn fait, Louis XIV veut, cette poque surtout, se dbarrasser du jansnisme et arriver l'unit religieuse, avec le concours de Rome, mais en sauvegardant toujours les maximes du royaume. Pour tre assur que la bulle souhaite ne renfermerait rien qui empche de la publier, rien qui dclenche l'opposition du Parlement, Louis XIV envoie une annexe sa dpche du 29 aot. Aff tr., Rome, Correspond., t. cdxxxiv, et Arch. du Vatican, Xunziatura, D. 2266, o il y a un Mmoire qui est comme le modle de la
.

Correspond., t. cdxxxiii, dp. du 18 juin 1703. Le roi est pouss, dit-on, par son confesseur, le P. de La Chaise et par Mme de Mainteiion, alors toute-puissante. Elle se croyait, dit Saint-Simon, l'abbesse universelle; elle se figurait tre une mre de l'glise. Mme de Mainteiion voyait tous les jours l'vque de Chartres, qui, on le sait, avait publi un long mandement contre le cas de conscience. Mais un dsaccord fondamental sparait les deux cours Clment XI voulait publier la bulle au moment choisi par lui et sans l'avoir pralablement communique au roi, car il tenait sauvegarder l'indpendance de son autorit spirituelle. Aff. tr., Rome, Correspond., t. CDXLIII, dp. de Janson au roi, 19 aot 1704. De son ct, Louis XIV voulait que la bulle ft examine Paris avant d'tre publie et il promettait une discrtion absolue Mon intention a toujours t, lorsque j'aurai reu le projet de faire examiner seulement et en secret si les termes conviennent aux usages et aux maximes de mon royaume, sans examiner le fond.
: :

bulle faire. Versailles, on est impatient de recevoir la bulle, dont on veut lire le texte avant qu'elle soit publie dans sa forme dfinitive; Rome, on ne se hte point. Les jansnistes prtendent que Clment XI trouve

roi Janson, 8 sept. 1704. Toute l'anremplie par les pourparlers relatifs cette affaire. Le roi d'Espagne, lui aussi, crit au pape, le 17 septembre 1704, pour lui demander de condamner, d'une manire explicite, la doctrine de Jansnius, rpandue dans les Pays-Ras. Hisl. du cas de conscience, t. vi, p. 247-240. Impatient, le roi dclare, le 27 janvier 1705, que la bulle doit tre rdige et expdie au plus tt, en sp-

Ibid.. d]),

du

ne 1704

est

cifiant qu'elle a t

donne

la

demande de Sa Ma-

une trs vive opposition chez quelques cardinaux de son entourage, leurs amis ou opposs la prpotence des jsuites. D'autre part, Clment XI rpugne dresser une bulle fabrique sur commande et sur modle, puisqu'on lui dicte ce qu'il doit dire et ce qu'il doit taire afin de ne pas mcontenter les magistrats et les parlements. Fnclon, qui connaissait les

jest, car, sans cette dclaration, elle

ne saurait tre reue en France; cet ordre, le roi ajoute une sorte de chantage, car il avertit le pape que, s'il ne se dcide pas publier la bulle avant le printemps, l'assemble du clerg de France pourrait bien prendre l'affaire en main et se substituer au pape. Ibid., t. cdli, le roi Janson, 27 janv. 1705. Cette menace, au dire de Janson

1503
(dp.

QUESNEL. LA BULLE V1NEAM DOMINI

le

1504

du 3 mars), amena

pape

runir sept

commis-

chose n'est pas exacte, car les commissaires s'taient dj assembls chez le cardinal Ferrari le 25 janvier; il y eut deux congrgations les 4 et 28 fvrier 1705. Hisl. du ras de conscience, t. vi, p. 251-254. A la mme poque, un Mmorial tait prsent aux cardinaux du Saint-Office, au nom de M. Hennebel et de quelques autres thologiens de l'universit de Louvaiii. contre le dcret de l'archevque de Malines, louchant la signature et l'interprtation du Formulaire, dans lequel ce prlat approuvait et adoptait une ordonnance de l'vque de Chartres, diamtralement oppose aux brefs d'Innocent XII. Hisl. du ras de conscience, t. vu, p. 254-258. Il s'agissait de deux propositions relatives au silence respectueux, dont on demandait la condamnation parce qu'elles supposaient que l'glise juge des choses caches, dont le jugement est rserv Dieu (ibid., p. 258-283) ainsi, on reviendrait la doctrine qui fut, en 1608, le fondement de la paix de Clment IX. Cet le demande des thologiens de Louvain expliquait et appuyait celle de Louis XIV et, en mme temps, elle manifestait les manuvres et les intrigues des jansnistes, car les docteurs de Louvain certifirent qu'ils ignoraient le Mmorial prsent Rome par Hennebel et qu'ils n'avaient charg aucun agent de les reprsenter
saires chargs de prparer la bulle.
la
:

Mais

ne blesseraient ni son autorit lgitime ni les principes de l'glise gallicane, afin de pouvoir teindre les restes du jansnisme. Clment XI fit plus une lettre du 11 juillet ordonna des prires publiques dans toutes les glises de Rome, pour obtenir de Dieu l'assistance de ses lumires dans une dlibration trs grave et trs importante . Le jeudi 16 juillet 705, la bulle fut lue au consistoire et elle fut affiche le lendemain, avec les formalits ordinaires. C'tait la bulle Vineam Domini Sabaoth. Les jansnistes ont dit qu'elle avait t dresse par le cardinal Fabroni et les jsuites, ses bons amis. C'est dire l'avance qu'ils ne l'accepteront
: 1

Rome.

Ibid., p. 284.

Le projet de bulle fut dress Rome et envoy Paris le 31 mars 1705; Versailles, la satisfaction
semble avoir t gnrale; il fut propos Noailles, qui le regarda comme l'acceptation par le pape des liberts de l'glise gallicane, au procureur gnral d'Aguesseau et au premier prsident de Ilarlay, qui y trouvrent la reconnaissance des droits du Parlement pour l'enregistrement et le contrle des brefs venus de Rome; enfin l'entourage du roi y vit le triomphe du monarque et la subordination de la cour de Rome. On jugea la bulle acceptable dans le fond et dans la forme elle condamnait le jansnisme et
:

principe sur lequel il s'appuyait depuis longtemps puisqu'elle dclarait nettement que le silence respectueux ne suffisait point; il fallait donner aux faits dcids par l'glise une crance intrieure. Beaucoup de jansnistes regardaient le silence respectueux comme une misrable quivoque si une doctrine est fausse, il faut la condamner; si elle est vraie, il faut l'accepter. L'erreur n'a pas droit au silence, et la vrit demande une adhsion entire telle est la Il thse de Pascal, qui disait faut crier d'autant plus fort qu'on est censur plus injustement jamais les saints ne se sont tus. Or ce silence prtendu respectueux tait condamn. Que pouvait -on dsirer de plus? Cependant, quelques parlementaires auraient voulu que la bulle ft mention des dmarches du roi, afin qu'elle ne part pas venir de l'initiative du pape; de plus, le projet parlait de l'obissance duc au SaintSige; on aurait souhait la suppression de celle proposition. Mais le pape ne voulait rien modifier, car, crit Janson le 19 mai, il croyait qu'on voulait l'obliger consentir l'un des articles de l'assemble de 1682, qui porte que les bulles et les constitutions (les papes. en matire de foi, n'ont point de force si elles ne sont reues par le consentement de tous les vques. Et le pape ne pouvait tolrer que les vques jugeassent avec lui et aprs lui. .lanson essaya d'arracher quelques concessions lui-mme raconte, dans sa dpche du 30 juin, comment il avait engag le pape prier, le jour O il clbrerai! la messe sur l'autel de SaintPierre, le 2!) juin, ce sainl de lui donner les lumires ncessaires pour connatre en quoi consistait son autorit et pour dresser sa constitution en des ennes qui
rejetait le
: : : ; :

La bulle. Le pape se plaignait de ce qu'on abuprincipalement du bref de Clment IX aux quatre vques et des deux brefs d'Innocent XII aux vques des Pays-Bas. Clment IX avait exig des quatre vques une vritable et absolue obissance , et Innocent XII n'avait nullement modifi les dclarations prcdentes. Ce dernier, en dclarant, avec sagesse et prcaution, que les propositions extraites du livre de Jansnius ont t condamnes dans le sens vident que les termes dont elles sont composes prsentent d'abord et expriment naturellement, a voulu parler du sens propre et naturel qu'elles forment dans le livre de Jansnius ou que Jansnius a eu en vue...; il n'a rien voulu adoucir, restreindre ou changer dans les constitutions d'Innocent X et d'Alexandre VII . Puis Clment XI condamnait le silence respectueux Sous le voile de cette trompeuse doctrine, dit-il, on ne quitte point l'erreur, on ne sait que la cacher; on couvre la plaie, au lieu de la gurir; on n'obit point l'glise, mais on s'en joue. Rien plus, quelques-uns n'ont pas craint d'assurer que l'on peut licitement souscrire le formulaire, quoiqu'on ne juge pas intrieurement que le livre de Jansnius contienne une doctrine hrtique, comme s'il tait permis de tromper l'glise par un serment et de dire ce qu'elle dit sans penser ce qu'elle pense. La dcision porte par Clment XI tait aussi prcise qu'on pouvait le souhaiter; aussi la bulle Vineam Domini peut tre regarde comme un des monuments les plus importants de l'enseignement de l'glise; mais les jansnistes vont continuer multiplier les subtilits et, encore une fois, ils arriveront affirmer que cette bulle ne dcide rien contre eux. 3 L'acceptation de la bulle par l'glise gallicane. Elle arriva Versailles le 27 juillet et elle fut d'abord accueillie avec enthousiasme. Le cardinal la trouve trs belle et trs bonne...; il n'y a pas, ce me semble, de difficults la recevoir. Je crois, au contraire, qu'il le faut faire le plus tt, et avec tout l'honneur
sai
:

pas. 2

sera possible. Afj. rtr., Rome, Correspond., cdliii, Noailles Torcy, le 17 juillet. Par une lettre du 2 aot, le roi communiqua la bulle l'assemble du clerg, afin, dit-il, que vous puissiez la recevoir avec

qui
t.

respect qui est d notre Saint-Pre le pape et le que vous apportez dans tout ce qui regarde le bien et l'avantage de l'glise ; il demande aux membres de l'assemble de dlibrer sur l'acceptation
le

zle

cl sur la voie qu'ils estimeront la plus convenable pour la faire recevoir d'une manire uniforme dans tous les diocses . Procs-verbaux de 1705, p. 158-150 (la bulle se trouve la suite, p. 159-170) et Collections des procs-verbaux du clerg,

de celle bulle

839-840, aot, l'assemble du clerg, runie sous la prsidence du cardinal (le Noailles, cul communication
t.

vi. col.

Le

Officielle

de

la bulle.

Les membres de celte assemble,

sauf Noailles, toujours prt pilaliscr , cl peut-tre Colbert, archevque de Rouen, n'taient pas jansnistes: mais ils taient gallicans. La lecture de la bulle provoqua des dceptions. L'assemble, crit Lafltau

1505

QUESNEL. LA BULLE V1NEAM DOMIN1

souscrire cause

1506

dans son Histoire de la Constitution, accueillit la bulle avec respect; mais un peu plus bas, il dit plus justement que quelques vques trouvrent que le pape avait ls leurs droits de juger. La soumission intrieure exige par les dcrets de Rome et les ternies employs par le pape qui semblait juger par lui-mme, motu proprio, offusquaient quelques membres de l'glise gallicane prtendait juger avec l'assemble le pape et mme aprs lui et ils n'accordaient aucune valeur aux bulles et aux brefs de Rome avant qu'ils les eussent examins et discuts. Noailles lui-mme laissait souponner sur quels points allait porter les difficults. Il s'agit, dit-il, de la doctrine et du dpt de la foi, qui est le bien le plus prcieux dont les vques sont chargs. Il va tre question des liberts de l'glise gallicane et du droit des vques examiner
:

l'ne commission fut dsigne prsident l'archevque de Rouen et comme membres six vques ceux de Coutances, d'Amiens, d'Angers, de Senlis, de Blois et de Frjus, avec sept abbs. Elle sigea du 10 au 20 aot. On n'a pas conserv les discours prononcs par les membres de la commission; mais, au dire des historiens jansnistes, il y eut de trs vives discussions, surtout propos du discours de Noailles, prsident de l'assemble, avant la nomination de la commission. En prsentant la bulle, Noailles avait fait un long discours pour prouver l'obligation de se soumettre de cur et d'esprit aux dcisions de l'glise dans les
la bulle
elle

pontificale,

eut

comme

mais il rejettait comme inconnu la tradition systme que Mgr l'archevque de Cambrai venait de donner au public dans quatre instructions qu'il avait publies dans son diocse et qui se vendaient publiquement Paris . Le chancelier d'Aguesseau (t. xm, p. 233) parle de ce discours de Noailles et il dit qu'on lui reprocha d'avoir parl trop faiblement contre les jansnistes et trop fortement contre l'archevque de Cambrai et quelques autres vques fauteurs de la doctrine de l'infaillibilit de l'glise sur les faits dogmatiques. On fut surpris, en entendant son discours, que lui seul n'et pas aperu le pige qu'il se tendait lui-mme. Il le sentit la fin, mais il n'tait plus temps, et l'on verra, dans la suite, le dgot que ce discours lui attira... Ce dgot fut la rsolution un peu humiliante de conjurer l'orage en le supprimant contre l'usage, il ne fut point imprim dans le procsverbal de l'assemble . Le 21 aot, l'archevque de Rouen lut le rapport de la commission. Ce rapport tait inspir par le plus pur gallicanisme 1. les vques ont droit, par institution divine, de juger les matires de doctrine; 2. les constitutions des papes obligent toute l'glise, quand elles ont t acceptes par le corps des pasteurs; 3. cette acceptation de la part des vques se tait toujours par voie de jugement. Il conclut l'acceptation de la bulle, mais aprs avoir pos les trois maximes qui en affaiblissent singulirement la porte. Le 22 aot.
faits;
le
: :

du discours de Noailles et surtout des trois maximes, o la note gallicane tait vraiment trop accentue. C'taient les vques de Coutances, de Senlis, d'Angers et de Rlois. Comme il est naturel, les jansnistes ont trac de ces prlats un portrait peu flatteur l'vque de Coutances tait compromis dans J l'affaire du quitisme; l'vque d Angers tait lils d'un ministre d'tat et contrleur gnral; l'vque de Senlis tait un honnte homme, mais ignorant, crdule, ayant peut-tre conserv son innocence baptismale, au demeurant le meilleur et le plus imbcile des hommes; enfin l'vque de Blois, le chef du complot, ami de Fnclon et, par consquent, adversaire de Noailles. Les quatre vques ne furent pas suivis, mais ils s'adressrent Aime de Maintenon et au roi et ils obtinrent, disent les jansnistes, que les discours de Noailles et de l'archevque de Rouen ne fussent pas imprims. Le discours de Noailles est perdu, mais on a conserv des copies du discours de Colbert, que l'Histoire du eas de conscience, t. vu, p. 23-56, reproduit et commente. On y lit que, dans toutes les questions de doctrine, il est plus conforme aux rgles de l'glise que la dcision du pape soit remise la dlibration libre des vques, sans aucun prjug de l'autorit sculire...; que les vques ont droit, par institution divine, de juger de toutes les matires de doctrine; que, lorsque le Saint-Sige condamne une erreur, cette condamnation, reue et accepte par le corps des pasteurs, a le droit et la force ncessaires pour obliger toute l'glise, et que, quand les vques acceptent les jugements du pape sur les questions de doctrine, ils n'agissent point en simples excuteurs des dcrets apostoliques, mais ils jugent avec le Saint-Si^e, aussi vritablement et aussi librement qu'ils le feraient, s'ils taient assembls avec
:

le

pape dans un

concile...;

il

approuve

le

fond de

la

condamne justement le silence respectueux, parce que ce silence ne condamne pas intrieurement
bulle, qui

hrtique le sens du livre de .lansnius, conles cinq propositions, et qu'il cache l'erreur sans l'abandonner, pour se moquer de l'glise, au lieu de lui obir, ce qui permet de signer les termes du formulaire sans penser cependant ce que pense

comme

damn dans

l'glise...

Le lundi 24 aot, Noailles porta au roi la dlibration du clerg; le 27 aot, il dit l'assemble que Sa
Majtstc a\.ut et; trs satisfaite et a\ ni promit, de faire expdier incessamment les lettres patentes pour la faire enregistrer au Parlement et la faire publier. Ds le 31 aot, le roi fit expdier les lettres qu'il avait promises. L'avocat gnral du roi, Portail, lil

un discours dans lequel Y Histoire du cas de conscience, vu, p. 92-102, signale plusieurs faussets Le roi a jug digne de sa sagesse de demander au pape une dernire dcision, capable d'puiser le venin d'une
t.
:

l'assemble approuva unanimement le rapport et dcida d'accepter la bulle avec respect, soumission et unanimit parfaite, d'crire Sa Saintet une lettre de congratulation et de remerciement, d'crire aussi une lettre circulaire tous les vques du royaume pour les exhorter recevoir et publier ladite constitution; enfin de remettre Sa Majest la prsente dclaration et de la remercier humblement de la protection qu'elle a bien voulu donner l'glise et de la supplier d'accorder ses lettres patentes pour l'enregistrement et la publication de la bulle dans toute l'tendue du royaume . Coll. des procs-verbaux, t. vi, p. 214-216, et Hisl. du eus de conscience, t. vu, p. 18-21. Les maximes prliminaires causrent des inquitudes. Quand il fallut signer, quatre vques,

fausse doctrine qui se reproduisait tous les jours, sous des faces nouvelles, et de dissiper pour jamais les faibles restes d'une erreur qui, n'osant plus paratre dcouvert, se fortifieraient de plus en plus L'ombre de subtilits captieuses, i II affirme que le silence respectueux est plus propre couvrir le mal qu'
le gurir,

perptuer l'erreur qu'

la dtruire...

il

ne

consister toute l'obissance due aux oracles prononcs par l'glise qu' ne pas contredire en publieles vrits que l'on se rserve le droit de censurer en secret. On ne doute pas que les vques qui n'taient pas prsents l'assemble ne se joignent leurs confrres, comme les clauses crites dans les lettres patentes le prescrivent. Rien, dans la forme extrieure
fait

et

de cette bulle, ne blesse les droits sacrs de la couronne les saintes liberts dont nos pres ont t si jus-

qu'on appela

les

quatre protestants, refusrent de

tement jaloux; d'ailleurs, elle sauvegarde ces maximes qui veulent (pie, pour former une dcision irrvocable

1507
en matire de dogme,
l'glise,
le

QUESNEL. LA BULLE VINEAM DOM1NI

pape,

1508

comme

chef visible de

prononce la tte des vques, mais avec les vques et que le vicaire de Jsus-Christ sur la terre rgne avec l'glise et non pas sur l'glise . On ne dit cela d'ailleurs que comme une prcaution innocente, mais utile... Les lettres patentes disent que le roi a demand au pape cette nouvelle constitution, que l'assemble du clerg a approuve. Procs-verbaux

de 1705, recueil de pices, p. cviii-cxi. Ds le 30 aot, le roi avait envoy la Sorbonne une lettre pour que, dans les lectures de thologie et dans les thses qui seront proposes, il ne soit avanc ou enseign aucune proposition contraire aux dcisions contenues dans cette bulle: des dlgus de la Sorbonne vinrent remercier le roi, le 9 septembre . Hist. du cas de conscience, t. vu. p. 88-90. Restait rdiger les lettres au pape et aux vques

de France; l'archevque de Rouen fut charg de les prsenter. Le 7 septembre, l'archevque lut l'assemble la lettre au pape. Procs-verbaux de 1705, p. 2612(53, et Hist.

du cas de conscience,

t.

vil, p. 62-67.

On

de l'archevque de Paris, qui a condamn des libelles, avec l'approbation de tous les vques du royaume; mais on est heureux de constater que le pape a condamn toutes les subtilits qu'on avait imagines pour dfendre l'erreur dj condamne par Innocent et par Alexandre VII; le roi a communiqu cette constitution l'assemble du clerg, qui l'a approuve.

fait l'loge

La lettre circulaire aux vques fut approuve le 14 septembre. Procs-verbaux de 1705, p. 292-291, et Hist. du cas de conscience, t. vu, p. 68-70. lllc contient
on des principes qui devaient dplaire Rome rappelle que la bulle a t sollicite par le roi et que celui-ci l'a envoye l'assemble. Nous avons donn tout le temps et toute l'application que demandait l'examen d'une affaire si importante, dans laquelle nous savons que nous n'agissons pas en simples excuteurs des dcrets apostoliques, mais que nous ju:

quelques-uns firent des redu cas de conscience, t. vu, p. 109-1 14, a soulignes: Les uns ne parlent pas des dsordres causs par le jansnisme (Verdun, Orlans, Saint-Pons, Reims, Toul, Ypres, Arras); d'autres sont trs vagues sur la question de l'acceptation des constitutions d'Innocent X et d'Alexandre VII par le corps des vques; d'autres attnuent les rglements que l'assemble avait donns tous les vques; d'autres les exigent et les tendent, au point de dfendre la lecture de tous les livres de pit et de science, except ceux qui ont les jsuites pour auteurs ou pour approbateurs. Mais la bulle fut publie dans tous les diocses, sauf Saint-Pons, dont l'vque, Percin de Montgaillard, mettait Clment XI en opposition avec Clment IX, dont il prtendait bien connatre la pense, car il tait le dernier survivant des dix-neuf vques qui, en 1068, avaient sign la lettre en faveur des quatre opposants et par cette intervention avaient obtenu la paix de Clment IX. Par le mandement qu'il donna, l'vque de Saint-Pons avait voulu contenter tous les prlats et, en fait, il ne satisfit personne, suivant la remarque de d'Aguesseau (op. cit., t. xnr, p. 292) Les jansnistes rigoureux trouvrent mauvais qu'on l'et fini par l'acceptation de la dernire bulle, l'accusant de dtruire ce qu'il avait lui-mme difi, de rejeter le silence respectueux, dont il avait t le zl dfenseur et de prfrer la dcision obscure de Clment XI sur le silence, la paix glorieuse de Clment IX, dont le mme silence avait t le fondement... Les jsuites, au contraire, contents de la conclusion de l'vque de Saint-Pons, puisqu'elle tendait l'acceptation de la bulle, ne pouvaient digrer les principes sur lesquels
l'assemble;

pourtant,

marques que

l'Histoire

il

l'appuyait;

ils

condamnant en apparence
justifiait

l'opposaient lui-mme lui-mme...; le silence respectueux, il le

en

efet...

geons et prononons vritablement avec le pape... Pour procurer plus efficacement le bien de l'glise, nous sommes tous convenus d'ordonner la publication de l'excution de la bulle dans nos diocses par des mandements simples et uniformes autant que possible. On joignait le modle du mandement, dont les vques de Marseille et de Vence avaient suggr l'ide, sans cependant imposer de s'en servir. A Rome, l'acceptation de la bulle par l'assemble du clerg provoqua quelque dception. Sans doute la bulle tait reue, mais avec des considrants qui en compromettaient les rsultats. Les maximes que les prlats de l'assemble avaient tablies ruinaient l'auaffirmaient ouvertement que les constitutions des papes obligeaient toute l'glise seulement lorsqu'elles taient acceptes par le corps des pasteurs, d'une manire solennelle, par voie de jugement et aprs mr examen. Ces maximes se retrouvaienl partout, dans les discours de l'archevque de Paris et de l'archevque de Rouen, dans la
torit

Le mandement de Montgaillard, qui tait un plaidoyer pour le silence respectueux et qui se terminait par une acceptation de la bulle, provoqua une polmique avec l'archevque de Cambrai, o les jansnistes ont voulu voir une nouvelle revanche de
le cardinal de Noailles et ses amis. Plusieurs fois pris partie par l'vque de Saint-Pons, Fnelon rdigea une lettre o il relevait les inexactitudes et les contradictions renfermes dans le mandement. uvres, t. xm, p. 177-264. Bientt d'ailleurs, un dcret de l'Inquisition du 17 juillet 1709, confirm par un bref de Clment XI du 18 janvier 1710, con-

Fnelon contre

damna
lettres

la

mandement de Montgaillard
cet

que

vque avait

mandement
doctrine

tait

deux Le condamn comme renfermant une

et

les

crites Fnelon.

du Saint-Sige, car

elles

et des propositions fausses, scandaleuses, sditieuses, tmraires, schismatiques, errones, sen-

tant

respectivement l'hrsie et tendant manifestement luder la dernire constitution du SaintSige sur l'hrsie de Jansnius .
L'Histoire du cas de conscience, t. vin, a publi la plupart des mandements des archevques et vques de France. Noailles, dans son mandement du 30 septembre 1705, dclare que les constitutions des papes doivent, aprs l'acceptation solennelle que le corps des pasteurs en a faite, tre regardes comme le jugement et la loi de toute l'glise ; il reproche aux jansnistes d'avoir invent des subtilits pour mettre la doctrine de ce livre (Y Augustinus) couvert des censures de l'glise , et il ajoute que la bulle du 16 juillet a dissip tous les vains prtextes auxquels on avait recours pour se dispenser d'obir aux dcisions de l'glise . L'archevque de Lyon, le 21 octobre, reproduit le mandement de Noailles. L'archevque de Reims, le l octobre, dit qu' la faveur du silence respectueux chaque particulier se mettrait

lettre circulaire

aux vques du royaume

et

dans

le

discours de Portail. Aussi le cardinal Fabroni, qui avait inspir et peut-tre rdig la bulle, confident de Clment XI, ne manqua pas d'exciter le mcontentement du pape; d'ailleurs celui-ci, dans sa rponse la lettre de Noailles, le 20 octobre, ne fait pas allusion l'approbation des vques et. le mme jour, il crivait au cardinal d'Estres, une rponse la lettre que celui-ci lui avait envoye le 7 septembre. Hist. du cas de conscience, t. vu, p. 73-77, 79-80. 1 Altitude des vques. La plupart des vques publirent le mandement d'acceptation, dans les derniers mois de 170f> ou au dbut de 1706, el se conlcn trent de donner le mandement modle rdig par

1509

QUESNEL. LA BULLE VINEAM DOMIN1

1510

en droit de prfrer son sentiment celui de l'glise et se croirait, par l'effet d'une prsomption insupportable, l'arbitre souverain du sens des livres et des crits en matire de religion... La dcision de Sa Sain let va devenir, par l'acceptation du corps des pasteurs la rgle commune des glises et la loi constante des
fidles... Il adhre aux maximes unanimement approuves sur le droit des vques Nous jugeons, aprs Sa Saintet, que le seul silence respectueux ne suflit pas pour rendre l'obissance qui est due aux constitutions d'Innocent X et d'Alexandre VII, qu'il faut s'y soumettre intrieurement et rejeter non seulement de bouche, mais aussi de cur, le sens du livre de Jansnius, condamn dans les cinq propositions. L'archevque de Besanon (21 oct.) ordonne aux curs d'expliquer la substance de la bulle leurs fidles, afin qu'ils ne se laissent pas sduire par les fausses opinions des ennemis de l'glise . L'vque Lorsque l'glise a prode Soissons (25 nov.) crit nonc sur le sens d'un livre, tout vrai fidle doit renoncer son propre sens et se soumettre intrieurement au jugement qu'elle a rendu. Cela est pour ainsi dire tout raisonnable... N'est-il pas temps qu'ils coutent la voix de leur mre, ces dfenseurs d'un livre aussi inutile que dangereux et qu'ils cessent de disputer contre elle? L'vque de Chartres (5 janv. 1706) analyse et approuve les diverses parties de la bulle et il condamne en mme temps la Dfense de tous les
: :

thologiens catholiques et, en particulier, des disciples de saint Augustin, laquelle attaque les vques et leur

reproche leur lchet et leur servilit l'gard de Rome. L'vque d'Ypres (5 janv. t70(>) fait de nombreuses allusions l'origine du jansnisme dans son De l sont venus tant de libelles rpandus diocse dans le public pour le surprendre et pour cacher l'attachement la mauvaise cause, sous le voile spcieux de la justice qu'on devait un vque recornmandable d'ailleurs par sa pit...; il faut imiter l'auteur du livre, qui en a t la funeste cause il a prvenu avec soin ce que l'glise aurait demand de lui s'il avait vcu plus longtemps et il a effac ses erreurs par la soumission dont il a ritr les protestations en tant d'endroits de son livre, mais qu'il a surtout renouveles avec tant d'humilit, tant prt mourir, press par la force de la vrit... Les fidles d'Ypres doivent donner l'exemple d'une soumission complte puisqu'ils sont dans le lieu o l'erreur a
:
:

malheureusement, pour ainsi dire, pris sa naissance. L'vque de Beauvais, le 1" fvrier, et enfin l'archevque de Narbonne, le 15 fvrier, publirent leur

mandement.
C'est seulement le 1" mars 170fi, c'est--dire l'un des derniers, que l'archevque de Cambrai publia son mandement pour la publication de la bulle Vineam

Domini; par suite, on ne saurait lui reprocher son empressement attaquer le jansnisme. Son instruction pastorale (uvres, t. xm, p. 85-148) dveloppe le sens de la bulle et souligne avec beaucoup de bonheur les consquences qui en dcoulent pour la condamnation du jansnisme. L'archevque publie le texte mme de la bulle et il le fait prcder de remarques pour en faire sentir toute la force et toute l'tendue

mme aggrave et propage les plaies de l'glise, en semblant les gurir; aussi le jugement de l'glise sur le silence respectueux n'est point un article de pure discipline, mais un jugement doctrinal qui a toutes les conditions requises pour obliger tous les fidles. Fnelon a complt et prcis les ides exposes dans son instruction du 1 er mars par la lettre qu'il crivit, le mai 1706, au P. Lami. Correspond., t. m. p. 106-115. Le pape, dit-il, a tabli avec vidence la ncessit de croire le prtendu fait, d'une croyance certaine et irrvocable, et l'hrticit du livre de Jansnius; les jansnistes peuvent seulement prtendre que la bulle ne dcide pas que cette croyance doit tre fonde sur une autorit infaillible: mais la bulle suppose cela videmment si elle exige une croyance certaine et irrvocable, c'est qu'elle prononce un jugement certain, fond sur une autorit certaine. 5 Raction romaine. A Borne, le cardinal de .lanson, notre ambassadeur, tait convaincu que la bulle serait accepte avec enthousiasme le 21 septembre, il crivait au roi que le pape avait reu fort agrablement la lettre de l'assemble du clerg et qu'il tait ravi de l'enregistrement au Parlement. A/], tr.. Rome, Correspond., t. cdliv. Mais Clment XI avait lu les lettres patentes et la lettre de l'assemble et il tait fort mcontent du contenu de celles-ci dans ses audiences prives, il faisait remarquer qu'on lui avait formellement promis, au nom du roi, qu'on recevrait la bulle avec soumission et sans la moindre rserve; or, l'assemble avait insist pour dire qu'on recevait la bulle o par voie de jugement et aprs mr examen . Aussi le cardinal l'aulucci, ministre du pape, dclarait-il .lanson que le pape se plaignait la manire dont les vques ont reu la bulle tait une marque d'ingratitude et une injure contre le SaintSige ; le discours de l'archevque de Rouen tait une insulte l'autorit du pape, comme la lettre circulaire aux vques. dans laquelle on lit Nous ne recevons pas comme simples excuteurs, mais nous jugeons et nous prononons vritablement avec le pape. Clment XI lui-mme crivit une premire fois, le 17 janvier 1706, aux vques de l'assemble Combien n'esl-il pas regrettable (pie vous, dont le devoir est de reprendre les hommes inquiets qui troublent l'glise, vous cdiez leurs suggestions et leur donniez la main, sans VOUS en apercevoir? Qui vous a tablis juges? Appartient-il aux infrieurs de juger sur l'autorit des suprieurs et d'examiner leurs jugements? Oui, c'est un abus intolrable de voir des vques, qui ne doivent leurs privilges qu' la faveur du pontife romain, chercher branler les droits du premier sige, des droits qui reposent non sur l'autorit humaine, mais sur celle de Dieu... l'n peu plus loin, le pape dclarait aux vques qu'il ne leur demandait pas leurs conseils, qu'il ne rclamait pas leur suffrage, qu'il n'attendait pas leur jugement, mais qu'il leur enjoignait l'obissance... Le bref adress au roi le 25 fvrier tait presque aussi catgorique. Le pape avait vit, dans la constitution, toute clause qui pt dplaire aux dfenseurs les plus
1
:

<

certains lecteurs auxquels leurs prjugs obscurcissent les dcisions les plus videntes Il avait lon
...

guement mdit son mandement

et

il

avait adress

au cardinal Gabrielli son projet, d'aprs la lettre latine du 31 octobre 1705 de ce cardinal Fnelon et d'aprs la lettre du 1'. Malatra, jsuite, fi novembre 1705. Correspondance de Fnelon, t. m, p. 8084. 11 montre que la question du silence respectueux est particulirement grave, car, sous des apparences trompeuses, ce systme fomente l'hrsie, autorise le parjure et la plus honteuse dissimulation, et par l

susceptibles des usages gallicans; il aurait donc pu esprer, en retour, que l'assemble du clerg userait son gard des mmes attentions, dans un temps surtout o la concorde entre le chef et les membres tait si ncessaire . Lorsque ces lettres arrivrent en France, les membres de l'assemble s'taient spars; ils n'eurent donc pas en dlibrer et rdiger une rponse il et t curieux de voir la rponse officielle que les vques auraient pu faire cette revendication des thses romaines si nettement opposes aux thses
:

gallicanes.
(Hist.

Le pape crivit directement au roi, le 31 aot 17nfi du cas de conscience, t. vu, p. 147-161), pour lui

1511

QUESNEL. DISCUSSIONS AUTOUR DE LA BULLE

:

L512

Tout exposer ses plaintes ce qui a paru jusqu' prsent des Aetes de l'assemble est fait de telle manire qu'on dirait qu'ils ne se soient pas tant assembls pour recevoir notre constitution (pie pour mettre des bornes l'autorit du Sige apostolique, ou plutt l'anantir... Ce qui fait le sujet de nos plaintes est une doctrine nouvelle... qui ferait le triomphe du jansnisme, aussi bien (pie du quitisnie, et mme de toutes les hrsies qui pourront natre l'avenir... La dernire assemble s'est loigne de la doctrine ancienne et si louable de l'glise gallicane, et mme de la doctrine que tinrent les vques de France, pour recevoir et excuter, avec l'obissance qu'ils devaient, les constitutions d'Innocent X et d'Alexandre VII... Clment XI reproche aux vques d'avoir eu la hardiesse d'usurper la plnitude (le puissance que Dieu n'a donne qu' cette unique chaire de saint Pierre cl il rappelle qu'ils doivent se contenter de cette portion de la sollicitude pastorale qui leur a t donne dans l'glise et qu'ils apprennent rvrer et excuter les dcrets du Saint-Sige touchant la foi catholique, loin d'avoir la prsomption de les examiner et d'en juger . Le pape envoya une lettre semblable aux vques de l'assemble et chargea le nouveau nonce, Cusani, qui remplaait Gualterii, de prsenter au roi les plaintes du Saint-Sige. Cusani hsita quelque temps remplir cette mission dlicate. Le roi dclara qu'il ne pouvait recevoir ces brefs, ou que, s'il les recevait, il ne pouvait se dispenser de les renvoyer au Parlement, ce qui serait l'occasion de nouveaux troubles. Mais des copies en circulrent, en avril 1707, par les soins des jansnistes, ce que l'on prtendit Rome. Aussitt, les gens du roi rendirent un arrt, mais huis clos, sur les ordres du roi. Pour rpondre aux lettres du pape et aux instructions donnes, le 30 novembre 1706, au nonce par le cardinal Paulucci (Hist. du cas de conscience, t. vu, p. 1118-189), le roi prit la dcision de faire enseigner cl soutenir de nouveau, dans les coles de thologie, la doctrine de l'assemble de 1682, sur laquelle on gardait le silence depuis longtemps par considration pour les deux derniers papes. Ibid., p. 162. Les jansnistes noient discrtement que le cardinal de Noailles, avec le consentement du roi et des vques qui avaient sig avec lui l'assemble de 1705, signrent, le 10 mars 1710, une lettre d'explication qui vaut la peine d'tre rapporte (Procs-verbaux de 170. p. 311-312) et que VHisloire du cas de conscience, t. VII, p. 154-172, a accompagne de nombreuses rflexions. Pour viter les mauvaises interprtations des novateurs, qui abusent de tout , ils veulent expliquer la vritable 1. Elle a prtendu intention de l'assemble de 1705 recevoir cette constitution dans la mme forme et dans les mmes maximes que les autres bulles contre le livre de Jansnius ont t reues. 2. Quand elle a dit que les constitutions des papes obligent toute l'glise lorsqu'elles ont t acceptes par le corps des pasteurs, elle n'a point voulu tablir qu'il soil ncessaire que l'acceptation du corps des pasteurs soil solennelle pour que de semblables constitutions soient des rgles du sentiment des fidles. 3. Elle est trs persuade qu'il ne manque aux constitutions contre Jansnius, aucune
:

des conditions ncessaires pour obliger toute l'glise, cl nous croyons qu'elle aurait eu le mme seul iment sur les bulles contre Baus, contre Molinos et contre le livre de M. l'archevque de Cambrai intitul Maximes des maints, s'il en et t mention. I. Enfin elle n'a
point prtendu que les assembles du clerg' aienl droit

o il attaquait l'vque de SaintPons, qui ergotait en faveur du silence respectueux, Fnelon crivait au cardinal Gabrielli pour lui dire que quelques vques assembls en concile provincial n'avaient certainement pas cru avoir le droit d'examiner une sentence porte par le Saint-Sige; ils n'ont pas voulu autre chose que de prononcer une mme sentence avec leur chef. Ils ne peuvent s'riger en juges des dcrets apostoliques, mais ils sont juges de la foi et des erreurs qui la combattent, et, lorsqu'ils adhrent avec soumission et obissance aux dcrets du Saint-Sige, lors mme (pie cette adhsion est pour eux un devoir, c'est comme juges qu'ils la prononcent conjointement avec leur chef . Ici, Fnelon semble redire ce qu'avait proclam un concile provincial de Reims en 1699 l'adhsion des vques au tout ensemble et un acte jugement de Home est d'obissance envers ce sige et un acte d'autorit cl de jugement sous l'autorit principale de ce mme sige . Dans une lettre au cardinal Fabroni, l'archevque disait que si les vques de l'assemble avaient tant insist sur l'unanimit du corps des pasteurs, c'tait afin de couper court aux artifices des jansnistes, qui cherchaient toujours faire croire qu'on ne voulait autre chose (pie d'tablir l'infaillibilit absolue des papes . Le pape parut satisfait de cette explication puisque, dans une lettre au duc de Chevreuse, le 10 janvier 1710. Fnelon disait que le pape lui avait fait tmoigner qu'il le flicitait de ses vues pacifiques et conciliantes... Il faut ajouter que la bulle Yineam Domini fut pleinement approuve par la facult de Louvain. Ds le 13 mars 1703, cette [acuit avait port un jugement dtaill sur le jansnisme et le silence respectueux, qu'elle avait formellement condamn; elle exigea un acte de soumission complte de tous les docteurs cl dclara que dsormais on n'admettrait aucun grade avant la signature pralable du formulaire d'Alexandre VII, conformment aux dclart ions de Clment XI. Cette dmarche de la facult de Louvain lui valut un bref du pape, en date du 12 dcembre 1705. Hist. du cas de conscience, t. vm, p. 373-401. En France, la bulle continua soulever des oppositions le bref du pape au roi, le 31 aot 1706, ranima un la vieille querelle des quatre articles de 1082 arrt du Conseil du 15 dcembre 1706 condamna un livre du P. Huilier, intitul Pratique de ta mmoire artificielle, o ce jsuite (lisait que certains vques avaient eu de la peine obtenir les bulles pour les vchs auxquels ils taient nomms, parce qu'ils n'avaient pas rtract les quatre articles. En 1707, H. Du Pin publia un Trait de la puissance ecclsiastique cl temporelle, o il s'applique justifier les articles de la Dclaration du clerg. La mme doctrine es1 expose dans les six thses que l'Index du 26 octobre 1707 condamna. Hist. du cas de conscience, t. vin, recueil de pices, p. 368-373. En maintes autres occasions. Home dut prolester contre les prtentions du clerg de France, qui affirmait la ncessit d'une acceptai ion solennelle du corps des pasteurs pour (pie les bulles pontificales eussent force de loi pour les fidles; une acceptation tacite ou le silence ne suffisait pas. car l'acceptation des vques devait se faire par voie de telle est la thse (pie l'on retrouve sans jugemenl cesse dans les crits de celle poque, malgr les dclarai ions contraires, signes par les douze archevques
:
: : :

Au moment mme

cl

vques

le

10

mars 1710.

d'examiner les jugements dogmatiques des papes pour

s'en rendre les juges
et s'lever en tribunal suprieur. Fnelon, que M. Albert Le Roy, selon sa coutume, prsente comme un adversaire acharn de Noailles cl de l'assemble, plaida en fait la cause de l'assemble.

L'Histoire ecclsiastique /In v 17/- sicle, d'E. Du Pin, ln-8, l'aris, 1711, a runi les principaux documents relatifs au cas de conscience, t. IV, p. 105-540.

XII.
--

POUB ET CONTRE LA BULLE VlNEAM D )MIM La publication de la bulle Yineam Domini cl des

i.


OUESNEL. DISCUSSIONS AUTOUR DE LA BULLE
prsum de
l'Histoire des cinq propositions.

1513

mandements piscopaux qui la firent connatre aux fidles ne terminrent point les discussions souleves par le cas de conscience. Les jansnistes trouvrent des distinctions qui leur permirent de se soumettre la bulle, sans pourtant abandonner leurs positions. L'Histoire du cas de conscience, t. vu, p. 197-250, rappelle un grand nombre d'crits qui parurent presque aussitt aprs la bulle et qui, sous des formes diverses, en combattent la doctrine, les principes ou les conclusions, et d'autres qui s'appliquent en dfendre
les thses.

Dans cette Histoire on affirmait qu'on doit croire, non de foi divine, mais de foi humaine ecclsiastique, les faits dcids par l'glise. Or, Nicole rfutait par avance tout ce qu'on venait d'affirmer tombant l'infaillibilit de l'glise sur les faits dogmatiques. Si d'ailleurs cela tait vrai, on devrait croire de foi divine, et non point simplement de foi ecclsiastique; enfin, mme en
admettant
l'infaillibilit de l'glise, un ne saurait obliger croire le fait de Jansnius, car cette dcision n'est pas un jugement de l'glise ni un jugement reu

Les dfenseurs.

La

lettre

du chanoine Denys,

thologal de Lige, qui avait eu des dmls avec les jsuites, avait pour but de faciliter la signature du Formulaire, impose parla bulle; elle avait pour titre: Epistola theoloyi cujusdam Leodiensis de subscriplione

/ormulani. Cette lettre fut vivement attaque par la Dnonciation d'une lettre latine qui commence par ces mots : Rvrende admodum, du P. Bekman, jsuite de Lige, d'aprs lequel la lettre du chanoine est un dangereux crit, o il y a du venin artificieuseinent rpandu, car
la lettre

autorise

le

parjure, rtablit
et

le

silence respec-

tueux sous une forme quivoque

de
l'esprit jansniste ;
l'infaillibilit

en effet, de l'glise dans les faits dogmatiques, sans laquelle on n'est pas oblig de croire ce qu'elle dcide, puisqu'alors la chose dcide reste toujours incertaine. Fnelon rpondit au mme crit du chanoine Denys dans sa Lettre un thologien servant de
rponse un libelle latin et anonyme, 1706, dans uvres de Fnelon, t. xm, p. 449-494. L'archevque de Cambrai reconnat que la lettre du chanoine Denys est douce, insinuante et bien crite , mais il ajoute qu'elle est pleine d'quivoques lorsqu'elle conseille ses amis de signer le formulaire, soit qu'ils n'aient jamais entendu parler du fait de Jansnius, soit qu'ils aient des doutes au sujet de la signature, car l'glise est une grande autorit, soit qu'ils aient quelque scrupule sur le serment, car le serment ne signifie qu'une chose, savoir qu'on souscrit avec sincrit. Ainsi on condamne les cinq propositions, par obissance et avec leur mauvais sens, quel qu'il puisse tre, que l'glise prtend trouver dans Jansnius. (Test aussi cette date, le 10 dcembre 17(15, que fnelon rpondit la premire lettre de l'vque de Saint-Pons. L'crit intitul La justification du silence respectueux, en 1707. consacrera presque tout le t. rfuter les thses de Fnelon sur l'infaillibilit de l'glise dans les faits dogmatiques. Divers crits toului 170b' parut un recueil intitul liant la signature du formulaire par rapport la dernire constitution de N. S. P. le pape Clment En tte se trouvent les Nouveaux claircissements sur la signature du Formulaire cl des Rflexions sur la lettre latine crite de Lige, avril 1706. Dans ce dernier crit, on lit qu'on doit examiner un ouvrage avant de signer, afin de savoir quoi on s'engage; sans cela on est expos au parjure, que l'ignorance n'excuse point; d'autre part, l'obissance qu'on doit l'glise a des limites, et une croyance commande reste suspecte. Aprs avoir dit que les constitutions des papes ne sont point par elles-mmes des jugements canoniques, l'auteur conclut Je demeure donc persuad plus que jamais qu'on ne peut signer en conscience le Formulaire, sans commettre un mensonge, un faux tmoignage et un parjure, moins qu'aprs un examen suffisant on ne soit convaincu que le livre de Jansnius contient les erreurs des cinq propositions, que celles-ci en sont extraites et qu'elles y sont dans le sens propre et naturel que ces propositions prsentent l'esprit. La seconde partie des Nouveaux claircissements contient un petit crit compos par Nicole, en 1668, propos d'une thse de M. Dumas, l'auteur

porte le caractre elle ne reconnat pas

par le consentement de toute l'glise. Les thses du thologal de Lige sont encore attaques dans un crit qui parut sous le titre: Rponse la lettre de M.**, o l'on rfute les raisons (pi' il allgue pour prouver que, depuis la nouvelle constitution de S. S. P. le pape Clment A'/, on peut et on doit signer parement et simplement le Formulaire; cette Rponse est date du 20 avril 1706. Elle discute en dtail les thses de Denys et montre (pie le fondement en est frivole, car le consentement des vques n'est qu'apparent. Ceux qui agissent sur la seule parole du pape ne sont pas exempts de mensonge et de parjure, et les jansnistes qui refusent de signer ne sauraient tre accuses de mpriser l'autorit de l'glise et de prfrer leurs propres jugements celui de l'glise, puisque celle-ci n'a pas parl. L'crit de Nicole intitul Examen d'un crit de M. Direis, docteur le Sorbonne, louchant la soumission qu'on doit aux jugements de l'glise sur les livres, avait t compos en 1664, mais il tait rest indit et il ne fut publi qu'en 1706 pour rfuter la thse du thologal de Lige les jansnistes qui refusent de signer ne sont ni prsomptueux ni tmraires, et ceux qui ne veulent pas admettre le fait de Jansnius ne sont nullement hrtiques. Les crits se multiplient et s'opposent avec une extraordinaire rapidit sur la question de l'infaillibilit de l'glise touchant les jugements qu'elle porte sur les faits dogmatiques, et l'on tire les conclusions des thses soutenues les uns dclarent qu'on doit signer le formulaire impos par la bulle Yineam Domini, les autres qu'on ne saurait le souscrire, moins que la bulle ne soit pralablement accepte par l'ensemble des vques. L'archevque de Cambrai fut le principal avocat de la premire thse dans les crits qu'il publia Rponse a celte date et dont voici les plus importants et un vque sur plusieurs difficults qu'il lui a proposes au sujet de ses instructions pastorales, 1706 {uvres, I. xii, p. 241-288), et Rponse i lu deuxime Ici Ire de M. l'vque de Meaux du II septembre 170(i (ibid.,
: : :

t.

xii.

p.

301-376).
lu

Lettre
lettre

XL

ileses instructions pastorales [ibid.,

un thologien au sujet t. xn, p. 379- U0).

t.
t.

Rponse a
l'ons. et

premire
la

de

Mgr

10

dcembre 1705
i

(ibid.,

l'vque de Saint113-172), XII, p.

XII, p.

Rponse
i

seconde
I.

lettre (ibid.,

173-588).
le

Lettres

l'occasion d'un
{ibid..

nouveau systme sur

silence

respectueux

ce sont 149-622) quatre lettres dont la premire est adresse un thologien au sujet de l'ouvrage du thologal de Lige; la seconde rpond a une Relire le Lige et un ouvrage intitul Defensio auctoritatis Ecclesise (p. 195550); la troisime (p. 551-585) est adresse S.A.S.E. Mgr l'vque de Cologne, au sujet de la protestation de. l'auteur anonyme d'une lettre latine et du livre intitul Defensio auctoritatis Ecclesise; enfin la quaMonsieur N... trime (p. 585-622) est adresse sur un crit intitul Lettre i Son Altesse sernissime lectorale l'lecteur de Cologne, au sujet de la lettre de M. l'archevque de Cambrai Son Altesse lectorale de Cologne, contre une Protestation d'un thologien de Lige. Ces quatre lettres lurent crites l'occasion'du Enfin systme de l'abb Denys, thologal de Lige. et surtout l' Instruction pastorale sur le livre intitul
p.
:

xm.

QUESNEL. DISCUSSIONS AUTOUR DE LA BULLE

du
silence respectueux

1516

Justification
la

(t.

xiv, p. 3-339)

et

Lettre sur l'infaillibilit de l'glise touchant les

tione formula' Alexundrinie post conslilutionen Clementinam sententi discutiuntur : inter quas ea potissimum

textes dogmatiques (t. xiv, p. 343-410), dont nous parlerons plus longuement parce que ces deux crits caractrisent le mieux la position de Fnelon dans la

question du jansnisme. Mais Fnelon ne lut pas le seul dfenseur de la thse qui soutint l'obligation de signer le Formulaire impos par la bulle: il faut citer encore les crits suivants, qui furent publis de !70l> 1710 Yera dejensio auctori:

luetur illius Epistolie auctor et vindex qui falso inscribitur Dejensio auctoritatis Ecclesise . 1707. Parnesis vindicala, seu depulsio calumniarum ac cavillulionum quas adversus Avilum
refulalur
in

quam

libro

Academicum et Cornelium Jansenium intorsit oir abunde notus, Ecclesiasticte auctoritatis defensor, in qua ri latins disculitur Clemenlina periodus, 1707. Justification du silence respectueux, ou Rponse aux

qua asserilur gravissimum pondus et principia novella quiedam illi injuriosa, cum Epistola Leodiensi de Formula Alexandri VII re/elluntur; c'est l'uvre d'un jsuite, professeur au sminaire de Lige, le P. Henri Robert
tatis

Ecclesise

in

ejus

conslitulionum

Rfutation d'un ouvrage de tnbres, qui diffamatoire, schismatique, fomentant l'hrsie des cinq propositions, donn au publie avec ce litre : Mmoire touchant le dessein , 707. Dfense de la constitution de S. S. P. le pape Clment XI, contre un livre qui a pour titre : Nouveaux claircissements sur la signature du formulaire, contenant des rpexions. Deuxime dfense de la constitution contre un libelle donn au public de la part du P. Quesnel, avec ce litre : Lettre .1/. Bcher, o l'on rfute son nouveau systme , 1707. Rfutation d'un second ouvrage de tnbres, 1708. Dejensio verilatis catholiese contre
est

Stephani. -

un

libelle

scriptum jansenianum, oui titulus : De quslione facti Jansenii varie quiesliones juris et responsa , quod hic totum referlur et refulalur per..., S. T. I). L'auteur est M. Martin, docteur de Louvain. Dialogi pacifiai inter Iheologum et jurisconsullum contra libeltum De qu&stione facti Jansenii variie quiesliones juris et responsa aliosque anonymos, cum designatione quinque famosarum propositionum in libro Jansenii, 1708; l'auteur est le P. Dsirant, augustin et docteur de Louvain. Appendix sive observaliones in prolestalionem et appellationem ab authore Epistol Leodiensis factam, adversus quoddam mandatum Serenissim sua- Celsitudinis elecloralis editum; c'est une addition aux thses du P. Stephani qui ont pour titre Troisime Junsenismus merito condemnalus. dfense de la constitution Vineam Domini par M. L. I). C. Decker, doyen et chanoine de la mtropole de Malines, contre un nouveau livre du P.Q., intitul Chimre du jansnisme . Concilium Paeis, adversariis propriis inter se dispulanlibus dalum a Roberlo Stephani, 1710. Lettre o l'on fait voir que. les

instructions pastorales et autres crits de M. l'archevque de Cambrai, 1707, vol. in-12; c'est l'crit le plus important de ce groupe, et nous le trouverons Mmoire touchant le dessein qu'on a plus loin. d'introduire le formulaire du pape Alexandre VII dans l'glise des Pays- Ras, 1707. Second mmoire touchant l'introduction du jormulaire d'Alexandre VII dans les Pays- Ras, pour servir de rponse, la rfutation du premier, 1707. Lettre M. Decker, doyen de l'glise de Malines, o l'on rfute son nouveau systme, du jansnisme et les vaines accusations qu'il jail contre Mgr l'archevque de Sbasle et contre le P. Quesnel dans Chimre du jansla Dfense de. la constitution, 1707. nisme ou dissertation sur le sens dans lequel les cinq propositions ont t condamnes, pour servir de rponse un crit qui a pour litre : Deuxime dfense de la constitution , 1708. Troisime mmoire o l'on dfend contre les Rponses aux deux premiers les droits du roi catholique et des autres souverains touchant l'introduction des bulles, dcrets ou formulaires de Rome dans leurs tais, avec une. dduction historique de plusieurs diffrends arrivs sur ce sujet aux Pays-Bas, 1708. De quiestione facti Jansenii vari quiesliones et responsa, 1708. Asserlio opusculi quod inscribitur : De questionc facti Janseniani varie quiesliones juris et responsa . contra duos libellas, quorum alteri titulus : Dejensio Dialogi verilatis et alteri catholiese :
.'{

paci/ici

cum animadversionibus
Parmenlicr,
et

crelum
c'est

Anlonii

apologeticis in de1708. Mandatum

proleslalionis

appellationis ad sanctam Sedem, 1708;

un placard du chanoine Denys.

Obedienti

credulie varia religio seu silenlium religiosum in causa

'

jansnistes ont tort de se prvaloir du mandement de S. E. M. le cardinal de Nouilles, archevque de Paris, du 15 avril 1700, par lequel il adopte une lettre crite
autrefois par feu Bossuet, jeune docteur, pour les religieuses de Port-Royal et o on dmontre qu'ils avancent

contre la vrit, que celle lettre contredit tous les principes de Mgr l'archevque de Cambrai, 1710; cette Lettre a

t attribue Fnelon lui-mme. 2 Les adversaires. Mais les adversaires de la

bulle et les partisans du silence respectueux ne se taisait point, et leurs crits furent encore plus nombreux

Jansenii explicalum, et salua fuie et auctorilute Ecclesi vindiculum adversus Iheologum Leodiensem, aliosque obedienlia' credulie dejensores, 1708, 2 vol. Dissertatio epistolaris de scnlenlia S. P. dmentis XI. in decrelo Romie condito XVI mensis Julii DCCV, quo constituliones Innocenta X et Alexandri VII de famosis V proposilionibus conjirmantur, 1708. Dsaveu d'un libelle calomnieux attribu au P. Quesnel dans la dernire instruction pastorale de Mgr l'archevque de Cambrai, 1700. Lettre un chanoine pour rpondre la le/Ire de M. l'archevque de Cambrai, sur un crit intitul : Lettre S. A. E. Monseigneur l' lecteur de Cologne , 1700. Rflexions sur le mandement de S. E. M. le cardinal de Noailles, archevque le Paris, portant permission d'imprimer une lettre de feu M. l'vque de Meaux aux religieuses de Port-Royal,

peut-tre que ceux des dfenseurs; beaucoup se dissimulaient derrire la thse de Denys, le thologal de Lige; voici les principaux crits qui rpondent aux Avili Academici prcdents ou qui les provoqurent parnesis ad alumnos aima universitatis Lovaniensis e qua liquel quid dejerendiim sil constitutioni Clementinte nu[)cr:c quie Vineam Domini Sabanth, de rxordio - Dejensio auctoritalis dicilur, 1706. Ecdesite, in qua conslitulionum, asserilur gravissimum pondus ejus
:

1700. Lettre M. l'archevque de Cambrai au sujet de sa Rponse la II' lettre de M. l'vque de SaintPons, I7oo. Denuntiatio solemnis bullte Clmensolennelle de la

ou Dnonciation Clment XI (i toute l'glise catholique et principalement . tous ses premiers pasteurs, connue d'une bulle qui renverse la doctrine de la grce, par laquelle nous sommes chrtiens, qui redonne
tines

fada universm

Ecclesise catholiese,

bulle de

novellum qunrumdam principium illi iQJUrio sum, ac Epistola Leodiensis de formula Alexandri nu oindicatur, 1707; c'est une dfense de la lettre de Dejensio Lige contre l'archevque de Cambrai.
rejellilur

la vie Pelage cl il ses sa tuteurs, qui expose l'Eglise au scandale de ceux qui sont hors de son sein, qui aigrit plus que jamais des divisions qui n'ont dj que trop dur et qui. sous l'enveloppe du sens de Jansnius.
i'i

condamne

d'hrsie
la

fondements de

les premiers cl les plus certains pit chrtienne, de l'humilit, de la

l'

epistola

Leodiensis ctinjulala, ubi varia- de subscrip

reconnaissance, de

esprance

et

de

la

charit, savoir

1517
la

OUESNEL. DISCUSSIONS AUTOUR DE LA HUELK

L518

grce de Jsus-Christ efficace par elle-mme et la Defensio prdestination gratuite des lus, 1709. auclorilatis Ecclesise vindicata contra erudilissimum vi-

rum Jansenio suppetias

et

ferentem,
fuit,

Avitum Academicum

alios a

quibus impugnata

de M. Denys l'crit Seconde lettre Mgr l'archevque de Cambrai, toucliant le prtendu jansnisme, au sujet de la Rponse la II e lettre de M. de Sainl-Pons, 1710.
diensis.

1709; c'est la rponse intitul Defensio Epistolse Leo-

Arles jesuilic in sustinendis perlinaciler novilatibus laxilatibusque sociorum (quarum plusquam mille hic exhibenlur) S. D. N. dmentis papse XI alque orbi universo denuntiatse per chrislianum aletophilum, Du refus de editio '-'', mdia fere parte auclior, 1710. signer le formulaire, qui est la suite de Trois lettres sur l'excommunication. Parmi ces trs nombreux crits, qui prirent la dfense du cas de conscience et attaqurent plus ou

crainte d'tre tromp... Rien n'est plus pernicieux que de vouloir demeurer dans le sein de l'glise pour lui faire la loi... C'est un nouveau genre de tentation, rserv aux derniers temps, que cette conduite des novateurs, qui affectent de demeurer au dedans de l'glise pour la sduire et qui ne gardent l'unit au dehors que pour diviser les esprits au dedans... Pendant qu'ils affectent de paratre si soumis, ils ne veulent rien couter, ni examiner... P. 335. La Lettre de l'ar hevque de Cambrai touchant les textes dogmatiques, o il rpond aux principales objections (uvres, t. xiv, p. 343-410), est un rsum prcis de toute la controverse sur le silence respectueux, et elle est capitale dans l'uvre de Fnelon, car elle vise dtruire les difficults souleves contre l'argument

fondamental mis en avant par lui l'glise est lible touchant les textes dogmatiques. C'est,
:

infaildit-il,

la

moins directement la bulle Vineam Domini, l'ouvrage de Jacques Fouilloux est assurment le plus caractristique. Il a pour titre Justification du silence respectueux ou Rponse aux instructions pastorales et autres crits de M. l'archevque de Cambrai, 1707, 3 vol. in-12. L'auteur se vante d'avoir suivi pas pas Fnelon et d'avoir rfut un un tous ses arguments en faveur de la bulle et de la signature du formulaire. Il veut tablir trois propositions fondamentales qui prouvent la lgitimit du silence respectueux 1. La croyance du fait, que suppose le formulaire, est une croyance certaine et absolue. 2. On ne peut exiger une croyance certaine et absolue en un fait qui parait douteux qu'en
:

doctrine commune de l'glise et de la tradition. En vertu des promesses reues de Jsus-Christ, l'glise est infaillible sur la signification des textes, qui conservent ou qui corrompent le dpt de la foi sans cela, les vrits chrtiennes, qui sont exprimes dans des textes seront toujours douteuses ou incertaines: l'Eglise juge la catholicit ou l'hrticit les textes avec la mme autorit infaillible qui la fait juge de la foi. Si elle pouvait se tromper, elle ne pourrait pas exiger, avec serment, une croyance intrieure ses
;

jugements.

vertu d'une autorit

L'glise n'est pas infaillible dans le jugement qu'elle porte des auteurs et des livres. Cette dernire proposition est en opposition formelle avec les crits de Fnelon. A cette attaque contre l'archevque de Cambrai Fouilloux a ajout des injures personnelles Fnelon est un esprit faux dont l'aveuglement est inconcevable, et l'ignorance profonde; nouvel Apollinaire et nouveau Julien, dont les crits ne sont que du galimatias . Le 1 er juillet 1708, Fnelon publia une Instruction pastorale pour rfuter le gros ouvrage de Fouilloux. uvres, t. xiv, p. 3-339. 11 souligne la dissimulation des jansnistes pour luder les dfinitions de l'glise et les vaines dclarations contre toutes les autorits ecclsiastiques, et mme contre les conciles gnraux qu'ils avaient paru respecter autrefois. L'Instruction pastorale est tablie d'une manire fort mthodique 1. De l'aveu du parti, l'glise a la promesse de l'infaillibilit pour juger des textes de ses symboles, de ses canons et des autres dcrets quivalents. 2. La condamnation du texte de Jansnius est entirement quivalente un canon de concile cumnique. 3. De l'aveu des crivains du parti et, en particulier, de l'auteur de la Justification, il faut conclure que l'glise est infaillible sur les textes d'auteurs particuliers, comme Jansnius. 4. Enfin la tradition est dcisivesur cette question, soit par les conciles, en particulier par le concile de Trente, soit par toutes les assembles du clerg depuis 1653. Bref, l'glise est infaillible quand elle condamne des textes soit courts, soit longs, qui se rapportent la conservation du dpt de la foi, pour rgler notre croyance et indpendamment de toute information sur l'intention personnelle des auteurs. Elle est certainement infaillible quand elle exige, par un serment solennel dans sa profession de foi, la croyance intrieure de l'hrticit du texte condamn; il y a une diffrence essentielle entre le fait de l'intention de l'auteur et l'hrticit de son texte. Fnelon termine son instruction par ces paroles mmorables Ce n'est point tre uni l'glise que de ne l'couter pas quand elle exige qu'on fasse un serment pour promettre une croyance absolue, sans
infaillible. 3.
: : :

Comme il le dira dans sa lettre au P. Lami, du 4 mars 1708 (Correspond., t. m, p. 161) La croyance certaine est manifestement impossible sans un motif certain. Or. le seul motif certain qui puisse imposer une croyance certaine, c'est l'infaillibilit de
:

La bulle Vineam Domini eut en France un contre-coup imprvu la

:

l'glise. 3 La destruction de Port-Royal.

destruction de Port-Royal, sur laquelle les amis de Quesnel ont coutume de s'apitoyer, oubliant qu'avant d'arriver cette extrmit regrettable le pouvoir civil avait pris des mesures plus douces, qui furent sans effet cause de l'enttement des religieuses, soutenues par les conseils de leurs directeurs. Sainte-Beuve lui-mme, qui a tant insist sur les dtails de cette destruction, laisse voir que les pauvres religieuses furent quelque peu responsables de leur malheur. M. Albert Le Roy a consacr un long chapitre, o il suit Sainte-Beuve, et il dit l'ar un raffinement odieux, on chargea de signifier la sentence d'extirper le jansnisme et de briser son nid, celui-l mme qui tait rput le secret protecteur de la faction. Il s'agit du cardinal de Noailles, trait avec tant de piti dans les Gmissements d'une me vivement touche de la destruction de Port-Royal-des-Champs il fit ce que n'aurait pas fait son prdcesseur, pourtant si peu ami de Port-Royal. Noailles dsobissait au pape, mais il s'inclinait devant les ordres du roi. Le 18 mars 17nti, Gilbert, vicaire gnral de Noailles, intima M. Marignier, confesseur des religieuses, l'ordre verbal de lire la bulle Vineam Domini et de souscrire, en leur nom, la formule prpare par l'archevch on leur demandait de renoncer au silence
:

respectueux
et

et

d'abandonner
21 mars,
le

la

distinction

du

fait

confesseur apposa sa signature, au nom des religieuses, en ajoutant les mots suivants Sans droger ce qui s'est lait a leur gard, la paix de l'glise, sous le pape Clment IX.
droit.
:

du

Le

Il tait singulier et justement une vingtaine de filles, vieilles, infirmes et la plupart sans connaissances suffisantes, qui se disaient avec cela les plus humbles et les plus soumises en matire de foi, vinssent faire acte de mfiance et protester indirectement en interjetant une clause restrictive. On essaya de vaincre leur rsistance; ce fut inutile. Le P. Quesnel, consult de loin,

Sainte-Reuve

crit

ridicule que, seules,

L519
;i

QUESNEL. ATTAQUES CONTRE LES

fait

RFLEXIONS MORALES

1520

Amsterdam, approuva la rsistance de ces fidles servantes de Dieu , qui s'exposaient tout plutt que de trahir leur conscience par l'approbation d'un crit calomnieux ; d'autres amis dsapprouvaient la rsistance, mais ils ne furenl pas couts. On n'a pas raconter ici les dtails de cette triste histoire, car ils n'intressent point la thologie. Le monastre fut dtruit le 29 octobre 1709.
destruction de Port-Royal, on peut lire les crits et particulirement les Mmoires sur la destraction de Port-Rogal-dcs-Champs, 1711 Mmoires historiques et chronologiques de Guibert, t. m-vi llist. abrge de lu dernire perscution, par Olivier Pinaud, 3 vol. in-12, 17.">0; Gmissements d'une Ame vivement touche de la destruction du monastre de Port-Royal-des-Champs, in-12, 1734 fil y en a quatre); Sainte-Beuve, Port-Royal, tout le 1. VI; Albert Le Itov, Ln France et Rome le 1700 -< 1715, p. 234Mlle Gabier, llist. ilu monastre de Port-Rogal-des294 Champs, in-8, Paris. 1929, C. vi-x,
1;<

Sur

du temps

du droit. 11 faut que la grce de Jansnius hrtique si la bulle n'est pas plagienne, ou que la bulle soit plagienne, si la grce de Jansnius n'est pas hrtique et oppose celle de saint Augustin. uvres, t. xih, p. 267-368. La seconde lettre de Fnelon (ibid., p. 369-445) se rapporte la Relation du cardinal Rospigliosi sur la paix de Clment IX. Dans la Lettre M. l'archevque de lUunbrai.au sujet de sa Rponse la seconde lettre de M. l'vque de Saint-Pons, 1709, l'auteur pour lgitimer le silence respectueux, avait invoqu la Relation du cardinal Rospitjliosi, dans laquelle on raconte les pourparlers qui avaient abouti a la paix de Clment IX. Contre cette affirmation, Fnelon montre Quesnel que cette Relation condamne formelcl

soit

XIII.
si

Fnelon et Quesnel, Fiielon, qui avait vivement attaqu le jansnisme, regardait Quesnel

comme l'auteur responsable de cette nouvelle pousse jansniste au dbut du xviii" sicle. Le cardinal de Iiausset, dans son Histoire de Fnelon, 1. V, p. 350358, parle d'une premire lettre de Fnelon Quesnel, dans laquelle l'archevque de Cambrai accueille avec bont la proposition qui lui aurait t faite par Quesnel de s'entretenir avec lui sur la question du jans Si nous ne nisme pouvions pas nous accorder sur les points contests, au moins tcherions-nous de donner l'exemple d'une douce et paisible dispute, qui n'altrerait en rien la charit. Le fait est peu probable car le P. Quesnel crivait, le 19 octobre 1709, M. Schort, mdecin anglais converti la morale jan On dit que M. l'archevque de Cambrai va sniste se mettre traiter le dogme sur l'affaire du jansnisme. Ce prlat aura peine se tenir dans de justes bornes il s'est barbouill des opinions moliniennes et, s'il suit leurs ides, il se rendra digne de la censure des plus habiles thologiens. Correspondance de Quesnel, t. il, p. 303. En fait, en 1710, Fnelon crivit deux lettres Quesnel, chef de parti , pour rpondre aux crivains sans nom de son cole, dont il est responsable. La premire lettre demande au Pre ce qu'il pense devant Dieu de l'crit intitul Denuntialio bullic Clmentines quse incipit : Vineam Domini.:., facta universiv Eccle:

si catholic, dont le titre seul est un blasphme contre l'autorit de l'glise et du Saint-Sige et contre Clment XI, qu'il accuse d'avoir ressuscit le plagianisme et dtruit la grce de Jsus-Christ par sa bulle du 15 juillet 1705. D'aprs le dnonciateur, la bulle renverse la grce par laquelle nous sommes chrtiens, expose l'glise au scandale de ses ennemis, augmente et irrite de nouveau les dissensions, qualifie d'hrtique, sous le nom de jansnisme, la doctrine qui est le premier principe et le fondement le plus assur de la pit chrtienne, de l'humilit, de la reconnaissance de l'esprance cf de la charit. Bref, la bulle est un monumeni de tnbres, tandis que le livre de Jansnius est a un livre divin et tout d'or , manifestement conforme la doctrine de saint Augustin. L'auteur du libelle est un ancien doyen de la collgiale de Malines, nomm de Witte, qui, dit-il, trouvant l'enseignement de son pays infect de plagianisme, est all chercher en Hollande l'asile de la foi catholique . Fnelon, aprs avoir soulign le scandale de cette dnonciation en citant de nombreux passages, montre Quesnel que cet excs rvoltant est la consi

lement et ouvertement le silence respectueux et que l'on a tronqu les textes du cardinal. Pour lgitimer le silence, on ne peut prtendre que l'glise, infaillible pour ce qui regarde le texte sacr, est faillible pour l'intelligence des textes doctrinaux qu'elle condamne comme hrtiques ou qu'elle propose la foi comme catholiques et fonds sur l'autorit divine. L'glise ne peut prononcer que sur des textes; elle ne saurait prononcer sur des sens en l'air et dtachs de toute expression qui les fixe et qui les transmette . A cette mise en demeure, qui le regarde comme le chef du parti et l'auteur responsable des attaques contre Home, Quesnel rplique par une Rponse aux deux lettres de M. l'archevque de Cambrai au P. Quesnel, 1711, in-12. Il se dfend d'avoir des disciples Je n'ai ni cole, ni disciples. Je ne suis chef d'aucun parti; je n'en ai aucun; j'ai eu horreur tout parti; ma loi, c'est l'vangile; les vques sont mes pres, et le souverain pontife est le premier de tous. Aprs cette profession de foi, Quesnel attaque la conduite de Fnelon dans l'affaire du livre des Maximes des saints; il accuse les jsuites d'tre des idoltres, des corrupteurs de la morale et des ngateurs de la vraie grce de Jsus-Christ. Il soutient que le systme des deux dlectations auquel Fnelon attribue le point de. dpart du jansnisme n'est en ralit que le systme des thomistes, tel qu'ils l'ont expos dans les congrgations De auxiliis. La Relation du cardinal Respigliosi est abandonne par Quesnel comme une pice apocryphe, une rapsodie mal conue, un discours en l'air, dont la source est inconnue, remplie de raisonnements pitoyables, de consquences arbitraires, de dist incl ions Innes, d'explications incomprhensibles, de longues et ennuyeuses digressions cl de tout ce qui peut rendre P. 91. mprisable un crit de ce genre D'aprs plusieurs lettres, crites en 1711 et 1712, il semble bien que Fnelon se proposait de rfuter la Rponse de Quesnel: mais il en fut dtourn par diverses considrations, en particulier, pour viter de mettre en cause le cardinal de Noaillcs, avec lequel le P. Quesnel aurait voulu le brouiller dfinitivement. XIV. Les attaques contre le livre des RA mesure (pie les ditions des flexions MORALES . Rflexions morales se succdent, les attaques de multiplient. La fuite du P. Quesnel dans les Pays-Bas et surtout son incarcration dans les prisons de l'arche vque de Malines attirent l'attention sur Quesnel et
:

quence logique des principes

et

qu'il a

lui-mme poss

sincres, doivent logiaboutir aux mmes conclusions (pie le dnonciateur, sans s'amuser la vaine distinction du
<pie ses partisans, s'ils sont

sur son livre. Dj, en 1694, le docteur l'romageau avait signal prs de deux cents propositions comme censurables et il publia un Extrait critique pour en souligner le sens tout jansniste. Cependant Noaillcs, par son mandement du 25 juin 1005. en recommandait la lecture On trouve ramasse aux curs du diocse de Chlons dans ce livre tout ce (pie les saints Pres ont crit de plus beau et de plus louchant sur le Nouveau Testa,
:

quement

ment

cl

lumire.

on en a l'ail un extrait plein d'onction et de Les plus sublimes vrits de la religion y

152J
sont

QUESNEL. ATTAQUES CONTRE LES

traites avec cette force
et

RFLEXIONS MORALES

L522

cette

douceur du

Saint-Ksprit qui les font goter aux curs les plus durs. Vous y trouverez de quoi vous instruire et vous di lier. Vous y apprendrez enseigner les peuples que vous avez conduire... Ainsi ce livre vous tiendra lieu d'une bibliothque entire. Cependant, les attaques se prcisent. Ce sont d'abord des escarmouches le 15 octobre 17015, l'vque d'Apt, Foresta de Colongue, interdit dans son diocse la lecture des Rflexions murales, et la mme date Fnelon crit Il faudra examiner le livre de Quesnel, approuv Chlons. Quesnel multiplie les lettres et les thses pour dtendre son livre, tandis que le jansnisme fait de nombreuses conqutes, surtout dans le clerg du second ordre et dans la bourgeoisie parlementaire. Or, le grand moyen de propagande, c'est le livre des Rflexions, approuv par Noailles.
: :

devenu archevque de Paris. Le P. Lallemant, S. J., publie deux ouvrages retentissants Le P. Quesnel sditieux, Paris, 1704, in-12, et Le P. Quesnel hrtique, Paris. 1705, in-12; dans ces deux crits, le livre des li/lexions est jug trs svrement. La bulle Vineam Domini, qui condamne le silence respectueux, approuv par les amis de Quesnel. ralentit un peu et dtourne les attaques diriges
:

des pttres de saint Paul, des pitres canoniques et de l'Apocalypse, ou Penses chrtiennes sur le texte de ces Livres sacrs, Bruxelles, 1693-1694. Le dcret n'entre pas dans le dtail des erreurs condamnes. Il dclare que l'ouvrage produit le texte sacr du Nouveau Testament corrompu par une entreprise tmraire et d'une manire tout fait condamnable, comme conforme, en plusieurs chefs, une autre version franaise condamne par le pape Clment IX, le 2 avril lli(i8 . Il contient aussi des o notes et des observations qui, sous ombre de piet, tendent malignement abolir la pratique de cette vertu. Dans ces notes se trouvent rpandus, en divers endroits, des sentiments et des propositions sditieuses, tmraires, pernicieuses, errones, ci-devant condamnes et sentant videmment le venin de l'hrsie de Jansnius. En consquence, le dcret dfend d'imprimer l'ouvrage de Quesnel, de le transcrire, de le lire, de le retenir ou de s'en servir, et cela sous peine
aptres,

contre le livre de Quesnel; mais, le 3 juillet 1707, l'archevque de Besanon, et. le 5 aot, l'vque de Xevers condamnent le livre des Rflexions et interdisent la lecture de ce livre suspect et hrtique. L'vque de Nevers remarque qu'on y insinue des erreurs dj condamnes et qu'on inspire aux lidles un esprit de rvolte contre l'autorit ecclsiastique. Quesnel lui-mme publie alors des crits qui attirent l'attention de Rome Anatomie de Motif de droit; lu sentence de M. l'archevque de Matines; Avis sincres aux catholiques les Provinces Unies; Divers
:

d'excommunication encourue par le seul fait. Tous ceux qui ont chez eux ce mme livre ou qui l'auront l'avenir devront le remettre et le consigner entre les mains des Ordinaires des lieux ou des inquisiteurs en matire d'hrsie, lesquels, sans diffrer, brleront et feront brler les exemplaires qu'on leur aura donns, nonobstant toutes rsistances et oppositions quelles qu'elles soient. Toujours fidle sa mthode, M. Albert Le Roy dclare que le P. Timothe ne fut que la mouche du coche, car il tait l'instrument docile du cardinal Fabroni et des jsuites. Le bref ne fui pas reu en France par suite de certaines clauses contraires aux usages du royaume. Quesnel rpliqua cette condamnation par un crit
Entretiens sur le dcret de Rome contre le accompagn des Testament de Chlons, rflexions morales, o l'on dcouvre le vrai motif de ce dcret, <m soutient le droit des vques el l'on justifie l'approbation de Mgr le cardinal de Noailles, archevque de Paris, Paris, 1709, in-12. Ce sont trois entretiens d'un bourgeois, d'un avocat et d'un abb. Les deux premiers veulent justifier la doctrine de l'assemble du clerg sur le droit qu'ont les vques de juger les constitutions et les dcrets de Home avant de les recevoir, qu'il s'agisse de dcrets disciplinaires ou de constitutions dogmatiques. Le troisime prend la dfense des Rflexions morales contre le dcret de Home, montre les excs de fond et de forme de ce dcret, en mme temps que la conduite sage du cardinal de Noailles quand il a approuv la traduction du Nouveau Testament et les rflexions qui l'accompagnent. Ce dcret est l'effet d'une noire intrigue, un ouvrage de tnbres et d'une horrible cabale; c'est un attentat scandaleux contre l'piscopat, une pice subreptice nulle et de nul effet, donne sans cause. sans raison et sans une procdure rgulire, puisque l'auteur n'a t ni cit ni entendu . Cette condamintitul
:

Nouveau

abus
contre
qui,

et

nullits

M.

du dcret de Rome du 4 octobre 1707 l'archevque de Sbaste, et d'autres crits

ceux

en attaquant l'archevque de Matines, attaquent qui ont t publis contre le jansnisme. Aussi dans une dpche chiffre de Torcy l'abb de Polignac, ambassadeur Home, on lit, la date du 26 dcembre 1707 (.4//. tr., Rome, Correspond., On t. cdlxxiii) a parl de censurer le livre de Quesnel, et Paris Noailles, qui a approuv ce livre, se montre inquiet de cette nouvelle. L'abb de Polignac rpond, le 7 janvier 1708, que le livre est entre les mains des examinateurs et qu'on regarde Quesnel comme le chef des jansnistes. Ibid., t. cdlxxxii. 1 Le dcret du 13 juillet 1708. La dnonciation du livre en cour de Rome avait dj t laite par le P. Timothe de La Flche, capucin franais (Jacques Peschard), qui tait venu Home, en avril 170I5, comme secrtaire du procureur gnral de son ordre. Dans ses Mmoires, publis en 1774 et rdits en 5 e dition, en 1907, par le P. t'bald d'Alenon. il raconte lui-mme (p. \.i-M) que l'assesseur Casoni fit d'abord traner l'affaire en longueur, mais, lorsqu'il devint cardinal, son successeur, le P. Alexis Dubuc. thatin et professeur de thologie la Propagande, examina l'ouvrage avec soin. Cependant, l'affaire n'avana que lentement, cause des discussions trs vives souleves alors par la question des rites chinois et des rites malabares. Aprs avoir recueilli par crit les suffrages, Clment XI ordonna des jeunes et des
:

prires publiques, fit des aumnes extraordinaires et clbra lui-mme la messe du Saint-Esprit pour obtenir du ciel une assistance particulire: enfin, le 13 juillet 1708, le livre de Quesnel lut condamn par le bref Universi dominici gregis, sous les deux titres o il avait paru Le Nouveau 'testament franais, avec des rflexions mondes sur chaque verset, Paris, 1699, et Abrg de la monde de l'vangile, les Actes des
:

nation n'est qu'une vengeance du parti ultramontain contre le cardinal de Noailles, qui, l'assemble de 170."), avait soutenu les droits de l'piscopat. Pour intresser Louis XIV sa cause, Quesnel ajoute que le bref a t dress et introduit en France sans que le roi ait t pressenti. Au fond, le jansnisme se cache derrire le gallicanisme. Quesnel voulait compromettre dfinitivement le cardinal de Noailles; mais celui-ci essaya alors de se dsolidariser des jansnistes en se pliant aux exigences de la cour au sujet de Port-Royal. Le dcret du 11 juillet 1709 supprima l'abbaye de Port-Royal, et peu de temps aprs la maison fut renverse de fond en comble, en vertu d'un arrt du roi. Les jansnistes s'indignent contre la conduite de Noailles, et celui-ci profondment attrist, songea, dit-on, donner sa dmission. Le cardinal accusait La Trmoille et l'abb

L523

QUESNEL. ATTAQUES CONTRE LES

RFLEXIONS MORALES
le

152'

de Polignac de l'avoir desservi auprs du pape; bientt conseill par des amis, qui comptaient toujours sur il oublia les injures que lui avait lui, il reprit courage attires la suppression de Port-Royal et de nouveau il lit cause commune avec Quesnel pour la dfense du livre condamn par Home. 2 Le mandement des vques de Luon el de La Rochelle. L'vque de Luon. Yaldrics de Lescure, et l'vque de La Rochelle, de Champflour, publirent, le 10 juillet 171(1. un mandement collectif qui condamnait le livre des Rflexions. Les deux vques montrent que les cinq propositions sont contenues dans le livre de Jansnius et que ces propositions sont rdites dans le livre de Quesnel; d'autre part, ils prouvent que la doctrine de Jansnius et de Quesnel est oppose la doctrine de saint Augustin. Ce mandement est un vritable trait de la grce dirige contre les
:

connut

qu'il ait inspir ce projet et corrig le

deux vques, mais non point mandement. Les deux vques envoyrent leur mandement au
projet des

pape, avec une lettre dans laquelle ils dclarent qu'ils ont voulu montrer que les Rflexions morales de Quesnel reproduisent la doctrine de Jansnius et que Quesnel s'est propos de mettre en franais, la porte des fidles, ce que Jansnius avait fait dans la langue des savants . Correspond, de Fnelon, t. m, p. 285-288. Le pape les flicita par un bref du 1 juillet 1711.
Ibid., p.
105-1(1(1.

de Quesnel,

approuv le livre nettement mis en cause; or, disenf les historiens jansnistes, les deux vques firent rpandre leur mandement dans le diocse de Paris en
Noailles. qui avait
tait

Le cardinal de

thories nouvelles. Les historiens jansnistes assurent que Fnelon fut l'instigateur de cette dmarche des deux vques, afin d'atteindre le cardinal de Noailles, approbateur du livre condamn. Lue correspondance entre l'abb

1712; des affiches furent placardes sur les la cathdrale et jusque sur les portes du palais piscopal, et cela par les soins des deux neveux des vques de Luon et de La Rochelle qui se trouvaient au sminaire Saint-Sulpice. La vrit est moins
fvrier

murs de

dramatique.

Langeron, ami et commensal de Fnelon, et l'abb Chalmette, chanoine de La Rochelle, prouve que Fnelon connut le projet de l'vque de La Rochelle, auquel il donna mme des conseils. Le 23 dcembre 1707, Langeron crit: Je croisqu'il est bien utile de faire quelque dmarche contre le jansnisme dans le diocse de La Rochelle, mais, afin que
de
chose soit utile, je crois qu'il faut joindre la censure, qui est un coup d'autorit, l'instruction, qui est un moyen propre pour la persuasion. Correspond, de Fnelon, t. ni, p. 150. Il prcise encore, le 23 juin 1708 " M. l'archevque de Cambrai pense comme moi et il trouve que, dans la censure qu'on fait d'un ouvrage, il ne faut citer aucun passage que ceux qui renferment videmment l'erreur qu'on attribue l'ouvrage et qui ne peuvent tre dtourns un sens catholique sans leur faire violence. L'instruction pastorale fut communique l'abb Langeron, qui en fait l'loge dans une lettre du 2(i avril 1710, bien qu'il fasse quelques remarques. Correspond, de Fnelon, t. m, p. 262-263, 268-270. Deux ans plus tard, dans une lettre la marchale de Noailles, qui voulait le rconcilier avec le cardinal, Je n'ai eu aucune part ce manFnelon crit dement; si j'y avais part, je le dirais sans embarras; les vques ne m'ont point consult sur cet ouvrage; il n'y a eu aucun concert entre eux et moi; je n'ai vu le mandement que comme le public et aprs son impression. Ibid., t. iv, p. 8, lettre du 7 juin 1712. L'est un dfi la vrit, crit M. Le Roy, car Fnelon a connu le projet des deux vques; il les a encourags; il a travaill leur compte et mis leur service tout son entourage d'abbs et de thologiens rompus la casuistique. Bien mieux, c'est lui qui, aprs avoir corrig le mandement, fixe les conditions et choisit l'heure de la publication. Op. cil., p. 331. Ht. pour faire mieux accepter sa thse, M. Le Roy, empruntant des traits Saint-Simon, peint les deux vques comme notoirement incapables de l'aire ce mandeils sont de vrais animaux mitres , follement ment ultramontains et livrs aux jsuites. M. de La Rotait l'ignorance el la grossiret mmes, sans chelle esprit, sans savoir el sans aucune sorte de lumire, sans monde encore moins, un homme de rien el un vritable excrmenl de sminaire . De son ct, h' Ce sont des 5 mai 1711, Quesnel crit M. Schort vques sans lumire et sans science . Correspond, de Quesnel. I. II, p. 1513. Ces traits sont fort exagrs, ainsi (pie le jugement sans nuances que M. Le Roy porte sur la responsabilit de Fnelon, car la correspondance de Langeron prouve seulement (pie Fnelon
la
: :
:

L'imprimeur de La Rochelle, pour vendre l'ouvrage, envoya des exemplaires dans les grandes villes du royaume el, en particulier, Paris; le libraire de Paris Ht annoncer l'ouvrage par des affiches qui furent placardes sur toutes les places, au coin des rues, su
les

portes des glises

et

jusque sur
il

le

palais de Noailles.

tait question d'un ouLa fit au avoue (pie, comme vrage approuv par le cardinal, il y avait de l'ind-

cence la placarder jusque sur la porte de son archevch . Cet oubli des convenances donna lieu un fcheux incident. On persuada Noailles que les deux vques n'avaient attaqu le livre de Quesnel que parce qu'il l'avait approuv; il devait donc se dfendre contre des injures faites sa personne. Aussitt, sans interroger le libraire qui vendait le mandement, sans aucune enqute, Noailles ordonna au suprieur de Saint-Sulpice d'expulser du sminaire les deux neveux des deux vques. M. Lchassier dclara en vain au cardinal que les deux jeunes gens taient innocents du fait qu'on leur imputait, car ils n'avaient eu aucune
part l'affichage. Ce fut inutile. Comme le dit SaintSimon, Noailles commit la faute capitale du chien qui mord la pierre qu'on lui jette et laisse le bras qui l'a rue. En mme temps, par une contradiction singulire, Noailles affectait de croire que l'ordonnance n'tait point l'uvre des deux vques, mais d'un faussaire ou d'un mystificateur. Sur ces entrefaites, l'vque de Gap, Perger de Malissoles, publiait, le I mars 1711, un mandement pour s'unir aux deux vques, et ceux-ci recevaient de nombreuses lettres qui leur conseillaient de protester contre l'injure faite tout le corps piscopal en leur personne et pour un sujet qui intressait non point le cardinal de Noailles, mais la saine doctrine, puisque le livre des Rflexions mondes avait t condamn. Ces

deux vques crivirent au roi, le 11 mars, pour se plaindre du procd injuste de Noailles l'gard de leurs neveux; ils accusent le cardinal d'tre le fauteur
par l'approbation qu'il a de Quesnel: ils ne l'ont point attaqu Tout notre crime est d'avoir con personnellement damn un livre qui inspire la rvolte et l'erreur et que Noailles a eu le malheur d'approuver. Ils souhaitent que Noailles retire son approbation et sa protection un livre qu'il ne peut plus soutenir (pie par des voies de fait, absolument indignes de son caractre et ils Les plus grands maux de l'glise crivent ces mots sous les empereurs chrtiens Sont \cnus des vques des villes impriales, qui abusaient de l'autorit (pie
des
nouvelles
doctrines

donne au

livre

leur

place leur donnait.

C'tait

dur.

l.a

lettre fut

envoye au P. Le TeHier, qui flicita les deux vques; mais la lettre fut rendue publique, et Noailles. indign

1525
demanda

QUESNEL. ATTAQUES CONTRE LES

justice

RFLEXIONS MORALES

1526

promit d'obtenir des vques une rparation; mais, avant que les deux vques eussent pu rpondre la demande du roi, Noailles publia, le 28 avril, une Ordonnance qui accusait les deux vques d'inspirer le mpris pour l'autorit de saint Augustin, d'avancer des doctrines conroi.

au

Celui-ci

traires l'intgrit de la foi et la puret de la morale,

et de renouveler les erreurs

de Baus

et

de Jansnius.

Singulire accusation! Cette Hte de Noailles attaquer les deux vques lui valut la disgrce du roi, qui lui dfendit de paratre la cour. de Maintenon intervint et essaya d'arracher Noailles une rtractation de l'approbation donne au livre de Quesnel, mais Noailles crivit au roi, le 4 mai, une lettre cu-

Mme

rieuse Il n'est pas juste, dit-il, que, pendant (pie des vques, les derniers de tous en toute manire, ont la libert de l'aire tort et travers des mandements, un aichevque de Paris ne l'ait pas , et il se plaignait Mme de Maintenon de la partialit du roi. Les deux vques crivaient au P. Le Tellier pour le prier de les appuyer auprs du roi et ils crivaient au roi luimme, le 20 mai, pour lui dire qu'ils s'tonnaient de voir le cardinal de Noailles les accuser de jansnisme Il est assez surprenant que M. le cardinal de Noailles ait t le seul qui ait trouv le jansnisme dans notre Instruction et le seul des vques qui n'en trouve point
:

au cardinal de Noailles que lorsque celui-ci aurait rvoqu l'approbation qu'il avait donne au livre de Quesnel. Mais Noailles ne pouvait se rsoudre a condamner le livre de Quesnel. Le chancelier Voysin fit des dmarches auprs de lui et lui dclara que la suppression de son approbation tait ncessaire pour dsarmer ses adversaires. Noailles lit des promesses trs vagues; on lui donna le temps de rflchir jusqu' l'assemble du clerg de 1711, mais il demanda de nouveaux dlais. Il tait convaincu, et les jansnistes le lui rptaient sans cesse, que les jsuites en voulaient sa personne et qu'en fait il n'tait nullement question de doctrine. D'ailleurs, Noailles restait toujours fermement attach au livre de Quesnel, dont il prend ouvertement la dfense dans sa Lettre l'vque d'Agen et dans sa correspondance. Voir, la Bibliothque nationale, ms. /r. 23 213, 23 214 et surtout 23 217. L'incident qui survint alors, habilement exploit par les amis de Quesnel, ancra encore davantage dans l'esprit de Noailles l'ide qu'il s'agissail d'une cabale monte contre lui. Aprs l'chec de plusieurs projets (exposs par
lettre

Thu illier.
p. 75-79)

Histoire

de la

constitution

!' ni yen il us

dans

le

P.

Quesnel!...

Il

nous

fait

dnoncer dans

toutes les chaires et les carrefours de Paris comme des fauteurs d'hrsie ; ils demandent au roi la permission de se pourvoir devant le Saint-Sige contre une telle accusation. M. le cardinal de Noailles n'est pas le juge des vques et il nous a jugs; c'est une usurpation sur l'piscopat... Non content de nous dshonorer dans son mandement, comme auteurs d'une mauvaise doctrine, il nous dshonore encore en faisant entendre que Y Instruction publie sous notre nom est l'ouvrage d'autrui... Si notre Instruction est rprhensible, il n'est pas juste que nous laissions faussement tomber le blme sur d'autres... Le mme jour, ils crivaient au P. Le Tellier pour lui dire qu'ils avaient reu de M. de La Vrillire, de la part du roi, un modle de satisfaction faire au cardinal de Noailles pour leur lettre touchant le traitement fait leurs neveux. Ils dclarent qu'ils n'ont [joint crit pour exercer une

des deux vques, le roi dcida de constituer un tribunal d'ar bitrage. prsid par son petit-fils, le duc de Bourgogne, assist de l'archevque de Bordeaux et de l'voque de Meaux, avec trois ministres. De mai juillet 1711, on interrogea, on examina, on discuta. L'vque de Meaux multiplia les dmarches auprs de Noailles el tenta de concilier les esprits. Mais l'affaire est fort
l'affaire

pour rgler pacifiquement

faut ou absoudre les vques et condamner le cardinal de Noailles, qui dcidment ne veut pas retirer son approbation, ou rhabiliter le cardinal de Noailles et condamner les

dlicate
le

il

livre (les ht flexions el

vengeance, mais uniquement pour dfendre

la

bonne

doctrine et qu'ils n'ont eu aucune part la publication de la lettre pour laquelle on demande une salisfaction aussi ils ne peuvent donner la satisfaction qui leur est demande de la part du roi, car elle serait pernicieuse la religion, surtout aprs le mandement publi par Noailles contre la censure qu'ils ont faite du livre de Quesnel . C'est pourquoi ils crivent au roi, afin de pouvoir recourir au Saint-Sige pour y rclamer un jurement dfinitif qui nous runisse tous dans la mme doctrine et supprime le scandale de la division, .Aussi ils ne publieront pas le petit crit qu'ils voulaient donner leurs fidles pour leur expliquer la valeur du tmoignage nue les jansnistes veulent donner au livre de Quesnel, par la Justification qu'ils viennent de publier, car Bossuet tait persuad que les 1 /'flexions de Quesnel contiennent le pur jansnisme . Quesnel venait en effet, cette date, de publier Lille l'ouvrare posthume qu'avait rdie en 1702 l'vnie de Meaux, sous le titre d'Avertissement, pour servir d'introduction une dition corrige du livre de Quesnel. Afin de raffner Noailles, le roi maintint sa demande de rparation auprs des deux vques; ceux-ci signrent, le fi juin, le modle envoy, en supprimant cependant ce qu'ils regardaient comme contraire leur conscience, en retranchant tout ce qui aurait paru une rtra<taCon de ce qu'ils avaient crit dans leur mandement et en priant le roi de ne remettre cette
;

vques, en dclarant le livre de Quesnel irrprochable. Or, le pape axait dj condamn ce livre, et. bien que le dcret de Rome n'et pas t publi en France, il tait difficile de se prononcer en faveur de ce livre. D'ailleurs, des faits nouveaux venaient compliquer la tche des commissaires. En ce moment, Quesnel publiait l'ouvrage posthume de Bossuet sous le titre de Justification des Rflexions morales, et la grande autorit de Bossuet mise en avant, quoique tout fait tort, impressionnait les esprits mal prpars. D'autre part, la Lettre de l'vque d' A gen aux vques de Luon et de La Rochelle (9 juill.) tait offensante pour ces deux derniers l'vque d'Agen accusait ses confrres de basse vengeance contre un trs illustre prlat; ils taient les instruments de la passion et de la haine des ennemis de Noailles, en attaquant un livre qu'on axait Longtemps lu sans en tre scandalis. Cette lettre valut l'vque d'Agen les flicitations de Quesnel dans sa Lettre apologtique M. l'vque d'Agen sur ce que ce prlat a dit de lui dans sa lettre MM. les vques de Luon et de La Rochelle : Quesnel nie l'existence du jansnisme et demande qu'on veuille bien lui dire quels sont les dogmes nouveaux qu'il a prches. L'vque d'Agen crivit galement M. de Pontchartrain, le 15 octobre 1711, pour attaquer les jsuites, auxquels il reproche leur haine contre Noailles et contre ce qu'ils appellent le jansnisme Le jansnisme n'est pas un fantme, mais les jansPontnistes sont rares, et il est difficile d'en trouver. chartrain lui rpondit, le 8 dcembre, de la part du roi, de vouloir bien ne pas s'occuper d'une affaire o il n'tait pas intress personnellement. La Lettre de l'vque d'Agen provoqua de nouvelles polmiques les deux vques obtinrent du dauphin la permission de rfuter les accusai ions portes contre eux. (le fui claircissements sur les faits contenus l'crit intitul dans la Lettre de M. l'vque d'Agen et dans plusieurs libelles anoni/mes, louchant les contestations qui sont
:

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII

4P.

1527
entre
et

QUESNEL. AVANT LA BULLE UNIGENITUS

de Noailles
et les

1528

de

M. le cardinal La Rochelle.

vques de Luon

3 L'ufjaire Bochard de Saron. A ce moment, un incident regrettable vint tout compliquer, car il contribua faire croire Noailles qu'il y avait une cabale dresse contre lui. L'abb Bochard de Saron, trsorier de la sainte chapelle de Vincennes et neveu de l'voque de Clennont, crivait son oncle, le 15 juillet 1713, qu'il avait eu une longue confrence avec le P. Le Tellier, touchant les affaires du cardinal de Noailles et

pour

des deux voques. Les membres de la commission nomme par le roi examinaient le fond de l'affaire pour les procds personnels, on donnerait quelque satisfaction au cardinal, mais on donnerait raison aux vques sur le fond; le livre de Qucsnel serait condamn. Il ajoutait qu'il avait vu entre les mains du P. Le Tellier, plus de trente lettres d'vques demandant cette condamnation; bientt il en aurait le double. Le secret tait promis tous ceux qui criraient; pour qu'il y et plus d'uniformit, le P. Le Tellier avait rdig une lettre au roi, que Bochard envoyait son oncle, en le priant de la signer. On y lisait Les fidles sont scandaliss; les novateurs, dont tout l'espoir et toutes les ressources sont dans le trouble et la division, profitent de la msintelligence qui se trouve dans le corps mme des pasteurs... J'ai cru, Sire, que l'amour de la vrit et de la paix, l'exprience que j'ai acquise dans le long gouvernement d'un grand diocse..., peuvent autoriser la libert que je prends aujourd'hui d'implorer la protection de Votre Majest et d'avoir recours la sagesse de ses conseils dans une occasion o la religion, la charit chrtienne, l'unit de l'piscopat, la hirarchie apostolique et l'dification publique sont galement intresses... Il envoyait la minute du mandement qu'il devait publier. Le paquet qui contenait les deux pices tomba entre les mains de Noailles, et il fut facile de le convaincre qu'il tenait la preuve de la cabale organise par le P. Le Tellier. Aussitt Noailles envoya des copies au dauphin et Mme de Maintenon et il crivit au roi le 25 juillet Ils veulent armer tous les vques de votre royaume les uns contre les autres, sduire ceux qui sont sensibles leur fortune et qui croient ne les pouvoir tenir que du P. Le Tellier et les opposer ceux qui auraient assez de foi pour dfendre la libert
: : :

Il se sert de la confiance de Votre Majest tromper et employer le crdit que lui donne sa place pour sduire les voques, les diviser et exposer l'glise un schisme... Votre Majest peut-elle, en conscience, laisser son Ame en de telles mains? Et puis-jc contribuer, en donnant mes pouvoirs un homme qui en fait un si mauvais usage? Bibl. nat., m s. fr. 23 484, 11 aot. Le roi fit rpondre le 13 aot, par Mme de Maintenon; Noailles, pouss par ses amis, refusa de renouveler aux jsuites les pouvoirs de prcher et de confesser; il n'osa pas les refuser au P. Le Tellier, o quoique ce soit celui qui mrite le mieux de ne plus en avoir . Les jansnistes sont dans la joie et applaudissent le geste de Noailles, avec le miracle qui avait fait tomber entre leurs mains les lettres de Bochard. Qucsnel raconte lui-mme ce miracle dans L'intrigue dcouverte ou Rflexions sur la lettre de M. Bochard de Saron.

Majest
la

Pour toute cette affaire, on peut lire l'crit intitul Relation du diffrend entre le cardinal de ISlonilles, archevque de Paris et les vques de Luon, de La linclielle el de Gap, avec un recueil d'crits importants sur ce sujet el sur ce qui s'est pass entre S. E. et les Jsuites, in-12, s. 1., 1712;
:

y a vingt-deux pices, avec un append. de 10 p.; le livre aux jansnistes; Albert Le Roy, La France et Rome de 1700 1715, in-8, Paris, 1892, p. 323-372;
il

est favorable

Relation historique de tout ce qui s'est pass sur le sujet des contestations entre M. le cardinal de Noailles el les cl de La Rochelle, prsent noire SaintPre le pape par ces deux viques, pour rendre comrile de leur

MM.

vques de Luon

conduite Fnclon,
el

Sa

Saintet...,

t.

iv, p.
t.

cit dans la Correspondance de 227-270, et nombreuses lettres de cette

III

dom Vincent Tnuillier, Home phase du jansnism", publi par le P. Ingold, in-S, Paris, 1901, p. 60-121 cet ouvrage comprend les 1. VII XIII de VHisloire de la constitution Unigenitus % qui se trouve la Bibliothque nationde, fonds fr. 17 744-17 748.
Correspondance,
la

et iv;

France

la seconde

Le

XV. Louis XIV demande une bulle et l'obtient.

de leur ministre. Au dauphin il criQuel trouble et quelle division dans l'glise de France si les jsuites continuent employer leur crdit et les rcompenses dont ils se prtendent les matres, par la distribution des bnfices, pour mettre aux mains les voques contre les voques. Quel scandale pour les fidles, quel triomphe pour les jansnistes et quels avantages pour tous les hrtiques et les libertins! Avec Mme de Maintenon, Noailles est Personne n'a dout jusqu'ici encore plus explicite (pie les jsuites ne fussent la principale cause de tout ce qui se passe aujourd'hui contre moi; j'en avais dj bien des preuves, mais en voici une nouvelle, capable de convaincre les plus incrdules... Doin
et la saintet

vait

huillier

cite

in

extenso

les

trois

lettres

(op.

cil.,

96-100); il discute l'uvre de Bochard qu'il estime lgitime (ibid., p. 100-105), et Bochard lui-mme explique sa conduite dans une lettre au P. Le Tellier, le il dclare qu'il a rdig 31 juillet (ibid., p. 105-107) la lettre de son propre mouvement et l'insu du Pre. Mais les jansnistes, et en particulier Pierre de Lunule, l'vque de Boulogne, n'ajoutent aucune foi la seconde Bocharde . Bibl. nat.. ms. /r. 23 207, lettres des 2\) aot, 16 sept, et 12 OCt. 1711. I. 'archevque de Paris erivil une lettre Indigne au roi, le il aot,
p.
:

contre

le

P.
le

deux

fois

condamn

d'exercer

auteur d'un mauvais livre, et absolument Incapable ministre de confesseur auprs de Si

Le

Tellier,

Rome,

roi voulait obtenirqueNoaillcscondamntlelivre de Quesnel, et la commission prside par le dauphin tendait au mme but, tandis que l'vque de Meaux, de Bissy, membre de cette commission, faisait des dmarches auprs de Noailles pour lui arracher cette condamnation. Mais Noailles hsitait toujours et reculait devant une dcision ferme; les vques paraissaient se diviser de plus en plus. Aussi le roi prit-il le parti de recourir Home par un arrt du 11 novembre 1711, il abolit le privilge qui avait t accord pour l'impression des Rflexions mirtes et par l il rpondait la condamnation dj porte par Rorri3 le 13 juillet 1708. Il crivait au pape qu'une dcision tait ncessaire pour terminer les disputes des vques et ramener la paix et il envoyait, le 16 novembre, une longue dpche au cardinal de La Trmoille. Dans cette dpche (.A//, tr., Rome, Correspond., t. dxiv), le roi exprimait le dsir d'obtenir une constitution pontificale qui pt tre publie en France. Le brel du 13 juillet 1708 n'avait eu aucun elet dans le royaume parce qu'il avait ele impossible de recevoir ce bref. donn par le pape de son propre mouvement et avec des expressions qui ne sauraient tre admises. Sa Saintet aurait vit cet inconvnient si elle avait voulu se souvenir de la promesse qu'elle fit, il y a quelques annes, au cardinal de Janson, de me communiquer ce qu'elle voudrait faire qui regarderait la France et d'agir de concert avec moi par rapport au bien de la religion. -Lc roi recommande son ambassadeur d'insister sur ce point et de rappeler au pape qu'en lui demandant une constitution contre le livre de Qucsnel il ne lui demandait (pie la suite de ce qui a t fait par lui et par ses prdcesseurs contre l'hrsie de Jansnius puisque le livre dont il s'agit
:
<

en renouvelle

les

propositions.

Vous ajouterez

(pic,

152 9
sur ce

QUESNEL. AVANT LA BULLE UNIGENITUS

fondement
et

1530

regardant la constitution que je suite de celle que le pape a donne lui-mme au sujet du cas de conscience et du silence respectueux, je m'engage l'aire accepter cette nouvelle constitution par les vques de France avec le respect qui lui est d. Aussi le roi demande-t-il de voir la bulle avant qu'elle soit publie officiellement; sous cette condition, il rpond des vques et du Par Toutes les expressions seront lement. 11 ajoutait examines de manire que, lorsque j'en serai convenu avec Sa Saintet, elle pourra tre sre que les vques de mon royaume s'y conformeront entirement, et vous lui donnerez ma parole qu'ils accepteront la constitution de la manire uniforme dont je serai demeur d'accord avec elle. 11 n'est donc pas exact de dire que, pour en finir avec le jansnisme, Louis XIV

demande comme une

n'avait pas reu en France. Lui-mme tait-il bien Rome, on en doutait. dcid se soumettre? Dom Vincent Thuillier raconte que, lorsque la lettre du roi fut remise au pape, celui-ci se trouvait la campagne avec l'abb de Boussu, futur archevque de

sacrifiait le gallicanisme, car les traditions gallicanes taient bien sauvegardes dans leur teneur essentielle. Mais le roi obtiendrait-il l'assentiment de tous les

vques, comme il le promettait? La chose tait fort douteuse. L'vque de Montpellier crivait Noailles, le 23 novembre, pour protester contre l'arrt du conseil qui supprimait le privilge accord au livre de Quesnel, o il ne trouve rien que d'admirable , et encourage Noailles rsister {(liiwres de Colbert, il I. m, p. 4). Dans sa rponse du 14 dcembre, Noailles laisse voir qu'il n'est pas loign de penser comme l'vque; il avoue qu'il n'a pas lu le livre de Quesnel tout entier et qu'il s'en est rapport diverses personnes sur les endroits qu'il n'a pas lus. Des amis lui conseillent de rvoquer l'approbation qu'il a donne, afin de prvenir la condamnation qui sera srement porte par Rome: mais d'autres, comme le P. Roslet, qui se trouve Rome, lui crivent qu'on n'obtiendra pas de Rome un nouveau dcret contre le livre de Quesnel. AfJ. lr., Rome, Correspond., t. cdlxxxix, 28 fvr. 1711. Le 20 dcembre, Noailles crivait l'vque d'Agen une lettre qui fut publie; elle caractrise bien Noailles t laisse deviner que le roi s'engage beaucoup quand il promet au pape d'obtenir l'assentiment de tous les vques de son royaume une condamnation pontificale. Noailles prend encore la dfense du livre de
l'on soit oblig
n'est pas un livre dogmatique, o de parler avec une exactitude rigoureuse, mais des rflexions de pit, o l'on ne mnage pas ordinairement avec tant de scrupule les expressions qu'on y emploie . Il ajoute qu'il n'a pas voulu adopter ce livre comme son propre ouvrage, ni se rendre garant de tous les sens qu'on lui peut donner. Tout le monde sait qu'il y a bien de la diffrence entre approuver un livre et en tre l'auteur ; mais cependant on ne le verra jamais ni mettre ni souffrir la

Malincs et cardinal. L'abb Boussu dit au pape qu'il lui paraissait que Sa Saintet ne devait pas renouveler la dfense qu'elle avait faite de lire le livre des Rflexions morales... et, que, quelque assurance que le roi lui donnt de la soumission du cardinal de Noailles, il connaissait assez cette minence pour craindre qu'elle n'et pas toute la dfrence qu'elle promettait... Noailles serait pouss ne pas se soumettre par quelques vques qui n'approuvaient pas la procdure prise par le roi. Le 3 fvrier 1712, les vques de Laon et de Langres envoyrent un Mmoire au dauphin pour protester contre les usurpations des vques de C'est Luon et de La Rochelle, et ils ajoutaient blesser les lois de l'tat et celles de l'glise, avilir l'piscopat, oserais-je dire, dshonorer les vques, que de recourir notre Saint-Pre le pape, dans les moindres occasions qui arrivent, pour demander une constitution qui condamne des livres dont nous sommes les juges lgitimes... Il est contre l'honneur de l'piscopat de les priver du droit qui nous est si lgitimement acquis , et ils supplient le dauphin de ne pas chercher des juges hors de son royaume, dans le temps qu'il y a, en France, tant d'vques clairs... qui sont les juges lgitimes de cette affaire...; il faut donc que la cause soit porte ou aux conciles provinciaux, ou aux assembles provinciales, ou un tribunal qu'on rigerait Paris et qui serait compos d'vques, choisis et dputs par l'assemble de la province. Les amis de Quesnel et Quesnel lui-mme protestent contre la procdure royale, qu'ils estiment contraire aux liberts de l'glise gallicane . Le 15 novembre, Quesnel
:

crit Petitpied

Noailles aurait d faire agir les

gens du roi et empcher qu'on ne portt Rome immdiatement les causes que les vques de France doivent juger en premire instance. Correspond..
t.
ii,

p. 320.

Quesnel

ce livre

division dans l'glise

pour un

livre

dont

la religion

peut se passer, et si notre Saint-Pre le pape jugeait propos de censurer celui-ci dans les formes, je recevrais sa constitution avec tout le respect possible, et je serais le premier donner l'exemple d'une parfaite soumission d'esprit et de cur ; d'ailleurs, il sera toujours oppos aux erreurs du jansnisme . A l'vque de Meaux, qui lui annonait que le roi allait
recourir
et qu'il

Rome,

Noailles rpond qu'il le dsirait fort

soumettrait la dcision du pape; il fit mme une dclaration au roi et, le 12 janvier 1712, il Je serai toucrivait au cardinal de La Trmoille jours plus attach l'glise qu' toute autre chose, et quand ce livre aura t condamn dans les formes, je serai le premier me soumettre la condamnation et ne ferai jamais, s'il plat Dieu, de schisme dans l'glise. Je prfrerai sa paix et son unit tous les avantages personnels. Peut-tre d'ailleurs esprait-il que le pape ne condamnerait point, par une bulle, un .livre qu'il avait dj condamn par un bref qu'on
se
:

qu'il se sentit menac, Quesnel entreprit la dfense de son livre; il publia l'crit intitul Explication apologtique des sentiments du 1'. Quesnel dans ses Rflexions sur le Nouveau Testament, par rapport les vques de Luon et de La l'ordonnance de Rochelle, s. 1., 1712, in-12. L'avertissement qui prcde la premire partie, en date du 8 janvier 1712, fait l'histoire du livre, en faveur duquel Bossuet a compos une Justification, qui a t approuv par l'vque de Chlons et l'archevque de Paris et consacr par la pit des fidles, qui en sont difis, qui a t fort estim mme du P. de La Chaise et du P. liourdaloue, qui a eu des centaines de milliers de lecteurs; ainsi, dit Quesnel, j'ose dire que l'accusation d'erreur et de ce qu'on appelle jansnisme, forme contre les Rflexions, est des plus tranges accusations qui se soient jamais faites dans l'glise, si on considre l'approbation gnrale qu'elles ont eue en France depuis quarante ans , et il s'efforce de montrer que les erreurs qu'on lui reproche sont communes tous les thologiens qui, aprs saint Augustin, dfendent la prdestination gratuite et la grce efficace par elle-mme. La seconde partie, dont l'avertissement est dat de juillet 1712, expose l'histoire et la dfense des cinq clbres articles dogmatiques qu'il est permis d'enseigner, car sur la matire de la grce il n'est pas de systme plus autoris dans l'glise . De plus, Quesnel crivit au pape une lettre dont deux exemplaires autographes furent expdis Rome, le 22 juillet et le 22 sepaprs avoir rappel les approbations tembre 1712 piscopales donnes son livre, il demande au pape de ne choisir comme consulteur aucun qui ne soit

Ds

MM.

1531

QUESNEL.
les

WANT

LA

BULLE UNIGENJTUS
jsuite, sur l'histoire

15 32

recommandable par sa doctrine et par uni.- probit toute preuve, aucun qui soit le moins du monde susthologiens qui l'examen connaissance suffisante el un long usage de la langue franaise, alin qu'on ne soit poinl oblig de recourir des versions qui pourraient n'tre pas exactes, car on parle d'une traduction latine qu'il n'a jamais lue, qui n'a t ni faite par des Franais, ni corrige sur les dernires ditions de France... a II demande de n'tre point condamn dans sa doctrine sans avoir t cout ni sans avoir eu la libert de se dfendre . On doit tenir compte des approbations On ne saurait mpriser le jugement de lanl de personnes de si grand poids, ni fltrir celui de presque toute la France, o ce livre se lit depuis plus de quarante ans avec une satisfaction dont j'ai honte de parler. Aussi il supplie le pape d'ordonner que les propositions extraites du livre des Rflexions morales et dnonces comme dignes de censure lui soient communiques, alin que, s'il y en a quelqu'une qui soit videmment errone ou qui porte ou paraisse porter l'erreur, je puisse ou l'expliquer ou la rtracter absolument, car je suis prt a le faire, sans hsiter, et dans les termes les plus clairs et les plus prcis . Un avocat prit aussi la dfense du livre de Quesnel dans une Lettre adresse un magistral et date du il examine les inconvnients qu'il 10 novembre 1711 cela est y a demander une constitution au pape en opposition avec les liberts de l'glise gallicane et renverse l'autorit de l'piscopat, qui ne l'ait plus rien sans recourir Rome. Le pape souhaitait qu'on se contentt du bref du 13 juillet 170<S; mais le roi persistait demander une nouvelle constitution o les usages du royaume seraient sauvegards. Devant cette insistance, le pape nomma une commission, compose des cardinaux Spada, Ferrari, Fabroni, Cassini et Tolomi, assists de neuf thologiens ou consulteurs le P. Troni, barnabite; le P. Nicolas Castelli, servite; le P. Alfaro, jsuite; le P. de Saint-lie, franciscain du tiers ordre; le P. Palermo, franciscain observantin; le P. Pipia, dominicain; le P. Bernardini, matre du Sacr Palais; dom Tedeschi, bndictin et vque de Lipari, et enfin M. Le Brou, augustin et veque de Porphyre. On leur donna examiner cent cinquante-cinq propositions extraites du livre de Quesnel et traduites en latin. Lorsque Noailles connut la nomination des commissaires, il comprit qu'une dcision allait tre prise el qu'il serait prudent pour lui de rtracter l'approbation qu'il avait donne au livre; il fit part de ce dessein au cardinal de La Trmoille, qui l'engagea raliser son projet; mais Noailles avait alors Rome deux la constitution ne correspondants qui le rassuraient serait jamais donne avec les clauses que le roi exigeait. Le P. Roslet, gnral des minimes, cl un expditionnaire de l'ambassade, nomm La Chausse, rptaient au cardinal qu'on lui tendait un pige, qu'on voulait lui arracher une condamnai ion du livre des Rflexions par la perspective d'une constitution qui ne viendrait jamais. Telle tait aussi la pense de beaucoup d'amis de Quesnel, de Quesnel lui-mme. qui crivait, le 23 juin 1713, c'est--dire la veille de la Cette publication de la bulle affaire embarrasse beaucoup la cour de Rome; il y avail grande appa rence qu'on ne la poursuivrait point et qu'elle s'assou pirait. On m'a mand a peu prs la mme chose de Paris. Correspond., I. n. p. 327-328. D'aprs Lafltau, les deux mmes correspondants de Noailles rpandaient Rome des bruits qui faisaient croire qu' Paris on ne recevrait point la bulle de condamnation si jamais elle paraissait. En effet, disaient-ils, le dauphin, hritier de la couronne, tait nettement favorable Quesnel; d'autre part, le Par:

pect ou partial...; que sera confi aienl une

lement venait de condamner un livre du P. Jouvency, de la Compagnie el, par suite, il se dclarait ouvertement contre les jsuites, dnonciateurs du livre de Quesnel, et la cour venait de nommer a l'vch de Beauvais l'abb de Saint-Aignan qu'on peignait comme ami des jansnistes. Sur ces
entrefaites, le
roi,

dauphin mourut

le

8 fvrier 1712, et le

lit publier un Monseigneur le Dauphin pour notre SaintPre le Pape, trouv dans ses papiers, et qui condamnait formellement Quesnel el le jansnisme. On y lisait Soit que les jansnistes soutiennent ouver-

pour

faire cesser des bruits faux,

Mmoire

de

doctrine de Jansnius, soit qu'ils se retranle fait, soit qu'ils s'en tiennent au silence respectueux ou un prtendu thomisme, c'est toujours une cabale trs unie et des plus dangereuses qu'il y ait jamais eu et qu'il y aura jamais. Une courte prface cel crit s'tait trouv parmi les papiers disait (pie de la cassette, tout de la propre main du prince, avec des renvois et des ratures qui font voir l'il que c'est son ouvrage . Les amis de Quesnel attriburent cependant cette pice Fnelon, si attach au dauphin. Quoi qu'il en soit, cela prouvait que le dauphin n'tait pas favorable au jansnisme, et l'crit fut envoy au pape pour l'exciter condamner le livre de Quesnel. La mort du dauphin entrana la disparition de la commission nomme par le roi pour juger l'affaire des trois vques, que Louis XIV renvoya au pape le 12 avril 1712. Ainsi, crit M. Albert Le Roy, on renonait l'une des plus essentielles prrogatives de l'glise gallicane et on livrait au Saint-Sige une contestation qui n'et jamais d sortir de France , et c'est encore Fnelon qui aurait suggr cette procdure. Op. cit., p. 417. Cependant, le P. Roslet et Philopald crivent Noailles (Bibl. nat., fonds /r. 23 227, et Aff. tr., Rome, Correspond., Suppl., t. xi) que l'affaire de la constitution n'avance point, qu'elle recule plutt; de son ct, La Trmoille crit au roi que le livre de Quesnel est long, que les thologiens et ensuite les cardinaux du Saint-Oflice veulent examiner avec soin les propositions dnonces; il faut du temps; mais l'ouvrage avance . Aff. tr., Home, Correspond., t. dxix, 28 mai 1712. Un nouvel incident se produisit au mois d'aot cent trois propositions extraites du livre de Quesnel sont dnonces la congrgation qui doit les examiner. D'aprs Le Rov, ces propositions manaient des jsuites . Noailles tait convaincu que ces attaques des jsuites taient diriges contre lui autant que contre Quesnel exaspr, il crit une lettre au roi, le 7 octobre 1712 Votre Majest sait que son autorit, quoique sacre, puisqu'elle vicul de Dieu, quoique souveraine et absolue, ne s'tend point jusqu'aux choses sacres, dont je suis seul charg... ; c'est pourquoi il refuse de donner les pouvoirs tous Ds jsuites. A Rome, les neuf conseillers qui appartenaient aux diverses coles thologiques examinent les propositions dnonces el ils s'assemblent chez le cardinal FSU'HI pour quahh.i ces propositions. Du (: juin au vint'! sances: aprs 26 dcembre 1712, il y eu l'examen des consulleurs. les propositions furent portes au Saint-Office; l. il y eut vinrrl dois congrgations, prsides par le pape lui-mme, avec les cardinaux Ferrari, Sacripanti, Paulucci, Fabroni et Oltoboni; elles se liment du ' fvrier au 25 aot 1713. Dans ces congrgations, les cardinaux expriment leurs Miiix el tudient les raisons donnes par les consulleurs qui avaient qualifi les diverses nropositions. Les jansnistes oui lit el rpt que l'examen des propositions se m a la hte el comme au hasard, pour se dbarrasser des instances venues de Paris, et Ce serait une chose l'Histoire des Rflexions cril curieuse que d'avoir une copie de ces vuux pour

tement

la

chent sur

<

1533

QUESNEL. AVANT LA BULLE UN1GEN1TUS

douce
et

1534

juger des motifs diffrents qui dterminrent les thologiens condamner ce grand nombre de propositions. 11 est facile de satisfaire cette curiosit. Tous les documents sont aux archives Vaticanes (Francia,

devoir, je leur avais diocse, j'aurais sans doute t de leurs amis, et je serais dans leur esprit et dans leurs discours non seulement un prlat

commode que
le

de

mon

abandonn

gouvernement de mon

xxx-cxxxiv, beritture del papa Clmente XI); l. on y trouve les propositions dnonces, les rapports des consulteurs, les notes des cardinaux, les censures et le jugement final du pape, crit de sa propre main pour chacune des propositions. Les dpches du cari

dinal de La 'lrmoille tmoignent de l'application infatigable du pape dans ce travail dlicat, et l'on peut sourire quand on lit dans Saint-Simon que le pape ne lit que signer la bulle qui lui avait t propose par Le Tellier. Les preuves crites attestent la science

conscience avec lesquelles fut prpar le jugement que le soin et le scrupule qui avaient rserv le lc de la libert humaine dans le problme de la grce. Sur chaque proposition, on indique les qualifications donnes par chacun des neuf consulteurs, puis les sens dont la proposition parat susceptible et les diffrents partis que les Pres ou les thologiens en ont lires et en tin les autorits et les raisons pour lesquelles ont t qualifies de telle ou telle manire les propositions; les cardinaux du Saint-Office, aprs la lecture du rapport des consulteurs, donnent chacun leur avis. On trouvera un exemple de ce travail pour les propositions 26 et 27 dans l'ouvrage de Vincent Thuillier (p. 118-150). Malgr tout, il est permis de dire que le pape cda aux instances du roi pour publier cette constitution. Cela ressort nettement du Mmoire que le P. Timothe de La Flche reut, de la part du pape, Je 1713 le 8 juin n'accorde cette constitution qu'avec beaucoup de peine, quelque ncessaire que je la croie pour dtruire le jansnisme qui fait tant de mal dans son royaume, par la crainte que j'ai qu'elle ne soit pas reue comme elle doit l'tre de son clerg et de ses parlements, mais enfin, sur les assurances qu'il m'a souvent donnes de la faire recevoir sans opposition, je vaincrai mes rpugnances. Mmoires du P. Timothe, p. 71-72 de l'd. du P. l'bald d'Alenon. Pour parer le coup, Noailles crivit au pape une longue lettre, en juillet 1713, au moment o l'on achevait l'examen des propositions; il attaque le systme de Molina, qui, bien que non condamn par la congrgation De auxiliis, n'a t d'abord qu'une opinion thologique, enseigne par les jsuites dans leurs coles; mais aujourd'hui les jsuites s'acharnent faire condamner comme hrtiques, ou du moins comme fauteurs d'hrsie, les thologiens qui ne pensent pas comme eux... Les disciples de saint Augustin, les dfenseurs de la doctrine de saint Thomas sont, pour eux, autant de jansnistes... Les vques mmes ne sont pas pargns ni couvert du soupon d'hrsie s'ils ne sont ou ne paraissent tre dans la disposition d'entrer dans leur passions, d'obir leurs ordres ou de souscrire leur doctrine. Voil, tus Saint-Pre, quel est mon crime; voil pourquoi on m'accuse, sinon d'tre hrtique, du moins de favoet la

final, ainsi

orthodoxe, mais encore une des grandes lumires de Cette lettre, crite au pape lui-mme, indique le ton des polmiques. Tandis que la commission pontificale examinait les propositions dnonces, les ouvrages pour et contre Quesnel se multipliaient. En septembre 1712 parut un crit qui devait inquiter Quesnel; il avait pour titre claircissements sur quelques ouvrages de thologie, Paris, 1712, in- 12, et il avait pour auteur Nol Gailande, cpie les jansnistes regardent volontiers comme un ignorant et un fanatique, tout dvou aux jsuites. Le docteur Gallande montrait que les Rflexions morales reproduisent les cinq propositions sous une forme plus subtile et il raconte que Bossuet refusa de publier son Avertissement parce qu'il avait pralablement exig qu'on mt six-vingts cartons , et qu'on ne voulut pas le faire. Quesnel rpliqua par des Obser
l'glise.
:

ludions sur

le livre intitul

claircissements

et

surtout

par

les

Vains

efforts des jsuites contre la justification

des Rflexions sur le Nouveau Testament, o l'on examine plusieurs faits publis sur ce sujet par les oques de Luon et de La Rochelle et par le sieur Gallande, s. 1.,

MM.

1713, in-12. Quesnel dclare que le livre de Gallande qu'une satire contre les Rflexions et contre leur auteur, contre l'approbateur et l'apologiste de cet ouvrage; il proteste contre L'histoire des six-vingts car tons et souligne les erreurs du docteur Fromageau, qui en 1694 avait extrait des Rflexions, cent quatre vingt-dix-neuf propositions censurables; il indique enlin les quelques propositions insignifiant es don Bossuet avait demand la correction. L'crit de Quesnel, d'aprs ses amis, ne lit que le desservir Home. Cependant, le Saint-Office travaillait trs activement; au mois d'aot 1713, le bruit courut que la constitution paratrait bientt; il ne restait qu' la rdiger. Aussi le cardinal de I.a 'lrmoille crivait au roi, le 2(1 aot, qu'il axait remis au pape une sorte de mmento gallican, cpii contenait le rsum succinct de ce que Sa Majest souhaitait qu'on insrt dans la bulle et de ce qu'elle souhaitait qu'on n'y mt pas ; il avait rappel la promesse de communiquer la bulle avant de la publier. Dom Alexandre Albani, qui cette note fut remise, promit, de la part du pape, qu'on prendrait comme modles les bulles qui axaient t le mieux reues en France, comme celle d'Innocent X et d'Alexandre VII, et qu'il n'y aurait aucune expression dont le clerg de France put se plaindre, mais qu'on ne pouvait envoyer en France le projet de la bulle. Le lendemain, le cardinal l'abroni confirma les paroles d' Albani et dclara que Sa Saintet avait
n'est
l

riser l'hrsie.

("est

une attaque directe

Si j'avais

doctrine de saint Augustin et de saint Thomas sur la grce de Jsus-Christ, si j'avais opprim par violence, par autorit les thologiens catholiques qui la dfendent, si j'avais employ contre eux la fraude et l'artifice, si j'avais dissimul la morale corrompue que les disciples de Molina ont prise sous leur protection, si je m'tais abstenu de rfuter et de condamner la fausse spiritualit de quelques nouveaux mystiques et l'ide chimrique de leur pur amour, de la vie intrieure et de l'oraison de quitude, si je n'avais pas condamn publiquement l'opinitret de ceux qui ne cherchaient que les moyens d'anantir et d'luder les dcrets de Votre Saintet contre les superstitions chinoises; enfin si, plus occup de mener une vie
la

abandonn

seulement promis de communiquer le projet de bulle au ministre du roi, qui, Home, connaissait les intentions de Sa Majest, comme cela avait t l'ait pour la bulle Vineam Domini. D'ailleurs, la bulle tait faite pour toute la chrtient et non point seulement pour la France; il devait suffire au roi qu'il n'y et rien contre les maximes du royaume. On ne pouvait plus ajourner la publication de la bulle, le pape axait dj demand des prires pour implorer l'assistance de Dieu; la publication, suivant la coutume, devail suivre de prs
ces prires.

Ces nouvelles arrivrent Fontainebleau le 13 septembre et le jour mme le roi adressa La Trmoille une rponse dans laquelle on lisait que, puisqu'on ne

ne contenait pas des clauses contraires aux maximes du royaume, il ne prenait aucun engagement jusqu' ce que toutes les expressions aient t bien examines . .1//. lr., Rome, Correspond., t. dxxix, lettre du 13 sept. 1713.
si

pouvait savoir

la bulle

1535
Dans
niquer
lit

QUESNEL ET LE QUESNELLISME
les derniers
le

QUESVEL (PIERRE)
le le

1536

jours d'aot, le pape fit commuprojet de bulle La Trmoille, qui, aprs

mmoire envoy de France, retrancher quelques expressions estimes par lui contraires aux usages gallicans, en particulier l'article Decernentes, copi tout entier dans la bulle d'Alexandre VII, et il renvoya le projet au pape. Dans sa
l'avoir confront avec le

Saintgallicanisme ( 25-28 juin 1303), d:ins La France franciscaine, t. xi, 1928, p. 152; P. Glorieux, D'Alexandre de Hals LJ irrre Auriol. La suite des matres franciscains de Paris au XIII" sicle, dans Arch. franc, hist., du mime, Rpertoire des t. xxvi, 1933, p. 277-278, 281 matres en thologie de Paris au XIII e sicle, t.n, Paris, 1934,

E. Longpr, O.F.M., Le B. Jean Duns Scot pour

et

Sige

contre

p.

135.

2 septembre (AfJ. tr., Hume, Correspond., t. nxxx). La Trmoille raconte les laits Il m'a paru cpie toutes les expressions que Votre Majest souhaitait y tre insres y sont et qu'elle ne conlicnl aucune de celles qu'elle souhaitait que le pape s'abslettre
roi, le
:

au

A. Teetaert.
Pierre, frre mineur, dont la vie est encore enveloppe d'paisses tnbres. Nous savons qu'il tait d'origine anglaise et appartint, au dbut du xiv e sicle, au couvent des frres mineurs de Norwich,
chef-lieu du comt de Norfolk, en Angleterre et qu'il est l'auteur d'une Somme des confesseurs intitule Directorium juris in foro conscientise et judiciali, dont Si qui s ignort ignorabilur !' le prologue commence cap. et hec verba ponuntur di. ad Corinthios
:
:

QUESVEL

tnt.

Je

l'ai

confronte avec

vembre 1711 par laquelle mander cette constitution.

la

elle

dpche du l(i nom'ordonnait de de Cependant, il a souhait

la

suppression de quelques expressions. Sa Saintet a les changements et suppressions demandes, et l'ambassadeur termine par ces mots Je n'ai point vu les propositions condamnes; cela n'est point mon affaire; mais, quant au reste, j'ose dire Votre Majest que je ne crois pas qu'il y ait la moindre chose qui puisse faire de la peine par rapport aux maximes du royaume, et j'espre qu'elle aura lieu d'tre satisfaite La bulle Unigenitus Dei Filius fut signe le 8 septembre, imprime le 9 et enfin affiche le 10 septembre 1713. Elle condamnait cent une propositions extraites d'un livre imprim en franais et divis en plusieurs tomes, intitul Le Xouveau Testament, avec des n flexions morales sur chaque verset, Paris, 1699, cl autrement Abrg de la monde de l'vangile, des Arles des aptres, des pttres de saint Paul, etc., et de l'Apocalypse, ou Penses chrtiennes sur le texte de ces livres sacrs, Paris, 1693 et 1694, avec la prohibition tant de ce livre que de tous les autres qui ont paru ou qui pourront paratre l'avenir pour sa dfense. Cette bulle Unigenitus mrite une tude part, cause de la doctrine si complexe qu'elle renferme, cause des difficults qu'elle souleva en France durant de longues annes et enfin cause de l'influence qu'elle a eue sur toute l'histoire de l'glise au xvm e sicle. La bulle Aurlorem fidei n'a fait que reprendre, en les prcisant, pour viter de nouvelles polmiques, la plupart des propositions dj condamnes par la bulle Unigenitus,
fait
:

xim

VIII c. qui ea, et secundum quod exponit Jo, intelligunlur hec verba de eo qui conlempnit scire vel de eo qui de facili scire posietsi haberel traclatum. Cette somme est divise en quatre livres, dont chacun embrasse une matire dtermine et complte en soi, afin que, dit le meil'eur prologue, les pauvres puissent se procurer compte celui qui les intresse particulirement et de la sorte n'avoir plus l'excuse de ne pouvoir se payer les livres volumineux et coteux. Les sujets traits dans chacun des livres d'aprs le prologue sont De umma Trinitate et fide catholica cl de septem sacramentis (I. 1); De iis qui sacramcnla ecclesiastica administrant et recipiunt etquse possunt ad contractus varios perlinere (I. II): De criminibus qu possunt a sacramentis impedire et de
i>
:

XXX

pnis pro criminibus imponendis (1. III); De iis quir ad jus et judicium pertinent (1. IV). Comme ces livres constituent des traits complets en soi et qu'on les rencontre isolment dans bien des bibliothques, ii ne sera point inopportun d'en indiquer le dbut et la fin, pour pouvoir les identifier l'occasion. Ainsi le 1. I commence Dignus es, Domine, aperirc librum et solverc
:

signacula ejus;

le

1.

II

Provide de
le
1.

<

mni
:

plbe viros pa-

Quicumque totam legem observaverit ofjendens autem in uno factus esl

tentes cl limenles

Deum;
IV
:

III

omnium
omnibus

reus; le

1.

Judices etmagistros constitues in

le
c.
1.

poitis tuis.

De mme
:

finit

Hoc

notai

La bibliographie serait interminable si l'on voulait citer tout ce qui a t crit sur cette seconde phase du jansnisme. Les ouvrages les plus importants ont t cits au cours de
cet article.
J.

Gof. ultimo; le 1. II culosa li. VI; le 1. III

le
et
1.

Extra,

Hoc

slatutum et c. ut perinott Host. c. ? pcnullimus:

IV

a quo exspecto mini

prumium

reddi cui laus

est

gloria per

Carreyre.

(Jacques du), frre mineur, appel aussi de Carceto, de Quarcheto, de Kaisneto, parat tre originaire du Quesnoy (dparlement du Nord). Il doit avoir enseign la thologie Paris et y avoir t matre rgent des frres mineurs vers 1290-1292. Cela rsulterait, d'aprs P. Glorieux, d'une notice relative au franciscain Vital du Four, nous informant que ce dernier fut Paris l'lve d'un martre Jacques, sous lequel il lut les Sentences, et aussi d'une citation de Codefroid de Fontaines, qui dans son Quodlibei X. q. xm, rdig vers 1291-129:',, attaque une opinion soutenue rcemment, semble-t-il, par frre Jacques. En 1303, il est toujours Paris, puisque son nom ligure sur la liste
des non-appelants, qui refusrent, le 25 juin 1303, d'adhrer l'ordre de Philippe le Bel d'en appeler au concile gnral contre lionifacc VIII. Il esl d'ailleurs le seul qui y s lit dsign du titre de magister . Jacques du Quesnoy, comme les autres non-appelants, dut subir la rigueur des sanctions portes contre ceux qui ne s'taient pas courbs devant la volont royale cl quitter la France dans les rois jouis, r'csl- dire entre le 25 et le 28 juin 1303. A noire connaissance aucun ouvrage de Jacques du Quesnoy n'a t signal jus
t

QUESIMOY

qu'ici.

Dans IX, I. Pierre Quesvel confesse que, malgr ses infirmits et ses nombreuses autres graves occupations, il a accde aux prires ritres de ses amis et confrres, qui lui demandaient de rdiger ce Directorium juris l'usage tant des fidles que des confesseurs. 11 s'est rcus de suivre la division des Dcret aies et l'ordre alphabtique pour exposer d'une faon met ludique les matires se rapportant tant au for de la confession qu';:ii for judiciaire, afin que Ions les hommes, quelle que fui leur condition, pussent y trouver ce qui les regardait spcialement. Pour toutes les questions traites il ('minire les diverses sentences des canonistes, principalement des dcrtalistes qui l'ont prcd, pour s'arrter plus longuement la thse qu'il juge la plus probable ou la plus vraie. Il a soin aussi d'indiquer l'admit exact o l'on pcul trouver les opinions allgues dans les ouvrages de leurs auteurs respectifs. Pierre Quesvel se rattache cependant lis troitement saint Raymond de l'enatoii et Jean de Fribourg. A cause de son caractre pratique, ce Directorium juris n eu une influence assez notable et lut Iris rpandu, comme en tmoignent les nombreux manuscrits qui en sont conservs dans les bibliothques de tous les pays, savoir les mss. 825, ?-'6(|. et II) et 152-154 (I. III et IV) de la bibl. royale de Bruxelles; le ms. Canonici Miscell.
I

ssecula sculorum. Amen. le long pilogue que l'on lit la fin du

omnia

1537

QUESVEL (PIERRE)
.

QUIETISME
:

1538

463 de la bibl. Bodlienne d'Oxford; les mss. M. 4261, 4262 et 8934 de la Bibl. nationale de Paris; le ms. 75 de la bibl. de Troyes; le ms. D. 1 18 de la bibl. nationale de Turin; le ms. Scafj. 1, n. 28 de la bibl. Antoniciine de Padoue; les mss. S. Croce Plut. I, sin 8 et Plut. III. sin 2 de la bibl. Laurentienne de Florence; le ms. lat. 2146 de la bibl. nationale Vienne; le ms. 1044 (incomplet) de la bibl. de Klostemeuburg; le ms. M. 18 (1. IV) du Bhmisch Musum et le ms. J. V. du chapitre mtropolitain de Prague; le ms. a. 1436 del bibl. de Knigsberg. Il est noter qu' la fui du Decrelorium juris Pierre Quesvel a ajout une table alphabtique trs tendue des diverses matires traites dans son ouvrage avec indication du livre, du titre et du paragraphe. Trs complte, elle est d'une grande Utilit pour retrouver les questions et les matires dans le corps de l'ouvrage.
Fr. von Scluilte. Die Geschichte der Quellui und Lileratui des canonischen Bcclits, t. Il, Stuttgart, 1877, p. 262; le mme, Die canonischen Handschriften der Bibliotheke in Praq, Pracue, 1808; L. Wadding, Scripiores ord. minorum,

les hsychastes de la rgion du IV. Au Moyen Age mont Athos (col. 1545). I. Le quitisme dans les religions de l'Inde.

Trois cultes principaux se sont succd dans l'Inde avant l're chrtienne le vdisme, le brahmanisme et le bouddhisme. C'est surtout dans les deux derniers
:

que le quitisme imprgne les enseignements religieux et moraux. 1 Le brahmanisme. Il considre l'existence comme un mal, le seul mal proprement parler . celui dont il faut se dbarrasser tout prix. Cette

conception

Rome, 1906, p. 192; J.-H. Sbaralea, Supplementum ad scripiores ord. min., t. Il, Rome, 1921, p. 357-358; A. Teetaert. I.a confession aux laques dans l'qlisc latine depuis le VIII' jusqu'au XI V' sicle, Bruges-Faris, 1 )26, p. 456-457 ;
C.

Oudin, Comment, de scriptor. Eccl. antiquis, Leipzig,

1722, col. 1168.

A. Teetaert.
rudit dominicain n et mort Paris (1618-1698). En 1634 il prit l'habit dominicain dans ce couvent de la rue Saint-Honor o il devait mourir soixante-quatre ans plus tard. On a de lui une dition d'un commentateur de saint Thomas, Jrme de Mdicis R. A. P. Hieromjmi dv Medicis a Camerino, O. P., formalis explicatif) Summa- thologien' 1). Thomse Aquinatis, Paris, 16.">7, in-folio. Il a galement compos une Vita P. P. F. Hieronymi Satonarol, en trois vol., in-12, Paris. 1674, avec des ditions de textes. Il a donn une dition des canons du concile de Trente Concilii Tridcnlini canones, Paris, 1666. Dans l'dition des uvres de Jean de Saint-Thomas, il a mis, au t. une courte biographie de ce thologien. Mais on doit surtout au P. Qutif, la longue prparation des Scripiores ordinis prwdicatorum que le P. l'ehard devait publier en deux in-folics.
:

QUTIF

Jacques,

si pessimiste de l'existence repose sur la doctrine du Samsara ou la thorie des renaissances, destine une si haute et si durable fortune dans l'Inde . A. Roussel, Dict. apolog., t. n, col. 652. Les mes individuelles, ou jivatmans, ont pour principe l'Ame universelle et suprme ou Paramtman. Elles doivent retourner cette Ame, leur centre commun, pour y tre absorbes et s'y perdre. Cette perte absolue dans le Grand Tout, ou absorption dans le Brahme, l'tre suprme, est la fin dernire de l'me. C'est le Nirvana brahmanique. Il constitue le bonheur de l'me, s'il est possible de parler de bon heur pour une me qui perd totalement sa personnalit, comme la goutte d'eau tombe dans l'ocan perd son individualit. Mais cette absorption dans le Grand Tout ne peul avoir lieu que lorsque la somme des actes reprhensibles de l'me aura t compense par celle des bonnes actions . Tant que cette compensation n'esl lias laite, la roue du Samsara, ce cercle fatal des renaissances tourne . L'me est soumise la transmigration; elle recommence de nouvelles existences douloureuses. Elle est soumise de nouvelles morts. Depuis le commencement des temps, les mes sont transportes, par l'efficacit invisible... de leurs actes (Karman), d'une destine dans une autre dieux, hommes, animaux ou damns. Tel est le Sams ru, douloureux en soi, car la somme de souffrance dans
:

l'univers visible

ou suppos
de
joie.

(enfers) dpasse infini-

vm

ment

la

somme
et

Le bouddhisme

L. de La Valle-Poussin, les religions de l'Inde, dans Christus,

Paris, 1912. p. 253-251.

Qutif-Echard, Scripiores ord. pracdicalorum, t. i, 1736, p. 746-747; Richard et Giraud, Bibliothque sacre, t. xx,
p. 331.

QUIETISME.
le

M. -M. Goice.

Dans son

sens tris gnral,

quitisme est toute doctrine qui tend supprimer l'effort moral de l'homme. Les thories philosophiques et religieuses qui motivent cette suppression varient selon les diverses formes du quitisme, mais elles y aboutissent toujours; aussi cette erreur la fois doctrinale et pratique ne se rencontre-t-elle pas seulement au xvn c sicle, comme beaucoup seraient ports le croire. On la trouve bien avant: elle est mme antrieure l're chrtienne. Il s'est toujours trouv, dit justement J. Paquier, des hommes ports nier l'nergie individuelle, nier l'individu lui-mme, pour les absorber en Dieu ou dans l'ensemble des forces de l'univers. C'est cette disposition qui est la racine du quitisme il vient d'une tendance au repos, d'une tendance s'exonrer de la lassitude de l'action. Qu'est-ce que le quitisme? Paris, 1910, p. 9. On tudiera dans cet article les diverses formes du quitisme que l'on rencontre soit en Orient, soit en
:
<

ii

ciftent.
I.

LE QUITISME EN ORIENT.
II.

I.

Dans les reli:

Le grand obstacle au bonheur, c'est--dire aux non-renaissances par l'absorption dans le Brahme, est donc l'acte, le karman, l'oeuvre. Aussi faut-il y renoncer, l'teindre. On doit renoncer la soif de l'existence la cause de tout mal, puisque exister c'est agir. Comment oprer ce renoncement, cette extinction? C'est ici que nous allons trouver le quitisme. La mditation extatique est considre comme le moyen de prendre contact avec l'absolu . Elle coin mence faire rentrer l'me en son principe transcendant . Elle inaugure ds ce monde l'union de l'me avec Brahme, le Grand Tout, et ainsi elle prpare son absorption dfinitive dans le Nirvana an moment de la mort. Il faut donc que l'homme, pendant sa vie, s'absorbe dans la pense de l'tre suprme. Et pour cela il s'interdira toute autre pense. Il finira mme pas s'interdire toute pense. Il aura un genre de vie spcial. Le corps restera compltement immobile. La respiration s'attnuera. Le regard fixera longtemps le mme objet. Immobilit du corps, immobilit de l'esprit, suppres sion aussi totale que faire se peut des fonctions vitales , telles sont les conditions indispensables de cette mditation extatique, opratrice du salut brahmanique. Les fakirs actuels de l'Inde peuvent nous donner quelque ide de ce faux mysticisme, de ce quitisme avant la lettre. A. Roussel, Dict. apolog., t. n,
col.

gions de l'Inde.

Dans

l'ancien stocisme et dans le

653.

noplatonisme (col. 1540). III. Aux iv c et v e sicles le quitisme des euchites ou messaliens (col. 1542).

a observ que ces extases, au cours desquelles les brahmanes croient prendre contact avec l'absolu.

On

1539

QUITISME. LE NO-PLATONISME

1540

prsentent une fcheuse parent avec les hypnoses des sorciers. La Valle-Poussin, lot. cit., p. 257. 2 Le bouddhisme. Le bouddhisme est par rapport au brahmanisme ce qu'une hrsie est par rapport au catholicisme. Il a retenu les principaux dogmes brahmaniques, mais en les modifiant. 11 est surtout une ascse. Ses adhrents sont moines. Pour les bouddhistes, comme pour les brahmanes, l'existence est un mal et mme le seul mal. Une lois dbarrass de l'existence par l'entre dans le Nirvana sorte de nant d'aprs le bouddhisme - l'homme est sauv. Il est assur de n'avoir pas d'autres existences, d'autres renaissances ni d'autres remorls .

dancieuses, des historiens rationalistes voir Pinard de la Boullaye, s. J., L'tude compare des religions, essai critique, 2 \ol., Paris, 1922-1925.
II. L'ancien stocisme et le no-platonisme. D'aprs The catholic encgclop'edia de New- York, t. xn, p. 608-609, il faudrait voir des tendances quitistes, chez, les grecs dans l'TrOeia stocienne et dans l'ex-

tase no-platonicienne.
1" L'ancien sionisme fut conduit l'impassibilit (TtiOeta) par sa conception matrialiste du inonde cp aboutit au fatalisme. Tout ce qui arrive dans le monde est le rsultat de la loi suprme, de cette

L'exercice de la mditation est ainsi pour le bouddhisme une sorte d'apprentissage du Nirvana, la perte de la conscience personnelle . Il consiste aussi dans l'ankylosc de la pense aussi bien que du corps , ce qui ne saurait se produire que dans la vie monastique bouddhiste. Assis sur ses talons, les mains rapproches ou jointes, les yeux demi clos, sans regard, l'ascte [bouddhiste] retire, pour ainsi dire, en lui-mme
toutes ses facults. Il suspend, autant que possible, sa respiration et tout fait sa pense, chose essentielle

vnements de
natre
A.-.I.

cours des phnomnes et des Suivre la nature ou suivre Dieu, c'est se soumettre la Ncessit, c'est reconNcessit qui rgit
le

l'histoire...

rigide, c'est

que chaque vnement est l'effel d'une loi accepter un sort cpie nul ne peut plier.

Fcstugire, O.P., L'idal religieux des Grecs et l'vangile, Paris, 1932, p. 71. Contre celte ncessit, Quel il faut se raidir, ne rien l'aire, rester impassible es t, en ellet le porl rait du sage dans l'ancien stocisme? Il est au-dessus des maux. L'picurien se retirait de la vie, o tout le trouble. Le sage du portique la domine...
:

entre toutes, car la mditation bouddhique, de mme que la mditation brahmanique, d'o elle procde, consiste avant tout ne penser rien, mais s'absorber compltement dans cette pense ngative... Le modle classique [de cette mditation!, celui que l'on propose comme l'idal dont il faut se rapprocher le plus possible, c'est Vindlinna. le stambba, c'est--dire la bche, le poteau, la pice de bois, inerte et morte,
qui reste l o on la jette, o on la pose, et qui, si on l'enfonce en terre, ne prend pas racine et ne pousse ni branches, ni feuilles, ni fleurs, ni fruits. A. Roussel, Le bouddhisme primitif, Paris, 1911, p. 76-77. Il est difficile de pousser le quitisme plus loin. On
arrivait par cette mditation

viter les

Plus n'est besoin de se cacher, de s'endormir pour maux. On les attend. On les nie, car ils ne sont plus maux pour le ono^Sodo, ds l qu'il en triomphe et n'y voit qu'une occasion nouvelle de se dmontrera soi-mme combien il est vertueux, patient,
invincible.

Festugire, op. cil., p. 68. Il y a, en sage stocien n'existe pas. ellet, dans l'me stocienne une contradiction entre Au les principes philosophiques et les aspirations. premier abord, il semble y avoir dans la morale stocienne une insurmontable difficult qui la force

En

fait, ce

aboutir au quitisme de l'homme partait, qui, bon

gr mal gr, assiste, impassible, tous les vnements. Tous les stociens sont d'accord pour reconnatre que tout est Indiffrent, hors cette disposition intrieure qu'est la sagesse et qu'il n'y a ni bien ni mal pour c'est dire qu'il n'y a nous en ce qui nous arrive aucune raison de vouloir un contraire plutt que
:

au sentiment calme

et

qui annonait l'entre dfinitive dans le Nirv a. Les longues heures passes dans la mditation ainsi comprise causaient souvent une surexcitation nerveuse qui mettait l'imagination en l'eu et produisait des efTets analogues aux tats pathouniversel

du nant

l'autre, la richesse plutt

que

la

pauvret,

la

maladie

plutt que la sant.

sophie,
t.
i,

. Brhier, Histoire de lu philo-

logiques que s'efforce d'expliquer le psychisme actuel. arrivaient frLes bhikshus |moines bouddhistes quemment l'extase par l'autosuggestion, au moyen
|

Paris.

Les aspirations

1927, p. 327. foncires de

l'me

humaine

ra-

mnent
la
sirait

les stociens

une doctrine moins rigide dans

de trucs spciaux, minutieusement dcrits clans les traits de discipline bouddhiste. Le plus usit consistait fixer longtemps un objet quelconque, dans une position spciale, jusqu' ce que l'on acqut le reflet intrieur. Une fois en possession de ce reflet, le moine en qute d'extase rentrait dans sa cellule et l, les yeux ferms ou grands ouverts, mais immobiles, il contemplait ce que l'on appelait la copie du reflet. Il se sentait dgag des sens, l'espril lev au-dessus des sphres de ce monde. C'tait le plus haut degr de l'extase, quand ce n'tait pas le pur idiotisme.
A. Housse!, Dict. apolog.,
Il
t.

choipratique. L'homme sage, l'homme parfait la maladie, par exemple, s'il savait qu'elle est voulue par le destin; mais, toutes choses gales d'ailleurs,
raie,
il

choisira plutt
les

la

sant.

D'une manire gn

vouloir du tout comme il veut le bien, il comme prfrables. TcpovjYjjiva, les objets conformes la nature, saut, richesses, cl comme non prfrables, 7to7rpor Y!Jiva, les choses contraires la nature. . Brhier. ibid.. p. .'528. L'idal cependant est V r/.niS)zi?. rigide, l'impassibilit absolue. Celle complte ataraxie exercera une

sans considre

n. col. 663.

de connatre ce quitisme de l'Inde. Nous en trouverons des infiltrations eu Orient, au Moyen Age, chez les faux mystiques hsychastes.
tait
utile

influence, plus tard, sur la secte hrtique et quiiisle des euchites ou messaliens. Car cette impassibilit semblera se raliser plus srement, aux dires de ccr tains, par la suppression de lout effort et de toute
activit.
(,r. Emile Brhier, Les ides philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, Paris, 1908; G. Bardy, art. Apatheia, dans Dict. de spiritualit, t. i, col. 727 7 16,

Voir Louis de La Valle-Poussin, Bouddhisme, ludes et matriaux, Londres, 1898; le mme, Bouddhisme. Opinions sur l'histoire <lr In dogmatique, Paris, 1909; le mme, Inde ( Religions de l'), Problmes apologtiques, dans Dict. apolog. Roussel, Inde (Religions <'< V ), t. ii, 1911, col. 676 sci.; A Expos historique, Dict. tipol.. t. n, col. 645 sq.i A. Barth, Les religions de l'Inde, Paris. 1879 (extrait (le V Kncnelopalie
-

Le no-platonisme
le

le

Plotin (t 270 apr. ,1,-C.) voit

les

sciences religieuses): Chantepie d<' la Saussaye, Manuel d'histoire des religion:,, Irad. de l'allemand, Paris, 1904;
,r.-.\.

Dubois, iiiniin manners, oxford. 1906; Indische Studlen;

l'allemand.

II.

customi and crmonies, Oldenberg, LeBoudda,

su vie, su doctrine, sa

communaut, Paris, 1903, trad. de Pour redresser les thories, parfois si ten-

dispose l'me humaine d'atteindre sa destine, qui est son retour l'Unit divine et son absorption en elle. Le plotinisme doit-il quelque chose aux thories religieuses de l'Inde? Cette- question le 1' orientalisme de Plotin est trs controverse.

dans l'extase

moyen dont

1541

QU1TISME. LES MESSAL1ENS

:

1542

Les uns dclarent invraisemblables ces influences sur la pense de Plotin. H. -F. Millier, Orientalisches bei Plotinos? dans Herms, t. xlix, 1914. M. . Brhier ne considre pas, lui, comme invraisemblables les relations de la doctrine de Plotin avec la pense religieuse de l'Inde . La philosophie de
orientales
Plotin, Paris, 1928, p. 122.
Il

est impossible,

pour

le

moment du moins, de dmontrer comment

tions auraient

ces rela-

pu s'tablir. Serait-ce alors concordance du plotinisme avec la pense indienne? Toujours est-il que les historiens rcents de la philosophie de l'Inde font remarquer 1' affinit du plotinisme
fortuite
les systmes indiens. P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, 1894-1899; Oldenberg, Die J.fhre der Upanishaden und die Anfnge des lluddhis-

avec

mus, Gttingue, 1915. Il y a en effet des ressemblances Frappantes entre certaines parties du plotinisme et les religions de l'Inde. Comme les Indiens, c'est bien le problme de la Plotin est destine que Plotin s'elTorce de rsoudre un guide spirituel plutt qu'un doctrinaire; ce qu'on est habitu considrer comme l'essentiel de sa doc:

trine,

la

trinit

des hypostases, Un,

Intelligence et

Le R. P. R. Arnou dclare inexacte cette interpr tation de la pense de Plotin C'est..., dit il, une interprtation errone et sans fondement dans les textes que de voir dans l'tat dcrit par Plotin un tat de pure ngativit o la vie, force de se ralentir, aurait fini par s'arrter, o, force de retranchement, il ne resterait plus rien. Le dsir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, 1921, p. 252-253. Des commentateurs de Plotin pourront trouver et trouveront que les dfauts du plotinisme sont ici trop attnus. Ce qui est certain, c'est (pie les mystiques chrtiens, qui se sont inspirs du no-platonisme pour expliquer philosophiquement la contemplation extatique, insistent normment sur ce dpouillement intellectuel complet de l'me. Saint Augustin, aprs sa conversion, fut lev rapidement aux tats contemplatifs. Et comme il trouvait dans la thorie de la contemplation no-platonicienne, qu'il connaissait bien, les lments d'une philosophie de son propre tat d'me, il n'hsita pas s'en servir, en la corrigeant, pour baucher une thologie mystique. On sait avec quelle force il nonce le principe Deus ineflano-platonicien de l'ineffabilit de Dieu
.

Ame, devait apparatre seulement comme une banalit, ou au moins comme un point de dpart aux yeux
de ses premiers lecteurs, habitus de longue date des spculations de ce genre. Ce qu'il y avait de nouveau, ce n'tait pas la lettre, mais l'esprit. . Brhier, La philosophie de Plotin, p. 182. La direction plotinienne donne a lame pour la conduire sa destine, si elle a des ressemblances avec celle des Indiens, en diffre cependant sur plus d'un point. Le salut des mes individuelles, selon le brahmanisme, s'opre par leur absorption, par leur perte absolue dans le Brahme, l'tre suprme, le Grand Tout. Par cette perte, elles vitent le mal des renaissances cl des remorts . L'extase est le moyen de se perdre dans le Grand Tout. Plotin n'a pas cette phobie des renaissances. 11 n'y cherche pas la raison de ce dsir qu'a l'me individuelle de retourner au principe suprme qui est l'Un. L'me doit retourner ce principe uniquement, selon lui, parce qu'elle en est sortie pour s'unir un corps et (pie ce retour est sa destine. Cependant, dans le plotinisme comme dans le brahmanisme, c'est par l'extase que ce retour s'opre. L'extase et l'union directe et immdiate de l'me avec l'Un sont essentielles au systme de Plotin, oii l'on trouve une solution panthiste du problme de la destine. Cette extase se lait dans un bain de lumire. L'me, dans cette extase el celte vision immdiate de l'Un, se confond avec lui Lorsque l'on voit le Pre mier, dit Plotin, on ne le voit pas comme diffrent de soi, mais comme un avec soi-mme... Plus aucun intermdiaire les deux (Ame et Dieu) ne font qu'un; tant que dure cette prsence, aucune distinction n'est possible. Ennades, VI, ix. H); VI, vu, Ml. Cette vision, cette contemplation extatique s'accommodent mal de l'action. Pour des raisons diffrentes de celles du brahmanisme, le plotinisme recommande l'inactivit. Ce n'est pas par L'action, mais par la contemplation quitiste qu'on arrive l'extase. Plotin dcrit la prparation requise pour la production de cette extase. Ennades, VI, xxxiv, :>">. L'me doit se dtourner des choses prsentes , se dpouiller de toutes ses formes . Elle vitera de penser, car la pense est un mouvement , et l'me ne veut pas se mouvoir o. L'absence de toute reprsentation intellectuelle, un tat de vide complet, telle sera la prparation de l'me tendant l'extase. L'me devant perdre sa personnalit par son retour extatique dans l'Un, l'annihilation de son activit la prdisposera cite perte totale d'elle-mme. Cette annihilation est donc indispensable.

: :
i

dicimus quid non sit qu<nn quid sit. Aussi le saint docteur demande-t-il au contemplatif, qui veut connatre Dieu par la contemplation, de laisser de ct toute image el toute ide. Mais c'est surtout le pseudo-Denvs l'Aropagile qui accentue ce dpouillement intellectuel prparatoire la contemplation extatique. Cet auteur, on le sait, utilise en la christianisant la philosophie no-platonicienne. Il propose comme prparation l'extase la suspension de toute activit des sens et de toute opration intellectuelle. L'esprit doit se taire totalement. C'est alors qu'il entre dans la tnbre divine, c'est--dire dans la lumire inaccessible o >ieu habite. Cf. I Tim., vi, 16. Les mystiques rhnans du xiv sicle, Jean Tailler et les autres, ont formul, d'aprs le no-platonisme, leur thorie de la nudit de l'esprit, prparatoire la contemplation mystique. Cette nudit ou dpouillement complet de l'esprit n'est pas, selon l'opinion de beaucoup d'auteurs spirituels, ncessaire la contemplation. Elle rend la contemplation beaucoup trop antiintellectualiste. Mais nous devons reconnatre (pie cette nudit intellectuelle n'es! pas absolument
bilis est, facilius
I

contraire la saine spiritualit. Elle offre cependant des inconvnients; elle peut tre exagre par des auteurs imprudents, ("est ce qui arriva au XVIIe sicle. Les prquitistes, sous prtexte de nudit de l'esprit, en vinrent donner trop d'importance la passivit de l'me. Peu peu on lit de cette passivit comme une loi gnrale de la vie spirituelle. Molinos, poussant tout l'outrance, enseignera cet le grave erreur
:

Oportei

annihilare et hsec est vin interna. Denz.-Bannw., n. 1221. Cette introduction du no-platonisme dans la mystique chrtienne spculative fut plutt fcheuse.
potentias

Voir Emile Brhier, Plotin, Ennades, texte et trad., Bud, 5 vol. parus; E. Yaelienit, Hist. critique <!< l'cole d'Alexandrie, Paris, 1844; K. Zeller, Philosophie der Griechen io ihrer geschichllichen Enltvicklung dargestellt,2' a 5 e d., Leipzig, 1879-1892; 1-:. Krakowski, Plotin <i le paganisme religieux, Paris, 1933; H. Jolivet, Sainl Augustin et le no-platonisme chrtien, Paris, 11)32.
coll.

Le quitisme en Orient \rx iv et vi siLES EUCHITES OU MESSALIENS. La THORIE MESSAL1ENNE DE L' APATHEIA Ce n'est pas le
III.

cles

no-platonisme, mais la thorie de Vapatheia (pie l'on retrouve dans le quitisme des euchites ou messaliens.

Les euchites
taient
ainsi

(z'y/r-%i.

priants

,.,

de s/r,

prire

nomms

parce

qu'ils

faisaient

de la

L543
prire continuelle l'unique sion de toute autre ouvre,

QUITISME. LES MESS ALI E

moyen de
salut, l'exclula

NS

sacrements. On les massaliens, d'un mot

prient
.

rception des appelait aussi messaliens ou syriaque qui signifie ceux qui

mme

de

vail des mains. C'est pourquoi, celui-ci tait considr par ces hrtiques comme une chose honteuse, pSeXupov, tout a lait indigne tics hommes spirituels qu'ils pr-

taient aussi connus aux et vi e sicles sous les noms d'enthousiastes, v6ouiotCTaC et de choreutes, yopsuTat danseurs , parce que dans leurs frmissements mystiques, sorte de dlire sacr, ils sautaient et dansaient. Les origines de cette secte sont obscures. Cf. art.
Ils

tendaient tre. Thodoret, (>; Timothe, 13. Toutes les aumnes devaient tre pour eux, de prfrence aux

Euchites, t. v, col. 1454-1465. Ns en Msopotamie, dans les environs d'desse, les euchites se rpandirent, vers la (in du rv e sicle, en Syrie et dans les provinces de l'Asie Mineure. Quelques moines subirent leur influence. Sous prtexte de prier sans discontinuer, ils s'avisrent, contrairement aux traditions monastiques, de supprimer le travail des mains et de demander leur
nourriture la seule charit des fidles. Cf. saint Nil, De paupertale, 21, P. C, t. lxxix, col. 997. On trouvera les rfrences aux ouvrages des historiens ecclsiastiques anciens, Thodoret de Cyr, Ti-

pauvres et aux malheureux. Eux seuls taient les vrais pauvres en esprit . Timothe, 15. C'est contre ces prtentions si opposes a la tradition chrtienne que saint Nil fulminait du haut du mont Sina. Refuser ainsi de travailler et abuser de la charit des fidles tait un crime. De paupertale, 21, P. G., t. lxxix, col. 997. C'tait aussi grave paresse, car les messaliens, sous prtexte de prier sans cesse, dormaient une grande partie du jour. Thodoret, 6. Les erreurs les plus graves de ces hrtiques se rapportent l'efficacit compltement anormale qu'ils
attribuent cette prire continuelle. Cette prire, et arrache les racines du pch qui sont dans la substance de l'homme et expulse le dmon qui habite en lui depuis sa naissance. Le dmon est expuls par le mucus des narines et par la salive de celui qui prie continuellement. Il s'enfuit sous forme de fume ou de serpent. Thodoret, 2, 5; Timothe, 3. Mais ce n'est l que le ct ngatif de la transformation opre
elle seule,

mothe de Constantinople

et saint

Jean Damascne,

rapportant les erreurs des euchites, dans l'article cit, col. 1454-1456. Le P. de Guibert, S. J., a reproduit tous les textes de ces historiens, concernant les euchites, dans ses Documenta ccclesiastica christiame perfectionis sludium speclanlia, Rome, 1931, n. 78-88,
p.

dans l'me par la prire continuelle. Les effets positifs sont ceux du quitisme le plus accentu; c'est l'tat
d'impassibilit, ireioc.

15

sq.

L. Villecourt, La date et l'origine des Homlies spirituelles attribues Macaire, dans Comptes rendus des sances de l'Acadmie des Inscriptions et BellesLettres,
i, t. 1920, p. 250-258, et dom A. Wilmart, L'origine vritable des homlies pneumatiques, dans la Revue d'asctique et de mystique, t. i, 1920, 361-377,

Dom

Le faux mysticisme est presque toujours tendances panthistes et sensuelles. Identifier l'me humaine avec Dieu est en effet le meilleur moyen de lui enlever toute responsabilit morale quand elle suit ses passions. Les messaliens enseignaient que l'homme, dlivr par la prire continuelle des racines du pch et du dmon, arrive l'impassibilit. Il est envahi par l'Esprit-Saint, qui s'unit lui par des liens rappelant
ceux des rapports conjugaux des poux. Timothe, 3, 4; S. Jean D., 7,8. La personne mme de l'EspritSaint est perue par l'me d'une manire sensible. L'me ne peut douter de sa prsence en elle. S. Jean D., 17. Bien plus, l'me est transforme en la nature
divine
et

estiment que les cinquante Homlies spirituelles, attribues Macaire l'gyptien, sont un ouvrage de provenance messalicnne. Voir ici l'art. Messaliens, t. x, col. 792-795. Les euchites ont mis des erreurs sur l'criture sainte, l'immutabilit divine, la Trinit, Jsus-Christ,
le

pch

originel, la prire, l'tat d'impassibilit

ou

immortelle, p.STa6XXe-rca e
rja'.v.

tt)v 0e[av

xo'.i.

7TOt8ei.a.

On ne parlera ici que de leurs tendances quitistes. Elles procdent de deux faux principes la corruption foncire, substantielle de la nature humaine dchue et
:

exagre, attribue la prire perptuelle, qui jette l'me dans Vapatheia. Les euchites enseignent que le mal constitue la nature humaine, depuis le pch originel. A la naissance d'un enfant, disent-ils, un dmon s'unit lui substantiellement et le porte bientt commettre des actes obscnes. Timothe, prop. 1 Thodoret, prop. 3. Satan habite ainsi avec l'homme, uni en quelque sorte
l'efficacit
et
;

Timothe, 11. Dans cet tat, l'homme voit la Trinit des yeux du corps, il connat les penses les plus secrtes des autres. Thodoret, 8; Timothe, 5. Il est parfois dans une sorte de dlire sacr. Thodoret, 10, 11; Timothe, 10. Les consquences les plus immorales taient dduites de cette fausse mystique. Arrive l'impassibi lit, telle que la comprennent les messaliens, l'me a
xTjpa-rov

atteint la suprme perfection morale, c'est--dire l'impeccabilit. Elle n'a plus besoin de s'instruire ni de discipliner son corps. Celui-ci ne peut plus entraner au mal. Il est dlivr de la tyrannie des passions.

hy postt iquement

dmons ont en
celle-ci
est

en

lui, vu7ro<TT<xTa><;. Satan et les leur possession la nature humaine; communaut troite avec les esprits

mauvais, xoivwvixy) ati tcov 7rvUfj.Tcov v?) 7rov7)ptoc. Saint Jean Damascne, prop. 1, 2. Comment dlivrer l'homme de cette emprise essentielle du dmon? Cette dlivrance ne s'opre pas par le baptme. Ce sacrement peut bien remettre les pchs, mais il est impuissant chasser les dmons de l'me et en arracher les racines du pch qui, depuis la chute originelle, font partie de la substance de l'homme . Thodoret, 1,4; Timothe, 2; S. Jean I).. I, 5. Mme aprs la rception du baptme, l'homme est dans une masse de pch. S. Jean D., 5. Seule la
arracher les racines du pch qui demeurent dans le baptis et chasser le dmon qui s'est uni lui ds sa naissance. Thodoret, 2, 1; Timothe, 3; S. Jean l>., I. 6. Cette prire continuelle, (pie les messaliens comprennent mal d'ailleurs, est Incompatible avec le traprire perptuelle, vSsXe/T. 7rpoaeoy_Y), peut

Timothe, 9. Aussi, celui qui est arrive l'impassibilit ainsi comprise peut se livrer aux actes sensuels et au libertinage sans commettre aucune faute. Il lui est permis dsormais de s'\ laisser aller. Timothe, 16. Cette impassibilit messalienne est en grande partie
diffrente de celle des anciens stociens. L'impassibilit stocienne est un tat o la racine des passions aurait t arrache de l'me humaine, afin que celle dcvnl insensible aux tentations. Conception chinic
<
i

rique sans doute, mais qui ne conduit pas ncessai

rement aux consquences immorales de l'impassibilit des messaliens. BUepeul y conduire cependant et favoriser le quitisme. Celui qui se croira arriv a l'impassibilit, cet tat sans passion, estimera souvent inutile tout effort pour maintenir le corps dans le devoir. Nous voil dans le quitisme C'est ainsi que les messaliens v sont tombs, l.a vraie spiritualit se tient dans un juste milieu in medio stat Veritas. Si elle dvie droite
I
:

ou gauche, on arrive aussitt des consquences errones et Funestes, les doctrines spirituelles ont

1545

O UIT SME
I

L'

H E S YC H A S M
il

1546

une influence directe et immdiate sur la conduite de l'homme; aussi les erreurs en spiritualit sont-elles
particulirement redoutables.
IV. L'hsychasme en Orient au Moyen-Age. appelait hsychastes (Yjair/dcov-rs ceux qui se livrent la quitude ) les moines qui vivaient en

On

ermites dans les environs des monastres orientaux de la rgion du mont Athos. Ds le v e sicle, l'usage s'tait tabli de permettre aux moines qui se sentaient appels la vie rigoureusement contemplative de quitter leurs communauts pour se livrer la contemplation proximit des monastres. Le samedi, ils revenaient au milieu de leurs frres pour clbrer avec eux l'office eucharistique. Cette pratique n'eut rien que de trs lgitime sous quelles influences? on l'ignore l'origine. Mais une fausse mystique s'introduisit parmi les hsy-

Nous la trouvons formule au xi e sicle. Il y eut donc cette poque un hsychasme htrodoxe, tendances quitistes dont il faut parler. Le principe fondamental de cette fausse mystique est expliqu ainsi par un moine oriental de cet le poque, Symon, dit le Nouveau Thologien. D'aprs lui, la grce est ncessairement objet de conscience en nous. Celui qui n'exprimente pas en lui-mme la prsence de la grce sanctifiante n'est pas justifi. tre dans la sainte amiti de Dieu et ne pas voir Dieu sous forme de lumire est impossible. Car Dieu est lumire, et pareille une lumire est sa contemplation. J. Mausherr, La mthode d'oraison hsychaste, dans les Orientalia christiana, t. ix, 1927, p. 101 sq. Cf. art. Paiamas, t. xi, col. 1751. Inutile de taire remarquer combien errone est cette conception de la grce divine. Le but de la contemplation, c'est justement d'obtenir la vision de cette lumire divine et d'en donner la jouissance. Les mthodes de contemplation conseilles par les hsychastes taient varies. L'une d'elle est particulirement curieuse. Elle semble s'inspirer de la contemplation bouddhiste expose plus haut. Cette mthode, la fois physique et morale, est fonde sur la thorie de la respiration telle que la concevaient, au xn c sicle, les moines de la rgion du mont Athos. L'air que nous respirons, dit un moine athonite appel Nicphore (t vers 1310), passe par
chastes.
le

se voit lui-mme tout entier lumineux et plein de discernement; et dornavant, ds qu'une pense pointe, avant qu'elle s'achve et prenne une forme, il la pourchasse et l'anantit par l'invocation de JsusChrist. Cit dans les Grcorum sententi, de Grgoire Paiamas, P. G., t. cl, col. 899. Cf. liausherr, op. cit., p. 161-165; Grg. Paiamas, De hesychastis, P. G., t. cl, col. 1106-1107, 1110, 1112, 1111; t. cuv, col. 840. On nomma ces contemplatifs les omphalopsyques ou regardeurs de nombril . Le Calabrais Barlaam de Seminaria (t 1318) se moqua publiquement de ces pratiques saugrenues des hsychastes et des doctrines htrodoxes qui les motivaient. Ces faux mystiques prtendaient que la la lumire qui enveloppait le corps du contemplt il tait la lumire divine, celle qui avait transfigur le corps mortel du Christ sur le Thabor, au moment de la transfiguration. Les critiques acerbes de Barlaam dclenchrent la fameuse controverse hsychaste que l'on n'a pas exposer ici. Voir, t. xi, col. 1777 sq.,
l'art.

tendances quitistes de cette contemplation hsychaste. fout d'abord les ressemblances de cette contemplation avec celle des moines indiens mme immobilit du des religions brahmaniques corps, influence analogue de la manire de respirer pour obtenir le rsultat dsir, et surtout mme moyen mcanique el tout corporel pour produire un effet moral, spirituel. L'hsychaste n'a pas recours l'ascse. l'effort moral pour arriver la saintet; aussi ses pratiques s'inspirent-elles d'une dformation grave de
les
;

Palamite Remarquons

Controverse).

la

mystique chrtienne.

Les tendances quitistes de l'hsychasme ne se manifestent pas autant qu'on aurait pu le craindre. L'hsychaste est invit prier, lire et mditer, mais avec modration, car son grand souci doit tre de contenir sa respiration, de la gouverner comme elle doit l'tre, xpxTv ttjv x7rvo)v, en vue du rle essentiel qu'elle joue dans la contemplation. Grgoire le
Sinate,
/'.

De

quietudine

et

duo bus oralionis modis,

2.

G.,

t.

cl, col. 1316.

nez et va dans le cur. Le cur attire l'air afin de lemprer sa chaleur. L'agent de la respiration, c'est

Ce souci baroque de la respiration gnait videmment beaucoup la psalmodie, laquelle exige que l'on puisse respirer librement. Aussi, parmi les hsychastes, les uns psalmodiaient peu, d'autres pas du tout. Ceux qui ne psalmodient jamais, disait Grgoire le
Sinate, ont raison s'ils sont avancs dans la perfection. Car ceux-l n'ont pas besoin de psalmodie, mais de silence et de perptuelle prire et contemplation quand sont arrivs l'illumination d'eux-mmes. Car, ils tant unis Dieu, il ne leur est pas avantageux d'en dtourner leur esprit ni de le jeter dans le trouble.
Ibid., col. 1320.

le

poumon,

qui, pareil

entrer et sortir l'air pntr dans le cur, l'esprit sera entirement recueilli, l'me prouvera une grande joie et elle verra la lumire divine. Cf. Nicphore, De cordis custodia, P. G.. t. cxlvii, col. 963 sq.; Grgoire le Sinate, De respiratione, P. G., t. cl, col. 1316 sq. Voici d'ailleurs comment Symon le Nouveau 'thologien dcrit cette mthode de contemplation dans sa Mthode de la sainte oraison et attention : Assis dans une cellule tranquille, l'cart, dans un coin, fais ce que je te dis ferme la porte et lve ton esprit au-dessus de tout objet vain et temporel; ensuite, appuyant ton menton sur la poitrine et tournant l'il corporel avec tout l'esprit sur le milieu du ventre, autrement dit le nombril, comprime l'aspiration de l'air qui passe par le nez, de faon ne pas respirer l'aise, et explore mentalement le dedans des entrailles pour y trouver le lieu du cur, o aiment frquenter toutes les puissances de l'me. Dans les dbuts, tu trouveras une tnbre et une paisseur opinitres, mais en persvrant et en pratiquant cette occupation de jour et de nuit, tu trouveras, merveille! une flicit sans bornes. Sitt, en effet, que l'esprit trouve le lieu du cur, il aperoit tout coup ce qu'il n'avait jamais vu, car il aperoit l'air existant au centre du cur, et
:

un infatigable soufflet, fait ambiant. Lorsque l'air aura

Ces erreurs manifestes n'empchrent pas l'hsyd'tre bien vu dans le milieu byzantin du Moyen Age. (le succs fut d, en grande partie, l'autorit extraordinaire dont jouit son plus clbre dfenseur, Grgoire Paiamas, archevque de ThessaL'hsychasme s'identifia tellement avec lonique. Grgoire Paiamas que ses adeptes furent appels palamites. Aujourd'hui encore des historiens grecs et russes font l'apologie de la mystique hsychaste.

chasme

Sur l'hsychisme, outre les ouvrages cits, voir l'indication des sources dans les Indices de la Pairologie qrecque, de F. Cavallera, p. 141-142; chos d'Orient, t. V, 1902, p. 1-11, t. vi, 1003, p. 50-00; M. Viller, Nicodm" l'Hagiorite, dins Revue d'asctique el de mystique, 1024, p. 174 sq. K. Krum v>acher, Geschichte der byzantinisc/vn Liiteratur, 2 e d., Munich, 1897; Nictas Sttathos, Un grand mystique byzantin. Vie de Symon le Nouveau Tkoloqien ( 949-1022 ) texte grec indit, publi avec introd. et notes critiquespar le P. Irne Hausherr, S. .1., et trad. fr. en collaboration avec le P. J. Iforn, S. J., dans Orientalia chrisiiana, t. xn, n. 45, 1028; sur Grgoire Palarms, M. Jugie, art. Pu. amas
:

1547
et

QUITISME. LES FRRES DU LIBRE ESPRIT

hominem
(15,

1548
animam
du
fteri diviChrist. Prop. 23,

Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. n; Sbastien Guichardan, A. A.. /.< problme de la simplicit divine aux XI P el -V p sicles. Grgoire Palamas, l/uns Scot, Georges ScJiolurios, Lyon, 1933; Eugne Mercier, La spiritualit byzantine, Paris, 1933, p. 415-417.
II. LE QUITISME EN OCCIDENT. - - I. Au Moyen Age les frres du lime esprit, les Dghards, matre Eckart. II. Le quitisme luthrien. III. Au xvr si:

passe

fieri

qualem Deo
Il

vel

nam. Prop. 27,

85.

77, etc.

est l'gal

cette identit de Dieu de l'homme, c'est que l'action de l'homme parfait Quod homo ad talem slatum est l'action mme de Dieu

La premire consquence de
:

et

cle et

au dbut du xvir

les

alumbrados en Espagne.
sicle.

IV. L'hrsie quitiste au

xvne

Les prcurseurs.
:

Le prquitisme.

V. Les gurinets ou les illumins de

Picardie en 1634. VI. L'hrsie de Molinos prcurseurs immdiats en Italie. Le molinosisme. VII. Le quitisme en France au xvir sicle. Le 1'. La Combe et

MmeGuyon.
lon.
I.

VIII. Controverse entre Bossuet et FenLes articles d'Issy. La condamnation de Fnelon. Au MOYEN AGE LES FRRES DU LIBRE ESPRIT;
:

les bghards; matre Eckart. 1 Les frres il ii libre esprit. Les origines du quitisme occidental sont obscures. On trouve les erreurs quitistes dj accentues au xnr sicle, chez les frres du libre esprit. Ces hrtiques ne formaient pas une secte ostensiblement organise, mais plutt une socit secrte dont les membres rpandaient leurs erreurs d'une manire occulte; aussi dfiaient-ils les menaces de L'Inquisition. Ils taient nombreux sur les bords du Rhin, cette rgion classique des hrsies de l'Allemagne du Moyen Age . Voir, ici, t. vi, col. 'M 10-31 M). L aussi llorissait, au xni c et au xiv e sicle, l'association religieuse des bguines el des bghards, association pure et orthodoxe l'origine et qui fut gte en pallie par les frres du libre esprit. Chez les bghards htrodoxes, comme nous le verrons, se trouvent des erreurs quitistes semblables celles des frres du libre esprit. Voir art. BGHARDS, BGUINS, t. Il, col. 528-535. Le faux mysticisme de ces hrtiques s'inspire du panthisme. Il tend la suppression de l'activit personnelle et de la responsabilit morale. D'o venait ce panthisme? Peut-tre d'Espagne, o l'averrosme, systme phlosophico-religieux arabe, tait puissam-

pervenire quod Deus in ipso omnia operatur. Prop. 15, 1'.), 56. Il n'y a pas de responsabilit personnelle pour l'homme parfait. Tout ce qu'il fait a t prdtermin par Dieu Quod hue quod faciunt homines, ex Dei ordinatione faciunt. Prop. 66. Il ne peut donc pas pcher lors mme qu'il commettrait l'acte du pch Quod homo faciat mortalis peccati actum sine peccato. Prop. 6. S'il tombe dans les pchs quels qu'ils soient, il n'en aura cure, car c'est Dieu qui a tout prdtermin, el l'on ne doit pas s'opposer aux prdterminations divines. Prop. 117. Les frres du libre esprit rejettent videmment l'glise. L'homme parfait n'a pas besoin du prtre indiQuod Iwma tantum profteiat, quod sacerdole geal. Prop. 10. La confession sacramentelle est rejete: Quod homo unitus Dca non debeat eon/ileri etiam peccalum morlalc. Prop. 11. Les prires et les jenes, tout comme la confession, sont un obstacle la perfection
polesl
:

mm

Quod
diant

orationes, fejunia, confessiones peccatorum impe-

bonum hominem. Prop. 50, etc. Le bienheureux Ruysbroeck rsume ainsi ces erreurs Ou trouve encore d'autres homines mauvais
:

ment soutenu. D'Espagne

villes

cette

philosophie tenles

dances panthistes ne tarda pas pntrer dans

rhnanes, surtout Strasbourg, ce carrefour intellectuel de l'Europe du Moyen Age. Comme presque toujours, c'est par la porte du panthisme que le quitisme s'introduisit dans les esprits. Les erreurs des frres du libre esprit furent dnonces et condamnes. Saint Albert le Grand, lorsqu'il tait vque de Ratisbonne, lit, vers 1260, un recueil de cent vingl et une erreurs des frres du libre esprit, ck'si in aux inquisiteurs de la foi. W. Preger, Geschichle der deutschen Mystik ini Mittelalter, t. i, Leipzig, 1874, I. von Dllinger, Beitrge :ttr Sektenp. 461-471; geschichte des Mille/allers, t. n, p. 395 sq. Ce recueil nous fait connatre avec prcision renseignement de la secte. On en trouvera un excellent texte dans les

qui disent qu'ils sont le Christ en personne ou qu'ils sont Dieu le ciel et la terre ont t faits de leurs mains, et ils le soutiennent avec tout ce qui existe. Suprieurs tous les sacrements de la sainte Lglise, ils n'en ont pas besoin et n'en veulent pas. Quant aux ordonnances et usages ecclsiastiques et tout ce que les saints mit laiss dans leurs crits, ils s'en moquent et n'en retiennent rien. Mais le drglement, une hrsie dtestable et les coutumes sauvages qu'ils ont inventes eux-mmes, voil ce qu'ils estiment saint et parfait. La crainte et l'amour de Dieu ont fui de leur cur; ils ne veulent connatre ni bien ni mal et ils prtendent avoir dcouvert chez eux, au-dessus de la raison, l'tre sans modes. Le miroir du salut ternel, c. xvi, uvres de ituijsbroeck l'Admirable, trad. des bndictins de Saint-Paul de Wisques, t. i, Bruxelles, 1919, p. 116; cf. Le livre des
et

diaboliques,

sept cltures,

c. xiv, ibid., p. 180. L'oisivet spirituelle, le quitisme le plus radical, sont prns par les frres du libre esprit. Aucune uvre

Documenta

ecclesiastica christianse perfectionis

,

studium

spectantia, n.

198-221 p. 116-127, du P. de Guibert. Quant aux erreurs des bghards htrodoxes, elles ont t condamnes par le concile de Vienne en 1312. De Guibert, ibid., n. 27 -27.r>, p. 155 sq.; Denz. Bannw., n. 171 sq. Les ailleurs spirituels catholiques rhnans de cette poque n'ont pas manqu de combattre la fausse mystique des frres du libre esprit el des bghards. Parmi eux, Tauler et surtout le bien1

heureux Ruysbroeck doivent tre mentionns. l'n panthisme absolu inspire toute la doctrine des frres du libre esprit. L'me humaine est de la mme substance (pie Dieu: ternelle comme lui. Dicere <mimain esse de substantiel Dei, seternam ami Dca. Prop. 7. quod munis creatura 95, 96. Toute crature est Dieu sil Deus. Prop. 7(i. L'homme esl donc Dieu, gal Dieu: son aine esl divine Dicere liominem Daim esse.
:
:

n'est ncessaire pour devenir parlait. Bien plus, les jenes, les disciplines, les veilles, sont des obstacles qui s'opposent La perfection Quod homines impediant et retardent perfectionem et bonitatem per fejunia, fl igellationes, disciplinas, vigilias et alia similia. Prop. 110; cf. prop. II. 50. L'homme tant Dieu n'est pas oblig Dicere hominem d'obir aux commandements divins liberum esse a decem prseceplis. Prop. 83. De l les immoralits de la secte Quod unitus Deo auilacler possil explere libidinem carnis per qualemcumque modum, etiam religiosus in utroque sexu. Prop. 106; cf. prop. 63, 72, 81, 07. Leur oisivet, dil !uv sbroeck leur semble de si grande importance qu'on ne doit y mettre obstacle par aucune uvre, si bonne qu'elle soit... Aussi se livrentils une pure passivit, sans aucune opration en haut ni en bas..., de peur qu'en faisant quelque chose ils n'entravent Dieu en son opration. Leur oisivil s'tend donc toute vertu, tel point qu'ils ne veuni ni remercier, ni louer Dieu... A leur avis, ils sont au del de Ions les exercices, de toutes les vertus, el ils sol parvenus une pure oisivet, o ils sont affranchis vis- vis de toutes vertus... Ils pensent donc ne pouvoir jamais crotre en vertus, ni mriter davantage, ni commettre des pchs; car ils n'ont plus
: : :

li

1541)

QUITISME. MAITRE ECKART

L550

de volont..., ils sont un avec Dieu et rduits nant quant eux-mmes. La consquence c'est qu'ils peuvent consentir tout dsir de la nature infrieure... Ds lois, si la nature est incline vers ce qui lui donne satisfaction et ss pour lui risister, ssiveti de .sprit
1 1

tant soit peu distraite ou entrave, ils aux instincts de la nature, afin que leur oisivet d'esprit demeure sans obstacle. L'ornement
doit en tre

obissent

des noces spirituelles,

p.
2(i(t-2(il.

1.

II,

c.

ixxvn,

ibid.,

t.

ni,

Ruysbroeck condamne ici le quitisme des bghards htrodoxes en mme temps que celui des frres du libre esprit. Ce qu'il dit de l'affranchissement de l'me
par
(i
1'

quitiste de tout exercice des vertus a t condamn le concile de Vienne, en 1312, rprouvant la

proposition des bghards

se.

Quod

se

in actibus exer-

cere virtutum est

licential a

hominis imperfecli et perjecla anima de Guitnrtutes. Denz.-Bannw., n. 4715

;

bert, op. cit., n. 275, p. 155; cf. n. 273. 2 Les bghards. Le panthisme des

bghards

est

des frres du libre espiit. C'est surtout l'impcccabilit de l'homme parfait qui est mise en relief L'homme, dit-on, dans cette vie prsente peut acqurir un tel degr de perfection qu'il devienne compltement impeccable et ne puisse plus crotre en grce . Car, ajoute-t-on, si l'on pouvait progresser indfiniment dans la saintet, on (inirait par tre plus parfait que le Christ. Prop. 1. Les bghards enseignaient encore que l'on peut tre aussi parfait ici-bas qu'on le sera dans la vie bienheureuse du ciel. Et d'ailleurs, selon leur manire de voir, tout tre intellectuel est naturellement bien heureux en lui-mme; l'me humaine n'a pas besoin de la lumire de gloire l'levant un ordre suprieur pour voir Lieu et jouir de lui batitiquement. Prop. 4, 5. On remarquera ici l'influence de l'erreur averrosfe de l'unit de l'intellect. L'n quitisme absolu, comme celui des frres du libre esprit, tait la consquence de ces erreurs. L'homme qui est arriv au degr voulu de perfection et d'esprit de libert est affranchi de toute obis sance. Les lois de l'glise ne sont plus pour lui. Prop. 3. Les uvres sont inutiles, la lutte contre les passions ne se conoit plus L'homme parfait, dit -on. ne doit ni jener ni prier, car alors ses sens sont si totalement soumis son esprit et sa raison qu'il peut accorder son corps tout ce qui plat. Prop. 2. Se laisser aller aux tentations n'est plus pcher l'n acte charnel [contre la chastet |, lorsque la nature y incline, n'est pas un pch, surtout si celui qui le l'ait est tent. > Prop. 7. Les violences diaboliques dont parlera plus tard Molinos, s'inspireront de cette doctrine immorale des bghards. Enfin, la contemplation, comme la comprenaient les bghards, ne pouvait avoir pour objet ni l'humanit du Christ, ni la passion, ni l'eucharistie. Y penser aurait t dchoir des hauteurs de cette contemplation qui ne s'attache qu' l'essence divine. Aussi, les li ghards ne s'apenouillaient-ils pas pour adorer le corps du Christ au moment de l'lvation. Prop. X. Nous retrouverons plus tard cette prtention de certains contemplatifs d'exclure de leurs oraisons et de propos dlibr l'humanit du Christ. 3 Mettre Eckart. n naquit en Thuringe vers 1260. Il entra, jeune encore, au couvent dominicain d'Erfurt. En 1300, il vint tudier Paris et il y revint en 1311 pour y enseigner. Pendant quelque temps il prcha Strasbourg, o les bghards htrodoxes taient en grand nombre. Eckart fut accus de n'avoir pas assez combattu leurs erreurs. En 1326, alors qu'il professait la tholorie Cologne, l'archevque de celte ville, Henri de Yirnebourg, le cita son tribunal comme suspect d'hrsie. Eckart se dfendit de son

beaucoup plus mitig que

celui

mieux, puis en appela au pape. 11 mourut l'anne suivante, et, deux ans aprs, en 1329, le pape Jean XXII, par la bulle In agro dominico, du 27 mars, condamna vingt-huit propositions extraites de ses uvres dixsept les quinze premires et les deux dernires comme hrtiques, et les autres comme malsonnantes, tmraires et suspectes d'hrsie. D'aprs les propositions condamnes, il s'oprerait, selon Eckart, une identification relle, proprement dite, entre l'homme juste et Dieu La proposition 10 est ainsi formule Nous sommes totalement transforms en Dieu et changs en lui de la mme manire que dans le sacrement [de l'eucharistie] le pain est chang au corps du Christ; je suis ainsi chang en lui parce qu'il me fait son tre un et non seulement semblable; par le Dieu vivant, il est vrai qu'il n'y a aucune distinction. Cf. prop. 9. Jean Gerson (f 129) trouvera injustifie et tmraire cette comparaison de l'union mystique avec la transsubstantiation eucharistique. De theotoyia mustica spec.ulatwa, part. VIII, dans Ellies du Pin, Gersonii upera omnia, t. ni. Amers. 1706, p. 394-395. L'usage qu'en l'ail Eckart est tout

>

fait abusif.

Identification aussi entre le mystique et le Christ Tout ce que Dieu le Pre a donn son Fils unique, quant sa nature humaine, il me l'a entirement don n moi aussi; je n'excepte rien, ni l'union ni la saintet, tout m'a t donn aussi bien qu' lui. Tout ce que dit du Christ la sainte criture, tout cela se vrifie aussi de l'homme bon et divin. Prop. 11,
;

"

12;

cf.

prop. 20, 21.

La consquence de cette identification, c'est que lac lion de l'homme se confond d'une manire absolue Tout ce qui est propre la avec celle de Dieu nature divine, cela est entirement propre l'homme
:

juste et divin; c'est pourquoi cet homme juste opre tout ce que Dieu opre et il a cr conjointement avec

Dieu
Prop.
Il

le ciel et

la terre, et

il

est

ternel, et
13.

Dieu sans

cet

homme

gnrateur du Verbe ne saurait rien faire.

les actions de l'homme tant les actions mmes de Dieu. L'homme n'agira pas par lui-mme. L'abandon extrme Dieu et l'indiffrence de l'homme pour toutes choses, mme pour sa sanctification, seront les conditions de la vie Ceux qui ne recherchent pas spirituelle vritable les biens matriels, ni les honneurs, ni ce qui esl utile,

faudra donc considrer

comme

>,

dvotion intrieure, ni la saintet, ni la rcomle royaume des cieux, mais ont renonc mme ce qui est leur, c'est en ces hommes (pie Dieu est honor. Prop. 8. Cel abandon total fera tellement adhrera la volont divine permissive que l'homme ne devra pas regretter d'avoir commis le pch, sous prtexte (pie cela a t permis par Dieu. L'homme bon doit si bien ((informer sa volont la volont divine qu'il veuille tout ce que Dieu veut puisque Dieu veut en quelque manire que j'aie pch, je ne voudrais pas, moi, n'avoir pas commis de pch, et telle est la vraie pni Si tence. Prop. 1. Et encore un homme avait commis mille pchs mortels, s'il lail bien dispos, il ne devrait pas vouloir ne pas les avoir commis. Prop. 15. Cel abandon quitiste la volont divine permisfait illgitime. 11 s inspire de la doctrine sive est tout des frres du libre esprit. Prop. 117, Guibert, op. cit., p. 126. Tout pcheur a le grave devoir de se repentir de ses fautes. Mais comment dtestera-t-il les pchs qu'il a commis s'il ne regrette pas de les avoir commis? L'adhsion la volont divine permissive au sujel des actions mauvaises auxquelles on s'est livr sera toujours accompagne de la douleur de les avoir faites et du dsir sincre, s'il tait ralisable, de les avoir vini la

pense, ni tout cela,

1551
tes.

OUITISME. LES AL U MB R A DOS

1552

On ne doit jamais supposer la permission divine, dit Fnelon, que dans les fautes dj eommises; cette permission ne doit diminuer en rien alors notre

haine du pch, ni la condamnation de nous-mmes. Correspondance de Fnelon, t. v, Paris, 1827, p. 369370. Jean Gerson, toujours si prudent quand il traite de la mystique, reconnat sans doute la lgitimit de notre adhsion la volont divine permissive du pch; mais il ajoute qu'elle est un point dlicat de la spiritualit qui peut facilement tre mal compris. De
discretione seu rectitudine cordis, consid. 9, omnia, t. m, Anvers, 1706, p. 470.

Le quitisme de Luther est une consquence de sa conception ultra-pessimiste de l'humanit dchue. Selon sa manire de voir, la concupiscence est le pch originel lui-mme. Tous ses mouvements mme involontaires sont toujours des pchs graves. Les passions sont donc insurmontables, aussi indomptables que Cerbre, aussi invincibles que le gant Ante. Le libre arbitre a d'ailleurs t dtruit par la chute originelle. La volont est donc irrmdiablement subjugue par
les passions.

dans Opra

La bulle de Jean XXII In agro dominico a t rdite par Denifle, Akten zum Processe Meister Eckeharts, dans Archiv fur I.illeralur- und Kirchengcschichte des Millelallcrs, t. il, 1886, p. 636 sq., texte reproduit par DenzingerBannwart, Enchiridion, n. 501-529, et par de Guibert,
Documenta
ecclesiaslica clirislian perfeclionis sludium spectanlia, n. 28-1-289, p. 162 sq. Sur le procs d'Iickart voir
allers, t.

Ds lors, il est inutile d'essayer de lutter. Nous sommes toujours vaincus d'avance. Inutile de prier au moment de la tentation, puisque la volont est fatalement voue au mal. Aucun acte intrieur tel que le
repentir n'est possible. Les uvres extrieures, comme la confession et la rception (les sacrements, sont de nul ell'et. Si l'homme est incapable de tout bien et s'il reste en lui-mme pcheur, sa justification ne peut tre qu'exil est juste trieure lui et purement nominaliste parce que la justice du Christ le couvre et voile aux yeux de Dieu les iniquits de son me. L'unique moyen d'tre ainsi extrieurement justifi c'est la foi ou la confiance ferme que nous sommes justifis, que la justice du Christ nous est impute. Nous trouvons dans la doctrine de Luther la division de l'homme en deux parties la partie infrieure avec les passions qu'il faut laisser faire, qui il faut tout permettre et la partie suprieure qui a la confiance inbranlable que la justice du Christ est impute. Cette division est bien celle du quitisme rigide.
: :

Daniels, Beilrge zur Geschichle der Philosophie des Millelxxm, fasc. 5, 192:i, et G. Tiiry. dition critique des pices relatives au procs d'Eckharl, dans Archives d'hisl. doctrinale et littraire du Moyen Age, t. i, 1926, p. 129-268.

Voir art. Eckart, t. iv, col. 2057-2081; S. M. Deutsch, Prolestant. Realencyclopdie, t. v, 1898, p. 142-151; G. Tilry, Vie spirituelle, Suppl., 1924 p. 93 sq.; 1925, p. 149 sq.; 1926, p. 49 sq.
- Trouve-t-on des traces 4 Les mystiques rhnans. de quitisme dans les crits des mystiques rhnans du xiv sicle, en particulier dans Taulcr? La rponse est douteuse selon plusieurs historiens. Ce qui est certain, c'est que, dans la priode du prquitisme, au milieu

beaucoup d'auteurs spirituels se sont mystique rhnane. La doctrine de la nudit de l'esprit, celte prtendue condition de la contemplation parfaite, qui occupe une si grande place dans cette mystique, sduisit entirement les
sicle,

du xvn e

inspirs de la

III. LE QUITISME ESPAGNOL AU XVI e SICLE ET AU Vers 1509, on dbut du XVIIe Les alumbhados. commena parler en Espagne, en Andalousie sur.

auteurs, nombreux alors, qui exagraient l'importance des tats passifs pour la sanctification de l'me. Selon les mystiques rhnans, nous le savons, l'me qui se prpare l'union parfaite avec Dieu, doit se dpouiller de toute image et de toute ide, suspendre son activit, tre presque totalement passive. Cette passivit, si elle est mal comprise, peut engendrer le quitisme,
la

tout, de la secte des alumbrados ou illumins, appels aussi deiados ou anantis. Les adeptes se faisaient remarquer par leur exaltation mystique suspecte. Leurs pratiques, inspires par l'illuminisme, paraissaient extravagantes et dangereuses pour la morale. De fait, plusieurs villes, et principalement Llerena, en Estramadure, furent gtes par ces faux mystiques. Leur doctrine se prcisa peu peu. Elle s'inspire, semble-t-il, du no-platonisme, de l'averrosme et sur-

tendance diminuer

et

mme

supprimer les actes

des vertus chrtiennes. C'est malheureusement ce qui eut lieu. On trouve assez souvent dans les sermons de Tauler, Pour que Dieu opre des passages comme celui-ci vraiment en toi, tu dois tre dans un tat de pure passivit; toutes tes puissantes doivent tre compltement dpouilles de toute leur activit et de leurs habitudes, se tenir dans un pur renoncement ellesmmes, prives de leur propre force, se tenir clans leur nant pur et simple. Plus cet anantissement est profond, plus essentielle et plus vraie est l'union. Sermons de Tauler, trad. Hugueny, Thry et Corin, t. n, Paris, 1931, p. 96. Il s'est vu de nos jours, dira Franois Malaval, un grand philosophe [Descartes qui a cru que pour acqurir la vritable philosophie et pour la rtablir dans sa puret, il fallait que l'esprit humain oublit tout ce qu'il avait appris; qu'alors... la vrit paratrait dans son vrai jour... Ce n'est pas ici le lieu de disputer si ce fondement de sa philosophie est raisonnable, mais dans le chemin dont nous parlons, il est certain que qui laisse tout recouvre ce qu'il laisse plus parfait et plus entier, ayant Dieu pour principe... Pratique facile pour lever l'me la contemplation, Paris, 1673, p. 333-331. Je IL Le quitisme luthrien au xvi e sicle. signale brivement le quitisme luthrien, car on trouve ici. t. ix, col. 1146 sq., un long et suggestif article sur Luther de .1. Paquier.
:

tout du quitisme des bghards. L'Inquisition espagnole poursuivit sans relche les alumbrados. Elle publia contre eux des dits en 1568 et 1574. Elle svit contre eux Llerena dans les annes
suivantes. La principale condamnation fut celle de 1623. L'dit de 1623, le plus important, fut publi par l'archevque grand inquisiteur Andr Pacheco. 11 contient une liste de soixante-seize propositions qui rsument toute la doctrine des alumbrados. Le texti espagnol se trouve dans V. Barrantes, .\;>arato biblioqraphico de la historia de Estremadura, Madrid, 1875, t. n, p. 364-370. Le P. de Guibert, op. cit., n. 405-419, le reproduit avec une traduction latine. L/iie traduction franaise a t donne dans le Mercure de France, t. ix, 1621, p. 357 sq. Les erreurs des alumbrados paraissent dcouler de l'importance exagre qu'ils donnent l'oraison mentale et de l'efficacit tout fait excessive qu'ils lui attribuent. Selon ces hrtiques, l'oraison mentale est obligatoire de droit divin; par elle on accomplit par le fait mme tous les autres prceptes Menlalem orationem divino prseceplo imperatam esse et per eam c-rtera omnia impleri. Prop. 1. La prire vocale a peu de valeur. Prop. 2. Aussi, ni prlat, ni pre, ni suprieur n'a droit tre obi lorsqu'ils commandent quelque chose qui pourrait rduire les heures d'oraison mentale ou de contemplation. Prop. 1. Pour se livrer l'oraison, il faut laisser toutes les autres obligations, mme les devoirs d'tat. L'oraison doit tre prfre l'audition de la messe, mme un jour de fte. Prop.
:

1553

QUITISME. DBUTS UU SYSTME

omnium

1554

18, 19. Sans l'oraison, telle que la comprennent les alumbrados, personne ne peut se sauver. Prop. 7. Ces principes sont en dsaccord avec l'enseignement des auteurs spirituels orthodoxes sur l'utilit de l'oraison mentale. Ce qui suit l'est bien davantage. L'oraison des alumbrados consiste se recueillir en prsence de Dieu, sans discourir, ni mditer, ni rflchir la passion du Christ ou sa trs sainte humanit. Prop. 17. On peut arriver un tel degr de perfection que la grce submerge les puissances de l'me si bien que l'me ne puisse plus ni dchoir ni progresser. Prop. 36. Une personne de la secte des alumbrados la aurait t confirme en grce trois fois par Dieu premire fois au sujet des imperfections naturelles, la seconde au sujet des pchs mortels, et la troisime au sujet des pchs vniels. Dans un tat si parfait, il ne lui restait rien de la chair dchue d'Adam. Prop. 37. D'ailleurs, dans l'tat des parfaits et dans la vie unitive avec Dieu par l'amour, si Dieu dclare au pariait qu'il est bon, celui-ci sera substantiellement bon, et dans ce cas son me ne devra plus du tout agir. Prop. 43. Dans leurs extases et leurs ravissements, les alumbrados prtendaient voir l'essence divine et la sainte Trinit comme les voient les lus dans la gloire. Cette vision pouvait se reproduire volont. Prop. 9, 58-62. Aussi n'avait-on pas besoin de rvlation spciale pour se savoir en grce avec Dieu. Prop. 31. Le quitisme le plus radical dcoulait de ces erreurs. Dans l'tat d'union avec Dieu on ne fait pas beaucoup d'actes de volont. Prop. 42. Les parfaits n'ont pas besoin de faire des actes de vertu. Ils ont en eux la
:

hivresum, Rome, 1661, p. 26'.), donne cinquante propositions; Terzago, Tneologia historico-mystica, Venise, 1764, rapporte trente-cinq propositions; Lea, Hislorg of Ihe inquisition of Spain, t. iv, New- York, 1007, p. 21-25; Constant, art. Alumbrados, dans Dict. d'hist. et de gogr. eccl., t. il, 1014, col. 840 sq.; Colun^a, Los alumbrados espanoles, Salamanque, 1010; Bernardino Llorca, Die spanische Inquisition und die Alumbrados, Berlin, 1-J34.

IV. L'hrsie quitiste au xvir3 sicle. Les prcurseurs. Le prquitisme. Jusqu'ici nous avons trouv le quitisme l'tat sporadique, dispers et ml avec d'autres erreurs. Au xvir sicle, il se prsente sous la forme d'un systme cohrent dont les

diverses parties s'enchanent troitement. Comme toutes les hrsies importantes et qui ont troubl l'Eglise, le quitisme a t prcd d'un enseignement qui l'a prpar et en a rendu l'closion possible enseignement spirituel assez rpandu qui exagrait l'importance des tats passifs dans la vie intrieure. On peut le considrer comme une sorle de prquitisme. Plusieurs se sont tonns et de ce mot et de la chose exprime par lui. A ce sujet, on a mme
:

fait

grce et le Saint-Esprit qui les guide immdiatement lui-mme. Prop. 8, 10. 11 n'y a qu'une seule chose suivre le mouvement et l'inspiration intrieure faire de cet Esprit pour agir ou ne pas agir. Prop. 11. L'me unie Dieu est oisive. Elle ne doit rien faire, ni vouloir ni ne pas vouloir. Prop. 43. Les pratiques immorales des confesseurs de la secte avec leurs pnitentes, qui rendirent les alumbrados si odieux, taient considres par eux comme des manifestations de l'union divine ou des moyens de l'oprer; ces pratiques, disaient-ils, communiquaient l'Esprit-Saint et l'amour divin aux mes. Prop. 46-55; cf. prop. 32, 76. Michel Molinos a trouv sans doute dans ce faux mysticisme immoral plusieurs de ses sataniques inspirations. Les alumbrados, comme les luthriens, enseignaient que l'intercession des saints est vaine , et la vnration de leurs images inutile. Prop. 38. M. Henri Bremond, toujours proccup de minimiser le quitisme, a singulirement rduit l'importance de l'hrsie des alumbrados. Si je me suis tendu si longtemps, dit-il, sur l'dit qui les [les illu:

mins de Sville stigmatise, c'est qu'une fois traduite et rpandue de ce cte-ci des Pyrnes cette bizarre pice, fumeuse, mais fulgurante, va prsider, pour ainsi dire, toute l'histoire de l'illuminisme, ou du quitisme, ou du semi-quitisme franais, pendant tout le xvn e sicle... La notion abstraite de quitisme va se raliser en un mannequin puant, barbouill de soufre, pouvantait aux gestes obscnes, que les furieux tireront de sa bote quand ils voudront perdre un homme d'glise ou une dvote, et que les docteurs eux-mmes inviteront gravement leurs discussions sur l' abandon ou sur l'oraison de simple regard. Histoire littraire du sentiment religieux en France, t. xi, Paris, 1933, p. 70. Tel n'est pas sans doute le
|

de l'esprit d'un got douteux. Et pourtant l'hisne nous apprennent-elles pas qu'une hrsie est d'ordinaire prcde d'une priode d'incubation pendant laquelle, consciemment ou non, le milieu favorable se prpare? Une mentalit se cre, qui rend possible la naissance et la diffusion de l'hrsie. Il en a t ainsi de I'arianisme, du monophysisme et de toules les hrsies. La tche de l'historien est prcisment de mettre en relief cette mentalit qui prpare les voies l'erreur; sinon il laisse inexplique l'origine des doctrines htrodoxes. Il est d'autant plus facile de dcouvrir le prquitisme que nous sommes aids en cela par l'glise. Llle a proscrit, comme nous le verrons, postrieurement la condamnation de Molinos (1687), bon nombre d'ouvrages parus avant celle-ci, comme contenant un enseignement spirituel dangereux, capable de favoriser le quitisme. Elle nous laisse ainsi entendre que ces ouvrages ont pu contribuer la diffusion de cette hrsie. A cela on a object que la condamnation de ces crits s'explique par la trs forte raction qui suivit la condamnation de Molinos. Explication insuffisante Raction sans doute, mais motive par la conviction de la nocivit des ouvrages prohibs. Quel catholique oserait affirmer que l'glise ait mis l'Index compltement tort, sans raison aucune, un si grand nombre d'ouvrages? Que quelque livre non dangereux ait t censur par le fait de la raction antiquitiste, c'est incontestable. Mais quel historien consciencieux voudrait dclarer que l'ensemble de ces livres condamns ne prsentait pas un rel danger pour l'orthodoxie de la pit catholique? On est donc autoris croire que les auteurs de ces ouvrages prohibs ont fray, volontairement ou non, le chemin au quitisme. Voici les principaux auteurs prquitistes, ceux qui paraissent avoir exerc la plus grande, influence. En Espagne, le vnrable Jean Falconi, religieux de l'ordre de Notre-Dame-de-Ia-Merci, qui mourut Madrid en 1638. Ses uvres spirituelles furent publies aprs sa mort, en 1662, Valence, en Espagne. La traduction italienne de trois de ses crits fut mise l'Index le 1 er avril 1688 V Alphabet pour apprendre lire dans le Christ; Lettre un religieux sur l'oraison de pure foi et Lettre une de ses filles spirituelles touchant
toire et la psychologie
I :

le

jugement de

l'histoire.

plus pur et le plus parfait esprit de l'oraison. Le Marseillais Franois Malaval, que nous allons rencon-

Outre les ouvrages cits, on consultera sur les alumbrados Menandez Pelayo, Historia de los helerndoxos espailoles, 2' d., t. v, p. 205-248; A. Arbiol, Desen gunos mystieos, t. v, Barcelone, 1758, p. 533 sq., o se trouve une liste de soixante propositions condamnes; Malvasia, Calalogus
:

trer, et

spirituelles

ont beaucoup tudi les uvres de Falconi. En Italie, nous trouvons le fameux Brve compendio intorno alla perfezione crisliana d'une dame milanaise, Isabelle Christine Bellinzaga (1552-1624), qui a t en

Mme Guyon

L555

QUITISME. DEBUTS DU SYSTME

L556

relation avec le jsuite Achille Gagliardi (1537-1607). Ce Brve compendio a t reproduit et adapt par li

mile dans sua premier ouvrage Briel discours de T avec l'approl'abngation intrieure, publi en bation d'Andr Duval. uvres compltes de Brulle, Migne, Paris, 1856, col. 879 sq. L'crit de la (lame milanaise a t beaucoup tudi ces dernires annes par le R. P. Viller, Bev. d'asctique et de mystique, t. xii, 1931, p. 14-89; t. xm, 1932, p. 34-59, 257293; par dom Giuseppe de Luca, ibid., l. xn, 1931, p. 112-152; par Henri Bremond, Vie spirituelle, fvr. et mars 1931, et llisl. du sentiment religieux, l. xi, 1933, p. 3-56; par M. J. Dagens, Hev. d'hist. eccl. de Louoain, n. 2. 1931. L'adaptation en franais, faite par Brulle, du Brve compendio est irrprochable au point de vue doctrinal. Le jeune Brulle fut guid dans
:

">

son travail par

lers.

les docteurs de Sorbonne, ses conseilsemble que le Brve compendio contienne des traces de quitisme. Le P. Grard de Saint-Jeande-la-Croix y trouve une doctrine tendant la mme lin que celle de Molinos. ludes carmlitaines, 1913, p. 511, 512. Ce jugement parat bon droit excessif au P. Viller. Le qui parat exact c'est qu'il y a dans le Compendio des tendances quitistes. Et comme l'crit a exerc une grande influence, il n'est pas tmraire de le mettre au nombre des uvres prquitistes du dbut du xvii'- sicle.

Mais

il

condamn par

le plus clbre qui fut Lier iMalteo Petrucci, vque cardinal de Jesi. Ses crits, publis de 1073 1686, furent mis l'Index le 5 lvrier 1688, comme entachs des mmes erreurs que celles de la Guide de Molinos. Cf. P. Dudon, Recherches de science religieuse, mai juin 1914. Deux autres auteurs italiens sont signaler cause de l'influence qu'ils exercrent Iienedetto Biscia, oratorien, et le dominicain Tomaso Menghini. Les ouvrages du premier, publis vers 1082 et 1083. furent prohibs le 5 fvrier 1088, et ceux du second le 2 mars de la mme anne. Ils avaient t dits vers 1680 et 1082. L'enseignement spirituel tendances quitistes

L'crivain spirituel italien

l'glise
est

des bghards, les alumbrados et de Molinos. Mais la spiritualit de ces prquitistes tend mettre indment l'me chrtienne dans la passivit, sans se demander si Dieu l'y appelle ou si. y tant appele, s;i prparation ans tats passifs a t faite. Le P. Surin qui sans tre appedplorait cet abus. Il y a des gens ls de Dieu a cet tal [de passivit], disait-il, lisant les auteurs qui en traitent, ou conversant avec des personnes qui en parlent sans cesse, prennent got cette lecl ure et ces entretiens, se portent d'eux-mmes aux choses extraordinaires, n'ont la bouche que la dsappropriation, l'anantissement passif, la transformation de l'me en Dieu, l'union essentielle cl d'autres semblables termes qui. ne venant point du cur, sont vides de suc, n'ont qu'un faux brillant el ne descendent jamais jusqu'au cur. Dialogues spirituels. !7. t. n, Avignon, 1821, 1. III. c. ix, p. Saint Jean Eudes dplorait que Bernires et pouss aux oraisons passives les personnes qui habitaient l'Ermitage de Caen et qui tombrent dans I'illuminisme. La source de semblables tromperies, crivait-il au suprieur du sminaire de Coutances, est la vanit, laquelle, tant une fois entre dans un esprit, n'en sort que trs dillicilemenl el trs rarement c'est ce qu'une. personne de pit [Marie des Valles avait dit plusieurs fois M. de Bernires, que, autant d'mes qu'il mettrait dans la voie de l'oraison passive (car c'est Dieu les y met Ire), il les mettrait dans le chemin de l'enfer. uvres compltes du bienheureux
1
:

Jean Eudes, t. x. Vannes, 1900, p. 139. Les prquitistes entendaient donner des mthodes
courtes
el faciles permettant, croyaient-ils, d'arriver rapidement et coup sur la haute contemplation. Malaval a propos la Pratique facile, Mme (juvon aura le

tait alors si rpandu au sud de l'Italie que le cardinal Caracciolo, archevque de Naples, crivit une lettre ce sujet au pape Innocent XI, le ,'50 janvier 1682, pour lui demander d'intervenir. Nous retrouverons plus loin, clans le molinosisme, les mmes erreurs que celles qui sont mentionnes par le cardinal. Plusieurs auteurs spirituels franais, antrieurs la condamnation de Molinos, furent censurs par l'Index.

les moyens de mettre l'me dans l'oraison passive sans qu'on se demande si elle y esl appele et prpare. Le cardinal Caraecioli disait dans sa lettre, cite plus haut, Innocent XI Les quitistes ne font ni mditation, ni prires vocales... Ils s'efforcent d'loigner de leur esprit el mme de leurs yeux tout sujet de mditai ion, se prsentant eux-mmes, comme ils disent, la lumire et au souille de Dieu, qu'ils attendent du ciel, sans observer aucune rgle ni mthode, et sans se prparer ni par aucune lecture ni par la considration d'aucun point... [Ils| prtendent s'lever d'eux-mmes au plus sublime degr de l'oraison et de la contemplation, qui vient nanmoins de la pure bont de Dieu, qui la donne qui il
:

Moyen court et 1res facile. Dans ces mthodes, on indique

Benot de Canfield, auteur de la Reigle de perfection, contenant un abrg de toute la vie spirituelle, rduite un seul point de la volont de Dieu, Paris, 1009, fut condamn le 20 avril 1089. L'ouvrage, publi sous le nom de Jean de Bernires par le P. ouis-Franois d'Argentan Lechresiien intrieur ou la conformit intrieure que doivent avoir les chrestiens avec Jsus-Christ, Rouen, 1660, fui traduit en italien. Cette traduction fut mise l'Index le 20 juillet 1089. l'n autre ouvrage de Bernires uvres spirituelles, Paris. 1070, galement traduit en italien, fut censur le 12 dcembre 1090. Mais l'auteur qui s'est fait le plus remarquer par ses tendances quitistes esl le Marseillais Franois Malaval. Son livre Pratique facile pour lever l'me la contemplation en forme de dialogue [entre un directeur el sa Philothe], Paris. 1664, 2e d.. augI
:

lui plat

quand il lui plat... Dans les uvres de xxvii, Versailles, 1817, p. 193-19 1. Franois Malaval exige que sa Philothe arrive, pour faire l'oraison parfaite, cette nudit totale de l'esprit cpie recommandent avec tanl d'insistance les
et

Bossuet,

t.

mystiques allemands et flamands du XIVe sicle. Une nudit d'espril aussi radicale est-elle ncessaire la contemplation mystique? Beaucouo de thologiens le
nient,
soit

bai

tout cas.

si

elle esl

requise,

il

faut

que ce

Dieu qui l'opre. Vouloir se dpouiller l'esprit des ides qu'il possde et le rduire l'inactivit lorsque Dieu n'intervienl pas spcialement pour l'y conlrain dre, c'est se jeter dans une dangereuse passivit. Mu
linos enseignera plus tard (pie la voie intrieure consiste annihiler les

puissances de l'me. Malaval ne

mente (\'unc II' pari., 1070, eut une trs grande Influence. La traduction italienne lui mise l'Index le 21 mars 1088. Voir l'art. Mai \- ai, t. ix, col. 1703. Les ouvrages numrs ne contiennenl pas \d]v docproprement dite. Aucun d'eux n'enseinrne que l'me, arrive aux tats mvstiques le\s. perde sa libert el devienne irresponsable de ses actes. Ce quitisme rigide esl celui des frres du libre esprit.
trine quitiste

s'loignait gure de cet enseignement lorsqu'il deman dait sa Philothe de faire, bon gr mal gr, le vide

Intellectuel en elle el de maintenir de force ses facults Inactives dans ses oraisons. Cf. Pratique facile..., Paris.
107.3, p. 22.

contemplation, il esl, d'aprs prquitistes aussi simple (pu- possible. De cet objet ou exclul toute distinction, toute multiolicit, si minime qu'elle SOit. L'me ne doit pas considrer les
l'objet
la

Quant

333-33 1. de

etc.

les

155;

QUITISME. LES GURINETS

1634.
Il

1558

attributs divins, ni mme les personnes divines, mais l'tre divin dans sa rigoureuse unit. Cf. Malaval, op. cit., p. 364-365. Or, les vrais mystiques disent,

Ce fut, dit-on, le P. Joseph, l'minence grise, le conseiller de Richelieu, qui dcouvrit ces sectaires en

au contraire, que dans la plus haute contemplation, l'me peut s'attacher aux personnes divines et aussi

aux attributs

divins.

point de la mystique des prquitistes est particulirement regrettable. Le contemplatif, disent-ils, doit laisser de lui-mme, de propos dlibr, la considration de l'humanit du Christ Dans cette oraison de quitude, crivait encore Innocent XI le cardinal Caraccioli, quand il se prsente leur [aux quitistes] imagination des images mme saintes et de NotreSeigneur, [ils] s'elforcent de les chasser en secouant la tte, parce, disent-ils, qu'elles les loignent de
:

Un

Le cardinal svit vigoureusement contre eux. chargea l'vque d'Amiens de procder contre Gurin, Claude Bucquet, Antoine Bucquet, Madeleine de Fiers, religieuse de l'htel-Dieu de Montdidier, et contre ceux qui seraient suspects de faire partie de la secte des gurinets . Les accusations portes contre eux semblent n'avoir pas t aussi graves qu'on le crut tout d'abord. En 1635, aprs un interrogatoire dirig par saint Vincent de Paul, l'ataire se termina par l'acquittement des accuss. Cf. A. de
de Villeneuve, fondatrice et insde la Croix, Paris, 1918, p. 292. Quelle fut l'importance de cette secte et quelle a t au juste sa doctrine? On a de la peine le savoir
Salinis, S. J.,
titutrice de la Socit

Madame

Leur aveuglement est si grand que l'un d'eux un jour de renverser un crucifix de haut en bas parce, dit-il, qu'il l'empchait de s'unir Dieu et lui faisait perdre sa prsence. uvres de Bossuet, ibid. Voir ce que dit Bossuet de Malaval, propos de cette exclusion de l'humanit du Christ dans la contemplation, Ordonnance sur les tats d'oraison, uvres
Dieu...

s'avisa

de Bossuet, t. xxvii, Versailles, 1817, p. 6-7. Sainte Thrse, on le sait, s'indigne contre ces auteurs qui exhortent les contemplatifs carter... toute reprsentation corporelle pour s'attacher la contemplation de la seule divinit, car, disent-ils, lorsqu'on est dj si avanc, l'humanit de Jsus-Christ devient un obstacle et un empchement la parfaite contemplation. Elle convient que, dans la haute contemplation, la prsence de cette sainte humanit nous chappe... Mais que de nous-mmes, dessein et avec application, au lieu de prendre l'habitude d'avoir toujours cette trs sainte humanit prsente et plt Dieu que ce ft toujours! nous fassions le contraire :

avec certitude. C'est dans les Memorie recondite, t. vm, de l'abb Vittorio Siri, mort Paris en 1685, que se trouvent des renseignements sur les gurinets. D'aprs Siri, cette secte tait assez rpandue, et sa doctrine trs pernicieuse. Favorable Richelieu et au P. Joseph, Siri aurait-il voulu rehausser les mrites de ces personnages en exagrant les mfaits de ces prtendus
quitistes? Les historiens qui ont parl des gurinets renvoient

aux Memorie de Siri. Ainsi Jean Hermant, cur de Maltot, dans son Histoire des hrsies, t. n, Rouen, 1712, p. 199-204; un manuscrit du sminaire SaintSulpice; A. de Salinis, op. cit., p. 290. Des renseignements semblables sont donns sur les gurinets par d'Avrigny, Mmoires chronologiques, t. I, p. 341 l'abb Ducreux, Les sicles chrtiens ou histoire du
;

voil, encore
c.

une fois, ce que je dsapprouve. Vie, xxn, dans uvres compltes de sainte Thrse, trad.
:

des carmlites de Paris, t. i, Paris, 1907, p. 279. Autre doctrine trs contestable la continuit de l'acte de contemplation. Falconi crivait l'une de ses Je voudrais que tous vos soins, filles spirituelles tous vos mois, toutes vos annes et votre vie tout entire ft employe dans un acte continuel de contemplation... En cette disposition il n'est pas ncessaire que vous vous donniez Dieu de nouveau, parce que vous l'avez dj fait. Il donne ensuite la comparaison d'un diamant offert un ami. La donation reste valable tant qu'elle n'est pas rvoque. De mme l'acte de contemplation. Une fois fait, il dure tant qu'il n'est pas dtruit par un acte contraire. La comparaison de Falconi a t reprise par Malaval et par Molinos. Cf. Bossuet, Instruction sur les tats d'oraison, 1. I, c. xiv. Falconi, comme la plupart des prquitistes, considrait aussi comme rprhensible tout acte spirituel auquel se mlait quelque chose de sensible. Lettre une de ses filles spirituelles, dans Recueil de divers traits sur le quilisme, Cologne, 1699, p. 103-104. Cet enseignement spirituel des prquitistes, sans tre formellement hrtique, n'est-il pas cependant erron et dangereux? N'est-il pas le prodrome du quitisme proprement dit? V. Les'gurinets ou les illumins de Picardie en 1634. Les gurinets sont ainsi appels du nom de Pierre Gurin, cur de Saint-Georges de Roye, en Picardie, l'un de leurs principaux chefs. Ils dogmatisaient vers 1634, Chartres, mais surtout en Picardie. De l ils se seraient rpandus en Flandre. Les deux disciples les plus connus de Pierre Gurin auraient t Claude Bucquet, cur de Saint-Pierre de Roye, et son frre, Antoine Bucquet, prtre administrateur de l'htel-Dieu de Montdidier, qui Dieu avait rvl, prtendait-on, une pratique de foi et de vie surminente, clbre dans la secte.
:

Christianisme, t. ix, p. 211-212; \eDict. hist. deMorri, de 1759, art. Illumins, t. vi, p. 313; Bergier, art. Illumins, dans Dict. thol. La plupart prtendent que cette secte s'inspira des alumbrados d'Espagne. coutons tout d'abord ce que disent des gurinets ces historiens. Nous signalerons ensuite les rserves faites par des auteurs rcents sur leurs tmoignages. 1 Organisation de la secte. Les gurinets mprisaient communment les religieux, les prtres et les docteurs qui n'taient pas au nombre de leurs intimes. Ils taient unis ensemble par serment, car ils exigeaient de ceux qui taient admis parmi eux un secret inviolable et les obligeaient jurer fidlit. Ils s'assemblaient, les jours de fte et les dimanches, dans des maisons particulires pour y expliquer leurs sentiments. Ils accordaient aux filles l'autorit de prcher et d'enseigner, et c'tait d'elles particulirement qu'ils se servaient pour la propagation de leur secte. Aussi les envoyaient-ils en diffrents endroits pour y tablir des assembles de filles dvotes. Ils avaient certains livres qui leur taient propres et o leurs opinions taient expliques. Ils avaient mme un Credo de pratique, qu'ils appelaient leur Soleil. Dans la confession, ils nommaient les complices, et le confesseur en les interrogeant leur faisait des demandes horribles et honteuses. Ils se moquaient des austrits qui sont en usage dans l'glise et ils empchaient d'aller la messe et ne faisaient aucun cas des jenes, non pas mme du carme, parce que, affaiblissant le corps, ils le rendaient peu propre l'oraison, ils l'indisposaient pour l'oraison. Enfin ils prtendaient qu'on pouvait mentira des suprieurs pour viter les chtiments dont on tait menac. Manuscrit de Saint-Sulpice. Hermant, qui donne aussi ces mmes renseignements, ajoute que la secte eut pour premiers auteurs deux religieux apostats qui rpandirent leur doctrine tout d'abord secrtement, puis publiquement par des crits. Plusieurs monastres auraient t contamins. Mais leurs noms ne sont pas indiqus.
d.

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII

50.

1559

QUITISME. LES GURINETS

1560

2 Doctrine des gurinets. Hermant ne rapporte pas cette doctrine; il se contente de renvoyer aux Mmoires de Siri. Voici l'expos de cette doctrine d'aprs le manuscrit de Saint-Sulpice Entre leurs erreurs, Ijs principales taient celles-ci que Dieu avait rvl frre Antoine Bucquet une pratique de foi et de Die surminenle inconnue jusqu'alors et inusite toute la chrtient. Qu'avec cette mthode on pouvait s'lever en peu de temps un degr de perfection et de gloire gal celui o taient parvenus les saints et mme la sainte Vierge, qui n'avait t doue que d'une vertu commune, au lieu qu'en suivant cette pratique on arrivait une union si sublime que toutes nos actions taient difies. Que, quand on est parvenu une union si releve, il fallait laisser agir Dieu seul en nous, sans produire aucun acte de notre part. Que tous les anciens docteurs de l'glise n'avaient jamais su ce que c'tait que dvotion. Que les saints n'avaient point eu cette connaissance sublime qui n'tait communique aux hommes que depuis peu. Que saint Pierre tait un bon homme et que saint Paul avait peine oui parler de dvotion. Qu'il ne fallait point s'adresser auxprdicateurs ai aux religieux, ni s'appuyer sur leurs instructions parce que c'taient autant d'aveugles qui conduisaient d'autres aveugles dans le prcipice. Que les clotres taient remplis de drglernsnts parce que l'esprit de la vraie dvotion, qui s'acquiert facilement par cette pratique, n'y tait pas. Que toute la chrtient tait dans les tnbres'de l'ignorance de la vraie pratique du Credo. Qu'il n'y avait ni prdicateur, ni religion, ni docteur qui et l'esprit de la vritable dvotion. Que, pour acqurir, en suivant la mthode qu'ils enseignaient, cet esprit de pit et de religion, il tait ncessaire de demeurer trois mois entiers sans penser quoi que ce ft; qu'il fallait vivre en Dieu par la foi nue et cesser d'oprer quand on voulait le servir et le laisser agir en nous, qu'ainsi, demeurant en sa prsence elle suffisait seule pour nous dlivrer de nos mauvaises habitudes. Que la contrition, l'humilit ni les autres vertus n'taient nulle:
:

guaient] l'opration de Dieu de sa volont. Que de mission pour enseignercette doctrine aux ignorants puisqu'il n'tait nullement besoin de demander mission pour faire les uvres de misricorde. Que cette doctrine serait reue de tout le monde avant que dix ans se fussent couls et qu'alors on ne se mettrait plus en peine ni de religieux, ni de prtres, ni de curs, que cette rgle nouvelle mettait l'homme au-dessus de tout, le rend lit content et le faisait vivre dans une parfaite libert
l'on n'avait pas besoin

d'esprit.

voit la parent de ces erreurs avec les prcdentes, surtout avec celles des alumbrados. taientelles vraiment enseignes par les gurinets, comme on
le

On

prtend?

Plusieurs auteurs modernes s'inscrivent en faux contre ce tmoignage du torrent des historiens des gurinets l'abb J. Gorblet, Origines royennes de l'institut des filles de la Croix, Paris, 1869, extrait de L'art chrtien, oct. 1858; A. de Salinis, dans sa biographie de Mme de Villeneuve, celle-l mme qui conseilla M. Olier et ses compagnons de fonder leur premier sminaire Vaugirard (cf. A. de Salinis,
:

ment ncessaires, non plus que les pnitences. Que sans cela Dieu nous faisait part de ses grces. Que la crainte de la divine justice et de l'enfer mettait les mes la torture et les empchait d'arriver la infailliblement perfection [ laquelle conduisait] la pratique qu'ils enseignaient. Qu'il n'taitnullement propos de penser au temps pass ni au futur, qu'on ne devait s'occuper que du prsent. Que, quand nous lis pchions, nous ne devions point nous troubler, dire seulement que nous faisions ce que nous pouvions. Que c'tait chose inutile de regarder le crucifix et les images et mme le corps du Sauveur lorsque le prtre le montre l'autel et qu'on devait au temps de l'lvation se cacher derrire un pilier. Qu'on pouvait sans aucun pch mentir son confesseur pourvu

384 sq), et Henri Bremond. de l'institut des filles de la Croix, Pierre Gurin et Claude Bucquet furent en relation avec les premires jeunes filles qui s'occuprent des coles de Saint-Georges de Roye et qui prludrent la fondation de l'institut. On appela mme ces premires filles dvotes les gurinetles. Cf. A. de Salinis, op. cit., p. 265-293. On comprend que les historiens de Mme de Villeneuve se soient efforcs d'attnujr le plus possible les accusations portes contre les premiers directeurs des matresses d'cole qui furent au berceau de l'institut. Mais il y a de meilleures preuves de l'innocence des gurinets. Les historiens qui les ont accuss parlent, semble-t-il, en se rfrant Vittorio Siri; or nous avons de bonnes raisons de croire que ce personnage, dans le cas prsent comm: dans d'autres semblables, a voulu mettre en relief le zle du cardinal de Richelieu prendre la dfense de la foi. Toujours est-il et c'est la meilleure justification des gurinets qu'aprs l'examen de l'affaire par saint Vincent de Paul, Pierre Gurin et Claude Bucquet furent proclams innocents et rintgrs dans leurs fonctions. S'ils avaient t coupables de la centime partie de ce dont on les accusait, dit avec raison Corblet, on aurait obtenu contre eux une condamnation judiciaire.
op.
cit.,

p.

l'origine

Enfin, ce qui corrobore cette conclusion, c'est le silence qui se fit sur les gurinets aprs la sentence de
1635. Si la prtendue secte avait enseign les grosqu'on lui reprochait, les troubles qu'elle aurait produits dans les esprits se seraient fait s util pendant au moins un demi-sicle. Or rien de semblable n'est attest; aussi cet obscur pisode des illumins de Picardie est-il un fait peu prs ngligeable de l'histoire du quitisme. Celui-ci a d'autres racines autrement profondes et tendues. Les accusations formules contre Pierre Gurin et ses disciples ne paraissent pas avoir influ sur le dveloppement du quitisme dans la deuxime partie du xvn e sicle.
sires erreurs

qu'on mente pour un bien. Qu'on pouvait de

mme

user de duplicit et dissimuler sa crance quand on parlait des religieux ou d'autres personnes qui n'taient pas animes de cet esprit, et c'tait pour cela qu'afin de se reconnatre les uns Les autres ils s'appelaient entre eux les intimes. Que l'esprit de Dieu ne se communiquait point aux docteurs. Qu'on devait ne dsirer ni bien ni mal, non pas mme la vertu, mais regarder toutes choses comme Indiffrentes et se contenter de ce qu'il plaisait Dieu de nous accorder, que saint Antoine, en s'cartant de cette rgle, aurait eu tort de se plaindre de ses tribulations. Qu'il fallait faire tout ce que dictait la conscience et qu'on pouvait pratiquer dans l'amour de Dieu tout ce qu'on pratiquait dans l'amour du monde. Que Dieu n'aimait que lui-mme. Que tous les gens d'glise taient dans l'erreur lorsqu'ils sparaient [distin-

Cependant, M. Gustave Fagniez, Le P. Joseph

et

Richelieu, J577-163S, t. n, Paris, 1894, p. 59, 66, n'accepte pas cette manire de voir. Il a repris la thse des anciens historiens. Selon cel auteur, la secte des gurinets fut importante. Sun influence aurait t assez. considrable. M. Henri Bremond, Histoire du sentiment religieux, t. xi, c. iv, Les illumins de Picardie, le rfute et accepte les vues de l'abb Corblet et lu P. de Salinis; mais il essaie de tirer des consquences inattendues de cette affaire des gurinets. Elle aurait t une cabale pseudo-quitiste, comme il y en eut,

1561
e
:

QUITISME. LE MOLINOSISME

1562

guriPuisqu'ils dit-il, plusieurs au xvn sicle nets] sont dnoncs et poursuivis comme quitistes, il va de soi qu'on grnera devant leur juge, et sans en oublier un seul point, la somme dj cliche de toutes et tout rcemment dans l'dit de Sville les abominations qu'on veut que les quitistes se per[les

P. 109. L'histoire du quitisme ne serait, d'aprs M. Bremond, qu'une suite de manuvres calomniatrices de ce genre. Pour une poigne de quitistes authendit-il, l'histoire religieuse du et encore tiques

mettent.

prsente des calomniateurs par centaines de mille et des millions de gobeurs, automatiquement prts croire tout ce qu'on leur raconte du prochain et surtout le pire. P. 111. On reconnatra ici le ton parfois outrancicr de l'minent
sicle

xvn e

nous

au Saint-Office; l'vque de Brescia, Ottoboni, le futur Alexandre VIII, fut charg de l'enqute. La sentence de condamnation fut rendue le 1 er mars 1657. Dudon, Michel Molinos, Paris, 1921, p. 45-46. Les erreurs des plagins sont rapportes par le cardinal Brancate de Lauria, De oratione, Venise. 1687, opusc. il, 4 (10 propositions) et parla rtractation de Ricaldini (11 propositions). Cf. Nicolo Terzago, vque de Narni, Theolvgia historico-mystica. t. i, Venise, 1764, n. 5, p. 7, 8; de Guibert, op. cit., n. 43S440. Les plagins semblent s'tre inspirs de la doctrine des alumbrados d'Espagne, principalement pour ce qui concerne la ncessit de l'oraison et son efficacit.
Sans l'oraison mentale, disent-ils,
tre sauv
:

elle est

personne ne peut l'unique porte de salut . En

crivain.
gurinets voir les ouvrages cits, o l'on trouvera des rfrences aux documents manuscrits utiliss se rapportant aux procs de Pierre Gurin et des autres chefs de la Le P. Godefroy de Paris, dans les ludes Francissecte. caines, 1934, p. 541-558; 1935, p. 340-356; C01-G15, dfend la position de Fagniez contre M. Bremond.

mconnatre

Sur

les

damn

1 Erreurs graves qui l'ont VI. Le molinosisme. immdiatement prcd en Italie. Ce n'est pas dans la fameuse Guide spirituelle de Molinos qu'il faut chercher le molinosisme. La doctrine qui s'y trouve ne diffre gure de celle de Falconi et de Malaval, dont Molinos s'tait inspir du reste. Mme enseignement sur la passivit de l'esprit dans l'oraison, mmes considrations sur l'anantissement et la perte de l'me en Dieu, enseignement toutefois qui ne convient qu'aux mes leves par Dieu aux tats passifs. Aussi beaucoup ne trouvrent-ils, au premier abord, rien reprocher au livre de Molinos, sinon la prtention de pousser trop indistinctement les

la ncessit, c'est tre rprouv et prire vocale par rapport la mentale est peu de chose, c'est du son compar la farine ou de la paille compare au grain . Ne pas savoir faire l'oraison mentale, c'est tre en dehors de la voie du salut. Aussi faut-il prfrer l'oraison mentale tous les devoirs d'tat et dsobir sans hsiter aux. suprieurs ecclsiastiques ou autres qui voudraient troubler ceux qui mditent. Celui qui apprend aux
.

La

autres faire l'oraison mentale n'a pas une autorit moindre que le souverain pontife . Enfin ceux qui s'adonnent l'oraison mentale sont impeccables, ou ne peuvent que trs difficilement pcher. Nous allons voir o conduisirent de telles erreurs. On comprend bien que l'glise en les rprouvant n'entend pas dprcier l'exercice de l'oraison mentale sagement compris, tel que le recommandent avec tant d'insistance les auteurs spirituels catholiques. Satan, se dguisant en ange de lumire, cherchait perdre les mes par une conception entirement errone de
la

aux oraisons passives. Aussi bien faut-il chercher les erreurs de Molinos moins dans ses publications que dans son enseignement sotrique. Ce faux mystique, n en Espagne en 1628, alla se fixer Rome en 1663. Il dduisait de la Guide spirituelle des principes de direction tranges par lesquelles il prtendait justifier des pratiques immorales. Ces principes taient enseigns dans des lettres de direction ou dans des entretiens privs. Ils furent rvls au procs. L'abb Bossuet crira de Rome son oncle, le 11 novembre 1697 Ce qui donna le coup Molinos et fit dcouvrir le venin de son livre [La guide], qui jusque-l passait pour bon, fut sa conduite qu'on dcouvrit et son intention dans tout ce qu'il faisait. Bien d'habiles gens prtendent mme qu'on aurait de la peine trouver dans le livre de Molinos De la guide, des propositions qu'on pt condamner indpendamment de ses autres crits, de ses explications et de sa confession. Correspondance de Bossuet, t. vm, p. 339. Molinos fut condamn par le dcret de l'Inquisition du 28 aot 1687, par la sentence solennelle de condamnation du 3 septembre et par la bulle Cielestis Paslor du 19 novembre de la mme anne. O Molinos trouva-t-il les erreurs si monstrueuses qu'on l'accusa d'avoir enseignes en secret? Peut-tre la connaissance des doctrines quitistes condamnes en Italie, de 1655 1687, donne-t-elle quelques lumires
fidles
:

nature de l'oraison mentale. C'est ce qu'crivait le cardinal Caraccioli au pape

le

Innocent XI,
sujet de

30 janvier 1682

Si j'ai

quelque

consoler, disait-il, et de rendre grces Dieu, en apprenant que beaucoup d'mes confies mes soins s'appliquent au saint exercice de l'orai-

me

ce sujet.

Nous trouvons vers 1657 les erreurs des plagins en Lombardie. Un laque milanais, Giacopo di Filippo. avait construit un oratoire sainte Plagie dans la valle de Valcamonica, au diocse de Brescia. Hommes et femmes s'y rassemblent pour s'adonner l'oraison mentale. L'archiprtre de Bisogno, Ricaldini, devint le chef de cette confrrie suspecte, dont les membres furent appels plagins. Ils furent dnoncs

son mentale, source de toute bndiction cleste, je voir d'autres ne dois pas moins m'afiligcr d'en s'garer inconsidrment dans des voies dangereuses. Et le cardinal signale l'usage frquent de l'oraison passive chez des gens qui n'y sont ni prpars ni appels par Dieu. Ces partisans de l'oraison de pure foi et de quitude mal comprise rejettent entirement la prire vocale et mme la confession. Ils sont dans cette erreur de croire que toutes les penses qui leur viennent dans le silence et dans le repos de l'oraison sont autant de lumires et d'inspirations de Dieu et qu'tant la lumire de Dieu elles ne sont sujettes aucune loi. Cf. de Guibert, op. cit., 112. Je cite la traduction de Bossuet, Actes de n. condamnation des quitistes, uvres de Hossuet, t. xxvn, Versailles, 1817, p. 493 sq. En octobre 1682. un projet d'instruction destine aux confesseurs fut rdig. Il ne semble pas qu'il ait t publi. L'oraison de contemplation bien comprise y est dclare lgitime. Personne ne doit la condamner. Les contemplatifs, de leur ct, ne mpriseront pas ceux qui se livrent la simple mditation. Contemplatifs et mditatifs se garderont bien de rejeter la prire vocale institue par le Christ. Personne ne s'avisera de rejeter de propos dlibr, pendant ses oraisons, la pense de l'humanit du Christ. Mme le degr le plus lev de la contemplation ne dispense pas de l'obissance aux commandements de Dieu, ni de l'accomplissement des devoirs d'tat. Enfin le projet signale l'opinion impie selon laquelle les contemplatifs ne seraient pas obligs de rsister aux

1563
tentations; les
qu'ils

QUITISME. LE MOLINOSISME

1564

pchs qu'ils commettraient tandis contemplent seraient imputables au seul dmon. Nous trouvons ici des allusions au molinosisme. Cette instruction est publie par P. Dudon, Michel Molinos, p. 271-273; de Guibert, op. cit., n. 449-452. Cinq ans aprs, le 15 fvrier 1687, le procs de Molinos tant commenc, le cardinal Cybo, dans une lettre circulaire crite, au nom du Saint-Office, aux vques d'Italie, signale l'existence de compagnies, confrries ou assembles pour conduire les mes l'oraison de quitude ou de pure foi et intrieure . Les mauvais directeurs qui dirigent ces groupements insinuent peu peu dans les esprits simples des
erreurs trs grives et trs pernicieuses, qui enfin aboutissent des hrsies manifestes et des abominations honteuses, avec la perte irrparable des mes qui se mettent sous leur conduite parle seul dsir de servir Dieu . La circulaire est suivie de dix-neuf propositions contenant les erreurs principales de la contemplation quitiste. P. Dudon, op. cit., p. 273-274, donne le texte italien de la circulaire de Guibert, op. cit., n. 444-148; traduction de Bossuct, uvres, loc. cit. 2 Documents officiels relatifs au molinosisme. La doctrine sotrique de Molinos se trouve dans
;

6. La voie intrieure est 6. Via interna est illa in qua non cognoscitur nec lu- celle o on ne connat ni men, nec amor, nec resigna- lumire, ni amour, ni rsitio; et non oportet Deum gnation; il ne faut pas mme cognoscere et hoc modo recte connatre Dieu. Et c'est ainsi que tout va bien. proceditur. 7. L'me ne doit penser ni 7. Non dbet anima cogi;

tare nec de prsemio, nec de punit ione, nec de paradiso, nec de inferno, nec de morte, nec de ternitate.

la

rcompense, ni la puni-

tion, ni
fer, ni

au paradis,
la

ni l'enl'ter-

mort, ni

dbet velle scire an gradiatur cum voluntate Dei, an cum eademvoluntatercsignata maneat neene; nec opus est ut velit cognoscere suum statum, nec proprium nihil, sed dbet ut corpus exanime manere.
8.
'.).

Non

nit. 8. Elle

ne doit pas dsirer

savoir

si elle

marche comme
si

Dieu

le

veut, ni

elle

dela

meure en conformit avec

Non dbet anima

remi-

nec sui nec Dei, nec cujusque rei, et in via interna omnis reflexio est nociva etiam reflexio ad suas actiones humanas et ad pronisci

volont divine ou non. Inutile aussi qu'elle veuille connatre son tat ni son propre nant, mais elle doit rester comme un corps sans vie. L'me ne doit se souvenir ni d'elle-mme, ni de Dieu, ni d'aucune chose. Dans la voie intrieure, toute
'.).

prios defectus.
10. Si propriis defectibus scandalizet, non est

deux documents

officiels

1.

La sentence de condamalios

rflexion est nuisible, mme que l'on fait sur ses actions humaines et sur ses propres dfauts.
celle

nation de Molinos, du 3 septembre 1687. Elle est en italien. Les Analecla juris pontificii, t. vi, 1863, 1634-1649, en donnent une traduction latine. p. 2 Les soixanteCf. P. Dudon, op. cit., p. 274-292. huit propositions de Molinos condamnes par la bulle Clestis Pastor, d'Innocent XI, en date du 19 novembre 1687. Cf. P. Dudon, op. cit., p. 292-299; de Guibert, op. cit., texte italien et traduction latine, n. 455-468; traduction franaise dans uvres de Bossuet, t. xxvn, Versailles, 1817, p. 509-528. Les soixante-huit propositions condamnes par la bulle Clestis Pastor sont le document le plus complet o se trouve expos le molinosisme. Il faut donc le rapporter ici dans toute son tendue, avant de faire la synthse de cette hrsie. Le pape Innocent XI dclare au dbut de la bulle que Molinos a reconnu comme siennes ces soixante-huit propositions, a quo [Molinos] fuerant [propositiones] pro suis recognit.

necessarium rellectere. dummodo non adsit voluntas

scandalizandi; et ad proprios defectus non posse reflectere
gratia Dei est.

10. Si par ses propres dfauts elle scandalise les autres, il n'est pas ncessaire qu'elle y fasse attention, pourvu qu'elle n'ait pas la volont de scandaliser. De ne pouvoir rflchir sur ses propres dfauts est une grce

de Dieu.
11.

Ad dubia qu

occurla

11.

Dans

les
si

doutes qui

an recte procedatur, neene, non opus est rellecrunt,

tere.

surviennent

l'on est
il

dans
n'est

bonne voie ou non,

pas besoin de rflchir [pour

se le demander]. 12. Celui qui a donn son libre arbitre Dieu, ne doit
l'enfer, ni

Qui suum liberum arbitrium Deo donavit, de nul12.

la re

dbet curam habere, nec de inferno, nec de paradiso, nec dbet desiderium habere propriae perfectionis, nec virtutum, nec proprise sanctitatis, nec propri salutis cujus spem expurgare dbet.

1.

Oportet potentias anni-

hilare et hacc est via interna.

2. Vellc operari active est

Deum

offendere, quia vult esse solus agens et ideo opus est seipsum in Deo totum totaliter derelinquere, et pos:

tea permanere velut corpus

exanime.
3.

1. Il faut anantir les puissances de l'me telle est la voie [vie [ intrieure. 2. Vouloir agir, tre actif, c'est offenser Dieu, qui veut tre seul agent; et c'est pourquoi il faut s'abandonner totalement sans rserve lui, et demeurer ensuite comme un corps inanim.
:

arbitrio,

Resignato Deo libero eidem relinquenda est cogitatio et cura de omni

13.
re nostra, et relinquere ut faciat in nobis sine nobis

plus se soucier de rien ni de du paradis. Il ne doit avoir aucun dsir de sa propre perfection, ni des vertus, ni de sa sanctification personnelle, ni de son propre salut, dont il ne doit pas garder l'esprance. 13. Aprs avoir remis Dieu notre libre arbitre, il faut aussi lui abandonner la pense et le soin de tout ce

qui

suam divinam voluntatem.

14. Qui divina- voluntati resignatus est, non convenit ut a Deo rem aliquam petat, quia petere est imperfectio, cum sit actus propriae voluntatis et electionis, et est velle

concerne et lui en nous, sans notre concours, sa divine volaisser

nous

faire

lont. 14.

Vota de aliquo faciendo

3.

Les voeux de

faire quel-

donn

celui qui s'est abanla volont divine, il

sunt perfectionis impeditiva.

Activitas naturalis est inimica, impeditque Dei operationes et veram perfectionem, quia Deus operari vult in nobis sine nobis.
4.

que bonne uvre sont des

obstacles a la perfection. 4. L'activit naturelle est l'ennemie de la grce et elle s'oppose aux oprations de Dieu et la vraie perfection parce que Dieu veut agir en nous sans nous. 5. En ne faisant rien, l'me s'annihile et retourne son principe et son origine, qui est l'essence de Dieu, dans laquelle elle demeure transforme et divinise. Dieu demeure alors en lui-mme, car il n'y a plus en ce cas deux choses unies, mais une seule chose, cl c'est ainsi que Dieu

ne convient pas de faire Dieu une demande quelconque, car toute demande
est

gratins

quod divina voluntas nostroc conformetur, et non quod

nostra divina'. El illud
gelii
:

qu'elle est

une imperfection puisun acte de propre

volont et de propre choix;

l'.van-

demander,
la

Petite

et

aetipietil,

non

5. Nihil operando anima se annihilt, et ad suuin principium redit et ad suam origincm, qua: est essentia Dei,

in qua transforma ta remanet, ac divinisata, et tune Deus in seipso remanet; quia tune non sunt amplius dne res unitse sed uns tantum et hac

dictum a C.hristo pro animabus internis, quac nolunt habere voluntatem imo hujusmodi anima; eo perveniunt ut non possint a Deo rem aliquam petere.
est
:

c'est vouloir que divine volont se conforme la ntre, et non la ntre elle. Aussi bien, cette parole de l'Evangile Demandez et vous recevrez, n'a pas t dite par le Christ pour les mes intrieures qui ne veulent pas avoir de volont. Bien plus, ces mes parviennent a
:

un
non dbet a Deo rem aliquam petere, ita nec illi ob rem aliquam grattas
15. Sicut
1

tat ou elles ne

peuvent
Dieu. ne doit

ratione Deus vivii ci rgna! in nobis, cl anima scipsam annihilai in esse operativo.

plus lien
"'.
I

demander

en nous et que l'me s'anantit elle-mme dans son principe d'activit.

\il

et

replie

)e

mme qu'on
on

adresser

mande,

Dieu aucune dene doit non

1565
agere debent, quia utrumque est actus propriae voluntatis.

QUITISME. LE MOLINOSISME
plus
le

15G6
infuse. Celui qui s'arrte toujours au premier

remercier de rien, car

et

per in primo

sistit,

nunquam templation

demande
sont des volont.

actes

remerciement de propre

16.
tias

Non convenit indulgenquaerere pro pna pro;

pres peccatis dbita quia melius est divinae justitiae satis-

quam divinam misericordiam quaerere; quoniam illud ex puro Dei amore procedit, et istud ab amore nosfacere,

pas de chercher des indulgences pour la peine due a nos propres pchs, car il est mieux de satisfaire la justice de Dieu
16.
Il

ne convient

ce que demande le pur amour divin que de recourir sa misricorde ce

ad secundum pertransit; qui semper in secundo persistit nunquam ad tertium pervenit, qui est nostra contemplatio acquisita in qua per totam vitam persistendum est, dummodo Deus animam non trahat (absque eo, quod ipsa id expectet), ad contemplationem infusam; et bac cessante anima regredi dbet ad tertium gradum et in ipso permanere absque eo quod amplius redeat ad secundum aut primum.
24. Qualescumque cogitationes in oratione occurrant, etiam impurse, etiam contra Deum, sanctos, fidem et sacramenta, si voluntarie non nutriantur, nec voluntarie expellantur, sed cum indifferentia et resignatione tolerentur, non impediunt orationem fidei; imo eam per-

celui qui s'ternise

ne monte jamais au second; au second

n'atteint jamais le troisime

qui est notre contemplation acquise dans laquelle il faut persister pendant toute la
vie,

moins que Dieu

n'attire

interessato, nec est res Deo grata, nec meritoria, quia est velle crucera fugere.
tri

qui est

le

propre de l'amour

intress

de nous-mmes

chose non agrable Dieu, ni mritoire pour nous, puisque

c'est vouloir fuir la croix.

17. Tradito
bitrio et

Deo

libero ar-

17.

Le

libre arbitre tant

relicta cura animae nostrae, non est amplius habenda ratio tentationum, nec eis

eidem

et

cogitatione

alia

resistentia

fieri

dbet,

nisi negativa, nulla adliibita

si natura commovetur, oportet sinere ut commoveatur, quia est na-

industria; et

remis Dieu, le soin et l'examen de notre me lui tant aussi abandonns, il n'y a plus lieu de s'inquiter des tentations. On ne doit pas leur opposer d'autre rsistance que la rsistance ngative, sans faire aucun effort. Si la nature est trouble par
tentation, laissez-l troubler puisqu'elle est nature.
la

tura.

se la

fectiorem efficiunt, quia anima tune magis divinae voluntati resignata

remanct.

l'me (sans qu'elle le dsire toutefois) la contemplation infuse. Celle-ci venant cesser, l'me doit redescendre au troisime degr et s'y fixer si bien qu'elle ne retourne plus ni au second ni au premier. 24. Quelles que soient les penses qui surviennent dans l'oraison, mme impures, ou contre Dieu, contre les saints, la foi et les sacrements, si on ne les entrelient pas volontairement sans les repousser cependant, mais qu'on les tolre avec indiffrence et rsignation, ces penses n'empchent pas l'oraison de foi. Au contraire, elles la rendent plus parfaite parce que l'me
a

18.

Qui

in oratione utitur

imaginibus, figuris, speciebus

et propriis conceptibus, non adort in spiritu et veritate.

Deum

19. Qui amat Deum eo modo quo ratio argumenta tur aut intellectus comprehendit,

non amat verum Deum.

20. Asserere quod in oratione opus est sibi per discur-

dans l'oraison se .ert d'images, de figures, d'ides et de ses propres concepts, n'adore pas Dieu en esprit et en vrit. 19. Celui qui aime Dieu de la manire que le demande la raison ou que l'entendement le conoit n'aime pas le vrai
18. Celui qui

25.

Etiamsi

superveniat

somnus et dormiatur, nihilominus fit oratio et contemplatio actualis, quia oratio et resignatio, resignatio et oratio idem sunt; et dum resignatio perdurt, et oratio

davantage rsigne volont divine. Lors 25. mme que le sommeil surviendrait et que l'on
est alors
la

s'endormirait, l'oraison et la

contemplation actuelle n'en continueraient pas moins parce qu'oraison et rsignarsignation et oraison sont une mme chose. L'oraison dure autant que la
tion,

perdurt.

Dieu.
20. Dire
il

que dans

l'oraison

sum auxilium
cogitationes,

lerre,

et per

quando

Deus

animam non alloquitur, ignorantia est; Deus nunquam loquitur, ejus locutio est operatio et semper in anima operatur quando haec suis discursibus, cogitationibus et
operationibus
pedit.

besoin de s'aider de raisonnements et de penses lorsque Dieu ne parle pas l'me, c'est tre dans l'ignorance. Dieu ne parle jamais; sa parole est son action, et il agit toujours dans l'me
soit

purgativa, illuminativa et unitiva sunt

illse v iae

26. Trs

absurdum maximum, quod

dictumfuerit inmystica, cum non sit nisi unica via, scilicet
via interna.
27. Qui desiderat et amplectitur devotionem sensibilem, non desiderat, nec quaerit Deum sed seipsum
et

eum non

im-

lorsqu'elle ne l'en empche pas par ses raisonnements, par ses penses et par ses

oprations.
il faut obscure et universelle, dans le repos et dans l'oubli de toute pense particulire et distincte des attributs de Dieu

In oratione opus est manere in fide obscura et universali, cum quite et

21.

21.

Dans

l'oraison,
la foi

maie

agit,

cum eam

desi-

demeurer dans

derat et eam habere conatur, incedens per viam internam,

oblivione cujuscumque cogitationis particularis ac dis-

tam
28.

in locis sacris

quam

in

diebus solemnibus.

rsignation. 26. La distinction des trois voies purgative, illuminative et unitive est la plus grande absurdit qui ait t dite en mystique, car il n'y a qu'une seule voie, la voie intrieure. 27. Qui dsire la dvotion sensible et s'y attache ni ne dsire ni ne recherche Dieu, mais soi-mme. Et il agit mal celui qui, marchant dans la voie intrieure, souhaite cette dvotion et s'efforce de l'avoir tant dans les lieux saints qu'aux ftes solen:

attributorum Dei ac Dei prsesentia manere ad illum adotinctse

nelles.

Trinitatis, et sic in

et

de

la Trinit.

On

doit res-

randum
Deus

et amandum, eique inserviendum, sed absque productione actuum, quia

ter ainsi en la prsence de Dieu pour l'adorer, l'aimer et

le servir,

Tsedium rerum spiritualium bonum est, siquidem per illud purgatur amor proprius.

28. Le dgot des choses spirituelles est bon, puisque par lui l'amour-propre est
purifi.

in his placet.

sibi

non com-

mais sans produire des actes, parce que Dieu n'y prend aucune complaisance.
22. Cette connaissance
la foi n'est

non

22. Cognitio haec per fidem est actus a creatura pro-

par pas un acte pro-

29. anima interna fastidit discursus de Deo et virtutes et frigida remanet, nullum in seipsa sentiens

Dum

fervorem,
30.

bonum signum est.

sensibile

ductus, sed est cognitio a Deo creaturse tradita, quam

duit par la crature, mais elle

creatura se habere non cognoscit, nec postea cognoscit se illam habuisse; et idem
dicitur

de amore.

23. Mystici cum S. Bernardo, in Scala claastralium [vel auctore Sculie claustralis, sub nomine ejusdem Bernardi ], distinguunt quatuor gradus: lectionem, mditt io-

une connaissance donne par Dieu la crature, que celle-ci ne sait pas avoir au moment o elle l'a, ni ne sait ensuite avoir eue. Il faut en dire autant de l'amour. 23. Les mystiques avec
est

Totum

quod

experimur

in vita spiritual! est abominabile, spurium et

29. Lorsqu'une me intrieure prend en dgot les entretiens de Dieu et les vertus, et qu'elle reste froide et ne sent en elle aucune ferveur, c'est un bon signe. 30. Tout sensible qui serait prouv dans la vie spirituelle

immundum.
31. Nullus meditativus veras virtutes exercet internas, quae non debent a sensibus cognosci. Opus est amittere
virtutes.

saint Bernard dans L'chelle des clotres [ou avec l'auteur

de

l'chelle claustrale, qui est

le

sous

nom du mme
],
:

saint

32. Nec ante nec post communionem alia requiritur

Bernard
degrs
tation,

distinguent quatre

nem, orationem

contemplationem infusam; qui semet

la lecture, la

mdicon-

prseparatio, aut gratiarum actio (pro istis animabus internis),

chose abominable, malpropre et immonde. 31. Celui qui fait la mditation ne pratique pas les vraies vertus intrieures, car elles ne doivent pas tre connues par les sens. II faut donc bannir les vertus. 32. Ni avant ni aprs la communion, une autre pr-, paration ou une autre action de grces n'est requise (pour
est
les

l'oraison et la

quam permanentia

mes

intrieures)

que

1567
in solita resignatione passiva ; quia supplet modo perfectiori

QUITISME. LE MOLINOSISME
de demeurer habituellement dans la rsignation passive. Elle supple en effet d'une manire plus parfaite tous
actes des vertus qui peuvent se faire et qui se font dans la voie ordinaire. Et si, l'occasion de la communion, des sentiment s d'humiliation, de demande ou d'action de grces s'lvent dans l'me, il faut les rprimer toutes les fois qu'on reconnatra qu'ils
les

1568
tous les saints.

potest ad sanctitatem absque opre exteriori.

Donc on peut

omnes actus virtutum,

parvenir la saintet sans accomplir d'oeuvres extrieures.

Il Dieu permet et veut, pour nous humilier et nous
.

qui

fieri possent et liunt in via ordinaria; et si hac occasions communionis insur-

gunt
tionis,

motus

humilit ion is,

et vult, ad nos huniiliandos et ad veram transi ormationem per-

41.

Deus permittit

nut gratiarum acreprimendJ sunt quoties non dignoscatur cos esse ex impulsu speciali Dei; alias sunt impulsus natur nonpetitionis,

ducendos, quod in aliquibus animabus perfectis, etiam

conduire la vraie transformation, qu' certaines mes

parfaites, mme non possdes, le dmon violente leurs corps et leur fasse commettre

non

arreptitiis,

da'mon

lentiam

infrt

earum

dum

rnortu.

poribus, easque actus uales committere f aciat etiam

in
vigilia

viocorcar-

33. Maie agit anima, quae procedit per hanc viam internam, si in diebus solemnibus vult aliquo conatu particulari excitare in se devotum ali-

quem sensum, quoniam

quales,

ani-

mae interna; omnes dies sunt

ne viennent pas d'une inspiration particulire de Dieu; autrement ce sont des mouvements de la nature qui n'est pas encore morte. 33. Elle fait mal l'me qui marche dans cette voie intrieure si, aux jours de ftes solennelles, elle veut, par quelque effort particulier, exciter en elle des sentiments de dvotion, car pour l'me
intrieure tous les jours sont

et

sine

mentis

des actes charnels, mme l'tat de veille et sans aucun trouble de conscience, en

movendo phy- remuant physiquement leurs sice earum manus et alia mains et d'autres membres membra contra earum volun- du corps contre leur volont.
offuscatione,

tatem. Et idem dicitur quoad per se peccaminosos, in quo casu non sunt peccata, quia in bis non adest consensus.
alios actus

tres

42. Potest dari casus

hujusmodi

violentiae

quod ad ac-

omnes

festivi.

Et

idem
quia

dicitur

de locis sacris, hujusmodi animabus

loca sunt aequalia.

gaux,

ils

ftes. Il

sont tous jours de faut en dire autant

tus carnales contingant eodem tempore ex parte dua-

rum
tus.

omnia

des lieux sacrs;

pour ces

mes
34. Verbis et lingua grattas agere Deo non est pro animabus internis, quae in
silentio

intrieures tous les lieux se valent. 34. Rendre grces Dieu en paroles et de la langue

personarum, scilicet maris et femina?, et ex utraque parte sequatur ac43.

Il faut en dire autant d'auactions, coupables en elles-mmes, et qui ne sont pas, dans ce cas, des pchs parce que la volont n'y consent pas. 42. Il peut se produire des cas o ces violences aux actes charnels arrivent en mme temps, entre deux personnes de sexe diffrent et les poussent l'accomplissement de l'acte charnel.

Deus

praeteritis saeculis

43. Dieu,
ss,

aux

sicles pas-

n'appartient pas aux mes manere debent, nul- intrieures; elles doivent delum Deo impedimentum op- meurer en silence, sans oppoponendo, quod operetur in ser aucun obstacle l'opillis et quo magis Deo se ration de Dieu en elles. Et resignant, experiuntur se non plus elles s'abandonnent
:

sanctos efficiebat tyrannorum ministerio, nunc vero efficit eos sanctos ministerio daemonum, qui causando in eis praedictas violent ias facit ut illi seipsos magis despiciant, atque annihilent et se Deo
resignent.
44. Job blasphemavit, et tamen non peccavit labiis quod fait ex dmonis
violentia.

faisait les saints

par

le

ministre des tyrans; maintenant il les fait par celui des dmons. Ceux-ci, tant la cause des violences susdites, portent les saints un plus

grand mpris d'eux-mmes,

l'anantissement et un complet abandon Dieu. 44. Job a blasphm et cependant il n'a pas pch par ses lvres, parce que c'-

posse orationem dominicain seu Pater nosler recitare.

35.

Non convenit animabus

vise interne

hujus

quod

fa-

ciant operationes, etiam virtuosas, ex propria electione et activitate; alias non essent

Dieu, plus elles prouvent de l'impuissance rciter l'oraison dominicale ou Noire Pre. 35. Il ne convient pas aux mes de cette voie intrieure de faire des actes, mme vertueux, de leur propre choix et de leur propre activit,

suis,

45. Sanctus Paulus hujusmodi daemonis violent ias in

une violence du dmon. Saint Paul a souffert dans son corps ces violences
tait

45.

mortu; nec debent

elicere

autrement

elles

ne seraient

actus amoris erga B. Virginem, sanctos et humanitatem Christi, quia cum ista objecta
sensibilia sint, talis est

pas mortes. Elles ne doivent pas non plus faire des actes d'amour envers la bienheureuse
saints et l'humanit du Christ parce que, ces objets tant sensibles, l'amour qui s'y raples

suo corpore passus est, unde Non quod volo boscripsit num, hoc ago, sed quod nolo
:

du dmon. Aussi
Je ne
veux, mais
je hais.

a-t-il crit

fais point le bien que je

je fais le

mal que

amor

Vierge,

malum, hoc facio. 46. Hujusmodi

sunt

violentise

46. Ces violences sont

un

erga

illa.

mdium magis
et

propor-

tionatum ad

annihilandam

animam

eam ad veram
Et
haec est via

porte
30. Xulla creatura, nec B. Virgo, nec sancti sedere debent in nostro corde, quia solus Deus vult illud occupare et possidere. 36.
la
les

l'est aussi.

Aucune

crature,

ni

transformationem et unionem perducendam, nec alia

superest via.
facilior et

bienheureuse Vierge, ni saints, ne doivent tenir une place dans notre cur, car Dieu seul veut l'occuper
et le possder. 37. Dans les tentations violentes, l'me ne doit

plus apte annihiler l'me et la conduire la vritable transformation et union. Il n'y a pas d'autre voie pour y parvenir; celle-ci est la plus facile et la plus
sre.
47.
faire

moyen

tutior.

47.
lentiae

Cum
ut

hujusmodi vio-

Lorsque ces violences

il

tet

occurrunt, sinere oporSatanas operetur,

surviennent,

faut

laisser

Satan sans y opposer

In occasione tentationum etiam furiosarum, non debcl anima elicere actus explicitos virtutum oppositarum, sed dbet in supradicto amore et resignatione
37.

mme
ses,

pas faire des actes explicites des vertus qui leur sont oppo-

nullamadhibendoindustriam nullumque proprium conatum, sed permanere dbet

liomo in suo nihilo; et ctiamsi sequantur pollutiones et actus obseceni propriis manilnis, et etiam pejora, non
est se ipsum inquietare, sed foras emittendi sunt scrupuli et timors, quia anima fit magis illuminata, magis roborata, maglsque candida et acquiritur sancta

aucun moyen de rsistance ni aucun effort; on restera dans son nant. Et s'il s'ensuit des pollutions et autres

mais

demeurer

dans

permanere.
38. Crux voluntaria mortincationum pondus grave est et infructuosum, ideoque di-

l'amour et dans la rsignation dont il a t parl. 38. La croix volontaire des

mortifications est un poids lourd et sans fruit; aussi faut-il s'en dcharger.
39. Les plus saintes actions

actes obscnes produits avec le? mains et pis encore, il n'y

a pas lieu de s'inquiter,
il

mais

opus

faut chasser tout scrupule

et toute crainte, car l'me en est plus claire, plus forti-

mittenda. 39. Sanctiora

sancti,
um
ii

opra et pamitentia; quas peregerunt

non

sulfciunt

movendam ab

ad reanima vel

un adlursionem.

par pas pour oter de l'me mme la moindre ni l:\che dsordonet les pnitences faites les saints ne suffisent

libertas; et prae omnibus non opus est hc conflteri, et

plus pure; elle acquiert suinte libert. Surtout, il n'est pas besoin de confesser ces choses; on agit trs sainfie et
la

ne.
40. Beats Virgo nullumunquiini opus exterius peregit, 40. ,a bienheureuse Vierge Marie n'a jamais fait aucune uvre extl ieure, et cepenI

et
tis

tnmen

fuit

omnibus sanc-

sanctior. Igitur perveniri

dant

elle a t

plus sainte

que

sanctissime fit non confitendo, quia hoc pacto superatur dacmon et acquiritur thsaurus pacis. 48. Satanas, qui hujusmodi violentias caust, sua-

temen t en ne les accusant pas car c'est par ce moyen que l'on triomphe du dmon et que l'on acquiert un trsor
de paix. 48. Satan, l'auteur de ces \ iolences, persuade ensuite

1569
det deinde gravia esse delicta,

QUIETISME. LE MOLINOSISME
anima
se

1570
non
fois

ut

inquietct
vires

ne

in via interna ulterius pro-

gredJatur;

unde ad ejus

enervandas melius est ea non confiteri, quia non sunt peccata, nec ctiam venialia.

l'me que ce sont de graves pchs afin de l'inquiter et de l'empcher d'avancer davantage dans la voie intrieure. C'est pourquoi, pour rendre ses efforts inutiles, il est prfrable de ne pas confesser cela, car il n'y a l aucun pch, pas mme vniel.

anima

in

contrarium

potest dubitare.

lorsque Dieu fait une rvlation une me et qu'il

convainc en mme temps que c'est bien lui qui rvle, de sorte que le doute ne lui
la

54. Spirituales vita? ordinariae in hora mortis se delu-

sos invenient et confusos et

Job ex violentia daemonis se propriis manibus polluebat, eodem tempore quo mundas habebat ad Deum
49.

49. Job, par la violence du dmon, se souillait de ses

cum omnibus passionibus alio mundo purgandis.

55.

in

pas possible. Les spirituels qui marchent dans la voie commune, l'heure de la mort se verront jous et confondus; ils auront se purifier de toutes les passions dans l'autre
est

54.

propres mains au

moment

mme

preces

sic

interpretando

lo-

cum ex
50.

capite xvi Job.

adressait Dieu des prires pures, comme on peut interprter ce passage (v. 18) du c. xvi de son

il

livre.

David, Jeremias et multi ex sanctis prophetis hujusmodi violentias patiebantur harum irapurarum operationum externarum.
51. In sacra Scriptura

50. David, Jrmie et beaucoup d'autres saints pro-

phtes souffraient ces sortes

de violences dans de semblables

monde. 55. Par cette voie intnam pervenitur, etsi multa rieure, on parvient, quoique cum sufferentia, ad purgan- avec beaucoup de peine, das et extinguendas omnes purifier et teindre toutes passiones; ita quod nihil les passions, au point qu'on amplius sentitur, nihil, nihil; ne sente plus rien, oui rien, nec ulla sentitur inquietudo, rien, aucune rvolte, comme sicut corpus mortuum, nec si le corps tait mort; l'me anima se amplius commoveri ne se laisse plus troubler.
Per hanc viam
intersinit.

actions
la

extrieures

impures.

mulil

51

Dans

sainte criture

sunt exempla violentiarum ad actus externos peccaminosos; uli illud de Samsone qui per violentiam se
ta

ipsum
taeis,

occidit

cum
iniit

Philis-

conjugium

cum

alienigena et cum Dalila meretrice fornicatus est, qu alias erant prohibita et peccata fuissent; de Judith qua'

y a beaucoup d'exemples de violences portant aux actes extrieurs de pch, celui de Samson qui par cette violence se tua avec les Philistins, pousa une femme trangre, pcha avec la courtisane
Dalila,

56. Duae leges et duae cupiditates, animae una et amoris proprii altra, tamdiu per-

56. Les deux lois, les deux convoitises, l'une de l'me et l'autre de l'amour-propre,

durant, quamdiu perdurt amor proprius; unde quando hic purgatus est et mortuus, uti iit per viam internam,

durent

autant que

rgne

non adsunt amplius

illse

dua?

l'amour-propre. Aussi, lorspur et mort, qu'il est comme il arrive dans la voie intrieure, il n'y a plus alors
les deux lois ni convoitises; on ne aucune chute, on aucune rvolte, on

en

d'autres auraient t

choses qui, circonstances,

leges et duae cupiditates, nec ulterius lapsus aliquis incurritur, nec aliquid sentitur

les

deux

fait plus

Holoferni mentita fuit; de Elisaeo qui pueris maledixit ; de Elia qui combussit duos duces cum turmis rgis Achat). An vero fuerit violentia a Deo immdiate peracta, vel damonum ministerio, ut in aliis animabus
contingit, in dubio relinquitur.

dfendues et mauvaises; celui de Judith qui mentit Holopherne;

celui d'Elise qui

amplius, ne

quidem veniale

peccatum.
57.

met mme pas

vniel.

ne sent ne comun pch

maudit

les

enfants f Bthel]; celui d'lie qui fit descendre le feu du ciel sur deux chefs du roi Achab et sur leurs soldats. Cette violence fut-elle exerce immdiatement par Dieu ou par le ministre des d-

Per contemplationem 57. Par cette contemplaacquisitam pervenitur ad tion acquise, on parvient un statum non faciendi amplius tat o l'on ne fait plus aucun peccata nec mortalia nec pch ni mortel ni vniel.
venialia. 58. Ad

mons,

comme

autres? La douteuse.

cela arrive aux rponse reste

hujusmodi statum non rellectendo amplius ad proprias operationes, quia defectus ex

pervenitur,
reflexione oriuntur. 59. Via interna sejuncta est a confessione, a confessariis et a casibus conscientiae, a theologia et philosophia.
60. Animabus provectis, qua? rellexionibus mori incipiunt et eo etiam perveniunt ut sint mortua1 Deus con,

58. On arrive cet tat en ne rflchissant plus sur ses propres actions, car les fautes naissent de la rflexion.
59.

La voie

hujusmodi violentise, etiam impure, absque mentis offuscntione accidunt, tune anima Deo potest uniri et de facto semper magis
52.

Cum

52. Lorsque ces violences,

indpendante de

intrieure est la confes-

mme
de

impures, arrivent sans troubler la conscience, l'me peut alors s'unir Dieu et
fait elle lui est

sion, des confesseurs et

mme

toujours

unitur.
53.

plus unie.
in
53. tique,

Ad cognoscendum

praxi an aliqua operatio in aliis personis fuerit violenta, rgula, quam de hoc habeo, nedum sunt protestationes animarum illarum qua; protestantur se dictis violentiis non consensisse aut jurare non posse quod iis consenserint, et videre quod sint anima3 quae proficiunt in via interna; sed regulam sumerem a lumine quodam actuali, cognitione humana ac theologica superiori, quod me certo cognoscere facit, cum interna securitate, quod talis operatio est violenta, et certus sum quod hoc lumen a Deo procedit, quia ad me pervenit conjunctum cum certitudine, quod a Deo pro,

Pour savoir, en prasi une action qui se

produit dans les autres provient de cette violence, la

que je suis, n'est pas uniquement des protestations que ces mes font de n'avoir pas consenti ces violences, ni du fait qu'elles ne pourraient pas jurer y
rgle,

fessionem aliquando etlicit impossibilem et supplet ipse, tanta gratia praeservante,

tire

quantum
perent;

in

et

sacramento reciideo hujusmodi

animabus non est bonum in tali casu ad sacramentum

raenitentiae accedere, quia id est illis impossibile.

des cas de conscience, de la thologie et de la philosophie. 60. Aux mes avances, qui commencent mourir aux rllexions et qui sont arrives tre mortes, Dieu rend quelquefois la confesimpossible. Aussi y sion supple-t-il par une grce qui les prserve et qui est gale celle qu'elles recevraient du sacrement. C'est pourquoi il n'est pas bon ces mes de
s'approcher, dans ce cas, du sacrement de pnitence, car cela leur est impossible.

veniat, et mihi nec umbram dubii relinquit in contrarium; eo modo, quo interdum contigit quod Deus

avoir consenti, ni mme des progrs de ces mes dans la voie intrieure. Je prendrais plutt ma rgle d'une certaine lumire actuelle, suprieure la connaissance humaine et thologique, qui me fait connatre avec certitude par une conviction intrieure que telle action vient de la violence. Je suis certain que cette lumire vient de Dieu, parce qu'elle est jointe la conviction qu'elle est d'origine divine, et qu'elle ne

61. Anima, cum ad mortem mysticam pervenit, non po-

61. L'me qui parvient la mort mystique ne peut plus test amplius aliud velle, vouloir autre chose que ce quam quod Deus vult, quia que Dieu veut, car elle n'a non habet amplius volunta- plus de volont. Dieu la lui a tem, et Deus illi eam abstu- te.
lit.

62.

Per
in

pervenitur

statum
bili.

viam internam 62. Par la voie intrieure, ad continuum on parvient a un tat contipace imperturba- nu de paix imperturbable.

63.

Per
;

viam

internam

pervenitur etiam ad

mortem on

aliquidrevelando eodem tempore animam certam reddit quod ipse sit qui rvlt et

en moi pas mme l'ombre d'un doute du conlaisse traire. C'est

sensuum quinimo signum quod quis in statu nihilitatis

maneat,
cae,

nire

de la mme maque ce qui arrive par-

id est mortis myslisi

63. Par la voie intrieure arrive aussi la mort des sens. Bien plus, le signe que l'on est dans l'tat d'anantissement, c'est--dire de mort
les

est

sensus exteriores

mystique, c'est que

sens

1571
non
repra-sentent

QUITISME. LE MOLTNOSISME
amplius
sint ac

1572

extrieurs

ne

nous

repr-

res sensibiles,

unde

sentent pas plus les choses

sensibles que si elles n'existaient pas du tout, car ils

si non essent; quia non perveniunt ad faciendum quod

intellectus

ad cas

se applicet.

64.

dispositionem

homo

Theologus minorem habet quam rudis ad statum conquia non

sont dans l'impuissance d'y appliquer l'entendement. 64. Un thologien a moins d'aptitude l'tat de contem-

templativi. Primo

habet fidem adeo puram; secundo quia non est adeo humilis; tertio quia non adeo curt salutem propriam quarto quia caput refertum habet phantasmatibus, spe;

ciebus, opinionibus et speculationibus, et non potest in illo ingredi verum lumen.

qu'un homme ignoPremirement parce qu'il n'a pas une foi si pure; secondement parce qu'il n'est pas si humble; troisimement parce qu'il n'a pas tant de soin de son propre salut; quatrimement parce qu'il a la tte farcie de vaines imaplatif

rant.

ginations,
ries,

d'espces
la

intelli-

On est cur en lisant ces propositions, qui sont le complet renversement de la doctrine traditionnelle morale concernant la vie spirituelle et mme la chrtienne. Sans doute quelques-unes de ces propositions pourraient tre interprtes dans un sens acceptable, mais, quand on connat les principes dtestables auxquels elles se rattachent, on est contraint d'y voir le venin de l'erreur. Mme lorsqu'il emploie le langage ordinaire de la spiritualit catholique, Molinos donne celui-ci un sens faux ou tout au moins dangereux. Remarquons aussi que toutes les erreurs ou tmrits mises par les prquitistes et autres auteurs plus ou moins sujets caution se retrouvent dans le molinosisme. Molinos semble avoir lu tout ce qui a t crit sur le quitisme, depuis les bghards jusqu'

gibles, d'opinions et

de thovraie

au point que

65. Pnepositis
est in exteriori,

obediendum

et latitudo voti obedientise religiosorum tantummodo ad exterius perlingit. In interiori vero aliter res se habet, ubi solus Deus et director intrant.

lumire ne peut y entrer. 65. Il faut obir aux suprieurs dans les choses extrieures, et le voeu d'obissance des religieux ne s'tend qu'aux choses extrieures.

Mais pour

l'intrieur
l

tout autrement;
et le directeur

il en est Dieu seul

y entrent.
de
rise,

66.
sia

Risu digna est nova

doctrina, in Eccle-

66. Elle est digne

qudam
Dei,

quod anima quoad

internum gubernari debeat ab episcopo et quod si epis- cerne son intrieur, gouverne copus non sit capax, anima par l'vque et que, si l'ipsum cum suo directore vque en est incapable, elle adeat. Novam dico doctri- doive se prsenter lui avec nam, quia nec S. Scriptura, son directeur. Doctrine nounec concilia, nec canones, velle, dis-je, car ni l'criture, nec bullae, nec sancti, nec ni les conciles, ni les saints caauctores eam unquam tradiderunt, nec tradere possunt quia Ecclesia non judicat de
occultis et anima jus et facultatem eligendi
les bulles des papes, ni les saints, ni les auteurs ne l'ont jamais enseigne. Et ils ne le peuvent pas, puisque l'glise ne juge point des choses caches et que l'me a le droit et la facult de choisir

cette doctrine nouvelle dans l'glise, a savoir que l'me doive tre, pour ce qui con-

nons, ni

habet

quem-

cumque

sibi

bene visum.

pour guide qui bon lui semble.

quod internum manifestandum est exteriori

67. Dicere

67. Dire qu'il faille dcouvrir l'intrieur de la cons-

tribunali

pnepositorum,
sit

et

quod peccatum

id

non des

facere, est manifesta deceptio : quia Ecclesia non judicat de occultis, et propriis

animabus
nibus.
68.

prsejudicant his deceptionibus et simulatio-

cience au tribunal extrieur suprieurs, et que ne pas lef aire soit un pch, c'est une tromperie manifeste, parce que l'glise ne juge point des choses caches et que l'on nuit beaucoup aux mes par ces duperies et ces hypocrisies.
68. Il n'y a au monde ni autorit ni juridiction qui ait le droit d'ordonner que les lettres du directeur, traitant de l'intrieur de l'me, soient communiques; aussi est-il a propos d'avertir que, ce faisant, on commet un outrage satanique. Ces propositions, de l'avis de nos susdits frres les cardinaux de la sainte glise romaineet les inquisiteurs gnraux, nous les avons condamnes, notes et proscrites res-

In

mundo non

est

facilitas

nec jurisdictio ad pra-cipiendum ut manifestentur

epistolse

comme la personnification de l'hrsie quitiste. Voici une synthse de sa doctrine. 3 Synthse du molinosisme. Le systme molinosiste est fond sur une conception radicalement quitiste de l'oraison. Celle-ci n'unit pas simplement l'me Dieu, mais elle l'identifie avec lui, au point de lui faire perdre toute activit, toute personnalit et donc toute responsabilit. Molinos donne diffrents noms l'oraison telle qu'il la conoit Tu as t accus auprs du suprme tribunal de l'Inquisition, lisons-nous dans la sentence de condamnation, du 3 septembre 1687, d'avoir enseign une nouvelle espce d'oraison, inconnue jusqu'ici. Tu l'appelles contemplation acquise, oisivet sainte, repos, voie intrieure, tat passif, total abandon la volont divine, parfaite indiffrence... Tu as aussi avou compltement que tu dirigeais un certain nombre d'mes... dans la voie de l'esprit..., de la pure foi... de l'union intrieure avec Dieu, du pur esprit, de la transformation, de l'annihilation, de l'oubli complet de soi en Dieu, dans la voie de mort mystique... d'incomprhensibilit et d'tat divin... . P. Dudon, op. cit., p. 276, 281. De tous ces noms celui que Molinos emploie le plus souvent est voie intrieure. Cette voie intrieure consiste dans un tat de complte annihilation des facults de l'me. Celles-ci doivent tre non seulement inactives, mais inertes. Car vouloir tre actif, agir, c'est offenser Dieu puisque seul il veut agir en nous ; il faut que nous soyons comme un corps inanim . L'activit naturelle est l'ennemie de la grce divine. Prop. 1-4. Dans cet tat de mort mystique, l'me ne peut plus vouloir que ce que Dieu veut; sa propre volont lui a t enleve. Par cette destruction de son activit, l'me retourne son principe et son origine qui est l'essence divine, dans laquelle elle demeure
lui; aussi peut-il tre considr

quoad internum

directoris animas et

transforme et difie alors aussi Dieu demeure en lui-mme, puisque ce n'est plus deux choses unies,
:

ideo opus est animndvertere quod hoc est insultus Satanse.

mais une seule chose, et c'est ainsi que Dieu vit et rgne en nous, et que l'me s'anantit mme dans sa
puissance d'agir
.

Prop.

5.

Une me

arrive la

Quas quidem propositiones tanquam hsereticas, suspectas et en'oneas, scandalosas, lilasphemas, piarum aurium otfensivas, temerarias, christiana; disciplina; relaxativas et eversivas et seditiosas respective, ac qtuecumque super iis verbo, scripto, vel typis emissa, pariter cum voto corumdem fratrum noslro-

mort mystique ne peut plus vouloir autre chose que ce que Dieu veut parce qu'elle n'a plus de volont et que Dieu la lui a te. Prop. 61. Elle est alors in>

sensible ses passions et incapable de pcher

mme

pectivement

comme

hrti-

rum S.R.E. cardinalium

iuquisitorum damna vimus,

et

generalium

mus

el

circumscripsiabolcvimus...

errones, suspectes, ques, blasphmascandaleuses, toires, offensives des pieuses oreilles, tmraires, nervant la discipline et dtruisant chrtienne, et sditieuses, et pareillement tout ce qui a t mis a leur sujet de vive voix ou par crit ou imprim...

vniellement. Prop. .->r>-.r>7. Le molinosisme, comme presque toute fausse mystique, tombe dans le panthisme et aboutit l'irresponsabilit morale. On voit la parent des erreurs de Molinos avec celles des bghards et des alumbrados. Cette annihilation panthiste de l'me a pour consquence l'abandon de la prire, surtout de la prire de demande, celle-ci tant un acte de la volont propre . Dans toute oraison, quelle qu'elle soit l'me doil s'abstenir de tout effort. Elle se tiendra en prsence de Dieu sans produire aucun acte parce
,

1573
que Dieu n'y prend pas

QUITISME. M me GUYON
les

plaisir . Prop. 14, 15, 18-21. L'indiffrence la plus absolue au sujet du salut sera encore une consquence de cet anantissement de l'me. Pour ne pas troubler son absolue quitude, l'me ne pensera ni au ciel, ni l'enfer, ni son ternit Elle ne s'inquitera pas de ses dfauts, elle ne s'examinera pas. Les diverses dvotions qui ont pour objet l'humanit du Christ, la vierge Marie ou les saints seront rejetes. Prop. 7-13, 34-30.
1

frres Loni, l'un prtre, l'autre laque, aussi condamns. On formula leurs erreurs en quarante-huit propositions, que le Saint-Office censura. Analecta juris ponti/cii, t. x, p. 594 sq.,

deux

furent

Le

P. de Guibert en donne le texte en italien et eu latin dans Documenta ecclesiastica christianse per-

Mais

la partie la plus les

lamentable du molinosisme

tentations; c'est elle qui caractrise l'hrsie de Molinos, qui la personnifie, on peut dire. L'inactivit de l'me exige, selon Molinos, que, dans les tentations mme les plus violentes, elle ne fasse pas des actes explicites des vertus opposes au mal. La rsistance sera purement ngative. Prop. 17, 37. Et mme il n'y aura aucune rsistance lorsque le dmon tente les personnes arrives la voie intrieure Dieu permet et veut, dit-il, et qu'il les violente pour nous humilier et pour nous conduire la parfaite transformation, que le dmon fasse violence dans le corps certaines mes parfaites, qui ne sont point possdes, jusqu' leur faire commettre des actes charnels, mme l'tat de veille et sans aucun trouble de l'esprit, en leur remuant rellement leurs mains et d'autres parties du corps, contre leur volont; ce qu'il faut entendre d'autres actions mauvaises par elles-mmes, qui ne sont point pch en cette rencontre, parce qu'il n'y a point de consentement. 11 peut arriver que ces violences commettre des actes charnels arrivent en mme temps entre deux personnes de sexe diffrent et les poussent l'accomplissement de l'acte mauvais. Prop. 41, 42; cf Sentence, P. Dudon, op. cit., p. 275-276. Les bghards et les alumbrados dclaraient que l'me arrive la suprme perfection ne peut plus pcher, quelques liberts qu'elle se permette. Par sa singulire thorie des violences diaboliques, Molinos arrive la mme conclusion immorale. Un systme gnral de vie spirituelle, fond sur la totale inertie de l'me arrive la voie intrieure , tait enseign par Molinos. La mort mystique en Dieu est incompatible avec les exercices de pit traditionnels plus de lecture spirituelle, ni de visite au Saint Sacrement. On dlaissera la prire pour les vivants et pour les morts. La permanence de l'me intrieure dans l'tat passif supple excellemment tous les actes de vertu. Elle tient lieu de prparation la communion et d'action de grces. Prop. 15, 16, 32, 34, 35; Sentence, P. Dudon, op. cit., p. 280. La confession tait particulirement dconseille. Sentence, ibid., p. 283, 284, 286; prop. 59, 60. Les pnitents et pnitentes de Molinos devaient se dlier du Saint-Office et lui cacher rigoureusement les secrets qui leur taient enseigns par leur matre. Sentence, P. Dudon, op. cit., p. 289-290; prop. 65-68. Molinos fut arrt et intern clans les prisons du SaintOffice, Rome, en 1685. Son procs dura deux ans. 11 mourut avec toutes les apparences du repentir , en 1696, dans les prisons du Saint-Office. Le mal que firent ses doctrines fut grand. Voir, entre autres documents, les lettres des correspondants de Bossuet qui taient Rome. Correspondance de Bossuet,

concerne

studium speclantia, n. 470-475. Ces erreurs sensiblement les mmes que celles de Molinos. Mmes consquences immorales que dans la molinosisme, prop. 42-48. Nous trouvons cependant ici des erreurs sur la Trinit, sur l'incarnation et sur la sainte vierge Marie, prop. 2 19, que Molinos ne parait pas avoir enseignes. Mais l'vnement le plus sensationnel en Italie, aprs la condamnation de Molinos, fut la rtractation, impose par le Saint-Office, le 17 dcembre 1687, au cardinal Petrucci, de cinquante-quatre propositions tires de ses ouvrages. J. Hilgers, Der Index der verbotenen Bcher, Fribourg, 1904, p. 564-573 P. Dudon, Molinos, p. 299-306; de Guibert. op. cit., n. 478-488, texte italien et traduction latine. Dans les propositions censures de Petrucci, il n'y a pas videmment de doctrine immorale, comme dans celles de Molinos et des frres Leoni. On y trouve des exagrations au sujet des effets de la contemplation et de la mort mystique de l'me. La passivit spirituelle est trop accentue. La rsistance aux tentations est trop ngative. De ces propositions se dgage une dangereuse impression de quitisme. Il tait ncessaire de les condamner. VII. Le quitisme en France au xvn e sicle.
fectionis

sont

Le

P.

La Combe et

M me

Guyon.
Il

Le

P.

La Combe

est n en Savoie en 1643.

dit.

Urbain

et

Levcsque,
:

t.

x. p. 88, 318, 332,

59.

Sur Molinos voir P. Dudon, Le quitiste espagnol MiMolinos (1628-1696), Paris, 1921; J. Paquier, art. Molinos, ici, t. x, col. 2187-2192, et art. Innocent XI, t. vu, col. 2010 sq. Bigelow, Molinos the quietist, New-York,
chel
;

1882;
4

les articles

sur Molinos des diverses encyclopdies.

de

Condamnations italiennes postrieures relie Molinos. La sentence de condamnation de Molinos est du 3 septembre 1687. Le lendemain,

entra dans l'ordre des clercs rguliers barnabites, qui avaient au x\ n e sicle plusieurs maisons en France, en particulier Paris, au prieur Saint-loi. En 1671, il rencontra pour la premire fois Mme Guyon Montargis. Il devint son directeur. Une grande intimit s'tablit entre le directeur et sa pnitente. Ils voyageaient fort souvent ensemble. Us sjournrent Genve, Thonon en Savoie, o le P. La Combe fut suprieur de la maison des barnabites, Verccil et Turin.en Pimont, enfin Paris en 1686. L, le P. La Combe fut arrt en 1687. On l'accusait de suivre la doctrine et les pratiques de Molinos. Enferm d'abord la Bastille, il fut emmen en 1688 clans l'le d'Olron, puis transfr en 1689 la forteresse de Lourdes et intern en 1698 Vincennes. Atteint de folie en 1712, il mourut Charcnton en 1715. Les deux principaux ouvrages du P. La Combe sont : Orationis menlalis analysis, deque uariis ejusdem speciebus judicium ex verbis Domini, sanctorumve Patrum sentenliis concinnatum, Verceil, 1686; livre mis l'Index le 9 septembre 1088; Lettre d'un serviteur de Dieu, contenant une brive instruction pour tendre srement la perfection chrtienne, Grenoble, 1686, condamne le 4 novembre 1087, par .Jean d'Arenthon, vque de Genve. La doctrine contenue dans ces crits n'est pas plus errone que celle des autres livres quitistes de l'poque, h' Analysis reut mme l'approbation rglementaire et canonique lorsqu'elle parut, ainsi que la Lettre. C'est dans son enseignement secret que le P. La Combe accepte les thories les plus perverses de Molinos. Il est prouv que le malheureux barnabite s'est livr, dans la forteresse de Lourdes, des pratiques immorales qu'il justifiait par une fausse mystique, h' Information canonique de l'official de Tarbes, Bernard de Poudeux, ne laisse gure de cloute ce sujet. Elle est confirme parla Dclaration du P. La Combe l'vque de Tarbes du 9 janvier 1098. Cf. Correspond. de Bossuet, dit. Urbain et Levesque, t. ix, append. n, p. 480-486. Voir cependant ici-mme, t. m, col. 1998,

1575

QUITISME. FNELON
aveux

1576

l'apprciation du P. Largent sur la valeur des faits par le P. La Combe. La thorie mystique par laquelle le P. La
justifiait ses trs regrettables pratiques diffre

Combe

quatre tapes pour arriver se perdre en Dieu : le repos et la paix intrieure, les preuves spirituelles, la nu/ri mystique et enfin la rsurrection de l'me en
Dieu. Ibid., c. iv-ix, p. 153 sq. Mme Guyon fait des descriptions curieuses de l'tat consomm de la mort de l'me , de sa spulture , de sa pourriture ou putrfaction , de sa rduction en cendres . Ibid., c. vm. La rsurrection en Dieu qui succde une pareille destruction ressemble fort au panthis-

de celle

de Molinos. 11 ne croit pas aux violences diaboliques. 11 enseigne, lui, la doctrine de l'extrme abandon de l'me Dieu. Le souci de ne point dplaire Dieu doit aller jusqu' accepter l'humiliation du pch et la perspective de l'enfer encouru C'est pour ne dplaire pas Dieu, mme par une imperfection, disait-il, ou par la moindre proprit et recherche de soi-mme, qu'on en vient jusque-l, selon qu'on s'y sent port par la plus haute rsignation, que pour cet effet l'on appelle l'extrme abandon . Dclaration l'vque de Tarbes, Correspond, de Bossuet, t. IX, p. 480. Ce Pre a enseign, rapporte l'Information canonique, que le plus grand sacrifice qu'on pouvait faire Dieu tait de commettre le pch qu'on avait le plus en horreur. P. Dudon, Recherches de science religieuse, 1920, p. 197. Cette doctrine hrtique est aussi celle de Mme Guyon, comme nous Talions voir. Mme Guyon, comme Molinos et comme le P. La Combe, avait un double enseignement celui qu'elle donnait publiquement et l'autre qui tait secret. Le
:

me Dieu peu communique ses

:

peu la [l'me ] perd en soi et lui qualits, la tirant de ce qu'elle a de

propre.
t.
ii,

Vie de

Mme
c.

Guyon
40.

crite

par elle-mme,

cet tat Guyon dclarait que, cesse d'tre responsable. pour la confession, elle tait tonne, qu'elle ne savait que dire, qu'elle ne trouvait plus rien . Ibid., p. 41. On Ta accuse d'avoir dit qu'elle pouvait se passer de la confession pendant quinze ans entiers . Paris, 1790,
iv, p.

L'me dans

Mme

Correspond, de Bossuet,

t.

vu,

p.

486-487.

ressuscite en Dieu est impeccable C'est la volont maligne de la quoi qu'elle fasse

L'me

ainsi

Les torrents spirituels circula longtemps en manuscrit et dans l'ombre; il contient la plupart des erreurs guyoniennes. Seuls le Moyen court et trs facile de faire oraison et L'explication du Cantique des cantiques furent imprims du vivant de l'auteur. La mystique de Mme Guyon aboutit une sorte de panthisme qui supprime la responsabilit morale. A ce sujet, elle est dans la ligne de celle de Molinos. Plusieurs caractres de cette mystique s'expliquent par le temprament morbide de son auteur. Il y a intrt en suivre l'volution paralllement aux circonstances de la vie mouvemente de celle qui passait aux yeux de certains pour une nouvelle prophtesse . Mais nous n'avons pas refaire ici la biographie de Mme Guyon. On la trouvera dans ce dictionnaire, t. vi, col. 1997 sq. Qu'il suffise d'exposer les principes de sa mystique.
livre

part du sujet, dit-elle, qui fait l'offense et non l'action. Car si une personne dont la volont serait perdue et comme abme et transforme en Dieu tait rduite par ncessit faire des actions de pch, elle les ferait sans pcher. Torrents, ms. Recueil sur le P. La Combe et Mme Guyon, t. i, p. 500. Le cardinal Le Camus, vque de Grenoble, atteste qu'on reprochait Mme Guyon d'avoir dit qu'on pouvait tre tellement uni Dieu qu'on pourrait tomber dans des actes impurs, mme avec un autre, tant veill, sans que Dieu y ft offens . Correspond, de Bossuet, t. vu, p. 489-490. Mme en faisant la part des exagrations, auxquelles exposent les animosits les plus justifies, la mystique guyonienne apparat non seulement errone, mais

extrmement dangereuse pour les bonnes murs. On serait donc tout fait draisonnable si Ton accusait d'injustice ceux qui usrent de svrits pour mettre Mme Guyon dans l'impossibilit de.
aussi

rpandre ses erreurs.

Sur
la
le

catgories parmi les mes qui se convertissent et tendent la perfection. La premire est celle des mes qui s'adonnent la mditation. Elles vont doucement la perfection .
tablit
trois

Mme Guyon

P.

La Combe, voir

ses lettres

Mme Guyon

dans

Ces mes sont ordinairement peu appliques au dedans. Elles travaillent au dehors et ne sortent gure de la mditation; aussi ne sont-elles pas propres de grandes choses. Les torrents spirituels, I re partie, ii. Opuscules spirituels de Mme Guyon, Paris, c. 1790, t. i, p. 134-135. Selon Mme Guyon, l'uvre de la perfection consiste aller du dehors au dedans de nous, vers notre centre, qui est Dieu prsent en nous. Ce qui est trs exact. Mais, ce qui l'est moins, c'est que nous ayons peu ou que nous n'ayons pas d'effort faire pour tre attirs par Dieu au centre de notre me. La mditation, qui exige l'effort, est cause de cela peu apprcie de Mme Guyon, qui donne ses prfrences

Correspondance de Bossuel, d. Urbain et Levesque, t. vm, app. i; t. ix, append. M; dans la Correspondance gnrale de Fnelon, t. vu, Versailles, 1828; Lettres du P. La Combe au gnral des barnabites, Correspond, de Bossuet, t. ix, p. 460 sq.; sa Dclaration l'vque de Tarbes, ibid., p. 480 sq.; son apologie en rponse aux accusations du gnral des chartreux, Revue Fnelon, 1910, p. 69 sq., 139 sq. Sur Mme Guyon voir ses lettres et les tmoignages la concernant dans Corresp. de Bossuet, t. vi, p. 531 sq.; t. vu, p. 483 sq.; t. vin, p. 441 sq.; A. Largent, art. Guyon, ici, t. vi, col. 1997 sq., o l'on trouvera une bibliographie; Jean-Philippe Dutoit, Lettres clirtiennes et spirituelles de Mme Guyon, 5 vol. in-12, Londres (Lyon), 1707-1768; Lettres indites de Mme Guyon, dans Revue Fnelon, 1910-191 1, p. 109 sq.; 1911-1912, p. 195 sq.; M. Masson, Fnelon et Mme Guyon, Paris, 1907.

aux voies

passives.

Les mes de la deuxime catgorie sont justement dans la voie passive de lumire. Elles paraissent dj bien intrieures. Cependant, elles a ne seront jamais ananties vritablement, et Dieu ne les tire pas de leur tre, propre pour les perdre en lui . Torrents, II e pari., c. m. Opuscules, t. i, p. 1 15, 1 l(>. Leur pente centrale vers Dieu n'a rien d'imptueux, si bien qu'elles restent en route et n'atteignent pas le tenue de leur marche. Ce sont les mes de la troisime catgorie) entres dans la voie passive en fui. qui retiennent l'attention de Mme Guyon. Elle compare la rapidit de leur retour Dieu l'imptuosit des torrents des Alpes.

Sur le P. La Combe et Mme Guyon voir une bibliographie dans Recherches de science religieuse, 192U, p. 182 sq.; P. PoUITat, La spiritualit chrtient, t. IV, p. 221 sq.

Je
1

VIII.
la

Controverse entre Bossuet et Fnelon.

rsume brivement car
.

elle a

dj t expo-

se l'art.

Fnelon.

Les articles d'Issy (1695). Lorsque les projets Mme Guyon de conqurir le monde, avec l'aide de Fnelon, et d'y tablir le rgne mystique de l'oraison et de l'amour pur curent l bruits vers 1693, l'moi fut grand, Taris surtout. Dans son Ordonnance du 16 avril 1695, promulguant les articles d'Issy. Bossuet disait Bien informs... que ces dangereuses manires de prier, introduites par quelsecrets de
:

Dans

cette

troisime

vole,

l'me

doit

parcourir

ques mystiques de nos jours, se rpandaient insensi-

1577
blement

QUITISME. FNELON
mme dans
d'amour,

1578

notre diocse, par un grand petits livres et crits particuliers que la divine Providence a fait tomber entre nos mains : nous nous sommes sentis obligs prvenir les suites

nombre de

d'un
et

si

grand mal.

Versailles, 1817, p. 3.

uvres de Bossuet, t. xxvn, 11 fallait donc enrayer ce mal

condamner de si pernicieuses erreurs. Guyon, lorsqu'elle vit son uvre compromise, demanda elle-mme, en juin 1094, Mme de Maintenon d'tre examine sur ses crits et sur ses murs par Bossuet, M. de Noailles, alors vque de Chlons, et M. Tronson, suprieur de Saint-Sulpice. Voir sa lettre dans uvres de Bossuet, t. xl, p. 80. Les trois

Mme

plation consistait dans un acte unique, ordinairement cet acte comprend tous les autres sans que l'me ait les produire distinctement. Divergence aussi relativement l'tat passif. Pour Bossuet, l'oraison passive tait celle o l'me est en extase et donc incapable d'agir; Fnelon enseignait, lui, que l'me est dans l'tat passif lorsqu'elle est arrive l'amour pur et qu'elle est exempte dans ses actes des inquitudes et des empressements de l'amour-propre . On

ajouta donc les art.

cesser le malentendu,

xn et xxxiv, qui ne comme on le vit bien.

firent

pas

examinateurs se runirent Issy et rdigrent trentequatre articles sur l'oraison quitiste pour la condamner. Mme Guyon les souscrivit et promit de ne plus
enseigner ses erreurs. Elle fut accuse d'avoir manqu sa promesse; aussi fut-elle interne Vincennes en 1C95, puis l'anne suivante dans une communaut de Vaugirard, enfin la Bastille en 1698. Elle en sortit en 1712 et mourut Blois en 1717. Issy, Fnelon tait en cause autant que Mme Guyon, Il est clair, comme le jour, qu'il dfendait du reste dira-t-il,que j'tais le principal accus. Rponse la Relation, n. xix. Il n'tait pas admis aux confrences, mais il envoyait aux examinateurs des rapports o il exposait ses vues sur les points controverss. L'entente se fit facilement pour condamner les principales erreurs quitistes. Fnelon n'avait jamais partag toutes les faussets de la mystique guyonienne. Les articles d'Issy rprouvent 1. la foi quitiste ou cette vue confuse, gnrale et indistincte de Dieu qui supprime les actes de foi explicite aux trois personnes divines, aux attributs divins et l'humanit du Christ 2. l'inutilit des dsirs et des demandes dans la prire, comme contraires au parfait repos en Dieu; 3. l'acte universel, continuel et unique de contemplation qui renferme en lui tous les actes de religion et qui n'a pas besoin d'tre ritr, car, une fois fait, il subsiste toujours; 4. la dprciation de l'exercice des vertus, en particulier de la mortification, comme d'un exercice infrieur l'tat des parfaits; enfin la prtention de voir la perfection chrtienne uniauement dans les oraisons extraordinaires auxquelles, par suite, tout le monde indistinctement doit tendre. L'accord entre les examinateurs et Fnelon se fit pniblement sur trois autres points de la mystique l'amour pur, dsintress; l'oraison passive; certaines preuves des mystiques ou certaines purifications passives. Ces divergences expliquent les ttonnements dans la rdaction des articles. Le 14 fvrier 1C95, le projet comprenait vingt-quatre propositions; le 19 fvrier, le nombre fut port trente, et le 8 mars trente-trois. Le 10 mars, au moment de signer on ajouta la trente- quatrime. E. Levesque, Les confrences d'Issy sur les tats d'oraison, dans Revue Bossuet, 1905, p. 194. Au sujet de l'amour pur, Bossuet enseignait que l'ide de rcompense cleste ne rend pas la charit intresse, puisque la rcompense qu'elle dsire n'est autre que celui qu'elle aime . Fnelon, au contraire, pensait qu'il est de l'essence de la charit parfaite d'tre un amour de Dieu pour lui-mme, sans aucun rapport avec notre batitude. Pour le contenter, on ajouta les art. xin et xxxin, qui ont pour objet l'amour pur. Mais ils furent plutt un compromis qu'un accord rel. La suite le montra du

.">.

reste.

Bossuet et Fnelon ne s'entendaient pas non plus au sujet de la contemplation ou oraison passive par tat . Selon Bossuet, dans la contemplation passive l'me reste dispose produire tous les actes des vertus: Fnelon disait au contraire que la contem-

Restait la question des tentations et des preuves des tats passifs . Dans les preuves des purifications passives on le sait, l'me prouve des tentations violentes de blasphme, de dsespoir, etc. Elle peut mme avoir, dans un certain sens, la conviction qu'elle est rprouve. Fnelon pensait que Dieu, en permettant ces preuves, voulait dtacher totalement l'me de tout intrt propre et la conduire dfinitivement l'amour pur. Dans les Maximes des saints, il dira mme que l'me, ainsi prouve, peut faire le sacrifice absolu de son salut, ce que l'glise a condamn. Bossuet, on le devine, n'accepta jamais les vues de Fnelon. Sa pense sur les preuves des tats passifs se trouve dans les art. xxxi et xxxn. Les articles d'Issy sont dans les uvres de Bossuet, t. xxvm, Versailles, 1817; dans les Documenta..., du P. de Guibert, avec la traduction latine de Terzago, n. 491-497. Cf. P. Dudon, Le gnostique de Clment d'Alexandrie, opuscule indit de Fnelon, Paris, 1930, p. 279-294. 2 L'a Explication des maximes des saints de Fnelon. D'aprs ce qui a t dit, l'accord entre Bossuet et Fnelon fut tabli d'une manire bien prcaire par les articles d'Issy. Cet accord apparent n'aurait pu subsister que grce au silence. Mais ce silence devint impossible. Bossuet prpara son Instruction sur les tats d'oraison pour expliquer les articles d'Issy et pour rfuter les erreurs de Mme Guyon et des autres quitistes. Fnelon fut froiss des attaques contre Mme Guyon que l'ouvrage pouvait contenir. De plus, il croyait, tort ou raison, que l'explication donne par Bossuet des articles d'Issy n'tait pas conforme la vritable mystique. Pour toutes ces raisons, il se hta de composer son Explication des maximes des saints et de la publier le 1 er fvrier 1697, six semaines avant l'Instruction sur les tals d'oraison de l'vque de Meaux. La consquence fut la disgrce de Fnelon, qui reut, le 1 er aot 1697, l'ordre de quitter la cour et de se retirer Cambrai, dans son diocse. Puis ce furent les discussions passionnes avec Bossuet qui aboutirent la condamnation par Rome, le 12 mars 1699, du livre de Fnelon. Il nous reste exposer les erreurs de l'Explication des maximes des saints. Elles sont contenues dans les vingt-trois propositions extraites du livre et condamnes par le bref Cum alias d'Innocent XII, le 12 mars 1699. Cf. Chrel, Explication des maximes des saints, dition critique, Paris, 1911; Terzago, p. 166 sq., qui donne les censures des consulteurs pour chacune des propositions condamnes; de Guibert, Documenta..., n. 499-504; Denz.-Bannw., n. 1327-1349. Ce ne sont pas videmment les grossires erreurs de Molinos, ni celles de Mme Guyon, ni mme celles dis prquitistes que contient l'ouvrage de Fnelon. Les inexactitudes du livre des Maximes des saints se rapportent l'amour pur. Et souvent les inexactitudes sont plus dans l'expression que dans la pense. On peut ramener quatre principales les erreurs condamnes 1. Dans l'tat habituel de pur amour, il n'y a plus de dsir du salut ternel; 2. dans les preuves passives, l'me peut faire le sacrifice absolu

1579
de son salut;

QUIETISME
secrte

1580

3. l'amour pur implique l'indiffrence pour la perfection et pour la pratique des vertus; 4. en certains tats contemplatifs, l'me perd la vue rflchie de Jsus-Christ le Verbe incarn. Au dbut du livre, p. 10, Fnclon distingue cinq tats diffrents d'amour de Dieu tats d'amour purement servile, de pure concupiscence, d'esprance, de charit mlange, enfin d'amour pur. Dans ce
:

Fnelon, Paris, 1910; L. Navatel, Fnelon. La Confrrie dn pur amour, Paris, 1914; Georges Lizerand, Le duc de Beauvillier, Paris, 1933, c. vi.

De cette analyse des diverses historiques du quitisme se dgagent des conclusions qu'il convient de synthtiser en terminant cet article. 1 Comme nous l'avons dj fait remarquer, la cause
Conclusion.
formes

dernier tat,

ni la crainte des chtiments, dit Fne-

rcompenses n'ont plus de part cet amour. On n'aime plus Dieu, ni pour le mrite, ni pour la perfection, ni pour le bonheur qu'on doit trouver en l'aimant. Maximes, p. 10-11. C'est la l re proposition condamne. Cette doctrine est de nouveau censure dans d'autres propositions. Elle exclut, en effet, la vertu d'esprance. Fnelon avait t frapp, en lisant la Vie des saints, des tentations de dsespoir dont plusieurs, comme saint Franois de Sales, ont souffert. Il voulut justifier ces faits par la thologie de l'amour pur. A cette fin, il semble enseigner qu' la dernire tape des purifications passives une me peut se persuader, d'une
lon, ni le dsir des

ment rprouve de Dieu

persuasion invincible et rflchie, qu'elle est justeet qu'elle peut lui faire le sacrifice absolu de son bonheur ternel. Le directeur est autoris alors permettre cette me d'acquiescer sa damnation. Maximes, art. x, p. 87-92. Les propositions condamnes 8, 9, 10, 11, 12 et 14 contiennent cette doctrine. Le sacrifice absolu et volontaire du salut est toujours dfendu, comme contraire l'esprance
et la charit.

Si l'amour pur peut dtacher l'me parfaite du dsir du salut, il peut par le fait mme la rendre indiffrente pour son avancement spirituel dans la pratique des vertus. Tel semble tre l'enseignement des Maximes des saints, art. xxxm, p. 223 sq; art. xl, p. 252. L'glise l'a condamn dans les propositions 18, 19, 20 et 21; cf. prop. 5. Quel que soit l'tat de saintet o une me arrive, il ne lui est jamais permis de ne pas dsirer progresser. L'art, xliv des Maximes des saints, p. 2(3, laisserait entendre que, d'aprs Fnelon, il y avait dans l'glise ancienne une tradition secrte, sorte d'enseignement sotrique sur l'amour pur, rserve aux seuls initis. La publication de l'opuscule indit, Le gnostique de saint Clment d'Alexandrie, Paris, 1930, ne laisse aucun doute au sujet de la ralit de cette thorie fnelonienne. P. 124 sq. C'est donc bon droit que l'glise l'a condamne dans les 3 e et 22 e propositions.

Enfin, aux art. xxi et xxm, Fnelon s'exprime comme si la perfection chrtienne ne pouvait se trouver

que dans

les tats

contemplatifs.

Ceux qui

font l'orai-

son discursive ne sauraient s'lever au dessus de l'amour intress et imparfait. Doctrine censure aux propositions 15 et 16. Fnelon a expliqu, dans son Instruction pastorale du 15 septembre 1697 et dans d'autres crits, les passages incrimins de son livre. Et nous devons reconnatre que ses explications sont acceptables. Mais l'glise considre le texte crit et non les explications lgitimes qu'on en peut donner. Ce texte, d'ailleurs, a t rdig trop htivement, et cause de cela, il n'a pas l'exactitude et la prcision requises dans des matires si dlicates. Fnelon, on le sait, se soumit admirablement au jugement de l'glise, comme le prouve son Mandement du 9 avril 1699.
Sur cette controverse voir, outre A. Largent, art. Fnelon, ici, t. v,
les

col.

ouvrages rites, 2137 sq.; art.

fondamentale du quitisme est cette horreur de l'effort inhrente la nature humaine. Crotre en vertu, tendre la perfection, faire son salut, autant d'uvres qui supposent l'nergie, l'exigent et la provoquent. nergie qui cote, qu'accompagne la souffrance. Ne serait-il pas possible de se sanctifier et de se sauver sans s'imposer tant de peine et mme en ne s'en imposant aucune? Le quitisme a donn cette question la rponse que l'on sait. 2 Cette disposition de la nature humaine redouter l'effort et la peine cherche sa justification dans certains principes thologiques fausss. Le premier et le principal selon le quitisme se trouve dans l'exagration de l'impuissance morale de l'homme dchu. Sans doute, dans l'ordre surnaturel, nous ne pouvons rien si la grce ne nous aide. Notre concours est cependant ncessaire pour cooprer la grce. Les deux actions celle de Dieu et celle de l'homme, s'unissent dans la collaboration. Toute doctrine qui supprimerait l'une pour mieux exalter l'autre serait hrtique. Il est permis pourtant aux auteurs spirituels, selon les coles auxquelles ils appartiennent, d'insister davantage dans leurs exhortations sur la ncessit du concours divin ou sur celle de la collaboration humaine. Libre euxl Le quitisme, lui, sous prtexte d'exalter l'importance de l'action divine dans nos uvres, supprime la collaboration humaine. Il motive cette suppression soit par la prtendue corruption foncire de l'homme dchu, qui rend celui-ci incapable de tout bien, soit par le dsir de mettre en relief le nant de la nature humaine celle-ci n'a qu' s'anantir dans l'tre et dans l'agir pour tout abandonner l'action divine. Le rsultat est, selon les formules quitistes bien connues, ne rien faire et laisser faire, avec toutes les consquences que l'on devine. 3 Le quitisme a cru trouver encore sa justification dans une interprtation fautive des tats passifs. Il y a des tats mystiques bien authentiques o l'me est passive. Elle est mue et gouverne par Dieu. Elle garde cependant la libert d'accepter et de suivre cette conduite de l'Esprit-Saint. En un mot, elle reste responsable. Le quitisme a pouss jusqu' l'extrme cette passivit. Il a prtendu que le mystique, arriv aux tats passifs, a perdu sa volont; Dieu la lui a le. Ds lors tout ce qui est voulu par lui, c'est Dieu qui le veut en ralit. Le mystique devient irresponsable. On voit les consquences. Le quitisme a encore fauss la thologie mystique, relativement aux tats passifs, en enseignant que l'me doit se mettre d'elle-mme dans cette passivit. Or, comme le rappelait saint budes, c'est Dieu l'y mettre. Vouloir l'y pousser si Dieu n'intervient pas, c'est l'exposer l'oisivet spirituelle, loin de lui faire atteindre les degrs de l'oraison mystique proprement dite; c'est la jeter dans le quitisme. 4 La nature de l'union mystique a t galement altre par le quitisme. Cette union extraordinaire produite entre Dieu et l'me est assurment trs troite. L'me ainsi unie Dieu perd parfois le senti: :

Bossuet,
t.

1011) sq.; llarcnt, art. Csprance, P. Pourrat. I.n spiritualit chrtienne, t. iv, 1928, p. 25:5 sq.; Urbain cl I.evesquc, Correspondance Gossclin, Ilist. littr. 'le t de Bossuet, h partir de l'anne 1
t.
il,

ment d'tre distincte de

lui.

En

ralit elle

demeure

col.

v, col.

662

sq.;

"'.

>

Fnelon, Lyon-Paris, 1843; H. Bremond, Apologie

iiur

toujours elle-mme et simple crature. La mystique orthodoxe a horreur de tout ce qui ressemblerait au panthisme. Celle horreur, le quitisme ne l'a pas. Dans l'extase no-platonicienne, nous le savons,

1581
l'tre

QUITISME

QUINISEXTE (CONCILE;
que
e

1582

de l'me semble bien, d'aprs l'interprtation l'tre mme de Dieu. Molinos n'enseignait-il pas, lui aussi, que l'activit de l'me mystique est totalement absorbe par l'activit divine? L'me ainsi annihile retourne son principe, qui est Dieu. Elle ne fait plus qu'un avec lui. Le quitisme rigide, depuis celui des frres du libre esprit jusqu' celui de Molinos, est imprgn de panthisme. 5 Enfin, mme dans le quitisme mitig fond sur les exagrations de l'amour pur, nous retrouvons cette inclination de notre nature vers la passivit de mauvais aloi. L'tat d'amour pur , imagin par le semi-quitisme et qui comporte le dsintressement constant du propre salut et du dsir de progresser dans la vertu, aboutit finalement la suppression de l'effort moral et une sorte d'oisivet spirituelle tout fait contraire la conception traditionnelle de la perfection chrtienne. La spiritualit vraiment sre est celle qui, dans tous les degrs de la vie spirituelle, laisse l'effort moral

commune, devenir

la 6199 anne devait tre calcule d'aprs l're alexandrine, ce qui ramnerait la clbration du concile en l'an 706. Mais comme le pape Serge I er auquel les canons de ce concile furent envoys, est mort en 701, cette opinion est insoutenable. Au lieu de 6199, les anciennes ditions des canons conciliaires et bon nombre de manuscrits lisent au canon 3 l'an du monde 6109; mais cette leon est inadmissible, car elle reporterait la clbration du concile au dbut du vn e sicle et le rendrait antrieur de 90 ans au temps de l'empereur Justinien II et du pape Serge I er Les procs-verbaux du QuiniIL Les canons. sexte ne nous sont pas parvenus. Seuls les 102 canons et l'adresse du concile l'empereur ont t conservs, ainsi que les souscriptions des vques prsents qui tous taient des Grecs et des Orientaux. Bien que les canons soient avant tout d'ordre disciplinaire et ne
,

la

place qui lui convient.

Bibliographie gnrale. Hilgers, S. J., Zur Bibliographie des Quielismus d ins Centralblall f. Bibliothekswesen, xxiv, 1907, p. 583 sq.; Heppe, Geschichie der quietisl. t. Mystik in der kath. Kirche, Berlin, 1875, Protestant view; Nicole, Rjulalion des principides erreurs des quitistes, Paris. 1695; le mme, Trait de la prire, 1 vol., Paris, 1695; Vaughan, Hours with the mystics, Londres, 1856, New-York, 1893; ("ennari, De falso mysiieismo, Rome, 1907; .1. Paquier, Qu'est-ce que le quitisme ? Paris, 1910; P. Pourrat, La spiritualit chrtienne, t. iv, Paris, 1928; Dict. de spiritualit, art. Faux abandon, t. i, col. 25 sq.; P. Dudon. Dict. apolng. de la foi cah., t. IV, col. 527 sq.; toutes les encyclopdies religieuses, art. Quitisme. P. Pourrat.

touchent le dogme que d'une manire indirecte, on en donnera ici une analyse dtaille, en raison de leur importance historique. L o ce sera ncessaire, l'on ajoutera un bref commentaire. Adresse du concile l'empereur. Le saint et cumnique concile , convoqu par l'empereur, voit en celui-ci le gardien de la vrit et de la justice pour l'ternit ..., conu et enfant sous les auspices de la sagesse divine, rempli par elle du Saint-Esprit, constitu par elle pour tre l'il du inonde, qui claire ses sujets par la clart et la splendeur de son intelligence ..., auquel elle a confi l'glise . Il le prie d'approuver les canons qu'il a labors. Mansi. t. xi,

col.

929-936.

Clbre concile de l'glise grecque considr comme complment des cinquime et sixime conciles (692). Convocation et date du concile. IL Les canons. Le Quinisexte et l'glise romaine. Convocation et date du concile. Ce concile
le
I.

QUINISEXTE

(CONCILE)

ou

in

Trullo.

III.

I.

lui-mme d'oecumnique. Adresse du concile l'empereur, Mansi, Concil., t. xi, col. 933; can. 3, dbut et can. 51. Il fut convoqu par l'empereur Jjstinien II en vue de corriger les abus qui s'taient glisss dans le peuple chrtien et d'extirper les restes d'impit juive et paenne qui pouvaient encore se rencontrer. Ibid. Les V e et VI e conciles gnraux qui tous deux avaient sig Constantinople, en 553 et en 680, s'taient contents de condamner l'hrsie et de prciser la doctrine; le synode convoqu par Justinien II se proposait de complter leur uvre en dictant les dcrets disciplinaires que l'tat de la chrtient rendait ncessaires (Adresse du concile). Parce que ce concile se constituait en complment des V e et VI e conciles gnraux, les Grecs lui ont donn le nom de Quinisexte, 7tv6y.T7). On l'appelle aussi concile in Trullo, parce
se qualifie

dans la grande salle ronde du palais impde Constantinople. Et parce que le VI e concile gnral de 680 avait galement tenu ses sances dans cette salle, l'assemble convoque par Justinien II a parfois t appele le II e concile in Trullo. Dans le can. 3 de ce concile in Trullo, il est question du 15 janvier de la IV e indiction qui vient de s'couler, ou de l'an du monde 6199 . D'o il suit que le concile s'est runi dans le courant de la V e indiction ou de l'an du monde 6200. Or, d'aprs l're de Constantinople, l'an 6199 du monde correspond l'anne 691 de l're chrtienne, laquelle est effectivement une IV e indiction. Le concile Quinisexte se serait donc runi en 692, probablement aprs Pques, poque des runions conciliaires. D'aucuns ont voulu prtendre
qu'il sigea
rial

La foi qui nous vient des aptres, les1. quels furent les tmoins et les serviteurs du Logos , doit tre conserve sans innovation et sans changement . Cette foi est aussi celle des 318 Pres du concile de Nice qui ont enseign la consubstantialit des trois hypostases de la nature divine... du Pre, du Fils et du Saint-Esprit, que nous devons adorer d'une seule adoration ; qui ont rfut ceux qui introduisaient des degrs ingaux dans la divinit , et qui ont annihil les jeux enfantins des hrtiques contre la vraie foi. On doit de mme recevoir ly foi des 150 Pres du concile de Constantinople, clbr sous le rgne du grand Thodose , particulirement leurs dfinitions dogmatiques, z OsoXyou cpcov, concernant le Saint-Esprit; de mtne les condamnations de Macdonius et d'Apollinaire portes ce concile. On doit galement recevoir renseignement du concile d'phse, qu'un est le Fils de Dieu incarn , que la vierge Marie est, au sens vrai du terme et vritablement la Mre de Dieu , ainsi que la condamnation de Nestorius qui prtendait que l'unique Christ est un homme spar et un Dieu spar . De mme faut-il admettre l'enseignement des 630 Pres de Chalcdoine qui ont proclam que l'unique Christ, Fils de Dieu, est compos de deux natures et est glorifi en ces deux natures , ainsi que la condamnation d'Eutychs, de Nestorius et de Dioscore. De mme furent formules avec l'aide du Saint-Esprit... les dcisions des 165 Pres du concile de Constantinople sous Justinien, qui ont jet l'anathme Thodore de Mopsueste, Origne, Didyme et vagre, lesquels avaient repris les mythes des Grecs et, dans leurs lucubralions et leurs songes, avaient remis en circulation les migrations et les transformations de certains corps et des mes, et, comme des hommes ivres, avaient bafou la rsurrection des

Canon

morts

galement

est

approuve

la

condamnation

porte par les mmes Pres de ce que Thodoret a crit contre la vraie foi et contre les douze chapitres de Cyrille, ainsi que celle du document dnomm Lettre d'Ibas . On doit aussi garder la foi du VI e concile, laquelle a reu une plus grande force du fait que le pieux empereur en a sign la dfinition , cette foi qui

L583

QUINISEXTE (CONCILE). CANONS

Canon
3.

L584
que
la discipline

enseigne l'existence de deux volonts naturelles cl de deux nergies physiques dans l'conomie incarne de notre unique Sauveur .Jsus qui est vrai Dieu . On doit aussi accepter la condamnation porte par le XI e cou cile contre ceux qui ont enseign l'existence d'une seule volont et d'une seule nergie en Jsus, c'est-dire Thodore de Pharan, Cyrus d'Alexandrie, Honorius de Rome, Serge, Pyrrhus, Paul et Pierre de Constantinople, ainsi que Macaire d'Antioche . Ce canon se termine par la phrase suivante Nous n'avons rien ajoutera ce qui a t dfi ni auparavant; nous n'avons non plus rien soustraire; nous ne le pouvons d'aucune faon. 11 se peut que, par cette dernire phrase, le concile ait voulu insinuer qu'aucune nouvelle dfinition dogmatique ne saurait plus intervenir. S'il en tait ainsi, le Quinisexte aurait inaugur l'attitude adopte dans les sicles postrieurs par l'glise orthodoxe. Canon 2. On doit observer les 85 Canons des Aptres, mais non les Constitutions apostoliques, bien
:

Considrant
la

romaine

qu'elles soient recommandes par les canons susnomms, parce que des hrtiques y ont introduit des faux et des choses trangres la pit . De mme sont observer les canons des conciles de Nicc, d'Ancyre, de Nocsare, de Gangres, d'Antioche de Syrie, de Laodice de Phrygie, de Constantinople sous Thodose, d'phse, de Ghalcdoine, de Sardique, de Garthage , ainsi que ceux des Pres qui se runirent une seconde fois Constantinople sous Nectaire et Thophile d'Alexandrie . De mme sont observer les canons de Denys et de Pierre d'Alexandrie, de Grgoire le Thaumaturge, d'Athanase d'Alexandrie, de Basile de Csare, de Grgoire de Nysse, de Grgoire le Thologien, d'Amphiloque d'Iconium, de Timothe, de Thophile et de Cyrille d'Alexandrie, et de Gennade de Constantinople. De mme est observer le canon promulgu par Cyprien qui fut archevque du pays des Africains et martyr et par son concile, lequel canon fut en vigueur dans les endroits des prlats susnomms et

chastet des clercs est plus svre que celle qui est en usage Constantinople, mais voulant viter le laxisme comme tout excs de svrit, le concile dcide que les clercs qui ont contract un second mariage et qui au 15 janvier de la IV e indiction coule (an du monde 6199; 091 de notre re) ne l'auraient pas rompu, doivent tre dposs; les clercs qui auront rompu leur second mariage avant la dcision du concile et de mme ceux dont la femme pouse en secondes noces est dcde, devront, s'ils sont prtres ou diacres, s'abstenir de toute fonction de leur ordre, car il n'est pas convenable que celui qui doit panser ses propres blessures bnisse les autres ; mais aprs avoir fait pnitence durant le temps qui leur aura t prescrit, ils garderont leur rang et leur place dans l'glise. Les prtres, les diacres ou les sous-diacres qui ont pous une veuve ou qui, aprs leur ordination, ont contract mariage, devront s'abstenir d'exercer leurs fonctions et faire pnitence quelque temps; ensuite, aprs avoir rompu leur union illicite, ils seront rintgrs leur rang, sans toutefois pouvoir tre promus un degr suprieur del hirarchie. Toutefois, seuls jouiront de ces adoucissements ceux qui ont contract un mariage non canonique avant le 15 janvier 091. Pour l'avenir les canons apostoliques doivent demeurer en vigueur, qui prescrivent que celui qui postrieurement son baptme a contract deux mariages ou qui a pous une veuve ou une femme rpudie ou une prostitue ou une esclave ou une actrice, ou qui aura pris une concubine, ne pourra devenir ni vque, ni prtre, ni

concernant

diacre, ni faire partie du clerg . Les canons ici cits par le concile sont les canons 17 et 18 des aptres. Ce canon 3 est un canon de liquidation il avait en vue la rgularisation de la situation des clercs qui, au
:

cours des troubles causs par les invasions des Arabes au vii e sicle, avaient contract des unions non canoniques.
Un vque, prtre, diacre, sous-diacre, Canon 4. lecteur, chantre ou portier, qui a commerce avec une femme consacre Dieu doit tre dpos; un lac doit

uniquement selon
nelle.
Il

la

coutume qui

leur tait tradition-

est interdit de

numrs

changer quoi que ce soit aux c.uions ci-dessus, de leur dnier leur autorit et d'en

recevoir d'autres collectionns sous de faux noms par certains hommes qui voulaient faire de la vrit un
article

de commerce

Les Constitutions apostoliques ayant t limines au dbut de ce canon, la phrase cite en dernier lieu ne peut gure viser que les collections appeles dfinition canonique des saints Aptres et les canons du
concile apostolique d'Antioche, ou d'autres qui ne sont pas parvenus jusqu' nous. La liste des autorits canoniques numres dans ce canon parat comporter un sens limitatif. Quoi qu'il en soit, toute la lgislation canonique latine, part les canons de Carthage et celui de Cyprien, est passe sous silence. Par canons de Carthage , le Quinisexte entend probablement la collection canonique promulgue au concile de Carthage de 4 10. Cf. Hefelc-Leclcrcq, Histoire des conciles, t. ir, p. 190 sq.; 201 sq. Quant au t canon de Cyprien , on a suppos que le Quinisexte vise ici la phrase prononce par Cyprien au dbut du concile de Carthage, en 256, lors de la controverse Nul ne doit se poser en vque des baptismale vques. On a aussi fait observer qu'en ce canon 2 le Quinisexte reoit des autorits qui sont contradictoires en ce qui concerne le canon des critures, car si le canon 47 du concile de Carthage accepte les deutrocanoniques, le canon 00 de Laodice les ignore. On remarquera cependant que l'authenticit du canon 00 de Laodice est loin d'tre dmontre. Voir Laodice
:

Cit par Gratien, caus. XXVII, tant du VI e concile. Canon 5. Sous peine de dposition il est dfendu aux clercs d'avoir dans leur maison d'autres femmes que celles auxquelles le canon permet d'y habiter. Les eunuques sont aussi tenus cette prescription, sous peine de dposition s'ils sont clercs et d'excommunication s'ils sont lacs. Le canon ici vis est le 3 e de Nice, que le Quinisexte tend aux eunuques et auquel il ajoute une sanction. Voir t. xi, col. 409. Canon 6. Conformment au 27 e (25) canon des Aptres, il est dfendu sous peine de dposition, aux sous-diacres, aux diacres et aux prtres de contracter mariage aprs leur ordination. Toutefois il est permis de le faire avant celle-ci. Cit par Gratien, clist. XXXII, c. 7, comme tant du VI e concile. Canon T. Les diacres, mme s'ils sont revtus de charges ecclsiastiques, ne doivent pas avoir la prsance sur les prtres, except le cas o ils ont reprsenter un patriarche ou un mtropolitain dans une glise trangre. Cit par Gratien, dist. XCIII, c. 26, comme tant du VIe concile. Le canon 18 de Nice avait dj port une prohibition analogue. Canon S. Les invasions des barbares ayant rendu impossible la runion de deux synodes par an dans chaque province ecclsiastique, comme le concile de Chalcdoine l'avait ordonne, il est prescrit d'en tenir un par an, entre l'ques cl le mois d'octobre, dans la ville dsigne par le mtropolitain. Canon 9. Sous peine de dposition, il est dfendu aux clercs de tenir une auberge. Cit par Gratien,

tre
q.

excommuni.

i,

c. 0,

comme

(Concile de),

t.

vm,

col.

2011.

dist.

XLIY,

c.

3,

comme

tant

du VIe

concile.

1585

QUIN1SEXTE (CONCILE). CANONS

1586

Canon 10.] ^11 est dfendu aux vques, prtres et diacres d'accepter des intrts et des pourcentages; ceux qui s'obstinent le faire doivent tre dposs. Le canon 17 de Nice avait dj port cette dfense. Canon 11. - Il est dfendu aux clercs sous peine de dposition et aux lacs sous peine d'excommunication de manger des azymes des Juifs, de vivre familirement avec eux, de les prendre comme mdecins et de se baigner avec eux. Le canon 70 (69) des Aptres avait dj port pour les azymes une dfense analogue. Cit par Gratien, caus. XXVIII, q. i, c. 13. Canon 12. Les vques qui, aprs leur sacre, continuent cohabiter avec leurs pouses, comme c'est le cas en Afrique, en Libye et en d'autres lieux, doivent tre ^dposs. Ls concile porte cette dfense non pas pour abroger ou pour renverser ce qui auparavant a t ordonn apostoliquement, mais parce que nous voulons que l'tat ecclsiastique soit au-dessus de tout

blme

se donne beaucoup de peine pour dmantrer que la prohibition por te par ce canon n'est pas en contradiction avec le canon 6 (5) des Aptres, lequel dfend tout vque, prtre ou diacre, de renvoyer sa femme sous prtexte de pit . La phrase du canon 12 cite plus haut montre que les Pres du concile prvoyaient qu'on leur reprocherait de s'tre mis en contradiction avec les canons des Aptres et qu'ils essayaient de s'en

Dans son commentaire, Balsamon

continence absolue des clercs, et pas seulement la continence limite au temps o les clercs exercent leurs fonctions sacres. Cf. Clibat ecclsiastique, t. ii, col. 2075. Dans ce canon 13, le Quinisexte ne se contente pas de prohiber la discipline romaine du clibat ecclsiastique; il va jusqu' menacer de dposition ceux qui l'imposent ainsi que ceux qui s'y soumettent. Ce canon 13 est cit par Gratien, dist. XXXI. c. 13, comme tant du VI e concile, avec la remarque expresse qu'il ne concerne que l'glise orientale. Canon 14. Nul ne pourra tre ordonn prtre avant l'ge de trente ans, ni diacre avant l'ge de vingt-cinq ans. Une diaconesse devra avoir quarante ans. Le canon 71 de Nocsare avait dj lix l'ge de l'ordination sacerdotale trente ans. Canon 15. Nul ne pourra tre ordonn sous-diacre avant l'ge de vingt ans. Quiconque a t ordonn avant l'ge fix par les canons doit tre dpos. Cit par Gratien, dist. LXXVII, c. 4, comme tant du
la

VI e concile. Canon 16.

se rfrant

Le canon 15 du concile de Nocsare,

au
livre des Actes, vi, 1-6, avait
lix le

dfendre.

Canon
romaine

qui se presbytrale doivent promettre (xx9oji.oXoYv), de ne plus avoir de commerce avec leurs pouses. Pour nous conformer avec l'ancien canon de la rgle et de la perfection apostolique, nous voulons que les mariages lgitimes des clercs conservent dornavant leur validit et leurs effets, ppc(79x!.; nous ne voulons ni dissoudre leur union avec leurs pouses, ni les priver du commerce avec elles en temps convenable. C'est pourquoi, si un homme est jug digne d'tre ordonn sousdiacre, diacre ou prtre, il ne doit en aucune faon tre empch d'tre promu ce degr de la hirarchie parce qu'il vit avec son pouse; et l'on ne doit pas non plus au moment de l'ordination lui demander de s'abstenir du commerce lgitime avec sa femme, afin en agissant ainsi, de ne pas tre amen jeter le discrdit sur le mariage institu par Dieu et sanctifi par sa prsence. Cf. Matth., xix, 6; Heb., xv, 4; I Cor., vu, 20. Nous savons que les Pres du concile de Garthage, soucieux de la saintet de la vie des ministres des autels, ont prescrit aux sous-diacres qui touchent les saints mystres, aux diacres et aux prtres, de s'abs-

Mous avons appris que dans l'glise donn comme rgle canonique que ceux disposent recevoir l'ordination diaconale ou

13.

il

est

sept pour toute glise, quelque grande qu'elle pt tre. Se fondant sur un passage de saint Jean Chrvsostome, In Act., hom. xiv, n. 3, P. G., t. lx, col. 116, le Quinisexte expose ici que les diacres dont parle le livre des Actes ne sont pas ceux qui servent l'autel, mais ceux auxquels tait confie l'administration de la charit ecclsiastique. Les commentateurs byzantins, Balsamon, Zonaras et Aristnus, expliquent que ce canon veut justifier la pratique des glises qui ont plus de sept diacres, comme c'tait le cas de l'glise de Constantinople. Canon 17. Aucun clerc ne peut sans la permission de son vque quitter l'glise dans laquelle il a t ordonn pour entrer au service d'une autre. Cette dfense est porte sous peine de dposition pour le clerc ainsi que pour l'vque qui le reoit. Cit par Gratien, caus. XXI, q. II, c. 1, comme tant du VII e (sic) concile gnral. Canon 18. Les clercs qui abandonnent leur glise lors d'une invasion ou pour toute autre ncessit, doivent y retourner quand la tranquillit est rtablie et ne plus la quitter sans raison pour un temps considrable. Ceux qui n'observent point cette rgle devront tre excommunis tant qu'ils n'auront pas rintgr leur glise; il en est de mme pour l'vque qui les retiendrait. Canon 19. Les vques doivent prcher tous les jours et particulirement le dimanche... sans s'carter des dfinitions et de la tradition des Pres ...; si une question scripturaire est souleve, ils doivent la

nombre des diacres

du commerce de leurs femmes durant le temps pour leur service. Nous aussi, nous voulons observer la tradition apostolique en vigueur depuis les temps anciens sachant qu'il est un temps pour chaque uvre, tout particulirement pour le jene et la prire, nous voulons que ceux qui servent l'autel, au temps o ils accomplissent les fonctions sacres, soient abstitenir
fix
:

rsoudre

l'ont expliqu

nents en toute chose, afin qu'ils puissent obtenir de

Dieu ce qu'ils lui demandent. < Quiconque, contrairement aux canons apostoliques aura l'audace de priver de la vie commune avec son pouse quelque membre du clerg, c'est--dire un prtre, un diacre ou un sous-diacre, devra tre dpos.

De mme, un prtre ou un diacre qui renvoie son pouse sous prtexte de pit devra tre excommuni et, s'il s'obstine, il devra tre dpos. Le canon apostolique dont, par deux fois, il est question, est le canon 6 (5) des Aptres. Nous l'avons dj cit propos du canon 12. Le 2 e canon du II e concile de Garthage auquel il est fait allusion prescrit en ralit

lumires et les docteurs de l'glise crits. Qu'ils cherchent leur gloire dans la reproduction de renseignement de ceux-ci, plutt qu'en donnant des serinons composs par eux-mmes, afin qu'ils ne tombent pas dans l'erreur quand se prsente une difficult. Canon 20. Un vque ne doit pas enseigner publiquement dans une ville qui n'est pas de son diocse; s'il le fait, il devra cesser les fonctions piscopales et exercer celles de prtre. Canon 21. Les clercs qui se sont rendus coupables de fautes comportant la dposition et la rduction l'tat lac, pourront, s'ils s'amendent .spontanment, porter les cheveux coups la manire des clercs s'ils ne s'amendent pas spontanment, ils devront porter
les

comme

dans leurs

les

cheveux comme les lacs. Canon 22. Tout vque

et

pour de l'argent devra tre dpos; pour ceux qui les ont ordonns.

tout clerc ordonn il en sera de mme

diacre, qui

Canon

23.

Tout vque, prtre ou

1587

QUINISEXTE

(CONCILE).
cons.,
c.

CANONS
comme
32.

1588
e

exige une rmunration pour l'administration de la sainte communion doit tre dpos comme simoniaque. Cit par Gralicn, caus. I, q. i, c. 100, comme tant du VIe concile gnral.

Canon 24. Il est dfendu aux clercs et aux moines d'assister des courses et des jeux scniques; invits des noces, ils doivent se retirer quand les jeux commencent.

Canon 2. Ce canon reproduit le canon 17 de Chalcdoine sur les paroisses rurales. Sur ce canon, voir Ilefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. n, p. 805-806. Voir Gratien, caus. XVI, q. in, c. 1. Canon 26. Un prtre qui, par ignorance a contract un mariage dfendu, pourra, aprs avoir rompu cette union, continuer siger parmi les pitres, mais devra s'abstenir de toute fonction sacre, particulirement de la distribution du corps du Seigneur ; et il ne devra pas non plus donner sa bndiction aux fidles, car la bndiction tant communication de saintet, celui qui ne possde pas celle-ci cause de la faute qu'il a commise par ignorance, comment pourrait-il la communiquer d'autres? Se contentant de son sige de prtre, il doit supplier le Seigneur avec larmes de lui pardonner la faute qu'il a commise par ignorance. Ce canon reprend une prohibition dj dicte au canon 3; il est cit par Gratien, dist. XXVIII, c. 16, comme tant du VI e concile. Canon 27. Sous peine d'excommunication pour la dure d'une semaine, un clerc doit toujours porter l'habit ecclsiastique, mme en voyage. Cit par Gratien, eaus. XXI, q. iv, c. 2, comme tant du VI e concile. Mais, dans Gratien, le terme grec opiaGco est rendu par suspendatur. Canon 28. L'usage retenu dans certaines glises de dposer des raisins sur l'autel avec les oblats et de les distribuer aux fidles avec la sainte communion, est prohib. Les raisins doivent tre bnis et distribus aux fidles sparment de la communion. Cette dfense est porte sous peine de dposition pour les clercs qui l'enfreignent. Il est probable que l'usage romain de bnir les raisins le jour de saint Sixte est ici vis. Sur cet

tant du VI concile gnral. L'usage des Armniens de ne pas mettre d'eau dans le calice la messe est prohib sous peine de dposition. Le texte de saint Jean Chrysostome qu'ils citent pour justifier leur coutume vise ceux qui clbrent l'eucharistie avec de l'eau seule. Voir ce texte In Matthseum homili, hom. lxxxii, n. 2, P. G., t. lviii, col. 740. Comme vque de Constantinople, ce saint docteur mlangeait l'eau au vin dans le calice la messe. Il en fut de mme pour Jacques le frre du Seigneur et pour Basile de Csare qui nous ont laiss par crit leur hirurgie mystique . Cette dernire phrase est insre par Gratien dans la dist. I, De cons., c. 47, comme tant du VI e concile gnral. Canon 33. L'usage des Armniens de n'admettre dans le clerg que des membres de familles sacerdotales est rprouv comme entach de judasme; est galement rprouve leur coutume de ne pas tonsurer les chantres et les lecteurs. Canon 34. Ce canon reproduit le canon 18 de Chalcdoine concernant la conjuration des clercs contre leur vque. Voir Hefelc-Leclercq, Histoire des
31,

Canon

conciles,

t.

n, p. 806.
35.

tion, p. 187. cons., c. 6.

usage, voir Duchesne, Origines du culte chrtien, 5 e diCe canon est cit par Gratien, dist. II, De

Canon

29.

La coutume de l'glise d'Afrique de

Dfense est faite au mtropolitain aprs la mort d'un de ses suflragants d'enlever ou de s'approprier les biens de celui-ci ou ceux de son glise. Ces biens devront demeurer sous la garde des clercs de l'glise prive de son pasteur jusqu' la prise de possession du nouvel vque. Si l'glise veuve est dpourvue de clercs, ces biens seront sous la garde du mtropolitain qui devra les remettre intgralement au nouvel vque. Ce canon est cit par Gratien, caus. XII, q. ii, c. 48, comme tant du VI e concile gnral. Canon 39. Rappelant les dcisions du concile de Constantinople de 381 (can. 3) et celles du concile de Chalcdoine (can. 28), le Quinisexte dcrte que le sige de Constantinople doit jouir des mmes prrogatives, 7rpscr6Eta, que celui de l'ancienne Rome et doit avoir les mmes avantages que celui- ci dans l'ordre ecclsiastique v -rot xxXYjcnacmxo eb xevov fisyaXuveaGou iz>6t.Y{xo.GW, vu qu'il occupe la deuxime place aprs lui. Le sige de la grande ville d'Alexandrie doit se ranger aprs lui, ensuite celui d'Antioche et aprs ce dernier celui de Jrusalem.

Canon

clbrer la messe le jeudi saint aprs le repas est rprouve comme contraire la tradition des Aptres et des Pres et comme ternissant tout le carme . Une semblable prohibition est dj porte au canon 50

Les termes employs ici pour fixer les droits du sige de Constantinople et ses rapports avec celui de

Rome

sont ceux du canon 28 de Chalcdoine. Ce canon

37.

est cit par Gratien, dist.

Canon

Les vques qui, par suite

XXII,

c. 6.

des inva-

de Laodice.

Voulant tout ordonner pour l'difiCanon 30. cation de l'glise, nous avons dcid de rgler aussi la si ceux-ci vie des prtres des glises barbares estiment devoir transgresser le canon apostolique qui dfend de renvoyer son pouse sous prtexte de pit et faire plus qu'il n'est prescrit, conviennent avec leurs femmes de s'abstenir du commerce conjugal, nous prescrivons qu'ils ne doivent plus habiter avec elles d'aucune faon, afin de fournir ainsi la dmonstration parfaite de l'accomplissement de leur promesse. Nous leur faisons cette concession uniquement cause de leur pusillanimit et de leur moralit trangre qui
:

sions de barbares, n'ont pu prendre possession de leurs siges ne doivent pas tre privs de leur rang ni du droit de faire des ordinations. Hefele-Leclercq note que ce canon nous donne un des premiers essais du titre piscopal in parti bus infidelium . Hist. des conciles, t. m, p. 567, note 7.

Canon 38. Ce canon reproduit la dernire phrase du canon 17 de Chalcdoine les divisions territoriales ecclsiastiques doivent tr. conformes aux divisions
:

territoriales de l'ordre civil.

manque de

solidit.

Ce canon constitue une drogation au canon 13 en faveur des clercs des glises situes dans les territoires soumis aux barbares germaniques. Il leur est permis de suivre la discipline romaine concernant le clibat, mais cette concession est faite avec des considrants
qui

manquent d'amnit.
31.

Canon

Il

est

dfendu aux clercs sous peine de

clbrer la liturgie et d'administrer le baptme dans les oratoires privs sans la permission de l'voque du lieu. Cit par Gratien, dist. I, /><

dposition

>[i-

des barbares ayant forc de Chypre se rfugier Nojustinianopolis dans la province de l'Hellespont, il doit y jouir de tous les droits que le concile d'phse a confrs son sige, les prrogatives de l'glise de Constantia, mtropole ds l'le de Chypre, tant transfres celle de Nojustinianopolis. Il devra donc avoir autorit sur les vques de l'Hellespont, y compris celui de Cyzique, et tre sacr par ses propres vques. Dans ce canon nous avons lu KcVo-Tav-n,vwv iroXeco, de la ville de Constantia, au lieu de KwvaTavTivouttXem. Constantinople, car on ne voit pas comment le concile aurait pu transfrer les droits de Constantinople au sige de Nojustinianopolis. La leon que nous
39.

Canon

L'invasion
l'le

l'archevque de

1589

QUINISEXTE (CONCILE;

1590

avons retenue est celle du manuscrit d'Amerhach. Canon 40. L'ge requis pour embrasser la vie monastique, que saint Basile avait fix seize ans est ramen par le concile dix ans. Le concile se croit autoris prendre cette dcision en raison du prcdent pos par le concile de Chalcdoine qui a abaiss quarante ans l'ge requis pour devenir diaconesse, alors que saint Paul exigeait la limite de soixante. Cf. Concile de Chalcdoine, can. 17, dans HefeleLeclercq, op. cit., t. n, p. 803. Voir S. Basile, Epist. canonican ad Amphilochium, can. 19, P. G., t. xxxu,

col.

719.

41. Ceux qui veulent se retirer dans un ermitage, doivent auparavant passer trois ans dans un monastre. Retirs dans leur ermitage, ils ne doivent plus le quitter sans raison grave et sans la permission de l'vque. Canon 42. Les ermites, qui, vtus de noir et portant les cheveux longs, circulent dans les villes et visitent des lacs et des femmes, doivent couper leurs

Canon

Canon 53. La parent spirituelle tant suprieure la parent du sang, un parrain ne peut pouser la mre de son filleul sous peine d'tre oblig de rompre cette union non canonique et de subir la peine dicte contre les fornicateurs. Canon 54. Voulant prciser les prohibitions formules par saint Basile, Epist. canonica ni ad Amphilochium, can. 67, 68, 79, P. G., t. xxxu, col. 800, ce concile soumet sept ans de pnitence l'oncle qui a pous sa nice, un pre et un fils qui ont pous la mre et la fille; deux frres qui ont pous la mre et la fille; deux frres qui ont pous deux surs . En outre, l'union non canonique devra tre rompue. Canon 55. Visant l'usage romain de jener les samedis du carme, le concile rappelle le can. 64 des Aptres qui dfend le jene du samedi, l'exception du Samedi saint, sous peine de dposition pour les

cheveux, prendre l'habit monastique et se retirer dans un monastre. S'ils s'y refusent, on doit les chasser des villes et les relguer dans des endroits dserts. Canon 43. Tout chrtien peut se faire moine, quelle que soit la faute dont il aurait pu se rendre cou-

d'excommunication pour les lacs. Canon 56. L'usage armnien de manger des ufs et du fromage les samedis et dimanches de carme est prohib sous peine de dposition pour les clercs et d'excommunication pour les lacs, car il ne doit y
clercs et

avoir dans toute l'glise qu'une seule manire de je-

ner

pable.

Canon 44. Un moine qui tombe dans la fornication ou qui vit maritalement avec une femme, doit subir la peine dicte par les canons contre les fornicateurs.
Canon 45. Les femmes qui vont faire profession religieuse ne doivent pas tre conduites au sanctuaire
revtues d'habits de soie et pares de pierres prcieuses: pour cette crmonie, elles doivent prendre l'habit noir des religieuses. Canon 46. Les religieuses ne doivent pas sortir de leur monastre, si ce n'est en cas de ncessit, aprs avoir obtenu la permission de la suprieure, et accompagnes de plusieurs religieuses ges; toutefois en aucun cas elles ne devront passer la nuit en dehors du monastre. De mme, les moines ne doivent sortir qu'en cas de ncessit aprs avoir obtenu la permission <ie leur suprieur. Ceux qui enfreindraient cette rgle,

moines et religieuses, devront tre punis. Canon 47. - Une femme ne doit pas passer la nuit dans un monastre d'hommes, ni un homme dans un couvent de femmes. Cette dfense est porte sous peine d'excommunication pourles clercs comme pourleslacs.

Canon 48. La femme de celui qui est lev l'piscopat doit se retirer dans un monastre loign <le la demeure piscopale. L'vque devra lui fournir une sustentation et, si elle est juge digne, elle pourra tre leve au rang de diaconesse. A rapprocher du canon 12.
Ce canon reproduit le canon 24 de Chalcdoine, qui dfend l'alination des monastres et de leurs biens en faveur des lacs. Voir Hefele-Leclercq,
49.

a A l'autel on ne doit ofrir ni lait ni 57. Ce canon, qui renouvelle le canon 3 des Aptres, vise probablement l'usage romain de bnir et de donner aux nophytes, le jour de Pques et de la Pentecte, un breuvage compos de lait et de miel. Cf. Duchesne, Origines du culte chrtien, p. 186. Canon 58. Sous peine d'excommunication pendant une semaine, il est dfendu aux lacs de se donner eux-mmes la sainte communion, si un vque, un prtre ou un diacre est prsent. Canon 59. Il est dfendu de confrer le baptme dans les oratoires privs sous peine de dposition pour les clercs, d'excommunication pour les lacs. Canon 60. Ceux qui simulent la possession diabolique doivent tre soumis toutes les mortifications qu'on impose aux vritables possds pour les librer. Canon 61. Ceux qui consultent les devins ou les hcatontarques pour connatre l'avenir, doivent tre soumis la pnitence pendant six ans. La mme peine doit frapper ceux qui montrent des ours ou d'autres animaux pour tromper les simples , ceux qui expliquent les sorts, ceux qui donnent des oracles pour les naissances, qui interrogent les nuages ou qui vendent des amulettes, ainsi que les devins eux-mmes. Au cas o les personnes vises ci-dessus refuseraient de s'amender, elles devront tre chasses compltement de l'glise. Balsamon et Zonaras expliquent que

Canon

miel.

les

hcatontarques
et

jouissaient

d'hommes savants

que

les

d'une rputation montreurs d'ours ven-

Canon

Histoire des conciles, t. n, p. 810. Canon 50. Le jeu de ds est dfendu aux clercs sous peine de dposition, aux lacs sous peine d'excom-

daient des poils de ces animaux comme amulettes. P. G., t. cxxxvn col. 720 D. Canon 62. Sont prohibes les ftes des Calendes (le 1 er de chaque mois), les Bota (ftes en l'honneur de Pan), les Brumalia (ftes en l'honneur de Bacchus), les ftes du 1 er mars (ancien nouvel an des Romains), les danses excutes publiquement par des femmes,

Le canon 42 (41) des Aptres avait jeu de ds aux clercs seulement. Canon 51. Le concile prohibe les reprsentations thtrales, celles des combats de btes froces, ainsi que les danses scniques. Ceux qui s'adonnent ces choses devront tre dposs s'ils sont clercs, et excommunis s'ils sont lacs. Ce canon ne fait pas double emploi avec le canon 24 qui dfend aux clercs et aux moines d'assister des reprsentations; ici, il leur est dfendu d'y prendre part comme acteurs. Cdnon 52. Tous les jours du carme l'exception
munication.

dfendu

le

et du jour de l'Annonciation, on doit clbrer la liturgie des prsanctifis.

du dimanche
DICT.

danses d'hommes et de femmes en l'honneur des dieux du paganisme. Il est galement dfendu aux hommes de se dguiser en femmes et aux femmes de se dguiser en hommes. Il est galement prohib de porter des masques comiques, tragiques ou satyriques. On ne doit pas non plus invoquer Bacchus en pressant le raisin ou en mettant le vin en tonneaux. Ces prohibitions sont portes sous peine de dposition pour les clercs et d'excommunication pour les lacs. Balsamon et Zonaras s'tendent longuement sur ces usages dfendus. P. G., t. cxxxvn, col. 725 sq. Canon 63. Les histoires de martyrs crites par des ennemis de la vrit ne doivent pas tre lues dans
les ftes et

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII

51.

1591
l'glise,

QUINISEXTE (CONCILE)

1592

mais tre brles. Ceux qui les reoivent vraies sont frappes d'anathnie. Canon 64. Il est dfendu aux lacs sous peine de 40 jours d'excommunication d'enseigner publique-

comme

le

Canon 78. symbole de

Les catchumnes doivent

la foi et le rciter le jeudi saint

l'vque et les
Je

apprendre devant prtres. Ce canon rpte mot pour mot

dfendu d'allumer des feux l'occasion de la nouvelle lune pour danser autour. Cette prohibition est porte sous peine ('e dposition pour les clercs et d'excommunication pour les lacs. Canon 66. Tous les jours de la semaine qui suit le dimanche de Pques doivent tre fris; les courses de chevaux et les spectacles sont dfendus pendant cette semaine. Canon 67. Ce canon rappelle sous peine de dposition pour les clercs et d'excommunication pour les lacs, la dfense porte par Act., xv, 29, de se nourrir du sang des animaux. Canon 68. Sous peine d'une anne d'excommunication, il est dfendu de dtruire ou de couper les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, ainsi que les crits des saints docteurs; il est dfendu de les vendre aux marchands de papier, aux parfumeurs ou qui que ce soit qui se propose de les dtruire, moins que ces livres n'aient t rendus inutilisables par les vers ou par l'eau. La mme peine doit frapper ceux qui font l'acquisition de ces livres en vue de leur destrucest
-

ment la religion. Canon 65. Il

c'e se donner des prsents Nol (Xoyetx) en l'honneur des couches de la sainte Vierge, l'enfantement du Sauveur ayant eu lieu

canon 40 de Laodice. Canon 7 9. Il est dfendu

d'une manire miraculeuse et totalement diffrente de celui cls enfants des hommes. Cette dfense est porte sous peine de dposition pour les clercs et d'excommunication [jour les lacs. Tout clerc ou lac qui, sans empcheCanon 80. ment grave et n'tant pas en voyage, reste trois

dimanches en

trois

semaines

donc

trois
t

dimanches

conscutifs sans aller la synaxe (y.r cuvpyotvTo), doit tre puni, le clerc de dposition, le lac d'excommunication. Le canon grec 11 (latin 14) de Sardique portait dj une semblable pnalit. Canon 81. Il est dfendu sous peine de dposition

pour

les clercs et

d'excommunication pour

les lacs,

d'ajouter au Trisagion la clansule

qui a t crucifi

pour nous . Canon 82.

Dornavant on ne devra plus reprsenforme d'un agneau, mais unique-

ter le Christ sous la

ment sous
le

tion.

69. Aucun lac ne doit s'approcher de exception est faite pour l'empereur qui peut selon une trs ancienne coutume y dposer son offrande . Canon 70. Ce canon renouvelle la dfense faite aux femmes de prendre la parole pendant l'office divin (I Cor., xiv, 34 sq.). Sous peine d'excommunication il est Canon 71. dfendu aux tudiants en droit civil de se conformer aux usages hellniques, de paratre sur la scne des thtres et de porter un costume tranger. Ce canon dfend aussi aux mmes tudiants de clbrer ou d'accomplir les xXiaTpi.. Dj Balsamon et Zonaras ne pouvaient dire ce qu'il faut entendre par ce terme. Le mariage contract entre un homme Canon 72. orthodoxe et une femme hrtique ou entre un homme hrtique et une femme orthodoxe doit tre considr comme non valide, fotupo, et les conjoints doivent se sparer, et la partie orthodoxe devra dornavant encourir l'excommunication. Par contre, quand deux conjoints hrtiques ont contract un mariage lgitime, si, aprs la conversion de l'un d'eux l'orthodoxie, ils veulent continuer la vie commune, on ne doit pas les sparer, en vertu de la parole de saint Paul, I Cor., vu, 12-14. Ce canon assimile ce que le droit actuel nomme empchement de religion mixte l'empchement de disparit de culte. On notera que les mariages mixtes sont dclars non valides. Il est dfendu sous peine d'excommuCanon 73. nication de reproduire l'image de la sainte Croix sur le pav d'un difice. Il est dfendu de clbrer ce qu'on Canon 74. appelle les agapes dans les glises. Ceux qui s'obstineraient le faire devront tre excommunis. Ceux qui prennent part au chant dans Canon 75. les glises ne doivent ni crier ni ajouterquoi que ce soit au texte liturgique. Sous peine d'excommunication il est Canon 76. dfendu d'tablir dans l'enclos qui entoure les glises des magasins (choppes), d'y vendre des comestibles ou quelque marchandise que ce soit. Il est dfendu tout chrtien lac ou Canon 77. clerc de se baigner avec une femme sous peine de

Canon

le

pape chant de l'Agnus Dei pour protester contre cette

sa forme humaine . Duchesne suppose que Sergius I er introduisit dans la liturgie romaine

l'autel;

prohibition. Cf. Liber pentif., t. r, p. 381, n. 42. Canon 83. 11 est dfendu de donner l'eucharistie

aux morts. Canon 84. Quand on ne peut acqurir la certitude qu'un enfant a reu le baptme, on doit le baptiser. Canon 8. L'affranchissement d'un esclave doit

avoir lieu en prsence de trois tmoins. Canon 86. Ceux qui tiennent une maison de prostitution doivent tre dposs et excommunis, s'ils sont clercs; s'ils sont lacs, ils doivent tre excommunis.

dposition pour
lac.

le clerc et d'excommunication pour le Le canon 30 de Laodice avait port la mme

dfense, mais sans dicter de sanction.

Canon 87. Celui qui quitte sa femme pour en pouser une autre devra faire sept annes de pnitence canonique. Canon 88. A moins d'extrme ncessit, on ne doit pas faire entrer de btail dans une glise. Le clerc qui enfreint cette dfense sera dpos et le lac excommuni. Cancn 89.- Pendant la semaine sainte le jene doit durer ju: qu' minuit du gn.i d bat (samedi saint). Canon 90. En l'honneur de la rsurrection du Sauveur, on ne doit pas flchir le genou depuis les complies du samedi jusqu' celles du dimanche. Ce canon prcise le canon 20 de Nice. Canon 91. Les femmes qui donnent des remdes pour procurer l'avortement ainsi que celles qui les prennent doivent tre soumises aux pnalits qui frappent les meurtriers. Canon 92. Ce canon reproduit le canon 27 de Chalcdoir.e, dictant des pnalits contre ceux qui commettent le rapt. Cf. Hefele-Leclereq, Hist. des eonciles, t. il, p. 814 sq. Canon 93. Une femme q^'i se remarie avant d'avoir acquis la certitude de la mort de son premier poux disparu au cours d'un voyage ou d'une guerre est adultre. Cependant la probabilit de la mort de son premier poux la rend partiellement excusable. Une femme qui de bonne foi a pous un homme abandonn par son pouse a forniqu, mais par ignorance. Aprs son renvoi caus par le retour de la premire femme, elle ne peut tre e mpche de contracter un autre mariage, bien qu'elle ft mieux de s'en abstenir, t'n soldat qui, au retour d'une longue absence. trouve sa femme marie un autre est dans son droit en la reprenant aprs lui avoir pardonn ainsi qu' celui qui l'avait pouse en seconde noces.

1593

QUINISEXTE (CONCILE)

1594

Ceux qui prtent des serments paens Canon 94. doivent tre excommunis. Ce canon reproduit le canon 7 du conCanon 93. cile de Constantinople de l'anne 381. Voir HefeleLeclercq, Hist. des conciles, t. n, p. 35 sq. Il y ajoute ce qui suit Les manichens, les valentiniens, les marcionites et autres hrtiques semblables qui se convertissent (doivent tre traits comme des paens et rebaptiss; les nestoriens, euty chiens et svriens), doivent donner une profession de foi par crit et jeter l'anathme l'hrsie, Nestorius, Eutychs, Dioscore, Svre, tous les chefs d'hrsie semblables et leurs adhrents ainsi qu' toutes les hrsies nommes plus haut; ensuite, ils peuvent recevoir
:

le

ments, can. 22, 23. r Pour ce qui concerne les religieux, Quinisexte fixe l'ge requis pour la profession religieuse, can. 40, 43, rglemente la clture des monastres, can. 46, 47, la vie rmitique, can. 41, 42, voire la toilette des religieuses l'occasion de leur profession, can. 49.

La

partie concernant la discipline gn-

rale est

moins systmatique. Le concile dclare vouloir unifier la pratique du jene, can. 55. Il rappelle l'obligation d'assister la messe le dimanche, can. 81. Il prcise les empchements de mariage, de parent spide consanguinit et d'affinit, can. 54, de religion mixte, can. 77. Il rgle les rapports des chrtiens avec les Juifs, can. 11, et rprouve un grand nombre de pratiques superstitieuses, can. 61, 62, 65,
rituelle, can. 53,

la

sainte communion. Le membre de phrase entre parenthses ne

71. et d'autres abus.

se lit pas

Un
de
lit

dans le texte des collections des conciles; il provient du commentaire de Balsamon, mais il est rclem par le sens, car on ne voit pas pour quelle raison on exigerait des marcionites et des gnostiques une rprobation de Nestorius et d'Eutychs. D'autre part, il est avr que le baptme des gnostiques n'tait pas reu par
l'glise.

la lgislation

semblable essai de codification et d'unification canonique tait conforme la mentabyzantine et, en 692, la situation paraissait fort

Canon 96. Il est dfendu sous peine d'excommunication de friser ses cheveux d'une manire provoquante en vue de sduire le prochain. Canon 97. Ceux qui ont commerce avec leur femme dans les lieux saints, ou qui profanent ces derniers d'une manire quelconque, doivent tre frapps de dposition, s'ils sont clercs, et d'excommunication, s'ils sont lacs. Canon 98. Celui qui pouse la fiance d'un autre du vivant de celui-ci, doit tre puni comme adultre. Canon 99. L'usage armnien de cuire des viandes l'intrieur des glises et d'en offrir aux prtres est prohib sous peine d'excommunication. Canon 100. Les images et peintures qui excitent les sens la lubricit sont interdites. Leurs auteurs devront tre frapps d'excommunication. Canon 101. On doit recevoir la sainte communion sur les mains tenues en forme de croix et non sur un rcipient, ft-il d'or ou d'argent. Cette prescription oblige sous peine d'excommunication celui qui distribue la sainte communion comme celui qui la

propice sa ralisation. En effet, le VI e concile gnral avait liquid les controverses dogmatiques; les pays infects de monophysisme avaient t dtachs de l'empire au courant du vn e sicle. Bien qu'amoindri celui-ci tait devenu plus cohrent et plus uni, surtout par la rforme administrative, premire bauche de l'organisation des thmes byzantins. Enfin, la campagne heureuse de Constantin Pogonat semblait avoir loign tout danger d'invasion de la part des Arabes.
III.

Le Quinisexte et l'glise romaine.

La

du Quinisexte heurtait les conceptions romaines en plus d'un point. Le canon 36 reproduisait le canon 28 de Chalcdoine qui donnait au patriarche
lgislation

de Constantinople
verselle,

la

seconde place dans l'glise uni-

immdiatement aprs celle du pontife romain. Or, Rome n'avait pas admis le can. 28 de Chalcdoine. En outre, la pratique romaine du clibat ecclsiastique tait rprouve, can. 13, ainsi que la coutume romaine du jene du samedi, can. 55. Enfin bien des
usages liturgiques de Rome taient prohibs, can. 28, 57, 82. En outre le fait que dans l'numration des autorits canoniques, can. 2, les dcrtaJes des papes et la plupart des conciles latins taient passs sous silence ne pouvait que dplaire Rome. 1 Sous Serge I". A en croire la biographie du pape Serge I er (687-701) au Liber pontificalis, des lgats romains auraient assist au Quinisexte et, induits en erreur, auraient souscrit ses canons. Duchesne, Lib. pont., t. i, p. 378, n. 18, admet la vracit de ce renseignement et suppose que les lgats auraient t dsavous et que leur signature aurait t bifie par la suite . Mais l'empereur voulait plus que la signature des lgats romains; il fit expdier Rome six exemplaires des canons du Quinisexte, munis de la signature impriale et de celles des patriarches de Constantinople, d'Alexandrie et d'Antioche. Le pape tait invit mettre la sienne la prtmire place qui avait t laisse en blanc cette fin. Mais Serge I er refusa d'obtemprer la demande impriale, parce que le concile qui lui tait soumis contenait quelques canons qui s'cartaient de l'usage ecclsiastique . C'est pourquoi il ne voulut ni le recevoir, ni le faire lire publiquement et il le rejeta comme entach de nouveauts et d'erreurs . Pour intimider le pape et l'amener ses fins, Justinien II fit enlever de Rome et transporter Constantinople Jean, l'vque de Porto qui avait reprsent

reoit.

Canon

102.

Ceux qui ont reu

le

pouvoir de

lier

et de dlier doivent tudier le caractre eu pcheur, afin de pouvoir employer les moyens propres l'ame-

ner s'amender. Apprciation d'ensemble. 11 suffit d'un rapide coup d'oeil sur ces canons pour se convaincre que le Quinisexte avait en vue l'unification et un essai de codification de la lgislation canonique imposant les usages et la pratique de Byzance l'glise universelle. Aprs l'numration des autorits dogmatiques et canoniques, canons 1 et 2, les canons 3-39 fixent la discipline du clerg, les canons 40-50, celle des moines et des religieux, enfin les canons 51-102 visent l'tmendement du peuple chrtien.

Les canons concernant le clerg supposent l'organisation de l'glise en patriarcats, can. 36; prescrivent la conformit de la division territoriale ecclsiastique avec la division territoriale civile, can. 37; rglent la tenue des conciles provinciaux, can. 8; ainsi que l'attribution des paroisses rurales, can. 25, et la conservation des patrimoines ecclsiastiques, can. 35. Nombreux sont les canons concernant la chastet des clercs, can. 3, 4, 5, 6, 12, 13, 30, et la dignit de leur vie, can. 9, 11, 24, 27. Enfin l'obligation de la stabilit et de la rsidence est rappele, can. 17, 19, 37. Plusieurs canons rglent diffrents usages liturgiques, can. 28, 29, 31, 32, et prohibent les ordinations simoniaques ainsi que la simonie dans l'administration des sacre-

pape au VI e concile gnral, ainsi que le conseiller Boniface. Ensuite arriva Rome le protospathaire Zacharie qui avait l'ordre d'enlever le pape lui-mme et de l'amener Constantinople; mais les milices de Ravenne et de la Pentapole qui avaient eu connaissance des intentions du protospathaire marchrent sur Rome pour l'empcher de raliser son dessein. Effray Zacharie demanda au pape de faire fermer les portes
le

1595

QUINISEXTE (CONCILE;

1596

de la ville de Rome et se rfugia dans la chambre coucher du pontife au palais du Latran. Les troupes de Ravenne entrrent nanmoins dans la ville et, comme la rumeur s'tait rpandue que le pape avait t embarqu sur un navire en partance pour Constantinople, elles entourrent le Latran, demandant voir le pontife et menaant d'enfoncer les portes. Tout tremblant, le protospathaire se blottit sous le lit du pape. Celui-ci sortit et parvint calmer les miliciens. Zacharie obtint la vie sauve, mais fut chass ignominieusement de la ville de Rome. Voir Vie de Serge I er au Liber pontificalis, t. I, p. 372 sq. Paul Diacre, Historia Langobardorum, 1. VI, c. xi, P. L., t. xcv, col. G30; Bde, Chronique, P. L., t. xc, col. 568 sq. La rvolution qui renversa Justinien II en 695 l'empcha de poursuivre
,
;

privilges de l'glise romaine et l'autorisa retourner Rome. Liber pont., t. i, p. 389; Bde, Clironique, P. L., t. xc, col. 570. Rien dans ce rcit n'indique que l'affaire du Quinisexte ait t pour quelque chose dans la convocation du pape Constantin Constantinople. Il y avait cette poque, Rome, Ravenne et dans le reste de l'Italie, assez de troubles, de difficults et d'intrigues qui rendent comprhensible la mesure prise par l'empereur Justinien, voire la manire forte employe par Jean Rhizocopus. Sans doute, le biographe de Grgoire II raconte que ce pape tant diacre

du Quinisexte. Ses deux successeurs Lonce et Tibre Apsimare ne s'en occuprent pas. Nous avons not plus haut que l'introduction faite par le pape Serge I er du chant de VAgnus Dei la messe semble tre une protestation liturgique contre le canon 82 du Quinisexte. 2 Sous Jean VII. - Rtabli sur le trne imprial en 705, Justinien II n'oublia pas son concile. Il envoya deux mtropolites au pape Jean VII (705-707) pour traiter l'affaire des tomes qu'il avait envoys Rome sous le pontificat de Serge d'apostolique mmoire, dans lesquels se trouvaient certains chapitres qui taient en opposition l'glise romaine . Vie de Jean VII, dans Lib. pont., t. i, p. 385 sq. Ces deux mtropolites taient porteurs d'une lettre dans laquelle l'empereur conjurait le pape de rassembler son concile, d'examiner les canons en question, de confirmer ceux qui lui sembleraient dignes d'approbation et de casser ceux qu'il jugerait rprhensibles. Mais le pape timor par fragilit humaine, ne les amenda en aucune faon et les renvoya tels quels au prince par le ministre des mtropolites susnomms . Lib, pont., loc. cit. Sans doute, dans la phrase cite ci-dessus, le biographe de Jean VII ne dit pas que ce pape ait donn sa signature aux canons du Quinisexte; il ne dit pas non plus
l'affaire

expressment qu'il les ait approuvs d'une manire quelconque; mais, si Jean VII s'tait content de les renvoyer purement et simplement sans ajouter quoi que ce soit, son attitude aurait t analogue celle de Serge I er et on ne voit pas comment son biographe

pu lui reprocher sa pusillanimit cette occaNous ne croyons pas que Jean VII ait donn sa signature aux canons du Quinisexte, car s'il l'avait fait, les commentateurs et les polmistes byzantins du Moyen Age n'auraient pas manqu de le rappeler;
aurait
sion.

mais nous estimons qu'il ressort de la biographie de Jean VII que ce pape, ne ft-ce que de vive voix, a donn une certaine approbation au concile Quinisexte, que l'empereur s'en est content, mais que le clerg romain l'a pris en mauvaise part. Ceux qui doutent de l'approbation du Quinisexte par Jean VII mettent en avant que, si elle avait vraiment eu lieu, Justinien II n'aurait pas repris cette affaire avec le pape Constantin successeur de Jean VII. 3 Sous Constantin I er Nous lisons en effet dans le Liber pontificalis qu'en 710 le pape Constantin (708-715) reut de l'empereur une lettre le convoquant Constantinople. Parti de Rome le 5 octobre de la IX e indiction, le pape rencontra Naples le patricc Jean Rhizocopus qui se dirigeait lui-mme vers Rome, o il fit mettre mort quatre membres influents du clerg romain. Constantin ne fut sans doute pas mis au courant des instructions impriales dont le patrice tait porteur. Il continua son voyage vers la ville impriale, o il fut reu avec de grands honneurs au printemps suivant. A Nicomdie, le pape Constantin rencontra l'empereur, qui lui baisa les pieds, voulu recevoir la communion de sa main, confirma tous les
.

avait accompagn son prdcesseur Constantin lors de son voyage Constantinople et que interrog par l'empereur Justinien sur certains chapitres, il donna une trs bonne rponse et fournit une solution pour chaque question . Liber pont., t. i, p. 396. Il est possible, probable mme, que ces chapitres aient t les canons du Quinisexte, mais il n'est pas ncessaire d'admettre que la conversation de l'empereur et du diacre Grgoire ait roul sur l'approbation pontificale; il est plus probable, comme il s'agissait de solutions donner diverses questions , que les interlocuteurs ont trait de l'interprtation de certains de ces canons ou de leur mise en vigueur dans l'glise romaine. Quoi qu'il en soit de cette question, le pape et l'empereur se sparrent, comme on vient de le voir, en trs bons termes; et le Liber pontificalis a gard un bon souvenir du froce Justinien II, qu'il appelle un bon prince, un empereur orthodoxe et trs chrtien . Id., ibid., p. 391. 4 Discussions ultrieures. Les troubles qui agitrent l'empire aprs la mort de Justinien II, la querelle des images qui survint peu aprs (ds 726), firent rentrer dans l'ombre la question du Quinisexte. On n'en reparla plus qu'en 787, au II e concile de Nice. Le canon 82 du Quinisexte prescrit que le Sauveur ne doit tre reprsent que sous sa forme humaine. Citant ce canon la session iv du II e concile de Nice, Taraise, patriarche de Constantinople, expliqua que quatre ou cinq ans aprs le VI e concile cumnique, les mmes vques s'tant de nouveau runis en assemble avaient port les susdits canons (ceux du Quinisexte). Mansi, Concil., t. xin, col. 219. L'adresse du Quinisexte l'empereur, ibid., t. xi, col. 933, dit bien que ce concile voulait complter l'uvre des V e et VI conciles, en formulant des dcrets disciplinaires; mais Taraise Nice va plus loin. Pour lui, les canons du Quinisexte sont considrer comme manant du VI e concile gnral, puisqu'ils ont t labors par les Pres de ce concile, runis au bout de quelques annes pour parachever son uvre. L'assertion de Taraise eut un plein succs; elle obtint l'adhsion du VII e concile

du pape Adrien I er Dans la longue aux vques de l'glise franque, pour rpondre aux critiques qu'ils avaient formules contre l'uvre du VII e concile gnral, Adrien I er dit au c. xxxv, que les Pres du VII e concile ont cit un tmoignage du VI e concile, pour dmontrer clairement que dj l'poque de celui-ci... les saintes images
ainsi

que

celle

lettre qu'il crivit

taient vnres

P. L.,

t.

xcvm,

col.

1264 A.

Ici le

allusion au can. 82 du Quinisexte, qu'il croit tre le VI e concile. Dj avant la runion du II e concile de Nice, dans sa Lettre Taraise, qui fut lue la n e session de cette assemble, Adrien I er avait crit Je reois le VI e concile avec tous ses canons, dans lesquels il est dit que certaines images
fait
:

pape

videmment

reprsentent un agneau dsign du doigt par

seur...

le

Prcur-

est clair qu'ici aussi le pape vise le can. 82 du Quinisexte, qu'il croit tre du VI e concile. Ainsi que nous l'avons dit plus haut, ce ne peut tre que Taraise
Il

amen le pape attribuer au VI e concile les canons du Quinisexte, car il n'est gure admissible qu' Rome, au courant du vin* sicle, cette attribution ait t communment admise.
qui a

159:

QUINISEXTE (CONCILE)

t. t.
t.

QUIROGA (DIEGO
m,
col.

DE;

1598

A partir de cette poque, les canons du Quinisexte furent gnralement attribus au VI e concile gnral et le concile Quinisexte lui-mme fut considr comme un appendice de ce dernier. C'est sans doute pour cette raison qu'aucun chroniqueur byzantin du haut
mentionne. George Hamartolos, dans la notice qu'il consacre Constantin Pogonat, cite le can. 82 du Quinisexte, mais l'attribue au VI e concile
le

Sommervogel, Bibliothque de la Comi>agnie de Jsus, vi, col. 1345 sq.; Hurter, Nomenclator, 3 e d., 1907,
v, 1916, p. 89, 102,

1188; Astrain, Historia de la Compania de Jsus, note 2.

Moyen Age ne

QUINTILLIENS.

Parmi
est

R. Brouillard.
les

Montan, saint piphane

seul

compagnes de signaler une

gnral.

Enfin, nous avons signal plus haut, dans l'analyse des canons, que Gratien attribue au VI e concile les nombreux canons du Quinisexte qu'il cite. Seul le pape Jean VIII (872-882) semble avoir mis quelque doute sur le bien fond de cette attribution. Dans sa prface de la traduction des Actes du VII e concile gnral, Anastase le Bibliothcaire lui fait dire qu'il

n'approuve
<iu

les canons que les Grecs prtendent tre VI e concile qu'autant qu'ils ne sont pas contraires aux dcrets des papes et aux bonnes murs. Mansi, Concil., t. xn, col. 982. Ce n'est que plus tard, au

courant de6 controverses entre Latins et Byzantins, que l'existence indpendante du Quinisexte fut reconnue.
Quinisexte se trouvent dans Mansi, 929 sq. Meilleure dition dans Lauchert, Die Ktmones der allkirchlichen Konzi/i>n,-Fribourg-en-B., 1896, p. 97 sq. Sur l'histoire du Quinisexte, Hefele-Leclercq, Hisl. des conciles, t. in, p. 560 sq.; Duchesne, L'Eglise au VI' sicle, p. 477 sq.; Er. Caspar, Geschichle des Papsttums, t. n, Tubingue, 1933, p. 633-640. G. Fritz. Antoine, thologien moraliste espagnol, n Alcantara en 1599. Il entra dans la Compagnie de Jsus en 1615, professa les humanits et, appliqu au saint ministre, se signala par son dvouement aux prisonniers et aux pestifrs; il fut recteur du Collge irlandais Sville et y mourut en 1651. Il est surtout connu par une instruction pratique,
Concil.,
t.

certaine Quintilla, qu'en plusieurs endroits il associe avec Maximilla et Priscilla. Cf. Hres., xlix, 1, P. G., t. xli, col. 880; Hres., li, 33, col. 949; Hres., lxxix, 1, t. xlii, col. 741. Au premier passage cit, il fait de cette femme l'ponyme d'une secte qu'il appelle l'hrsie des quintilliens, appels encore ppuziens, artotyrites, priscilliens. piphane, la vrit, n'est pas trs sr si c'est Priseille ou Quintille qu'il faut mettre l'origine de la secte. Ces hsitations montrent que l'vque de Salamine n'avait sur les communauts en question, qu'il distingue, on ne sait trop pourquoi, des montanistes, que des renseignements trs vagues. On accueillera donc avec quelque scepticisme les donnes qu'il fournit tant sur Quintilla et les apparitions du Christ qu'elle prtendait avoir eues que sur les pratiques de la secte qu'il rattache cette femme. Tout ce qu'il dit,

Les canons du
xi, col.

QUINTANADUENAS

crite

en castillan en vue de la prparation

:

aux

ordres sacrs et plusieurs fois rdite Instruction de ordinandes y ordenados..., avec appendice Del examen de confessores y predicadores, Sville, 1640,
et

prophtesses dans de la crmonie o sept vierges, de blanc vtues et portant un flambeau, exhortaient les fidles la pnitence, soit enfin de rites sanglants qui se clbraient dans certaines assembles quintilliennes (voir Hres., xlviii, 15, col. 880 B), a t dit en gnral des montanistes. Si les deux premiers points au surplus demeurent assurs, le dernier, qui est relatif un enfant dont on exprimait le sang par des piqres d'pingles pour le mler au pain eucharistique, n'est rien moins que certain. Ce n'est pas d'ailleurs sans hsitation que, aprs avoir laiss cette grave accusation suspendue sur les montanistes en gnral, piphane se dcide l'imputer aux quintilliens. Saint Augustin, qui a trop de confiance en piphane, aurait pu lui laisser la responsabilit de cette assertion. Voir De hresibus, n. 26 et 27, P. L., t. xlii, col. 30-31.
soit
les

du rle que jouaient communauts susdites,

les

soit

par deux ouvrages latins de morale casuistique auxquels se rfre parfois saint Alphonse Singularia thologies moralis ad septem Ecrlesi sacramenta, accessit appendix adeelebriora christiani orbis jubila, Sville, 1645; Venise, 1648; Singularia moralis theologise ad quinque Ecclesi prcepta, neenon ad ecclesiasticas censuras et pnas, Madrid, 1652 (posthume). Nous avons en outre de cet auteur, en castillan deux petits crits canoniques de circonstance, Casos
:
:

S. piphane, Hres., xlix, Centre les quintilliens ou ppuziens que l'on appelle encore priscilliens, qui se rattachent les artotyrites ; cf. Anacephalosis, P. G.,
t.

xlii, col. 864.

art. Artotyrites, t. i, col. 2035, Montanisme, t. x, col. 2355 sq., en particulier col. 2368; voir la bibliographie, col. 2370.

Voir ce qui a t dit aux

et

occurrenles en los jubileos de dos semanas..., Sville, 1642; Explication de la bula de Vrbano VIII contra il usu del tabaco en los templos, Sville, 1642 (par la constitution Cum Ecclesi, 30 janv. 1642, Urbain VIII

avait dfendu l'usage

que ce ft dans
cf.

les

glises

du tabac sous quelque forme du diocse de Sville;

bibliotheca,

(Diego de), capucin de la province de Castille. Originaire de Quiroga, o il naquit en 1572 de la noble famille Somoza Quiroga, il fut, avant son entre en religion, capitaine des troupes espagnoles en Flandre. Il revtit l'habit de capucin en 1598 au couvent de Figueras, o il fit profession le 30 juin 1599. Ordonn prtre en 1605, il contribua la fondation des couvents de Tolde (1611), du Pardo (1613) et de Sala-

QUIROGA

Amann.

Ferraris,

Prompla
vu, 1857,
1. 1,

d.

col. 777; 1923, n. 222, p. 422), et divers ouvrages d'hagiographie et d'asctique, Vida de la infanta D. Sancha Al/onso, 1631 Gloriosos martyres de Osuna..., 1632; Santos de la ciudad de Sevilla..., 1637 Santos de la imprial ciudad de Toledo,... 1651; Nombre santissimo de Maria : son excelencia, signiftcados, vnration y efeclos, 1643. Ce jsuite est distinguer d'un homonyme, le canoniste Antoine de Quintanaduenas, n Burgos, consulteur des vice-rois de Sicile et senator italicus la cour madrilne, mort vers 1 628, qui composa un ouvrage sur les bnfices. Ecclesiasticon lib. IV, Salamanque, 1592. Cf. Hurter, Nomenclator, t. m, col. 867.
t.

Migne,

Tabaccum, Gaspard, Codicis

art.

manque (1614), dont il fut aussi suprieur. En 1615, il fut provincial de Valence et en 1622, 1624, 1626 de Castille et d'Andalousie. Il peut tre considr comme un
des fondateurs de la province de Castille, qui, en 1625, fut spare de celle de l'Andalousie. En 1628 il fut nomm gardien de Madrid et lu premier dfiniteur. partir de cette date on ne le rencontre plus parmi les prlats de l'ordre. Le P. Diego s'illustra encore comme confesseur et thologien de Philippe II, Philippe III, Philippe IV, de son pouse, Marie-Anne d'Autriche, et de sa fille Marie-Thrse, pouse de Louis XIV. Il mourut Madrid le 10 octobre 1649. D'aprs les bibliographes il serait l'auteur d'un certain nombre d'ouvrages de thologie, de philosophie et de politique, qui, rests manuscrits, n'ont jusqu'ici pu tre retrouvs.

juris canonici fontes,

1599

QUIROGA (DIEGO DE)

QUISTELLI (AMBROISE;
in-4.

11,111

Bernard de Bologne, Bibl. scriplorum ord. min. capacc, Venise, 1747, p. 71-72 ; Erario divino de la sagrada religion de los fr. men. capuch. en la prou, de Castilla, Salamanque, 1909, p. 4-16; Estadistlca gen. de los fr. men. capuch. de la proo. de Castilla, Salamanque, 1910, p. 1 ; Docum. para la cranica de los fr. men. capuch. de Castilla, Salamanque, 1910, p. 25, 29, 35-36, 42, 60-65; Andres de Palazuela, Vilalidad serfica, 1" srie, Madrid, 1931, p. 198-199.

3 vol. in-12; De mysterio S. Trinilatis revelato, 1757,

Hoefer, Notwclle biographie gnrale.

QU ISTELLI

Ambroise, de

Pistallis

M.-M. Gorce. ou Pisteolis,

A. Teetaert. (Antoine Bernard de) jsuite espaN Torrelaguna au diocse de Tolde en 1613, il entra dans la Compagnie en 1627, enseigna la philosophie et la thologie Valladolid, o il mourut en 1668. Il tait, dit son contemporain le P. Sotwell, vir ingenii admodum sublimis. Nous avons de lui Seleclx disputationes theologicx de Deo (essence et attributs, vision de Dieu, science et volont), in-fol., Lyon, 1654; Selectse disputationes de prxdestinalione, Trinitate et angelis, in-fol., Lyon, 1658; Opus philosophicum, in-fol., Lyon, 1666, comprenant la Logique, la Physique et la Mtaphysique, suivies d'un trait De opre sex dierum. De Backer et Sommervogel mentionnent un autre Opus philosophicum dit Lyon en 1658; mais il semble tre identique avec celui de 1666 dont la premire approbation est date de 1658 et dont le titre porte la mention nunc primum in lucem prodit. Les mmes auteurs indiquent en outre, sans date ni lieu de publication, Disputationes selectse in /im-j/ae D. Thomas, et De incarnatione, in III* partent D. Thomx. Plusieurs ouvrages du P. de Quiros sont rests indits, en particulier Tractatus de efjicacia auxiliorum divinx gratise congruentis cum libertate humanx voluntatis, contre Jansnius, Valladolid,
1 . gnol.

QU IROS

1653.
Sotwell, Bibl. scriplorum Soc. Jesu, 1676, p. 67 ; Antonio, Bibl. hispana nova, t. i, p. 104 ; De Backer, Bibl. des crivains de la Comp. de Jsnt, t. Il, col. 22132214 ; Sommervogel, Bibl. de la Comp. de Jsus, t. vi, col. 1352-1353; Hurter, Nomenclalor, 3 e d., t. iv,
col. 8.

de l'ordre des ermites de Saint-Augustin (t 1549). N Padoue, il eut, de son temps, rputation de savant, gouverna avec sagesse les augustins d'Italie, au titre de vicaire gnral, en l'absence de Seripando, le clbre gnral de l'ordre. /Il avait fait de bonnes tudes de philosophie l'universit avant de prendre l'habit des augustins et acheva dans leur couvent de Padoue ses cours de thologie, avec un tel succs que, bien vite, dans leurs maisons d'Italie et de toute l'Europe, dit Ghilini, il passa pour un matre. Ds lors, il se livre tout entier la prdication, avec un remarquable succs. Des infirmits prcoces l'obligent une vie plus sdentaire il se fait professeur et explique aux jeunes religieux le Matre des Sentences; puis il commente en public la cathdrale les ptres de saint Paul et l'vangile de saint Jean, devant des auditoires enthousiastes, nous disent les chroniqueurs augustins. Mais il ne put occuper une chaire de thologie l'universit, observe Papadopoli, cette chaire n'ayant pas t cre avant 1555. Il fut appel Rome par le cardinal Nicolas Ridolfi (ce neveu de Lon X, qui avait au mains cinq vchs). Le cardinal en fit son secrtaire. Quistelli trouvait des loisirs pour expliquer encore au psuple l'criture sainte, avec le mme succs qu'autrefois Padoue. Paul III l'avait remarqu et se proposait de le mettre au nombre des lgats qu'il envoyait en Allemagne pour y rtablir la paix religieuse. Mais, repris de la goutte, l'augustin ne put se mettre en voyage et mourut Rome, le 8 juillet 1549.
:

Imprims : Opus adversus philosophos divinam Scripturam nequaquam percipi posse nisi ab his qui bonam vitx partem in Aristotelis et aliorum philosophorum leclione contriverint, Venise, 1537; Ds modo prxdicandi evangelium, Venise, 1537 et

uvres.

eos qui asserunt

1544.
J. P.

Grausem.
,

Manuscrits
nre
et

2.

QUIROS (Hyacinthe-Bernard de)

thologien,

corrupt.;

Comm-ntarium super Aristoiel. de GDe controversia de unica et tribus

historien et canoniste. D'origine espagnole, il enseigna d'abord Rome sous l'habit dominicain. Il passa ensuite au protestantisme et enseigna Lausanne. Dans cette dernire priode de sa vie il composa des

Mariis; Expositio super IV Sentent, tibris; Lecliones super nmnes Pauli epistolas ; Sermons ; Papadopoli De veritate alchimix (?). ajoute un livre
:

malis ex Ecclesix romanx dogmalibus, disciplina et praxi diatribse XII, 1752, in-4; Kirchengeschichte, 1756,
crits
:

peu favorables l'glise romaine

De

Elssius, Encomiasticon augustin., 1654, p. 47; nne Papidopoli, Hist. gymn. Patavini, 1726,

N. Comp.

196;

Hurter, Momenclator, 3 e d.,

t. il, col.

1478. F. BONNARD.

R
RABAN MAUR,
cle.
I.

clbre polygraphe

du ix e

si-

Vie. II. Action. III. uvres. La vie de Raban Maur fut crite, peu I. Vie. de temps aprs sa mort, par Rudolfe, son disciple;

incomplte que Trithme, soit qu'il ne la considrt point comme une vritable biographie, se tient, en 1515, comme son premier biographe. Le texte de Rudolfe et celui de Trithme se lisent dans P. L., t. cvn, col. 39-106. Raban, ou Hraban, ou Rhaban, surnomm Maur par Alcuin, naquit Mayence, vers 776, si l'on adopte la date propose par Mabillon, P. L., t. cvn, col. 12; vers 784, d'aprs Dimmler, dans Mon. Germ. hist., Epislol, t. v, p. 379. Ds son enfance, il fut confi l'abbaye de Fulda, d'o on l'envoya Tours, pour y tudier sous la direction d'Alcuin. Alcuin mourut en 804; un billet de lui, adress Maur, benot enfant de saint Renot , nous indique que le disciple tait rentr Fulda, avant la mort du matre, et que, dj, il y enseignait. Valeas fliciter cam pueris
mais
elle est si

l'ignort, soit qu'il

tion s'tait faite par le choix des princes francs, et l'lection du clerg et du peuple. Son piscopat fut marqu par trois synodes importants, tenus Mayence, sur lesquels nous aurons revenir. Hefele-Leclercq, op. cit. p. 131, 137, 190. Il mourut le 4 fvrier 856. Son nom se trouve dans plusieurs martyrologes. Les Rollandistes, au t. i er de fvrier, lui consacrent une longue tude, et donnent ensuite les deux Vies par Rudolfe et par Trithme, signales ci-dessus.

P. L., t. c, col. 399. 814, il est ordonn prtre. coltre de Fulda, il eut souffrir de la part de son abb, Ratgar, qui, saisi d'une vritable passion pour les btiments, supprima l'cole, et obligea, parfois mme par des svices, tous ses moines travailler ses nombreuses constructions . Hefele-Leclercq, Hist. des conciles, t. iv, p. 131. Raban vit ses notes et ses cahiers confisqus; il s'en plaignit en vers latins, mais n'obtint pas gain de cause. Carminu Rabani, P. L., t. cxn, col. 1600. Martne et Mabillon pensent que, durant cette crise, Raban quitta l'abbaye pour voyager; un texte du Commentaire de Raban sur Josu semble faire allusion un plerinage en Terre sainte Ego quidem, cum in locis Sidonis aliquoties demoratus sim... P. L., cvm, col. 1000 et 1053. Finalement, les moines t. obtinrent que leur abb ft dpos, et ils lirent sa place Eigil, qui rtablit la paix. Raban Maur reprit tranquillement ses travaux. Eigil mourut en 822, et Raban fut lu pour lui succder. Pendant les vingt ans qu'il resta la tte de l'abbaye, ce fut pour celle-ci une priode trs brillante de rayonnement intellectuel. En 842, il donna sa dmission; les causes de cette dmission sont assez difficiles lucider, vraisemblablement, les difficults politiques y furent pour beaucoup Raban Maur avait toujours entretenu de bons rapports avec Louis le Dbonnaire; la mort de celui-ci, fidle l'ide impriale, sa sympathie le portait plutt vers Lothaire, ce qui lui valut, semble-t-il, la disgrce momentane de Louis le Germanique. Cl. Kleinclausz, L'Empire carolingien, p. 334 et 372; Dmmler, Mon. Germ. hist., Poelse, t. ii, p. 155. Son ami, Hatton, qui avait t avec lui lve d'Alcuin, lui succda, et Raban mena une vie de prire et d'tude dans une solitude relative au Petersberg, non loin de Fulda. C'est l qu'on vint le chercher, en 847, pour le faire archevque de Mayence. Les difficults qui avaient provoqu sa dmission taient apaises, et l'abb Hatton put crire au pape Lon IV, que cette lvatuis.

En

Les Allemands ont qualifi Raban de Preeceptor Germanise. L'expression est heureuse; Raban Maur est bien, en effet, le fondateur des tudes thologiques en Allemagne . Dom Ursmer Berlire, L'ordre monastique des origines au XII e sicle, p. 119. Moine, abb, archevque, parmi la multiplicit des affaires, tant religieuses que sculires, auxquelles il fut ml, on peut discerner dans sa vie, ce qui en fait l'unit, l'ide directrice, autour de laquelle s'ordonne tout le reste Raban est avant tout pdagogue; ce qui lui importe, c'est de transplanter sur le sol de la Germanie l'amour des lettres, et aussi la culture thologique qu'il a hrits d'Alcuin . Cependant, abb d'une des plus grandes abbayes de la chrtient, puis archevque, il ne pouvait se dsintresser des difficults politiques qui troublaient alors l'empire d'Occident; d'autre part, il eut continuer activement l'vanglisation de son diocse et, plac aux frontires de la chrtient, le problme missionnaire se posa pour lui. 1 Action politique. Raban Maur ne chercha jamais jouer un rle politique. Sincrement attach l'ide impriale, il laissa d'autres le soin d'en dvelopper la thorie. Il est en relations suivies avec Louis le Dbonnaire et l'impratrice Judith, puis avec Lothaire et Louis le Germanique; il correspond avec eux, leur ddie ses ouvrages; ses lettres et ddicaces montrent son loyalisme, elles rvlent aussi la pense qui le domine l'aspect moral des choses; les combinaisons politiques, la solution pratique des questions litigieuses ne sont pas de son ressort. Le prambule de son trange Liber de Cruce nous prsente, au seuil mme du pome, l'image de Csar >, l'empereur Louis, en majest souverain est le debout, le front couronn et entour d'un nimbe, il appuie la main gauche sur son bouclier, et de la droite, il tient une longue croix; dans le nimbe est inscrite cette invocation Tu Hludovicum Criste corona. C'est l, une figuration nave de l'ide impriale. P. L., t. cvn, col. 141. En 834, la suite de la dposition de Louis, il lui envoie une lettre de consolation, que l'on trouve parfois marque sous ce titre De reverenlia filiorum erga patres, Dimmler, Mon. Germ. hist., Epist., t. v, p. 403. Raban explique, l'aide de citations scripturaires, que la dignit royale devrait inspirer aux enfants plus de respect encore qu'on n'en doit aux parents ordinaires, mais la cupidit des biens terrestres produit l'orgueil et la sdition il conclut en exhortant Louis au pardon, car, peut-tre, s'est-il montr lui-mme .trop dur l'gard de ses fils.
II.

Action.

Maur,

1603

RABAN MAUR. ACTION

foi

1604
le

Dans I'pitre ddicatoire des livres d'Esthcr et de Judith, l'impratrice Judith, il lui donne discrtement des conseils de sagesse et de prudence, plutt que de force Ces deux femmes, crit-il, cause de leur vertu insigne, sont des modles pour les hommes
:

dans

le

pays chrtien et expansion missionnaire.

Son biographe, Rudolfe, nous

construire
glises

montre faisant

comme pour
elles
les

les

femmes;

leurs

ennemis

spirituels,

ont vaincus par leur nergie, mais leurs ennemis temporels, elles les ont vaincus par la solidit de leur jugement. Ainsi donc votre louable sagesse, qui dj a remport sur ses ennemis une victoire non petite, dominera heureusement tous ses adversaires, pourvu qu'elle continue l'uvre commence, et s'efforce toujours de se rendre elle-mme meilleure . P. L., t. cix, col. 540. Au c. xv du Pnitenliel adress Otgar, il ne craint pas, au lendemain de la bataille de Fontanet, de qualifier d'homicides les meurtres commis pendant les derniers troubles et rvoltes de nos princes . Ceux, dit-il, qui pour plaire leurs matres temporels ont mpris le Matre ternel, ... ont commis un homicide, non pas accidentel, mais bien volontaire. P. L., t. cxn, col. 1411, 1412. De Lothaire, il fut particulirement l'ami; mais avec ce prince qui eut quelquefois des allures de moine et de thologien, les changes de lettres ont

pour objet, non

Une

fois,

la politique, mais la sainte criture. cependant, propos de ce texte de l'ptre

:

aux Hbreux

Obedite preepositis
il

pervigilanl, quasi ralionem pro

turi (xin... 17),

vestri.s... Ipsi enim animabus vestris reddiremarque que ce texte expose les
:

les devoirs des sujets et les devoirs des princes sujets doivent tre obissants pour faciliter la tche difficile des princes; ceux-ci doivent tre vigilants et conscients de leurs responsabilits; mais ils ne doivent pas se venger s'ils sont mpriss par leurs sujets ils doivent prier et gmir devant Dieu, qui se chargera du chtiment. P. L., t. ex, col. 181. Avec Louis le Germanique, les rapports furent d'abord tendus. Mais la disgrce ne dura pas archevque de Mayence, qui, malgr sa situation sur la rive gauche du Rhin, faisait partie du nouveau royaume de Germanie, Raban eut collaborer avec le roi d'une manire continue; il lui rend compte par
: :

crmonies pour la prise de possession de ces nouveaux lieux de culte. Raban conservait le souvenir de ces ddicaces , souvent marques par des miracles, en des pomes qu'il faisait graver sur les murs de l'difice. L'importance qu'il attachait cette partie de son activit montre qu'il ne s'agit pas seulement d'actes de dvotion, mais de la constitution de paroisses ou de centres religieux, L'tat moral des populations laissait beaucoup dsirer, si nous nous en rapportons aux pnitentiels de Raban ou aux dispositions prises par les conciles rformateurs qu'il tint Mayence. Mais la rforme des fidles ne pouvait tre ralise que par un clerg, lui-mme form, et c'est ce quoi vise la plus grande partie de l'uvre crite de Raban, comme nous le verrons au paragraphe suivant. Deux de ces conciles eurent s'occuper d'une question missionnaire assez pineuse aprs la destruction de Hambourg par les Danois, en 844, Anschaire, nomm par le pape Grgoire IV archevque de cette ville, avait repris le sige de Brme, vacant par la mort de Leuderich (24 aot 845), et l'on avait uni les deux ressorts de Hambourg et de Brme. Le concile de 847 complta cette mesure, toute de circonstance, en supprimant le sige de Hambourg, qui avait t fond en 831 prcisment en vue des missions du Nord; aussi les mesures prises durent-elles tre rvises l'anne suivante le synode de 848 trouva la solution quitable. Cf. De Moreau, Saint Anschaire, Louvain, 1930, p. 70 sq. La correspondance de Raban montre l'intrt qu'il portait ces problmes missionnaires. En 832, Gauzbert tait parti pour la Sude, soutenu par l'empereur Louis le Dbonnaire et par l'archevque de Reims, bon. De Fulda... Raban Maur crivit
:
:

et oratoires, et organisant des solennelles de translations de reliques

lettre

du synode de 847; Louis

assiste

aux synodes

de 848, 852 (ou 851) Mayence. Raban lui envoie ses ouvrages et les ddicaces nous montrent les proccupations liturgiques et thologiques du prince qui, ce point de vue, semble bien rester dans la tradition
carolingienne.

exemples suffisent pour dlimiter Raban Maur. Proccup d'apostolat intellectuel, soucieux de travailler sur les moines et le clerg, et par eux, sur le peuple chrtien, il s'efforce d'intresser les princes son action et, par
Ces

quelques

l'action politique de

instances, il contribue efficacement la continuation de l'uvre de Charlemagne. Mais il se cantonne, autant qu'il est possible l'poque, dans le domaine religieux. De ce point de vue, il ne ressemble gure son grand contemporain, Hincmar de Reims, dont le curriculum vil a tant d'analogie avec le sien.
ses

2 Action apostolique et missionnaire. L'vanglisation de la Germanie, si puissamment pousse par saint Boniface, tait loin d'tre acheve. Raban, abb de Fulda, ne pouvait oublier que son abbaye avait t fonde pour servir de base d'oprations aux missionnaires. A l'poque qui nous intresse, la partie occidentale de la Germanie tait organise hirarchiquement, mais au-del, vers l'est, et surtout vers le nord, un immense territoire restait conqurir. D'autre part, malgr la hirarchie rgulire, il y avait
fort faire

dans la rgion de Fulda et dans celle mme de Mayence, pour maintenir la foi et la vie chrtiennes dans leur intgrit. Haban connut donc ces deux maintien et dveloppement de la proccupations
:

plusieurs fois l'vque et ses compagnons; il les exhortait persvrer dans leur pnible apostolat, en dpit de la haine des hommes; il leur envoyait divers prsents ainsi un sacramentaire, un lectionnaire, un psautier, les Actes des aptres, des ornements et vtements liturgiques, des linges d'autel et des cloches . De Moreau, op. cit., p. 61; Cf. Mon. Germ. hist., Episl., t. v, p. 522, 523. Frdric, vque d'Utrecht, qui devait mourir martyr en 834, eut recours l'abb de Fulda pour procurer sa bibliothque des textes scripturaires; Raban lui envoya plusieurs de ses commentaires pour qu'il les ft copier, entre autres un Commentaire sur Josu; en le lui envoyant, il rappelle le souvenir du trs saint vque et bienheureux martyr Boniface parti autrefois de Fulda pour l'vanglisation de ces peuples. P. L., t. cvm, col. 999. Mais les vques missionnaires n'taient pas les seuls qui cette assistance intellectuelle ft ncessaire, lui bien des rgions du pays franc, le besoin de livres, traits, manuels se faisait sentir et les sollicitations arrivaient Baban Maur, comme un spcialiste apprci. 3 Action intellectuelle. La vocation intellectuelle de Raban Maur lui fut rvle, Tours, par Alcuin. On sait quel fut le rle de celui-ci dans ce qu'on a appel la renaissance carolingienne. Il s'agissait de ne laisser tomber dans l'oubli ni les lettres antiques, ni les ouvrages des Pres l'effort accompli fut anim beaucoup plus par une pense de conservation que par un esprit de progrs; il est cependant trs estimable. Raban ne dissimule pas ce qu'il doit Alcuin; dans une miniature du Liber de cruce dj cit, il se fait reprsenter genoux devant le pape, lui offrant son livre; derrire lui, son matre Alcuin, genoux galement, lui appuie affectueusement
:

RABAN MAUR. ACTION

la

1606

main sur l'paule

d'hist.
et

et

patronne l'uvre du
eccl.,

disciple.

Dict.

de

ge'oyr.

t. cvn, col. 137. a rdigs Tours magistri, ne vaga mens

P. L.,
qu'il

A
:

Alcuin, col. 32; Fulda, il se sert des cahiers qucumque docuerunt ore perdat, cuncla dedi (oliis,
art.

il voudra raliser dans son P. L., t. cxn, col. 1600 abbaye ce qu'il a vu Tours, en faire un centre de

culture

intellectuelle,

la

fois

sacre

et

profane,

rayonner au dehors; nous avons vu quelles difficults il rencontra d'abord de la part de son abb Ratgar, mais la mauvaise volont de celuici ne doit pas faire oublier ce qui avait t accompli Fulda mme par son prdcesseur Baugulfe la question tait pose, une tradition naissait. A l'uvre commence, Raban Maur donna une extension considrable. Pour en apprcier toute la porte, il nous faut examiner successivement le point de dpart et les conditions de cette action intellectuelle, son
capable

de

mthode suivie, enfin sa valeur relle. Point de dpart et conditions. La renaissance carolingienne part de trs bas, les lettres de saint Boniface nous permettent d'apprcier la triste situation qui se prsentait sous Charles Martel et les derniers Mrovingiens. Un certain relvement commena se produire sous Ppin le Bref, mais c'est Charlemagne qui, aid d'Alcuin et de quelques autres, entreprit le gros elort dont il vit les rsultats apprciables. Son but n'tait pas de propager la haute culture intellectuelle, il tait beaucoup plus modeste donner au clerg, aux moines, aux dirigeants laques, un minimum de culture, pur qu'ils fussent capables d'instruire les peuples, de les tirer de la barbarie ou les empcher d'y retomber. On ne doit pas oublier cette situation initiale, si l'on veut comprendre le sens de l'action de Raban Maur.
esprit et la
1
.

son tour un centre de rayonnement intellectuel. Nous pouvons, par les lettres d'envoi ou ddicaces qui prcdent toutes les uvres de Raban, nous faire une ide de l'importance de son action intellectuelle et de la manire dont elle s'exerce. De divers cts, il est sollicit d'crire et de composer ces ouvrages, que nous appellerions aujourd'hui des manuels, fonds oblig d'une bibliothque ecclsiastique. Frculfe, vque de Lisieux, lui dpeint sa dtresse intellectuelle la population de son diocse, crit-il, il est trs ignorante et l'vch pauvre en livres ne possde mme pas tous les livres canoniques plus forte raison manque-t-il de commentaires supplie donc Raban de composer pour lui un il commentaire sur le Pentateuque; Raban rpond que, malgr les occupations multiples que lui donne sa charge d'abb, il ne peut rien lui refuser et il envoie successivement chacun des cinq livres avec son commentaire; il ne revendique pas la proprit littraire Obsecro, ut commissum tibi opus ca mente accipias. qua tibi directum est, et lam tuis quam tuorum utilitalibus ipsum accommodes : nec etiam, si alicui
: :

de a/fmibus tuis illud placueril, prstare ei deneges. P. L., t. evu, col. 441, 442. Il arrive qu'on lui envoie, des parchemins, pour qu'il fasse excuter les copies Fulda, mais souvent, il envoie son manuscrit en

communication pour que son correspondant en fasse prendre copie. Dans ce dernier cas, il a soin de recommander que l'on veille l'excution des copies, ne
scriptoris vitium dictatoris dereputetur errori.
tulfe,

Parmi

les lettres circulaires

que Charlemagne adressa,

adresse Baugulfe, abb de Fulda, elle marque bien ce que se Charlemagne, la porte et les limites de son effort cf. Lon Matre, Les coles piscopales et monastiques en Occident avant les universits, p. 8. Charlemagne revient la charge en 789, insistant pour que chaque abbaye entretienne une cole. En 802, un concile d'Aix-la-Chapelle donne tout un programme d'tudes ecclsiastiques. A Fulda, les dsirs et les ordres de l'empereur ne furent pas lettre
tait

en 787, sment, nous a propose

;

au clerg sculier
t conserve
:

et rgulier, celle qui, prci-

A HaisMatthieu, P. L., t. cvn, col. 730. Humbert de Wurzbourg ne manque pas de livres, il donne une longue liste de ceux que possde sa bibliothque, mais il voudrait, pour l'tude des Livres saints, un abrg, plus facile consulter que les grands auteurs, comme Origne, Jrme, Ambroise, Augustin, etc.. Il envoie donc Raban des parchemins pour qu'il fasse copier son commentaire sur l'Heptateuque (Pentateuque, plus Josu, plus Juges et Ruth). 11 dsire que sa lettre de demande soit place en tte de l'ouvrage (on sent d'ailleurs
Commentaire sur
S.

que

la lettre a t

compose pour

tre publie, elle

;

est soigne et

mme un peu pompeuse)

les reliques

il

envoie en

mme temps
qu'il

n'a sous la

demandes. Raban rpond main prsentement que les Juges

Ruth, c'est un travail rcent qui n'a encore t ddi personne qu'il veuille donc en accepter la
et
:

morte; faire de

vraisemblablement avec la pense de lui un coltre que l'on avait envoy le jeune Raban Tours de fait, aprs la dposition de l'abb Ratgar, nous voyons, sous la direction de Raban, coltre, puis abb, l'organisation scolaire de Fulda fonctionner plein rendement un corps professoral
c'est
: :

nombreux
oblats,

aux moines, aux bibliothque tait importante et s'augmentait progressivement des copies sorties du scriptorium. L. Matre, op. cit., p. 125,
distribuait l'instruction

aux tudiants du dehors;

la

133, 167. Attirs par la renomme de Fulda, les tudiants vinrent, comme autrefois Tours. De Raban Maur,

dans une lettre son fils, Applique-toi aux exercices littraires, et cherche acqurir, autant que tu le pourras, le savoir de ce professeur dont les leons sont si claires, si substantielles; mais imite surtout les murs pures qui le distinguent, car les arts libraux sont vains et nuisibles s'ils ne reposent sur une sage conduite. L. Matre, op. cit., p. 36. Parmi les disciples de Raban qui devinrent clbres leur tour, il faut citer Rudolfe, son biographe, YValafrid Strabon, Loup, abb de Ferrires, etc. En 830 fut fonde par Fulda l'abbaye d'Hirsauge prs de Spire; grce aux matres venus de Fulda, cette abbaye devint
fait ainsi l'loge

ginhard

alors novice

Fulda

ddicace; il lui enverra copie, plus tard, ds qu'ils seront de retour, des commentaires sur le Pentateuque, composs, non sans travail, la demande de. Frculfe; de mme le commentaire sur Josu compos pour Frdric, vque d'Utrecht, n'est pas encore revenu, il le lui enverra aussi, et trs volontiers, tout autre travail qui pourra lui tre utile. P. L., t. cvm, col. 1107-1110. On pourrait dire de Raban Maur qu'il travaille sur commande; cela est vrai de ses ouvrages d'une certaine tendue, tous prcds d'une et parfois de plusieurs ddicaces; mais aussi, et plus encore, peut-tre, de ses petits traits, qui se prsentent sous forme de rponse une consultation, la simple liste de ses uvres nous le montrera. 2. Esprit et mthode. Saint Benot prvoit dans sa rgle que les moines, en dehors des heures consacres l'office divin, s'occuperont au travail manuel et la lectio divina : on se rappelle la manire dont Ratgar comprenait la chose. Raban Maur, au rebours, considre qu'aprs l'office divin, l'occupation essentielle des moines est la lectio divina, c'est--dire la lecture des Livres saints, et d'une manire plus gnrale, l'tude des sciences sacres. Par la lecture intelligente de l'criture sainte, les moines nourriront leur pit, s'entretiendront dans la contempla-

1607
tion.

RABAN MAUR. ACTION

il
:

1608

Mais au souci d'dification personnelle s'ajoute invitablement le souci apostolique l'ordre bndictin, alors, embrasse tout l'ordre chrtien, il n'est pas spcialis Anschaire est moine et missionnaire; Raban Maur est moine et aptre intellectuel. D'autre part on ne conoit pas, ni pour la pit, ni pour l'apostolat, une tude strictement limite aux sciences
:

sacres. Ne serait-ce que pour comprendre la sainte criture, il faut une certaine initiation intellectuelle d'ordre gnral que donne l'tude de sciences auxiliaires, telles

que

la

grammaire,

l'histoire, etc.; c'est

la voie

ouverte vers l'humanisme. Les textes nous montrent toutes ces proccupations chez Raban Maur. A ses correspondants qui lui demandent des commentaires sur les Livres saints, il a soin de marquer sa satisfaction de leur zle pieux Samuel, vque de Worms, qui il envoie un commentaire sur saint Paul, il indique discrtement son impression personnelle (Scripturarum divinarum) lectio semper mihi dulcis eral. P. L., t. exi, col. 1273. Il crit, au 1. III de son De eccksiaslica disciplina : Lectio (Scripturarum) assidua purifical animant, timorem incutit gehennee, ad superna gaudia cor instigat legentis. Qui
:
:

vult

lgre.

cum Deo semper esse, Kam, cum oramus,

frquenter dbet orare

ipsi

et

cum Deo loquimur,

vero legimus, Deus nobiscum loquilur... Sicul ex carnalibus escis alitur caro, ila ex divinis eloquiis inlerior homo nutritur ac pascitur. P. L.,t. cxn, col. 1233. On trouve le mme texte dans l'hom. xlviii, De studio sapientife et meditatione divinie legis. P. L., t. ex, col. 89. Envoyant Louis le Germanique un commentaire sur les Machabes, il note la concidence liturgique Nunc vero, lempus est illud, quo Romana Ecclesia constituil libros Machaborum legi in ecclesia. P. L., t. cix, col. 1127. Ainsi pour lui, la
:

cum

veut, dans son trait, dit-il, instruire d'abord le matre lui-mme et, par lui, les simples auxquels celui-ci doit son enseignement. Dans le De clericorum inslitutione, que nous venons de citer, il a condens en trois livres tout ce qu'un clerc doit savoir Raban tait cette poque coltre de Fulda et travaillait pour Haistulfe, archevque de Mayence; plus tard, devenu archevque son tour, il sait qu'une de ses fonctions les plus importantes est l'enseignement, mais il n'a plus beaucoup de temps pour composer des choses nouvelles, il vit sur son acquis; il reprend alors son De clericorum inslitutione et l'adresse, aprs quelques retouches et additions, Thiotmar, qu'il a choisi pour le suppler dans la charge d'instruire Quia mei cooperalorem in sacro minisles prtres lerio le elegi, hortor ut, quod pro infirmitale corporis coram mullis exponere non possum, tu, qui junior tale et validior es corpore, illis qui ad sacerdolium ordinati sunt, et ministerium sacerdotale agere debent, nolum facias et eis persuadeas, imo jubeas, ut diligenter discant quod in hoc opusculo conscriplum est. Liber de sacris ordinibus, P. L., t. cxn, col. 1165. En de telles dispositions, Raban ne pouvait se dsintresser de l'enseignement donner en langue vulgaire. Pendant qu'il tait abb de Fulda, un groupe de six traducteurs mit en langue germanique le Diatessaron de Tatien, d'aprs un manuscrit latin ayant appartenu saint Boniface. Laistner, Thought and Lcllers in Western Europe, A.D. 500-900, p. 322. Migne cite, d'aprs Lambecius, un fragment d'un
:

glossaire latin-tudesque, attribu Raban Maur l'ouvrage entier comprendrait l'Ancien et le Nouveau

Testament.

contemplative suppose ncessairement une prparation intellectuelle. L'dification personnelle compte pour beaucoup elle seule, elle serait un motif suffisant d'tudier; mais ce premier motif l'ide apostolique venant s'ajouter fait de l'tude un devoir imprieux pour les moines. Dans la disette intellectuelle de l'poque, les moines seuls, ou peu prs, sont en mesure de donner au clerg et au peuple la nourriture intellectuelle, la thologie, dont ils ont besoin. Raban Maur eut conscience que c'tait l sa vocation particulire. A Haymon, vque d'Halberstadt, son ami, il envoie son trait De universo, compos pour lui, et il lui prsente ainsi son travail Neque enim mihi ignotum est qualcm infeslationem habeas, non solum a paganis qui fibi confines sunt, sed cliam a populorum turbis, quse per insolcnliam et improbilalem morum tu Patcrnitali non parvam molestiam ingerunt, et ob hoc, frequenti orationi atque assidu lectioni te
prire
:
:

Dans cet ensemble de culture intellectuelle, les sciences profanes ont ncessairement leur place, ne serait-ce que comme prparation l'tude de la thologie et de l'criture sainte. Raban s'en explique longuement au 1. III du De clericorum inslitutione, o
passe en revue le trivium et le quadrivium. Dans prface du De unioerso, Haymon d'Halberstadt, il lui rappelle les lectures qu'ils ont faites ensemble Memor boni studii lui, sancle Pater, quod habuisli in puerili atque juvenili tale, in lillerarum exercilio et sacrarum Scripturarum meditatione, quando mecuin
il

la

viirare

non permillunl.

Hc

enim omnia mihi

sollicite

traclanli venil in
lettre

menlem

ut...

ipse libi aliquod opus-

culum conderem. P. L., t. exi, col. 12. Dans la mme il dplore que les hommes d'glise soient beaucoup plus occups des affaires sculires que du soin de leur ministre spirituel. De toute ncessit, ceux que l'vque appelle l'ordination devraient tre suffisamment forms aux points de vue spirituel
et intellectuel, Ut,

cum

ordinati /urrint

et

sacris ordi-

nibus sublimati, magis populo l)ei prosint quam noceant. Ad Icginbaldum episcopum, De ecclesiastica disciplina, P. L., t. r.xn, col. 1102. Moine, Raban compose des homlies, ou plutt des plans d'homlies
l'usage des prdicateurs; il donne sur ce point d'excellents conseils dans le De clericorum inslitutione; il y revient dans le De ecclesiastica disciplina, eu un saint Augustin long chapitre, d'ailleurs emprunt Quomodo rudes catechizandi sunt, et il s'en explique dans la prface l'vque Rginbald, son jeune ami

;'i

legebas non solum divinos libros et sanclorum Patrum super eos expositiones, sed etiam hujus mundi sapientium de rerum naturis soieries inquisitiones, quas in liberalium arlium descriplione et caeterarum rerum investigatione composuerunt. P. L., t. exi, col. 11. Le scrupule si brillamment expos par saint Jrme propos de l'utilisation des auteurs paens se prsente aussi l'esprit de Raban Maur, mais il ne s'y arrte gure le chrtien, dit-il, ne doit pas, en se sparant de la socit des paens, se faire scrupule de les piller pour mettre au service de l'vangile ces richesses dont ils n'ont pas su se servir; Dieu n'a-t-il pas donn aux I lbreux sur le point de quitter l'Egypte l'ordre d'emprunter aux gyptiens tout ce qu'ils pourraient, avec l'arrire-pense de s'approprier les objets ainsi emprunts. P. L., t. cvn, col. 404. La comparaison deviendra classique, supposer qu'elle ne le soit pas encore. Il n'est pas sr que Raban connt le grec, ce qui empche de le qualifier, strictement parler d' humaniste ; quoi qu'il en soit, il eut le grand mrite de comprendre et de faire comprendre qu'il ne peut exister de vritable culture thologique et scripturaire sans une culture profane proportionne. 3. Valeur. Pour apprcier d'une manire quitable l'uvre de Raban Maur, il importe de ne pas oublier le but qu'il se proposait et qui en explique la fois l'intrt et les lacunes. De cette <ruvre on peut dire qu'elle est pratique, encyclopdique et traditionnelle.
: -

1609

RABAN MAUR. ACTION

1610

La pure rudition est absente des proccupations de Raban Maur; cette uvre intellectuelle si vaste n'est pas anime par ce qu'on appelle la curiosit intellectuelle; l'ide de connatre pour connatre ne semble pas tre en lui. Cela se comprend, si l'on se rappelle qu'il est avant tout un moine; il n'enseigne pas dans une universit, mais dans un monastre situ aux confins de la chrtient; son enseignement est un apostolat. D'autres moines sont missionnaires, plusieurs deviennent vques en des rgions difficiles, aux uns et aux autres, Raban s'est donn la mission de fournir des instruments de travail, les lments essentiels d'une culture gnrale thologique, indispensable la vie religieuse et la vie apostolique. Pour la mme raison que nous venons de dire, Raban Maur s'intresse toutes les branches du savoir humain. Son trait De clericorum institutione, outre la thologie proprement dite, la liturgie et d'une manire gnrale ce qu'on est convenu d'appeler les sciences ecclsiastiques, passe en revue le trivium et le quadrivium. Le De universo fait un peu songer un autre ouvrage d'une autre Renaissance , et dont le titre est rest fameux De omni re scibili... Pourtant il ne faudrait pas le croire atteint de cette espce de boulimie intellectuelle que l'on constate parfois chez les hommes du xvi e sicle; la renaissance carolingienne , nous l'avons dj signal, est beaucoup plus modeste; le mot encyclopdique pourrait d'ailleurs prter quivoque il ne s'agit pas d'une universelle rudition, mais d'un ensemble de connaissances superficielles considres comme ncessaires. La science de Raban Maur, en apparence un peu disparate, se rassemble sous une ide direc faire tourner toutes les sciences profanes trice au profit des divines critures. Lon Matre, op. cit., p. 141. Les Livres saints sont la source de toute doctrine et de toute vie, ils sont le manuel par
:

pour tant d'humbles, mais coteux travaux . Une invocation de Raban Maur, dans Rev. bnd.. 1931,
p. 218. Il n'est pas d'ailleurs tellement timide qu'il ne mette jamais du sien, mais son rle essentiel est de disposer la porte des autres l'enseignement des matres. Sur cette fonction qui est la sienne, il s'explique souvent. Quelques exemples seulement, choisis

parmi bien d'autres. Dans une lettre au roi Louis pour lui envoyer un commentaire sur les Paralipomnes, il crit Quid ego, quasi doclus magisler, per omnia ipsius flibri) mysteria indagare aut explanare potuissem? Sed Patrum vestigia sequens, ea qu explanala ab eis inveni, et ad similitudinem sensus eoruni (gratia Dei annuenle) per me invesiigare potui, in ordinem disposui, alque in unum opusculum colligere curavi. P. L., t. cix, col. 280. Dans la prface du De clericorum institutione, il avait dit plus
:

clairement encore nec per me, quasi ex me, ea proluli, sed auctoritati innilens majorum, per omnia itlorum vestigia sum seculus, Cyprianum dico atque Hilarium,
:

Ambrosium, Hieronymum, Augustinum, Gregorium, Joannem, Damasurn, Cassiodorum, et cteros nonnullos quorum dicta alicubi in ipso opre, ita ut ab eis scripla sunt per convenientiam posui, alicubi quoque eorum sensum meis verbis propter brevilutem operis strictim enunliavi, inlerdum vero, ubi necesse fuit, secundum exemplar eorum qudam meo sensu proluli. P. L., t. cvn, col. 296. Cependant, s'il n'a pas pourson compte personnel le souci de la proprit littraire, il a soin de noter ses emprunts, pour rendre chacun ce qui lui est d les passages cits sont donc accompagns des premires lettres du nom de l'auteur; de mme, ce qui est de lui est marqu de son nom; ces indications des manuscrits ont malheureusement t souvent ngliges par les copistes. Ce procd des morceaux choisis est reconnu et apprci par les contemporains tmoin Frculfe, demandant Raban un commentaire sur le Pentateuque. Ce devra tre un travail sommaire, un abrg o l'on retrouvera les textes patristiques susceptibles d'lucider et le sens littral et la signification spirituelle de l'criture. Les noms des auteurs anciens utiliss seront soigneusement nots la marge; quant ses rflexions personnelles, Raban voudra bien les signaler par l'initiale de son nom. P. L., t. cvn, col. 439. Raban rpond qu'il procdera comme il est indiqu. Cependant, si cette mthode trouve de nombreux admirateurs, elle rencontre aussi ses critiques.
; :

excellence.

On a fait remarquer enfin, propos des thologiens de l'poque carolingienne, l'impossibilit o l'on se trouve... de fixer la pense personnelle d'un auteur dtermin . Cette remarque est particulirement vraie de Raban Maur. Son uvre est vaste, mais, il faut bien le reconnatre, elle est peu personnelle; mme quand il prend parti dans une controverse, il suit l'opinion et souvent prend les expressions de tel ou tel des auteurs qui l'ont prcd Alcuin, Rde le Vnrable, Isidore de Sville, les Pres de l'glise latine, et leurs disciples immdiats. Les Pres grecs
:

sont moins connus et, vraisemblablement, il les lit dans une traduction latine. Le titre de compilateur ne lui a pas t pargn il est vrai qu'il l'est souvent, et la lettre. Cependant, il convient ici d'ter ce mot ce qu'il peut avoir de pjoratif et d'un peu mprisant. De ce caractre de son uvre Raban Maur a parfaitement conscience, il ne se pose jamais comme un crateur de systme, sa mthode est une mthode de professeur, il explique des textes, l'aide de commentaires anciens, recueillant les passages les plus intressants, les plus adapts aux disciplesjprsents ou lointains, pour qui il travaille. 11 cite indfiniment, il condense, il rsume. Chez lui, rien de cette espce d'enivrement que l'on remarque chez les exgtes de la Renaissance du xvi e sicle; il travaille lentement, sans motion apparente, alignant ses rfrences; il est modeste dans ses formules, sans doute, et l'on pourrait penser qu'elles sont de style elles sont sincres, mais il est tout aussi modeste dans son me et dans ses prtentions. Dom Wilmart s'est plu relever par exemple dans les commentaires sur le Pentateuque, composs pour Frculfe, vque de Lisieux, sa manire bien caractristique, d'exprimer son esprance de la rcompense cleste
lui
:

Raban le constate, et c'est pour lui l'occasion d'affirmer davantage l'utilit pratique du systme d'autres, peut-tre, travaillent d'une manire plus personnelle; lui, compose des florilges. Les critiques sont d'ailleurs contradictoires les uns l'accusent de n'tre pas assez personnel, quoi il rpond que sa vocation est d'tre un abrviateur, un vulgarisateur; les autres l'accusent au contraire de mettre trop du
:

est inutile et prsomptueux, ouvrages tant d'autres qui existent dj; Raban rplique que les ouvrages des Pres existent en effet mais que, pour diverses raisons, ils sont souvent difficilement utilisables tels quels d'ailleurs, la chose est trs simple, les gens dlicats n'ont qu' dlaisser ses modestes lucubration-, et recourir directement aux sources. Prface au commentaire sur S. Matthieu, P. L., t. cvn, col. 730. Pour lui, il aime mieux supporter la critique que de ngliger paresseusement la grce du Christ. Op. cit., col. 729. La torpeur d'esprit lui parat tre la maladie de l'poque, et c'est pourquoi, nous le voyons soutenir le zle des princes pour la continuation de l'uvre intellectuelle de Charlemagne; les prfaces et ddicaces eux adresses n'ont pas d'autre raison

sien

dans son uvre

il

disent-ils, d'ajouter des

d'tre

plusieurs font allusion

aux

critiques faites

RABAN MAUR. UVRES

1612

l'auteur; il s'en plaint, par exemple Louis le Germanique, en lui envoyant son commentaire sur les Paralipomnes et il lui demande de se faire son dfenseur. P. L.. t. cix, col. 281, 282. De mme, dans une lettre Lothairc, en lui offrant un commentaire sur zchiel, t. ex, col. 497, 498; aussi, dans la prface du commentaire sur Jrmie qu'il lui adresse, il le fait juge de sa mthode, t. exi, col. 793. Quoi qu'il en soit de ces critiques, elles ne furent pas capables de ruiner le prestige de Raban il fit
;

uvre

plupart de ses contemporains lui en furent reconnaissants. Pour apprcier cette uvre, il faut tenir compte des ncessits du moment Dmmler exprime les proccupations de Raban en une formule heureuse Doclrinam non augere, sed in poslerilalem propagare ei cordi fuit. Mon. Germ. hisl., Epist., t. v,
utile et la
:

p. 379. III.

des uvres de
d'hui,
il

uvres. Il n'existe pas d'dition complte Raban Maur et, mme encore aujourest assez difficile d'en tablir la liste int-

l'Heptatcuque, c'est--dire le Pentateuque plus le livre de Josu et le livre des Juges, auquel s'ajoute comme un appendice le livre de Ruth; les livres des Rois et des Paralipomnes; le livre de Judith et celui d'Esther; Jrmie; zchiel; le livre de la Sagesse; les Proverbes; l'Ecclsiastique; les Machabes. Tous ces commentaires se trouvent dans Migne; ils sont prcds d'une ddicace au personnage qui les a demands, sauf cependant Y Exposilio in Proverbia Salomonis, P. L., t. exi, col. 679, qui se prsente sans prface ni ddicace et que, par ailleurs, Raban ne cite pas dans sa lettre Otgar, archevque de Mayence, en lui envoyant son commentaire sur la Sagesse et sur l'Ecclsiastique. P. L., t. cix, col. 671. Il ne le cite pas non plus dans sa lettre Lothaire pour lui offrir son commentaire sur Jrmie, alors qu'il indique son travail sur la Sagesse et l'Ecclsiastique. P. L.,
t. exi, col. 793. Ce silence laisse donc une incertitude sur l'authenticit de l'crit en

question.

grale, plus forte raison

de

les classer

suivant l'ordre

chronologique.

Le premier essai d'dition d'ensemble eut lieu Cologne en 1532 o un certain nombre d'ouvrages de Raban Maur, ou lui attribus, furent rassembls en deux volumes.

Une autre dition, beaucoup plus intressante, parut, Cologne encore, en 1627. Elle comprend 6 volumes. L'auteur, Georges Colvener, accomplit certainement un gros effort, mais son dition, d'une part, est loin d'tre complte et, d'autre part, elle contient beaucoup trop d'uvres faussement attribues Raban. L'dition de Migne (P. L., t. cvii-cxii) est plus complte. Aux ouvrages dj rassembls par Colvener, elle en ajoute d'autres emprunts aux recueils de d'Achery, Mabillon, Martne, Pez; d'autre part, elle restitue leurs vritables auteurs plusieurs crits qui figuraient indment dans l'dition de Colvener; mais elle conserve tort la Vie de Marie- Madeleine, et la Lettre gil, abb de Priim, sur l'eucharistie. En ce qui concerne la Vie de Marie-Madeleine qui figure au t. cxn, d'aprs Faillon, dans ses Monuments indits sur l'apostolat de sainte Madeleine, les Bollandistes protestent contre son attribution Raban Maur, (cf. Biblioth. hag. lai., Bruxelles, 1900, 1901, p. 810). L'authenticit de la Lettre gil n'est plus accepte aujourd'hui, (cf. Joseph Geiselmann Die Eucharistielehre der Vorscholastik, Paderborn, 1926, p. 222, sq. voir aussi du P. de La Taille, Mysterium
;

Les commentaires sur Isae et sur Daniel sont encore indits; Dummler en a publi les prfaces dans Mon. Germ. hisl., Epist., t. v, p. 467-469 (Daniel) et p. 501-502 (Isae). Il donne en mme temps les indications utiles concernant les manuscrits. Dummler publie aussi la prface d'une Cna Cypriani refaite par Raban Maur et ddie par lui au roi Lothaire II.

Testament, il conviendrait de rattacher un trait De agno pascali, ms. n. 441 (xm e s.), de Corpus Christi Collge, Cambridge. Sur un commentaire d'Esdras et sur un trait De benedictionibus patriarcharum signals par Sigebert de Gembloux et par Trithme (P. L., t. cvn, col. 109, 114), nous ne savons rien. En ce qui concerne le Nouveau Testament, nous avons de lui un commentaire sur saint Matthieu et un commentaire sur les ptres de saint Paul, tous deux dans Migne, et il y faut peut-tre ajouter un opuscule sur la passion, recueilli par Pez et reproduit dans Migne, P. L., t. cxn, col. 1425. Un commentaire sur les Actes des aptres, encore indit, se trouve Balliol Collge, Oxford, ms. n. 167 (xm e sicle) et Trithme signale encore un commentaire sur l'vangile de saint Jean qui n'a pas t retrouv. En ajoutant cette liste les Commenlaria in cantica quse ad matulinas laudes dicunlur, plus le Magnidimillis, uvre la fois scripturaire compose la demande de Louis le Germanique, P. L., t. cxn, col. 1090, nous pouvons clore la liste des commentaires scripturaires de Raban
ficat et le

Ibid. p. 506. Aux crits sur l'Ancien

Nunc

et

liturgique,

tertia, p. xi, 277). Dom Morin propose de l'attribuer Gottschalk; c'est trs vraisemblable. (Cf. Revue bndictine, octobre 1931, p. 310.) Par contre, Aligne omet des ouvrages qui sont certainement ou trs vraisemblablement de Raban et qu'on trouve dits ailleurs ou encore indits. Nous nous efforcerons de leur donner leur place dans la nomenclature gnrale, sans prtendre toutefois rsoudre ces problmes d'attribution. L'ordre chronologique tant assez problmatique, nous grouperons les uvres de la faon suivante
fidei, editio
1.

Maur.

Travaux

et

commentaires sur l'criture;

ts et opuscules divers;

2.

Trai-

3.

Consultations et corres-

pondance. 1 Travaux et commentaires sur l'criture. Au dire de son biographe Rudolfe, suivi en cela par Trithme, Raban Maur aurait compos des commentaires sur toute l'criture; de fait, il commenta la plus grande partie des Livres saints; mais on peut difficilement croire que les lacunes constates dans la srie viennent de ce que les ouvrages ont tjpcrdus. En ce qui concerne l'Ancien Testament, nous avons de lui des commentaires sur ce qu'on appelle

Raban explique lui-mme sa mthode d'interprtation des Livres saints; il en fait la thorie dans un ouvrage particulier, intitul Allgories in Scripluram sacram. P. L., t. cxn, col. 849. Il y explique que le texte renferme quatre sens diffrents et complmentaires le sens littral ou historique; le sens allgorique, qui rvle l'me contemplative des vrits surnaturelles caches au profane; le sens tropologique, qui incite cette me b^n agir; le sens anagogique, qui la conduit sa fin dernire, en lui rvlant la raison d'tre de sa vie. Dans plusieurs prfaces ou lettres prcdant les divers commentaires,
: :

nous retrouvons ces ides et nous remarquons que le commentaire met plus ou moins en valeur l'un ou l'autre de ces sens, suivant le dsir ou les besoins spirituels du correspondant. C'est ainsi que Lothaire demande, un commentaire littral sur le dbut de la Gense, secundum liltcnc sensum; un commentaire spirituel sur les chapitres de Jrmie non comments par saint Jrme rogo ut spiritali sensu exponas; un commentaire sur zchiel, partir de l'endroit
:

1613

RABAN MAUR. UVRES

:

li.l \

le o cessent les homlies du pape saint Grgoire pape saint Grgoire a dvelopp surtout le sens anagogique, l'empereur demande que Raban insiste sur etiam ethicam quam queerile sens moral et pratique mus, tua largitio aperiat. P. L., t. ex, col. 495-496. On trouve ces diverses distinctions bien marques dans les prfaces des livres du Pentateuque adresss
:

a prcis qu'il dsirait d'abord une interprtation littrale, puis l'explication spirituelle laquelle comporte les diffrents sens indiqus plus haut; on ne s'tonnera pas que dans ce sens spirituel les ligures tiennent une large
Frculfe
:

celui-ci,

en

efet,

des principes gnraux d'interprtation du texte sacr, le mme trait des Allgories
place.
la suite

donne l'explication, conformment aux diffrents sens, d'un grand nombre de mots classs par ordre alphabtique. Est-il besoin de faire remarquer que Raban Maur ici n'invente pas? Comme souvent il copie, et sans faire remonter jusqu' Mliton de Sardes cette manire d'allgoriser, ainsi que le fait dom Pitra au

du Spicilegium Solesmense, il faut reconnatre qu' l'poque de Raban Maur elle est dj ancienne et qu'il n'a eu qu' la recueillir, ne serait-ce que d'Isidore de Sville en ces clbres tymologies. L'attribution des Allegorias Raban Maur a t mise en doute, non sans raison semble-t-il. Voir Petit, Ad viros religiosos. Quatorze sermons d'Adam Scot, Tongerloo, 1934; cet auteur propose de les attribuer Adam
t.

Scot, op.

cit.,

p. 27.

Voir aussi
t.

dom Wilmart,

dans

Mlanges Mandonnet,
2 Traits
et

n, p. 161.

opuscules divers. 1. De clericorum inslitutione (P. L., t. cvn, col. 293-420). Ce trait fut compos vers 819, quand Raban Maur tait encore la tte de l'cole de Fulda. Il est ddi Haistulfe, archevque de Mayence, et Raban dclare qu'il l'a compos la demande de plusieurs religieux de Fulda qui, venant souvent le consulter pour des difficults particulires, le prirent finalement de rdiger un ouvrage d'ensemble, o les principales questions seraient traites. De fait, cet ouvrage, divis en trois livres, tudie les questions les plus diverses, sans en

approfondir aucune; il est une somme, un manuel bien ordonn, o clercs et moines peuvent trouver les connaissances et les conseils dont ils ont besoin. L'analyse suivante en donnera un aperu. Aprs un court prambule sur l'unit et la L. I. catholicit de l'glise, l'auteur distingue dans l'glise trois ordres les laques, les moines, les clercs; ces derniers constituent la hirarchie et de cette hirarchie Raban tudie les degrs depuis la tonsure jusqu' l'piscopat. C. i-xm. Les c. xiv-xxiii traitent des vtements sacerdotaux. Puis viennent les sacrements, dont la dfinition est emprunte textuellement Isidore de Sville, c. xxiv; ce mot semble ici rserv aux rites de l'initiation chrtienne, et l'eucharistie Sunl autem sacramenta, baplismum et chrisma, corpus et sanguis. Col. 309. Les c. xxiv-xxx dcrivent donc l'initiation chrtienne, ou catchumnat. La fin du livre I (c. xxxi-xxxm) est consacre l'eucharistie. Pour l'expos de la pense de Raban sur les diffrents problmes que pose l'eucharistie sacrement et sacrifice, se reporter l'art. Messe, col. 1004-1021. L. II. Les c. i-ix traitent de la prire publique et des heures canoniales. Viennent ensuite les diverses prires prives, c. x-xvi, puis les jenes obligatoires et de dvotion, les aumnes, c. xvii-xxvm. Les c. xxix et xxx dcrivent la pnitence, la satisfaction et la rconciliation des pcheurs par l'glise ces chapitres, il convient de rattacher le c. xiv, dans lequel l'exomologse est prsente comme l'une des meilleures prires. Pour l'tude d'ensemble de la
assez

reportera l'art. Pnitence, col. 871-891. Les c. \xxixlvi passent en revue les ftes et temps liturgiques, la liturgie dominicale, les ftes des saints, les sacrifices offerts pour les dfunts, les ddicaces, etc. Les lments de la prire liturgique, cantiques, psaumes, hymnes, antiennes, rpons, leons, bndictions, etc., sont dcrits dans les c. xlvii-lv propos des leons ont trouv place deux chapitres sur les livres des deux Testaments et leurs auteurs. Le livre s'achve, c. i.vilviii, par quelques considrations sur la rgle de foi, le symbole, et un catalogue des principales hrsies. L. III. C'est un trait des tudes du clerg. Ce que les clercs doivent d'abord tudier, c'est l'criture sainte tude indispensable en vrit, mais qui prsente bien des difficults. C. i-xv. Par suite, une prparation intellectuelle, profane en apparence, est trs utile pour aborder les Livres saints; cette prparation comporte l'tude de la grammaire, de la rhtorique, de la dialectique, de la mathmatique, cette dernire se subdivise en arithmtique, gomtrie, musique et astronomie ce sont l les sept arts libraux que l'on trouve dvelopps dans les crits des philosophes et dont il faut savoir tirer le meilleur parti possible. C. xvi-xxvi. La fin du livre est consacre la prdication. Plus tard, entre 842 et 847, retir dans la solitude du Petersberg, Raban Maur reprendra son uvre, ajoutant, supprimant, rpartissant autrement la matire. Il offre Rginbald l'ouvrage ainsi refondu et nous l'avons sous le titre De ecclesiastica disciplina. P. L., t. cxn, col. 1191-1262. Deux longs morceaux du I. I sont emprunts saint Augustin Quomodo rudes culechizandi sunl et De duabus civilalibus. Le 1. III s'intitule De agone chrisliano c'est un trait de spiritualit sur l'effort et le progrs raliser dans la vie chrtienne le raccord avec ce qui prcde est ainsi marqu: Descriplis ergo sacramenlis divinis, in quibus homo christianus efficitur... qualiler Mi postea in agone cliristiano cerlandum sit, consequenler scribendum esse arbitramur. Ibid., col. 1229. Plus tard encore, devenu archevque de Mayence, Raban enverra Thiotmar, son collaborateur, sous le titre de Liber de sacris ordinibus, sacramentis divinis, et veslimentis sacerdolalibus, la mme uvre revue encore et augmente; le chapitre sur le catchumnat et sur le baptme, mais surtout celui sur la messe ont reu de plus amples dveloppements. P. L., t. cxn, col. 1165-1192. Sous le 2. Homlies (P. L., t. ex, col. 9-468). titre d'Homlies, nous avons deux recueils assez diffque tout y soit de il n'est pas sur, d'ailleurs, rents Raban Maur, et d'autre part, nous ne possdons pas toutes les homlies qu'il a composes. Le premier recueil, col. 9-134, est adress Haistulfe, archevque de Mayence. Chacune des pices a t compose et envoye sparment; il s'agit, d'ailleurs, non pas de sermons proprement dits, entirement rdigs, mais de plans l'usage des prdicateurs; le groupement en a t ralis finalement par Haistulfe lui-mme et Raban le pria de faire prcder le recueil de sa propre lettre, pour servir de prface. Ces homlies traitent des divers mystres de l'anne liturgique, puis d'un certain nombre de vertus et de vices on y peut glaner des indications thologiques intressantes. Raban Maur trouve ici l'occasion de mettre en uvre certains principes du De clericorum instilulione sur la prdication il reprendra plus tard certains dveloppements dans le De agone chrisliano signal plus haut. Le second recueil est ddi l'empereur Lothaire; sur ce recueil, les indications donnes par Migne sont
:

heureusement compltes par Dummler, Mon. Cerm.

hist., Epist., t. v, p.

discipline pnitentielle d'aprs

Raban Maur, on

se

Raban

503-506. Lothaire avait demand des homlies sur le Lectionnaire de toute

1615
l'anne liturgique; il nous en ment, une trs grosse partie.
3.

RABAN
virtulibus
et vitiis.

M.VUR.

UVRES
dit

1616
dom Quen-

manque, malheureuse-

Germanique, ce martyrologe appartient,

tin, la

De

Deux ouvrages distincts

se prsentent avec le mme titre. Le premier De virtulibus et vitiis fut compos en 834 et adress par Raban l'empereur Louis le

ses difficults avec ses

Dbonnaire, alors au plus fort de fils; il consiste dans une srie d'exhortations morales en 40 chapitres ou paragraphes. Une longue lettre accompagne ce trait, elle est

catgorie des martyrologes historiques, c'est-dire que, aux noms et aux dates, il ajoute une notice sur le saint, sa vie ou sa passion. Sous l'influence des dcisions conciliaires et des ordonnances piscopalcs, la littrature spciale des martyrologes historiques se dveloppait de toutes parts. Rhaban Maur... prenait

pour base de son travail un manuscrit de

>.

la

premire
:

connue sous ce titre De reverenlia filiorum erga patres; nous l'avons dj signale propos de l'action politique de Raban. Ni le trait, ni la lettre ne se trouvent dans Migne; le De virtulibus et vitiis a t publi par Lazius dans ses Fragmenta qudam Caroli Magni, Anvers, 1560, p. 190. La lettre, par Baluze, avec le De concordia Sacerdolii et Imperii de Pierre de Marca, Pa:

Dom Quentin, Martyrologes historifamille de Jide La dques, p. 683. Le savant auteur crit encore
pendance du Martyrologe de Rhaban Maur visa vis de celui de Bde a t souvent constate et elle est vidente , p. 3. Raban a puis aussi d'autres sources, mais sans grand esprit critique. Op. cit. p. 131. Nous avons de Raban Maur deux 7. Pnitentiels. pnitentiels l'un adress Otgar, archevque de Mavence (t. exil, col. 1397-1424), l'autre Hribald, vque d'Auxerre, (t. ex, col. 467-494). Sur ses deux

1704, col. 13C7-1382, et par Dmmler, op. cit., 403-415. On trouve dans Migne, au t. cxn, col. 1335-1398, un De vitiis et virtulibus, et peccatorum satisfactione, en trois livres. L'diteur restitue les deux premiers Halitgaire, vque de Cambrai, le troisime serait de Raban, mais il ne porte aucune indication qui permette de le lui attribuer d'une manire certaine. 4. Liber de computo (P. L., t. cvn, col. 669-728). Ce trait, compos la demande du moine Marchaire, est une adaptation du De ralione compuli de Bde le Vnrable. 11 se prsente sous la forme d'un dialogue entre un matre et son disciple le but premier est de dcouvrir quelle date on doit clbrer la fte de Pques qui commande les dates de la plupart des autres ftes: mais la question s'largit et le matre, pour rpondre aux questions du disciple, en vient parler de tout ce qui concerne le calendrier thorie du calendrier, puissance des nombres, le temps et ses divisions, l'astronomie, etc. Cet ou5. De universo (P. L., t. exi, col. 9-614). vrage, un des plus considrables de Raban Maur (22 livres), se prsente sous plusieurs titres; le plus complet et le plus significatif est celui-ci De rerum naturis et verborum proprielalibus, neenon etium de myslica eoriun significalione. Cet ouvrage fut compos entre 842 et 847, pendant la retraite de Raban il est ddi Haymon, vque d'Halberstadt et Louis le Germanique. Sa dpendance est troite l'gard des tymologies d'Isidore de Sville; cependant, la proccupation tymologique y est un peu moins accuse; d'autre part, l'ordre suivi n'est pas l'ordre alphabtique. Aprs avoir, dans un premier livre, parl de Dieu, des noms divins, des attributs divins, des personnes divines, l'auteur passe en revue la cration tout entire, en une vaste encyclopdie; on passe d'une question une autre, en vertu des lois un peu capricieuses de l'association des ides plutt, semble-t-il, qu'en vertu de la stricte loris,

p.

donne l'article 863, 883-894; et l'art. Pnitentiels, col. 1173. Du pnitentiel Hribald le 33 e article demande une mention particulire, t. ex, col. 492 : propos d'une question pose par Hribald, Utrum eucharislia, postquam consumitur. et in secessum emitlitur more aliorum ciborum, iterum redeat in naturam prislinam, quam habueral, anlequam in allari consecraretur ; Raban rpond qu'il s'est expliqu longuement sur diverses questions touchant l'eucharistie, dans sa lettre gil. Cette lettre gil, Mabillon croyait pouvoir la reconnatre dans un opuscule anonyme intitul Dicta cujusdam sapientis de corpore el sanguine Domini. Or, il parat maintenant tabli que cet opuscule a pour auteur, non pas Raban Maur mais Gottschalk; la lettre gil est donc perdue. Cf. Dom Cappuyns, Jean Scot Erigne, Louvain, 1933, p. 87. On voit du moins dans ce court passage que Raban ne partage pas l'opinion de Radbert sur l'identit du corps eucharistique et du corps historique du Christ. Cf. art. Messe, col. 1016. 8. De anima (P. L., t. ex, col. 1109-1120). C'est un petit trait de psychologie et de morale; l'auteur y dfinit l'me et ses facults, il tudie l'origine de l'me, sa localisation dans le corps, sa spiritualit; puis il examine successivement les vertus morales,
pnitentiels on lira l'apprciation

Pnitence,

col.

prudence, force, justice, et temprance. Cet ouvrage nous fournit un exemple caractristique de la mthode de travail de Raban presque toute la matire, en effet, en est emprunte Cassiodore et saint Augus:

tin.

Le
est

9.

De videndo Deum
titre

(P. L.,
:

t.

cxn,

col.

1262-1332).

cordis el tem. C'est

De videndo Deum, de purilate modo pnilenti libri 1res ad Bonosum abbacomplet est

gique. L'ensemble est assez superficiel, mais la lecture en est fort intressante on y dcouvre une conception mystique du monde le monde est plein de Dieu et la
: :

un ouvrage de spiritualit dont la substance emprunte saint Augustin. Les trois livres ont entre eux le rapport suivant la vision de Dieu est le but de nos efforts, la rcompense de notre foi; les curs purs verront Dieu; la puret du cur se main:

ralit spirituelle y a plus d'importance que la ralit matrielle, tout est symbole et l'esprit doit s'appliquer
saisir la vritable signification des
la

tient et se rpare par la pnitence.

10.
le

Traits grammaticaux, glossaires,

etc.

Dans

mots

et

dos choses

connaissance ne doit pas s'en tenir la stricte mamais comprendre qu'ils sont des signes. Le De universo de Raban Maur eut un succs considrable; il prlude aux diverses Sommes , Mi Trsors , que le Moyen Age nous a transmis, roirs sous forme de textes crits ou sons forme d'images peintes ou tailles: cf. . Maie, L'art religieux au \ 111' sicle, p. 46, el Cli. V. Langlois, I.a vie en France au Moyen Age, La connaissance de la nature ri du monde, p. xvn. 6. Martyrologe (P. /... t. CX., col. 1121-1188). Compos la demande de Rartleik, abb de Seligenstadt, puis ddi Grimold, archichapelain de Louis le
trialit des objets,
..,

clericorum institulione et dans le De universo, les considrations sur la grammaire ne manquent pas; mais pour fournir aux coliers un manuel facile uti-

De

liser,

Raban emprunta Priscien, grammairien du vi e sicle, les lments essentiels de son De arle grammalica. P. L., t. exi, col. 613-678. On attribue aussi
De invenlione linguarum une Raban sous le titre collection d'alphabets; de mme, plusieurs glossaires
:

pour la traduction des Livres saints et des prires chrtiennes en dialecte germanique (P. L.,t. cxn, col. 15751583).
1
1
.

Posies.

est assez

gne.

t.

L'uvre potique de Raban Maur abondante. On la trouve rassemble par Micxn, col. 1583-1676, mais surtout, par Di'mim-

1617
1er

RABAIS'
hisl., Poelie, t. n.

MAUR. UVRES
contre eux et
il

1618
arriva que

dans Mon. Germ.

Les pomes de

des

proccupations de

clbrent ses amis, ses bienfaiteurs; d'autres sont des inscriptions pour les glises ou les autels consacrs par lui; ce sont encore des pitaphes, la sienne en particulier; des hymnes religieux il est fort possible que le Veni, Creator soit de lui. Suivant l'habitude de son matre Alcuin, il fait prcder bon nombre de ses ouvrages d'une ddicace en vers. Dans l'ensemble, imital'inspiration et la forme sont assez mdiocres tion ou rminiscences des devanciers, classiques ou non, y tiennent une grande place. Parmi les uvres potiques, il faut faire une place part une uvre trange, qui s'apparente de trs prs nos mots carrs, en losange, etc., mais sur une vaste chelle. Il s'agit du pome intitul Liber de Cruce ou encore, De laudibus sanclse Crucis. P. L., t. cvn, col. 133-294. C'est une uvre de jeunesse, mais le nombre de manuscrits qui nous restent et qui furent excuts Fulda, sous les yeux de l'auteur, montrent qu'il n'tait pas peu fier de sa virtuosit. De fait, un
:

Raban

discipline ecclsiastique faussrent les principes de la thologie patristique sur la validit des actes accomplis

suppose une connaissance extrmement Raban l'offrit un grand nombre d'amis et de personnages divers, comme en tmoignent les multiples ddicaces qui prcdent le texte imprim.
pareil travail

riche de la langue.

le titre l'indique, le pome est destin gloricroix du Sauveur; il se compose d'un texte en vers et en prose, et de figures les vers se lisent normalement de gauche droite mais, au milieu des vers sont inscrites des figures varies, les unes purement gomtriques, les autres reprsentant des personnages: l'empereur, Notre-Seigneur en croix, des chrubins, fier la
: ;

Comme

chorvques. Raban Maur prend leur dfense ont rellement des pouvoirs piscopaux, qu'ils ne doivent exercer qu'en dpendance de l'vque dont ils sont les collaborateurs. Cf. Saltet, Les rordinations, Paris, 1907, p. 109-124. Dans le royaume de Charles le Chauve, o les proceres ecclsiastiques taient fort anims contre eux, les Fausses dcrtales leur portrent un coup fatal. 2. Consultations diverses sur le mariage et la pnitence. Lettre Humbert de YV'urzbourg sur les degrs de parent qui empchent le mariage. P. L., Reprise t. ex, col. 1083-1088; Epist., p. 445-447. de la mme question, dans une lettre Lionose, abb de Fulda, son successeur; puis examen de quelques difficults concernant la magie et la superstition. P. L.. t. ex, col. 1087-1096; 1097-1108; Epist., p. 455-462. Lettre Rginbald, chorvque, rponse plusieurs questions sur la pnitence. P. L., t. ex, col. 1187-1196; Au mme sur divers sujets. P. L., Epist., p. 448-454. Lettre au t. cxii, col. 1507-1510; Epist., p. 479-480. chorvque de Strasbourg sur la pnitence imposer l'inceste et au parricide. Epist., p. 507-508. 3. Lettres concernant l'affaire de Gottschalk. Cette affaire de Gottschalk occupa thologiens, vques et

par

les

pour mais

lui, ils

Raban lui-mme,

les

animaux prophtiques,

etc.

Dans

pendant une bonne partie du sicle. Raban qui la dclencha n'en vit pas l'issue; il se retira d'ailleurs de la controverse, bien avant de mourir, soit lassitude rsultant de son tat de sant, soit qu'il considrt l'affaire comme assez mal conduite par Hincconciles

Maur

ces figures, d'autres vers sont inscrits, suivant les lignes diverses, et, offrant, avec des lettres empruntes

au fond, un sens spcial,

et

comme un

second pome.

Une notice explicative (qui n'est pas superflue) accompagne chaque tableau. La typographie de Migne permet de se faire une ide des originaux, mais le dessin videmment ne rend pas les miniatures, qui sont fort belles. Cf. Boinet. Notice sur deux manuscrits miniatures excuts l'abbaye de Fulda, dans Bibliothque de l'cole des Chartes, anne 1904, t. lxv. 3 Consultations et correspondance. Il n'existe pas un recueil des lettres de Raban Maur, comme il existe par exemple une Correspondance de Loup de Ferrires . Dummler, qui en a rassembl cinquante-sept, dans Mon. Germ. hisl., Epist., t. v, p. 377-516, cf. p. 517-533, est oblig, pour obtenir ce chiffre, de faire iigurer dans sa collection les ddicaces et lettres d'envoi qui prcdent les diffrents traits; quant aux autres, il reconnat que ce sont plutt de petits traits que des lettres proprement dites; ainsi, le premier mot que nous avons plac comme titre de ce paragraphe parat plus exact que le second il arrive frquemment que Raban soit consult sur une question ou sur une autre; tantt, il rpond par un vritable ouvrage, c'est ainsi que l'ensemble de son uvre donne l'im-

mar. oblaGottschalk encore enfant avait t offert tus l'abbaye de Fulda, au temps de l'abb gil, pour devenir moine. Plus tard, arriv l'ge d'homme, il soutint que ses vux ne l'engageaient pas, faute de consentement; il fit discuter son cas au concile de Mayence de 829. Le concile lui donna raison, mais Raban Maur, qui tait alors son abb, protesta dans une

lettre l'empereur, lettre qui constitue

mmoire sur l'oblature des enfants. P.

col.

un vritable L., t. evn,

419-440, Liber de oblalione puerorum.

La question

pression d'avoir t excute sur

il

commande; tantt

rpond par un simple mmoire. Cependant, de nombreux fragments, recueillis par Dummler et publis par lui, la suite des Epislol, montrent que la correspondance de Raban fut trs vaste. Les Centuriateurs de Magdebourg avaient entre les mains une collection de ces lettres qui a disparu depuis. 1. Lettre Drogon, archevque de Metz, sur les chorvques (P. L.,

en termes gnraux et Raban conclut que les engagements pris ainsi au nom des enfants par leurs parents peuvent tre parfaitement valides. Quoi qu'il en soit, Gottschalk ne resta pas Fulda, il partit pour le monastre d'Orbais, au diocse de Soissons, o il fit profession. L, il se mit l'tude de saint Augustin, se fit bientt un certain renom de comptence et entra en relations avec quelques-uns des meilleurs esprits de son temps. C'est au cours d'un voyage qu'il fit en Italie que ses prdications et ses discussions commencrent inspirer des doutes sur son orthodoxie. A son retour de Rome (date incertaine) il sjourna quelque temps dans le Frioul, chez le gouverneur berhard. Celui-ci tait un ami personnel de Raban Maur qui lui avait peu auparavant envoy en hommage son Liber de Cruce. Au Frioul, Gottschalk rencontra par hasard l'vque nomm de Vrone, Noting, et eut avec lui des
est traite

discussions thologiques. La gemina prsedestinatio est dj son leit-motiv. Quelque temps aprs, Noting se

rencontra avec
et lui

Raban auprs de Louis le Germanique demanda son opinion sur la question. Raban r-

ex, col. 1198-1206; Epist., p. 431-439). Les chorvques, collaborateurs des vques, appae sicle. Peu raissent en Occident, vers le milieu du peu, des prlats, peu empresss s'acquitter de leurs fonctions, ou retenus prs du souverain pour suivre les affaires publiques, se dchargrent de leurs devoirs suide tels auxiliaires. Il dut en rsulter des abus, des empitements; aussi un mouvement d'opinion se cra-t-il
t.

vm

pondit par une lettre dans laquelle, d'aprs Prosper d'Aquitaine, et d'aprs Y Hijpomnesticutn qu'il croit tre de saint Augustin, il rfute la thse de Gottschalk Epislola ad Nolingum, cum libro de prdeslinalione. P. L., t. exil, col. 1530-1553. Cette lettre serait de 840, l'estimation de Dummler. Epist., p. 428. Plus tard, vers 846-847, Raban crivit berhard, lui expliquant que Gottschalk a trahi la pense de saint Augustin, que celui-ci n'a jamais enseign la double prdestina:

1619

RABAN MAUR
:

RABBOULA
trs soigne des

1020
Gertn. hist.,

tion, et qu'il ne faut pas confondre prdestination et prescience Dieu prdestine au salut ceux qui seront sauvs, mais il prvoit seulement ia damnation des autres, qui n'aura pour cause que leur mauvaise volont. Epislola ad Heberardam comitem, ibid., col. 15531562; Episl., p. 481-187. L-dessus, Gottschalk viril Mayence vraisemblablement pour s'y justifier, et le synode d'octobre 848 eut se prononcer sur la controverse. Le rsultat fut la condamnation de Gottscbalk, lequel fut mis en tat d'arrestation et expdi Hincmar, mtropolitain de Reims, de qui il dpendait comme moine d'Orbais. Une lettre de Haban, qualifie de synodale expose Hincmar les conclusions du concile. Epislola synodatis ad Hincmarnm archiepiscopum lUicmcnscm, P. L., t. cxii, col. 1574-1575. Aprs diverses pripties que nous n'avons pas raconter ici, Gottschalk russit rpandre ses ides en divers opuscules et intresser sa cause des thologiens de valeur, comme Ratramne de Corbie, et Loup de Ferrires, des voques comme Prudence de Troyes, etc., de telle faon qu'Hincmar se vit dans une situation fcheuse, suspect, son tour, d'avoir altr dans un sens plagien la pense de saint Augustin, ce qui tait videmment la plus grave infidlit que l'on pt commettre l'gard de la doctrine du matre. D'autre part, on l'accusait d'avoir manqu de douceur envers son prisonnier, qu'un concile de Quierzy avait fait fouetter, et qu'il dtenait sous sa surveillance directe, non pas Orbais, au diocse de Soissons dont l'vque Rothade lui tait suspect, mais Hautvillers dans son propre diocse. Inquiet de la tournure que prenaient les choses, Hincmar crivit donc Raban pour avoir son opinion sur le fond du problme et des indications pratiques sur la conduite tenir. Nous sommes un peu avant Pques de l'anne 850. A la lettre de Hincmar, Raban rpondit aussitt, lui envoyant ses propres crits sur la prdestination, savoir la lettre Noting et la lettre berhard, promettant une rponse plus complte plus

uvres potiques dans Mon.

Potes

tion, Iii>ist.,

une

n, 1894, p. 159-258; et des lettres, mme collecI. v, 1899. p. 379-533. A. Knopfler a donne dition du De inslitnlione clcricorum libri 1res, Munich,
Ici., t.

1900
II.

Vcrfljnllichungen

aus dem kirclienhisloriselien

Semiimr Munelien,

Travaux.

n. 5. 1 Gnraux.

Mabillon, Acta
;

sanctor.

ord. S. Ben., d. de Venise, t. vi, p. 1-45; du un/. .S'. Ben., t. n, passim, voir la table, p. 70-761
lier,

mme Annales

R. CeilHistoire des auteurs sacrs et eccles., 2 e d., t. xu: Kbert, Allgemeine Gesch. der Lilerat. des M. A., t. n, p. 120-145; A. Hauck, Kirchengesch, Deulschlands, 3 C -4 C d., t. n, Leipzig, 1912, passim, voir table alphabtique, p. 846i M. Manitius, Gesclt. der lat. Lileratur des M. A., 1. 1, Munich, 1911, p. 283-302; I.. Matre, Les coles piscopalcs et monastiques en Occident avant les universits = Archives de la hranee monastique, t. xxvi, 1924; Laistner, Thought and lelters in Western Europe A. D. 500 to 900, Londres, 1931. 2 Particuliers. Outre les introductions de Dummler et Knopllcr, aux ditions cites, voir surtout E. Dummler, Hrabanstudien dans Siizungsberichle der Berliner Akademie, 1898, t. i, p. 24-43; Kunsttnann, Hrabanus Magnentius Maurus, Mayence, 1841 E. Kohler, Hrabanus Mourus und die Schule zu Fulda, Leipzig (dissert, inaug.); sur les commentaires scripturaires : Schnbach, dans Silznngsbrrirhle der Wiener Akademie, phil.-hist. Klasse, t. cxlvi, 1903, fasc. 4, p. 79 sq.; .1. llablitzel, Hrabanus Maurus, ein Beitrag zur mittelall. Exgse = Biblische Sludien, t. xi, fasc. 3, FrK>ourg-en-R., 1906; sur la doctrine sacramentelle : F. J. Scliell, Hrabani Mnuri de sacramentis Ecclesi doclrina (programme de Fulda), 18-lf>.

RABAUDY
thomisme

H. Peltier. (Bernard de), dominicain mort en

1731. Il appartenait l'une des principales familles de Toulouse, ville o il fut prieur, inquisiteur, professeur la facult de thologie. Sa doctrine tait un
strict et appuy sur l'augustinisme, mais sans esprit troit de polmique dans les controverses de son temps. Comme les questions relatives la mthode de la thologie l'intressaient grandement, au point que les ouvrages qu'il a publis concernent en grande partie ces questions de mthode, U savait faire leur part la thologie positive et l'histoire. Le plan de son ouvrage ou plutt de son monument thologique tait grandiose, mais la ralisation s'avrait extrmement complique. II voulait rpandre sous le titre de Exercitationes theologic ad singulas parles summ sancli Tlwmse docloris angelici, toutes les ides de saint Thomas, les commenter, les doubler d'une thologie positive et d'une casuistique thomiste. Aussi, des trois volumes qui parurent Toulouse, in-8, 1713, 1713, 1715 654 p., 800 p., 931 p., les deux premiers taient entirement consacrs aux prolgomnes et le troisime ne contenait que le trait De Deo uno. Le P. de Rabaudy n'en publia pas davantage. D'autres parties de son uvre, dj prpare et concernant la thologie des sacrements, demeurrent manuscrites. D'une lettre du matre gnral des dominicains, le P. Cloche, il semble rsulter que c'est le courage plus que le temps qui fit dfaut au P. de Rabaudy pour mener bien l'norme entreprise.
:

tard. C'est la seconde lettre de Raban Hincmar, elle n'est pas dans Migne; mais on la trouve dans Diimmler, Episl., p. 487-489.

La rponse promise fut envoye un peu plus tard P. L., t. cxii, col. 1518-1530; Episl., p. 490-499. Elle n'ajoute rien de bien nouveau ce que nous savions dj par les lettres prcdentes Noting et Eberhard, auxquelles, d'ailleurs, Raban renvoie; il affirme tre tout fait d'accord avec Hincmar contre Prudence et Ratramne, qui ont tort de soutenir Gottschalk. Mais
:

la vieillesse, dit-il, et la

maladie l'empchent d'inter-

venir dsormais activement dans le dbat. De fait il n'interviendra plus, mais ses lettres constitueront des pices importantes pour le procs qui va se continuer sans lui; Hincmar sera heureux de pouvoir s'appuyer sur son autorit, mais un adversaire. Florus de Lyon, crira que Raban dans sa lettre Noting est tout fait en dehors de la question . Dont Cappuyns, Jean Scol Erignc, p. 120. Une lettre de Raban Hincmar sur la Trina Dr i las et publie par Dummler, op. cit., p. 499-500, se place

R. Coulon, Scriptores ord. prtedicatorum... suppl., fasc. 7, Paris, 1914, p. 507-508.

que nous venons de citer c'tait l encore un des points de doctrine que Hincmar reprochait Gottschalk. Dom Cappuyns, op. cil., p. 84 et 109.
vraisemblablement avant
:

celle

RABBOULA,
I.

M. -M. Gorce. vque d'desse (t 7 aot 436).

Vie.
I.

II.

avait prpar

.1. do Pamle (t 1587) matriaux d'une dition complte de Raban Maur; celle-ci ne parut que quarante ans aprs la mort de PanuMe, par les soins de Colvener, chancelier de l'universit de Douai. Rabani Maurl opra, a. Pamelio collecta, emissa studio G. Colvenerll, Cologne, 1626-1827,6 vol.,in-fol. C'est cette dition qui a servi de base celle de la /'. L.,

I.

ditions.

- I.e clbre rudit

lis

t.

CVH-CXII, 1851-1852.

E.

I>

miniler a

donn une dition

Sur la vie de Rabboula, l'on est renseign Vie. soit par un pangyrique, uvre d'un contemporain et d'un admirateur assez fortement teint de monophysisme, soit par un long pisode de la Vie du moine Alexandre, fondateur du couvent des Acmtes Constantinople. Cette dernire, qui parle surtout de la conversion de Kabboula, se raccorde mal avec la prcdente, qui ne laisse pas d'tre suspecte, elle aussi. Il naquit KenneSrin (le nid des aigles), le Chalcis des Romains, prs de Bre (Alcp). Son pre tait un

(Euvrcs et doctrines.

1621

RABBOULA
dont Rabboula fut
le

1622

prtre paen, qui, dit-on, aurait offert un sacrifice la demande de Julien l'Apostat, quand celui-ci traversa la rgion pour aller combattre les Perses en 363. Sa mre tait au contraire une chrtienne accomplie. L'enfant fit de trs bonnes tudes, soit en grec, soit en syriaque (le syriaque tait sa langue maternelle). Ces tudes lui permettront un jour de prendre la parole en grec devant l'empereur Constantinople; en atten-

t personnifi sous

modle desse, semble avoir une forme vivante par la lgende syriaque de L'homme de Dieu, lgende qui eut un grand

retentissement aussi bien en Occident (elle y est devenue la lgende de saint Alexis) ([n'en Orient . La littr.

syriaque,

p.

161.

OiuviS et doctrine. Rabboula est assez mince. Telle

II.

L'uvre crite de qu'elle a t publie

:

ouvrirent l'accs des fonctions publiques; par devenir prfet. Cependant son pre et sa mre s'efforaient, chacun de son ct, d'amener le jeune homme leur foi: sa mre crut russir en lui faisant pouser une chrtienne. La mre, la femme et

dant

elles lui

il

finit

surtout la grce divine travaillrent amener Rabboula la foi du Christ. On l'adressa d'abord l'vque de KenneSrin, Kusbe, qui, dsesprant de le faire cder, l'amena au vieil Acace, vque de lire (Alep). Cf. Bedjan, Acla marlyrum et sanctorum, t. i, p. 1020
sq.; t. v, p. 628 sq.; J.-J. Overbeck, S. Ephrmi syri, liabul episcopi Edesseni, Balsei aliorumque opra se159-162. Ces deux vques lecla, Oxford, 1865, p. l'clairrent et le guidrent dans la recherche de la vraie religion. Ce qui contribua beaucoup l'y amener ce furent les miracles oprs par un saint reclus du nom d'Abraham, au monastre de Markianos Kennesrin mme. Enfin il trouva dfinitivement la foi alors qu'il priait dans le sanctuaire des saints Cosme et Damien, et aprs y avoir t tmoin d'un grand

par Overbeck, op. cit., p. 210-250; p. 362-380, elle peut se rpartir de la faon suivante 1. Un groupe de textes canoniques. 2. Des lettres. 3. Un discours prononc Constantinople. 4. Enfin quelques hymnes. Mais l'action de l'vque d'Edesse n'a pas laiss d'tre considrable. Nous tudierons cette action dans le domaine de la thologie', dans le domaine scripturaire, enfin dans le domaine canonique, en signalant au fur et mesure les ouvrages qui entrent en ligne de compte. 1 Action thologique. Pour en bien comprendre l'importance, il faut se souvenir qu'desse tait le sige, au moment o Rabboula en tait vque, le la

prodige.

Vers l'an 400, ce proslyte fit partie d'un plerinage en Terre sainte et profita de la circonstance pour se faire baptiser dans le Jourdain. Ame ardente et cur gnreux, ds son retour dans son pays, il vendit ses biens, les distribua aux pauvres, quitta sa mre, sa femme, ses enfants et se retira au couvent de Markianos sous la direction du moine Abraham. A son exemple sa mre et son pouse en firent autant et entrrent

clbre cole des Perses , infode ds cette poque la thologie antiochienne, dont Thodore de Mopsueste tait le reprsentant le plus brillant et le plus autoris. Peu aprs la mort de Thodore, cette thologie trouvait en Nestorius, devenu archevque de Constantinople en 428, un interprte qui allait trs vite la discrditer. La lutte ne tardait pas clater entre lui et le patriarche d'Alexandrie, saint Cyrille. Voir art. Nestorius, t. xi. col. 9 sq. A la sommation adresse a Nestorius par le pape saint Clestin d'avoir se rgler sur l'enseignement traditionnel de Rome et d'Alexandrie, Cyrille ajoutait, de son chef, l'hiver de 430, les douze anathmatismes dont la publication, au moins intempestive, allait liguer contre la thologie alexandrine les reprsentants les plus en vue de la thologie antiochienne. Quelle fut dans ces
1

dans un monastre de

religieuses.

Trouvant

la vie c-

nobitique trop facile et avide de perfection, Rabboula se fit ermite et pntra dans le dsert avec son ami Eusbe pour mener une vie d'asctisme plus intense. Hliopolis (Baalbeck), la ville paenne, le tenta; il y vint avec son compagnon pour y briser les idoles et v recevoir la couronne du martyre; mais sa tentative choua. Cf. M.-J. Lagrange, Mlanges d'histoire religieuse : Un vque syrien du V e sicle, Rabulas d'Edesse, Paris, 1915, p. 195. L'authenticit de l'pisode est suspecte, bon droit, par le P. Peeters. La Vie d'Alexandre l'Acmte attribue, au contraire, la conversion de Rabboula, qui tait prtre paen dans sa ville natale, l'action d'Alexandre. Ses argumentations, ses miracles surtout, arrivent, non sans peine, convertir Rabboula. En 411 ou 412,1e sige d'Edesse tant devenu vacant par la mort de Diogne, les vques d'Orient, runis Antioche, choisirent pour l'occuper le moine Rabboula; Acace de Bre alla l'arracher sa retraite pour l'lever au sige d'Edesse. Dieu l'avait ainsi prpar pour une mission dlicate. Humble, zl, dvou, charitable et austre, tel fut ce saint vque. Sa mort, d'aprs son biographe, eut lieu le 7 aot 435. Le quantime du mois est exact; pour l'anne, il vaudrait mieux au dire du P. Peeters s'arrter a 436. L'glise syriaque le considre comme l'un de ses grands saints et clbre sa fte le 17 dcembre. Peu aprs sa mort, un de ses familiers entreprit d'crire la biographie que nous avons signale: elle a pass pour l'un des meilleurs morceaux du genre, dans la littrature syriaque. Publie par Overbeck, op. cit.. p. 160 sq., elle a t reproduite par Bedjan, Acla n.artyrum et sanctorum t. iv, p. 396 sq, et traduite en allemand par Bickell, Bibliothek der Kirchenvaler de Tallhofer. n. 1 02104. D'aprs Rubens Duval. l'asctisme rigoureux
DICT.

conjonctures l'attitude de Rabboula? S'il faut en croire son biographe ou plutt son aurait pris parti, ds le principe, pangyriste, il contre Nestorius. On aimerait d'ailleurs avoir d'autre garant que cet auteur, qui manque totalement de doc trine, au sujet d'une intervention (pie Rabboula aurait faite Constantinople mme en faveur de la doctrine de la maternit divine de Marie, menace, pensait-il, par les incartades de l'archevque. Le biographe raconte, en effet, qu'avant eu l'occasion d'aller la capitale, Rabboula y prcha dans la Grande-glise, en prsence mme de Nestorius (le tyran, comme il l'appelle), alors protg par le souverain, et qu'il prvint le peuple et tes souverains (Thodosc II et sa sur Pulchrie?) contre les cireurs de l'archevque. Un fragment s'est conserv, de lait, d'un sermon de Rabboula (Overbeck, op. cit., p. 233-244), qui pourrait avoir t tenu dans la capitale, et qui contient une affirmation explicite de l'unit de personne dans le. Christ, et de la lgitimit du terme thotocos appliqu la Vierge. Peut-tre quelques expressions donnentelles penser que l'orateur est moins ferme sur la dualit des natures, et il y a un passage assez dangereux sur Celui qui, impassible par nature, a souffert dans son corps selon qu'il le voulait . Somme toute, la Uni m du sermon correspond assez bien a la situation qui existait Constantinople en 429-130; un voyage de

Rabboula dans

la capitale n'a rien

d'absolument

in-

vraisemblable. On remarquera d'ailleurs qu'aux dires mmes du biographe, l'vque d'Edesse n'a pas lait ce voyage pour aller combattre Nestorius, ce qui, cette date, n'aurait aucun sens, mais pour des raisons d'ordre surtout financier. Il n'est pas tonnant que, venu Constantinople, il ait t invit prcher; son sermon a d'ailleurs la modration qui convient un tranger parlant dans une des glises de la.
T.

DE

TllOL. CATHOL.

XIII

52.

1623

RABBOULA

1624

capitale. Mais le discours ne serait-il pas un faux? Cf. E. Schwartz, Konzilstudien, Strasbourg, 1914,

p. 23, n. 1. Mais, dans l'hiver de 430-431, Rabboula va tre amen prendre plus catgoriquement position. An die de Samosate vient, sur l'ordre de Jean d'Antioche, de composer sa rfutation des anathmatisines cyrilliens. Rabboula s'en meut et crit son voisin une

partiellement conserve. Overbeck, op. cit., 222. La doctrine soutenue par Andr lui parat inquitante, pour ne pas dire plus. La distinction des natures, aprs l'union, risque, dit-il, d'introduire la vieille distinction (dj condamne) des deux fils. la suite de cette lettre, Overbeck publie un fragment d'une missive d'Andr Rabboula, ibid., p. 223, mais ce ne peut tre une rponse la lettre prcdente; il y est fait allusion une condamnation publique que Rabboula aurait prononce contre son collgue de Samosate, geste certainement prmatur cette date. Cependant le concile qui, dans la pense de Thodose, devait dirimer le conflit entre Nestorius et Cyrille
Ici Ire

p.

phse, la Pentecte. Rabboula s'y rendit avec les autres voques orientaux , conduits par Jean d'Antioche. On sait que la reprsentation antiochienne arriva avec du retard, alors que la condamnation de Nestorius avait dj t prononce par la majorit groupe autour de Cyrille. Art. Nestose runissait

eux dont il nous reste quelques tmoignages dans des fragments de lettres. Rabboula signalait au patriarche le regain de faveur que trouvaient en ce moment les crits des premiers docteurs antiochiens, Diodore et Thodore, (pie les partisans de Nestorius mettaient en circulation. Fragment dans Overbeck, op. cit., p. 225; plus complte dans les Actes du V e concile. Mansi, Concil., t. ix, col. 247. Cyrille rpondit en encourageant les efforts de l'vque d'desse, et en lui adressant son trait De incarnalionc Unigenili, de mme qu'il lui avait expdi antrieurement le Ilepl -rj op07 raoTeco. Une traduction syriaque de ces ouvrages sciait trs opportune pour combattre les erreurs des Antiochiens. Overbeck, op. cit., p. 226, texte plus complet que celui qui est donn dans les Actes du V e concile. Mansi, ibid., col. 245. Au cours des ngociations relatives l'accord avec Jean, Cyrille prit encore l'vque d'desse pour son confident. Voir Syn. Cas., n. 196 (108), Acl. conc. cum., loc. cit., cf. une autre lettre p. 140; P. L., t. lxxxiv, col. 721 de Cyrille Rabboula publie par I. Guidi d'aprs le Val. si/r. 107 dans Rendiconli dlia li. Accademia dei Lincei, 1886, p. 546, note 2. L'vque d'Edesse en(

rius, col. 114. Les

Orientaux

se

forment eux-mmes

traduction des uvres cyrilliennes. que la version syriaque du Ilspi tj pQj 7TCTTea), contenue dans Vadd. 14 557 du Rritish Musum, est de lui. Texte publi dans Bedjan, Acla marlyrum et sanclorum, t. v, p. 628-696; cf. Wright,
treprit
Il

alors la

est certain

en un concile rival qui condamne l'uvre de l'assemble cyrillienne. Or, il semble bien que Rabboula, dans l'occurrence, ait suivi son chef, le patriarche d'Antioche. Cela rsulte du fait que sa signature se lit, avec celle de ses collgues d'Orient, au bas de deux lettres adresses par le concile de Jean, l'une au peuple de Hirapolis, l'autre aux dlgus qui avaient t envoys Constantinople. Voir Synodicon Casinense, n. 96, 116, dans Schwartz, Acla concil. cum., t. i, vol. iv, p. 45 et 67. Il n'y a pas lieu de s'arrter une conjecture faite, il y a longtemps dj, par M.-J. Lafrange, selon laquelle le nom de Rabboula aurait t indment ajout la liste des signataires. Mlanges
d'histoire religieuse, p. 214. Quoi qu'il en soit d'ailleurs,

Rabboula, qui ne semble pas avoir eu d'hsitation au point de vue doctrinal, ne tarderait pas se rallier compltement la personne mme de Cyrille. Si l'autorit de Jean d'Antioche avait pu le retenir, phse, dans le groupe des Orientaux , peine fut-il rentr desse qu'il changea brusquement d'attitude. Cf. Wright, A short history of syriac lileralure, p. 47. Trs vite, il fut considr dans la Syrie euphratsienne comme le grand dfenseur de Cyrille, le grand adversaire de la thologie antiochienne. Dans une lettre adresse par Andr de Samosate Alexandre de Hirapolis, un peu avant Pques 432, Rabboula est dnonc comme ayant cd des sollicitations venues de Constantinople, et comme s'tant dclar ouvertement
doctrine antiochienne. Syn. Cas., n. 132 (43), cum., loc. cit., p. 86; P. G., t. lxxxiv, col. 649. (Le texte fourni par Schwartz supprime une il faut lire non pas difficult que Laissait le texte revu in Constantinopoli suscipiens lilteras, ce qui supposerait un voyage de Rabboula la capitale, mais a Conslantinopolim (sic) suscipiens lilteras). Dans les milieux orientaux on envisagea mme L'hypothse de rompre la communion avec l'vque d'dcssc; Syn. Cas., n. 133(44), ibid., p. 87 et col. 650; cf. n. 189 (101), ibid., p. 136 et col. 71(5. Les ngociations qui se nourent alors autour de l'Acte d'union cal-

contre
Act.

la

conc.

mrent un instant les esprits. S'il tait mis de ct par ses collgues de l'Orient, Rabboula se rattachait avec d'autant plus de force Cyrille. Des relations assez suivies se nourent entre

Catalogue of syriac mss. in British Musum, t. il, A. Baumstark est d'avis qu'on pourrait attribuer aussi Rabboula la traduction d'autres crits cyrilliens IIpx ro tj vaToXj max<$7rou; Hp to ToXjxc7jv-a auvv)Yopsv to Nsaropou S6y(i.a(Jt.v "On el Xpiax; Ilspl vxvOpoOTjasco toj Movoyevo'j. Gesch. der syr. Lilcr., p. 72, o l'on trouvera l'indication des mss. contenant ces traductions. En mme temps qu'il diffusait ainsi la bonne doctrine , Rabboula combattait nergiquement la doctrine oppose. 11 faisait aux crits des Antiochiens une guerre acharne. Dans sa ville piscopale mme il aurait ordonn la destruction des livres de Thodore. Cf. Assmani, liibl. orient., t. a, p. 86; t. b, p. 73. Il interdisait ses moines et ses prtres de jamais possder ces ouvrages, leur ordonnant de s'adonner l'tude de la vraie foi. Canons 10, 26, 75. Overbeck, op. cit., p. 215; cf. Nau, Les canons et rsolutions de Rabboula, p. 79-91. Andr de Samosate, dans sa lettre cite plus haut, .Syn Cas., n. 132 (43), et adresse Alexandre de Hirapolis, dclare qu' desse Rabboula se comporte comme un tyran. Mais son action contre la doctrine antiochienne s'exerce aussi distance; il semble bien tre, avec Acace de Mlitne, L'instigateur de la lutte contre les crits des matres antiochiens qui se dclenche alors en Armnie. Voir la lettre de Proclus aux Armniens, dans Mansi, Concil.. t. v, col. 421. Le pangyriste de Rabboula dclare avoir runi quarante-six lettres de l'vque adresses aux prtres, aux empereurs, aux principaux personnages et aux moines ; il se proposait de les traduire du grec en syriaque afin que ceux qui les liront apprennent quelle ardeur enflammait son zle divin . Cette collection, qui serait prcieuse pour l'tude des origines du monophysisme syrien ne s'est pas conserve comme telle. Cette action se heurtait d'ailleurs, desse mme, une rude opposition; 1' cole des Perses n'entendait pas se laisser dpossder de la thologie laquelle elle s'tait rallie. Ibas, prtre de Rabboula, en tait alors le docteur le plus en vue. C'est vers ce moment, peu aprs la conclusion de l'accord de 133, qu'il adressait a Mari le Perse, vque d'ArdaSir, la fameuse
p. 719.
:

<

lettre

appel

o Cyrille est si malmne cl o Uabboula est le tyran d'desse Voir Mansi, op. cit.,
.

1625
.

RABBOULA

RABESANUS
par
le

(LIVIN)

1626

t. vu, col. 24 1 Or, en 435 (ou 436), ce sera Ibas lui-mme qui succdera Rabboula. Il entreprendra ds lors une vive raction contre l'uvre de ce dernier, traduisant en syriaque les oeuvres de Thodore, propageant avec ardeur les ides qu'avait combattues son prdcesseur. Cette activit se heurterait d'ailleurs, elle aussi, une trs forte opposition. Voir Ibas et Trois Chapitres. Il nous reste relever dans ce qui s'est conserv des uvres de Rabboula les autres indications dogma-

biographe de cet vque d'desse, est la Peshilto du Nouveau Testament, devenue la vulgate des Syriens. Cf. Rubens Duval, op. cit., p. 38 sq. Le P. Lagrange est plus explicite le Nouveau Testament de la Peshilto est trs probablement de Rabboula; cf. M.-J. Lagrange, Histoire ancienne du canon du Nouveau
:

tiques.

Outre la maternit divine, Rabboula loue dans ses Hymnes, encore en usage dans la liturgie syriaque, la
parfaitement sainte Overbeck, p. 245 sq. Dans ces mmes hymnes, il glorilie le courage des martyrs, parle des mes des dfunts qui attendent et nos prires et la rsurrection, de la pnitence et du ciel. On possde encore de lui un discours indit sur les aumnes offertes pour soulager les mes des dfunts, et par consquent on y trouve une preuve en faveur du dogme du purgatoire; il y prne la clbration des ftes propos de la commmoraison'des morts cf. ms. de la Laurentienne de Florence, v. Assmani, Cat.
virginit de Marie,
il

l'appelle
.

ou sainte de toute manire

Cf.

cod. mss. Bib. Palat.

Medic,

p.

107; voir aussi

les ca-

nons 33 et 36 dans Nau, op. cit., p. 86 sq. Sa pense sur la prsence relle, le sacrifice de la messe et ses effets n'est pas moins explicite. 11 semble que de son temps l'glise syriaque employait le pain azyme dans la liturgie. En eiTet il blme les moines de Perrhes, dans sa Lettre Gamalinus, et leur reproche de faire fermenter le pain devant servir au saint sacrifice et de s'en nourrir trois fois par jour apaisant ainsi leur faim et leur soif, avec le corps et le sang de NotreSeigneur. .Mais il ne leur reproche pas de mettre de l'eau chaude, dans le calice, comme cela se pratique encore dans la liturgie byzantine; il dit aussi que l'on ne doit pas clbrer la liturgie les jours de jene. Cf. Overbeck, op. cit., p. 230 sq. Land, Hisloria miscellanea dans Analecla sijriaca, t. m, p. 316; Assmani,
;

Testament, Paris, 1933, p. 130, 162. Rabboula est l'un des premiers, parmi les Pres de l'glise syriaque, parler des Actes de Paul comme criture; cf. ibid., p. 128; Overbeck, op. cit., p. 237. 3 Action dans le domaine canonique. Rabboula vque, n'oublia pas qu'il tait moine svre et austre pour lui-mme, il voulait l'tre pour ses religieux, son clerg et son diocse. Outre son petit trait intitul Canons, il crivit des Avertissements aux moines et des Ordonnances et avertissements relatifs aux clercs et religieux. Texte dans Overbeck, op. cil., p. 210-221: traduction franaise dans Nau, op. cit., p. 83 sq. Il y parle de l'obissance, de la chastet, de la pauvret, de l'office rciter le jour et la nuit (can. 15), du jene, de la prire et de l'aumne (can. 36). A ses prtres il donne des rgles pour btir des glises avec abside et asile adjacent, can. 16, 41, 47, 79. Il cre des hpitaux et des asiles avec des frres hospitaliers, des diaconesses et des religieuses, cf. Lagrange, Mlanges, p. 207, et ordonne que les biens des clercs demeurent l'glise aprs leur mort, can. 65..

du mariage n'est nullement aussi certains degrs de parent le mariage. Can. 81, Nau, p. 83-90. Enfin il mentionne avec les prtres, les priodeutes. Sa vie de privation et de svrit le lit beaucoup estimer, mais il tait plus craint qu'aim. Aprs sa mort un grand relchement eut lieu dans le clerg et les monastres d'desse; aussi faudra-t-il attendre Jacques
Pour
lui, l'indissolubilit
il

discutable; interdisant

numre

d'desse au VIIe sicle pour tenter une nouvelle rforme.

J.-J. Overbeck, S. EphraeRabulve episcopi Edesseni, Batxi aliorumque opra Oxford, 1865, donne le texte de la Vita, p. 159 sq., les uvres en prose conserves, p. 210 sq., et quelques textes potiques, p. 245-250; p. 362 sq., 370 sq.; on trouvera une traduction allemande des textes en prose par Bickell, dans la Bibliothek der Kirclierwler deTallhOler, n. 102, Ausgew'dte syrische Texte, Kempten, 1874; Bcdjan, Acta martyrum. et sanclorum, t. iv, Paris, 1894, p. 396-470, donne aussi le texte syriaque de la biographie, cf. ibid., t. v, p. 628696; la biographie grecque d'Alexandre l'Acompte, dans P. O., t. vi, p. 663-675; les Canons et rsolutions canoniques de Rabboula, dans F. Nau, Ancienne littrat. syriaque, fasc. 2, Paris, 1906, p. 79-91.
I.

Textes et traductions.

mi

syri,

1. 1, p. 197 et 409. 11 est intressant de noter que Rabboula recommande ses clercs et moines de bien nettoyer l'endroit o serait tombe une parcelle du saint corps; il faut mme gratter la table, enlever la poussire et la distribuer aux fidles, y placer, s'il le faut, des charbons ardents. Cf. can. 85, Nau, op. cit., p. 91. On a pu chicaner Rabboula sur ses ides relatives au mode de prsence; sa pense est Il peut-tre hsitante, elle n'est pas htrodoxe. prescrit ses moines la vnration des reliques des martyrs et le culte des saints. Can. 21, ibid., p. 85. 2 Action dans le domaine scripluraire. Rabboula rtablit dans la liturgie le texte original des saintes critures. Le Diulessaron avait fait fortune en Syrie jusqu' l'poque de Rabboula; mais on commenait dj le combattre, l'on ordonnait d'en brler les exemplaires. C'est ce que firent Thodoret de Cyr et Rabboula. P. G., t. lxxxiii, col. 372 A. Ce dernier obligea ses moines et ses clercs mettre un exemplaire des vangiles spars dans chaque glise. Can. 68, Nau, op. cit., p. 90. Pour ce faire, il traduisit le Nouveau Testament du grec en syriaque, ou tout au moins revisa une ancienne traduction; ainsi nous laissa-t-il le Nouveau

Bibliotheca orientalis,

selecta,

II.

Travaux.

1 Histoires littraire*. p. 197, 409;

Assmani,
litt-

Biblioth. orient.,
sijriae lileruture,

t. i,

Wright,

short bistory of

Londres, 1894; Rulens Duval, La

rature syriaque, 3 e d., Paris, 1907; A. B umstark, Gesch. der syrischen Literatur, Bonn, 1922; O. Bardenliewer, Allkirchliche Literatur, t. IV, Fribourg-en-B., 1924, p. 388-392. 2 Monographies. Lamy, s. Rabulas, dans la Renne catholique de Louvain, 1868, p. 519 sq.; M.-J. Lagrange. Rabulas, vque d'desse, dans Mlanges d'hist. rclig., Paris, 1915, p. 185-226 (rimpression d'un article de la Science catholique de 1888); P. Peeters, La vie de Rabboula, dans Recherches de se. rel., 1928, p. 170-204, a soumis une svre critique les donnes de la Vita,

I.

Testament del Peshitto; cf. Overbeck, op. cit., p. 220. Rurkitt croit que vers 200 l'vque d'desse, Palout, avait traduit du grec Y Evangelion da Mepharreshe (vangiles spars) et que Rabboula n'a fait que reprendre cette traduction pour la conformer davantage au texte grec lu Antioche au v e sicle et nous
lgua ainsi la Peshilto publie par son autorit comme substitut du Dialessaron. Rubens Duval cite Rurkitt et le critique au sujet de la version de Palout, mais il ajoute plus vraisemblable est l'hypothse que la version du Nouveau Testament attribue Rabboula
:

Llvfn, frre mineur de la province de Venise (xvn sicle). Originaire de Montorso (province de Vicencc), il publia un Cursus philosophicus ad mentent Scoti, Venise, 1664.
J. H. Sbaralea, Supplementum ad scriplores ord, minnrum, n, Home, 1921, p. 120; S. Dupasquier, Summa philosophise scholastic et scotisticm, t. i, Lyon, 1692, prface, o la suite de Mastrius, Bellutus, Columbus, Sonnenus, Pont.

RABESANUS

Ziadk.

cius, Frassen,

il

cite

Rabesanus parmi

les

auteurs qui rcem-

ment ont compos des ouvrages ad tnentem Scoti. A. Teetaert.

1627

RACINE (BONAVENTURE)

RADBERT

(PASCHASE
:

1628

RACINE Bonaventure (1708-1755), naquit Chauny, diocse de Noyon, le 25 novembre 1708; il lit ses premires tudes dans sa province, puis au Collge Mazarin, Paris. 11 s'adonna d'abord l'enseignement et il devint principal au collge de Rabastens, diocse d'Albi. Dnonc pour ses opinions jansnistes,
il se retira chez l'vque de Montpellier, Colbert de Croissy, puis il vint Paris, o il fut ml aux controverses du temps; il fut appelant de la bulle par un acte du 11 juillet 1731, et passa dans le diocse d'Auxerre (1734) puis revint Paris, o il mourut le 15 mai 1755. Racine intervint dans les polmiques souleves,

retrouver le litre franais que d'un seul Rveilmalin catholique aux dvous de la foi, Caen, 1613, in-8, conserv a la bibl. munie, de Colmar, dans lequel il s'elTorce de rveiller les catholiques endormis et les engage dfendre, leur foi contre les protestants. Une autre dition faite a Caen, en 1621, in-4, est signale par Bernard de Pologne, J. II. Sbaralea et II. Hurter. Le P. Ange a compos encore les ouvrages suivants dont nous ne pouvons donner que les titres en latin Calvinismus de lar valus, 2 vol. in-8, Paris, 1627 (1629 d'aprs Bernard de Bologne) et 1630,
:

en 1734, parmi les appelants, pour la question de la crainte et de la confiance et il publia, sur ce sujet, les Simple expos de ce qu'on doit penser crits suivants sur la confiance cl la crainte, in-12, 1734; Mmoire sur la confiance et la crainte et Suite du Mmoire sur la confiance, in-12, 1734; Instruction familire sur la confiance et l'esprance chrtienne, in-12, Paris, 1735; cet crit eut plusieurs ditions. Mais l'ouvrage capital de Racine est V. Abrg de l'histoire ecclsiastique, contenant les vnements considrables de chaque sicle, avec des rflexions, 13 vol. in-12, Utrecht, 1748-1751. Les neuf premiers volumes ont une grande valeur, mais les derniers sont une apologie constante du jansnisme. On attribue Troya d'Assigny les deux volumes in-12 qui sont la suite de cet Abrg; c'est un extrait du Journal de Dorsanne et des Nouvelles ecclsiastiques, tout fait favorable au parti, mis l'Index par un dcret du 27 avril 1756. Aprs la mort de Racine, Clmencet dita ses uvres posthumes comprenant un Abrg de la vie de Racine, un Abrg de l'histoire ecclsiastique avec des rflexions et l'Analyse du catchisme historique et dogmatique sur les contestations qui divisent maintenant l'glise (Nouv. ccclcs. du 25 sept. 1759, p. 160). Rondet dita le Discours sur l'histoire universelle de l'glise, depuis l'origine du monde jusqu' nous et sur chacun des dix-sept sicles depuis Jsus-Christ, avec une histoire abrge de l'arianisme et du plagianisme, 2 vol. in-8, Cologne, 1759; le t. i er contient l'histoire universelle de l'glise et les rflexions sur les treize premiers sicles; le t. n contient les rflexions sur les quatre derniers sicles, avec l'histoire abrge de l'arianisme et du plagianisme. Les Nouvelles ecclsiastiques du 2 octobre 1759, p. 163-164, protestent avec quelque vivacit contre les modifications importantes qui auraient t faites l'uvre de Racine.
:

dans lequel il dnonce les erreurs calvinistes; Duo emblemata et figura' symboliese hreticorum, in-4, Paris, 1627: Xurralio conversionis Joannis Rochetce in urbe Trecensi judicialium causarum palroni, in-8,
Troyes, 1633.

Bernard de Bologne, Bibl. scriplorum ord. min. capuccinorum, Venise, 17 17, p. 15-16; J. H. Sbaralea, Suppl. ad scriptores ord. minorum, t. i, Rome, 1908, p. 47; L. Moreri, Le grand dict. hist., t. vu, p. 331; II. Hurter, Nomenchdor, 3* d., t. m, col. 992; Roch de Csinale, Storia dlie missioni

dei cappuccini, t.n,

Rome,

1872, p. 364-365. Dicl. de biogr.

franc.,

t. i,

col. 191.

RADBERT
cle.

I.

A. Teetaeht. Paschase, moine de Corbie, ix e siSa personne. II. Son uvre. III. Sa thologie

eucharistique.

I. Sa personne. Paschase naquit vers 790, sans doute dans la rgion de Soissons. Son vrai nom est Radbert, mais, comme les humanistes de son temps, il trouvait barbare ce nom germanique et prit un surnom latin, Paschasius. Alcuin, de mme s'tait appel Albinus; Raban tait surnomm Maurus. Il devint moine, puis coltre Corbie sous le gouvernement du grand abb Adalhard. En 822, il accompagne en Saxe Adalhard et son frre Wala, et prend part la fondation de Corvey, la Nouvelle-Corbie. En 844, il est abb de Corbie. A ce titre, il assiste au concile de Paris, en 847, et il obtient de cette assemble une confirmation des droits et privilges de son abbaye. En 849, il est au synode de Quierzy, qui condamne Gottschalk. Vers 851, la suite de difficults assez obscures, il donne sa dmission et se retire Saint-Riquier. Plus tard, il revient Corbie, comme simple moine, et y

meurt vers 865.

Telle fut dans ses grandes lignes la vie de Paschase Radbert. Associ la politique des deux frres, Adalhard et Wala, il fut leur ami et leur confident, mais il n'eut, personnellement qu'un rle secondaire. Abb, il n'eut pas le gnie d'Adalhard, qui fut comme un second fondateur de l'abbaye de Corbie il fut un moine purement et simplement; c'est--dire un homme de prire et d'tude. Son activit est surtout d'ordre thologique, et dans ce domaine, il russit tre plus personnel et original que la plupart de ses contempo:

Morcri, I.e grand dict. hist., 1759, t. IX, p. 15-16; Richard et Giraud, Bibl. sacre, t. xx, p. 356-357; Ladvocat, Dict. hist. portatif, t. m, p. 258-259; Barrai, Dicl. hist. critique, t. IV, p. 50-52; Nouvelles ecclsiastiques du 24 juill. 17.~>5, 117-120 et du 3 dc. 1756, p. 10S; Ncrologe des /dus I. clbres dfenseurs et confesseurs de la vrit du XVIII e sicle,
1760, p. 337-338.
.1.

Carreyre.
la

rains.

RACON IS
i

(Ange de)

frre

mineur capucin de

province de Paris, qu'il faut distinguer de son cousin germain Charles Franois d'Abra de Raconis (15901646), voir t. cr col. 93, qui fut vque de Lavaur. Ange naquit vers 1567 au chteau de Raconis, prs de Montfort-l'Amaury (Seine-et-Oise) de parents nobles appartenant la religion rforme, de sorte qu'il fut lev dans le calvinisme. Il en fut mme un dfenseur acharn dans sa jeunesse, jusque mis 1598. Il se convertit vers cette poque au catholicisme et ne se contenta pas d'abjurer le calvinisme, mais entra dans l'ordre des capucins, o il se signala par son zle pour attirer les protestants dans l'glise catholique et combattre sans relche les rforms dans ses sermons et ses crits. Il mourul Paris le 15 janvier 1637. Il laissa quelques ouvrages de controverse, qui lurent tous crits en franais. Nous n'avons toutefois pu
,

H. Son uvre. Une partie des ouvrages de Radbert a t insre dans la Bibliothque des Pres. Nous devons Sirm le premier essai d'dition complte 11118. in-fol., Paris, chez Cramoisy. Migne, P. L., t. cxx, a repris cette dition et l'a complte, mais sur bien des points cette publication laisse dsirer.
I

De

1556).

viia sancti

Adalhardi (P.

/..,

t.

cxx,

col.

1507-

Personne

pour composer de Charlemagne, qui jouit de son vivant et aprs sa mort d'un tel prestige. L'uvre de Radbert est plutt un pangyrique qu'une biographie on y trouve glaner quelques renseignements historiques, malheureusement noys dans une prose assez diffuse. A la suite, de cette Vie, on lit dans les manuscrits, un pome, en forme d'glogue, dans laquelle C.orbie-la-Ncuve et Corbie l'Ancienne, sous les noms de Philis et de Galathe
:

n'tait plus qualifi que la vie du grand abb, oncle

Radbert

1629

RADBERT (PASCHASE

1630

pleurent la mort l'une de son pre, l'autre de son poux, en la personne d'Adalhard. Mabillon et Migne aprs lui ont publi ce pome la suite de la Vila; Traube a montr que la composition de cette glogue est bien due Radbert. Cf. Mon. Germ. hist., Poetx
lai., t.

Radbert commena donc commenter saint Matthieu, alors qu'il tait coltre de Corbie; la demande
de ses frres, il rdigea les quatre premiers livres ddia Guntland, moine de Saint-Riquier. Plus tard, lorsqu'aprs sa dmission il se retira Saintet les

m,

p. 42.

Epilaphium Arsenii seu vila Walx (ibid., col. A cause du sujet, il faut placer ici cet 1559-1 G50). il ouvrage, dont la date est beaucoup plus tardive prsente, en effet, la vie de Wala, frre d'Adalhard,
2

Riquier, les nouveaux frres qui l'avaient demandrent de continuer son travail,

accueilli lui
il

composa
:

alors les quatre livres suivants. Les derniers furent

qui fut troitement uni l'activit de celui-ci et lui succda la tte de l'abbaye. Il n'y a plus d'hsitation sur l'attribution de cet ouvrage Paschase Radbert: l'argumentation de Mabillon a paru convaincante, on
la

lira

Louis

le

dans Migne (col. 1557). Dbonnaire, I'aris, 1849,

Cf. p.

1;

Himly, Wala et Mobilier, Les

sources de l'histoire de ]-'rance, t. i, p. 234. Cet loge funbre, divis en deux livres, est dialogu; les interlocuteurs ne sont d'ailleurs plus les mmes au second livre, car un intervalle assez long s'est coul. Le premier livre, en effet, fut compos

peu de temps aprs la mort de Wala, survenue en 835, et axant la mort de Louis le Dbonnaire en 840; le second a t crit aprs la dmission de Radbert, donc aprs 851. Les interlocuteurs sont Radbert lui-mme et quelques moines de Corbie qui grnent leurs souvenirs. A premire vue, cette uvre parat obscure; mais tout s'explique quand on a compris qu'il s'agit d'un livre clef les personnages sont prsents sous un nom d'emprunt Wala lui-mme est Arsnius, ou Jrmias; Adalhard est Antonius; Louis le Dbonnaire, Justinien; l'impratrice Judith, Justine, etc. Ces noms ont t interprts pour la premire fois par Mabillon. Ce style voil, cet cart entre les deux livres taient commands par la prudence. Si l'on se rappelle le rle politique si tourment de Wala et l'attitude d'opposant qu'il eut souvent l'gard de Louis cl surtout de Judith, on comprendra que son pangyriste ait t tenu une grande rserve dans le compterendu des faits, et dans le blme de personnages encore vivants; le premier livre, la rigueur, peut se suffire lui-mme; il fait l'loge, en Wala, de l'homme et du moine; Radbert, qui l'avait connu intimement, et mieux encore qu'il n'avait connu Adalhard, pouvait, l-dessus, entreprendre un pangyrique peu compromettant. Le second livre est beaucoup plus historique et, partant, plus intressant pour le lecteur averti. Mais, s'il est prcieux pour reconstituer l'histoire d'une priode particulirement trouble, il n'apporte que peu de choses au thologien. 3 Commentaire sur saint Matthieu (ibid., col. 31Ce commentaire est l'uvre la plus consi994). drable de Radbert. Il est rparti en douze livres et sa composition s'chelonne tout au long de la vie de l'auteur, ainsi qu'on peut le constater par les prfaces et
:
:

termins plus tard, aprs son retour Corbie au prologue du 1. IX, il se prsente lui-mme comme un vieillard. Ces livres, comme les prcdents, sont ddis aux moines de Saint-Riquier. La mthode habituelle de ces commentaires chez nos auteurs du ix e sicle consiste recueillir les meilleurs passages des Pres, les abrger en un florilge assez impersonnel. Radbert est cependant, dans son commentaire sur Matthieu, plus personnel que beaucoup de ses contemporains; il utilise les Pres, videmment, mais il ne se prive pas de les critiquer quand l'occasion s'en prsente; il indique ses rfrences en plaant prs du texte cit les premires lettres du nom de l'auteur; si l'on ne peut pas dire que tout soit de lui dans cette uvre, il y a beaucoup de lui; il ne dissimule pas ses ides le rcit de la cne, par exemple, lui permet de revenir et d'insister sur la thse qu'il a soutenue dans son De corpore et sanguine Domini. Voir col. 890. 4 Liber de corpore et sanguine Domini (ibid., col. 1267-1350). C'est l'ouvrage fondamental de Radbert, celui dans lequel il a mis le plus de lui-mme. Migne reproduit le texte publi par les P. P. Martne et Durand, au t. x de V Amplissima collectio. Cette dition a t tablie trs srieusement sur un grand nombre de manuscrits, dont plusieurs contemporains de Radbert. Le trait fut compos la demande de Warin, ou Placide, abb de Corbie la Neuve, pour l'instruction des moines saxons, chrtiens de date rcente et encore peu instruits de la doctrine; cette premire dition est de rSlil la prface taisant allusion a l'exil de Wala, nomm ici Arsnius. Il ne semble pas que l'uvre, a cette date, ait fait grand bruit. Des extraits, cependant, en furent faits et circulrent sans nom d'auteur ou mme sous le nom de saiuL Augustin, ce on qui provoqua plus tard un singulier quiproquo allguera contre Radbert ses propres textes comme tant de saint Augustin et on lui fera le reproche d'avoir mal compris et tir lui la pense du matre. Noir sur cette curieuse question Lepin, L'ide du sacrifice de la messe d'aprs les thologiens, Paris, 1926, appen:

dice, p. 759.

les

conclusions des divers livres.

Il

Au prologue du I. I er qu'on l'avait charg de prcher aux fles solennelles sur quelques passages de l'vangile, mais il est certain que cette prdication ne fut pas la seule raison d'tre de ce commentaire celui-ci, en effet, suppose une explication suivie, telle qu'elle peut tre donne par un professeur dans un cours. Laistner remarque que l'vangile de saint Matthieu tait souvent considr comme le texte de base pour l'explication des trois autres, Thought and lelters in Western Europe, A. D. ~)00-900, p. 247 252. C'est le cas par exemple du Commentaire sur saint Matthieu de Christian de Stavelot qui connut Paschase Radbert Corbie de frquentes citations de Marc, Luc et Jean viennent complter l'histoire vanglique telle que la donne saint Matthieu; chez Paschase Radbert, l'imfut parl avant d'tre crit.
dit
,

Radbert nous

844, devenu abb de Corbie, Radbert reprit son elle reet en lit hommage Charles le Chauve cevait ainsi une publicit qu'elle n'avait pas connue jusque l. Il en rsulta une controverse qui dura plusieurs annes; on reprochait Radbert un ralisme excessif, lorsqu'il affirmait que le corps du Christ prsent dans l'eucharistie est le corps mme du Christ vivant, n de la vierge Marie et immol au Calvaire, et d'autre part que le sacrifice de la messe renou-

En

uvre

velle

le sacrifice

de

la croix.

Les principaux oppo-

pression est la

mme.

lurent Ratramne, moine de Corbie, Raban Maur, Pnitenliel Hribald, P. L., t. ex, col. 192, et Gottschalk, auteur des Dicta cujusdam sapienlis, autrefois attribus Raban Maur et publis parmi les uvres de ce dernier sous le titre de Lettre gil, P. L., t. c.xii, col. 1510. Ainsi attaqu, Radbert non seulement maintint sa position, mais il l'accentua. Nous pouvons connatre l'tat de sa pense d'alors par le commentaire qu'il donne du c. XXVI de saint .Matthieu, o il prend par r tie ses adversaires Audiant qui volunt exlenuare hoc verbum corporis, quod non sit vera caro Christi, qu.se nunc in sacramento celebralur in Ecclesia Chrisli, neque

sants

1631
verus sanguis ejus. P. L.,

RADBERT (PASCHASE
virginit de sa mre.
la

1632

t. cxx, col. 890 B. Nous avons un autre document dans la lettre Frudegard, qui sera analyse plus loin; mais aussi, dans des additions fort intressantes au texte du De corpore et sanguine Doinini et qui constituent rellement une troisime dition. Les diteurs bndictins ne pouvaient pas ne pas le remarquer, et ils ont soin de le signaler

Ratramne n'est pas nomm dans rplique de Radbert, mais il est vident qu'elle est dirige contre lui. Cf. Dom Cappuyns, Jean Scot rigne, Louvain, 1933, p. 101.

Le texte donn par Migne d'aprs

trs incomplet.
les
11

L. d'Achery est longtemps- en effet, parmi uvres de saint Hildefonse et entirement boulefigura

en note. Cf. P. L., col. 1283, 1294, 1298, 1318, 1339, 1346. 5 Epistola ad Frudegardum de corpore et sanguine Domini (ibid., col. 1351-1360). La lettre Frudegard est postrieure aux derniers chapitres du Commentaire sur saint Matthieu auquel elle renvoie; elle est donc tout fait de la fin de la vie de Radbert. Frudegard, moine de Corvey avait crit Radbert pour lui soumettre quelques dillicults au sujet de la faon oV>nt il prsentait le mystre eucharistique. Peut-on dire rellement que nous recevons dans l'eucharistie la mme chair du Christ qui est ne de la vierge Marie, qui a souffert sur la croix? Frudegard se dclare tout dispos le croire, mais il a entendu dire que c'tait l une thorie audacieuse, contraire la tradition et tout particulirement la doctrine de saint Augustin, lequel condamne avec indignation le ralisme grossier des gens de Capharnam. Radbert rpond en renouvelant les prcisions qu'il a donnes dans son trait. Beaucoup, dit-il, lisent Augustin, qui ne le comprennent pas. Augustin ne veut pas dire que le Christ n'est pas rellement prsent, mais seulement, qu'il n'y est pas d'une manire charnelle; le Christ est prsent dans l'eucharistie la manire des esprits, corpus (Christi) non comunpilur, quia spiritale est. Col. 1356B. L'explication du fait, Radbert l'emprunte Fauste de Riez cit sous le nom d'Eusbe d'mse le Christ, prtre invisible, change ces cratures visibles que sont le pain et le vin en la substance de son corps et de son sang par la puissance de sa parole, Invisibilis saccrdos,visibiles crealuras in substantiam corporis et sanguinis sui verbo suo scrta polestate convertit.

vers. 8 Exposilio in
vil

Cet interminable commentaire du Psaume Eruclafut compos la mme poque que le De partu Virginis. La prface fait corps avec le dbut du 1. I on y trouve des penses analogues celles qui sont expri:

psalmum XLIV

(ibid., col.

993-1060).

mes dans les prfaces des 1. IV VIII du Commentaire sur saint Matthieu. Ces trois ouvrages ont t composs dans la dernire partie de la vie de Radbert. Il
moins ici d'un commentaire proprement dit que d'une suite d'lvations sur la vie religieuse des monia les. L'uvre est ddie aux mmes religieuses qui tait adress le De partu Virginis. 9 uvres marites. Dom Lambot, dans Revue
s'agit

bndictine, avril et juillet 1934, a attir l'attention sur les uvres mariales de Paschase Radbert, jus-

peu prs insouponnes; il y a sans doute de ce ct des dcouvertes intressantes faire. Le travail
qu'ici

de

dom Lambot permet

de considrer

comme

acquise

Radbert d'une Homlie sur l'Assomption publie parmi les uvres de saint Jrme, P. L., t. xxx, col. 126-147, et de l'Historia de ortu sanctse Mari, un des remaniements latins du Protvangile de Jacques, qui figure galement parmi les uvres de Jrme, ibid., col. 308-315. Voir aussi . Amann, Le Protvangile de Jacques et ses remaniements latins,
l'attribution
Paris, 1910. Peut-tre faudrait-il galement attribuer Radbert le Sermon sur l'Assomption donn parmi les uvres de saint Augustin, P. L., t. xl, col. 1141. En examinant avec soin les homlies attribues saint Hildefonse et qui ont dj servi reconstituer
le
le

Col. 1354 B.

Le texte de Sirmond, reproduit par Migne, est incomplet. Dom "Wilmart, donne dans les Analecla Reginensia, Citt del Vaticano, 1933, p. 267-278, un long passage que Sirmond n'a pas connu. 6 De fide, spe et carilate libri III (ibid., col. 13871490). Ce sont des considrations sur les vertus thologales, composes la demande de Warin pour un livre est conl'instruction des novices de Corvey

ortu, on trouverait sans doute de quoi complter texte incomplet de cette uvre et d'autres dveloppements de Radbert sur l'assomption. 10 Exposilio in Lamenlalioncs Jeremise (ibid.,
col.

De

comme

1059-1256). Ce commentaire est considr le dernier ouvrage de Radbert. Dans sa ddiil

cace au moine Odilmann,

dit qu'il s'est

dtermin

expliquer les Lamentations dans la persuasion qu'il pourrait y apprendre pleurer ses misres, accrues

avec

l'ge,

avec autant de douleur que

le

prophte
est
la

sacr chacune d'elles. 7 De parlu Virginis

(ibid.,

col.

1307-1386).

pleurait celles des autres. Son

fois littral,

commentaire

Vers 850-855, une opinion trange s'tait rpandue en Allemagne, sur la virginit in partu de Marie. Pour respecter la virginit de sa mre, le Christ aurait quitt le sein de celle-ci, non pas pet viam natur, mais d'une manire anormale et tout fait prodigieuse. Ratramne, un des moines de Corbie, persuad que si on laissait s'accrditer cette erreur, le dogme de l'incarnation et de la vrit de l'humanit de .Jsus en subirait une atteinte, s'effora de dmontrer que, le Chrisl tant rellement homme, il s'en suivait que sa naissance s'tait produite dans les conditions ordinaires; la virginit de Marie tant sauve en ce sens que, aprs comme avant la naissance de .Jsus, vinun mm cogno vit. Cette thse ne satisfit point Paschase Radbert. M rpondit Ratramne par un traite, ddi des religieuses et dans lequel il tablit que .Marie a t vierge non seulement dans la conception de son lils. mais encore dans l'enfantement lui-mme; ainsi la naissance de .Jsus est rellement miraculeuse comme sa conception; elle ne l'est pas cependant de la manire que disent les Germains combattus par Ratramne; le Christ, en effet, a quitt le sein de sa mre par les \oics naturelles, mais clauso utero, sans rompre la

Jrmie annonant la ruine de l'ancienne Jrusalem, et mystique, puisque l'on peut faire l'application de ce que dit le prophte aux malheurs de l'glise de Jsus-Christ en gnral et aux preuves que doit subir chacune des mes chrtiennes en particulier. 11 De passione sanctorum Ruflni et Valcrii (ibid., col. 1489-1508). tant abb, Radbert eut l'occasion de visiter une des terres de l'abbaye Bazoches dans le Soissonnais. Les habitants le prirent de reviser le texte des actes de leurs saints patrons Rufin et Valre, martyrs. Radberl rtablit le texte, mais ne se livra aucun travail de critique, et cet ouvrage est

sans intrt. 12 De benediclionibus palriarcharum. Dom Blanchard propose, dans Revue bndictine, juilletoctobre 1911, p. 125, d'attribuer Radbert un Liber Rodberti abbatis. de benediclionibus palriarcharum, qui existe dans un manuscrit du xn sicle conserv dans la bibliothque de l'vch de Portsmouth. L'argumentation de l'auteur rend vraisemblable cette attribution. III. La thologie eucharistique i>k RAniiEiir, A propos des diffrentes uvres de Radbert, nous avons indiqu les problmes thologiques qui l'ont

1(133

RADBERT (PASCHASE)
ies
:

1634

proccup. Mais il faut faire une place toute particuthologie de l'eucharistie. On sait comment il serait le Michelet prsente Radbert sur ce point Ce fut au crateur du dogme de la prsence relle ix e sicle, dit-il, Paschase Radbert, qui, le premier, enseigna d'une manire explicite cette prodigieuse posie d'un Dieu enferm dans un pain, l'esprit clans la matire, l'infini dans l'atome. Les anciens Pres avaient entrevu cette doctrine, mais le temps n'tait pas venu. Ce ne fut qu'au ix e sicle que Dieu sembla descendre pour consoler le genre humain dans ses extrmes misres, et se laissa voir, toucher et goter . (Michelet, Histoire de France, Paris, 1876, t. i, p. 238). Nous n'avons plus, grce Dieu, comme au temps du chanoine Corblet, prendre au srieux le lyrisme de Michelet; la vrit est plus simple et plus paisible: en fait, Radbert est le premier qui ait compos une monographie scientifique de l'eucharistie. Lepin,
lire sa
:

op.

cit.,

Etciiakistie et Messe de ce dictionde Radbert a t place dans l'ensemble de la thologie eucharistique du ix e sicle; et l'on a marqu l'importance de la controverse qui s'leva alors. Certains, en effet, n'ont voulu voir dans cette agitation thologique qu'une simple querelle de mots. Il y a beaucoup plus en ralit deux conceptions trs diffrentes du mode de prsence du Christ dans l'eucharistie, et subsidiairement, de la nature du sacrifice de la messe sont en conflit; d'un ct une conception

Aux

p. 6. articles

naire, l'uvre

sence? Pour nourrir les mes des justes et expier poulpcheurs, sans toutefois souffrir de nouveau. Cette dernire question ayant t tudie l'art. Messe (col. 1009-1022), nous n'y reviendrons pas. Mais il faut s'y reporter si l'on veut comprendre la connexion entre le ralisme de la prsence et le ralisme du sacrifice . 1 Qui est prsent dans l'eucharistie ? Ce qu'il faut croire, dit Radbert, c'est que, aprs la conscration, il n'y a dans le sacrement rien d'autre que la chair du Christ et son sang. Affirmation fondamentale maintes fois rpte; mais en voici une autre, aussitt aprs, ...pour parler d'une faon qui tonnera davantage, cette chair n'est autre que la chair ne de Marie, qui a souffert sur la croix, et qui est ressuscite... Col. 1269 R. Sur le premier point Radbert ne pense pas qu'il puisse y avoir de difficult, mais il n'avance la seconde affirmation qu'en la faisant prcder d'un ut mirabilius loquar, montrant la conscience qu'il a d'exprimer une vrit moins accessible ou moins universellement reconnue. De fait, c'est l-dessus que portera la controverse aux objections des adversaires est toujours sous-jacente cette pense que Radbert innove en posant si nettement l'identit du corps eucharistique avec le corps historique. L'argumentation se droule ainsi. 11 est bien vrai

<

n'alisle,

accentue: l'eucharistie nous

celle

donne

le

Christ

de Radbert; de l'autre une conception, non pas symboliste, non pas sacramentaire au sens protestant, mais mystique: d'une manire infiniment mystrieuse, l'eucharistie nous met en contact avec la divinit, il s'y trouve une virtus divina, une substantia Dei, une potentia divina; c'est la pense de Ralramne et, avec des nuances, celle de Gottschalk. Leur matre tous est saint Augustin. S'il est permis de ramasser en quelques formules la pense du docteur d'Hippone, on dira que pour lui l'eucharistie nous donne le vrai corps et le vrai sang du Christ, mais d'une manire spirituelle, sacramentelle, car il faut surtout viter l'erreur des Capharnates; Augustin est donc raliste et non pas symboliste, toutefois, la relation entre ce corps et ce sang du Christ prsents dans l'eucharistie et le corps historique du Christ est peu indique ce ralisme spirituel laisse en suspens plusieurs problmes. D'autre part, la messe est le mmorial efficace du sacrifice rdempteur, mais il est vident que le Christ n'y souffre plus. Saint Ambroise apporte cette prcision que la prsence du corps et du sang du Christ dans l'eucharistie s'opre par une mutation, naturam convertere, mulare, mais il n'insiste pas. Il s'en faut donc de beaucoup que la question eucharistique ait t rsolue par les matres et il y avait place aprs eux pour un important travail d'explicitation. S'appliquant ce travail, nos thologiens du ix e sicle s'engageront sur deux lignes divergentes Radbert, disciple d'Augustin, mais aussi d'Ambroise et d'Hilaire, poussant le ralisme dans le sens que nous allons tudier fera un peu trangement figure de novateur; ses adversaires, soucieux de sauvegarder le " spiritualisme d'Augustin, auront de la peine rester ralistes, et ils s'engageront plus ou moins consciemment dans une thse dynamiste, d'aprs laquelle, ce n'est pas prcisment le corps mme du Christ que nous avons, mais bien plutt une vertu qui en serait comme une manation ou un prolongement. La thologie de Radbert peut se rassembler sous ces trois titres Qui est prsent dans l'eucharistie? Le Christ historique, en personne. Comment cst-il prsent? Par mutation substantielle, il se rend prsent d'une manire immatrielle. Pourquoi cette pr-

lui-mme,

que l'eucharistie est une figure et un symbole, mais non pas figure et symbole vides elle est la fois figure et ralit. Qu'est-ce, en effet, qu'un sacrement? Sacramentum... est quidquid in aliqua eclebratione divina, nobis quasi pignus salutis traditur, cum res gesln visibilis longe aliud invisibilc intus operatur, quod sancte accipiendum sil : unde cl sacramenla dicuntur a secreto, eo quod in re visibili divinitas intus aliquid ultra seerctius jccil per speciem corporalem. Col. 1275 A. Un sacrement est donc toute action sanctificatrice de Dieu, cache sous des apparences sensibles, un secret voil sous un symbole. Ainsi, le baptme, la confirmation sont des sacrements; l'criture sainte est un sacrement, parce que, sous la lettre des critures, l'Es:

efficacement; l'incarnation aussi est la tholotout ceci gie sacramentaire est loin d'tre acheve Sville. d'ailleurs drive directement d'Isidore de Parmi tous ces sacrements ou gestes mystrieux de Dieu (sacramentum vel myslerium), il en est deux qui le baptme et ont entre eux une troite connexion l'eucharistie Simili modo, et in baplisir.o per aquum r.c illo (Chrislo) omnes regenerainur, deinde virlulc ipsius Christi corpore quotidie pascimur, et potamur sanguine. Col. 1277 A. Nous renaissons par le baptme, nous sommes nourris dans cette vie nouvelle par le corps et le sang du Christ lui-mme, qui nous sont donns dans l'eucharistie. Il ne faudrait cependant pas trop pousser la comparaison entre les i\vu\ sacrements, sous peine de minimiser l'eucharistie. Radbert n'est pas tent de ce ct. Nous sommes nourris de l'eucharistie, mais il est vident que nous ne pouvons dvorer la chair du Christian vorari fas dentibus Christ avec les dents non est. Col. 1277 C. 11 est donc ncessaire que cette chair et ce sang nous soient donns d'une manire figurative, sous un symbole qui ne rpugne pas. Ainsi,
prit-Saint
agit

un sacrement... Constatons en passant que

l'eucharistie est une figure, aussi une ralit quamvis

:

un symbole, mais elle est myslerium hujusmodi res

appellari debeat... figurant videlur esse... dum in specie visibili aliud intelligitur quant quod visu carnis et guslu
sentilur.

Ce mystre est une ralit qui s'exprime dans un symbole, mais qu'il soit une ralit on ne peut pas en douter illud fidei sacramentum jure veritas uppel:

lalur

veritas vero,

dum

lulc Spiritus in verbo ipsius ex

efjlcilur. Col.

corpus Christi cl s/m guis virpunis vinique substantia

1278 R.

1635
ces

RADBERT (PASCHASE)
lon les mots qu'il a employs
:

1636

Cette ralit frcs, verilas) cache sous les apparendu pain et du vin, c'est le Christ en personne, ce corps toujours vivant qui est n de la vierge Marie, qui a t crucifi et qui est ressuscit. Radbert apporte ici pour appuyer son affirmation un texte de saint Ambroise Vera ulique Chrisli caro, qu cruci/ixa est et sepulla, vere illius carnis sacranientum : Vraie tait la chair du Christ qui fut crucifie et ensevelie, vraiment de cette chair-l nous avons ici le sacrement. C'est la mme; le Christ n'a-t-il pas dit ceci est mon corps ? Il n'y a pas lieu d'en tre surpris Si carnem Main vere credis de Maria virgine in utero, sine semine, poteslate Spiritus Sancli creatam, ut Verbum caro fieret, vere crede et hoc quod conpcilur in verbo Christi per Spiritum Sanclam corpus ipsius esse ex virgine. Col. 1279 B. Si l'on croit que cette chair du Christ crucifie et ensevelie fut cre miraculeusement par l'Esprit-Saint dans le sein de la Vierge, on peut croire aussi en toute vrit que ce qui est produit sur l'autel par le mme Esprit-Saint, d'aprs la parole du Christ, est le corps mme du Christ n de la Vierge. Ratramne contestera l'interprtation que Radbert donne de la pense de saint Ambroise, mais ce qui nous intresse ici, c'est l'opinion de Radbert, laquelle n'est pas douteuse; au surplus il semble bien que son interprtation
:
:

son sang dans l'eucharistie, de telle faon que le corps eucharistique soit vraiment sa personne humaine, se

ceci

est

mon

corps, ceci

est

mon sang
:

Lumineuses sont ce propos, cons-

bonne. vu, Radbert rpond la question suivante Qui bus modis dicitur corpus Christi? L'expression corps du Christ , rpond-il, dsigne dans le langage des fidles trois choses fort diffrentes d'abord, il signifie l'glise Corpus Chrisli, sponsa videlicet Dei Ecclesia jure dicitur, conformment la thologie de saint Paul. Ensuite, le mot dsigne le corps eucharistique et Radbert constate qu'il n'est pas permis celui qui n'appartient pas au corps du Christ qu'est ['glise de manger cet autre corps mystrieux du Christ qu'est l'eucharistie. Col. 1284 D; 1285 A. Enfin le mot dsigne le corps du Christ historique, n de Marie par l'opration de l'Esprit-Saint. C'est le corps sacr qui fut clou sur la croix, qui fut mis au tombeau et qui ressuscita le troisime jour. Actuellement il est au ciel, devenu prtre pour toujours et intercdant pour nous chaque jour. C'est lui que se rattache, que s'unit ce corps qui est l'glise, in quod islud transferlur. C'est vers lui que nous dirigeons notre pense, que nous tournons notre me, de telle sorte que, de lui, par lui, nous qui sommes son corps , nous recevions en nourriture sa propre chair, sans qu'il en soit, lui, modifi ...ut ex ipso et ab ipso, nos corpus
soit la

Au

c.

tate Radbert, les multiplications racontes dans les Livres saints si enim hydria farinse vel lecylus olei seu panes secundo (ou mieux edendo, ou encore eundo) crescunl, el non minuuntur dum satianl, quid pulas facit caro Chrisli? Col. 1285 R. La difficult existe donc seulement pour la chair du Christ, mais si nous savons que Dieu peut, par miracle, multiplier les substances matrielles, pourquoi ne ferait-il pas ce miracle pour la chair du Christ, de telle faon qu'elle soit prsente partout o l'appelle la prire de l'glise, se servant de ses propres paroles ? Prsence relle, prsence personnelle du Christ hiset Radtorique, donc prsence corporelle, puisque bert ne cesse de le rpter c'est son vrai corps et son vrai sang que nous donne l'eucharistie; mais ce corps et ce sang sont l'objet d'un double miracle ils sont multiplis comme autrefois Jsus multiplia les pains, et, surtout, ils sont spiritualiss . Radbert qui a le souci de ne pas attnuer la porte des paroles de Jsus, en tombant dans le symbolisme, a aussi celui d'viter un ralisme grossier. Au c. vm, nous rencontrons des textes importants. Les paroles du prtre la messe jub hsec perferri per manus sancli angeli lui in sublime allure tuum, in conspeclu divinie majestatis lu lui fournissent l'occasion de s'expliquer. Radbert souligne avec soin que la translation est seulement mtaphorique il n'y a pas translation relle pour cette raison que, dans tout ce mystre eucharistique, il n'y a rien de matriel Disce quia Deus spiritus illocaliter u bique esl. Intellige quia spiritalia hsec, sicul nec localiler, sic ulique nec carnaliter ante conspeelum divin majestatis, in sublime /eruntur. Col. 1287 C. La chair et le sang du Christ sont donc

ejus,

Mo manenle integro, sumamus. Reprenant l'antique figure de l'arbre de vie, on peut dire que le Christ est la fois l'arbre et le fruit quaz nimirum caro ipse (plutt que ipsa) est et fruclus ipsius carnis, ut idem semper maneat et universos qui sunt in eorpore posait... Arbor quidem ligni vitse Christus mine in Ecclesia est. Le Christ uni l'glise
carnem
ipsius,

Col. 1285 R.

prsents mais d'une manire spirituelle spiritalia hxc. Ailleurs il dit ce que nous recevons est tout entier spirituel lalum spiritale esl el divinum in eo quod percipit homo. Col. 1280 C. Et un peu plus loin Dibimus... spirilaliler ac comedimus spirilalem (ou spiritualiter) Christi carnem. Col. 1281 C. Au c. xx, le. stercoranistes sont attaqus directement. Radbert pose la question pourquoi faut-il tre jeun pour communier? Les hrtiques disent que c'est afin que le corps et le sang de Christ ne subissent pas avec les autres aliments le cours ordinaire de la digestion. Or, ceci n'est pas craindre, en effet, la chair et le sang du Christ ne nourrissent en nous que ce qui est n de Dieu et non de la chair hoc sane nutriunt in nobis, quod ex Deo natum est et non quod ex carne et sanguine... hxc mysteria non carnalia, licet caro el sanguis sint, sed spiritalia jure intelligunlur. Col. 1330 C.
:

elle?

s'incorpore vritablement tous ces membres de l'glise qu'il nourrit de sa propre chair. Et rrunl duo in corne una : le Christ et l'glise, chacun des membres de l'glise et le Christ. C'est donc la personne mme du Christ toujours vivant que nous atteignons directement, qui nous nous unissons dans l'eucharistie et non pas quelque chose du Christ une vertu, une puis:

Mais commenl celle spiril ualisation se ralise-tIl ne semble pas que sur ce point la pense de Radbert se soit prcise, mesure qu'il avanait en ge et rflchissait sur le problme. Au contraire, la dernire dition de sou trait, qu'il donna vers la fin de sa vie, si elle tmoigne de la vigueur de sa foi en la prsence personnelle du Chrisl dans l'eucharistie, montre aussi une confusion plus grande dans l'essai d'explication qu'il tente.
plie

sance mane du Christ. Mais une question se pose prsent que Radbert comment le Christ ne. pouvait passer sous silence peut-il tre prsent, en personne, avec sa vraie chair et son vrai sang, dans le sacrement?
:

exemples
sont

et

ne
lui

pas

Pour illustrer sa thse, il multianecdotes, or ces exemples,;! vrai dire, trs heureux.
a

Le

Christ, dil

mme

Radbert, parfois dans l'eucharistie pour

c. vi, 3, col.

voulu

se
la

montrer
foi des 1298 sq.j

fortifier

fidles.

(Voir

1283;

rx, 7-12, col.

par son prsent

Comment le Christ est-il prsent me humaine elle-mme,

?
le

Par sa divinit, Christ peut tre

:

xiv, 1-5. col. 1316 sq.). I'orl bien, mais, telles quelles, ces

en tout lieu la fois il esl dans l'glise el l'glise est son corps ; mais ce qu'il faut expliquer, c'est la prsence relle de sa chair el de
spirituellement

anecdotes prsentent le lis grave inconvnient de laisser croire une prsence matrielle le vrai corps el le vrai sang du Christ tanl l, comme eu miniature, rduits aux dimensions de l'hostie, les membres pou:

1G37

RADBERT (PASCHASE]
:

1638

vant tre coups, le sang pouvant couler, etc.. Est-ce vraiment la pense de Radbert? Ce serait le cas de rappeler le proverbe comparaison n'est pas raison ; il ne faut jamais trop presser une image ou une historiette destine illustrer une thse difficile; aux textes dogmatiques de Radbert, il n'y a rien redire spiri:

ment corporel est spiritualis, sublimis, mais nous ne savons pas comment. Il ignore le mot accident ;
dans l'expression speciem et colorem non mulavil, col. 1306 A, speciem signifie aspect extrieur, et, rapproch de colorem, il dsigne plus spcialement la forme. Si nous cherchons ensuite le mot dsignant cette action qui rend prsents le corps et le sang du Christ, nous trouvons plusieurs fois celui de cration : Quia Christian vorari fas denlibus non est, voluil in myslerio hune panem et vinum vere carnem suam et sanguinem consecratione Spirilus Sancti potentialiter creari, creando vero quolidie pro mundi vita myslice Neque ab immolari. Col. 1277 CD. Ailleurs il crit alio caro ejus creatur cl sanguis, nisi a quo creala est in
:

et t prfrable qu'il s'en tnt l les additions qui, d'ailleurs, se sparent bien du texte auquel les rattache une quelconque formule de transition, laissent une impression assez trouble. Sous l'action des paroles divines un changement se produit dans le pain et dans le vin, en vertu de la conscration. Quelle est la nature de ce changement? Ce pain et ce vin restent-ils du vrai pain et du vrai vin, puisque les apparences demeurent? Le changement est-il transsubstantiation suivant la formule du concile de Trente? Peut-tre, sous diverses influences, a-t-on eu tendance, mme chez les catholiques, exagrer l'importance de Radbert dans l'laboration de la doctrine de la transsubstantiation. On trouve en effet chez lui une belle formule, toute proche de la transsubstantiation , mais cette formule est une citation, Radbert lui-mme note sa rfrence, il s'agit d'un Eutexte emprunt Fauste de Riez. (Radbert dit sbe d'mse; il se trompe sur l'attribution, mais peu importe ici). Cette citation se trouve dans la lettre Frudegard (Christus) invisibilis sacerdos, visi biles creaturas in substantiam corporis et sanguinis sui, verbo suo, scrta poteslate, convertit. Col. 1354 R. A la vieille ide de mutation , de conversion s'est ajoute cette prcision extrmement intressante,
lalia jure inlelliguntur.
:

11

utero virginis. Col.

1311 A. L'Esprit-Saint opre-t-il

donc une nouvelle cration chaque conscration? Il ne s'agirait donc plus de mutation ni de transsubstantiation, mais, chaque fois, d'annihilation de la substance du pain et du vin et de cration du corps du Christ? Non, le fond de la doctrine de Radbert est la mutation substantielle , mais il s'exprime mal. t Crer ne signifie pas chez lui faire quelque chose de creare rien, ex nihilo; il emploie souvent l'expression ex aliquo; il suffit d'ailleurs de se rappeler que la formation du corps de Jsus dans le sein de Marie ne fut pas une cration , et l'on verra qu'il n'y a pas
: :

lieu de presser l'analogie. 3 Conclusion. Si, en

qu'il

s'agit

thse, qu'il n'a pas invente,

ment,

d'une mutation substantielle. A cette Radhert adhre pleinecomme nous pouvons le constater par les
et

textes suivants.
neat,

Licet figura (plutt que in figura) panis hc sic esse omnino, nihilque aliud
et

vtni

macaro

quam

Christi
Col.

sanguis, post consecralionem credenda sunl.

12G9 R. Aprs la conscration, il n'y a donc plus ni pain ni vin, mais seulement la figure, l'apparence du pain et du vin. Sans chercher l une thorie, laquelle Radbert ne songe certainement pas, il est permis cependant de constater que les termes employs
excluent

achevant cet expos, nous qui a pu engager Radbert dans ce presralisme eucharistique, si fortement marqu que trop marqu nous constaterons que ce n'est pas une pense spculative, une ncessit purement logique. Radbert n'est pas un philosophe et sa contribution l'explication philosophique du mystre eucharistique est fort mince. Mais il a t trs frapp par la grande ide du corps mystique du Christ, qu'il lion vait magnifiquement dveloppe dans saint Augustin et, mieux encore peut-tre son point de vue, dans saint Hilaire. L'incorporation au Christ de chaque fidle rgnr par le baptme, nourri par l'eucharistie, telle est son ide dominante, explicative. l'A cnuil
cherchons
la raison

l'impanatinn

et la

<

consubslantiation
saint

nihil aliud

quam

caro Christi.

Comme

Ambroise

une mutation s'est produite. Radbert, qui a emprunt sa formule Fauste de Riez, s'exprime ainsi pour son compte personnel Substantiel panis et vini in Christi carnem et sanguinem effleaeiter (effectivement, en ralit) intrim eommiilutur. Col. 1287 C. Le changement porte sur la substance du pain et du vin, il est rel, mais sous le voile des apparences qui, elles, ne changent pas. Nous avons not plus haut, propos d'un texte qui prcde immdiatement celui-ci, comment cette chair et ce sang du Christ sont mis dans un mode d'tre spirituel spiritalia hc: toute cette ralit qui est spirituelle n'a vraiment pas besoin d'tre transporte in sublime, devant le trne de Dieu, n'a-t-elle pas t sublimise de la manire la plus merveilleuse qui soit, puisque un tre corporel a t chang en la chair et au sang du Christ. Cogita igilur si quippiam corporeum potest esse sublimius, cum substantia panis et vini in Christi carnem et sanguinem efficaciler interius commulalur. Col. 1287 C. Mais comment une ralit corporelle peut-elle avoir un mode d'tre spirituel? N'y a-t-il pas contradiction? D'autre part que sont ces apparences qui demeurent? Si l'intrieur est substance , ne seraient-elles pas des
et d'autres l'avaient dit,
:

duo in carne una, dit-il en un sens accommodai ice mais trs expressif. Saint Hilaire trouvait insuffisante la pense d'une union simplement morale du Adle avec le Christ; pour lui l'incorporation suppose une union physique (cf. Mersch, Le corps mystique du Christ, Louvain, 1933, t. i, p. a.") .)), un rattachement. une adhrence, non pas charnelle, certes, mais relle, de chaque fidle la personne mme du Christ Jsus, fils de Marie, toujours vivant et le mme. Ainsi, pour Radbert, il apparat tout fait insuffisant que l'eu charistie nous donne quelque chose du Christ, une luivertu, une puissance. Elle le donne lui-mme

mme

nourrit notre vie par communication directe de sa propre vie, en multipliant spirituellement sa propre chair et son propre sang, comme il a multipli les pains Pullult ergo illa uberlas carnis Christi, et manet inleger Christus. Col. 1311 H. Et, parce que nous sommes faibles, cette nourriture doit nous tre frquemment donne; c'est ce qui explique le renouvelle:

accidents ? C'est beaucoup trop demander RadA la premire question, il ne rpond que par ce qui a t dit avant lui hsec spiritalia sunt, et l'on peut croire qu'il n'hsite pas l-dessus malgr l'tranget de quelques-unes des histoires qu'il rapporte. L'l

bert.

la discrtion de l'glise, de l'acte de Jsus la Cne. L'effet extraordinaire de cette nourriture est de nous assimiler elle-mme de mme que la substance du pain et du vin a t merveilleusement sublimise spiritualise , en devenant rellement la chair et le sang non plus charnels mais spiritualiss du Christ, ainsi, pauvres tres charnels, nous nous acheminons vers une spiritualisation, qui d'ailleurs ne se ralisera parfaitement qu'aprs la vie prsente. Constat igitur quia, etsi tria (panis, l'inum et aqua) prius poniinlur. non nisi caro et sanguis poslea recte creditur, dans indicium quod animalis homo totus de beat Iransire in spirilum et spirilalis fleri. Col. 1309 C.

ment,

1639
I.

HADBERT (PASCHASE) RADINUS

littraire.

L640
:

Histoire Le rassemblement des textes a t commenc par Sirmond, qui public, en 1619, les Commentaires sur saint Matthieu; sur le Ps. XL/ V; sur les Lamentations; la Passio SS. liufmi et Valerii. cl lettre Lrudcgard; Mabillon dans les Acta sanct. ord. S. Ben., t. v, donne la Vita Adalhardi et VEpitaphium Arsenii; Martne et Durand, Ampliss. collecl., t. ix, donnent
1" ditions des textes.
1

7. De vialico anime vraisemblance le mme ouvrage qui est signal ailleurs comme Vialicum salubre anim immortalis sive De sacramento eucharisties) 8. De volis

Wiclcvum.

la

suite venait

(c'est selon toute

monachorum:

le

De eorpore L. d'Achery,

et

au

sanguine Christi et le Ile fide, spe el carilate; t. i.du Spicileginm, donne le De partit Viril

cullu; 10. De schismate papali. On trouvera les incipits de ces traits dans Tanner. Le ms. Ilarl. 635, fol. 205, cite aussi de lui des Invectiones contra Wiclevi opinioncs.
9.

De imaginum

ginis.

Comme ditions critiques rcentes

faut signaler

Celle

des pices potiques par Traube, dans Mon. (ierm. hist., Poet lat., t. m, p. .'{8 sq.; 2. celle des diverses lettres-prfaces Cmais pas la lettre a Frudegard), y compris les prologues aux diverses sections du Commentaire sur Matthieu, par E. Dtimmler, dans la mme collection, Episl.. t. vi, p. 132-149; 3. celle de VEpitaphium Arsenii, par K. Dmmler, dans les Abhandlnngen de l'Acadmie dcBerlin (philos,
et hist.), 1900, t. n p. 18-98. 2 Travaux. -Outre les histoires littraires pi us anciennes (Histoire littraire de la France, t. v; dom Ceillier, Histoire des auteurs cris.. 2* d., t. XII), voir A. Ebert, Allqem. Gesch. der I. itrai, des M. A., t. Il, p. 230; M. .Maintins, Gesch. der lutein. [.itrai, des M. A., t. i, 1911 Corblet, Hagiographie du diocse d'Amiens, t. m; dom Grenier, Histoire de la mile et du comt de Corble, Amiens, 1910.

Les donnes historiques sont fournies par les Gesla Abbalum monasl. S. Albani (Bolls sries), t. m, p. 123,425, 480,
186;

zizaniorum M. J. Wyclif (mme colLes donnes littraires par Leland, Collectanea, t. m. p. 18. Voir Tanner. Biblioth. britann. hiherniea, Londres. 1748, p. 612-613; Dictionarg of national

par

les Fasciculi

lection), p. 289, 332.

biography,

t.

xi.vii,

1896, p. 133.

Mathieu, jsuite. N en 1561, Innichen au Tyrol, admis dans la Compagnie de Jsus en 1581, il enseigna dans divers collges les humanigrec et la rhtorique. Son rudition, surtout en philologie et en littrature classique et patristique, lui valut l'admiration des plus clbres savants de son temps. Il mourut Munich, le 22 dcembre 1634. On lui doit plusieurs importantes publications hagiographiques et une srie d'ditions de textes classiques et surtout patristiques dont on trouvera la liste dans Sommervogel. Voici les principales Bavaria sancta, 3 vol. in-fol., .Munich, 1615-1627; Bavaria pia, in-fol., Munich, 1628. Ces deux ouvrages trs estims (rdits ensemble a Dillingen en 1704) contiennent plus de deux cents vies de saints et bienheureux ou de personnes mortes en odeur de saintet. Un autre recueil hagiographique a pour titre Viridarium sanclonim ex menis Grcorum, Munich, 1604, in-8; Pars altra De simplici obedienlia el contemlu stti... ex
ts, le
: :

RADER

Amann.

TI.

Doctrine eucharistique.

Parmi

les

travaux an-

ciens voir suitout la Perptuit de la foi de l'glise catholique, d. Migne; Eli. du Pin, Histoire des controverses et des matires ecclsiastiques traites dans le IX e sicle; dom Chardon, Histoire des sacrements, d. Migne; Corblet, Histoire du sacrement de l'eucharistie. Les travaux rcents sont nombreux; voir surtout 1'. Batiffol, tudes d'histoire et de thologie positive, 2 e srie, dans les diverses ditions; Pourrai, La thologie sacramenlaire, Paris, 1907; lleurtcvent, Durand de Troarn el les origines de l'hrsie brengarienne, Paris, 1912; Jacquin, (). P., /.c Ile eorpore el sanguine Domini de Paschase Kadbert, dans Hev. des sciences phil, el thol., janvier 1914; l'n professeur de sminaire, Le corps (le ./.-(.. prsent dans l'eucha:

dans La prire et la vie liturgiques, Avignon, 1926; Ceiselmann, Die Eucharisticlchre der Vorscholaslik, Paderristie,

born. 1926; J. Lecordier, La doctrine de l'eucharistie chez saint Augustin (thse), Paris, 1930; Macdonald, Berengar and Ihc rejorm oj the sacramental doctrine, Londres, 1930; IL Lang, S. Augustini textus eucharistie! selecli, dans J'Iorilegium pairislicum, Bonn, 1933; Laistner, Thought and let-

Wcsfern Europe, A. D. 500-000, Londres, 1931; Lepin, L'ide du sacrifice le la messe, Paris, 1926; H. P. de la Taille. Mgsterium fidei , 3 e d., Paris, 1931; dom Cappuyns, Jean Seat rigne, Louvain, 1933; Mersch, Le corps mystique du Christ, Louvain, 1933; Geiselmann, Isidor von Sevilla und das Sacramenl der Eucharistie, Munich, 1933.
ters

in

Augsbourg, 1610; Pars sanclorum exernpla ex grcis el lalinis scriploribus deprompta, Dillingen, 1614. (Rdition Munich, en 1614, avec plusieurs traits patristiques, sous le titre gnral Opuscula sacra). Parmi les ditions de textes mentionnons Pelri Siculi hisloria Manichorum, texte grec et traduction latine, Ingolstadt, 1604; Acta sacros. el cum. concilii VIII, Conslanlinopolitani IV, dits pour la premire fois, avec traduction latine et annotations, Ingolstadt 1604 (dition reproduite dans les Concilia de Labbe et Cossart);
tnlinis, ilalicis, grsecis delibala,

tertia

Illustria

H. Pei.tier.
Nicolas, bndictin du xiv e sicle. Saint-Alban, il frquenta l'universit d'Oxford, o il prit le doctorat en thologie, fut nomm le 5 fvrier 1368 prieur de Wymondham (Norfolk), qui dpendait de son abbaye. Il rentra dans celle-ci en 1380, et y fit fonction d'archidiacre. Deux ans plus tard, il tait au nombre des docteurs qui, au printemps de 1382, examinrent et condamnrent 24 propositions de Wiclcf (runion dite des Blackfriars). Nicolas tait encore en vie en 1396, o il prit part en qualit d'archidiacre l'lection d'un nouvel abb de Saint-Alban. Peut-tre mourut-il avant 1401; l'lection de Guillaume Heywortb. qui eut lieu cette anne, on signale un autre archidiacre. Nicolas fut par la parole et la plume un adversaire acharn de Wiclcf, qui l'appelait le chien noir , lundis que le carme Pierre Stokes tait le chien blanc . Dans une srie de dialogues censs tenus entre lui-mme et ce dernier, Nicolas prit en cflet la dfense des principales thses catholiques attaques par le novateur. Dans un ms. qui figurait Westminster sous la De primo (tonticote 6 D, x se lisaient des dialogues, ne; 2. De dominio nalurali; 3. De obedienliali dominio;
.Moine de
i
.

RADCLIFFE

sur cette dition, voir ici art. Piiotius, t. xn, col. 1552. C.hronicon Alcxandriiuun fvulgo Siculum seu Fasli siculi), texte grec et traduction latine, Munich, 1615; Opra omnia de saint Jean Climaque, texte grec et traduction latine, Paris, 1633, rimprim dans P. G.,
t.

i.xxxvm.
Sommervogel,
liihl.

de la

Comp.

de Jsus,
t.

t. VI, col.

1371-

1382; Hurter, Komenclalor, 3 d.,

ni, col. 850-851.

J.-P.

Grausem.

RADINUS,
gien,

dominicain lombard n Plaisance,

et

mort en 1527. il tait ami

Humaniste, pote, orateur, tholocollaborateur du matre du sacr-

palais. Silvestre Pririas. Celui-ci fut le premier, peuttre, signaler

la discipline,

que Luther ne manquait pas seulement mais que son systme tait entirement hrtique. Radinus seconda Pririas dans sa lutte antiluthrienne. Il crivit contre le novateur, en style cicronien, une lettre Ad illustrissimos et invictissimos principes et populos Germanise in Martinum Lulherum Vittembcrgcnsem, ordinis eremilarum, nalionis gloriam violantem... Selon Cochlus (Philippica VII ad CarnInm V. p. 553) une rponse dilatoire de Mlanchton, Radinus aurait si vertement rpliqu que la dispute
:

en resta

la.

judiciali; 5. De poteslaie Pelri 4. De dominio regalt aposloli el successorum; (>. De eodem argumenlo contra
ci

Qutif-chard, Scriptores ord. preed.,

t.

n. 1721. p.

7:;
.

7.">.

M. -M. GORCE

1641

RAGGI (JACQUES)
il

KAINIER DE PISE
RAISCANI

L642

Jacques, frre mineur capucin de la province de Gnes, frre du cardinal Octavien Raggi cl oncle du cardinal Laurent Raggi. N Gnes le 7 aot 1593, il tudia la philosophie chez son frre le cardinal, jusqu' ce qu' l'exemple d'un autre de ses frres, le P. Marcel, il fut reu dans l'ordre des capucins par le gnral Clment de Noto, qui l'envoya au noviciat de Saint-Barnabe Gnes, o il prit l'habit le 17 avril 1617. Il fut plusieurs reprises suprieur de diffrents couvents et, en 1653, il fit partie du dfinitoire provincial. Il publia De regimine reyularium, Lyon, 1647; Gnes, 1653, in-4, 638 p. Cet ouvrage est divis en deux centuries, dont la premire (363 p.)

RAGGI

Jean, jsuite hongrois. N en 1670, entra dans la Compagnie de Jsus en 1688 (un an aprs son frre Georges, auteur de plusieurs traits de vulgarisation philosophique et de spiritualit, 16691734); il enseigna la grammaire, les mathmatiques, la philosophie et la thologie morale, fut recteur
le

Klausenbourg et Kaschau et mourut Tvrnau, 12 mars 1733. Nous avons de lui divers ouvrages d'apologtique
:

et de controverse, en particulier Ilinerarium athei ad verilatis viam deducti, Vienne, 1704; Opusculum de vera et falsa fidei rgula, in quo ostendilur nihil posse
fide

divina

credi... nisi

comprend

trois parties

in

prima incommoda, qu

in

nem

recurratur,

ad Ecclesix sensum et traditioKaschau, 1723, plusieurs fois rdit;

regularium eleclionibus oriri possunt, nec usque in liane diem prlo subjecla, enucleaniur; in secunda remdia assignantur; in terlia nonnulla selecla elucidanliir ; la deuxime centurie a 13 traits (275 p.). La premire dition porte le pseudonyme Giragi . Quand en 1657 la peste svit Gnes, le P.' Jacques s'offrit aussitt pour soigner les malades, les assister et leur distribuer les secours de la religion. Dans l'exercice de cette uvre de charit il contracta lui-mme la maladie et mourut cette mme anne au couvent de la SS. Concezione. Pendant l'pidmie, il composa pour les confesseurs qui assistaient les pestifrs un ouvrage, dans lequel il leur donne des conseils pour se prmunir conMonila necessaria tre l'infection de la maladie con/essariis lempore pestis ad sacramentel ministranda, ne morbo afficiantur, in summum animarum bonum, Cnes, 1657. Il aurait rdig encore plusieurs autres traits thologiques, principalement de morale, qui sont demeurs inachevs. Notons en tin que c'est tort que L. Wadding et J.-H. Sbaralea affirment qu'il s'appelait Franois de son nom de religion et Jacques de son nom de baptme. C'est le contraire qui correspond la vrit, puisque dans le sicle il s'appelait Franois et en religion Jacques.
:

discurrens.

Peregrinus catholicus de peregrina unitaria religione Kaschau, 1726; Signa Ecclesix seu via facilis in notiliam Ecclesix cathoUc perveniendi, Kaschau. 1728: Fides salutaris soli religioni romanoctholis propria,

Tvrnau, 1731.
;

Sommervogel, Bibl. de

Stger, Scriptores prov. Auslriac soc. Jesu, 1856, p. 291 la Comp. de Jsus, t. VI, col. 14021404; Hurter. Nomenclator, 3 e d., t. rv, col. 1051-1052. J.-P. Grausem.

RAIIMIER DE

LOMBARDIE,

dominicain,

vque de Maguelone qui mourut en 1249 pour avoir communi sa messe avec une hostie qu'on avait empoisonne cette intention. Il ne faut pas le confondre avec deux autres Rainier de Lombardie , tous deux dominicains comme lui Rainier de Plaisance
:

et

Rainier de Pise, qui suivent.

llist.
t. i,

Touron, Dominique,
7(17.

des hommes illustres de l'ordre de Saint1743, p. 310-313; Gallia christ., t. VI, col.

L.
.1.

Wadding,

Scriptores ord.

minorum, Rome, 1900,

p. 92;
t.
l,

H. Sbaralea, Suppl. ad scriptores ord. minorum,

Rome, 1908, p. 297-298; Bernard de Bologne, Bibl. scriplorum ord. min. eapuccinorum, Venise, 1747, p. 130; II. Hurter,
I

Nomenclator, 3 e d., t. in, col. 1206; Fr. Z. Molfino, cappuccini Genovesi. Noie biograflche, Gnes, 1912, p. 50-

M. -M. GORCE. probablement dominicain qui vcut dans la premire moiti du xiv e sicle. Il a laiss un ouvrage extrmement important, sa Panthcologia. C'est un dictionnaire de thologie o les matires sont disposes par ordre alphabtique, traites succinctement, mais assez fond nanmoins, pour qu'apparaisse clairement la doctrine personnelle de l'auteur. Il ne suffit pas d'allguer, comme on le fait habituellement, (pie Rainier s'est born au choix

RAINIER DE PISE,

trs

51, 239.

des auteurs les plus estims et

les

plus

recommandables

A. Teetaert. Joseph, n Giuliano (Sicile) en 1560, entra dans la Compagnie de Jsus en septembre 1575, enseigna les humanits et la philosophie Paris, puis, pendant quatorze ans, la thologie scolastique l'adoue, Messine et Paenne; il mourut dans ce dernier collge le 25 septembre 1624, aprs y avoir rempli pendant huit ans la charge de prfet des tudes. Auprs de ses contemporains il jouit d'une haute rputation de science, de prudence et de pit. Il publia un commentaire estim et rare des questions de la Somme de saint Thomas concernant l'incarnation Commentariorum ac dispulationum in terliam partem D. Thom tomus unus, sacra incarnali Yerbi myslcria perlractans, in-fol., Lyon, 1619; Commentariorum... traclatio poslerior, qum est de Christo

RAGUSA

par leur orthodoxie et la solidit de leur doctrine pour composer un seul ouvrage qui renfermt en abrg tout ce qui se trouve rpandu en une infinit d'autres . Ce jugement superficiel est d, sans doute, une interprtation errone du prologue du livre. En vrit, ce n'est pas seulement un dictionnaire de thologie,

un dictionnaire d'inspiration thomiste. Par la disposition des matires, il se trouve mme que le dominicain Hainier de Pise est un tmoin facile consulter (plus facile consulter par exemple que Caprolus, d'ailleurs plus tardif) sur l'tat du thomisme, ou du moins d'une thologie traditionnelle, moins d'un sicle aprs saint Thomas, une poque o le grand thoc'est

Domino per
Lyon, 1620.
dits
:

se,
Il

hoc

est

de ejus unilate,

of]icio,

in-fol.,

laissa

en outre divers traits rests in-

logien tait dj canonis par Jean XXII et, avant le succs de Scot parmi les franciscains, tait considr comme le premier des matres en thologie le doclor communis. Rpandu peu peu en copies manuscrites, la Panthologie devint clbre au xv e sicle. Elle a t dite plusieurs fois en incunables (1474, Nuremberg; 1477 et 1486, Cologne). Le xvi e sicle lui maintint sa faveur (rditions en 1519, 1529, 1583). Au xvn e sicle, elle n'tait dcidment plus au courant des nouveaux travaux des thologiens. Aussi Jean Nicolai qui la
rdita, 3 in-fol., en 1655 (voir

De
et

juslificatione,

De

pnilentia,
in

eucharislia,

Commentaria

primam

secundse,

De baptismo, De De na-

tura

gratia,

De

sacramenlis.

Sotwell, Bibl. scriptorum Soc. Jesu, 1676, p. 525; MongiSommervogel, t. i, 1708, p. 400-401 Bibl. de la Comp. de Jsus, t. vi, 1398 (1573 comme date de naissance est une faute d'impression) Hurter, Nomenclator, 3" d., t. ni, col. 646.
tore, Bibl. Sicula,
;
;

Nicola Jean)

dut-il

J.-P.

Grausem.

ajouter des dveloppements sur diverses matires controverses depuis l'entre dans la lice thologique des' jsuites et des jansnistes. Il n'en reste pas moins qu'en dehors de ces points spciaux l'ouvrage mdi-

1643

RAINIER DE PISE

RAINOLDS (GUILLAUME

1644

val gardait sa valeur, et que, si l'on voulait faire, non pas un dictionnaire de thologie gnrale, mais un dictionnaire thomiste, comme on en a parfois mis la prtention, le mieux serait encore de reprendre la vnrable Pantheologia dj complte par Nicola. Cependant le principal intrt de la Pantheologia (qui a peut-tre t commence ds 1301), n'est pas l. Il est d a ce (pie ce livre reprsente une interprtation pour ainsi dire authentique de la thologie tratitionnelle, avant qu'on ait essay de l'utiliser, de l'accentuer contre des thologies modernes. On s'aperoit alors (pie la probabilit morale est au Moyen Age presque une certitude morale, ce qui n'est pas sans intrt pour les thses du probabiliorisme. On s'aperoit aussi que la thorie thomiste de la libert humaine n'a rien voir avec la thorie des jansnistes sur ce sujet, tout en sauvegardant l'active prsence de Dieu partout, dans les destines comme dans les consciences. Nicola jouait un tour aux jansnistes en rditant Rainier. Le thomisme de Rainier est d'ailleurs accueillant, en particulier pour saint Bonaventure et pour la Somme dite d'Alexandre de Hals.
Qutif-cliard,.S'en'p/orcs
orrf.

admettre que les croyances cathares au nom desquelles des villes entires se sont souleves contre la chrtient n'aient jamais entran en tout que quatre mille personnes. Cependant, il ne faudrait pas faire tat de cette anomalie apparente dans le texte de Rainier pour discrditer d'une manire ou d'une autre son tmoignage sur la thologie cathare. En ralit cathare, du grec xaocpo signifie pur. Les cathares proprement dits taient ceux qui avaient reu le consolamentum, c'est--dire, les clercs, les asctes, les thologiens du systme. Comme dans toutes les formes de manichisme, la diffrence tait grande entre les personnages rgulirement religieux et l'ensemble du peuple qui mritait moins le nom de fidle que le nom de sympathisant. Et voil comment une apparente anomalie d'un texte de Rainier peut permettre de r-

soudre vraiment un problme parfois agit par

toriens, celui

les his-

prxd.,t.

i,

1710, p. 633-036.

M. -M. GORCE.
(1190-1258), ancien vque /autistes) cathare, devenu inquisiteur dominicain Plaisance, aprs avoir t dix-sept ans non seulement hrtique, mais hrsiarque . Il procda avec une telle rigueur contre ses anciens coreligionnaires qu'il fut chass de la ville par le tyran l'berto l'alavicini et par ses allis 1rs Turriani de Milan qui s'appuyaient sur les hrtiques. Rainier de Plaisance a laiss deux ouvrages 1 Une Summa de catharis et leonistis seu pauperibus de Lugduno, dite Paris, 1548; rdite dans Martne et Durand, Thsaurus noiuis anerdolorum. t. v, 1719, col. 1559-1775; 2 Un Liber aduersus waldenses, dit par Gretser en 1613, puis dans la Bibliotheca Patrum, Lyon, t. xxv. Les livres de Rainier de Plaisance, en particulier pour ce qui concerne les cathares, sont d'une grande exactitude et d'une grande nettet dans l'expos des doctrines hrtiques. On a pu s'en rendre compte l o il tait corrobor par d'autres ouvrages, par exemple dans l'expos de la doctrine docte contraire la maternit de Marie. Nous connaissons par Rainier les ides prcises d'un doctrinaire cathare, Jean de Lugio. L'ancien vque cathare Rainier avait lu le livre de Jean de Lugio, et il tait sur ce point mieux renseign (pie les autres cathares, car on n'avait pas os publier parmi eux cette thologie plus approfondie de leur doctrine, de crainte que des controverses opposassent davantage encore ceux qui taient plus manichens et ceux qui l'taient moins. A la diffrence de Monta de Crmone, (voir art. Moneta) qui expose longuement les doctrines cathares et les rfute plus longuement encore, Rainier ne rfute pas du tout et se borne exposer brivement ces diverses thses cathares, pour que les inquisiteurs puissent les reconnatre. Mais il est nanmoins assez analytique pour distinguer les diverses coles cl opinions des hrtiques. C'est en cela surtout qu'il nous est prcieux et qu'il a t utilis pertinemment par E. Broeckx. Il m rite bien l'intrt que lui porte Ch. Mobilier dans ses tudes sur l'Inquisition. Encore faut-il le complter par Monta. surtout si l'on veut se faire une ide des
:

SACCHONI

RAINIER DE PLAISANCE

ou

RAINIER

du nombre des cathares. Il n'y a jamais eu plus de quatre mille clercs connatre la thologie complique et pratiquer la morale inhumaine des albigeois. Mais au peuple on demandait moins une affiliation qu'une sympathie. Une bonne partie des populations du Nord de l'Italie et du Midi de la France flottaient ainsi entre des restes d'affiliation au catholicisme et des pousses de sympathies en faveur des clercs cathares. C'est ce qui explique la fois le danger de l'hrsie subtilement propose, la vigueur de la rpression, la complte disparition non seulement de l'hrsie mais de ses traces, par exemple de ses livres qui taient peu rpandus et que l'Inquisition put facilement faire brler.
Ch. Mobilier,
geois,
1RS?,,
.1.

Un

trait indit

dans Annales de p. 15; E. Brckv,

1035, p.
et

du XIII' sicle contre les albilu facult des lettres de Bordecux,

l.e
l'

Guiraud, Histoire de

Paris,

catharisme, Hoogstraten, 1916; Inquisition au Moyen Age, t. i, xxm-xxiv; Fabricius, Bibliotheca lalina
t.

mdia-

in futur latinitatis,

v, p.

350-351

Qutif-chard,

Scriptnres ord. pned., t. i, 1717, p. 154-155; Touron, Histoire des hommes illustres de l'ordre de Saint-Dominique, t. i, 1743, p. 313-310.

M.-M. Gorce. Guillaume, n vers 1544 aux environs d'Exeter, fit ses tudes Oxford, Winchester School et New-Collge, o il devint fellow en 1560,

RAINOLDS

bachelier es arts en 1563, et matre es arts en 1567. Il reut vers ce moment les ordres dans l'glise anglicane et exera pendant quelque temps le ministre pastoral. Sous l'influence d'Allen, le futur cardinal, il se convertit au catholicisme, passa sur le continent Louvain, puis Douai; c'est Rome qu'en 1575 il fut reu dans l'glise. Rentr Douai, il s'inscrivit au collge anglais, en 577, puis au mme collge, Reims. Ordonn prtre Douai en 1580, il ne tarde pas devenir professeur de thologie au collge anglais de Reims. Les dernires annes de sa vie se passrent Anvers, o il administrait l'glise du bguinage. C'est l qu'il
1

mourut
Il

le

24 aot 1594.
:

a laiss
In

1.

.1

rfutation of

sundry reprehensions,

awils and false sleighles by which M. Whilaker tabouret h

de/ ace Ihe laie english translation

and

catholic

polmiques entre cathares et orthodoxes. Il est un point sur lequel la Summa de Rainier laisse dans un grand embarras c'est en ce qui concerne le nombre total des hrtiques cathares dans la chrIn toto mundo non sunt calhari utriusque seras tient numro quatuor millia et diela eompulatio pluries nlini
;
:

annotations of the New Testament, and Ihe Book of discoverg of heretical corruptions, Paris, 1583, in-8; c'est une dfense de la traduction anglaise du Nouveau Testament, qu'avait entreprise Gr. Martin, et laquelle il avait lui-mme travaill; cette traduction avait paru Reims en 1582. 2 De jusla Reipublicce <hris/ian:c in reges impies et lucreticos aulhoritale, Anvers, 1592. in-8, sous le pseudonyme de Guliel-

mus Rossus.
like

3.

and apostolike faith mcni ordegned loi Christ

Treatise contegning Ihe truc calhoof Ihe Holg Sacrifice and Sacra-

fada

es/

inler eos.

C.

vu,

On

ne

peul

se

rsoudre

al lus last Suppcr, with a decla ration of Ihe Berengarian hrsie renewed in our age, Anvers, 1593. ln-8. I" Caloino-Turcismus, /. e. cal-

1645

RAINOLDS (GUILLAUMK
ulrius-

RAISON
:

1646

vinislicas pcrfidi cum mahumelana collatio et que secl confutatio, Anvers, 1597, Cologne, 1603, in-8.
Pits,

illustribus Anglia- scriptoribus, an. 1594; source o ont puis Feller, Richard et Giraud, Glaire; notice plus complte dans Dictionary o/ national biography, t. XXVII,

De

1896, p. 182.

. Amann. Cet article veut tre simplement une sorte de rpertoire des points de doctrine touchs par le magistre de l'glise relativement la raison humaine. Nous rappellerons donc l'enseignement de 1 La valeur et l'usage de la rail'glise touchant son en matire religieuse. 2 Les rapports mutuels de la raison et de la foi.

RAISON.

de ces vrits prsuppose la valeur objective des grands principes directeurs de la connaissance principe d'identit, principe de raison suffisante et de causalit, principe de finalit. La valeur de ces principes pour la raison humaine est suffisamment marque dans les assertions gnrales rappeles au paragraphe prcdent et dans les dterminations plus prcises
qui suivent.
1. La premire et la plus importante des vrits signales par l'glise comme pouvant tre connue avec certitude par la raison humaine est l'existence de

I. Valeur et usage de la raison humaine en La valeur de la raison humatire religieuse. maine en vue d'une connaissance certaine des vrits religieuses tant une question primordiale dans l'conomie du salut, l'glise a dfendu contre les scepti-

ques, les idalistes et les fidistes la valeur de la raison, prcisant mme quelles vrits religieuses d'ordre naturel notre raison tait capable d'atteindre sans le secours de la grce et sans la lumire de la foi, tout en rappelant les limites dans lesquelles doit se maintenir la raison, qui, tant faillible, peut errer et doit

savoir s'imposer ces limites. 1 Possibilit d'une connaissance certaine de vrits Il y a d'autres certinaturelles par la seule raison.

tudes pour l'homme que celles de la foi. Prop. 1 1 de Nicolas d'Autrecourt, condamne par Clment VI, Denzinger-Bannwart, n. 558. Sur la doctrine de NicoSans las d'Autrecourt, voir ici t. xi, col. 561 sq. la rvlation et la grce, la raison, mme non claire par la foi, peut connatre certaines vrits religieuses. Prop. 22 de Baus, condamne par saint Pie V, Denz.Bannw., n. 1022. Voir t. n, col. 70; prop. 41 de Ques-

nel,
n.

condamne par Clment

XI,

Denz.-Bannw.,

1391. Les thses que Bautain dut souscrire sont une manifestation nouvelle et plus explicite de cet

enseignement. Denz.-Bannw., n. 1622-1627. On notera tout particulirement la promesse que la S. C. des vques et Bguliers lui fit souscrire, le 26 avril 1844, de ne jamais enseigner qu'avec la raison seule on ne puisse avoir la science des principes ou de la mtaphysique, ainsi que des vrits qui en dpendent, comme science tout fait distincte de la thologie surnaturelle qui se fonde sur la rvlation divine . Denz.Bannw., n. 1627, note. Voir ici, t. n, col. 482, 483. Bonnetty dut pareillement reconnatre que l'usage de la raison prcde la foi . Denz.-Bannw., n. 1651. Mme Voir ici, t. n, col. 1024, et Foi, col. 189-190. enseignement relatif la part que la philosophie, par l'usage de la seule raison, peut avoir normalement dans l'acquisition de la vrit, dans l'encyclique Grauissimas inler de Pie IX contre Frohschammer. Denz.-

Bannw.,

n. 1670. Le concile du Vatican ne fait que confirmer ces enseignements antrieurs en dclarant dans la session in, c. iv, De fide et ratione : L'glise catholique s'est toujours accorde admettre et elle tient qu'il y a deux ordres de connaissance distincts, non seulement par leur principe, mais encore par leur objet par leur principe, parce que nous connaissons dans l'un, au moyen de la raison naturelle, dans l'autre au moyen de la foi divine; par leur objet, parce que, outre les vrits auxquelles la raison naturelle peut atteindre, l'glise propose notre foi des mystres cachs en Dieu, qui ne peuvent tre connus que par
:

la rvlation divine...

Denz.-Bannw., n. 1795. 2 Prcisions fournies par le magistre relativement aux vrits dtermines, dont la connaissance certaine est du domaine de la raison. L'glise ne signale expressment que les vrits qui ont un rapport avec la foi et la vie religieuse. Sans doute, la connaissance

Dieu. Thses de Bautain, n. 1, Denz.-Bannw., n. 1622; prop. 2, contre Bonnetty, Denz.-Bannw., n. 1650; encyclique Gravissimas inler, Denz.-Eannw., n. 1670. Le concile du Vatican a mme fait de cette assertion un dogme de la foi. Sess. m, c. n et can. 2, Denz.Bannw., n. 1785, 1806. Voir ici Dieu, t. iv, col. 824 sq. Le serment antimoderniste de Pie a prcis que cette connaissance de l'existence de Dieu par la lumire naturelle de la raison tait ralise par une vritable dmonstration : cerlo cognosci, adeoque demonstrari etiam posse pro/ileor. Denz.-Bannw., n. 2145. La thse 1 souscrite par Bautain portait d'ailleurs que le raisonnement peut prouver avec certitude l'existence de Dieu . 11 avait galement promis de ne pas enseigner que, avec les seules lumires de la droite raison..., on ne pt donner une vritable dmonstration de l'existence de Dieu . Denz.-Bannw., n. 1622, 1627, note 2. Mme formule dans la deuxime assertion contre Bonnetty, n. 1650, et dans l'encyclique contre Frohschammer, n. 1670. Tant de concordance dans l'explication philosophique du cerlo cognosci posse font incliner certains auteurs proposer la possibilit de la dmonstration de l'existence de Dieu galement comme un dogme de foi, alors que la majorit des thologiens la considrent simplement comme une vrit proche de la foi. Pie XI se contente d'affirmer que le dogme solennellement promulgu au concile du Vatican a t interprt parfaitement (prclare) par Pie X . Encycl. Studiorum ducem, 29 juin 1923, Acta sancl Sedis, 1923, p. 317. 2. L'infinit des perfections divines (contre Bautain, thse 1, Denz.-I5annw., n. 1622); la nature et les attributs divins (encycl. Gravissimas inler., n. 1670); Dieu principe et fin de toutes choses (Conc. du Vatican, sess. m, c. n, n. 1785) vraisemblablement aussi l'attribut de crateur (id., can. 1, n. 1806), telles sont les autres vrits se rapportant Dieu et que le magistre considre comme accessibles la raison laisse ses seules lumires. 3. Parmi les vrits anthropologiques, le magistre a indiqu comme accessibles la raison humaine, la spiritualit, l'immortalit de l'me (troisime proposition souscrite par Bautain, sur l'ordre de la S. C. des vques et Bguliers, Denz.-Bannw., n. 1627, note 2). La deuxime proposition contre Bonnetty rappelle que la raison peut prouver la spiritualit et la libert de l'me raisonnable . Denz.-Bannw., n. 1650. 4. L'glise a surtout insist sur la possibilit pour la raison humaine d'arriver par ses seules lumires la connaissance certaine des motifs de crdibilit, ou prambules de la foi. Voir prop. 21 jansniste, condamne par Innocent XI, Denz.-Bannw., n. 1171 (cf. ici l'art. Foi, col. 192), dont il faut rapprocher la prop. 25 du dcret Lamentabili, Denz.-Bannw., n. 2025 (cf. Foi, col. 194). Certains documents numrent divers motifs de crdibilit la divinit de la rvlation mosaque. prouve avec certitude par la tradition orale et crite de la synagogue et du christianisme (thse 2 souscrite par Bautain, Denz.-Bannw., n. 1623) la vrit de la rvlation chrtienne, prouve par les miracles de Jsus-Christ, et dont la ralit nous est atteste avec certitude par des tmoins oculaires,

1647
eurs

RAISON
affirmations

1648

nous

tant

rapportes

dans

le

libenler, n.

Nouveau Testament
tous
les

et la tradition orale et crite

3, n.

de

chrtiens (thse

1624;

cf., th. G, n.

1627).

1679; encycl. Quanta cura, n. 1690; Sylprop. 79, n. 1779; encycl. Immorlale Dei, n. 1877; encycl. Liberlas, prstantissimum, n. 1932.
labus,
II.

Prludant aux dclarations du concile du Vatican, Pie IX, dans l'encyclique Qui plnribus, contre les hermsiens, 9 novembre 1846, rappelle que le rle de la raison est de chercher avec soin le fait de la rvlation, de sorte qu'il lui apparaisse avec certitude que Dieu a parl , ou encore qu' elle connaisse clairement et ouvertement, par des arguments trs solides, que Dieu lui-mme est l'auteur de la foi , c'est--dire de la vrit rvle. Denz.-Bannw., n. 1G37, 1639. En tin, le concile du Vatican expose et canonise la doctrine du magistre sur ce point, et ici encore, le texte conciliaire a t rappel par Pie X dans le serment antimoderniste. Voir les textes Miracle, t. x, col. 1799, et Denz.-Bannvv., n. 1707, 1790, 21 15. On peut ajouter aussi le paragraphe concernant le motif de crdibilit constitu par l'glise elle-mme. Denz.-Bannvv., n. 1794. Voir Propagation admirable du christianisme, t. xiii, col. 693. Lon XIII a bien mis en relief le rle de la raison dans la connaissance des prambules de la foi. Encycl. .Elerni Palris. Voir Foi, col. 190. 3 Limites dans lesquelles doit se maintenir la raison. C'est le troisime point touch par le magistre. Contre le rationalisme de toute sorte, l'glise rappelle que la raison n'est pas le seul moyen de connatre la vrit religieuse. Elle doit donc cantonner son activit dans le domaine qui lui est proportionn, et ne pas vouloir pntrer, prtendant les expliquer parfaitement, dans le domaine des vrits surnaturelles. Encycl. Mirari vos, 15 aot 1832, Denz.-Bannw., u. 1G16; bref Dum acerbissimas, 26 septembre 1835, n. 1618; encycl. Qui pluribus, n. 1636; allocution Singulari quadam, 9 dcembre 1854, n. 1642; bref Eximiam luam, 15 juin 1857, n. 1655; epist, Gravissimas inter, n. 1669, 1671, 1673; epist. Tuas libenler, 21 dcembre 1863, n. 1682; Syllabus, prop. 9, n. 1709; prop. 25 de Bosmini, n. 1915. La vrit qui se trouve rappele dans ces diffrents documents est authentiquement propose par le concile du Vatican, Jamais la (raison humaine) n'est sess. in, c. iv rendue capable de pntrer (les mystres) comme des vrits qui constituent son objet propre , et can. 1, Denz.-Bannw., n. 1796, 1806. Voir Mystre, t. x, col. 2587-2588. Puisque la vrit rvle relve d'un autre domaine que de celui de la raison, il s'ensuit donc que la raison n'est pas absolument autonome elle doit tre, comme le dclare le concile du Vatican, entirement soumise la Vrit incre et donc aux vrits que celte Vrit se plat nous faire connatre. Sess. m, c. m, De fide, n. 1789, de telle sorte que l'anathme est prononc contre quiconque affirme une telle indpendance de la raison humaine, que la foi ne lui puisse pas tre commande par Dieu , n. 1810. Impossible donc de confondre la raison et la religion.

L'enseignement du magistre sur ce point peut

rsumer en quelques assertions
1
tes
:

Bapports mutuels de la raison et de la

foi.

se

La raison et la rvlation (la foi), provenant toudeux de la mme Vrit incre, ne peuvent se contreDclaration du V e concile du Latran, Denz.dire. Bannw., n. 738; et surtout du concile du Vatican Bien que la foi soit au-dessus de la raison, il ne saurait pourtant y avoir jamais de vritable dsaccord entre la foi et la raison, attendu que le Dieu qui rvle les mystres et rpand la foi en nous est le mme qui a mis la raison dans l'esprit de l'homme, et qu'il est impossible que Dieu se renie lui-mme, ou qu'une vrit soit jamais contraire une autre vrit. Sess. m, c. iv, n. 1797; can. 2, n. 1817. 2 La raison prle son concours la foi. 1. Pour dfendre les vrits de foi du reproche de contradiction. C est en ce sens qu'on peut dire que la raison protge et justifie en quelque sorte la foi. Cette ide est sousjacente dans l'encyclique de Pie IX Qu; pluribus sur les rapports de la foi et de la raison, Denz.-Bannw., n. 1634; et elle est rappele d'un mot par le concile

du Vatican, sess. ni, c. iv, n. 1799. Saint Thomas l'a exprime d'une heureuse faon ds le dbut de la Somme thologique : La science sacre n'ayant pas de suprieure, devra elle aussi disputer contre celui qui nie ses principes. Elle le fera au moyen de preuves proprement dites si l'adversaire concde quelque chose de la rvlation; c'est ainsi que par des appels la doctrine sacre, nous formons des arguments d'autorit contre les hrtiques et, au moyen d'un dogme, combattons ceux qui en nient un autre. Que si l'adversaire ne croit rien des choses rvles, il ne reste plus de moyen de lui prouver par la raison les articles de foi; mais on peut rfuter, s'il y a lieu, les raisons
qu'il y oppose. l'infaillible vrit et

s'appuie sur le contraire du vrai n'a jamais de bonne preuve, il est manifeste que les preuves prtendues qu'on apporte ne sont pas de vraies dmonstrations, mais des arguments solu-

Comme

en effet la

foi

comme, videmment,

bles.
2.

la,

q.

r,

a. 8.

Pour entrer dans quelque intelligence, des mystres. Ce rle de la raison par rapport une certaine
le

intelligence

rappel par

des vrits rvles a t maintes fois magistre. Il suffit de rappeler ici l'assertion capitale du concile du Vatican, sess. m, c. iv, Denz.-Bannw., n. 1796. Voir le texte dans l'art.

Mystre,
col.

t.

x, col. 2587-2588, avec son

commentaire,

2594-2598.

La

foi prte

son concours la raison.

des

1.

facilitant

l'acquisition

d'ordre simplement naturel. tant donnes la faiblesse de l'intelligence humaine, la facilit avec laquelle, surtout aprs le pch originel, elle est encline
l'erreur, la difficult

vrits

religieuses

En lui mme

pour

le

grand nombre de s'appli-

Allocution Singulari quadam, n. 1642; cf. Syllabus, prop. 8, n. 1708. Aussi Grgoire XVI et Pie IX ont-ils plusieurs reprises mis en garde contre une trop grande confiance en la raison, laquelle, tant humaine, est faillible. Cf. bref Dum acerbissirnas, n. 1618; encycl. Qui pluribus, n. 1634. C'est mme sur cette constatation que le concile du Vatican fondera sa doctrine de la ncessit morale de la rvlation pour les vrits religieuses d'ordre naturel. Voir plus loin. De cette dpendance de la raison par rapport la vrit rvle dcoulent aussi les considrations
pontificales sur la limite imposer la libert d'opiner, de dire, d'crire. Cf. encycl. Mirari uns, n. 161 1;
epist.

l'tude des rvlation vient au plaant ce point Vatican dfinit la

quer

vrits religieuses et morales, la secours de la raison. C'est en se de vue concret (pie le concile du ncessit morale de la rvlation

pour l'acquisition des vrits qui, par elles-mmes, ne dpasseraient cependant pas la capacit de la raison
humaine On doit, il est vrai, attribuer a cette divine rvlation (pie les points qui, dans les choses divines, ne sont pas par eux-mmes inaccessibles la raison humaine, puissent aussi dans la condition prsente du genre humain, lre connus de tous sans difficult, avec une ferme certitude ri l'exclusion de toute erreur . Sess. m, c. n, Denz.-Bannw., n. 1786. Voir
:

Rvlation.
2.

Gravissimas

inter,

n.

1666,

1674; epist.

Tuas

En

lui

apportant un surcrot de lumire,

mme

1649

RAISON
-

RAMIKK (HENRI
elet, les

1650

En dans l'lude des vrits d'ordre naturel. mystres proprement dits, enseigns par la rvlation, sont traduits en notre esprit n des ides empruntes aux donnes rationnelles. Notre raison en possde ainsi, comme on l'a dit plus haut, une certaine intelligence. Et cette intelligence mme nous oblige appliquer aux mystres les notions philosophiques reues et ainsi en prciser la signification et
porte, afin d'liminer du dogme toute contradicdans l'expos du mystre de la Trinit, la philosophie chrtienne trouve occasion de prciser la notion philosophique de relation; clans le mystre de l'incarnation, les notions de personne et de nature;
la

un publiciste, qui sait la thologie a fond et qui la fait parler sur les questions l'ordre du jour des proccupations catholiques. Ainsi prend-il position contre le traditionalisme et contre l'ontologisme, en se faisant le promoteur du retour la philosophie traditionnelle, surtout dans saint Thomas De l'unit dans
:

tion. Ainsi,

dans le mystre de l'eucharistie, les notions de substance et d'accident, ainsi que la notion de prsence la notion du locale; dans l'tude des sacrements, siyne et de la cause instrumentale; dans l'tude des
vertus, celle des habitudes, etc.

Ce double rle de la foi par rapport la raison est clairement indiqu par le concile du Vatican claire de la lumire (de la foi), la raison cultive la science
:

des erreurs
Sess.

des choses divines et la foi dlivre et prserve la raison et l'instruit de connaissances multiples.

m,

c. iv,

Denz.-Bannw.,

n.

79*->.

ce paragraphe du concile du Vatican serait d'ailleurs transcrire ici en mode de conclusion. Car, tout en rappelant le soutien mutuel que doivent se donner foi et raison, il maintient la distinction fondamentale du champ d'investigation de l'une et de l'autre et pose ainsi le principe cpii discrimine la mthode rationnelle de la mthode d'autorit'-, tout en affirmant le primat de la vrit rvle sur la vrit rationnelle, celle-ci ne devant jamais professer

Tout

l'enseignement de la philosophie au sein des coles catholiques d'aprs les rcentes dcisions des congrgations romaines (1852). Ainsi fait-il voir o est l'erreur fondamentale du libralisme catholique dans L'glise et la civilisation moderne, repris quelques mois aprs dans Les esprances de V glise (1861). Les doctrines romaines sur le libralisme envisages dans leurs rapports avec le dogme chrtien et avec les besoins des socits modernes (1869), et articles nombreux dans les tudes de 1874-1875 et juillet 1879. Nombreux articles aussi sur divers sujets d'actualit, surtout aprs 1870, dans les revues catholiques de l'poque Lettre M. le chevalier Bonnetty (Annales de philosophie chrtienne, avril 1873>; La doctrine de l'cole franciscaine sur le sacrement de pnitence (Rev. des se. eccls., 1873 et La thologie scolastique (tudes, 1858); 1874); Les tudes ecclsiastiques en France (ibid., dcemLe mouvement catholique de l'anglibre 1873); canisme (Rev. du monde cathol., t. xiv et xv); Les courants de la pense religieuse de Gladstone (tudes, juillet 1876); Le prt d'argent des anciens thologiens compar celui des moralistes modernes (Bulletin de l'Institut catholique de Toulouse, 1884); La question sociale et le Sacr-Cur; L'ordre social chrtien (Association catholique, t. i et vu, et Rev. calh. des institu: :

tions et

d'erreurs qui la mettent en opposition avec celle-l et devant toujours s'interdire de sortir de son domaine, pour envahir et troubler le domaine de la foi. En ces quelques notes sur les rapports de la foi et de la raison se trouvent condenss les lments de solution du problme si discut de nos jours de la possibilit philosophie chrtienne d'une Voir l'art. Philo.

sophie,
.T.

t.

xii,

col.

1460-1494.

les constitutions du Paris, 1895, t. i, art. 20-25; 30-32; 55-60; 65-67; t. n, art. 97-100; 114-116; 122; 124-135; R. Garrigou-La-ranse, De revelatione, Paris, 1918, t. i, C. xm, xv; t. Il, p issim; J.-V. Bninvel, Foi, Fidisrn", d ins le Dictionnaire apologtique de ht foi catholique, l. il, col. 1794.

-M. Vacant, ludes thologiques sur

concile

du Vatican,

du droit, t. xii). Mais le P. Ramire est surtout le thologien de l'glise, de la vie surnaturelle et du Sacr-Cur. Son ouvrage Les esprances de l'glise (1861) unit fortement entre eux ces trois objets de son incessante activit. Le but immdiat du livre est de rechercher si les exigences et les aspirations du monde moderne peuvent faire craindre pour l'avenir de l'Eglise. La rponse est franchement optimiste. La tendance dans laquelle se rsument les aspirations nouvelles des peuples est celle qui les pousse l'unit. Or, c'est aussi cpioi est ordonne l'glise. Cependant, le vrai fondement des esprances avoir pour elle est le rle qui lui est assign dans le plan de Dieu sur chaque homme en parti continuer et culier et sur l'humanit tout entire
:
:

Henri, n Castres, diocse d'Albi, en 1821, entr dans la Compagnie de Jsus en 1839, enseigna longtemps la thologie au scholasticat de Vais, prs Le Puy, puis, les quatre dernires annes de sa vie, l'Institut catholique de Toulouse, o il mourut en 1884. Organisateur de V Apostolat de la prire et fondateur du Messager du Cur de Jsus, il assista au concile du Vatican comme thologien de l'vque de Beauvais et comme procureur de l'archevque de Chambry; cette occasion, il publia de Rome, en supplment hebdomadaire au Messager, un Bulletin du concile, dont les 36 numros (16 dcembre 186920 aot 1870) constituent une source d'histoire qui n'est pas ddaigner. On peut y suivre, en particulier, les controverses sur l'infaillibilit, dans lesquelles il intervint lui-mme par plusieurs crits Les contradictions de Mgr Maret. L'abb Gratry et Mgr Dupanloup: L'abb Gratrij, le pseudo- Isidore et les dfenseurs de l'glise romaine; La mission du concile rvle par l'abb Gratry; Le programme du concile trac par Mgr l'vgue d'Orlans. En dehors de ces brochures et de ses cours de professeur, son uvre proprement thologique n'a rien de technique ou de spculatif. Le P. Ramire est d'abord
:

RAM 1RE

A. Michel.

de Jsus-Christ, afin qu'en lui et par lui s'tablisse le rgne de Dieu. Tel est le point o le P. Ramire demande aux catholiques de se placer pour apprcier le rle et les esprances de l'glise au point de vue d'o le souverain ordonnateur du monde dirige les vnements humains. Le thologien se tient donc lui-mme au centre de la doctrine catholique. Et telle est, en efi'et, la note propre du P. Ramire une poque o les crivains catholiques semblent n'aborder la question religieuse que les yeux fixs sur ceux du dehors, lui s'adresse d'abord ceux du dedans. Le livre L'apostolat de la prire, publi en 1859 et frquemment rdit depuis, est aussi tout pour eux; il leur rappelle le devoir et le moyen de contribuer euxmmes la ralisation du plan de Dieu dans la cration et l'incarnation. Pour cela, il leur est indispensable de s'unir celui cpii est le chef et le centre de cet ordre surnaturel et de s'associer aux incessantes aspirations de son cur vers V Advenial regnum tuum. Ainsi l'homme atteint-il sa fin personnelle, qui est la participation la vie mme de Dieu, et ainsi concourtil faire pntrer partout les principes chrtiens, qui assurent le rgne du Christ dans la socit comme dans
la vie
:

communiquer

les

individus.

Cette doctrine, incessamment reprise dans les articles du Messager d'o ont t tirs ensuite les deux volumes Le cur de Jsus et la divinisation du chr:

lil.M
tien et

RAMIRE (HENRI)

RANG (ARMAND

DE;

1G52

Le rgne social du cur de Jsus, rsume toute sa thologie et exprime le sens auquel il s'est fait l'aptre du culte du sacr-cur. Il ne s'agit pas pour lui de confrrie promouvoir ou d' uvre surrogatoire accomplir; sa proccupation unique est de faire saisir au commun des chrtiens les ralits sublimes, que met leur porte le christianisme considr dans ce qu'il a, la fois, de plus simple, de plus lev et de plus central.

santaf, in-8, Barcelone, 1610 et 1612, 276 p.; 9 Nueva pramatica de reformacion contra los abusos de los af entes, calado... y excesso en cl uso del tabaco, Saragosse, 1635.
Qutif-chard, Scriplores ord. pried..
t.

h. 1721,

\i.

480.

M. -M. Gorce.

RANC

(Armand Jean Le

Bouthillier de) (1626-

Le succs rpondit
reux

ses elorts.

L'optimisme chaleu-

et confiant qui anime ses publications leur assura un rayonnement considrable. Peu de thologiens ont exerc plus d'influence sur le dveloppement de la pit catholique; aucun n'a autant contribu lui donner le got de la doctrine.

E. Rcgnault et Cavallera Henri Ramire, dans le Messager d' cur de Jsus, juillet 1021 Sommervogel, Bibl. de la Comp. de Jsus, t. vi, col. 1416-1432; Bumichon, La Compagnie de Jsus en France, t. iv; Parra, Galtier, Romeyer
: ;

et Di.don,

Le P. IL Ramire, Toulouse, 1934.

P.

1700), naquit Paris, le 9 janvier 1626, et manifesta de bonne heure des talents extraordinaires. Tonsur le 21 dcembre 1635 et chanoine de Paris, l'anne suivante, il fut revtu de nombreuses dignits ecclsiastiques; il se livra d'abord la dissipation et aux plaisirs, surtout au plaisir de la chasse, dans son chteau de Vretz, aux environs de Tours; ordonn prtre par son oncle, l'archevque de le 22 janvier 1651 Tours, il fut docteur en thologie, le 10 juillet 1654. lu dput du second ordre l'assemble du clerg de 1655, il signa sans restriction et sans quivoque

Galtier.

Vincent, jsuite espagnol. N a Madrid en 1652, il entra dans la Compagnie de Jsus en 1667, enseigna pendant 28 ans la thologie Alcala et mourut recteur de Madrid en 1721. Au dire des Mmoires de Trvoux (1703, p. 562), il tait un des plus habiles thologiens d'Espagne. Nous avons de lui deux ouvrages De divina prsedestinalione sanclorum et impiorum reprobalionc, 2 vol. in-fol., Alcala 1702; De scienlia Dei, 2 vol. in-fol., Madrid 1708. Dans le premier l'auteur applique au problme de la prdestination le systme de la science moyenne et rfute les solutions opposes. La prdestination la gloire est antrieure la prvision des mrites. Il n'y a pas de rprobation avant la prvision des pchs. L'autre ouvrage traite de la science divine en gnral; le deuxime volume est consacr spcialement tablir et dfendre la science moyenne. Dans ces questions difficiles l'auteur fait preuve d'une grande pntration, de clart et d'une louable modration dans la controverse.
:

RAM IREZ

formulaire rdig par l'assemble et approuv par le pape Alexandre VII, qui condamnait le jansnisme. Il assista, le 28 avril 1057, la mort de la duchesse de Montbazon, et cette mort le fit rflchir. Il fit d'abord une retraite Tours, sous la direction du P. Sguenot, de l'Oratoire et, bientt aprs, il commena
le

se dpouiller de ses bnfices et de son patrimoine personnel et se lia avec des religieux de l'Oratoire et

Mmoires de Trvoux,

avril 1703, p. 562-573; sept. 1710,

t. vi, col.

p. 1632-1641 (analyse des Bibl. de la Comp. de Jsus,

clalor, 3
e

deux ouvrages); Sommervogel, 1432; Ilurter, NomenJ.-P.

d.,

t.

IV, col.

1018.

Grausem.

Antoine, frre mineur espagnol de la province de Majorque, dont l'activit littraire doit 6 se situer dans la seconde moiti du xviii sicle. Parmi les rares dtails que nous avons pu trouver au sujet de son existence, il faut noter qu'en 1768 il habitait au couvent de l'aima de Majorque, o il composa un Tractalus summulislicus juxta nientetn solisEcclesiir seu Augustinus intuitus, ms. de 212 p. conserv dans le cod. 413 de la bibliothque provinciale de Majorque. Il est aussi l'auteur d'un Viridarium scoiieum, rdig en 1769, ms. de 150 p. conserv dans la mme bibliothque.

RAM IS

lia

Samuel d'Algaida, Documents pera lu historia catalana, dans Criterion, t. ix. 1933. p. :;2s
238.

de lu flloso;

t.

x. 1934,

p.

A. Teetaert.

RAMON
en 1631.
Il

Thomas, dominicain aragonais mort

u
:

De primatu S. Ptri aposioli et summorum pontificum romanorum, ln-4, Toulouse,

crivit
l

1617;
1611,

2
//

r'inres

nuevas

cogidas

del

vergel
et

de
p..

lus divinas

Puntos escriplurales de las divinas et 693 p.. 1618; 1" Conceplos 5" Nuevas extravagantes..., ln-4, Barcelone, 1619;
1612;
3
letras...,

humanas

letras, 2 vol.

de 805

736

2 vol. de 798

y dii'imis inities de las ullissiinas ni ludes de Maria..., 6 Del santissimo nombre in- i-, Saragosse, 1621; 7" Devocionario del santissimo suera ,],, /. //. s.;

menlo;

8"

Cadena de

ara...

para confirmar... en

la

des amis de Port-Royal. La mort de Gaston d'Ordont il tait l'aumnier, 2 fvrier 1660, acheva de le dtacher du monde. Il fit alors un voyage dans le midi pour consulter ses amis, Pavillon, vque d'Aleth, Caulet, vque de Pamiers, et Choiseul, vque de Comminges, et se retira chez les oratoriens de Paris (dc. 1660-juin 1662). A cette date, il vint son prieur de Boulogne et entra au noviciat de Perseigne, 23 juin 1663, o il fit profession, le 6 juin 1664; il se retira Notre-Dame de la Trappe, le 14 juillet 1664. Le 30 septembre 1 664, il partit pour Rome en vue d'y dfendre les rformes de l'troite observance contre l'abb de Cteaux; aprs de nombreuses dmarches et bien des dboires, il obtint gain de cause. A son retour, il tablit la rforme la Trappe, avec des austrits que certains jugrent excessives. Ds ce moment, Ranc eut une influence considrable sur les hommes de son temps et sa correspondance fut trs active avec Bossuet vint au te plupart des grands personnages moins huit fois la Trappe. Aprs avoir eu d'excellentes relations avec les jansnistes, surtout au moment del paix de Clment IX, Ranc se dtacha d'eux, ds qu'il s'aperut de leur opposition l'glise la lettre qu'il crivit au marchal de Bellefonds, le 30 novembre 1678, et surtout celle qu'il crivit l'abb Nicaise, aprs la mort d'Arnauld, montrent son tat d'esprit par rapport au jansnisme lui-mme. Ranc fut galement oppos au quitisme, comme le prouvent les deux lettres qu'il crivit Bossuet, en 1697. Ranc donna sa dmission en mai 1695, cause de son lat de sant, mais il continua jouir d'une grande autorit la Trappe, sous ses successeurs, dom Zosime (1695 1696), dom Armand Franois Gervaisc (16961698) cl dom Jacques de La Cour (1698). Ranc mourut le 27 octobre I70i aprs avoir exerc sur la seconde moiti du xvn e sicle une influence considrable. Ouvrages. La plupart des crits de Ranc ont pour objet l'uvre capitale, qui fut la proccupation constante de Imite sa vie, aprs sa conversion, la Trappe cl sa concept ion personnelle de la vie religieuse. Constitution de l'abbaye de la Trappe, avec un discours sur la rforme, in-12, Paris, 1671 claircissement sur l'tat prsent de l'ordre de Liteaux, 1674. Cet crit est imprim dans le Recueil de plusieurs lettres de l'abb de la Trappe, in 12; c'est un Mmoire pour dfendre l'troite observance. Lettre du R. P. abb de
lans,
:

i,

1653
la

RANG (ARMAND DE

1654

Trappe M. Le Roy, abb de Hautefontaine, sur les humiliations et autres pratiques de religion, in-12, Paris, 1672. C'est une rponse un crit de Guillaume DissertaLe Roy, abb de Hautefontaine, intitul tion si c'est une pratique lgitime et sainte de mortifier et d'humilier les religieux par des fictions, en leur attribuant des fautes qu'ils n'ont point commises et des dfauts qu'on ne voit point en eux. La querelle menaait de s'aggraver, mais Bossuet intervint et mit fin la discussion; cependant Le Roy avait compos des Remarques sur la rponse la Dissertation touchant les humiliations imposes par fiction. Ces Remarques se trouvent la bibliothque de Troyes, ms. 1128, p. 4 et 5 (fond Bouhier). Ranc d'ailleurs a repris quelquesunes de ses thses dans son crit sur la Saintet. La lettre de Ranc se trouve la bibl. Mazarine, mss. n. 1240 et 1241, et l'Arsenal, ms. n. 2067. Sur cette polmique, voir Serrant, p. 138-155; Bremond, p. 105109, et Sainte-Beuve, Port-Royal, t. iv, p. 51-67: Dicl. de thol. calh., t. ix, col. 447-448. De la saintet et des devoirs de la vie monastique, 2 vol. in-4, Paris, 1683, rdit en 1684 et en 1701; traduit en italien, 2 vol. in-4, Rome, 1731 par Malachie d'Inguimbert et ddi au pape Clment XII. Cet crit renferme les thses essentielles de Ranc sur la vie moRanc y nastique, sous la forme de 23 confrences trace le portrait du religieux parfait, tel qu'il le conoit, ne vivant que pour Dieu et compltement spar du monde, se dlassant surtout par des travaux manuels. L'crit, patronn par Bossuet, eut un succs immense et souleva de trs vives attaques de la part des bndictins surtout et des chartreux. Mabillon fut l'interprte de ces critiques, dans ses Rflexions sur tes devoirs monastiques avec les rponses de l'auteur de ce livre, ms. de 34 pages, la Bibl. nationale, ms. jr. n. 23 947, publi par le chanoine Didio, dans son ouvrage La querelle de Mabillon et de l'abb de Ranc, ln-8, Amiens, 1892, p. 440-456. Mabillon critique la tendance de Ranc a la svrit excessive et au formalisme archaque. Dora Innocent Le Masson, gnra] des chartreux, critiqua galement l'crit de Ranc, dans les Annales de l'ordre des chartreux. Pour rpondre ces critiques, Ranc reprit et prcisa sa pense dans des claircissements sur quelques difficults que l'on a formes sur le livre De la saintet et des devoirs de la vie monastique, in-4, Paris, 1685, et nouvelle dition corrige et augmente, en 1686; cet crit a t traduit en italien par Malachie d'Inguimhert, in-4", Rome, 1735, sous le titre Dilucidazione di alcunc difficulta. Ranc rpondit aussi Innocent Le Masson, dans sa Lettre un vque, au sujet des allgations faites de leurs anciens statuts dans le livre de la saintet et des devoirs de la vie monastique. Cette Lettre, adresse l'vque de Grenoble, Le Camus, fut insre dans les Nouvelles de la rpublique des lettres, mai-juin 1710. Le Masson rpliqua dans ses Explications sur quelques anciens statuts de l'ordre des chartreux, avec des claircissements donns sur le sujet d'un libelle, qui a t compos contre eux et qui s'est divulgu secrtement. Un ministre de l'glise rforme, Daniel de Larroque, attaqua
:

rfuta cet crit dans son livre La conduite et les sentiments de M. l'abb de la Trappe, pour servir de rponse aux calomnies de l'auteur des Entreliens de Timocrate et de Philandre, in-12, s. 1., 1685. Sur les discussions souleves par le livre De la saintet, voir Bibliothque des auteurs ecclsiastiques du XVII e sicle, t. iv, p. 165194; Journal des savants du 3 mai 1683, p. 117-120; Didio, La querelle de Mabillon et de l'abb de RaJic, p. 88-138; Bremond, L'abb Tempte, p. 148-205; l'abb Dubois, Histoire de l'abb de Ranc, t. n, p. 1-97. En 1686, Ranc publia Les instructions de saint Dorothe, Pre de l'Eglise grecque et abb d'un monastre

de la Palestine, in-8, Paris, 1685. Puis les pol-

miques vont reprendre sur un terrain nouveau, mais voisin, au sujet de la Rgle de saint Benoit. Le P. Mge. bndictin de Saint-Maur, publia en 1687, un Commentaire sur lu rgle de saint Benoit, o les sentiments et les maximes de ce saint sonl expliqus, in-12, Paris, 1687; il attaquait assez vivement Ranc sur le silence, la rcraquelques points de cette rgle tion, le rire, les humiliations et surtout le travail des mains. Ranc, pour rpondre cet crit, publia La
:

personne de Ranc dans un libelle anonyme, intiLes vritables motifs de la conversion de l'abb lu Trappe, avec quelques rflexions sur sa vie et sur ses crits, ou Entretiens de Timocrate et de Philandre sur un livre qui a pour titre Les saints devoirs de la vie monastique . D'aprs ce libelle, Ranc, du dans ses ambitions, tromp dans ses esprances, froiss dans ses affections, s'tait retir dans la solitude par dpit et par dsespoir, mais il continue . faire du bruit dans le monde par ses crits exagrs sur la vie monastique, o il attaque les autres religieux; c'est dans ce livre qu'on trouve la lgende de la tte coupe de Mme de Montbazon. L'abb de Maupeou, cur de Nonancourt,
la

tul

dom Claud" de Cluny, in-12, Paris, 1687 et Bruxelles, 1703, et La rgle de saint Benot, nouvellement traduite et explique selon son vritable esprit par l'auteur des Devoirs de la vie monastique, 2 vol. in-4, Paris, 1689, avec des Mditations sur la rgle de saint Benot, tires du Commentaire sur la mme rgle. Cet crit fut publi avec les encouragements de Bossuet et de l'archevque de Reims. Ranc y expose les rgles de saint Benoit dans toute leur puret et leur svrit silence absolu, travail manuel, mortifications corporelles (Didio, op. cit., p. 138-147); enfin Ranc publia Les rglements de l'abbaye de NotreUame-de-la-Trappe, en forme de constitutions, in-8, Paris, 1690, et rdits en 1718. Ces constitutions diffrent en plusieurs points de celles de 1671. Dans ces divers crits, Ranc, soutient d'une manire gnrale, que les moines doivent s'abstenir de toute tude proprement dite. Les bndictins, par la plume de dom Martne et surtout de Mabillon, firent un commentaire beaucoup plus doux des rgles de saint Benot. Ce fut l'origine de la clbre querelle des tudes monastiques. En juin 1691, Mabillon publia le Trait des tudes monastiques dans les clotres, in-12, Paris, 1691, o il prend la dfense des tudes elles sont utiles et mme ncessaires pour maintenir l'ordre et l'conomie dans les communauts religieuses; il examine quelles tudes conviennent aux solitaires et la mthode qu'ils doivent employer, avec le but qu'ils doivent se proposer, pour qu'elles soient utiles et avantageuses. Il dresse le catalogue d'une bibliothque monastico-ecclsiastique qui renferme plus de 3.000 volumes. Mabillon est trs modr, mais on trouve des expressions dures et blessantes contre Ranc, dans les lettres d'approbation signes par des docteurs de Sorbonne. L'ouvrage fut assez mal accueilli Rome. Des amis, en particulier le P. Gourdan, demandrent Ranc de rpondre cette attaque. L'abb de la Trappe publia la Rponse au Trait des ludes monastiques de Mabillon, 2 vol. in-12 et 1 vol. in-4, Paris, 1692. Cet crit, plein de vivacit, est tout fait caractristique de la manire de Ranc il y a des longueurs, des redites, des digressions, comme chez les crivains de Port-Royal, mais avec de la chaleur, du mouvement, de l'onction et parfois une vhmence extraordinaire; c'est presque du Pascal et Sainte-Beuve fait un trs bel loge de cel
rgle de saint Benot, avec des notes de
Vert, trsorier de
: : :

crit.

Un anonyme,

trs

probablement

le

P.

Denys de

Sainte-Marthe, rpliqua Ranc dans quatre Lettres M. l'abb de la Trappe, o l'on examine sa Rponse au trait des tudes monastiques et quelques endroits de:
T.

DICT.

DE THOL. CATHOL.

XIII.

53.

L655
Amsterdam,

RANCE (ARMAND DE
in-12,
16.92.

RANST (FRANOIS VAN;

1656

son commentaire sur lu rgle de saint Benoit,

L'auteur attaque personnellement Ranc. C'est un homme rempli d'orgueil, infatu de lui-mme, avide de relations mondaines, et exerant une autorit tyrannique sur de pauvres moines... .Jean-Baptiste Thiers, cur du dioese de Chartres, rpliqua ce libelle par une Apologie de M. l'abb de la Trappe. Mabillon lui-mme rpondit Ranc dans une seconde dition de son Trait des ludes monastiques, par des Rflexions sur la rponse de M. l'abb de la Trappe, in-12, Paris, 1693 .Mabillon trace le tableau de la vie studieuse, laborieuse el rgulire des moines de la congrgation de Saint-Maur et de SaintVannes; en plusieurs endroits, d'ailleurs, il se rapproche du point de vue de Ranc. Aprs quelques hsitations et sur les conseils de ses amis, Ranc se dcida rpondre ce second cril de Mabillon, mais une visite de Mabillon la Trappe mil lin a la polmique et Ranc ne publia pas son cril qui est rest manuscrit Examen des Rflexions du R. P. Mabillon sur la rponse au trait les tudes monastiques. Sur cette querelle, voir Dubois, op. cit., t. n, p. 261-387; Didio,
: :

timents de M. l'abb de lu Trappe, pour servir de rponse aux calomnies de l'auteur des Entretiens de Timncrale el de Pkilandre sur te liure de lu Saintet et des devoirs de la vie monastique, in-12, s. 1., 16S5); Marsollier, t.n vie de dom Armand Jeun l.e Boutliillier de Pince, abb rgulier et rformateur du monastre de la Trappe, de l'troite observance de Cltcuax, in-t ou 2 vol. in-12, Paris, 1703 (Journal des savants, du 7 mai 1703, p. 278-285); ces deux biographies ont t apprcies par dom Gervaise, dans l'crit intitul Jugement eritique, mah quitable des vies de jeu M. l'abb de la Trappe, dom Armand de Ranc, contre les calomnies de dom Vincent Tliuillier. religieux de lu congrgation de Saint-Maur, divis

p.

176-403,

et

allusion aux thses qu'il a dfendues dans les crits prcdents, mais, en gnral, ils sont beaucoup plus calmes Instructions sur les principaux sujets de la pit el de la morale chrtienne, in-12, Paris, 1693, publi sans l'aveu - Conduite chrde Ranc et avec des altrations; lienne. adresse S. A. R. la duchesse de. Guise, in-12, l'aris, 1697 et 1703; Ranc y parle de l'abus des - Maximes chrtiennes el morales, 2 vol. insciences; 12, l'aris, 1698 et 1702; ce sont des extraits des lettres crites par Ranc; Confrences ou Instructions sur

Les autres

crits de

Bremond, p. 18-186. Ranc font parfois

1

vangiles des dimanches el principales ftes de Tanne, el sur les vlures el professions religieuses. 3 vol in-12, Paris, 1698 et 1720; Rflexions morales sur les quatre vangiles, 4 vol. in-12, Paris, 1699, que l'on a pu comparer aux Mditations de Bossuet; Trait abrg des obligations des chrtiens, in-12, Paris, 1699 (Journal des savants du 16 nov. 1699, Lettres de pit crites diverses personnes, p. 738);
les

pitres

el

en deux parties, oii l'on voit toutes les fautes qu'ils ont commises contre lu vrit de l'histoire, contre te bon sens, contre la vraisemblance, contre l'honneur mme de M. de Banc, et de la maison de la Trappe, in-12. Londres, 1742; dom Gervaise a compos lui-mme une \'ie du T. H. P. dom Armand Jean l.e Iloulliillier de Ranc, abb rgulier el rformateur du monastre de lu Trappe, ordre de Cileanx. crite sur les Mmoires plus cruels et plus amples que ceur sur lesquels ont travaill les premiers auteurs de la mme histoire, 2 vol. in-8", ms.; le mme a compos Dfense de la nouvelle histoire de l'abb Sugsr avec l'apologie de feu M. l'abb de la Trappe... contre les calomnies et les invectives de dom Vincent Tliuillier, religieux de la congrgation de Saint-Maur, rpandues dans son Histoire des contestations sur les ordres monastiques, insre dans son premier loin' des uvres posthumes de. dom Mabillon, in-12, l'aris, 1721; Le Nain de Tillemont, La vie du R. P. Armand Jean l.e Bouthiltier de Ranc, in-12, Nancv, 170."), et 3 vol. in-12, Rouen, ou 2 vol. in-12, Paris, 171(1; Gcking, l.eben des Armand Joannes Le Boutliillier de Ranc, in-8". Berlin, 1S20; Chateaubriand, Vie de Banc, in-8", Paris, 1844 (Sainte-Beuve, Portraits contemporains, I. m. p. 36-59); Kxauvillez, Vie de l'abb de Ranc, in-12, Paris, 1811; Abb Dubois, Histoire de l'abb de Ranc ci de sa rforme, 2 vol., in-8". Paris, 1866, et autre dition en 186'); Em. de Broglie, Mabillon el la socit de Saint- Germain-desPrs lu /in du XVII- sicle. 2 vol., in-8" Paris, 1888; Didio, La querelle de Mabillon et de l'abb de Ranc, in-8", Amiens, 1802; II. Tournouer, Bibliographie de Notre-Dami de tu

Trappe, in-8", Mortagne, 189

l;

Schmidt, A. J. Le

Boutliillier

2 vol. in-12, Paris, 1701 et 1702; d'autres Lettres ont t publies par Gonod, 1 vol. in-8, Paris, 1846 (voir Sainte-Beuve, Portraits littraires, t. ni, p. 424-436); Lettres de pit choisies, in-12, l'aris, 1702 (Journal des savants du 6 mars 1702, p. 145-151); Relations de la mort de quelques religieux de la Trappe, diverses ditions publies en 167.S et 1681, 2 vol. in-12, 1696 et 1702, 3 vol. in-12, 1713 et 1716, en lin 5 vol. in-12,

de Ranc, Abl and Ite/ormalor von la Trappe, in-8", Katisbonne, 1807; Frantz BUttgenbach, Armand J. B. de Ranc, Reformalor der Cislercenser von la Trappe, and er.sler Abl der Trappisten, in-8". Aix-la-Chapelle, 1897; Marie-Lon Serrand. L'abb de Ranc el Bossuet, Le grand moine cl le grand vque du grand sicle, in-8", Paris, 1903; Pret, La facult de thologie de l'aris et ses docteurs les plus clbres, t. IV, 1906, p. 109-128; IT. Hreniond, L'abb Tempte, Armand de Ranc, rformateur de la Trappe, in-8, Paris. 1929; Albert Clierel, Ranc, in-16, Paris, 1930; Du Jeu, M. de la Trappe, Essai sur la vie de l'abb de Ranc, in-16, Paris, 1932.
J.

Carreyre.

17;,;,

On
cl

du pour auteur M. de Suel, cur de Chaires, qui raconte <lcs conversations qu'il a eues avec l'abb de Ranc.

1758. a attribu Ranc les Entretiens de l'abb Jean prtre Eusbe, in-8", Lyon, 1678: mais cet crit a
et

crits;

crits de Ranc sonl rcsls manusce sont surtout des Lettres de direction et de pit ;Bibl. nationale, ms. fr. n. 13252, 15172, 15180, S ;/.'/,-,- Arsenal, n. 2064, 2106, 1852, 5172,6040,6626;

De nombreux

bibl.

Sainte-Genevive,
1 1.

n.

1522,

1570

el

bibl.

Maza-

rinc, n. 12

Les biographies de Ranc sonl trs nombreuses; aussitt aprs sa mort, ses amis souhaitent que Bossuet crive sa vie; mais Bossuet tall g, ci. dans une lettre l'abb de Saint-Andr (Corresp., t. xv, i>. 27-31) il dclare qu'il fauune main habile pour faire l'histoire de ce saint perdra sonnage el une tte qui soit au-dessus de toutes les vues
-

(Franois Van) (vers 1660-1727) naquit a Anvers aux environs le 1660, prit l'habit dominicain dans sa ville natale et fut licenci en thologie l'universit de Louvain. Il enseigna les sciences sacres el fut rgent des tudes au couvent d'Anvers. en 1715. Il lait thologien de la Casanate, au couvent de la Minerve, Borne, en 1725; il mourut en 1727. Il a publi un certain nombre d'crits en faveur de saint Thomas, dont la plupart sont dirigs contre les thses de Quesnel Oralio panegijrica in laudetn I). Thom, Anvers, in-12, 1711; Veritas in medio, seu D. Thomas, doctor ungelicus, propositiones omnes circa theoriam ci praxim, rigorem ac laxitalem versantes in medio, a Baianis usque ad Quesnellianas nu inclusive... prdamnans, in 8". Anvers, 1715; De hseresibus ab incunubulis Ecclesi usque ad turc (empora, f>er I). Thitmam el Scripluras sacras prsedebellatis, in-12, Anvers. 1717; Responsio brevis m! Palrem Quesnel, in-8", An:

RANST

saint les pariis voudront tirer a abb... . l.e gouvernement lui-mme surveille la publicaPierre de biographies principales Voici les tion de cette vie. Maupou, La oie du T. R. P. dom Armand Jean Le Boulhillter Trappe, le Banc, abb et rformateur du monastre de lu 2 vol. in-12, Paris, 1702 (Journal des savants, du 20 nov. 1702, |> 645-652; le mme avait publi Lu conduite et les sen-

humaines... Tous

soi

le

vers, 1718; Lux fid-i, seu I). 'Thomas, doctor Angelicus, splendidissimus calholiese fidei alhleta, in-8, Anvers, 1718; Rome, Ranst prpara une seconde dition, mais il n'eut pas le temps de l'achever; elle fut publie plus tard, 2 vol. in-8", Maestricht, 1735; Opusculus

hislorico-thcologicus de

indulgenliis

et

jubilieo,
cl

Borne, 1721
/esta
l).

el

Anvers, 1731; Curminu

de Aquino pronuntiatee

in-12, oraliones in

Thom

et dite,

Anvers.

l(i

57

RANST (FRANOIS VAN)

RAOUL DE REIMS

1658

Qutif et chard, Scriptores ord. praedic, t. n, p. 798; et Giraud, Bibliothque sacre, t. xx, p. 379-380; Biographie nationale de Belgique, t. xvm, Bruxelles, 1004, col. 679-680.

Richard

J.

RANULPHE DE LOCKYSLE
CKELEYE,
frre

Carreyre. ou DE LO-

province d'Anglecomt de Warwick, appel Lockysley dans le ms. Colton Nero A IX du British Musum Londres et Lockeleye dans le ms. Phillipi>s '1119, il fut le trente-septime matre rgent des mineurs l'universit d'Oxford, o vers 1310 il commenta les Sentences. Il est enseveli Worcester. D'aprs L. Wadding il serait l'auteur d'un Commentarium super magistrum senlentiarum, de plusieurs commentaires Super Arislotelis opra varia et de quelques autres crits. Selon le mme L. Wadding et Jean Baie il aurait compos un ouvrage intitul De pauperlale evangelica, dans lequel il aurait pris position dans l'acre controverse sur la question de savoir si le Christ et les aptres avaient possd en priv et en commun. La thse ngative, soutenue par les fraticelli fut condamne comme hrtique par Jean XXII, dans sa constitution Cum inter nonnullos du 13 nov. 1323.
la
terre.

mineur de

Originaire de Loxley, dans

le

vraisemblablement avec Adam de Marisco. 11 faut noter cependant que, d'aprs le Liber exemplorum, Baoul serait entr chez les mineurs entre 1240 et 1245. Il y est dit en effet, d'un ct, qu'il raconta sa vocation Alexandre de Hals et, d'un autre ct, que saint Bonaventure l'a vu novice quand lui-mme tait pour ainsi dire encore novice. Or le Docteur sraphique a fait son noviciat, soit en 1238, soit plus probablement en 1243. Baoul toutefois n'enseigna pas longtemps Oxford, puisque d'aprs le Liber exemplorum il mourut peu de temps aprs son arrive en
Angleterre.
A. G. Little, The Grey Friars in Oxford, Oxford, 1892, Thomas d'EccIeston, De advenlu fr. minorum in Angliam, dit. A. (L Little. dans Collection d'tudes et de documents sur l'histoire religieuse et littraire tin Moyen Age, t. vu, Paris, 1909, p. 64 et 91 d. J. S. Brewer, dans Monumenta francise, t. i, Londres, 1858, p. 39 et 542; Chronica XXIV generalium, dans Analecia frajicisc.,t. m, Ouaracchi, 1897, p. 221 A. (i. Little, The franciscan school at Oxford in llie thirlcenlli cenlury, in Arch. francise, hist., t. xix, 1926, p. 837-838; L. Oliger, Liber exemplorum fr. minorum su>culi XIII, dans Antonianum, t. n, 1927, p. 261-205.
p. 139;
; ;

2.
de
la

RAOUL DE MAIDSTONE,

A. Teetaert.
frre

mineur

Scriptores ord. minorum, Rome, 1906, p. 196; d'EccIeston, De adventu fr. minorum in Angliam, d. A. G. Little, dans Collection d'tudes et de documents, t. vu, Paris, 1909, p. 69; d. .1. S. Brewer, dans Monumenta francise. , 1. 1, Londres, 1858, p. 366 et 553; J.Bahvus, Illustrium Majoris Britanni scriptorum summarium, Ble, 1559 Hurter, Nomenclalor, 3 d., t. n, col. 468; A. G. Little, The Grey Friars al Oxford, Londres, 1892, p. 165; M. Schmaus, Die Qusiio des Peints Sutton, O. F. M., iiber die Univokalion des Seins, in Collectanca francise, t. ni, 1933, p. 5-6.
L.

Wadding,

Thomas

A. Teetaert.

Candide, frre mineur italien, cousin du cardinal Mercure Gattarina. Originaire de Verceil, il s'adonna au droit Turin avant de revtir l'habit franciscain. Il vanglisa la Corse et le Milanais et refusa avec nergie la dignit piscopale, qui lui fut propose par son cousin. Mort en 1515 Yalperga dans le Pimont, il est enterr au couvent de SanGiorgio Canavese o il passa les dernires annes de sa vie. 11 est l'auteur d'un ouvrage intitul De slatu spirituali mundi, divis en trois parties traitant successivement De mundi erroribus, De hominis miser ia, De relalione discipline ecclesiaslic; ainsi que de Salulaliones septem ad H. V. Mariam dont le texte italien a t publi par B. Cimarella, O. F. M., dans Quarla pars chronicorum S. Francisci, t. ut, 3 e part., Xaples, 1080.
,-

RANZI

province d'Angleterre. Matre en thologie de l'universit de Paris, o il s'acquit un nom par son enseignement, il fut parmi les fameux anglais qui quittrent Paris la suite des disputes de 1229. A la demande de Henri III il s'tablit Oxford. Il fut archidiacre de Chester probablement vers 1230 et doyen d'Hereford en 1231. lev au sige piscopal d'Hereford en 1234, il rsigna sa charge le 17 dcembre 1239 pour entrer dans l'ordre des frres mineurs, dans lequel il fut reu par Haimo de Faversham, qui fut alors provincial d'Angleterre. Quant aux mobiles qui auraient dtermin Radulphe revtir l'habit franciscain, d'aprs les uns il l'aurait fait la suite d'une vision, d'aprs les autres pour accomplir un vu, fait probablement avant de devenir vque. D'aprs Barthlmy de Pise (De conformitale, fructus vin, 2), il aurait contribu de ses propres mains construire l'glise du couvent d'Oxford. Il vcut cependant presque sans interruption dans le couvent de Gloucester, o il mourut le 8 janvier 1240 et fut enseveli dans le chur de l'glise. D'aprs une citation trouve dans un Traclalus de sacramenlis conserv dans le cod. 14, fol. 28-32, de la Gray's Inn Library Londres, Baoul aurait compos un Commentarius super Sentenlias quand il tait archidiacre de Chester. On y lit en effet secundum mag. R. de MaidinsLon archidiacotvam Cestrensem super Sentenlias.
:

t. xv, an. 1515, n. xv, Ouaracchi, 1933, p. 559-560; le mme, Scriptores ord. minorum. Rome, 1906, p. (il .1. IL Sbaralea, Supplem. ad scri/t-

L.

Wadding, Annales minorum,

;

tores ord.

minorum,

t.

i.

Home.

1008, p. 199.

A. Teetaert.

mineur de la province anglaise de la premire moiti du xin e sicle. Originaire peut-tre de Colbridge dans le
1.
frre

RAOUL DE COLEBRUGE,

Kent, il fut le second matre rgent franciscain qui enseigna l'universit d'Oxford. D'aprs Thomas d'EccIeston, il entra dans l'ordre des frres mineurs pendant qu'il tait matre rgent et enseignait la thologie l'universit de Paris, o il s'tait acquis une certaine renomme. Les circonstances dans lesquelles il prit la dcision de s'enrler chez les franciscains sont raconpar Bernard de Besse dans la Chronica XXIV Generalium et le Liber exemplorum fr. minorum sculi xill ; le rcit diffre cependant lgrement chez le dernier et les deux premiers. Pendant son noviciat il fut envoy par le gnral Oxford pour y enseigner la thologie. Il y fut matre rgent, probablement entre 12 49 et 1252, d'aprs A. G. Little, et y a enseign
tes

A. G. Little, The Grey Friars at Oxford, Oxford, 1892, 182; Thomas d'EccIeston, De adventu fr. minorum in Angliam. d. A. G. Little, dans Collection d'tudes et de documents, t. vu, Paris, 1909, p. 107 et 139; d. J. S. Brewer, dans Monumenta francise, 1. 1, Londres, 1858, p. 58-59 et 542 Barthlmy de Pise, De conformitale vital beati Francisci ad vitam Domini Jesu, dans Analecia francise, t. iv, Ouaracchi. 1906. p. 20, 307, 330. 344, 429; Chronica XXIV generalium ord. minorum, dans Anal, franc, t. m, Ouaracchi, 1897, p. 26 et 220; Bernard de Besse, Liber de laudibus, c. vil, dans Anal, franc, t. ni, p. 679; Mathieu Paris, Chronica majora, d. Luard, t. m, Londres, 1876, p. 168 et 305; t. iv, Londres, 1878, p. 163; le mme, Historia Anglorum, d. Pr. Madden, t. n, Londres, 1867, p. 374.
p.
;

3. frre mineur de la province d'Angleterre. N Reims d'une famille originaire d'Angleterre et matre en thologie, il fut envoy en 1233 par Grgoire IX avec un autre mineur Haymo de Faversham et deux dominicains Pierre de Szanne et un certain Hugues au patriarche des Grecs, Germain II, pour y travailler l'union des deux glises. Arrivs Nice vers la mi-janvier 1231, ils

RAOUL DE REIMS,

A. Teetaert.

1659
furent

RAOUL DE REIMS

RAPHAL DE DIEPPE
rieur de la mission.

1660

bien revus, remirent au patriarche une lettre et eurent avec les Grecs plusieurs confrences, soit Nice en Bithynie, soit Nympha en Lydie sur les deux principaux dissentiments, qui sparaient les glises grecque et latine, savoir la procession du Saint-Esprit et l'emploi du pain azyme ou du pain lev pour clbrer la messe. Ne pouvant arriver un compromis les envoys ponti beaux regagnrent Home aprs avoir consign par crit leurs discussions Dispuialio latinorum et grcorum seu relatio aprocrisiariorum Dni papse Gregorii IX de gestis Nicsem in Bithynia et Nymph in Lydia, 1234.

du pape

Thomas d'Eccleston, /,'< advenlu fr. niinoruin in Angliam, d. A. G. Llttle, dans Collection d'tudes el de documents, t. vu, Paris, 1909, p. 35, 90, 91, 95; dans Anal, franc., t. I, Quaracchi, 1885, p. 229, 244-246; lefele-Leclercq, Histoire <les conciles, t. v, 2 e part., Paris, 1913, p. 1567-1572; L. Wadding, Annales minorum, t. n, an. 1233, n. vin-xxv, p. 300399, Quaracchi, 1931 Qutif-chard, Hibl. scriptorum ord. prmdicatorum, 1. 1, Paris, 1712, p. 911-927; Mansi, Concil., xxiii, Venise. 1779, col. 277-320; G. (ohibovich, t. Biblioteca bio-bibliograflca dlia Terra santa, I" srie. I. i, Quaracchi. 1906, p. 163-169; le mme, Dispuialio latinorum et grcorum seu relatio apocrisiariorum Gregorii IX, dans Areh. fnaic. hist., t. xn, 1919, p. 118-470.
I

4.
de
la

RAOUL DE RODINGTON,

A. Teetaert.
frre

mineur

province d'Angleterre appel aussi Rodimpton, Hadiutorius, Radimptorius, Oroipton, matre en thologie de l'universit d'Oxford et lecteur de son ordre dans la mme ville vers 1350. Il y commenta les Sentences et cause de la grce et de. la facilit de son langage, il fut dnomm facundus Apollo. D'aprs L. Wadding et H. Hurter il serait l'auteur de commentaires sur plusieurs livres de la sainte criture, d'un Commenturium super Magislrum Seiilentiarum, de Lecturx scholastic et de Qusliones ordinari. Notons toutefois que Thomas d'Eccleston ne l'numre pas parmi les lecteurs franciscains qui enseignrent Oxford. Il signale cependant vers la mme poque un autre frre mineur, dont le nom ressemble beaucoup celui du prcdent, savoir Jean de Rudington ou Ruddington, dans le comt de Nottingham ou de Lincoln, qui fut le cinquante-sixime lecteur des mineurs Oxford et le dix-neuvime ministre provincial et qui fut Ble le 10 juillet 1340.
L.

Wadding,

Scriplores

ord.

minorum, Rome,

1906,

p. 196; Barthlmy de Pise, 75c conjormitaic vil b. l'raiicisci ad vitam Domini Jesu, dans Anal, franc., t. iv, Quaracchi, 1900, p. 339 et 547; Thomas d'Kccleston, De adventu fr. minorum in Angliam, d. A. G. Little, dans Collection d'tudes el de documents, t. vu, Paris, 1909, p. 70; Hurter,

Xomenclalor, 3 e d.,

t.

Il,

col.

531.

RAPHAL DE CLAYES, frre

A. Teetaert,

mineur

ca-

pucin de la province de Normandie du XVIIe sicle. Issu de la noble famille des marquis de Clayes, il se lit un nom comme prdicateur et composa un certain nomSublibre d'ouvrages dont le suivant seul fut dit mes et profund theologic ac. morales veritates de auguslissimo eucharisties sacramento super quatuor Irans:

cendenlia enlis, unilalis, veritatis et bonitatis, quic in sublimi hoc mgsterio elucescunt, Rouen, 649 Avranches, 1653, 4 vol. in-4.
1
:

Bernard de Bologne, llibl. scriplorum ord. min. capuccinorum, Venise. 1747, p. 220. A. Teetaert.

DIEPPE, frre mineur 2. capucin de la province de Normandie. Originaire de Dieppe, ou il doit tre n vers 1588. il s'est distingu par son zle apostolique tant en France O il combattit les rforms, (pic dans les missions lointaines o il travailla convertir les paens. En 1636 il partit avec cinq autres capucins pour l'Ile Saint-Christophe, o il

RAPHAL DE

exera pendant un certain temps la charge de supEn 1642 cette mission fut incorpore celle que les capucins possdaient en Acadie. Par suite de la rvolte de M. de Poincy, gouverneur de l'le, contre M. de Thoisy, le nouveau lieutenantgnral de Saint-Christophe, auquel il dfendit de mettre pied terre dans son le, les capucins se virent obligs de (put 1er leur mission de Saint-Christophe. Comme ils avaient contribu de tout leur pouvoir faire relever de Poincy de ses fonctions, la rvolte de ce dernier ruinait toutes leurs esprances. Au lieu de rentrer en vainqueurs Saint-Christophe, les derniers capucins qui s'y trouvaient encore, furent cette occasion, le 25 janvier 1646, emprisonns et expulss. D'aprs Roch de Cesinale, le P. Raphal se serait retir au Canada, o il serait mort en 1648. Le P. Raphal s'est acquis une clbrit peu ordinaire par un ouvrage qui au xvn sicle fut trs estim et exera une grande influence Mthode trs facile pour convaincre toutes sortes d'hrtiques, mais particulirement les modernes, Rouen, 1640, in-4; ibid., 1657, in-8, 687 p.; ibid. 1663, in-8, ix-687-25 p.; Paris, 1665, in-8, ix-754 p.; ibid., 1682, in-8, ix954 p.; Lyon, 1669 et 1671. Tandis que les trois premires ditions ne comprennent que deux parties, la quatrime en possde trois, dont la dernire a t ajoute par les diteurs. Dans la premire partie le P. Raphal veut dmontrer que la religion rforme est fausse. Il fait prcder le texte de quatre prolgomnes, dans lesquels il expose quatre questions prliminaires, ncessaires pour disposer l'esprit la vrit dans le premier il examine si le Christ a institu plusieurs Eglises; dans le second si l'on peut tre sauv dans n'importe quelle religion; dans le troisime si l'on peut reconnatre la vrit d'une glise par rapport une autre par la note (pue les ministres rforms donnent pour la distinguer de toutes les autres socits qui s'attribuent faussement ce titre, savoir par la promesse que l'on fait de ne vouloir prcher que l'criture dans sa puret; flans le quatrime il tablit par o il faut commencer pour reconnatre la vrit ou la fausset d'une glise. L'auteur passe ensuite l'expos de la premire partie en supposant que l'on est encore au temps o la religion rforme a fait son apparition en France, o les prtendus rformateurs accusrent l'glise romaine d'avoir abandonn son poux et publirent qu'elle s'tait prostitue aux idoles et partant que c'tait une glise adultre et idoltre. Le P. Raphal la dfend comme un avocat dfend une princesse accuse d'avoir manqu de fidlit son poux et dmontre que les ministres protestants qui ont accus l'glise romaine d'tre une glise adultre sont des hrtiques. Il le prouve par huit raisons, qui constituent autant de traits 1. ces ministres n'taient point envoys de Dieu; 2. ils ont rpandu une fausse doctrine en disant que l'glise tait tombe en ruines; 3. ils ont rejet presque le tiers de la parole de Dieu; 4. ils ont falsifi ce qu'ils en ont conserv; 5. ils ne peuvent trouver dans la parole de Dieu les principaux fondements de leur prtendue rforme; 6. ils ont retenu quelques doctrines et en ont rejet d'autres sans raisons plausibles; 7. ils se sont maris aprs avoir fait a Dieu le vu de chastet perptuelle; 8. sur les fondements tablis par eux on peut fonder toutes sortes d'hrsies. L'auteur conclut qu'il ne faut point couler les ministres protestants, mais les fuir et se retirer de leur socit. Dans la deuxime partie le P. Raphal dfend l'glise romaine contre les injustes attaques des rforms et dmontre en dix traites qu'elle n'a jamais failli dans son enseignement et qu'elle seule possde la doctrine vritable telle qu'elle fut propose par le
:

1661

RAPHAL DE DIEPPE

RAPHAL

DE TUSCULUM

1662

Christ, les aptres et les saints Pres. Ainsi dans le premier trait il prouve que l'glise visible du Christ ne peut pas errer en matire de foi; dans le deuxime il dmontre la vrit du corps du Christ dans l'eucharistie; dans le troisime la vrit de la transsubstantiation; dans le quatrime la vrit du sacrifice de la messe; dans le cinquime la vrit de la communion sous une espce; dans le sixime il prouve qu'on peut prier les anges et les saints; dans le septime que l'on peut faire des images des saints; dans le huitime que l'on peut honorer les images du Christ et des saints; dans le neuvime qu'il y a un purgatoire; dans le dixime il rpond plusieurs objections des adversaires touchant la dfense de manger la chair en carme, de lire la Bible, au sujet de la coutume de dire les prires en latin, de la confession, des indulgences, du mrite des bonnes uvres, des uvres de subrogation, de la clbration des ftes en dehors du di-

cipaux traits. Proprit de l'vque de Toul, A. du Saussay, le manuscrit fut lgu par sa nice aux dominicains de Paris. Le contenu intgral n'en fut jamais publi; mais un inventaire minutieux en est dress dans Qutif-chard, t. i, p. 831-834; cf. t. n, p. 823. Cette collection comprenait trente opuscules ou lettres, la plupart de minime tendue, adresss, d'ordinaire sur leur demande, divers correspondants. Les questions canoniques y tiennent une grande place, notamment celles de la proprit religieuse et de la pauvret. Seul un Traclatus de pauperlale valde utilis a t imprim de trs bonne heure s. 1. n. d., ainsi que la premire partie d'un autre intitul De
:

manche, des plerinages. Quant la mthode suivie par l'auteur dans la dmonstration de ces vrits, il explique dans un premier chapitre la doctrine catholique en question, prouve dans trois chapitres suivants 1. par la sainte criture; 2. par la doctrine expose les tmoignages des Pres des cinq premiers sicles: 3. par la raison et, dans un dernier chapitre, il rapporte les thories des protestants et leurs objections contre la doctrine catholique ainsi que les rponses et les rfutations allgues par les auteurs catholiques. Dans la troisime partie, qui n'est pas du P. Raphal et ne faisait point partie de l'ouvrage primitif, les diteurs de la quatrime dition (1665) ont ajout la profession de foi catholique de Pie IV et des textes des Pres des premiers sicles du christianisme, tout cela devant prouver que les articles de la profession de foi de Trente concordent avec l'enseignement du Christ, des aptres et de la primitive glise. La grande influence qu'a eue cet ouvrage et l'estime universelle dont il a joui s'expliquent du fait qu'il fut d'une grande utilit non seulement pour les catholiques, qui. dans la premire partie, trouvaient des armes pour attaquer les hrtiques et, dans la deuxime, des moyens pour se dfendre contre eux, mais aussi pour les rforms, qui, dans la premire partie voyaient que leur religion est fausse et, dans la seconde, que l'glise romaine est la seule vritable glise de Dieu. Une traduction latine de cet ouvrage a paru, Rouen et Paris, en 1645, 1652, 1661 et une version allemande des deux premires parties Lintz, en 1738, in-4, xn-173 et n-311 p.; LintzVienne. 1740, in-4, xvi-173 et n-311 p.
:

proprio, Venise, 1503. plus notables de ceux qui traitent des matires thologiques, il faut signaler n. 1-3 De polestale concilii (au cardinal Jean de Casanova), suivi d'une premire lesponsio ad nationes Basileensis concilii et d'une autre o est rsolue la question, alors actuelle, de savoir Qu sit illa Ecclesia cui omnes fidles obedire lenenlur; n. 8 Traclatus de prrogalivis D.-N. J.-C. (aux chartreux), o l'auteur approuvait la pratique de ne pas clbrer liturgiquement d'autre conception que celle du Christ complter par le n. 1 9 Epislola de conceptione B. M. V. ( l'vque et au chapitre d'Avignon); n. 10 Rcgulse ad intelligentiam S. Scriptural Traclatus nolabilis de ( son neveu tudiant); n. 25
:

commimi et Parmi les

Wadding, Scriptores ord. minorum, Rome, 1906, 197; Bernard de Bologne, Bibl. scriptorum ord. min. capuccinorum, Venise, 1747, p. 220-221 H. Hurter, Nomenclatar, 3 e d., t. m, col. 991 Roch de Cesinale, Storia dlie missioni dei eappuecini, t. m, Rome, 1873, p. 683-f85; .1. Renard, Les missions calhnliqnes aux Antilles, dans Rev. d'hisl. des missions, t. ni, 1933, p. 242-249. 407-418.
L.
p.
;
;

3.

RAPHAL DE PORNAXIO, thologien et

A. Teetaert.

canoniste dominicain. Originaire de Pornasio (Ligurie), o il dut natre vers la fin du xiv e sicle, il entra chez les dominicains de Gnes d'o son surnom de (itnuensis. Matre en thologie et professeur, il jouit d'un crdit assez considrable pour tre souvent consult d'un peu partout. Le cardinal Jean de Casanova, par exemple, recourait ses lumires sur les problmes poss par le concile de Rle. Presque tous ses ouvrages doivent leur origine ces sortes de consultations. De 1430 1450, il remplit les fonctions d'inquisiteur dans le territoire de Gnes et les Marches. Sa mort tait autrefois approximativement fixe 1465; M. Chevalier donne la date prcise du 20 fvrier 1467. Ds 1 470, le gnral de l'Ordre faisait runir ses prin:

chrislianorum (aux dominicains d'Orient aprs la chute de Constantinople); n. 29 De hrelicis post Christum ( un religieux inconnu), liste en 94 numros qui se termine sur le nom de Michel de Csne; n. 30 Epislola ad nobilem quemdam de electionc divina. Son contemporain R. Fazio, De viris illustribus, dit. Mehus, p. 42, faisait allusion un trait apologtique o Raphal montrait l'accord entre l'vangile et les philosophes paens. Il s'agit d'un Liber de consonancia nalur et graci, ddi au pape Nicolas V (1447-1455), qui n'tait pas entr dans le corpus officiel de ses uvres et ne devait tre retrouv que par L. Pastor dans le ms. 69 de la bibliothque de Francfort, en attendant que M. Grabmann le signalt encore dans le ms. Cent. III 59 de Nuremberg. Cette dcouverte a valu au vieux matre dominicain un retour momentan d'attention, dont tmoigne l'tude qui lui fut consacre par K. Michel. Prenant pour base le texte mme de l'vangile d'aprs le Dialessaron du pseudo-Ammonius, Raphal en rapproche des extraits pris dans divers auteurs profanes, avec parfois un bref commentaire destin tablir le fait ou prciser la nature de la convergence entre ce qu'il nomme lui-mme la doctrina gracia; et la doclrina nalur. L- tout en vue de ragir contre ceux qui trouvaient excessive ou imprudente l'estime qu'on faisait alors des anciens. En mme temps qu'il atteste l'humanisme et l'rudition de son auteur, l'ouvrage est un document de premire main sur les remous provoqus par la Renaissance dans les milieux ecclsiastiques. De ce chef, cette compilation n'est pas sans offrir un certain intrt de curiosit.
/lagellis
:
:

Qutir-l'xhard, Scriptores ord. prdic, Paris, 1719-1721; L. Pastor, Geschicbte der Ppsle, t i, 4e d., Fribourg-en-B., 1901 M. Grabmann, Dii Geschichtr der scholastischen Mthode, t. u. Fribouin-en Br., 1911 K. Michel, !><r Liber de consonancia nature cl qr, rie des Raphal von Pornaxio, Munster-en-W., 1915 (dans Cl. Bumker, Bcitrne zur Geschichte der Pliilos. des Miltelalters, t. xvm, fase. 1>.
.

Rivire. J. 4. frre mineur capucin de la province romaine, dans laquelle il exera les charges de lecteur, dfiniteur et custode gnral. Il mourut Albano le 20 avril 1730. Il est l'auteur de deiix ouvrages de thologie morale publis

RAPHAL DE TUSCULUM,

aprs sa mort

Resolutiones praclico-morales in de-

1663
logi

RAPHAL

l>K

TUSCUUJM

RAPPERSWIL (JOACHIM

DE)

1664

prcepla et Ecclesia sacramenia, en deux parties, Ja premire. Home, 1711, in-8, xn-159 p., traite des dix commandements de Dieu; la seconde, galement Rome, 1741, in-8, 260 p., des sacrements en gnral et en particulier; liesoluliones praclir.o-morales in quinque Ecclesix prcepla, in censuras lam in gnre quant in specie, in casus reservalos cl sollicilalionem

dont

sion des vques de celte glise depuis saint Menje jusqu'en 1630, in-8, Paris, 163(5: Discours de la vie, mort et miracles de saint Menje, avec un catalogue des v-

in

334

confessione sacramentali, Rome, 1743, in-8, p. Les trois parties sont ddies Benot

vmXIV.

Bernard de Bologne, liibl. scriptorum ord. min. capuccinornm, Venise, 1717, |>. 221 Aloysius a Forano, Necrol. seruphicum p<drum et jndrum ord. min. cupuccinorum aimes l'rbis provinci ab initio reformalionis incceplum et deineeps semper prosequendum, Velletri, 18(50, au 20 avril; II. lurtcr, Nomenclatar, 3" d.. t. iv, col. 1649.
;

A. Teetaert. Ren, jsuite Iranais, n Tours en 1621, mort Paris en 1(587. crivain trs fcond et trs got dans les milieux littraires du xvn e sicle, il a compos aussi quelques traits asctiques L'esprit du christianisme (1672). La perfection du christianisme (1(573). L'importance du salut (1675). La foi des derniers sicle* (1679). /.'/ vie des prdestins dans

RAPIN

ques qui lui ont succd, in-12, Chlons, 1 625, allgu parles Hollandistes dans Acta sanclorum, mois d'aot, t. il, p. 4-11 Histoire gnrale de l'origine et progrs des frres mineurs vulgairement appels rcollets rforms ou dchausss... divise en douze dcades d'annes depuis 1486 jusqu'i l'anne 16 30, prcde d'un mmorial de l'ordre des fr. mineurs depuis 1206 jusqu'en 1500, infol., Paris, 1631; Psaltes purpuralus Jsus Christus in 50 priori bu s psalmis davidicis paliens et psallens, seu Paraphraslica exposilio mgslica primas psalmorum quinquagense, in-8, Paris, 1630; Paraphrase sur l'pitre de saint Paul aux Romains, in-8, Paris, 1632, sur l'pilre aux Hbreux, in-8, Paris, 1636; sur les pilres de saint Paul i Timothe, i Tite, et Philmon, in-8, Paris, 1 632 Paraphrase sur toutes les pilres de saint Paul, avec une introduction et la doctrine de cet aptre: Exposition de la rgle de saint Franois tire de ses paroles et de sa doctrine, Paris. 1640, etc. Il est encore l'auteur de plusieurs ouvrages de dvotion en franais et en latin.
; ;

la

bienheureuse ternit (1(187).

L'oraison

sans

illu-

sion (1687). C'est surtout comme historien du jansnisme qu'il intresse la thologie. D'abord un rsum de la doctrine Dr nova doctrina disserlalio scu evangelium jansenistarum (1656); puis deux ouvrages rests indits L'histoire du jansnisme (dite jusqu'au xix e sicle
: :

Scriptores ord. minorum, Borne, 1906, p. (51 Sbaralea, Supplem. ad scriptores ord. minorum, t. i. Borne, 1908, p. 200-201 Hurter, Nomenclator, 3" d., t. i\ col. 171; Bibliothque sucre, t. xx, p. 38(5; Le grand dict. Iiist., t. vu, p. 348.

L.

Wadding,

.1.

II.

en

18(51

par
la

l'abb
la

Domenech)
cour,
la

et
et

Mmoires
le

sur

l'glise,

socit,

ville

jansnisme

A. Teetaert. Pascal, frre mineur franais (xvn* sicle) et parent de Charles Hapine, avec lequel il ne peut point tre confondu, comme les auteurs l'ont fait trop

2.

RAPINE

(dits en 18(55 par

et

mier, en 10 livres, va jusqu'

Lon Aubineau, 3 vol.). Le prela mort de Saint-Cyran

:

l'dition, faite sur du pape Urbain VIII (1644) une copie fautive de la bibliothque de l'Arsenal, est corriger d'aprs le texte autographe conserv la Bibliothque nationale. Le second, en 20 livres, conserv galement en autographe, s'tend jusqu' la paix dite de Clment IX (1669). Le manuscrit est suivi des extraits, analyses et copies de documents recueillis par l'auteur en Flandre et Rome en vue de son ouvrage; ils ont t publis par la revue Documents d'histoire, partir de 1010. L'ensemble de cette uvre constitue, pour la premire phase de la querelle jansniste, une source d'information qui s'impose mme aux esprits les plus prvenus. C'est pour en avoir appris l'existence, au dire de M. Gazier, et en vue d'y opposer antidote ou contrepartie , que le jan:

souvent jusqu'ici. Tandis que l'activit littraire du dernier tombe pendant la premire moiti du xva e sicle, comme on le voit la notice prcdente, il faut placer celle de Pascal pendant la dernire moiti du mme sicle. Entre autres ouvrages il composa Le christianisme naissant dans la gentilit, Paris, 1655, 3 vol. in-1". Le christianisme florissant d<ms la primitive glise,
I

Paris, 1663, in-8.

:i'

lutter, Nomenclator,

d.,

I.

iv, col.

471.

RAPPERSWIL (Joachimde) (Kuonzdeson nom

de famille), frre mineur capucin de la province suisse. Originaire de Rapperswil, o il naquit en 1654, il avait conquis le doctorat en thologie avant d'entrer chez les capucins, o il se distingua comme lecteur, mais surtout comme prdicateur et polmiste. Il mourut en 1728. Il publia un ouvrage assez important contre les rforms Reformalio difformis cl deformis sive Demonslralio qua lum theologicis argumenlis, lum ex his:

A. Teetaert.

sniste Godefroi Hermant entreprit d'crire ses Mmoires (t. i. Introduction, p. vi). Dans la confrontation des deux auteurs, qui s'impose, il s'impose donc aussi

loricis

rclalionibus

luculenlcr

oslendiiur,

de ne pas oublier, pour le dernier, cette intention de rdiger un plaidoyer prventif.

novalorum reformationem
tam, S. Scripturse
et

esse gratis et

pnrlensam perperam fac-

primitivse Ecclesix prorsus incon-

Sommcrvo^cl, Comp. 157; ! Aubineau, Mmoires du P. Rapin, Introduction, 1. 1, p. i-xxvu; Dejob, De Renato Rapino (1881 ); 11. Chrot, Jansntus et le P. Rapin, dans les Prcis historiques de
libl. de la

de Jsus,

t.

VI, col.

1443-

('..

Bruxelles, 1890.
I\ Galtier. Charles, frre mineur rcollet franais de la province de Saint-Denis (XVII e sicle). N \ovon, Chlons-sur-Marne selon .I. II. Sbaralea, selon lurter, d'une des principales familles de Ncvers. selon la Bibliothque sacre, t. xx. Le grand dictionnaire historique, l. vu, et l'Enciclopedia europeo-americana, t. xi.ix, il exera dans l'ordre les charges de lecteur en thologie et de provincial. Il composa divers ouvrages tant en lai in qu'en franais Xuclciis philosophix Scoti, in-8, Paris, 1625; Epitome librorum et lectionum commentant s. Thomx Aquinatis in octo Hhros politicos Arislotelis, Paris, 1660; Les annales ecclsiastiques le < .htons en Champagne par la succes-

1.

RAPINE
I

;i

Strasbourg, 172(5. Le but de l'aude dmontrer cpie la religion soi-disant rforme est oppose dans sa doctrine et dans ses pratiques tant l'enseignemenl de la sainte criture qu' celui de la primitive glise. Pour dmontrer cette thse, il a recours la mthode thologico-historique et emprunte ses arguments non seulement la thologie mais aussi l'histoire, parce que les preuves historiques donnent la vrit une importance plus grande et une vidence plus considrable. L'ouvrage comprend deux parties principales, dont la premire, subdivise en deux autres parties, est intitule Reformalio difformis, la deuxime Reformalio deformis. Dans la premire partie le P. .loachim prouve la de la rforme par deux arguments. difformit D'abord toute rforme suppose un sujet rformable. Or ce sujet lait dfaul a la rforme protestante. En effet, s'il existait, ce ne peut tre que l'glise romanocat Indique. Or. celle-ci en matire de foi et de murs

formem, 3
teur
esl

vol. in-4,

1665

HAPPERSWIL (JOACHIM

DE;

RAPT (EMPCHEMENT DE)

vement d'un homme ou d'une femme;
l'on parle, en droit civil,

1666

ne peut tre sujette des rformes et par consquent ne peut tre rforme. Il prouve cette dernire assertion par la sainte criture, le tmoignage des saints Pres et la raison. Ensuite la rforme protestante doit tre considre comme difforme , parce qu'il lui manque une rgle suffisante de rforme. En effet, d'aprs elle cette rgle n'est constitue que par la sainte criture seule. Or cette rgle est tout fait

pnal, art. 554-557, et d'impubres de l'un et l'autre sexe, can. 2354. Mais,

c'est ainsi que du rapt des mineurs. Code en droit ecclsiastique du rapt

comme le dmontre l'auteur, pour procder la rforme de l'glise catholique. Dans la seconde partie la dformit de la religion rforme est prouve par son opposition aux livres canoniques de la sainte criture dont quelques-uns ont t rejets et les autres mutils; au texte de la mme sainte criture qui fut falsifie; au sens voulu par le Saint-Esprit auquel un autre fut substitu: l'interprtation infaillible du sens scripturaire qui fut laisse au jugement priv de chacun ou confie l'autorit politique; aux conciles oecumniques; l'enseignement de la primitive Eglise, des Pres, des historiens ecclsiastiques les plus prouvs. Dans la troisime partie le P. Joachim dduit la difformit du protestantisme des principes absurdes sur lesquels il repose et qui sont en opposition formelle avec la rgle de foi et la saine raison; des thories nfastes qui lui ont donn naissance; de la manire dont la rforme a t opre dans l'glise, les dogmes et la doctrine, le culte divin, le culte de la sainte Vierge et des saints, la vie sacerdotale et religieuse, la vie chrtienne en gnral; des fruits funestes qu'elle a produits; des consquences nfastes auxquelles elle a donn lieu. L'auteur oppose explicitement la rforme produite par Luther celle qui fut opre par le concile de Trente, qui d'aprs le P. Joachim ne constitue pas tant une dirige contre le contre-rforme protestantisme qu'une vritable rforme catholique voulue et dcrte par l'glise elle-mme. Il compare les fruits prodigieux et les consquences heureuses de la rforme catholique aux suites malheureuses et aux effets nfastes du protestantisme et conclut que, si la rforme protestante doit tre rejete comme illgitime, absurde et oppose la sainte criture et la tradition, la rforme catholique doit tre accepte
insuffisante,

langage thologique et canonique, le terme est le plus souvent dans un sens restreint pour dsigner exclusivement l'enlvement d'une femme. Le droit actuel de l'glise considre le rapt soit sous l'aspect de crime, can. 2353, soit sous l'aspect d'e/n pchemenl dirinuml du mariage, can. 1074. En tant que crime, le rapt est l'enlvement violent d'une femme du lieu o elle se trouve en sret pour la transporter en un autre dpourvu de cette sret, aux fins de l'pouser ou seulement de satisfaire la pas sion. Sous cet aspect, on distingue le rapt de violence et le rapt de sduction. Le premier se vrifie lorsque l'enlvement se fait de force ou par ruse, contre la volont de la femme c'est le rapt proprement et strictement dit. Le rapt de sduction se vrifie lorsqu'il porte sur une mineure, enleve de son plein gr grce des flatteries ou des promesses, mais l'insu ou contre la volont de ses parents ou tuteurs. Ces deux formes de rapt sont galement rputes crime dans le droit canonique actuel et tombent sous des peines analogues, can. 2353. Considr comme empchement de mariage, le rapi est l'enlvement ou la dtention violente d'une femme, en vue (le contracter mariage avec elle. Il ressort de l que la notion du rapt-empchement ne concide pas exactement avec celle du rapt-crime. Ainsi, le rapi de sduction, bien que considr comme crime, ne constitue cependant pas un empchement de mariage; inversement, la dtention ou squestration d'une femme en vue de l'pouser est classe au nombre des empchements dirimants, mais n'est pas considre
le

dans

employ

comme un
II.

crime.

comme absolument

lgitime, sainte et conforme l'enseignement du Christ, des aptres et de la tradition primitive de l'glise. Le P. Joachim a encore traduit en allemand la vie de saint Flix de Cantalice, publie en italien par le Dos Lebvn. Wunderwerk und P. Maxime de Valenza Heiligsprechung des heiligen lir. Flix von Cantalicio,
:

On ne saurait Vicissitudes historiques. lgitimement prtendre, ainsi que l'ont fait certains historiens ou sociologues, que le rapt a t la forme primitive de l'union matrimoniale, cf. De Smet, De spons. et malrim., n. 81. Il n'est pourtant pas douteux que l'enlvement des femmes ait t connu et pratiqu chez les peuples anciens. Chez les Hbreux, on ne trouve pas, dans la lgislation, de peines expressment formules contre les ravisseurs; cependant, lire celles qui sont prvues
contre les violateurs de vierges, Ex., xxn, 1G-7, Deut., xxn, 22-29, rappeler galement la terrible vengeance que tirrent Simon et Lvi du rapt de leur sur Dina, Gen., xxiv, 2 sq., on peut conjecturer que pareil crime ne devait pas rester habituellement impuni. (.liez les Romains, la lgislation fut d'abord, semble-t-il, tolrante cet gard. Elle devint plus svre l'poque impriale; aux ir et IIIe sicles, des peines trs graves taient prvues contre les ravisseurs, y compris la peine de mort, Dig., 1. XLVIII, tit. vi, lex 5, 2. Cependant, jusqu' Constantin (320), la femme enleve, qui donnait son consentement, pouvait devenir l'pouse du ravisseur. A partir du iv e sicle, les rapts devenant plus frquents, on adoucit la peine, mais en revanche on interdit le mariage entre le ravisseur et la femme enleve nihil ci (raptori) secundum jus velus prosit puellm responsio..., ordonne un dit de Constantin, dat de 320. Cod. Theod., 1. IX, tit. xxiv, lex 1. Bien plus, on en vint considrer un tel mariage comme absolument nul, le rapt devint empchement dirimant; c'est chose faite au temps de Justinien. Cod. de rapi. virg., 1. IX, tit. xm, lex 1 Cod. de episcopis, 1. I, tit. m, lex 54; Nov. 13,
: ;

Capuciner-Ordens-Beichtigers,

Soleure,

1713,

in-12,

xv 1-502

p.

Bernard de Bologne, Bibl. scriptorum uni. min. capuccinorurn, Venise, 1747, p. 133: R. Steimer, Geschichte des
Kapuziner-Klosters Bapperswil, l'ster, 1il27,
p.

221;

!..

Si-

gner, Die Vfieqr des Schrifttums in der Schweizer Provins, dans Die schweizerische Kapuxinerprovinz. Jlir Werden und Wirken. Festschrift, d. M. Kunzle, Einsiedeln, 1928,
p. ::.;-354.

RAPT

(Empchement

tudes historiques. III. IV. Le crime. I. Notion. D'aprs son tymologie, le mot rapt, de rapere, ravir, nonce l'ide d'un enlvement accompli par violence. Aliud esse uulem ropi, aliud amoveri palam est. Siqui<lem amoveri aliquid elium sine vi possit, rapi aulem sine vi non potesl. Dig., 1. XLVII, tit. ix, lex 3, 5. Lorsque l'enlvement porte sur une chose matrielle appartenant autrui, il prend le nom de rapine ou de vol; si au contraire c'est une personne humaine qui est enleve, on a le rapt. Dans son sens premier et originel, le rapt peut s'entendre de l'enl-

A. Teetaert. Notion. IL VicissiL'empchement de mariage.

de).
I.

de raplis mulier., et 150. L'glise, durant les trois premiers sicles, ne semble pas avoir port de lois spciales contre le rapt, (le 67 e des Canons dits apostoliques, est postrieur de

1667
deux
sicles environ).

RAPT (EMPCHEMENT DE
fuisse irrilum; et

IlitiS

Sans doute, la violation de la matrimoniale tait-elle chose rare parmi les chrtiens de cette poque, moins que la svrit des lois civiles en la matire ft juge suffisante. Pourtant, partir du iv c sicle. l'glise joignit ses elorts ceux des empereurs pour enrayer le mal croissant. Le 11 e canon du concile d'Ancyre (314) ordonne la restitution au fianc lgitime, de la fiance injustement ravie; on peut lire une dcision semblable dans la lettre canonique
libert

de saint Basile Amphiloque, can. 22. Hef ele-Leclercq, ilist. des conciles, t. i, p. 313; (irai., caus. XXVII, q. h, c. 46. Le concile, de Chalcdoine (451) prononce contre les ravisseurs el leurs complices, la dposition s'ils sont clercs, l'anathme ou excommunication s'ils
sont laques, can. 27. (irai., caus. Mme peine porte par le pape
ibid., q.
ii,

il est appuy par Schmalzgrueber, Jus eccl. uniu., I. V, tit. xvn, n. 10. On peut dire tout au plus que ces canons, s'ils statuent la nullit, ne sont que l'expression d'une lgislation particulire l'glise franque, mais ne reprsentent pas la discipline de l'glise universelle. En effet, les canons 10 et 1 1 du synode romain de 721 ne mentionnent d'autre peine que l'excommunication. IIcfele-Leclercq, op. cil. t. m, p. 597. D'autre part, dans la discipline de l'glise d'Orient instaure par le concile Quini-

Sexte (692), il n'est pas question d'irritation du mariage par le rapt, can. 92. Cf. Wernz-Vidal, Jus mulr.. p. 'Mu, note 13.

XXXVI,

q.

II,

c.

1.

Symmaque

en

513,

c.

2.

Dans le droit des peuples germaniques, le rapt d'une femme, fiance ou non, constituait un dlit dont la
punition ne dpassait ordinairement pas l'amende la composition pcuniaire. Le ravisseur, aprs avoir compos avec les parents, les tuteurs ou le fianc, pouvait ensuite librement contracter mariage avec la femme qu'il avait enleve. Chez les Wisigoths cependant se retrouvent, relativement au rapt, les svrits du droit romain. Le caractre gnralement bnin de la loi germanique en cette matire, explique que, dans les contres o elle tait en vigueur, l'glise et le pouvoir civil, spcialement chez les Francs, se soient unis pour dicter des prescriptions plus svres contre les ravisseurs. Le 2 e canon d'Orlans (511) suppose que la peine capitale pourrait tre prononce contre ceux qui enlvent une femme ou essayent de contracter mariage avec elle. Le concile de Paris de 557 prononce l'anathme contre ceux qui oseraient enlever ou obtiendraient du roi la permission d'enlever une veuve ou une fille contre le gr de ses parents. (irai., caus. XXXVI, q. H, c. 3, 6. Voir aussi le 20 e canon de Tours (567). Hcfele-Leclercq, Hisl. des conciles, t. m, p. 190. C'tait une raction contre l're de violences qui commena la chute de l'empire romain et alla s'accentuant jusqu'au x e sicle; de cette raction, les crits d'Hincmar sont un prcieux tmoignage. Cf. De coercendo rnplu viduarum, puellaram cl sunclimonialium. P. L., t. c.xxv, col. 1007 sq. A partir du IXe sicle, dans l'glise d'Occident, le mariage est interdit de faon absolue et perptuelle entre le ravisseur et sa victime, et mme toute autre femme. Cette prohibition, qui avait un caractre pnal, emportait-elle galement la nullit du mariage ainsi contract? Beaucoup d'auteurs anciens l'ont pens, impressionns qu'ils taient par certains textes cits par Gratien par exemple, le capitulaire 23 du concile d'Aix-la-Chapelle (817), que Gratien attribue tort au concile de Chalon, et qui s'exprime ainsi ad conjugia lgitima raplas sibi jure vindicare nulla-

ou

A ct de la tendance rigide cjui interdisait svrement, annulait peut-tre, le mariage entre le ravisseur et sa victime, il nous faut noter un courant, plus enclin l'indulgence, qui cherche favoriser le mariage mme dans le cas de rapt, au moins sous certaines conditions. Dj le pape Glase (494) avait dclar qu'il n'y avait pas rapt lorsque l'enlvement avait t prcd des fianailles ou de toute autre tractation matrimoniale, Gral., caus. XXXVI, q. i, c. 2. De l un axiome qui fut plus tard reu dans le droit Non
:

raplus proprise sponsee. Le consentement subsquent donn par les parents ou l'accomplissement par le coupable de la pnitence prescrite pouvaient galement rendre le mariage possible. Cf. caus. n, c. 7-8. C'est cette seconde tendance, I, q. favorable au mariage, qui finit par l'emporter partir de Gratien (xn c sicle), ibid., q. n, c. 11. Dj le pape Lucius III (1181-1185) avait dclar qu'il ne pourrait y avoir de rapt si la femme tait consentante, encore que l'enlvement ft violence aux parents. Decr., 1. V, tit. xvn, de raploribus, c. 6. Et
fil

XXXV

lenus possunl. (irai., caus. XXXVI, q. Il, c. 4. Le 24 e capitulaire de ce mme concile parlant du ravisseur sine spe conjugii maneat. Ibid., caus. dit encore
:

XXVII,
palatio
6<

Cependant le synode de Ver (in il. c. 34. Vemo, 844) ne fait que reproduire, dans son canon, les prescriptions du concile d'Ancyre. Heq.

rv, p. 117-118. Mais c'esl sur Meaux-Paris (845-846), llefeleLeclercq, op. cit., t. iv, p. 124-125, qui dans ses 64 el 65 e canons, semble porter un empchement dirimant
fele-Leclercq,

op.

cit., t.

tout

le

concile

de

Gral., caus
q.

XXXVI,
Il

q.

n,

c.

10

el

11;

cf.

caus.

I,

trouva pourtant des canonistes an riens pour penser que ces textes pouvaient parfaitement s'entendre dans le sens d'une simple prohibition. C'tait l'avis de Sanchez, De malrimonii sucra mento, I. VII. disp. XII, n. Il: Non video in as feano nibus) verbum, pet quod laie matrimonium denoteiur
vu,
c.

17.

se

discipline fut authenliquement confirme par Innocent III en ces termes La jeune fille enleve pourra lgitimement contracter avec le ravisseur lorsqu'en elle le dsaveu aura fait place au consentement, ...pourvu que par ailleurs les deux parties soient aptes contracter. Dcret., 1. V, tit. xvn, c. 7. Point n'tait donc ncessaire que la femme ft rendue la libert; il suffisait qu'elle donnt son libre consentement tout en restant au pouvoir du ravisseur; on alla mme jusqu' se contenter d'un consentement tacite, selon le commentaire de Panormitanus sur ce passage des Sed quro, numquid sujjlciat lacilus condcrttes sensus ad inducendum matrimonium inler istos? Doctores quod sic et bene. Ainsi, dans le droit canonique, le rapt avait cess d'tre un empchement de mariage en tant que distinct de celui de vis et melus. Et cependant, dans le droit civil de l'poque, au moins en France, le rapt constituait un empchement dirimant. L'glise, qui la vrit, dtestait ce crime et le frappait de peine varies, semblait vouloir dfendre avant tout la libert du mariage. Le concile de Trente, principalement la demande des vques et des envoys du roi de France, ragit contre ce droit complaisant, voulant galement sauvegarder la libert du mariage, mais d'une meilleure manire. Aprs avoir examin et discut plusieurs projet s, cf. Esmein, Le mariage en droit canonique, t. n. p. 250-252, les Pres dcidrent qu'il ne pourrait y avoir mariage entre le ravisseur et sa victime, tant ((lie celle-ci demeurerait au pouvoir du ravisseur; mais, une fois spare el remise en lieu sr, elle pouvait, si elle y consentait, devenir l'pouse de celui qui l'avait enleve. Sess, xxiv, De rf. malr., c. vi. Le concile statuait en outre contre le ravisseur des peines 1res graves, qui sont pour la plupart un rappel de la discipline des anciens conciles. Enfin, il obligeait le coupable doter convenablement, au gr du juge, la

cette

femme

qu'il

avait

enleve,

soit

qu'elle

consentit

l'pouser, soit qu'elle refust

1669

RAPT (EMPCHEMENT DE

1070

Cette discipline demeura telle jusqu' la promulgation du Code. Aujourd'hui, c'est au canon 1074 qu'il faut chercher le droit en vigueur; il n'a apport aucune modification substantielle au droit antrieur; il l'a seulement amplifi et prcis en assimilant au rapt proprement dit la dtention violente en vue du mariage, ainsi que nous allons le voir en dtail. 1 Nature. III. L'empchement de mariage. Selon la teneur du canon 1074, il est hors de doute que

le

rapt est un
et

empchement dirimant

inler virtun

mulierem raptam... nullum polest consistere malrimonium. Quelques auteurs ont prtendu que c'tait un empchement de droit naturel, tant fond sur le dfaut de consentement de la femme; cette opirtiptorem

femme d'un lieu dans un autre, d'un lieu o elle tait en scurit dans un autre o elle est au pouvoir du ravisseur. Cette diversit des lieux, qui doit tre au moins morale, est dans la notion mme du rapt; on tiendra compte cependant moins de la distance qui les spare que de la scurit ou de la sujtion qu'y rencontre la femme. Thologiens et canonistes dissertaient jadis longuement sur les conditions requises pour qu'il y ait vritablement abductio. Cf. S. Alphonse de Liguori, Theol. mor., 1. VI, n. 1107. Le transfert d'une chambre une autre dans l'intrieur de la mme maison n'tait pas regard comme suffisant; de mme le fait de passer simplement de la voie publique dans un champ avoisinant. Cependant, dit encore de nos
jours Gasparri, Tract, can. de matr., d. 1932, n. 645, il n'est pas impossible qu'une distance mme aussi restreinte, suffise, dans un cas particulier, constituer un rapt; car, d'une part, les lieux sont physiquement diffrents, et d'autre part, il peut se faire que la femme perde scurit et libert en passant du premier au second. Aujourd'hui, les auteurs s'accordent regarder comme suffisant par lui-mme le fait de trans-

nion est insoutenable, car il est certain, d'aprs les mmes du concile de Trente et du Code, que l'empchement subsiste tant que la femme reste au pouvoir du ravisseur, mme si elle consent librement au mariage. Donc, la diffrence de l'empchement de pis et mctus, qui touche au droit naturel, le rapt est un empchement de droit purement ecclsiastique, cr par le concile de Trente; il peut coexister avec celui de pis et metus, mais il s'en distingue parfaiteternies

ment.

Le concile de Trente l'a institu, nous dit une instruction du Saint-Office aux vques d'Albanie (15 fvrier 1901), tum ex prsumptione non consensus, turn in odium tanti jacinoris. Ces paroles demandent une 11 n'est pas douteux que les Pres explication. 1. du concile n'aient voulu, par le moyen de cet empchement, sauvegarder la libert et la dignit du sacrement de mariage: mais il est non moins certain qu'ils n'ont pas voulu crer par l une prsomption de droit

porter la femme dans une maison voisine, celle-ci ftelle distante seulement de quelques pas; et mme, dit Gasparri, ibid., d'un tage de la mme maison un autre tage, habit par une famille distincte. Depuis la promulgation du Code, ces prcisions et distinctions n'ont plus la mme importance, attendu qu'au rapt
dit ou enlvement est assimile, en mamatrimoniale, la dtention violente ou squestration, qui peut tre ralise mme sans qu'il y ait eu enlvement par violence. 2. La dtention, retentio, dont il est question au canon 1074, 3, est une seconde forme de l'empchement de rapt, non prvue par le concile de Trente, et ajoute par le Code. Elle consiste garder une femme malgr elle, dans un lieu o elle n'a plus son entire libert, en vue de l'amener au mariage; ce lieu peut tre sa propre demeure, ou un autre o elle s'tait rendue librement, mais o elle subit actuellement la contrainte du ravisseur. La contrainte ne cesse pas du fait des proportions plus ou moins vastes du lieu de dtention celui-ci ft-il un immense palais, un parc trs tendu, la raison de l'empchement reste la mme, savoir l'absence de scurit et de libert o se trouve rduite la femme en face du mariage qui lui est pro-

proprement
tire

non-consentement de la femme. L'emune vritable inhabilet qui lie les contractants indpendamment de l'existence ou du dfaut de consentement: c'est pourquoi, la diffrence de la prsomption, il ne cde pas la vrit, c'est-concernant
le

pchement

est

ne cesse pas mme lorsque la femme a conCe que le Saint-Office a voulu dire c'est donc que cette prsomption a pu tre le principal motif de crer l'empchement, mais non que l'empchement tait fond sur la prsomption de non-consentement.
dire,
il

senti.

Cf. Gasparri,

1932, n. 638. 2. Il faut ajouter que l'empchement, bien qu'tabli in odium tanti jacinoris, n'a pas prcisment le caractre d'une peine vindicative, attendu qu'il cesse ds que la femme est rendue la pleine libert et replace en lieu sr. Plus encore qu' punir le coupa-

Tract, canon, de matrimonio,

t.

i.

pos.
3.

Enlvement ou dtention doivent

tre violents,

c'est--dire oprs contre la volont de la

femme. La

dcourager les malintentionns en leur tant par avance tout espoir de raliser un mariage valide au moyen du rapt. Wernz- Vidal, Jus matrim. n. 307, note 3. tant donne son origine purement ecclsiastique, l'empchement de rapt ne lie pas les infidles lorsqu'ils contractent entre eux, moins que la loi civile, elle aussi, ne considre le rapt comme un empchement dirimant. C'est le cas des codes civils autrichien et espagnol. Mais l'irritation du mariage est certaine lorsque le ravisseur est infidle et la victime baptise, ou rciproquement, et cela indpendamment de l'empchement de disparit de culte; car, dans l'un et
ble, la loi irritante vise

l'autre cas, l'une des parties est inhabile contracter,

et cela sufft rendre le
tise est lie

mariage nul; la partie bappar l'empchement directement, l'infidle

indirectement. Cf. Gasparri. Tract, can. de matr., t. n, n. 613; Wernz-Vidal, op. cit., n. 310, note 17. 2 Conditions. Selon la dfinition que nous en axons donne et aux termes du canon 1074, l'empchement de rapt se vrifie lorsqu'il y a enlvement ou rtention violente d'une femme en vue du mariage d'o cinq conditions requises. 1. L'enlvement ou abductio est le transfert de la

violence peut s'exercer par la force physique ou la menaces, crainte grave. Il suffit contrainte morale que la femme refuse de se laisser entraner ou garder: ou bien, si elle accepte l'enlvement ou la dtention, grce aux promesses, aux flatteries ou la ruse, il suffit qu'elle refuse le mariage qui en serait la conclusion. La violence existerait plus forte raison, si la femme tait oppose et l'enlvement et au mariage. S. C. Conc, in Olomucen., 14 mars 1772; cf. Capello. De matrimonio, n. 461. Il importe peu, en cette matire, que les parents soient consentants la violence faite leur fille ou mme en soient les complices, si l'intresse s'y refuse. Cf. S. C. Conc, in Parisien., 27 avril 1864, dans Acla S. Sedis, t. i, p. 23. Au contraire, si la jeune fille, mme mineure, consent se laisser enlever en vue du mariage, alors que les parents s'y opposent, on se trouve en prsence d'une fugue, souvent concerte, laquelle ne constitue pas un empchement. Le raplus in pa:

rentes
q.
i,

du Moyen-Age, cf. Grat., caus. XXXVI, donc plus aujourd'hui un obstacle au mariage, encore qu'il puisse exposer son auteur aux peines prvues par le canon 2353. Voir IV, Le rapt-

du

droit

c.

2, n'est

crime ci-dessous,

col.

1673.

1671
laisser enlever en

KAPT (EMPCHEMENT DE)

5.

1672

Lorsqu'une femme, qui tout d'abord a refus de se vue du mariage, se laisse gagner ensuite par les flatteries et les promesses du ravisseur et accepte enfin de le suivre librement, on a le rapt de sduction, qui n'est pas un empchement. L'empchement existerait au contraire, si la femme qui avait d'abord consenti son enlvement en vue du mariage, se ressaisissait et refusait ensuite tout consentement; ce moment en effet commencerait au moins la dtention violente, c'est--dire contre le gr de la femme, en vue du mariage, can. 074, 3. Gaspard, op. cit.,
d. 1932, n. 655.
il est ici question, ne saurait rsulde simples prires, mme pressantes, ni de promesses flatteuses de la part du ravisseur. La crainte rvrenticlle ne suffit pas non plus par elle-mme, moins que ne viennent s'y ajouter des circonstances capables de crer une contrainte relativement grave. La ruse ou la fraude, dont le sducteur a us pour l'enlvement ou la dtention, quivalent la violence, toutes les fois que la femme, ignorant o l'on veut en venir, refuse de consentir aux manuvres qui l'encerclent, en mme temps qu'elle se trouve dans l'impossibilit de s'en dbarrasser. Wernz- Vidal, op. cil., p. 370:

La violence dont

ter

Enfin, rapt et dtention doivent tre oprs l'un en vue du mariage, intuitu matrimonii, et. non pour une autre fin, par exemple pour satisfaire une passion coupable, une vengeance, drober de l'argent, extorquer une ranon, etc. La loi en effet n'a t porte que pour sauvegarder la dignit et la libert du mariage. Lorsqu'il y aura doute sur les intentions du ravisseur, on prsumera que le rapt a t fait en vue du mariage, non seulement lorsqu'il y aura eu auparavant un contrat de fianailles, mais encore en l'absence de toute promesse antrieure ou de tractations matrimoniales; dans le doute en effet, c'est la' libert du mariage qui doit prvaloir. Cette prsomption d'ailleurs, fonde sur l'exprience et la doctrine plutt (pie sur un texte du droit, ne doit jamais tre considre comme juris cl de jure; elle cde toujours la vrit. Cf. Feije, De matr. impedimenlis et dispenet l'autre
:

sationibus, n.
Il

IN.

en faut dire autant des autres doutes qui peuvent porter soit sur la violence subie par la femme soit sur le consentement donn l'enlvement. Les circonstances ambiantes aideront claircir ce doute, et, si quelque obscurit subsiste, on aura recours aux prsomptions.

La prsomption ayant pour but de sauvegarder

et

Capello, op.

cit., n.

464.

4. Aux termes du canon 1074, l'empchement de mariage existe inter virum raptorem et mulierem raplam; c'est dire que le ravisseur sera un homme, la victime une femme. On discuta autrefois pour savoir si l'enlvement d'un jeune homme pusillanime par une femme autoritaire constituait un rapt; quelques auteurs osrent l'affirmer, mais la majorit tint pour la ngative. Aprs le texte du Concile de Trente, sess. xxrv, c. vi, et celui du Code que nous avons cit, aucun doute ne peut subsister cet gard et il est la femme facile de comprendre la raison de la loi subissant plus facilement que l'homme la contrainte physique ou morale en vue du mariage, le lgislateur n'a voulu retenir que les cas habituels, non les cas exceptionnels. Sanchez, De sacr. matr., 1. VII. disp. XIII, n. 1(>. S'il arrive que le ravisseur fasse oprer l'enlvement ou la dtention par un autre ou par d'autres, on applique la rgle qui per alium facit est perinde <tc si facial per scipsum, Reg. 72, in Vl; d'o il suit que l'empchement lie le mandant, non les excutants: l'un de ceux-ci pourrait donc validement contracter avec la victime si elle y consent. Dans le cas o un individu, de son propre chef et sans en avoir reu mandat, aurait enlev une femme pour le compte d'un tiers, il n'y aurait aucun empchement de rapt, ni pour le tiers, qui n'y est pour rien, ni pour le ravisseur qui n'a pas enlev la femme en vue de l'pouser luimme; mais l'empchement natrait ds que le ravisseur, changeant de sentiment, commencerait dtenir la femme malgr elle pour l'amener contracter avec
: :

favoriser la libert du mariage, sera toujours contre le ravisseur, et par consquent pour la violence exerce et l'opposition de la femme: cette prsomption, les

circonstances comme l'ge de la femme, les tractalions antrieures pourront donner une consistance plus ou moins forte; mais toute preuve contraire sera admise, ainsi (pic nous l'avons dit plus haut. Cf. WernzVidal, Jus malriin., n. 31 I. Pour la pratique, le cur charg de l'enqute prliminaire au mariage n'oubliera pas les prescriptions du

canon 1031,
subsisterait,

il

1,

3; et,

dans

le

cas o quelque doute

n'assistera pas au
-

mariage sans avoir

<

consult l'Ordinaire.
3 Cessation.
-

L'empchement de rapt dure

tant

que
1,
Il

la

femme

reste au pouvoir

du ravisseur, can. 1074,

pour quelque raison que ce soit. ne saurait donc y avoir de mariage valide tant que la femme continue habiter la maison o elle avait t transfre ou dtenue, alors mme que le ravisseur
il en transporte dans une autre maison appartenant cet homme ou loue par lui, ou bien dans la maison de sa famille ou d'un de ses amis, encore que la victime ait la possibilit de s'en aller et d'agir librement dans tous ces cas, la femme n'est pas considre comme suffisamment dgage de l'influence du ravisseur, surtout quand celui-ci, ainsi qu'il arrive frquemment, charge quelqu'un de la garder ou de la surveiller. Iicn plus, l'empchement peut subsister, mme contre la volont de la femme, en dpit du consentement qu'elle pourrait donner dans la suite; ni une longue cohabitation librement consentie, ni l'acte conjugal accept par la femme, ni la clbration du mariage dans la forme prescrite ne peuvent purger le rapt. L'empchement cesse au contraire normalement et immdiatement par la restitution de la femme la pleine libert et la complte scurit; il peut cesser aussi, bien que rarement, par la dispense. 1. Si rapta a raptore separata et in loco luto ac tibero

la

laisserait

libre
si

et

qu'elle pourrait s'enfuir;

serait de

mme

elle tait

lui.

ct de la femme violente, l'empchement quelle que soit la qualit de cette femme, virgo, corrupta, honesta, inhonesfa, mme meretrix: le Code ne distingue pas, rencontre du droit romain qui ne punissait pas les ravisseurs de femmes publiques. Cependant, en prsence de l'enlvement d'une

Du

existe,

femme majeure

et

perdue de murs, on prsumera,

i

jusqu' preuve contraire, que celte f en une a consent a se laisser enlever et qu'en consquence il s'agit d'une fuite, fut/a, et non d'un rapt. Le Code actuel ne dis lingue pas non plus entre la femme libre cl la liance, ft-ce la propre fiance du ravisseur, car l'obligation qui nat du contrat de fianailles ne saurait cire urge par la force prive; l'ancien adage du droit classique non /il rapius proprise sponsse a donc dfinitivement
:

constilula..., can. 1074. S 2. Il faut donc que la femme soit spare du ravisseur, soustraite totalement son

vcu.

un lieu sr o elle peut tre soit sa propre maison, d'o clic a t enleve, soit celle d'un parent ou d'un ami totalement tranger aux manuvres du ravisseur. A la rigueur, elle pourrait mme rester dans le local O elle tait dtenue, condition que celui-ci soit purg de toute influence, directe ou indiinfluence
cela, place en
libre.
soil

et. pour compltement

Ce

lieu

1673
recte, de

RAPT (EMPCHEMENT DE
l'homme qui
la

L674
aux charges
et dignits, et,

la dtenait. A ce moment-l pourra, si elle le veut, donner un consentement valide au mariage. L'empchement de rapt, pour autant 2. Dispense. qu'il est distinct de l'empchement de vis el melus, est de droit ecclsiastique; l'glise peut donc en dispenser. La dispense ne saurait jamais suppler la libert du consentement de la femme; mais, ce consentement tant suppos, elle peut rendre valide et licite le mariage du ravisseur et de sa victime, alors que celle-ci n'a pas encore t remise en lieu sr. Disons tout de suite que l'octroi de cette dispense, normalement rserv au Saint-Sige, est rare; plus rare encore est l'octroi de la facult de dispenser. Attendu qu'il existe un moyen trs sr de faire cesser l'empchement, savoir la restitution de la femme une pleine autonomie, il va de soi que seules des causes trs graves, dans des cas exceptionnels, pourront lgitimer une dispense; telle serait, l'impossibilit morale, vu particulires, pour les fiancs les circonstances trs de se sparer, laquelle s'ajouterait l'urgence de clbrer le mariage. L'glise est si peu empresse d'accorder dispense de cet empchement, que, dans les anciens rescrits envoys par la Daterie pour des causes matrimoniales, on lisait cette clause dummodo millier propler hoc rapta non sil; et il tait convenu que la clause, mme non exprime, devait toujours, ex stylo dulariu-, tre sous-entendue; la vrification de la condition, c'est-dire l'existence du rapt, entranait la nullit du rescrit. Des formules identiques se trouvaient dans les facults gnrales de dispenser des autres empchements. Aujourd'hui et depuis la rforme de la Curie par Pie X, semblables restrictions ne se lisent plus dans les formulaires de pouvoirs accords par la Sacre Congrgation des Sacrements, ni dans les

tion, l'infamie, l'inhabilit

seulement,

femme

Sanchez, De matr. sucramento, 1. VII, disp. XII, n. 1; clisp. XIII, n. 3 sq. Aprs les variations du droit au .Moyen Age, le concile de Trente, qui avait fait du rapt de violence un empchement dirimant, lui reconnut aussi la qualit de crime; il frappa en consquence le ravisseur et tous ses complices de pnalits dont voici la teneur raptor ipse ac omnes illi consilium, auxilium cl favorem pnvbcnles, sinl ipso jure excommimicali ac perptua infmes omniumque dic/nilatum incapaces; et, si clerici juerint, de proprio gradu dcidant. Sess. xxiv, de rf. matr., c. ni. C'tait le retour la svrit des anciens canons. L'excommunication tait encourue ipso facto, mais n'tait pas rserve. Quant la dchance des clercs, elle devait tre prononce par la sentence du juge; l'infamie perptuelle et l'inhabilet aux dignits taient lativ sententise. Ces pnalits n'atteignaient que la seule forme de rapt qui avait t spcifie comme empchement, c'est--dire le rapt de violence inlttitu matrimonii ni le rapt de sduction, ni l'enlvement opr libidinis causa ne tombaient sous ces peines. Le ravisseur, mais non ses complices, avait en outre l'obligation de doter convenablement sa victime, arbilrio judicis, soit que celle-ci acceptt de devenir son pouse, soit qu'elle s'y refust. L'excommunication porte par le concile de Trente fut maintenue par la Constitution \p< slolicse Salis. 12 octobre 1869, au nombre des censures nemini rservtes. Le droit du (Iode a largi la notion du crime (le rapt il l'applique au rapt de sduction comme au

pour

les

clercs, la dposition.

que le Saint-Sige ait pouvoir de dispenser de cet empchement, alors que la femme n'a pas encore retrouv un lieu sr, pourvu que son consentement soit certain; voir, par exemple, la rponse donne par la Propagande aux missionnaires des Indes et de la Chine le 31 janvier 1796, Collectanea, n. 1268. Cependant, dans une instruction aux vques d'Albanie, contre o les rapts taient frquents, le Saint-Office, 15 fvrier 1891, ne voulut pas admettre comme rgle gnrale que le mariage ft clbr alors que la femme tait encore sous l'influence du ravisseur, mme si cette femme affirmait par serment qu'elle consentait librement. Le Saint-Sige se rservait d'accorder des dispenses dans des cas particuliers. Cf. galement dans le mme sens l'instruction du Saint-Office t\u 26 fvrier 1901. Wernz- Vidal, op. cit., p. 376, note 32; Gasparri, Tract, can. de malrimonio, 1932, p. 398accord dispense et

facults de la Propagande. Il n'est d'ailleurs pas inou

mme

et ne distingue pas entre le rapt perptr en vue du mariage ou seulement pour satisfaire la passion qui iniuiiu matrimonii vel explend libidinis causa rapucril muliercm nolentem vi aul dolo, vel inuliercm minoris wl<dis consentienlem quidem, sed insciis vel contradicenlibus parenlibus aul lutoribus..., can. 2353. Les peines sont de deux sortes les unes lalw sententise, savoir l'exclusion des actes lgitimes tels qu'ils sont numrs au canon 2256, 2", peine vindicative; les autres, ferend sententise, ne sont pas dtermines, mais doivent tre proportionnes la gravit de la faute. Les lois pnales tant de stricte interprtation, can. PI el 2219. 1, il est certain que les p nalits susdites ne devront pas tre tendues a la d tention ou squestration; il va de soi galement que les peines d'excommunication d'infamie perpel tuelle, portes jadis par le concile de Trente, ne sont plus encourues aujourd'hui, le Code n'en taisant nulle mention, can. 6, 5". Et les complices? Le concile de Trente les ennuierait expressment; il n'en est pas question dans le canon 2353. Faut-il dire qu'ils sont, dans le droit actuel. exempts de toute pnalit? Gasparri rpond oui. sans hsiter eum de his pnis tin alios prseter raptorem)
: : :

rapt de violence,

399.

Coder

taceai

omnino, cas suppressas esse dicendum

est.

Aujourd'hui, outre les pouvoirs qui peuvent tre obtenus, par concessions gnrales ou induits particuliers, soit de la Sacre Congrgation des Sacrements, soit de celle de la Propagande, il n'est pas douteux que les facults trs tendues accordes par les canons 1043-1045 n'excluent pas le pouvoir de dispenser du rapt. Ordinaires, curs ou mme simples prtres pourront donc en user dans les limites prvues par ces mmes canons, et aprs avoir acquis la certitude de la libert du consentement chez la femme. IV. Le ckime. Nous avons vu, col. 1666, que le droit romain imprial considrait le rapt d'une femme honnte comme un crime punissable de la peine capitale. Les anciens canons de l'glise recueillis par Gratien dans son Dcret, cf. surtout caus. XXXVI, q. il, c. 1-6, dictaient des peines trs svres au for

Tract, can. de matr., 1932, p. 391, n. 651. Qu'il nous soit permis, salva reverenlia, d'tre d'un avis contraire,

en nous appuyant sur les principes noncs au canon 2231 lorsque plusieurs ont coopr la perptration du dlit, encore qu'un seul soit nomm dans la loi pnale, tous ceux qui sont nomms au canon 2209,
:

1-3, sont tenus

aux mmes peines,

le

ne statue expressment
le

contraire.

moins (pie la loi D'o il suit (pic

mandant, ainsi (pic tous les cooprateurs principaux et ncessaires, sont englobs dans les peines portes contre le ravisseur. Quant aux complices secon 4-7, le suprieur devra leur ind'autres peines convenables. Le crime de rapt tant dj puni par les lois de la plupart des nations modernes, cf. Code pnal franais, art. 331, 355-357: italien, art. 340-344, 349-352; allemand. S 230238; autrichien, 96-97, il y aura lieu, selon les cas.

daires, can. 2209,

fliger

ecclsiastique: les principales taient l'excommunica-

L675

RAPT (EMPCHEMENT

DE)

BASSLER (CHRISTOPHE;
ouvrages parat tre celui qui a pour
versia theologica
de.
:

1676

ou suppression de la peine canonique, conformment au canon 2223, 3, 2 et 3. Le Code prvoit enfin des peines destines rprimer le rapt des impubres pratiqu pour une autre fin que le mariage ou la satisfaction de la luxure, can. 2354; c'est ce que les codes des diverses nations appellent enlvement, dtournement de mineurs , cf. Code
mitigation

pnal
est

franais,

art.

allemand,

235;

354; autrichien,

italien,

art.

148;

90. Si le dlinquant

un

lac,

duquel les galement timement prononce

on a un dlit du for mixte, pour la punition deux pouvoirs civil et ecclsiastique sont

comptents; l'glise accepte les peines lgiportes par l'autorit sculire, si elle s'est en premier lieu; elle y ajoute l'exclusion des actes lgitimes et la dchance de tout emploi ecclsiastique, nonobstant l'obligation de rparer le dom-

le ravisseur est un clerc, l'glise (dans jugeant seule, le punira de peines pouvant aller, suivant la gravit du cas, jusqu' la dposition, can. 2354 2: dans le cas o le clerc, nonobstant le privilge du for (lequel ne fonctionne pas partout), aurait dj l condamn par le tribunal sculier, le juge ecclsiastique procdera en toute quit suivant les rgles traces au canon 2223, 3, 2. On notera enfin que les peines ainsi encourues ou inlliges ne cessent pas par la purgation du rapt, ni mme par la libre clbration du mariage; mme aprs la cessation de l'empchement, elles gardent leur vigueur et devront tre observes jusqu' expiation, moins que n'intervienne une absolution ou une dis-

mage

caus. Si

la thorie) le

pense.
I. Histoire du rapt. Corpus jtiris eanonici, d. Friedberg, Leipzig, 1881 Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, Paris, 1907 et sq.; Esmein, I.e mariage en droit canonique, 2 vol.. Paris, 1801 Wernz-Vidal, Jus canonicum, t. v, Jus matrimoniale, Rome, 1925. Parmi les auteurs anciens Schmalzgrueber, Jus ecclesiaslicnm universum, t. iv, Naples, 17:58; Sanchez, De sancto matrimonii sacramento, Nuremberg, 1706; Reiffenstuel, Jus canonicum, t. iv, Venise, 172R. II. Ijroit actuel. Les principaux commentaires des 1. III et V du Code, spcialement Capello, Traclalus canonico-moralis de sacramentis, t. ni. De matrimonio, TurinHome, 1927; De Smet, De sponsatibus cl matrimonio, Bruges, 1927; Vlaming, Pnvlcclioncs juris matrimonii. 2 vol., Bussum (Hollande), 1919; Farrugia, De matrimonio et causis matrimonialibus, Turin, 1921; Vcrmecrsch-Creusen, Epitome juris eanonici, t. n et m. Malines 1925; Clayes Simenon, Manuale juris eanonici, Gand-Louvain, 1931; (iasparri, Tractatus canonieus de matrimonio, 2 vol., Paris, 1932; Fourneret, Le mariage chrtien, Paris, 1921 Chrtien, De matrimonio, Metz, 1927; Cocclii. Commentarium in Codicem juris eanonici, t. vin, Turin, 1925; Chelodi, Jus prenale. Trente, 1925.
; ;
:

A. Bkide. Christophe, jsuite, n Constance, le 12 aot 1654, admis dans la Compagnie, province de Germanie suprieure, le 30 septembre 1669; il enseigna la grammaire et les humanits, puis de 1685 1714 la thologie dogmatique, la thologie morale,

RASSLER

<'tudcs

l'exgse Ingolstadt et Dillingen; il fut prfet des et enfin recteur (1714-1716) de cette dernire universit. Appel Home par le P. gnral Tamburini, il y exera les charges de rviseur gnral, de conseil-

ler
fet

(hologique du cardinal jsuite Tolomc cl de prdes tudes au Collge romain. C'est l qu'il mourut, emport soudainement par le typhus, le lli juillet 1723, en grande rputation de travailleur acharn, d'esprit prudent cl loyal. I" Rassler publia de 1688 a 1701 une Ouvrages. srie fie huit opuscules et volumes Intituls Controversi;c. o il examine avec plus ou moins de dveloppements des questions philosophiques ou thologiques discutes publiquement sous sa direct ion par ses (lves d'Ingolstadl et de Dilligen. Le plus Intressant de ces

titre Controrgula exlerna fidei divirue... Ingolstadt, 1701, in-8, 422 p. La dclaration du clerg franais de 1682 contre l'infaillibilit du pontife romain y est attaqu sous une forme du reste modre et avec des arguments positifs. 2 Mais ce sont surtout l'oeuvre du moraliste et ses interventions dans les luttes alors si vives de la thologie morale, qui mritent d'tre signales. 1. En 1693, parmi ses Conlroversi, Rassler voulut faire paratre une Conlroversia theologica Iripartita de reclo usu opinionum probabilium..., dirige contre le probabiliorisine du P. Thyrsc Gonzalez, gnral de la Compagnie depuis 1687. Voir l'art. Gonzalez de Santanf.i.ia, col 1494. A cette date le clbre ouvrage de ce dernier, Fundamentum Iheologi moralis..., n'avait pas encore vu le jour; mais un crit plus court de Gonzalez destin en tre la prface, Traclalus succinctus de reclo usu opinionum probabilium, avait t imprim en 1691 Dillingen mme. Cet crit fut supprim devant les protestations des PP. assistants. Rassler put le connatre, et c'est vraisemblablement contre lui qu'allaient ses thses. Approuves Dillingen, elles furent envoyes Rome pour dernire revision. Celleci fut dfavorable; l'impression du livre commence fut arrt la 16 e feuille. Dllinger-Reusch ont publi dans leur Geschichte der Moralslrciligkeiten, t. Il, p. 9091, des Observaliones sur l'ouvrage de Rassler, qui paraissent tre le rsum des critiques faites par les reviseurs romains, et une srie de huit lettres trs intressantes, adresses par Rassler en 1694-1695, l'occasion de cette affaire, au P. assistant Truchsesz et au secrtaire de la Compagnie, le P. Franois Guarini. Op. cil., p. 169-191, 216-219. Une seule des rponses de ce dernier y est jointe (p. 177). Cette correspondance est rsume et commente par les mmes auteurs au t. i, p. 236-245, de leur ouvrage; certains dtails du commentaire prteraient discussion. 2. En 1703, M. de Sve de Rochechouart, vque d'Arras, avait port une censure trs svre contre 32 propositions extraites des uvres du clbre casuiste jsuite, Georges Gobt (t 1679), uvres compltes, Ingolstadt et Munich, 1678-1681, Douai, 1700; voir dans ce dict. l'art. Gobt Georges, col. 1469, 1470. La censure de M. de Rochechouart est du 17 aot 1703 et se trouve dans le Recueil des ordonnances, mandements et censures de M. V vque. d'Arras... Arras, 1710, p. 162191. Aprs le P. Charles Daniel (Lige, 1703), Rassler prit la dfense de son confrre et, en 1706, publia, sans nom d'auteur ni indication de lieu, les Vindici GobaHanse, sive Examen proposilionum, quas ex operibus P. Georgii Gobai exe.erplas Illuslrissimus Atrebatensis Episcopus severissima censura nolavit, et ipsius censure crisis a quodam sacre Iheologi doclore dita, in-4, 417 p. Rassler reconnat que certaines des propositions censures sont exagres ou fausses; mais il soutient (pie de bons auteurs les ont galement admises avant les condamnations de l'glise, que d'autres sont acceptables et que de toute manire les censures de vque sont trop rigoureuses. 3. Enfin dans les dernires annes de son enseignement en Allemagne cl avant son rectorat de Dillingen, Rassler composa un ouvrage destin exposer sa pense complte sur la question du probabilisme. Le titre en est long; nous le liions en entier parce qu'il rsume tout l'ouvrage Norma recli seu traclalus thologiens, in quo lum de objectiva, tum eliam de formait rgula honeslalis ac prsecipue de reclo usu opinionum probabilium magna accuratione ila disseritur, ut et rigore le ni las cl lenilate rigor salubriler tempcrelur, ostendendo scilicel, quod in concursu opinionum ulrinque probabilium cirea honestatem cl licentiam alicujus actionis parlent minus lulam seu faventem libertati fas sil in
I :

1(177

RASSLER (CHRISTOPHE

RASTIGNAC (LOUIS DE CHAPT DE)

sur
lu

H178

opcrundo scqui non lune solum, cum eadem operanli magis probabilis apparet, sed elium quundo sequalem
probabilitatem cum opposita lutiore, stante pr se /, pro lege, non tamen ctiam, quundo hubere videtur notabililer minorent. Auclorc R. P. Chrislophoro Rassler, Societalis Jesu... Ingolstadt, 1713, in-fol., 830 p., le volume est complt par une Synopsis de 60 pages. Rassler soutenait donc dans ce livre ce qu'on appel 1er;! plus tard l'quiprobabilisme; il prenait rang dans ce groupe de jsuites allemands, qui s'efforaient de faire prvaloir ce systme comme la via mdia si recherche alors de tous les esprits pondrs entre rigorisme et laxisme. Saint Alphonse de Liguori, croyons-nous, ne cite pas Rassler dans son trait de la thologie morale sur la conscience; mais il a pu subir son influence au moins par l'intermdiaire d'Eusbe Amort, qui manifestement s'est inspir de lui et de son groupe. Quoiqu'il en soit, l'quiprobabilisme de Rassler tait bien oubli et
;.'

proprit des biens-fonds ecclsiastiques en France, in-8, Paris, 1789, o il se prononce fortement contre l'Assemble au sujet des biens ecclsiastiques l'administration des biens appartient non la Nation, mais aux glises qui les possdent. Accord de lu rvlation et de la raison contre le divorce, Paris, 1790, in-8 il montre les funestes consquences du divorce pour les
:

pour les enfants, les bonnes murs et il taque l'Assemble nationale est incomptente sur cette question. Questions envoyes de France en Pologne et Rponses envoyes de Pologne en France sur le
familles,
blit

divorce en Pologne, in-8, Paris, 1792. - - Lettre synodale de Nicolas, patriarche de Conslantinople l'empereur Alexis Comnne sur le pouvoir des empereurs, rela,

sa

Norma

recli

devenue un

livre rare,

quand

les r-

centes discussions sur la doctrine de saint Alphonse les ont remis en quelque lumire. Cf. J. de Caigny, ('.. \lSS. R., Apologelica de quiprobabilismo S. phonsi... disserlalio, 1894; F. Ter Haar, C. SS. R.. De morali systemate S. Alphonsi, 1894; G. Arendt, S. J., Crisis... 1897; ce dernier ouvrage reproduit, Append., p. 325-349, d'importants passages de la Norma recli et de sa Synopsis.
1. III, diss. I, c. 7, n. 9, dit. 1773, 201) donne une lettre d'Amort, o ce dernier, aprs un vir moribus suavis et in scienliis theologicis eximie versatus prsente la \ormti recli comme une grosse dception apporte aux tenants du probabilisme un ami qui manifestait sa surprise lors de la publication du livre, le bon vieillard, rendu vnrable par son ge avanc , aurait rpondu qu'il avait consult Dieu avec ferveur dans la prire une anne entire avant de le faire paratre et qu'en conscience il n'avait pas trouv d'autre doctrine a enseigner... . Rassler n'tait pas si avanc en ge, quand il aurait fait cette rponse; il n'avait que 59 ans. De plus il semble bien, d'aprs l'intressante tude du P. Kratz, (pie dans la Norma recli, il reste aussi oppos aux vues du P. Gonzalez, que, d'autre part, quand il crivait contre celui-ci, il tait dj quiprobabiliste et qu'il fallait toute la passion des luttes du temps pour invoquer sa doctrine en faveur du probabiliorisme.

tivement l'rection des mtropoles ecclsiastiques, traduite du grec, in-8, Paris, 1792, avec des notes et observations. Cette traduction faite par Rastignac tait suivie d'une Rfutation de quelques erreurs capitales soutenues dans l'crit intitul : Accord des vrais principes de l'glise, de la morale et de la raison sur la Constitution civile du clerg, crit sign par dix-huit vques constitutionnels.

Michaud, Biographie
Feret,

La

universelle, t. xxxv, p. 219-220; facult de thologie de P(U-is et ses docteurs les plus
t.

clbres.

poque moderne,

vu,

p.

291-298.
J.

Carreyre.

2.

RASTIGNAC

(Louis-Jacques de Chapt de)

Concina (Apparatus,

p.

grand loge de Rassler

(1684-1750), oncle du prcdent, n en Prigord, en 1684, ft ses tudes au sminaire Saint -Sulpice et la Sorbonne. 11 devint vque de Tulle en 1722, et fut promu l'archevch de Tours en 1723; il fut un ad versaire dcid des jansnistes et Benot XIII le flicita par un bref du 22 aot 1723; il assista aux assembles du clerg de 1726 et de 1734, et prsida celles de 1745, 17 17 et 17 18. Cependant il eut quelques dis eussions avec les jsuites au sujet du livre du P. Pichon, et il accorda sa confiance des amis des jansnistes. 11 mourut le 3 aot 1750, empoisonn, au dire

En outre de ces ouvrages imprims, il existe de Rassler en diverses bibliothques (Munich, Eichstaedt, Dillingen, Louvain) plusieurs cours manuscrits, soit
dicts par lui, soit recueillis par ses lves;
ils

de quelques historiens. Rastignac a compos plusieurs Discours et Harangues, qui se trouvent dans les Procs-verbaux des assembles du clerg, et il a publi des mandements (jui provoqurent d'assez vives polmiques, en particulier, celui de 1715 contre le livre de Travers. Il a publi contre le P. Pjchon un Mandement, en date du 15 dcembre 17 17: un Mandement sur lu pnitence du 30 janvier 1718, o il attaque Pichon au sujet de l'absolution donne aux habitudinaires (Nouvelles

commen-

tant diverses parties de la

Somme
col.

thologique de saint
1464.

Thomas. Voir Sommervogel,

Sommervogel, Bibl. de
la

t. VI, col. 14611464; Hurter, Nomenclalor, 3 e d., t. iv, col. 1298-1299; Dollinger-Reuscb, Geschichte der Moralsireitigkeilen..., 1889, t. i, p. 236-245. t. n, ]>. 90-91, 169-191, 216-219; YVilhelm Kratz, S. .T., P. Ckristoph Tiasslcr, dans Zeitschrift fur katb. Thcol., Inspruck, 1916, p. 48-66.

Comp. de Jsus,

R. Brouillard. 1. (Armand Anne-Auguste-Antoine-Sicaire de Chapt de) (1720-1792) naquit au chteau de Laxion, prs de Sarlat, dans le Prigord, en 1726; il fut docteur de Sorbonne, abb de SaintMesmin d'Orlans, prvt de Saint-Martin de Tours, grand archidiacre et grand vicaire d'Arles. 11 fut dput du second ordre aux assembles de 175.") et de 1760 et il s'associa aux votes de l'assemble de 755 pour le refus de sacrement aux opposants la bulle Unigenilus. Il fut dput par le clerg d'Orlans aux tats gnraux de 1789. Enferm l'Abbaye, le 26 aot 1792, il fut massacr le 5 septembre 1792. Tous les crits de Rastignac sont dirigs contre les prtentions de l'Assemble constituante, relatives aux biens du clerg et la discipline ecclsiastique Questions

RASTIGNAC

du 2 mars 1718, p. 55-56); Mandement sur la communion, du 18 fvrier 1748 (Xouv. ceci, du 23 avril 17 18. p. 65-67); instruction sur la justice dire tienne, par rapport aux sacrements de pnitence et tien eharislie, 23 fvrier 17 19: cette Instruction fut rdige en grande partie par l'appelant Gourlin, qui y insra des thses suspectes; mais elle obtint les loges des Nouvelles ecclsiastiques des 15 mai 17 19, p. 77-79. 29 mai, p. 85-87, 5 juin. p. 89-90, 10 juif, p. 112 et 3 juillet 1750, p. 106. Les polmiques se poursuivirent dans les Nouvelles ecclsiastiques. Lettre de M*** un de ses amis, au sujet de l' Instruction pastorale de Mgr l'archevque de Tours sur la justice chrtienne. Xouv. ceci, du 6 mars 1750, p. 37, contre laquelle Rastignac publia un mandement, dat du 15 novembre 1749, ibid., p. 37-39, mais il y eut une rplique intitule Rponse de J. ('.. un de ses anus. Lettre de M. l'archevque de Tours M. l'vque de ***, au sujet
ecclsiastiques
:

de son Instruction pastorale sur la justice chrtienne. du 5 fvrier 1750, dans laquelle Rastignac renouvelle son acceptation de la bulle {Xouv. ceci, du 17 avril 1750, p. (il, et du 3 juil. 1750. p. 106-108). Sur toute cette question voir Dudon, Le livre de la frquente commit-' nion, ix le cas Rastignac, dans les Recherches de science religieuse, t. vin, 1918, p. 102-122, 256-265, 415-417;
:

L679
t.

RASTIGNAC (LOUIS DE CHAPT DE)

1919,
p.

RATHIER DE VRONE

L680

373-381. Le cardinal de 19 juillet 1749, avait critiqu les crits de l'archevque de Tours et rdig un Examen thologique. Il y avait eu auparavant une Dnonciation Nosseigneurs les cardinaux, archevques et vques du royaume de quelques propositions extraites des ouvrages de Mqr Louis Jacques de Chapt de Rastignac, archevque de Tours et de Mgr Franois Filz.lames, vque de Soissons : on dnonce trois propositions de Rastignac, dont l'une tire de son discours
ix,

243-254,
le

Rohan, qui mourut

l'assemble de 17 15, propos du livre de M. Travers, Les pouvoirs lgitimes du clerg du second ordre, et les deux autres de V Instruction pastorale sur
intitul
la
:

ch de Vrone. Il est entendu d'ailleurs qu'au cas o l'on pourrait donner un archevch Hilduin, celui-ci rsignerait son sige Rathier. Ainsi fut fait en 931, Hilduin devient archevque de Milan; Rathier part pour Rome demander le pallium pour son ami au pape Jean XI (931-936) et pour l'intresser en mme temps sa propre nomination. Il rapporte au roi Hugues une lettre de recommandation de Jean XI, qui prie le souverain de donner Rathier le sige qu'il convoitait. Non sans peine, car il avait maintenant d'autres candidats, Hugues se dcide pour Rathier qui dut tre sacr en aot 931. Ses tribulations allaient

communion.
Michaud, Biographie

commencer. Impos au
des

universelle, t. xxxv, p. 219; Richard cl Giraud, Bibliothque sacre, t. xx, p. 391-392; Feller, Dictionnaire, arl. Chapt, t. m, p. 325-326; Nouvelles eccl-

siastiques

p. 161-164; Gazier, Histoire jansniste, t. u, p. 1(1; Picot, Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique du XVIII' sicle, t. IV, p. 22 1-

du 9 octobre 1750,

du mouvement
225.

.1.

Carreyre.

(Jean de), frre mineur de la province anglaise (xiv e sicle). Originaire de Ratford (comt de Nottingham) ou de Radford (comt de Warwick), il fut le cinquante et unime lecteur des mineurs Oxford. Dans le cod. 216, fol. 40 sq., de la bibl. Rodlienne d'Oxford sont conserves trois questions, qui portent en tte le nom de Ratford, savoir 1. An quilibel adullus teneatur laudare Deum;
:

RATFORD

ex sui meriti vel demeriti circumslantiis juste debeal augeri vel minui jxrna; 3. Ulrum ad omnem aclum crealur ralionalis conr.urral necessario Dei efficientia spiritualis. Mais comme dans la liste des lecteurs de thologie de l'universit d'Oxford il est fait mention aussi d'un Thomas Ratford, qui fut le soixante-troisime lecteur, il est difficile de dterminer si ces questions doivent tre attribues Jean ou
2.

Ulrum

Thomas de
mas)
q.
fol.

se lit

Ratford. Le nom Radford (Jean ou Thoen marge du Commenlarium in II um Sent.,

le

v,

d'Adam Wodham, dans

r.

Vatic.

lai.

1110,

24

Thomas

d'Eccleston, De adventu

jr.

minorum

d. A. G. Little,
reliq. et litl.
.1.

dans

Coll. d'tudes et de

in Angliam, docum. sur l'hisl,

du Mouin Age, t. vu. Paris. 1909, p. 70; d. dans Monumenla franciscana, t. i, Londres, 1X58, p. 554; A. G. Little, The C-reg Friars in Oxford, Oxford,
S. lrewer,
t.
i,

1892, p. 169, 171; A. Pelzer, Codices Valicani laltni, 1"- part., Codices 679-1134, Home, 1931, p. 729.

A. Teetaert. moine de Lobbes, vque de Vrone, puis de Lige, puis de Vrone

RATHIER DE VRONE,

C'est un vritable roman que la vie de ce personnage; son existence se droule une des priodes les plus agites de l'histoire de l'Occident; par lis asprits de son caractre, par son incapacit se plier aux circonstances, Rathier, d'autre part, ajoute de nouvelles difficults celles (pie pouvaient lui crer les vnements. Il est n dans la rgion de Lige, sans que l'on puisse prciser exactement ni le lieu, ni la date. Cette dernire peut tre lixe avec assez de vraisemblance aux alentours de 890. Offert tout jeune par ses parents l'abbaye de Lobbes, sur la Sambre, il grandit dans un milieu monastique alors trs vivant, et y acquiert une culture intellectuelle, qui le mettra hors pair parmi ses contemporains. C'esl en 92(5 que commence sa vie d'aventures. Ililduin, son abb, dbout de lve ch de Lige auquel il tait arriv se faire lire et mme consacrer, part pour l'Italie, afin de tenter la fortune auprs du nouveau roi de Pavie, Hugues de Provence, (ils de Louis l'Aveugle. Rathier accompagne son abb, lequel ne larda pas recevoir du roi lve

(8877-974). I. Vie.

roi, il entre de plus en lutte avec lui pour questions de redevances ecclsiastiques. La brouille est bientt complte entre l'vque et le souverain. Une occasion, ds 935, s'olre Hugues de se dbarrasser de Rathier. Lors de l'expdition tente sur l'Italie par le duc de Bavire, Arnulf, en 934, l'vque de Vrone a paru favoriser l'envahisseur. Arnulf est battu; Rathier expiera par une rude captivit, dans une tour aux environs de Pavie, sa flonie vraie ou prtendue. Il y reste deux ans, 935-937, et ne sortira de sa tour que pour tre envoy en exil Cme. Ce n'est qu'en 939 que libert complte lui est rendue. sans qu'il ait pourtant l'autorisation de rentrer Vrone. Rathier songe alors retourner son couvent de Lobbes; mais il s'arrte d'abord en Provence, o on lui aurait offert un vch ou quelque bnfice important. Aprs diverses prgrinations, il est a Lobbes, en 946. Il n'y resterait pas longtemps. Vers cette date en effet Hugues, dont la situation en Italie est de plus en plus branle (il devra abandonner la partie en 947;, rappelle Rathier Vrone pour l'opposer au puissant archevque Manass, qui tient entre ses mains les siges les plus importants. Mais, durant ce deuxime sjour Vrone, Rathier connat des dillicults bien pires encore que la premire fois. Le comte Milon lui fait endurer des avanies qui font presque regretter Rathier la tour de Pavie. Finalement le roi Lothaire, qui a remplac Hugues son pre, intime l'vque l'ordre de cder son sige Manass. Voici Rathier de nouveau sur les grands chemins. On le retrouve en 951 dans la suite de Liudolf, fils an du roi de Germanie, Othon I or et duc de Souabe, alors que celui-ci. sans l'aveu de son pre, lente un coup de main sur l'Italie du Nord. L'entreprise choue; ce n'est pas par ce moyen que Rathier pourra roccuper le sige de Vrone. Il rentre donc Lobbes pour la seconde fois vers la lin de 951. Au milieu de l'anne suivante. la fortune lui sourit de nouveau. Othon l'appelle la cour germanique; bientt il accompagne Cologne le jeune frre du roi, qui est consacr archevque de la capitale rhnane le 25 septembre 953. Le sige piscopal de Lige est vacant; Rathier y est install. Il ne tardera pas J rencontrer les mmes oppositions qu' Vrone. Ds Pques 955. le comte de Hainaut fait nommer son neveu Baldric la place de Rathier, qui se relire Mayence. auprs du jeune archevque Wilhelm il a trouv un protecteur dsintress. Mais Lobbes l'attire une troisime fois; on lui donne alors gouverner l'abbaye d'Aulne, une filiale du monastre, o il passe quelques annes de calme relatif. Cependant, le roi Othon de Germanie a repris, l't de 961, la route de l'Italie. Hathier, qui n'a pas oubli les liens qui le rattachent Vrone, est rtabli une troisime fois sur son sige par la grce du futur empereur (Othon va tre couronn Rome par Jean XII, le 2 fvrier 962). Assur de la protection impriale, confiant dans les bonnes dispositions du souverain qui se pique de vouloir travailler la rforme de l'glise, Patiner se croit en mesure d'appliquer
,
:

1681
ment

RATHIER DE VERONE
gardent pas moins un vif intrt. Il leur trouver un parallle dans toute

1682
est impossible
la littrature

au clerg de Vrone ses ides personnelles relative la restauration de la morale et de la vie ecclsiastiques. Il dut s'y prendre avec trop de rudesse; le mcontentement est bientt son comble. Aprs une meute o sa maison est dtruite, il ne peut tre rtabli que par l'autorit de l'empereur (janvier 905). il promulgue des ordonnances maladroites, celle par exemple qui prescrit la rordination des clercs ordonns par l'vque usurpateur Milon, neveu de ce comte Milon que nous avons vu acharn jadis contre lui. Ses ordonnances contre les clercs maris ou concubinaires, encore qu'inspires par une thologie plus saine, n'ont pas meilleur succs. Aprs sept ans de lutte, se sentant abandonn par l'autorit impriale, il songe reprendre le chemin de sa patrie. En 908, Lobbes le voit revenir une quatrime l'ois; il obtient du roi de France, Lothaire, l'abbaye de Saint-Amand, dont les moines le chassent au bout de deux jours; revient Aulne, qu'il avait jadis gouvern et qu'il ne garde pas bien longtemps. Rentr Lobbes, il se brouille avec Folcuin le nouvel abb, repart pour Aulne. Aprs de multiples tribulations il meurt Namur, lors d'un sjour qu'il faisait chez le comte. Ce devait tre en 971. Son corps fut ramen Lobbes, o il fut enseveli avec les honneurs dus la dpouille d'un vque. II. uvres. L'activit littraire de Kathier est le reflet de la vie mouvemente que nous avons trs sommairement dcrite. De bonne heure l'abb Folcuin en a donn un aperu dans les Gesta abbalum Laubiensium, n. 20, 24, 28, P. L., t. cxxxvn, col. 502573, en rapportant les divers ouvrages leur date de composition. Sigebert de Gembloux, un sicle plus

de

m-

divale. C'est un immense examen de conscience qui pose aux chrtiens de tous tats, de toutes conditions, de tout ge, des questions propres les faire rflchir sur leur devoirs, donne chacun les conseils propres le guider dans les combats de la conscience. Les moralistes y trouveront une description fort intressante de la vie chrtienne et morale au x e sicle; les historiens de l'glise s'arrteront de prfrence aux livres III et IV, qui dtaillent les devoirs des souverains, tout spcialement en ce qui concerne leurs rapports avec les vques. C'est ici que s'expriment au mieux les ides rformatrices de Rathier, comme l'a

bien ressortir A. Fliche. L'vque prisonnier rend parfaitement compte (pie l'indpendance du pouvoir ecclsiastique par rapport l'autorit sculire est la condition primordiale de la rforme de l'glis. Encore qu'il soit prmatur de chercher ici, mme l'tal de germe, les ides que mettront en circulation les rformateurs de la priode grgorienne, il faut reconnatre en Rathier un sentiment trs vif de la supriorit du spirituel sur le temporel. Bien entendu, ce n'est pas le seul intrt de cet ouvrage, et l'on se tromperait en y voyant seulement un des premiers manifestes de la querelle du Sacerdoce et de
fait trs

se

l'Empire.
2. Viia sancti Ursmari (col. 345-352). Rdige durant l'exil Cmc (937-9391 et adresse aux moines de Lobbes, cette vie n'est qu'un remaniement d'une vie d'un des premiers abbs de Lobbes, saint t'rsmer, qu'il convenait, parait-il, de remettre en un latin con-

moins complet et moins prcis dans la notice consacre Rathier. Descriptor. eccles., c. cxxvn, P. L., t. CLX, col. 574. Dou d'une culture qui dpasse de beaucoup la moyenne de son poque, hritier de l'rudition de la renaissance carolingienne, comparable pour l'ampleur de son savoir un Alcuin et un Raban Maur, les dpassant par sa connaissance de la littrature classique, Rathier n'a pourtant jamais t un homme de lettres. Toute considrable qu'elle est, sa production est uvre de circonstances, et ne prend son sens que replace dans le cadre de sa vie. Les frres Ballerini, qui, au xvni'' sicle, ont rassembl avec beaucoup de diligence l'uvre de Rathier, jusque l disperse, ont russi marquer avec assez de bonheur les dates des diverses productions; une tude trs pousse de A. Vogel, en 1854, a mis au point ces rsultats, cpie l'on peut regarder dsormais comme peu prs assurs. Ralherius von Verona und dus zehnte Jahrhundert, 2 vol. Les Ballerini, dont l'dition est purement et simplement reprise par P. L., t. cxxxvi, col. 9-766, ont group les uvres sous trois rubriques, les livres et opuscules, les lettres, les sermons, en ordonnant dans chaque catgorie les divers numros selon la chronologie. Nous nous en tiendrons cette division. On trouvera dans A. Vogel, t. n, p. 190-218. un ordre plus strictement chronologique.
tard, est
qu'il

venable. 3. Conclusio deliberativu Leodici acta, sive climax syrCe titre obscur dsigne un matis (col. 353-304). manifeste rdig par Rathier en 955, aprs son expulsion de Lige, au prolit deRaldric. L'vque dpossd n'entendait point s'loigner et il numre les raisons qui lui dictent son attitude. La finale qui se lit col. 304 a t ajoute aprs coup, quand, revenu Vrone, Rathier renouvela sa protestation contre les vnements de 955. Il y est fait allusion l'autorit impce doit donc tre aprs le couronneriale le Csar ment d'Othon en 902. Revendication trs nergique des droits des vques, qui sont la consquence de

<

leurs devoirs.

Rdig lors du sjour Plirenesis (col. 365-392). Mayence qui suivit l'expulsion de Lige; cf. col. 368 A. Dans l'intention premire, ce titre devait s'appliquer
t.

Preeloquioriun libri sex, dont le titre complet, tel que Rathier l'avait mis en tte de son uvre s'nonce ainsi Meditationes cordis in exsilio cujusdam Ralherii Veronensis quidem Ecclesise episcopi, sed Lobiensis monacfri, quas in sex diijestas libellis volumen censuit appellari Prseloquiorum,
1.
:

1 Livres et opuscules.

eo

quod ejusdem quoddam prwloquunlur opusculum quod

nocatur Agonisticum, (col. 145-344). Cet ouvrage, le plus volumineux de tous, a t compos par Rathier lors de son emprisonnement Pavie (935-937). Le titre dvelopp semblerait indiquer qu'il s'agit seulement de prolgomnes un ouvrage qui aurait port le nom d' Agonisticum le combat spirituel . Cet ouvrage n'a jamais t rdig; mais les Prwloquia n'en

livres, o Rathier exposait sa relativement aux (\vu\ siges piscopaux de Vrone et de Lige. Sachant qu'il y travaillait, ses adversaires, tout spcialement Baldric, l'avaient trait de fou furieux fphreneticum). Rathier releva le gant et choisit pour titre du recueil, o ses ennemis n'taient pas mnags, le mot de frnsie. Nous n'avons plus cpie le sommaire de cet ensemble, cf. col. 372-373, cl quelques parties qui ont pris place ailleurs; ainsi la profession de foi qui est passe dans les Prseloquia, I. III, n. 31. col. 240; ainsi les deux lettres au pape et aux vques d'Italie, de Gaule et de Germanie (voir ci-dessous), qui ont t conserves indpendamment; ainsi enfin la Conclusio deliberuliva, qui a t dite part. Les quelques pages qui portent maintenant le nom de Plirenesis ne correspondent plus qu'au 1. I er du recueil projet. Aprs qu'il se fut rconcili avec Rai dric, Rathier fit disparatre tout le reste. On trouvera, dans cet opuscule, plus de questions personnelles (pie de doctrine.

un ensemble de douze

situation

393-444). fonction d'abb Aulne, et vers le temps de Pques 957. Le titre ne doit pas donner le change; ce n'est pas un extrait
5.

Excerplum ex dialogo confessionali

(col.

Compos au moment o Rathier

fait

L683

KATHIER DE VRONE

illS'

d'un ouvrage plus considrable, mais un abrg de la confession que fait Rteler son pre spirituel en vue de se prparer clbrer convenablement la fte pascale. C'est le pendant, somme toute, des Confessions de saint Augustin. Il y a pourtant des diffrences considrables. Pour la forme, d'abord Augustin panche son me en Dieu dans une prire continue; Kathier converse avec son confesseur; pour le fond aussi, comme le fait trs justement remarquer Hauck
: :

rdige ses Confessions, l'vque d'Hippone a trouv le repos de son me; quand il crit le Dialogus, l'vque en disponibilit de Vrone en est encore chercher sa voie; il ne sait encore quel parti se rsoudre, scrupuleux, en proie aux anxits de la conscience, il se demande encore comment organiser sa vie; son pass est loin de lui donner confiance dans l'avenir. Presque septuagnaire, comme il le dit lui-mme (n. 31, col. 424 A), il connat encore les tentations de la chair, surtout il est sensible aux appts de la vaine gloire. Enchan par sa profession la vie monastique, il se rend bien compte de toutes les entorses qu'il a donnes ses vux, de toutes celles quoi il est encore expos. Tragique dbat, qui n'a d'ailleurs pas de conclusion. C'est une erreur, pensons-nous de dire, comme le fait Bauzon, dans sa rdition de dom Ceillier Rathier y exagre ses crimes pour reprendre plus librement ceux des autres, ou plutt c'est la censure des vices d'autrui sous son nom . Hist. des auteurs sacrs et eccls., 2 e d., t. xn, p. 859, n. 5. Hauck nous parat avoir trouv la note juste. La finale du Dialogus confessionalis (col. 444) introduit des extraits des opuscules d'un certain Paschase Kadbert sur l'eucharistie et sa rception fructueuse. En fait l'un des mss. qui avait fourni aux Ballerini le texte des Confessions, insrait ici, non point des extraits de Radbert, mais l'ensemble de son trait De c.orpore et sanguine Domini. Voir ici art. Radbert, col. 1630. A quoi faisaient suite quelques pages contenant une Exhortatio et des Preces de sumendo sacramenlo corporis et sanguinis Domini. Dans P. L., ibid., col. 443-450. C'est la suite vidente du Dialogus; le confesseur adresse son pnitent une admonestation finale, quoi celui-ci rpond par des prires fort belles et qui expriment les sentiments de regret, d'humilit, d'amour dont il est anim. Il faut les lire pour connatre le vrai Rathier. 6. Invectiva de translatione sancli cujusdam MetroA la fin de 961, Rathier tait nis ( col. 451-476). remont pour la troisime fois sur le sige de Vrone. Le 27 janvier de l'anne suivante le corps d'un saint est enlev d'une glise de la ville; on accuse l'vque nouvellement restaur d'tre l'auteur du pieux larcin; il s'en dfend dans cette pice et en prend occasion pour raconter les miracles dus l'intervention du
il
:

quand

vocation ni pit. Nulle part le mal n'est plus dvelopp qu'en Italie; les dernires pages sont une attaque virulente contre les murs du clerg de ce pays. 8. De proprio lapsu (col. 481-486) et De otioso sermone (col. 573-578). - Prompt censurer les autres, Rathier ne laissait pas de reconnatre ses propres dfauts. Ayant laisse chapper en pleine glise des paroles blessantes, l'vque confesse sa faute en ces deux petits crits qui se compltent, vers la Pentecte de 963. 9. Decreluni de clericis a Milone ordinalis et allerum decrelum de iisdem (col. 477-478). Le 12 fvrier 965, Rathier dclarait nulles les ordinations faites par l'vque Milon, qui avait usurp le sige de Vrone; les clercs ainsi promus devraient s'abstenir d'exercer leur office usque ad venluram lgitime ordinalionis diem, jusqu'au jour o ils auraient reu une ordination rgulire. Devant le trouble que causa ce dcret, Rathier dut reculer; ds le lcndeman il promulguait une autre ordonnance, qui annulait la prcdente. Les clercs en question taient laisss au jugement de leur conscience. Toutefois, en aot, Rathier adressait Rome une lettre, cense crite par le clerg de Vrone, pour soumettre ses doutes au Saint-Sige et solliciter son jugement. Libellus cleri Veronensis nomine inscriptus ad Romanam Ecclesiam (col. 479-482). On y rappelait les textes canoniques ou historiques qui avaient sembl prescrire en certains cas les rordinations; et l'on se soumettait par avance aux dcisions que donnerait le Saint-Sige.

10. Qualilalis conjectura

cujusdam

(col.

521-548).

Conjecture sur l'tal d'une certaine personne , du dbut de 966, est une rponse sur le mode satirique, aux attaques dont Rathier est l'objet. Comment Vrone pourrait-il conserver un vque qui a le front d'appeler adultres les mariages illgitimes (il s'agit vraisemblablement des mariages de prtres), de prescrire pour le dimanche l'abstention des uvres serviles, qui vit comme un pauvre homme, qui couche sur la dure, qui ne va pas la cour, ne chasse point, ne donne pas de dners? Tout l'opuscule est sur ce ton;
Cette

c'est le
11.

pendant ou,
cjui

si

l'on veut, la contre-partie des

y sont cites, col. 530 C. Synodica (col. 553-574). Au carme de 966, Rathier avait runi un synode diocsain; il avait pu y constater l'extrme ignorance et le peu de valeur morale de son clerg. Peu avant Pques il fit donc paratre cette ordonnance synodale, o il rappelle aux ecclsiastiques les vrits essentielles de la foi, les prceptes de la morale dont ils doivent se pntrer euxmmes et qu'ils doivent enseigner leurs ouailles. Document capital pour l'tude des murs au x sicle; Rathier n'ose pas encore imposer le clibat ecclConfessions,
d'ailleurs

siastique.

saint.
7.

De contemptu canonum

(col.
:

485-522).

Le

titre

Volumen perpendieuprimitif semble bien avoir t lorum Ratherii Veronensis vel visas cujusdam appensi cum aliis multis in ligno tatronis; il fait image, sans tre trs clair. L'ouvrage a t compos au cours de 963, avant le concile runi Rome par Othon l" l'automne de cette anne pour juger le pape Jean XII. Voir ici, t. vm, col. 624. Rathier vient de se heurter l'opposition de son clerg, qui refuse d'accepter les rformes imposes par l'vque. II rappelle donc ses subordonns, en se fondant sur les textes canoniques, leurs devoirs de soumission; il constate avec irritation l'impossibilit o il se trouve de se faire obir. Hlas l'exemple de la violation des canons vient de bien haut, puisque le pape lui-mme manque tous
I

- Est 12. De nuplu cujusdam illicilo (col. 567-574). sensiblement de la mme date. Le mariage illicite dont il s'agit est celui d'un fils de prtre, clerc lui-mme, avec une fille de prtre; le mariage avait de plus t clbr en carme. C'est cette dernire circonstance de temps prohib qui meut surtout Rathier; s'il proteste d'autre part contre l'union clbre, c'est parce c'tait une coutume invtre qu'elle perptue

tradition des familles sacerdotales. Quelques mots de l'vque ne laissent aucun doute sur la situation courante en ces pays, cette poque le mariage des prtres (il s'agit bien plus de mariage que de concubinage) est chose habituelle: Monendi et obsecrandi,
la
:

fralrcs, ut (/nia

prohibai, proh dolor ! a mulieribus ra-

ses devoirs. Cf. P. L.,

tiennent
et

t. cit., col. 500-501. Ces misres au mode fcheux de recrutement du clerg. tout spcialement a la nomination d'vques sans

filios de imbis i/eneratos dimitleretis saltem esse laicos, filias taicis jungerelis, ut vel in fine saltem vestro terminaretur et nusquam in (inem sseculi durant adullerium uestrum. Col. 572 A. Tout en considrant le mariage des prtres comme illicite fadul-

idis nullo

modo,

1685

RATHIER DE VRONE

168G

terium), Rathier ne voit pas le moyen de l'empcher; du moins voudrait-il que les dgts fussent limits. Bientt il va se montrer plus exigeant, sans plus de succs d'ailleurs. 13. Itinerarium Ratherii Romam euntis (col. 579la fin de 966, il tait question, en Italie, d'un 600). grand concile que le pape Jean XIII et l'empereur Othon devaient runir Rome. Rathier dcida de s'y rendre et prvint son clerg de ce qu'il allait faire dans

une certaine importance doctrinale, dans l'ordre chronologique restitu par Vogel; nous leur donnerons le numro d'ordre fourni par les Ballerini. 1. Lettre Urson, insre dans les Prloquia, 1. III, n. 25-28, col. 239-245, crite pendant la captivit Pavie et sans doute au dbut. Rathier fait au destinataire qui l'a trahi de vifs reproches. 2. Lettres d'envoi des Prloquia, aux archevques Guy de Lyon et Sobbon de Vienne et deux vques (Episl., ii, col. 648), crite de Cme en 937-939;

Il ne cache pas qu'il soulvera la question du mariage des prtres, et d'autres aussi qui ont caus quelque moi dans son diocse. On remarquera le bel loge qu'il fait de l'autorit romaine; soutenue comme elle l'est maintenant par le pouvoir imprial, elle peut beaucoup entreprendre. Col. 582. C'est tout un plan de rforme ecclsiastique que l'vque esquisse dans la seconde partie de ce court trait. En fait le concile prvu ne put se tenir Rome; mais il y eut Ravenne, la mi-avril 967, une grande assemble prside par le pape et l'empereur. S'il faut en croire une lettre de Rathier adresse un peu plus tard au chancelier imprial, on aurait dcid d'imposer aux clercs maris le choix entre l'abandon de leurs femmes et la renonciation leur office. P. L., ibid., col. 679-680. A vouloir faire excuter cette dcision, Rathier se crerait les pires difficults. C'est de quoi parlent les opuscules suivants. 14. Judicalum seu fundalio et dotalio clericorum Ecclesi Veronensis (col. 605-614). Une des raisons allgues par les clercs maris pour persvrer dans le statu quo, c'tait la modicit de leurs ressources; la dot apporte par leurs femmes, les services que celles-ci leur rendaient leur taient, disaient-ils, indispensables pour vivre. Il y avait quelque chose de fond en ces rclamations. Aprs s'tre heurt l'opposition de ses clercs, dont tmoigne la lettre au chancelier, Rathier songea une meilleure distribution des revenus ecclsiastiques. Un dcret rendu l'automne de 967 attribue un certain nombre de prtres, de sousdiacres et de clercs infrieurs les moluments attachs des bnfices dont les titulaires avaient t rcalcitrants aux ordres de l'vque. 15. De clericis sibi rebellibus (col. 613-618) et Discordia inter ipsum et clericos (col. 617-630). Nonobstant les prcautions prises, l'opposition des clercs de

la Ville ternelle.

Brunon,

frre

d'Othon

er

(Epist., iv, col. 651), vers

939-940; Robert archevque de Trves (Epist., m, col. 649, crite peu aprs l'Episl. n). Rathier avait galement adress son ouvrage au clbre Flodoard de Reims, cf. Folcuin, op. cit., n. 20, col. 562 B; la lettre d'envoi ne s'est pas conserve.

au pape (Episl. ,\, col. 656). Le destinataire autrement dsign, quoique les Ballerini, la suite des prcdents diteurs, crivent Ad Joannem summum ponli/icem (il ne pourrait s'agir dans leur pense que de Jean XII, 955-963). En fait la lettre crite au moment o Rathier dsespre de recouvrer son sige usurp par Milon, aprs sa vaine tentative de 951, ne peut s'adresser qu'au pape Aga3. Lettre

n'est pas

pet II (946-955). Elle lui demande de trancher de son autorit apostolique le diffrend pendant entre lui et Milon il ne peut y avoir qu'un vque de Vrone
:

Vrone allait croissant. Le De ctericis est une srieuse admonestation lance par l'vque aux rebelles, l'A vent de 967; la Discordia, rdige au carme de l'anne suivante, est un mmoire adress au chancelier imprial pour le mettre au clair sur l'origine des troubles ecclsiastiques de Vrone; les ennemis de l'vque se flattaient d'obtenir de l'empereur sa dposition,
il

quis autem nostrum sit veslr pastoralilatis decernere dbet provisio. 4. Deux lettres tous les fidles et tous les vques d'Italie, de Gaule et de Germanie (Epist., vi et vu, col. 665-670), rdiges la mme date et dans les mmes conditions que la prcdente, comme un appel l'opinion publique. 5. Lettre Patrice (Epist., i,col. 643-648), crite alors que Rathier dirigeait l'abbaye d'Aulne, dans les derniers jours de 957 ou tout au dbut de l'anne suivante. Un clerc, inconnu par ailleurs, a demand Rathier pourquoi il ne dit pas plus souvent la messe. C'est, rpond l'vque, qu'il a conscience de la puret ncessaire pour recevoir l'eucharistie. Peut-tre son correspondant ne se rend-il pas un compte exact de ce qu'est le sacrement et ne ralise-t-il pas le mystre de la prsence relle. Et Rathier de lui exposer que, par la bndiction de Dieu, le vin devient en vrit et non en figure le sang du Christ, le pain devient sa chair . Affirmation trs prcise de la transsubstantiation, encore que le mot ne soit pas prononc, cette lettre coupe court certaines chicanes qu'auraient pu justifier d'autres expressions de Rathier.

fallait les prvenir.

(col.

16.

Liber apologeticus

629-642).

Parmi

les

en haut lieu contre Rathier, il en tait un qui semblait grave. L'vque aurait dtourn de sa destination un don considrable fait par l'empereur. Dans une sorte de lettre publique, crite un peu avant Pques 968, Rathier justifie l'emploi fait par lui des munificences impriales. Mais la situation Vrone tait trop tendue, et Rathier, au cours de cette anne 968, abandonnait dfinitivement son sige piscopal. Nous ne possdons plus d'crits postrieurs a cette date. Folcuin signale, il est vrai, un opuscule crit avant son dpart et adress par Rathier Lobbes; ce Conflictus duorum, o le pauvre vque mettait en balance ses raisons de rester Vrone et ses motifs de partir, ne s'est pas conserv. Cf. Gesta abb. Laubien., n. 28, P. L., t. cxxxvn, col. 572 B. 2 Correspondance. Dans la II e partie de leur dition, les Ballerini ont group 14 lettres de Rathier; il faut y ajouter une pice insre dans les Prloquia. Nous allons ranger ces lettres dont quelques-unes ont
griefs qui se colportaient

Voir en particulier, De contemptu canonum, i, 20, un passage o l'auteur semblerait dire que l'indigne communiant ne mange point la chair du Seigneur, ni ne boit son sang. 6. Lettre Martin, vque de Ferrure (Epist., x, col. 675), crite vraisemblablement l'avent de 963; de Vrone, Rathier met en garde son voisin contre les ordinations simoniaques et la pratique d'ordonner de tout jeunes enfants. 7. Deux lettres Milon, usurpateur du sige de Vrone (Epist., ix, col. 674; Epist., vm, col. 670), la premire n'est conserve que de faon fragmentaire; elle date de 965, vraisemblablement de l'automne; la seconde est de quelques mois plus tard, trs peu avant Nol; srieux avertissements Milon qui ne cesse pas
col. 509,

ses intrigues.
8.

Lettres

de 968 (Episl.,
Epist., xi,

occasionnes par les graves difficults l'impratrice Adlade, col. 686;

xm

au comte de Vrone, Nannon, col. 676; Epist., xii, au chancelier imprial Ambroise, col. 679). La dernire lettre de la collection Ballerini (Episl., xiv, col. 687) est une rponse de l'vque de Lige, vracle, une lettre non conserve de Rathier, qui lui
T.

DICT.

DE THOL. CATHOL.

XIV

54.

1687
Lobbes. 3 Sermons.

RAT HIER DE VRONE

RATIONALISME

1688

a manifest, au milieu de 968, son intention de rentrer

De

Les Ballerini ont recueilli onze serRathier, tous prches, seinble-t-il, aprs le troisime retour Vrone. Vogel en a public un autre op. cit., t. il, p. 231-238. De l'anne 903, nous avons un sermon prononc en carme (Serm.,i, col. 689), un pour Pques (Serm., iv, col. 719), un pour l'Ascension (Scrm., vin, col. 734), un pour la Pentecte (Serm.,x, col. 745); ils ne prsentent rien de particulier. A l'anne 964 se rapporte un long sermon de carme (Serm., il, col. (592-714), qui porte dans un ms. ce litre Sermo valde prolixus de quadragesimo singulier Ratherii Veronensis vel inefflcax se vivente, ut est sibi visum garritus; il n'a certainement pas t prononc tel quel, et nous avons affaire avec un opuscule mis en circulation dans le public. La premire partie traite de divers abus qui se glissent dans l'observance du carme ou d'autres prceptes, n. 1-28. Une seconde partie s'lve contre l'hrsie des anthropomorphites , dont Rathier avait peru quelques chos dans son voisinage; elle s'lve aussi contre une superstition qui attribuait une valeur trs spciale la messe clbre le lundi en l'honneur de l'archange saint Michel, dans tel sanctuaire de Vrone. Les prcisions doctrinales fournies par l'vque furent mal comprises. Il dut s'expliquer dans un petit tract, o il voulut tre plus clair encore; cf. col. 713-714. En plusieurs manuscrits, la sortie de l'vque contre les anlhropomorphiles figure comme un opuscule spcial.

mons de

il le nomme un gnie de la rflexion . Le reploiement sur soi-mme, l'habitude de tout soupeser, de voir les diverses faces des choses n'est pas toujours favorable l'action; l'hsitant, aprs de multiples ttonnements, se dcide tout coup pour une solution, qui n'est pas toujours celle qui convient. Trop proccup de son moi, d'ailleurs, Rathier ne pouvait que susciter autour de lui des antipathies qui ne pardonneraient pas, des oppositions qui ne dsarmeraient jamais. Il ne semble pas qu'il ait jamais t aim, ni qu'il ait aim personne. Et pourtant il apparat au milieu du x c sicle comme l'un des hommes qui comptent; s'il n'a, de son vivant, abouti rien, il est rest quelque chose des ides qu'il a mises en circulation. Il n'est gure vraisemblable, sans doute, qu'il ait t beaucoup lu. Mal crite, mal compose, obscure plaisir, sa production littraire n'a pas d sortir des milieux monastiques qui seuls pouvaient, non sans effort, y entendre quelque chose. Il ne faut donc pas se hter d'en faire un des prcurseurs au sens propre du mot de la rforme grgorienne. Ce dont on s'est entretenu longtemps dans les monastres de Basse-Lorraine, c'est bien plutt, pensons-nous, de son nergie, de sa rsistance aux puissants, de son dsir de faire triompher, envers et contre tous, la cause qui lui tait chre de la rforme

de l'glise.
1. Vie. d'abord par

Sources essentielles.

les

ouvrages

mmes de

Elles sont constitues Rathier, qui abondent

en indications; la lettre v, au pape Agapet, en particulier donne une tranche considrable du curricidurn vitiv de l'auteur. Folcuin, dans les Gesta abbatum Laubiensium, complte
t.

la mme anne 963 nous avons aussi un sermon pour le jeudi saint (.Serm., ni, col. 714-719); il faut complter le texte trs lacuneux des Ballerini par l'dition donne par Vogel. Le sermon roule non sur l'eucharistie, mais sur la rconciliation des pnitents

renseignements, n. 19, 20, 22-24, 28, P. L.. col. 560 sq.; quelques-uns aussi, dans Liutprand. Anlapodosis, 1. III, n. 43 et 52, P. L., t. cxxxiv, col. 852.
ces

cxxxvn,

856.
2.
siec. v, p.

et l'absolution qui se

donnait ce jour-l,

comme

pr-

la communion. Intressant pour l'histoire de la pnitence. Pour 965, nous n'avons qu'un seul sermon (Serm.,\i, col. 749) intitul De Maria et Marlha, et prononc le dimanche qui avait suivi la fte du 15 aot. Il n'y est pas question de la sainte Vierge et l'histoire de Marthe et de Marie ne vient gure que pour permettre l'vque de rpondre diverses accusations portes contre lui. L'anne 968 est l'anne des grandes difficults; toute une srie de sermons en traitent qui permettent de prciser et les vues rformatrices de Rathier et les oppositions auxquelles il se heurte sermon de Pques (Serm., v, col. 723), trs dur l'gard de ceux que le

lude

amends; sermon de Quasimodo o l'vque, reprenant le mot de Jsus Judas, demande ses ennemis dont il n'ignore pas les agissements de faire vite ; sermon pour un des dimanches aprs Pques (Serm., \ u, co\. 732), de mme inspiration que les deux prcdents; semblablement le sermon pour l'Ascension (Serm., ix, col. 740), et celui pour la Pentecte (il n'est pas dans P. L., le voir dans Vogel, t. n, p. 231-238), qui se termine par un hymne la charit, cette vertu dont avaient tant
carme n'a pas
(Ser/7?.,vi, col. 726),

Travaux. Mabillon, Acta sanctor. ord. S. Bened., 478-487; Fabricius, Bibl. latina medim et infimes wtatis, t. vi, p. 144-149; P. et .T. Ballerini, Rutherii vila, dans les prolgomnes de leur dition, reproduite dans P. L., t. cxxxvi, col. 27-142, travail srieux et qui a servi de base aux tudes ultrieures; R. Ceillier, Hist. des auteurs eccls., t. xix, p. 633-658, antrieur au travail des Ballerini et quiest fort insuffisant, mme dans la nouvelle dition; Histoire littraire de lu France, t. vi; Biographie nationale le Belgique, t. xvni, col. 772; Alb. Vogel, Ratherius von Verona und das zehnte Jahrhundert, 2 vol., Ina, 1S54; fi. Pavani, Un vescovo belga in Italia net secolo X. Studio storico-critico su Raterio di Verona, Turin, 1920. 1 ditions. II. uvres. Le rassemblement des uvres de Rathier s'est fait lentement Surins, Vit sancl. april., 1572, donne la Vila Ursmari; .1. Chapeauville, dans les Gesta poniif. Tungren., t. i, 1613, donne les lettres, v, vi, iv et xiv (vracle Rathier); I.. d'Achery, Spicilcgium, t. n (de la l rr d.) donne la plus grande partie des opuscules, et les plus importants des sermons; B. Pez, en 1729, au t. vi de son Thsaurus ( Cod. diplomatico-historico-epistolaris), donne les dcrets sur les rordinations, les lettres xii, xin, xi. et le .Judicalum; c'est Martne et Durand que l'on doit l'dition des Pnvloquia, et de trois lettres, n, m, vu, dans Ampliss... collectio, t. ix, 1733. Ce sont les Ballerini qui fournissent l'dition dfinitive, Vrone, 170">, laquelle il y a eu peu d'apports nouveaux, en dehors du Sermon sur la Pentecte de 968, dit par Vogel, t. n, p. 231 sq., et d'un fragment de lettre Baldtc de Lige dit

besoin les diocsains de Rathier. Tel est l'ensemble de la production littraire de Rathier, de celle du moins qui est venue jusqu' nous. Elle permet de se faire une ide du personnage. Admiaucun de ses contemporablement arm pour la lutte rains ne saurait, pour la culture intellectuelle, lui tre anim des meilleures intentions, pntr compar de l'urgence qu'il y avait de travailler la rforme de l'glise, il laisse nanmoins l'impression d'une vie gche. Peut-tre lui manquait-il surtout le sens des ralits, le souci de la mesure, la claire vue des possi-

par R'immlcr dans Xenes Archiv, t. iv, 1879. p. 178-180. - Outre les travaux cits ci-dessus, voir les 2 tudes. Ebert, modernes histoires de la littrature mdivale Literatur des M. A., t. in. p. 373; Hauck, Kirchengesch. 3-1" Deutschlands, d., t. m, 1900, p. 284-295; A. Eliche, l.a rforme grgorienne, t. i, 1920 (= Spieil. l.ovan., fasc. 6), passim et surtout p. 75-92; Manitius, Gesch. derlat. Littral.
:

des

M.

..

n,

192.'!,

p. 34-52 (tude littraire trs soigne).

RATIONALISME.
:

.
I.

Amann,

bilits.

Il

rflchissait

pourtant beaucoup; mais

le

il

rflchissait trop.

Hauck

caractrise fort bien

quand

origines (col. 1690). III. IV. Le xvir sicle liberl ins et esprits forts (col. 1720). e sicle le philosophisme (col. 1737). V. Le VI. Le xix sicle le scientisme (col. 1765).

Ide gnrale. II. Les Le xvi8 sicle (col. 1697).

xvm

1689

RATIONALISME. LES ORIGINES

1<90
particulier,', l'efficaIl

Dans son sens gnral, le mot I. Ide gnrale. rationalisme signifie l'emploi exclusif et tout le moins prdominant de la raison, c'est--dire de la spculation et de la critique rationnelles, ainsi que du raisonnement, dans l'tude des questions religieuses, morales et mtaphysiques. Le rationalisme suppose donc la valeur des principes premiers et des mthodes appeles rationnelles, autrement dit, de la raison humaine. Ainsi entendu.il s'oppose d'une part au scepticisme, au pyrrhonisme, au criticisme, l'agnosticisme, au
phnomnisme de toute
ordre au fidisme
et

la paternit divine, la

providence

cit
suit
le

le la

prire, qu'enseigne seule la rvlation.

le

s'en-

que

rationaliste

comprend tout autrement que

l'homme avec Dieu. Le miracle

et les rapports de apparat mtaphysiquement impossible, dans un monde qui est soumis

chrtien, l'conomie de ce

monde
lui

espce... et dans le mme au traditionalisme; d'autre part,

au Magister

dixit; enfin l'intuitionnisme, l'exprience religieuse et au mysticisme, ainsi qu'au pragmatisme; ces derniers points de vue, le rationalisme

a pour synonyme le mot intellectualisme . C'est un rationalisme de cet ordre que supposent les traits classiques dits De vera religione, introduction
la thologie, et aussi les apologies classiques

du

chris-

tianisme. C'est en ce sens que l'on peut parler du rationalisme et de l'intellectualisme de saint Thomas, puisque le Docteur anglique tente de faire rentrer le donn rvl dans le cadre des choses intelligibles Fides quserens intellectum. C'est en ce sens encore que l'on a pu poser cette question Y a-t-il une philosophie chrtienne ?; cf. . Brhier, Revue de mtaphysique et de morale, 1931, p. 133-162; et les rponses de M. Blonde), mme Revue, octobre-dcembre 1931, et dans Cahiers de la nouvelle journe, 1932, cahier n 20, consacr au Problme de la philosophie catholique; L. Gilson, L'esprit de la philosophie mdivale, 1932,2 vol. in-8; M. Souriau, Qu'est-ce qu'une philosophie chrtienne? dans Revue de mtaphysique et de morale, 1932, p. 353-385. Certains mme ont exagr; ils ont prtendu ramener au rationnel tout le donn rvl et faire des mystres eux aussi des vrits intelligibles. Ainsi, Guillaume Postel dans son De orbis terre concordia libri quatuor, Baie, 1544, in-8, avant plusieurs. Le rationalisme dont il va tre ici question est tout autre. Il est la prtention de rsoudre la question religieuse et morale avec les seules lumires naturelles, en excluant tout secours, toute influence de l'autorit quelle qu'elle soit, mme et surtout de l'autorit divine, manifeste dans la rvlation. On le rsumerait exactement dans cette formule que Kant donne pour titre l'un de ses ouvrages De la religion dans les limites de la raison, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, en la dgageant, il est vrai, de l'interprtation particulire qu'en donne son auteur. Sa premire rgle serait la premire rgle de la mthode cartsienne, en l'interprtant, il est vrai encore, en son sens obvie, sans tenir compte de la pense propre son auteur, et en l'appliquant aux choses religieuses que, justement, cet auteur carte; elle se formulerait ainsi Je n'accepterai pour vraie aucune doctrine religieuse qui ne me soit vidente par elle-mme et dont je ne puisse avoir l'intelligence entire. Le rationalisme ainsi entendu spare la religion du surnaturel. Affirmant l'homognit du savoir humain t de la connaissance religieuse, il n'accepte plus la rvlation comme source de vrit puisque l'homme ne peut avoir l'intelligence du mystre et que le donn rvl accessible la raison est accept par le croyant,
: : :

des iois immuables, et la prire, qui demande, lui inutile. Enfin, le rationalisme carte galement la notion de la grce, lumire de l'intelligence, soutien de la volont, vie de Dieu en nous, non seulement parce qu'il n'admet pas la thorie pascalienne, que l'me, pour avoir de Dieu une connaissance certaine doit s'tre place dans l'ordre de la charit, voir ici, t. xn, col. 2135, mais parce que l'on ne saurait tirer de la notion d'un tre suprme, comme consquence ncessaire, la notion du Dieu des chrtiens. Dieu d'amour et de consolation qui remplit l'me et le cur qu'il possde, qui s'unit au fond de leur me... qui la rend incapable d'autre lin que lui-mme . Pascal, ibid. Incroyable que Dieu s'unisse nous! M., ibid., fr. 130.

semble

Toute l'conomie morale

difie.

s'en trouve

galement movrai de dire

.

que
fr.

Avec le rationalisme, il n'est plus l'homme passe infiniment l'homme

/(/.,

ibid.,

434. L'idal moral, cr par l'homme, ne peut plus tre qu' la proportion directe de sa nature. Tous les rationalistes sont unanimes dclarer le surnaturel irrecevable. Mais il s'en faut qu'ils soient

d'accord pour formuler une doctrine religieuse. Les lumires naturelles sont loin de projeter en chacun les mmes clarts et la raison fort loin de rendre les mmes oracles. Vaucuns s'en tiennent l'agnost icisme Dieu est ['inconnaissable, cf. t. i, col. 595-605; ou au pyrrhonisme. au scepticisme, au criticisme, la raison est incapable de sortir de cette antinomie Dieu existe, Dieu n'existe pas. D'autres concluent des affirmations, mais combien diffrentes! Les uns abouti .eut la religion naturelle ou disme, cf. t. iv, col. 231-2 11, mot qu'ils ne comprennent pas tous cependant de la mme manire autre est le disme de Voltaire, autre celui de les plus religieux d'entre eux acceptent Rousseau l'existence d'un Dieu crateur, rmunrateur et vengeur, et l'immortalit de l'me. D'autres concluent, avec des nuances encore, au panthisme, t. xi, col. 1855-1874; d'autres enfin cette affirmation que Dieu n'existe pas, non plus que l'me; c'est l'athisme, t. i, col. 2190-2209, la libre-pense, et le monisme matrialiste, t. x, col. 282-33 1, qui lui aussi est loin de n'avoir qu'une formule et dans lequel se rangent l'volutionnisme matrialiste, le scientisme. Le modernisme, de son ct, t. x, col. 2009-2047 est un rationalisme subtil. C'est de cet tat d'esprit complexe et si difficile dluiir que le prsent article voudrait esquisser la gense et les formes diverses dans leur volution his1
: :

torique.
:

qu'intelligible, mais parce qu'enseign de Dieu et la thologie n'a plus de place dans le savoir humain. Non seulement la philosophie n'est plus Vancilla theologi des scolastiques, mais la thologie est htrogne au savoir humain que couronne ds

non parce

lors la philosophie. Puis, si les

lumires naturelles peuvent dmontrer l'existence d'un Dieu crateur, auteur des vrits gomtriques et de l'ordre des lments, grand et puissant et ternel , Pascal, Penses, fr. 556, de cette notion on ne saurait dduire ncessairement

II. Les origines du xiii c a.u xvi e sicle. Le rationalisme, celui qui s'oppose ainsi au christianisme, date du xvi e sicle. Il a des origines psychologiques tout aussi bien que l'hrsie, il est dans la logique de la nature humaine. A sa base, il y a le sentiment de l'autonomie de la personne humaine. La personne humaine ne relevant que de soi, mme si dans le domaine de la connaissance elle dpend de l'objet, elle ne saurait dpendre d'une autorit en dehors d'elle-mme. Une sous quelles question historique se pose cependant influences l'esprit humain disciplin par l'Eglise, habitu croire durant tout le Moyen Age, s'est-il dshabitu de la foi et de ses disciplines? Aucun mouvement philosophique ne nat spontanment; il a des racines dans un pass parfois trs lointain. Le xvi e sicle n'a eu aucune mauvaise pense que e sicle n'ait eue avant lui. C'est le mot vrai et le connu de Benan, Averros et l'averrosme, Paris, 1852,
:
:

xm

L691
p. 183.

RATIONALISME. LES ORIGINES,

e

Xllie

SICLE

1692

Mais d'o le xm sicle son tour tira-t-il ses mauvaises ides ? 1 // y a du in e au XII e sicle de la renaissance e sicle carolingienne lu renaissance du un tra-

xm

rigne et Ablard prpare un terrain favorable. Sans doute le Moyen Age eut ses enfants perdus, ses libertins de murs et de paroles, que l'on devine la lecture des fabliaux et de ce Renard le contrefait, qui ne mnage gure les gens d'glise, mme les plus hauts en dignit et dont Rabelais, sous plusieurs rapports, ne sera que le continuateur. Mais la chrtient a alors une faon commune de penser et qui est chrtienne et, durant cet intervalle de quatre sicles, on ne saurait indiquer aucun rationaliste, pas mme Jean Scot rigne et Ablard, dont quelques-uns ont fait les pres du rationalisme moderne. rigne (ix e sicle), cf. t. V, col. 401-434, principalement col. 422-426, lettr..., rudit..., logicien et surtout penseur , F. Picavet, Esquisse d'une histoire gnrale et compare des philosophies mdivales, Paris, 1 907, p. 134, est un mystique qui se rattache au pseudo-Deny l'Aropagite; spculant d'aprs Platon sur le principe du plus pur ralisme, esprit complexe, sphinx plac au seuil du Moyen Age , Real-Encyclopdie, t. xiv, 1861, p. 155, il a inspir directement ou indirectement les mystiques plus ou moins htrodoxes, et pour les panthistes modernes depuis Spinoza, il en est de mme que pour les mystiques . Picavet, loc. cit., p. 140. B. Haurau, dans son Histoire de la philosophie scolaslique, Paris, 1872, t. i, p. 153-154, l'appelle un trs libre penseur dont le nom doit tre inscrit le premier sur le martyrologe de la philosophie moderne . Or, si rigne fut condamn, ce fut au xi e sicle, pour ses doctrines touchant l'eucharistie (on lui attribua par erreur le trait sur l'eucharistie de Ratramne) et la grce; au xm c pour son panthisme, sur lequel Amaury de Chartres et David de Dinant avaient ramen l'attention, cf. G. Thry, Autour du dcret de 1210, t. i, David de Dinant, Paris, 1925, mais nullement parce que rationaliste. Deux de ses paroles semvail de rflexion philosophique, qui avec Scol

1046-1047, qu'il ait tent de faire rentrer tout le ses conceptions philosophiques, cela parat incontestable. On lui a reproch d'avoir 1 subordonn la thologie la philosophie, d'avoir glorifi les reprsentants del raison, les philosophes antiques, l'gal des prophtes et les sages dont les vertus reproduisent la perfection l'gal des saints , Theol. christ., P. L., t. clxxviii, col. 1179-1206; 2. d'avoir reconnu des droits excessifs la critique, en interprtant dans ce sens le mot de saint Paul aux Thessaloniciens Omnia probaie, quod bonum est lenete, I Thess., v, 21, disant dans le prologue du Sic et non : Non doctoris opinio sed doctrime ratio ponderanda est , ibid., col. 1318 D, et opposant dans ce livre que l'on a rapproch du Dictionnaire de Rayle, les raisons pour et contre 158 affirmations religieuses importantes, ibid.. 3, d'avoir fauss le dogme pour le faire rentrer dans le cadre de sa pense philosophique, si bien que sa thologie fut condamne par l'glise, et d'avoir interprt les mystres de la manire o il les voyait plus accessibles la raison, si bien que saint Bernard pourra dire
col.

donn rvl dans

de Trinilale loquitur sapit Arium, cum de gratia Pelagium, cum de persona Chrisli Nestorium, cf. art. Ablard, t. i, col. 43-47. Mais de tout ceci et de la grande confiance qu'il eut en son sens personnel, on ne saurait conclure qu'il fut un rationaliste. Si l'glise le condamna, ce fut pour des erreurs thologiques et non pour une erreur fondamentale comme le rationalisme. il eut la foi, mais il crut Il fut un homme de son temps aussi la philosophie et au savoir et son Sic et non est tout simplement un de ces exercices de disputation, familiers ses contemporains. En somme, Ablard fut un croyant qui s'gara parfois. Cf. P. Lasserre, Un conflit religieux au XIII e sicle. Ablard contre saint Ber;

Cum

nard, Paris, 1930.

listes

bleraient cependant justifier cette qualification l'une de son De divisione naturie, 1. I, c. lxix, P. L., t. cxxn, col. 513, o il parat faire bon march de l'autorit en Omnis aucloritas qu vera matire d'enseignement ralione non approbalur infirma vidclur esse; l'autre de son De prdestinalione, c. i, n. 1, col. 357, o il parat identifier la philosophie, recherche de la sagesse, Quid est aliud de philosophia traclare et la thologie nisi vene religionis... rgulas exponere. Mais il suflit, pour voir que c'est l une fausse interprtation, de lire
:
:

rigne et Ablard, s'ils ne furent pas des rationapour leur compte, crrent cependant un tat d'esprit favorable au rationalisme confiance en la raison, droit suprieur de la raison par rapport l'autorit enseignante, interprtation personnelle des doctrines religieuses, ces principes latents en leurs thories ne demeurrent pas sans influence. 2 Au XIII e sicle, la philosophie arabe prpare la doctrine et les mthodes du rationalisme. Averros et l'averrosme. Du vm e sicle, aprs la conqute, au xn e il se fit chez les Arabes un grand travail intellectuel. Il porta sur le Coran et la thologie, sur les sciences les
:

le contexte et de connatre le d'rigne s'il tente, et d'une

:

fond mme de la pense manire trs personnelle et trs indpendante, la philosophie de la doctrine rvle, il n'est pas tent de nier la valeur surnaturelle de cette doctrine. Cf. Dom Cappuyns, Scot rigne, Louvain, 1933. Ablard (1079-1142), cf. t. i, col. 37-55, dont Cousin Ce sont incontestablement fait l'gal de Descartes les deux plus grands philosophes qu'ait produits la France , Introduction aux ouvrages indits d' A briard, 1836, p. 6, passe galement pour un rationaliste avant l'heure. Tous deux, continue Cousin, ils doutent et ils cherchent; ils veulent comprendre le plus possible et ne se reposer que dans l'vidence. L'historien d' AbChrtien de lard, Ch. de Rmusat, crit de son cot cur, orthodoxe d'intention, il tait rationaliste par la nature et les antcdents de son gnie. Ablard.
: :

Arabes cultivrent les mathmatiques, la chimie, l'astronomie et l'astrologie et, ce point de vue, ils influrent dj sur la formation de l'esprit moderne. Quand, par l'intermdiaire des traducteurs syriens, ils connurent les oeuvres d'Aristote, du moins interprtes par les no-platoniciens, il naquit chez eux et se dveloppa une philosophie qui ne se rattache pas au Coran. Son ambition est de bien connatre Aristote , que souvent elle altre par des lments pris aux noplatoniciens, aux gnostiques, aux mdecins grecs et
leur psychologie matrialiste . Picavet, loc. cit., p. 302. Cette philosophie, on l'appelle arabe, alors qu'elle n'est gure qu'un emprunt la Grce irf., ibid., et averrosme encore qu'elle ne soit pas du seul Averros. Averros (1126-1198), cf. t. i, col. 2007-2638, ne fut pas

t.

n, p. 355.

Qu' Ablard ait jug suprieure la foi du charbonnier la foi s'appuyant sur l'intelligence personnelle des Seuls les ignorants recommandent la foi avant Choses
:

en effet une sorte de Descartes ou de Kant dterminant en son pays un mouvement philosophique original. Il ne fut nullement une toile de premire grandeur au ciel de la philosophie arabe ; d'autres philosophes arabes plus grands que lui l'avaient prcd, mais aprs lui s'teignit le mouvement. Et lui, le commentateur, il a rsum les rsultats de la philosophie arabo aristotlique dans ses commentaires sur Aristote. Lange, Geschichte des Materialismas, Solingen, 1866, traduction franaise par H. Pommerol, t. i,
Paris, 1877, p. 166.

de comprendre

Inlroductio,

I.

1 1,

n.3, P. L.,t. CLXXVIII,

llill.'i

RATIONALISME. LES DEBUTS DE LA RENAISSANCE

le
:

li.it'i

L'averrosme est en opposition avec la pense chrtienne sur les points suivants 1. il affirme la supriorit de la philosophie sur la thologie et par consquent de la raison sur la rvlation. Pour Averros, dit Renan, loc. cit., p. 131-132, la philosophie est le but le plus lev de la nature humaine: ... la rvlation prophtique y supple pour le vulgaire . Et le prophte n'est pas un personnage surnaturel. Le prophtisme n'est pas l'inspiration divine mais une facult de la nature leve sa plus haute puissance. Id., ibid., p. 134. Renan ajoute : Cette thorie se retrouve dans tous les philosophes arabes et forme un des points les plus importants et les plus caractristiques de leur doctrine . Ibid. 2. Il tend mettre sur le mme pied d'infriorit en regard de la philosophie les trois religions que connaissent les Arabes christianisme, judasme, islamisme. D'o le Moyen Age fera d'Averros le symbole de l'incrdulit et du blasphme, et lui attribuera le livre des Trois Imposteurs. Voir plus loin. 3. Il donne cette explication du monde le monde n'a t cr ni dans le temps, ni ub asterno; la matire est ternelle par elle-mme; 4. Il n'y a pas de providence Dieu est confin dans la sphre suprme qui couronne les sphres infrieures; 5. Il n'y a pas d'me individuelle immortelle. L'me individuelle est matrielle; elle meurt avec l'homme. L'intellect actif, qui cre en chacun l'intelligence des choses et le savoir, l'action de qui l'me individuelle se trouve prdispose, est immortel, mais il est un pour tous les hommes. L'intellect actif est aux mes humaines ce qu'est la lumire aux objets par lesquels elle se rflchit sans rien perdre de son unit. Ainsi sont ruines l'immortalit de l'me, telle que l'entend l'glise, l'ternit des peines et des rcompenses. L'orthodoxie musulmane coupa court ces doctrines dans le monde arabe. Mais il y eut bientt des averrostes latins. Vers le e milieu du sicle, en effet, presque tousles ouvrages importants d'Averros ont t traduits de l'arabe en latin. Ces averrostes dpassrent mme la position d'Averros. Ils enseignrent l'ternit du monde,
; :
: :

monde sublunaire. Celui-ci dpend de celle-l. Qui connatrait fond la nature intime des astres, leurs mouvements, leurs conjonctions aurait le chiflre de tous les vnements. Et, aprs l'astronome arabe, Aboul Nazar, Pierre d'Abano tirait de ce principe cette application o le blasphme des Trois Imposteurs recevait une forme nouvelle par la conjonction de Saturne et de Jupiter au commencement du signe du Blier,... tout le monde infrieur est boulevers, comme cela eut lieu l'avnement de Mose,... du Nazaren, de Mahomet. Concilialor controversiarum qu inler philosophos et medicos versantur, in-fol., Venise, 1565. Ainsi taient rsolus le problme de l'origine des religions et la question de l'incarnation. Sur Pierre d'Abano, voir Tiraboschi, Storia dlia letteratura italiana, t. v, Milan, 1823, et les ouvrages qui vont tre cits de V. Rossi
:

et

de J. Burckhardt. Ds la fin du XI

sicle,

l'humanisme
et les

Renaissance, modifiant

mentalit risent l'apparition du rationalisme.

la

et, au XV e la murs, favo,

L'humanisme, cet effort passionn pour mieux connatre les littratures antiques, la latine d'abord, puis et surtout la grecque, pour mieux imiter leur art et mme leur langue, n'tait en soi ni croyant ni rationaliste. Certes, il y eut parmi les premiers humanistes, des Italiens, des personnages scandaleux, le Pogge (13801459), Laurent Valla. Ce dernier (1405-1457) esprit critique, ne mnagea ni les textes sacrs dont se sert
l'glise,

xm

dnonant dans ses Adnotationes in novum Testamentum les erreurs de la Vulgate, ni les ordres religieux, blmant leur institution et le vu de chastet dans son De professione religiosorum dialogus, ni la tradition, faisant rentrer la Donation de Constantin au nombre des lgendes; dans son De voluplate et vero bono, il fit mme du plaisir le but de la vie, mais il ne songera nullement nuire l'glise et il s'elTorcera de concilier sa doctrine du plaisir avec le christianisme. Cf. son Antidoton in Poqgium et son Apologia pro se et contra calumniatores, ad Eixgenium IV, dans ses
Opra, Ble, 1543, 1. IV. En fait ces premiers humapeu prs tous, furent des littrateurs et des rudits qui s'inquitaient moins de ce qu'ils disaient que de la manire de le dire. Ils sont indiffrents au contenu . Erancesco de Sanctis, Storia dlia letteratura italiana, t. i, Naples, 1873, p. 3<iK, cit par Brunetirf Cela qui ajoute ressemble beaucoup ce qu'on appelle la thorie de l'art pour l'art. "Histoire de la
nistes,
:

transcendance du christianisme, de l'immortalit et de la providence mais aussi le dterminisme (la volont est une facult passive) et le principe de la double vrit qui fournira l'averrosme padouan sa grande tactique il peut y avoir opposition entre la philosophie et la foi, mais une chose peut tre vraie en philosophie qui ne l'est pas selon la foi. Ces choses s'enseignrent dans la seconde moiti du xm e sicle l'Universit de Paris, o elles rencontraient les tendances hrites de Scot rigne et d'Ablard. Leur principal tenant y fut Siger de Brabant, ct de qui l'on voit figurer Boce de Dacie; cf. t. ii, col. 922-924 P. Mandonnet, O. P., Siger de Bral'unit de l'intellect, la ngation de la
: ;

franaise classique, t. i, p. 18-19. Ils ne pensent pas au dogme; derrire Ptrarque, leur matre
littrature

banl et l'averrosme latin au XIII e sicle, 2 e dit., Louvain, 1911, 2 vol. in 4. Ce mouvement, combattu par saint Albert le Grand et par saint Thomas d'Aquin, fut

en 1270 par l'vque de une seconde fois en 1277. Cf. Renan, loc. cit.; Mandonnet, loc. cit., 1. 1, p. 196 sq., et 231 sq. Ehrle, Der Kampf um die Lehre des hl. Thomas von Aquins, dans Zeitschr. f. kath. Theol., t. xxxvn, 1913, p. 266, et Stephen d'Irsay, Histoire des univerfois

condamn une premire

tous, ils se montrent mme hostiles l'averrosme. Cf. Pierre de Nolhac, Ptrarque et l'humanisme, Paris, 1907, 2 vol. in-8; V. Rossi, Il Quattrocento, Milan, 1897, in-8", dans la Storia letleraria d'halia; J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, 10 e d., Leipzig, 1910; G. Voigt, Die Wiederbelebung des classischen Alterthums oder dus erste Jahrhundert des Humunismus, 3 e d., Berlin, 1893; R. Charbonnel, La pense

Paris, Etienne Tempier, et

sits franaises et trangres, t. I, Moyen Age et Renaissance, p. 169-170. C'tait le triomphe de saint Thomas, que, deux sicles aprs, le peintre Benozzo Gozzoli

reprsentait foulant aux pieds Averros. Ses erreurs ne sont point mortes cependant. Pierre d'Abano (12501320) les introduira Padoue, o elles trouveront un terrain favorable. II y professera galement des doctrines occultistes qu'enseigneront encore au xvi e sicle plusieurs rationalistes italiens et qui se rattachent plus

France au XVI e sicle et le courant libertin, Renan, loc. cit. Cependant, il y avait dans le principe mme de l'humanisme l'admiration pour les littratures antiques quatre choses qui devaient provoquer un branlement des croyances traditionnelles 1. on proclamait la supriorit de la culture antique sur les formes habituelles de la pense chrtienne et sur ses mthodes. Comment ne pas prfrer aux dures rgles de l'cole les formes d'exposition simples et naturelles des anciens ars disscrendi de Cicron, par exemple, qui pour cette raison jouira de toute vogue. Cf. Marius Nizolius, 1 198-1576, Antibarbarus sive de veris prinitalienne en

Paris, 1911, et encore

ou moins
vers est

mtaphysique no-platonicienne. L'univu divis en deux sphres, la sphre cleste et

la

cipiis et vera ralione philosophandi contra pseudophilosophos, Parme, 1553. D'aucuns iront jusqu' un vritable esprit de combat contre le Moyen Age; 2. on

1695

RATIONALISME. LES DEBUTS DE LA RENAISSANCE

1696

ramenait l'tude des textes. Ainsi les adversaires du Moyen Age s'elTorceroiit de prouver que l'Aristote incorpor dans la synthse scolastique n'est pas l'Aristote authentique, celui des textes, en opposition avec la pense chrtienne, en attendant qu'ils contestent Aristote son titre de Magister; 3. on ramenait aussi l'tude des textes sacrs, prnant leur rvision, jetant ainsi une suspicion sur l'enseignement de l'glise la
:

ford , Stephen d'Irsay, loc. cit., p. 270, et bien d'autres restent dans l'glise. Ce n'est pas cependant sans quelque dommage pour l'orlhodoxie. L'un des pre-

rvision des textes semblait appeler la rvision des doctrines; puis, subordonnant en fait, le thologien et mme l'glise aux philologues, assimilant l'criture dans la manire rie l'tudier aux textes antiques, les humanistes feront descendre vers l'humain les textes

miers effets de leur contact plus complet avec les anciens avait t la restauration du platonisme, qui avait paru le rsum de la sagesse humaine, la clef du christianisme et le seul moyen efficace de rajeunir et de spiritualiser la doctrine catholique . Lefranc, Le platonisme et la littrature en France l'poque de la Renaissance. Paris, 1890, p. 3. Marsile Ficin (14331499) qui traduisit Platon, Plotin, Porphyre, etc. et l'Acadmie de Florence, cf. A. Dlia Torre, Storia dell'

sacrs et les croyances qui naissent d'eux. Par tout cela ils se rapprocheront d'un cot de la Dforme et de l'autre, ils aideront au rationalisme; 4. enfin et surtout, l'antiquit n'tant pas seulement une littrature mais

une philosophie , autrement dit, une conception de la du monde, de l'homme, de l'idal moral o l'homme peut s'lever, n'offrant pas seulement des modles du bien-dire mais des types d'action, le contact prolong avec les textes ne pouvait pas tre sans action sur l'idal religieux ou moral dont avait vcu l'F.urope . Certains passeront de l'admiration pour le style l'admiration pour les ides. Surtout qu' ce moment l'glise ne cesse d'tre dnonce comme infrieure sa tche. Cf. Imbart de La Tour, Les origines de la Informe, 1. n, L'glise catholique, la crise et la Kedivinit,

naissance, 1909, 1. III, La culture nouvelle, p. 334. Ds la premire heure, ce fut la crainte de quelques-uns que l'tude des auteurs antiques ne conduist les mes mal affermies dans la foi l'incrdulit. Au dbut du xv e sicle, Florence eut sa querelle du Ver rongeur. Voir ici, t. vi, col. 1170. Contre le chancelier Salutati
le livre intitul Lucula du dominicain Dominici soutiendra que l'tude des textes antiques faisant courir un pril la culture chrtienne, ces textes ne peuvent tre remis aux mains des jeunes gens indiffremment. Le xvr3 sicle ne s'y trompera pas non plus il dsignera les premiers ratio-

qui a vant la culture nouvelle,

noclis

nalistes de noms qui rappellent leurs matres paens cicroniens, lucianistes...

Toutefois, si un Gmisthe Plthon (1350-1152) nourri de Platon, prfre en somme le paganisme au christianisme, dont il annonce la disparition, les premiers humanistes ne se crurent pas condamns choisir entre le christianisme et la culture antique, il tait impossible d'ailleurs de revenir la seule culture antique aprs quinze sicles chrtiens: ils tentrent de les concilier; ils furent des humanistes chrtiens . Mais alors o les situer sur le plan chrtien? Un moment, ils auront avec les rformateurs une apparente communaut d'aspiration comme les rformateurs, ils parleront d'un christianisme renouvel, retremp sa source primitive, l'criture: ils attaqueront les thologiens qui faussent la religion, les moines qui la corrompent, les pratiques qui nuisent au sentiment religieux. Mais, comme ils ont une haute ide de la raison, de la bont de la nature humaine, de la sagesse et de la volont humaines, ils se heurteront la protestation passionne des rformateurs, convaincus de la corruption radicale de la nature humaine et de l'inutilit des prtendues vertus morales acquises par l'homme. Si l'on excepte, car son orthodoxie est tout le moins douteuse, ce Lefvre d'taples (1450-1536), dont la pense demeure l'expression la plus haute de l'humanisme franais . Renaudet, Prrforme et humanisme, Paris, 1910. p. 384, les humanistes, loi rasme (1464 1530) qui fut dans lo premier tiers du xvi" sicle, comme le chef et le guide do l'humanisme Internatio/' sicle, Paris, s. d. nal , H. Se et Reblllon, Le (1934), p. 4, tel John Colet (1467-1519), qui introduisit le platonisme dans les cercles universitaires d'Ox:

Academia platonica di Firenze, Florence, 1902, inclinaient un mysticisme o se mlaient avec l'vangile, le platonisme, le noplatonisme et quelques vues d'astrologie et de magie. Pic de la Mirandole (1409-1553), tentera galement de fondre le platonisme et les philosophies antiques dans un christianisme plus ou moins interprt la lumire de la Cabale, puisque l'une de ses neuf cents Conclusiones philosophicse, cabalisticse, theologic, est Nulle science ne peut nous convaincre plus fermement de la divinit du Christ que la Cabale ; cf. T. G. H. Box, Les ludes juives au temps de la Rforme, dans le Legs d'Isral, tudes de sir G. A. Smith, traduit de l'anglais par .1. Rabillot et J. Marty, Paris, 1931, p. 300-305. rasme et ses semblables donnent leurs croyances l'allure d'une philosophie, se mettent, eux, savants, philosophes, rudits, au-dessus des thologiens et mme de Tglise et, s'ils ontun dsirsincre de rveiller le sentiment religieux, c'est en laissant volontairement tomber les dogmes sur lesquels on se divise et en ne voyant dans les crmonies qu'un moyen d'agir sur le peuple. L'humanisme se fondra finalement dans le mouvement de la Renaissance, qui, sous l'influence du dveloppement conomique, emportait les peuples vers une vie facile, amie des arts, du luxe, des plaisirs, raffine, loigne de l'asctisme chrtien. Cf. Burckhardt, op. cit. En mme temps les progrs de la science et de l'esprit scientifique, la suite de Roger Bacon, (1210-1294), ainsi que les dcouvertes maritimes font voir les choses sous un autre aspect que le traditionnel, bouleversent certaines conceptions arrtes, posent des problmes nouveaux et augmentent la confiance de l'homme individuel en lui-mme.
:

col.

cf. ici t. ix, col. 131-159; sur rasme, t. V, 388-397; l'.-S. Allen et Mme H.-M. Allen, Opns epistolarum Dr. Erasmi, Oxford et Londres, 1 904-1 026, 5 vol.; W.-K. Ferguson, Erasmi opuscula, La Haye, 1933; P. -S. Allen, The Age of Erasmus, Oxford, 1914; Erasmus, Lectures, Oxford, 1934; P. Mestwerdt, Die An/ange des Erasmus; Humanismus und Devotio moderna, Leipzig, 1917; Renaudet, rasme, sa nie et son uvre jusqu'en 1517. dans Revue historique, 1912 et 1913; rasme, sa pense religieuse et son action, 1518-1521, Paris, 1926; Pineau, rasme, sa pense religieuse, et rasme et lu papaut, Paris. 1924; M. Mann. rasme et les dbuts de la Rforme franaise, 1517-1536, Paris, 1033; Th. Quoniam, rasme, Paris, 1035; St. Zweig, rasme. Grandeur et dcadence d'une ide, traduit par A.IIella, Paris. 1935. Sur Colet. ici t. in, col. 362-363 F. Seebohm, The Oxford Reformers, John Colet, Erasmus and Thomas More, 1" d., Londres, 1911; Daniel Sargent, Th<>mas More, traduction de M. Rousseau. Paris, s. d. (1035). Sur ces humanistes en gnral, voir Voigt, op. cit.: Renaudet, Prrforme et humanisme: Paquier, L'humanisme et la Rforme. Jrme Mandre, Paris, 1000.
;

Sur Lefvre,

moderne?

Est-elle l'origine du rationalisme Hritire des mystiques allemands du xiv c sicle, sortie do l'exprience religieuse de Luther, rpondant certains besoins religieux qui ne trouvaient plus satisfaction, la Rforme parat l'oppos du rationalisme. Telle que la voulurent les grands rformateurs, cela est certain. S'ils rejettent en effet le primat de rivalise, ils proclament le primat sans

La Rforme.

1697

RATIONALISME. L'ECOLE DE PADOUE

1698

appel de l'criture; ils posent en principe l'infirmit totale de la raison humaine en matire religieuse depuis le pch originel; la religion qu'ils proposent heurte sur plus d'un point la raison; enfin, ils ne sont nullement disposs abandonner la notion d'orthodoxie et ils acceptent trs bien une orthodoxie d'tat. Toutefois l'on a pu crire II n'y a certainement pas un mouvement qui dans ses derniers rsultats ait contribu plus que la Rforme l'mancipation de l'esprit humain. Lecky, History nf the rise and influence of ralionalism in Europe, Londres, 1900, t. i, p. 57. En effet, rejetant une partie des conceptions dogma:

tiques et rituelles de l'glise,

diminuant

le

pouvoir du

clerg, le protestantisme a prpar la voie la scula-

risation gnrale de l'esprit humain, qui est la marque la plus caractristique de la civilisation moderne Id.,

controverses entre catholiques mutuellement d'hrtiques, les variations des glises protestantes conduiront certaines mes chercher la religion en dehors des glises, dans le disme. Enfin et surtout le protestantisme libral si proche du rationalisme, cf. E. Buisson et Wagner, Libre pense et protestantisme libral, Paris, 1913, prouve qu'en elle-mme, et quels qu'aient t la pense et l'effort contraires des rformateurs, la Rforme portait un principe favorable au rationalisme la curiosit humaine entirement abandonne ellemme , dira Bossuet, Histoire des variations, 1. IX, n. 123, d'o natront la tolrance de toutes les doctrines et l'indiffrence, si bien que certains rforms en viendront tirer les sociniens du nombre des hribid.

D'autre part,

les

ainsi la synthse difie par saint Thomas entre la doctrine de l'glise et celle du Lyce et ils cessent de subordonner la raison la foi avec leur thorie qu'ils e sicle ont reprise des averrostes du de la double vrit une chose peut tre vraie en philosophie et son contraire faux en thologie et inversement, principe dont ils donnent parfois, sous la pression des circonstances, cette version adoucie une vrit de foi, mme quand elle n'a rien du mystre, peut n'tre pas dmontre par la philosophie et cette autre, plus inoffensive encore une vrit de foi peut n'tre pas dmontre par la philosophie d'Aristote. Deux questions les proccupent 1. celle de l'me, qui passionnait les universits d'alors qu'est l'me? quelle est la nature de l'intellect agent par lequel se conoit l'universel? L'me est-elle immortelle? Tous, partant de ces faits psychologiques que l'me ne sau-

xm

et rforms, qui se traitent

connaissance part de thomiste que l'me humaine est individuelle, qu'elle a la puissance de connatre par elle-mme l'universel et qu'elle est immortelle. Us se divisent lorsqu'il s'agit de prciser leurs ides ceux-ci soutiennent la solution averroste, qu'il y a dans l'homme deux mes en quelque sorte, l'une
rait penser sans
et
la la sensation, rejettent la solution
:

image

que

tiques . Id., Sixime avertissement, III' part., n. ix. Ce principe opposera Castellion Calvin, cf. E. Buisson, Sbastien Castellion, 1515-1563, Paris, 1891, et, quand

un climat favorable lui sera donn, deviendra le principe courant du libre examen. III. Au XVI e sicle les Padouans et les rationalistes de la Renaissance franaise. Le rationalisme qu'ont prpar, aprs quelques thologiens du Moyen Age, l'averrosme et l'humanisme et que va favoriser dans une certaine mesure le protestantisme prend, au xvi e sicle, forme et consistance. 1 L'universit de Padoue. Il nat sous la forme d'un enseignement philosophique. Et non l'univer:

individuelle mais matrielle et mortelle, l'autre, l'intellect agent, influx en elle d'une intelligence transcendante et immortelle qui se communique tous sans se diviser telle la lumire et leur survit une et entire; ceux-l, s'inspirant d'Alexandre d'Aphrodil'me est la forme sias, interprtent ainsi Aristote du corps, en ce sens qu'elle en est la perfection , le couronnement Fille a par nature la puissance de connatre l'universel, mais ralis en dehors d'elle et antrieurement elle par l'intellect agent unique, qui est Dieu. Elle n'est donc pas en soi immatrielle et immortelle. Mais si l'homme n'a pas, proprement parler, une me individuelle et la libert au sens thologique

de Paris, bien qu'elle ait t le foyer de la pense spculative philosophico-religieuse du Moyen Age, mais en Italie, l'universit de Padoue. Cette universit doit de vivre aux Carrare. Venise, qui a occup Padoue en 1405, n'a rien nglig pour en faire une grande universit laquelle, en 1119, Eugne IV reconnatra les privilges des universits de Paris,
sit

du mot, un de ses principaux fondements n'est-il pas enlev la morale traditionnelle? Et ces thories n'appellent-elles pas une morale indpendante? 2. L'autre question est plus tendue. C'est celle que toute philosophie se doit de rsoudre l'explication rationnelle de l'univers, autremeitf dit, la question du monde et de ses rapports avec Dieu. Ces questions, les Padouans vont les rsoudre en des spculations o se mlent les doctrines d'Aristote, le principe de perfection si capital chez Plotin, le panpsychisme et ses
:

accompagnements, la magie minisme spcial. Le monde

et l'astrologie, et

un dter-

leur apparat

comme une

Oxford et Salamanque.

1 Caractres gnraux. A proprement parler, les philosophes de l'cole de Padoue n'ont pas construit une doctrine philosophique personnelle. En face du courant platonicien et no-platonicien, ils prtendent simplement exposer et commenter la parole d'Aristote. En cette tche, ils subissent l'influence de l'humanisme, et surtout des deux grands interprtateurs de la pense du matre, Averros, qui leur est connu par Pierre d'Abano, Alexandre d'Aphrodisias dont les commentaires sur Aristote viennent d'tre publis chez Aide Manuce. Cf. Nourrisson, Essai sur Alexandre d'Aphrodisias, Paris, 1870. Us seront donc averrostes ou alexandristes. Il y a entre eux des divergences, surtout sur la question de l'me; elles ne seront pas telles cependant qu'on ne puisse leur trouver une doctrine

commune.
Par le fait d'abord qu'ils s'inspirent d'Alexandre d'Aphrodisias ou d'Averros, ils s'cartent de la scolastique et du dogme, puisque le principe de la scolastique est l'accord de la raison et de la foi, par la subordination de la premire la seconde. Us rompent

synthse de causes et d'effets, que ne commandent sans doute ni le dterminisme scientifique, ni mme le fatum stocien, mais o la nature obit des lois. Ce monde et son ordre sont-ils l'uvre d'une pense et d'une puissance antrieure et suprieure? Autrement dit, le monde a-t-il t cr et est-il gouvern par la providence? Partant de la thorie aristotlicienne de la matire et de la forme, les Padouans soutiennent, d'aprs le principe ex nihilo nil fit, que la matire n'a pas t cre. Elle est le sujet ternel, ncessaire de toute gnration. Ce passage de la puissance l'acte, de la matire indtermine la matire informe, c'est la nature qui le ralise, d'aprs les lois de chaque tre et obissant au dsir , c'est--dire l'aspiration de chaque tre sa perfection. Le dsir appelle de mme l'ensemble de l'univers l'unit et l'ordre; son objet final est l'Acte pur, l'Absolu, Dieu, immobile luimme puisqu'il est tout acte, toute ralit, toute perfection. Ce Dieu n'est pas le crateur de ce monde; il en est, suivant le mot d'Aristote, le premier moteur,
la chiquenaude initiale, puisncessaire, mais en ce que, sans le savoir, sans le vouloir, par le fait, indpendant de sa volont, qu'il est la perfection, l'Absolu, il le fait pas-

non

qu'il lui ait

donn

qu'il est

l'Immobile

1699
Dieu

RATIONALISME. L'ECOLE DE PADOUE

Dieu
est

1700
:

ser de la puissance l'acte. Ce

vraiment

le

des philosophes et des savants . Aprs cela, peut-on parler encore de la providence? De la providence gnrale, peut-tre, la condition de ne pas serrer de trop prs la question. De la providence particulire, assurment non dans le monde ainsi conu, quelle place pourrait-il y avoir pour le miracle et mme pour la prire? D'autant plus que, dans leur dsir d'expliquer naturellement toutes choses, les I'adouans invoquent l'influence des astres et des forces occultes l'astrologie et la magie sont des pices essentielles de leur systme philosophique. Il y a, disent-ils, des forces mystrieuses; qui les connat obtient des effets merveilleux. Et comme l'homme est un microcosme, en lui peuvent se retrouver les mmes forces mystrieuses. Bien mieux par son imagination, il est lui-mme une force qui peut agir sur la nature. D'autre part, ils distinguent avec Aristote le monde cleste, au centre duquel est Dieu, et distribu en plusieurs sphres com: : :

intelligence ou par une force l'appel de l'Absolu, et le monde sublunaire qui subit lui aussi l'attrait de l'Absolu, mais par l'intermdiaire de ces intelligences et de ces forces, si bien que tel homme agit sous l'influence de tel astre

mandes chacune par une

mue elle-mme par

qui met en branle son activit, tel grand vnement surgit dans la conjonction de tels astres ainsi l'apparition d'un fondateur de religion, ainsi tel prodige. Les mouvements des astres expliquent mme les rvolutions des empires et leurs alternances de grandeur et de dcadence. Cf. Ragnisco, Carattcre dlia filosopa palavina, dans Alti del Istiluto Veneto, t. v, ser. vi, disp. 3, 1886-1887; Charbonnel, La pense italienne en France au a y i sicle et le courant libertin, Paris, 1 919 H. Busson, Les sources et le dveloppement du rationalisme dans la littrature franaise de la Renaissance, Paris, 1922, et Rabelais et le miracle, dans Revue des cours et confrences, 1929, p. 385-400. 2. Principaux reprsentants. a ) Le prophte principal de ce rationalisme est le professeur de Padoue, Pietro Pomponazzi (1462-1525). Il n'est pas un philosophe de premier plan, mais, par l'intermdiaire des tudiants qu'il attire, il exercera une incroyable influence en France comme en Italie. Cf. L. Picot, Les Franais italianisants au XVI e sicle, Paris, 1906-1907; Busson, loc. cit., c. in, iv, v. Il consacre la question de l'me son fameux trait De immortalitate anime, Bologne, 1510, dont il faut rapprocher les deux livres o, en 1520, il justifie ce trait du reproche d'incrduApologia lit que lui ont adress Contarini et Niphus adversus C.onlarinum et Defcnsarium adversus iXiphum, ainsi que son De nutritione et auctione, Bologne, 1521.
:

Il

y rejette comme nedum

in se falsissima,

verum

inin-

monstruosa l'opinion d'Averros que soutient son collgue Achillini (f 1512). Mais, s'il juge concluants les arguments de saint Thomas contre Averros, il n'admet point avec saint Thomas une pluralit d'mes immortelles. Sans se prononcer trs nettement, et pour cette raison que la pense ne pouvant s'exercer sans images est lie au corps, il penche pour la solution d'Alexandre d'Aphrodisias que l'me est matrielle et mortelle. Voir dans Charbonnel, loc. cit., p. 245-249, et p. xxxii-xxxix, la controverse leve entre les deux historiens italiens Forentino et L. Ferri, le premier soutenant que Pomponazzi est matrialiste, le second qu'il s'en tient au doute. Pomponazzi insiste sur ce point que les preuves morales et sociales de l'immortalit de l'me lui paraissent sans valeur pbilosophique. 1. Preuve par le consentement universel. Des masses d'hommes peuvent tre dans l'erreur. Des trois religions, judaque, musulmane et chrtienne, deux au moins ne sont-elles pas fausses? (L'on voit, ici pourquoi Pomponazzi figure parmi les auteurs des Trois Imposteurs.) Ce n'est pas sans raison d'ailleurs (pie la
telligibilis et

croyance l'immortalit est ne et a vcu les chefs des peuples, avaient tout intrt l'insinuer et la conserver. 2. Preuve par la ncessit des sanctions de l'au-del. Philosophiquement, l'homme n'a pas chercher un idal et un bonheur qui le dpassent. Qu'il accomplisse sa tche humaine l est un bonheur dans la logique de sa nature. D'ailleurs agir pour une rcompense ou par crainte d'un chtiment venant du dehors est irrationnel. La vertu est elle-mme sa rcompense et le vice lui-mme son chtiment. Ainsi, aprs avoir spar la raison de la foi spculative, il spare la religion de la raison pratique et appelle une morale sinon sans obligation du moins sans sanction. Son De Fato, qu'il date du 25 novembre 1520, examine la question du libre arbitre en face de la providence et de la prdestination. Comment les concilier? A la manire d'un Bayle, il expose les solutions proposes, les objections souleves et finalement se rallie au dterminisme stocien qui soumet toutes choses la loi de cette ncessit interne que cre Dieu, me du monde. Cette solution explique, mieux que toute autre, l'enchanement ncessaire de causes et d'effets qu'offre la nature. Si l'on objecte Dieu est donc l'auteur du mal que l'on y rflchisse le Dieu stocien est impersonnel et, dans l'ordre universel, le mal est comme la ranon du bien. Seulement le stocisme se heurte ce fait que nous sommes libres. Force nous est donc de regarder ailleurs et, dans la carence d'une solution rationnelle indiscutable, d'accepter les solutions de la foi. Fnfin dans son De naturalium effectuum causis seu de incantationibus liber, termin en 1520 mais publi seulement en 1550, il traite du gouvernement de ce monde par la providence, autrement dit, du miracle. Tous les phnomnes ont des causes naturelles, il y a des phnomnes ordinaires leurs causes sont connues de tous; des phnomnes extraordinaires on les explique par l'intervention de Dieu, de la sainte Vierge, des saints et par des incantations. Rien de plus irrationnel. Il n'y a pas de miracle au sens thologique du mot, mais des insueta et rarissime fada... in longissimis peracta, qui ont leurs causes dans la nature tout comme les autres parfois ces forces mystrieuses mais naturelles rayonnent des tres, des plantes, des hommes et de l'imagination de l'homme ainsi s'expliquent, quand ils ne sont pas le fruit de la supercherie des uns et del navet des autres, les miracles qui sont l'origine de toutes les religions, qui caractrisent les thaumaturges, et aussi les effets indiscutables obtenus par la prire; la prire agit la manire d'une force de la nature. Une rserve toutefois nous devons croire l'glise, dit Pomponazzi, quand elle proclame que certains faits sont des miracles. Voltaire a fait de semblables rserves mais ont-elles, au XVI e sicle, le mme sens qu'au xviii e ? Sur Pomponazzi, cf. ici I. xm, col. 2545-2546; Charbonnel, loc. cit.. p. 227-231, 245-248, 267-270; Busson, loc. cit., p. 32-56, 60-63 du mme, L'influence du De incantationibus sur la pense franaise, 156016f>0, dans Revue de littrature compare, 1929, p. 308:

347. b) Hriteront de ses ides, l'adoue mme, Lazaro Bonamico, (1479-1552), professeur non de philosophie niais de littrature latine cl grecque, tout pntr des thories de Pomponazzi et qui eut Dolet pour lve; cf. Busson. lor. cit., p. 58-62; Zarabella (1533-1589), mathmaticien, astrologue et qui enseigna la philosophie. H traita des mmes questions que son matre dans son De rbus naturalibus libri triginla, Cologne, 1589, in-fol. ;1594,in-4; ses Opra logica, Cologne, 1579,in-4;

Commentaria in A ristotelis libros Physicorum, Francfort 1601 ,in-4 In A ristotelis libros De anima, Padoue, 1606,
:

in-4;

inventionc interni motoris ex operibus, Francfort. 1618; cf. Charbonnel, loc. cil., p. 384, n. 1. Et surtout Cremonini, (1550-1631), que ses contemporains

De

170

RATIONALISME. LA PENETRATION EN FRANCE

1702

appellent le gnie d'Aristote, le prince des philosophes et Balzac le grand Cremonini . Il a beaucoup crit. Voir dans Charbonnel, loc. cit., p. 230 sq.,le catalogue de ses uvres imprimes et manuscrites. Cremonini qui a pris pour rgle pratique Foris ut moris est, intus ut libet, s'carte cependant des croyances chrtiennes. Il prcise en les modifiant parfois, mais non dans l'essentiel, les doctrines de Pomponazzi. Ainsi pour l'me et sa vie, il prcise l'me est la forme du compos vivant; elle est le faisceau de toutes les nergies d'un degr surminent que peuvent apporter les puissances matrielles diversement actues qui entrent dans l'organisme physique. Elle finit donc la dissolution de l'organisme. En un sens cependant on peut
: :

spirituelle et immortelle spirituelle, en ce qu'attire par le modle suprme, Dieu, elle projette ses nergies coordonnes vers l'idal. Immortelle, en ce que l'intellection est l'actuation de la puissance dernire de l'me sous l'influence d'une forme suprme qui est l'Universel . et que cette actuation sous cette influence la fait rentrer dans le concert des tres terla dire
:

Charbonnel, loc. cit., p. 230-274; Mabilleau. Cesare Cremonini, Paris, 1881. Faut-il ranger Machiavel (1409-1527), comme le veut Nourrisson, loc. cit., prface, p. u et m, parmi les disciples des Padouans? Il ne semble pas, quoique l'on puisse rapprocher du rationalisme padouan ce que R. Charbonnel appelle le positivisme de Machiavel, condition, bien entendu, que l'on n'oublie pas la distance qui spare de Comte le XVI e sicle, loc. cit., p. 389. Ce n'est pas sans raison qu'en 1559 les jsuites, entrs l'universit d'Ingolstadt, brlaient Machiavel en effigie, que Paul IV et le concile de Trente mettaient ses uvres l'Index ses principaux ouvrages, Discours, Du Prince, Istorie, publis Rome en 1531 et 1532, aprs sa mort par consquent, mais qui avaient circul manuscrits et o il s'inspire, en les dpassant, des anciens, de Polybe en particulier, sont en complte opposition avec les principes chrtiens. Autant que l'homme priv, dit le christianisme, l'homme d'tat doit se conformer la loi de justice d'autre part l'tat doit faire parvenir l'homme son but le plus lev, le salut ternel. Machiavel estime-t-il qu'il y a une loi de justice? que cette loi commande l'homme d'tat? Il ne tranche pas la question thorique. Pratiquement, l'homme politique lui parat infrieur son rle quand il poursuit un autre but que son intrt la raison d'tat est la rgle suprme. De l, un renversement des valeurs. La qualit idale du politique est la virt, la force. Le prince ne doit reculer pour assurer son succs devant aucune considration la terreur, le crime, les massacres, la trahison, le parjure sont justifis par le fait qu'ils sont utiles. De l encore un renversement des buts l'tat est lui-mme sa propre fin. Il n'a pas se proccuper de l'au-del. Un renversement aussi dans la valeur des religions. Le christianisme, tel du moins que l'interprte la lchet humaine, a mascul les mes en exaltant l'humilit, l'abngation, la souffrance, en plaant dans l'au-del le but de la vie. Suprieures lui taient les religions antiques qui exaltaient la force des corps, l'nergie des mes, toutes les qualits qui rendent l'homme redoutable, glorifiaient les hros et par leurs sacrifices sanglants apprenaient ne pas craindre de verser le sang. Le prince comptera toutefois avec la religion. Non que la Providence prside au destin des peuples, puisque ce destin dpend de la fortune et du hasard, des volonts de qui l'astrologue nous avertit parfois; mais l'homme peut aider ces puissances ou ruser avec elles, lutter contre elles; et un excellent moyen d'action, c'est la religion, le christianisme, la condition de le retremper ses sources, l'glise l'ayant amen la dcadence. Machiavel a donc spar la politique de la religion et
nels. Cf.
: ;

mme de la morale, proclam le droit absolu de la raison d'tat l'heure o se constituaient les tats modernes qui allaient user largement de la doctrine. Sur Machiavel, les ouvrages les plus importants sont ceux de Pasquale Villari, Kicolo Macchiavelli e i suoi lempi, Florence, 3 e dit., Milan, 1914, 1877-1878, 3 vol.; Ch. Benoist, Le machiavlisme, Paris, 1934, t. ii, Machiavel; sur le Prince, Federico Chabod, Del Principe di Macchiavelli, Milan, 1926; Charbonnel, loc. cit., p. 389-438. Le contemporain de Machiavel, l'historien florentin, Franois Guichardin (1482-1540) partage les mmes conceptions morales et religieuses. Ses Opre indite... illusirate da Giuseppe Canestrini e publicatc per cura dei conti Pielro e Luigi Guicciardini, Florence, 1857-1807, 10 vol., surtout au t. i, les Ricordi politici c civili, le montrent bloui non par la victoire morale, mais par le seul attrait du succs pratique, ne connaissant que la doctrine de l'intrt et conseillant la dissimulation, le mensonge, la perfidie, les moyens les plus atroces quand ils paraissent ncessaires et, d'autre part, niant le surnaturel sous toutes ses formes, blmant l'glise, tout en gardant comme beaucoup les habitudes religieuses de son sicle. Cf. E. Benoist, Guichardin historien et homme d'tat italien, Paris, 1802; A. Getroy. Revue des lieux-Mondes, du 15 aot 1801, Un politique italien de la Renaissance, et du 1 er fvrier 1874, Une autobiographie de Guichardin d'aprs ses uvres indites; sur Machiavel et Guichardin, Poirel, Essai sur les discutas de Machiavel avec les considrations de Guicciardini. Paris, 1809; P. Mesnard, L'essor de la philosophie politique au a i/ f sicle, Paris, 1930. 2 La pntration en France. D'Italie, les ides padouanes pntrent en France par l'intermdiaire des tudiants et des matres qui vont d'un pays l'autre; les uvres d'Aristote commentes par les Padouans sont imprimes Lyon ou Paris: mais c'est surtout aprs 1542 que leur philosophie s'enseigne et se rpand. Cette anne-l, l'un d'entre eux, Vicomercato (15001570) annoncera au Collge de France Aristote selon Pomponazzi, tandis qu' la Sorbonne s'enseigne la scolastique. Vicomercato expose avec quelque mnagement, mais aussi une malice agressive, les points o l'aristotlisme s'oppose au dogme Dieu, la cration, la providence, l'me. Sur la question de l'intellect encore agent, il se spare de Pomponazzi; la vrit qu'il cite quelques textes d'Aristote d'o l'on peut lui semble tre conclure l'immortalit personnelle avec Averrocs plutt qu'avec Alexandre d'Aphrodisias. Son enseignement sera altaqu ds 1543 par Ramus (1515-1572), qui n'est pas encore son collgue au Collge de France, et en 1552 par Postel (1510-1581). Voir Vicomercato In terlium librum Aristotelis de anima, Paris, 1543, in-8; In octo Aristotelis de naturali auscultalione commentarii..., Paris, 1550, in-fol.; In

eam partem duodecimi libri metuphysiav Aristotelis in qua de Deo et cteris mentibus disserilur, Paris, 1551,
in-4 In quatuor libros Aristotelis meteorologicorum
; ;

com-

mentarii, Paris, 1556, in-fol. De principiis rcrum naturalium libri 1res, Padoue, 1590, in-4. Et sur Vicomercato, Busson, loc. cit., p. 203-207, 208-231. Plus personnel est Jrme Cardan (1501-1576). Il n'enseigna pas en France mais il y sjourna, aussi bien

qu'en Grande-Bretagne, aux Pays-Bas et en Allemagne. Cf. Cardan, De propria vita, Paris, 1543, in-8. Mathmaticien, cf. Libri, Histoire des sciences mathmatiques en Italie, Paris, 1838-1841, t. m, p. 167, mdecin, naturaliste, philosophe, il a beaucoup crit, entre autres De sapientia libri V, Genve, 1544, in-4; De immorta:

animarum, Lyon, 1545, in-8; De subtilitate, Nuremberg, 1550, in-fol.; De rerum varietate, Ble,'
litate

1557. Voir les crits philosophiques, t. i, n, m, x, des uvres compltes, Lyon, 1663, 10 in-4. Pour Cardan,

1703

RATIONALISME. LA PNTRATION EN FRANCE

1704

qui subit avec l'influence de Padoue celle de Nicolas de Gusa, ce qui existe forme un tout, oi le principe d'unit est l'Ame universelle. L'univers s'explique en efet par ces trois principes, l'espace, la matire, principe passif, l'Ame universelle, principe actif on cleste, dont les mes ou formes immatrielles des tres sont des fonctions. Cette Ame universelle s'assimile-t-elle avec Dieu? Cardan ne le dit pas; mais il a rendu Dieu inutile. Sur l'me humaine, il varie il accepte d'abord la doctrine d'Averros, puis, dans le De consolalione, 1. V, l'immortalit personnelle; enfin dans le Theonoston, une solution conciliatrice l'me universelle s'individualise en chacun. Au reste la croyance l'immortalit personnelle n'est nullement ncessaire, l'homme peut arriver sans elle la valeur morale. Cardan croit l'astrologie et la magie, au profit de laquelle Agrippa de Nettesheim (1487-1535), dans son De incertitudine et uanitate scientiarum, Cologne, 1527, avait tent de montrer le nant du savoir humain. L'influence des astres explique mme les religions; elle justifie les sciences occultes et les arts magiques et donne au miracle des explications naturelles. Il faut se garder toutefois d'branler la religion du peuple si l'homme cultiv a droit la pleine indpendance de sa pense, la foule doit tre maintenue dans l'obissance, par cons: :
:

hroques du noble Pantagruel; composez par M. Franc. Rabelais, docteur en mdecine, Paris, 1546; 4 Le quart livre des jaicls et dicls hroques du bon Pantagruel, Paris, 1518. dit. incomplte; 1552, dit. complte; 5 Le cinquime livre ou l'Isle sonnante par M. Franois

qui n'a point encore est imprim, 1562. Les ditions de Rabelais de 1532 1571, Paris, 1906. Les principales ditions rcentes des uvres de Rabelais sont l'dition Marty Laveaux, Paris, 1869-1903, 6 vol. in-8; J. Plattard, Paris, 1929, 5 vol. in-8 et surtout l'dition critique qui sera cite ici, de A. Lefranc, Oiuvres de Franois Rabelais, 7 vol. in-4, dont 5 ont paru t. i et n, Gargantua, avec une Introduction, t. i, p. i-lxxxvii, 1912; t. ni et iv, Pantagruel, avec une Introduction, t. ni, p. i-cxxxvn, 1922] t. v, Le tiers-livre, 1931. Quelle est la pense religieuse de ces ouvrages? AssuRabelais,
Cf. P. P. Plan,
:
:

ils n'exposent pas un systme philosophico-rcligieux la manire padouane; mais Rabelais y faisant natre, grandir, agir, voyager et mourir ses personnages, rencontre les croyances et les

rment, crits pour amuser,

habitudes,

les

hommes

et les choses de la religion.

Humaniste passionn, homme de la Renaissance, avec sa mentalit de moine rcalcitrant et son fonds gauil ne pouvait toucher ces questions dans le sens traditionnel. Ds 1533 et en 1543, la Sorbonne censurera son uvre. Jusqu'o Rabelais est-il donc all? Il condamne le Moyen Age, ses ides, ses principes, ses institutions et en particulier la scolastique et les thologiens de Sorbonne; cf. t. i, c. xiv et xv, l'aspect grotesque qu'il donne la culture selon la tradition, et ibid., c. xvi-xx, la mission de matre Janotus de Bragmardo auprs de Gargantua; il s'lve contre monachisme, institution inutile, ibid., c. xl, et le dont frre Jean des Entommeures vray moine si onques en feut , ignorant, malpropre, grossier, glouton, est encore le meilleur produit, ibid., le moine c. xxxix; il rend ridicules les gens d'glise qui dit la messe, t. iv, c. xvi; les papes, ibid., c. xxx; aux enfers renversement des situations; il tourne en drision les pratiques religieuses populaires les processions, t. m, c. ii, pour conjurer la scheresse; ibid.,

lois,

quent dans
3

la religion.

La

raction plus particulire de la France.

En

France cependant la pousse rationaliste n'aura pas pour point de dpart unique Arislote et ses commentateurs padouans; ne du mouvement gnral des esprits et de la Renaissance, elle y devancera mme
leur influence le De incanlalionibus de Pomponazzi n'est publi qu'en 1556 et Dolet.bien avant cette date, attaque le miracle. Les Padouans donneront au rationalisme franais plus de consistance, prciseront les points discuter et la faon de poser la discussion.
:

Cf.

Imbart de La Tour, lac. cit., c. v, et vi. Paris, Lyon, Toulouse, Bordeaux seront les principaux centres de ce
Govan, JulesCsar Scaliger seront de purs distes. Mais trois noms dominent ici Rabelais, Bonaventure des Priers,
:

mouvement. Briand

Valle, Antoine

Dolet. 1. Rabelais. Le plus populaire est Franois Rabelais (14947-1554) pass de l'ordre de Saint-Franois, cf. Gilson, Rabelais franciscain, dans Revue d'histoire franciscaine, 1924, n 3, l'ordre de Saint-Benot, puis moine en rupture de vux, tudiant la mdecine Montpellier, 1530, l'exerant Lyon, 1532-1533, accompagnant Rome le cardinal Jean du Bellay, vque de Paris, en 1531, puis en 1535-1530, o il se fait relever des censures encourues et mme de ses vux religieux, reprenant l'tude et l'exercice de la mdecine, sjournant Rome une troisime fois de 1548 1550, nomm en 1551 par du Bellay aux cures de Saint-Martin de Meudon et de Saint-Christophe-deJambet clans la Sarthe, qu'il n'administra jamais et dont il dmissionna en 1553, mort en 1554, cf. F. Plattard, Franois Rabelais, Paris, s. d. (1932). Il a laiss d'inoubliables crits dans l'ordre chronologique 1. Les horribles et espoventables jaicts et prouesses du trs-renomm Pantagruel, roi des Dipsodes, fils du grand gant Gargantua, composez nouvellement par matre Alcofrtjbas Masicr (anagramme de Franois Rabelais),

c.
c.

xxn, du Saint-Sacrement; les

visites jubilaires, ibid.,

voire le culte des saints, non seulement de ceux qui la superstition de la foule attribuait certains flaux, comme saint Sbastien, la peste, t. n, C. xi,v, mais de tous en gnral, ibid. et t. i, c. vi;
;

xvn

il

bafoue

le

dogme,

ainsi le

dogme de

l'enfer,

dont

il

Lyon, 1532?; 2 La

vie Irs-horri/icque

du grand Gar-

gantua, pre de Pantagruel, sous le mme pseudonyme, Lyon, 1534? En 1542, parut une dition subreptice des deux ouvrages, uvre de Dolet, elle tait intitule 1 La plaisante et joyeuse histogre du gant Gargantua, prochainement reveue cl de beaucoup augmente par l'autheur mesme. 2 Pantagruel, roi des Dipsodes, restitu son naturel. l'eu aprs tait donne Lyon par Rabelais lui-mme, une dition des deux mmes ouvrages mais amends. 3 Le tiers livre des faicts eldicls
:

parle la manire de Lucien, t. iv, c. xxx; etl'criture sainte elle-mme. Il n'y a gure de chapitres o il ne l'emploie d'une faon irrvrencieuse : la gnalogie de Pantagruel, t. m, c. i, est une parodie de celle du Christ la rsurrection miraculeuse d'pistmon, t. iv, c. x\x. reproduit les rsurrections de la fille de Jare et de Lazare; le miracle du salut de Panurgc condamn par les Turcs au supplice de saint Laurent et leur chappant, ibid., c. xiv, rappelle la dlivrance de saint Pierre-s-liens. N'a-t-il pas tent mme de ruinerl'ide de miracle, ce qui tait dans l'air depuis Pomponazzi, en rapprochant les miracles de l'vangile de ces fables videntes? Cf. II. Busson, Les sources... du rationalisme, p. 179-189. et Rabelais et le miracle, loc. cit. Partant de ces faits, de la condamnation de Pantagruel par la Sorbonne ds 1533, des jugements svres de Calvin, de Robert Estienne et de certains catholiques sur Rabelais, A. Lefranc, Pantagruel, Introduction, c. m, La pense secrte de Rabelais, fait de lui un lucianiste mil tan t. un rationaliste matrialiste qui cache derrire son rire une arrire-pense de propagande. Faut-il, d'autre pari, rattacher la Rforme l'auteur du Gargantua et du Pantagruel? 11 a got la Rforme , dira de lui Calvin dans le Trait des scandales. Cf. Thuasne, tudes sur Rabelais, Paris, 1904, p. 400-447.
; i

1705

RATIONALISME. LA PENETRATION EN FRANCE

partagea
:

1706

En ralit, quand il crit ses deux premiers livres, o il ne faut pas prendre au tragique ses facties scripturaires, Rabelais est simplement, mais avec son temprament propre, un humaniste hostile tout ce qui vient du Moyen Age et qu'enthousiasment la culture antique et les murs nouvelles. Il n'en faut d'autres preuves que l'opposition entre Gargantua lev selon l'ancienne mode et pistmon lev selon la nouvelle, t. i, c. xiv et xv, la lettre o Gargantua fixe Pantagruel le programme de son ducation, t. ni, c. vin, la vie l'abbaye de Thlme, t. 11, c. lii-lvii. S'il est exagr de voir sous cette description une philosophie optimiste de l'homme oppose au pessimisme asctique du Moyen Age, on peut tout le moins y voir un idal moral qui n'a rien de chrtien l'honneur suffisant pour rendre la vie belle et digne. Et, parce que c'tait l'illusion des humanistes que les vangliques poursuivaient comme eux une rforme religieuse, inspire par l'tude directe de l'vangile intgral, interprt par des esprits cultivs, libres, hostiles aux pratiques extrieures, il n'y a, malgr tout, rien d'tonnant ce que Rabelais ait manifest de la sympathie pour la Rforme naissante. Voir le vu de Pantagruel, t. iv, c. xxix. Sur toute cette question, cf. Gilson, loc. cit.; P. Villey, uvres de Franois Rabelais, compte-rendu, dans Revue d'histoire littraire, 1924, p. 528-536; J. Plattard, Franois Rabelais, 1932, p. 160162 et 188-192. Mais l'vanglisme de l'auteur de Gargantua n'tait que superficiel. Il tait la forme qu'avait prise son christianisme sous la pousse de sa raison qui tendait au disme . J. Plattard, loc. cit., p. 193. Aprs que l'affaire des placards , octobre 1534, eut affirm l'intransigeance de la Rforme et sa rupture avec la royaut, Rabelais, comme d'autres humanistes, n'eut donc aucune peine se dtacher de l'vanglisme comme il tait dj dtach du catholicisme. Cf. P. Villey, loc. cit., p. 535. Douze ans plus tard, dans son Tiers Livre, condamn ds son apparition, en dehors de quelques passages o la Sorbonne vit sans doute des attaques contre l'immortalit de l'me, cf. Busson, Les sources... du rationalisme, p. 266-268, de quelques charges contre les moines, t. v, c. xv, il ne touche pas la question religieuse. Dans le Quart livre de 1552, en revanche, excit peut-tre parles attaques d'un bndictin de Fontevrault, Puits-Herbault, Pulherbeus, qui, dans un livre intitul Theotimus, Paris, 1549,1e dnonce comme un crivain immoral et un homme plus immoral encore, et de Calvin qui dans son De scandalis le qualifie de lucianiste , il ne mnage plus ni Papefigues ni Papimanes. Contre ceux-ci, profitant des conflits survenus entre Rome et le roi, il ridiculisait le respect des catholiques pour le pape, les exigences financires de la cour romaine et aussi l'autorit de cette cour sur
:

les engouements et les haines de l, le caractre militant et agressif de ses livres. Il y a en lui des

survivances chrtiennes Pantagruel s'meut de la mort du grand Pan, notre unique Servateur..., sous le rgne de Tibre Csar nanmoins ses yeux la vraie sagesse est le pantagrulisme, le bon sens clair par le savoir humain, libr de la scolastique; la vraie rgle de la vie c'est la nature, libre des contraintes chrtiennes, guide par cette sagesse humaine. C'est l ce qu'on a appel le naturalisme de Rabelais. Cf. Brunetire, Sur un buste de Rabelais, dans Revue des DeuxMondes, 1887, t. m, p. 204-214. Bourgui2. Ronaventure des Priers (15107-1544). gnon, valet de chambre de Marguerite de Navarre; il a crit ct de Joyeux devis et rcrations, un petit livre intitul Cymbalum mundi, qui, imprim en mars 1537, fut saisi et ananti par arrt du Parlement du 19 mai 1538, puis dfr par le Parlement la Sorbonne qui en pronona la suppression. Cf. Cymbalum mundi, dition du bibliophile Jacob, in-16, Paris, 1858; et dans uvres franaises de Ronaventure des Priers, revues sur les ditions originales et annotes par M. Louis Lacour, Paris, 1856. 2 in-16, t. i, p. 301-377. Cymbalum

mundi

fort antiques,

en franais contenant quatre dialogues potiques joyeux et factieux. Ds 1543, Postel, dans
se.

son Alcurani

Muhometi

legis et

Cenevangelistarum

(luthriens) concordise liber, en 1550, Calvin dans son De scandalis, en 1566, Henry Estienne, dans son Apo-

pour Hrodote comptent le Cymbalum parmi les uvres impies. Toutefois, jusqu'en 1823, ce petit livre parut une nigme. Cette anne-l un amateur, loi Johanneau, Lettre M. de Schonen, mit l'ide qu'il tait une attaque contre le christianisme et JsusChrist, dpassant en violence les attaques du temps. L'ide a t accepte. F. Franck, un diteur du Cymun Contre-vangile . Cit par balum, l'appelle A. Chenevire, Ronaventure des Priers. Sa vie, ses
logie

posies, Paris, 1886, p. 61-62. Il est hors de doute, a crit A. Lefranc, uvres de Franois Rabelais, t. III, Pantagruel, Prologue, p. LXI, qu'il doit tre considr,

d'un bout l'autre, comme l'attaque la moins dguise et la plus violente qui ait t dirige, au cours du xvi e sicle, contre l'essence mme du christianisme. Le

l'glise, tablie

par

les Dcrttes.

Cf.

c.

xlviii-liii.

Contre les uns et les autres il affirme son culte pour Physis ou la Nature, source inpuisable de beaut, d'harmonie, de bont, de sant physique et morale, sa haine, pour Antiphysis qui prtend discipliner, redresser la Nature et qui aboutit seulement ces monstres les dmoniacles Calvinotes, imposteurs de Genve, les enrags Putherbes... , c. xxxn. Quant au Cinquime livre, est-il de Rabelais? On en peut douter. Il offre en tous cas, avec une violente satire du seul catholicisme, reprsent par l'Isle sonnante, c. i-ix, une thorie o la reine Quinte-Essence attribue tous les miracles une cause naturelle. Si donc il est difficile de saisir en sa profondeur et en toutes ses nuances la pense religieuse de Rabelais, ceci du moins demeure incontestable qu'il fut un penseur libre qui en prit son aise avec les religions d'autorit, y compris le calvinisme. Il n'a rien attaqu d'ailleurs que n'ait attaqu son temps, dont il connaissait les thories philosophiques sur l'immortalit de l'me, la providence et le miracle et dont il

Cymbalum comprend en effet, la manire de Lucien, quatre dialogues comme il y a quatre vangiles Les trois premiers dialogues se tiennent, ayant pour personnage central Mercure qui est Jsus-Christ. On y trouve les attaques habituelles confie la scolastique, les moines, les pratiques religieuses. Mais il y a plus. Dans le premier, propos du livre d'immortalit que ses compagnons vont drober Mercure, et qui a pour Qun- in hoc libro continentur : Chronica rerum titre memorabiliumquas Jupiter gessitantequam esset ipse. Fatorum prescriptum, sive eorum quee futura sunt cert dispositiones. Catalogus heroum immortalium qui cum Jove vilam victuri sunt sempiternam, des Priers attaque les dogmes de la cration, de la providence, et soutient l'vhmrisme. Dans le second, le plus important des trois, il s'en prend directement Jsus-Christ Jsus-Christ a montr et l'vangile. Mercure aux hommes la pierre philosophale l'vangile. Mais cette pierre philosophale il l'a rduite en poudre et rendue inutilisable. Il a promis aux philosophes toutes sortes d'avantages merveilleux s'ils la retrouvaient. Nafs, ils se sont mis la chercher. Rhetulus (Luther), Cubercus (Bucer), Drarig (Grard Roussel?), les trois interlocuteurs de Mercure en ce dialogue, s'y sont vainement essays. Mercure s'est moqu d'eux, parce que, leur a-t-il dit, ils cherchent l'impossible. Le troisime dialogue n'apprend rien. Dans le quatrime, deux chiens, Hylador et Pamphagus (Rabelais, dit A. Lefranc, loc. cit., p. lxi-lxii) qui ont tous deux la parole se rencontrent et Hylador presse Pamphagus de

1707

RATIONALISME. L'ITALIE DU XVI* SICLE

1708

dire tout ce qu'il pense, c'est--dire, presse Rabelais d'exprimer sans rserve l'ide qu'il a du christianisme. Mais J. Delaruelle, dans un article de la Revue d'histoire littraire, janvier-mars 1925, p. 1-23, intitul tude sur le problme du Cymbalum mundi, n'admet pas cette interprtation. Pour lui, le Cymbalum est
:

l'uvre d'un aimable esprit qui n'a eu en l'crivant aucun dessein pernicieux . Sans doute, des Priers s'est moqu des moines, de certaines pratiques religieuses, mais quel est 'humaniste qui n'a pas fait cela? Il n'y a qu'un endroit o la satire indique un dessein suivi ; c'est dans le dialogue second, les passages o Mercure dmontre Rhetulus (Luther) la vanit de ses prtentions rformatrices. Le Cymbalum n'est donc pas un monstre qui ait, du premier coup, rvolt la fois catholiques et protestants. Il a d trouver de l'cho chez tous ces laques clairs qui ne voulaient pas quitter les pratiques de leurs frres et qui voyaient dans les chefs luthriens des novateurs dangereux. La Sorbonne lui parat avoir jug comme lui, l'apparition du livre, puisqu'en le condamnant, elle dclara qu'il ne contenait pas d'erreurs expresses . En tous cas, un crivain autrichien, Ph. A. Becker, dans son Bonaventure des Priers als Dichler und Erzhler (publi en 1924 dans les Silzungsbericlite de l'Acadmie de Vienne, t. ce, arrive aux mmes conclusions que lui. Cf. Busson, loc. cit., p. 193-201, 374-375. Sur la vie de des Priers, voir A. Chcnevire, op. cit., 3. Etienne Dolet (1509-1546), lve des Padouans mais aussi des Anciens -il est le chef du cicronianisme franais , Busson, loc. cit., p. 121 et qui appartint successivement aux groupes humanistes de Toulouse et de Bordeaux, se posa, ds 1533, Toulouse, en dfenseur des droits de l'intelligence et du savoir en face de ce qu'il jugeait l'intolrance et la crdulit. Cf. St. Doleti oraliones in Tholosam, ejusdem epistolarum libri duo, s. 1. (Lyon, 1531). De bonne heure, donc, il eut une rputation d'impit et Calvin dans le passage dj cit dira Dolelum et similes vulgo nolum... Evangelium semper fastuose sprevisse. Dans son De imilatione ciccroniana, Lyon, 1535, il affirme qu'aux yeux de beaucoup, la suite des discussions religieuses, les dogmes, tels ceux de la providence et de l'immortalit, ont perdu toute valeur. Si maintenant l'on ouvre ses deux livres Commenlariorum lingulalin, Lyon, 1535 et 1536, 2 vol. in-f, o il fait un commentaire de chaque mot, l'on voit au mot Fatum, par exemple, qu'il est bien de ceux qui ne croient plus la providence. Le monde est un enchanement ncessaire de causes et d'effets et il n'y a pas de place ici pour le miracle. La vraie paix de l'me est de voir les choses sous cet aspect. Il n'est pas athe cependant; il croit en un Dieu indiffrent. Croit-il l'immortalit de l'me? Il ne semble pas. C'est d'ailleurs propos de cette question qu'en raison de sa traduction du dialogue Axioclius, faussement attribu Platon, Lyon, 15 44, on l'accusa de nier l'immortalit. Comme il avait imprim et vendu Lyon des livres proscrits et comme, l'anne prcdente, il avait dj t condamn pour crime de droit commun, mais graci par Franois I or tout permit cette fois d'en finir avec lui. Il fut en somme un libre-penseur la pense parfois flottante. Cf. J. Boulmier, Esiienne Dolet. Sa vie, ses uvres, son martyre, Paris, 1857 B. Coplet Christ ie, Etienne Dolet, martyr de la Renaissance (traduction Stryenski), Paris, 1886; Galtier, Etienne Dolet, sa vie, son uvre, son caractre, ses croyances, in-12. Paris,

nalisme aprs avoir got l'vangile; cf. Mugnier, Antoine Govan, professeur de droit, Paris, 1901, et Briand Valle, prsident tusson, loc. cit., p. 114-116. au tribunal de Saintes, puis conseiller Bordeaux, ami de Govan, que celui-ci accusera d'athisme. Id., ibid. Sadolet,n Modne, que Lon X nommera en 1517 vque de Carpentras, qui sera cardinal en 1536 et qui publiera un trait De liberis recle instituendis, Lyon, 1532, et Plucdrus, sive de laudibus philosophi
I

libri duo,

Lyon, 1538. Il crira dans ce dernier livre raison est notre matresse et notre reine; tout ce que nous sommes, nous le devons la raison, en sorte que la raison est tout l'homme. Comme le propre objet est de rechercher la vrit et que la vrit est surtout dans les choses religieuses, la recherche des vrits religieuses appartient la philosophie. P. 640 et 652. Id., ibid., p. 105-109. 5. Les adversaires. Cette philosophie qui oppose les solutions de la raison aux solutions de la foi et mme la raison la foi, a tellement pntr les esprits que les croyants eux-mmes s'en inquitaient. Ou bien comme Postel (1510-1581), dans son De ralionibus Spirilus sancli libri duo, Paris. 1542, in-8 et surtout dans son De orbis terr concordia liber primus, 1542? et De orbis terr concordia libri quatuor, in-8, Ble, 1544, ils soutiennent que, la raison tant la voix de Dieu en nous, les vrits de la religion loin de lui tre opposes sont au contraire dmontres par elle. Sur Postel, voir ici, t. xii, col. 2658-2662, et Busson, loc. cit., p. 288296. Ou bien, considrant que l'incrdulit s'autorise du nom d'Aristote, qu'en s'appuyant sur ce philosophe, saint Thomas en consquence s'est tromp et qu'Aristote conduit tout droit nier les dogmes, ils s'attaquent au Stagirite. Ainsi Bamus (1515-1572), qui, dans sis Animadversiones in Dialecticam Arislotelis et ses Dialectic insliluliones, 1543, inaugure contre Aristote et son influence philosophique une lutte fameuse au profit du platonisme. Voir son Pro philosophica Parisiensis Academi disciplina, Paris, 1551, in-8; sa Prfalio physica 7 a en tte des Scolarum physicarum libri oclo, 1565, sa Prfalio physica II*, en tte des Scolarum metaphysicarum libri qualuordecim, 1566, aprs son Somnium Scip'ionis... explicatum, Lyon, 1556, et o il aura en face de lui P. Gallain, professeur au collge de France, voir son Pro scola parisiensi conlra novam academiam P. Rami oralio, Paris, 1551, in-8. Ainsi encore Vicomercato. Sur Bamus, cf. Wad:

La

dington.De Pclri Kami vila,scriptis,philosophia, Paris,

1848; Lefranc, Le Collge de France, 1893; A. Darmesteter et A. Hatzfeld, Le XVI e sicle en France, Paris, 1887, p. 14 sq.,et Gassendi, Exercitaliones peripatetiese adversus Aristotelem, Paris, 1624, Prface. Enfin certains abandonnaient la raison, passaient aupyrrhonisme et se rfugiaient dans le fidisme. Bunel, Reginald Ple commenceront; les controverses entre philosophes, l'exaltation de la foi par le calvinisme, achveront de pousser les esprits dans cette voie. Cf. Busson, op. cil. 4 La seconde partie du sicle. 1. En Italie. a) Andr Csalpin (1519-1603), discute les mmes questions que les Padouans et dans le mme esprit. Dans ses Qusliones peripaletic et Dmonum invesligalio, Florence, 1569 et 1580, en effet, l'abri derrire cette ide qu'il dveloppe la pense mme d'Aristote et non, comme les scolastiques, cette pense ordonne la thologie il expose ainsi la question des rapports de Dieu et du monde le monde est ternel et tout y est rgi par la ncessit. Dieu, intelligence premire,

1907.
4. Quelques noms moins importants sont citer Antoine Govan qui enseigna la philosophie Paris en 1541 et 1542 et qui fut choisi avec Vicomcrcato pour dfendre Aristotc contre Bamus. Calvin le cite avec
:

aux sphres

Babelais et des Priers

comme

tant pass au ratio-

premier moteur. Par son seul attrait, il imprime clestes, par l'intermdiaire des intelligences qui en sont L'me, un mouvement ncessaire qui passe des cicux aux lments (Bayle rapprochera pour ces vues Csalpin de Spinoza). Ces intelligences,
est le

1709

RATIONALISME. L'ITALIE DU XVie SICLE

1710

comme d'ailleurs l'me humaine et l'me de tous les tres, sont des individuations de l'me universelle grce la matire qui est tendue . Mais, tandis que, dans les mes clestes, la participation au divin est ternelle au mme titre que la chose qui y participe , dans le monde sublunaire, les genres et les espces jouissent seuls de la prennit. L'me humaine toutefois est proprement immortelle, grce sa puissance de concevoir l'universel puisque l'intellect agent s'assimile Dieu. Csalpin admet aussi l'existence de dmons, esprits privs d'un corps mais agissant nanmoins sur la nature par des moyens pris dans cette nature elle-mme. La magie serait l'art de leur fournir ces moyens ou de les leur ravir. Cf. Charbonnel, op. cit., p. 100-101, 299-302; M. Derolle, Questions pripatticiennes par A. Csalpin, traduction et introduction,
Pompeio Ucilio Jules-Csar Vanini (1586-1619) est le dernier disciple de l'cole de Padoue. Ce Napolitain d'esprit souple, carme, thosophe et astrologue, pripatticien selon Pomponazzi qu'il proclame son matre, familier du Louvre, dont on connat les prgrinations, l'apostasie en Angleterre, le retour en France comme catholique martyr de sa foi et la fin tragique, et qui aurait beaucoup crit, si on l'en croit, a laiss deux livres d'abord V Amphitheatrum leiermv providenlise, divino-magicum, cliristianophysicum astrologico-calholicum adversus veteres philosophos, alheos,
: ,

n'ose soutenir ouvertement qu'esprit vient de respirer et que respirer est un phnomne qui tient fort la matire , car il a fait vu, dit-il de ne pas traiter cette question, avant d'tre vieux, riche et Allemand, Dialogues, p. 492, du moins sa pense est claire. D'ailleurs, la vertu et le vice sont non les fruits de notre libert mais les fruits ncessaires de la nourriture, les esprits animaux dpendant d'elle, les esprits animaux tant les instruments de l'me, et tout agent oprant

Paris, 1929. b) Vanini.

conformment son instrument , ibid., p. 147; du climat, du temprament hrit, et surtout des astres. 11 n'y a d'autre loi morale que celle de la nature; les autres sont les inventions intresses des princes et des prtres. Jsus-Christ n'est qu'un habile on le voit ses rponses propos de la femme adultre, du tribut Csar... Que l'on n'invoque point ses miracles: des miracles, les religions paennes en invoquent tout autant et il n'y en a pas, au sens strict du mot tous sont ou des impostures ou les effets de puissances occultes mais naturelles. Ibid., p. 227. Au reste, le christianisme n'a rien de divin il est n l'heure marque par la conjonction de Jupiter avec le soleil. Ibid., p. 218. Cf. Charbonnel, loc. cit., p. 302-383. c) Le courant issu de la Rforme. Mais dj deux
: : :

courants se mlaient au padouan et emportaient les

esprits vers la religion naturelle, telle

comprendre

les

modernes

le

que vont la protestantisme et le

progrs scientifique.

epicureos, peripaleticos, stoicos, etc., Lyon, 1615, in-12, qu'il crivit pour se concilier les jsuites et par eux obtenir le droit de vivre en France, aprs son apos-

Non sans de multiples attaques contre les ides et les mthodes scolastiques, chimres nes de l'ignorance et nourries d'obstination , saint Thomas compris, il affirme Dieu, non pour la ncessit d'un premier moteur il n'accepte pas cette preuve aristotlicienne mais parce que des tres finis et contingents supposent un tre infini et ternel; la cration le monde, fini, n'est pas ternel, quoi qu'en disent Dmocrite et certains commentateurs d'Aristote; la providence incorporel, donc intelligent, Dieu crateur a, de toute ternit, rgl toutes choses. Pour finir, Vanini proteste de sa soumission au jugement de l'glise. La censure ne trouva rien blmer dans ce livre, o, cependant, tout en rfutant, et parfois vigoureusement, les objections de Diagoras, de Protagoras, de Cicron, contre la providence, il semble se complaire les mettre en pleine lumire. L'autre livre est intitul Julii Csaris, (heologi, philosophi et juris utriusque doctoris, de admirandis natur, reginas deseque morlalium, arcanis, libri quatuor, ou simplement Dialogues, Paris, 1616, in-12. Ce livre et le prcdent, sous le titre A'uvres philosophiques de Vanini ont t traduits pour la premire fois en franais par X. Rousselot, Paris, 1842, in-12. Les Dialogues livrent la vraie pense de Vanini, qui y affirme (trad. Rousselot, p. 426), avoir crit beaucoup de choses dans l'Amphithtre auxquelles il n'ajoutait pas la moindre foi . Aucun doute n'est permis sur cette pense Nous avons lu ce livre d'un bouta l'autre avec attention, crit Cousin, et, dans l'ensemble comme dans le dtail, dans le ton gnral comme dans les principes, nous le trouvons... coupable, envers le christianisme, envers Dieu, envers la morale. Vanini. Ses crits, sa vie et sa mort, dans Revue des Deux-Mondes, 1843, t. iv, p. 699 sq. Dans ces Dialogues, o, comme dj le remarque Descartes, cit par Cousin, ibid., l'objection de l'athe annule la rponse, le monde est donn comme ternel, ncessaire, vivant de sa propre vie, Dieu, en quelque sorte; il est gouvern par ses propres lois, les lois de la nature, reine et desse . Qu'est-ce que l'me? Si Vanini
tasie en Angleterre.
:

Aprs une alliance de courte dure, les humanistes et rformateurs s'taient opposs, ceux-ci reprochant ceux-l de s'en remettre la nature humaine et de faire msestimer la rvlation et la rdemption. Mais, sous l'influence du principe qu'a pos la Rforme de la libre interprtation de l'criture dont Luther et
les

Calvin

se sont efforcs

de limiter

les effets,

mant
les,

orthodoxes
ils

c'est--dire, exiges par la

en proclapense

Christ, d'essentielles doctrines traditionnelsentent bien que c'en est fait de toute croyance, si, aprs avoir ananti l'autorit de l'glise, on laisse les livres saints au libre examen l'on voit alors apparatre, aprs les anabaptistes et les mystiques eux apparents, hritiers des mystiques alle-

mme du
car

e et xiv e sicles, que Calvin appelle mands des la secte fantastique et furieuse des libertins dits spirituels , cf. ici t. ix, col. 703-705, les achristes, qui, venus de la Rforme, interprtant l'criture leur fantaisie, ou mme en niant l'inspiration, ressuscitent l'antitrinitarisme ou l'arianisme. Ils rejoignent ainsi le rationalisme existant et lui donnent un nouvel aspect. a. Le prophte de la libre interprtation est alors Caslellion (1515-1563). Pass jeune de l'humanisme la Rforme, lve de Calvin Strasbourg en 1540, directeur du collge de Genve, il devenait vite suspect au rformateur qui l'cartait du ministre paroissial. Se basant en effet sur le droit proclam du libre examen, il refusait de reconnatre pour inspir le Cantique des cantiques et pour article de foi la descente du Christ aux enfers. Il dut quitter Genve. Il fut le principal rdacteur de l'ouvrage paru en 1554 sous le pseudonyme de Martin Ballie, intitul, en latin De hrelicis, an sinl persequendi, Magdebourg (Ble); en franais Trait des hrtiques, savoir si on doit les perscuter, Rouen (Lyon), o, propos du supplice de Servet, 27 octobre 1553, il soutient la thse de la libert absolue des croyances. D'aprs l'vangile, dit-il, ce qui fait le chrtien, ce ne sont pas les croyances positives mais l'esprit. Nul ne doit donc tre puni pour ses croyances. Dans un ouvrage non publi, De arte dubi: :

xm

landi,

il soutiendra le principe fondamental du futur protestantisme libral la rgle dernire des croyances est la raison individuelle. C'est... de la lettre des textes la raison que Jsus-Christ amne les hommes, dira-t-il, comme plus tard saint Paul les renverra la
:

1711

RATIONALISME. L'ITALIE DU XVI e SICLE

produisant
est
la

1712

conscience, cette autre forme de la raison individuelle.! Dans ses Dialogi quatuor, que Fauste Socin dita en 157<S et dont Cooinkert donna en 1581 une traduction nerlandaise, il fournir Anninius (15G0-1G09), cf. ici t. i, col. 1968-1971, ses thses sur la prdestination, l'lection, le libre arbitre et la foi, par o s'accentuait la pousse rationaliste dans la Rforme. Castellion n'cst-il pas all jusqu' l'antitrinitarisme? On le voit en elet dans son De urlr du.bitan.di l'aire combattre le dogme de la Trinit que sont ient saint Alhanase par un adversaire vigoureux, qui lui est de toute vidence sympathique et qui est ou lui-mme ou un antitrinitaire avec qui il tait fort li. En tous cas, il voyait
i

nature; son incarnation dans le Christ ordre mais infiniment suprieure. Jsus est le Fils de Dieu, en ce sens; il est Dieu mais Dieu, participant des cratures, Dieu visible dans la chair, le centre de tout le reste de la cration. Sur Servet cf. tous les ouvrages consacrs Calvin; F. Buisson,

du

mme

Castellion;
cit.,

Saissct,
I. I,

Servet,
p.

dans

Revue des Deuxloc.

Mondes. 1848,
p.

585-618, 817-848; Busson,

353-358.

La Rforme s'tait rpandue rapidement en Italie. Des moines s'y laissrent mme gagner et s'en firent les aptres. Bernardino Ochino (I 187-1564), franciscain puis capucin, prdicateur qui tenait toute l'Italie le charme de sa parole, fut le type le plus achev de ces moines. Cf. t. xi, col. 916-928. Il crut bon de se rfugier a (ieiive en 1542. Il n'y demeurera pas. Ce

l'homme comme

voyaient les humanistes, capable d'atteindre la perfection morale, et il ramenait b christianisme n'tre gure qu'un esprit ou mieux la volont du bien, la seule vraie foi tant celle qui lait agir. Lecky a donc eu raison de voir en Castellion un des plus minents prcurseurs du rationalisme . Loc. cit., p. 46. Sur Castellion, voir F. Buisson, Sbastien
le

sous

qu'il

demandait

la

Rforme, c'tait non pas une

Castellion, Paris, 1892, 2 vol. in-8".

Vers la fin de 1542, Antoine Fume, conseiller au Parlement, cf. Haag. La France protestante, envoyait de Paris Calvin une lettre o dj il signalait le nombre croissant des achristes,

comme
:

il

les

appelait, qui

necroyaient plus au christianisme." Ils n'acceptent pas, dit-il, que l'criture soit inspire l'Ancien Testament a les pages immorales du Cantique des cantiques, le Nouveau est l'uvre d'un sage, rien de plus. JsusChrist n'a rien d'un Uieu; ses discours ne sont pas de la qualit littraire voulue et ses miracles sont de faux miracles II a t divinis par ses admirateurs. Hermingard, Correspondance des rformateurs, t. vm, p. 228. C'est, conclut H. Hauser, la religion tout entire avec ses dogmes fondamentaux, dans son principe, dans ses preuves historiques, dans ses preuves morales que ces nouveaux libertins s'attachent renverser. ludes sur la Rforme franaise, Paris, 1909,
p.

doctrine mais le droit de penser librement. A l'abri derrire le principe de la justification par la foi, il reconnat a chaque fidle le droit de se faire sa croyance et sa loi, blmant la peine de mort pour crime d'hrsie . Dans son dernier grand ouvrage, in duos libros divisi, quorum primas est Dialogi de Messia continetque Dialogos XVIII, secundus est lum de rbus variis tum de Trinilale, pour son compte personnel, il se montre incertain de la Trinit que n'enseigne pas l'criture, de la divinit de Jsus-Christ et accepte la polygamie. On lui attribua les Trois imposteurs. Ses ides sur la Trinit et sur le Christ furent reprises et propages par ses deux compatriotes, les Socins. Les Socins, ns Sienne comme lui, l'oncle Lelio (1525-1562) et surtout le neveu, Fausto (1539-1604),
<

XXX

tendent eux aussi la religion naturelle. Partant de ce principe que l'criture doit tre interprte selon la raison ou, si c'est impossible, d'une manire allgorique,
ils aboutissent ces conclusions que le dogme de la Trinit doit tre interprt dans le sens du modalisme, mais nient l'union hvpostatique.la prexistence ou l'ternit du Verbe. Le Christ, charg d'une mission divine, pour laquelle Dieu l'a assist, fut l'aptre d'une doctrine de vrit cl d'amour. Fausto soutint ces ides dans son De Christo servalore et dans le Catchisme de Rakow, ou Catchisme socinien. Cf. Ribliolheca fratrum Polonorum, t. i, p. 651-676 et t. n, p. 115-246. La secte des sociniens laquelle il donna sou nom lui survcut en Pologne. Si ces transfuges du christianisme n'avaient pas rompu toute attache avec lui, du moins ils attaquaient ses dogmes fondamentaux, en particulier la divinit de son chef et proclamaient la souverainet de la raison. d) Le courant scientifique. C'est le progrs scientifique qui appellera plus encore le rationalisme moderne. -1. Mettant la base du savoir l'tude directe des choses, l'exprience, il affranchira dfinitivement l'esprit humain de l'aveugle admiration voue l'antiquit, particulirement Aristote travers lequel on voyait la nature en attendant qu'il l'affranchisse du panpsychisme des Padouans et des croyances astrologiques et magiques par o ils expliquaient les choses. 2. 11 amnera a sparer les sciences exprimentales de la philosophie et de la thologie en attendant qu'il oppose la science et la foi. 3. Par le fait qu'il ruine des thories aveuglment soutenues jusque-l, il dveloppera l'esprit critique qui dnonce les facteurs subjectifs intervenant spontanment mais faussant la vritable vue des choses. 4. Et ds sou apparition, il posera ce problme: est-il possible de concilier les rsultat s de la science avec les donnes de la thologie et L'interprtation traditionnelle des Livres saints? Et si cette conciliation apparat impossible, quelle attitude prendre? Sur de lui-mme, dans de telles conditions, n'acceptant plus ni la tradition, ni l'autorit, l'esprit

57.
b.

Les noms de Servcl, d'Ochin et des deux Socins dominent l'histoire de ce mouvement. L'Aragonais Michel Servct (1509-1553) avait eu de bonne heure l'ide d'une rforme religieuse. En 1531, aprs avoir pris contact avec Mlanehthon, Bucer, colampade, qui blment ses ides, il publie Haguenau son premier ouvrage, De erroribus Trinitalis libri scplem, bientt suivi, 1532, Haguenau galement, de Dialogorum de Trinilale libri duo. Ses livres font un tel scandale qu'il prend le nom de Michel de Villeneuve sous les initiales duquel il publiera en 1547 son grand ouvrage, Cliristiani reslitulio : 'l'olius Ecclesi aposlolicx ad sua limina vocalio in inlcgruin restiluta
cognitipne Dei, fidei christianee, juslificalionis noslrse, regeneralionis baplismi et cnte Domini manducalionis. Reslilulo denique nobis regno clesli Babylonis impie captivilale soluta et Antichristo cum suis penilus destruclo, Vienne. Ayant chapp la justice catholique il n'chappa point Calvin. Formes sous l'influence d'ides mystiques et rationalistes, drives du mill-

narisme et de l'humanisme

(cf.

Harnack, DogmenI

geschiclde, 4 e d., t. III, p. 775), nourries de platonisme alexandrin et de fantaisies cabalistiques, les hories de

Scrvet sont parfois confuses. Ayant rompu totalement avec Rome, il et voulu amener Calvin, c'esl expression de Harnack, loc. cit., p. 780, franchir le pas dcisif. Sa Jtesiitulio tait une rponse r institution chrtienne. Le christianisme n'et plus t qu'un disme ou plutt un panthisme. Dieu est indivisible, niais il s'est manifest aux hommes de trois manires principales c'est cela qu'il faut ramener l'ide chrtienne de Trinit. Jsus-Christ, c'est Dieu manifest de la maI :

nire la plus parfaite. La cration, ternelle, est le dveloppement ternel de Dieu. Dieu s'est incarn en

1713

RATIONALISME. L'ITALIE DU XV le SICLE

temps

1714

ne sera-t-il pas logiquement amen la religion naturelle ou l'athisme? 11 faudra du temps sans aucun doute pour que penseurs et savants arrivent un tel tat d'esprit, mais ds le xvi sicle il se fait dj
saisir.
e sicle, Roger Bacon Au Lonard de Vinci. (1214-1294), cf. t. il, col. 8-31, tout en acceptant les croyances astrologiques de son temps, avait dj indiqu la valeur et quelques traits de la mthode scientifique. Aprs lui, le travail avait continu, entrav ou cach par le mouvement philosophique ou thologique. Mais la fin d xv c sicle, Lonard de Vinci (1452-1519) olTre dj tous les caractres du savant moderne; il est au-del de la scolastique la science de la nature n'est plus ramene la logique, elle est pour lui la science des phnomnes et de leurs causes dons'il nes par l'exprience; au-del de l'humanisme connat Aristote,Euclide, Vitruve, Archimde surtout, qui lui apprend ne poser que des problmes limits afin de les pouvoir vrifier, il contrle toujours l'auto:

xm

de sa mtaphysique ensuite, avec son concept du destin, son Dieu immanent au monde. C'est une pousse vers la lacisation de la morale el vers le panthisme. En Italie, les trois principaux reprsentants du

mouvement

ainsi cr sont Telesio,

Bruno, Campa-

nella. Hostiles l'aristotlisme, s'inspirant du noplatonisme el du stocisme, n'ayant point encore l'es-

scientifique, mais rests dans la tradition padouane, tous trois son avec des nuances diverses immanentistes; ils ont une conception animiste des choses; enfin, s'ils tiennent compte encore des dogmes, c'esl pour les interprter dans le sens de leur philosophie. a^Bernardino Telesio de Cosenza (1508-1588), principalement dans son De rerum natura jttxla propria principia, Rome, 1555, Genve, 1558, luttera contre l'aristotlisme pour l'tude indpendante de la nature et pour l'exprience. Non ratione sed sensu, il voit le monde comme un animal gigantesque, O chaque tre,
prit
l

mais n'est-ce semble cependant pas simplement la thorie de la double vrit? mettre part l'criture sainte Je laisse de ct les
rit

par

le fait.

11

organis suivant les ncessits de sa lin particulire dou de sensibilit et de conscience, s'harmonise suivant des lois ncessaires avec les tres voisins en vue de la lin commune. L'homme, organis lui aussi suiet

t.

critures sacres, parce qu'elles sont la suprme vri Cit par Sailles, Lonard dcVinci..., Paris, 1892, p. 195. Il aboutira cette conception gnrale des choses le monde est un ensemble de phnomnes unis par des rapports ncessaires que les mathmatiques peuvent traduire en nombres, mais plutt un vivant
:

qu'une machine. Une me anime le monde, me artiste qui fait de lui une uvre harmonieuse, raison souveraine dont la quintessence est l'effort vers un bien pressenti, la cause finale. L'homme est un microcosme surtout par son me; il aide comprendre la vie universelle. Sa loi morale est la nature mais rgle; sa vraie fin, la science qui lui donne la mesure des choses. Le sage est donc celui qui sait. videmment, il n'y a place dans ce systme pour aucune forme du surnaVasari, Dlia vila de piu excellenti piliori..., Venise, 1550, accuse mme le Vinci d'impit il a contre les moines et les prtres, dit-il, contre les pratiques religieuses, contre les saints et la sainte Vierge, des paroles qui annoncent Luther et tout le XVIe sicle; mais de plus, sa faon devoir l'univers lui permet mme de ss passer d'un Dieu personnel. L'un des derniers historiens du Vinci, Franeesco Crestano, Leonardo da Vinci, Rome, s. d. (1920), a rattach ses conceptions philosophiques la philosophie du Portique. Cf. Charhonnel, loc. cit., p. 438-453. Les contemporains du Vinci ne connurent pas ses crits mais sa pense ne fut pas sans influence sur eux. Plus tangible est l'influence immdiate de Copernic, dont le De orbium cleslium revolulione parat Nuremberg, 1543. Ruinant la foi dans la valeur absolue de la perception sensible, qui faisait supposer la terre et L'homme centres du monde, affirmant le principe de la simplila nature atteint son but par cit de la nature il aboutissait l'hlioles moyens les plus simples centrisme auquel semblait se refuser la Bible el bouleversait ainsi de fond en comble les opinions reues sur les rapports de la terre et du ciel. e) Enfin le stocisme a pass au premier plan de l'humanisme. Si, de Juste Lipse (1547-1606), cf. t. ix, col. 778-783, Guillaume du Vair (1556-1621), traducteur du Manuel d'pictle, 1585?, auteur de La Philosophie morale des stociens, 1586?, du Trait de la Sainte l'hilosopliie, 1603, des penseurs tentent de concilier stocisme et christianisme, d'autres s'prennent du stocisme de sa morale, ou parce que, dtachs du christianisme divis, il leur plat de rencontrer une morale leve et qui exalte la nature humaine, ou parce que cette morale est une protestation contre la corruption du sicle et un refuge dans le malheur des
turel.
:

vant sa fin, est me el corps. 11 a deux mes une me de matire subtile dans les cavits crbrales, par o il reoit l'impression des choses extrieures, et une aulre immortelle concession sans doute l'orthodoxie par o l'homme s'lve moralement. L'me ragit dans le sens de la conservation de l viennent la science et la morale. Comme cette conservation suppose en effet l'entente avec autrui, ct de la sapientia qui nous donne la mesure des choses par rapport nous, il y a Vliumanitas qui rsume les vertus sociales; la sublimitas les comprend l'une et l'autre sous leur forme parfaite. Ces vertus donnent l'homme une satisfaction qui constitue la sanction morale. Spinoza renouvellera ces vues morales. Le De rerum natura, 1. IX, De somno. Quodanimal universum ah unica anima substaniia gubernetur,a t mis l'Index par le concile de Trente App. Donec expurgentur. Cf. Charbonnel, loc.
:

cit..

]>.

453-458.

b) GiordanoBruno (1548-1600), cf.t. n, col. 1148-1160, ce dominicain suspect ds son noviciat, cherchant dans la Rforme ds 1576 L'absolue libert d'agir et de penser, rompant avec elle parce qu'elle trompait cet espoir, revenu ensuite non la doctrine catholique

mais en pays catholique, o il liait comme l'on sait, sans mriter l'loge enthousiaste qu'ont fait de lui Jacobi, Schelling et Hegel, est nanmoins l'homme en qui le gnie de la Renaissance se produit avec le plus d'clat . Saisset, Giordano Bruno, dans Revue des Deux-Mondes, 1847, t. n, p. 1085. On ne connat pas de faon certaine les huit raisons par quoi le Saint-Office motiva sa condamnation. Mais de ses crits o se mlent Platon, Plotin, Scot rigne, saint Thomas et surtout Raymond Lulle, Nicolas de Casa et Copernic et pour quelques dtails, Aristote, o les plus rcentes donnes de l'astronomie et de la cosmographie et des thories trs anciennes s'associent dans une synthse parfois confuse, flottante, et o T0CCO, diteur de ses uvres latines, dition nationale, 8 tomes en 3 volumes, Naples et Florence, 1879-1891, a distingu trois phases, ceci ressort 1. Bruno, s'inspirant de Telesio, condamne l'aveugle soumission Aristote et mme toute la tradition. Cf. Cabala del Cavallo, dans uvres latines, t. Il, p. 143 Si l'ge est la marque et la mesure du vrai, dit-il, puisque le monde a aujourd'hui vingt sicles de plus, les modernes sont suprieurs aux anciens. Cit par Saisset, loc. cit., p. 1090. Le juge suprme du vrai , ce n'est pas l'autorit, c'est l'vidence... si les sens et la raison sont muets, sachons douter et attendre . Mais cette manire de voir toute moderne n'est pour rien dans sa condam:
:

RATIONALISME. L'ITALIE DU XVI* SICLE

nation. Cf. Gilson, Descartes en Hollande, dans Revue de mtaphysique cl de morale, juillet 1921, p. 547. Il ne s'en tient pas cependant aux donnes de l'exprience; il est entran bien au-del par la spculation philo-

1716

sophique et par les sciences occultes auxquelles il croit et qui concordent avec son animisme universel. 2. Il distingue dans l'univers la matire qui est la base ternelle de l'tre, l'me qui ordonne tout sans jamais
se morceler, l'intelligence qui est la cause formelle des tres, puisqu'elle les produit suivant un plan prconu, leur cause efficiente, et leur cause finale, puisqu'elle s'identifie au principe platonicien de perfection. 3. Mais ce ne sont pas l trois substances distinctes;

sont trois aspects de l'Unit infinie ou Dieu. En Dieu, qui peut se dfinir l'absolue concidence , De minimo, 1581, p. 132, le monde des choses et le monde de la pense trouvent leur unit. Immanent l'univers, il le produit en vertu d'une ncessit interne. La nature tre vivant, saint, sacr, vnrable , De immenso, I. V, c'est Dieu incarn, nature de la nature . Spaccio dans les Opre publies par Wagner, Leipzig, 2 vol., 1830, t. ii, p. 220. Il est nalura naturans, la nature saisie dans sa force gnratrice; l'univers est nalura nalurala. 4. Consquences a) Dieu ne se dfinit pas: ce serait l'enfermer dans des limites: on ne le reprsente pas tous les symboles sont imparfaits; on ne le dmontre pas l'me ne le saisit que dans l'universelle harmonie, b) On a vu que sans cesser d'tre un, il est matire, me, intelligence ou encore unit, triple me, intelligence voil la Trinit. Cf. . Namer, Les aspects de Dieu dans la philosophie de Giordano Bruno, Paris, 1926 c) l'univers est infini dans l'espace et dans
elles
:

politico-religieuse, suivit de bonne heure le naturalisme et le panpsychisme de Telesio. Dans son De sensu rerum et magia libri IV, pars mirabilis occulte philosophiez, ubi demonslratur mundum esse Dei vivam statuant, beneque cognoscentem, omnesque illius partes partiumque particulas sensu donatas esse... quantus su/peit ipsarum conservalioni ac lolius in quo consentant, Francfort, 1620, in-4, on retrouve, accentues, les thories de Telesio sur Dieu immanent au monde et sur l'univers pntr d'intelligence et de sensibilit. On y retrouve aussi la thorie qui se rattache cette conception de la magie, puissance naturelle. Mais c'est une question dbattue de savoir si Campanella doit tre rang parmi les libertins. B. Charbonnel, loc. cit., p. 574-614, et C. Dejob, Est-il vrai que Campanella fut simplement diste? dans Bulletin italien, t. xn, 1911, p. 124-140, 232-245, 277-286, soutiennent qu'il fut un catholique, mais avec quelques inconsquences qui expliqueraient ses condamnations par le Saint-Office. L. Blanchet affirme au contraire que, sous le masque de formules orthodoxes , il a une doctrine diste, panthiste et toujours naturaliste . Loc. cit., p. 242. La rvolte de la Calabre, dont Campanella fut l'inspirateur sous le nom de Messie, et t alors le premier pas vers l'avnement d'une rpublique universelle, dmocratique et communiste, dont tous les peuples eussent t unis par une religion sans dogmes ou peu prs. Cf. la Cit du soleil, qu'il crit en 1602, publie en 1623 Francfort, la suite de ses Realis philosophise epilogislir, et o il s'inspire del'Ulopia de Thomas

rationaliste.

qu'un monde parmi le systme de Copernic des consquences devant lesquelles Copernic s'tait arrt, d) Jsus-Christ n'est donc pas le Verbe incarn, mais un fondateur de religion en qui il y a comme une prsence efficace de Dieu. 5. Le sage n'a pas esprer le ciel ou craindre l'enfer la vraie religion est une gnose, la connaissance que Dieu est voisin de l'homme, avec lui et plus intrieur lui que lui-mme . Cit par Blanchet, Campanella, Paris, 1920, p. 452. Et le but dernier de la vie morale est la fusion de l'me avec l'tre divin. Cf. Eroci furori, dans Opre, t. n. Le christianisme a tort de diminuer la nature humaine par la thorie du pch originel et de lui imposer un rigoureux asctisme. L'chelle des valeurs qu'a tablie la sagesse antique est bien suprieure. 6. Que le catholicisme cesse de s'opposer la philosophie et se contente de remplir auprs des masses sa mission morale et sociale une vrit dite de foi est l'enveloppe d'une ide morale. Qu'il garde les formules traditionnelles qui assurent l'efficacit de ces ides sur le peuple, mais qu'il laisse les philosophes les interprter leur manire. Cf. Delta causa dans Opre, t. i, p. 275; Cena de la Ceneri, ibid., p. 175; Spaccio, ibid., Giordano t. ii, p. 172. Sur Bruno, voir Bartholmess, Bruno, 2 vol., Paris, 1847; Charbonnel, loc. cit., p. 459-565, et L'thique de Giordano Bruno et le second Dialogue du Spaccio, Paris, 1919; Xnia Athanassivitch, La doctrine mtaphysique et gomtrique de Bruno expose dans son ouvrage De triptici minimo , Belgrade; 1923, . Namer, Giordano Bruno, De la
le

temps. Le

monde

solaire n'est

les

mondes

infinis.

Bruno conduisait

Morus. Et Campanella demeura fidle son esprit Dans son Atheismus triumphalus, Borne, 1631, in-fol., il soutient si faiblement les dogmes attaqus par l'athisme, qu'on l'a souponn d'hostilit voulue envers ces dogmes. En tous cas, il entasse au c. ii les objections faites au christianisme et toute

religion en gnral; l'effet tait dplorable; ses suprieurs l'obligrent mettre la rponse en face de l'ob-

jection. Enfin,

il est moderniste avant l'heure. Considcouvertes faites par Copernic du systme solaire, par Galile de nouvelles toiles, par Colomb d'un nouveau monde, De gentilismo novo relinendo,

drant

les

causa, principio Paris, 1926.

c)

et

uno, traduction franaise, Prface,

sicle,

Campanella (1568-1639), bien que du xvn

reste de la Renaissance italienne par sa pense. Sa doctrine, dit son plus rcent historien, L. Blanchet,
est bien le legs de la philosophie du xvi p sicle, celle du xvn 6 La penser italienne au x VI' sicle, dans Revue
.

de mtaphysique et de morale, 1920, p. 230. Ce dominicain, que le Saint-Office condamnera la prison perptuelle pour avoir tent en Calabre une rvolte

Paris, 1636, in-4 Utrum liceat novam post Genliles conderc philosophiam?, il tire deux conclusions: 1. la philosophie et la thologie ont des domaines distincts; 2. la thologie ne doit plus s'appuyer sur aucune philosophie, et moins que sur toute autre sur celle d'Aristote qui lui a valu tant de dboires. Elle doit se prsenter non comme fonde en raison mais comme fonde sur le Christ, premire Baison, premire Sagesse, premire et ternelle Philosophie . Somme toute distinguer de la foi le domaine de la raison , revendiquer pour la raison l'indpendance, tout le moins soumettre la critique les donnes de la foi ef aboutir nier la divinit de Jsus-Christ, montrer par des considrations historiques ou logiques que la religion chrtienne, loin de jouir d'un privilge surnaturel, n'est ni plus ni moins que les autres..., dcouronner la religion de son prestige surnaturel pour la ramener n'tre qu'une affaire politique et pour la rduire une fonction sociale auprs du peuple, nier l'immortalit personnelle de l'me, dont la dure ne saurait dpasser celle de chaque organisme, ou y substituer un retour anonyme au foyer de l'me universelle, sinon une mtempsycose indfinie, de manire faire apparatre comme chimriques... les rcompenses du ciel et les chtiments de l'enfer... supprimer la providence pari iculire, si bien que la prire devient inefficace et le miracle illusoire, mtamorphoser le Dieu du christianisme en une force immanente mle au corps de l'Universel, amorcer ainsi le panthisme; affirmer que la nature vit par elle-mme soumise l'action interne de l'me des choses et des
: :

1717

RATIONALISME. LA FRANCE DU XVfe SICLE

ct,

1718

forces occultes; que l'homme, loin d'tre diminu par un pch originel, se suffit lui-mme et peut, par luimme, se fixer une rgle morale leve; telles sont les

leons que les penseurs italiens (chacun avec la nuance originale de son gnie, directement ou par des intermdiaires) ont semes d'un geste hardi et dont les libertins les plus srieux firent leur bagage intellectuel. Charbonnel, loc. cit., p. 715-716. Quoiqu'il y et des a) Bodin. 2. La France. aclirisles assez nombreux, Lyon par exemple, cf. Busson, loc. cit., p. 539 et 540 et n. 2, un seul crivain est nettement tel, Jean Bodin (1530-1596). Cet excarme, relev de ses vux pour les avoir prononcs avant l'ge canonique, ce juriste qui devait publier un trait De la Rpublique, Paris, 1577, o il s'efforce de montrer contre Machiavel que l'homme politique reste soumis au droit naturel (cf. R. Chauvir, Jean Bodin, auteur de la Rpublique , Paris, 1914 L. Feist, Weltbild und Staatsidee bei Jean Bodin, Halle, 1930; J. Moreau-Reibel, Jean Bodin et le droit public compar dans ses rapports avec la philosophie de l'histoire, Paris, 1933), qui crivit une Dmonomanie des sorciers, 1582, o il a toute la crdulit de son poque, un Univers nalur theatrum, 1596, a crit galement un Colloquium heplaplomeres de abdilis rerum sublimium arcanis, o il attaque la divinit de Jsus-Christ. Marguerite de Navarre (1492-1549), avait profess le platonisme mystique, Postel, un platonisme rationnel il avait voulu raliser l'unit religieuse de la terre, De orbis terr concordia, 1542, en montrant que toutes les vrits enseignes par le christianisme, y

il spare galement la religion de la vie; c'est d'une sagesse tout humaine, de bonne qualit humaine, ne se rattachant prcisment aucune cole philosophique, qu'il fait la source profonde des penses et des actes. S'il est sceptique en thorie sur la valeur de la raison, il ne l'est pas sur la valeur de la raison pratique; il ne pense gure au pch originel. L'homme, en suivant simplement sa nature raisonnable, peut raliser un idal d'honntet, qui n'aura peut-tre rien de transcendant mais qui lui assurera la vraie rcompense de toute vie, les joies de la conscience.

Montaigne et son temps, Paris, s. d. (1933); M. Villey, Montaigne devant la postrit, Paris, 1935. c) Charron. Les mmes leons se dgagent de l'uvre de Pierre Charron (1541-1603). Ce chanoine, qui copie Montaigne, Juste Lipse, du Vair, cet apoloCf. J. Plattard,

giste

la religion de la
:

du catholicisme (cf. Les trois vrits, 1593), spare morale dans son livre intitul Sagesse, 1601 il donne comme base l'thique la nature humaine; la morale est la perfection de l'homme comme homme. C'est donc la scularisation de la morale. Cf. Dcdieu, Les origines de la morale indpendante, dans Revue pratique d'apologtique, juin-juillet 1909. Dans ce mme livre, il met galement bien au-dessus des

religions positives, l'exception de la chrtienne, prendront-ils mais les lecteurs l'exception au srieux? la religion naturelle, celle de l'homme comme homme . Heureusement, ayant profess dans les Trois vrits, dans ses Discours chrtiens, 1601, et surtout dans Sagesse, un certain agnosticisme, concer-

compris

les

mystres, se dmontrent rationnellement.

repris l'ide de Postel, mais en la dpassant. S'il veut raliser l'unit religieuse des esprits, c'est dans la religion purement naturelle. Distinguant la raison de la foi, il tablit que les vrits de la foi ne sauraient avoir aucune autorit fonde. Il soumet une pre critique les religions positives, judasme, islamisme mais surtout le christianisme et, dans le christianisme, la divinit de Jsus-Christ. Sa critique est

Bodin a

nant la nature divine que parlai! et nui

la raison,

et l'immortalit
la foi

en

attaque la valeur historique des vangiles, nie la valeur probante des miracles et des prophties; il conteste que la vie et la mort de Jsus soient d'un Dieu et que mme le Christ ait eu conscience de sa divinit. Mais il affirme Dieu, les anges et les dmons, la cration et la providence, ainsi que l'immortalit de l'me, toute la religion naturelle. Sous une forme diffuse et savante, dit H. Busson, qui consacre Bodin le chapitre xvn de son livre, l' Heplaplomeres est la somme de la thologie libertine de la Renaissance. P. 565. L' Heplaplomeres cependant ne fut publi pour la premire fois qu'en 1841, Berlin, par Guhrauer; en 1914, R. Chauvir en a publi des extraits en franais, Colloque de Jean Bodin. Des secrets cachez des choses sublimes, Paris. Le livre circula cependant manuscrit, assez pour que Bodin et au xvn e sicle la rputation d'un achrisle. Cf. A. Garosci, Jean Bodin; polilica e diretlo nel rinascimento francese, Milan, 1934. b) Montaigne. Si V Heplaplomeres est surtout un tmoin, les Essais de Montaigne sont un livre dont les libertins ont fait pendant deux sicles leur brviaire et qui n'a pas cess d'tre encore aujourd'hui le meilleur instrument que la littrature de notre pays nous prsente pour former des esprits libres , c'est--dire incroyants. G. Lanson, Les essais de Montaigne, Paris, s. d. (1930). Catholique de pratique et de volont, quoi qu'en aient dit le D r Armaingaud et A. Gide, Essai sur Montaigne, Paris, 1929 il a crit un livre incroyant . Lanson, ibid., p. 264. Il est loin de s'attaquer quelque dogme, mais sparant, lui aussi, la foi en dehors de laquelle il n'y a point de certitude, de la raison, qui ne peut nous en donner aucune, il livre la foi sans dfense aux attaques de l'incrdulit. D'un
il

moderne:

il conclut, plus qu'tant donn la misre de la raison, il faut s'en tenir la vieille doctrine de l'glise. Malgr cela son uvre porta ses fruits naturels et Garasse la dclarera tratresse, brutale, cynique, athiste, libertine . Voir ici, t. xii, col. 1906-1916. Note sur les Trois Imposteurs . Au xin e sicle, en face du conte des Trois anneaux qui, rapprochant les trois religions monothistes christianisme, judasme, islamisme et attribuant chacune une origine divine, conclut la tolrance, on parle du blasphme des Trois Imposteurs Mose, Jsus-Christ, Mahomet, auraient sciemment tromp le peuple en se donnant dans une mesure ingale mais galement fausse comme les messagers de Dieu. L'on parla d'abord, d'un propos, puis d'un livre, attribu successivement aux personnages suivants Avcrros, Frdric II de I lohenstaufen ou son secrtaire Pierre des Vignes, Simon de Tournai, Arnauld de Villeneuve, Symphorien Champier, Pomponace, Cardan, Bernardino Ochino, Herman Ryswick, Boccace, le Pogge, Pierre Artin, Machiavel, Rabelais, rasme, Dolet, Guillaume Postel, Campanella, Muret, Bruno, Yanini, Hobbes, Spinoza... Si l'on en croit Lange, Histoire du matrialisme, trad. Pominerol, 1877, t. i, p. 471, n. 22, le propos aurait t invent et rpandu dessein pour faire dlester les libres-penseurs et aurait mis une arme terrible entre les mains des mendiants . Il est difficile cependant de nier que, ds le xni e sicle, le propos et t tenu. Grgoire IX l'attribue formellement Frdric II Quod ille rex pestilenlise dixit : A tribus impostoribus, scilicel Jesu Chrislo, Moyse et Mahomete, lolum mundum fuisse deceplum. Ad Mogunt. archiep., anno 1239, dans Huillard-Brholles, Hisloria diplomalica Friderici secundi, t. v, p. 336. Frdric II aurait pris le mot de Simon de Tournay, thologien qui, par virtuosit de dialecticien, aurait avanc que Jsus tait un. imposteur, afin d'avoir ruiner cette affirmation. Cf. A. Rambaud, L'empereur Frdric II, dans Revue

de L'me, encore de ou moins logiquement,

lui refusant l'appui

des

Deux-Mondes, 1887,

t.

iv, p. 4 45.

L'empereur
55.

se

DICT.

DE

T1IF.OI..

CATHOL.

Xlll

17

1!

RATIONALISME. LES LIBERTINS DU XVII* SIECLE

Ce livre nie simplement tives et tend rduire
la la religion

1720

dfendit d'ailleurs d'avoir tenu ce blasphme, et Innocent IV ne le lui attribua pas lorsqu'il le condamna au concile de Lyon, 1245.

valeur des religions posi-

Quant au livre, au moment o l'on commena parler de lui il n'existait certainement pas. Merscnne prtend en avoir eu entre les mains un texte arabe, mais il ne connaissait pas l'arabe et il tait facile tromper. Dans une Lettre au prsident Bouhier, date du 10 juin 1712 et qui se lit la suite des Menagiana rdits, .t. iv, p. 283-312, LaMonnoye affirmera encore qu'au xv e et au xvi a sicle des crivains ont rpt le thme fondamental du fameux livre, mais que ce livre n'exista jamais. En 1712 cependant, il pouvait exister.
n'est point videmment le livre intitul Les trois imposteurs et qui circula en France partir de 1785. Ce livre est un extrait d'un ouvrage intitul La vie et l'esprit de M. Benot de Spinoza, in-12, paru en 1719 en trs peu d'exemplaires. La Vie, qui tait du mdecin Lucas parut de nouveau Hambourg en 1735 l'Esprit fut publi galement part sous le titre, Les trois imposteurs. Six chapitres I. De Dieu. Fausses ides que l'on a de la divinit, parce qu'au lieu de consulter le bon sens et la raison, on a la faiblesse de croire aux imaginations des gens intresss tromper le peuple. ii. Des raisons qui ont engag les hommes se figurer un tre invisible qu'on nomme Dieu. De l'ignorance des causes physiques et de la crainte produite par des accidents naturels est ne l'ide de l'existence de quelide dont la politique et que puissance invisible l'imposture n'ont pas manqu de profiter, ni. Toutes les religions sont l'ouvrage de la politique. Conduite de Mose pour tablir la religion judaque. Examen de la naissance du Christ, de sa politique, de sa morale, de sa rputation aprs sa mort. Artifices de Mahomet pour tablir sa religion; succs de cet imposteur, plus grands que ceux du Christ. Cf. Lanson, Questions diverses sur l'histoire de l'esprit philosophique en France avant 1750, dans Revue d'histoire littraire, 1912, p. 19 sq. Mais en 1716, Arpe, dans une Rponse la dissertation de La Monnoije, Leyde, affirmait avoir eu entre les mains, en 1706, Francfort, un manuscrit des Trois Imposteurs. latin dix cahiers in-8 Renouard, Catalogue de la bibliothque d'un amateur soutint qu'Arpe tait tout simplement l'auteur de ce manuscrit. Or, vers 1689, Trentzelius, au dire de l'un de ses amis, aurait fourni d'un manuscrit latin de mme titre une description correspondant exactement la description faite par Arpe. Le Journal des savants de 1691, p. 327, annoncera comme venant de paratre Joannis Frederici Meyer dissertationes selecl Kilonienses et Hamburgenses, quibus prsemitlilur prislino de libro De tribus imposloribus commenlarius, una cum sciographa et parle cjusdem libri, Francfort, in-4. Au dbut du xix e sicle, on connaissait rois copies manuscrites du livre dont l'une avait t publie Vienne chez Straube, en 1753, et dont une autre, vendue chez le duc de la Vallire en 1784, fut publie Paris en 1861, De tribus imposloribus, 27 pages de texte et notes i-lv et 29-75, par Philomneste Junior (G. Brunet); une traduction franaise fut publie par le mme en 1867. Le texte latin fut rdit par Weller Hcilbronn en 1876 De tribus imposloribus..., zweite, mit einem ncuen Vorworl versehene Au/lage, 39 p. in-12. Le manuscrit tait dat de 1598, mais c'est videmment une date suppose. 11 est question dans le livre de saint Ignace, canonis en 1622, des Chinois, qui Boni seulement entrs dans la littrature courante avec l'dition de 1595 des Essais et par une simple note de Montaigne , de la question de L'intelligence des animaux qui, mise en route vers 1596, ne deviendra populaire que vers 1645 et enfin des Vdas el avec une prcision que l'on ne pouvait avoir en l:V.),S. I.st il

un disme trs choisir entre Jsus, Mose ou Mahocar le monde met? Et quoi bon? Si Dieu existe peut s'expliquer sans lui, par la srie indfinie des causes, et le consentement universel a pour source
large.

Comment

l'autorit des princes dont la croyance en Dieu favorise l'action - qu'a-t-il faire des pratiques du culte? Il ne peut exiger que l'homme l'aime, puisqu'il a cr

Ce

mal dans le inonde, tent l'homme et permis sa chute, sacrifi son propre (ils. On retrouve ici la pense de Y Heptaplomeres et des Quatrains du diste. Voir plus loin. Cf. H. Iiusson, La pense religieuse franaise de Charron Pascal, Paris, 1932, p. 94 sq.
le

On trouvera une bibliographie abondante sur la plupart de ces questions et de ces personnages dans les ouvrages cites de J.-Il. C arbonnel, p. O-UU et de H. Basson Les sources... du rationalisme, p. 635-654. Voir particulirement
:
:

Plessis d'Argentr, Colleclio judiciorum denovis erroribus gui nh inilio duodecimi seculi posl incarnationem... usque ad anniim 1632, in Ecclesia proscripli sunt et nolali, Paris, 1724-1736, :i vol. in-fol. ; Reinmann, Historia universalis atheismi et atheorum falso et merito suspectorum apud judos, ethnicos, chrisiianos, mahumedanos, ordine chronoloqico descripta cl a suis iniliis ad nostra tempora deducta, Hildesheim, 1725, in-S; J. Burckhardt, Oie Kulturder Renaissance in Italien, Stuttgart, 1860, trad. franc. M. Schmitt, La civilisation italienne au temps de la Renaissance, Paris, 1885, 2 vol. in-8; Lecky, Historg oj the ri.se and influence cij rationalisai in Europe, 2 vol., Paris, 1900; Cournot, Considrations sur la marche des ides et des vnements dans les temps modernes, texte revu et prsent par F. .Ment r, 2 vol., Paris, s.d. (1934), 1. 1; les Flistoires de la philosophie, dont . Brhier, t. i Antiquit et Moyen Aqe, Paris, 1930; les Histoires de la littrature franaise au XVI e sicle; le Dictionnaire deBayle; le Dictionnaire philosophique de Franck; la France protestante de Haag...,les diverses Revues de l'histoire de la philosophie et des lettres, en particulier Revue des ludes rabelaisiennes, 1903-1912; Revue du XVI e sicle, 1913...; Revue de la Renaissance, 1902-1906; Humanisme et Renaissance, 1. 1 et n, 19341935.
:

Du

del

fin

du xvn e

sicle?

Du commencement

du x\ IH1

IV. AU DIX-SEPTIME SICLE LIBERTINS ET ES1 Ide gnrale. PRITS forts. Dans l'histoire du rationalisme, le xvn e sicle semble marquer un temps d'arrt. Cela tient l'effort dploy par l'glise pour ressaisir les esprits, toute la pousse rel igieuse connue sous le nom de Contre-Rforme, et aussi au caractre religieux des gouvernements partout il y a une glise d'tat, donc une censure et des peines. En ralit, les incrdules ne manquent pas, mais ils se dissimulent plus ou moins. Ils ne constituent pas d'ailleurs, une secte, au credo bien prcis, bien dlimit, mais plutt un courant. Ce qu'ils ont de commun, c'est la tendance rejeter l'autorit de la rvlation et de l'glise, de son enseignement et de sa morale. Leurs contemporains ne s'y sont pas tromps; ils les appelrent libertins, c'est--dire, affranchis des croyances et des rgles morales traditionnelles. Vers la fin du sicle, prvaudra le nom d'esprits forts; un peu tout le long du sicle, on les appellera aussi parfois beaux esprits. Quelques-uns crivent en elct et frquentent les milieux littraires. On les suit surtout en France. Ils sont les hritiers de la pense du xvi sicle, qui survit un temps au milieu d'eux, comme on l'a vu, c'est--dire, des Padouans, des picuriens, des stociens sans cependant se proccuper comme eux des problmes mtaphysiques les hritiers aussi des sociniens; mais ils seront surtout les hritiers de Montaigne et de Charron. Ils volueront d'ailleurs. 2 Les libertins. 1. Ceux du dbut sont de qualit nettement infrieure. Ce sont ceux dont le jsuite Garasse, La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, 1623, in- 4", el Merscnne, Qua-sliones ccleberrimic in Gcnesim, 1623, in fol., L'impit des distes et libertins du temps combattue et renverse de point en point par des raisons Ures de la philosophie et de la

1721
minis
et

RATIONALISME. LES LIBERTINS DU XYII* SICLE

De providentia Nu-

1722

thologie, 1624, 2 vol. in-8; Lessius,

animi immortalilate, libri duo adversus alheos et polilicos, Anvers, 1613, in-8, ont dnonc ou rfut Garasse, on sait avec quelle violence les erreurs. Voir aussi Mersenne, Vrit des sciences, 1625; Correspondance, publie par Mme P. Tannery, t. i, 1617-1627, Paris, 1934: J. de Selhan, Les deux vrits, 1626. Non seulement ces libertins n'ont plus cette rudition ou ce sens mtaphysique qui caractrisaient les hommes du xvi e sicle, mais ils professent l'incrdulit sous sa forme la plus vulgaire. Blasphmateurs sur le scandale du blasphme cette poque, cf. Busson, De Charron Pascal, c. i, vulgaires dbauchs, se moquant des miracles, ii des mystres, niant la divinit de Jsus-Christ, s'ils

cisme en 1622. A propos de la publication du Parnasse salyrique en avril 1623, il ne put chapper Garasse qui dnonait ce livre comme une boutique de toute impit et salet , et Mathieu Mol;|il tait condamle 19 aot 1623 par le Parlement de Paris tre brl vif pour les impits, blasphmes et abominations de ses pomes. Il se sauvait du bcher, mais apprhend le 13 septembre de la mme anne, il tait condamn le 1 er septembre 1625 au bannissement perptuit. Il mourut en septembre 1G26. Cf. Lachvre, op. cit.; C. Vergniol, L'affaire Thophile de Viau, dans Revue de France, 1 er novembre 1925, p. 77104; Perrens, Les libertins en France au xvn a sicle,

Paris,
2.

s.

d. (1896), in-8.

Gassendi?

Faut-il compter Gassendi

(1592-

acceptent Dieu, ils n'acceptent ni sa providence, ni sa justice, ni l'immortalit de l'me et la notion de pch est loin d'eux. Ils ont peu crit. Cf. les publications bien connues de F. Lachvrc; leur doctrine fondamentale semble contenue dans la pice appele Les quatrains du diste ou V Anti-Bigot, publie pour la premire fois par F. Lachvre dans son Voltaire mourant,
et au t. ii du livre dont il va tre parl Le libertinage devant le Parlement de Paris. Le procs de Thophile de Viau, 11 juillet 1623-1" septembre 1625, Paris, 1909, 2 in-4. Ces 1 06 quatrains s'lvent d'abord contre l'ide que le bigot se fait de Dieu le superstitieux (le croyant) n'est-il pas insens d'imaginer Dieu constant et variable, gouvernant le monde et cdant aux passions, tout comme un homme? (3-4) effront, d'exalter son amour et de le voir plus cruel qu'un barbare? (5-6) Il n'y a pas d'enfer. Si Dieu est infiniment bon, quelle vraisemblance qu'il punisse d'un chtiment ternel? S'il est juste, peut-il punir plus que l'offense ne le mrite? (7-14). N'a-t-il pas d'ailleurs, puisqu'il est prescient, accept d'tre offens? (41-43). Il serait peu glorieux pour lui d'user ce point de sa puissance contre un infrieur (58-62, 68-71). L'enfer n'est qu'une invention des religions (72). Si l'invention est utile en ce que la crainte oblige ceux qui ne rflchissent pas dompter leurs passions (52), ceux qui pensent savent quoi s'en tenir (78-83). Que le diste coute la nature et ne se mortifie pas. Si Dieu lui rserve un bonheur
:

1655),

parmi

les libertins? Si ce professeur

de philo-

pourquoi lui interdirait-il les bonheurs d'ici-bas? Sans crainte et sans espoir de rcompense, comme le demande la vraie vertu qui n'est ni servile, ni mercenaire , tandis que le bigot n'agit que dans la crainte ou dans l'espoir du gain (92-101), en paix avec tout le monde tandis que le bigot ne cesse de condamner (102-103), le diste, au-dessus de l'athe, car il adore Dieu, est galement au-dessus du bigot, car il adore Dieu en vrit (106). Cette pice qui circula manuscrite eut assez de succs pour que Mersenne crt devoir y rpondre par les deux volumes de son Impit
infini,

(84-86).

des distes.

eut-il alors des athes?

En

1623, .Mer-

senne dans ses Qusliones celeberrimse en compte 50 000 Paris; mais il ne faut pas oublier que l'on dsigne alors du nom d'athes tous ceux qui ne partagent pas toutes les croyances chrtiennes. L'crivain qui donne le mieux l'ide de ces libertins, fanfarons de vice et d'impit est ce Thophile de Viau (1590-1626), dont F. Lachvre a publi la plupart des uvres. Cf. op. cil. Ce huguenot de bonne famille, pote non dpourvu de talent, libertin de trs bonne heure, scandalisant par ses dbauches et ses propos impies, ayant nanmoins ses entres la cour de Marie de Mdicis et la protection du grand amiral Montmorency, finit par tre compromis comme l'un des auteurs des recueils licencieux qui se multipliaient alors. Cf. Lachvre, Les recueils de posies libres et satiriques publies de 1600 la mort de Thophile, 1626, Paris, 1914. Exil de Paris en 1619, oblig de passer en Angleteire en 1620, il en revient converti au catholi-

sophie aristotlicienne combattit l'aristotlisme enlui opposant toutes les objections possibles dans ses Exercilaliones parudox adversus Arislolelem, Aix, 1624, s'il contredit Descartes, repoussant avant tout l'innisme et soutenant l'empirisme, Disquisitio melaphijsica seu dubitaliones et inslanti adversus Renati Carlesii melaphysicam et Responsa, Amsterdam, 1644, s'il restaura 'picurisme De vita et moribus Epicuri, libri oclo, Lyon, 1647; Animadversioncs in librum decimum Diogenii Lartii qui est de vita, moribus placitisque Epicuri. Continent autem quas ille 1res slatuil partes : 1. Canonicam; II. Physicam; III. Elhicam, Lyon, 1649, il ne restaura pas l'irrligion et le matrialisme d'picure, comme le prouve son Syntagma philosophise Epicuri cum refutationibus dogmatum, qute contra fidem christianam ab eo asserla sunt, opposilis per Pelrum Gassendum, Lyon, 1649. S'il avait en effet restaur le systme atomiste d'picure, c'tait pour substituer au pripattisme le systme philosophique qui rpondait le plus compltement aux tendances empiriques des temps modernes, cf. Lange, op. cit., 1. 1, p. 230, et non pour nuire au christianisme. Il rend mme I'picurisme chrtien. A l'origine des atomes, il met Dieu, un Dieu personnel, infiniment parfait, crateur et providence; cartant l'hypothse arbitraire du clinamen qui remet tout au hasard, il montre les atomes dous du pouvoir de se diriger suivant une loi intime et de raliser ainsi le plan divin. D'autre part, il reconnat l'homme avec une me sensitive matrielle, une me raisonnable, incorporelle et immortelle. Mme tentative de conciliation en morale mais avec moins de bonheur le plaisir, dit-il, est le souverain bien. La vertu elle-mme ne vaut que par le plaisir qu'elle procure. Tous les plaisirs ne sont pas rechercher de mme faon seule la vertu nous donne un bonheur durable, exempt d'inquitude et d'angoisse indolence et ataraxie d'picure et de qualit suprieure. 3. L'influence de Gassendi. Gassendi ne fut pas un chef d'cole, mais il exera une grande influence. En 1674, un de ses disciples, Franois Bernier, donnera un Abrg ae la philosophie de AI. Gassendi; il devra le rditer plusieurs fois. Bernier avait rsum la vraie doctrine de Gassendi I'picurisme corrig par l'vangile. Beaucoup se contenteront de I'picurisme pur et simple, surtout de sa morale, tels Chapelle, Molire, le prieur de Vendme, Chaulieu. Les gassendistes se fondront ainsi avec les libertins. Car, si la condamnation de Thophile de Viau a impos ceux-ci quelque contrainte, ils n'ont pas cess de se multiplier. D'aucuns mme sont demeurs grossiers et cyniques ainsi des Barreaux, neveu de ce Geoffroy Valle, d'Orlans, un libertin spirituel, brl en 1674 pour les audacieuses ngations de sa Batitude des chrtiens ou Le flo de la foi. Cf. Lachvre, Le prince des libertins : Jean Valle des Barreaux, 1599-1673, Paris, 1907. En gnral cependant une volution se produira chez eux; avec
: : :

'

1723

RATIONALISME. LES LIBERTINS DU XVII e SICLE

1724
:

raffinement gnral des murs ils tendront plus de retenue. D'autre part, moins qu'ils n'aboutissent au scepticisme sur la porte de l'esprit humain, c'est leur raison et non plus leurs seuls instincts ni, d'un autre ct la simple rudition qu'ils remettront le soin de dterminer leur attitude l'gard des grands problmes que pose la vie, des problmes religieux comme des autres. videmment, leur raison se laissera influencer ou par leur dsir d'une vie facile, ou

compte duquel Dubos crivait Bayle le 27 avril 1696 C'tait un homme d'esprit et d'rudition, dbauch
avec art et dlicatesse. Mais... il se piquait d'athisme et faisait parade de son sentiment avec une fureur et une affectation abominables. Il avait compos trois diffrents systmes de la mortalit de l'me. Cit par P. Hazard, La crise de la conscience europenne, 1680-1715, 3 vol. in-8, 1935, t. i, p. 168, n. 1; cf. Lachvre, Les uvres de Jean Dehnault, parisien, Paris, 1922; La vie de Jean Dehnault, Paris, 1922, in-8. De mme Cyrano de Bergerac (1619-1655), qui est peuttre de tous les libertins de ce temps le plus audacieux. Cf. Lachvre, uvres libertines de Cyrano de Bergerac,
parisien, 1619-1655, 2 vol., Paris, 1921.
vres, surtout L'autre
et

par ce sentiment

la

mode que

la distinction

de l'esprit

et sa force consistent nier des croyances que le vulgaire accepte par tradition. Ainsi finalement se forma
le libertin

honnte

homme

homme du monde

ac-

compli, trouvant dans sa politesse le moyen de se contraindre, ayant, comme le dira Molire, des clarts de tout , mais n'acceptant d'autre lumire que sa raison, ne croyant donc pas que l'homme passe infiniment l'homme et gagne l'asctisme, n'acceptant pas la divinit de Jsus-Christ, parce que, vraiment d'une humanit trop humble, pas assez charge de grandeur, jugeant mme que la raison ne pouvait leur donner la certitude de l'existence de Dieu et de l'immortalit de l'me. On reconnat ici ce Mr qui rpondait certainement Pascal, lorsque ses Penses affirmaient les trois ordres et que Jsus-Christ avait toute la grandeur de son ordre ou qu'elles donnaient l'incrdule le moyen de sortir des antinomies o il prtendait se heurter impossible que Dieu soit; impossible qu'il ne soit pas , ou qu'elles signalaient que la perfection mondaine laisse subsister la corruption de l'me. ils parlent. Cf. Divers Ces libertins crivent peu propos du chevalier de Mr en 1674-1675, dans Revue d'histoire littraire, 1922 sq. Dans V Encyclopdie, article picurc, Diderot numre les principaux salons rue des Tournclles, libertins du xvn e sicle franais chez Ninon de Lenclos (1620-170.")), qui fut persuade toute sa vie qu'elle n'avait pas d'me et qui tint, pour ainsi dire, cole d'incrdulit; puis Auteuil o se runissaient les premiers picuriens, disciples de Gassendi. Des libertins se runiront plus tard Neuilly, et bientt se fondront avec d'autres qui se runissent Anet et au Temple. Parmi eux, Chapelle, Chaulieu, les Vendme, La Fare, Campistron. A Sceaux, galement, mais c'est un monde plus lgant, plus rallin.
:

Dans monde qui comprend

:

ses

u-

1 tals
Soleil,

empires de la Lune; 2 tals

et

empires du

et o il a pill Campanella et Morus, non seulement il rejette le gocentrisme et l'anthropocentrisme, adopte

toutes les consquences possibles du systme de Galiy compris l'infinit de l'univers et la pluralit des mondes habits, attaque les jsuites, mais hant, comme beaucoup de ses contemporains, par les questions de Dieu, de l'me, de la cration, du miracle, il fait siennes les solutions les plus opposes au christianisme. Faut-il ranger parmi les libertins ce La Mothe Le Vayer (1588-1672) qui, hritier de Mlle de Gournay, lille adoptive de Montaigne, a pouss jusqu'au parale,

Cf.

l'honntet en
il.

M. Magendic, La politesse mondaine et les thories de France au XVII e sicle de 1600 1660,

Paris, 1935, in-8; J. Vianey, L'loquence de Bossuel; L'apologie des dogmes catholiques contre les libcrlins; m. Les oraisons funbres, dans Revue des cours et confrences, 28 fvrier 1929, p. 81-498; sur Gassendi et

ses

premiers disciples, voir Sortais,

La

philosophie

moderne de Bacon Leibniz, t. u, Paris. Parmi ceux de ces libertins qui ont crit, quelquesuns sont citer deux qui ont des traits du libertin sans les avoir tous, deux mdecins, l'un, auteur de
:

Lettres utilises par tous les historiens, Guy Pal in (1601-1672), frondeur et gallican, l'homme des demirformes, comme dit Sainte-Beuve, qui lui consacre deux articles, Causeries du lundi, t. vin, et l'autre Naud (1600-1653), rudil, disciple de Crcmonini et de Machiavel qui, dans son Instruction la France sur la vrit de l'histoire des Frres de la Rose-Croix, 1023; dans {'Apologie pour les grands personnages accuss de magie, 1625; dans les Considrations politiques sur les coups d'tal, 1630, donne aux questions qu'il pose 1rs solutions des Padouans et de Machiavel, mais dont la pense fuyante ne permet pas d'affirmer qu'il est pleinement libertin. Cf. Sainte-Beuve, Portraits littraires, t. n, p. 466-512; J. Denis, Sceptiques et libertins au temps de Louis XI Y, Caen, 1884, p. 15-28. Plus reliai nement libertin est ce pote Jean Dehesnaull (i 1682), le conseiller de cette Mme Deshoulires qui attendit vingt-neuf ans avant de faire baptiser sa Bile, et sur le

le systme de Montaigne et prch la sceptique chrtienne . Cf. Discours pour montrer que les donnes de la philosophie sceptique sont d'un grand usage dans les sciences, 1668; Du peu de certitude qu'il y a dans l'histoire, 1671. On sait combien son livre De la vertu des paens scandalisa Port-Royal et que ses Cinq dialogues d'Oratius Tubero semblent mettre toutes les religions, sauf la chrtienne, sur le mme pied. Quant Mr (1610-1685), ce type du libertin honnte homme , qui se vantera tort d'ailleurs d'avoir appris Pascal l'esprit de finesse, il contribua par son exemple rpandre cette ide que, sans tre chrtien et sans imiter les anciens, par lui-mme, l'homme peut atteindre une vritable perfection et vivre en paix dans la socit par le fait seul d'une politesse purement humaine. Cf. uvres compltes de Mr, publies par Ch.-H. Boudhors, Paris, 1930, 3 in-12; Chamaillard, Le chevalier de Mr, Niort, 1921. Pour finir, l'ami de Ninon de Lenclos, Saint-vremond (1610-1703), avec qui s'teint le type du libertin du xvn e sicle. C'est un honnte homme , la Mr, plus sensuel cependant. Il ne connut, dit de lui P. Hazard, loc. cit., p. 162, d'autre idal que d'tre libertin aussi eut-il le temps de devenir le libertintype, le libertin par excellence, apparaissant comme tel aux Franais qui le regrettaient, aux Anglais qui l'aimaient et aux Hollandais encore chez lesquels il sjourna longuement . Cet picurien, qui entendait obir sa raison, mais dans lu recherche du plaisir et de manire conqurir l'agrable indolence du bon picure , rejoignant les Padouans, prtendait n'aboutir sur Dieu, sur l'me qu' des antinomies. La foi, en dehors de la raison, nous donne seule ces certitudes. Cf. uvres de Saint-vreinond, d. Planhol, 3 vol. in-

doxe

8, Paris,

1927.

Le x vm e sicle prpar. Mais le xvir sicle n'a pas seulement prolong, en l'affinant pour terminer, le rationalisme du wi c il a une tout autre porte il a surtout prpar le philosophisme du xvin*. Le philosophe du XVIII e sicle en ciet n'est pas simplement le libertin prolong dans Voltaire il y aura autre chose et plus qu'un libertin. P. Hazard, loc. cit., p. 169; le mot de libertin cesse d'tre employ dans son sens antrieur; il ni' signiiie plus que le dbauch; l'incrdule devient l'esprit fort, puis le philosophe. Quatre influences sont l'origine de cette volution
3
; :
:

1725

RATIONALISME. LA PRPARATION DU XVIIie SICLE

1726

De1. Descartes (1596-1650) et le cartsianisme. puis Huet, Censura philosophi carlesian, 1689, et Alnetanee qustiones sive de concordia rationis et fldei, libri III, 1690, et depuis Bossuet qui crivait ce mme Huet, le 18 mai 1689 Ce que je pense de la doctrine de Descartes? Il y a des choses que j'improuve fort, parce qu'en effet je les crois contraires la religion t, cf. Brunetire, tudes critiques, 5 e srie, Jansnistes et cartsiens, p. 176 sq., jusqu' nos jours, personne l'exception de L. Dimier, Descartes, ne croit 1917, p. 303, qui apporte des rserves pouvoir nier que le philosophisme et par consquent le rationalisme contemporains se rattachent au cartsianisme. Pourtant, quoi qu'en aient dit aprs sa mort
:

Descartes, dira Fontenelle,

a amen cette nouvelle

quelques-uns de ses contemporains et rcemment M. Leroy, Descartes, le philosophe au masque, Paris, 1929, 2 vol., Descartes n'est pas un libertin qui, par crainte des sanctions ecclsiastiques et civiles, cache son incrdulit, ni, quoi qu'en ait dit C. Adam, Vie de Descartes au t. xn et dernier de l'dition Adam-Tannery des uvres de Descaries, 1897-1910, 12 vol. in-8, p. 553, un catholique demeur de la religion de sa nourrice , parce que c'tait l quelque chose d'extrieur qui tenait surtout aux circonstances et ne valait pas la peine qu'on en changet . Sans doute, il ne fut pas un saint qui n'est que dvotion , comme dit le mme M. Leroy, rsumant le livre d'A. Espinas, Desil scandalisa des catholiques en allant vivre en Hollande, 1628-1649, cf. G. Cohen, crivains franais en Hollande pendant la premire moiti du .xvn e sicle, Paris, 1920, p. 357-692; il en irrita quelques autres par ses attaques contre la scolastique mais, s'il fut un croyant banal en regard de Pascal, il fut nanmoins un croyant sincre. Au dbut, ds 1626, il donna mme ses travaux un but apologtique et si, suivant le mot de L. Blanchet, Les antcdents historiques du : Je pense donc je. suis, Paris, 1920, les projets du savant prirent bientt le pas sur les vises de l'apologiste , jamais, il n'crivit rien que pussent condamner les thologiens on sait le soin avec lequel il leur soumit ses Mdilaiioncs de prima philosophia, in quibus Dei exislenlia et anim immortalitas demonslranlur, 1641, par crainte sans doute aprs la condamnation de Galile, mais aussi par conviction sincre. videmment, il ne philosophe pas en tant que croyant; mais, comme il se refuse la sceptique chrtienne , qui, exagrant la dfiance envers la raison en choses de foi, dtourne la religion de la pense et lui confie la direction de la vie, comme il se refuse la thorie de la double vrit, convaincu qu'entre la foi et la raison bien conduite sa philosophie par consquent il ne peut y avoir de conflit, il ne lui dplat pas de penser que son systme philosophique... donnera la foi une prcieuse confirmation. Il fait mme de la philosophie la prface de la thologie... en ce sens qu'il met Dieu au point de dpart de sa physique; sa mathmatique est interdite aux athes; sa mtaphysique prouve l'existence de Dieu d'une manire aussi certaine que 2 fois 2 font 4 . H. Gouhier, La pense religieuse de Descartes, Paris, 1924, p. 235. Elle montrait aussi que l'me, pense, et le corps, tendue, taient irrductibles l'un l'autre. La philosophie de Descartes apportait donc la religion un prcieux appui contre les libertins sceptiques et ngateurs. Or, au premier moment, cela passa inaperu; on se passionna pour des questions de

manire de raisonner beaucoup plus estimable que sa philosophie mme . Cf. P. Hazard, op. cit., p. 171-173. Non seulement, le cartsianisme a achev de discrditer les arguments et les positions traditionnels des thologiens, mais son esprit est la confiance en la raison. Cette confiance, Descartes ne la cra pas sans doute, cf. G. Lanson, Le hros cornlien et le gnreux selon Descaries, dans Revue d'histoire littraire, 1894, p. 397, mais il a fait de la raison l'instrument unique de la connaissance certaine, l'instrument tout-puissant du progrs indfini. Et, comme les vrits de la foi sont d'un autre ordre, il s'ensuit qu'elles sont rejetes du nombre des vrits certaines leur acceptation ne dpendra que de la volont. D'autant plus que, par respect plus encore peut-tre que par crainte, Descartes les a mises lui-mme en dehors de son doute. Mme
:

cartes et la morale, Paris, 1925, 2 vol.;

mme

conclusion de son principe de l'unit de la science, de la mthode, laquelle a sa premire application dans les mathmatiques, et de cet autre que l'vidence est dans l'ide claire et distincte. Il n'y a plus de prparation rationnelle l'acte de foi. Par ailleurs, le doute mthodique, qui n'est pour Descartes qu'un procd, faisait appel l'esprit de libre examen et de critique. Reste sa conception mcanique du monde, o tout, jusqu' l'animal, devient machine. Dans ce monde, Pascal le signalait dj, il n'y a plus de place pour la providence particulire et Dieu, vraiment le Dieu des philosophes et des savants, n'est plus que l'explication de l'ordre universel. Sa morale enfin est une sagesse purement

humaine. D'abord donne comme une morale par provision , Discours sur la mthode, 1037, III e partie, puis comme dfinitive, Lettres <i la princesse Elisabeth, Correspondance avec Chanut, Trait des passions, reposant sur une conception raisonne de l'homme eu tant qu'homme, travers Charron, du Vair, Montaigne mme, elle rejoint les morales antiques. Elle est en

somme une morale du bonheur

et

le

la tranquillit.

tudiant l'homme du point de vue social, elle lui commande le conformisme social et le juste milieu, un pur relativisme donc; l'tudiant en lui-mme, elle lui commande la constance dans la volont une fois une dcision [irise, s'y tenir; la modration dans les dsirs et la soumission aux choses, puisqu'elles sont rgles par l'ordre du monde. Cf. P. Mesnard, La monde de Descartes, Paris, 1936, in-8, et sur Descartes en gnral
:

.1.

Chevalier, Descartes, Paris, 1921

G. Sortais, op.

cit.,

Larberthonnire, ludes sur Descartes, 2 vol. in-8, Paris, 1935 G. de Giuli, Carlesio, Florence, 1933; Louis Berth de Bsaucle, Recherches sur l'influence de la philosophie de Descartes dans l'volution de la pense italienne aux dix-septime et dix-huitime sicles, Paris, 1920; M. Nicholson, The early stage of Cartesianism in England, dans Sludies in philology, t. xxvi, 3 juillet 1929. 2. Spinoza (1632-1677) le premier qui ait rduit l'athisme en systme , dpasse de beaucoup Descartes qui le rattachent certains caractres; cf. P. Lachze-Rey, Les origines cartsiennes du Dieu dans ses ouvrages, dont les princide Spinoza, 1932
t.
;

m, 1929

dtail, les tourbillons, les animaux-machines, mais l'influence profonde fut restreinte. Cinquante ans plus tard, tout est chang le cartsianisme travaille en faveur du rationalisme. On a rejet la mtaphysique
:

cartsienne on sait les critiques qu'en formulait dj Pascal mais on a gard la mthode du cartsianisme et ses tendances favorables au rationalisme.

Tractatus theologico-polfticus, [ambourg, 1670, in-4, et VEthica ordine geomelrico demonstrata, qui parut dans les Opra posthuma, ibid., 1677. Cf. dlivres de Spinoza, traduction Saisset, l'aris, 1870, 3 vol. in-12; traduction Ch. Appuln, Paris, 1904,3 vol. in-8; Spinoza Werke, dition Gebhardt, Heidelberg, 1923, 4 vol. in-8. Juif lev dans toutes les traditions de sa race, ayant travers des milieux chrtiens, surtout ceux affranchis de la thologie et anims de l'esprit socinien, connaissant la physique et la philosophie de Descaries, Spinoza a fait une critique destructrice des religions rvles. 11 n'y a pas d'autre rvlation que la lumire naturelle de la raison. La Bible n'est donc pas l'exprsle
1

paux sont

'

172

RATIONALISME. LA

P H P A

RATION DU

XVIII* SICLE

1728

sion d'une rvlation divine spciale, mais bien du sentiment religieux d'Isral aux divers moments de son existence. Elle est donc une rvlation nationale qui s'explique par ses conditions historiques. Les dogmes qui y sont enseigns, providence, rtribution, accommodent la faiblesse des humbles des ralits que leur entendement ne saurait comprendre. Il en est de mme des histoires qu'elle raconte. Les prophtes sont tout simplement des hommes dous d'une imagination plus vive. Quant aux miracles, ils sont une illusion des simples. Le cours des choses, nalura nalurala, comme disait G. Bruno, est immuable. Tous les miracles de l'criture sont susceptibles d'une interprtation naturelle. A quoi serviraient-ils d'ailleurs? Une doctrine n'a d'autre justification, au regard du sage, que sa conformit avec la lumire intrieure. L'indpendance du philosophe l'gard de l'criture est donc absolue et la Bible doit tre interprte comme tout autre ouvrage humain, non pas d'aprs des indications prises du dehors, mais en elle-mme. Pour cela, il faut donc bien connatre l'histoire de la langue et ses lois; celle de l'criture et ses caractres gnraux; l'histoire du canon, et aussi de chaque auteur, de chaque livre pour en tablir le degr exact de crance. En appliquant ces rgles, Spinoza arrivait conclure que les cinq premiers livres de la Bible n'ont point t crits par Mose, ni ceux de Josu, des Juges, de Ruth, de Samuel, des

Aprs Spinoza, de qui les contemporains le rapprocheront dj, il faut citer Malebranche (1638-1715). Bien que, dans sa volont, ses uvres, en particulier, Recherche de la vrit, 1 674-1675, 3 in-12, Entretiens sur ta mtaphysique et sur la religion, Rotterdam, 1688, in-12, et Conversations chrtiennes dans lesquelles on justifie la vrit de la religion et de la morale de JsusChrist, Paris, 1670, in-12, fussent une apologie des dogmes chrtiens, Arnauld,Bossuet,Fnelon lui reprocheront d'avoir fait la part trop grande la raison. Et, comme, dans la pense de rendre inattaquables les

dogmes fondamentaux du christianisme, incarnation,

rdemption,
difficults
il les fait ncessaires, ainsi il aggrave les traditionnelles touchant la dchance de l'homme et l'incarnation et il fournit des armes aux incrdules. Bayle en usera. Cf. Gouhier, La philosophie de Malebranche et son exprience religieuse, Paris, 1926, in-8; E. Allard, Die Angriffe gegen Descartes und Malebranche im Journal de Trvoux, 1701-1715, dans Abhandl. zur Philosophie und ihrer Geschichte, fasc. 43,

1924.
3.

Rois par ceux dont

tres,

ils

portent

le

du Nouveau Testament
mais

l'ont crit

nom, que les auteurs non en tant qu'ap:

comme hommes

privs

cela se voit leurs

divergences. La religion est donc indpendante des croyances thologiques, des rites, o les glises l'enferment et par lesquels elles s'opposent, et l'tat n'a pas prendre parti. Mais qu'est donc vraiment ce Dieu au nom duquel prtendent parler les religions? Cf. G. Huan, Le Dieu de Spinoza, Arras, 1913. Il n'est pas le Dieu personnel, transcendant, qui a cr et gouverne librement, intervenant dans le cours des choses pour aboutir des fins voulues par lui. Si l'on entend par substance ce dont le concept peut tre conu sans avoir besoin du concept d'une autre chose, et par attribut ce que la raison conoit dans la substance mme comme constituant son essence, Dieu est a l'tre absolument infini, la substance unique doue d'une infinit d'attributs dont

chacun exprime une essence ternelle et infinie . Des attributs infinis de Dieu, nous ne connaissons que la pense et l'tendue. Tout ce qui existe est un mode de la pense ou de l'tendue divines. Immanent au monde, Dieu est la cause universelle, natiira nalurans, non par un acte libre de sa volont, mais en vertu de la ncessit qui dfinit son tre et suivant un ordre qui ne peut
tre autre.

Mode de l'tendue et de la pense divines, l'homme n'a pas devenir le saint la religion se rduit la morale et la morale la justice et la charit, mais le sage se connat sub specie seternilatis, en son essence ternelle, et il aboutit par l la batitude. Cf. V. Brochard, L'lernil des mes dans la philosophie de Spinoza, tudes de philosophie ancienne et moderne, p. 371 sq. L'influence de Spinoza ne fut pas grande sur les penseurs de son temps ou sur les philosophes du xvm e sicle. On le trouvait obscur. Mais ses ngations agirent sur les jeunes et fortifirent L'incrdulit. En 1731, dans sa prtendue Rfutation des erreurs de Benot de Spinoza. Avec ta vie de Spinoza par Jean Coterus, Bruxelles, in-12, Boulainvilliers tentera mme de vulgariser les ides de V thique.. Sur Spinoza, cf. L. Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, 3' d., Paris, 1923, in-8; Delbos, Le spinozisme, 1926; Van der Linden, Mbliografie van Spinoza, La Haye, 1871; J.-R. Carr, .Spinoza, dans Revue des cours et confrences, 1936, en La religion de Spinoza. particulier, 30 juillet
:

e 11 a commenc au xvr siSous l'influence de Copernic, Telesio, Giordano Bruno, aprs d'autres, la physique pripatticienne et scolastiquc a perdu de son autorit et l'tude de la nature a t libre de principes qui la faussaient ou la strilisaient. D'autre part, son domaine a t largi. Mais le xvi sicle ne voit dans le mouvement des choses qu'une forme del vie les choses sont vivantes; une me les anime; elles ont des antipathies ou des sympathies, des influences mystrieuses que la science se charge de dcouvrir. Au XVIIe sicle, le progrs continue. Il se fait en ce sens qu' l'interprtation vitale des phnomnes et du monde se substitue l'interprtation mcanique. Toute cause de changement physique apparat une force mcanique mesurable; toute loi, un rapport constant mesurable et, par consquent, ramen une formule mathmatique entre deux phnomnes ou un groupe de phnomnes; le monde, un ensemble de rapports ncessaires et constants se traduisant en lois de plus en plus gnrales. C'est Kepler (1571-1630), ce disciple de Tycho-Brah (1546-1601), qui oriente de ce ct la science Je croyais d'abord, dira-t-il, que la cause motrice des plantes est une me. Mais lorsque j'en suis venu considrer que cette cause motrice s'affaiblit avec la distance, j'ai conclu que cette force ne pouvait tre que quelque chose de corporel. Mais c'est Galile (1564-1612) qui conduira au mcanisme universel. Gassendi, astronome et physicien, et Descartes parleront dans le mme sens, chacun avec ses nuances propres. En mme temps, Franois Bacon (1561-1626), partant de cette ide que la subtilit de l'esprit ne saurait galer celle de la nature et que, par rapport aux choses, l'esprit est comme un miroir dformateur, dans le Novum organum, 1620, le De dignilate et augmentas scientiarum libri IX, 1624, et toutes les uvres qui forment V Instauratio magna, donne comme buta la science la connaissance des causes (efficientes, il exclut la cause finale), comme moyens de connaissance l'exprience ou l'tude directe des phnomnes et leur rduction des phnomnes constants et mesurs.

Le progrs scientifique.

cle.

Sortais, op. cit., t. i, Paris, 1912. Le rationalisme s'emparer de celte conception du monde pour en exclure non seulement le miracle, mais encore, puisque le principe du mouvement est dans les choses, la cration et la providence gnrale. Cf. A. -A. Cournot,
Cf.
(i.

allait

III, xvii e sicle. L'influence anglaise. - - A ce moment mme l'Angleterre entre en scne. C'est pour affirmer le rationalisme; mais un rationalisme qui croit en Dieu, le disme, la religion naturelle, et qui mme ne rompt pas tout lien avec l'criture. Ce disme est spcial;

op.

cit., 1.

I.

1729

RATIONALISME. LA PREPARATION DU XVIIJe SIECLE

1730

on l'appellera le disme anglais, le christianisme rationnel. "Voir ce mot, t. n, col. 2415-2417. Des Anglais religieux, mais venus d'une secte protestante, gmissent de voir les sectes de cet ordre s'excommunier l'une l'autre et vont chercher constituer la religion , c'est--dire, retrouver au fond de toutes les formes religieuses chrtiennes des croyances communes que tous puissent accepter et qui seraient entre les hommes un lien et non une cause de division. Sur eux a pass l'influence du socinianisme, entach de pense libre et qui rclame l'interprtation purement rationnelle de l'criture.
a) Cherbury. Tandis que, en Hollande, Grotius prparait son trait De veritale religionis chrislian (1627), tendant ramener la foi chrtienne une manire de rationalisme universel, assez pntr cependant de christianisme pour que l'on ait pu y voir comme une apologie d'un christianisme libral, l'Anglais Herbert de Cherbury (1582-1648), voir Cherbury, publiait Paris un livre qui indiquait bien sa pense De veritale proul distinguilur a revelatione, 1624, et que Grotius approuvait. En 1645, il publiera Londres un autre trait diste, De religione gentilium, o il s'efforce de retrouver dans les religions antiques
:

l'essence de la religion. La religion se rsume pour lui en ces cinq choses 1. Existence de Dieu; 2. ncessit
:

de lui rendre un culte; 3. ce culte ne consiste pas en pratiques extrieures; la vertu et la pit, voil le vrai
culte; 4. faire le

mal

est contraire la conscience,

la raison; il faut donc se repentir du l'on a fait; 5. il y a une vie future et des sanctions. Cf. C. Rmusat, Lord Herbert de Cherbury, sa vie, ses uvres, Paris, 1874, in-12. b) Hobbes (1588-1679), voir son article, dpasse cette position. L'auteur du Levialhan, 1631, et du De cive,

autrement dit

mal que

1642, qui met l'origine de la socit non pas Dieu ou nature, son uvre, mais la volont libre de l'homme, un pacte social, et qui donne au souverain un pouvoir absolu s'appuyant sur la force, en vertu de cette conception et dans le dsir d'assurer la paix religieuse, reconnat ce mme souverain le droit d'interdire dans ses tats toutes les religions qui lui paratraient contraires la paix publique, sa propre autorit, et d'imposer tous ses sujets la religion qu'il jugerait utile. D'ailleurs, la religion ne s'impose pas l'homme au nom de la raison; les Livres saints, dont se rclament toutes les sectes chrtiennes, soumis la critique rationnelle, apparaissent bien ne pas mriter la croyance qu'on leur apporte, et donner comme prodiges des choses dont tout simplement les contemporains ignoraient les causes. Cf. Sortais, G. op. cit., t. n, Paris, 1922; Ad. Levi, La filosofia di
la

de transition, se formeront les ides, les arguments qu'mettront les rationalistes du xvnr3 sicle. 1 Les relations de voyage : la relativit des religions contre la transcendance du clirislianisme. Le xvi e sicle avait commenc la dcouverte du monde; le xvne avait continu pour Dieu, pour le roi, pour le commerce, pour l'aventure, Hollandais, Anglais, Franais ont parcouru le monde, surtout l'Orient et l'ExtrmeOrient. De l de multiples rcits de voyages. Cf. Boucher de la Richarderie, Bibliothque universelle des voyages, Paris, 1808. P. Martino, L'Orient dans la littrature franaise, Paris, 1906, compte, de 1660 1735, cent relations de voyage; L. Bourgeois et L. Andr, Les sources de l'histoire de France, i, Gographie, en comptent cent soixante-neuf de 1670 1715. Mais alors c'est toute une revision des jugements et des principes. C'tait un lieu commun de l'apologtique que la transcendance du christianisme. Cf. De Chaumont, ancien vque d'Acqs, R flexions sur le christianisme ensei gn dans V glise catholique, Paris, 1692, 2 vol. in-12. Or les voyageurs vantent en gnral les peuples qu'ils ont vus. On a le bon sauvage Baron de Lahontan,D/'alogues curieux entre l'auteur et un sauvage de bon sens (Iroquois) qui a voyag et Mmoires de l'Amrique septentrionale, La Haye, 1703, 2 vol. in-12; le sage gypMarana, Les entreliens d'un philosophe avec un tien solitaire sur plusieurs matires de morale et d'rudition, 1696; le bon musulman A. Reland (Hollandais), De religione mahommedica libri duo; quorum prior exhibel compendium theologi mahonunedicie ; poslcrior examinai nonnulla qu falso Mohammedanis Iribuunlur, Utrecht, 1715, traduit eu franais, en 1721, par le pasteur David Durand, sous ce titre La religion des mahomluns expose par leurs propres docteurs avec des claircissements sur les opinions qu'on leur a faussement attribues; le bon Chinois qui va la vogue. Cf. l'art. Crmonies chinoises, t. ii, col. 2364-2391. De l, deux conclusions 1. La relativit des religions. Dj Chardin, Voyage en Perse, Londres, 1696, crit Le climat de chaque peuple est toujours, ce que je crois, la cause principale des inclinations et de la coutume des hommes. 2. La sagesse des autres religions gale celle du christianisme. C'est la conclusion mme que tire Boulainvilliers de sa Vie de Mahomet avec des rflexions sur la religion mahomlanc et les coutumes des musulmans, Londres et Amsterdam, 1730 chaque nation possde une sagesse qui lui est particulire. Mahomet ligure la sagesse des Arabes comme le Christ figure la sagesse des Juifs. 3. D'aucuns exalteront mme, au-dessus du christianisme, la religion naturelle Vive qu'ils affecteront de trouver chez ces peuples le Huron! , s'crie Lahontan; le sauvage s'lve par
.

Tommaso Hobbes, Milan,

1929;

Landry,

Hobbes,

la religion naturelle, la

morale naturelle, la socit

Paris, 1930. c) Charles Blount, qui se suicida en 1693, s'inspirant d'Herbert de Cherbury et de Hobbes, complta leur

uvre. Son grand ouvrage est la Vie d'Apollonius de Tyane qu'il traduisit de Philostrate, en y ajoutant notes et commentaires, 1680. L'analogie y est latente entre Apollonius et Jsus-Christ. Et, si l'on rapproche de cet ouvrage les lettres de Blount publies aprs sa

mort sous ce titre Oracles de la raison, 1705, et les uvres moins importantes, qu'il publia lui-mme, Anima mundi, 1679, La grande Diane d'phse, on le voit faisant une critique moqueuse ou acerbe des
croyances surnaturelles, juives et chrtiennes, attaquant leurs preuves intrinsques et historiques et sans mnagement les miracles de l'Ancien Testament, avec quelque modration ceux du Nouveau. 4 Priode de transition (1680-1715). L'incrdulit du xvm e sicle ne sortit pas toute faite cependant de ces influences. Elles en constituent comme la prparation lointaine. De 1680 1715, dans une priode

qui est le barbare. Le philosophe et le solitaire de Marana talent une sagesse qui n'a rien de chrtien et, des dbats sur les crmonies chinoises, un Boulainvilliers, loc. cit., p. 180-181, tirera ces deux leons les Chinois ont une civilisation admirable et ils l'ont sans le christianisme, puisqu'ils sont athes. Cf. V. Pinot, La Chine et la formation de l'esprit philosophique en France, 1640-1740, Paris, 1932. Il y eut aussi des romans de voyages du mme esprit. L'auteur se transporte dans un pays imaginaire dont il tudie l'tat religieux en fait, la religion naturelle politique, social, et il montre qu'en face de cet tat le christianisme et plus particulirement le catholicisme, les institutions politiques et sociales sont absurdes et barbares. Ce qui frappe en ces romans

simple; c'est

le civilis

c'est une volont continue de dtruire. Pas une tradition qui ne soit conteste. De sages vieillards vantent la religion sans prtres, sans glises, dogmatisent contre les dogmes, prnent la sagesse... des hommes qui ont perdu la notion du pch. P. Hazard, op. cit., 1. 1, p. 33.

1731

RATIONALISME. LES PRCURSEURS DU

et

XVIIle

SICLE

1732

Tels, Les voyages et aventures de Jacques Mass, Bordeaux-Cologne (Hollande), 1710, ouvrage anonyme mais dont l'auteur est Tyssot de Patot, Genevois, professeur de mathmatiques Dcventer. Mass est un libertin. En passant Lisbonne, il se convertit au catholicisme, ressaisi par la religion de son enfance, mais non convaincu par sa raison, la Bible lui apparaissant un roman mal concert , les prophtes un galimat ias ridicule , l'vangile une fraude pieuse . Un naufrage le jette ensuite au beau pays du disme , o l'incarnation est dclare une ide insupportable , indigne de Dieu, la cration une allgorie , JsusChrist un grand homme, l'enfer une absurdit, l'homme ne pouvant offenser Dieu, les mystres, ce que nous ne pouvons pas dfinir , la religion chrtienne en somme une imposture, utile certains gards, des rois et des prtres. Enfin Mass arrive Goa, terre d'Inquisition et un prisonnier de l'Inquisition s'y proclame universel, de la religion des honntes gens. J'aime Dieu, dit-il, je l'adore et je fais du bien aux hommes . Quoi de mieux? Thmes semblables, dans l' la Terre australe, de Gabriel de Foigny, 1676, Histoire des Svrambes, de Denis Verras, 1677, 1678, 1679. Cf. G. Lanson, Origines de l'esprit philosophique en France, dans Revue des cours et confrences, dcembre 1907-avril 1910; G. Atkinson, The exlraordinarg Voyage in French literature before 1700, New- York, 1920; F. Lachvre, Les successeurs de Cyrano de Bergerac. La vie de Gabriel de Foigny, Paris, 1922; N. Van Wyngaarden, Les odysses philosophiques en France entre 1616 et 1789, Harlem, 1932. Il y a mme vers ce moment un essai d'une histoire compare des religions, traites toutes comme des phnomnes de semblable origine dans hs Crmonies et coutumes de tous les peuples du monde, 1723-1737, 11 in-fol., de Jean-Franois Bernard. Toutes les religions se valent, dit-il, dans toutes les choses qui mritent le mpris du sage, mais il faut avoir pour elles les gards que l'on a pour des personnes fort

Arguant de ce que l'glise s'appuie sur la tradition de ce que le protestantisme ne peut que perdre une revision scientifique des livres sacrs, il se livra dans l'Histoire cette re vision malgr Bossuet critique du Vieux Testament. 1085; V Histoire critique des textes du Nouveau Testament, Botterdam, 1089, in-4 l'Histoire critique des versions du Nouveau Testament, Botterdam, 1090. in 1" {'Histoire critique des principaux commentateurs du Nouveau Testament, Bot-

in- 1", (contredite par Bossuet dans sa Dfense de la Tradition des saints Itres, 1703); le Nouveau Testament de Xolre-Scigneiir Jsus-Christ, traduit sur l'ancienne dition latine avec des remarques, Trvoux, 1702-1703, 2 vol. in-4, dit Version de Trvoux, condamn par Bossuet et le cardinal de Noailles. Ceux qui font profession de critique, dit-il lui-mme, Histoire critique du Vieux Testament, 1. III, c. xv, ne doivent s'arrter qu' expliquer le sens littral de leurs auteurs et viter tout ce qui est inutile leurs desseins. Ils n'ont donc pas tenir compte de considrations hologiques ou morales mais traiter, tout comme ils le feraient pour un livre profane, ces questions 1. Les livres donns sont-ils bien de l'auteur qui la tradition les attribue? Ainsi, Mose n'est pas l'auteur du Penta-

terdam, 1093.

tcuque tout entier:

il

a fait les lois et les

ordonnances;

ges
2.

critique biblique : Richard Simon. La Bible a cess d'tre le livre sacr que la chrtient entendait tout entire dans le mme sens. Les rformateurs ont dj contest certaines interprtt ions traditionnelles; les sociniens ont rclam le droit de libre examen. Mais le fait que la Bible est entre toutes les mains, que la Benaissance a appel une revision des textes, et surtout la difficult de faire concorder la chronologie des Chinois, des gyptiens, qu'ont fait connatre les explorateurs, les missionnaires, avec la chronologie biblique ou plutt avec son interprtation traditionnelle va provoquer la naissance de l'exgse biblique, pour mettre la Bible en contradiction avec les traditions des autres peuples, avec elle-mme et

La

des scribes ont rdig sur son ordre et peut-tre aprs lui la partie historique; 2. les textes nous sont-ils parvenus intgralement? Il y a dans tous des altrations, des interpolations; 3. il faut retrouver la pense mme de l'auteur. Kntre le sens traditionnel et thologique donn a tel passage et le sens grammatical ou littral, le critique n'a pas hsiter. Il doit toujours avoir devant les yeux le sens littral. Autrement chacun prendrait la libert de traduire l'criture selon ses prjugs et alors ce ne serait plus interprter la parole de Dieu, mais l'expliquer selon ses ides. Histoire critique des versions du Nouveau Testament, 1690, p. 447. Un protestant, [saac Leclere (1057-1736), professeur Amsterdam, tout en combattant certaines de ces ides tit cho Bichard Simon en le dpassant. Dans les Sentiments de quelques thologiens de Hollande sur l'Histoire

critique du Vieux Testament compose par Richard Simon, Amsterdam, 1085,2 in-8, et dans ses Parrliasiana

dtruire son autoril. Sans parler de Capellc, dont l'orthodoxie n'est pas douteuse, qui a crit un Dr crilica sacra sive de variis quse in sacris Velrris Tcstamcnli libris occurrunt lectionibus libri VI, Paris, 1650, in-fol, les initiateurs sont Hobbes (pli traite dans son Levialhan, III, 33, du nombre, de l'anciennet, de l'autorit et de l'interprtation des livres de la Bible ; le protestant [saac de La Peyrrc (1591-1670), voir La Pkyhre et aussi Pradamites, de Bordeaux, qui, sur un passage de V pitre aux Romains, c. v, soutient qu'Adam n'est pas Prale premier homme et qu'il y a des pradamiles damilse, primi homines ante Adamum conditi, 1055. in-4; Spinoza qui proposera d'interprter la Bible par une mthode semblable a celle qui sert interprter la nature , o l'on tudie les phnomnes pour aboutir d'exactes dfinit ions. Mais le vrai Fondateur de l'exgse biblique, celui dont elle tient sa mthode et son esprit, c'est l'oral orien Richard Simon (1638-1712),
: 1

un penses diverses sur des matires de critique, d'hisAmsterdam, 1099, in-8, aprs avoir critiqu l'hypothse de Richard Simon sur le Pcntatcuque pour en avancer une autre plus radicale, il soutient que, l o la Bible ne s'accorde pas avec la conscience et la raison, elle n'esl pas inspire. Ainsi, les livres historiques ne sont pas inspirs; les Proverbes sont un livre de sagesse purement humaine. Ses attaques contre Bichard Simon furent pour celui-ci l'occasion d'une nouvelle publication De l'inspiration des livres sacrs avec la Rponse au livre intitul : Dfense des sentiments, Rotterdam, 1087, in-4. L'uvre de Bichard Simon obligera les catholiques une nouvelle exgse et fournira aux libertins un nouveau terrain de combat et de nouvelles armes. Sur B. Simon, cf. A. Bcrnus, Richard Simon cl son liisloire critique du Vieux Testament. La critique biblique au sicle de Louis XIV, Lausanne, 1809; J. Denis, Critique et controverse ou Richard Simon cl Bossuet, Caen, 1870; Margival, Essai sur Richard Simon cl la critique biblique au XVIII e sicle, Paris, 1900, in-8; H. Frville, R. Simon et les protestoire...,
:

tants,

dans Revue
:

d'histoire

moderne, janvier-fvrier,

1931.
la critique des croyances, le prjug de la l'apologie de l'athisme. Pierre Bayle, (1647-1700). voir son article, avec ses crits Sur la
3.

Bayle

raison

cl

comte. 1082 1705, ses Nouvelles de la Rpublique des lettres, 108 1-1087. son Commentaire philosophique sur
le

Compclle inlrare. 1686-1687, et surtout son Diction-

1733
la

RATIONALISME. LES PRECURSEURS DU

XVIII*

SICLE

1734

naire historique et critique, 1697, qui a peut-tre t plus grande uvre de la premire moiti du e sicle (D. Moinet, La pense franaise au e sicle, Paris, 1926), vaut lui tout un groupe. Il ne formule pas une doctrine il dtruit en jetant le doute. Ses armes sont la critique rationnelle. La raison, a-t-il crit dans le Commentaire, est le tribunal suprme et qui juge en dernier ressort et sans appel. Il ruine toute dmonstration a priori des thses mta-

xvm

xvm

physiques, spiritualistes et religieuses, en montrant toutes les contradictions, les incertitudes de la raison quand elle s'attaque ces problmes, toutes les contradictions aussi des croyants, catholiques et protestants qui ne cessent de se combattre. Sa tactique est celle-ci: il expose les thses avec toute leurforec, puis il s'efforce d'y dcouvrir des contradictions philosophiques ou historiques, des impossibilits et les privant ainsi de tout point d'appui dans la nature et dans la raison humaine, il les renvoie la seule autorit divine . . Brhier, loc. cit., t. n, p. 300. Mais alors, interprtant les faits que lui fournissent l'exprience et son rudition qui est immense et ramenant le problme du christianisme un problme historique, il ruine par le doute galement les preuves externes de la croyance. Il est donc impossible, soutient-il, d'tablir d'une faon incontestable l'existence de Dieu, aux preuves de laquelle la raison peut opposer d'insolubles objections; la providence il y revient toujours inconciliable avec la permission du mal et la libert de l'homme, et par consquent, l'incarnation et la rdemption: l'immortalit de l'me le pripattisme, Pompanace l'a prouv, ne l'tablit pas et aux preuves de Descartes Gassendi a oppos une rplique que l'on n'invoque pas en faveur des dogmes; le miracle il y a affinit entre les miracles auxquels croit l'glise et les comtes au pouvoir de prdiction desquelles croit le vulgaire. En ralit, il n'est pas arriv plus de malheurs que d'ordinaire dans les annes comtes. La croyance universelle n'y fait rien c'est une illusion... de prtendre qu'un sentiment qui passe de sicle en sicle ne peut tre faux. De mme le miracle rpugne la raison. Rien n'est plus digne de Dieu que de maintenir l'ordre du monde. Que l'on n'invoque pas non plus en faveur des dogmes leur utilit morale. L'immoralit la plus flagrante ne se concilie-t-elle pas dans la pratique avec la religion et des athes ne sont-ils pas d'honntes gens? C'est un fait. On peut concevoir d'ailleurs une socit d'athes suprieure une socit de croyants de vritables chrtiens ne formeraient pas un tat qui pt subsister. C'est que... les motifs religieux sont loin d'tre nos seuls motifs d'action , Art. Sadducens, rem. E., et la nature doit tre rhabilite. Dans le domaine moral et pratique, la raison, qui, dans l'ordre mtaphysique, est impuissante, est pleinement et positivement souveraine. Elle pose, indpendamment de toute religion, la loi morale, ternelle qui fixe le bien et le mal, le vice et la vertu. Cette loi fait partie de notre nature. S'il y a des rgles certaines pour les oprations de l'entendement, il y en a aussi pour les actes de la volont. Ces rgles ne sont pas toutes arbitraires; il y en a qui manent de la ncessit de la nature. La conscience est donc juge de la foi, juge de l'criture, dont bien des rcits prouvent la relativit; la morale est indpendante de tout credo, heureusement, car le christianisme est anti-social. D'une part, il a inspir d'atroces violences; d'autre part, il a livr ses tenants sans dfense. Enfin, comme les passions, non les ides, conduisent les hommes, dit-il, il faut rhabiliter les
,
:

Bruhl, Les tendances gnrales de Bayle et de Fontenelle, dans Bvue d'histoire de la philosophie, janviermars, 1927; Ducros, Les Encyclopdistes, 1900; Bruneti^re, tudes critiques, v. Une socit de vrais chrtiens, avait dit Bayle, ne saurait subsister, tant donn l'tat prsent du monde, sans le luxe et le vice. L'ide fut reprise par Mandeville, 1670-1733, dans la Fable des abeilles, publie d'abord en 1705, puis en 1716 et en 1723, accompagne alors de Hemarques, en tout 2 vol. in-8. Des abeilles prosprent parce que vicieuses; elles deviennent vertueuses c'est la misre et la dispersion. L'orgueil, source des dpenses, est une source de flicit publique l'envie et la vanit sont des ministres de l'industrie; la frugalit n'est pas autre chose qu'une suite de la pauvret. Il y a donc accord parfait entre l'gosme naturel et l'utilit sociale. Le Mondain de Voltaire rpondra au mondain dont Mandeville dessine le portrait et montre l'utilit sociale. Cf. A. Morize, L'apologie du luxe au xvnr sicle. Le Mondain et ses sources,
:

Paris, 1909.

4. Fon.ten.elle : lu notion de loi et le dterminisme. Fontenelle (1657-1757), auteur d'une tragdie, deDi'alogues des morts, d'Opras, de Pastorales, sans grande valeur, publia en 1686 une uvre de vulgarisation scientifique dans le got du temps. Entretiens sur la pluralit des mandes; en 1687, son Histoire des oracles. Secrtaire de l'Acadmie des sciences de 1697 1740, il donnera une Histoire de V Acadmie royale des sciences depuis le rglement fait en 1699 et des Eloges historiques des Acadmiciens de 1708 1739. Son Histoire des oracles, suite des Penses sur la comte mut beaucoup le monde chrtien. Ces l'res de l'glise, estimant (pie les oracles paens taient rendus par les dmons et qu'ils avaient cess a la venue du Christ, avaient tir de ce fait un argument en faveur du christianisme. Mais, en 1683, le Hollandais, Van Dale, De oraculis veterum ethnicorum dissertationes duo, Amsterdam, avait soutenu que les oracles anciens taient une imposture des prtres et avaient cess non l'apparition du Christ, mais sous les empereurs chrtiens. Fontenelle, le Cydias de I.a Bruyre, avait repris ce livre trs lourd pour en faire une uvre trs claire. La thse des Pres, soutient-il, est une explication commode des miracles du paganisme, mais par l mme elle est suspecte. La
,

vrit est que les oracles n'ont point cess l'avnement du Christ. Ils n'avaient mme pas cesser, n'tant (pie des impostures sacerdotales, Lt une assimilation s'insinue tout le long du livre entre le christianisme et les religions antiques. Et ainsi, non seulement est enlev l'apologtique un de ses arguments et atteinte l'autorit des Pres, mais l'action de Dieu dans l'histoire est nie donc ni prophties, ni miracles, ni surnaturel: nie aussi l'existence des dmons, assimils
:

aux prtres paens, les fidles des dupes et encourag l'esprit de critique. Mais plus grave peut-tre est la leon qui dcoule de la Pluralit des mondes et de l'uvre scientifique de Fontenelle. Cartsien convaincu, il voit le monde soumis un
les prtres chrtiens

passions.

Bayle, on le voit, fut non pas un sceptique mais un rationaliste, plus prs de l'athisme que du disme.
Cf. J. Delvolv, Essai sur Pierre Bayle (religion, critique et philosophie positive), Paris, 1919; L. Lvy-

unique systme de lois et la connaissance du monde pouvant tre ramene une science unique de forme dductive. videmment on est loin de cela, mais l'on y tend. C'est la loi de l'esprit humain, dit Fontenelle, de chercher, dans le connu, l'explication de l'inconnu. Les mythes, les fables ne sont que cela. A mesure que l'homme connatra mieux les faits, mesure ses explications entreront dans la science. On peut mme concevoir une histoire a priori, o, de la nature humaine scientifiquement connue, on pourra dduire les faits historiques venir. Fontenelle a l'ide complte du dterminisme. Cf. Maigron, Fontenelle, 1906; LabordeMilaa, Fontenelle, 1905; Faguet, Dix-huitime sicle; Brunetire, ludes critiques, v; Fontenelle, uvres,

173!

RATIONALISME. LES PRCURSEURS DU XVIII e SIECLE

l'hisel

1736
quo possil
sed contra

1790, 8 in-8; Trublct, Mmoires pour servir

toire

de la vie

des ouvrages de

M.

de Fonlenelle, 1761,

qua Deus est munl; neque

destrui, sive

el

agit certo

et

determinalo modo, expritollal;

ulla res aliquid in se habel, a

in-12.
5. Newton et Locke : exprience et empirisme, mcanisme et matrialisme. Newton (1642-1727) et Locke (1632-1704), furent vraiment les matres du xvm si-

quod ejus exislcntiam

entendit pas toujours comme ils eussent taient croyants, mme Locke, latitudinaristc plutt que diste, mais tels qu'i! plut aux philosophes anti-chrtiens. Newton n'admettant d'autre explication des phnomnes que celle dduite d'euxmmes , par l'exprience, non fngo hypothses, il sera permis d'exclure les causes finales. De son ct la loi de la gravitation, bien que Newton l'ait complte par l'appel ce Dieu gomtre et architecte qu'acceptera Voltaire, permet de rduire l'univers un mcanisme universel, o il n'y aura place pour aucune action surnaturelle et peine pour une action ordinaire de Dieu. Enfin l'attraction pouvant s'expliquer par une proprit de la matire, la matire apparatra comme pouvant avoir des proprits l'infini , dira "Voltaire, Philosophie de Newton, 2 e partie; et alors pourquoi pas la pense? Cf. L. Bloch, La philosophie de Newton, Paris, 1008; D. Mornet, Les sciences de la nature au XVIII e sicle, 1911. Locke, (1632-1704) Essai sur l'entendement, 1690, Le christianisme raisonnable, 1696, combat la thocratie anglicane et rserve les droits de la conscience, affirme que laBible suffit au salut, mais interprte par la conscience humaine qu'aucun systme humain ne satisfait et qui trouve ici la parfaite morale; il accepte le miracle, mais le fait relatif la doctrine et au tmoin, et ramne en somme le christianisme l'humain, un vritable disme. D'autre part, jugeant que tout cela suppose fixs les pouvoirs et les limites de notre entendement, il tablit la valeur et la dignit suprieure du fait. Au point de dpart de toute opration intellectuelle est la sensation. L'esprit n'enferme ni ide, n: principe l'tat de virtualit. La pense est l'action de l'me, non son essence. Et ce propos, il ajoute Nous ignorons quelle espce de substance Dieu a trouv propos d'accorder cette puissance..., il aurait pu la donner quelques amas de matire disposs comme il le juge propos. Cette rflexion qui rejoignait la dcouverte newtonienne d'une proprit inconnue de la matire sembla autoriser le matrialisme et les Encyclopdistes parleront avec foi de la matire pensante. Cf. Carlini, La filosofia di Locke, Florence, 1920; Ch. H. Morris, Locke, Berkeley, Hume, Oxford, 1931; Al. Campbell Frazer, Locke, Londres, 1932; H. Ollion, La philosophie gnrale de John Locke, Paris, 1 908 Ascoli, La Grande-Bretagne devant l'opinion franaise au XVIII e sicle, Paris, 1930, et ici l'article
cle,

qui ne
:

les

voulu

ils

omne, quod ejus exislcntiam potest tollere, opponitur; adeoque quantum potest, et in se est, in suo esse perseverare conatur. Mme note dans Pufendorf. De jure naturee el genlium libri octo, 1672; dans Cumberland, De legibus naiur disquisilio philosophica, 1672, rpondant Ilobbes; dans Thomasius, h'undamenta
et genlium, ex sensu commuai deducta, 705 dans Gravina, Origines juris ciuilis quibus orlus et progressus juris civilis... explicanlur, 1708 dans Locke, Du gouvernement civil, 1689, o il est dit en effet La raison... enseigne tous les hommes... qu'tant gaux et indpendants tous, nul ne doit nuire un autre au regard de sa vie, de sa sant, de son bien... lex insita ralione . Jurieu, Seizime lettre pastorale de De la puissance du la troisime anne, 15 avril 1689 souverain, de son origine et de ses bornes, ira jusqu' reconnatre aux peuples le droit l'insurrection; cf. Possuet, Cinquime avertissement aux prolestants : Le fondement des empires renvers par le minisire Jurieu, 1690. Voir Franck-Puaux, L'volution des thories politiques du protestantisme franais, pendant le rgne de Louis XIV, dans Bulletin de la socit d'histoire du protestantisme franais, 1913, et Les dfenseurs de la souverainet du peuple sous le rgne de Louis XIV, ibid., 1917; .J. Dedicu, Le rle politique des protestants Sur l'ensemble de la question, franais, Paris, 1920. cf. E. Wolf, Grotius, Pufendorf, Thomasius. ..,Tubingue, 1927; G. Gurvitch, L'ide du droit social, Histoire doctrinale depuis le XVII e sicle jusqu' nos jours, 1931 L. Le Fur, La thorie du droit naturel depuis le XVII e si-

juris natures
1
;

cle...,
t.

dans Recueil des cours de V Acadmie de La Haye,

xviii, 1927, p. 393 sq. 7. Bayle, Locke. : l'ide de la tolrance.

Si la vraie

religion est la religion naturelle, telle

la

que

la

demande

simple raison humaine et par rapport laquelle les religions positives ne sont que des superftations, comm? le veut Bayle, et si, de par la nature, tous les hommes ont le droit de penser librement, et si, entre le souverain et le sujet, il y a un pacte bilatral, comme le veut Locke, la tolrance se dduit de l ncessairement. Locke, Essai sur la tolrance, 1666 Epistol de toleranlia, V e 168; 2% 1690; 3% 1692, soutient que le
;

droit du mandataire se rduit interdire les attitudes religieuses contraires au pacte social : en Angleterre, par exemple, le papisme, qui appelle l'intervention d'un souverain tranger et l'athisme puisque la croyance en Dieu garantit l'ordre. D'ailleurs, la vraie religion ignore hs prtres, la vritable glise tant une socit volontaire d'hommes qui se runissent de leur

Locke.
Pufendorf, Cumberland : les droits de socit fonds sur la nature; sculariLa chrtient avait trouv dans l'vangile le fondement des droits de l'homme et des socits. Machiavel et Hobbcs avaient oppos cette doctrine la thorie du droit absolu, unique du prince, que rien ne limite ni du ct de Dieu, ni du ct de l'homme. Or, ds 1625, Grotius, dans le De jure belli el pacis libri duo, revendiquait contre Machiavel, pour l'homme et les socits, des droits imprescriptibles,
6.

Grotius,

propre gr, afin d'adorer publiquement Dieu de la faon qu'ils pensent lui tre agrable et cela, ces hommes ont de par la nature un droit absolu. Cf. Ch.
Bastide, Jolin Locke. Ses thories politiques el leur influence en Angleterre, Paris, 1906. Au xvnr3 sicle, Fnelon passera pour un aptre de la tolrance. Il devra cette rputation a l'cossais Hamsay, qu'il avait converti en 1709. Cf. A. Chrel, Ramsay et la tole sicle, janvierrance de Fnelon, dans Revue du juin 1918; Fnelon au xviii" sicle en France, 1917; A. -M. Ramsay, Paris, 1926, in-8. Comparer ce que dit Bossuet de la tolrance, dans une lettre de 1692 Leibniz .le crois que ceux qu'on appelle sociniens et avec eux ceux qu'on nomme distes et spinozistes, ont beaucoup contribu rpandre celte doctrine qu'on peul appeler la plus grande des erreurs, parce qu'elle s'accorde avec toutes. Car craignant de n'tre pas soufferts et que les lois civiles ne s'en mlassent, ils ont t bien aises d'tablir qu'il fallait tout soufTrir. Del est n le dogme de la tolrance... Cit par P. Hazard,

l'homme el de la sation du droit.

xvm

mais ces droits

il

donnait

comme fondement

la nature considre en elle-mme en dehors tcur. On peut aussi, ajout ait-il cependant,

premier du Cra
voir en

Dieu l'auteur de ce sentiment des droils de l'homme et de la socit. En 1640, dans son Truite thologlcoPropositlo vi, Unaquque res, il crivait quantum in se est, in suo esse perseverare conatur. Res enim singulares modi surit quibus Del allribnta certo et determinalo modo exprimuntur; hoc est res polenliam,
politique,
:

op.

cit., t.

n, p. 95.

1737
8.

RATIONALISME. LE XVIIle SICLE. CARACTRES GNRAUX

querelle des anciens el des
:

1738

modernes (1690nolion du progrs naturel indfini. Cette fameuse querelle o Fontenelle, Digression sur les anciens et les modernes, 1688, intervint aux cts de Perrault, fut autre chose qu'une querelle purement littraire. Elle traduit ce sentiment du progrs, qu'autorisaient les dcouvertes scientifiques et autres du temps, que Pascal exprimait dj dans l'image bien connue Toute la suite des hommes doit tre considre comme un mme homme... qui apprend continuellement , Fragment d'un trait sur le vide. Mais aussi ce sentiment de progrs, qui faisait descendre sur la terre l'objet de l'esprance chrtienne, se tournait contre la tradition et par consquent contre le christianisme, l'homme, ayant pris confiance en ses
1720)
la

La

de parler des raisons du cur , et pour qu'elle puisse prononcer en toute scurit sur toute matire, il ne saurait plus tre question de dispositions morales ncessaires au jeu de l'intelligence. Toutes les sciences runies, dit le Discours prliminaire de l'Encyclopdie, ne sont autres que l'intelligence humaine, toujours une, toujours la mme, si varis que soient les objets auxquels elle s'applique. Et cette raison souveraine, ce n'est pas la puissance spculative qui difie la mtaphysique Newton et Locke ont dtrn Descartes; c'est le bon sens. Une chose est vraie qui est vidente pour le bon sens ou qu'a rendue vidente
:

l'exprience.

non seulement perdu le sentiment de la dchance originelle, mais des limites et des contradictions de sa nature, sur lesquelles Pascal encore avait tant insist. Et l'homme entend poursuivre ce progrs indfini en dehors du christianisme et mme contre lui. Tout cela est senti au moins confusment. Cf. H. Rigault, Histoire de la querelle des Anciens el des Modernes, Paris, 1859, in-8; A. Comte, Cours de philofacults, a

Le philosophe... aime mieux faire l'aveu de son ignorance toutes les fois que le raisonnement ne saurait le conduire la vraie raison des choses... Il ne se rend qu' la conviction qui nat de l'vidence.

sophie positive, t. m, 47 e leon; Brunctire, L'volution des genres, Paris, 1890, in-12, 4 e leon. Ce dernier signale comme consquence de la querelle, l'ide d'une certaine relativit des choses littraires . On verra plus loin l'ide de relativit s'introduire dans les questions de religion.

xvm e sicle, dira Brunctire, Histoire et a cru deux choses ayant ni ce qu'il y a de fixe et de solide, il a mis sa complaisance dans ce qu'il y a de plus trompeur et de plus changeant dans l'homme, l'exprience de l'il et de la main, et dans ce qu'il y a de plus illusoire et de plus faillible au monde, la raison raisonnante. Ce principe a pour corollaire les droits absolus de la libre discussion et de l'esprit critique. Les dogmes que Descartes a soustraits soigneusement son doute seront de toute ncessit soumis la critique rationIbid.

Le

littrature,

nelle. Notre ge, crira Kant, est vraiment l'ge de la critique; rien ne peut chapper son tribunal, ni la religion avec sa saintet, ni le lgislateur avec sa

Sur l'ensemble de cette priode cf. Busson, op. cit.; Coxirnot, op. cit; A. Monod, l>e Pascal Chateaubriand. Les dfenseurs franais du christianisme de 1670 1802, Paris, 1916; (i. I.anson, Origines et premires manifestations de l'esprit philosophique dans la littrature franaise de 1675 1748, dans Revue des cours el confrences, dc. 1907-avriI 1910; La transformation des ides morales et la naissance des morales rationnelles de 1680 1715, dans Revue du mois, janvier 1910; Questions diverses sur l'histoire de l'esprit philosophique en France avant 1750 dans Revue d'histoire littraire, 1912; P. Hazard, op. cit., t.i; D. Mornet, Les origines intellectuelles de la Rvolution franaise, Paris, 1933.

majest.
2.

sicle (1715-1815). Le philosoLes principes et les caractres gnraux du xvme sicle; 2 Premire priode, de 1715 1750; 3 Deuxime priode, de 1750 1780; 4 Troisime priode, de 1780 1815. C'est vers 1750 seulement que se manifestera dans toute son tendue, sa force et son ardeur au combat Le philosophisme antichrtien du xvm e sicle. Mais, ds
V.

Au xvm c

phisme.

fixe par la raison pratique ou la consL'hdonisme cl la morale sociale. Le progrs moral li au progrs de la raison. La morale est indpendante de la religion, antrieure et suprieure elle. Toutes les nations civilises s'accordent sur les points essentiels de la morale, autant qu'elles diffrent sur ceux de la foi. Encyclopdie, art. Morale. D'ailleurs les athes ne peuvent-ils pas tre aussi vertueux que des croyants? Enfin, la foi tire sa principale sinon sa seule vertu de l'influence qu'elle a sur la morale . Ibid. La crainte des sanctions annonces par la religion peut en effet retenir dans le devoir ceux qui ne pensent pas. C'est donc la raison pratique ou la conscience

La morale

cience.

1715, les principes du sicle sont fixs et ses caractres gnraux. 1 Les principes et les caractres gnraux du XVIII e sicle. 1 La souverainet de la raison. Ce mot on l'oppose prjug, ignorance, crdulit, superstition, en ralit la rvlation et l'autorit. Aucune conciliation mais une irrductible opposition entrela raison et la foi. Pas de double vrit . La raison dcide. N'est-elle pas la lumire donne par la nature? Partout o nous avons une dcision claire et vidente de la raison, nous ne pouvons tre obligs d'y renoncer sous prtexte que c'est une matire de foi. Nous sommes hommes avant d'tre chrtiens. Encyclopdie, art. Raison. Qu'importe que d'autres aient pens de mme ou autrement que nous, pourvu que nous pen.

sions selon les rgles du bon sens. Ibid., art. Philosophie. Philosopher, c'est rendre la raison toute sa dignit et la faire rentrer dans ses droits. Ibid. La

philosophie consiste prfrer. ..la raison l'autorit. Ibid. On est loin du Taisez-vous, raison imbcile . La foi en la raison remplace la foi en la rvlation et enl'glise. La raison est commune tous, puisqu'elle vient de la nature universelle rien n'est hors de son domaine; elle se suffit elle-mme il n'y a plus lieu
:

la loi morale. La vertu n'est autre chose que l'habituelle soumission la conscience. La grce dtermine le chrtien agir; la raison dtermine le philosophe. Ibid., art. Philosophie. Or, d'une part, la conscience claire par la nature invile l'homme a chercher le bonheur Le vrai philosophe ne se croit pas en exil en ce monde; il veut jouir en sage philosophe des biens que la nature lui ofre... 11 n'est pas tourment par l'ambition, mais il veut avoir les commodits de la vie, ...un honnte superflu. l'as d'asctisme. Suivre la nature; obir mme ses passions, mais soumises la raison. Les autres hommes sont emports par leurs passions; ils marchent dans les tnbres; ...le philosophe, dans les passions mmes, n'agit qu'aprs la rflexion; il marche dans la nuit, mais un flambeau le prcde. Ibid. L'homme est fait pour le bonheur et il n'est point vrai que l'homme passe infiniment l'homme. D'autre part, il vit en socit, c'est un fait; quelle que soit l'origine de ce fait, la raison exige du philosophe qu'il travaille acqurir les qualits sociales. La socit civile est, pour ainsi dire, une divinit pour lui . Ibid. 11 sait en effet que les autres hommes ont des droits qu'il doit respecter, s'il veut que ses droits soient respects, et lui rendent des services qu'il doit reconnatre, s'il veut en profiter. En somme, l'homme n'a qu' suivre sa na-' turc; il n'a de devoirs pour le contraindre qu'envers ses semblables; le droit de la nature s'arrte o commence le droit de la socit. La loi morale est uniquement

individuelle qui fixe

739

RATIONALISME. LE DEISME ANGLAIS

1740

Le progrs moral intrieur qui fait le vrai philo l'ide de la il n'est plus question du saint sagesse n'est demeure lie celle, de la thologie que
sociale.

sophe
dans

est celui qui,

el

l'esprit des prtres orgueilleux et

,

dpend uniEncyclopdie, loc. cit. quement des lumires de la raison. Plus un homme es1 clair, meilleur il est. Plus vous trouverez la raison dans un homme, plus vous trouverez en lui de probit. Il est ptri, pour ainsi dire, avec le levain de l'ordre et de la rgle; il est rempli des ides du bien de la socit civile. Le crime trouverait en lui trop d'opposition. Cf. G. Lanson, La transformation des ides morales ri la naissance des morales rationnelles de 1680 1715, dans Revue du mois, janvier 11)10; P. Pellisson, La scularisation de la morale au xvui" sicle, dans La Rvolution franaise, 1903; La question du bonheur nu xvni e sicle, dans La grande revue, 1906; W. Menzel, Der Kampf gegen den Epicureismus in der franzsisrhen Lileratur des xvm. Jahrhundcrls, Breslau, 1931. 3. La Nature remplace Dieu et la Providence. La nature! mot dont usent beaucoup les philosophes , mais qui est vague. En laissant de ct ces sens ce qui est spontan, primitif l'ensemble des choses et des tres, tels qu'ils nous apparaissent l'ensemble des forces conscientes ou inconscientes qui conduisent un tre vers sa fin, ils font signifier ce mot aprs Rabelais, Molire d'abord l'ensemble des forces saines et vitales qui, dans l'me comme dans le corps, appellent l'homme une activit sans souffrances, sans sacrifices, qui satisfera son me et son corps. O Nature, dira Diderot, souveraine de tous les tres, et vous, ses filles adores, Vertu, liaison, Vrit, soyez jamais mes seules divinits. Montre-nous, Nature, ce que l'homme peut faire pour obtenir le bonheur que tu lui fais dsirer. videmment, cet homme nat bon, il ne saurait tre question du pch originel et, comme il vient d'tre dit, il n'a qu' suivre la nature. La nature, c'est encore cette puissance mystrieuse qui assure l'ordre du monde le Systme de la nature qui peut mme en tre l'explication; puissance aveugle, que ne conduit aucun but moral; immuable puisqu'elle rgit tout suivant des lois ncessaires, suivant un invincible dterminisme. De cette conception des choses dcoulent ces consquences a) Le miracle est impossible, la providence particulire ne peut s'exercer et la prire est inutile. Tu es en dlire, crit Diderot, Supplment au voyage de Bougainville, si tu crois qu'il y ait rien soit en haut, soit en bas, dans l'univers, qui puisse ajouter ou retrancher aux lois de la nature. b) Les causes finales seront exclues du savoir. Elles ne sauraient entrer dans l'explication des choses, c) L'histoire se dveloppe suivant des lois ncessaires, qui dcoulent de la nature mme des choses , et non suivant les volonts libres et morales du Dieu de l'Histoire universelle, d) Dieu est-il mme ncessaire l'origine des choses? e) Kl l'homme est-il
ciles esclaves

de leurs imb-

admettant un Dieu, nie la providence... ne se croit oblig au devoir que pour des raisons d'intrt public ou particulier, sans la considration d'une autre vie. Cit par . Brhier, loc. cit., t. n, p. 323. Ces ides demeureront jusqu'au bout du sicle, celles des philosophes distes, chacun d'eux leur donnant une nuance particulire. Que sont donc les religions positives et, pour prciser, le christianisme? Les religions positives ont pour origine, d'une part, l'ignorance des causes naturelles, de l'autre, l'ambition des prtres et des rois. Elles ont
t

funestes
:

l'humanit.

Cf.

Encyclopdie,

art.

Dieu est trop bon essentiellement, avait dit Bayle, Ce que c'est que la France toute catholique sous le rgne de Louis le Grand, Saint-Omer, 1686, pour tre l'auteur d'une chose aussi pernicieuse que les religions positives, il n'a rvl l'homme que le droit naturel, mais des esprits ennemis de notre repos sont venus de. nuit semer la zizanie dans le champ de la religion naturelle, par l'tablissement de certains cuit es particuliers, semence ternelle de guerres, de carnages
Prtres

d'injustices. Cf. Voltaire, Dictionnaire philosophique, art. Religion... C'est donc, un devoir de combattre les religions positives. Les attaques des philosophes portrent en particulier sur les miracles rapports dans l'criture. Ils en contestrent ou la possibilit, ou l'authenticit, ou la possibilit de les conset tater,
5.

La

ou la valeur dmonstrative. valeur absolue du droit naturel, fond sur

par elles-mmes raison et la nature souveraines en dehors de Dieu. Et par consquent de la personne

la

humaine. Parmi ces droits, celui de pratiquer la religion qui semble bonne. Ce droit impose l'obligation de
la tolrance tous.

tible,

L'homme est indfiniment perfecsa raison. l.es philosophes n'affirmrent souvent ces ides que

comme

vraiment libre?
4.

La

religion naturelle suprieure

aux

religions posi-

tives.

surnaturel, la rvlation, le miracle et mme la grce, puisque l'homme se suffit lui-mme, les philosophes qui acceptent Dieu parlent de la religion naturelle ou du disme. Au dbut du sicle, Pnelon crivait l.es libert ins de notre temps se font honneur de reconnatre un Dieu crateur, dont la sagesse saute aux yeux dans sesouyrages, mais, selon eux. ce Dieu ne serait ni bon, ni sage s'il avait donn
le
:

Niant tout

l'homme

le libre

arbitre, c'est--dire

le

pouvoir de

pcher, de renverser l'ordre et de se perdre ternel lement (on reconnat ici l'objection que Bayle rpte). En tanl toute libert relle, on se dbarrasse de tout mrite, de tout blme, de toul enfer; on admire Dieu sans le craindre el on vit sans remords au gr de ses Le diste passions. Lit l'vque anglican Gastretl
:

sous des formes caches, ou dans des ouvrages anonymes, craignant la censure et ses consquences. Leurs rases furent multiples. 2 Premire priode, de 1715 1750. 1. Le ratioDe 1715 nalisme anglais : le christianisme rationnel. 173 1, c'est l'Angleterre qui donne le ton. Ses distes s'y sont mis l'cole de Bayle, l'ennemi de la rvlation et des dogmes, le champion de la raison et de la conscience; ils vulgariseront ses thses en Angleterre et plus encore en France o ils seront influents. Ils donneront ces thses cependant un aspect tout spcial, on l'a vu ils les rattacheront aux Livres saints et aux croyances dont ces Livres sont la base. Convaincus que la raison et la conscience sont les lumires suprieures de l'homme, ils s'efforceront de ramener les enseignements de l'criture sur le plan de la raison et par consquent le christianisme la religion naturelle, ses preuves extrinsques, prophties et miracles, des vnements selon la nature, sinon ils les expliqueront par la faiblesse intellectuelle des croyants et l'imposture des prtres. Les institutions religieuses qui se rclament du christianisme, le culte et le clerg, deviennent ainsi des institutions tout humaines et arbitraires. Vivant dans un pays o le clerg est richement dot et trs influent, les distes anglais, qui viennent la plupart des sectes dissidentes, sont violemment anticlricaux. Aucun d'entre eux cependant ne traite la question dans toute son ampleur. L'un s'en prend tel caractre surnaturel du christianisme, un autre tel autre. Le premier en date des crivains a) Toland. disles. qui vont cont iniier l'uvre inaugure par 1er berl le Cherbury et Blount, est Toland (1669-1722). Irlandais catholique, il apostasie en Ecosse, et il arrive. bientt au christ ianisme purement rationnel, dans son livre, Le christianisme sans mystres, Londres, 1696. Sa thse est la suivante Le christianisme vient de

1741
Dieu,

RATIONALISME. LE DEISME ANGLAIS

comme

1742

Testament
tans
,

le

prouvent

les

les autres miracles,

miracles du Nouveau ceux qu'acceptent

et les

les papistes, les juifs, les

il

brahmanes

mahom-

ne les accepte pas. Par ailleurs, la raison est la lumire que Dieu nous a donne. La rvlation n'en est pas une autre, mais un moyen d'information. Nous devons donc l'interprter avec notre raison, la dpouillant de tout ce que n'accepte pas cette raison. Mais il va dpasser cette position relativement
conservatrice.

Dans

sa Vie de Millon, 1698,

il

jette le

doute sur l'authenticit de l'criture et dans VAmyntor, 1699, qu'il crit pour se dfendre, devanant l'cole de Tubingue, il rpand sur les vangiles canoniques l'ombre des apocryphes. Ses Lettres Srna, 1704, que traduira d'Holbach en 1768, sont pires encore. 11 soutient dans la premire, Origine et force des prjugs, que les prtres trompent sciemment les peuples; dans la seconde, que l'immortalit de l'me et la vie future sont des dogmes invents chez les paens , une poque tardive les gyptiens les ont professs tout d'abord; dans la troisime, qu' l'ori:

relle,

gine la religion tait trs simple, c'tait la religion natumais on l'a charge de fables qui l'ont rendue mystrieuse, d'offrandes qui l'ont rendue lucrative, de sacrifices et de spectacles qui permirent aux prtres de faire bonne chre . En 1709, L' Adeisidmon sioe Titus Liuius a superslitione vindicalus. Annexe sunt Origines judaae, soutient que, le mouvement tant essentiel la matire , il ne saurait y avoir un Dieu, premier moteur. Les religions, la juive comme les autres, sont donc des inventions humaines et le Penta<

teuque n'est pas mme un livre prendre la lettre o il met le surnaturel, il n'y a que du trs simple. 11 attaquera de mme les miracles de la Bible dans son Tetradymus, les quatre jumeaux , 1720. Mais il ira plus loin encore. D'une part, dans le Nazarenus, 1718, tromp par une traduction apocryphe de l'vangile dit de saint Barnabe, il soutient ce paradoxe que les musulmans ont du christianisme une notion plus saine que les chrtiens. Le vritable christianisme en effet est celui des bionites et des nazarens, o Jsus tait reprsent comme un simple homme et auquel l'islamisme a emprunt. D'autre part, dans le Panlheisticon, 1720, il aboutit au panthisme le plus formel. Il avait combattu Spinoza il le rejoint. C'est mme lui qui met en usage le mot panthiste. Le monde est comme un immense animal dont tout ce qui existe est une sorte d'organe. Toland dans son volution avait ainsi touch tous les thmes dont vivra le disme anglais. b) Sha/lesbury. Diffrent est Shaftesbury (16711713). Cet lve de Locke, correspondant de Bayle et protecteur de Toland, que Voltaire appellera cependant l'un des plus hardis philosophes de l'Angleterre , Homlies prononces Londres, 1765, est un homme du
: :

monde. Aimant les stociens et Platon, il les concilie avec un christianisme large, quelque peu idaliste. Luimme a runi ses uvres sous ce titre Caractristiques,
:

1713, 3 vol. in-8. Se plaant sur le terrain des principes, parlant plutt sous une forme ironique, c'est au nom du scepticisme qu'il fait la guerre au christianisme et l'criture. Protestant qu'il se soumet aux opinions tablies par la loi , il se rserve le droit de les juger intrieurement. Or, il n'accepte pas une religion fonde sur des tmoignages historiques ou des spculations mtaphysiques; il ne croit avec Locke qu' l'exprience personnelle. D'autre part, il ne reconnat pas au miracle une valeur dmonstrative la contemplation de l'univers est une preuve autrement convaincante de Dieu; le miracle porterait plutt l'athisme, puisqu'il suppose un Dieu corrigeant ce qu'il a fait. Enfin les auteurs des Livres saints ne sont pas inspirs autrement que ne le sont les autres crivains. Leurs uvres n'ont donc pas une valeur spciale. D'autre
:

La vie doit donner le bonheur. condition est de ne pas prendre au tragique la religion, comme le font ces prophtes franais , les Camisards, rfugis en Angleterre, et qui se livrent de ridicules excentricits. Lettre sur l'enthousiasme, 1705. Dieu n'est pas le Dieu tragique du pari de Pascal, ni le Dieu injuste que suppose la prdestination, ou charg de ressentiment que cre la crainte de l'enfer. Il n'oblige pas non plus les hommes tre des gostes, faisant le bien en vue de rcompenses futures. Il faut sourire de ces imaginations; faisons appel notre raison et l'exprience. Nous sommes ports rechercher notre bonheur et aussi le bonheur des autres. Mais nous prouvons encore des sentiments d'estime ou de mpris pour la beaut ou la laideur morales et ces sentiments sont accompagns d'impressions de joie ou de dplaisir. Nous avons donc une sorte de sens moral du bien et du mal. La vertu consiste non dans la contrainte ou l'asctisme, mais dans l'accord de notre amour du bonheur et de nos penchants bienveillants sous la direction de ce sens moral. La vertu ainsi entendue et le bonheur se confondent. Essai sur le mrite et la vertu. Diderot le traduira librement en 1745. Hutcheson dans ses Recherches sur l'origine des ides que nous avons de la beaut et de la vertu, 1725, a donn un tour plus systmatique aux ides de Shaftesbury et ramen davantage la vertu au bien social. c) Collins (1676-1729), reprend bien des ides de Shaftesbury, mais il rclame d'une faon plus pressante le droit la pense libre. C'est l'objet de son Discours sur la libert de penser, 1713, d'o naquirent les mots de libre pense et de Libres penseurs. Pour Collins, la lumire naturelle de la raison doit juger les vrits de la foi comme les autres. Il attaque l'autorit des Livres saints leurs innombrables variantes, dit-il, les rendent douteux autant qu'on veut l'imaginer . Que l'on n'invoque pas les miracles en faveur du christianisme les autres religions en invoquent galement Enfin dans les Discours sur les fondements de la religion chrtienne 1724, il s'attaque spcialement aux prophties. S'il y en avait de vritables, dit-il, elles prouveraient l'origine divine du christianisme, mais il n'y en a pas. Il en tudie cinq; il les discute et il conclut qu'on ne peut les prendre dans le sens prophtique qu'en les interprtant d'une manire allgorique et mystique. Enfin, un thologien qui dans des Lettres Dodwell, 1707, soutenait en 1706 que l'me est un principe naturellement mortel et qu'avait combattu Clarke, il montre l'union du matrialisme et du sensualisme. La pense tant une suite de l'action de la mal ire sur nos sens, c'est l une proprit ou affection de la matire, occasionne par l'action de la matire, d) Thomas Woolston (1669-1731) aura ceci de spcial, qu'il interprtera d'une faon allgorique les miracles de l'vangile, y compris la rsurrection de Notre-Seigneur. Dans son premier ouvrage. L'ancienne apologie, 1705, il soutient que, si le christianisme est attaqu, c'est qu'on entend dans un sens littral ce que l'on ne devrait entendre que dans un sens figur, et il cite en exemple les miracles de l'Exode. Vingt ans plus tard, dans le Modrateur, o il se posait en mdiateur entre Collins et ses adversaires, il soutenait que c'est par la seule interprtation allgorique des prophties que l'on peut tablir que le Christ est le .Messie, les miracles de Jsus, mme sa rsurrection pouvant tre mis en question. De 1727 1729, en six Discours sur les miracles de Jsus-Christ, accumulant contre l'interprtation littrale des rcits vangliques concernant les miracles toutes les objections, parlant d'impossibilit, d'absurdit, il conclut L'histoire de Jsus-, telle qu'elle est raconte par les vanglistes, est une reprsentation emblmatique de sa vie spirituelle dans l'me de l'homme, et ses miracles sont les figures de ses
part,
il

tait optimiste.

Comment? Une

L743

RATIONALISME. LE DEISMK ANGLAIS

juste
.

1744

oprations mystrieuses. Dans la controverse que provoquera ec livre interviendra en sa faveur Pierre Annet, qui* soutiendra en 1744 dans son livre, La rsurrection de Jsus-Chrisl, que sa rsurrection tait simplement la gurison de ses blessures. e) Tindal (1657-1733), le plus ferme soutien de La religion naturelle, a dit Voltaire, Lellres au prince de Brunswick, faisait, si l'on peut ainsi dire, la philosophie de ees publications dans son Christianisme aussi ancien que le monde ou V vangile, nouvelle publication de la loi naturelle, 1730. Il n'y a pas d'autre religion vraie que la religion naturelle, rvle l'homme par sa raison. Cette religion se rduit la morale devoirs envers Dieu, devoirs envers ses semblables; c'est tout. Dans le christianisme se retrouvent ces lments de la religion naturelle; en ce sens donc, il est aussi ancien
:

que

le

monde

Comme

cette religion,

s'tait charge de superstitions, Jsus est

chemin faisant, venu pro-

mulguer une seconde fois la religion naturelle. En consquence 1 Nous avons le droit de rejeter tous les
:
.

dogmes qui dpassent la raison. 2. La Bible n'est pas un livre inspir. Aux dfauts que l'on peut relever en elle etaux infriorits de la moralequ'elle enseigne, elle apparat bien comme une uvre purement humaine.
L'vangile aussi, avec ses hyperboles et son langage figur. 3. On ne saurait croire aux miracles ce sont des inventions humaines. Combien de soi-disant interventions divines rapportes dans la Bible sont ridicules 4. Non moins extraordinaires sont les ordres donns aux prophtes par le Seigneur. Les prophties
; 1

sont d'ailleurs incomprhensibles. f) Thomas Morgan (f 1768) lit cho Tindal dans son Philosophe moral, 3 in-8, 1737, 1739, 1740. Il exalte la raison la rvlation est simplement la dcouverte de la vrit rationnelle. Ce qu'il a de particulier, c'est qu'il multiplie les attaques contre l'Ancien Testament, dont les miracles sont des vnements naturels, des contes ou des mythes, de la ralit de qui les auteurs, potes ou orateurs, ne s'inquitaient gure, et dont les prophtes firent un instrument de parti. Le
:

un Dieu qu'on admet mais qu'on Sainte-Beuve, Causeries du lundi, t. x, toute l'ordonnance en est p. 26. Son uvre est belle bien. On ne peut aller plus loin sans faire de Dieu un homme infini . Il est clair ds lors que Bolingbroke ne saurait accepter les dogmes chrtiens. Il s'en prend surtout au judasme. Ni la Bible n'est authentique, ni les miracles qu'elle raconte ne sont vrais; on y saisit chaque page une dformation de Dieu; elle rdite les superstitions del'gypte. En frappant le judasme, Voltaire fera de mme Bolingbroke atteignait dj les le christianisme. Mais il l'attaque en lui-mme dogmes chrtiens de la rdemption, de l'ternit des peines, sont absurdes, indignes de Dieu, inconciliables avec ses attributs. Au reste, le christianisme contemporain ne lui parait plus le christianisme primitif qui tait une seconde promulgation de la loi naturelle. Saint Paul a fauss l'vangile du Christ. Peu lu en Angleterre, cet auteur eut plus d'influence en France, grce Voltaire, qui lui attribue du reste un de ses crits polmiques Examen de milord Bolingbroke, 1767. Cf. Hassal, Life of Bolingbroke, 1915; Butler, The Tory tradition (Bolingbroke...), 1914. A ces distes faut-il ajouter Pope (1688-1744)? Dans son Essai sur l'homme, Londres, 1733, traduit en France, en prose par Silhouette, en vers par l'abb Renel, plus ou moins inspir du disme de Bolingbroke et de l'optimisme de Shaftesbury, il affirme que Dieu a cr le meilleur monde possible pour le bonheur de tous les tres, qu'il gouverne le monde par des lois gnrales auxquelles il ne saurait toucher sans se dsavouer et qu'en consquence l'homme doit cder aux lois de la nature, sous la modration de la raison, des passions devant sortir les vertus; il fut pour cela rang en
C'est

n'adore point

France parmi les distes, quoiqu'il s'en dfendt. Tel fut le disme anglais. Au nom de la raison, il ne
laissait rien subsister

du christianisme surnaturel. Ses

Nouveau Testament,

c'est la vraie religion, la religion naturelle, la pure morale fonde sur la raison. Le vrai chrtien, c'est Paul, qui combattit le judasme, mit la raison la premire place et fut le plus grand libre penseur de son temps, le vaillant champion de la raison contre l'autorit et la superstition ,

principaux adversaires anglais comprirent bien o tait le mal. Clarkc (1675-1729), maintenant les attributs moraux de Dieu, ce dont se moquera Bolingbroke, s'efforcera de montrer que la raison conduit l'homme accepter les vrits chrtiennes Discours concernant l'existence et les attributs de Dieu, 1704, dirig plus particulirement contre Spinoza et Hobbes; Discours
:

g) Chubb (1679-1747), gagn l'arianisme que faien Angleterre le livre de Whiston, Prface historique, 1710, public en 1715 un crit arien La suprmatie du Pire, mais bientt dans son Vritable vangile de Jsus-Chrisl, popularisant les ides du rationalisme, il ramne l'vangile la prdication de Jsus-Christ, et il comprend cette prdication de telle manire que Voltaire a pu dire Thomas Chubb ose penser que Jsus-Christ est de la religion de Thomas Chubb, mais il n'est pas de la religion de Jsus-Christ. Dans ses uvres posthumes, il s'attaque aux miracles du Nouveau Testament; il en nie la valeur dmonstrative ou l'authenticit; il attaque saint Paul l'accusant de fourberie. Aucune religion positive ne vaut mieux qu'une autre, l.a vraie religion est fonde sur la raison, ce guide infaillible, cette rgle ternelle et invariable du bien cl du mal . Voici enfin Bolingbroke (1672h) Bolingbroke. 1751), l'ami de Voltaire. Voir son article. Ce n'est pas un philosophe; c'est un homme du monde qui traite des sujets de religion, louL comme Shal'lesburv, mais sans la mme suite dans les ides. Il est diste. 1, 'existence de Dieu lui est garantie non par les preuves </ priori de Clarkc, mais par l'ordre et la beaut de ce et par le consentement monde les causes finales universel. Mais son Dieu a est plus puissant que bon,
sait revivre
: :

concernant les obligations de la loi naturelle et la certitude de la religion rvle, 1705. Warburton (16981779) dmontrera au contraire que la religion rvle produit ses bienfaits en l'absence des motifs d'agir que la raison juge ncessaires. Mose n'a pas enseign son peuple l'immortalit de l'me, cette vrit surlaquelle se fonde rationnellement la morale. Dieu a donc surnaturellemenl rendu ce peuple capable de se passer de cet enseignement la ission divine de Mose dmontre sur les principes des distes, 1737-1741, 5 vol. in-8. En lin, Joseph Sut 1er (1602-1752) dans son Analogie de la religion, naturelle ou rvle, avec la constitution et ce le cuirs de la nature, 1736, s'applique a dmontrer qui rappelle le Pascal du pari qu'en religion, si l'on ne saurait at teindre toujours une certitude rationnel le, il partout gale telle que la supposait Clarkc fallait se contenter de cette probabilit dont on se contente partout ailleurs. Sur l'ensemble du sujet,
:

op. cit., et ici Christianisme rationnel. (171 1-1776), cossais qui s'est pntr des ides de Locke et de Berkeley, terminera plus tard la srie des distes anglais. Dans ses ouvrages, Trait de
cf.

Lanson,

Hume

la nature

humaine,

173! 17 tu, 3 vol. in-8;

Essais mo-

11-17 13,3 vol. in-8, et surtout Histoire naturelle de la religion, 1757, Dialogues sur la religion naturelle, composs sans doute vers 1749, mais

raux

et politiques, 17

plus souverainement

imposant

que prsent

et

(pu-

publis seulement aprs sa mort, en 1779, il soumet les ides religieuses a sa mthode critique et il n'en laisse rien subsister, quelles qu'aient t ses croyances prati-

RATIONALISME. LE PHILOSOPHISME FRANAIS

1746

ques et mme si l'on en croit Compayr, La philosophie de D. Hume, Toulouse, 1873, Du prtendu scepticisme de Hume, dans Revue philosophique, 1879, t. n, p. 449, sa volont d'en sauver quelque chose pour les autres. Il s'en prend d'abord aux dogmes de la religion naturelle, que Clarke considrait comme une introduction la religion rvle l'existence de Dieu. Il n'accepte pas la preuve ontologique qui serait la ngation de son idalisme phnomniste; il n'accepte pas davantage l'argument cosmologique de Clarke Comment concevoir un tre ncessairement existant? L'imagination est toujours libre de nier cette existence. Pourquoi d'ailleurs cet tre ne serait-il pas la matire? Si nous connaissions toutes ses proprits, sa non-existence nous paratrait, peut-tre, aussi contradictoire que la proposition deux fois deux font cinq ; il rejette l'argument des causes finales que Voltaire rptait. C'est un raisonnement par analogie entre un mcanisme de fabrication humaine et l'univers. Or cette analogie conduit tout ce que l'on veut, sauf cette conclusion certaine Dieu existe. La providence? Contre elle il y a l'objection du mal. Or, dit Hume, rien n'empche de concevoir un univers d'o le mal disparatrait par une action rgulire ou volontaire de Dieu. Nous restons donc libres de conclure que la cause suprme des choses est indiffrente l'homme. L'immatrialit de l'me? Toutes les solutions se heurtent d'insolubles objections. La preuve historique ne supporte pas davantage l'examen. Les distes pouvaient rvoquer en doute les rcits de la Bible, tous accep:
:

fortunes provoqu par le systme de Law, un abaissement des murs et par consquent un affaiblissement des croyances. Le milieu est favorable au rationalisme, d'autant plus que l'influence anglaise com-

mence

s'exercer.

taient

comme un

fait primitif le

monothisme. Dans

son Essai sur

l'histoire naturelle de la religion,

Hume

avance cette thorie qu'ont soutenue depuis Tylor, Lubbock, Spencer..., que le polythisme a partout prcd le monothisme, la multitude ignorante ne pouvant s'lever tout d'un coup la notion de l'tre tout parfait, qui a mis de l'ordre et de la rgularit dans toutes les parties de la nature, d'un tre pur, tout sage, tout puissant, immense, avant de se le reprsenter comme un pouvoir born, avec des passions, des apptits, des organes mme semblables aux ntres . Le polythisme primitif tait donc anthropomorphique. Fontenelle, qui soutenait la mme thse, prtendait que l'homme tait arriv au polythisme par la recherche spontane des causes. C'est le sentiment, l'espoir et surtout la crainte qui ont conduit l'homme au polythisme et de l au monothisme, dans le dsir de se concilier un Dieu plus puissant que
les autres, tout-puissant.

Quant aux

religions rvles,

peut-on s'y rfugier,

tiques? Non.

comme
le

l'ont fait quelques scep-

des arguments raisonnement qui aboutit l'existence des spectres vaut-il le raisonnement qui

videmment on invoque

en leur faveur, mais

aboutit l'existence des corps? Quant aux miracles rapports dans l'criture, le tmoignage sur lequel ils reposent ne saurait contrebalancer la certitude que tout vnement se produit selon des lois naturelles; ceux du diacre ceux affirms par les contemporains Paris, par exemple se heurtent la mme difficult. De mme les prophties. Et ainsi quiconque est pouss par la foi lui donner son assentiment, a conscience qu'il s'opre en lui-mme un vrai miracle perptuel, qui renverse tous les principes de son intelligence et le dtermine croire ce qui est le plus contraire la coutume et l'exprience . Cf. H. Meinardus, D. Hume als Religionsphilosoph, Erlangen, 1897; J. Didier, Hume, Paris, 1912; A.-E. Taylor, D.Hume and themiraculous, Cambridge, 1927; R. Metz, D. Hume, Leben und Philosophie, Stuttgart, 1929; A. Leroy, La critique et la religion chez David Hume,

a) Tout d'abord cependant, il n'y a pas d'crivains rationalistes de marque. L'on vit sur le pass. Les uvres de Fontenelle sont rdites dix ou douze fois de 1C86 1724. Les Penses sur la comte de Bayle ont sept ditions jusqu'en 1749 ; son Dictionnaire figure dans 288 bibliothques sur 500; Spinoza est lu. Une transformation s'est faite dans les esprits, sous l'action des matres que l'on a vus. Il y a aussi des matres cachs , dont les uvres sont imprimes clandestinement ou rpandues sous la forme de manuscrits. Ainsi Le militaire philosophe ou difficults sur la religion proposes au R. P. Malebranche de l'Oratoire, par un ancien officier (Naigeon), imprim Londres en 1768 dix-huit difficults, soi-disant proposes Malebranche et prouves chacune par une dmonstration syllogistique. Il faut examiner les questions religieuses avec la lumire que Dieu nous a donne la raison. Puisque le christianisme est souvent en opposition avec laraison.il est injurieux Dieu, contraire, tout le moins inutile la morale. Ainsi encore Le testament du cur Meslier mort en 1725 que Voltaire publiera en 1762, non sans attnuation et qui s'inspire de Spinoza. Les choses sont possibles ou impossibles par elles-mmes; elles existent donc par elles-mmes. La substance est une; le mal est ncessaire comme tout est ncessaire. Les religions sont l'uvre d'imposteurs. Le nant est la destine de l'homme. Dans les notes qu'il a mises aux marges des uvres philosophiques de Fnelon, Meslier affirme Il n'est rien autre chose que la matire ou la nature elle-mme qui est tout en tout. Mme esprit dans la Lettre de Trasibule Leucippe de Frret (1688-1749), compose vers 1725; l'Examen critique des apologistes de la religion chrtienne, attribu Frret par son auteur, Lvesque de Burigny (1692-1785), compos vers 1730, imprim plus tard l'Examen de la religion de La Serre, publi en 1745; l'Analyse de la religion chrtienne de Dumarsais (1676-1756), publie en 1743; les Lettres Eugnie, vers 1720? o se trouvent attaqus la Bible comme grossire et absurde, les miracles comme invraisemblables, les prophties comme dpourvues de sens, la morale chrtienne comme contre-nature, la thologie comme un galimatias et la religion comme l'uvre des prtres et des rois pour asservir les peuples; Le ciel ouvert tous les hommes de Pierre Cuppe, publi en 1732, plus modr, qui se contente de protester contre l'asctisme de la religion et contre l'enfer. Ces ouvrages seront rdits aprs 1760, par les soins de Voltaire, Diderot, Naigeon, d'Holbach et parfois confondus avec leurs uvres. Ils n'avaient pas tort de les associer a leur entreprise philosophique; ces crivains parlaient exactement comme eux; il ne
:

';

manquait a leur disme ou leur athisme que quelques arguments de physique ou de politique pour se confondre avec
p. 28.
le leur.

D. Mornet, Les origines

intellec-

tuelles de la Rvolution franaise, Paris, 2 e dit., 1934,

Furent crits dans le mme sens de 1730 1740 Les princesses malabares ou le clibat philosophique, anonyme, Andrinople (Paris), 1734, condamnes par le Parlement, le 31 dcembre de la mme anne; rdition de la vie de Spinoza (Les trois imposteurs), 1735; les Dialogues critiques et philosophiques, de l'abb de Charte-Livry, dialogues satiriques entre Neptune et saint Antoine de Padoue, prchant aux poissons,
:

Paris, 1930.
2.

En

suit le

France. C'est avec la Rgence, la raction qui rgne de Louis XIV et le bouleversement de

entre Homre et le pape sur l'infaillibilit et la tradition, entre saint Paul et Mose, sur les prdictions vagues dont il est facile de trouver l'accomplissement
;

en 1736,

le

Recueil de divers crits, de saint Hyacinthe,

174 7
:

RATIONALISME. LE

H LOSO P H
I

IS

M E FRANAIS

1748

dont Agathon ou de la volupt par limond le Grec; le Recueil de pices curieuses sur les matires les plus intressantes, diriges surtout contre les prtres, de De Badicati qui donne encore en 1741, ['Examen sur la religion en gnral dont on cherche de bonne foi l'claircissement, rd. en 1745 et 1761; en 1748, Nouvelles liberts de penser, recueil d'opuscules une Lettre sur l'argument de Pascal et de M. Locke (le pari), les Sentiments des philosophes sur la nature de l'me (la matire peut penser). Cf. Monod, op. cit., p. 293, n. 3. Mais dj quelques grands noms mergent, ceux de Montesquieu (1689-1755) et de Voltaire (1694-1778). b) Montesquieu, voir son article. En 1721, paraissaient les Lettres persanes, Montesquieu y adopte toutes les thses du disme. Seules sont vraies les choses que la raison dmontre clairement. Ds lors comment croire aux religions.au catholicisme surtout, car le protestantisme lui est suprieur? Que valent en eilet ses doctrines histoire de l'ternit , rvlation d'une petite partie de la bibliothque divine ? Ses descriptions du Paradis capables d'y faire renoncer les gens de bon sens ? Son surnaturel on montre le miracle, l o il serait simple de voir la vritable cause ? Son clerg, le pape, magicien qui fait croire que trois ne font qu'un , les vques, qui passent leur temps dispenser des lois qu'ils ont faites? Sa discipline ridicule, avec le clibat des prtres et les vux monastiques? Les discussions religieuses de ses tholo:

rieure, fond les droits de l'homme et le droit des gens, condamn l'esclavage, etc. Il n'est pas question de la transcendance du christianisme. Et son efficacit

Montesquieu ne l'attribue pas la puissance divine de la vrit. Il ne parte pas davantage de ses il est un rouage dans l'tat, droits de socit divine l'tat doit donc le tenir dans la soumission. D'autre part, que de choses encore critiquer dans le christianisme! son esprit de propagande et d'intolrance, certaines de ses prescriptions, son asctisme, etc. Quant la loi morale qu'il prne, Montesquieu la voit galement relative, dans l'harmonie qui s'tablit entre la vie individuelle et le principe du gouvernement et il condamne, au point de vue de l'intrt social, certaines institutions d'glise comme le monachisme et l'opposition de l'glise au divorce. Le livre sera mis l'Index, le 3 mars 1752. Il enlevait l'glise son presautant qu' la monarchie traditionnelle tige divin et la livrait comme une institution purement humaine, sujette des erreurs, aux discussions
sociale,
:

humaines.
c)
Voltaire.

Avant
les

1733, Voltaire ne fut gure

connu du public que comme pote dramatique, pique, cl poursesaventures. Dansdipc,l718, quelques traits,
indiquent dj
jsuites, de l'habitu

du Temple

giens, avec les tendances mystiques et quitistes d'un certain nombre? Ses prtentions la transcendance, alors que les voyageurs tablissent les ressemblances entre l'vangile et le Coran? Sa morale asctique qui ne sert rien, alors que la loi de l'homme est la loi du bonheur et du devoir social? Avant cinq cents ans le catholicisme aura vcu. En attendant, le mieux que puisse faire l'tat, c'est de laisser les religions se multiplier autour de la religion dominante. Oblige de se dfendre, elle sera plus facile dominer. La tolrance sera une garantie d'ordre. L'Esprit des lois, crit sous les influences opposes de Warburton et de Bolingbroke, en 1748, infiniment plus respectueux des choses religieuses, du catholicisme en particulier, que les Lettres persanes, n'est pas plus religieux. Voltaire dira ce livre semble fond sur la loi naturelle et sur l'indiffrence des religions. C'est depuis l'Esprit des lois qu'on vit les progrs du
:

leurs prtres sacr Font parler les destins, les font taire leur gr... Notre crdulit fait toute leur science. En 1722, il crit, mais pour ne la publier que dix ans plus tard, V pitre Uranie, Le pour et le contre, destine clairer de Ruppelmonde, incertaine de ce qu'elle

tendances de l'ancien lve des du salon de Ninon de Lenclos et Ne nous endormons point sur la foi de Qui nous asservissant sous un pouvoir

Mme

disme qui jetait depuis longtemps de profondes racines . En ralit, ce n'est pas sur le droit naturel, mais sur la nature des choses, que Montesquieu fait reposer les lois. Elles ont entre elles une interdpendance, comme il y en a entre les rouages d'une machine. Elles s'appellent l'une l'autre, non pas fatalement c'est aux gouvernements saisir cet appel. Elles n'ont pas raliser un idal moral identique, dont les conditions essentielles sont le dvouement de tous l'intrt gnral et l'esprit de libert, mais le bonheur des socits. Elles seront donc commandes par le climat, le terrain, l'esprit gnral, les murs, les traditions, parfois pour ragir contre. Tout sera donc rela: :

tif, les

Rencontrant les religions, Montesquieu rejette le paradoxe de Bayle qu'un peuple d'athes serait suprieur un peuple de maureligions
le reste.

comme

vais chrtiens.

garant que

les

Mme fausse, la religion est le meilleur hommes puissent avoir de la probit des

Parmi les religions, la chrtienne parat la plus apte faire notre bonheur dans cette vie . Il soutient mme que les principes du christianisme, bien gravs dans le cur, seraient infiniment plus forts que tous les ressorts laques, que ce faux honneur des monarchies, ces vertus humaines des rpubliques , plus forte raison que cette crainte servile des tats despotiques . Le christianisme, en effet, au dessus del justice humaine a montr une justice sup-

hommes.

devait croire. Il y expose, en deux tableaux opposs, les raisons qui militent en faveur du christianisme et contre lui, celles-ci avec plus de complaisance que s'adrescelles-l. D'une part, il conclut le contre sant Dieu Je ne suis pas chrtien mais c'est pour t'aimer mieux de l'autre, parlant Jsus-Christ C'est un bonheur encor d'tre tromp par lui. La Dieu seule certitude c'est la religion naturelle nous juge sur nos vertus. Et non pas sur nos sacriCrifices . Mmes tendances dans la Henriade, 1723 tique de Rome, qui, sans soldat, porte en tous lieux la guerre ; inutilit du catholicisme pour la vertu du protestant Mornay il dit Au milieu des vertus l'erreur fut son partage ; foi en Dieu cependant, dont la providence change, lve et dtruit les empires du monde . C'est en Angleterre seulement, de 1726l729, qu'il se fixe dans son incrdulit. Il a vcu dans l'intimit de Bolingbroke; il a t le tmoin des controverses que provoquaient les ngations de Collins touchant les prophties et de Woolston touchant les miracles. Ses ides sont arrtes; il combattra pour la raison contre la Bible et contre l'glise. Cinq ans aprs son retour, il publiait les Lettres philosophiques ou Lettres anglaises. Il y en a vingt-quatre, sans parler de celle consacre aux Penses de Pascal. Sept sont rserves aux questions religieuses quatre aux quakers, une la religion anglicane, une aux presbytriens, la septime aux sociniens ou ariens ou antitrinitaires. Le tout pour aboutir 1. A conclure en faveur de la tolrance. Le nombre des sectes appelle la paix religieuse et rend l'tat matre sans qu'il soit oblig de perscuter; 2. A attaquer toutes les formes du christianisme leurs Livres saints, leurs croyances, leurs rites leur clerg, quand elles en ont un, mme le clerg catholique dnonc comme intrigant et vnal. Lettre v. Il n'y a d'inattaquable que la religion naturelle. La Lettre xxv, sur les Penses de M. Pascal, n'a aucun rapport avec l'Angleterre, mais elle concorde trs bien avec les ides que Voltaire rapportait d'Outre- .Manche et qui l'inspireront toujours. En Pas-

1749
cal,
il

RATIONALISME. LE PHILOSOPHISME FRANAIS

1750

pour

visait l'apologtique chrtienne la plus gnante lui, celle qui considre la croyance chrtienne

comme rpondant aux exigences de la nature humaine. Sa thse est simple. Le catholicisme, selon le jansnisme que dfend Pascal, ou tout simplement le catholicisme, ne soutient pas l'examen de la raison. A la base de sa dmonstration, Pascal met l'nigme de l'homme qu'explique seul le pch originel. Mais l'homme n'est nullement une nigme et, si le pch originel est l'objet de la foi, la raison ne me le dmontre pas. Le pari? mais il est faux, indcent, puril. Il vaut mieux dmontrer Dieu par la raison. D'ailleurs, quel intrt aurais-je croire en Dieu, s'il prdestine la damnation la plus grande partie de l'humanit? La misre de l'homme? Mais elle n'existe pas pour qui n'est pas un misanthrope sublime . Voltaire soumet galement la critique les preuves que Pascal tire, en faveur de la divinit de Jsus-Christ, des Juifs, de leurs esprances, de leurs prophties. Il y a lv remarques de ce genre auxquelles s'ajouteront dans la suite dix-huit autres. C'tait la nature, dit Sainte-Beuve, Portt. m, p. 399, qui secouait la religion et ressaien jouant toute sa libert, tout son libertinage. A ce moment Voltaire est bien en possession de ses ides, de sa mthode. Il est dgag du christianisme et rsolu le combattre. d) Autour de ces noms, il faut en citer quelques autres plus ou moins retentissants alors, aujourd'hui bien oublis. Mirabaud (1675-1760), ancien militaire, ancien oratorien, prcepteur des filles de la duchesse d'Orlans et qui sera secrtaire perptuel de l'Acadmie, 1742. De lui circulaient plusieurs manuscrits Le monde, son origine et son antiquit; De l'me et de son immortalit, qui tous deux seront publis en 1740, par J.-F. Bernard, l'auteur de Crmonies et coutumes,

donc pas plus loin , dit Toussaint. D'ailleurs, s'il y a quelque culte qui suppose des dogmes contraires ceux de la religion naturelle, Dieu les rprouve . En 1748 encore, La Mettrie publie Y Homme-machine. La Mettrie (1709-1751) avait dj publi une Histoire naturelle de l'me, 1745, pour laquelle il avait d fuir en Hollande; il composera plus tard Berlin, o il s'est rfugi aprs V Homme-machine, V Homme-plante, 1748

...Vnus mtaphysique ou essai sur l'origine de l'me humaine, 1751. Par la brutalit audacieuse de la doctrine et mme des titres il dpasse la mesure habi-

une machine. Il n'y a dans tout l'univers qu'une seule substance diversement modifie, la matire. Nos fonctions mentales sont des fonctions organiques. L'homme ainsi fait ne peut exister que pour le bonheur et le bonheur par les sens. Pour ce bonheur, il est gal qu'il y ait un Dieu La Mettrie juge son existence probable ou qu'il n'y en ait pas , ou plutt l'univers ne sera jamais heureux moins
tuelle.

L'homme

est

Royal,
sissait

qu'il ne soit athe . Dans le cur des athes, la vertu, l'humanit ont pris les plus profondes racines. Que l'on n'invoque point la morale chrtienne. Elle n'a rendu les hommes ni plus honntes ni plus heureux. En 1749, Didirot publiera sa Lettre sur les aveugles. Cf. D r B. Boissier, La Mettrie, mdecin, pamphltaire et philosophe,

1931, et ici l'art. La Mettrie, t. vm, col. 2537. 3 Deuxime priode. De 1750 1780. Le triomphe du rationalisme. La France durant cet te priode domine tout. Sa pense est la pense europenne. Le rationalisme n'y modifie rien de ses doctrines c'est toujours l'opposition de la raison et de la foi; la malfaisance des religions rvles, du catholicisme surtout; la sparation de la religion et de la morale, ramene tre la

morale du bonheur terrestre, trouv dans

la satisfac-

dans un recueil intitul Dissertations mles; enfin Existence de la foi chrtienne ou Motifs pressants pour exciter la foi des chrtiens et pour leur en faire produire les actes, que Naigeon publiera en 1769 sous ce titre Opinions des anciens sur les Juifs. Rflexions impartiales sur i vangile. Cf. Lanson, Revue d'histoire littraire, avril 1912. Mirabaud y attaque le Nouveau Testament et la divinit de Jsus-Christ. Contre la divinit de Jsus-Christ, il invoque son obscurit, le refus des Juifs de croire en lui, le silence de Philon et de Josphe. Il relve les discordances des vangiles. 11 nie la vrit des miracles vangliques peut-tre, dit-il, devanant les modernes, n'ont-ils exist que dans l'imagination des disciples. Les contemporains de Mirabaud l'appelrent le Celse moderne. D'Argens (1704-1771), ce vulgarisateur forcen des thories distes il dteste les athes autant que les inquisiteurs et les moines de ses contemporains. En 1768, ses uvres compltes comprendront 24 volumes Lettres chinoises, 1738; Lettres cabalistiques, 1739; Le lgislateur moderne, La philosophie du bon sens, 1739. Cf. E. Johnston, Le marquis d'Argens, 1928. Toussaint (1715-1772), futur collaborateur de l'Encyclopdie. Dans un livre, Les murs, 1748, il refuse l'autorit et la foi tout crdit; il affirme sa confiance en la nature humaine et le souverain domaine de la raison. Il ne voit lui aussi comme vertus de l'homme que le bonheur par la satisfaction des passions et l'humanit, la bont envers les autres. Les passions ne sont point mauvaises en elles-mmes , quoi qu'en disent les dvots, mais bonnes, utiles, ncessaires . A la vrit, on ne peut les suivre aveuglment il y faut la temprance. Il y faut aussi l'humanit il n'y a pas de bonheur goste. Il n'y a de bonheur parfait que pour qui aime les hommes, les traite avec bont, en leur simple qualit d'hommes , et non en considration de Dieu. La religion concourt donner des murs , c'est vrai; mais pour cela, la religion naturelle suffit. Je ne vais
:

tion des passions sous la modration de la raison et dans l'humanit , c'est--dire dans la tolrance religieuse, leve la hauteur d'une vertu et dans le dvouement ses semblables, sur le plan de l'humanit plutt que de la patrie. L'homme est donc toujours appel, au nom de la raison, s'affranchir du surnaturel, des croyances et de la morale traditionnelles, de l'obissance l'glise, du respect des Livres saints et raliser le type de l'homme nouveau dont les philosophes lui tracent le modle et lui donnent l'exemple. Conduit par sa raison, confiant en son savoir la science ne cesse de progresser affranchi par l de toute crainte superstitieuse, ne voyant plus dans le monde qu'un mcanisme, obissant la nature, il demandera la vie tout le bonheur qu'elle peut donner, sans s'inquiter de la qualit, qui d'ailleurs n'existe pas proprement parler, sans remettre au lendemain et sans chercher au-del. Ce qu'il y a de modifi, c'est l'effort. Les philosophes font tout pour rpandre leur idal et le faire triompher. Ils ont un mot d'ordre crasons l'infme . Ils luttent avec acharnement, sans se dpartir cependant de toute prudence. En 1750 justement, est arriv la direction de la librairie, un de leurs amis, Maleshcrbes (1721-1794) cela leur facilite les choses; en cas d'alerte Frdric II leur offre un asile; cf. J.-P. Bel in, Le commerce des livres prohibs Paris de 1750 1789, 1913; Brunetire, La direction de la librairie sous M. de Malesherbes dans tudes critiques, n e srie, p. 144 sq. En 1763, quand Malesherbes quitta son poste, la partie tait peu prs gagne. Elle l'tait totalement en 1770. A partir de l jusqu' la Bvolution, ce fut l'exploitation de la victoire. Les philosophes ne laissrent pas d'avoir de chaudes alertes. L'glise avait ses dfenseurs qui, pour n'avoir pas le talent des assaillants, n'en luttaient pas moins vaillamment. Quelque neuf cents ouvrages furent publis de 1715 1789 pour la dfense du christia-

nisme. Cf. Monod, op. cit. On connait les attaques rptes contre les philosophes du Journal de Trvoux,
T.

DICT,

DE THOL. CATHOL.

XIII 56.

.1

I!

\TI()N A LISME.

L'ENCYCLOPEDIE
Le mouvement philosophique de 1748 1789,
p. 53.

1752
la

de Frron, dans l'Anne littraire de 1754 177G, Cornou, lie Frron, Paris, 1921; la comdie des Philosophes, 1760, de Palissot, cf. Delafarge, La vie et l'uvre de Palissot, Paris, 1913; le Mmoire pour servir l'histoire des Cacouas, 1757, de l'avocat Morcau; le Disme rfut par lui-mme, 1765, la Certitude des
eell< s
cf.

F.

Sa publication fut sinon

la

moins

marque

Paris, 1913, cause essentielle, du la plus clatante du triomphe des

preuves du christianisme, 1767, l'Apologie de la religion

chrtienne, 1769, de l'abb Bergier. Surtout ces dfenseurs de l'glise exploitrent contre leurs adversaires
la thse de l'abb de quelques audaces exagres Prades en 1751, plus encore la publication de l'Esprit en 1758. Les philosophes connaissent aussi des divisions mais ces divisions ne sont pas telles que leurs adversaires puissent en profiter. Avant les philosophes et les uvres o s'incarne cette priode Diderot et l'Encyclopdie, Voltaire et le Dictionnaire philosophique, Helvtius et l'Esprit..., il faut citer deux penseurs qui, sans partager toutes les ides des philosophes, facilitrent leur tche et tout
: :

D. Mornet, op. cit., p. 75. Commcna-t-elle comme une simple entreprise de librairie, ainsi qu il parat? Comme une uvre de propagande voulue? La franc-maonnerie eut-elle quelque part l'entreprise? Cf. Lanson, Revue d'histoire littraire, 1912, Questions diverses. Peu importe. (En 1746, l'abb J.-B. Gaultier (1685-1755), un jansniste au service de Colbert, vque de Montpellier, dans son livre, Le pome de Pope intitul Essay sur l'homme convaincu d'impit lance un des premiers l'ide qui fera son chemin d'un immense complot tram contre la religion, et le premier notre connaissance, dit A. Monod, op. cit., p. 302, il souponne les francs-maons d'en tre

philosophes.

les

auteurs

).

Deux hommes ont fait l'Encyclopdie, Diderot et d'Alembert. Quand Diderot (1713-1784), Langrois,
lve des jsuites Louis-le-Grand, esprit curieux de tout, prit la charge de l' Encyclopdie, il avait dj publi un Essai sur le mrite et la vertu, traduit de l'anglais (imit de Shaftesbury), 1745, des Penses philosophiques, 1746, beaucoup plus hardies que les Lettres philosophiques, tirant vers le matrialisme et puisant le principe de la raison souveraine. Nourri de Bayle, il y parle du Dieu cruel, de l'athisme prfrable la superstition, des passions bienfaisantes, il y fait la critique de l'criture o vraiment le Saint-Esprit parlerait trop mal, de la croyance au miracle mme accompli sous nos yeux, le miracle est inadmissible parce que la raison est suprieure aux sens. Diderot esquisse aussi tout un programme de morale indpendante. Deux ans plus tard, dans sa Lettre sur les aveugles, il dclarait Dieu insaisissable. mettant cette ide que la matire doue par elle-mme d'une puissance de vie avait cr, aprs une srie d'essais, les tres et les espces, il ren:

Vauvenargues moins montrent l'esprit du jour (1715-1747), qui meurt quand s'ouvre cette priode, et Condillac (1715-1780), qui la traverse tout entire. Dans son Introduction la connaissance de l'esprit humain, 1746, suivie de Rflexions et maximes, 11 Al, dans le Trait du libre arbitre, les Dialogues, la Correspondance avec Mirabeau, publis aprs sa mort, voir uvres, d. Varillon, Paris, 1929, 3 vol. in-8, Vauvele
:

nargues se montre, dit Lanson, Littrature franaise,

5 e dit., p. 720, irrligieux sans tapage, diste avec gravit ; il demeure, dit Sainte-Beuve, Causeries du lundi, t. m, p. 109, dans des sentiments religieux philosophiques et libres . En ralit, il fut un croyant mais qui, ambitieux de gloire littraire, dfaut, de gloire militaire, sacrifie aux ides du jour, sans en tre nanmoins l'aveugle tenant. Ainsi, il fait confiance l'homme, sa nature, mais il ne croit pas au progrs par la diffusion des lumires. Ce qui fait la valeur d'un homme, c'est sa puissance d'action. Or, ce sont les passions qui font agir et rien n'est plus faux que le stocisme qui suppose au-dessus des passions une volont libre. La puissance d'action d'un homme, sa valeur par consquent dpend donc de cette force instinctive qu'est le cur. Vauvenargues prpare ainsi Jean- Jacques Rousseau et de loin Nietzsche. Il rejoint d'autre part les philosophes en ne voyant l'homme d'autres obligations que les sociales. Cf. Palologue, Vauvenargues, 1890; G. Zieler, Vauvenargues, ein Vor-

gnger Nietzsches, dans Hamburger Korrcspondenz, 1907, n. 9; Borel, Essai sur Vauvenargues, Neuchtel, 1910; R. Lenoir,Les historiens de l'esprit humain, 1926. Condillac, dans l'Essai sur l'origine des connaissances humaines, 1746, dans le Trait des sensations, 1754; cf. uvres compltes, 23 vol. in-12, 1798, bornant, aprs Locke qu'il simplifie et avec tout son sicle, la mtaphysique l'lude de l'esprit humain, non pour en dcouvrir la nature niais pour en connatre les oprations, Essai, Introd., s'en tient un sensualisme radical. Il dnie toute activit l'esprit dans la connaissance, faisant driver des sensations non seuleles ides niais mme les facults. Cela ne l'empchait pas de croire l'immortalit mais plusieurs conclurent de son sensualisme au matrialisme. Cf. Baguenault de Puchesse, Condillac, su vie, sa philosophie, son influence, 1910; .1. Didier, Condillac, 1911 I',. Lenoir, Condillac, 192 1. 1. L'Encyclopdie, il vol. in-fol., sans parler de 1 1 volumes de planches termins en 1772, est le centre autour duquel se droule l'histoire du rationalisme en France de 1750 1765, On ne saurait exagrer son importance. Avant son apparition, les philosophes sont quelques hommes de lettres isols et peu couts. fuand son dernier volume a paru, ils forment un parti puissant et universellement respect. J.-P. Belin,

ment

dait Dieu inutile. Dans ses Penses sur l'interprtation de la nature, 1754, sous l'influence de la loi de continuit qu'a formule Leibnitz et en vertu de laquelle d'une forme l'autre il y a passage insensible, et aussi de la Thse sur la formation des corps organiss, 1751, crite en latin mais traduite en franais par l'abb Trublet, o Maupertuis, sous le pseudonyme du docteur Baumann, de l'Universit d'Erlangen, note que la nature procde par une srie de crations successives qui s'enchanent, Diderot, sous l'adroit prtexte de rfuter Baumann, pousse les consquences de ces prmisses aussi loin qu'elles peuvent aller . Belin, op. cit., p. 75 Il trace dj tout le programme en quelque sorte de la doctrine volutionniste . Faguet, Le xvii! e sicle, 1890, p. 286. Ainsi, il est matrialiste et, dans la conception des choses, athe, sans peut-tre nier Dieu spculativement, sans l'affirmer non plus. Il est videmment affranchi de toute morale surnaturelle et mme de toute morale convenue. Cela, c'est de l'artifi La morale est une ciel invention d'anciens tyrans subtils. Si cependant vous voulez une rgle... fiez-vous vous-mme, scrupuleusement interrog; quelque chose de bon parlera en vous qui vous dirigera bien, mme contre le gr de la loi civile. Faguet, toc. cit., p. 295. Ce quelque chose vous fera chercher le bonheur pour vous et vous rendra bienveillant pour autrui. Il tait enferm la Bastille, 1719, lorsque vint le moment pour lui de diriger l'Encyclopdie. On lui rendit la libert et en 1750, il lanait le Prospectus. D'Alembert (1717-1783), membre de l'Acadmie des sciences depuis 1712. de l'Acadmie de Berlin depuis 17 16, partageait ces ides, mais avec moins d'imaginaion, moins d'intelligence aussi et plus de prudence. Ce fut lui qui rdigea le Discours prliminaire de l'Ency:
l

clopdie, qui
col.

parut au dbut du

t.

i.

Voir

ici,

t.

i,

706-707. Leurs collaborateurs partageaient leurs

1753
principes
science,
science,
:

RATIONALISME.
souverainet de la raison, autonomie de la certitude du progrs indfini, bas sur la

L'

E NC YC LO P D I E

1754

morale du bonheur et du devoir social, disme mais pas de providence, matrialisme en somme et par-dessus tout anticatholicisme. Cf. M. Muller, Essai sur la philosophie de Jean d'Alembert, Paris, 1926. Le Discours prliminaire, destin mettre l'unit entre les articles du Dictionnaire, n'exposera ces ides qu'avec la plus grande rserve. Faisant tout sortir de la sensation, d'Alembert arrive la notion de Dieu. Il la salue en passant, mais il a soin de noter que, lorsque nous sortons del'exprience personnelle et des sciences, nous sommes dans l'obscur, dans l'inconnaissable mme. Aprs cela il peut affirmer Rien ne nous est plus ncessaire qu'une religion rvle qui nous instruise. A la faveur des lumires qu'elle a communiques au monde le peuple mme est plus dcid sur un grand
:

Genve crit par d'Alembert, voir ici, t. i, col. 707, o l'auteur du Discours prliminaire, sous l'inspiration de Voltaire, traait, en louant les pasteurs de Genve, le portrait idal des ministres de la religion, selon le cur des Encyclopdistes. Non seulement, il y eut la retentissante protestation de la Lettre sur les spectacles, mais < le parti dvot dnona encore une fois les audaces rationalistes du Dictionnaire. Cela n'aboutit cependant qu' l'inefficace Dclaration royale du 23 avril 1757 contre les crits irrligieux et au dpart de d'Alembert, qui sortit de l'affaire inquiet pour sa tranquillit. En 1758, nouvelle crise, provoque par l'apparition de
l'Esprit. L'Encyclopdie tait englobe

nombre de questions.

Dans

le

texte

mme

des articles

peu d'audaces ouvertes. Les

t confis des thologiens

articles thologiques ont

:

dans la condamnation qui frappait ce livre et sept autres le 7 fvrier 1759; le 8 mars suivant, un arrt du Conseil rvoquait purement et simplement le privilge de l'entreprise. Cf. ici, t. vi, col. 2134-2135. Dans la polmique, le nom de l'Esprit sera souvent insparable de celui de V Encyclopdie. Ainsi, les Prjugs lgitimes
et

un abb Yvon (1714:

rfutation de l'Encyclopdie, avec

un examen

critique

du

1791), docteur en Sorbonne, qui fournira les articles Ame, Athe, l'abb Morellet. Quelques audaces l'article Propagation de l'vangile et aux articles Tolrance, Perscuteur, mais ici les Encyclopdistes sentent l'opinion avec eux. Et toujours le principe de la souverainet de la raison est rappel. Mais, part cela, la ngation se fait sournoise. Aux articles Bible, Canon,

livre de l'Esprit,

1758, 8in-12,

d'Abraham Chaumeix.

dont quatre attaquent l'Esprit, quatre l'Encyclopdie, ou plutt Locke en qui l'auteur voit le vrai pre de l'Encyclopdie. Les Encyclopdistes, Diderot en tte, firent front. La publication du Lutionnaire s'acheva et l'on sait quelle rponse cruelle constitue aux Prjugs lgitimes le Mmoire pour Abraham Chaumeix contre
les

une doctrine orthodoxe est formule, mais toutes les difficults souleves sont longuement exposes, les preuves si faiblement donnes que la thse est condamne; ailleurs la superstition, le fanatisme , sont combattus propos des les croyances fausses religions de telle manire que le christianisme se trouve assimil. Mme tactique en morale. L'article Bonheur fait l'loge de la vertu et affirme qu'elle apporte le bonheur. Mais l'Encyclopdie rpte que la vertu n'est pas ncessairement asctique, et qu' il ne faut pas confondre immoralit et irrligion. La morale peut tre sans la religion et la religion peut tre, mme souvent, avec l'immoralit . Elle enseigne la bienfaisance et l'humanit. Ses collaborateurs ont t runis par l'intrt gnral du genre humain . Quand le premier volume eut paru, pour calmer les inquitudes naissantes, Malesherbes proposa trois censeurs ecclsiastiques, les abbs Tamponnet, Millet et Cotterel et pas un seul article des sept premiers volumes ne parut sans avoir t paraph par un des trois! Malesherbes, Libert de la presse, p. 90, cit par J.-P. Bel in, op. cit., p. 58. Malgr ces prcautions l'Encyclopdie laissa

philosophes Diderot

et

d'Alembert, 1759, qui est,

croit-on, de Morellet.

Diderot ne borne pas son activit l'Encyclopdie. aide tout le monde autour de lui. 11 fournit de Prades la troisime partie de son Apologie, 1752; il inspire Rousseau et d'Holbach, crit un quart de l'Histoire philosophique de Raynal; il rdige une srie d'ouvrages dont les plus importants ne seront publis qu'aprs sa mort, mais qui montrent du moins quelles ides il semait autour de lui le Supplment au voyage de Bougainville, 1796, le Rve de d'Alembert, 1830, la Promenade du sceptique, 1830, sans parler de ses contes, romans et des Salons. Le Rve de d'Alembert est le plus important de ces ouvrages. Diderot y complte la thorie volutionniste bauche dans l'Interprtation de la nature. La matire vivante, ternelle et ternellement doue de force, et sans plan prconu, sans but, sans cause finale , sans intelligence ordonnatrice, voluant indfiniment, crant des tres, puis d'autres
Il
:

tres, des espces, puis d'autres espces; versant l'l-

percer ds l'origine son rationalisme. Et ds novembre 1751, elle tait frappe quand clata l'affaire de L'abb de Prades cet ami de Diderot qui lui avait fourni quelques articles, entre autres Certitude pourl' Encyclopdie et qu'il avait aid prparer ses thses de licence. Naturellement, les thses avancrent des propositions scandaleuses, entre autres, que, sans les prophties, les gurisons miraculeuses opres par JsusChrist ne diffreraient pas des gurisons opres par Esculape. De Prades fut reu nanmoins. Protestations. Les thses taient condamnes, le 27 janvier

1752, par la Sorbonne. le 29 par un mandement de l'archevque de Paris, le 11 fvrier par le Parlement, tandis quel'abb s'enfuyait Berlin. Comme ses thses, suivant l'arrt du Parlement, soumettaient la foi la raison et la raison aux sens, attribuaient une origine empiiique aux lois, la socit, la conscience, affaiblissaient les preuves victorieuses de la religion , en un mot, taient pleines d'chos des philosophes la mode , il fut facile de leur assimiler l'Encyclopdie dont le second volume venait de paratre. Le 12 fvrier, un arrt du Conseil supprimait les deux volumes parus de l'Encyclopdie. La publication reprit cependant en 1753, En 1757, nouvelle alerte propos de l'article

nutritif dans l'animal et en faisant de la sensation et des passions, dans l'homme et en faisant de la sensation, de la passion, de la pense; rejetant l'animal et l'homme dans 'ternel creuset, et de ces fibres qui pensrent faisant des vgtaux, qui deviendront plus tard, sous l'orme d'animal ou d'hommes, des choses sentantes et pensantes leur tour c'est le systme qui sduit son esprit et la vision o son imagination se complat. Il est matrialiste comme un Lucrce. Faguet, toc. cit., p. 287. Cf. Assezat et Tourneux, uvres de Diderot 1 875-1 877, 20 vol. in-8 au tome xm, Notice sur l'Encyclopdie; J. Reinach, Diderot, 1894; Ducros, Diderot, 1894; Les Encyclopdistes, 1900; Morley, Diderot and (lie Encyclopedisls, Londres, 1890, 2 vol. in-8; F. Mauveaux, Diderot, l'encyclopdiste et le penseur. Montbliard, 1914; F. Le Gras, Diderot et l'Encyclopdie, Amiens, 1928. 2. Voltaire. Durant cette priode, Voltaire passe
l : ,

ment

les protagonistes de la lutte contre 'Infme. Le mot est de lui et de cette priode; il apparat pour la premire fois dans une lettre d'Alembert du 23 juin 17G0, mais Voltaire dut le prononcer plus tt, Potsdam, o sans doute il l'apprit. De 1750 1753, il vit la cour de Frdric II. En 1758, il s'installe Ferney. Dans l'intervalle, il s'est fait historien. Mais l'histoire lui sert combattre. Le Sicle de
l

au premier rang parmi

1755

RATIONALISME. VOLTAIRE

1756

Louis XIV, 1751, lui fournit l'occasion non de nier quelque dogme mais d'attaquer l'glise, ses chefs, ses moines, ses missionnaires, de l'accuser de superstition, de fanatisme. Le chapitre final lui est un moyen de rappeler que des moines et des missionnaires ont eu des querelles pendant plus de cent ans et d'exalter en consquence la religion naturelle. L'Essai sur les murs, 1756, le Discours sur l'histoire universelle, sont galement l'apologie de la tolrance et du disme et une attaque contre la transcendance du christianisme. Incapable de percevoir les grandes forces et, par elles, les grandes explications mystiques soit de race ou de nature, soit surtout de religion , Mornet, loc. cit., p. 83-84, Voltaire s'occupe de prouver que les hommes ont eu grand tort de se laisser duper par les tyrans-rois et parles tyrans-prtres . Id., ibid. Ils ont t ainsi les victimes du fanatisme religieux et de l'intolrance. Quant au christianisme, sous des tmoignages de respect, il le montre avec quelque dissimulation plus funeste que toutes les autres religions et tout le moins n'ayant rien de bon qu'elles ne l'aient eu. Le salut des hommes sera d'couter dsormais les sages. Il se fait aussi, toujours pour combattre, pote philosophe, sans cesser cependant de dtester la mtaphysique. Il publie en 1756 la Loi naturelle, compose en 1752 et dont la morale toute diste est Enfants du mme Dieu, vivons au moins en frres . Puis ce fut le pome sur le Dsastre de Lisbonne, dcembre 1755. "Voltaire n'avait jamais t optismiste, du moins la faon dont l'avait t Malebranche. Cette fois, en face du mal dans ce monde, il voit un terrible argument contre la thorie providentialiste du Tout est bien. Il se refuse cependant conclure sur les choses en soi Un jour tout sera bien, voil notre esprance . C'est galement la leon de Candide, 1759. Mais il est Ferney il ose davantage. On est au plus fort de la mle, aprs la condamnation de l'Esprit et de l'Encyclopdie. Sans parler des petites pices qu'il publie pour dfendre les Cacouas, surnom que leurs ennemis ont donn aux philosophes, contre les attaques de Palissot, Le Franc de Pompignan, Frron, ni de la Pucelle dont il donne en 1762 une dition dfinitive, d'o ont disparu les passages contre le roi mais non les impits ou les obscnits, il mne le combat par trois voies convergentes contre l'Infme. Ds 1762, propos des Calas, au nom de l'humanit et de la nature, du droit lac, si l'on peut ainsi dire, il se fait l'aptre de la tolrance, qui galise les religions, et de l'unit religieuse dans le disme. Cf. Trait sur la tolrance, 1763, en particulier, c. xxm, Prire Dieu. Puis il s'attaque aux Juifs, l'Ancien Testament, qu'il arrange et au besoin travestit pour lui faire signifier contradiction, cruaut sans motif, absurdit, galimatias, obscnit. Puisque, dit-il, Dner du comte de Boulainvilliers, le christianisme est fond sur le judasme, voyons donc si le judasme est l'ouvrage de Dieu. Cf. le Prcis de l'Ecclsiasle, le Prcis du Cantique des Cantiques, dialogue entre le Chaton et la Sulamite, 1759, Sermon du Rabi Akeb, 1761, Satil, 1763; cf. galement, Gune, Lettres de quelques Juifs..., 1769, qui Voltaire rpondra par Un chrtien contre six Juifs, 1776, par des additions au Dictionnaire philosophique. Enfin, il attaque de front, non parfois sans avoir esquiss une rvrence ou s'tre dissimul sous un nom d'emprunt ou l'anonymat; l'glise est bien affaiblie, avec la destruction des jsuites.

Vaincue sur ce terrain, elle est plus facile battre sur tous. Il publie donc coup sur coup, Extrait des sentiments de Jean Meslier, 1762; Sermon des cinquante,
1762; Catchisme de l'honnte

homme

ou Dialogue entre

un caloyer

et

un homme de

bien, 1763; le Dictionnaire

philosophique portatif, 1764, ou la raison paralphabet, auquel se mleront des Questions sur l'Encyclopdie de 1770 et l'Opinion par alphabet, si bien que le Diction-

naire comprendra plus de cinq cents articles; Questions sur les miracles, 1765; l'Examen important de milord Bolingbroke, 1766 le Dner du comte de Boulainvilliers, 1766. Le christianisme, soutient-il, est draisonnable et malfaisant. Ses croyances choquent la raison, et son fondateur est un paysan illettr. Si l'on juge de l'arbre il n'a su ses fruits, le christianisme est rejeter apporter la terre que la haine, la guerre, les ruines et de vaines disputes thologiques. Ses titres de crance les miracles, impossibles puisqu'ils vont contre l'ordre des choses et Voltaire a le sentiment de la fixit des irrels, puischoses; le Dieu horloger la lui garantit qu'ils n'ont jamais t rigoureusement constats; les prophties, qui prtent Dieu un langage indcent et que l'on est oblig de torturer pour leur faire dire ce que l'on veut, et le judasme, son fondement historique, ne sauraient l'accrditer auprs des gens senss. Il est impossible que le point dans lequel tous les hommes de tous les temps se runissent ne soit l'unique centre de la vrit et que les points dans lesquels ils diffrent tous ne soit l'tendard du mensonge , Sermon des cinquante, dbut. La vraie religion ne serait-elle pas celle de servir son prochain pour l'amour de Dieu, au lieu de le perscuter... au nom de Dieu; celle qui tolrerait toutes les autres et qui, mritant ainsi la bienveillance de toutes, serait seule capable de faire du genre humain un peuple de frres ? Dictionnaire philosophique, art. Religion, section premire. Et ce fut ainsi jusqu' sa mort dans ce que l'on a appel la Manufacture de Ferney . Belin, op. cit., p. 253. Cf. en plus des ouvrages cits, le Manuel bibliographique de Lanson et Norman, L. Torrey, Voltaire and the English Deisls, 1930, et sur ce livre le compte rendu qu'en a donn F. Baldensperger, dans Revue de littrature compare, 1931. 3. crivains de second plan. La secte holbachique. Autour de Diderot et de Voltaire, de l'Encyclopdie et du Dictionnaire philosophique, des auteurs et des uvres de moindre importance mnent le mme combat, sans toutefois garder toujours la position du chef. C'est le cas d'Helvtius (1715-1771) et de d'Holbach. Voir leurs articles. Compte seul, parmi les uvres d'Helvtius, son livre de l'Esprit, 1758, dont il a t indiqu plus haut les consquences pour l'Encyclopdie. Une direction nouvelle est donne au mouvement philosophique. C'est le matrialisme en chose intellectuelle. L'homme n'est que matire; tout vient l'esprit de l'impression physique, de la sensation. Ce qui fait les diffrences entre les hommes, c'est que, sous l'influence de l'ducation, du milieu et des murs sociales, la sensibilit physique s'est dveloppe diffremment en eux. D'Holbach (1725-1789) est galement matrialiste. Peu importe que Diderot, Naigeon l'aient aid les livres qui portent son nom sont violemment et obstinment dirigs contre l'Infme . Pour cette guerre, il a recueilli tous les arguments des distes ou matrialistes franais et anglais. Dans son Antiquit dvoile, 1766, 3 in-4, se souvenant de Boulanger, Recherches sur l'origine du despotisme oriental, 1761 (posthume), il attribuait la naissance des religions la crainte qu'avaient ressentie les premiers hommes en face des calamits et des catastrophes. Son Christianisme dvoil, 1767, fait du christianisme la mme critique que Voltaire, de sa source, l'criture sainte, de sa prparation, le judasme, de ses preuves historiques, de ses dogmes, de ses rites. Il dclare sa morale et son organisation dangereuses pour la socit avec son idal de vie asctique et paresseuse, et son clerg autoritaire et fanatique. Et, tandis que sont publies, 1768-1770, par lui, par Naigeon (1738-1810), ou Bordes (1720-1781) par toute la secte holbachique, les capucins athes , comme dit (.ri mm, des brochures dont quelques-unes avaient
;

1757
le

RATIONALISME. ROUSSEAU
:

1758

auparavant circul manuscrites et dont l'esprit tait mme l' Esprit du clerg, les Prtres dmasqus, l'Imposture sacerdotale, les Doutes sur la religion, le Militaire philosophe, les Lettres Eugnie, les Opinions des anciens Juifs, l'Examen des prophties, l'Enfer
dtruit, le Catchumne, Rflexions impartiales sur l'vangile, la Contagion sacre ou histoire naturelle de la superstition, d'Holbach prparait et publiait son fameux Systme de la nature, < lois du monde physique et du monde moral , dit le sous-titre, 1770, 2 vol. in-8, dont l'apparition fut un scandale sans prcdent. C'est l'expos le plus complet qu'on et vu jusqu'alors du matrialisme et de l'athisme. Il n'y a dans le monde que la matire doue de la facult de sentir. Ni me, ni

est sorti des mains du Crateur, tait fait pour vivTe sans souci, sans cupidit, sans haine, ne souponnant

pas
et a

le

mal;

la socit

livres, la philosophie

a rendu

c'est--dire le progrs, les

cet

homme

impossible

dprav le type humain. C'est la ngation du pch originel, tel du moins que l'entendaient les calvinistes de Genve. En 1756, dans sa Lettre sur la Providence, rpondant au Pome sur le dsastre de Lisbonne, il affirmera Dieu, la providence, la vie future. 1758, dans sa Lettre d'Alembert sur les spectacles, en sa rponse son article Genve dans l'Encyclopdie qui louait les successeurs de Calvin de leurs tendances sociniennes, mais les blmait de ne pas ouvrir leur ville au thtre, s'il proteste contre l'ide d'introduire Genve cet lment de perversion civilise qu'est le thtre, s'il affirme, pensant peut-tre l'Esprit qui vient de paratre On ne peut tre vertueux sans religion , Prface, du moins il ne s'lve point contre le socinianisme, c'est--dire, contre la ngation de la divinit de Jsus-Christ son christianisme sera sans

En

L'ordre des choses est non pas l'effet d'un plan une disposition rigoureusement ncessaire de la matire dans ses parties. Dieu est donc inutile et la religion naturelle sans objet et toutes les religions manquent ainsi de leur base. Or, dans l'humanit ainsi dgage des religions, nat une morale sociale toute naturelle. L'homme agit par amour du plaisir; son voisin aussi mais diffremment. L'un par l'autre leur plaisir grandit. Toute une morale qui consistera vouloir le bien d'autrui peut s'difier sur ce fait, contraignante au mme degr que la morale religieuse, pourvu que les puissances de la terre lui prtent le secours des rcompenses et des peines dont elles sont dpositaires . En 1772, sous ce titre, Le bon sens oues lumires naturelles opposes aux lumires surnaturelles, d'Holbach vulgarisait, en les accentuant encore, les ides matresses de son livre; en 1773, sous cet autre titre, Le systme social, ou Principes naturels de la morale et de la politique avec un examen de l'influence du gouvernement sur les murs, il prchait le droit au bonheur et enseignait que les devoirs ne sont que des moyens de satisfaire plus compltement notre sensibilit physique. Pendant que Grimm (1723-1807), dans sa Correspondance, 1754-1790, traduisait pour l'Europe, les ides du corps des philosophes , Paris, des salons leur permettaient de s'entendre et servaient leur propagande. Fontenelle, Diderot, d'Alembert, Raynal, Morellet, Boulanger, Saint-Lambert, Galiani se rencontraient dans les salons de Mme Geofrin, de Mme du Deffand qui ne croit rien, de Mlle de Lespinasse qui est celui de d'Alembert, d'Helvtius et de d'Holbach, de Mme Necker qui, elle, est trs chrtienne. Surtout, l'Acadmie est leur domaine ils y exposent leurs thories; ils n'entendent pas y tre attaqus et ils le prouvent bien Le Franc de Pompignan. Cf. Brune!, Les philosophes et l'Acadmie franaise au xvni' sicle,
libert.

divin, mais

dogmes.

A ct du socinianisme, une autre forme de rationalisme s'est infiltre, en effet, dans le protestantisme le rationalisme pieux, le pitisme. N en Souabe, la fin du xvii e sicle, sous l'impulsion de l'Alsacien Spener (1635-1705), ce rationalisme, faisant bon march du dogme, identifiait la religion avec la pit intrieure, individuelle par consquent. Il avait gagn en Suisse, lilc, Zurich, Berne, la Suisse romande. Cf. Ritter,
:

in-8, 1884.
4.

Rousseau. Le protestantisme rationaliste et pieux. part est Jean- Jacques Rousseau (1712-1758). N calviniste et de Genve, converti seize ans au cathoklicisme, mais au catholicisme de Mme de Warens, pitiste convertie, qui a spar la pit de la morale et qui garde quelque chose du libre examen, autodidacte, il arrive Paris en 1741, se lie avec les philosophes, plus particulirement avec Diderot, 1745, qui le dtache de l'abominable croyance, mais non totalement du christianisme. En 1754, Genve, il abjurera son catholicisme et recouvrera ses droits de citoyen, autrement dit, son caractre de calviniste. Il n'aura pas accept cependant tout le Credo genevois il aura pris la position de chrtien libral ou, si l'on veut, rationaliste. Dans le Discours sur les sciences et les arts, 1750, et le Discours sur l'origine de l'ingalit, 1755, il condamne ce dogme du progrs, au nom duquel les philosophes ont dclar la guerre la religion, mais en mme temps, il formule ce principe dont il s'inspirera toute sa vie l'homme est naturellement bon. En d'autres termes l'homme primitif, tel qu'il

Mmoires et documents publis par la Socit d'histoire de la Suisse romande, II e srie, t. ni, Magny et le piiisme romand. Certes Rousseau a une religion personnelle, mais il rentre bien dans la catgorie de ces rationalismes pieux, ct de Bat de Murait, l'auteur de l'Instinct divin recommand aux hommes, 1727, et surtout de Marie Huber (1695-1753), qui distingue la religion chrtienne de ses formes confessionnelles, l'assimile la religion naturelle, non pas telle que la constitue la raison, mais telle que l'accepte l'assentiment de notre conscience, d'aprs la nature et nos affirmations intiieurcs et ainsi religion avant tout pratique. Lettre sur la religion naturelle l'homme, distingue de ce qui n'en est que l'accessoire, Amsterdam, 1738, in-12; dit. plus complte, Londres, 1739, 2 vol. in-8, et dit. dfinitive avec Supplment et Lettres posthumes, Londres, 1756, 4 vol. in-8 et 6 vol. in-12. C'est la formule, personnelle Rousseau, de ce christianisme que donnera la Profession de foi du vicaire savoyard. Une premire ide de cette profession de foi est donne dans la Nouvelle Hlose, 1761. Julie mourante, raisonnable et sainte , dit qu'au jour de son mariage elle a rejet sa religion positive (le calvinisme orthodoxe genevois), ses dogmes et ses pratiques, pour s'en tenir la religion que lui dicte sa raison guide par son cur. Elle a lu la Bible, mais elle l'a interpite avec sa raison et son cur. Elle croit l'immortalit, mais elle meurt sans crainte, non pour les promesses que lui fait le pasteur, mais parce qu'elle a le sentiment d'une bont divine qui ne peut gure damner. Ainsi, elle n'accepte pas le protestantisme dogmatistc officiel. Chemin faisant, Rousseau avait port son jugement sur le catholicisme qu'il juge vnal, charg de croyances et de rgles inutiles. Dans le Contrat social, 1762, organisant la socit, c'est la mme note. Contre Bayle et ses disciples, il affirme Un tat doit avoir une religion pour maintenir l'tat dans la justice et les citoyens dans l'obissance. Cette religion ne saurait en aucun cas tre le catholicisme, qui donne aux citoyens deux souverains, deux lois, brise l'unit sociale et l'accord de l'homme avec lui-mme et met en scne un clerg
:

ambitieux. Le thisme vanglique conviendrait mieux,

puisqu'il n'oppose aucun souverain, souverain, la loi de l'tat il crerait
;

aucune loi, au une vraie frater-

1759
uit.
Il

RATIONALISME. LES DERNIERS PHILOSOPHES

est vrai que,
il

1760

mettant le but de la vie en dehors semble peu s'adapter l'tat, mais les chrtiens ne sont pas si absolument chrtiens qu'ils ne puissent tre de vrais citoyens. Quant son Credo complet, il le donne la suite de V Emile, 1762, dans la Profession de foi du vicaire savoyard, complte par sa Lettre Christophe de Beaumonl, 1763, et ses Lettres crites de la montagne, 1764, o il rpond aux condamnations qu'ont faites de V Emile, l'archevque de Paris et les pasteurs de Genve. La vraie lumire religieuse, celle qui ne trompe pas, ce n'est pas la raison qui ne vient qu'en second lieu et au nom de laquelle des philosophes ont pu nier Dieu, c'est le sentiment, c'est le cur, c'est la conscience, instinct divin . Rousseau acceptera pour videntes toutes les ides auxquelles, dans la sincrit de son cur, il ne pourrait refuser son consentement et pour vraies toutes celles qui lui paratraient avoir une liaison ncessaire avec ces premires . Il laissera toutes les autres dans l'incertitude, sans se tourmenter les clairer, quand elles ne mnent rien d'utile dans la pratique . Sr ainsi de Dieu, sans s'inquiter de le connatre davantage, et de l'me, pour laquelle il admet l'immortalit, les rcompenses mais pas l'enfer, suivant dans sa vie morale les commandements de sa conscience, cho de la volont divine, Rousseau juge que toute autre rvlation est
de
la vie,

Voltaire en 1778, non sans avoir la scne reproduit une fois de plus ses critiques habituelles contre l'Ancien Testament dans sa Bible enfin explique, 1776; mais l'dition de Kehl de ses uvres compltes, 1783-1790, va prolonger son influence. En 1783, c'est d'AIembert qui, devenu le chef du parti, en publie

vont quitter

les ides dans ses loges. En 1784, c'est Diderot qui donne comme prface une traduction de Snque, faite par d'Holbach et Naigeon, un Essai sur la vie de Snque le philosophe, sur ses crits et sur les rgnes de Claude et de Nron, 1778, o il reprend l'ide de la relativit de la morale, exalte la morale de Snque, attaque les prtres qui vendent le mensonge, se flicite des progrs de la philosophie qui a empch les peuples de tomber plus bas dans la superstition et leur a enfin appris ce que c'est que la vertu. En 1789, ce sera le tour de d'Holbach. Avant sa mort, deux ouvrages impies paraissent encore Paris Le Nazaren ou le christianisme des Juifs, des Gentils et des Mahomtans, traduit de l'Anglais Toland; les Lettres philosophiques sur saint Paul, sur sa doctrine politique, morale et religieuse, et plusieurs points de la religion chrtienne, considre politiquement. Ceux de leurs disciples qui leur survivent ou les remplacent n'ont pas

hautement

superflue, impossible prouver. Dans cette religion idale peut rentrer le christianisme, un certain christianisme. Non pas le catholicisme, qui ne se prouve ni parles faits extrieurs, ni parles prophties, toujours difficiles interprter et dont on ne saurait assurer la force probante, ni par les miracles, difliciles discerner
et il y a dans les choses tant de forces inconnues! sans vritable force dmonstrative, ni par ses dogmes, qui, ne pouvant tre conus, ne peuvent tre crus. Les mmes raisons valent contre le protestantisme orthodoxe. Reste le christianisme qui, ayant rejet tout l'irrationnel de la rvlation, parle au cur La saintet de l'vangile est un argument qui parle mon cur. Le christianisme a sa vritable certitude dans la puret, la saintet de sa doctrine et dans la sublimit toute divine de celui qui en fut l'auteur . Dans l'vangile, je reconnais l'esprit divin, cela est immdiat autant qu'il peut l'tre; il n'y a point d'hommes entre cette preuve et moi . Quoi qu'il paraisse, ce rationalisme pragmatiste et sentimental fut plus funeste finalement l'orthodoxie que le rationalisme brutal de Voltaire et de d'Holbach. Cf. Correspondance, gnrale de J.-J. Rousseau, publie, commente et annote par T. Dufour, 1924-1935, 20 in-8; P. M. Masson, La religion de J.-J. Rousseau, Fribourg-Paris, 3 vol., 1914, et la bibliographie, t. m, p. 401 sq.; A. Schinz, La pense religieuse de Rousseau et ses rcents interprtes, Paris, 1927; La pense de J.-J. Rousseau, Paris, 1929; Metzger, Marie Huber, sa vie, ses uvres, sa thologie, Genve, 1887, in-8.
:

le rationalisme au xvnr- sicle, voir LanJfrey, L'glise philosophes, 1857; Damiron, Mmoires pour servir (i l'histoire de lu philosophie au XVIII- sicle, 1857-1862, :i vol.; Bami, Histoire les ides morules ri politiques en France an XViih sicle, 1865-1867, 2 vol.; Les moralistes franais au XVIII- sicle, 1 873 ;Bersot, ludes sur le XVIII sicle, L855; Portails, "' l'usage et de l'abus de l'esprit philosophique iturant te XVIII' *icle, Paris, 1820; Desnoireterres, Voltaireetla
ri les

Sur

socit

du XVIII sicle, L867-1876, 8 vol; Aubertin, L'esprit public au XVIII sicle, 8' relit.. LS7:i; Roustan, Les philosophes ri la socit franaise au XVIII' sicle, 1906; Pellisson, Les hommes de lettres au XVIII' sicle, 1911, in 12; Fret, La facult de thologie de Paris, t. vi, 1909; A. Monod, op. cit.,
I).

Mornet, op.

ctt.

4 Troisime priode: De 1780 1815. Les derniers philosophes et l'apparition de l'Allemagne. Transition.

1.

En

France.

Les protagonistes de

la

philosophie

mme valeur. Marmontel (1723-1799), La Harpe (1739-1803), Delislc de Sales (1743-1816), qui, dans sa Philosophie de la nature ou trait de morale pour te genre humain tir de la philosophie, laquelle a cinq ditions au moins de 1770 1789, dclare une fois de plus la guerre la superstition et au fanatisme ; Raynal (1713-1796), dont V Histoire philosophique et politique des tablissements et du commerce des Europens dans les Indes, 1772, est avant tout une histoire des crimes du fanatisme et de la superstition , un loge de la tolrance et de l'humanit et que Morellet rsume ainsi La morale chrtienne est... barbare, puisqu'elle met les plaisirs qui font supporter la vie au rang des plus grands forfaits; abjecte, puisqu'elle impose l'obligation... de l'humiliation; extravagante, puisqu'elle menace des mmes supplices les faiblesses de l'amour et les forfaits les plus atroces; superstitieuse... intresse'. lernardin de Saint-Pierre (1737-1814) est bien un disciple de Rousseau il est plus prs nanmoins que son matre du catholicisme. .Mais de graves vnements surviennent la Rvolution. En aot 1789, la Dclaration des droits proclame les liberts des cultes, de la presse, l'galit de tous, quelle que soit leur religion, devant la loi. Puis la Rvolution met en action le philosophisme du xvm e sicle. C'est la dchristianisation, le culte de la Raison, dont la fte inaugurale se clbre Paris le 20 brumaire an II (10 novembre 1793). L'Encyclopdie triomphe. Vient ensuite le triomphe de Rousseau, avec le culte de l'tre suprme, la loi du 18 floral an II (7 mai 1794) et la fte du 20 prairial suivant (8 juin). Aprs le 9 thermidor, s'installe le rgime de la sparation de l'tat et des glises, suivant la formule convenue, autrement dit de la lacisation de l'tat. Mais alors, en face du catholicisme qui cherche revivre, l'tat cherche crer le culte laque de la patrie dans le cadre du calendrier rvolutionnaire ce fut le culte dcadaire. Cf. Constitution de l'an III, art. 301. Au dbut de 1797, apparat le culte des thophilanthropes, tabli par des citoyens, mais bientt adopt par l'tat. C'tait la religion naturelle en pratique. Tout cela disparut avec le Concordat, devenu la loi du 18 germinal an X (H avril 1802). De 1800 1815, Ronald (1754-1810), Joseph de Maistrc (1753-1821), aprs Chateaubriand (1768-1848) qui s'efforcent de rendre la France une pense chrtienne, se heurtent aux idologues , hritiers du sensualisme de Condillac et de la pense du xvm e sicle, ceux-ci maintiennent les traditions des philosophes. Ils rgneront
la
:
I

1761
l'Institut,

RATIONALISME. L'APPARITION DE L'ALLEMAGNE

1762

comme ceux-l rgnaient l'Acadmie; un journal, la Dcade philosophique rpandra leurs ides. La premire gnration des idologues, ceux qui sont morts avant la fin du sicle comprend Condorcet, Volney, Dupuis. Condorcet (1743-1794) est l'auteur d'une Vie de Voltaire, 1787, o il loue Voltaire d'avoir combattu toute sa vie contre les prjugs, d'une dition des Penses de Pascal, prcde d'un loge de Pascal, o il fait de Pascal un sceptique et un malade, o il met en valeur dans un groupe, sans les correctifs et les claircissements donns par Pascal, tout ce que celuici a dit des obscurits de la foi, des controverses sur les miracles, et o beaucoup de notes sont simplement les Remarques de Voltaire il est l'auteur aussi deY Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'Esprit humain,
: ;

o figurent Jsus-Christ et saint Justin, Bossuet et Bellarmin...!

Une seconde gnration d'idologues, comprendra Laplace, Cabanis, Destutt de Tracy. Laplace (17491827) faisait servir la science son rationalisme. Dans son Exposition du systme solaire, 179C, et son Trait de mcanique cleste, 1799, avec Volney et Dupuis, il fait des connaissances astronomiques la base de toutes les thogonies. Il parle du fanatisme et de la supersti-

1795. A un moment donn le soleil n'clairera plus que des hommes libres, ne reconnaissant de matre que
leur raison...

La

perfectibilit de

l'homme

est indfinie,

en ne

lui

supposant que

les facults et l'organisation

dont il est aujourd'hui pourvu. Mais les facults et l'organisation elles-mmes peuvent s'amliorer. Progrs indfini donc dans les sciences physiques, o l'esprit n'aura jamais puis tous les faits de nature, dans leurs applications techniques et aussi dans les sciences morales, o l'on peut toujours chercher une plus exacte
combinaison de l'intrt de chacun avec l'intrt de tous, et par consquent un progrs dans le bonheur. Condition une ducation bien oriente qui protge l'homme des prjugs religieux car ils l'enferment dans d'troites limites. Volney (1757-1820) est l'auteur des Ruines ou mditations sur les rvolutions des empires, 1791, o, cherchant l'origine des religions, afin de dterminer leur rle, il voit en elles avant tout, suivant la tradition de Fontenelle et avant Auguste Comte, une fausse physique. En qute d'une solution l'nigme du
:

tion (autrement dit, du christianisme) comme Volney ou Naigeon; des causes finales comme l'expression de l'ignorance o nous sommes des vritables causes; de l'esprit philosophique comme Voltaire... Picavet, Les idologues, p. 170. Le mdecin Cabanis (1757-1808), dont le principal ouvrage est fait de ses mmoires sur les Rapports du physique et du moral de l'homme, 1802, et rpond un espoir trs vif cette poque, celui de constituer des sciences morales qui, galant en certitude les sciences physiques, puissent fournir une base suffisante une morale indpendante du dogme et ramene la recherche du bonheur individuel que l'on considrait d'ailleurs comme indissolublement li au bonheur de tous , est non seulement un moniste, mais il partage l'optimisme naturaliste du xvm c sicle la nature a en elle-mme les conditions ncessaires et suffisantes de son progrs. .Brhier, op. cit., t. n, p. 607-

Destutt de Tracy (1754-1836), qui s'occupa surtout de dresser des plans d'ducation, tait convaincu que la thologie est la philosophie de l'enfance du monde; il est temps, disait-il, qu'elle fasse place celle de son ge de raison; elle est l'ouvrage de l'imagination,
610.

comme

la

mauvaise physique

et la

mauvaise mtaphy-

les forces physiques, de l astiologique d'o tous les autres sont drivs. Le progrs de la science expliquant les choses dissipera l'erreur et assurera le bonheur de l'homme. Comme Condorcet, il voit dans les sciences physiques et morales l'indispensable moyen pour rendre l'homme heureux; il est l'auteur encore du Catchisme du citoyen franais, 1793, qui deviendra plus tard la Loi naturelle ou les principes physiques de la morale. La loi naturelle o l'ordre rgulier et constant des faits avertit l'homme que Dieu existe; l'homme rend Dieu ses devoirs en se conformant l'ordre qu'il a fix. La douleur et le plaisir, seuls guides de l'homme, qui vit d'ailleurs en socit, lui enseignent ce principe fcond le devoir de l'homme est de se conserver et de dvelopper ses facults; de l drivent en effet les ides de bien et de mal, de vice et de vertu, de juste et d'injuste, qui fondent la morale de l'homme individuel et social. Dupuis (1742-1809) est connu pour son livre De l'origine de tous les cultes (3 vol. in-4 et atlas, 1794, 12 in-8). Il en donnera en 1798 un Abrg. 11 pose ce principe On
le culte
:

monde, l'homme a divinis

de la nature et de ses phnomnes comme on crivit depuis celle des hommes et le soleil fut le principal hros de ces romans merveilleux . Les mystres paens de Mithra, d'Isis et Osiris sont des mythes solaires. Or le Christ est identique ces dieux paens, avec cette diffrence, que ceux-ci ont t chants avec plus de gnie que lui ne l'est dans les
crivit autrefois l'histoire

toutes les celle des Perses que la secte du Christ semble avoir plus de ressemblance. Le christianisme traditionnel est donc rejeter d'autant plus qu'il prche une morale rvoltante; il faut le dtruire. Sylvain Marchal (17501803), donna en 1797 son Almanach des honntes gens, o, avant Auguste Comte, il remplace les saints par des hommes illustres, et en 1800 un Dictionnaire des athes
est
le Soleil.

vangiles.

Le Christ

donc

De

formes du culte rendu au

Soleil, c'est

avec

sique qui sont nes avec elle, dans des temps d'ignorance et qui lui servent de base, tandis que l'autre est fonde sur l'observation et l'exprience . Cit par .Brhier, ibid.,p. 600. Ainsi se prparait le positivisme. Cf. Damiron, La philosophie en France au .\/.\ e sicle, 1828; Joyau, La philosophie en France pendant la Rvolution, 1893; Chabot, Destutt de Tracy, Moulins, 1895; Chinard, Jefferson et les idologues, 1923. Cependant, Laromiguire (1756-1837), Maine de Biran (1766182 1), qui comptaient alors parmi les idologues, associaient le sensualisme de Condillac au spiritualisme, surtout Maine de Biran qui devait aboutir un spiritualisme chrtien et, ds 1803, portera un coup dcisif au sensualisme par son mmoire intitul Ce qu'est l'influence de l'habitude sur la facult de penser. Sur Laromiguire, voir Laini. Philosophie de Laromiguire, 1867; Alfaric, Laromiguire et son cole, 1929. Sur Maine de Biran, A. de La Valette-Monbrun, Maine de Biran. Essai de biographie, 1914; Maine de Biran, critique et disciple de Pascal, 1914; E. Bostan, La religion de Maine de Biran, 1890. 2. En Allemagne. De ^Yolf Kant. Absorbe par la question confessionnelle, l'Allemagne fut jusqu'au xvm sicle en dehors de la pense moderne et de ses mouvements. Au xvni c sicle, cette pense lui arrive sous la forme du rationalisme anglais, dont le pitisme de Spener (1635-1705), faisant bon march du dogme, facilitait l'acceptation. Si quelques-uns s'employrent l,i rfuter ainsi Kortholt, De tribus impostoribus (Herbert, Spinoza, Hobbes), Kiel, 1679; Musseus, Examen Cherburianismi, Wittemberg, 1708; Mosheim, De vita, fatis et scriptis Tolandi, en tte des Vindici antiquse chrislianorum disciplina', Hambourg, 1720; Fker, Examen paralogismorum Woolstoni, Leipzig, 1730 tandis que la France entrait galement dans la voie du disme, le rationalisme se faisait couter galement de l'Allemagne, Wolf lui servit d'introducteur. a) Wolf (1679-1754) tait le disciple de Leibnitz (1646-1716), cet ternel conciliateur, qui se proposai t de rconcilier la raison et la foi et de donner tous les problmes religieux qui divisaient l'humanit chrtienne
:

1763

RATIONALISME. L'APPARITION DE L'ALLEMAGNE

la

1764

une solution qui ft accepte de tous. Wolf donc, qui enseignait l'Universit de Halle y publia une sorte de thodice de tendance rationaliste, Penses philosophiques sur Dieu, 1719. Lui aussi avait cru trouver le moyen de rconcilierles confessions religieuses hostiles, en tablissant rationnellement des vrits religieuses acceptables pour tous, difiant ainsi une religion naturelle , c'est--dire rationnelle. Il y cherchait aussi difier une morale qui garderait sa valeur, mme si Dieu n'existait pas. Il fut ainsi amen nier le surnaturel c'est notre raison, dit-il, qui juge de la vrit d'une doctrine rvle. Quant au miracle, il serait contraire la gloire de Dieu et ne prouverait rien l'ordre du monde tant infiniment suprieur. Enfin, en 1726, aprs avoir formul une morale dont la rgle essentielle tait Fais ce qui te rend plus parfait toi et ton prochain et abstiens-toi de l'oppos , c'est--dire une morale individualiste et naturaliste, il proclama la morale de Gonfucius suprieure celle du Christ. Dans les universits et dans le monde lettr d'Allemagne, ce fut alors l'A u//r/run<7, l'poque des lumires, que Kant dfinissait l'mancipation de l'homme sortant de la minorit intellectuelle o il a vcu jusqu'alors du fait de sa propre volont. Ose faire usage de ton jugement! Voil la formule de VAufklrung . Cit par J.-L. Spenl, La pense allemande, 1934, p. 31. Mais en Allemagne le christianisme s'identifiait avec l'criture. Comme en Angleterre l'on va y chercher l'interprter rationnellement. Hermann von derHardt (1660-1746), ds 1723, dans ses JEnigmata prisci orbis, s'efforcera d'liminer le surnaturel de la Sainte cri: : :

nature, autant que dans le catchisme. Cet crit n'tait pas destin tre publi. Il attaquait en effet tout ce que vnrait l'Allemagne chrtienne, protestante ou catholique, les Livres Saints et la personne

mme du

Sauveur. Dans

la

controverse queLessingeut

cette occasion avec le premier pasteur de Hambourg, Goeze, il affirme l'galit de toutes les religions, parce que toutes, le christianisme comme les autres, ont leur fondement vritable dans le cur de l'homme. Le christianisme n'est pas vrai parce qu'il est dans la Bible; il est dans la Bible parce qu'il est vrai. Au reste, appliquant la religion la thorie du progrs indfini, dans sa brochure, l'ducation du genre il soutient humain, 1780, que le christianisme n'est qu'un stade dans rvolution religieuse de l'humanit. Ce qui importe plus que d'atteindre la vrit absolue c'est de vivre la vrit que l'on dtient. A Lessing s'opposera

Jacobt (1743-1819), d'accord avec Herder (1744-1803) dans son aversion pour le rationalisme, avec la conscience profonde qu'il avait du mystre partout rpandu et au nom du sentiment trs vivant en lui des vrits
morales. Tir de son sommeil dogmatique par d) Kant. Hume , plus encore peut-tre par Rousseau, cf. Delbos, La philosophie pratique de Kant, Paris, 1905, p. 125, Kant (1724-1804), (voir son article), refuse la raison thorique le droit d'tablir les bases de la religion et repousse l'ide que la religion puisse dpendre de traditions historiques quil'imposent l'homme passif. Mais il a t lev dans le pitisme et il est disciple de Rousseau il maintiendra donc la religion, mais uniquement sur le plan de la morale qui la cre; disciple de Wolf, il ne l'admettra que dans les limites de la raison . La religion consiste pour lui dans la volont stable d'accomplir nos devoirs pour plaire Dieu. . Brhier, loc. cit., p. 554. Il ne refuse pas au christianisme le droit d'tre la religion ainsi entendue, parce qu'il peut s'adapter. Pour exprimer ses thories, Kant usera du langage chrtien. Au moment de rdiger la Religion dans les limites de la simple raison, 1793, il relira le catchisme qui, quelque soixante ans auparavant, lui avait fait connatre les thmes fondamentaux du christianisme. Brunschv/ieg, L'ide critique et lesystme kantien, dans Revue de mtaphysique et de morale, avril-juin 1 924, p. 197. Mais, si la religion n'est que le bon vouloir moral se rapportant Dieu, le christianisme ne peut tre la religion, qu'en laissant tomber tout ce qui ne va ses donnes et ses preuves historiques; pas cela l'ide de rvlation qui d'ailleurs n'est pas d'une exprience possible; l'inspiration des critures, qui n'ont aucune valeur dans tout ce qui est autre chose qu'une leon de morale; le miracle, qu'on ne peut d'ailleurs constater dans le dterminisme phnomnal universel; ses affirmations doctrinales; ses exigences cultuelles, la prire mme. Vaines sont donc les querelles entre thologiens; vaine la prtention du christianisme d'tre transcendant et vrai par rapport aux autres religions positives. Et mme dans les dogmes qu'affirment ensemble le christianisme et la religion kantienne, quelles

ture.

b) L'entourage de Frdric II. En 1740, l'avneII (1712-1786), le roi philosophe, le protecteur de Maupertuis, de La Mettrie, de l'abb de Prades, l'ami de Voltaire, ne pouvait que donner une

ment de Frdric

impulsion au rationalisme allemand. Humili de voir ses tats en retard sur les autres nations, il se disait que c'tait lui d'inaugurer cette nouvelle re de Renaissance dans le Nord . Sainte-Beuve, Causeries du lundi, t. m, p. 146. Et, dans la lettre o il sollicitera Voltaire, alors Cirey, d'entrer en relation avec lui, la louange de Voltaire il unira celle de Wolf. Ds lors, l'Allemagne intellectuelle marche grands pas dans la voie ouverte. Baumgarten (1706-1757), professeur de thologie Halle, sera un disciple de Wolf, ainsi que son lve Semler (1721-1791), qui publia 171 crits thologiques dont le principal est un Trait du libre usage du canon, 1771-1775, 4 in-8. Il y soutenait que la Bible n'est pas la rgle de la foi, mais le catalogue des livres officiellement dsigns pour tre lus dans l'glise. L'autorit de la Bible est conventionnelle. Est inspir tout ce qui difie le lecteur. La Bible contient la vrit religieuse sans la constituer elle-mme. Quelques annes auparavant, un professeur de thologie et de littrature compare Leipzig, Erncsti (1707-1781), dans son Institulio interpretis Novi Testamcnti, 1761, avait rcus, pour l'interprtation de la Bible, l'autorit de l'glise, le sentiment propre, la mthode allgorique, les systmes philosophiques et repris la rgle de Richard Simon Una eademquc ratio interpretandi communis est omnibus libris, qu'il avait lui-mme reue de Wettstein de Ble (1693-1754). D'une tout autre envergure fut Lesc) Lcssing. sing(1729-1781),lvcd'Ernesti. C'tait un sceptique, la manire de Bayle, avec l'accent de Voltaire. Il tait connu de toule l'Allemagne pour ses travaux littraires, lorsqu'il devint, en 1770, bibliothcaire de Wolfenbuttel. C'est l qu'il publie de 177 1777, Les fragments de Wolfenbiillel, crit du diste Heimarus (16941768), l'auteur du livre intitul Les principales vrits de la religion naturelle, 1760, o il soutenait que la religion doit tre cherche dans le cur humain et dans
:

Comme le Dieu de Kant est loin du Dieu de Luther loin de la Providence de Bossuet. Cette Providence, Kant la condamne spcialement, puisqu'elle subordonnerait l'effort moral de l'homme autonome des desseins dfinis de toute ternit. Le christianisme est donc bien la religion en tant qu'il satisfait l'ide de moralit. Toutefois, ce n'est pas seulement d'une faon ngative, parce qu'il en respecte les exigences, c'est aussi dans ce sens positif qu'il ajoute ce que, par lui-mme, l'homme est capable de dterminer, mme de concevoir. Brunsch\vicg, op. cit., p. 192. Kant adapte sa doctrine le dogme du pch originel et le transforme en mal radical . Le mal radical, c'est la volont mauvaise, en son fond, soumise aux passions
diffrences
1 I

1765
cit.

RATIONALISME. LE XIXe SICLE, FRANCE

trice,

1766

que chaque homme apporte en naissant. Brhier, loc. Ce mal se constate en ce que l'impratif de la raison se prsente comme une contrainte assume contrecur . On est loin ainsi du pch originel, tel surtout que l'entendit Luther, et de la thorie rousseauiste c'est la socit qui dprave l'homme. Il y a aussi la notion d'glise. L'acte moral, qui complat Dieu, dit Kant, qui garde autant que possible, on l'a vu, les formules chrtiennes, nous fait entrer dans le royaume de Dieu. En mditant Rousseau, Kant a compris que l'un des aspects essentiels du problme moral tait dans la liaison entre la destine propre de l'individu et l'orientation de la culture dans la socit et qu'il ne pouvait tre rsolu pour l'homme part de l'humanit. De l, il garde la notion de l'glise. Il la dfinit la manire de Luther l'ensemble des hommes de bonne volont, anims d'une foi pure. Mais une faiblesse particulire de la nature humaine a cette consquence qu'il ne faut jamais compter sur cette foi pure, autant qu'elle le mrite, pour fonder une glise
: :

sur elle seule

Ds

lors,

il

faut des glises, crations

humaines, qui soutiennent l'humaine faiblesse, mais qui doivent se rapprocher autant que possible de ce que serait l'glise universelle. Cf. W. Reinhard, Ueberdas Verlidltnis von Sittliclikeit und Religion bei Kant, Berne, 1927; E. Boutroux, La philosophie de Kant, 1926. VI. Le xix e sicle. Deux priodes 1 De 1815 1850; 2 Depuis 1850. 1 Premire priode de 1815 1850. 1. En France : Les grands systmes constructeurs. De 1815 1848, sous les Bourbons o le catholicisme a recouvr son titre de religion d'tat, sous la monarchie de Juillet o, la crise anticlricale de 1830 passe, l'glise est nanmoins une puissance, le rationalisme du xvm e sicle n'est pas mort. Il est l'arrire-plan, mais il vit, d'autant plus que certains partis politiques en font une arme de combat. On l'appelle alors plutt le voltairianisme. Il affecte souvent en effet cette forme que donnait Voltaire, mais combien suprieurement, sa critique religieuse atteindre une ide en la rendant ridicule. Ce rationalisme, fidle au xvm e sicle, se Du mois de fvrier nourrit de ceux qui l'ont cr 1817 jusqu'au mois de dcembre 1824, crit A. Nettement, Histoire de la littrature franaise sous la Restauration, t. il, 3 e dit., 1874, p. 359, on publia 31 600 exemplaires des uvres de Voltaire , soit 1 598 000 volumes. Les ouvrages les plus sceptiques de cet crivain furent publis part, sous le titre de Voltaire des chaumires. Toutefois, tandis que les crivains romantiques sont opposs la tradition rationaliste du xvm e sicle encore que quelques-uns rendent parfois un son plutt en accord avec le sicle qu'ils combattent Paul-Louis Courier (1772-1825), dans ses pamphlets, Branger (1780-1857), dans ses chansons, excitent le sentiment antichrtien. Enfin, en 1828, Broussais (1772-1838) osera, dans son clbre Trait de l'irritation et de la folie, attaquer le spiritualisme et reprendre les thses matrialistes de Cabanis. Au premier plan, dans le conflit des ides, en face de l'cole catholique dont Lamennais prend la tte, figurent

l'cole clectique et aussi les coles socialistes et positivistes. C'est le

temps des grandes doctrines construc-

tives.

L'clectisme s'incarne dans Victor Cousin (1792De 1815 1820, de 1828 1852, il occupa, sauf quand il fut ministre, la chaire de philosophie la Sorbonne. Ce vritable pontife de l'Universit, dsireux d'chapper l'empirisme, mais aussi au subjectivisme kantien, et voulu, remarque Sainte-Beuve, fonder une grande cole de philosophie, cole du juste milieu, qui ne choqut point la religion, qui existt ct, qui ft indpendante, souvent auxiliaire, en apparence, mais encore plus protectrice et par instants domina1867).

en attendant peut-tre qu'elle en devint hriCit par . Brhier, loc. cit., p. 666. Or le clerg ne cessa de lui reprocher le caractre antireligieux de sa philosophie, un peu sans doute parce que, dsireux de conqurir la libert d'enseignement, il n'tait pas fch de souligner ce caractre dans le chef reconnu de la philosophie universitaire, mais aussi parce que la philosophie de ce chef appelait cette critique. Cousin en effet oppose sans cesse au Dieu abstrait de la scolastique le Dieu a de la conscience partout prsent dans la nature et l'humanit . Incomprhensible comme formule et dans l'cole, dit-il, Dieu est clair dans le monde qui le manifeste et pour l'me qui le possde et qui le sent. Partout prsent, il revient en quelque sorte lui-mme dans la conscience de l'homme qui en exprime les attributs les plus sublimes, comme le fini peut exprimer l'infini. L'n Dieu sans monde, dit-il encore, est aussi incomprhensible qu'un monde sans Dieu La cration n'est pas seulement possible, mais elle est ncessaire Dieu est la fois Dieu, nature et humanit. Cousin ne put donc chapper au reproche de panthisme. C'est pour d'autres raisons que son disciple le plus clbre, Joutroy (1796-1842), fut galement combattu. Tout en dfendant la spiritualit de l'me contre l'cole de Cabanis et de Broussais, il tait dtach du christianisme et mettait des thories en consquence. En 1825, parut dans le Globe, organe des libraux du temps, son clbre article Comment les dogmes finissent. En 1830, dans ses leons sur Le problme de la destine humaine, posant en principe que chaque tre a une destine, il affirme que la solution chrtienne de la question ne saurait plus suffire et que la philosophie est loin de pouvoir donner la rponse dfinitive. En attendant, que chacun prenne le parti qui lui paratra le mieux rpondre l'tat prsent de l'humanit. Cf. P. Janel, Victor Cousin et son uvre, 1877; Barthlmy-Saint Hilaire, Victor Cousin, sa vie, sa correspondance. 3 vol., 1885 L. Oll-Laprune, Thodore Jouffroy, 1899 M. Salomon, Thodore Jouffroy, 1907. Dans ses ludes de philosophie et d'histoire, 1836, un autre professeur de philosophie, ancien rdacteur du Globe, I.erminier, continuera Jouffroy, affirmant, lui aussi, que le christianisme a fini son temps et que la philosophie est appele le remplacer. Enfin le socialisme naissait, qui cartait galement le christianisme et faisait appel la raison et la science. Fourier (1772-1837), rattache ses projets de rforme sociale des thories philosophiques du xvm e sicle. La Providence, dit-il, a mis une harmonie parfaite dans les mouvements des mondes matriel, organique et animal. Or le mouvement social est dsordonn. Il n'est donc pas ce que veut la Providence. L'homme est fait pour le bonheur. Le bonheur, il ne peut le trouver que dans l'accord entre sa nature, autrement dit, les passions primitives qu'il tient de la nature, et les conditions de son existence assures par la productivit du travail. Or, jusqu'ici, la loi, la morale, la religion enserrent les passions de l'homme dans leurs contraintes. Pour le bonheur de l'homme, il faut doue laisser ses passions se dvelopper. Pour Saint-Simon (1760-1825), autre prophte d'une rforme sociale, il prconise l'action d'un nouveau christianisme ou plus exactement du vrai christianisme avec un personnel renouvel. Le christianisme Aimez-vous les se rsume pour lui dans le prcepte uns les autres , qu'il traduisait pour son poque dans
tire
.

doit diriger la socit vers le grand la plus rapide possible du sort de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre. Or le christianisme sous toutes ses formes a perdu le sens de sa mission. Le catholicisme s'est laiss absorber par
celui-ci
:

<

La religion

but de l'amlioration

ses

proccupations dogmatiques ou cultuelles, par

1767
puissants.

RATIONALISME. LE X
il

Xe SICLE,
la critique

ALLEMAGNE

1768

l'ambition de dominer et

s'est fait

l'instrument des

coupable encore. Le personnel religieux doit tre remplace par un personnel nouveau les philanthropes , savants et industriels, remplaceront les prtres. L'ge de la connaissance thologique ou mtaphysique fera place ainsi un tat positif, c'est--dire, reposant sur la science exprimentale. Cf. le Systme industriel, 1821;
est plus
:

Le luthranisme

Dieu,

le

Nouveau
Son

christianisme, 1825.
( 1

Auguste Comte 708-1857) a une bien autre importance, puisque son influence dominera la seconde moiti du xix e sicle. Cf. Cours de. philosophie positive, 1830-1812; Discours sur l'esprit positif, 1844; Discours sur l'ensemble du positivisme, 1848; Systme de politique positive, 1851-1854; Catchisme positiviste, 1852; Synthse subjective ou systme universel des conceptions propres l'tal normal de l'humanit, 1856. Son but est la rorganisation de la socit pour le bonheur de l'humanit. Le xvm sicle avait attendu ce bonheur, soit, avec l'Encyclopdie, d'un dveloppement gnral de la raison, affranchie des croyances religieuses, claire parles sciences, selon la loi du progrs; soit, avec les conomistes, des sciences se rapportant directement aux faits sociaux. Comte unit les deux courants. Il y a dans le positivisme des ngations et une partie constructive. Suivant une loi ncessaire d'volution intellectuelle, l'humanit a pass par deux phases la phase thologique, o, press par son besoin d'explication, l'homme a eu recours aux causes surnaturelles ou anthropomorphiques; la phase mtaphysique, o ces causes il a substitu des causes abstraites, occultes, causes premires et causes finales, crations de son esprit. Il est arriv avec les progrs de la science un troisime stade, l'ge positif, o, rpudiant toutes les hypothses mtaphysiques, n'acceptant pas plus l'athisme et le panthisme que la providence, excluant toute recherche des causes premires ou des causes finales, cessant de chercher l'explication de l'univers en dehors de lui, la science se contentera de dcouvrir, par l'usage bien combin du raisonnement et de l'observation, les lois effectives des phnomnes, c'est--dire leurs relations invariables de succession et de similitude . Cours de philosophie positive, l rc leon. C'est la ngation de la thologie cl de la mtaphysique. Dieu devient l'inconnaissable; l'me humaine galement. Kant avait prcd le positivisme dans cette voie. D'autre part, la religion tant le pouvoir de rgler les volonts individuelles et de les rallier, Comte sera amen par ses dductions la religion de l'Humanit. Cette religion mettra fin la rgence de Dieu , indispensable pendant la minorit de l'humanit, et ds lors au conflit entre l'intelligence critique
disciple.
:

de Kant contre les preuves de l'existence de ramenait le divin l'ordre moral ou la Raison suprme qui rend le monde intelligible. Faire ce qu'on doit sans songer aux consquences, se conformer par consquent l'ordre moral, voil le divin pour nous; n'agir qu'en vue des consquences heureuses ou malheureuses, voil l'athisme. Celui qui croit au devoir croit Dieu. Plus tard, il fait de Dieu l'Absolu dont nous tirons lumire et batitude . Le philosophe voit comme du dehors et par r flexion l'ternelle production du Verbe par l'Absolu; il la voit dans la mesure o ce Verbe se rfracte en des consciences individuelles, dont l'une est lui-mme, et o l'aspiration libre de sa
il

conscience vers la vie spirituelle se pose comme devoir moral. Mais, ni mystique, ni naturaliste, la pense de Fichte trouve son expression dernire dans le dogme fondamental du christianisme: ce dogme c'est l'incarnation du Verbe; et cette incarnation, c'est le dveloppement progressif de la moralit et de la raison dans le monde. L'homme devient l'instrument de Dieu. . Hrhier, loc. cit., p. 710. Schelling, comme Fichte, professe un panthisme idaliste pour qui Dieu, l'Absolu, est tout. Nature et Esprit ne diffrent de l'Absolu qu'en ceci dans le sujet-objet Nature, il y a un excs d'objectivit; dans l'Esprit, il y a un excs de subjectivit. Plus tard, sans renoncer l'unit de substance, mais pour se sparer du panthisme logique de Hegel, Schelling revient une certaine notion de la personnalit divine. Et il affirme que, de la religion telle qu'elle est donne parle christianisme, la philosophie doit tirer la religion pleinement spirituelle. Von Hartmann appelle ce systme le panthisme de la personnalit. Cf. Weber, Examen critique de la philosophie religieuse de Schelling, Strasbourg, 1860. Plus abstrait encore est le panthisme de Hegel. Dieu, pour Hegel, n'est pas seulement l'tre en soi, la Substance: il est surtout l'Esprit absolu. Il n'y a de rel que l'Ide. L'Esprit c'est l'Ide prenant conscience d'elle-mme. O l'Ide prend-elle conscience d'ellemme? Cne peut tre qu'en l'homme; l'esprit humain, c'est donc l'esprit universel lui-mme. L'Art, la Religion, la Philosophie expriment l'Ide d'une manire de plus en plus parfaite. Parmi les religions, la religion
i

absolue, vraie, o 1'Ksprit se dvoile, c'est

le christia-

nisme, mais le sommet c'est la philosophie, qui traduit le christianisme en langage spculatif et Dieu ne se connat que dans et par cette culture. Cf. Renan qui fera de Dieu la catgorie de l'idal . Voir P. Roques, Hegel, sa vie, ses uvres, 1912; B. Hermann, System und Mthode in Hegels Philosophie, Leipzig, 1927; P. Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie
de Hegel, 1931. Ces thories provoqurent des ractions de la part des orthodoxes assurment, mais aussi de la part de non orthodoxes. Tel Schleicrmacher (1768-1834). Il est loin d'tre un rationaliste proprement parler, mais son christianisme se ramne au fond une religion la naturelle. Le christianisme c'est moins le dogme dogmatique chrtien ne doit comprendre uniquement les croyances indispensables que le sentiment qui nous unit au Christ historique, tel du moins qu'il se prsente dans l'vangile de saint Jean. Manire de voir qui reconnat la valeur de la critique historique. Peu im-

et la thologie.
2.

n'y a pas s'arrter longuement Goethe (1749-1833) et Schiller (1759-1805). Il faut parler d'eux cependant car ils orientrent la pense allemande dans le sens d'une culture purement humaine. Pris d'abord dans le mouvement romantique du Slurm und Drang, raction contre Y Aujldrung et le classicisme, ils revinrent, peu prs en mme temps, l'ide (l'humaniser l'me et pour nullement de la christianiser allemande cela de la mettre L'cole de la Grce antique. C'est la qu'il fallait chercher le Canon ternel de l'humanit ,

En

Allemagne.

a) Les philosophes.

Il

l'Universel humain ; c'est a celle cole qu'ils ralisrent la sagesse de Goethe . De ce momenl datent galement trois penseurs continuateurs de Kant, Fichte(1762 181 I), Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831). Fichte, professeur a l'universit d'Ina, finit par devenir professeur l'I Ini versit de Berlin o il pronona ses fameux Discours Dans son livre Sur la croyance (i la nation allemande, d'un gouvernement divin du monde, 1798, reproduisant

porte maintenant que l'tre suprme dont nous nous sentons dpendants soit un tre personnel ou non. La religion c'esl le sentiment de notre dpendance et nous nommons Dieu, l'tre multiple ou un, personnel ou non, selon les religions, dont nous dpendons. Schleicrmacher pense d'ailleurs que Dieu et le monde ne sont que deux valeurs pour une mme chose, sans accepter cependant d'tre panthiste. D'autres ramenrent le matrialisme. Feucrbach

1769

RATIONALISME. LE XIXe SICLE, ALLEMAGNE

1770

(1804-1872), un de ces jeunes hgliens de gauche, comme on les a appels, qui tirrent les consquences extrmes des doctrines du matre, aprs avoir critiqu Hegel d'avoir dit que religion et philosophie ont le mme objet traduit en deux langages diffrents, montre dans son Essence du christianisme, 1841, qu'en ralit l'homme cre Dieu. Pour trouver un Dieu dans la nature comme avaient fait les distes du XVIII e sicle il faut d'abord, dit Feuerbach, l'y mettre. Dieu n'est rien que l'ensemble des attributs levs, sagesse, amour..., qui appartiennent l'espce humaine et que l'homme projette au dehors de lui-mme, les attribuant un sujet personnel, Dieu. Feuerbach ne condamne pas cependant le christianisme, rvlation solennelle des trsors du cur humain et besoin de ce cur. Il lui refuse le droit de se dire la vrit et de devenir une thologie. Il faut remplacer la thologiepar une anthropologie positiviste, qui montrera dans le fait religieux un fait simplement humain et l'intgrera, dpouill des illusions qui le transforment, dans la science gnrale de l'homme. A ct de cela, dans ses Grundstze der Zukunft, il incline vers un sensualisme qui logiquement conduisait au matrialisme. Vogt (1817-1805), dans la Foi du charbonnier et la science, dclare Les activits spirituelles ne sont que les fonctions du cerveau ; et encore La physiologie se dclare catgoriquement contre une immortalit individuelle, comme en gnral contre toutes les hypothses qui se rattachent l'existence d'une me distincte . Moleschott (18221803), dans son livre sur la Circulation de la vie, 1852, va, comme Feuerbach, du sensualisme au matrialisme. La matire et la force sont insparables, dit-il, et il y a une circulation perptuelle de la matire et de la force. Buchner enfin (1824-1890) part galement de l'empirisme. La force et la matire, aflumc-t-il, sont insparables, ternelles L'me n'est qu'un ensemble de forces converti en unit. D'autre part, dsordres de la cration, organes inutiles ou nuisibles, monstruosits, tout semble prouver que les nergies fatales de la matire ont donn naissance d'innombrables formes, dont seules ont survcu celles qui se sont trouves appropries aux conditions environnantes. Cf. Force et matire, 1852. Il retournait ainsi en arrire jusqu

d'Holbach. D'autres enfin aboutissent au pessimisme Schopenhauer (1788-1 860), dans ses ouvrages :La quadruple racine du principe de raison suffisante, 1813; Le monde comme volont et comme reprsentation, 1818; La volont dans la nature, 1836; Les deux problmes fondamentaux, 1841 les Parerga und Paralipomena, 1851. Sa doctrine est une construction du monde :1e seul rel, c'est nousmmes et c'est la volont qui constitue la substance et l'essence de l'homme. Voltairien, il cartera toute philosophie chrtienne, ce centaure , comme il dit, de la construction du monde. Il n'admet ni l'ide du libre arbitre contradictoire dans son systme, ni la rgle morale, puisque la volont n'est dtermine en toute occasion que par le vouloir-vivre, au fond l'gosme. Puisque d'autre part les obstacles que rencontre le vou:

tique biblique. L'diteur des Fragments de Wolfenbiitlel avait fait bon march des miracles. Qu'importe, avait-il dit, qu'ils soient faux. N'est-on pas assur de l'origine divine de la morale chrtienne par ses fruits? Dans la voie ainsi ouverte, des commentateurs entrrent aussitt, enlevant au christianisme ses preuves protectrices. Ainsi Eichhorn (1752-1827). Il ne s'en prend, il est vrai, qu' l'Ancien Testament, mais il en nie tous les rcits surnaturels en vertu de ces trois principes 1. Les peuples anciens, incapables d'expliquer par leurs causes naturelles les phnomnes qui les frappaient, les attribuaient la Divinit; 2. les Smites tout particulirement; 3. dans la conviction o ils taient que Dieu intervenait, les Hbreux ont nglig de rapporter certains caractres qui montraient dans les soi-disant miracles des phnomnes naturels. Paulus (1761-1851), va plus loin. Nourri de Spinoza, dont il a traduit les uvres, et de Kant, il ramne le christianisme aux limites de la raison . Il s'en prend au Nouveau Testament et, dans les miracles de Jsus, il cherche distinguer les faits, tous naturels, des jugements qui les transformaient pour des causes diverses en miracles. A cette explication, de Wette substitue l'explication mythique. Mythes historiques, mythes philosophiques, mythes potiques allaient maintenant expliquer les faits surnaturels raconts par les Livres saints. De Wette (1780-1849), Introduction l'Ancien Testament, 1806, rappelle ce principe cher tous les rationalistes, que les Livres saints doivent tre interprts comme les ordinaires et pose celui-ci, que. dans l'interprtation de l'Ancien Testament, il n'y a pas tenir compte des donnes de la tradition, incontrlables, mais uniquement de la critique interne. Il concluait de l le Pentateuquc n'est pas de Mose et les miracles de l'Exode sont des mythes. En 1817, dans son Introduction historique et critique l'Ancien Testament, il portait ce jugement i Au pragmatisme historique est substitu le pragmatisme thocratique. Un plan divin domine l'histoire d'une manire visible et tous les vnements sont subordonns ce plan; bien plus, Dieu lui-mme intervient immdiatement dans l'histoire par des rvlations et des miracles ...l'histoire cde la place la mythologie. Strauss (1808-1874), tendit le systme
: : :
;

loir-vivre font

du monde un mauvais rve,

le

moyen

de

de considrer l'identit absolue des tres, dont chacun a la volont absolue, inconditionne de conserver son existence; cette connaissance s'accompagne de la pit qui a trouv son expression dans l'vangile; mais cela est insuffisant; il faut aller jusqu' la suppression du vouloir-vivre, dont l'ascte hindou nous donne le modle puisqu'il supprime en lui l'humanit. Cf. Ribot, La philosophie de Schopenhauer, 1874 J. Volkelt, A. Schopenhauer, seine
le g.irir c'est
;

Persnlichkeil, seine Lehre, sein Glaube, Stuttgart, 1000; Ruyssen, Schopenhauer, 1011. bj Les exgtes. Mais l'attaque principale mene

au Nouveau Testament. tudiant Tubingue, il avait perdu la foi la lecture de Schleiermachcr et surtout de Hegel, pour qui, on s'en souvient, christianisme et philosophie ont mme contenu, le premier sous la forme de l'image, le second de l'ide. En 1835 cl 1836, paraissaient a Tubingue les deux volumes de sa Vie de Jsus, Das Leben Jesa, kritisch bearbcilel. Les croyants, disait-il, ont une foi entire aux rcits vangliques ils ont tort. Soumis la critique, les vangiles, en raison de leurs contradictions, perdent toute valeur de tmoignages, lue vie de .lsas base sur de tels tmoignages s'croule d'elle-mme. Les critiques qui ont interprt comme des faits naturels les miracles vangliques n'y ont rien vu. Les miracles raconts sont vraiment tels, mais ils sont des mythes, cration collective et impersonnelle des premiers disciples de Jsus, convaincus de sa messianit. dsireux de faire partager leur certitude et de glorifier leur Matre. Christian Baur (1792-1860) opposa une explication soi-disant historique mais pas plus orthodoxe au mythisme de Strauss l'explication des tendances doctrinales. Les premiers temps de l'glise nous la montrent partage il y a le ptrinisme des judasants, le paulinisme des partisans de la conciliation avec les paens. Les trois vangiles dils synoptiques sont les fruits postrieurs de ce conflit. Quant l'vangile de Jean, c'est une uvre thologique tardive, synthse de toutes les tendances de l'ge apostolique.
: :

alors en

Allemagne contre

la rvlation vint

de la

cri-

3.

En

Angleterre.

- Durant cette priode,

la seule

1771

RATIONALISME. LA FIN DU XIX* SICLE

1772

nouveaut rationaliste , si l'on peut ainsi dire, c'est l'organisation en systme de la morale utilitaire avec Bentham (1748-1832). Sans parler des applications pnales et lgislatives qu'il fait de sa thorie, il pose comme rgle suprme de la morale le plus grand bonheur du plus grand nombre. Est bon l'acte d'o nous pouvons prvoir que nous retirerons le plaisir et que la socit, qui sert l'intrt de tous, approuvera pour le profit qui lui en revient. Bentham a tabli l'arithmtique morale, c'est--dire une science qui tudie la valeur comparative des plaisirs, et il condamne la doctrine trange qui considre le plaisir comme un mal et la douleur comme un bien. Cf. Introduction to the Principles of Morals and Lgislation, 1789. Stuart Mill (1806-1873) compltera cette doctrine. Il
:

s'efforcera de

prouver que la morale de l'intrt peut rendre compte du prjug moral de l'humanit, satisfaire les mes leves et devenir sans contradiction une morale sociale. De la mme poque et se plaant au seul point de vue conomique sont Malthus (17661834) Essay of the principle of population, 1798;

Ricardo (1772-1823), Principles

of polilical

Economy

and Taxation, 1827, et James Mill (1773-1836) Elments of political Economy, 1821. Cf. E. Halvy, La formation
du radicalisme philosophique, 1901-1904, 3 vol. in-4. 2 Deuxime priode : Aprs 1850. 1. Caractres gnraux. Abandonnant les grands systmes mta-

physiques, l'esprit revient la critique. Il soumet la discussion toutes les croyances chrtiennes, les affirmations des Livres Saints, les donnes de l'histoire religieuse. On retourne au xvm sicle. Mais ce n'est plus au nom du bon sens que se fait cette critique c'est au nom de la Science . A Fichte, Hegel, on prfre Kant, Condillac, Comte, et les doctrines favorites seront le darwinisme et l'volutionnisme de Spencer. On soumet donc toutes les ides au contrle des faits. Le positivisme domine. C'est le rgne du scientisme, suivant le mot de Renouvier, c'est--dire de la science qui dpasse
;

ses droits.
la science, conue connaissance de faits bien observs et de leurs lois, ramenes elles-mmes des lois de plus en plus gnrales, en attendant le progrs ne permet-il pas cette esprance? que l'on arrive formuler la loi suprme du Tout, l'axiome ternel, ses reprsentants ont formul les affirmations suivantes comme d'incon-

Devant les indniables progrs de

la

comme

testables postulats 1. La certitude scientifique est la certitude-type. En dehors d'elle, il n'y en a pas. Les donnes de la rvlation ne sont donc pas certaines. 2. Les seuls objets de la science sont du domaine de l'observation et de l'exprience. Dieu et l'me sont donc exclus du connaissable. 3. Rien de ce qui existe n'est en dehors de la science. Elle doit fixer les lois de la morale comme les lois de la physiologie. 4. Puisque la science englobe tout le rel et en fixe les lois selon la mme mthode, elle est une. 5. Les lois qu'elle proclame ont ce caractre d'tre universelles, ncessaires donc immuables. Le miracle ne peut jamais tre qu'une supercherie et une illusion. Il n'y a pas de surnaturel c'est un fait. 6. La religion n'est donc qu'une affaire de sentiment sans objet. 2. La thorie de l'volution : Inutilit de la cration et monisme matrialiste. La thorie scientifique qui a la vogue est certainement la thorie de l'volution. Elle a t entrevue par Diderot et prpare par Buffon (1707-1788). Aux trois premiers volumes de son Histoire naturelle, 1749-1788,36 vol. in-4, o il expose la Thorie de la Terre, il met cette ide que la terre n'est point sorlic toute faite des mains du Crateur elle s'est constitue par une lente superposition de couches
:
:

au lieu des gologiques en 60 000 ans au moins 6 000 que l'on croyait lire dans la Bible. Il mettait galement l'ide non de la filiation des espces mais de leur suite elles constituent pour lui une srie parfaitement une, comme si leur formation correspondait un plan. Le 15 janvier 1751, la Sorbonne censura quatorze propositions de l'Histoire naturelle, dont quatre relatives l'origine du monde. Dix-sept ans plus tard, quand parurent les poques de la nature, Buffon fut menac de censure pour les mmes raisons. A vrai dire, le danger n'tait pas dans les propositions condamnes, mais dans ce fait que la science des origines s'organisait en dehors du christianisme. Buffon avait parl comme si la Gense n'existait pas, non qu'il voult du mal au christianisme, mais la foi ne l'intressait pas. Cf. D. Mornet, Les sciences de la nature au xvin e sicle, 1911, in-8. A Buffon, fit cho F.-B. Robinet (1735-1820), qui devait publier en 1770 une Analyse raisonne de Bayle et qui, dans son livre De la nature, Amsterdam, 1761-1768, 4 vol. in-8, revenant aux thories de la Renaissance, voit dans la nature un vivant qui ralise des formes de l'tre de plus en plus parfaites, dont l'homme est le sommet visible. Au-del de lui, il n'y a plus que des intelligences dmatrialises. Laplace (1749-1827), dansV Exposition du systme du monde, 1796, la Mcanique cleste, 1799-1805, 5 vol. in-8, en mme temps qu'il aidera au dterminisme en dmontrant la stabilit de l'univers au point de vue mcanique, prparera lui aussi les thories de l'volution par son hypothse Peu aprs, sur l'origine du monde plantaire. Lamarck (1744-1829), Philosophie zoologique, 1809, formula la thorie transformiste. Il n'y eut primitivement, dit-il, que quelques espces animales, peut-tre, une seule. Mais, tant donn le milieu (climat, nourriture...), la loi du besoin, sous l'action de ce principe d'activit interne qu'est le pouvoir de la vie, cra dans les espces primitives des modifications que fixa l'habitude et d'o sortit, la longue, en vertu du mme mcanisme, Darwin (1809-1882) explique la varit des espces. cette mme volution par la slection naturelle qui s'opre par une puissance interne de variation agissant seulement pour l'adaptation, et sous l'action de la concurrence vitale ou lutte pour la vie. Cf. On the origin of Sprcies, 1859. L'espce humaine, comme les autres, le est ne de l et les caractristiques de l'homme dveloppement intellectuel, les facults morales, le sentiment religieux s'expliquent comme des variations H. Spenutiles. Cela, Darwin l'avance timidement. cer (1820-1903), qui rejoint la pense de Comte, fait, pour ainsi dire, la synthse de toutes ces hypothses en soumettant toutes choses la loi de l'volution. Pour Laplace l'volution est la loi de la formation de notre monde plantaire; pour Lamarck et Darwin elle est la loi de la nature vivante pour Spencer, elle est la loi universelle, la loi de la formation des mondes, du dveloppement des tres, des ides, des institutions, des socits. La mme force mcanique fait passer toutes choses d'une homognit indfinie et incohrente une htrognit dfinie et cohrente . Dans ce monde que devient la morale? Spencer rejoint la morale utilitaire. Les lois mmes de la nature dirigent spontanment l'tre vers son bien. Le bien consistera donc dans l'ajustement aux conditions du milieu. Quant Dieu, Spencer ne le nie pas. Dieu est l'Inconnaissable ide dans c'est Spencer qui a cr le mot agnostique laquelle il voit autre chose que du ngatif l'Inconnaissable, c'est l'tre sans aucun des caractres positifs dont les religions entourent Dieu. C'est, si l'on veut, le fond des choses, la Force, dont la ralit est une manifestation. La science est ainsi compltement dgage de la religion et la religion n'a plus rien voir en ce domaine qu'est le monde, y compris socit et morale.
:

1773
fois leurs positions.

RATIONALISME. LA FIN DU XIX* SICLE

cur de toutes
choses,

1774
le

Les disciples de Darwin et de Spencer modifient parHuxley (1825-1895) dans Man's place in nature, 1863, Collected essays, 1894, veut la rupture de la science avec toute hypothse mtaphy Mon axiome fondamental de sique ou religieuse philosophie, dit-il, est que matrialisme et spiritualisme sont deux ples opposs de la mme absurdit, l'absurdit de penser que nous connaissons n'importe quoi de l'esprit ou de la matire . John Fiske, dans Darvinisme, 1879, The desliny of man, 1884, voit dans l'volution une finalit immanente, puisqu'elle tend au dveloppement de la conscience et de l'intelligence l'exprience nous fait donc connatre un Dieu imma:

sans excepter

cur de

l'homme, les tenailles d'acier de la ncessit. Au suprme sommet des choses, a-t-il dit lui-mme, se prononce l'axiome ternel, et le retentissement prolong de cette formule cratrice compos par ses ondulations inpuisables, l'immensit de l'univers. Toute forme, tout changement, tout mouvement est un de ses
actes. L'indiffrente, l'immobile, l'temelle, la toutepuissante, la cratrice, aucun nom ne l'puis. Les philosophes franais, p. 371. C'est donc en naturaliste qu'il tudie l'homme, ses uvres, les socits. Toute intention, toute proccupation morale doit donc tre bannie. Au reste, le savoir cre la moralit, la lumire de l'esprit procure partout la srnit du cur .

nent, me du monde. L'Allemand Hckel (18341919), Naturliche Schpfungsgeschichte, 1868, Anthropogenie, 1874, nigmes du monde, 1899, professe un
la

Pour comprendre un homme, une poque,

le critique
:

l'historien,

monisme mcanique qui rend nettement inutiles Dieu, libert et l'immortalit l'homme n'est qu'un
:

agrgat de matire et d'nergie. Par une volution de ce monisme, dans les Lebensivundern, 1904, il verra la vie dans la matire brute elle-mme et Dieu identique au monde. Mcaniste, matrialiste et athe, tel se prsenta tout d'abord l'volutionnisme. Cf. Le Dantec, Lamarckiens et Darwiniens, 1899; A. \V. Benn, History of English rationalism in the xix ia century, 1906; Carrau, La philosophie religieuse en Angleterre depuis Locke jusqu' nos jours, 1888 Ndoncelle, La philosophie religieuse en Grande-Bretagne de 1850 nos jours, 1934. 3. En France, influence du positivisme. L'histoire contre les croyances. Tandis qu'en Angleterre le rationalisme faisait siens le transformisme et l'volutionisme, en France le positivisme d'Auguste Comte dominait certains esprits qui s'en faisaient les aptres. Littr (1801-1881), disciple de Comte sauf en ce qui concerne la religion de l'humanit, que Pierre Lafite au contraire acceptait pleinement ne raisonne dans ses ouvrages, Conservation, rvolution, positivisme, 1852; La science au point de vue philosophique, 1873; Fragments de philosophie positive et de sociologie contemporaine, 1876; Auguste Comte et le positivisme, 1873, et dans ses articles du National, o il collaborait avec Armand Carrel, 1844, 1849-1851, que d'aprs les principes de son matre L'immutabilit des lois naturelles rencontre de la thologie, qui introduisait des interventions surnaturelles; le monde spculatif limit, rencontre de la mtaphysique qui poursuit l'infini et
;

l'absolu

l'influence

dans l'histoire surtout que se manifeste du positivisme. Certes, Michelet (1798-1874) partir de 1843 et son ami Quinet qui l'avait aid composer le livre Des jsuites, 1843, n'avaient pas mnag l'glise. Mettant en scne le peuple de France,
c'est

Mais

Michelet voulait trouver la force mystrieuse incoercible qui en explique la vie. Or, dans la banalit des fdes..., avec la violence d'un encyclopdiste , Brunetire, Manuel de l'histoire de la littrature franaise, 2 e dit., 1899, p. 455, Michelet dnonait comme ennemie du progrs l'glise, bannissait toute intervention divine de la vie de la France et donnait comme force historique, suffisant expliquer tout l'esprit, l'me du peuple de France. Cf. Le prtre, la femme et ta famille, 1845; Le peuple, 1846; Histoire de la Rvolution franaise, 1847-1853, 7 in-8; La Bible de l'humanit, 1864. Autre est Taine (1828-1893), philosophe, critique et historien dont les uvres principales sont Essai sur les fables de La Fontaine, 1853; Les philosophes franais du xvm* sicle, 1856; Histoire de la littrature anglaise, 1863, 5 vol. in-12; De l'intelligence, 1870; Les origines de la France contemporaine, 1876-1890, 6 vol. in-8. Taine est dterministe absolument, sans restrictions ni rserves. Dans la pense du philosophe, a-t-on dit en reprenant un de ses mots, l'univers se ramenait une hirarchie de lois inexorables, enfonant au

doit se souvenir des lois qu'a fixes la nature elle-mme loi de la corrlation des formes ou de connexion ncessaire toutes les aptitudes et inclinations d'un homme, d'une poque sont interdpendantes aucune ne peut varier sans que les autres varient d'autant; loi du caractre dominateur chaque homme est le produit de sa race, de son moment, de son milieu, mais il y a en lui une facult matresse que le critique doit rechercher. La psychologie devient l'histoire naturelle des esprits; la morale, celle des murs. Cf. V. Giraud, Essai sur Taine, 1904; Hippolyte Taine, 1928; A. Chevrillon, Taine, formation de sa pense, 1932. Renan (1823-1892) intresse cette tude deux titres; parce qu'il croit la science ou plutt au scientisme et qu'il s'est fait l'historien des origines chrtiennes. On connat ce livre, L'avenir de la science, qu'il composa en 1848, aux premiers temps de son amiti avec Berthelot, lui aussi pntr de la religion de la science. Il y formulait ces principes Il n'y a pas de surnaturel. Ce n'est pas d'un raisonnement mais de tout l'ensemble des sciences modernes que sort cet immense rsultat. Pas de rvlation La science ne comprend son but et sa fin qu'en dehors de toute croyance surnaturelle. Pas de miracle la croyance au miracle est la consquence des conceptions anthropomorphiques de l'humanit primitive. La loi des trois tats est incontestable. Non moins incontestable, la loi du progrs indfini. Et, ce point de vue, ce qu'il importe d'tudier, ce n'est pas l'homme, c'est l'humanit, comme l'a vu Comte. Elle est, non un total d'individus, mais un tre organis qui tend vers sa force. Dans ce dveloppement organique, la Rvolution de 1789 marque une date capitale. C'est le passage de l'humanit de l'tat spontan 'tat rflchi. Mais l'humanit n'est pas encore organise scientifiquement. C'est au savant que revient cette tche et d'abord au philologue (il appelle philologie toutes les sciences qui aident reconstituer le pass et donc construire l'avenir). La science a aussi pour tche d'organiser Dieu scientifiquement, c'est--dire de faire Dieu parfait , autrement dit de raliser la grande rsultante dfinitive qui clora le cercle des choses par l'unit . Le mot Dieu rsume nos besoins suprasensibles, la catgorie de l'idal et en mme temps la limite o l'esprit s'arrte dans l'chelle de l'infini. Savoir est la premire condition pour s'initier Dieu et mesure que son savoir s'lve, l'humanit cre Dieu. Renan reviendra sur la question du miracle dans son Histoire des origines chrtiennes, en particulier dans l'introduction aux Aptres. Il y affirme qu'il n'exclut
:

pas

le

miracle au

nom

d'une mtaphysique, mais de

l'exprience. Puisque le miracle est un fait, il doit tre constat selon les mthodes des sciences d'observation, et soumis comme eux des exprimentations, mais des exprimentations officielles, prpares, rptes, vu son importance. Quel miracle a t ainsi constat? Ceux que l'on a affirms, tudis de prs, se sont rsolus

en impostures ou en illusions.

17

7;,

NATIONALISME. LA FIN DU X
1920; 1921; 1922;
il.

Xe

SICLE

177G

Ces principes le guident dans son Histoire des origines laquelle il donna plus tard comme prface, l'Histoire du peuple d'Isral, 1887-1893. videmment cette histoire est une histoire critique, Jsus-Christ et son uvre s'y trouvent ramens des proportions purement humaines. Le Jsus des vangiles n'est plus un personnage mythique comme pour Strauss, mais un personnage, vu par ses Aptres, tel qu'ils le racontent, non tel cependant qu'il tait dans la ralit de la vie. Il se place parmi les hommes que l'on peut appeler divins mais qui restent des hommes. Enfin dans sa Prire sur l'Acropole, parue pour la premire fois dans la Bvue des Deux Mondes du 1 er dcembre 1876, il exaltait la sagesse antique, la sagesse purement rationnelle des Grecs au dtriment de la saintet chrtienne, la raison au dtriment de la foi. C'est ainsi que de multiples manires il prcha le rationalisme ses contemporains. Cf. G. Sailles, Renan, 1895; F. Pommier, La pense religieuse de Renan, 1925. Le rationalisme spiritualiste classique, si l'on peut ainsi dire, aura son prophte dans Jules Simon (18141896) avec ses livres de La religion naturelle, 1856; La libert, 1859; La libert de conscience, 1857. 4. En Allemagne, Nietzsche ou l'amoralisme. Nietzsche (184 1-1900), fils et petit-fils de pasteur, lve puis matre dans diffrentes universits allemandes, puis oblig de quitter l'enseignement en 1879 pour raisons de sant, ne s'occupa dans les annes qui lui quelle culrestaient vivre, que de cette question ture l'homme doit-il se donner? Quelle valeur doit-il acqurir? Dans ses livres Humain trop humain, 1878; Le voyageur et son ombre, 1880; Aurore, 1881 Le gai savoir, 1882; Gnalogie de la morale, 1887; Par del le bien et le mal. Prlude d'une philosophie de l'avenir, 1886, et surtout Ainsi parla Zarathoustra, 1883-1891, il rpond cette question. Dans Aurore, au paradoxe de Rousseau, Cette civilisation dplorable est cause de notre mauvaise moralit , il oppose C'est notre bonne moralit qui est cause de notre mauvaise civilisation. Nos conceptions sociales du bien et du mal, faibles et effmines, leur norme prpondrance sur le corps et sur l'me ont fini par affaiblir tous les corps et toutes les mes et par briser les hommes, capables d'une civilisation forte. Pour lui, la valeur d'un homme consiste dans la somme des forces dont il dispose et non dans l'usage qu'il fait de son libre arbitre, par o la faiblesse est change en mrite. L'humanit doit rformer tous ses jugements de valeur. Christianisme, pessimisme, science, rationalisme, inorale du devoir, dmocratie, socialisme, tout cela est rejeter. Le vrai, le bien, Dieu, le pch, mots par lesquels on affaiblit l'humanit. Vivre en s'efforant de conformer sa vie ces choses, c'est se condamner rentrer dans le type grgaire d'une humanit mdiocre, dans ce troupeau d'esclaves que conduit le prtre. Rien n'a de valeur en soi. Une seule chose compte la volont de puissance, autrement dit, la puissance des instincts, des dsirs, des passions qui commandent nos actes. L'homme en qui est cette force ne recule, pour aboutir la grandeur, la domination, la vie pleine, devant aucun risque courir, aucun effort produire, aucun sacrifice accomplir, aucune souffrance mme impo-

du christianisme, 1863-1881,

jeunesse; ni. Le pessimisme esthtique, Nietzsche et le transformisme intellectualiste, v. La maturit, 1928; vi. La dernire philosophie, 1930. Sur son influence en France, G. Bianquis, Nietzsche en France, 1929. Guyau (1854-1888) en France fera cho Nietzsche, sur plus d'un point. Dans ses livres Manuel d'pictte, 1875; Morale d'picure dans ses rapports avec les doctrines contemporaines, 1878; Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, 1885; L'irrligion de l'avenir, 1887; L'art au point de vue social, 1889, il est immoralistc comme Nietzsche. Revenant l'ide du c sicle que ce qu'on appelle morale est simplement l'obligation pour l'homme de s'adapter la vie sociale o il se trouve pris, Guyau, faisant appel aux forces inconscientes, s'efforcera de montrer que la loi de la vie, une loi tout aussi gnrale que l'attraction newtonienne, amne l'homme, sous une pousse obscure, se sentir partie solidaire d'un tout vivant, l'humanit. Que l'ducation fasse bien entrer dans la conscience rflchie de l'homme ce sentiment spontan, l'hrdit le fixera dans l'espce et l'espce aura la morale sans obligation ni sanction mtaphysique ou religieuse. Cf. Fouille, La morale, l'art et la religion d'aprs Guyau, 1889. 5. Karl Marx ou l'athisme et le matrialisme social. Karl Marx (1818-1883) procde de Hegel et de Feuerbach. Dans son Essence du christianisme, 1841, Feuerbach avait voulu tre le philosophe de l'athisme. C'est sur l'athisme que Marx veut lever la socit nouvelle. La religion tant l'opium du peuple et encore une ralisation purement imaginaire de la nature humaine , il faut donc la supprimer. Mais Feuerbach avait conserv le culte de l'humanit; il parlait de Droit, de Justice et de Fraternit. Ce sont des choses dont la science conomique n'a pas se soucier. La science conomique condamne aujourd'hui le capital que la loi conomique historique a difi autrefois. Il disparatra par l'effet de la mme loi. La puissance qui ralisera cette volution, c'est la force, la violence du proltariat. Quelques phrases de Marx Le moulin bras vous donsont caractristiques nera la socit fodale, le moulin vapeur le capitalisme individuel. Ce n'est pas la conscience de l'homme qui dtermine son mode d'existence, c'est son mode d'existence qui dtermine sa conscience . Il s'opposait Proudhon (1809-1865), un Franais, qui rclamait une rforme sociale au nom de la justice
iv.
:

La

xvm

La

proprit c'est
:

le

vol

et qui combattait le

com-

Qu'est-ce que la proprit? 1840; Systme des contradictions conomiques, 1846; Solution du problme social, 1 848 De la justice dans la Rvolution et dans l'glise, 1850. Ce qui importe ici, c'est que tout en affirmant Dieu, Proudhon ne croit pas la providence. Dieu n'a rien de commun avec nous, son intelligence parfaite et immuable ne connaissant que le parfait et l'immuable. La justice n'a donc pas son sige en Dieu et en l'glise. Elle a son sige dans rame humaine, et la Rvolution, cho de l'me humaine, inspire par Diderot et Volney, Voltaire et Condillac, a rv la ralisation de cette justice. Hlas! l'immoralit du temps a loign ce rve. Entre la justice, telle
;

munisme. uvres

que
ue

la

conoit l'glise et

la justice telle

que l'ont con-

ser

Devenez

durs.
tre

La

piti est la plus terrible tenta-

se disperser,

Toutefois l'homme ne doit pas faible et multiple , mais matre de toutes ses l'homme synthtique , qui est forces, les conduit vers un but que sa force lui aura l'ail choisir et qui sera d'autant mieux choisi que sa torce sera plus grande. A ce prix l'homme sort de la catgorie des esclaves pour passer dans la catgorie des matres, des aristocrates. Il sera le surhomme. Cf. Ch. Andtion, le dernier pch.

l'homme

XVIII e sicle et de la Rvolution, il n'y a pas hsiter. Vers 1890, le rationalisme tait orient dans la voie des ngations radicales cl matrialistes. Rien ne semble alors demeurer debout des croyances traditionnelles.
les

grands

hommes du

Le spiritualisme lui-mme semble

tire; tout est rgi

fini.

Tout

est

ma-

par

les lois

d'un inexorable dter-

minisme; au-del,

ler,

Nietzsche, 6 vol. in 8,

i.

/."

philosophie

<lr

Nietzsche,

il n'y a rien ou rien que l'Inconnaissable. Depuis, les croyances chrtiennes n'ont cess d'tre soumises une critique qui conclut toujours

1777
contre elles, au
toire. F.

RATIONALISME
nom de
la raison, de la science,

RATISBONNE
culier
:

1778
l'histoire.

de

l'his-

Renouvier, Philosophie analytique de

cit.; les

Les

Le Dantec (1869-1917), par exemple, soutient toujours le matrialisme. Tous les phnomnes biologiques se ramnent des phnomnes physico-chimiques et les phnomnes dits intellectuels se ramnent aux biologiques. Un combat se livre toujours autour des
Livres saints, propos surtout de la question des origines, cela se comprend, tout le reste est suspendu cette question cf. Houtin, La question biblique chez les catholiques de France au XIX e sicle, 1902; des vangiles et de la personne du Christ ainsi Ch. Guignebert qui rduit trs peu de chose les donnes de l'histoire sur la personne de Jsus et laisse ses disciples le soin de l'auroler, cf. Ch. Guignebert, Jsus, 1933, et le D r Couchoud, qui, au nom de l'histoire, refuse Jsus l'existence, 1926, tandis qu'autour de lui l'Union rationaliste soumet la critique scientifique les thses des origines chrtiennes. Une histoire des religions a t entreprise qui essaie de faire rentrer le christianisme dans le cadre des religions les plus humaines. Une raction s'est produite cependant. Non seulement les apologistes maintiennent leurs positions; mais du dehors, on a secou le joug de la raison et de la science et revendiqu les droits de l'me humaine qui ne saurait se limiter la raison, montr que la science dpassait de beaucoup, dans ses affirmations ou ses ngations, ses conclusions lgitimes et affirm l'irrductibilit de la conscience et de la libert. Et pour atteindre Dieu on a cherch d'autres voies, fidisme, pragmatisme. Cf. les uvres de Lachelier, Boutroux, Bergson, Blondel, James. Le modernisme enfin a essay une conciliation malheureuse entre les doctrines qui se rclamaient de la raison et de la science et les doctrines rvles, sacrifiant celles-ci celles-l. Cf. Modernisme. Conclusion. C'est tout le trait De vera religione qu'il faudrait exposer en l'adaptant chaque poque pour rfuter les doctrines rationalistes. En tous cas l'glise n'a cess de les condamner. Sans parler des uvres mises l'Index et des condamnations particulires qui ont frapp telle ou telle doctrine, il faut remarquer que le Syllabus, dans ses quatre premiers paragraphes et rationai. Panthisme, naturalisme lisme absolu, ii. Rationalisme modr, ni. lndifjrentisme, latiludinarisme. iv. Socialisme, communisme, rappelle les condamnations solennelles faites par les papes des principes et des thories du rationalisme. Enfin, la Conslitulio dogmatica de fide calholica du Concile du Vatican, et les canons qui la suivent omnium crature, u. De reuelatione. i. De Deo, rerum m. De flde.iw De ratione et fide portent exclusivement sur le rationalisme.
;
:

.Bihier, op.
,

ni et iv, 4 vol. in-8; Histoires de l'glise; les Histoires des littratures et les Histoires des diffrentes nations et des xvi 8 , e xvii e et xix e sicles. _ C. Constantin*. (Berthold de), frre mineur,
ides, les religions, les systmes, 1S'.i7, t.

xvm

RATISBONNE

On a

cit,

propos

tics

principaux auteurs ou des princi-

un des plus grands prdicateurs allemands du Moyen Age, appel aussi Ruslicanus, nom qu'il s'tait donn lui-mme par amour pour le peuple et par humilit. Originaire de Ratisbonne, o il dut natre avant 1210, il fut probablement un des premiers Allemands qui, dans son pays, sont entrs dans l'ordre des mineurs. Malgr de patientes recherches, les donnes historiques acquises sur la vie de Berthold sont presque nulles avant 1246 et restent rares aprs cette date. Si les auteurs du Moyen Age ne tarissent pas d'loges sur sa personne et sur son loquence, ils oublient de nous renseigner sur ses parents, sur ses premires annes de vie religieuse, sur les circonstances dans lesquelles il a vcu, sur le milieu qui l'a form et dans lequel il a reu la formation littraire et la science qui se manifestent dans ses sermons. Pour la plupart de ces dtails nous sommes rduits des conjectures. Entr dans l'ordre, une date inconnue, Ratisbonne, il y eut probablement pour matre des novices le clbre mystique David d'Augsbourg, qui plus tard sera son ami et son compagnon de mission. Fr. M. Henquinet admet qu'il doit avoir t envoy de bonne heure au Sludium gnrale de Magdebourg, o il eut pour professeurs Barthlmy l'Anglais, dont il a mis abondamment profit dans ses sermons le De proprietatibus rerum, et un certain frre Marquardus, qui l'initia au droit. Le mme auteur affirme que Berthold fut peut-tre lecteur dans le court espace qui va de la fin de ses tudes jusqu'au dbut de son ministre, et qu'il aurait compos cette poque une Expositio super Apocalypsim, non encore retrouve, mais loue par Salimbene. Toujours d'aprs le mme auteur, Berthold aurait commenc le ministre de la parole vers 1235-1237 en Bavire (Dicl. hist. gogr. eccls., t. vin, col. 980). La premire donne prcise touchant Berthold est une notice d'une chronique d'Augsbourg, qui signale, comme un vnement, qu'en 1240 il prcha dans cette ville. Les archives du monastre de Niedermiinster Ratisbonne rapportent que, le 31 dcembre 1246, Berthold et David d'Augsbourg, avec deux chanoines de Ratisbonne, furent chargs par le lgat pontifical Philippe de faire la visite des communauts des nobles moniales de Niedermiinster et d'Obermunster Ratisbonne. Il faut conclure qu' cette poque Berthold devait dj tre un homme mr et que, par consquent, il a d natre tout au dbut du xm e sicle, et non en 1220 comme le soutiennent
anciens auteurs. partir de cette poque les chroniques fournissent des renseignements sur la date des tournes successives de Berthold. Aprs 1240, il vanglisa l'Allemagne du Sud et la Suisse; en 1253, il poussa jusqu'en Bohme. Ds lors les missions lointaines le prennent tout entier et nous le voyons parcourir sans relche toutes les rgions de langue allemande, flagellant le vite et exhortant le peuple la vie chrtienne intgrale, soutenant les faibles et les pauvres, luttant contre les nombreuses sectes hrtiques, s'efforant de rtablir la paix et la concorde. En 1254, il est Spire et, en 1255, des documents authentiques le signalent en Bavire, en Suisse, dans la valle du Rhin, en Bohme, o il eut fr. Pierre pour interprte. En 12571258, il vanglise la Silsie et, en 1262-1263, il prche en Hongrie, o il ramena l'glise un grand nombre de chrtiens dchus et combattit les flagellants et les juifs usuriers. Pendant ses prgrinations apostoliques Berthold exera aussi les fonctions de diplomate et
les

pales priodes, les ouvrages les plus rcents. D'ailleurs bon nombre des crivains signals ont eu ou auront leur article spcial dans le Dictionnaire. Le lecteur y est renvoy. Il y a peu d'ouvrages a citer sur l'ensemble de la question. Voir cependant Oll-Laprune, La raison ei l< rationalisme, Paris. 1906; A. Bremond, S. J., Nationalisme et religion, cahier 4, du volume xi des Archives de philosophie; Bartholmess, Histoire critique des doctrines religieuses de la philosophie moderne, Paris, 1895, 2 vol.; VigOUIOUX, Les Livres saints et la critique rationaliste, 1 rc dit., 188t>1890, 4 vol.; 3 e dit. revue et augmente, 18S0-1891, vol.,
:

.">

t.

et

u; Lange, op.

cit.;

Cournot, op.

cit.;

Lecky, op.
i .

cit.;

dans ce Dictionnaire les articles Apologtique, t. i, col. 1511-1580; Athisme, t. i, col. 2190-2210; Du t. iv. col. 755-1300; Matrialisme, t. \. col. 282-X54; Panthisme, t. xi. col. 1858-1874; dans le Dictionnaire apologtique d'A. d'Als,
les

articles

Dterminisme, volution,
vol.;

Monisme, Libre pense. Panthisme, Providence. Voir aussi, Haag, La France protestante, 1847-1859, 9
2e
dit.,

1877-1886; Lichtenberger, Encyclopdie des sciences religieuses, 1K77-18S2. 13 vol. in-S; rerzog et Hauck, Protestant. Real-Encyclopeedie...,

Franck; Dictionnaire
la

ces

philosophiques: les histoires de

philosophie

dis scienen parti

1779
l'glise le

RATISBONNE

RAT RAM NE

1780

de pacificateur. En 1253 il travailla rconcilier avec duc Othon de Bavire, qui avait embrass la cause de l'empereur contre le pape. En 1257, il obtint d'Albert de Saxe le Jeune la restitution de la forteresse de Wartenstein, enleve l'abbaye cistercienne de Pfoeffer. En 1258, il opra la rconciliation de Boleslas, duc de Silsie, avec Thomas, vque de Breslau, que le duc dtenait en prison. En 1259, il servit d'arbitre entre Louis de Lebenzell et Irmengarde, veuve d'Henri IV, margrave de Bade. Par un bref du 21 mars 1263, il fut adjoint par Urbain IV saint Albert le Grand pour prcher la croisade pour le recouvrement des Lieux saints. A cette occasion il parcourut de nouveau toute l'Allemagne et la Suisse et poussa mme jusqu' Paris, o il se rencontra avec saint Louis et le roi de Navarre. Berthold semble avoir pass les dernires annes de sa vie Batisbonne, o il mourut le 13 ou le 14 dcembre 1272. Le peuple l'honora comme un saint et des plerinages de tous les pays allemands se rendaient tous les ans son tombeau, o d'aprs la tradition des miracles se seraient oprs. Il fut l'objet d'un culte ininterrompu jusqu' la scularisation sous Napolon, et jouit du nom de bienheureux dans l'ordre des frres mineurs et en
Bavire. La merveilleuse et surprenante prdication de Berthold est conserve dans une multitude de sermons allemands et latins. Les premiers n'ont point t rdigs par Berthold lui-mme, ni prononcs tels qu'ils sont conservs, mais ils constituent des notes prises par quelque auditeur, qui a nglig tout ce qui lui semblait pur incident de la vie intrieure et n'a jug digne de passer la postrit que les grands mouvements oratoires. Les sermons allemands constituent donc plutt un florilge. Plusieurs cependant semblent provenir de notes de Berthold lui-mme, dveloppes plus tard par des franciscains, qui vraisemblablement appartenaient au groupe mysticolittraire, sans doute du couvent d'Augsbourg, o se sont labors les recueils juridiques Deulschcnspiegel et Schwabenspiegel. Cf. I. Frisse, Die Franziskaner und die deulschen Redits biicher des Miltelallers, dans Franziskanische Studien, t. xxi, 1934, p. 185-186. D'autres ne sont que des fragments brillants, cousus tant bien que mal les uns aux autres, des bauches, de simples plans. Il s'en suit que les sermons allemands semblent amorphes, que les diffrentes parties sont dcousues et disproportionnes, que l'ossature fait dfaut. Souvent mme le point principal n'est qu'indiqu et la partie doctrinale et instructive est passe sous silence. Cependant, malgr leur tat fragmentaire, les interpolations et les mutilations qu'ils ont subies, les sermons allemands sont les plus belles pages de prose populaire du xm sicle allemand. Ils ont t dits en vieil allemand par F. Pfeilcr et J. Strobl, en 2 vol., Vienne, en 1862 et 1880; en allemand moderne par F. Gbel, Batisbonne, en 1873 (5 e d. en 1929), et par O.-H.Brandt, Leipzig, en 192 1. Les sermons latins ont Berthold pour auteur et leur authenticit n'est mise en doute par personne. Il les a mis lui-mme par crit parce que la rdaction, qu'en avaient faite des clercs et des religieux au fur et mesure de ses voyages, fourmillait d'erreurs. Berthold s'y donne le nom de Ruslicanus et appelle ces sermons ruslicani. D'aprs G. Jakob, Die laleinischen Reden des sel. B. v. R., Batisbonne, 1880, il y aurait 393 sermons latins, savoir 2.">S ruslicani, rpartis en trois groupes Rusticanus de dominicis ou Velus vcl anliquus Ruslicanus (58 sermons); Rusticanus de sanclis (125 sermons); Ruslicanus de communi (75 sermons); 87 sermoncs ad religiosos; 48 serrnones spciales ou extravagantes. Les Ruslicani ne sont toutefois pa; les sermons tels qu'ils furent prononcs par
: :

Berthold, qui d'ordinaire improvisait. Ce ne sont proprement parler que des plans de sermons admirablement ordonns et d'une proportion parfaite, riches en citations de l'criture et des Pres, des philosophes, surtout d'Aristote, de la liturgie, des potes latins, des juristes, des scolastiques. Ils abondent en aperus profonds, en matriaux de toute espce, en comparaisons bibliques, en dtails folkloriques, qui en font une source importante pour l'histoire du peuple e sicle. La langue en allemand au est chtie et le style soign. Les ides toutefois n'y sont indiques que sommairement et aucune n'est dveloppe. Outre la sainte criture, les Pres (surtout saint Augustin et saint Bernard), Alexandre de Hals, Baymond de Penafort, Hugues et Bichard de Saint- Victor, Berthold a principalement utilis le De proprielalibus rerum de Barthlmy l'Anglais. Les Ruslicani auraient t composs entre 1250 et 1256, et des extraits en ont t dits par A. Schnbach, dans Silzungsberichte d. kais. Akademie d. Wissenschaflen in Wien, Philos. hist. Klasse, t. cxlii, 1900 t. cxlvii, 1904 t. cli-cliii, 1905-1906; t. cliv-clv, 1906-1907, et par G. Jakob, op. cil. L'dition critique, commence par H. Felder, 0. M. cap., et continue par A. Baumgartner, cap., a t reprise par K. Moser du mme ordre Fribourg en Suisse. Les Serrnones ad religiosos ont t rdigs sur des notes et des canevas de sermons prches par Berthold. Les Serrnones spciales drivent d'esquisses de sermons que Berthold n'a pas corriges. Bien que d'aprs A. Schnbach ces derniers sermons y compris les Extravagantes ne mritent pas d'tre dits, P. Hoetzl a publi 20 Serrnones ad religiosos (Munich, 1882). Enfin dans plusieurs manuscrits on trouve des sermons qui ont t rdigs l'aide des Ruslicani, ainsi que des sermonnaires composs, sous l'influence de Berthold, par ses compagnons, ses amis, ses imitateurs, ses continuateurs; cf. Dict. hist. gogr. eccls., t. vm,

xm

col. 985.

Pour la bibliographie se reporter l'article Berthold de Ratisbonne, par Fr. Henquinet, dans IJicl. hist. gogr. eccl., t. vm, col. 985-987. Y ajouter la 5 e d. de 41 sermons allemands faite par Fr. Gbel, Vie Predigten des Franziskancrs Berthold von Regensburg, Ratisbonne, 1929; E. W. Keil, Deutsche Siite und Sittlichkeit im 13. Jahrhundert nach den datnaligen deutschen Prcdigern, Dresde, 1931; A. Hiibner, VoTsludien zur Ausgabe des Bches der Knige in der Deutschspiegelfassung und smllichen Schwabenspiegellassungen, dans Abhandlungen d. Gesellschafl d. Wissenschallen z. Goltingen, Philol.-histor. Klasse, sr. III, n. 2, Berlin, 1932; 1. Frisse, Die Franziskaner und die deutschen Rechtsbiicher les Mitlelalters, dans Franziskanische Studien, t. xxi, 1934, p. 181-180.

RATRAMNE,
II.

A. Teetaert. moine de Corbie, ix e sicle.

Vie.

uvres.

I. Vie. Sur la vie de Batramne nous savons fort peu de chose il fut moine de Corbie o il a d entrer aprs 825. Sa profession monastique se place vraisemblablement au temps de l'abb Adalhard ou de son successeur Wala; il fut prtre. Il fut aussi disciple de Paschase Radbert, mais, comme dit dom Grenier, de disciple, il devint son mule et son censeur. Il a enseign Corbie, o il eut sans doute Gottschalk comme lve; il fut en relations avec Loup de Ferrires. Su rputation de thologien tait grande on voit di:

verses reprises Charles le Chauve le consulter. Son nom a t dfigur de plusieurs manires les uns crivant Ratram, d'autres, Botram; d'autres enfin, Bertram; sans compter diverses modifications
:

orthographiques secondaires. Il a t confondu avec un abb de Neuviller en Alsace, avec un abb d'Orbais, avec un moine de Saint-Denis de Paris. A cause de cela un certain nombre de faits lui sont attribus, qui n'ont rien de commun avec lui. En ralit, nous ne

1-781

RATRAMNE
croix.

1782
La seconde opinion que Ratramne
qualifie

savons rien sur son activit extrieure et c'est unique-

ment par ses ouvrages qu'il nous est connu. Son uvre conserve n'est pas trs II. uvres. tendue elle occupe dans Migne le tiers du t. cxxi,

col. 9-346, et les pices publies ailleurs ne grossissent pas considrablement le lot; mais elle touche toutes Ratramne les questions controverses du moment prend chaque fois une part active la discussion. Esprit vif et pntrant, il lance ses ides avec vigueur, il est discut, combattu, mais il combat lui aussi; cela naturellement lui vaut des adversaires mais aussi d'ardents amis et admirateurs, qui tiennent connatre son opinion et la sollicitent. Moine de Corbie comme Radbert, et son disciple, puisque Radbert fut d'abord son coltre puis son abb, il prend place en face de lui parmi les personnages qui font autorit; il faut bien reconnatre que les deux matres ne sont pas souvent du mme avis; leur temprament intelRadbert est plus lectuel est en effet assez diffrent raliste, plus simpliste aussi, pourrait-on dire; Ra:
:

d'erreur est celle de Radbert, et elle est bien connue; quant la premire, il semble qu'elle ait t invente pour la symtrie, pour permettre Ratramne de situer sa propre pense dans un juste milieu. Pour lui, en

tramne
gien
.

plus logicien, plus tholodiffrence apparat surtout dans la manire dont l'un et l'autre prtendront suivre le Matre saint Augustin. La pense intuitive et parfois un peu imprcise de saint Augustin prendra sous la plume de nos auteurs des contours plus fermes et plus accentus
est plus subtil,

La

en sens divers. Par son ralisme un peu candide, Radbert sera mieux protg contre les carts que Ratramne par sa dialectique trop facilement pousse. 1 Trina Deilas. L'archevque de Reims, Hincmar, trouvait malsonnante la conclusion de l'hymne Sanctorum meritis inclyta gaudia des premires vpres Te du commun des martyrs, qui commence ainsi trina Deilas unaque poscimus... L'expression paraissant chre GottschalU, c'tait une raison de plus pour la combattre. Ratramne crivit l-dessus une Compilation qui ne nous a pas t conserve et dans laquelle il tablit le caractre traditionnel de la formule. C'est Hincmar qui nous rvle l'existence de ce travail, dont il parle en termes mprisants dans le prologue de son De una et non trina Deilale, P. L., t. cxxv, col. 475 A. Ratramnus Corbei monaslerii monachus ex libris bealorum Hilarii et Auguslini, dicta eorumdem detruncando et ad pravum suum sensum incongrue inflexendo... ex hoc volumen quantitatis non modic scri-

absurde de parler de corps et de sang du aprs la conscration, il n'y a sur l'autel rien de chang, ces mots alors n'auraient plus qu'un sens mtaphorique sans objet rel, ne serait-ce pas l un rationalisme inavou, conservant le vocabulaire chrtien? Mais d'autre part, la ralit cache sous la figure ne saurait tre le corps mme du Christ historique. En effet, le corps et le sang du Christ dans l'eucharistie sont appels mystres . Qu'est-ce dire, sinon qu'ils paraissent une chose aux sens, mais qu'ils en oprent une autre intrieurement et invisiblement? Sous le voile des choses corporelles une vertu divine legumenlo corporalium rerum virtus est cache divina secrelius salulem accipienlium /ideliter dispenst. Col. 147 A. L'eucharistie, ressemblant en cela aux autres sacrements, communique donc aux fidles une ralit secrte qui est vritablement divine. Mais quelle est ici plus spcialement la puissance divine communique, qu'on appelle corps et sang du Christ? Ce serait une grave erreur de penser que c'est le Christ en personne. Prenant dans un sens tout diffrent un texte de saint Ambroise utilis par Radbert, Ratramne pose cette affirmation Vraie tait la chair du Christ qui fut crucifie, mais sacramentelle est la chair du Christ que nous avons dans l'euchaeffet,
il

est

Christ

si,

ristie

est; vere

vera utique caro, qu crucijixa, est, qu sepulta ergo carnis illius sacramentum. Col. 150 A.

bens ad Uildegarium Meldensem episcopum compilavit. 2 De corpore et sanguine Domini (P. L., t. cxxi,
col.

125-170).

Jsus a pu donner lui-mme son corps, prcisment parce qu'il ne donnait pas l'tre historique de ce corps, de son corps charnel, vrai, tangible, sensible; il donnait un lment spirituel de vie pour nourrir en nous ce qui est spirituel et divin donc, quand nous disons que nous avons le corps du Christ, il faut entendre le mystre d'une prsence purement spirituelle l'eucharistie est le corps du Christ en ce sens que l'Esprit du Christ devient prsent, /il (ou s/7) in eo spiritus Chrisli, id est, diuini potentia Veri. Col. 153 A. Il est assez piquant de remarquer (pie toute l'argumentation de Ratramne, augustinien s'il en est, est emprunte saint Ambroise; c'est qu'il s'agit de retourner contre Radbert les textes de l'vque de Milan allgus par lui.
: :

On

sait
et

comment

la

publication,

en 844, du

sanguine Domini de Radbert (cf. art. Radbert) provoqua une controverse eucharistique importante. Le trait de Radbert est
corpore

De

ddi Charles le Chauve; celui-ci, thologien sa manire, comme l'avait t Charlemagne, institua une sorte d'enqute sur la question et Ratramne en particulier fut sollicit de donner son opinion, ainsi que le montre la lettre-prface de son ouvrage adresse au souverain. Radbert avait choqu les augustiniens de stricte observance par son ralisme , par l'insistance qu'il mettait affirmer l'identit du corps eucharistique avec le corps historique du Christ. C'tait l, pensait-on, outrepasser singulirement la pense de saint Augustin. Celui-ci disait bien que
l'eucharistie est la fois figure et ralit, res et figura, mais il ne disait nullement que cette res ft la per-

sonne mme du Christ historique. Ratramne entreprend donc de mettre les choses au point. Par un procd de composition qui parat un peu trange, il pose le problme comme s'il s'agissait d'viter deux erreurs contraires d'aprs certains, il n'y aurait dans l'eucharistie aucun mystre, ne s'y produisant rien d'autre que ce qui frappe les sens; d'aprs les autres, sous le voile des apparences, nous aurions rellement prsent le corps mme de Jsus, n de Marie et mort sur la
:

donc pas symboliste . Il affirme une prsence divine. Mais il faut reconnatre que l'on ne voit pas trs bien comment cette prsence est plus relle dans l'eucharistie que dans les autres sacrements qui contiennent eux aussi une vertu divine, qui ralisent l'action de l'Esprit du Christ dans l'me des fidles. Il semble bien que pour lui le sacrement ou mystre eucharistique ne soit qu'une forme particulire de l'action de l'Esprit dans l'glise, dont il est dit qu'elle est le corps du Christ. Car, si Ratramne se fait de la prsence eucharistique une ide qui parat trop peu raliste , il se fait des sacrements en gnral une ide trs haute le secret du mystre divin, cach dans les choses sensibles est adorable; les sacrements ne sont pas seulement des signes, ils contiennent rellement le mystre de la prsence et de l'action divine dans les mes, et l'on conoit que l'eucharistie apparaisse ainsi comme le mystre par excellence, celui o la puissance de l'Esprit du Christ, du Verbe
n'est

Ratramne

une prsence

spirituelle,

se communique davantage. La comparaison qu'il tablit entre baptme et eucharistie nous permettra de mieux saisir sa pense. Dans l'eau du baptme, il y a quelque chose de sen-

divin,

sible,

n'est capable

un lment fluide, sujet la corruption et qui que de laver le corps de ceux qu'on y
T.

DICT. DI TIIOL. CAT1I0L.

X!II

57.

1783

RAT RAM NE
ticulier

1784
par Lanfranc.

plonge, mais, outre cela, il y a au dedans de cette eau une vertu de vie, une vertu de sanctification, une vertu d'immortalit virlus vitalis, virlus sunctificalionis, virlus immortaliledis. Col. 136 A. Cette vertu qui est dans l'eau vient directement de l'Esprit-Saint, lequel, la prire du prtre, a communiqu l'eau cette efficacit surnaturelle. Dj 7iime le corps et le sang du Christ considrs clans leur extrieur et en surface sont des cratures sensibles et corruptibles; mais si on les considre par rapport la vertu du mystre qui est en eux, ils sont aliment de vie immortelle. Si mysterii per pendus virtutem, vita est parlicipantibus se tribuens immoTialitatem. Col. 136 A. H y a donc dans le baptme une vie mystrieuse qui nous est communique, cette vie est entretenue par l'eucharistie; pour indiquer l'origine de cette vie, et aussi sa virlus nature, un mot revient comme un leit-motiv divina : c'est une ralit divine, toute spirituelle. Interprtant la lettre le texte de saint Paul omnes in Mose baptizali sunt in nubc et in mri, et omnes eamdem escam spiritualem manducaverunl... (I Cor., x, 1-14), Ratramne n'hsite pas affirmer que les Hbreux participrent rellement celte puissance spirituelle qui est contenue dans nos sacre: :

adversaires catholiques de l'coltre de Tours, en par-

Aussi

fut-il

condamn au

concile de Verceil, tenu par le pape saint Lon IX, en septembre 1050. Voir les rfrences dans Jaf,

Regesta PP. RR., post n. 4233. Au dbut de la Renaissance, Trithme fait mention du livre et de l'auteur, qu'il appelle Rertrame; mais la faon dont il en parle ne semble pas indiquer qu'il ait eu en main l'ouvrage; il recopie simplement la notice de Sigebert de Gembloux. Voir P. L., t. c.xxr,
11-12. Comment le bienheureux Jean Fisher, vquc de Rochester, en eut-il connaissance, c'est ce que nous ne saurions dire: le fait est qu'il allgue au moins le nom de Ratramne et de son trait dans la
col.

sunguinis Christi le texte de Ratramne eut t publi Cologne, en 1532, et que des traductions en langue vulgaire en eurent facilit la diffusion, les protestants s'en emparrent, trouvant dans Ratramne un de ces premiers tmoins de la vrit , comme ils disaient, entendons un prcurseur de leurs ngations. Les catholiques lui firent, on le comprend, mauvais accueil et plusieurs mirent l'ide que
verilale corporis et

prface de son

De

in eucliarisliu, Cologne, 1527. Mais,

quand

ments, quonium inerut corporeis illis substantiis spiritualis Verbi poleslas, col. 137 B; ...nimirum ipsam qunm hodie populus credentiun in Ecclesia mundu :al et bibit. Col. 138 A. Dans ces conditions, il n'est plus ncessaire de parler de mutation ou de conversion . Le pain et le vin ne subissent aucun changement, ils restent ce qu'ils sont, l'eucharistie n'est aucunement un miracle matriel, mais sous le voile de ces cratures matrielles se ralise le mystre divin auquel on a donn le nom de corps et de sang du Christ. Il suit de l galement que la messe sans la prsence corporelle du Christ ne peut tre qu'une action de grces, une commmoraison du sacrifice pass, un rappel de l'unique oblation offerte au Calvaire. Voir art. Messe, col. 1014 sq. tant donnes les ides qu'il soutenait, le petit trait de Ratramne devait avoir une destine assez complexe. Au x e sicle, il est encore cit sous le nom de son auteur par l'crivain anonyme de l'opuscule Sicut unie nos dixil quidum supiens. Aprs avoir rappel la composition du trait de Paschase Radbert, l'anonyme marque en effet l'opposition que celui-ci rencontra de la part de Raban Maur, dans sa lettre l'abb gilon, et de Ratramne dans un petit livre adress au roi Charles. P. L., t. c.xxxix, col. 179 D. L'anonyme s'efforce d'ailleurs d'attnuer la diffrence entre les thses soutenues de part et d'autre. A partir de ce moment, le De corpore... de Ratramne ne sera plus cit sous son nom que par deux auteurs du Moyen Age. Sigebert de Gembloux (t 1112) lui fait une place dans ses Scriptores ecclesiastici, a. 95 Bertrumus (des mss. lisent Ratramus) lihrum scripsit De et ud Carolum librum corpore et sanguine Domini De prdeslinutionc . P. L., t. c.i.x, col. 569. Peu de temps aprs l'Anonymus Mellicensis, vers 1135, Rulrumnus, vir dodus, son sujet s'exprime ainsi
: :
>

avec un faux d'origine protestante, soit avec l'ouvrage perdu de Jean Scot, lequel, ayant laiss une rputation assez fcheuse, pouvait tre plus facilement rput coupable. Le trait fut
l'on avait affaire soit

de 1559. Le xvn e sicle amena une 1655, Jacques de Sainte-Beuve, professeur royal en Sorbonne, entreprit dans son cours la rhabilitation de Ratramne. Profitant de ses travaux, l'abb Jacques Boilcau (frre du pote), donna en 1680 une dition du trait avec une traduction franaise et des notes copieuses. C'est une traduction latine de cette dition, parue en 1712, et complte par une srie de dissertations diriges contre Hardouin, qui est reproduite dans P. L., t. cxxi. Le souci de retirer aux protestants l'appui de Ratramne - nous sommes, il ne faut pas l'oublier, l'poque de la Perptuit de In foi calholique a empch l'abb Boileau de saisir la vraie pense de l'auteur qu'il commente. Sa thse essentielle, savoir que Ratramne polmique non contre Radbert, mais contre un auteur inconnu (o lioileau veut voir l'rigne), est radicalement fausse
inscrit l'Index

raction.

En

et les efforts qu'il fait

pour ramener
la

de Corbic aux alignements de

rvlent inoprants. C'est dfiance le conseil n'est pas inutile qu'il faut lire les notes copieuses qui encombrent le bas des colonnes de l'dition de Migne et plus encore les dissertations ex professo qui suivent. Mme en tenant compte

du moine moderne se donc avec beaucoup de

les dires

thologie

du dveloppement normal du dogme chrtien, il est difficile non seulement de concilier le point de vue de
celui de Radbert, ce qui n'aurait toute qu'un intrt secondaire, mais de dcerner Ratramne un brevet d'orthodoxie alors qu'il croit rester fidle a saint Augustin, Ratramne apparat en dehors du mouvement de croissance, d'explicitation par la pense chrtienne du mystre eucharistique. 3 De unima. Deux ouvrages de Ratramne sont connus sous ce titre. Le premier a t signal par Mabillon qui nous en a conserv quelques extraits. Voir

Ratramne avec

somme

:i

scripsit libellum

cuidam principi

guine Domini , a cujus llbelli donec perlecto a. si furie ud manum veneril, an san et callwlic fidei concordel agnoscamus. P. L., t. ccxiii, col. 961. Cette notice semble indiquer que l'anonyme a eu vent de quelques discussions sur le compte de
l'ouvrage.

sanintrim laude cessamus,

De corpore

cl

Mon. Germ.
scrit (pie

hist.,

Epist.,

I.

vi, p. 153, 154.

:

Le manu-

En

fait l'opuscule

de Ratramne avait t

condamn

une centaine d'annes auparavant, mais sous un autre nom. Lors de la controverse brengarienne, il circulait en effet sous le nom de Jean Scot (rigne). Brenger dans son argumentation s'appuyait sur lui,
et tout naturellement
le

livre tait pris partie

par

les

put lire Mabillon est perdu nous savons que Ratramne combattait une thorie suivant laquelle une seule mc serait commune tous les hommes. Le second De unima a l publi pour la premire fois par dom Wilmart dans la Revue bndictine, juillet 1931, d'aprs un ms. de Corpus Christi Collge Cambridge. Le destinataire de ce trait semble avoir t Charles le Chauve. Le roi des Francs, dit dom Wilmart, vers l'anne 850, au lendemain du synode de Quierzy, doit avoir consult les gens d'glise au sujet

1785
ment par

RATRAMNE
hist.,

17

SU

de diverses questions souleves plus ou moins directel'affaire de Godesealc. La seconde de ces questions aurait eu pour objet la nature de l'me. P. 208. Ratramne dmontre donc, l'aide de textes patristique set de raisonnements personnels, que l'me humaine n'est pas corporelle, il suit de l qu'elle n'est pas localise. Ce dernier point demande des prcisions; Ratramne semble dire que l'me n'est pas circonscrite et comme enferme dans son corps, puisque la pense humaine n'est limite ni par le temps ni par l'espace son argumentation et les tmoignages allgus dmontrent, dit-il, inlocalitatem anime et incircumscriptionem. Cette philosophie ne fut pas du got de tout le monde, et de Reims, peut-tre d'Hincmar lui-mme, partit une rfutation de ce second point on doit admettre que l'me est incorporelle, mais elle n'en est pas moins dans son corps et elle en subit la
:
:

limitation. 4 De nativilate Christi (P. L.,

t. cxxi, col. 81-102). Cet opuscule se prsente encore sous un autre titre De eo quod Chrislus de Virgine natus est. Il tudie non pas le problme de la conception virginale de Jsus par l'opration de l'Esprit-Saint, mais le comment de la naissance virginale de Jsus. Ratramne nous avertit en effet dans son introduction qu'une opinion trange venait de se rpandre en Allemagne, d'aprs laquelle Jsus, pour respecter la virginit de sa mre, serait sorti de son sein d'une manire tout par l'aisfait extraordinaire (quelques-uns disaient selle). Ratramne estima que cette opinion, si elle se

Poet, t. m, p. 735 sq. Vn autre moine de Corbie, Gislemar tait en relations avec lui et nous savons par Hincmar lui-mme que Gottschalk lui crivit au sujet de la prdestination. Hincmar crut donc ncessaire de mettre en garde les simples de son diocse contre les erreurs de son prisonnier; puis il consulta plusieurs thologiens. Il n'est pas probable que Ratramne fut consult mais, ayant eu connaissance de l'crit d'Hincmar et de la rponse que Gottschalk lui avait dj faite dans sa Confessio prolixior, il entra dans la querelle par une lettre ad amicum, c'est--dire Gottschalk. Cette lettre est perdue, mais nous savons* qu'elle dplut vivement Hincmar qui en crivit Raban Maur. Cf. Raban Maur, Epislola ad Hincmarum, P. L., t. cxn, col. 1522 R. Charles le Chauve tait au courant de l'affaire de Gottschalk, il eut donc l'ide de s'informer auprs de Loup de Ferrires, et aussi de Ratramne qu'il avait dj consult sur l'eucharistie. La rponse de Loup fut dfavorable Hincmar et celle de Ratramne
:

plus encore.
les dispositions

Hincmar sans doute ne se faisait pas d'illusion sur de Ratramne l'gard de sa doctrine
il

rpandait, pourrait provoquer une vritable hrsie on conclurait en effet, de ces considrations fabuleuses, la non-naissance du Christ et la vrit de l'incarnation serait compromise. Pour lui, puisque le Christ eut rellement un corps humain, une nature humaine, il dut natre la manire des hommes per uleri /nuarn, aperlo utero. Autrement, Marie ne pourrait pas tre sa mre; il n'y a d'ailleurs rien d'impur et de choquant dans l'uvre de Dieu, l o le pch n'est pas intervenu. La virginit perptuelle de Marie consiste donc en ceci qu'elle ne connut jamais le commerce charnel, ni avant ni aprs la naissance de Jsus. On peut voir l'article Radbert comment cette opinion ne satisfit point l'ancien abb de Corbie, et comment il y rpondit, dans le sens conforme la doctrine catho:

lique.

prdeslinalione Dei libri duo (P. L., t. cxxi, La controverse prdestinatienne est certainement, parmi les controverses thologiques du ix e sicle, celle qui prsenta la plus vive ardeur, dura le plus longtemps et mit aux prises le plus d'antagonistes. Parmi ceux-ci, Ratramne tient une place importante aux cts de Gottschalk contre l'archevque de Reims Hincmar. Nous n'avons pas raconter en dtail et suivre toute l'histoire de la querelle, mais seulement situer les interventions de Ratramne. Voir l'art. Prdestination, IV, La controverse du IJP sicle, t. xn, col. 2901-2935. Gottschalk, livr Hincmar par l'archevque de
5
col.

De

13-80).

ne voyait pas d'un trs bon il le crdit dont ce jouissait auprs de Charles le Chane. Un peu auparavant, en 819. la nomination de l'vque d'Amiens, Hilmerade, avait provoqu le mcontentement de l'archevque; la comptence doctrinale de l'vque tait en effet quelque peu douteuse, aussi Loup de Ferrires crivit -il Ratramne pour lui recommander de lui rendre tous les services qu'il pourrait dans cet ordre, et il avait dj crit Hincmar dans le mme sens, P. L., t. exix. col. 540; il est probable que l'archevque ne fut rassur ni sur l'orthodoxie de son suffragant, ni sur celle du thologien qu'on lui donnait comme conseiller. Ratramne donc, consult par Charles le Chauve, rdigea en 850 les deux livres De prdeslinatione. Cet ouvrage nous montre clairement sa mthode de travail habituelle. Tout d'abord, il s'efforce de suivre la ligne de la tradition par une suite de citations choisies avec soin. C'est ainsi que nous voyons figurer dans l'argumentation non seulement saint Augustin, comme il est naturel de l'attendre, mais saint Grgoire le Grand, Prosper d'Aquitaine, Salvien, Fulgence de Ruspe et Isidore de Sville. Aprs qu'il a fait le recensement des textes, il pose en manire de conclusion sa synthse personnelle, et elle est toute favorable Gottschalk Il faut croire une double prdestination, l'une pour les lus, l'autre pour les rprouvs. La prdestination de ces derniers n'est pas au pch mais la peine due au pch qu'ils ont commis librement. En effet, tout ce qu'il peut y avoir de bon dans les actes humains doit tre attribu la grce de Dieu les bonnes uvres et le salut qui en est la suite sont le rsultat de sa bienveillance toute gratuite, Dieu ayant voulu d'un vouloir ternel, immuable, antcdent la prvision de tout mrite, tirer tel et tel de la masse de damnation dans laquelle la faute originelle a jet tous les hommes. Les autres, les rprouvs ont t simpleet

moine

Mayence Raban Maur, condamn par un synode de Mayence et par un synode de Quierzy, tait emprisonn au monastre de Hautvillers, sous la garde de l'archevque de Reims. La surveillance sans doute n'tait pas trs stricte, puisque le prisonnier, utilisant ses loisirs tudier les problmes thologiques, pouvait communiquer avec quelques-uns des meilleurs thologiens du moment, et ainsi, au dsespoir d'Hincmar, continuer rpandre ses ides. Parmi ses correspondants et amis figurait en bonne place Ratramne. Nous en avons pour tmoignage le Carmen ad Ratramnum de Gottschalk qui montre une amiti ancienne qu'il faut faire remonter l'poque o Gottschalk tait Corbie. Texte de Gottschalk dans Mon. Germ.

ment

laisss

eux-mmes,

leur libre arbitre, leurs

pchs volontaires, mais ils ne sauraient chapper a Dieu qui, connaissant de toute ternit les pchs qu'ils commettent librement, dispose en consquence leur sort ternel et ses propres plans sur le monde. La querelle prdestinatienne se prolongea, mais nous ignorons si Ratramne y intervint encore. 6 Contra Grsecorum opposila libri quatuor (P. L t. cxxi, col. 223-346). En 867, au lendemain de la violente offensive de Photius contre Rome, le pape Nicolas 1 er avait envoy une lettre simultanment aux vques des Gaules et ceux de Germanie pour leur demander la solution des difficults thologiques, souleves par les Orientaux et spcialement la question

1787
du

RATRAMNE

RAUSCHER
nomm

1788

Filioquc. Cf. Jafl, n. 2879-2883. Dans la province de Reims, nous savons qu'Odon, vque de Beauvais, ancien moine de Corbie crivit sur la question. Ratramne laisse entendre qu'il fut sollicit d'crire lui aussi, mais nous ne savons par qui. Ratramne remarque d'abord qu'il est toujours gnant pour une glise que les empereurs se mlent d'intervenir et de lgifrer en matire dogmatique. Sur le Filioquc, il s'applique, suivant sa manire habituelle, montrer par des citations des Pres grecs que les Latins ont tout fait raison d'enseigner que le Saint-Esprit procde la fois du Pre et du Fils et non du Pre seulement. Il passe ensuite en revue la masse des griefs plus ou moins ridicules que les Orientaux accumulent contre les Occidentaux. Parmi ceuxci, la justification du clibat ecclsiastique occupe une place importante. Enfin, il dmontre par des

considrations scripturaircs, patristiques, historiques, la primaut de l'glise n'a pas pass de Rome Constantinople avec l'Empire. 7 Epistola de cynocephalis (P. L., t. cxxi, col. 11531156; mieux dans .lion. (ierm. hist.,Epist.,t.vi, p. 155). Cette lettre adresse Rimbert prtre, sans doute le disciple de saint Anschaire, et qui devint aprs lui archevque de Brme, et crivit la vie de son matre, indique que toute une correspondance s'tait change sur le sujet des cynocphales, dont il est question dans la Cit de Dieu de saint Augustin, 1. XVI, c. vin. Ces tres tranges auraient la tte et l'aboiement du chien et le reste du corps comme les hommes. Rimbert en a-t-il jamais rencontr? Sont-ils des humains ou des btes? Rimbert a rpondu qu'il avait entendu dire que ces tres prsentaient plus d'intelligence que les animaux n'en peuvent montrer et Ratramne d'aprs ses indications conclut qu'en effet, quod agriculil y a en eux plus que l'instinct animal luram exercent, quod ex frugum messione colligitur; quod verenda non besliarum more deleganl, sed humane vlent verecundia, quod in usu tegminis non solum pelles verum etiam vestes eos habere scripsistis; hc omnia ralionalem quodammodo tesli/icari videntur eis inesse animam. S'il en est ainsi on ne saurait douter qu'ils ne descendent d'Adam. La lettre est curieuse bien des points de vue.

que

Pour l'ensemble de

Radbkrt

la bibliographie se rfrer l'art. tous les ouvrages qui y sont cits, traitent plus ou

moins de Ratramne. De l'uvre de Ratramne, c'est le De corpore et sanguine Domini, qui a t connu le premier, il parat Cologne, 1532
:

Berlrami pr.sbglcri de corpore et sanguine t'omini ad Carolitm Magnum (sic), le texte, reproduit plus ou moins fidlement, a t traduit en allemand, en nerlandais. en franais et en anglais; on trouvera une ennuierai ion sommaire des diverses ditions dans Fabricius, Dibl. med. et infini, lutin., t. H, reproduit dans P. /.., t. cxxi, col. 0-10; en 1608, il est insr par S. Goulart, dans le Catalogus teslium neritatis, col. 1657-1 075; l'dition latine de .I.Boileau est de 1712, c'est Le De prdestinutionc celle qui est reproduite dans P. L. parat d'abord dans les Vindici preedeslinaiionis de Mauguln, 1. 1,1650, d'o il passe dans la Bibtiolh. maxima Palrum de Lyon, t. xv, et de la dans P. L.; c'est 6 I.. d'Achery que l'on doit l'dition du. De nalivltate Chrisii cl du Contra Grsecos dans Spicilegium, 1. 1, p. 52 sq., 63 sq. Il n'y a pas d'ditions critiques rcentes signaler en dehors des publications d'indits par dom Wilmart, et des lettres rassembles dans Mon. Ccrm. hlst., Epist., t. vi, p. 140-161.

II.

RAUSCHER
Vienne
(i

Peltier.

Joseph-Othmar, archevque de

et cardinal (1707-1875). N Vienne, le octobre 1797, d'une famille de hauts fonctionnaires, il fit ses premires tudes Vienne mme, o il se destina d'abord a la carrire du droit. Amen l'tat ecclsiastique par l'action de saint Clment Hofbauer, il migra de la facult de droit celle de thologie et fut ordonn prtre en 1X23. Aprs un passage trs

court dans le ministre pastoral, il fut, en 1826, professeur de droit canonique et d'histoire ecclsiastique au lyce de Salzbourg, dont il devint recteur en 1830. Appel Vienne en 1832 pour diriger l'Acadmie orientale, cole prparatoire la carrire diplomatique et consulaire, il devait entrer en des relations assez suivies avec la haute administration; en 1814, il fut charg de donner l'enseignement philosophique l'archiduc Franois-Joseph, le futur empereur, et ses deux frres. C'tait le chemin des honneurs; ceux-ci lui vinrent rapidement. En 1849, l'archevque de Salzbourg, Schwarzenberg, le faisait prinec-vque de Scckau. Quatre ans aprs, l'empereur Franois-Joseph l'appelait au sige archipiscopal de Vienne, 1853, et Pie IX lui donnait la pourpre en 1855. Ce fut le cardinal Rauscher qui ngocia, avec pleins pouvoirs, le concordat autrichien de 1855, d'abord Vienne, puis Rome. Ce trait entendait mettre fin au josphisme, qui avait domin Vienne pendant toute le premire moiti du xix e sicle; il reconnaissait le droit pour l'glise de porter des ordonnances, sans avoir besoin de recourir l'tat, admettait son droit en affaires matrimoniales, lui accordait la direction de l'enseignement primaire et secondaire. A ces diverses causes le cardinal consacra une bonne partie de son activit. Trs oppos ce que l'on appelait alors les ides librales, il voyait l'idal dans une collaboration troite de l'tat et de l'glise, qui l'tat reconnatrait une certaine supriorit. Absolutiste d'autre part, il ne comprenait gure qu'une monarchie peu prs sans contrle, et, pour ce qui regardait la situation de l'Autriche ce moment, il faisait bon march des droits des diverses nationalits incorpores dans l'empire. Le rveil mme du nationalisme hongrois lui inspirait de la dfiance. Hostile la Prusse protestante, il fut durement affect par les vnements de 1866; volontiers il et interdit ceux qui dpendaient de lui de faire cause commune avec les catholiques allemands. Il vcut assez pour connatre l'chec des grandes ides qu'il avait dfendues, en particulier il vit en 1870 la rupture du concordat dont il avait t le grand artisan. Sans tre ultramontain au sens prcis du mot, il a fait beaucoup pour introduire dans la double monarchie, en raction contre le josphisme de l'ge antrieur, un esprit moins loign des tendances gnrales du catholicisme romain. Cela ne l'empcha pas, lors du concile du Vatican, de faire partie de la fraction antiinfaillibilistc. Les Observationes de infallibiliiatis Ecclesi subjecto, publies par lui Naples et Vienne en 1870, font surtout tat des divers faits historiques que l'on pouvait allguer contre l'infaillibilit spare du pape (affaires de Vigile, d'Honorius; rordinations pratiques par certains papes; dcisions prises par d'autres dans les affaires mixtes relatives l'glise et l'tat). Au scrutin du 13 juillet il vota non placet et, comme les vques de la minorit, rentra aussitt dans son diocse. Mais c'est vainement que les vieux catholiques auraient compt sur lui; ds le 8 aot, il faisait publier dans le priodique diocsain la constitution Pastor ivternus. Le cardinal survcut encore quelques annes au concile, il mourut le 24 novembre 1875. Il laissa Vienne et en Autriche le souvenir d'un prlat trs intelligent, fort instruit, d'une culture gnrale dpassant de beaucoup la moyenne de ses collgues de l'piscopal, autoritaire, un peu distant aussi; malgr sa gnrosit qui tait trs grande et sa vertu qui tait trs relle, il s'tait acquis plus d'admiration que de sympathie. Jeune professeur il avait commenc la publication d'une Geschichte der christlichen Kirchc, dont deux volumes (jusqu' Justinien) parurent Sulzbach, 1829; celle publication ne fut pas continue; dom

1789

RAUSCHER

RAUTENSTRAUCH
raliste,

1790

Clestin Wolfsgruber a donn, en 1898, un Augustinus, Paderborn, 1 vol., 952 p., tude assez ample sur la vie, l'uvre, la doctrine de saint Augustin, arrange d'aprs les papiers laisss par le cardinal. Le mme diteur a publi de la mme manire, en 1891, Saulgau (Wurtemberg) une Darstellung der Philosophie, qui reprsente vraisemblablement les leons donnes au futur Franois-Joseph. Le reste des publications du cardinal appartient son activit pastorale. On a

mettre ainsi des illres un esprit clairvoyant et un religieux exemplaire, qui chercha de bonne foi les progrs du royaume de Dieu. uvres. On a de lui 1 un opuscule de combat, qui ouvrait les portes des monastres aux intrusions impriales De jure principis prsefigendi maluriorem professioni monaslic solemni latem, Pra-

2 Instiluliones juris ecclesiaslici cum gue, 1773. publici tum privali, usibus Germanise accommodal :
c'tait la somme de son enseignement l'abbaye de Braunau, dont il donna, sous des titres lgrement diffrents, au moins trois ditions presque identiques

Anwcisung fait longtemps tat de ses deux opuscules fur die geistlichen Gerichle in sterreich bezglich der Ehesachen et Die Ehe und das zweite Hauplstck des brgerlichen Gesetzbuches, Vienne, 1868, sorte d'apologie ou de commentaire de VAmveisung. Ses uvres pastorales ont t runies diverses reprises; l'dition
:

Vienne, 1875-1889 compte 9 volumes. Beaucoup de ses opuscules ont t publis sparment citons au moins Der Papst und Italien, 1860; Der Staat ohne Gotl, 1865, sorte de commentaire du Syllabus de Pie IX; sterreich ein katholischer Staat, 1866; Das allgemeine Concil, 1870.
complte,
:
:

Prague, en 1769, 1772 et 1774. Une fois nomm recteur de la facult de thologie de Vienne, il rsuma 3 Synopsis juris son cours, sous forme de manuel ecclesiaslici, Vienne, 1776; puis 4 Institution facullalis
:

Il y a une biographie considrable : C. Wolfsgruber, Joseph Ollimnr Cardinal Rauscher, Fribourg-en-B., 1888 (tourne volontiers au pangyrique) il faut encore lire la notice de von Schulte, qui donne quelques souvenirs personnels, dans Allgemeine deutsche Biographie, t. xxvii, 1888, p. 449-457, parue antrieurement au volume prcdent; Hurter, Komenclalor, 3 e d., t. v b, col. 1027.
;

c'tait un theologic Vindobonensis, Vienne, 1778 vritable ratio sludiorum ecclesiasticorum, mais sous une 5 Toutes diffforme encore thorique et irnique. rentes dans leur accent et leur porte pratique, signalons en allemand l'Instruction sur l'organisation des facults de thologie des tats hrditaires de l'empereur, Vienne, 1776, et 6 l'Instruction sur l'tablissement des
:

(Franz Stephan von) naquit Platten en Bohme, le 26 ou le 29 juillet 1 734 il entra assez jeune dans l'ordre bndictin, au monastre de Braunau, o il fit profession le 14 novembre 1751, et fut ordonn prtre le 15 octobre 1758. Puis il tudia le droit canonique Prague o il prit le docrat en thologie. Il enseigna ensuite ses confrres de Braunau la philosophie, puis le droit canonique et la thologie. Ses premires publications de droit canonique, qui datent de 1769, faillirent tre condamnes Borne sur la demande de l'archevque de Prague, Antoine Prichowsky; mais elles lui valurent Vienne une mdaille d'or de la grande Marie-Thrse, qui jeta les yeux sur ce religieux pour rformer les tudes clricales dans l'Empire. Ces premires marques de faveur l'encouragrent approfondir les questions canoniques, laisses en jachre en Allemagne depuis la fin des disputes du Moyen Age, tout spcialement celles qui concernent les rapports de l'glise et de l'tat. En 1773, prenant parti dfinitivement en faveur de l'empereur, il publia une dissertation lui reconnaissant le droit de retarder l'ge de la profes;

RAUTENSTRAUCH

Amann.

sion solennelle des religieux.

la

En 1773, il fut nomm abb de son monastre, mme anne ou l'anne suivante, directeur de

et
la

facult de thologie de Prague, et aussi assistant de la commission impriale des tudes. En 1774, il fut appel Vienne avec le titre de recteur de la Facult de thologie et de prsident de la section des cultes la chancellerie. Il avait en mme temps la cure de Wollstadt en Silsie et il devint visiteur de son ordre
il

provinces de Silsie et de Moravie. En 1782, par Joseph II conseiller de la chancellerie impriale. Il mourut prmaturment Erlau en Hongrie, le 30 septembre 1785, au cours d'une visite qu'il faisait des monastres de la rgion. Cette carrire bien remplie fut tout entire au service du josphisme. Inutile d'y chercher des cheminements prparatoires, des palinodies ou des regrets tardifs les grands ouvrages de Bautenstrauch noncent sereinement la mme doctrine de l'omnipotence de l'tat sur les choses d'glise que ses pamphlets ou son action rformatrice. Il fallait que le nationalisme ft bien envahissant dans ce milieu pour

dans

les

fut

nomm

sminaires gnraux, 1784. Trois autres ouvrages furent donns aux coles clricales de l'Empire par le moine rformateur, lesquels ont rapport aux autres disciplines thologiques; ce sont de simples sommaires, sous des litres modestes, 7 Anleitung und mais qui gardent leur intrt Grundriss der systematischen dogmatischen Thologie, 8 Instilulionum hcrmeneulicarum Vienne, 1774; Y. T. skiagraphia, Vienne, 1775, et Prague, 1776, o l'auteur tudie, non seulement l'Ancien mais aussi le 9 Patrologi et histori litteNouveau Testament; rari theologic conspeclus, Vienne, 1786. Enfin, dans quatre opuscules dats de 1782, il se fit le pangyriste de Joseph II et des concessions arraches par lui au pape 10 Sur le voyage du pape Pie VI Vienne, et 11 Pourquoi le pape Pie VI vient-il Vienne? 12 Reprsentation S. S. Pie VI, simple traduction d'une brochure franaise de Delauris, o l'auteur demandait au pape de bannir aussi bien la tyrannie des croyances que l'incrdulit; 13 Considrations patriotiques, uvre personnelle de Bautenstrauch, o il dnie au pape le droit de paralyser l'action rformatrice de l'empereur Joseph II. Dans cette production considrable, o se succdent des ouvrages d'ampleur et d'importance trs diverses, on peut dire que les plus digues d'attention notre poque, ce sont les plus courts. En effet, dans les lourds traits canoniques du dbut de son enseignement, le savant bndictin n'a gure fait que mettre en relief les thses les plus caractristiques de Van Espen et de Fbronius, avec une inconscience plus grande encore des droits de l'glise et du pape dans les questions mixtes. Sur ces ouvrages d'un josphisme intgral, les canonistes du xix e sicle ont t Sous prtexte de mettre le droit de trs svres l'glise en harmonie avec les vues confuses du droit public de cette poque, l'glise devrait tre entirement soumise ce qu'on appelait les hautes raisons de l'tat , comme une sorte d'institution policire. Les enseignements pontificaux, et aussi les concessions plus rcentes des papes nous ont montr que ces deux forteresses, qu'on avait crues adverses et impntrables, lire les traits de Bautenstrauch, avaient des fentres et devaient se constituer des ponts-levis. Bautenstrauch seconda les vues de Joseph II plus encore par son action rformatrice que par sa doctrine. A l'instigation de l'empereur, il dressa un plan
:

complet d'enseignement obligatoire pour les clercs sculiers et rguliers, sur toute l'tendue de l'Empire. Il rgenta, comme visiteur imprial des monastres

1791

RAUTENSTRAUCH
Au
vogue

RAVECHET
reste,
la

171)2

bndictins et comme conseiller de la commission des tudes, les sminaires gnraux de Vienne, de l'est, de Prague, d'Inspruck et d'Olmtz. Si d'autres auxiliaires de Joseph 11 se heurtrent en Belgique des rsistances victorieuses, on doit dire qu'avec l'appui des conseillers de l'empereur, il russit faire accepter en Autriche, en Hongrie et dans sa Bohme natale les ides qu'il avait professes Braunau, en 177 1, dans son cours de droit canonique, et qu'il souligna encore, deux ans plus tard, dans sa Synopsis juris ecclesiaslici Par ce livre, cependant, il ne prtendit pas supplanter les manuels plus faciles d'Eybel et de Pehem, les deux canonistes officiels de l'universit de Vienne, ni les livres deRiegger, qui restrent classiques jusque bien aprs la mort de Joseph II. C'est surtout par son action personnelle et ses crits de circonstance, que, pendant les dix dernires annes de sa vie, il se fit le dfenseur convaincu et l'organisateur d'un enseignement canonique qui exagrait les droits de l'tat au dtriment de ceux de l'glise. Les ides n'taient pas neuves, puisque, comme on l'a dit a l'article Josphisme, le josphisme n'est qu'une des formes du gallicanisme politique il ne diffre du gallicanisme des parlementaires franais que par une minutieuse application faire passer dans le domaine de la pratique des ides que les lgistes gallicans tudiaient surtout en thorie . Mais, de cette mise en pratique systmatique et tracassire, le bndictin Rautenstrauch fut la cheville ouvrire jusqu'en 1785. Il fut le tmoin, sans regrets et non sans contentement, du voyage de Pie VI Vienne en 1782 et des premires concessions du malheureux pape, relativement aux dispenses matrimoniales, puis l'instigateur du voyage de l'empereur Home, Nol 1783, qui arracha au pape par surprise le privilge de nomination aux vchs de Lombardie, faveur analogue aux droits accords jadis par le concordat aux rois de France. Par cet exemple, on peut voir que certaines de ces concessions pouvaient se concilier avec les prrogatives du pontificat romain. Ce qui tait inadmissible, mme dans le feu de la polmique, c'est qu'un homme d'glise, instruit comme l'tait Rautenstrauch de l'ancienne et de la nouvelle discipline ecclsiastique, conseillt l'empereur de rgler les questions mixtes en dehors du pape, et encouraget les vques autrichiens ne pas mme faire tat des permissions que Pie VI leur concdait directement. 11 faut dire sa dcharge qu'il ne fut pas tmoin des toutes der.

on ne peut que le fliciter d'avoir mis en patristique et la thologie pastorale. Plus encore que son manuel de patrologie, qui ne parut qu'au lendemain de sa mort (1786), ses instructions crites et ses encouragements favorisrent l'closion timide, parmi les bndictins d'Autriche et de Bavire, d'historiens des Pres et d'diteurs mritants comme D. Schram et G. Lumper.
Hurtcr, yfomenclator,3'd.,t.va, col. 510; Iiirchenlexicon au mot Rautenstrauch; Meusel, Lexicon, t. xi, p. 64; Scripiores orcl. S. Bened. qui 17 50-1880 fuerunt in imperio Austriaco-Hungarico, Vienne, 1881, p. 362; A. Hauck, Realencyklopdie fur proleslanlische Thologie und Kirche, t. xvi, p. 475; Wurzbach, Biograph. Lexicon, t. xxv, p. 67; Rulf, Kaiser Joseph II, Prague, 1882; Brunner, Die Iheologische Dienerschafl am Hoje Josephs II, Vienne, 1868, p. 322 sq.; Acla historlaa ecclesi noslri temporis, t. m. Vienne, 1784.
P. SJOURN. Hyacinthe (1654-1717) naquit Guise, diocse de Laon, en 1654; il fut le prcepteur de l'abb de Pomponne, qu'il accompagna Rome, en 1694, et Venise, en 1705. Il fut pourvu de la pr-

RAVECHET

nires rformes de

Joseph

II, et

que nous ne pouvons

savoir ce que, lui, moine bndictin, aurait pens de la suppression unilatrale de six cents monastres de son pays. A ct des rformes dans la discipline, notre thologien introduisit et cette fois par une initiative qui porte sa marque des changements plus heureux dans l'enseignement des clercs. Il demande qu'avant d'aborder l'lude de l'criture sainte, ils s'initient

aux langues
la

originales.

Ayant un mpris

altier

pour

philosophie et la thologie scolastiques, fruit naturel de la formai ion livresque et mesquine de son poque, il impose aux tudiants des sminaires gnraux trois ans d'tudes pratiques et de thologie pastorale avant de commencer la dogmatique, qui sera avant tout la mise en ordre des dfinitions conciliaires. Avec les notions assez confuses qu'il conservait sur le pouvoir respectif du pape et des vques, les doctrines de Jansnius ne lui faisaient pas peur, non plus que celles de Fbronius; mais il demande d'clairer les tudes canoniques par l'histoire de l'glise. Seulement, comme il n'avait sous la main aucun ouvrage lmentaire qui le satisfit, pas mme l'quivalent du Fleury gallican, il prconisa des manuels d'inspiration protestante.
1

vt de Chivres, prs de Soissons, et resta toujours trs attach au parti jansniste; il fut cause de cela exil Saint-Brieuc; il mourut Rennes, le 24 avril 1717, alors qu'il se rendait au lieu de son exil. Ravechet joua un grand rle surtout comme syndic de la facult de thologie, o il fut nomm le 1 er octobre 1715. Ce fut lui qui, en janvier 1716, fit dclarer nul le dcret, port par la facult le 5 mars 1714, pour recevoir la bulle Unigenilus et il poursuivit le procs de l'ancien syndic, Le Rouge, accus d'avoir invent ce dcret. Voir Picot, Mmoires pour servir l'histoire eccls. du xviu e sicle, t. i, p. 380-381. Il faut citer, ce sujet, Relations des dlibrations de la facult de thologie de Paris au sujet du prtendu dcret du 5 mars 1714, in-8, s. 1., 1716 et Suite de celle Relation avec un recueil de pices dont il est parl, 4 vol. in-12, Paris, 1718; Lettre d'un docteur de Sorbonne M. Ravechet, syndic, en date du 20 septembre 1716, l'occasion du discours prononc par ce dernier, le 9 du mme mois, dans une assemble de Sorbonne; Lettre de M. Hyacinthe Ravechet, syndic de Sorbonne, M***, au sujet d'une Relation rpandue dans Paris, dans laquelle on avance beaucoup de choses contre lui, s. 1., 1716; Profession de foi de M. Ravechet, syndic de Sorbonne, in-8, s. 1., 1717, donne en annexe la Rponse au premier discours de M. le Rgent par plusieurs cardinaux, archevques cl vques contre plusieurs chapitres, livres et universits, in-8, s. I., 1717; Remarques sur la profession de foi de M. Ravechet, adresses aux R. P. bndictins de la congrgation de Sainl-Maur; cet crit fut dnonc le 12 octobre 1717 au parlement de Bretagne. Pour connatre le rle de Ravechet, il faut lire La nouvelle relation en forme de lettre de toutes les assembles de Sorbonne, sur le sujet de la constitution Unigenilus, jusqu' la fin de janvier 1716, o l'on dcouvre toutes les intrigues du syndic et de ceux de son parti, in-12, s. 1., 1716; c'est la Lettre d'un docteur de Paris un provincial. Dans la premire partie, on raconte dans un sens trs favorable la conduite du syndic Le Rouge (210 p.) et dans la seconde partie, on trouve le rcit de l'lection de Ravechet et sa conduite jusqu'en janvier 1716; ,S'(j;7e de la seconde partie de la nouvelle relation de toutes les assembles de Sorbonne, du 2 janvier 1716 jusqu' la fin de fvrier, in-12, s. 1., 1716 (80 p.); Supplment la nouvelle relation de Sorbonne, contenant ce qui s'est pass au mois de

mars 1716, avec

le

procs-verbal, in-12,

s.

1.

(31 p.).

Nouvelles ecclsiastiques du 9 mars 1737, p. 37-38; Rondct et Barrnl, Appelants clbres, p. 3-13; Barrai, Dictionnaire historique, littraire cl critique, t. iv, p. 70-72; Relation abrge de la vie cl de la mort de Ravechet, in-12, Paris, 1717;

1793

RAVECHET

RAVIGNAN

1794

Labelle, Ncrologe des appelants et opposants la bulle Vnigenitus, 1755, p. 46-75; Ncrologc des plus clbres dfenseurs et confesseurs de la vrit du XVIII' sicle, 1760, p. 39-42;

Supplment au Ncrologe du Port-Royal, avril, p. 579-585; abb Pcheur, Annales du diocse de Soissons, t. vu, p. 5460; Fret, I.a facult de thologie de Paris et ses docteurs plus clbres. poque moderne, t. vi, p. 77-79.
J.
les

Carreyre.

(Josse van), originaire de Tielt (d'o son nom latin de Jodocus Tilelanus), o il naquit vers 1506, fut un des professeurs clbres de Louvain, o il mourut le 7 fvrier 1570. Docteur en thologie en 1540, il occupa une des chaires de cette facult, et fut charg en 1551 de reprsenter l'universit au concile de Trente, en compagnie de Ruard Tapper, d'Hasselius (Van der Eycken) et de Yulmar Bernaerts; il ne sjourna pas longtemps Trente. De mme fut-il mand par l'empereur au colloque de Worms en 1557, o il se trouva avec Canisius et Latomus. Ravesteyn fut Louvain l'un des adversaires les plus dcids de Baius, dont il dnona la doctrine aux universits espagnoles d'Alcala et de Salamanque, celle de Douai, aux vques d'Ypres (Rythovius) et de Ruremonde (Lindanus). C'est ce qu'il fit aussi dans une Epistola P. Lurenlio Yillavicenlio, ord. ercm. S. Auguslini, date de Louvain, 20 novembre 1564, et insre dans les Baiana de Gerberon, p. 37-38. On trouvera dans le mme recueil trois lettres de Ravensteyn Baius avec les rponses de celui-ci. p. 174-177, 181185, 188-191 (il s'agit de la nature de l'oblation du Christ dans le saint sacrifice). Notre docteur s'occupa trs activement de faire condamner par Rome les ides de son collgue, et c'est chez lui que Baius fit sa soumission en dcembre 1507. Ravesteyn polmiqua aussi contre les protestants. Il rfute en 1567 un manifeste des ministres paru, en janvier, en latin et en nerlandais Confessionis sive doctrin qu nuper dita est a minislris... succincla confutalio, Louvain, in-8, 121 p., quoi fait suite une Apologia calholicw
:

RAVESTEYN

sinous son confesseur et le vnrable sulpicien Mollevaut, qui encourageaient tous deux sa dtermination, il frappa le 2 novembre la porte du noviciat des jsuites, Montrouge. Aprs ses premiers vux prononcs le 3 novembre 1824, il aborda immdiatement l'tude de la thologie. Il la commena rue de Svres, continua Vitry dans la banlieue de Paris, puis Dle et finalement Saint-Acheul (1825-1829). Ces migrations successives trahissent la difficult des temps pour les jsuites. Aprs les ordonnances de 1828, la rvolution de 1830 y ajouta encore. Le P. de Ravignan, qui tait devenu professeur de thologie SaintAcheul (1828-1829), se transporta avec ses lves Brigg, en Valais (1830-1835). Ces cinq annes de professorat s'achevrent par la troisime anne de probation, Estavayer (Suisse), sous la direction du P. Godinot, ancien provincial de Paris (1835). De retour en France, Ravignan prcha le Carme
(1835), Saint-Thomas d'Aquin de Pa(1836) et l'A vent Bordeaux (1836); il fonda dans cette ville une rsidence dont il fut suprieur (18371842). Vers le milieu de 1836, Mgr de Qulen l'invita monter, aprs Lacordaire, dans la chaire de NotreDame de Paris. Il la tint dix ans (1837-1846). Mais ces confrences ne suffisaient pas son zle. On l'entendit durant l'Avent Lyon (1837), Bordeaux (1838 et 1840), Rome (1811), Besanon (1842), Rouen (1843), Toulouse (1844), Metz (1845). Ces travaux excessifs amenrent une fatigue grave, qui empcha l'orateur de prcher Paris le Carme de 1847. Ainsi fut marque la fin d'un haut apostolat singulirement bni de Dieu, surtout dans cette retraite pascale par laquelle il tablit la coutume de couronner la station quadragsimale. Ds 1849, l'aptre se remit la besogne. Les uvres charitables d'Amiens, d'Orlans, de Tours, du Havre l'eurent pour prdicateur; il lit

ris

Amiens

confulationis... contra inan.es cavillaliones Mallhai Ftacci Illijrici, Louvain, 1508, in-8, 438 p. Du mme ordre d'ides une Apologia seu defensio decrelorum ss. C< ncilii Tridentini de sacramentis adversus censuras et examen Martini Kcmnilii, dont la premire partie seule parut, Louvain, 1508, in-12. Paquot signale les manuscrits d'un commentaire sur les Sentences (videmment cahiers de ses lves) et une Admonilio demeure

manuscrite pour dfendre

Aubert
le

la

Vulgate.

pangyrique de saint Hilaire, et Bruges il fte sculaire du Saint-Sang (1848-1849). On le revit ensuite Paris. Les vendredis du Carme de 1850, il prcha Saint-Thomas -d'Aquin les vendredis du Carme de 1851, la mtropole. Depuis 18 11. Lacordaire. devenu (ils de saint Dominique, avait repris Notre-Dame de Paris ses clatantes prdications. Durant les Avents de 1843 1846 et les Carmes de 1848 1851, il expliqua magnifiquement les effets de la Rdemption; mais il tint ce que son frre et ami le P. de Ravignan organist sa mode, en 1850
Poitiers
le

chanta

la

Mire, Elogia, 1602, p. Valre Andr. Bibliothecu belgica, 1643, p. .".04 Foppens, Bibl. belg. ,1739, p. 770;
: ;

Paquot, Mmoires pour s(ri>ir vinces des Pays-Bas, d. in-12,

phie nat. de Belgique,
t.

xvm,

des dix-sept proXVI, p. 306-315; Biogra1905, col. 802-806.

l'hist. litt.
t.

RAVIGNAN
jsuite
II.

E.
I.

Amann.

(Gustave-Xavier de La Croix de)

et prdicateur franais. Confrences de Notre-Dame.

Biographie.
Influence.

III.

1851, les retraites pascales qu'il avait si heureusecette mme anne 1851, profitant de l'occasion que lui offrait l'exposition universelle de Londres, le cardinal Wiseman appela chez lui l'orateur jsuite. Celui-ci fit. dans la chapelle de Farm Street, devant un auditoire clairsem, une srie de sermons en franais. Surtout il vit du monde. Le jour de Saint-Franois-Rgis (10 juin 1851) il assista, sa preet

ment inaugures jadis. En

IV. crits divers.

I.

Biographie.

Gustave-Xavier de Ravignan

naquit Rayonne, le 1 er dcembre 1795, d'une noble et chrtienne famille. Ses premires tudes se firent Paris, en deux priodes successives: puis il tudia le droit avec le jurisconsulte Soujon, rejoignit aux CentJours le corps du gnral de Damas qui avait suivi en Espagne la fortune du duc d'Angoulme; il reprit la Restauration ses tudes juridiques, entra dans la magistrature et fut nomm conseiller-auditeur en 1817, et en 1821 substitut du procureur du roi la cour de Paris. Des paroles louangeuses du prsident Viguier et des lettres du procureur-gnral Bellart lui promettaient le plus brillant avenir. Il planta l , selon son expression, ses amis et protecteurs, et s'enferma le 5 mai 1822 au sminaire d'Issy. Il y trouva Henri Lacordaire et Flix Dupanloup. D'accord avec Frays-

mire messe, le docteur Manning, rcemment converti et ordonn; il noua amiti avec les grands catholiques anglais du moment (Monsel, Fullerton, Wilberforce, le comte de Shrewsbury, le duc de Norfolk) et cette duchesse Hamilton devenue catholique, et qu'il devait diriger pendant de longues annes. A partir de 1851, on peut dire que la grande carrire oratoire du P. de Ravignan est close. Le Carme aux Tuileries en 1855 sera une exception. L'orateur y parlera d'ailleurs en homme de Dieu, et sa personne sera son loquence , comme dit fort justement son historien. Jusqu' la fin, ses prdications consisteront dsormais en des allocutions familires, des religieuses, aux enfants de Marie de la rue de Varenne, vingt autres runions pieuses. Par ailleurs, il recevait beaucoup de visites, crivait beaucoup de lettres, convertissait beaucoup de protestants; dans ses entretiens et sa correspondance, comme en chaire, il demeurait un aptre,

1795

RAVIGNAN

1796

Le retentissement de sa parole Paris et dans les plus grandes villes de France, ses rares qualits personnelles devaient induire ses amis en tentation de le mler aux aiaires publiques. En 1848, on voulut le faire dput, comme Lacordaire; il refusa. Il refusa aussi l'archevch de Paris que lui oirait le gnral Cavaignac. En 1845, il avait eu une entrevue avec Guizot et crivit une note pour Mgr Aftre, au sujet des mesures prises par le gouvernement contre les jsuites; plus tard, il verra Napolon III, quand celui-ci ordonnera la fermeture du collge de Saint-Etienne. On sait combien le projet de loi Falloux, la querelle des classiques paens dans l'enseignement secondaire, la direction donner au journal Y Univers, divisrent alors les catholiques. Plus ami de Dupanloup, Montalembert et Berryer, que de Louis Veuillot et de Parisis, le P. de Ravignan se tint, sur les trois questions, aux cts de ses amis, quoiqu'il ait apport son jeu
commandait sa robe. L'abb beaucoup voulu l'associer la direction de L'Ami de la religion; mais le gnral de la Compagnie, consult, n'agra point la chose. Le P. de Ravignan ne fournit L'Ami que quelques articles. C'est uniquement sur la question des jsuites qu'il prit publiquement ses responsabilits. Son livret De l'existence et de l'institut des jsuites (1844) fut un vnement, encore qu'il n'ait gure assagi le gouvernement de Louis-Philippe. Ses deux volumes Clment XIII et Clment XIV servirent au moins montrer en quelles conditions odieuses la Compagnie des Jsus disparut au xvm 1 sicle. Employe toute au service de l'glise, la vie du P. de Ravignan finit admirablement. Nous avons le
la

modration que
aurait

lui

Dupanloup

auditoire ignorant, indiffrent, plus ou moins loign du catholicisme. 11 s'agit donc de montrer que nos croyances sont mieux fondes, plus raisonnables, plus heureusement efficaces sur la conduite humaine, que n'importe quel autre systme religieux. Ce genre de prdication n'tait pas dans les gots d'un homme profondment apostolique; il et prfr exposer la doctrine, commenter l'vangile, entraner les mes une sincre pratique du christianisme. Mais il se soumit aux conditions de l'apologtique inaugure par Lacordaire en 1835 il en comprenait fort bien la ncessit; de son mieux, il tcha de rpondre aux besoins des esprits en qute de la vrit. Sa premire confrence prouve qu'il connaissait trs exactement son poque. Pouvait-il ignorer que les barrages de l'Empire et de la Restauration avaient laiss passer bien des eaux troubles du torrent philosophique et rvolutionnaire; pouvait-il douter que l'Essai foudroyant de Lamennais sur l'indiffrence n'et laiss debout bien des incroyants, quand Lamennais lui-mme n'tait plus qu'un pauvre dfroqu? Xavier de Ravignan, en 1814, avait paru un moment l'arme; dans les salons de sa grand-mre de Saint-Graud, de son beau-frre le gnral Exelmans et des grands magistrats parisiens, il avait vu beaucoup de monde. Vingt ans passs Paris l'avaient mis mme de savoir, lui chrtien de toujours, si les glises et les sacrements taient frquents. Les survivants de la grande Rvolution taient encore nombreux; et les explosions d'impit qui suivirent les journes de juillet n'taient
;

journal de sa dernire maladie il chante la destruction graduelle de ses forces et l'espoir du ciel tout proche. Jusqu'au bout le souvenir de saint Ignace lui fut prsent. Le livre de l'Imitation qu'il avait tant aim demeura son livre de chevet, et il voulut que la biographie du cardinal Bellarmin l'aidt bien mourir. Le 26 fvrier 1858, les sacrements reus, tandis que le P. de Ponlevoy tenait un crucifix devant ses yeux, le saint malade expira doucement.
:

II.

Les confrences de Notre-Dame.

Elles

furent publies en 1860, par le P. Aubert. Avant de mourir, le P. de Ravignan, cdant bien des instances, avait prpar l'dition de trente-neuf discours, en les groupant dans un certain ordre logique. Le P. Aubert a respect ce groupement; aucun compte n'est tenu de l'ordre chronologique. Celui-ci pourtant a son intrt; et l'diteur l'a bien senti, puisque, dans sa prface, il a insr un tableau des confrences, anne par anne. Mais ce tableau doit tre rectifi; et il est facile de le faire, en le contrlant par les priodiques de l'poque. Tout d'abord, la station de 1838 se termina par une confrence sur les Caractres essentiels de l'enseignement religieux et non par la confrence sur l'immorLa talit. En 1840, septime et dernire confrence raison de l'glise. En 1841, l'orateur parla du Centre de l'unit, avant de parler des Raisons d'admettre l'autoHtde l'glise. En 1841, 4e confrence L'autorit de l'glise. Pour la station de 1845, le P. de Ravignan, trop occup peut-tre par ses travaux pour la dfense de son ordre perscut, commena par reprendre, en les retouchant, la 2 e la 3, la 1<\ la 5 et la 6 e confrence de 1837; il y ajouta deux confrences nouvelles L'esprit de la tulle, la notion vraie du christianisme. Il suit de l que nous n'avons pas le texte vritable des confrences de 1837. La station de 1846 fut la dernire que prcha L'orateur; la maladie l'empcha de prononcer les six discours qu'il avait prpars pour 1847; ils ont t publis par le P. Aubert. Comme Lacordaire, le P. de Ravignan suppose un
:
:

pas si loin qu'on les pt oublier. Aussi l'orateur prend-il rsolument son parti c'est le mot de lutte qu'il met en vedette ds ses premires confrences; il l'y maintiendra pendant les dix annes de sa prdication. On pourrait croire qu'il cde simplement au temps, ou son temprament personnel, ou sa vocation de jsuite hant par la mditation ignatienne des deux tendards . Il y a des raisons plus profondes de son attitude. Unum conlra unum, c'est la loi du monde formule par l'criture; c'est particulirement la loi de la vie religieuse. Pour le comprendre, il suffit de se rappeler Adam et JsusChrist, les consquences de la chute du premier homme et celles de la rdemption opre par l'Homme-Dieu. Qu'il s'agisse de la vrit religieuse dans son ensemble (conf. de 1837); de la notion de Dieu, de sa providence (1838) et de ses droits sur l'intelligence humaine (1841); du fait divin de l'vangile, de la personne, de la doctrine et du caractre de Jsus-Christ (1839); de la foi chrtienne et de ses mystres (1842), de son efficacit, et de ses garanties (1840); de la vie surnaturelle, de son conomie et de son terme (1843); de l'glise, de son autorit, de son infaillibilit et de son chef suprme (1841); de ses lois, de ses sacrements, de sa prire et des vertus spcifiques que le christianisme exige et obtient (1846, 1847); de la libert, de la raison, de l'immortalit de l'me (1838, 1844, 1846) tout est objet d'une dispute ternelle. Dans sa Lettre La sur le Saint-Sige, en 1836, Lacordaire disait guerre est entre les deux formes de l'intelligence humaine, la foi devenue par l'glise une puissance, et la raison devenue galement une puissance, qui a ses chefs, ses assembles, ses chaires, ses sacrements. Il est vrai. Mais ce phnomne est permanent. Toutes
: : :

schismes, et mme les perscutions des pouvoirs rgnants ont-elles d'autres racines que l'orgueil de l'esprit humain refusant de se courber sous le joug de la vrit divine? La position des problmes semble varier de gnration en gnration; c'est suit ont la formule de l'erreur qui change partiellement, tandis que la vrit divine demeure Identique elle-mme depuis les premiers jours du monde; le Nouveau Testament n'a succd l'Anles erreurs, les hrsies, les

1797
cien,

RAVIGNAN.

1798

que pour enrichir le trsor des vrits certaines sur Dieu et sur l'homme; et l'glise enseignante n'a succd au Christ enseignant, que pour illustrer d'une plus vive lumire les leons transmises par l'vangile et la tradition apostolique. C'est le spectacle de cette lutte , et des deux cits toujours coexistantes, que le P. de Ravignan oire sans se lasser aux regards de ceux qu'il rassemble autour de sa chaire. C'est la comparaison constante entre les doctrines antrieures ou opposes au christianisme et celles de l'glise, qu'il les invite, pour les dterminer embrasser la foi catholique tout entire. Ainsi procdaient avec les paens les premiers Pres apologistes; et saint Augustin, avec les manichens de son temps. Dans l'ordonnance de ses dmonstrations, le P. de Ravignan aime en appeler aux faits et l'histoire. Il n'abonde pas en mtaphysique. Sur la philosophie ancienne ou moderne, et sur les hrsies qui ont divis l'glise au cours des sicles, il va per summa capita, ddaignant la broutille des dtails et des textes, il cite peu, quoiqu'il ait lu beaucoup, sans doute aucun. La production en matire religieuse tait considrable. Les philosophes s'en mlaient avec Jouffroy, Cousin et Comte, les historiens avec Mignet et Miehelet, les naturalistes avec Geoffroy Saint-Hilaire, les gologues avec Constant Prvt, les physiologistes avec Magendie, les professeurs de Sorbonne avec Quinet et Villemain, les prophtes de l'humanit nouvelle avec Lamennais, Saint-Simon, Leroux. Hors de l'glise, et au besoin contre elle, des architectes audacieux entreprenaient de construire l'difice de la philosophie, de la science, de l'histoire, de la politique, indpendamment de toute croyance. Des revues, des livres, des cours en Sorbonne mettaient en circulation ces propos et les bauches de leur ralisation. Mgr de Qulen l'avait dit dans son mandement de 1834, c'est surtout en vue de la jeunesse des coles que les confrences de Notre-Dame avaient t institues. Il fallait donc que le confrencier, sans prtendre tre un matre universel, prt une teinture de toute cette littrature de la pense rationaliste. Heureusement, dans l'arsenal des anciens contro-

armes taient bonnes encore. Parmi du xix e sicle, Ronald, Joseph de Maistre, Lamennais taient au premier rang: et dans la Lgislation primitive, dans les Soires de Saint-Ptersbourg, dans l'Essai sur l'indiffrence taient ramasss des matriaux prcieux. Depuis 1830, Ronnetty publiait, avec des amis catholiques, les Annales de philosophie chrtienne; et leur dessein tait prcisment de combattre les erreurs courantes, et de drainer au profit de la religion catholique, les dernires nouvelles apportes par les chercheurs obstins des
versistes, bien des
les

hommes

clbres

secrets de la nature et de l'histoire, par les savants appliqus l'tude des monuments de l'art et des institutions humaines.

Homme
P. de

de conscience

et

travailleur

acharn,

le

Ravignan n'a point nglig ces ressources. Nous avons les mmoires qu'il rdigea, au dbut de sa carrire juridique, et de son professorat en thologie. Par
l,

nous connaissons ses habitudes intellectuelles la du fond lui importait avant tout. Par ailleurs, ses lettres nous apprennent par quel labeur il prparait ses confrences, le martyre des recherches avant celui de la composition. Mais il sait que, dans la masse norme des auditeurs qui se pressent autour de sa chaire, peu sont habitus la gymnastique des ides, et aptes suivre des discussions compliques ou sub:

sret

tiles.

Mme les tudiants des coles seront vite embarrasss en des problmes nouveaux pour eux. Le confrencier de Notre-Dame n'est point le professeur
d'une
lite

et

le

directeur d'un sminaire de cher-

cheurs; il est l'vangliste des ignorants dans une matire vaste comme l'histoire de l'infini. Le P. de Ravignan va donc tout droit aux formules brves, claires, significatives, qui dgagent l'essentiel des systmes et des faits. Tout en tudiant les ides anciennes il ne manque point, par une allusion rapide, de marquer le point de contact des formules de jadis avec celles du jour. Et pour animer cet expos, parfois difficile, toujours austre, il a le don de la clart, une grande force de logique, la vivacit de sa foi, un dsir ardent de convaincre, la compassion pour ceux qui vivent dans la nuit, l'assurance, la fiert, la paix de son me croyante. III. Influence. Au dbut, il faut le dire, le nouveau prdicateur de Notre-Dame avait contre lui l'incomparable clat de la parole de Lacordaire; le fait d'un moindre don oratoire, la dfaveur attache au nom mme des jsuites, le mettaient en situation difficile. 11 le sentait mieux que personne, ses lettres de 1837 en tmoignent. Mais, fort de l'obissance, il monta dans la chaire illustre. Son auditoire fut pris, ds le premier contact. Bonnetty, triomphant, disait aux journalistes incrdules (Annales de phil. ciirl., Venez donc voir, vous qui 30 avril 1837, p. 292) disiez l'anne dernire... c'est la curiosit, c'est la mode... le mme concours a eu lieu, le mme empressement, la jeunesse a tout d'abord sympathis avec l'orateur. L'anne suivante, saluant la fois Ravignan et Lacordaire, le mme Ronnetty leur criait Continuez votre car(ibid., 30 juin 1838, p. 418) rire, c'est vous qu'tait rserve la gloire toute chrtienne de rconcilier le sicle avec la religion. Quant aux critiques isoles, forts de l'approbation de vos vques, laissez-les passer inaperues et impuissantes. La frquence de vos auditeurs et les conversions qui suivent rpondent assez pour vous. L'enseignement scientifique de la religion, observait encore Bonnetty, est exil des glises et des universits , il se cache dans les sminaires o il n'est pas toujours la hauteur des connaissances actuelles , les vques essaient de le faire revivre dans les facults de thologie de l'tat; mais la vritable chaire de cet enseignement, elle est dresse dans la vieille cathdrale de Paris (ibid., avril 1841, p. 246). Donc un auditoire grandissant tait assur au P. de Ravignan et il faisait Notre-Dame uvre de lumire. C'est en l'anne 1841, qu'il institua, pour couronner la station, la retraite pascale. Des fruits merveilleux s'ensuivirent. L'orateur lui-mme adressait ses auditeurs ces mots qui disent tout, sur les lvres d'un homme si modeste Les curs se pressent comme les rangs autour de la chaire sacre. Il y a vie encore dans les mes. La langue apostolique est accepte, comprise, les consciences heureusement troubles, et djeunes et nombreux courages, recouvrant toutes les impressions de la foi, ne craignent pas, en son nom, de triompher hautement du monde et des passions. Messieurs, j'ai besoin de vous le tmoigner dans ces derniers instants qui nous rassemblent, vous avez rempli mon me de joie et d'esprance. Ces sentiments avaient fui de mon cur, je l'avoue, mais vous avez montr dans ces heures bnies de la retraite tout ce que la religion conserve encore de force et de puissance... Non, je ne veux plus dsesprer de l'avenir. Comment en aurait-il dsespr? Quatre annes d'exprience lui avaient rvl qu'il avait son auditoire bien en main. Commence dans la petite glise de I'Abbaye-aux-Rois, en face de centaines d'hommes entasss, la retraite avait continu ds le lendemain FerSaint-Eustache. coutons le P. de Ravignan rures des portes, crnelures des piliers, grilles, tout tait couvert d'hommes suspendus; nef et bas-cts inonds et presss plus que de raison; et le plus pro-

'

1799

RAVIGNAN

1800

fond, le plus religieux silence. Pas un dsordre, point de force arme. Trois ou quatre mille voix d'hommes chantant le Miserere et le Slabat... J'avais donn mon adresse et dtermin six heures par jour, que je donnerais aux hommes qui voudraient me voir; ils sont venus en foule. J'ai confess toute la semaine, six sept heures par jour, des hommes jeunes, gs, distingus ou du commun, tous fort arrirs... J'ai reu une certaine quantit de lettres, les plus touchantes, d'hommes revenus Dieu et qui s'taient adresss d'autres. En 1842, retraite et communion gnrale eurent lieu la cathdrale. Foule immense, crit le P. de Ravignan, et conversions nombreuses. Et le mouvement continua ainsi grandissant, jusqu'en 1840. Au dbut, le Pre parlait trois fois par jour le matin 7 heures pour le peuple, une heure pour les dames, 7 heures du soir pour les hommes. Mais il fallut, ds 1842, renoncera l'exercice du matin; les forces de l'aptre ne suflisaient pas l'elort. D'autant que, dans ces exercices, il se donnait tout entier. Quel zle, quel amour, quel feu! Quelles bridantes tincelles nous sentions tomber dans nos mes, quel ascendant dans ce grand chrtien , a crit Poujoulat qui suivait ces retraites. Dans le t. iv des Confrences, le P. Aubert a publi quelques instructions des retraites de 1844, 1845 et 1846. Ce sont des stnographies
:

prises l'audition. Elles

nire dont l'aptre

donnent une ide de la macomprenait les exercices de la

la

semaine sainte.

Dans
on peut

la

Vie due

plume du
;

P. de

Ponlevoy

lire les

convertis par le pcheurs revenus Dieu est bien plus touchante et

glorieuse.

noms de quelques hommes illustres P. de Ravignan la foule anonyme des

lant a t brl, lacres les lettres crites ses suprieurs sur l'tat de son me. Seules ces pages nous auraient rvl le martyre qu'il souffrit, par la violence de son naturel, les assauts de l'enfer et la dsolation de sa prire. Mais son historien en dit assez (Vie, t. il, p. 347-368), pour que nous devinions ce que fut cette tribulation, presque aussi longue que la vie du P. de Ravignan. Et, au milieu de ce combat sans trve, la volont de ce vrai soldat du Christ demeurait intacte et robuste . Ce sera sans doute par cette fidlit courageuse qu'il aura mrit les grces divines qui ont fcond son apostolat. IV. Autres crits. Nous l'avons dj not dans l'esquisse biographique, quand il descendit de la chaire de Notre-Dame pour n'y plus remonter, le P. de Ravignan consacra bien des jours de sa vie apostolique des religieuses. Les filles de sainte Thrse, de sainte Jeanne de Chantai et de sainte Sophie Barat l'entendirent souvent. Deux recueils sont sortis de ces entretiens, l'un d aux soins des dames du Sacr-Cur de la rue de Varenncs, l'autre aux soins des carmlites de la rue de Messine. Les deux ont eu plusieurs ditions. D'aprs le P. de Ponlevoy (Vie, t. n, p. 305), le P. de Ravignan avait fait un commentaire complet des mthodes de saint Ignace, dans lequel il appropriait des femmes l'apostolat des Exercices . Sommervogel n'en dit rien. En revanche, il mentionne, sur la vie chrtienne des femmes dans le monde, un opuscule demeur incomplet, et qui fut dit par le P. Aubert. Des discours entendus ou des confrences publies, divers auteurs ont tir des choix de penses, ou des rflexions sur l'abandon dans les souffrances. Mgr de Sgur a imprim des souvenirs d'une retraite pascale du P. de Ravignan. Pendant

D'o venait cet homme cet ascendant ? De humaines l'expliquent en partie il avait grand air, il tait intelligent et instruit, sa parole avait une beaut mle, ses convictions taient fortes et la sincrit de son me s'chappait dans sa voix bien timbre et une action oratoire impressionnante. C'tait un homme. A le voir, l'entendre, on en tait sr. Personne, jamais, ne l'a pris pour un charlatan ou un dilettante heureux de jouer de son instrument pour
rares qualits
:

annes 1844 et 1845 o la Compagnie en France de France connurent quelques secousses, le P. de Ravignan s'employa quelques travaux de dfense religieuse. Il crivit sur la libert de l'glise un Essai dont le manuscrit subsiste encore; il le publia en plusieurs articles dans L'Ami de la religion, en ces annes de 1848 et 1849, o les catholiques taient partags entre la crainte et l'espoir en face d'une rvoles

et l'glise

tonner le public. Il faut aller plus outre ce prtre naturellement nergique, noble et loquent, tait un saint religieux. A l'cole de saint Ignace, son me s'tait assouplie, trempe, transforme. Il priait, il faisait prier, il s'oubliait lui-mme; Dieu et les mes absorbaient tout son cur. Il disait en 1846 aux jeu Dieu seul, cherch et obtenu nes jsuites de Vais par un travail courageux et patient, par une prire vive et souffrante, voila tout le secret de l'homme apostolique. Beaucoup parlent de la tte; peu, trs peu, du fond des entrailles; les gens du monde ne s'y mprennent pas . Sainte-Beuve ne s'y est pas mpris Le P. de Ravignan, a-t-il crit, se lue faire le bien . Cette immolation de soi est. le propre des saints; c'est aussi le secret du succs de leur apostolat. Le Pre n'avait pas l'imagination et la richesse de couleur de Lacordaire; il le reconnaissait, en ajoutant N'est pas peintre qui veut. Ds la premire anne de sa prdication, on l'a appel le Bourdaloue du XIX e sicle. Il en a la langue claire, la vhmence dialectique, le souci des conclusions qui importent la conduite de la vie. Mais, aux dons humains qui lui manquaient, il suppla abondamment par le rayonnement spontan de celte vie intrieure qu'il avait profonde, la manire des grands aptres, et par le crucifiement de soi en union avec Jsus crucifi, In cruce salus. Souvent il l'a rappel aux autres. C'tait sa pense la plus constante et la plus intime dans le gouvernement de lui-mme, la conclusion de ses oraisons et de ses retraites. Le journal spirituel de ce vail:

nouvelle. Il avait aussi entrepris alors une apologie tendue de son ordre. Le pamphlet de Giolution
berti,
// gesuita moderno, celui d'Eugne Sue et le du comte de Saint- Priest sur la suppre*sion des jsuites, lui avaient paru exiger une rplique. Mais le loisir manqua pour achever ce plaidoyer estim nces-

livre

saire.

Il

s'en tint sa

brochure De

l'existence et de l'in-

stitut des jsuites.

On

sait qu'elle fut salue

par Lacor-

daire par

un triple ban, dans une runion du Cercle catholique que prsidait l'archevque de Paris. En

quatre chapitres nerveux, l'auteur faisait connatre sous leur vrai jour, les Exercices spirituels et les Constitutions de saint Ignace, les doctrines, les missions de la Compagnie de Jsus. En terminant, il demandait

morale d'un procs, o les o les accuss n'avaient t ni entendus ni jugs par sentence motive. Assurment le livret du P. de Ravignan aurait sulli pour dsarmer les calomniateurs, si la calomnie pouvait disparatre de la terre. Vatimesnil tait un jurisconsulte de marque et un ami de Ravignan. Il prit occasion de la brochure, pour crire un mmoire sur la situation lgale des religieux en France; ce mmoire figure en appendice dans quelques ditions De l'existence et de l'institut des jsuites. Il y est tout fait sa place. A la consultation Vatimesnil (devenue dans la suite celle de Demolombe et de Rousse) aucun juriste n'a rpondu chose qui vaille. Sur le dsir du T. R. P. de Roothaan, gnral de la Compagnie de Jsus, le P. de Ravignan publia en 1854 un ouvrage intitul Clment XIII et Clment XIV.
la

hautement

revision

griefs produits taient imaginaires et

1801
Le
titre seul fait
il

RAVIGNAN
:

RAYMOND GODEFROID
ses uvres; A.

1802

deviner qu'il s'agit de la suppression suggre aussi une question comment Clment XIV a-t-il pu abolir, pour le bien de l'glise, en 1773, un ordre religieux veng par Clment XIII contre toutes les attaques des princes et muni par lui d'une approbation nouvelle en 17C5? Le travail de l'historien a deux volumes, un de rcit, un autre de documents. Il suffirait des documents pour rvler les intrigues, l'emportement passionn des ministres des cours bourbonniennes, la vaillance de Clment XIII qui leur rsista, la faiblesse de Clment XIV qui leur cda. Le P. de Ravignan n'use d'aucune plainte, d'aucune violence de parole. A quoi bon? Le poids des textes est assez accablant. Mais il plaide pour la faiblesse du pape destructeur de la Compagnie les circonstances attnuantes. C'tait le vu du P. de Hoothaan, et la pense est dicte par la piti filiale. Historiquement, il est impossible de dmontrer que de 1765 1773, les circonstances eussent tellement chang qu'elles commandassent deux attitudes contradictoires. Ce n'est pas la bataille, ce sont les chefs qui diffraient. Dsormais la lumire est faite sur un vnement qui fut une erreur; les normes dossiers recueillis dans toutes les archives d'Europe, par le P. Gaillard, jsuite toulousain, ont servi L. Pastor pour une tude dcisive, bien qu'assez brve. Avec les pices que le P. de Ravignan avait sous la main, dj il tait manifeste que la suppression ordonne d'abord au Portugal, en Espagne, en France et Parme par les souverains, et finalement accomplie par le pape, n'est point une uvre de justice. Les tats s'en trouvrent mal, et aussi l'glise. Le livre de l'crivain jsuite rendait le mme son pur et fort que les sermons de l'orateur. Xavier de Ravignan fut un homme qui faisait honneur l'homme . La noblesse naturelle de son me et la virile nergie de son caractre se haussrent encore l'cole de saint Ignace. De l son indpendance, son calme et sa libert d'action, parmi les circonstances et les hommes contraires; sa vigueur dans le gouvernement de lui-mme; son zle ardent et son incroyable autorit. On sait comment Mgr Dupanloup parla aux funrailles Defunclus adhuc loquiliir. Et Lacordairc Un rescrivit (Correspondant, mars 1858, p. 515) pect dont tout le monde tait complice rpandait autour de sa personne l'inviolabilit prdestine ce qui demeure au-dessus du temps. Cet hommage honore celui qui l'a sign autant que celui auquel il s'adresse.
des jsuites;
: :

Ravignan, 1860; Poujoulat, Le P. de Ravigmin, sa vie et des Glaveux, M. de Ravignan magistrat, dans le Correspondant, 15 juin 1878; Abb J. Hibert, Lettres du R. P. de Ravignan M. l'abb LJupanlonp, Tours, 1899; I.. Ledos, Le P. de Ravignan, 1908; Pierre Fienissollc, Les confrences de Notre-Dame, 1935, t. i, p. 191-289.

Jacques, frre mineur de l'observance de Catalogne, qui en 1751 exera la charge de lecteur au couvent Saint-Ronaventure de Majorque. Il composa selon la doctrine de

RAYMOND ALBERTI
:

P.

DUDON.

Duns Scot
tionis

Tractatus micrologicus seu logicte erudi-

summulisiieum prlium ad universam Aristotelis logicam facilius capiendam, rdig en 1751; Tractatus dialecticus; Brevissima in octo libros Aristotelis explanalio; Tractatus in Aristotelis melaphysicam. Tous ces ouvrages sont conservs dans le ms. 4138 (400 fol.) de la bibl. Ayamans de Palma de Majorque.
Samuel d'Algaida, Documents para
snfui catalana,

dans

la historia de la fdoCriterion, t. ix, 1933, p. 65.

RAYMOND GODEFROID,
franais,

A. Teetaert.
frre

mineur

Gaufridi, Galfridi, Galfredi, etc. N Aix (Provence) vers 1250, d'aprs R. Haurau, Hisl. lilt. de la France, t. xxvn, p. 113, il appartenait une famille noble et mme princire, puisque, selon le Lanercosl Chronicle (d. J. Stevenson,

appel aussi

Gaufredi,

I. uvres du P. de Ravignan. Le catalogue en est dress par le P. Sommervogel dans sa Dibl. de la Comp. de Jsus, t. vi, col. 1503-1507. On en reproduit ici les articles principaux. (Sauf indications contraires le lieu de publication est Paris.) Oraison funbre de Mgr Louis-Hyacinthe de Qulen, 1840; De l'existence et de l'institut des jsuites, 1844 (neuf rditions); Confrences prches il Saint-lienne de Toulouse, Toulouse, 1814; Entretiens du R. P. de Ravignan recueillis par les Enfants de Marie au Sacr-Cur, 1859; Suite des entretiens..., 1803; Dernire retraite du R. P. de Ravignan donne aux religieuses carmlites de la rue de Messine, 1859; Confrences du R. P. de Ravignan, 1860, 4 vol.; La vie chrtienne d'une dame dans le monde, 1861; De la libert de l'glise, dans L'Ami de la religion, t. cxxxix, p. 201-204, 341-346, 685-700; t. c.xi., p. 45-49, 485-488, 506-510; Des tudes ecclsiastiques, ibid., t. cxliii, p. 515-519; t. cxlvi, p. 601-603; t. cxi. vu, p. 13-17; Souvenirs d'une retraite par Mgr de Sgur, 1886.

Copieux rsums des Annales de philosophie chrtienne; Maladie et morl du P. de Ravignan [par le P. de Ponlevoy ], 1858; Alexandre de Saint-Albin, Notice historique sur le R. P. de Ravignan (suivi de l'ornison funbre prononce Saint-Sulpice par Mgr Dupanloup), 1858; Marquis de Dampierre, Le R. P. de Ravignan, 1858; Lacordaire, Le R. P. de Ravigmm, dans le Correspondant, mars 1858, p. 509-515; A. de Ponlevoy, S. .T., Vie du R. P. de
II. lf.

Sur

P.

de Ravignan.

confrences dans L'A mi de

la religion, L' Univers, les

p. 141), il tait un proche parent de reine-mre d'Angleterre, lonore de Provence (t 24 juin 1291). Entr chez les mineurs, il habita le couvent de Marseille et en 1286 travailla librer Charles II d'Anjou, alors prisonnier du roi d'Aragon, auquel il tait li d'amiti. Appartenant au parti svre de la Communaut , il s'opposait aux excs aussi bien des Spirituels que de la Communaut . Ainsi, vers 1286, Pierre Jean Olieu rpondit au Mmoire, rpandu en Provence par ses censeurs, qui avaient condamn 34 propositions extraites de ses uvres, par une lettre date de Montpellier et adresse Raymond Godefroid et ses autres disciples, qui l'avaient press de se justifier. Cette lettre a t dite par le P. Gratien, dans ludes franc, t. xxix, 1913, p. 414-422. Probablement simple custode en 1289, il fut nanmoins choisi au chapitre gnral de Rieti, en cette mme anne, pour succder comme gnral de l'ordre Matthieu d'Aquasparta, lev au cardinalat le 16 mai 1288. Ce choix, bien que contraire aux dsirs du pape Nicolas IV, fut agrable au roi de France, Philippe le Rel, et aux Spirituels , dont Raymond s'tait toujours montr l'ami et le partisan. Raymond Godefroid entreprit, aussitt aprs son lection, la visite des provinces. Arriv dans la Marche d'Ancne, un de ses premiers actes fut de dlivrer les frres emprisonns pour avoir manifest trop de zle l'gard de la pauvret. Le roi d'Armnie, Hayton II, lui ayant demand que des frres vinssent s'tablir dans son royaume, Raymond lui envoya quatre de ces Spirituels , Thomas de Tolentino, Marc de Montelupone, Pierre de Macerata et Pierre de Fossombrone (Ange de Clareno), qui chappaient de la sorte la situation difficile qui leur tait faite dans leur province aprs le dpart du gnral. Cet acte avait rempli d'espoir tous les groupes des zelanti. Plusieurs historiens affirment que Raymond a libr aussi de prison Roger Racon. Ils appuient leur assertion sur une note, rdige par un ancien copiste et ajoute la fin du Verbum abbreviatum de leone viridi, attribu Raymond Godefroid. On y lit Explicit Verbum abbreviatum majoris operis fr. Raymundi Gaufredi, ministri ordinis fralrum minorum. Quod quidem verbum habit a fr. Bogero Bacone, anglico, qui fuit de ordine fratrum minorum. El ipse Bogerus propler istud opus, ex prcepto dicli Baymundi, a fratribus ejusdem ordinis

dinbourg, 1839,

la

1803
erat captas et imprisonalus ; sed

RAYMOND GODEFROID
carccre quia docuil

1804
du

Rogerum a

Raymundus exsolvit eum islud opus. Voir

ni ces louanges l'adresse des zelanti, ni l'appui

B. Haurau, op. cil., p. 120; A. G. Little, The grey friars in Oxford, p. 194. Raymond Godefroid ne se contenta pas de visiter les provinces italiennes, mais se rendit aussi au-del des Alpes. Ainsi d'une lettre de l'archevque Jean Pecham (voir Regislrum epislolarum J. Peckham, d. C.-T. Martin, t. m, Londres, 1885, p. 982), il rsulte que Raymond Godefroid tait en Angleterre avant le 12 aot 1291. Il y prsida le chapitre provincial le 15 aot suivant et assista, les 8-9 septembre, aux funrailles de sa proche parente, lonore de Provence, reine-mre d'Angleterre. Aprs quoi, il visita la province d'Irlande et la fin d'octobre il fut de nouveau en Angleterre. Il prcha en effet l'universit d'Oxford le 28 octobre et le 1 er novembre. Ces deux sermons sont conservs dans le ms. Q. 46, fol. 294 r-298 v, de la bibliothque de la cathdrale de Worcester et ont t dits par A. G. Little, dans Colleclanea franciscana, t. iv, 1934, p. 165-174. Un troisime sermon qui, d'aprs P. Glorieux (Rpertoire, t. n, p. 136), aurait t prononc par Raymond Gainsborough, le 2 novembre 1291, est de fait un sermon donn par Guillaume de Gainsborough. Voir A. -G. Little et Fr. Pelster, Oxford Theology and Theologians, p. 157. Puis Raymond Godefroid visita en 1294 la province d'Aragon et y prsida le chapitre Barcelone. A cette occasion il rencontra saint Louis d'Anjou, alors prisonnier Barcelone, et s'entretint longuement avec lui au sujet de la vocation religieuse du prince. En 1289 il prsida le chapitre gnral des religieuses de Fontevrault, dans lequel il prit la parole pour ramener les esprits rvolts l'obissance. En 1297, Raymond assista saint Louis d'Anjou, vque de Toulouse, pendant sa dernire maladie. Celui-ci le dsigna comme l'excuteur de ses dernires volonts. Malgr ses efforts, Raymond Godefroid ne parvint contenter aucune des deux factions qui divisaient l'ordre et s'accusaient rciproquement de menes schismatiques. Aussi entendit-il bientt murmurer contre lui non seulement les partisans de la Communaut , parce qu'il avait mis en libert de turbulents rigoristes, mais aussi les zelanti, parce qu'il n'avait pas encore extermin tous les abus. Les premiers et les plus graves embarras lui vinrent des Spirituels , qui, croyant pouvoir compter sur l'appui du gnral, ne cessrent de s'agiter et d'accuser les suprieurs de la Communaut de graves manquements la rgulire observance, ce qui conduisit en divers lieux des complots et des mutineries. Cette recrudescence des ides rformistes alarma la Communaut , qui porta plainte devant le pape. Par ordre de Nicolas IV, Raymond dut procder contre les Spirituels de Provence; il confia l'enqute Bertrand de Sigottier, inquisiteur franciscain du Comtat Venaissin. L'enqute termine, Raymond Godefroid, la demande du roi Philippe le Bel, convoqua le chapitre gnral Paris, le 25 mai 1292. Pierre- Jean Olieu y comparut et y dfendit avec succs la thorie de l'usage pauvre. Mais, comme il rsultait de l'enqute de Bertrand de Sigottier que quelques disciples d'Olieu semblaient vouloir tablir un schisme en Provence et soutenaient des doctrines errones, Raymond, malgr sa sympathie pour eux, se vit oblig de les chtier. Au mme chapitre assistrent Thomas de Tolentino et deux compagnons, que Hayton II avait dputs en Europe pour demander du secours au pape et aux rois de France et d'Angleterre. Les dlgus prsentrent a Raymond des lettres du roi d'Armnie, qui furent lues au chapitre et dans lesquelles Hayton remercia t le gnral du bien accompli dans son pays par les missionnaires franciscains, qu'il lui avait envoys. Mais

gnral ne russirent dsarmer l'hostilit de la Communaut contre les Spirituels . Philippe le Bel, ayant pu apprcier dans ce chapitre gnral la prudence et la droiture de Raymond Godefroid et voulant lui donner une marque de son estime, obtint pour lui de l'universit le titre de matre en thologie. Les missionnaires du parti des zelanti que Raymond avait envoys en Armnie aprs les avoir dlivrs de prison, ne purent y prolonger leur sjour. Sujets toutes sortes de vexations de la part des frres de la province de Romanie, ils revinrent en Italie en 1293. Le vicaire provincial de la Marche, leur province d'origine, refusa de les recevoir avant qu'ils ne se fussent prsents au gnral. Celui-ci les reut avec bienveillance et conseilla Pierre de Macerata et Pierre de Fossombrone de demander une audience au pape. Clestin V, qui avait fond un nouvel ordre d'ermites (les clestins), les accueillit avec bont, les dlia de toute obissance l'gard de l'ordre franciscain et ordonna un abb des clestins de mettre leur disposition des ermitages, dans lesquels ils pourraient observer la lettre la rgle et le testament de saint Franois. Pour ne pas susciter les susceptibilits des mineurs, il les appela du nom de Pauvres ermites . A cette poque Pierre de Macerata prit le nom de Librt et Pierre de Fossombrone celui d'Ange de Clareno. Pierre de Macerata leur fut donn comme suprieur en 1294; c'tait la premire fois qu'un rameau se dtachait du grand arbre franciscain. L'existence en fut toutefois de courte dure. Aprs l'abdication de Clestin V, le 13 dcembre 1294, Boniface VIII, lu le 24 dcembre de la mme anne, annula, ds le 27 dcembre, tous les privilges concds par Clestin V, et, le 8 avril 1295, il replaait les Pauvres ermites sous la juridiction du gnral des mineurs. La bulle Ad augmentum du 12 novembre suivant ne fit que complter les mesures destines
refaire
l'unit.

Entre temps Boniface VIII

s'tait

brouill avec Philippe le Bel et la puissante famille

romaine des Colonna, tandis que Raymond Godefroid avait gagn l'amiti du roi de France. Boniface VIII prit ombrage de la faveur que Philippe le Bel accordait Raymond qui, se montrant sympathique aux
des Colonna, lui devint vite susenlever la direction de l'ordre, le pape lui offrit l'vch de Padoue. Le gnral refusa, objectant qu'il ne se sentait pas capable d'administrer un diocse. En ce cas, rpliqua Boniface VIII, vous tes encore moins apte administrer l'ordre des frres mineurs et il le dposa aussitt (29 octobre 1295).

Spirituels

allis

pect.

Voulant

lui

Jean Minio de Murrovalle de la Marche d'Ancne lui succda comme gnral. Raymond Godefroid devint dans la suite partisan des Spirituels , mais toujours modr et raisonnable. Le cardinal Ehrle a publi le Mmoire qu'il composa en leur faveur lors des controverses qui suivirent le concile de Vienne. Dans Archiv fur Lilteratur- und
Klrchengeschichle des

M.

A.,

t.

m,

1887, p. 142-144.

Godefroid n'a cependant pas eu le bonheur d'assister au premier triomphe de la cause des Spirituels qu'il dfendit. Il mourut en effet entre le 14 avril 1310, date de la bulle Dudum ad aposlolalus, o il est dsign comme vivant encore, et le 23 aot de la mme anne, date d'une lettre, dans laquelle Clment V annonce Philippe le Bel la mort de Raymond, qui devait tmoigner dans le procs de Boniface VIII. Raymond tomba malade dans un chteau appartenant sa famille et mourut dans l'espace de cinq jours. La rapidit de ce trpas frappa les esprits. Tandis que les uns y virent un chtiment divin, d'autres, les Spirituels , crurent un empoisonnement et cette rumeur circula la cour d'Avignon.

Raymond

180i
Outre

RAYMOND GODEFROID
les

RAYMOND DE PENYAFORT
le n.

1806

ouvrages dj mentionns, savoir

Mmoire sur les Quatre Questions et les deux Sermons, B. Haurau et A.-G. Little attribuent encore Ray-

mond
ces

Godefroid quelques ouvrages d'alchimie. Ainsi

et xi, p. 263-264; an. 1295, n. xn et xiv, p. 379-381; an. 1310, n. m, p. 188 sq.; an. 1318, n. et xvi, .1. H. Sbaralea, Supplementum ad scriptores ord. minorum, Rome, 1806, p. 626-627; Salimbene, Chronica ord.

t. vi,

xm

p. 356-358;

deux auteurs lui assignent un trait intitul Verbum abbreviatum de leone viridi, qui constituerait un abrg d'un ouvrage analogue de Roger Bacon. Il a t dit sous le nom de Roger Bacon (auquel
Glorieux l'attribue toujours dans son n, p. 62) en 1485, sans indication de lieu, avec le titre Opra chijmica Rogeri Bacconis. Le mme volume fut rimprim en 1603, Francfort, sous le Sanioris medicin magislri Rogeri Bacconis, titre Angli, de arte chymi scripta et enfin, ibid., 1G20, avec le titre Sanioris medicin... thsaurus chemicus. Les auteurs dduisent d'un passage de la prface que Raymond Godefroid doit tre considr comme l'auIslud verbum, a multis teur de ce trait. Il y est dit non immerito desideratum, ab egregio doclore nostro Rogero Bacone est primo declaratum. Deinde ego Gaufridus, ordinis fralrum minorum fr. Raymundus minisler generalis, ipsum verbum, brevius quam potui, breviter explanare filiis philosophise curavi. Voir B. Haurau, toc. cit., p. 119, et V. Doucet, dans Arch. franc, hist., t. xxvir, 1934, p. 556, o le texte diffre un peu de celui de B. Haurau. C'est tort que J.-H. Sbaralea considre le Verbum abbreviatum et le De hone viridi comme deux ouvrages distincts et il se trompe quand il propose de corriger De leone viridi
d'ailleurs
P.
t.

minorum, d. O. Holder-Egger, dans Monum. Germ. hist., Script., t. xxxii, Hanovre, 1905-1913, p. 669, 670, 671, 676; Chronicon de Lanercost, d. J. Stevenson, Edimbourg, 1839, p. 141 et 143; Fr. Ehrle, Zur Vorgeschichle des Concils von Vienne, dans Archiv f. I.itl. u. Kirchengesch. des M. A., t. ni, 1887, p. 138-160; Achard, Dict. de la Provence, t. m, p. 344;
le

Rpertoire,

mme. Hommes

ill.de la Provence, 1.

1,

Paris, 1786, p. 344;

Barthlmy de Pise, Ile conformitate vitse b. Francisci ad vitam Domini Jesu, 1. I, fruct. ix, 2 e part., fruct. xi, 2 e part., dans Analecla franc, t. iv, Quaracchi, 1906, p. 440, 541 H. Hurter, S'omenclator, 3 e d., t. n, col. 594; B. Haurau, Raymond Gaufridi, gnral des fr. mineurs, dans Hist. lilt.
;

en De colore viridi. Raymond ne se serait pas seulement content, selon B. Haurau, d'abrger le trait de Roger Bacon, mais il aurait aussi expos des
thories personnelles sur certains problmes chimiques dans des ouvrages, qui ne sont peut-tre pas tous parvenus jusqu' nous. Roger Bacon, en effet, a compos un ouvrage entier, intitul Ad Raymundum qui scripsit de viridi leone brve breviarium de dono Dei, pour rfuter une opinion de Raymond, qui, se fondant sur un passage d'Aristote, au 1. IV des Mtores, avait ni la possibilit de la transmutation des mtaux. Bacon au contraire y dmontre la possibilit de cette opration. Or, comme cette citation du 1. IV des Mtores ne se rencontre pas dans le De leone viriai, elle doit se trouver dans un autre ouvrage de Raymond, peut-tre dans le Tractatus solis et lunse, qui,
la bibliothque de Genve, est attribu Raymond Godefroid. Voir Senebier, Catalogue des manuscrits de Genve, p. 215. Il est cependant noter que V. Doucet refuse, et non sans raison, d'accepter, sans plus, l'authenticit de ces ouvrages d'alchimie, allguant propos que les alchimistes de cette poque avaient la coutume de cacher sous de grands noms leurs expriences suspectes. Et il conclut que, pour la mme raison, il est fort probable qu'un grand nombre d'ouvrages ont t attribus Roger Bacon, qui ne sont pas de lui . Voir Arch. franc, hist., t. xxvii, 1934, p. 26. B. Haurau attribue encore Raymond un pome astrologique, commenant par les mots O qui stelligeri cursus moderaris Olympi et conserv dans un recueil du Corpus Christi Collge Oxford, sous le titre Liber cursuum planelarum capilisque draconis. Il y est attribu Raymond de Marseille, qui d'aprs Haurau doit tre identifi avec Raymond Godefroid. Enfin J.-H. Sbaralea affirme avoir vu dans quelques couvents de l'Italie une Constitution de l'anne 1290 pour les mineurs de la province de Milan, ainsi qu'une autre pice administrative, intitule Memorabilia, qui contient les instructions donnes par Raymond aux provinciaux de l'ordre, dans le chapitre gnral de Paris en 1292.
:
:

de la France, t. xxvii, Paris, 1877, p. 112-122; A. G. Little, The grey friars in Oxford, Oxford, 1892, p. 194-195, 208; le mme, Letter of Bonagratia, min. gen. to Edward I, King of England, A. D. 1282. With some noies on visitations of provinces bu minislers gnerai in the 13lh cent., dans Arch, franc, hist., t. xxvi, 1933, p. 238-240; le mme, Two sermons of Fr. Raymond Gaujrcdi, min. gen. preachcd al Oxford in 1291, dans Collectanea franc, t. iv, 1934, p. 161-174; le mme et Fr. Pelster, Oxford theology and theologians c. A. D. 1282-1302, Oxford, 1934, p. 174, 176, 178, 189-190; Gratien de Paris, LT iic lettre indite de Pierre Jean Olivi, dans tudes franc, t. XXIX, 1913, p. 414-1-22; le mme, Hist. de la fond, et de l'vol. des fr. min. au XIII" sicle, Paris, 1928, p. 365, 382, 401, 416, 419, 426, 427, 438, 412, 444, 451, 554, 579, 629; L. Amors, Sries condemnationum et processuum contra doctrinam et sequaces Ptri Joannis Olivi, dans Arch. franc, hist., t. xxiv, 1931, p. 504-505; Raymond Gaufredi, min. gn., dans France franc, t. v, 1922, p. 443-444; P. Glorieux, Rpert. des matres enthol. de Paris au XIII e sicle, t. Il, Paris, 1934, p. 136 et 02; V. Doucet, Matres franciscains de Paris. Supplment au Rpert. des matres... de M. le chan. P. Glorieux, dans Arch, franc hist., t. xxvii, 1934, p. 26; M. R. Toynbee, Saint Louis of Toulouse, Manchester, 1929, j). 72, 76, 78, 132, 178, 236-237; D. L. Doule, The nature and the effect of the hercsy of the Fralicelli, Manchester, 1932, p. 10-13, 54, 90; K. Balthasar, Geschichte des Armulsstreiies im Franziskanerorden bis zum Konzil von Vienne, Miinster-en-W., 1911, p. 90, 95, 174-177, 179-184, 186-1S.S, 20S sq., 213-214, 216, 221, 21-7,263, 265-274, 267 sq.

A. Teetaert.

RAYMOND DE PENYAFORT
ou
Penafort,

(Saint),

dans un manuscrit de

Pennafort, dominicain catalan du sicle, qui, tant par la compilation des dcrttes de Grgoire IX, que par la composition de sa clbre Summa casuum, a exerc sur le droit canonique et la morale une influence durable, et pour ainsi dire

xm

unique
I.

(t 1275).

L. Wadding, Annales minorum, an. 1278, n. xxix, p. 58; an. 1289, n.

t.

v, Quaracchi, 1931, p.

xxn,

234; an. 1290,

Vie. Originaire de Villafranca de Penades, prs de Barcelone, o la noble famille de Penyafort, apparente trs troitement avec les comtes de Barcelone et peut-tre mme avec les rois d'Aragon, avait son chteau fort, Raymond doit y tre n vers 11751180. De son enfance et de sa jeunesse nous ne possdons que des dtails rares et laconiques, que nous ont transmis les anciennes chroniques et vies, dites dans Raymundiana seu documenta qu pertinent ad S. Raymundi de Pennaforli vitam et scripta, recueillis et publis par Fr. Balme et C. Paban, O. P., dans Monum. ord. fr. prdicat. hislorica, t. iv, fasc. 1, Rome, 1898. Il frquenta l'cole de la cathdrale de Barcelone, o il fit le trivium et le quadrivium. Ayant termin ses tudes, il y devint lui-mme professeur, la demande de l'vque et du matre en chef et y enseigna gratuitement la rhtorique et la logique. En 1210, au grand dplaisir des tudiants, il renona sa chaire de l'cole de la cathdrale pour se faire de nouveau tudiant et s'adonner l'tude du droit l'universit de Bologne. Quand il s'y rendit pied avec Pierre Ruber ou le Rouge par Arles et Turin, il' suspendit son voyage pendant quelques jours Brianon, pour constater de ses propres yeux un miracle opr par Notre-Dame de Delbeza, qui venait de

1807
restituer les
les

RAYMOND DE PENYAFORT
triple

1808

yeux et les mains un jeune homme, dont brigands avaient crev les yeux et coup les mains. La relation authentique de ce fait, crite par Raymond lui-mme, est dite dans Raymundiana, fasc. 2, Rome, 1901, p. 3-5. Raymond s'adonna Bologne avec assiduit l'tude du droit et il y connut et frquenta les professeurs et tudiants, qui dans la suite se sont acquis du renom, tels Accurse, Tancrde, Pierre de la Vigne, Roffredo le Gibelin, Sinnibaldo Fieschi (plus tard Innocent IV), Claro, Roland de Crmone, Moneta, Paul de Hongrie, Conrad d'Allemagne, (ces deux derniers, auteurs eux aussi d'une Summu de pnitcnlia), Gilbert de Frachinet, Jacques Buoncambio, Martin de Fano, etc. ces sept derniers sont entrs dans la suite galement dans l'ordre des dominicains. Aprs six ans d'tudes, Raymond fut promu docteur en droit en 1216 et obtint la licenlia ubique docendi. Il resta Bologne pour y enseigner son tour le droit. Ses cours taient frquents surtout par les nobles et les lettrs. Comme il n'exigeait aucune rmunration de la part des tudiants qui suivaient ses 1 ons, la ville de Bologne lui accorda un subside annuel. En 1218 Brenger IV de Palou, vque de Barcelone, tait venu Bologne, dans l'espoir d'y rencontrer saint Dominique, afin de lui demander quelques frres pour une fondation Barcelone. A peine entr dans la ville, il entendit parler dans les termes les plus logieux de Raymond de Pe:iyafort. Il conut aussitt l'ide de le gagner pour lui et d'en faire un professeur du sminaire qu'il avait l'intention de fonder Barce;

la croisade contre les Maures mariage contract entre Jacques d'Aragon et lonore de Castille, faire la visite canonique des glises et mettre en vigueur, l o besoin tait, les
:

but

prcher

dclarer nul

le

lone,

conformment aux dcrets du IVe concile du

Latran, pour l'ducation du clerg. Ce n'est toutefois qu'aprs longue et mre rflexion que Raymond accepta l'offre de l'vque de Barcelone. A la fin du mois d'octobre 1219 ils partirent tous les deux pour Viterbe, afin d'y rencontrer saint Dominique, qui rsidait la cour pontificale d'Honorius III. Ayant obtenu quelques frres, ils se mirent en marche pour Barcelone, o ils durent arriver au dbut de 1220. Raymond fut bientt nomm chanoine de la cathdrale et, peu de temps aprs, prvt du chapitre de Barcelone. Il abandonna le clerg sculier le vendredi saint 1222 pour s'enrler dans l'ordre des dominicains. Au dbut de sa vie religieuse, Raymond eut une large part dans la fondation de l'ordre de la Merci. Aprs un fervent sermon dans la cathdrale de Barcelone, il
revtit

lui-mme saint Pierre Nolasque

et ses

compa-

du Latran. Il s'attacha comme cooprateur saint Raymond, qui parcourait les villages pour prparer le peuple recevoir le lgat. Bien que nous ne possdions que deux documents officiels attestant que saint Raymond a particip aux actes de la lgation du cardinal Jean d'Abbeville en Espagne, nous savons cependant par l'Ancienne vie du saint qu'il a coopr trs activement tous les actes importants de cette lgation. Sur cette lgation on peut consulter Potthast, Regesta ]>onlificum romanorum, n. 8335, 8336 (6 fvrier 1229) Auvray, Registres de Grgoire IX, n. 267; cf. Guiraud, Registres de Chment V, p, 2.S; E. Berger, Registres d'Innocent IV, p. 212. Aprs l'accomplissement de sa mission, Jean d'Abbeville retourna en septembre 1229 la cour pontificale et le 25 novembre il tait dj Prouse, auprs du pape, pour lui rendre compte de sa mission en Espagne et du concours prcieux que saint Raymond lui avait prt. Aussi le pape chargea-t-il, le 28 novembre, Raymond et le prieur de Barcelone de prcher dans les provinces d'Arles et de Narbonne en faveur de l'expdition de Majorque, entreprise contre les Maures par le roi Jacques d'Aragon. Lettre du 28 novembre 1229, dans Raymundiana, fasc. 2, p. 12-13. Peu aprs, en 1230, Grgoire IX appela saint Raymond la cour pontificale et le choisit comme confesseur. Il le fit ensuite son chapelain et pnitencier; en cette qualit Raymond rdigea un grand nombre de documents, dont un certain nombre ont t publis dans Raymundiana, fasc. 2. Pendant son sjour la cour pontificale, il prit une part active l'introduction de l'Inquisition en Aragon et, le 30 avril 1235, il donna, sur l'ordre de Grgoire IX, une consultation touchant la procdure suivre l'gard des hrtiques de la province ecclsiastique de Tarragone. Raymundiana, fasc. 2, p. 41-45. Press par le pape d'accepter l'archevch de Tarragone, devenu vacant par la mort d'Esparrago, Raymond refusa nergiquement et fit nommer Guillaume de Montgri sa place, la fin de 1234. Grgoire IX adressa ce dernier une rponse touchant 1 es peines infliger aux hrtiques qui ont abjur leurs erreurs. Raymundiana, fasc. 2, p. 39-41. Grgoire IX chargea saint Raymond de faire une nouvelle collection de toutes
dcrets du concile
:

gnons, en prsence du roi Jacques I er et de l'vque Brenger de Palou, de l'habit blanc et du scapulaire. Parmi les diffrentes dates allgues par les historiens, il semble qu'il faudrait placer le fait de la prise d'habit

les

de saint Pierre Nolasque et consquemment de la fondation de l'ordre de la Merci de prfrence au 10 aot 1223 ou 1222. Voir E. Vacas Galinda, O. P.,
Peitaforl, fundalor de la orden de la Merced, Rome, 1919, p. 460 sq. Saint Raymond rdigea pour ce nouvel ordre, dvou la rdemption des captifs, un corps de prescriptions et de rgles, inspires de celles de son ordre lui. Les clercs rcitaient le brviaire dominicain et, en dehors de la rgle commune, ils avaient accept certains extraits des constitutions des frres prcheurs, principalement par rapport la vie ecclsiastique. C'est encore saint Raymond qui obtint de Grgoire IX, en fvrier 1235, l'approbation dfinitive de l'ordre des mercdaires, de sorte qu'il doit tre considr de fait et de droit comme le co fondateur de cet ordre. Saint Raymond remplit les plus graves et les plus importantes fonctions et missions, d'abord auprs du cardinal Jean Helgrin d'Abbeville, lgat du SaintSige en Espagne, puis la cour pontificale. En 1229, Jean d'Abbeville fut envoy en Espagne dans un

San Raimundo de

et dcisions pontificales, destine multiples collections dj existantes. Le nouveau compilateur mena son uvre avec une grande activit et acheva, dans le bref espace de quatre ans, la nouvelle collection qui, par la bulle Rex pari ficus du 5 septembre 1234, envoye de Spolte aux universits de Paris et de Bologne, fut revtue du caractre de collection officielle. Extnu de fatigue et bris par la maladie, saint Raymond, sur le conseil des mdecins, quitta Rome en avril 1236 pour regagner son pays natal, o il arriva en juin ou juillet de la mme anne. Le 15 octobre il prit part aux Corts de Monon, convoques pour prparer l'expdition de Valence et prsides par le roi Jacques d'Aragon. Procs-verbal clans Raymundiana, fasc. 2, p. 54-59. Le 5 fvrier 1237, Grgoire IX chargea Raymond d'absoudre le roi Jacques d'Aragon de l'excommunication qu'il avait encourue pour l'attentat, auquel il s'tait livr, par ses agents, contre l'vque lu de Saragosse passant par Ilucsca, pour aller se faire sacrer Tarragone. Raymundiana, fasc. 2, p. 59-60. De nombreux documents publis dans Raymundiana, fasc. 2, p. 5472, il rsulte que Raymond exera encore les fonctions de pnitencier pontifical jusqu'en 1237 et peut-tre jusqu'au dbut de 1238,

dcrtales
les

remplacer

1809

RAYMOND DE PENYAFORT
de grand mrite.

1810

Au chapitre gnral, runi la Pentecte de 1238 Bologne pour lire un nouveau gnral la place d.' Jourdain de Saxe, mort dans un naufrage le 13 fvrier 1237, prs de Saint- Jean d'Acre, saint Raymond, bien qu'il n'assistt pas au chapitre et vct retir dans sa cellule Barcelone, fut dsign l'unanimit pour prendre la succession de Jourdain de Saxe comme matre gnral de l'ordre. Une dlgation de plusieurs provinciaux, parmi lesquels Hugues de Saint-Cher, provincial de France, fut envoye Barcelone par le chapitre pour dcider le saint accepter son lection.
Aprs une longue rsistance, il s'inclina devant l'insistance de la commission. Jaloux de la rgulire observance, il s'adonna sans tarder une nouvelle rdaction des constitutions approuves dans le premier chapitre gnral tenu en 1228 sous Jourdain de Saxe. La nouvelle rdaction de saint Raymond fut introduite et approuve au chapitre gnral de Paris en 1239, sous forme d'inchoation, approuve au chapitre de 1240 et confirme enfin dans celui de 1241. Cette rdaction est reste jusqu' nos jours le fondement des constitutions et de toute la partie lgislative de l'ordre des dominicains, jusqu'en 1924, date de la revision complte et de la dernire codification. Raymond pronona au mme chapitre de Paris de 1239 un sermon, dont le canevas, conserv la bibl. Ambrosienne de Milan, ms. A. 11, fol. 28, a t dit dans Raymundiana, fasc. 2, p. 80. En 1240 il se dmit du gnralat et retourna dans son couvent de Barcelone.

son ordre, malgr le peu de sant dont il jouissait et son uvre d'apostolat, le grand docteur trouva encore les loisirs ncessaires pour crire des ouvrages
1 Summa juris. Lors de son professorat Bologne (1210-1219) Raymond doit avoir crit une Summa juris, inconnue jusqu' ces derniers temps et demeure inaperue de la plupart de ses biographes, principalement anciens. H. Denifle, Die Entslehung
-

der Universilten des

p. 15, n. 70, et Fr.

M. A.

bis

1400,

t.

i,

Berlin, 1885,

von Schulte, Geschichle der Quellen

und Literatur

des canonischen Rechls, t. il, Stuttgart, 1877, p. 410-411, n. 6, ont tir cette somme de l'oubli. Elle est conserve dans le ms. Borgii. 261 de la bibl.

Vaticane et commence par

lancia
et

les

mots

Frcquens ins-

ignita karilas sociorum, nexibus aiireis indissolubiliter vinculala, meum diu pulsaverunl animum ut quasi pignus amoris aliquod mei laboris memoriale

relinquercm

eis et posteris profuturum. Raymond composa cette somme la prire de ses collgues, afin de venir en aide aux tudiants et de les prparer l'exercice du saint ministre. Elle est divise en sept parties en l'honneur des sept dons du Saint-Esprit. In prima particula ponunlur varies species et difjerentia juris; in secunda agitur de ministris canonum, dif/erentiis et

Dans sa retraite, saint Raymond ne resta pas oisif, mais, prdicateur zl et homme de grande doctrine, il favorisa et propagea l'apostolat catholique auprs des Juifs et des infidles d'Espagne et d'Afrique et travailla efficacement et avec succs la rpression
de l'hrsie en Catalogne et on Espagne. Il prcha avec le plus grand succs les croisades et engagea Jacques I er introduire l'Inquisition en Espagne. Le roi d'Aragon d'ailleurs l'honorait de sa confiance et de son amiti et recourait bien souvent son ministre et ses conseils. Un des grands mrites de Raymond est d'avoir rig des coles de langues orientales, afin de procurer une ducation plus approprie aux futurs missionnaires. Ainsi il fonda et ouvrit en 1250, Tunis, une cole d'arabe et parmi les premiers lves on cite Raymond Martin, le fameux controversiste avec les
devint possible aux frres d'exercer auprs des Maures d'Espagne et des populations arabes d'Afrique et d'Asie. Malgr l'opposition de quelques frres, l'entreprise de Raymond obtint l'approbation officielle du gnral de l'ordre. Sur l'initiative du saint, une cole d'hbreu fut ouverte Murcie, pour faciliter le ministre auprs des Juifs d'Espagne, et, en 1281, une autre fut fonde Barcelone. C'est la prire et sur les instances de
juifs.

De

la sorte

il

un ministre

efficace

Raymond que saint Thomas d'Aquin composa sa Summa contra Gentiles, qui fut tudie avec un grand
succs dans ces coles de missionnaires, fondes par
le

officiis eorumdem; in lerlia de ordinc judiciario; in quarta de conlraclibus et rbus lam ecclesiarum quam ecclesiasticorum; in quinla de criminibus et pnis; in sexla de sacramenlis; in septima de processione Spirilus Sancli. La mthode suivie dans l'expos de la matire est la suivante. Raymond commence dans chaque partie par donner les rubriques, dans lesquelles il expose aussi amplement que possible la matire de chaque rubrique. Ensuite il pose brivement les questions et donne les solutions. Aprs cela il ajoute des notes juridiques qui se rapportent la rubrique. Enfin, il indiqua les endroits du Dcret, des dcrttes et de leurs gloses, o les lecteurs pourront trouver la matire expose. Le prologue a t dit dans Raymundiana, fasc. 2, p. 5-6. 2 Summa casuum. L'ouvrage le plus clbre, d la plume du docteur catalan, est sans conteste sa fameuse Somme, universellement connue sous le titre de Summa casuum, Summa de pnitentia, ou Summa de casibus conscientiw. Peu de travaux, en 1. Renseignements gnraux. effet, ont connu une diffusion aussi grande que cette Somme. On la retrouve en manuscrit dans presque toutes les bibliothques de l'Europe. Voir J. Dietterle, Die Summoe confessorum sive de casibus conscienti non ihren Anfngen an bis zu Silveslcr Prierias, dans Zeilschr. f. Kirchengeschiclite, t. xxiv, 1903, p. 536, et Fr. von Schulte, Die Geschichle der Quellen und Literatur des canonischen Redits, t. n, p. 410, note 0. Il faut remarquer cependant que le plus grand nombre de ces manuscrits datent d'entre 1251) et la fin du

saint.

Aprs avoir men une vie toute d'abngation et de renoncement, de sacrifice et de prire, aprs avoir brill par les vertus les plus admirables et les plus hroques, le docteur catalan mourut, en odeur de saintet, le 6 janvier 1275, dans sa ville mme de Barcelone. Quatre annes aprs sa mort difiante, l'archevque de Tarragone dposa une supplique pour sa canonisation et, en dcembre 1297, le concile de Tarragone lit des dmarches pour introduire sa cause de batification. Celle-ci cependant fut retarde durant trois sicles et ne fut proclame qu'en 1601 par le pape Clment VIII. II. uvres. Malgr les multiples occupations auxquelles saint Raymond tait oblig de s'adonner comme professeur, pnitencier et matre gnral de

qu'un nombre trs minime seulement De plus il est noter que, pendant les xv et xvi sicles, la Somme de Raymond n'a jamais t dite et que la l re dition, d'aprs Fr. von Schulte, op. cit., t. n, p. 536, daterait de 1603, Rome. Elle fut rdite Rome, en 1619; Vrone, en 1744; Avignon, en 1715. Selon le mme Fr. von Schulte, l'dition de Louvain, en 1480, et celle de Paris n'auraient jamais exist. D'o il faut conclure que l'influence exerce par la Somme est alle en dcroissant et que peu peu l'uvre du docteur catalan a t remplace par d'autres traits du mme genre, plus complets et mieux adapts aux besoins nouveaux des temps suivants Telles sont les sommes de Jean de Fribourg, de Barthlmy de San Concordio, d'Astesan, de Baptiste de Sale ou Trovamala, d'Ange de Clavasio, de Silvestre
xiv e
sicle et

sont du

xv e

sicle.

1811

RAYMOND DE PENYAFORT

1812

de Prierias, de saint Antonin de Florence D'aprs les critiques, le plus ancien ms. de la Somme de Raymond serait le cod. 370 de la bibl. de l'Arsenal de Paris;
d'aprs les Raymundiana, fasc. 2, p. 10, il daterait de 1244 ou 1245. A ce ms. il faut en ajouter un autre qui, plusieurs points de vue, est beaucoup plus important. C'est le ms. 20-3-17 de la bibl. universitaire de Barcelone, crit vers 1242, comme l'indique une formule place sur la premire feuille prima die marlis aprilis? anno Domini MCCXLII. La Somme du docteur catalan constitue, comme l'auteur lui-mme en convient dans le prologue, une collection ex diversis auctoribus et majorum meorum diclis, parmi lesquels il faut citer Vincentius Hispanus, Huguccio, Jean le Teutonique, Bernard de Pavie, Laurent d'Espagne, Alanus, Jean de Galles, Rofrde
:

de la Somme ces titres sont, leur tour, subdiviss en paragraphes. Quant la mthode employe par le docteur catalan, il nous renseigne encore lui-mme ce sujet dans son prologue il ne fait que suivre la mthode de tous les autres scolastiques. Il expose d'abord la matire
:

annonce dans chaque titre et dans chaque paragraphe et il y ajoute ensuite des dubise qusliones et des casus. Il s'est efforc de fournir un expos clair, mthotique et complet de chaque matire, donnant tout ce qui pouvait tre utile ou ncessaire pour une comprhension plus dtaille et plus complte de la matire
il a vis aussi rejeter tout le superflu et viter toutes les rptitions inutiles. Il a ajout enfin des notes prcieuses de droit, o sont exposes certaines opinions touchant les questions qu'il examine. Le prologue nous fournit galement des renseignements, dont il rsulte que saint Raymond doit avoir compos sa Somme proprement dite dans son couvent de Barcelone. Il y crit en effet qu'il a rdig son uvre ad honorem beal Catherin, d. cit., p. 1. Or sainte

traite, et

Tancrde. En dehors du droit canonique il a utilis aussi le Corpus juris civilis, c'est--dire les Pandectes et le Codex juris civilis. D'aprs P. Mandonnet, Raymond aurait utilis aussi et mme dans une mesure assez large la Summa de pnilenlia de Conrad de Teutonie, O. P., provincial d'Allemagne, que le docteur catalan a connu Bologne; voir La Summa de
et

pnilenlia Magislri Pauli S. Nicolai , dans Aus der Geisleswell des Millelallers, t. i, dans Beilrge z. Gesch.
d.

Philos, u.

Theol. d.

M. A., Supplementband, m,

Mnster-en-W., 1935, p. 532-533. Le but que s'tait propos saint Raymond, en rdigeant sa Somme, tait de venir en aide ses confrres et de leur donner des rgles utiles pour la direction de leurs pnitents et pour la solution des cas de conscience rencontrs le plus habituellement au confessionnal. C'est dans ces termes d'ailleurs qu'il s'exprime lui-mme dans le prologue ut si quando fratres ordinis noslri vel alii circa judicium animarum in foro pniienliali forsilan dubitaverint, per ipsius exercilium, lam in consiliis quam in judiciis, qusliones mullas et
:

Catherine tait la patronne du couvent des prcheurs de Barcelone. Quant la date de composition nous excluons le Traclalus de matrimonio on tient gnralement qu'elle doit tre fixe aprs 1234, date laquelle Grgoire IX a promulgu officiellement les Dcrtales collectionnes par saint Raymond. Le principal argument l'appui de cette thse se rduit au fait que les Dcrtales de Grgoire IX y sont cites couramment et continuellement sous le sigle Extra. Cette opinion est admise par la gnralit des auteurs,

Fr.

von Schulte,

op.

cit.,

p. 412, et J. Dietterle, art. cit.,

p. 535, en tte.

casus varios ac difficiles et perplexos valeanl enodare; voir d. de Rome, 1603. D'aprs ce texte, saint Raymond ne se serait point propos d'crire une Somme destine l'enseignement scolaire, comme cela ressort d'un passage d'un des plus anciens manuscrits

de

la

Somme, o on

lit

lam in judiciis quam

in scolis

(ms. 370 de l'Arsenal), au lieu de lam in consiliis quam in judiciis, mais un guide l'usage des confesseurs, comme il ressort des manuscrits et d'un passage de l'Ancienne vie. Voir Raymundiana, fasc. 1, p. 21-22. La Somme proprement dite de saint Raymond, l'exclusion du Traclalus de matrimonio, qui, comme nous le dirons plus loin, fut ajout plus tard, constitue un travail systmatique et est divise en trois parties, dont le docteur catalan lui-mme rsume le contenu dans le prologue Dislinguilur ergo per 1res parliculas, in quorum prima agilur de criminibus, qu principaliler et directe commitlunlur in Deum; in secunda de his, qu in proximum; in lertia de minislris irregularibus
:

cette contraires; nous croyons plus fonde l'opinion, admise par les auteurs des Raymundiana, qui met la composition entre 1223 et 1229 (fasc. 2, p. 9, note 1), ou celle de A. Danzas, dans tudes sur les temps primitifs de l'ordre de Saint-Dominique, II e sr., t. il, p. 152, 209, n. 1, 275-280, et de B. Kuhlmann, dans Der Geselzesbegriff beim heil. Thomas von Aquin, Bonn, 1912, p. 55-56, qui soutiennent que saint Raymond doit avoir commenc sa Somme avant 1234 (c'est--dire vers 1227), bien qu'il ait pu la terminer aprs 1234. Nous avons apport dans les Ephemerides theologic Lovanienses, t. v, 1928, p. 65-70, un grand nombre de preuves, empruntes tant la critique externe qu' la critique interne, qui permettent de fixer la composition entre 1222 et 1230, c'est--dire entre la date de l'entre de Raymond dans l'ordre des prcheurs et la date de son dpart de Barcelone pour la cour pontificale.
2.

Nous ne pouvons toutefois nous rallier opinion, vu le grand nombre d'arguments

Importance de

la

Somme

dans

l'histoire

de la

pnitence. -= Quant la place occupe par la Somme de saint Raymond dans l'volution des traits pnitentiels.elle est d'une importance exceptionnelle. Pour

impedimenlis ordinandorum, dispensalionibus, purgationibus, senlentiis, poenilenliis et remissionibus; d. cit., p. 2, col. 1. La premire partie comprend 16 titres, qui en substance traitent de simonia, de magislris et ne aliquid exiganl pro licenet

irregularilatibus

et

lia docendi, de

judis,
et

etc.,

de hreticis, schismaticis,

votorum transgressionibus ; de juramendacio, adultcrio, sorlilegiis; de feriis, de immunilale ecclesiaslica, de decimis primitiarum el oblalis, desrpulluris; la seconde a 8 titres, dans lesquels il est question de homicidiis, torneamenlis,
aposlalis; de volo menlo, perjurio,
:

montrer, nous donnerons un rsum de l'expos que nous avons fait dans notre ouvrage La confession aux laques dans l'glise latine depuis le vm* jusqu'au XIVe sicle, Bruges, 1926. Dans le haut Moyen Age prdominaient les livres pnitentiels but exclusivement pratique, qui tablissaient la pnitence imposer pour les divers pchs et constituaient de la sorte un livre indispensable pour les prtres. Plus tard, avec l'introduction des pnile

duello, ballistariis
el

ri

sagittariis, raptoribus, prtedonibus

ulrum de

incendiariis, furlis, usuris, negotiis strcularibus el illicilis possil fieri clcenwsynn cl de (deatori-

bus; la troisime comprend 34 titres, dont la matire a t donne en raccourci plus haut. Dans les ditions

tences arbitraires, les traits de pnitence gardrent leur caractre foncirement canonique. Ainsi, dans les recueils des deux plus grands canonistes de l'poque de transition, on trouve principalement des proccupations d'ordre pratique; c'est la partie morale, beaucoup plus qu' la dogmatique, qu'ils donnent leur attention. Rginon de Priim, clans plusieurs chapitres de son trait De causis et disciplinis, dans P. L.,

1813
t.

RAYMOND DE PENYAFORT
col.

1814

donne des recommandations la pnitence; Burchard de Worms lui consacre tout le livre XIX de son Dcret qui, pour cette raison, porte le titre de Correclor et Medicus, dans P. L., t. cxl, col. 943-1014; c'est un des exposs les plus complets sur l'administration de la pnitence que nous ait lgus le haut Moyen Age. Le point de vue qui le domine est purement pratique il apporte les remdes au pnitent et enseigne tout prtre, mme peu lettr, la faon de porter secours toutes les catgories des pcheurs. Ce n'est qu'incidemment que l'on peut y trouver des vestiges d'une doctrine dogmatique. Par contre, la partie que nous appellerions la pastorale, y est amplement reprsente l'examen de conscience, l'interrogatoire par le confesseur, les modes de pnitence, etc., y sont longuement traits. Les auteurs de recueils canoniques l'poque de la rforme grgorienne, tels Anselme de Lucques, le cardinal Deusdedit et Bonizon de Sutri, puis les compilateurs du groupe franais, Yves de Chartres en tte, agirent comme Burchard et placrent au premier plan les questions morales et pratiques dans l'administration du sacrement de pnitence. Voir aussi J. deGhellinck, Le mouvement thotogiqite du XII sicle, Paris, 1914, p. 279-306. Avec le dveloppement progressif de la doctrine pnitentielle, qui, vers cette poque, plaa la partie principale de la pnitence dans la contrition, et sous l'influence de la mthode dialectique ablardienne, introduite en thologie, de nombreuses discussions furent engages entre les diverses coles thologiques, principalement touchant la ncessit de la confession et la valeur de la contrition. Sous l'influence de ces discussions thologiques, Gratien donna, pour la premire fois, une extension notable aux questions doctrinales relatives la pnitence. De la sorte s'ouvrit une nouvelle priode dans l'histoire du droit pnitentiel la thologie y prit dfinitivement place. rencontre de Burchard, d'Yves de Chartres et des collections italiennes, qui donnaient une large place la partie pratique de la pnitence, le De pseniteniia de Gratien aborde directement le ct dogmatique du problme et montre clairement le contre-coup des coles de thologie dans le droit canonique. A partir de cette poque, en effet, le trait de la pnitence gagna en importance et en tendue chez les canonistes et les thologiens qui, grce une influence rciproque, lui consacrrent un expos plus ou moins long et dtaill. De plus, une srie de thologiens, Pierre le Chantre eu tte, introduisirent leur tour des questions purement pratiques et casuistiques dans leurs traits thologiques de la pnitence et inaugurrent de la sorte la casuistique. Ils se posrent un grand nombre de cas pratiques et une multitude d'objections des principes admis, qu'ils s'efforcrent ensuite de solutionner. Ainsi l'on peut voir les cas les plus bizarres poss par Pierre le Chantre par rapport la confession aux laques. Voir A. Teetaert, op. cit., p. 164. Le droit canonique, de son ct, cause de son volution continuelle durant le xi et le xn e sicle, avait e sicle, une extension considpris, au dbut du rable et embrassait une multitude de matires, qui n'intressaient proprement que le droit civil. De plus, les lments canoniques et thologiques, ncessaires ou utiles l'administration des sacrements, se trouvaient disperss des endroits diffrents de volumes normes, composs depuis le milieu du xn e sicle et taient parpills dans diverses sommes et traits thologiques et dans diverses collections et gloses du Dcret ainsi que dans les diffrentes compilations, qui taient venues grossir le matriel canonique rassembl dans le Dcret. Les livres des Sentences et les Sommes tant thologiques que canoniques, ainsi que les compi-

cxxxn,

175

sq.,

lations et leurs gloses,

pratiques

relatives

n'taient destins d'ailleurs simples prtres, souvent pauvres et sans instruction tendue, ne pouvaient se servir de ces ouvrages trop rudits et trop coteux. La ncessit c sicle, de composer s'imposait donc, au dbut du pour les prtres une sorte de manuel, dont ils pussent se servir avec fruit dans l'administration des sacrements et surtout du sacrement de pnitence. Ces manuels ont reu le nom de Summ confessorum. Ces nouvelles Sommes ne contiennent pas seulement des leons thoriques, mais aussi et principalement des exposs pratiques, se rapportant aux diffrents sacrements, mais surtout au sacrement de pnitence. Les auteurs de ces Sommes posent des cas pratiques, tels que les confesseurs peuvent en rencontrer, les dveloppent et y donnent la solution dsire; ils y rassemblent en mme temps toutes les questions qui se rapportent l'administration des sacrements et principalement du sacrement de pnitence. Un des premiers thologiens-canonistes qui soit entr dans cette nouvelle voie, est l'anglais Robert de Flamesbury, pnitencier de l'abbaye de Saint-Victor, prs de Paris. Son Pnitentiale, qui doit avoir t crit avant le l\ e concile du Latran de 1215 (c'est--dire vers 12071215), constitue un recueil mthodique des cas de conscience, rencontrs probablement lorsque, d'aprs un usage tabli et approuv ensuite par Innocent III, il entendait Saint-Victor les confessions des tudiants de Paris. Le pnitencier de Saint-Victor s'effora de rassembler dans cet ouvrage toutes les connaissances juridiques ncessaires au confesseur. Cette nouvelle direction, imprime aux exposs sacramentaires et pnitenticls, a t suivie durant les sicles ultrieurs par un grand nombre de thologiens-canonistes. La ncessit de ces manuels pratiques devint encore plus vidente aprs la promulgation du can. 21 du IV e concile du Latran (1215), dans lequel il fut statu que tous les fidles, arrivs l'ge de raison, taient tenus de se confesser, au moins une fois l'an, leur propre prtre. Ce mme canon contient en outre toute une rglementation touchant la conduite tenir par les le prtre devra confesseurs vis--vis des pcheurs tre prudent et sage, savoir verser le vin et l'huile sur les blessures, discerner les circonstances du pch et l'tat d'me du pcheur, afin de pouvoir trouver les

qu'aux savants;

les

xm

conseils
le

malade

les

donner et les moyens employer pour gurir . Le prtre avait donc le devoir d'examiner consciences et de se prononcer sur les cas de cons-

cience proposs. En outre, sous l'influence de la scolastique, la morale avait pris une forme casuistique, de mme que le droit ecclsiastique; il n'est donc pas tonnant que cette direction imprime la thologie et au droit, avec les exigences pratiques du ministre sacerdotal, aient provoqu la casuistique thologique,
la jurisprudentia divina, comme l'appelle Fr. von Schulte, op. cit., p. 512-525. Comme le ministre du prtre au confessionnal prsentait de multiples ressemblances avec l'activit du juge civil, la transition de la casuistique la jurisprudence se faisait d'autant plus facilement que le droit et la morale se rencontrent continuellement sur un terrain commun. Il tait d'autant plus difficile de les distinguer que le droit eccl-

xm

siastique, dans sa proccupation de concilier les donnes du droit avec celles de la morale, amena bien souvent une fusion intime entre les domaines de ces

deux
il

sciences.
le

L mme o

elles existaient spares,

n'tait souvent pas possible

examiner
propos.

au confesseur de ne pas cte juridique d'un cas de conscience

intimement li la morale de l'autre tait absolument requise chez le confesseur. Les Summ confessorum la lui offrirent abondamment et lui donnrent tout ce
la sorte le droit tait

De

et la connaissance

de l'un

et

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII

58.

1815
dont
il

RAYMOND DE PENYAFORT
l'hritage, la doctrine

1816
de l'hritage, de
les

avait besoin dans l'administration du sacreet mme toutes les connaissances requises pour l'exercice de son ministre sacerdotal en gnral; elles lui donnrent en outre la solution des divers cas de conscience, et lui offrirent toutes les dclarations officielles, principalement du droit canonique, ncessaires pour l'exercice de son ministre auprs des fidles. Parmi les Summ confessorum, la Summa casitum de saint Raymond occupe une place d'honneur et constitue sans conteste la Somme la plus clbre et la plus importante par son intrt et son influence considrable. Elle a un caractre foncirement canonico-

ment de pnitence,

la prescription questions juridiques le dernier mot appartient au droit canonique, auquel le droit civil et priv est subordonn. Ainsi Raymond applique les principes du droit canonique la responsabilit qu'entranent les hritages pour les dbiteurs et les testateurs, la relation qui existe entre le quart

du juge,

etc.

Dans toutes

moral et pratique elle apporte les remdes aux pnitents et enseigne tous les prtres, mme peu lettrs, la faon de porter secours toutes sortes de pcheurs. Ce n'est qu'incidemment que l'on y trouve des exposs dogmatiques, alors que la partie pastorale y est amplement reprsente. Il est donc naturel que
:

profondeur et de mise dans les problmes dogmatiques, soient pour ainsi dire absentes et c'est tort que J. Dietterle, art. cit., en fait un grief au docteur catalan. On ne peut d'ailleurs nier que Raymond ait russi crer, dans le domaine o le droit est uni intimement la thologie morale, un vritable systme, et qu'il ait exerc une influence
la

dans
la

Somme de

saint

Raymond

la

subtilit de la spculation, qui sont

gnrations suivantes. Comme le reconnat, le docteur catalan semble tre le premier, qui, dans les Summ confessorum, ait introduit des distinctions juridiques dans le domaine de la morale et qui ait fait entrer des dcisions et des dclarations du droit civil dans le droit canonique. Rien plus dans des questions purement civiles et matrielles il laisse au droit canonique de dcider et relgue l'arrire-plan les thses du droit civil. D'o il suit que, dans saint Raymond, l'volution du droit canonique, principalement en ce qui regarde le for intconsidrable sur
J. Dietterle
les

lui-mme

rieur, consiste

subordonner le droit civil au droit ecclsiastique et faire absorber le premier par le second, de sorte que le docteur catalan et son poque sont un tournant important de l'volution du droit
canonique. On ne doit pas perdre de vue que la Somme du saint catalan est une compilation, un agrgat de doctrines et de thses prises chez d'autres auteurs, que saint Raymond s'est elTorc d'unir entre elles au moins par un lien logique externe. On ne peut donc lui reprocher le manque d'originalit dans les doctrines exposes, comme l'a fait tort J. Dietterle, puisque le but poursuivi tait avant tout pratique, savoir rassembler les thories, thses et sentences disperses dans des volumes copieux et coteux. Raymond est parvenu exposer les discussions et les dbats d'une faon claire
et intelligible et viter les particularits et les diffi-

falcidique et la partie obligatoire, la bona fides dans la prescription et surtout en matire d'impts. Il dnie toute valeur aux lois civiles qui mettent obstacle l'imposition de l'impt et applique les principes canoniques de trs nombreuses questions. Il examine par exemple si et dans quelle mesure les prescriptions canoniques ont t transgresses dans les diffrents mtiers et les diverses affaires commerciales. Il dclare coupables de pch ceux qui achtent des produits un vil prix dans l'intention de les vendre plus chers d'autres (la glose elle-mme fait observer que cette sentence est nimis dura, si indistincte intelligatur). Quant la doctrine pnitentielle de saint Raymond, nous l'avons expose dans Analecla sacra Tarraconensia, t. iv, 1928, p. 145-182. L'originalit de saint Raymond consiste donc moins dans la nouveaut des doctrines et des thories allgues que dans les procds suivis dans l'expos des matires traites. De la grande autorit dont jouit la Somme de saint Raymond dans l'ordre des prcheurs tmoignent les prescriptions des matres gnraux et des chapitres gnraux et provinciaux de l'ordre par rapport l'emploi obligatoire de la Summa casuum dans les coles et l'expos des matires qui s'y rencontrent. La haute estime dans laquelle les dominicains avaient cette Somme est une autre preuve en faveur de sa grande autorit. Ainsi, tandis que dans l'ordre quelques-uns s'insurgeaient contre Albert le Grand et que d'autres s'opposaient la doctrine de saint Thomas d'Aquin, tous ont trait toujours avec la plus grande bienveillance la matire thologique pratique expose dans la Somme. Les professeurs dans les coles et les auteurs dans leurs ouvrages invoquent continuellei

l'autorit de Raymond pour confirmer leurs doctrines. Dans les bibliothques de l'ordre une place

ment

l'autorit

d'honneur est rserve la Summa casuum. Enfin peu commune dont jouissait la Somme en dehors mme de l'ordre des prcheurs, rsulte du nombre vraiment prodigieux des exemplaires qu'on trouve dans toutes les bibliothques de tous les pays de l'Europe. Cf. A. Walz, S. Haymundi de Pengafort
auclorilas in re

enilentiali,

Rome,
saint

1935, p.

3L--16.

seulement joui

n'a pas grande autorit auprs des canonistes et thologiens contemporains et postrieurs au docteur catalan, mais elle a exerc aussi une

La Summa casuum de
d'une

Raymond

cults superflues. L'expos ne prend pas en gnral la forme d'une dduction strictement juridique, mais plutt d'une instruction populaire dans la langue et le e sicle. Il style qui caractrisent la scolastique du ne nglige pas de citer les autorits, entre lesquelles se trouvent non seulement des canonistes, mais aussi le droit romain. Ainsi dans le 1. Il, De peccatis in proximum, dans lequel le docteur catalan introduit le droit civil et aussi plus spcialement le droit priv, on rencontre des exposs, dans lesquels les principes et les thses du droit romain occupent une place d'honneur, comme par exemple dans les litres De furlis, de usiiris, de negoliis scularibus. Dans le titre De raploribus, priedonibus et incendiariis, il existe une srie de

influence considrable sur les Summ confessorum et sur la littrature canonique. De trs bonne heure des docteurs se sont appliqus gloser la Somme de Raymond. Telle est, par exemple, la glose universel-

xm

questions, dont le contenu appartient essentiellement au droit priv et dans lesquelles il expose la doctrine de l'obligation de la restitution et de la compensation, de l'accomplissement de ce devoir par la cession de

lement connue du prcheur Guillaume de Rennes. Un grand nombre d'auteurs se sont inspirs de la Somme de Raymond, qu'ils ont retravaille de toutes faons. De nombreuses Sommes abrges ont t composes sur le type de celle du .octeur catalan et en ont t extraites en grande partie. Elles portent le nom de Summul S. Haymundi ou de Summul de summa S. Raymundi ou de Summul abbrenial S. Haymundi et elles se rencontrent presque aussi nombreuses que la Somme elle-mme de saint Raymond. Elles sont gnralement anonymes et se retrouvent dans toutes les bibliothques d'Europe. Ainsi, d.s avant 1250, Arnulphe de Louvain, abb de l'abbaye cistercienne de Villers, avait compos une Summa mclrica sur celle du saint (.odeur. Vers le milieu du xm e sicle un clerc de Metz et vers la fin du mme sicle Robert

1817
la

RAYMOND DE PENYAFORT

1818

de Corbone ont transcrit pour ainsi dire littralement Somme de saint Raymond. Voir Recherches de thol. anc. et md., t. vi, 1934, p. 202; B. Kuhlmann, Der Geselzesbegrif] beim heil. Thomas von Aquin im Lichte des Rechlssludium* seiner Zeit, Bonn, 1912, p. 58; E. Goller, Die ppstliche Pinitenliarie von ihrem Ursprung bis z ihrer Umgestaltung unter Pius V., t. i, Rome, 1907, p. 60. La plus clbre Summa melrica
est celle

spcial pour la Somme. Dans d'autres mss. des traits entiers sont intercals entre la Summa de pse. nlenlia et le Traclalus de malrimonio. En outre, quelques mss. ne contiennent que les trois livres de la Somme, tandis
le Traclalus de malrimonio. Traclalus de malrimonio prcde les trois livres de la Somme. Il rsulte de ces considrations que la tradition manuscrite distingue explicitement le Traclalus de malrimonio des trois livres de la Summa de p nitenlia et que, trs probablement, le Traclalus de malrimonio n'a pas fait partie de la Somme primitive, mais qu'il a t compos dans la suite par saint Raymond et ajoute comme I. IV aux trois premiers livres de la Somme. Cette conclusion devient encore plus vidente, si l'on considre qu'il existe des mss. qui contiennent, comme 1. IV de la Somme, la Summa de malrimonio de Tancrde, comme c'est le cas pour le ms. XIV. G. 48 de la bibl. univer-

que d'autres n'ont que

Dans d'autres encore

le

du dominicain

Adam

(f

1408).

La Somme de Raymond a inspir aussi un grand nombre d'autres Summse confessorum, dont elle constitue la source principale. Telles sont, par exemple, les Sommes de Jean de Fribourg, O. P. (1314) et du domi-

nicain Berthold, qui n'a fait

que retravailler

la

Somme

de Fribourg en allemand. Burchard de Strasbourg, Guillaume de Cayeux, etc. ont utilis dans une grande mesure la Somme de saint Raymond pour la rdaction de leur Summa, qui, au fond, n'est qu'un abrg plus ou moins long de l'ouvrage du docteur catalan. Enfin la Summa casuum de Raymond a constitu une des principales sources non seulement pour les Summse confessorum postrieures, mais aussi pour les autres auteurs, principalement les canonistes et les moralistes. Voir pour ce dernier point A. Walz,

de Jean

op. cil., p. 49-55. 3 Le Traclalus de

malrimonio.

Aprs

l'ach-

vement de la Summa casuum proprement dite, Raymond y a ajout un Traclalus de malrimonio, qui fut regard et dsign de bonne heure comme le liber
quartus ou la pars quarla de la
est

Summa

de casibus.

Il

cependant trs douteux que saint Raymond ait eu primitivement l'ide de faire du Traclalus de-jnatrimonio la quatrime partie de la Somme. Le contraire semble bien plus vraisemblable, comme nous avons pens le dmontrer dans Summa de malrimonio S. Raymundi de Penyaforl, dans Monographiie juridic, II e sr., fasc. 9, Rome, 1929. Arguments de critique interne dans le prologue de la Somme, o le octeur catalan numre les diffrentes matires qu'il exposera, il ne dit pas un mot de son intention d'ajouter un trait sur les flanailles et le mariage. Il y dit que la Somme comprendra seulement trois parties et dtermine les sujets qui seront traits dans chacune; il n'est nulle part question de la quatrime partie, du Traclalus de malrimonio. D'autre part, dans la prface, qui
:
i

de Prague, le ms. 643 del bibl. munie. d'Assise, lat. 13 466 de la Bibl. nation, de Paris. De ces donnes il rsulte qu'originairement saint Raymond se serait content de reprendre simplement la Summa de malrimonio de Tancrde et de l'ajouter sa propre Somme comme quatrime partie, pour subvenir de la sorte aux demandes de ceux qui le suppliaient de vouloir exposer le sacrement de mariage en vue du ministre sacerdotal. Le docteur catalan aurait retravaill, dans la suite, la Summa de malrimonio de Tancrde et lui aurait donn la forme qu'elle a de nos jours. Il a substitu au prologue de Tancrde une nouvelle prface, o il expose les raisons pour lesquelles il a ajout la Summa de malrimonio aux autres livres, en indiquant galement les grandes divisions de ce trait. Tout le reste de la Summa de malrimonio du octeur catalan correspond pour la plus grande partie, celle de Tancrde, dont elle ne constitue d'ailleurs qu'une transcription le plus souvent littrale. Les seules diffrences entre les deux Sommes consistent en ce que celle de saint Raymond omet les parties, qui n'taient plus en harmonie avec les Dcrtais de Grgoire IX, et contient de nouvelles dcrsitaire
le

ms.

tais, empruntes la nouvelle collection officielle. La thse selon laquelle saint Raymond s'est content d'abord de reprendre la Summa de malrimonio de Tancrde comme quatrime partie de sa Somme et qu'il a

prcde le Traclalus de malrimonio, Raymond dit explicitement qu'il a a;out ce trait sa Summa de psenilenlia, parce qu'il arrive frquemment que des doutes et des cas de conscience surgissent chez les confesseurs touchant le mariage; voir d. cil., p. 503. Ces paroles laissent entendre que le docteur catalan s'est seulement dcid, aprs l'achvement de sa

dans la suite cette Summa pour l'adapter aux Dcrttes de Grgoire IX est confirme par V explicil de la Somme, conserve dans le ms. lai. 16 117
retravaill

de

la

Bibl.

nation,

de Paris, o on

lit

Explicit

summa nova Remundi de malrimonio. texte de cette Somme correspond celui

Comme le de la Summa

un trait spcial (specialem Iraclalum subjeci sur le mariage. Quoi qu'il en soit des motifs qui l'ont dtermin crire le Traclalus de malrimonio, toujours est-il que le prologue de la Summa casuum proprement dite et la prface du Traclalus de malrimonio ne deviennent intelligibles que dans le cas, o l'on admet que Haymond ne songeait nullement au dbut composer un trait sur le mariage. Celui-ci a donc t ajout aprs l'achvement de la Summa de punilenlia proprement dite. Par ailleurs, il est certain que la tradition manuscrite constitue une forte preuve en faveur de notre thse. Dans peu prs tous les mss., le Traclalus de malrimonio est spar des trois livres de la Summa de punilenlia par un espace blanc plus ou moins tendu. De plus, un trs grand nombre de mss ont un explicil spcial pour le 1. III de la Somme et un incipil et un explicil particuliers pour le Traclalus de malrimonio. Dans d'autres, la Somme n'a pas d'explicil spcial, tandis que le Traclalus a un incipil et un explicil particuliers. Quelques-uns ont un explicil tout fait
dite,

Somme proprement

crire

de malrimonio actuelle, Vexplicil cit suppose qu'auparavant il existait un autre texte de la Summa de malrimonio, distinct de celui qui se lit dans le ms. de Paris. Or cet autre texte, existant avant celui du ms. parisien et celui que nous avons actuellement, ne peut tre, d'aprs la tradition manuscrite, (pie la Summa de malrimonio de Tancrde. De cet expos il rsulte

encore que le texte actuel de la Summa de malrimonio de saint Raymond ne peut avoir t redise qu'aprs 1234, date de la promulgation des Dcrttes de Grgoire IX. Quant la matire traite dans cette Somme, elle est indique par saint Raymond lui-mme dans sa prface Primo, de sponsalibus cl malrimoniis. Secundo, de quindecim impedimenlis mairin.onii. Tertio, qualiler ad malrimonium con ungendum vel dis ungendum agatur. De filiis insuper legilimis, et dotibus et donationibus proplcr nuplias : ordinale oslenent rubricas in locis debilis, cl dubilaliones diversas ad.
: :

rubricas singulas pertinentes. 4 La collection des Dcrttes.

Saint Raymond

compil et coordonn la collection des dcrtales, dite de Grgoire IX. Ce souverain pontife le chargea, en

1819

RAYMOND DE PEN'YAFORT

1820

1230, de faire une nouvelle collection de toutes les dcrttes et dcisions pontificales, destine remplacer les nombreuses autres compilations existantes. Le nouveau compilateur mena cette uvre gigantesque avec une trs grande activit et acheva, dans le bref

espace de quatre ans, la nouvelle collection qui, parla bulle Rcx paci ficus du 5 septembre 1234, envoye par Grgoire IX de Spolte aux universits de Paris et de Bologne, fut revtue du caractre de collection offid'abord il cielle. La tche de Raymond tait double devait collationner en un seul livre toutes les dcrttes contenues dans les autres compilations en y ajoutant les constitutions et les dcrets de Grgoire IX; ensuite, en ordonnant et rdigeant les diffrentes dcrttes en particulier, il devait rejeter tout ce qui tait superflu et carter les oppositions et les contradictions qui existaient entre diverses dcrttes. Quant au premier point, il n'avait qu' se conformer au systme adopt par Bernard de Pavie, maintenu dans tes collections postrieures et complt entre temps par l'addition du titre De fide calholica. En ce qui concerne le deuxime point, saint Raymond rejeta toutes les lois manes du pouvoir temporel, ainsi que tes dcrttes qui concordaient avec celles d'un autre chapitre ou qui avaient t abolies par des constitutions postrieures. Il faut noter toutefois que le docteur catalan a quelquefois manqu ces principes fondamentaux. De ce que des dcrttes certains points de vue s'accordaient entre elles et d'autres points de vue diffraient les unes des autres, saint Raymond a bien souvent conserv ce qui devait tre nglig et a cart ce qui devait tre retenu. Souvent aussi il corrigea le texte des dcrttes pour les faire accorder entre elles et ces dcrttes ainsi corriges portent le nom de Grgoire IX. Mais ces corrections avaient le grand dsavantage que bien souvent un texte devenait inintelligible ou recevait un tout autre sens. Saint Raymond abrgea aussi un certain nombre de dcrtales. Il retint les mots du dbut, tandis que du reste de la dcrtale il ne gardait que ce qui lui semblait requis pour donner une dcision pouvant servir de norme au juge. Il est noter cependant que toutes ces abrviations ne proviennent pas du seul docteur catalan; un grand nombre sont dues Bernard de Pavie. Enfin, l'exemple de Pierre de Bnvent, il a distribu diffrentes parties d'une mme dcrtale entie diffrents titres et livres, et il a transport des chapitres des anciennes compilations en d'autres endroits et dans d'autres compilations. Dans l'emploi de la collection des Dcrttes de Grgoire IX, il faut prendre en considration ces diffrentes remarques. Voir ce sujet G. Phillips, Kirchcnrecht, t. iv, Ratisbonne, 1851, p. 271-287. Saint Raymond a compil, aprs l'achvement de ses dcrtales, un certain nombre de dcrtales, extraites de la collection rcemment promulgue par Grgoire IX, notamment celles qu'il jugeait le plus utiles et le plus aptes ses confrres pour l'exercice de leur ministre, en attendant qu'ils pussent avoir des copies suffisantes et authentiques de la collection mme des Dcrtales de Grgoire IX. Ce recueil,
:

casibus avant d'avoir compil les dcrttes. Pourquoi, en effet, extraire de la collection de Grgoire IX un certain nombre de dcrtales, qu'il considre comme utiles, liim in consiliis queun in confessionibus necessarise, et les envoyer ses confrres, si ces derniers ne possdent pas encore un trait gnral, sur lequel ils peuvent se baser pour l'exercice de leur ministre au confessional? Cet envoi s'explique au contraire trs bien, si les frres taient dj auparavant en possession de la Summa de casibus. Dans ce cas saint Raymond aura trouv expdient d'envoyer les dcrtales, qu'il estimait le plus utiles aux frres pour complter sa Summa de casibus et favoriser l'exercice de leur ministre, en attendant qu'ils pussent avoir des copies suffisantes et authentiques de la collection des Dcrtales

de Grgoire IX.
5 Consultations juridiques.
(fin

Vers la mme poque de 1234), saint Raymond a rdig des Responsa canonica, donnes au nom du pape Grgoire IX au prieur des frres prcheurs et au ministre des frres mineurs, demeurant dans le royaume de Tunis. Ce sont des cas se rapportant au ministre exerc par les ordres mendiants auprs des chrtiens de Tunis et non auprs des mahomtans. Ces rponses sont contenues dans le ms. K. 12 du chapitre mtropolitain de Prague et dites par Fr. von Schulte, Die canonischen Handschriften der Bibliolheken Prags, Prague, 1868, p. 97-98, et dans les Raymundiana, fasc. 2, p. 29-37. Pendant son sjour la cour pontificale comme pnitencier, saint Raymond donna aussi de nombreuses consultations juridiques, qui rendent tmoignage de son parfait esprit d'quit, ainsi que de sa science profonde du droit. Quelques-unes de ces rponses, pourvues de l'approbation explicite du pape, sont venues jusqu' nous dans la collection intitule Dubitalia cum responsionibus ad qudam capila missa ad ponlificem. Fr. von Schulte a retrouv cette collection, intressante pour la jurisprudence pnitentielle, et l'a publie dans l'ouvrage prcdemment cit p. 98 sq. Elle est conserve dans le ms. K. 12 (J. CCL) du chapitre mtropolitain de Prague. Saint Raymond est encore l'auteur d'une Consultation donne par lui, sur l'ordre de Grgoire IX, touchant la procdure suivre l'gard des hrtiques de la province ecclsiastique de Tarragone. Elle dbute Credo quod deprehensi in hresi et, du premier mot par o elle commence, elle est cite souvent sous la dnomination de Credo. dite dans Raymundiana, fasc. 2, p. 41-44. Il faut lui attribuer encore un Direclorium ou guide pour les inquisiteurs, dans lequel il dtermine les normes et tes rgles suivre et observer par tes inquisiteurs de la province de Tarragone. Ce trait commence par les mots Cum nos Pelrus et a t publi par F. Valls y Taberner, dans Analecla sacra
:

Tarraconensia,

t.

v, 1929, n. 3.

0 Constitutions

religieuses.

Saint

Raymond

aussi une nouvejle rdaction des Constitutions des frres prcheurs, qui fut propose et accepte au chapitre gnral de 1239 (inchoalio), prsente de
et approuve au chapitre gnral de 1240 fapprobalio), et prsente une dernire fois et confirme au chapitre gnral de 1241 ( confirmalio ). La premire rdaction des Constitutions, qui fut promulgue par Jourdain de Saxe dans le chapitre gnral de 1228, a t dite par H. Dni fie, dans Archiv f. Liller. u. Kirchengeschichle d. M. A., t. i, 1885, p. 193-227. Saint Raymond changea dans sa nouvelle rdaction l'ordre

composa

nouveau

intitul Dcrttes in consiliis et confessionibus necessari, est conserv dans le ms. K. 12 (J. CCL) du cha-

pitre mtropolitain de rabilibus et carissimis predicatorum. A ce ms., comme le seul existant

Prague et commence Venepatribus et fratribus ordinis considr par Fr. von Schultc
:

(op. cit., p. 97-98), nous poule ms. Z. () Sup. de vons en ajouter deux autres la bibl. Ambrosiennc de Milan et le ms. B. XI. 2 de la bibl. univers, de Baie. Le fait d'avoir extrait un certain
:

nombre de dcrttes de la collection de Grgoire IX fournit encore un argument en faveur de la thse que saint Raymond doit avoir compos sa Summa de

adopt dans les premires Constitutions, rassembla dans les mmes paragraphes tout ce qui avait rapport la mme matire et se trouvait dispers diffrents endroits de la premire rdaction, il donna ces paragraphes, au moins en partie, de nouveaux titres, il prcisa et l, sans transformer cependant tes statuts,

1821

RAYMOND DE PENYAFORT
Il

1822
le

quelques phrases, carta quelques expressions insignifiantes, introduisit les dterminations et les changements apports depuis 1228. On n'a pu retrouver jusqu'ici d'exemplaire de la rdaction de saint Raymond. Il est cependant possible de la reconstituer approximativement par une comparaison entre le texte des Constitutions de 1228 et celui de la rdaction de 1256, publie par H. Denifle, dans la collection cite, t. v, 1889, p. 533-564. Dans cette dernire dition tous les textes qui contiennent des statuts ajouts aprs 1241 sont imprims en italique de sorte que l'on peut se faire une ide assez exacte de la rdaction de saint Raymond. Toutefois les parties des Constitutions du docteur catalan, qui ont t cartes de la rdaction de 1256, ne peuvent tre reconstruites. Ces Constitutions comprennent deux parties, dont la premire traite de l'observance rgulire et la seconde de l'administration. La rdaction de saint Raymond a constitu la base des constitutions et de la lgislation entire de l'ordre des prcheurs jusqu' la revision complte et la codification de 1924. Pour le texte des Constitutions de saint Raymond, voir aussi Analecla ord. fr. prdicatorum,t.ui,p. 26-60,98-122, 162-181. Dans le mme ordre d'ides, il faut rappeler la part que prit saint Raymond la rdaction de la rgle des mercdaires. 7 Ouvrages divers. A la demande de quelques vques saint Raymond a compos une Summa pastoralis, appele encore Traclalus de ralione visitandee dicesis et curandse subdilorum salulis, ou plus correctement Libellus pasloralis de cura archidiaconi, d'aprs L. Delisle, qui a dit cet ouvrage dans Catalogue des manuscrits, t. i, Paris, 1849, p. 592-649. Cette Summa pasloralis, dont la date de composition est incertaine, constitue un guide pratique et un directoire pour les vques dans la visite canonique des glises de leurs diocses. Elle comprend quatre parties. Dans la premire le docteur catalan expose les principaux devoirs des vques dans leurs visites des glises, savoir enseigner en exhortant, en discutant, en rprouvant et surtout en prchant. Le saint ne perd pas son temps en de vaines subtilits et de vagues spculations, mais va toujours droit au nud de la question. Dans la deuxime partie il esquisse la manire dont la visite doit tre conduite. Ainsi l'vque doit s'informer sur les diffrents offices exercs par les curs, veiller la manire dont les sacrements sont administrs et le chant ecclsiastique excut, examiner les registres paroissiaux, interroger les fidles et les prtres des alentours, enfin adresser quelques paroles aux fidles. L'vque doit aussi prendre des informations sur la vie prive du cur, sur sa conduite l'gard des prtres et des religieux des environs, de ses paroissiens, sur les membres de sa famille qui rsideraient avec lui; sur l'administration des biens de la paroisse, l'administration des sacrements, la prdication de la parole de Dieu, la libralit envers les pauvres. La troisime partie contient des instructions au sujet du temps et de la mthode suivre dans la rforme ou la suppression des abus et indique les lois ecclsiastiques qui doivent guider les visiteurs dans cette action. Dans la quatrime partie toute la procdure suivre est soigneusement dcrite et les droits du pape, de l'vque, du visiteur et du cur sont clairement esquisss. Les questions examines par saint Raymond embrassent tous les aspects de la vie mdivale religieux, social et conomique. Voir L. Delisle, tudes sur la condition de la classe agricole et l'tal de l'agriculture en Normandie au Moyen Age, Paris, 1903, p. 203-207; K. Lessel, Die Entwicklungsgeschichle der kanonisch-scholaslischen Wucherlehre im 13. Jahrhunderl, Luxembourg, 1905, p. 9, 13-22 et passim; V. Brant, Les thories conomiques aux XIII e et e xi r sicles, Louvain, 1895.

faut noter encore

canevas ou l'esquisse d'un

sermon prononc par saint Raymond, lors du chapitre gnral de Paris en 1239, dans le couvent de SaintJacques, aprs les vpres, devant le clerg. Il est conserv dans le ms. A. 11, fol. 28, de la bibl. Ambrosienne de Milan entre les sermons d'Humbert de Romans et de Pierre de Tarentaise; il est dit dans les Raymundiana, fasc. 2, p. 80. Depuis Qutif-Echard,
fr. prdicalorum, t. i, p. 110, jusqu' J.-M. de Garganta, L'obra lileraria de Sanl Ramon de Penijaforl, dans Butlleli del set centenari de les Dcrtais, t. i, 1934, p. 8-12, peu prs tous les biobibliographes du docteur catalan lui attribuent une Summa quando p;enilens remitli dbet ad superiorem, traitant des pchs rservs; un Traclalus de bello et duello; un Modus juste negoliandi in gratiam mercatorum. Fr. von Schulte, op. cit., p. 412-413, toutefois met l'opinion que le Traclalus de bello et duello ne constitue probablement qu'un extrait de la Somme

Scriplores ord.

de saint

Raymond

et

que

la

Summa

pasloralis, le

mercatorum et la Summa quando pamitens remitli dbet ad superiorem auraient t rdigs par d'autres auteurs sous le nom du docteur catalan.
juste negoliandi in gratiam
tifs

Modus

L. Feliu, enfin, a crit et dit cinq documents rela saint Raymond, qu'il a dcouverts dans les

archives du monastre de Sainte-Anne Barcelone (aujourd'hui au muse diocsain du sminaire de Barcelone). Ces documents datent de 1249, 1255, 1264, 1265 et 1270. C'est cependant tort que l'auteur dclare errone la date assigne la mort de saint Raymond par un ncrologe du fonds de Santa Eullia del Camp, savoir VIII idus januarii 1274, puisque, dit-il, d'aprs une bulle de Grgoire IX du 13 aot 1274 le docteur catalan est toujours en vie cette date. L'auteur, en effet, n'a pas remarqu, observe avec raison H. Bascour, dans Bulletin de theol. anc. et md., t. ii, 1933, n. 91, 92, que dans le ncrologe est employ le style de l'incarnation en usage cette poque en Catalogne et que par consquent VIII idus januarii

1274 correspond parfaitement in die Epiphani 1275 d'Etienne de Salagnac, qui crivit en 1278 le trait De quatuor in quibus Deus ordinem prdicalorum insignivit, dont la partie relative saint Raymond a t dite dans Raymundiana, fasc. 1, p. 4-5. Ces documents ont t dcrits et publis dans Vila crisliana, t. xvm, 1930-1931, p. 296-300, et dans Analecla sacra Tarraconensia, t. vin, 1932, p. 101-109.
Oiilif-chard, Scriptores ord. prd., t. i, Paris, 1719, 106-110; Fr. von Schulte, Geschichte der Quellen und Literatur des canonischen Rechts, t. n, Stuttgart, 1877, p. 408413; Die canonischen Handschriften der Bibliotheken Prags, Prague, 1868, p. 97-104; .1. Dietterle, Die Summse confessorum sive de casibus conscienli non ihren Anjngcn an bis zii Silvesler Prierias, dans /.eitschr. f. Kirchengeschichle, t. xxiv, 1903, p. 530-542; II. Stintzlng, Geschichte der populren Literaiurdes rmisch-kanonischen Rechts in l )euischland am Ende des fnfzelinlcn und im Anfang des sechszehnlen Jahrhunderts, Leipzig, 1807, p. 493-500; ('.. Phillips, Kirchenrecht, t. rv, Ratisbonne, 1851, p. 271-287; H. DeniHe, Die Constilulionen des Prediger-Ordens nom Jahre 1228, dans Arcliiv j. I.illcr. u. Kirchengeschichte d. M. A., t. i, 1SST>, p. 165-227; le mme. Die Conslitutionen des Predigerordens in der Rdaction Raim.un.ds non PeRafort, dans la mme collection, t. v, 1880, p. 530-504; A. Danzas, ludes sur les temps primitifs de l'ordre de Saint-Dominique, II e sr., Saint Raymond de Penyafort, t. i, Lyon, 1885; Fr. Balme et C. Paban, Raymundiana seu documenta quiv pertinent ad S. Raymundi de Pennaforii vilain cl scripla, dans Monum. ord. fr. prdic. historien, t. IV, fasc. 1 et 2, Rome, 1898 et 1901, o se trouve une copieuse bibliographie B. Kuhlmann, Der Gesetzesbegriff beim lieil. Thomas von Aquin im. Lichte des Rechlssludiums seiner '/.vil, Bonn, 1912, p. 56 sq.; E. Gller, Die pdpstliehe Pnitentiarie non ihrem Ursprung bis zn ihrer Umgeslallung unter Pius V., t. i, Rome, 1907; A. Van Hove, De Deerelalium Gregorii IX origine historica,
p.
;

1823

RAYMOND DE PENYAFORT
irrit

RAYNAUD

1824

ulililale cl momrnln. in Jus pnnlificium. t. xiv, 1034, p. 102120; 11. Sancho, San Raimundo g lui Dcrttes de Grcgorio IX. dans C.nnlrmporanca, t. m, 1033, p. 404-173: A. Farrcll, SI. Ragmnnd and llic ['cerclais, dans Blackfriars, l.ibas. Esludios historiens g bibliot. w. 1934, p. 841-851 grapeoi snbre San Ramon de Pengafort, Barcelone, 1890; P. Mandonnet, La carrire scolaire de sainl Raymond de Pcnnnfnrt, dans Analecla ord. fr. prdlcaiorum, t. xxvni, 1020. p. 277-280; E. Vacas Galinda. .San Baimundo de Pefiafort, fundadnr de la orden de la Merced, Rome, 1019; Douais, .S. Raymond de Pefiafort cl les hrtiques, dans Le Moyen An-, 1800, p. 305-325; F. Valls y Taherner, Diplomalari de San! Ramon de Penynforl, dans Analecla sacra Tarruconcnsia, t. V, 1929, p. 5-52; .1. M. de Garganta, L'obra lileraria de Sont Ramon de Pengafort, dans Rulllcli del set centenari de les DccrcUds, Barcelone, 1034, p. 8-11; Con.it il uiiones sancii Ragmundi, dans Analecla ord. fr. prdic, t. m, p. 20-00, 08-122, 102-181; L. RocUinfer, Berthnld i>on Rcgensburg and Raymond von Peafort im sogenannlen Schwabenspiegel, Munich, 1877; li. llurter, Nonrnrlnlar, 3 f d., t. 71, col. 301-305; M. Grabmann, Cie Missionsidce bei den Vominikaner Theologen des 13. JahrhiuuPrls, dans Zcilschr. f. Missionswissenscha.fi, 1911, p. 137-147; B. Altaner, Die Dominikanermissionen des 13. Jahrhunderts, Habelschwerdt, 1924, p. 90 et 105 sq.; A. Wnlz, Comoendium hist. ordinis prsedic, Rome, 1930; le mme. .S. Ttaymundi de Pengafort auc toril as in re pnitenliidi, Rome. 1935; L. Flin, Documents indits sobre Sant Ramnn de Pengafort, dans Vida crisiiana, t. xvm, 19301931, p. 290-300; le mme, Diplomatari de S(Uit Ramon de Pengafort. Noua, documents, dans Anidccla sacra Tarraconensia, t. vin. 1932, p. 101-100; Th. M. Schwertnei. Saint Raymond of Pcnnaforl nf Iheord. of fr. preach., revised and edited by C. M. Antony, Milwaukee, 1935; A. Teetaert, / a confession anxlcines dans /' ql. lai. dep. le VIII* jusqu'au XIV s.. Races, 1920, p. 354-357; le mme. La Summa de paciitcnlia de saint Raymond de Pengafort, dans Ephemer. theoloq. I ovanienses, t. v, 1928, p. 49-72; le mme, La doctr. pni'enl. de sainl Raymond de Pengafort, dans Analecla sacra Tarruconcnsia, 1. iv, 1928, p. 121-182; le mme. Summa de matrimonio S. Ragmundi de Pengafort, dans Monographin' juridiciv ex cphcmrride Jus ponlificium excerptw, II e sr., l'asc. 9, Rome, 1929.
:

avec

les

d'attaques diriges contre sa politique d'alliance protestants par un jsuite espagnol, Hurtado

de Mendoza, le P. Maillan, rcemment nomm confesseur de Louis XIII, proposa au P. Raynaud de rfuter l'ouvrage espagnol; celui-ci refusa (Fouqueray, Histoire de la Comp. de Jsus en France, t. iv, p. 395, n. 4), ce qui le rendit suspect Richelieu et le lit rentrer

Lyon.
Chambry, il quitta bientt la Savoie dmarches du Snat, dsireux de le donner comme successeur au frre de saint Franois de Sales sur le sige piscopal de Genve. Il y revint en 1639 et encourut de nouveau la colre de Richelieu pour avoir secouru un confrre, le P. Monod, enferm la demande du tout puissant ministre dans le chteau de Montmlian; il en rsulta que la cour de Savoie retint le P. Raynaud trois mois en prison. Quand il en fut sorti et comme il se rendait Rome, des imprudences elles semblent lui avoir t coutumires de langage le firent garder six mois Avignon dans une chambre du palais pontifical. Le P. Raynaud put cependant parvenir Rome et y fit un bref sjour. Il y retourna une seconde fois en 1645, mais en partit prcipitamment quand le pape le pressa d'entreprendre la rfutation du trait de Pierre de Marca, futur archevque de Toulouse et de Paris, le De concordia sacerdolii cl imperii, paru en 1641 et mis l'Index le 7 avril 1642. Revenu une troisime fois Rome sur l'invitation du Pre gnral, il y professa quelques mois la thologie positive. Fort prouv par le climat, il n'y put demeurer et passa les vingt dernires annes de sa vie Lyon. Il s'y dvoua avec grand succs la direction de la congrgation des Messieurs, au ministre de la confes-

Envoy

devant

les

A. Teetaert.

RAYNALD Marc-Antoine,
tuel. Originaire

frre

mineur conven-

de Faenza,
il

il

appartint la province

de Bologne, dans laquelle

rgit plusieurs
et la

gymnases

et couvents, enseigna la thologie

philosophie et exera la charge de provincial depuis 1597 jusqu' sa mort, en 1599. Il est l'auteur d'un C.ommenlarius in I nm librum Physiconim Aristotelis, dont J.-H. Sbaralea a vu un exemplaire manuscrit dans la bibliothque du couvent de Saint-Franois Bologne. D'aprs le mme J.-H. .Sbaralea il aurait compos un commentaire sur les autres livres de la Physique d'Aristote et d'autres ouvrages non encore retrouvs. Il faut lui attribuer aussi quelques Carmina en latin.

J.H. Sbaralea, Supplem.ad scriptores ord. min., t. n, Rome, 1921. p. 208; !.. C.arhoni, De paclftcatione et dileclione inimicorum, Florence, 1583 J. Franchini, Biblio.iofta c memo;

rie

Ic'.l.

di scritlori francesc. courent, ch'hanno scrillo dopo

l'anno 1585, Modne, 1093, n. 14G.

RAYNAUD
clbres
et

A. Teetaert. Thophile, jsuite, l'un (les plus des plus fconds thologiens et auteurs

ecclsiastiques du xvii sicle. I. Vie. N Sospello, dans le comt de Nice, (aujourd'hui Sospel, Alpes-Maritimes), le 15 novembre 1583, ou peut-tre plus exactement 1587 (Som-

mervogel. Hurler, cf. Opra omnia, t. VI, p. (128), il entra dans la Compagnie (province de Lyon) vers la fin de 1602, enseigna les Ici 1res au collge d'Avignon, puis, ordonne prtre en 1613, professa au collge lyonnais de la Trinit la philosophie pendant six ans et la thologie pendant huit ans. lui 1631, le P. Raynaud vint Paris, appel par le prince Maurice de Savoie, qui l'avait choisi pour confesseur. Le cardinal de Richelieu s'tant montr trs

composition et la revision de ses nombreux ouvrages. Son jubil sacerdotal de cinquante ans fut clbr solennellement en 1653 sa messe, dans la chapelle de la congrgation, le P. Girin, cordelier de l'Observance, pronona en sa prsence un discours termin par son pangyrique; il est reproduit, avec un autre loge compos par le P. Roniel, jsuite, au t. vi des uvres compltes, p. 621 et 628. Le P. Raynaud mourut Lyon, au collge de la Trinit, le 31 octobre 1663. D'aprs Moncony s, Voyages, IRpart., p. 394-397, les bruits les plus diffamatoires coururent en Allemagne sur cette mort; la vrit est qu'elle fut au contraire fort difiante. Malgr son caractre vif et mme violent et son esprit volontiers original et caustique, le P. Raynaud laissa la rputation d'un excellent religieux, dvou l'glise, attach sa vocation et son sacerdoce, d'une ardeur extrme au travail, d'une remarquable rserve dans ses murs. II. Caractristiques. La rputation de l'crivain fut de son vivant plus grande encore le P. Raynaud passa aux yeux de ses contemporains pour un des plus savants hommes et des plus grands thologiens de son sicle (abb Lambert). Guy Patin l'appelle un grand matre . Dans l'imprimatur donn aux uvres compltes, Mgr de Yillcroy, archevque de Lyon, dclare l'avoir pendant sa vie toujours honore comme le premier thologien de son ge . Le Journal des savants, 1667, p. 79, lui reconnat, avec une rare application l'tude, prolonge jusqu' la vieillesse, un esprit hardi et dcisif, une imagination vive et une mmoire prodigieuse. Mais il tait trop piquant et trop satirique, ce qui lui avait attir l'inimiti de quantit de gens. Sa grande rudition lui fournissait une quantit de traits sur toutes sortes de matires; mais souvent il s'loigne du sujet sur lequel il s'tait propos d'crire... Ellies Du Pin, Bibliothque... III e part., p. 271, aprs avoir signal lui aussi sa grande lecture et sa mmoire prodigieuse , lui reproche de manquer de got, de jugement et de discernesion, la
:

1825

RAYNAUD
T.
IV.

1826
De
virtulibus
et vitiis.

ment. 11 ne fait aucun choix des auteurs qu'il cite et se contente de compiler quantit de passages et de citer beaucoup d'auteurs anciens et modernes, bons et mauvais sans aucune critique... 11 est extrmement diffus... 11 s'loigne souvent du sujet dont il s'tait propos d'crire; il a des penses et des tours extraordinaires et bizarres; il avait la plume extrmement satirique et mordante et ses ouvrages sont pleins d'aigreur et de termes injurieux. Son style n'est pas moins extraordinaire, il affecte de se servir de termes hors d'usage et de mots tirs du grec, il emploie sou-

Ce sont deux

traits

de morale plus philosophique que thologique, qui avaient t publis Lyon, l'un en 1629, l'autre en
y traite surtout des principes, sans desmontre plutt rigoureux. T. v. Theologia naluralis siue enlis creali et iiicreali intra supreniam abslraclionem ex nalur lumine invcstigalio. celte thologie naturelle, de forme trs mtaphysique, parue Lyon en 1622, est joint un opuscule plus pratique Scal a visibili creatura ad Deum (Lyon, 1624). T. vi. Eucharislica. Ce tome comprend six crits se rapportant des matires eucharistiques. Le 3 e , Exuviee panis et vini in eucharislia (indit) dfend l'existence relle des accidents ou espces eucharistiques contre la philosophie cartsienne. Le 4 e , Chrisliaiuwi sacrum acathistum (Lyon, 1661) attaque l'usage de donner des chaises et de s'asseoir pendant
1631.

Raynaud

cendre

la casuistique, et s'y

vent des expressions triviales... Tout cela, conclut Du Fin, n'empche pas que ses ouvrages ne soient quelquefois d'usage et qu'il ne soit bon de les consulter, quand on veut tudier les matires qu'il a traites. Notre ge souscrirait volontiers ce jugement en somme peu favorable, si mme il n'en accentuait la rigueur. gal jadis aux Petau et aux Sirmond, le
P.

Raynaud

est

maintenant bien oubli. Son manque

de critique, l'obscurit et l'affectation de sa langue, ses perptuelles digressions, l'outrance dplaisante de sa polmique enlvent presque tout leur prix sa verve pittoresque, sa curiosit d'esprit parfois originale, son rudition incontestable mais trouble. Sur aucune des grandes questions thologiques, croyons-nous, il n'est plus invoqu; ses travaux ne gardent quelque intrt qu'en des points secondaires (le mensonge, le martyre, l'histoire ecclsiastique de Lyon, le costume liturgique...). Notons encore que ses dmls avec l'Index et ce qu'il en crivit sont importants pour l'histoire de cette institution et de son action en France.

Far

ses qualits et ses dfauts, le P.

Raynaud

reste

en dfnitive un type classe de thologiens dants et curieux, qui t sans contribuer

une et d'rudils, combattifs, abonont marqu jadis et n'ont pas mettre de l'ardeur et de la vie
trs reprsentatif de toute

dans

les sciences religieuses.

u\pes. La liste des ouvrages, trs divers de genre et de dimension, composs par le P. Raynaud durant prs de quarante-cinq ans d'intense activit, ne tient pas moins de trente colonnes et de cent numros dans Somme rvogel; nous ne pouvons qu'y renvoyer. Dans les dernires annes de sa vie, le 1'. Raynaud, retir Lyon, avait entrepris une dition d'ensemble de ses oeuvres revues, corriges, compltes soit par des additions, soit par des travaux indits. La mort empcha l'entire excution de son dessein. Un de ses confrres, le P. Jean Bertet, termina l'dition et la lit paratre, non sans difficults, en 1665, Lyon, sous le titre Thvophili Rmjnaudi, Sccielalis Jesu theologi, opra on nia, tum hactenus inedila quam alias excusa, longo aulhoris labore aucta et emendata... sumptibus
III.
:

de la messe. Le 8 e De l a missa et de prrogativis christiun Penleccslcs (Lyon, 1658) prtend prouver que la premire messe aprs la Cne a t clbre le jour de la Pentecte; ce propos il est trait de la l re messe de chaque prtre et du jubil sacerdotal de cinquantaine; le pangyrique du P. Girin et l'loge du P. Bonniel, dont il a t parl plus Le 6 e De communione pro haut, y sont joints. morluis traclatus (Lyon, 1630) soutient que la communion des fidles n'a pas d'effet satisfactoire direct pour les fmes du purgatoire; il fut censur Rome (18 dcembre 1646), mais l'diteur obtint en 1664 la permission de le corriger et de le rimprimer, (cf. t. xi). T. vu. Marialia. Cinq traits ayant pour objet les perfections ou le culte de la sainte Vierge. Le 2 e Scapulare Marianum illustration eldefensum (Paris, 1654) fut crit contre Launoy la prire du procureur gnral des Carmes; il valut son auteur, sa mort, des prires de tout l'ordre. Le 3 e est une dfense du privilge de l'immacule conception, Disserlalio de retinendo tilulo in n aculul conceptionis, Cologne, 1651. Le dernier, O Parascevaslicum, etc.. (Lyon, 1661) donne le prcis de sept sermons prches sur les sept antiennes solennelles qui prcdent la fte de Nol; le P. Raynaud ne prit que cette seule lettre pour sujet. T. vm. Hagiologium Lugdunense concerne l'histoire religieuse lyonnaise et renferme onze traits ou
le sacrifice
,

dissertations.

T. ix.

saints, sur le

Hagiologium exoticum. Six traits sur divers bon Larron, Judas, l'ange gardien.

Horalii Eoissiat ei Georgii Remeus, 19 tonus in-fol., le dernier ne contient que des tables. Un t. xx fut ajout en 1669, form d'une revue critique faite parle Pre de ses propres ouvrages et, d'autre part, de divers crits, la plupart de caractre trs polmique et non avous de son vivant par l'auteur. Ce volume tait prsent comme dit Cracovie chez Annibal Zangoyski, mais venait manifestement de la mme imprimerie et des mmes diteurs que les dix-neuf autres. Sans donner tout le dtail des vingt volumes, nous en citerons les titres et en indiquerons le contenu gnral ainsi que, s'il y a lieu avec la date de la premire publication, les ouvrages plus importants ou plus curieux, qui y sont prsents. T. i. Thcologia Patrum... Chrislus Deus homo; t. il.

T. x. Pontifcia. Cinq dissertations sur les titres des papes, sur certaines bndictions pontificales (Agnus Dci, Rose d'or, etc.), contre l'erreur du souverain pontificat attribu comme un seul sujet saint Pierre et saint Paul. Une phrase, saint I'icrre et saint Paul, ces chefs de l'glise qui n'en font qu'un , mise par Bareos dans la prface du livre d'Arnauld, De la frquente communion, souleva de vives discussions et donna lieu une condamnation du SaintOffice, dcret du 2 janvier 1647, Denz.-Bannw. n. 1091. L'opuscule du P. Raynaud, De bicipiti Ecclesia sub S S. Pelro et Paulo, etc., parut cette mme anne

Rome.
T. xi. Critica sacra. Neuf traits dont le plus remarquable est une tude sur la censure des livres, De justa et injusla confixione librorum seu Erotemala de bonis et malis libris, (considrations sur les livres condamner, conduite tenir par les censeurs, etc.). Deux ouvrages du P. Raynaud avaient t mis l'Index en 1646, le De marlijrio per peslem, cf. t. xvn, et VError popularis de communione pro morluis, cf. t. vi. En 1653 il fit paratre Lyon ces Erotemala pour protester et exposer ses ides sur la censure des livres. A leur tour les Erotemala furent condamns par dcret du 3 fvrier 1 659, spcialement cause d'une censure satirique du

De

altribulis

le 1 er

Christi. Ces deux premiers tomes, paru Anvers en 1652, le 2 e indit, constituent

une christologie dveloppe.

gise

T. m. Moralis disciplina ad prslruendam theolopractic ac jurisprudentiee viam.

1827
s>

RA YNAUD

1828

mbole des Aptres, que le P. Raynaud avait du emprunte un thologien anglais. Voir Sominervogel, n" 4. Des dmarches faites vers la fin de sa vie aboutirent une permission de rimprimer les trois ouvrages aprs corrections (dcret du 20 mars 1664). Les textes primitifs, y compris le Credo satirique sont reproduits dans le 120 sr[. Le t. xx, p.
reste
t.

xi se termine par des Tabule chronologicie de l'his-

toire ecclsiastique et profane, qui avaient t, sous

une forme moins complte, la premire publication du P. Raynaud (Lyon, 1619).

T. xn. Miscella. Trois traits moraux sur les abus dans la distribution et l'usage des bnfices, la frquentation des femmes par les ecclsiastiques, la calomnie, ses procds et les manires de s'en dfendre. T. xiii. Philologica. Huit crits sur diverses ques-

tions curieuses; citons le 2 e De stigmalismo sacra et profano (Grenoble, 6 17), le 5 e loge, quelque peu inattendu chez un tel auteur, de la brivet, le 8 e trait copieux De pilieo cxlerisque capitis legminibus lam sacris quam profanis (Lyon, 1655). T. xiv. Opuscula moralia. Six traits le I e ", De honore judicis... ddi au parlement d'Aix et auquel sont jointes diverses pices, expose l'obligation qu'ont les juges de rtracter une sentence injuste; il fut crit l'occasion d'une condamnation porte par le parlement d'Aix contre le trait De Immunitate Cyriacorum, cf. t. xx le 3 e De sequivocalione et menlali restrictione..., est dirig contre le bndictin anglais, Jean Rarnesius, pour dfendre Lessius d'abord publi Lyon, en 1627, sous le titre Splcndor veritalis nwralis... collatus cum lenebris mendacii et quiuocalionis, et sous le nom de Stephanus Emonerius, il fut reproduit la suite de diverses ditions du De justitia de Lessius; il a t mis l'Index, bien aprs la mort du P. Raynaud, par dcret du 21 novembre 1681, (voir pour les dtails de cette condamnation, Reusch Der Index, t. Il, p. 405). Les 5 e et 6 e opuscules de ce tome traitent De ortu infantium contra naluram per sectionem csaream (Lyon, 1630) et De triplici eunuchismo : an ob musicam exsectio puerorum licita ?
,

T. xix. Indices gnrales. Ces tables sont au nombre de dix-sept, la plupart, note Niceron, assez inutiles... Celles des matires, qui devrait tre la plus complte et la plus exactement faite, est la plus courte et la plus lgre (Mmoires, p. 286). T. xx. Apopompseus, admodum rara conlinens, lonius vigesimus et poslhumus per anonimum novisLyon), 1669. Le sime digestus, Cracovie (en ralit nom d' Apopompseus fait allusion la victime que les juifs chargeaient de maldictions et chassaient dans le dsert, Lev., xvi, 10. Ce tome est surtout destin recueillir des uvres, la plupart violemment polmiques, que le P. Raynaud n'avait pas signes et dont quelques-unes avaient t frappes par l'Index. Il s'ouvre par un examen critique, fait par l'auteur luimme, de ses ouvrages, parus dans les 18 premiers volumes et intitul Sijntagma de libris propriis. Parmi les treize crits qui suivent, nous signalerons Calvinismus besliarum religio, contre les suivants le calvinisme et le dominicain Rafiez; publi Paris en 1630, sous le nom du R. P. de Rivire, augustinien, il fut mis l'Index par dcret du 26 avril 1632; deux opuscules o le P. Raynaud discute la dfense faite par l'Inquisition d'crire sur les matires de la grce et cherche montrer qu'elle est prime
: :

(Dijon, 1655). T. xv et xvi. Ileleroclita spirilualia et anomala pietalis, ad solid pielatis regulam dirccla. Recueil et examen en quatre parties de diverses superstitions concernant Dieu, la Vierge, les saints, les mes du purgatoire, les sacrements et les sacramentaux, les vertus chrtiennes, la vie religieuse. C'est une dition, trs augmente, croyons-nous, de deux ouvrages publis l'un Grenoble en 1646, l'autre Lyon en 1654. T. xvii. Ascetica. Six traits sur diverses questions
se rapportant la vie religieuse. T. xvm. Potcmica. Neuf traits parmi lesquels nous citerons Noua liberlatis explicatio... (Paris, 1632) contre l'ouvrage de l'oratorien Gibieuf, De libertate Arnaldus de Dri.via redivivus Dei et crcalunv (1630).
:

Arnaldo de Lutelia (indit) contre Antoine Arnauld. De exsolulionc a votis religionis subslanlialibus dissertatio apologelica pro S. Ignalio Loyola, une Ici Ire du 1'. gnral J.-P. Oliva (10 juillet 1666) protesta contre la publication de cet opuscule indit (cf. Dlin

ou demande au pape de la supprimer; divers crits de controverse propos de la communion pour les morts ou du martyre par la peste; l'un d'eux, dirig contre Thomas Hurtado, Theologia antiqua de vera martyrii notione, parue sous le nom de Leodegardus Quintinus Heduus, Lyon, 1656, a t mis l'Index par dcret du 27 mars 1658; une dissertation pro Francisco Suare sur l'absolution donne un malade aprs confession pistolaire; publie en 1655 la suite du Traclatus de vera inlelligenlia auxilii ejficacis de Suarez, elle fut aussi mise l'Index par dcret du 10 juin 1658; une violente diatribe contre les dominicains, les accusant, grce leur position dans l'Inquisition romaine, de mettre les autres l'Index et de s'en prserver eux-mmes, alors qu'ils mriteraient par leurs ouvrages et leurs actes bien des censures; cet ouvrage, intitul De immunitate Cyriacorum a censura (Cyriaei est l'quivalent grec de Dominicani), fut publi par le P. Raynaud peu avant sa mort sous le pseudonyme de Petrus a Valle Clara, S. T. D. il fut dsavou, d'aprs Qutif et chard, t. ir, p. 605, par une lettre du P. gnral J.-P. Oliva, en date du 22 mai 1662, au P. provincial de Lyon, mis l'Index par dcret du 20 juin 1662 et condamn au feu par les parlements d'Aix (cf. t. xiv) et de Toulouse. Deux traits terminent ce tome complmentaire des uvres Hipparchus de religioso negolialore (Francfort, 1642) et Autos epha, os Domini locutum est (Lyon, 1665), exhortation faite aux jansnistes de se soumettre la constitution d'Innocent X. L' Apopompseus reproduisait sans permission quatre crits condamns par l'Inquisition romaine; il fut luimme mis l'Index par dcret du 1 er septembre 1671, les deux derniers traits que nous venons de citer claid excepts de la condamnation, condition d'tre

linger-Reusch, Ceschiclite der Moralslreiligkeilen, t. n, p. 355), Joannes Lonoyus, Hercules Commodianus repulsus (Aix, 1646), contre Launoy, compar l'empereur Commode s'habillant en Hercule pour taire De rnartyrio per pestem croire sa bravoure, (Lyon, 1630), destin prouver que ceux qui meurent au service des pestifrs sont de vritables martyrs; ce trait fut mis l'Index le 18 dcembre 16 16; la rimpression en fut permise aprs correction v\\ 1664, diverses pices se rapport nul aux polmicf. t. xi ques du P. Raynaud sur ce sujet qui lui tait cher se trouvent au tome xx.

le P. Raynaud a en outre dit quelques ouvrages de Pres ou d'auteurs ecclsiastiques, saint Anselme, Lon le Grand, Maxime de

publis part. Il faut enfin ajouter que

Turin,
n.
11,

Pierre
19.

Chrysologue...;

voir

Sommervogel,

Sommervogel, Bibl. de lu Comp. de Jsus, t. vi, col. 15171550; Hurler. Nomenclator, :\- dit., t. m, col. 78-984; Journal des savants, 14 mars 1067, p. 69 sq. (abb Gallois); l'. Bayle, Dictionnaire historique et critique, 3" dit., Rotterdam, 1720, t. m, p. 2420-2424; EUles du Pin, Bibl. des
auteurs eecls. du A" 17/' sicle, 1708, III" partie, p. 185-271 ; Niceron, Mmoires..., t. xxvi, 1734, p. 268-293; Lambert,

1829
Histoire littraire du sicle de Louis 17; Michaud, Biographie universelle,

RAYNAUD
XIV,
t. i,

READING
:

1830

1751, p. 31-

t. xxxv, p.267(Weiss); Reusch, Der Index..., 1885, t. n. p. 434-441, etc.; H. Fouqueray, Histoire de la Comp. de Jsus en France, t. v, 1925,

p. 281.

RAYNIER
lien

R. BROUILLARD.

du xvn e

Caroli, frre mineur conventuel itasicle. Originaire de Rimini, il appartint

la province de Bologne, qu'il gouverna de 1674 1677, et fut matre en thologie. Il est l'auteur des ouvrages De immaculala B.M. V. conceplione en 2 vol. Traclalus verilatum fundamenlalium ord. min. convenlualium, Rimini, 1693; Arborum enaligasis, qua status religionis franciscan ab initio usque ad hsec tempora reprsesentatur, Rimini, 1697, in fol., ddi au gnral Flix Rotundo.
:

sur les lieux thologiques De locis theologicis prlecquibus RR. D. Melchioris Cano, O. P. de eisdem eruditio omnis compressius tamen, ac magis arcle colligilur, atque explicalur cum vindicationc quorumdam gratrissimorum palrum, qui ab ipso D. Canariensi episcopo passim in suo alioqui erudilissimo opre sigillantur atque reprehenduntur; auctore F. Scraphino Radio, O. P.. ac gymnasii Perusini in sedibus S. Dominici rgente primario, Prouse, 1603, in-4, 409 p.
tiones,

Quc'tif-chard, Scriptores ord. i>r;vdicatorum,

p. 386-387.

t.

n, 1721,

ri

D. Sparacio, I'rammenti bio-bibliografici di scritt. ed auloconuentuali dagli ultimi anni del 600 al 1900, Assise, 1931, p. 51-52;- J. Franchini, Bibliosofia, Modne, 1693. p. 574.
A.

Tfftafrt
Qeb-

RAZENRIEDT

ou

RATZENR IEDT

hard, n Razenried (Wurtemberg) en 1583, entra dans la Compagnie de Jsus en 1603. Aprs avoir enseign pendant sept ans les humanits et la rhtorique, il fut recteur Eichstdt (1621-1631), rgent Ingolstadt et recteur Augsbourg (1637-1641). Il remplit ensuite les fonctions de confesseur de l'archiduchesse Isabelle Claire Eugnie, fille de Philippe II, et mourut Mantoue le 14 aot 1652. Razenriedt publia de nombreux ouvrages de l'on traverse contre les protestants, (loutre un pamphlet du prdicant protestant Laurent L;elius intitul Scriplura loquens (Nuremberg, 1629), il crivit en 1629 et 1630 huit opuscules (voir les titres dans Sommervogel) qu'il runit ensuite en un volume Lselius de
:

amicilia cum heeresi contracta convictus. in-12, .Munich, 1631; ils ont pour objet de rpondre aux attaques de L;elius contre l'glise, de prouver le pouvoir suprme du pape, de rfuter la doctrine protestante que la Bible est l'unique source de la rvlation. Plusieurs autres ouvrages crits en allemand sont destins prouver par la foi et la pratique constante de l'glise les principaux dogmes attaqus par les pro-

M. -M. Gorce. (Jean de), frre mineur anglais du xiv e sicle, qu'il faut distinguer de Jean de Reading, abb d'Osney, qui entra chez les frres mineurs Northampton en 1235 (cf. Thomas de Eccleston, Tractt, de adventu fr. minorum in Angliam, d. A. G. Little, dans Collecl. d'tudes et de docum., t. vu, Paris, 1909, p. 24), et d'un autre Jean de Reading, qui, en 1229, tait visiteur en Allemagne et en 1231 provincial de Saxe (cf. Fr. Jordani Chronica, d. H. Buehmer, dans Collecl. d'tudes et de docum., t. vi, Paris, 1908, p. 4954). D'aprs une liste des lecteurs de l'cole franciscaine d'Oxford, notre Jean de Reading appartint l'cole des mineurs d'Oxford, o il fut le 45 e lecteur (Th. de Eccleston, op. cit., p. 70). La mme chronique apprend qu'il succda Thomas de Saint-Dunstan et eut pour successeurs Jean de Yornton et Richard de Drayton. Bien que le Commentaire sur les Sentences de Jean de Reading soit tout fait impersonnel, comme d'ailleurs la plupart des uvres scolastiques, et ne fournisse aucune donne biographique certaine son sujet, il rsulte du prologue, q. v, o il reproduit une explication verbale que Duns Scot lui aurait donne, qu'il aurait connu personnellement le Docteur subtil. Ce texte est dit par E. Longpr, O.F.M.,

READING

testants Cna Domini, in-4, Straubing, 1645; Purgatorium, in-12, Straubing, 1646; Maria mater admirabilis, in-12, Ingolstadt, 1617; Wegiveiser :u der
:

Jean de Reading et le bienh. Jean Duns Scot, dans La France franciscaine, t. vu, 1924, p. 102-103. Quant la date de l'enseignement de Jean de Reading, elle peut tre fixe approximativement grce des donnes certaines antrieures. Nous savons en effet qu'en 1314 Jean de Wilton occupa la chaire franciscaine Oxford. Comme d'un ct Jean de Wilton occupe la quarantime place sur la liste des lecteurs dans la Chronique
que, d'un autre ct, il dure normale du lectorat ne pouvait tre infrieure une anne, il s'ensuit que Jean de Reading, qui, d'aprs la liste cite, fut le 45 e lecteur, ne peut avoir enseign les Sentences avant 1319. D'Oxford Jean de Reading passa Avignon, probablement en 1320, pour y occuper la chaire du Studium gnrale des franciscains. Il y tait certainement aux environs de 1323, puisque, parmi les consultations donnes par Jean XXII aux vques et thologiens avant la publication de la dcrtale Anliqu concertai ioni du 1 er dcembre 1323, on lit celle de Jean de Reading dans le ms. 79, fol. 56 v-58 r, de la bibl. Alexandrine de Rome. De ce que dans son Commentaire sur les Sentences il cite, comme exemple d'une boisson amre, apptible en tant que favorisant la sant, celle que se fabriquaient les habitants de la Terre du Labour contre le cholra, la question peut se poser si Jean de Reading n'a pas sjourn galement dans l'Italie mridionale. On peut trouver ce texte dans E. Long-

d'Eccleston
est certain

(d. cit., p. 69) et la

redit

und waren au) Pelrum (Math. 16) gebaulen Kirchc, in-12, Straubing, 1618. Aux attaques du protestant Thodose Wider contre l'eucharistie il rpondit par un ouvrage dont le titre, selon la mode de l'poque, commence par un jeu de mots (Wider =
blier) Aries inler vpres victima. Pro Filio Dei et hominis in SS. Eucharistia adorando, sumendo, sacri:

que

fleando, in-4, Ingolstadt, 1648. Sotwell, Bibl. scriploruni Soc. Je.su, p. 284-285; SommervoRel, Bibl. de la Comp. de Jsus, t. vi, col. 1551-1553; B. Duhr S. J., Geseliiehle der Jesuiten in den tandem deutscher Zunge, t. n a, p. 228, 239, 610; t. n b, p. 504.

J.-P.

Grausem.

Sraphin, dit RADIUS, dominicain de Saint-Marc de Florence, mort en 1613. Il crivit allgrement de nombreux ouvrages d'histoire, de parntique, de philosophie et de thologie. En histoire, l'histoire sainte et l'histoire de son ordre eurent naturellement sa prfrence. En parntique outre de nombreux sermons et des travaux d'criture sainte il
a publi

RAZZI

pr, art.

cit., p.

104, n. 4.

Il

mourut

Avignon

une

divers

volumes de pomes religieux

//

Rosario delta Madonna..., Florence, 1583, etc. En philosophie il a crit sur la logique et surtout sur la cosmologie. En thologie, outre des travaux demeurs manuscrits sur les anges et l'incarnation, il a compos un ouvrage de morale pratique Cento casi di conscienzia slampali, Florence, in-8, 1578 et 1585, Venise, Gnes, etc. souvent rdit, et surtout un trait
:

date inconnue et y fut enterr d'aprs la Chronique d'Eccleston, d. cit., p. 70. Jean de Reading a compos un Commentaire sur le premier livre des Sentences, dont le prologue extraordinairement dvelopp (fol. 1-117 r) et le commentaire jusqu' la dist. V sont conservs dans le ms. Conv. soppr. D. IV. 95 de la bibl. nationale de Florence,

dont

le

P.

Longpr a donn une description assez

1831
complte,
arl. cit., p.

READING
105-108.
:

1832

Il dbute Quia secunConfessionum, c. v, ad inveniendam siquidem veritatem, opus erit nobis auclorilas sacrarum Scripturarum, in quibus traclatur specialiler

dum Augustinwn, VI

feraient partie les trois premires questions numrotes m, iv et v ainsi que le fragment d'une autre question (fol. 282 r-303 v), tandis que la dernire

de cognilione ullimi finis, ideo quwro primo de isla cognitione et Scriplura tria secundum ordinem; il finit
:

question qui s'y lit appartiendrait au deuxime Quodlibel (fol. 304 r-309 v). Les titres de ces quesUtrum manente tions sont pour le Quodlibel I, q.

Non aulem
fol.

dicil

quod verbum

est

amor

et

nolilia,

eodem actu
cire.a

beatifico

cognilivo,

Ce manuscrit, d'aprs E. Longpr, remonte la premire moiti du xn e sicle et semble d'origine anglaise. Rien que jusqu'ici une minime partie du Commentaire sur le premier livre des Sentences ait seule t retrouve, il rsulte cependant des renvois que l'auteur fait dans les premires questions aux distinctions ultrieures, par exemple la dist.
279
r.

obiecta secundaria (fol.

possil variari 282 r sq.); q. iv

nolilia
:

Utrum

proprietas consliluens primam personam in divinis sit formaliler absolula vel relaliva vel relalio (fol. 290 v sq.); Utrum unio nalur human in Christo lerminetur q. v
:

XVIII
qu'il a

(fol.

271 v) et la
les

dist.

XXXI

(fol.

291

v),

termin ce commentaire. Que Jean de Rcading

trois autres livres des

ait

comment

Sentences,

nous ne le pouvons point prouver avec certitude aussi longtemps que ce commentaire ne sera pas dcouvert. Nous pouvons toutefois affirmer qu'il a eu l'intention de commenter au moins le 1. II, comme cela rsulte des dclarations faites dans la partie retrouve, telles
:

ut alias palebil, libro II (fol. 16 v) et sicul palebil libro II in maleria de individuatione (fol. 191 r et
:

203 V). Le manuscrit prsente un intrt tout spcial cause des nombreuses notes marginales, en gnral de premire main, qui s'y lisent, surtout au Prologue des Sentences. Grce ces prcieuses indications, en efTet, il nous est possible de dterminer les scolastiques que Jean de Reading approuve ou combat et de reconstituer ainsi une page trs intressante de l'histoire philosophique et thologique de l'cole franciscaine d'Oxford . E. Longpr, arl. cit., p. 106. D'aprs ce mme auteur, dans les Questions du Prologue des Sentences, dont il donne d'ailleurs la liste (arl. cil., p. 107), Jean de Rcading tudie avec grand oin les problmes les plus importants relatifs la connaissance abstractive et intuitive, la nature de la science, au rapport de la thologie et des sciences et s'y oppose directement Guillaume d'Oc am. Jean de Reading se montre dans son commentaire un disciple fidle de Duns Scot, dont il fut d'ailleurs l'ami et dont il cite un grand nombre d'ouvrages les Qusliones in Melaphysicam, le De primo principio, l'Opus Cxonicnse, les Reportala Parisiensia et un Quodlibel, de sorte que ce commentaire prsente un intrt spcial pour la dtermination de l'authenticit des uvres du Docteur subtil. Ailleurs il fait appel un texte du Prologue crit de la main de Scot. Quant la date de composition du commentaire sur le 1. I, il rsulte des indications trouves dans la partie conserve que Jean de Reading doit l'avoir achev pendant la priode de son enseignement Avignon. Les deux matres franciscains qui lui ont succd Oxford, Jean de Vorton et Richard de Drayton, y sont allgus longuement. Ensuite il y combat la tendance nominalisle de Guillaume d'Occam, dont les Questions sur les Sentences semblent avoir t rdiges entre 1318 et 1320. Enfin Gauthier de Catton, dont le Commentarius in lV m Sentenliarum fut achev peu aprs la bulle Ad conditorem de Jean XXII (6 dcembre 1322), n'y est jamais cit, bien que, comme Jean de Reading, il s'attaqut au nominalisme naissant. De ces diverses donnes il est permis de conclure, avec E. Longpr, que la partie retrouve du Commentaire sur tes Sentences de Jean de Reading fut rdige entre 1310

Est actio de gnre actionis sed quantilas absolula, et termine cum super ipsum erigatur demonstratio (fol. 303 r-303 v); pour le Quodlibel II : Utrum primum cognilum a viatore via generationis sil Deus (fol. 304 r-309 v). On peut lire Vincipit et Vexplicil de ces diffrentes questions dans E. Longpr, arl. cit, p. 108, n. 2. Bien que l'authenticit de ces questions ne soit pas encore prouve avec toute certitude, il rsulte cependant d'une dclaration faite par Jean de Reading, dans le Prologue aes Sentences, qu'il doit avoir compos des questions avant la rdaction de son Commentaire, puisqu'il y renvoie la troisime question de conceptu : secundum quod de hoc palet alibi, Illa qustione de conceptu (ms. cit., fol. 7 r). D'aprs E. Longpr cette troisime question de conceptu correspondrait la question incomplte mentionne plus haut (art. cit., p. 109). Il faut noter enfin que les deux premires questions du Quodlibel I font dfaut dans le ms. cit et que la quest. v de ce mme Quodlibet a t dite par M. Schmaus, dans Der Liber Propu gnalorius des Thomas Anglicus und die Lchrunlerschicde zwischen Thomas von Aquin und Duns Scolus, dans Beilrge z. Gesch. cl. Phil. u. Theol. d.M.A., t. xxix, Miinster-en: :

ad naluram vel persenam (fol. 294 V-302 le fragment d'une question, qui dbute

r); suit alors

W., 1930,

En

p. 286*-307*. philosophie et en thologie, Jean Reading fait

la

critique du nominalisme et se rallie gnralement aux thses scotistes. Par rapport au caractre scientifique de la thologie, il combat la thse qui considre la thologie comme une science proprement dite et admet une double vidence en thologie, savoir l'vidence extrinsque c'est--dire la certitude de la vrit des principes thologiques rsultant du tmoignage divin
et l'vidence ngative, c'est--dire l'intelligence de la non-rpugnance des vrits thologiques. La thologie ne peut pas tre une science proprement dite, parce que la certitude qu'elle fournit des vrits de la foi n'est point obtenue par l'vidence intrinsque de ces

vrits ni ex lerminis ni ex efjeclu proprio, comme c'est cas dans les sciences proprement dites, mais par l'vidence extrinsque fonde sur le tmoignage divin,
le

qui est dmontr par les miracles avec une certitude propre aux sciences exprimentales. Voici d'ailleurs son raisonnement: Dieu, invoqu en tmoignage d'une doctrine ne peut point confirmer cette doctrine par une uvre qui dpasse toutes les forces naturelles et ne peut tre opre que par lui, si cette doctrine n'est pas vraie. Or Dieu, invoqu en tmoignage par les prophtes, le Christ, les aptres et les martyrs pour les doctrines contenu s dans l'criture sainte, qu'ils pr (liaient, a accompli des uvres, seulement possibles a sa puissance, savoir des miracles, pour confirmer cette doctrine. Donc cette doctrine est vraie. Toutefois

et 1322.
Il faut probablement attribuer aussi Jean de Reading les fragments de deux Quodlibela, dont le texte des Sentences suit celui du Commentaire sur le I. dans le ms. cit de la bibliothque nationale de
I

pour adhrer aux vrits rvles, Jean de Rea ding exige la fides infusa et la fuies acquisila, qui dispose et incline l'homme admettre tout ce que Dieu

a rvl. La thologie dtermine et tablit les vrits rvles, mais l'adhsion la rvlation en gnral et aux vrits rvles en particulier est l'effet de la foi.

Jean de Reading rejette d'une manire catgorique

l'vidence ngative.

Florence

(fol.

282 r-309

v).

Du

premier Quodlitet

1833
Quant
qu'elle

READING RALISME
l'idalisme.

1834

la sainte Trinit, Jean de Reading tient ne peut pas tre connue naturellement. Il combat les thories de Pierre Aureoli et de Guillaume d'Occam sur les processions immanentes et la gnration en Dieu pour se rallier la thse scotiste. Il enseigne, avec le Docteur subtil, que l'essence est le terme formel de la gnration, de sorte que le Fils reoit l'esse

non per filialionem. L'essence divine cependant n'engendre pas et. pour le prouver, il fait appel la raison profonde allgue par Scot, savoir, que, si l'essence divine engendrait, il faudrait admettre la distinction et la division en Dieu. Comme principe de la gnration en Dieu, Jean
formaliter per essenliam et
la suite de Scot, la mmoire ou une puissance oprative et productive comme la volont et qui prcde celle-ci dans ses oprations. L'intelligence possde en soi une fcondit suffisante pour produire un effet adquat sans la coopration de la volont. Que la volont ne puisse pas tre le principe de la gnration en Dieu, Jean de Reading le dduit d'abord de ce qu'un principe fcond ne peut pas produire deux effets adquats et ainsi la volont, qui est le principe du Saint-Esprit, ne peut point tre le principe du Fils, et ensuite de ce qu'un effet ne peut pas tre caus par deux principes suffisants. D'o il rsulte que l'intelligence doit tre considre comme le principe du Fils et no la volont. Cependant, ct de la mmoire ou de l'intelligence, il faut admettre aussi la nature comme principe de la gnration en Dieu, parce que le Fils par la gnration est semblable au Pre, le gnrateur. L'Esprit-Saint procde du Pre et du Fils par la volont, la manire de l'amour, dans une activit libre. Contre le Docteur subtil, Jean de Reading admet le caractre relatif des

L'une de ces deux positions extrmes, le nominalisme, tend nier la valeur des ides, du moins des concepts: l'autre position extrme, l'idalisme, tend ter la connaissance sensible sa valeur absolue de reprsentation d'un monde extrieur, sa valeur indpendante de l'esprit humain. Le ralisme, non pas naf mais philosophique et thologique, comprend ce que chacune des deux positions extrmes affirme comme positif et vrai, puisqu'il admet la fois la valeur de certaines ides des plus
abstraites et la consistance des faits les plus matriels. Le ralisme chrtien reconnat dans les richesses les plus matrielles de l'univers des traces d'esprit invi-

de Reading admet,

l'intelligence, qui est

Selon les circonstances de temps et de lieux, il a eu s'opposer l'un ou l'autre des deux systmes extrnistes; et, par le fait mme, il a paru ressembler celui de ces deux systmes qu'il n'avait point combattre. C'est comme une sorte d'idalisme modr qu'il s'opposait, au Moyen Age, au nominalisme trop terre terre. C'est titre de pluralisme concret, et comme lgrement teint de nominalisme, qu'il s'oppose, dans les temps modernes, aux idalismes outranciers. Dans un sens ou dans l'autre il a toujours t se compltant, se prcisant, se perfectionnant. C'est un systme trs riche et qui pourrait sembler un syncrtisme artificiel qui ne saurait voir que ses richesses, en apparence antinomiques, sont en ralit complsible.

principes constitutifs des personnes divines. Celles-ci se distinguent entre elles non par des proprits essentiellement identiques et formellement distinctes, mais par des relations diffrentes. Ainsi la paternit constitue la premire personne, la filiation la seconde, la spiration la troisime. L'tude des thories de Jean de Reading prsente un intrt spcial, parce qu'il est possible, cause des nombreuses citations que l'on y rencontre, de reconstituer les thses des auteuis contemporains, principalement de Duns Scot, qui y est toujours dsign par son titre de Docteur subtil et mme de rendre avec certitude leurs auteurs les ouvrages dont des extraits y sont cits, comme V. Doucet l'a fait pour le Commentaire sur le premier livre des Sentences de Guillaume Alnwick, O.F.M., dans Descriptio cod. 172 bibl. communalis Assisiensis, dans Arch. franc. Iiist., t. xxv, 1932, p. 387-389. C'est sans conteste une des plus anciennes sources dans lesquelles le titre de Doclor sublilis est donn au Docteur mariai.
E. I.ongnr, Jean de Bcadinq el le bienh. Duns Seul, dans La France franciscaine,t. vu, 1024, p. 99-100; le mme, Jean de Rearlinq e it beato Duns Scoto, dans Biv. di filosofta ni <>scolaslica, t. x\ i, 1924, p. 1-10; le mdme, Gualliero de Cation,
p.

un maestro francesc. (l'Oxford, dans Studi frane., t. ix, 1923, 101-114: D. E. Sharp, Francise, philosophg al Oxford, Oxford, 1930, p. 284; A. Lang, Die Wcae der Glaubensbegrindimg bei den Scholaslikern des 14. Jabrhunderts, dans
Beitiaqr
z.
.

Gesch. d. Phil. u. Thcol d. M. A., t. x.xx, fasc. 1-2. MUnster-en-W., 1931, p. 39, 82. 101-104, 117, 24-1; M. Sclimf us. I er I iber Pmpugnat. des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas non Aquin und Dans
Scotus,

dans

la

mme

collection,
,

t.

xxix, MUnster-on-W.,
j
;

1930, p. 34; 70-71; 139-141 230, 522-525, 664, 286* -307* P. Glorieux, I a tittr. quodlibiique, t. n, Paris, 1935, p. 184 A. G. Little, The qreij friars in Oxford, Oxford, 1892. p. 168.

Le ralisme est la doctrine philosophique qui est contenue implicitement dans le catholicisme et dans la plupart des formes du christianisme. Il s'oppose tantt au nominalisme, tantt

RALISME.

A. Teetaert.

mentaires. Ainsi le ralisme aboutit la fois admettre la valeur des ides gnrales, telles que les notions spcifiques, et l'existence d'individus irrductibles aux espces analogiques dont ils font nanmoins partie. De mme il en vient considrer que l'esprit humain se construit son univers dans l'activit de ses ides cl il continue pourtant admettre fermement que, dans l'acte de connatre, chaque esprit possde un reflet exact de ce qui existe en dehors de lui. En regard du nominalisme et du ralisme, certaines philosophies plus modernes, qui nient le problme du ralisme en rejetant la valeur des sens aussi bien que celle des concepts, mritent une particulire attention comme une des formes les plus subtiles et les plus absolues d'htrodoxie. I. Les philosophies grecques et le ralisme chrtien. II. Le problme du ralisme chrtien et la solution d'Ablard (col. 1814). III. La thse hellnistique de l'unit de l'intellect et le psychologisme concret de saint Thomas d'Aquin (col. 1849). IV. Le ralisme concret de Scot et le nouveau nominalisme (col. 1858). V. Le no-ralisme scolastiquc Caprolus, saint Vincent Fenier (col. 1808). VI. De la philosophie raliste de la conscience la critique idaliste moderne du ralisme mdival (col. 1869). VII. Les no-ralismes et le ralisme chrtien (col. 1877). VIII. Le blondelisme et le ralisme intellectualiste et thologique (col. 1881). IX. La philosophie nouvelle d'H. Bergson et son apport la thologie raliste (col. 1889). X. Accord du ralisme avec les exigences des sciences positives et des disciplines historiques (col. 1!)04). I. Les philosi'phies grecques et le ralisme chrtien. Ds qu'il migra des milieux les plus populaires du Transtvre romain, des faubourgs d'Alexandrie ou des campagnes palestiniennes, le christianisme se trouva entrer en relation ou en conflit avec des formes de philosophie existantes matrialisme stocien et astrologie dterministe la manire de Celse, idalisme issu d'une simplification de la connaissance sensible par la mtaphysique platonisante. Il parut d'abord que les ennemis les plus acharns du christianisme s'avraient parmi les partisans du matrialisme. De fait, il y avait entre les deux vues du monde une incompatibilit radicale. Pour ce qui est des rapports entre le platonisme et
:

1835
le

RALISME. LES

PH

LOSO P H ES GRECQUES
I

1836

ait lieu

christianisme le dbat fut plus nuanc. Sans qu'il y de rduire les origines chrtiennes au jeu de

quelques mythes platoniciens, comme il fut de mise chez certains critiques il y a un sicle, on tend de plus en plus admettre comme un lointain apparentement, mieux un halo commun plutt qu'une atmosphre commune. Les deux vues du monde pour tre vaguement apparentes n'en taient pas moins nettement discordantes. Divers historiens rcents de la philosophie ont compris qu'il y avait, avec le christianisme, une rupture dans l'idal spculatif ou religieux de l'humanit, soit qu'on ait considr, avec M. Emile Brhier, comme une intrusion de la philosophie chrtienne, soit qu'on ait parl, avec Pierre Lasserre, du Drame de la mtaphysique chrtienne, soit qu'on ait dnonc davantage encore, le divorce entre la thorie scolastique thomiste de l'essence et de l'existence distinctes et la science philosophique antique ou contemporaine, prfr par M. Louis Rougier dans La scolastique et le thomisme. Mais, de tous les philosophes qui ont su pressentir l'irrductibilit des philosophies chrtiennes et paennes, celui qui semble avoir dcel la contradiction avec le plus d'acuit est le P. Laberthonnire dans son petit livre Le ralisme chrtien cl l'idalisme grec. Laissant de ct l'incompatibilit manifeste des scientismes et du christianisme sous ses diverses formes, le P. Laberthonnire a trouv le moyen de dgager, de dfinir, de situer les deux termes, cpii rvlent le mieux le dbat angoissant et dlicat ralisme, idalisme. Dsormais, sous ces dsignations gnrales, deux courants d'ides vont s'affronter, mler leurs eaux, tourbillonner. Ce n'est pas seulement aux origines chrtiennes que ces deux courants vont ainsi se combattre. Le christianisme, qui sous sa forme intgriste est raliste, luttera de toutes ses forces contre un idalisme issu de Kant dans les temps modernes. Mais il est vrai que ce combat philosophique a commenc plus tt et qu'il date de ce que l'on a bien le droit d'appeler en effet l'idalisme grec issu de Platon avant Kant. Le christianisme devait le rencontrer comme un obstacle, ds son essor, avant de le briser. Est-ce dire que le petit livre du P. Laberthonnire demeure toujours parfait? Le problme qu'il a vu ou devin, en tout cas dont il a dsign les termes avec bonheur, a-t-il t trs exactement situ par lui? Non. Le Saint-Office le fit savoir, ds 1907, par un dcret qui mettait l'ouvrage l'Index. C'est que on aura l'occasion de s'en rendre compte le P. Laberthonnire, aprs avoir montr les exigences ralistes du christianisme, aboutissait faire dissoudre ce ralisme dans une sorte de demi-relativisme, dans une vue du monde que beaucoup jugrent atteinte de la dformation moderniste. A un tout autre point de vue, qui a aussi son importance, le P. Laberthonnire exagrait beaucoup lorsqu'il ne voulait voir dans la pense grecque pas autre chose qu'un idalisme selon Platon. Le ralisme chrtien ne fait que dvelopper le ra:
<

lyser, mme avec le P. Laberthonnire, un certain idalisme latent en beaucoup de penses grecques, et le dcrire comme un obstacle au ralisme chrtien; en sorte que, pour le chrtien, un certain choix philoso-

phique s'imposait.
le plus gnral et le plus simple de la tendance idaliste des Grecs est tout simplement la survivance, comme en tout esprit humain, de la mentalit primitive. La technique de M. Lvy-Brhl,

Le principe

vieille

prsent prcise et assouplie, discerne dans la mentalit des primitifs non pas une mentalit absolument oppose la mentalit d'une humanit plus mrie, mais une sorte d'infantilisme, qui guette tous les adultes, et qui consiste user un peu tort et travers des grands principes de la raison. On a tt fait de dire post hoc, ergo propler hoc. Les phnomnes sont facilement lis en sries causales ou bien ils sont classs en bloc dans la mme catgorie parce qu'ils se ressemblent plus ou moins vaguement. Bref, on tche, au petit bonheur, d'utiliser ce fait qu'il y a des analogies dans l'univers, de quoi, espre-t-on, rendre l'univers comprhensible, valuable, catalogable. A partir de cet infantilisme primitif, la pense grecque aboutit souvent ce que l'on peut considrer comme une toute premire adolescence de la pense. A ce stade, on maintient, quoique avec plus de doigt, les mystifications commodes qui permettent de penser
telle qu'elle s'est
:

lisme implicite du sens commun vulgaire, assez rparti parmi tous les hommes. Chez les Grecs, Aristote tendait par bien des points de sa doctrine a un ralisme des plus nets. Plolin, espril religieux mais paen, est mme, l'poque hellnistique, un philosophe raliste qui servira beaucoup de ralistes de tous les temps. Par de tels docteurs ralistes, les Cres influeront sur les plus grands ralistes chrtiens. Saint Augustin doit
Plotin, saint Thomas doit beaucoup Le P. Laberthonnire qui a VU que le ralisme convient au christianisme s'est fourvoy en faisant du ralisme l'apanage du christianisme seul. On pourrait ainsi concevoir une foule de positions philoso-

l'univers bon compte. Le conceptualisme s'est cr par mesure d'conomie pour viter de penser les multitudes mouvantes des phnomnes. On liminera, de la sorte, le mouvement et le temps difficiles analyser logiquement. Comme il existe, par ailleurs, des aspects de profondes vrits ternelles dans le kalidoscope toujours changeant de l'univers, on n'en fut que mieux fond se contenter d'une rapide idalisation de la nature. Voil ce qu'a si bien dcel le P. Laberthonnire en une remarque qui ne peut tre nglige dsormais, Ralisme chrtien et idalisme grec, p. 14-15 Comment arriver penser le monde, le monde qui tale sa ralit en multiplicit infinie dans l'espace et en mobilit sans arrt dans le temps? D'aucuns y renoncrent l'poque grecque, qui furent les sceptiques. D'autres utilisrent leur insu le gnie propre leur civilisation. La civilisation grecque rduit ou plutt fixe toutes ses richesses par la prcision de ses canons. Les philosophes, conformment au gnie de leur race, cherchrent donc les canons des phnomnes mouvants. Ils trouvrent des ides, des abstractions. Pour penser le monde, la ralit des choses ou des tres individuels qui ne peut tre apprhende par l'esprit parce qu'elle est incessamment fuyante et infiniment multiple, ils substiturent donc par abstraction les ides des choses et des tres. Ainsi naquit ce qu'on a appel la philosophie des concepts. Quel que soit le rapport qu'ils imaginent entre les ides et la ralit, entre le monde intelligible de la pense et le monde sensible de l'exprience, et si opposs par exemple que soient sur ce point Aristote et Platon, c'est toujours le
:

beaucoup

Aristote.

service qu'ils demandent aux ides. Par elles, dans le multiple ils trouvent l'un et dans le mobile ils trouvent le stable quoi leur esprit peut se prendre et se tixer. Ils idalisent donc la matire pour la considrer sub specie ternitatis, afin qu'elle ne leur chappe plus. 'routes ces considrations mritent d'tre retenues pourvu qu'avec le P. Laberthonnire lui-mme (mais plus que lui) on insiste sur la diffrence entre Platon cl Aristote, Aristote sauvegardant beaucoup plus (pic Platon le rel multitudinisme des phnomnes

mme

concrets.
idalisme, ou Qu'on appelle comme on voudra si l'on veut, ralisme cette mtaphysique bon march laquelle se tient Platon, on y trouvera toujours (pic les ides y sont prsentes comme les absolus
:

phiques nullement chrtiennes et qui exigeraient pourtant un ralisme ferme. Ces rserves tant faites, et elles sont d'importance, on peut trouver profil ana-

mme,

183:
et

RALISME. LES PHILOSOPHIES GRECQUES

1838

tacle transitoire

du sujet n'est rien de plus qu'un rcepdu monde intelligible . Cette nouvelle remarque du P. Laberthonnire est d'importance capitale. Ibid., p. 17. Les ides (de chaque esprit) ne sont pas ses ides mais les ides. Et les ides sont les
que
l'esprit

superposilion de l'idal la ralit. Mais cette habilet n'est pas philosophiquement honnte et il y a du vrai dans le blme que prononce le P. Laberthonnire, Toute cette sagesse consiste penser le monde p. 31
:

essences ternelles dont il reoit ses dterminations. Voil la grande diffrence entre ce que l'on pourrait appeler V idalisme platonicien et ce qui constitue l'idalisme kantien, o la part de l'activit subjective constructive dans la production des ides est mise en particulire vidence. Bref, le platonisme en reste se contenter d'une primitive schmatisation d'ides, ces
ides tant considres, dans leur ternit, comme extrieures l'individu qui en ressentirait, comme passivement, on ne sait trop quelle participation indfinissable.

comme pour oublier de vivre, s'enchanter de spculations comme pour se soustraire au mystre poignant
de l'existence et la responsabilit que l'existence implique. Mais le mystre de l'existence et sa responsabilit

sont toujours l: et on a beau oublier de vivre, il faut vivre quand mme et il faut aussi mourir. La philosophie grecque n'y remdie pas. Elle fait dans le temps un rve d'ternit. Mais le temps l'emporte et

son rve avec

elle,

impuissante qu'elle

est se

drober

ses atteintes.

Dans

la suite

thonnire, qui a
si

de son dveloppement, le P. Laberle sentiment d'avoir t trop absolu

vrai que les positions philosophiques coml'accs des positions religieuses, que ce n'tait pas seulement un vague spiritualisme qui manait des spculations platonisantes. C'tait toute une manire morale et religieuse de prendre la vie. De cette Il n'y a de proposition, en apparence inoffensive science que de l'ide qui est universelle et qui, parce qu'elle chappe au temps et l'espace, peut se dfinir; il n'y a pas de science du particulier, de l'individuel , le contemplatif platonicien tirait cette consquence Le monde sensible est l'objet d'opinion ou de conjecture, mais non de certitude et d'affirmation... Fuyons de ce monde en l'autre. Ce conseil de Platon suggre au P. Laberthonnire une critique fonde, op. cit., On parle souvent, crit-il, de l'idal des p. 20-21
Il

est

mandent dj

par son blme, essaie d'en restreindre la porte. Il lui et fallu prciser que, parmi des systmes de penseurs grecs bien plus concrets et ralistes que celui de Platon, on peut admirer la pense d'un soi-disant noplatonicien qui a t surtout un no-aristotlicien, sur lequel par ailleurs des influences diverses, mme chrtiennes, ont pu agir Plotin. On se demande si parmi d'autres influences qui ont pu agir sur Plotin ne se trouveraient pas les l'panishads hindous. Sa sagesse n'est pas seulement concrte parce qu'elle russit expliquer le mal par des causes individuelles. Elle l'est un autre titre, en ce qu'elle rintgre le temps
:

philosophes grecs. Mais

il faut bien remarquer que c'est un idal statique; simplement beau voir... 11 n'agit pas, il ne travaille pas du dedans la ralit. 11 est et rien de plus. A-t-on le droit de dire que le devoir, au sens que l'on donne actuellement ce mot, n'a pas de place dans ce systme? Ce serait peut-tre trancher un peu vite. A-t-on mme le droit d'imputer sans restriction Aristote cette thse que Dieu ne connat pas la matire, parce que pour lui la connatre serait

participer son imperfection? En tous cas le ddain de la divinit pour les phnomnes de ce monde est une thse qui est en suspens dans la philosophie grecque et que d'aucuns y professeront expressment. Seulement le P. Laberthonnire, en ne dnonant que ce statisme de la pense grecque, oublie qu'en d'autres occurrences c'est le cas d'Heraclite cette pense a produit les plus dtermins des philosophes du devenir. Tout devient. Tout change. On ne se baigne jamais deux fois dans le mme fleuve. Le P. Laberthonnire, faire cette constatation, n'en aurait eu que plus de force pour concentrer sur le seul Platon (Aristote luimme devant tre laiss un peu en dehors du dbat), sa critique du hiratisme simplet. Il est vrai que l'historien peut considrer qu'une thorie du devenir in-

l'tre a tilre d'extension, de permanence et de dure. Elle convie donc une contemplation enrichie et comme historique, faite d'histoire. Certes les spculations des philosophes sur le Verbe alexandrin avaient pu aider dj saint Justin, jusque l paen, rallier le christianisme. Mais, plus forte raison, le ralisme plotinien trouvait ce que la spculation platonisante cherchait ttons. Ainsi fut-il prcieux saint Augustin, non seulement pour parfaire sa conversion, mais pour laborer sa thologie. Le paganisme religieux et raliste de Plotin suffirait prouver, s'il en tait besoin, que l'idalisme grec n'tait pas absolument exclusif de tendances pluralistes et concrtes et que le ralisme n'est pas une invention du catholicisme. Il n'en reste pas moins vrai que le christianisme tendances totalitaires suppose, postule en philosophie un ralisme absolutiste. Le P. Laberthonnire a eu raison d'y insister, p. 38, en termes qui mritent une approbation sans rserve: Si nous regardons, dit-il. le christianisme dans ses sources qui sont l'Ancien et
le

dans

forme, amorphe ici-bas, est dans

la

pense grecque

la

contre-partie, gauchement brutale, de la contemplation des vrits ternelles de l'au-del. Les Grecs auraient donc tendance ngliger que l'existence de chaque tre, tout comme l'existence de l'humanit, tout comme l'existence du Cosmos, constitue une srie d'vnements, une histoire o, non seulement tout devient et se transforme, mais o l'on connat rellement, dans leurs devenirs et leurs transformations, des tres distincts, irrductibles les uns aux autres, irrductibles un vague concept. D'o les choses viennent-elles et o vont-elles? Cration et fin du monde? Voici des problmes que la pense grecque, pas assez soucieuse de faire collaborer l'histoire la mtaphysique, ne s'attarde gure rsoudre.

Platon constitue simplement dans les nues avec beaud'art, un peu d'artifice et quelque peu de sophisme un idal contempler. Son habilet consistait en une

coup

lieu de doctrine abstraite, comme un systme d'ides fixe et immobile au-dessus de la ralit changeante du monde, il se prsente au contraire comme constitu par des vnements occupant une place dans la ralit mme du monde qui se droule a travers le temps. A ce titre, il est une histoire. Et rien que par l, au premier coup d'oeil, se manifeste combien profondment il diffre de la philosophie grecque. Sans doute, il y a une part de doctrine dans le christianisme, mais c'est selon le mot du P. Laberthonnire doctrine concrte . On pourrait dire vnements, vnements dclenchs par leurs causes, suivis de leurs consquences. Le pch originel, l'incarnation, la rdemption, voil des vnements. Dieu lui-mme constitue comme le premier, le plus durable des vnements, l'Acte pur. Certes, la notion mme d'humanit ne disparat pas dans le christianisme qui insiste au contraire sur le fait que tous les hommes sont solidaires. Mais, lu ou rprouv, cooprateur par ses uvres ou ses scandales du salut ou de la perte d'autrui, chaque homme apparat au christianisme comme irrductible ce voisin sur lequel il influe. L'humanit n'est plus pour le chrtien un troupeau, elle est une machine organise et chaque homme y est un rouage.

Nouveau Testament, nous constatons qu'au

se prsenter,

comme une

>

1839

RALISME. LES

P IIILOSOP

HIES

GRECQUES

1840

Ce rouage engrne sur les autres, mais il a son rle propre. Le P. Laberthonnire, p. 40, a parfaitement le La Bible est essentiellement une droit de la dire explication; elle exprime une conception de la vie et du monde ; et il suint de prciser combien cette conception du monde loin d'tre idaliste et abstraite la manire platonicienne, est raliste et concrte. Parce qu'elle est une histoire, en s'occupant de religion, la Bible est beaucoup plus qu'une histoire. Elle est un enseignement mtaphysique et moral que le rcit porte avec lui . Bien entendu, un enseignement port par le rcit peut toujours se reprendre, se prciser, se prolonger tant dans ses parties spcifiquement religieuses que dans ses prsupposs plus simplement mtaphysiques. Ces deux aspects religieux et mtaphysique y restent d'ailleurs non seulement parallles mais solidaires; et ceux qui, aprs les Pres de l'glise, simples docteurs ou thologiens ont comment les enseignements de la Augustin, ThoRvlation ont t du mme coup mas ou Scot des philosophes, des moralistes. Il fallait plus ncessairement encore que ces philosophes et
:

moralistes fussent des ralistes, mme lorsqu'ils ont, comme Occam, trahi ce ralisme force d'tre des ralistes. Tant il est vrai que le fait de la philosophie chrtienne, tudi en ces dernires annes par MM. . Brhicr, Mari tain, Blondel, etc., n'est pas celui d'une parenthse Ihologique dans le dveloppement philosophique des ides, mais celui de l'intrusion d'un systme de philosophie concrte et raliste parmi d'autres systmes issus de la spculation grecque, et o le ralisme, le sens du concret, pour tre reprsents diversement et honorablement, n'en taient pas moins laisss au second plan. Ce qui comptait, mme pour Aristote, c'tait l'explication globale mtaphysique du monde physique. On a parfois remarqu, et la remarque vaut, que pour les Grecs une seule finalit gnrale semble tendre son fatum tout l'univers, tandis que, pour les chrtiens, les finalits impliques dans l'univers se morcellent avec le pullulement des destines personnelles diverses. La diversit des choses devient comme un corollaire du crationisme chrtien et juif. La Bible suppose qu'il y a un Dieu, des hommes distincts el libres, des choses, des animaux, toutes sortes de ralits absolues cres par Dieu. Certes, on peut, dans une sorte d'clectisme chrtien, ne plus prendre la Bible la lettre. Cette attitude plus fantaisiste encore que critique, ne sera pas celle des catholiques qui l'glise indique l'absolue inerrance biblique. Il est vrai que, dans le cas o l'on ne prend plus comme argent comptant les dires de la Bible, alors c'est le ralisme chrtien lui-mme, avec toutes ses nuances, avec toutes ses richesses, qui s'estompe. Or, il s'estompe dans la proportion mme dont on se sera loign et de la let Ire cl au fond, de l'esprit. En tous temps, la Bible et le christianisme ont trouv des interprtes larges jusqu' l'inii lite. Spinoza faisait de la religion, avec les dogmes el les prceptes qu'elle enseigne comme rvls, un quivalent pratique de la vrit pour les simples qui ne sont pas en tat de la penser par eux-mmes et qui l'autorit tiendrait lieu de raison . Au xv sicle, Edouard Le Roy suggrait encore que les dogmes sont moins des vrits objectives (pie des stimulants de l'activit morale, tout se passant comme s'ils taient vrais encore qu'ils ne soient gure vrais il y a toujours en des tendances, continue avec lucidit le I'. Laberthonnire, p. 44, plus ou moins avoues traduire de cette faon toute la Bible en symboles. Mais la Bible ne s'y prte pas, parce qu'elle est, en elle-mme et directement, une doctrine; el en lui appliquant ce procd on n'aboutit qu' la contredire. Bien des modernistes, qui dans la Bible en prennent et en laissent, montrent
,

tout simplement, du mme coup que leur philosophie, n'tant plus assez strictement raliste, ne peut plus supporter la lettre du texte. Par contre, il est vrai, d'autres penseurs pourront thoriquement tre ralistes et pourtant modernistes; mais il n'y a pas de contradiction entre le modernisme par manque de ralisme et le modernisme sans manque de ralisme, parce que le ralisme, lui tout seul, ne constitue pas la condition suffisante de l'orthodoxie religieuse. Il reste qu'il en est une condition ncessaire, et il en est une condition ncessaire d'abord puisqu'il en est, si l'on peut accoler ces deux termes, une condition biblique . Dans la doctrine chrtienne dont la Bible est le premier livre, ce sont les faits eux-mmes qui deviennent doctrinaux . Il ne s'agit pas de faits simplement matriels. Certes il s'agit d'abord de faits qui ont une teneur matrielle. Mais ils sont relis par des ralits spirituelles, groups en manifestations d'esprits. Le sensible et le matriel, objets de constatations empiriques, ne sont que le dehors des faits. Les faits ont aussi un dedans. Et c'est par le dedans qu'ils ont une unit, un sens et une vraie ralit car par le dehors ils se dissolvent en une multiplicit infinie qui, rduite elle toute seule, serait insaisissable (Laberthonnire, p. 48). Bref, tandis que le platonisme conviait abstraire des multitudes de phnomnes semblables l'ide fixe de l'espce, le christianisme convie deviner, admettre, derrire des multitudes de phnomnes, des subsistances des personnes, des anges, des hommes, un Dieu. C'est un personnalisme. Si c'est un spiritualisme, ce n'est pas parce que l'esprit y remplace la matire au point de la supprimer, mais au contraire parce que l'esprit la cre ou l'utilise, s'y compromet ou la dpasse. La philosophie chrtienne est une philosophie des vies, des psychologies, des intentions qui guident les actes. Lorsque saint Thomas d'Aquin utilisera non seulement la terminologie aristotlicienne (d'ailleurs classique en son temps), mais des thses mme d' Aristote, on verra que, pour transposer l'aristotlicisme (pourtant beaucoup plus raliste que le platonisme) en christianisme raliste, il fera quivaloir les formes substantielles (qui en fait sont encore des ides dans la philosophie grecque) des personnes, des individus. Il multiplie l'espce humaine en individus. Ces personnages qui sont singuliers accomplissent des actes qui ne sont pas moins singuliers. Ainsi la philosophie, avec le christianisme, quitte les abstractions nuageuses pour venir s'tablir sur la terre ferme, dans le concret, in mdias res. Des actes sont quelque chose de positif, de concret..., note le P. Laberthonnire, p. 47. Et ce titre ils n'ont rien de commun avec l'universel des concepts logiques en qui s'unifie abstraitement le multiple de l'exprience. L'unification par interprtation qui ramne une diversit extrme l'unit intrieure d'un acte est donc toute diffrente de l'unification par abstraction. Dans un cas la ralit donne est subsume un concept qui n'est qu'une entit logique, tandis que dans l'autre cas elle est subsume une intention qui est concrte et
: :

relle

comme

elle.

Une mme

intention, dans la

conduite d'un homme, explique divers actes dont les dehors paraissaient dissemblables, mais qu'elle unifie, tout en restant concrte et singulire. Sur ces bases de l'intentionalit humaine tout un bouleversement, retournement et remembrement de la mtaphysique s'institue. Au lieu d'tre, en tout et pour tout, le chapitre le plus gnral les sciences physiques, la mtaphysique, pour sa meilleure part, devient une discipline privilgie qui perce les mystres des esp.iis. L'essentiel de la mtaphysique applique l'action humaine est en effet le discernement des esprits, Tinter prtalion des intentions. Toute intention tant un fac-

1841

RALISME. LES PHILOSOPHIES GRECQUES

1842

teur de vie et la vie tout entire tant suspendue l'intention implicite d'tre heureux, c'est toute une biographie concrte que deviendra la mtaphysique de chaque activit humaine irrductible (en un certain sens au moins) aux autres activits humaines. Un tel discernement des esprits, une telle explication par des causes spirituelles concrtes, voil ce qui dans

Bible est plus important que les dtails du rcit luiC'est que ce spiritualisme n'est pas seulement philosophie qu'on admet, mais religion laquelle on A croit. Le P. Laberthonnire fait observer, p. 51 cause de cela, au lieu de dire que la Bible est une histoire, ce qui peut induire en erreur, il serait plus juste de dire simplement qu'elle est historique. On pourrait peut-tre aller jusqu' conjecturer (ce serait aux thoriciens de l'inspiration biblique nous fixer sur ce point) que, mme si des erreurs historiques de dtail se trouvent dissmines dans la Bible, l'appareil mtaphysique et thologique que suppose la rdaction
la

mme.

texte vanglique doit remplir pour la satisfaction du cur humain. Par cette considration de l'ordre affectif, il nglige le ralisme de base postul et propos dans l'vangile. Il faut agrer plein tout le ralisme des anecdotes de la vie de Jsus pour pouvoir porter le ralisme plus hautement spirituel concernant la psychologie relle humaine et divine du Christ. Sans quoi l'on aboutirait la position encore trop moderniste de H. Bergson dans Les deux sources de la morale et de la religion. L'vangile y est rduit en effet tre que le Christ ait exist ou non une recette valable d'expriences intrieures prestigieuses. Il est exact de dire avec Laberthonnire que l'vangile n'est pas qu'un tmoignage historique, puisqu'il est dans son fond le livre d'une religion mtaphysique. Mais, encore une fois, il ne russit tre proprement le livre de cette religion lie une mtaphysique qu' la condition

de ces dtails douteux

conue en termes reste d'un bout l'autre des tmthropomorphiques Livres saints un appareil mtaphysique et thologique toujours semblable lui-mme. 11 n'y a pas ncessairement l le seul objet de l'inerrance biblique. Mais qui sait si ce ne serait pas avant tout l'objet ultime et principal de cette inerrance? Avec le dogme de la cration, cette mtaphysique

ft-elle

d'tre d'abord ce qu'il prtend tre dans les termes lettre un tmoignage historique. On peut conserver l'vangile une trs grande estime en lui faisant commettre le mensonge de s'affirmer comme tmoignage objectif quand il ne serait pas tmoignage objectif. En ce cas, on possde une sorte de religiosit

immdiats de sa

de forme apparemment chrtienne. On ne peut cependant plus dire qu'on est chrtien radicalement, intgralement; et l'on devient idaliste-moderniste dans
la mesure mme selon laquelle, comme on l'a dit plus haut, on quitte la lettre et l'esprit ralistes des textes. Aussi, parmi les rflexions plus ou moins pertinentes que le P. Laberthonnire fait en cet endroit de son livre, il en est une qui est incontestablement saine, c'est celle o il attache finalement l'assentiment de son esprit au ralisme concret impliqu par l'vangile, p. 63-64 " On ne pourra jamais dire par exemple, sans mconnatre compltement la doctrine chrtienne, que la conception virginale ou la rsurrection sont des symboles, parce qu'alors le Christ perdrait son caractre et cesserait d'apparatre comme la vie de Dieu
:

est celle de la distinction des essences et des existences, les essences analogiques des espces subsistant. Le chr-

tien sait,

comme le paen que, pour recourir des exemples vulgaires, le petit d'une grenouille n'est jamais un je .ne lphant. Les tres sont raliss selon de-> types dous d'une certaine fixit. Mais l'individu ne se rduit pas son type spcifique Les existences ne dcoulent pas d'une essence, comme le remarque le P. Laberthonnire, p. 53; elles ne sont pas dduites, elles sont faites, elles sont cres. Ce n'est pas logiquement ou statiquement qu'elles s'expriment, c'est historiquement ou dynamiquement. Chaque tre sera comme une extension originale selon son temps. L'panouissement sera plus visible encore aux frontires matrielles de l'tre que du ct de sa source spirituelle o
:

s'insrant dans la vie de l'humanit : les dogmes ne seraient plus que des mythes au lieu d'tre des ralits.

Et

l'unit est essentiel

plus durable.

On

reconnat

un point
et

de la philosophie explicite par Plotin saint Augustin.

L

par

la doctrine chrtienne, s'vanouissant elle-mme dans un idalisme sans consistance, se superposerait encore au rel au lieu d'en tre l'explication. Elle deviendrait son tour une doctrine abstraite. Si dans les

rcits qui servent de vhicule la doctrine chrtienne

L'histori'| ie et le transitoire sont ainsi rvlateurs

du

faut donc que l'historique et le transitoire soient vrais, suivant une certaine vrit absolue, afin que des rcits historiques, comme ceux par exemple de la Gense, aient assez de consistance p.mr mouvoir la pit et aussi pour mriter l'assentiment. 11 reste que, si cette matrialit des faits

transcendant

et

de l'immuable.

Il

est un absolu ncessaire, cet absolu est peu en comparaison de l'absolu transcendant divin ou mme humain. Ce qui ainsi est vrai de la Gense et de l'Ancien Testament l'est plus encore de l'vangile; et il est difficile sur ce point nouveau de donner tort au P. Laberthonnire lorsqu'il affirme p. 55-56 La mtaphysique de la Gense et de l'Ancien Testament en gnral est une interprtation de la nature et de l'humanit... pour y
:

y a lieu de distinguer L'essentiel de l'accidentel, ce donc pas du tout que cette doctrine puisse se dtacher de la ralit historique. Et ce qui ressort au contraire de ce que nous venons de dire, c'est qu'elles sont insparablement unies. Le P. Laberthonnire oppose trop violemment le Dieu d'Arislote au Dieu des chrtiens. Mais il faut reconnatre avec lui que toute la mtaphysique relative Dieu, la cration, etc., devient, de par le fait du christianisme, singulirement plus dveloppe et concrte. La mme doctrine de personnalisme-realisme, va se dvelopper tout aussi bien dans la philosophie naturelle, p. 71: Les tres de la nature, en tant que rellement et individuellement existants, n'ont pas
il

n'est

pour principe

et

pour fondement l'union transitoire

;

dcouvrir la prsence et l'action d'un Dieu Crateur et Providence; la mtaphysique de l'vangile et du mou-

veau Testament est une interprtation directe du Christ lui-mme pris dans sa ralit et ses manifestations temporelles pour dcouvrir par lui la prsence et l'action en nous d'un Dieu Pre. Il faut insister sur le caractre de donnes obvies, indpendantes des interprtations qu'on e peut faire, que reprsentent
i

scnes si concrtes des vangiles. Elles n'ont rien voir avec une construction de l'esprit en chaque
les

lecteur.

Laberthonnire lui-mme n'insiste pas assez sur ce ralisme profond; et trop tt il oblique considrer le rle sentimental ou psychologique que le
P.

Le

d'une matire avec une essence ternelle qui dcoulerait logiquement de l'essence de Dieu mais ils ont pour principe et pour fondement la volont de Dieu qui les pose librement dans son ternit. Cet hiatus entre les phnomnes mouvants de ce monde et les vrits ternelles, les Grecs n'avaient d'abord pas su l'expliquer. Pour trouver l'explication, du moins l'explication valable, il fallait arriver l'poque de Plotin et l'poque chrtienne. Ici encore le P. Laberthonnire voit juste, L'ternit n'est pas hors du temps, ce qui' p. 75 tait avant le temps et ce qui sera aprs. Ainsi conue, elle ne serait toujours que du temps. Elle est dans le temps mme pour en susciter et en soutenir le devenir.
:

1843

RALISME

LA SOLUTION D'ABLARD
le

1844

Le temps n'esl que la forme qu'elle revt en nous, relative nous, pour se rendre partieipable. Et de cette
forme nous nous dpouillons mesure que nous y participons davantage et qu'en vivant nous nous concentrons en Dieu. Ce ralisme de la mtaphysique devient, en matire plus strictement religieuse, un traditionalisme. Puisque ce qui est, c'est--dire la ralit du monde et de la vie que nous exprimentons, se trouve conditionn par des vnements qui occupent une place dans le pass, nous avons besoin de connatre ces vnements, pour connatre ce que nous sommes... L'exprience personnelle devra donc tre complte par la tradition.

Le ralisme chrtien brise l'unit du monde o tout mouvement, selon l'ancien paganisme, partait du premier moteur et descendait de sphre en sphre; les
natures spcifiques rgissaient les individus comme les astres ailiers rgissaient les mouvements physiques de l'univers, le tout partir du ciel. La contingence mme, dans l'aristotlisme, parat un renforcement de la ncessit, si tout vnement particulier en apparence sans cause est en ralit un noeud, une rencontre, un concours, une superposition de causalits diverses. La contingence, la libert, l'autonomie morale deviennent au contraire les apanages de cette multitude de premiers moteurs de leur moralit que constituent, selon le christianisme, les hommes crs chacun part. Bref, au lieu du monisme, de la rigidit des lois rationnelles ou spcifiques, le christianisme met en vidence que le monde est fait d'une multitude de cas particuliers, simplement plus ou moins semblables. C'est un pluralisme, et l'action y apparat, chez Dieu comme chez l'homme, affaire d'intention et pour ainsi dire de morale. Le P. Laberthonnire est fond dire, p. 101 D'aprs la philosophie grecque tout se faisait d'une part fatalement et d'autre part logiquement. D'aprs la doctrine chrtienne au contraire tout se fait librement et moralement. Certes, c'est nuire une thse que de l'exposer sans lui apporter les attnuations ncessaires. Mais il demeurera toujours ceci tandis que les systmes grecs sont des scientismes qui insistent relativement peu sur les distinctions d'essence et
: :

Trs habilement le P. Laberthonnire montre combien celte tradition, de par sa nature mme, doit se rvler riche et vivante, p. 70-77 Comme ce n'est pas pour eux-mmes qu'on retient et qu'on transmet les vnements, mais pour les actes qui se sont manifests par eux et dont l'intention, le rle et la porte dpassent infiniment la place qu'ils occupent dans le temps, les vnements ne sont pas toujours transmis traditionnellement qu'avec l'interprtation qui les labore en doctrine. L'interprtation de l'un aidant l'interprtation de l'autre, les richesses dcouvrir tant d'autre part divines et infinies, tout un monde de discussions et de progrs dans des dmarches humaines claire toujours de plus en plus un monde divin qui se laisse peu peu pntrer par le dveloppement del tradition.
:

Chacun interprte lui-mme les traditions interprtes par autrui et qui lui sont proposes. Ainsi la commune orthodoxie de la doctrine est repense et aime personnellement. C'est toujours la mme doctrine; et elle va grandissant dans la connaissance explicite qu'on en a. Ces interprtations qui pntrent de la sorte le vital profond s'noncent en jugements o se manifeste plein la puissance de l'esprit interprtateur; non seulement sa puissance, mais plus encore son activit. L'intelligence humaine dans le systme chrtien, cesse d'tre une sorte d'appareil photographique pour ides spares. Elle devient une devineresse en qute des esprits et de leurs intentions. Il y a l un effort prodigieux et, ce qui est merveille, cet
Le P. Laberthonnire biaise ce sujet en quelques expressions rticentes qui ont l'air de faire de cette collaboration du connaissant et du connu comme une compromission o chacun des deux perd un peu de ses titres absolus tre distinct. Cependant, rflchissant sur ce mystre de la connaissance, il y voit bien que ce qui est ntre y est autre et que ce qui est autre y est ntre. Ce serait antinomie, si ce n'tait Il est vrai de dire que nous n'avons miracle, p. 84 rien que nous ne l'ayons reu et il est galement vrai de dire que nous n'avons rien que nous ne l'ayons acquis. Lorsqu'il s'agit de la connaissance, il n'est pas moiti vrai de dire que nous connaissons notre conscience et moiti vrai de dire que nous connaissons l'objet extrieur. Il est pleinement vrai et que nous avons une activit de connaissance et que nous avons une ralit de connaissance. Ainsi, il y a, dj dans la connaissance, une autonomie, un autodynamisme et presque une autocration ou plutt une autorecration dans le cas de chaque homme. Mais il y a bien plus dans la lettre mme des textes saints, tout comme dans la croyance du sens commun empirique, l'ide autonome de chacun dirige chaque acte. L'autonomie s'tend l'action; et il faut dire avec le P. Laberthonnire, p. 99-100 Nous avons une autonomie dont la profondeur et l'tendue doivent lour tour nous jeter dans L'effroi et le ravissement. Elle ne consiste pas seulement en ce que nous disposons de notre esprit et de nos ides Elle consiste en ce que nous disposons de notre tre mme, et par notre tre de toute ralit laquelle il est li...
effort russit.
: : :

d'existences, au fond du systme chrtien on dcle la fameuse distinction entre l'essence abstraite et les existences ralises. Cette distinction pourra tre rendue plus profonde par les thomistes en chaque tre individuel dou d'essence et d'existence. Mais, sous sa forme la plus simple, la plus grossire et absolument

indispensable litre de minimum, la distinction d'essence abstraite et d'existence concrte suffirait dj, impliquant le crationisme, impliquer tout le ralisme pluraliste. En tout ceci, encore une fois, il ne convient pas d'opposer brutalement l'hellnisme et le christianisme. On a fait remarquer, au contraire, et de plus en plus souvent en ces dernires annes, que la spculation grecque prparait le christianisme. Tout un vocabulaire commun sur le Verbe ou la Sagesse ne va pas sans quelques ides quelque peu parallles. Ce qui est vrai, c'est que le christianisme transmuait ces ralisme pour sa ides la lumire de son ralisme thodice, ralisme pour sa philosophie de l'homme, ralisme pour sa conception de la nature. Seulement le ralisme de l'glise resta, surtout pendant les sicles de barbarie, une philosophie implicite. Saint Augustin eut peine le temps, partir de Plotin, d'inaugurer une grande philosophie chrtienne. Dj les barbares assigeaient Ilippone; et ils eurent raison du monde de culture raffine qui tait ncessaire la mise au point d'une philosophie. Rduite la barbarie germanique pour plusieurs sicles, l'Europe chrtienne subit une dpression sensible jusque dans la valeur mme de son christianisme. Il fallait vivre d'une manire prcaire, prirnum viuere, deinde philosophari. La renaissance carolingienne, encore qu'elle s'accompagnt des spculations de Jean Scot Erigne, fut plus littraire que philosophique. Il fallut attendre deux sicles pour qu'on et les loisirs de se passionner
:

propos du problme du ralisme.

11. Le problme du ralisme chrtien et la Si l'on veut comprendre quoi solution d'Ablard. que ce soil au problme mdival du ralisme et du nominalisme, il y a un ouvrage auquel il faut toujours revenir parce qu'il groupe les textes essentiels avec un commentaire pertinent Fragments philosophiques pour servir l'histoire de la philosophie. Philosophie du

Moyen Age, par Victor Cousin

e (5 d., 1865).

11

est

exact

1845
comme le

RALISME. LA SOLUTION D'ABELARD

1846

dit ce livre, que tout le problme du ralisme philosophique chrtien et avec lui toute la philosophie scolastique sont sortis d'une phrase de Porphyre traduite par Boce. Boce, en effet, au vi e sicle, au moment o la plus grande partie de la civilisation antique disparaissait, mais o il allait cependant en demeurer quelque chose dans le christianisme devenu barbare, avait traduit de la philosophie grecque ce qui pouvait servir polir et faonner un peu la rude enfance de la socit barbare et chrtienne . P. 56. Il s'attacha surtout la grammaire et la logique aristotliciennes, peu compromettantes pour la foi orthodoxe et utiles quand il s'agissait de raisonner. Cependant, dans un systme philosophique, tout, se tient. Mme en laissant de ct les aspects essentiels de la mtaphysique des Grecs, il arriva Boce de transmettre la postrit un germe d'inquitude philosophique partir duquel la position raliste tout entire allait avoir lieu de s'expliciter. Cette phrase de Porphyre qui allait porter ce germe de discussions et d'laborations philosophiques et que

dbat. Est-ce christianisme foncier ou simplement bon sens de la connaissance vulgaire? En tout cas il semble prouv que, ds le ix e sicle, l'poque o fleurissaient
les coles

Boce traduisit pour

le

Moyen Age

est celle-ci

Puisqu'il est ncessaire pour comprendre la doctrine des catgories d'Aristote de savoir ce que c'est que le genre, la diffrence, l'espce, le propre et l'accident, et puisque cette connaissance est utile pour la dfinition et en gnral pour la division et la dmonstration, .je vais essayer dans un abrg succinct et en forme d'introduction de parcourir ce que nos devanciers ont dit cet gard, m'abstenanl des questions trop profondes et m'arrtant mme assez peu sur les plus faciles. Par exemple, je ne rechercherai point si les genres et les espces existent par eux-mmes, ou seulement dans l'intelligence, ni, d<ins le rus o ils existeraient par euxmmes, s'ils sont corporels ou incorporels, ni s'ils existent spars des objets sensibles ou dans ces objets et en /(lisant partie; ce problme est trop difficile et demanderait des recherches plus tendues; je me bornerai indiquer ce que les anciens et parmi eux surtout les pripatticiens ont dit de plus raisonnable sur ce point et sur les prcdents.

de Tours dont Raban Maur est comme un ultime tmoin, on tendait davantage situer la ralit du ct du concret divers qu' retourner un idalisme renouvel de Platon. Cousin, op. cit., p. 79. Ce qu'on a appel le nominalisme de Roscelin parat mme une exagration de ce ralisme polymorphe. Mais en enlevant toute consistance aux ides gnrales, Roscelin enlevait tout caractre commun entre les trois personnes de la Trinit qui ne pouvaient plus apparatre comme faites d'une mme nature divine. Roscelin ne voyait clans les ides gnrales que des mots creux; aussi, plutt mme que le nom de nominaliste, ses contemporains comme Othon de Freisingen lui attribuaient comme marque distinctive d'tre l'inventeur de ce qu'on appelait la senlentia vocum. En ce haut Moyen Age, on n'aurait peut-tre pas discern directement que la position de Roscelin rendait impossible le savoir humain, qui est oblig de prvoir des similitudes entre les tres, des retours dans les situations et les faits, des classifications aux tiroirs commodes. Mais comme Roscelin poussait son nominalisme toutes sortes de consquences extrmes et que sa doctrine trithiste n'tait gure compatible avec
il souffrit perscution. Malgr ses erreurs, faut reconnatre avec V. Cousin qu'il avait lanc en circulation pour le service de la vrit philosophique deux ides qui feront leur chemin dans l'histoire de la pense parce qu'elles sont riches de sens 1. Il ne faut pas raliser des abstractions. 2. La puissance de l'esprit humain est en grande partie dans le langage.

l'unit divine,
il

Confrer une ralit aux genres et aux espces et ralit irrductible, trs importante, aux individus des espces, en particulier aux personnes humaines responsables de leur destine, c'tait tre raliste et facilement conforme au christianisme. Rejeter les individus pour n'admettre que les ides gnrales, c'tait revenir aux formes les plus rigides et les plus conventionnelles de l'idalisme grec. Admettre les individus et oublier les lois naturelles de chaque espce, c'tait aboutir non seulement un pluralisme qui doit rester organis, mais un multitudinisme anarchique. Si chacun, par exemple, agit sa guise et

une autre

se btit sa destine, comment peut-il tre puni ou rcompens selon des lois qui valent pour l'ensemble des hommes et qui dans cette grande affaire d'ternit

distinguent

mme, essentiellement, l'homme de la bte.

Ce multitudinisme n'est plus un pcrsonnalisme raisonnable, mais un individualisme tel que seule une religion intrieure y peut compter. Pour lui, en effet, toute religion collective, sociale, rituelle et sacramentelle devient non seulement inutile, mais inapplicable

mme blmable. Certes, le Christ pourrait la rigueur sauver sparment tels et tels hommes, chaque fois par une sorte de rdemption entirement diset

tincte, littralement ineffable , irrationnelle. Mais alors, certains

indicible et

quasi
le

dogmes,

comme

toute L'espce humaine, seraient inacceptables. En mme temps qu'un problme sur la contexture de l'univers, le problme sur la nature des universaux est un problme de thologie. Ds que, aprs les premiers sicles de barbarie, avec les facilits des ressources matrielles accrues, d'une vie moins dure et moins trouble, on eut la possibilit de repenser et de mditer la phrase de Porphyre traduite par Boce, on comprit toute l'importance du

pch originel qui s'attache

Op. cit., p. 99. Mais, en son temps, on ne retenait point ce qui, dans le ralisme de Roscelin pouss jusqu'au nominalisme, servait l'orthodoxie. On ne voyait que ce qu'il y avait d'hrtique. D'o la doctrine oppose que formulait saint Anselme. Ce dernier appelle les universaux substantias universelles. Par rapport un nominaliste, il est videmment raliste, mais ce ralisme, outrancier sa manire, est surtout un idalisme platonisant, ennemi de l'empirisme. Il accuse le nominalisme de ne point comprendre comment plusieurs hommes particuliers ne sont qu'un seul et mme homme Nondum intelligit quomodo plures homines in specie sinl unus homo. Comme l'ajoute Victor Cousin, p. 104 donc il pensait que non seulement il y a des individus humains, mais qu'il y a en outre le genre humain, l'humanit qui est une, comme il admettait qu'il y a un temps absolu que les dures particulires manifestent sans le constituer, une vrit une et subsistante par elle-mme, un type absolu du bien que tous les biens particuliers supposent et rflchissent plus ou moins imparfaitement. Ainsi, il ne poussait pas l'idalisme jusqu' nier les tres multiples. Il n'tait pas non plus mauvais thologien, lorsqu'il prparait, par une thorie de l'exemplarisme divin, l'tude de Dieu. Mais du mme coup, il faisait la part plus belle l'idalisme qu'au ralisme des tres individuels. En mme temps qu'il nglige un peu ces groupes concrets de proprits et de phnomnes qu'est chaque tre de la nature, l'idalisme d'Anselme est trop port isoler la ralit accidentelle et lui confrer une ralit absolue en dehors du sujet individuel o cette ralit a t perue. Telle est la manire dont on s'y prend pour hypostasier des abstractions. C'est ainsi qu'Anselme reproche Roscelin de ne pas savoir discerner la couleur d'un corps de ce corps comme tel. Il admettait que la couleur a de la ralit hors du corps color comme le genre humain a sa ralit indpendamment des individus qui le composent . Engag dans cette voie, le spculatif, avec quelques
: :

DICT.

DE THOL. CATIIOL.

XIII

59.

1847

RALISME. LA SOLUTION D'ABELARD

la protestation d'Ablard.
liste et simplificatrice

1848

proprits ou plutt quelques entits abstraites et universelles se chargerait volontiers de fabriquer un individu concret, n'ayant d'autre subsistance qu'en ces abstractions. Le soi-disant nominalisme n'est-il pas quelquefois plus raliste quand il demande qu'on vite de prendre la paille des mots pour le grain des choses. Bien entendu, en faisant pressentir la raction qui se dressera chez les philosophes chrtiens contre cet archtypisme anselmicn, il ne s'agit pas d'attenter la mmoire du clbre thologien. Il faut d'ailleurs comprendre qu'il tait lui-mme dans son rle d'orthodoxie en ragissant avec toute la vigueur ncessaire contre le nominalisme parfaitement htrodoxe de Roscelin. Au reste, dans la pense essentiellement thologique de saint Anselme, l'idalisme philosophique n'est qu'un ct. Or, voici que cette doctrine devient l'essentiel dans

Sans doute, la thse idaqui veut expliquer le concret par l'abstrait au lieu d'expliquer l'abstrait par le concret rapparatra sous d'autres formes et trs sduisantes, au cours des ges. Cette tendance correspond une pente de l'esprit humain. Mais la tentative idaliste spciale de Guillaume de Champeaux ne sera plus jamais reprise jusqu'au bout de sa logique. Ablard en avait eu raison; et son raisonnement mrite d'tre cit. (V. Cousin, op. cil., p. 137-139.) Ablard chercha les consquences qui dcouleraient des prtentions de Guillaume de Champeaux, si on les admettait. Ce serait la confusion absolue de tous les hommes
:

systme de Guillaume de Champeaux. Celui-ci n'est pas un agnostique qui songerait nier l'existence des individus. Mais dans les mmes individus d'une espce il ne voit qu'une seule ralit eamdem rem. Les individus ne diffrent aucunement, selon lui, dans leur essence, mais seulement dans leurs lments accidenle
:

qui existe tout entier en Socrate, dit Ablard. est affect de maladie, il l'est tout entier puisque tout ce qu'il prend il le prend dans toute sa quantit et dans le mme moment il n'est nulle part sans maladie; or ce mme animal universel est tout entier dans l'iaton il devrait donc y tre malade aussi; mais, il n'y est pas malade. Il en est de mme pour la blancheur et la noirceur relativement au corps. Nos adversaires ne peuvent pas chapper en diSocrate est malade, mais non pas l'animal; car s'ils sant accordent que Sicrate est malade, ils accordent que l'animal

Si l'animal

tels,

quorum quidem nulla

cssel in essen.Ua diversilas sed

Il

sola multitudlne accidenlium varielas. loin et,

alla

mme

plus

dans une opinion qui prtendait tenir compte davantage du concret, tout en y maintenant fond l'unit de l'espce, il disait rem eamdem non essenlialiter sed individualiler. Djpuis un sicle, diteurs de manuscrits et historiens de la scolastique se demandent comment Guillaume de Champeaux a pu crire une chose est la mme chose qu'une autre non par son essence mais par son individualit (cf. V. Cousin, op. cit., p. 1 17). On a mme t (et Cousin se rangeait cette opinion avec Baumgarten-Krusius) jusqu' supposer,
: :

malade aussi dans l'individu... S'ils imaginent que l'animal universel n'est point malade quand l'individu l'est, ils se tromoent bien; car l'animal universel et l'animal individuel sont identique (selon leur sophisme). Ils ajoutent l'anlm il universel est malade mais non pas en tant qu'universel. Plaise Dieu, qu'ils s'entendent eux-mmes. S'ils veulent dire l'animal n'est pas malade en tant qu'universel, c'est--dire que son universalit l'empche d'tre malade, il ne sera jamais malade, puisqu'il est toujours universel. Et semblablement son universalit l'empche d'tre malade puisqu'aucun individu n'est malade en tant qu'individu...
est
:

S'ils

ont recours l'expression d'clat et qu'ils disent

l'ani-

conformment d'ailleurs d'excellents manuscrits, une variante meilleure indiffcrenler au lieu d'indiui:

dualiler.

Eu

ralit

il

semble que Guillaume de Cham:

peaux aurait admis

dualiter. C'est

la lecture la plus difficile

indiui-

de V individualiler qu'Ablard l'attaquera. La doctrine de Guillaume de Champeaux rendait trs facile la thorie du pch originel il n'y a qu'un individu, nous avons pch en Adam; Us elle rendait trs difficile l'explication de
ellet sur le terrain
:

en

n'est pas malade dans l'tat universel, qu'ils nous expliquent ce qu'ils veulent dire par ces mots l'tat universel. S'agit-il d'une substance ou d'un accident? Si c'est d'un accident, nous accordons que rien n'est ilarle dans l'accident, si d'une substance, c'est de la substance animale ou de quelque autre substance. Si c'est d'une autre, nous accordons encore que l'animal n'est pas malade dans une substance autre que la sienne. Si enfin il
:

mal en tant qu'universel

s'agit de l'animal, il est faux que l'animal ne soit pas malade dans l'tat universel, c'est--dire que l'animal en soi ne soit pas malade quand l'animal est malade. Je ne vois pas qu'il y ait ici moyen d'chapper.

beaucoup d'autres points du christianisme.

Il

s'tait

produit que, croyant raisonner partir des faits, Guillaume de Champeaux raisonnait comme ces biologistes qui, propos du peuplier d'Italie (lequel se reproduit par boutures partir d'une premire bouture connue) dclarent qu'il n'existe qu'un seul individu de cette espce. Grattez dans Socrate, si l'on peut dire, les apparences fragiles d'une socralit et vous y trouverez tout de suite, selon Guillaume de Champeaux, l'individu humain. L'ide gnrale n'est plus spare des ralisations concrtes dans ce systme aussi ingnieux qu'incomprhensible. C'est pourtant bien la forme la plus raliste qu'ait prise, dans la maturit de sa pense philosophique, l'idalisme initial de Guillaume de Champeaux. Sous les auspices de Guillaume et sous celles de saint Anselme ce ralisme singulier garde des adeptes lois Odon de Cambrai et Bernard de Chartres, jusqu'au milieu du xn sicle. Mais, ds les premires annes du sicle, l'outrance simplificatrice tait frappe mort. Il y avait eu un grand philosophe Ablard. Dsormais chez les chrtiens, et en faveur de leurs dog comme de la vrit des sciences physiques les plus positives, on ne pourrait plus maintenir celle quivoque de l'ouata, substance, qui tantl dsigne l'espce et tantt dsigne l'individu chez le trs concret et raliste Aristote. Par sa thse absurde qui voulait par
:

Avec une verve inoue Ablard vida l'cole de Guillaume de Champeaux. Dans l'ambiance de l'hilarit dchane contre la mtaphysique de Guillaume de Champeaux, il tablit Paris, grce un grand concours d'tudiants enthousiastes, un centre d'tudes
qui ne cessera plus et qui sera l'origine de l'Universit. Ablard acharn contre Guillaume de Champeaux, retournait sans cesse le fer dans la plaie (op. cil., p. 150).
Il

disait

Dans le systme de Guillaume, chaque individu humain en tant qu'homme est l'espce (et non pas une espce, comme traduit V. Cousin). D'o il suit que l'on pourrait dire de Socrate Cet homme est l'espce. 11 est certain que Socrate
:

conclure avec toute raison suivant les rgles de la troisime figure du syllogisme Socrate est espce. Si en effet une chose s'affirme d'une autre et qu'il y ait encore un autre sujet au sujet, le sujet du sujet sert de sujet au prdicat du prdicat C'est ce que personne ne peut raisonnablement nier. Je poursuis Si Socrate est espce, Socrate est universel et s'il est universel il n'est point Socrate. Ils se refusent cette consquence s'il est universel il n'est point singulier; car dans leur systme tout universel est singulier et tout singulier universel.
est cet
: :
: :

homme; dont on peut

trop anmier la mtaphysique el rduire Le concret une abstraction, Guillaume il Champeaux avait suscit!

Certes il se rencontre dans cette pre dialectique une opposition si farouche la thorie simpliste des genres et des espces, qu'on a pu relever, juste titre (art. Nominalisme, col. 717-731); la tendance nominaliste d'Ablard. Cependant (mme art., col. 717), tout de suite, indubitablement, on reconnat qu'Ablard n'est pas un nominaliste de cette cole de Roscelin qui ne

1849
distinguait que des

RALISME. SAINT THOMAS

pendant plusieurs dcades,
:

IK.-iO
les ralistes parisiens

mots dans les genres et les espces. les hommes, Ablard est beaucoup plus perspicace comme il le reconnat, sont simplement semblables; mais cette similitude n'est pas rien; elle constitue une trs importante ralit. La ralit humaine, ainsi, pourra apparatre comme double il existe les humanits concrtes des personnes et il existe aussi cette ressemblance spcifique o se groupent les personnes (V. Cousin, op. cit., p. 164-165) Illud lantum humanilalis informalur Socralilate quod in Socrale est. Ipsum autem species non est, sed illud quod ex ipsa et cteris similibus essentiis conftcilur : < Ce qui prend la forme de la socratit, ce n'est pas l'humanit en soi, mais ce qu'il y a d'humanit en Socrate. L'espce en effet n'est pas cette portion seule d'humanit mais sa runion avec toutes les humanits semblables. Bref, Ablard n'est pas seulement un raliste contre l'idalisme de Guillaume de Champeaux, il est aussi un raliste contre le nominalisme outrancier de Roscelin. Il reprend expressment son compte la thorie des universaux qu'avait esquisse Porphyre en y dcelant une collection d'tres semblables. V. Cousin, op. cit. p. 185. Maisilinsiste sur la ralit que reprsente, entre les tres de la collection, cette similitude mme. Seulement de cette ressemblance il ne veut pas faire un tre ralis part des indiuidus. Les individus n'tant pas mcaniss par cet archtype gardent leur libert, ils sont capables de destins propres, responsables. Ablard, grce son ralisme modr gale distance des deux extrmes, tait en tat de faire progresser la thologie, spcialement la thologie morale, puisqu'il maintenait et les lois de la nature humaine, et les initiatives des individus. Ce qu'il y avait d'instable et d'imprudent dans la personnalit d' Ablard ne se rencontra heureusement plus chez certains de ses disciples bien aviss, tel Pierre Lombard. Le xn" sicle parisien tout entier,
: :

vont

sans trop le dire, sans trop se l'avouer peut-tre, car

Ablard n'tait pas en odeur de saintet, vcut de ces grands principes ablardiens, assagis au service de l'glise, service auquel d'ailleurs ils taient si aptes, jusque dans leurs audaces apparentes. Mais aprs avoir trouv chez elle, ds les temps carolingiens, par Porphyre et Boce, des problmes du paganisme o le ralisme chrtien pouvait tre remis en question, la chrtient se trouvera bientt en prsence de thses paennes agressives qui lui venaient par les Arabes d'Espagne et de Sicile. Aprs Ablard, il lui faudra

Thomasd'Aquinpourexpliciter nouveau son ralisme. III. La thse hellnistique de l'unit de l'intellect ET LA. PSYCHOLOGIE CONCRTE DE SAINT Thomas d'Aquin. Ce n'taient pas seulement les ten-

dances astrologiques rnoves de l'antiquit paenne et hostiles l'autonomie de chaque homme qui prirent un dveloppement considrable au xm e sicle, l'aurore, l'aube plutt des sciences positives. Cette astrologie elle-mme recevait l'appui important qui lui venait du monde arabe depuis les environs de l'an 1000, depuis l'poque de Gerbert. Les Arabes avaient hrit en Syrie de la science antique et ils avaient accru cet hritage. De mme ils avaient acquis et amplifi les spculations les plus mystiques des no-platonisants. De la sorte ils avaient doubl leur panthisme matrialiste et scientiste d'une sorte de panthisme spiritualiste et mystique.
Dj, aux coles chartraines du xn e sicle, l'orthodoxie est confusment atteinte par l'une et l'autre de ces, deux tendances, o ni Dieu ni la nature ne sont oublis mais o l'on a franchement oubli l'homme. Aux environs de 1215, dans l'universit naissante de Paris, au temps d'Amaury de Bne et de David de Dinant, c'est, au fond, la tendance au monisme simplificateur, antiraliste qui est condamne. Cependant,

encore avoir de la peine expliciter davantage les conditions philosophiques de cette croyance raliste qu'ils tiennent de leur foi et au service de laquelle ils possdent dj les dcouvertes d' Ablard. C'est que les conditions ne sont pas extrmement favorables une explication de ralisme. La raison en est une tendance philosophique commune tous les docteurs parisiens, sculiers ou religieux. Les nouveaux religieux adonns aux tudes (et au temps d'Alexandre de Hals ils sont Paris davantage peut-tre des franciscains que des dominicains), tout comme les sculiers, suivent les doctrines de l'arabe Avicenne, baptises dans l'augustinisme par l'espagnol Gundissalinus. Les tendances les plus pitistes peuvent s'en accommoder. Le ralisme d' Avicenne peut d'ailleurs paratre suffisant. Distinguant l'essence et l'existence, ce philosophe arabe distingue aussi les existences les unes des autres, en particulier (ce qui est trs important) il distingue les unes des autres les existences des tres dous d'intelligence comme les hommes. Cf. Roland-Gosselin, De ente et essenlia, p. 155-157. Cependant il y a une limite ce ralisme d' Avicenne, parce que pour lui, du moins pour ses disciples chrtiens, que M. Gilson appelle les gundissalinistes ou les augustinistes avicennisants, l'activit de l'intelligence demeure l'apanage de Dieu. Selon cette doctrine, l'esprit humain connaissant est moins un poste metteur qu'un poste rcepteur. Par une attache trop directe des cas humains divers l'Intellect divin, on compromettait, sans qu'on s'en rendit compte, l'indpendance de chaque homme. A cette poque o la science dbutait peine, plutt que les divergences des cas particuliers on tait naturellement port observer d'abord les analogies entre les phnomnes, d'autant plus qu'on esprait pouvoir les rattacher quelque influence astrale. De la mme manire, les lois qui rgissent les espces animales paraissaient fort rigoureuses. On les supposait simples. Pour peu qu'on considrt les esprits humains comme de simples postes rcepteurs de l'Intelligence divine, on risquait de laisser s'estomper le ralisme d' Ablard et d'expliquer de nouveau, avec Aristote, les apparences contingentes de la nature comme les rsultantes, les nuds de normes rigides spcifiques. On ne mesura vraiment l'importance du danger que courait le ralisme que lorsqu'arriva d'Espagne une nouvelle doctrine moins apparemment assimilable au christianisme que celle d'Avicenne, savoir celle d'Averros. Ce dernier tait un scientiste plus encore qu'un philosophe. Tournant son ct physique la mtaphysique d'Aristote, il insistait sur ces faits qui lui paraissaient patents Tout ce qui se meut est m physiquement. Tout ce qui se meut est mi par un autre. Les deux propositions sont en eiet dans Aristote. Avec une logique trop claire, Averros en tirait un monisme physique, l'intelligence n'tant plus, au dessus de ce monde, qu'une sorte de phosphorescence, une reprsentation partielle, un piphnomne. Cha:

que esprit humain

reflet

n'tait plus

d'une intelligence aussi unifie que

donn que comme un le monde.

Par ailleurs cette intelligence tait considre comme hors d'tat de mouvoir quoi que ce soit. Bien entendu, en Italie, puis en France, o elles parvinrent peu peu, les doctrines d'Averros ne furent pas partout acceptes dans leur intgralit htrodoxe. On se borna souvent faire au profond commentateur d'Aristote, qu'tait en effet Averros, des emprunts de dtails. Mais comment emprunter des dtails un commentateur qui gauchissait l'autorit d'Aristote dans un sens incompatible avec le ralisme chrtien, sans se laisser solliciter par la double mentalit d'Averros et d'Aristote? Il se produisit donc que des averrostes parisiens ne mirent pas toujours dans

1851

RALISME. SAINT THOMAS

1852

leurs emprunts au matre arabe cette discrtion laquelle sut se tenir saint Thomas d'Aquin. Il se rencontra mme qu' un soldat refusait en mourant les consolations de la religion parce qu'il disait tre sauv avec saint Pierre n'y ayant qu'une me au monde avec lui . Il se croyait sauv dans l'me de l'espce humaine, refaisait son compte, sans le savoir, le raisonnement sophistique qu'Ablard prtait Guillaume de Champeaux. Ce cas et sans doute quelques autres, des conciliabules fort peu chrtiens qui runissaient divers matres parisiens, souvent des plus jeunes, tout ce danger fit peur. Ds 1258-1259, saint Thomas d'Aquin ragissait vigoureusement. Il prparait sa

liles, la philosophie morale, et mtaphysique aussi, de l'individu. Ainsi ce qu'il faut voir dans la Summa contra genliles, ce n'est pas seulement une polmique

roste,

antimusulmane ou antiaugustinienne ou antiaverpolmique qui s'y trouve en effet et longuement;

c'est plus

Summa
dirige,

vaux originaux. La Summa

contra genliles, le premier de ses grands tracontra genlilcs tait moins

comme on l'a cru longtemps, contre les Maures d'Espagne que contre ceux qu'elle dsigne expressgenliles.

ment comme

Dans

le

langage universitaire

d'alors, les genliles sont les paens qui retrouvent des

partisans la faveur des diverses doctrines philosophiques ou scientistes venues du monde arabe. Dans sa Summa contra genliles, Thomas d'Aquin, aprs avoir expos la thodice, insiste longuement sur les distinctions des choses et sur les distinctions des substances intellectuelles. Surtout, il pose le grand principe de son ralisme chrtien. C'est d'ailleurs moins d'un principe qu'il s'agit que d'une constatation, plus importante en faveur du ralisme que ce qu'avait discern Ablard lui-mme. C'est cette constatation qu'il convient de dgager comme essentielle au ralisme thomiste. Thomas d'Aquin est, avant tout peut-tre, un inventeur en philosophie raliste. Sans doute, en toute sa
rflexion philosophique
l'cole des philosophes

arabes

Al-Gazel,
latins.

comme

il

s'est

beaucoup servi de Aviccnne, AI-Farabi, servi de beaucoup d'auteurs

il

s'est
:

Pourtant le gundissalinisme, qui tait un avicennisme dj christianis, fut rejet par Thomas d'Aquin comme pas assez raliste, comme ouvrant une brche par laquelle l'averrosme lui-mme aurait pu trouver le moyen de s'infdtrer dangereusement. C'est que, au fond, malgr la multitude de ses informations, peuttre en raison mme de leur diversit, saint Thomas n'est pas dans le sillage des Arabes, diffrent en cela de la plupart des docteurs chrtiens de son temps. Tout en faisant un large emploi de certaines thses de l'aristotlisme pur, il est un penseur trs personnel au service du ralisme chrtien. L'augustinisme le plus dvot avait trouv prendre dans les doctrines des
genliles et plus

l'uvre o Thomas d'Aquin premire fois, de sa synthse raliste, qui n'tait qu'bauche dans son prcdent ouvrage de jeunesse, son Commentaire sur les sentences de Pierre Lombard. Thomas d'Aquin, dpassant en cela Albert le Grand, sut voir que les similitudes des raisons individuelles ne forment pas uniquement une seule raison transcendante. Elles ne sont que comparables tous les autres genres des similitudes des tres. Il remarque que, sous ses dehors les plus impersonnels, l'intelligence est un des lments les plus personnels, en mme temps que le plus connu, le plus essentiel de la personnalit mme du moi humain. Il lui arrive de dire manifcslum est quod hic homo singularitcr intelligit. Une autre phrase assez semblable lui est galement chre Expcritur seipsum esse qui intelligit. (Cf. A. Forest, dans Revue des cours et confrences, 1932, p. 381.) L'activit singulire personnelle de chaque intelligence humaine parat saint Thomas ou bien tre un fait, ou bien dcouler des faits. On pourrait presque dire qu'il en appelle au mme critre d'vidence que Descartes dans son Cogilo, ergo sum. Cette constatation ou plutt ce jugement de valeur port sur les faits est essentiel au ralisme. Il faut qu'un jugement de valeur et d'existence soit ainsi port, lgitimant les apparences. Ainsi s'accomplit le passage de la personnalit psychologique (qui se dfinit par les apparences d'unit et d'activit de la conscience) jusqu' la personnalit mtaphysique conue comme substance, substance actue ou plutt rvle par ces accidents que sont les phnomnes psychiques. Les accidents
encore
:

c'est

est matre,

pour

la

tant d'ordre intellectuel et volontaire, c'est--dire

concernant le dynamisme de chaque intelligence, la volont apparaissant par ailleurs comme essentiellement lie l'intelligence, cette substance humaine personnelle ne peut tre dite que substance intellectuelle. Ce terme, ou plutt ces deux termes accols sont chers saint Thomas. Dans la terminologie et la mentalit gnrale aristotlicienne dont celui-ci continuait user abondamment, l'homme est un animal raisonnable , mieux l'animal raisonnable . Son caractre
:

encore

les

artistes

jeunes matres

ou tudiants en humanits et en sciences, dont l'orthodoxie au contact de l'averrosme paraissait plus particulirement atteinte. Albert le Grand et Bacon relevaient des Arabes et Roger Bacon trouvait mme le moyen d'unir leurs tendances dangereuses les plus opposes, leurs mentalits trop physiciennes et trop mystiques. C'est au moment o tant de syncrtismes, qui laissaient de ct divers aspects plus ou moins essentiels du ralisme chrtien, arrivaient a maturit, que Thomas d'Aquin leur opposa sa doctrine personnelle.

spcifique, qui caractrise son essence est la raison, cette raison o Aristote mettait bien, avec l'intelliligence, la volont. Ainsi l'aristotlisme, plac nettement dans sa psychologie mme sur le terrain mta-

Le point prcis par o

contemporains
agents.
s'ils

il

s'opposait

ainsi

ses

est

la

thorie

du nombre des

intellects

En ce temps-l, les philosophes chrt iens, mme distinguaient une multiplicit d'intellects passifs humains, se contentaient d'admettre l'existence d'un seul intellect agent. Albert le Grand lui-mme, retenu par ses sources grco-arabes, n'avait pas os multiplier les intellects agents et il n'avait peut-tre mme pas song srieusement a considrer chaque intellect agent, comme un attribut de chaque homme, comme un lment essentiel de sa personnalit, ('.outre l'augustinisme mystique et contre la physique averroste, Thomas d'Aquin invente, dans sa Summa contra gen-

physique, suggrait Thomas d'Aquin son ralisme personnel et chrtien. Cet acquis philosophique tant ralise, cette vritable dcouverte majeure tant faite, Thomas d'Aquin tait en tat de rfuter le monisme intellectualiste dont la philosophie de son temps tait plus ou moins atteinte. Ainsi put-il crire son c. i.xxvi du 1. II de la Summa contra genliles : Quod inlellectus agens non sit substantiel separala sed aliquid anime. Ex his aulem con.clu.di potest quod nec intelleclus agens est unus in omnibus ut Alexander eliam ponit cl Avicenna... Il pouvait faire plus et difier sur son ralisme intellectualiste toute une morale chrtienne. En effet, il posait maintenant des quivalences chrtiennes entre certaines notions psychologiques proches de l'exprience cl certaines notions de la mtaphysique aristotlicienne. Il mettait, sous les notions vagues et comme passe-partout de la mtaphysique conceptuelle issue des spculatifs grecs, des ralits psychologiques
concrtes, reprables, existantes. Ainsi les historiens de la pense de saint Thomas d'Aquin n'ont en gnral pas assez insist sur l'importance d'une quation pose par saint Thomas en mla

1853
la

RALISME. SAINT THOMAS

1854

physique et qui constitue le bouleversement ou plutt transmutation de l'aristotlisme en ce lointain dbut des philosophies modernes. Cette quation philosophique peut se formuler comme suit, 'le premier membre tant en terme de philosophie antique, le second membre tant en terme de philosophie moderne) la forme de chaque homme = son intelligence, sa conscience. L'me de chaque homme est, ni plus ni moins, sa raison individuelle. Les textes de saint Thomas ce
:

sujet sont frquents, longs et n'apparatraient contradictoires qu' celui qui refuserait de les mditer. Voici quelques-unes de ces expressions dans la Summa contra gentiles
:

Si inlellectus agens

est

qudam

substantiel

separata, manifestum est quod est supra

nis... Arisloletes oslendit est

naluram homi-

forma

et

actus.

quod quo vivimus et senlimus Sed utraque aclio scilicet intellectus

possibilis et inlellectus agenlis convenit homini... Inlellectus possibilis et agens sunt virtutes qudam in nobis

Forma aulem per quam Deus agit creaturam est forma inlelligibilis. Natur inlellecluales sunt forme subsislenles... Intelligere el raliocinari est operalio hominis in quantum homo est... Homo est moformaliler exislentes.
.

vens seipsum... Primum aulem movens in homine est inlellectus... Subslantia inlelleclualis non unilur corpori solum ul molor neque conlinetur ei solum per phantasmata, ut dixil Averrhoes sed ut forma... Anima humana est inlelleclualis subslantia corpori unita ut forma... Homo potesl definiri per hoc quod est inlellectious...
Intellectus

au sens trs large de conscience mouvante, la condition d'quivaloir avec ce que E. Le Roy nomme la pense vivante . L'intelligence n'est pas seulement l'art d'abstraire; elle est l'art de se conduire; l'inspiratrice de la morale comme le principal titre de l'homme exister. Cette intelligence, qui se trouve elle-mme par une apprciation globale, qui saisit Dieu par une autre apprciation globale, est aussi prs que possible d'un intuitionisme souple, la condition que cet intuitionisme ne limite pas l'intelligence au fonctionnement bureaucratique de l'esprit . Il faut que cet intuitionisme largement intellectualiste la manire de saint Thomas d'Aquin sache distinguer : les tres qui transcendent le temps, la dure des courants de conscience, les permanences mme dans la mobilit de chaque esprit. Sur ce dernier point saint Thomas d'Aquin a t fort loin, tudiant fond les habitus, les intentions, les finalits, principes de permanence par rapport aux moyens successifs de leur ralisation. Il faut bien, comme le voudrait Bergson, que le ralisme thomiste puisse s'accorder l-dessus avec le ralisme plotinien, ou alors c'est la sparation dfinitive de l'augustinisme et du thomisme. Si cette vue des
choses de l'esprit peut tre agre, le corps, trs rel, retrouve sa place dans ce que Dwelshauvers appelle la synthse mentale. En ce cas le corps serait instrument l'usage des fins de l'me, une image pour le langage vcu de l'action. Il participerait aussi ce rle du monde qui est d'tre un langage que Dieu parle

agens

est

causa

e/ficiens.

tre l'expression d'un fait, lui parat galement ncessaire pour la foi catholique, car il s'agit de sauvegarder la libert humaine. Summa contra gentiles, 1. II, c. lxxvi Operalio propria hominis est intelligere, cujus primum principium est inlellectus agens qui facit species intelligibiles a quibus patitur quodammodo intellectus possibilis qui faclus in aclu mouet volunlalem. Si igilur inlellectus agens est qudam subslantia extra homine.m, lola operalio hominis dependel a principio extrinseco. Non igilur crit homo agens seipsum sed actus ab alio et sic non eril dominus suarum operationum nec merelur laudern aul vituperium; et pcribil lola scientia moralis el conversalio politica, quod est inconoeniens. Non est igilur inlellectus agens subslantia separata ab homine. On trouvera dans les Quicstiones disputat et dans la Summa theologica, crite aprs la Summa contra gentiles, plus que des textes parallles la mise en uvre, tout au long des divers problmes de la thologie catholique, du ralisme notique ainsi labor. Il s'agit bien en effet de toute une laboration d'un ralisme notique. Historiquement, saint Thomas,
: :

Ce qui parat

ainsi

Thomas d'Aquin

l'homme.
de

La magistrale analyse de l'acte humain, cet accident la grande action immanente qu'est chaque forme

humaine, a t faite par saint Thomas, entirement neuve et originale dans la Ia-II de la Summa thologien. Grce sou ralisme, elle vaut non seulement pour l'ordre psychologique, mais pour l'ordre mtaphysique et pour l'ordre moral, puisque cette intelligence que l'on y voit l'uvre est la ralit essentielle de l'homme. L'intelligence dure comme le veut l'iotin,
'philosophe raliste de l'extase intellectuelle et de la dure spirituelle opposes au temps matriel. A travers les circonstances transitoires qui suggrent l'esprit des moyens passagers pour des intentions plus durables, se l'ont jour, parmi l'coulement rapide des cellules du corps, des p nnaneiices plus durables encore d'golsme vital. L'ordre dynamique et l'ordre statique
se

l'ordre volontaire.

mlent aussi intimement que l'ordre intellectuel et Ce que l'on appelle le sentiment (lu

l'a indiqu son premier biographe, Guillaume de Tocco, est le philosophe qui a su voir que l'espce humaine se multiplie en personnalits par la multiplication des activits intellectuelles. Pour l'homme, aime rpter saint Thomas, l'intelligence c'est la vie. Autant d'intelligences humaines, autant de vies humaines, autant d'tres humains. Oser ainsi combattre une forme monopsychiste , anmie, idaliste de l'aristotlisme, une forme de pense qui, avec Averros et mme Avicenne, faisait de l'intelligence un piphnomne unique et impersonnel, dtruisant les prrogatives de chaque conscience au profit du diktat de l'espce, c'tait en ralit, de la part de saint Thomas, poser sur le terrain scientifique la philosophie implicite du christianisme, selon qui chacun a pour destine de finir par voir Dieu pour son propre compte. Le triomphe divin est la multiplication mme de l'intelligence parmi les hommes et cette intelligence doit tre considre au sens le plus large du mot. L'intelligence ne pouvait en effet tre dsigne par le gnie de saint Thomas comme tant quasiment le tout de chaque homme, qu' la condition d'tre conue par lui

comme

cur comme ce (pie l'on nomme intuition de l'esprit sont des lments de celte unit a deux faces (intellectuelle et volontaire) qui englobe les multiplicits les plus varies, les plus relles, l.a psychologie de saint Thomas, parce qu'elle est mtaphysique, pourra, par ailleurs, donner naissance une morale profondment chrtienne. 11 est vrai par contre que son ralisme suppose de telles merveilles qu'il ne peut vraiment tenir qu'avec une thodice solide, aux contins de la thologie catholique. Ainsi la foi viendra, en un sens, au secours de celui qui a admis cet intuitif et global juge Je pense et je connais des tres ment de valeur multiples, donc j'existe et ces tres existent comme je les connais. On ne peut connatre ce qui n'apparat pas que d'aprs ce qui apparat. Mais que valent les plus simples apparences? A un moderne tout le bel difice du ralisme thomiste paratra reposer sur le miracle d'une connaissance la fois entirement subjective et entirement objective; subjective par son activit, objective par son ralisme. Il ne semble pas qu'il faille chercher la justification de ce personnalisme thomiste dans des matriaux emprunts l'aristotlisme. L'laboration des species allant de l'objet extrieur l'int;i
:

1855

REALISME. SAINT THOMAS

une sorte
;

1856

rieur de l'intellect expliquerait la rigueur

de bombardement de l'esprit par des particules matrielles. Elle n'expliquera t pas la raction toute psychique de la connaissance, ni mme la prsence des images matrielles dans la conscience. L'homme, par cette raction intrieure qui dpasse les agitations de la matire et les reproduit dans la conscience, est un petit dieu, comme s'il refaisait dans son microcosme le vaste macrocosme. C'est un dieu partiel, il est vrai, puisqu'il ne fait le monde que peu peu, en partie et conformment un modle objectif. Malgr tout, c'est un petit dieu que l'homme connaissant. Son prodige dans la connaissance, ne faut-il d'ailleurs pas l'expli quer par le fait que l'homme est comme fils de Dieu et son image? N'est-ce pas finalement au miracle de la puissance du Dieu crateur rendre compte des merveilles des cratures? Et quelle merveille plus grande que la vie psychique d'un esprit comme l'homme dans une ambiance matrielle? Dans l'homme, lui-mme corps et me, qui pouvait mettre cette harmonie, qui pouvait rpartir les indpendances et les dpendances des tres surtout des substances intellectuelles , si ce n'est Dieu en personne? Dieu cre non seulement chaque fragment d'tre, mais la cration tout entire, ainsi que le requiert la foi catho-

davantage de rbus cogitatis. Elles ne sont pas ngligeables si elles mnent au Dieu crateur des choses et des esprits, si ce Dieu trouve utile de penser les choses et de les faire penser aux autres esprits. Thomas d' Aquin avait largement ouvert la voie un ralisme dans le prolongement de celui d'Ablard, creusant plus profondment le sillon dj trac par le premier en date des philosophes parisiens. Mais il ne faut pas demander Thomas d'Aquin d'avoir pouss le ralisme ses ultimes conclusions acceptables, encore moins ses extrmes conclusions outrancires. Il
demeur, comme ses contemporains et comme beaucoup d'hommes de tous les temps, lgitimement merveill par ce haut prestige de l'intelligence qui est de pouvoir grouper et comparer des images matrielles afin d'en tirer des ides abstraites. Il s'ensuivit que ce mme philosophe, qui faisait quivaloir, au sens large du mot, l'intelligence avec l'me humaine, d'un autre ct restreignait le terme d'intelligence signitait
fier la

facult d'abstraire.

En

cette dernire significa-

tion, il tait

suppos implicitement que la connaissance des singuliers, de ces singuliers que l'homme connat pourtant, ne constitue qu'une simple connaissance

La vraie relation entre chaque tre isol la manire d'une monade leibnizienne (le vinculum, non vinculum substanti, mais vinculum substanliarum) c'est Dieu lui-mme. La relation serait un tre de pure raison, si elle n'avait ses plus profonds titres tre dans les tres qui sont ses termes. Qu'un tre hors srie soit l'auteur des deux tres en relation, il est du mme coup l'auteur du destin commun de ces deux tres, lis en un supertre cr, pourvu qu'on appelle
lique.

supertre la totalit des deux tres en question, totaqui doit correspondre comme une spciale subsistance, et non pas une relation, prive arbitrairement de ses deux termes ontologiques. Si l'on ne veut pas de ce Dieu explicatif de saint Thomas on retombe l'agnosticisme; saint Thomas a donc russi lier le ralisme universel au subjectivisme humain. Il a rsolu le problme de la construction du monde parl'esprit, problme auquel Kant s'emploiera, avec moins de succs. Chez saint Thomas (et chez son disciple le P. GarrigouLagrange, cf. Le sens commun, la philosophie de l'tre et les principes dogmatiques), on ne se contente pas d'tudier les principes du cheminement de l'esprit dans un ordre logique. On montre comment ces principes du cheminement de l'esprit postulent tout le ralisme. Si l'on considre, par exemple, le principe trs simple ce qui est est , on y trouve tout autre chose qu'une simple tautologie. Ce principe d'identit quivaut cet nonc ce qui apparat comme phnomne possde une valeur absolue mtaphysique. Le principe de raison d'tre ou de raison suffisante Tout ce qui est a sa raison d'tre , tout est intelligible , se rattache au principe d'identit ainsi conu ontologiquement. Garrigou, op. cit., p. 108. Ce qui est synthtique a priori, c'est l'affirmation ncessaire de l'intelligibilit, de l'ordre et de la ralit de l'univers. Ce qui est analytique a posteriori, c'est la description que l'on fait de l'univers par les diffrentes applications des premiers principes, liant ou dtachant de l'ensemble du cosmos les divers ("1res qui apparaissent, les divers vnements qui se produisent. Dans le problme primordial de la connaissance, la philosophie moderne, trop souvent la remorque d'un kantisme troitement conceptuel, n'a gure tudi que le de modis cogilandi. Certes, cet aspect du grand problme n'est pas ngligeable. Mais le tort de beaucoup d'idalistes modernes a t de trop se dsintresser du caractre complexe, concret, sensible, irrductiblement donn, qui caractrise les objets de la connaissance. Il et fallu se soucier
lit h
:
:

sensible infrieure. Il arriva mme saint Thomas d'insister sur le fait que, dans la connaissance confuse qui prcde la connaissance exacte, ce sont ces ides abstraites qui, peu peu, viennent s'appliquer sur le cas singulier pour le faire connatre intellectuellement. Le fait est exact. Mais les premires suggestions, qui se prsentent l'esprit propos d'un objet lointain restent insuffisantes prcisment tant qu'on n'est point parvenu la connaissance concrte. Saint Thomas n'a pas eu le temps de pousser plus loin sa thorie de la connaissance. Mais son explication raliste de la multiplicit des intellects tait si forte que tous ses contemporains y acquiescrent implicitement, tandis qu'avant lui tous avaient l'opinion contraire. Aussi, ladatede 1270, les autorits ecclsiastiques et universitaires parisiennes condamnrent tous ceux qui croyaient l'unit spcifique et idaliste de l'intelligence. Les anciens avicennisants ne furent pas les derniers porter cette condamnation ou y applaudir. On comprenait maintenant si bien, autour de saint Thomas, les conditions pluralistes et personnalistes du ralisme philosophique et thologique, qu'on reprochait mme Thomas d'Aquin ses timidits, ses coquetteries partielles ou plutt apparentes avec les hrtiques idalistes qu'il avait combattus. On affectait parfois de se scandaliser de quelques allgations de saint Thomas qui paraissaient inopportunes et mme sans fondement. Thomas d'Aquin avait dclar que, selon une logique suprieure et abstraite, les mes spares apparatraient identiques en dehors de leurs compromissions avec la matire, leurs diffrences provenant seulement des matires ingalement pesantes qu'elles ont traner, des corps plus ou moins fcheux o elles s'emptrent. Cette individuation par la matire seule prsentait une forte occasion de scandale qui voulait se scandaliser. C'tait, d'aucuns ne voulaient pas en douter, supprimer la responsabilit morale et faire dpendre tout l'homme de son corps. Thomas d'Aquin enseignait, au contraire, que le corps est fait pour l'me et non l'me pour le corps. On ne voulait voir que dans sa lettre sa thse aristotlicienne sur l'individuation. On condamna donc, comme tiop idaliste la manire grecque, ce philosophe du ralisme chrtien et on le condamna en compagnie des paganisants, des ncromanciens, des pornographes, peu de temps aprs sa mort, en 1277, l'occasion d'une sorte de compendium des ides subversives colllg par l'vque
;

de Paris, Etienne Tempier,

cl quelques docteurs en gnral boiiaventuriens. Voici les propositions qu'on (juml attribuait, pour le perdre, Thomas d'Aquin
:

1857
Deus non

RALISME. DUNS SCOT

rimente dans

1858

polest mulliplicarc individua sub una specie sine maleria. Quod quia intelligentise non habenl maleriam, Deus non posset facere plures ejusdem speciei.

Quod forme non recipiunt divisionem

riam
:

nisi per male-

error si intelligatur de formis eductis de potenlia

materi. Quod Deus non posset facere plures animas in numro. Quod individua ejusdem speciei differunl sola posilione materi... Il est assez piquant de constater que les plus prompts manier l'anathme contre le raliste Thomas d'Aquin furent des avicennisants ou demi-arabisants, convertis de la veille au ralisme explicit par Thomas. Il est vrai que leur foi autant que leur philosophie les avaient aids, en leur ouvrant les yeux sur l'htrodoxie de l'idalisme pouss jusqu' l'averrosme. Ils n'en taient pas moins, quoique un moindre degr que les averrostes, des idalistes platonisants. Ce n'tait pas eux, convertis toujours prts renchrir, que revenait le droit de reprocher Thomas d'Aquin d'tre demeur trop grec, trop soumis la hantise de l'unit de l'espce. Il est assez piquant de constater de la sorte que ceux qui mettaient auparavant le ralisme en pril par une thse avicennienne de l'unit de l'intellect agent ont fait condamnei le principal docteur du catholicisme, comme enseignant que les individus d'une mme espce se multiplient par une simple contingence accidentelle de matire. Certes, il y a de cela dans l'authentique thomisme. Mais il y a aussi beaucoup plus et les dtracteurs de saint Thomas avaient affaire celui qui a analys solidement en chaque homme une forme, une conscience scientifiquement discernable. Il en a tudi fond mieux que l'anatomie, la dynamique. Il faut seulement concder que saint Thomas reste attach, pour de bonnes raisons, une certaine individuation par la matire. Il est vrai aussi que Thomas d'Aquin s'inquite assez peu des genres et des espces les plus divers que retient la philosophie naturelle, tandis qu'il s'intresse ce qui concerne l'espce humaine et ses individus. Il est plus psychologue et moraliste que physicien, ainsi que doit l'tre un thologien. Il lui suffit d'tre frapp du fait de l'existence des lois physiques. Avec ses contemporains il maintient que les lois physiques, pour une part au moins, drivent de l'influence des astres sur les
;

la nature, loin des phrases toutes faites et des classifications reues. Cette tche, la condition de ne pas tre exclusive, tait lgitime. On peut mme dire qu'elle a contribu son tour mettre en relief un aspect notable des vrits du ralisme en aboutissant jusqu'au scotisme.

IV. Le ralisme concret de Scot et le nouveau nominalisme. Des penseurs franciscains, entre Thomas d'Aquin et Duns Scot, ont fait progresser le

ralisme concret de la philosophie naturelle en se demandant comment l'on connat les singuliers matriels.

L'un des premiers en date de ces penseurs, Guillaume de La Mare (cf. Landry, Duns Scot, p. 40-41), tait un esprit comprhensif, et en mme temps trs
sincrement engag dans
les doctrines

de ses confrres

franciscains. Comme ceux-ci se sont mis lire la Summa de saint Thomas, les autorits de leur ordre, plutt que de faire renoncer la lecture d'un ouvrage o il se rencontre tant de richesses thologiques, prfrent amender le thomisme sur les points qui ne conviennent pas leurs doctrines traditionnelles.

Guillaume de La Mare

se

charge

(.ou est

charg) de

cet arrangement qui parat ds 1278 sous le titre de Correclorium fralris Thomte. Les historiens se sont surtout attachs signaler le caractre d'acrimonie de la lutte qui s'en suivit entre thomistes dominicains et scolastiques franciscains. En vrit, il faudrait ne pas perdre de vue qu'amender au lieu de dtruire est

tres physiques particuliers. videmment, il demeure dans cette conception, qui deviendra bientt archaque, une sorte de dfiance contre la pleine autonomie de chaque tre de la nature et comme un souvenir vivace de cette vieille thorie qui faisait vanouir les tres au profit des lois, puisqu'elle ne considrait les tres contingents que comme des points de rencontre, des carrefours de lois dterministes. Qu'importe ceci? L'lan pour s'merveiller davantage des richesses d'tres du monde concret tait donn, et c'tait Thomas lui-mme qui avait imprim cet lan la pense de ses contemporains. L'lan ira si loin qu'il emportera

certains penseurs jusqu' har l'intellectualisme, jusqu' tablir un ralisme si excessivement anticonceptuel qu'il mprisera les universaux et se reniera luimme dans l'anarchie nominaliste. Cependant, entre l'excs nominaliste et l'essor thomiste, le ralisme sera encore bonne cole avec Duns Scot. Ce dernier philosophe, franchement raliste aura pour rle d'tablir la philosophie raliste en mtaphysique naturelle, comme saint Thomas l'avait tablie en mtaphysique notique
et anthropologique. Entre Scot et Thomas lui-mme, tout un groupe de penseurs intermdiaires aidera l'explication progressive du ralisme dans le domaine del philosophie naturelle. Soucieux de voiries espces sous leur aspect pluraliste, cet effort de la pense philosophique laissera bien entendu par trop dans l'oubli les ides gnrales, les universaux. Il prfrera se demander en quoi consistent les caractres concrets ineffables qui caractrisent chaque ralit que l'on exp-

un certain hommage. Les thomistes admettaient une connaissance sensible des singuliers, o les images du pass viendraient mme en aide aux sensations du prsent. Mais cette thorie ne suffisait pas Guillaume de La Mare. Il indiqua les raisons qui, selon lui, donnent la connaissance des singuliers une Les singuliers se mlent haute valeur intellectuelle aux raisonnements; ils entrent dans l'esprit comme matire premire de cette machine distiller les essences. L'esprit porte un tel intrt aux singuliers qu'il retourne la connaissance des images au terme de ses spculations pour les vrifier; et les spculations ellesmmes sont sans valeur si elles ne rejoignent pas le concret. Toute la vie morale, suprme valeur de l'intelligence en travail de bonheur, a pour buts et pour circonstances des singuliers qui ne sont pas tous de purs esprits, de sorte que s'attarder aux ralits tangibles n'est pas un mince devoir pour l'esprit. Guillaume de La Mare, confiant en une certaine exprience de facto, ne se pose pas la question de savoir si la haute connaissance des singuliers matriels est possible. Elle existe. Ce qu'il se demande, c'est comment elle est possible. Aristote ayant parl d'images, de similitudes, de species qui se trouvent dans l'esprit et y tiennent lieu des espces, Guillaume de La Mare pensa qu'il n'y avait qu' tendre ce procd explicatif de l'abstraction pour expliquer ainsi la connaissance des singuliers. 11 dclara qu'il existait, tout comme des species tenant lieu de l'espce, des substituts mentaux de chaque ralit singulire dans chaque esprit. Cf. Simonin, La connaissance des singuliers matriels, dans Mlanges
dj rendre
:

Mandonnel, t. i, p. 290-292. Des intransigeants protestrent. Mais un franciscain conciliateur, Mathieu d'Aquasparta, reprit la tentative de Guillaume de La Mare pour essayer de fonder, par un biais de mtaphysique, la connaissance intellectuelle des singuliers. N'y a-t-il pas quivalence entre
l'tre

et le vrai, entre les tres rels et les vrits

connues? Si les tres rels sont singuliers, il faut bien que les vrits par o on les connat dans l'intelligence soient affectes aussi de ce caractre de singularit. Enfin Mathieu d'Aquasparta fait Thomas d'Aquin l'honneur de le citer longuement l o sa doctrine se prsente sous le biais le plus favorable pour amorcer

L859
une thorie de
singuliers,
la

REALISME. DUNS SCOT

connaissance intellectuelle sinon des
singulires (S. Thoverilate, q. x, a. 3).

1860

du moins des images

mas, Qustiones disputtes de Certes, Mathieu d'Aquasparta trouve dans Thomas d'Aquin des difficults. Thomas ne nie pas la connaissance sensible des singuliers, mais comment dans sa doctrine expliquer que cette connaissance sensible est rendue intelligible du fait de l'intellect agent? Simonin, op. cil., p. 293-296. Cependant cette fin de nonrecevoir ne transforme pas Mathieu d'Aquasparta en un ennemi dcid du thomisme. Le moment est d'ailleurs trs favorable au docteur dominicain. C'est le moment ou Thomas d'Aquin dj appel Doctor eximius, egregius, famosus va tre appel Doctor commuais ou communior; cf. Mandonnet, Les litres doctrinaux de saint Thomas, dans Revue thomiste, 1909, p. 601608. Le titre de Doctor angelicus que portera plus tard Thomas d'Aquin, officiellement intronis docteur de l'glise, ne vaudra pas ce titre de Docteur commun qui lui fut dcern tout spontanment par les philosophes quinze ans aprs sa mort. Un autre franciscain, Richard de Mediavilla, va faire an pas de plus pour rapprocher la doctrine thomiste de la connaissance et une thorie de la connaissance
intellectuelle des singuliers

parta. Simonin, op. cit., p. 300-301. Reprenant ces arguments des scolastiques franciscains dont les ouvrages avaient immdiatement prcd sa parution, le De rerum principio y ajoute un souci plus psychologique et positif encore o se rvle comme quelque chose de l'esprit moderne. Cependant cette nouvelle philosophie

mme

matriels.

Dans son

Commentaire sur les Sentences, Richard admet avec Thomas que l'esprit atteint d'abord l'universel plutt que le singulier. Mais il lui parat que, pour s'enrichir, l'esprit doit atteindre en ses dtails chaque objet de vrit qui peut aussi tre un objet d'amour. Ce dernier trait mrite d'tre soulign Universalia non movent. Le mouvement de l'intellect agent, conqurant moyens et fins les uns avec les autres et les uns pour les autres, est appliqu au concret par l'amour. L'intelligence pratique donne chaque instant le coup de pouce de l'amour qui choisit. Elle vit d'options; et elle vit ainsi d'options mme propos de choses matrielles qu'elle connat donc en son for interne, concrtement. N'est-ce pas du mme coup que l'on connat l'espce en gnral et le cas concret en particulier? Richard de Mediavilla est-il si mal fond dire que l'occasion qu'on a de connatre l'espce est assurment le singulier? Le singulier rvle l'espce, et l'espce rvle le singulier. Simonin, op. cit., p. 297. Aussi atteint-on le singulier avec
:

admettait encore dans la matire une certaine unit J'admets qu'en tous les thorique. On y lit, c. vin tres crs tant spirituels que matriels il existe une matire unique. Mais il ne faut pas supposer que l'auteur du De rerum principio tendrait un certain monisme cosmique. 11 fait au contraire sortir les tres divers de raisons sminales, entits reues en philosophie augustinienne, mais dont saint Thomas s'tait dj demand comment elles pouvaient bien exister. Duns Scot comme saint Thomas s'affranchira des raisons sminales. Il prfrera chercher la raison d'tre des tres divers non plus dans les origines aussi mystrieuses, mais dans leurs subsistances qui les maintiennent dans l'tre, dans leur cohsion propre, dfinitive, quai i Cicatrice d'eux-mmes. Ce faisant, il est moins en raction contre le De rerum principio, qu'il n'en explicite en fin de compte les vues ralistes, ainsi que toute la doctrine peu peu labore par les penseurs franciscains qui avaient immdiatement prcd. N en 1266, mort en 1308, Scot n'est aucunement le gnie phmre qu'on a longtemps dcrit d'une manire par trop romantique. C'est un philosophe trs quilibr et qui a eu le temps de parvenir pleinement une prcoce maturit. On ne doit pas non plus faire de lui un crivain insaisissable pour qui il serait impossible de dresser le catalogue de ses travaux authentiques. Certes, on peut ne pas s'entendre sur l'authenticit d'crits scotistes importants, tels les Thenremata ou les Reportata Parisiensia. Mais VOpus Oxoniense, ouvrage tout fait considrable dans de larges dveloppements de philosophie, dcle le gnie constant d'un penseur trs remarquable. Duns Scot, comme raliste du moins, c'est l'auteur de VOpus Oxoniense. Le ralisme de Scot parat plus tendu que celui d'un thomisme trop littral, si l'on considre quelles sont ces ralits que l'esprit humain peut connatre. Il ne saurait plus tre question, dans le scotisme, de rduire la connaissance la quiddil abstraite des
:

l'universel. L'intelligence saisit par rflexion directe

connaissance sensible a t le truchement pour connatre l'universel. Richard de Mediavilla se la reprsente en possession d'une science des intuitions des singuliers comme en possession d'une science des universaux. Mais n'est-ce pas, du reste, l'intelligence ellemme qui constate sa double richesse? Cf. Simonin, op. cit., p. 298-299. e sicle, Dans les toutes dernires annes du l'tude de l'intelligence des singuliers est encore serre de plus prs. C'est alors en effet que parat le De rcrum principio qu'on pense tre l'uvre du franciscain Vital du Four. Le De rcrum principio se rai lche nettement L'augustinisme classique avec ce caractre particulier d'tre trs en garde contre les faux mysticismes. Pour ne pas voguer au hasard dans le ciel, il veut prendre pied sur la terre. Or, sur terre, un solide premier principe de connaissance intellectuelle est que la connaissance doit partir du sens. Se basant sur l'existence et la valeur fondamentale de cette connaissance sensible. l'auteur du De. rcrum principio donne le premier rang cette science intuitive des singuliers dont avait parl Richard de Mediavilla. Puisque chaque cas particulier possde ses richesses concrtes, il faut aller jusqu' admet! re que ces richesses trouvent dans la connaissance des substituts mentaux , des locum latentes, des species qui leur sont propres. Il faut donc aller jusqu' admettre ces species spciales qui rvlent le concret et qu'avait souponnes Mathieu d'Aquasla

que

choses sensibles. L'esprit humain parat au scotiste avoir prise sur bien plus de ralits. D'une part, en efet, il parat capable de deviner, d'apprcier les esprits par des intuitions sui gencris. D'autre part, ce mme esprit parat capable de connatre intellectuel-

lement jusqu'aux singuliers matriels. Dsireux d'insister sur l'importance des moindres linaments du
concret, Scot considre comme des /ormes adventices des substances ces qualits que le thomisme appelait seulement qualits formelles. Thomas d'Aquin tait trs loign de ngliger ces aspects, mme les plus concrets du rel. Dans la connaissance des singuliers par cette intelligence pragmatique qu'il appelle la cogitative, tout un monde de gnralits universelles lui

xm

parat impliqu. De anima, 1. II, le. 13, ad fin.; Anal, lonine, p. 402, 414, col. 2. Si saint Thomas le concret parat ineffable , ce n'est pas par dfaut d'intrt, c'est parce qu'il existe avec de telles richesses que la science humaine ne peut en faire un bilan total. Elle n'puise qu'en partie la richesse de l'individu en la dcoupant en ides gnrales. Il y a dans certaines assert ions du thomisme en ce sens, quelque chose qui dpasse l'aristotlisme troit. Si saint Thomas insiste avant tout sur l'universel spcifique, c'est qu'il se plaee le plus souvent au point de vue de la mtaphysique. Par rapport leur causalit divine les ralits semblables sont certainement cres, au premier chef, en tant que semblables. Une similitude n'est pas un hasard, voire un caractre driv et
poster., dit.

1861

REALISME. DUNS SCOT

1862

accessoire. Si les tres ont t crs semblables indpendamment de leurs destins individuels, c'est que le crateur, au premier chef, a voulu cette similitude.

Vis--vis des destines de chacun, la similitude n'est peut-tre qu'un moyen. Eu gard cette similitude comme telle, ce sont, au contraire, les ralisations particulires qui ne sont plus que des modalits d'expression. Seulement, dans l'ordre de la connaissance o nous voyons le monde l'envers, ce sont les cas particuliers et singuliers qui nous font dcouvrir peu peu

jusqu' l'espce. Les aristotliciens, en notant l'existence d'un universale anle rem primordial, ne sont donc pas blmer. Dans l'ordre mtaphysique o ils se tiennent ils ont raison. Mais les esprits plus simplement positifs ou plus ports l'exprience, tel Duns Scot, ne se trompent pas non plus, au point de vue de la science
insistant sur les diversits riches du concret, richesses travers lesquelles chevauchent tant d'ides gnrales analogiques. Port surtout l'examen exprimental des choses, Scot s'intressera davantage aux questions d'existences multiples qu'aux questions d'essence spcifique. Du point de vue spcial o il se place, il dcouvrira une lgitime primaut du concret sur l'analogie idale

humaine en

distinction que Scot lui-mme. Son disciple le P. Dodat de Basly (Scolus docens, p. 18-19) dgage du scotisme la notion des dures concrtes. La seule pente dangereuse pour le scotisme serait de ngliger par trop, au profit des existences qui sont en etet singulires, la considration des essences qui sont la fois spcifiques et singulires. Mais ce danger tant signal, il faut reconnatre que cette vue concrte du monde a l'avantage de tourner les esprits vers la science positive sans renier pour cela la mtaphysique spiritualiste. Scot te son intrt prtendu certaine tude des vagues potentialits et vertus, pour considrer davantage les phnomnes en acte, objets de savoir exprimental prcis. De la mme manire, il rejette rsolument hors de son aristotlisme repens, rechristianis, la vieille tendance cosmogonique qui datait des origines de la philosophie. Dodat de Basly, op. cit., p. 32-33 et 7778. Aristotlicien, saint

Thomas

l'tait dj

sa

ma-

nire, c'est--dire en raliste chrtien. Scot l'est d'une

La

de l'espce. Dans le monde, il n'y a pas seulement des espces, il y a surtout a et a. Les scotistes, plutt que Duns Scot dont le vocabulaire est plus richement nuanc, disent il y a celle ralit-l et celle ralil-l. Or, qui leur contesterait le droit de traiter substantiellement ce qui est substantiel en effet? Sans vouloir ici prendre parti le moins du monde pour ceux des mtaphysiciens qui veulent voir dans 1 hceccil ce que
:

manire encore plus libre et personnelle. Cf. Longpr, philosophie du bienh. Duns Scot, p. 28-29. Avec Scot, les dernires traces d'arabisme averroste sont diligemment limines. Il n'est plus gure gard d' Aristote que l'esprit positif. Avec son gnie propre, l'auteur de VOpus Oxoniense a utilis les rflexions de ses

l'cole appelle le

principe d'individuation

cher-

chant simplement dans cette pense mdivale ce qui veut aider promouvoir un ralisme complet, il semble qu'on peut accorder un certain crdit ici Scot. (Cf. certains textes de VOpus Oxoniense o le philosophe parat se pencher sur l'extrme concret des choses, 1. I., dist. III, q. et vu) Ne faut-il pas aller chercher des hccits jusque dans les dtails des objets? L'tre concret n'est pas un mixte uniformis, o les dtails perdraient leurs caractristiques. L'tre concret pourrait bien tre reprsent comme une colonie discipline d'organes, de parties, de cellules et d'atomes avec une unit d'harmonie transcendante mritant le nom scolastique d' unit de forme . Le scotisme n'est pas un positivisme rtrci. Mais il a la prudence et comme la pudeur du spiritualisme raliste vritable. Il ne veut pas, par excs de ralisme, mler des conjectures aux richesses du rel, sous prtexte de complter le rseau constat les causalits essentielles. Que l'on discerne les grandes causalits spirituelles dans l'univers, est une tche non seulement loisible mais ncessaire. Prtendre expliquer la physique ou la chimie en recourant des deus ex machina, des causalits au moins anthropomorphiques, est un travers auquel il ne faut pas cder. Ainsi t il ne faut pas chercher l'explication des proprits des formes. Le feu brle parce que sa nature est de brler. Il brle, c'est un fait . Opus Oxoniense, 1. III, dist. VIII, q. i, n. 19. Un fait s'impose, se constate. Il ne faut pas chercher les raisons d'un fait. On ne doit donc pas chercher par trop dfinir les essences, mais constater les existences de ces ralits singulires qui se prsentent aussi en fait. A les considrer, on trouve qu'il n'y a pas rien, qu'on atteint en elle quelque chose de positif, un non-nant. Cf. Dodat de Basly, Scolus docens, p. 14-15, 17. Il est vrai que Scot n'admettait pas trs bien la distinction thomiste de l'essence et de l'existence. Mais il faudrait voir de plus prs s'il n'y a pas au fond de cette quivoque une question de vocabulaire. En ralit, entre la norme spcifique et le substrat individuel, nul ne fait mieux la

prdcesseurs franciscains sur les singuliers et tout aussi bien l'esprit dj scientifique et nuanc de l'albertino-thomisme, mais il n'a pas voulu adorer le moins du monde les exemplaires, les archtypes des Grecs, des platonisants, des arabisants. L'averrosme, en marche pourtant vers la science positive, n'avait pu aller jusque l. En Scot les traditions de Paris et d'Oxford sont dj des traditions de simple et concrte honntet et humilit scientifiques. Ainsi, l o saint Thomas, avec une gale probit, disait avec Aristote que la connaissance va de la connaissance gnrale la connaissance particulire, Scot approuve, mais a sa manire. Voici comment il dcrit le progrs dans la prise de connaissance du concret Je discerne un objet une certaine distance. Je dis aussitt: c'est quelque chose. Il se rapproche et je le vois s'avancer et j'ajoute alors ce quelque chose est vivant. Mais le voici plus proche et plus distinct, c'est un homme, dis-jc, et quand il n'est plus qu' quelques mtres je m'crie tiens c'est un tel (cit par Belmond, Essai sur la thorie de la connaissance d'aprs Duns Scot). Si une connaissance confuse prcde ainsi la connaissance prcise, si le progrs de la connaissance requiert, par ailleurs, des ressemblances entre des objets connus, chaque tape de ce progrs c'est en se penchant sur ces phantasmes , sur les images singulires dont sa perception s'enrichit, que l'esprit avance par des classifications de plus en plus asymptotiques au rel. De plus, chaque fuis, l'esprit connat mieux l'cart entre
:

chaque cas particulier

et la loi de l'espce. Il n'existe plus seulement, ds lors, une science du gnral, il existe, in concreto, une vritable science du singulier o chaque tre s'tudie selon les moments de sa destine propre. Ainsi, par derrire la science des lois, on peut dj souponner une science historique plus proche de ce rel qui, en thologie notamment, est moins lgal qu'historique. On pourrait btir l-dessus toute une cosmologie, la fois scotiste et thomiste, Scot prolongeant saint Thomas vers la science positive, saint Thomas sauvegardant pour Scot la vrit si importante des espces, des genres et des lois. On pourrait mme se demander comment il se fait que cette cosmologie si utile n'ait pas t tout de suite plus approfondie, . l'poque ou prenaient naissance les diverses disciplines scientifiques et en liaison avec ces disciplines, preuve perptuelle de l'accord profond entre le ralisme chrtien, qui va jusqu' la thologie, et les sciences de

1863

REALISME. CAPREOLUS ET VINCENT FERRIER

changement,
q.
i,

1864

pure observation ou exprimentation. Cette dficience, qui eut dans l'histoire des ides des consquences importantes, s'explique par la faute de ceux qui, une poque que l'on peut situer vers le milieu du xiv e sicle, ont exagr le scotismc dans le sens d'un nominalisme oublieux des genres et des espces. Le multitudinisme anarchique, prpar tout de suite aprs la mort de Scot par Durand de Saint-Pourain et Pierre d'Auriol, ne devait pas tarder atteindre, avec ses pernicieuses consquences, son plein panouissement. Le thoricien en fut Guillaume d'Occam. Pour la deuxime fois la premire avait t avec Roscelin avant Ablard le nominalisme occupait le premier plan de la scne philosophique. 11 occupait le premier plan aussi des disputes thologiques, car ses corollaires concernant la simplicit divine, le caractre tout personnel et tout gratuit de chaque justification, sa mfiance contre les ides abstraites ou gnrales que le thologien manie bon droit, sont de grande importance pour l'orthodoxie. \ oir l'art. Nominalisme,

le temps qui s'coule, In I^ m , dist. IX. n, p. 5 a. Cette dure de l'tre, Caprolus va jusqu' l'appeler uniias ipsius actualilalis, ibid., dist. IX, q. i, t. n, p. 10 a et b. C'est ainsi qu'en Dieu un instant unique de dure reprsente l'acte pur, ce qui n'empche aucunement la multiplicit des tempst.

changements
der

crs.

Caprolus va jusqu' se deman,

ce prsent substantiel d'un tre peut se rpandre en temps. Inl 7 um dist. II, q. n, tin, p. 179 b. Les instants de ce nunc sont des accidents accidunt successive. Ibid., p. 180 a. Voici donc le prsent et le temps avec ses instants rintroduits dans l'ordre de l'tre. Caprolus ne nie pas l'tre du devenir. Le temps lui semble tre sicut quodlibet ens successivum quia
:
:

comment

suum
il

t.

xi,

col.

734-783.

V.

Le no-ralisme scolastique

saint Vincent Ferrier. A l'poque o le nominalisme risquait ainsi de s'introduire, avec Durand de Saint-Pourain, jusque dans l'ordre de saint Dominique, la pense thomiste y gardait de nombreux adeptes. Mme lorsque Scot eut rencontr beaucoup de faveur dans le monde des thologiens, les dominicains taient demeurs fidles la doctrine de saint Thomas qu'on avait canonis et lev au rang de docteur de l'glise en 1323. Le ralisme thomiste trouva ds lors, dans l'organisation scolaire et universitaire des dominicains rpandus dans toute la chrtient, une institution entirement dvoue sa dfense et sa diffusion. La plupart des thomistes qui vcurent cette poque s'orientrent davantage vers la thologie proprement dite que vers les attaches philosophiques du systme. L'un d'eux, Caprolus, mrite cependant d'tre considr comme philosophe raliste en mme temps que comme thologien. 1 Caprolus. Caprolus (t 1444) fut professeur au couvent de Toulouse (cf. Percin, Monumenla conventus tolosani, p. 94). Contre Auriol, Occam, Grgoire de Rimini, il dfend le ralisme thomiste tout au long d'un vaste commentaire sur les Sentences, plus encore, il poursuit le perfectionnement de la philosophie raliste, en prcisant la notion de subsistence et en faisant reposer l'tre sinon sur la dure bergsonienne, du moins sur le temps. Par quoi il semble russir, comme l'avait

Caprolus,

186 b, et ce propos Rien n'empche de dire que le temps est une crature de Dieu et cependant il ne jouit pas d'une existence complte en dehors de l'esprit. En effet, si l'on veut trouver l'tre plein , il ne faut pas le considrer du ct du temps, mais du ct du prsent. Il existe un prsent au sens large o des multitudes de temps sont inclues. Ibid., p. 188. Le passage du prsent au temps ou plutt le confluent du prsent et du; temps, c'est l'instant. Ibid., p. 189 a. Mieux, il existe
esse consistil infieri, ibid., p.
:

pense

fait Plotin,

liminer

le

caractre statique et abstrait

qui

souvent caractrise l'ancienne ontologie. propos de la personne et des natures du Christ,

trop

Caprolus, In /> Sent., dist. IV, q. n, dit. PabanPgues, t. i, p. 239 a, met en vidence, un texte de saint Thomas qui fait quivaloir la notion d'tre celle d'une ralit subsistante. Il revient sur cette ide
qui lui est chre, ibid., dist. XLIV, q. i, dit. Paban-l'tgiics, t. ii, ]). 555 b, toujours propos des qualits divines, car il trouve une importance primordiale celle qualit de subsistence, ibid., dist. VIII, q. i, t. i, p. 307 a, en cela expressment d'accord avec saint Thomas, [a, q. rv, a. 2. Ce n'est qu'en apparence que la subsistence d'un tre parait simplement relative un temps qui ne serait qu'extrieur. Caprolus discerne dans celte subsistence une incommunicabilit, une indivision, ibid., dist. XXVI, q. i, t. n, p. 234 a. ce que, de prime abord, on met trait plus directement sous la notion d'tre que sous celle de subsistence. Ce qui est dit par Caprolus d<' l'tre divin ne lui parait pas moins vrai de l'tre de la nature. In ///""> Sent., dist. Y, q. III, l. V, p. 110 a. A cette dure qu'est la subsistence se rattache l'action de l'tre. Ibid., dist. XII, q. , t. v, p. 162 b. Cette dure n'est pas le

des ralits d'ordre surtout spirituel o l'on voit les instants du temps se grouper dans la dure essentielle de l'tre ce sont les habitudes, les vertus. In IV am dist. XIV, q. i, t. vi, p. 304 a et b. Philosophe, Caprolus est tout autant thologien et il s'efforce de maintenir la thologie au dessus du nominalisme qui en sape la certitude. En effet, le nominalisme ne trouve pas possible de faire des considrations psychologiques dtailles et analytiques propos de la perfection simple de Dieu. 2 Vincent Ferrier. Mais Caprolus, premier en date des thologiens-philosophes thomistes, n'est pas le premier de ceux qui ont dfendu, sans toucher la thologie, le ralisme de saint Thomas contre les thses de Guillaume d'Occam, le venerabilis inceplor. Pour la lutte contre le nominalisme, ds le xiv sicle, le titre de princeps thomislarum qu'on donne souvent Caprolus pourrait bien revenir surtout ce magister Vincentius de Aragonia, dont des uvres encore indites paraissent se trouver la Bibliothque nationale de Paris et que la dvotion connat sous le nom de saint Vincent Ferrier. Guillaume d'Occam avait tabli son nominalisme thologique sur deux principes, l'un intressant la thse dj thologique de la distinction des choses, l'autre relatif la puissance de connatre dont bnficie l'esprit humain tant en philosophie qu'en thologie. La premire thse est celle de l'unit de l'intellect. La seconde thse est celle de la liaison ou de la sparation du discours humain rationaliste et du
:

complexe ml de singularits irrationnelles. C'est, en langage nominaliste, la thorie des suppositions dialectiques. Ainsi, ce qui, selon le vocabulaire de l'poque, semble relever de la logique plutt que de la religion met bien en question la thologie proprement dite. Vincent Ferrier dmlant les deux points de dpart de l'idologie occamiste et y rpondant par deux ouvrages Quslio de unitale universalis et Traclatus
rel
:

de suppositionibus dialcctii is, tout en demeurant philosophe sur ce terrain de la logique et presque de la grammaire, dfendait la base mme de la thologie de saint Thomas. Ses deux crits, trop peu connus, mritent d'tre analyss.
Il s'agit du mode 1. .Sur l'unit de l'universel. d'existence de l'universel dans les choses. Le degr de ralit qu'il y possde se mesure la plus ou moins grande distinction qui le spare des individus o il se ralise. Voir art. Nominalisme, col. 735. Vincent Ferrier commence par bien poser, selon les proccupations de son temps, la dfinition de l'universel natura
:

1865
les

RALISME. VINCENT FERRIER

1866
:

habens unilatem de multis. Il commence par exposer arguments des partisans d'un ralisme outrancier; 1. la science qui est du gnral suppose l'existence relle d'une uniformit entre les individus de l'espce, une unit de l'universel; 2. Tout titre tre est titre
:

unit et unification ens et unum convertuntur; 3. il n'y aurait mme pas de vraies diversits s'il n'y avait de vraies ressemblances 4. il faut bien noter que Platon et Socrate se ressemblent davantage entre eux qu'ils ne ressemblent une pierre: 5. il y a unit d'action dans une mme espce; 6. c'est ce qui fait que l'espce est une famille unie tandis que le genre est une catgorie plus vague; 7. Socrate et Platon ne diffrent que par des dtails, des gestes, ils s'identifient dans l'humanit 8. et 9. il est peu de diffrence entre les hommes 10. peu de diffrence entre les nes (sic, mais d'une espce l'autre toujours un abme; 11. chaque tre vit selon la nature de son espce; 12. chaque tre obit aussi ce principe spcifique qui le domine. Les arguments des nominalistes sont ensuite exposs au nombre de quatorze 1. l'unit absolue concrte de l'universel irait contre la multiplicit des cratures; 2. contre la multiplicit des mes distinctes cres par Dieu; 3. il n'y aurait plus de diffrence entre le particulier et l'universel; 4. quand une hostie serait consacre, toutes le seraient; 5. Socrate n'aurait plus rien en propre qui ne se confonde pas avec l'humain; 6. Aristote lui-mme parle de multiplicits relles; 7. dans la thorie de l'unit absolue de l'universel, on ne pourrait discerner Socrate de Platon; 8. ce serait revenir aux ides spares 9. la mort de Pierre on ne comprendrait pas comment l'humanit ne meurt pas chez Guillaume; 10. Aristote n'a pas assez combattu Platon sur ce point; 11. on peut dduire de la thse ultra-raliste que la nature ne pourrait dtruire un individu d'une espce sans annihiler tous les autres; 12. puisque l'humanit comporte un corps, la mme humanit serait en plusieurs lieux; 13. une mme me serait damne et sauve, ne faisant qu'un avec saint
;

de la sagesse franciscaine, Vincent Ferrier prcise Nalura universalis nihil aliud est quam omnia sua singularia sumpta secundum illud in quo sunt conformia nalur unilate aclu. Vincent Ferrier explique aisment que c'est la thorie de l'analogie qui permet d'expliquer comment l'esprit saisit la ressemblance spcifique unilas ralionis des individus de l'espce Omnia singularia hominis cl omnia singularia animalis sunt similia in humanilale et animalia in animaliiale. Ergo,
:

quandocumque

inlelleclus noster inlelligil ea ut sunt ho-

mincs prcise, vel ut sunt animalia prcise, intelligit Ma ut unum. Sed homo in communi ut animal in commuai nihil aliud est quam sua singularia sumpta secundum quod sunt homines prcise vel secundum quod sunt animalia prcise nihil considerando dealiis. dit. Fages, p. !). Que cette unit de l'intellect recompose par l'intelligence humaine provienne d'abord d'un dessein divin et qu'il y ait lieu de tenir compte d'un excmplarisme crateur, voil ce que Vincent Ferrier ne se demande mme pas ici. S'il a song cette unit de dpart de l'universel, il a d prfrer s'en taire, de crainte de prsumer des conditions mtaphysiques de la cration. Il s'en tient un ordre humain et proprement gnosologique, laissant de ct tout ce qui, dans

un thomisme plu., primitif et plus thorique, aurait pu sembler le fondement nullement abandonn, au
lui, de la thse sur l'individuation par la matire seule. Un fait lui parat acquis probalum est quod unitas universalis non est realis... Alors, il entreprend la srie des rponses particulires aux douze arguments des ralistes averrosants 1. d'abord la science du gnral repose sur la connaissance des particuliers; 2. l'un et l'autre sont convertibles en chaque individu et non seulement dans l'espce; 3. il n'y aurait pas de vraies ressemblances s'il n'y avait pas de vraies diversits: 4. Platon et Socrate, en diffrant moins entre eux qu'ils ne diffrent d'une pierre, peuvent cependant diffrer rellement entre eux; 5. l'unit de l'action de l'espce peut tre porte par des individus distincts; 6. l'espce peut tre une analogie simple mais troite des individus et le genre une analogie plus lointaine; 7. Platon et Socrate ne s'identifient dans l'humanit qu'en tant qu'ils y sont semblables; 8 et 9. le

fond, par

Paul sauv et Judas damn; 14. une mme me dans mme rapport serait la fois bonne et mauvaise. On voit que, pour ce juge des ides vivant au xive sicle, Siger de Brabant au xin e sicle et son unit de l'intellect constitue comme une certaine rdition partielle de Guillaume de Champeaux au xn e sicle avec son unit de l'espce. Saint Vincent Ferrier parvenu en cet endroit de son expos doit faire sienne l'une des parties opposantes plutt que l'autre. Il va bien entendu, selon la mthode scolastique, donner un corps d'article, puis pourfendre un un les arguments de celle des deux listes qui lui agre le moins. Il est facile de prvoir que les ralistes absolus ou
le

fait qu'il

y a des abmes entre

les

espces n'empche

plutt les idalistes platonisants sont moins agrables son crationnisme que ne l'est la position des nominalistes. Le fait est qu'il a consacr aux douze arguments des ralistes outranciers deux pages et qu'il a consacr quatre pages aux quatorze arguments des nominalistes. Il n'a mme pas pris la peine de numroter leurs quatorze arguments car il ne les discutera pas un un. Il a numrot par contre les arguments des ralistes outranciers et en effet il les rfutera en trois pages aprs un corps d'article d'une page. Dans le corps de l'article, il prcise qu'il faut distinguer deux units une imitas realis et une unilas ralionis. L'unit de l'universel n'est pas une unit relle, c'est le premier point qu'il faut noncer imitas nalur uniuersalis non est realis. Les ralistes outranciers ont
:

pas chaque individu de dilrer de chaque autre dans chaque espce; 10. rien n'oblige se reprsenter l'espce comme correspondant un seul dessein de la nature; 11. chacun, selon la nature de son espce, vit sa manire; 12. la loi de l'espce ne dtermine pas rigoureusement tous les actes de l'individu. Cependant Vincent Ferrier n'est pas un nominaliste. L'universel n'est pas pour lui un flatus vocis. Il crit en terminant sa question, que, si l'unit de l'universel n'existe pas rellement, la nature de l'universel est
essence relle
:

Nalura universalis
reste
si

sil realis et

non

sit

una

realiter.

Du

cette qusestio de unilate univer-

salis est dirige

contre les tendances trop monistes, plutt que contre les nominalistes, le nominalisme n'y
est

tort. Ils l'ont si videmment qu'on pourne pas mme prendre la peine de les rfuter nouveau, les arguments des nominalistes les ayant dj en bloc confondus. Il existe cependant une unit de l'universel, c'est une unilas ralionis. Dans un tho-

videmment

rait

que mieux remis sa place. D'autre part, l'autre ouvrage de logique que l'on doit Vincent Ferrier, son Tractatus de supposilionibus dialeclicis est dirig nettement et avant tout contre les nominalistes excessifs. Vincent Ferrier les y combat en connaissance de cause, suivant de prs leurs analyses, et pas du tout en se bornant des rfutations globales et inoprantes. 2. Sur les suppositions dialectiques. L'tude des suppositions dialectiques avait t pouss e trs loin par le nominalisme. Selon l'cole de Guillaume d'Occam, la pense humaine est dj comme un premier langage commun tous les hommes. C'est dans ce langage complexe du rel qu'on dcoupe en se servant de mots,

misme

aristotlicien qui parat avoir profit des acquis

de phrases, des morceaux tout petits, des portions qui sont comme substitues au rel concret. Le signe sert

1867

REALISME. VINCENT FERRIER

:

186S

de substitut au rel. Mais, si l'on peut employer ces mtaphores hasardeuses Le signe n'enlve pas sa patrie naturelle la semelle de ses souliers ; ces cartes du jeu dialectique sont dj insuffisantes. Les mots sont de fausse monnaie. Les phrases sont des oprations de banque mdiocres. La critique des suppositions matrielles, personnelles et simples qu'avait faite Occam (voir art. Nominalisme, col. 737) tait assez destructrice de la raison raisonnante pour mettre les thologiens en fcheuse posture. Il fallait donc refaire la thorie des suppositions. Saint Vincent Ferrier dans son Trait des suppositions dialectiques regarda de trs prs le mcanisme par o l'on substitue la paille des mots au grain des choses. Il montra que, quelle que soit la dlicatesse de telles oprations, on a nanmoins le droit de manier des abstractions, non seulement parce qu'abstraire n'est pas nier ce qu'on a laiss de ct; mais parce que, dans un autre sens du mot, abstraire c'est comprendre ce que l'on a dcoup dans le rel. Le terme garde toujours son sens, gag sur le rel, comme un bon billet de banque est gag sur l'or. Le terme permet de retrouver le rel le cas chant. Telle est, du moins, la philosophie de Vincent Ferrier.
Il commence par montrer qu'un terme unique peut parfaitement correspondre des individus divers de mme espce, et cela en vertu de sa souple thorie de l'unit de l'universel. Cette thorie, il tend la rattacher Thomas d'Aquin, Albert le Grand, Herv de Ndellec. Il l'oppose au ralisme intempestif du semiaverroste Walter Burleigh et plus encore au nominalisme d'Occam et de ses partisans, sui sequaces, opinio extrema. Dans le c. i, Vincent Ferrier veut montrer que la supposition se maintient en contact avec le rel profond et concret. Il va contester aux occamistes leur interprtation qui veut voir dans la suppositio simplement une acceptio scu USUS lermini. La supposition comporte un terme. Elle ne fait pas que comporter un ternie, que se rduire comporter un terme. Ce que l'on y suppose, ce n'est pas seulement un terme c'est

aliqua proposilione priedicalum dicilur de subjeclo in aliquo modo dicendi per se, semper lalis propositionis subjeclum supponit naluraliler et e conuerso (dit. Fages, p. 19); 2. Omnis proposilio cujus subjeclum habet supposilionem naluralem seu demonslralivam est universalilcr vera scilicel pro omni lempore et pro omnibus supposilis (dit. Fages, p. 20); 3. A propositione de tertio adjacente cujus subjeclum supponit naluraliler ad propositioncm de secundo adjacente nunquam valet consequentia (dit. Fages, p. 36) 4. Nuila proposilio cujus subjeclum supponit naluraliler ad sui verilalem requiril exislenliam lerminorum (dit. Fages, p. 42). La rgle 1 vise le caractre ontologique des suppositions naturelles. La rgle 3 prcise qu'elles se conforment au rel complexe plutt qu'elles ne se dduisent logiquement les unes des autres. La rgle 4 prcise que cette relation au rel n'est pas telle qu'il faille que les termes employs aient une existence prsente; ce qui est assez apparent dans le cas d'une proposition ngative. La deuxime rgle est plus importante. Elle fixe la valeur raliste totale des suppositions naturelles, extraites peut-tre en apparence partir de circonstances contingentes. C'est naturellement la rgle la plus difficile tablir contre la tendance agnostique que manifestait le nominalisme, contre sa mfiance l'gard des ides gnrales et des vrits ternelles. La tactique de beaucoup consistait faire de la vrit plus grande de ces propositions plus substantielles une question de degr plutt qu'une question de nature. Mais c'tait la tactique de sophistes qui prcisment voulaient noyer dans les singularits indicibles les catgories irrductibles mais discernables des choses. La couleur est l'objet de la vue. Elle n'est pas l'objet de la vue plutt que l'objet de l'oue . C'est qu'on ne peut pas rsoudre cette essentielle question de nature, si l'on n'a pas une thorie la fois souple et ferme sur l'unit
;

de l'universel, sur

la

manire dont

le

monde
:

est fait

de

pour avoir une signification, suppose l'existence d'une chose signifie. Quid sit suppositio, demande le c. il? Et Vincent Ferrier de rpondre que, dans une proposition, c'est une proprielas subjecli. Au lieu de couper, de sparer, du sujet rel, elle retient un aspect du sujet rel. Suppositio est propria passio subjecti secundum quod comparatur <id
ralit.

une

Le

signe,

priedicalum. Cette supposition (explique le c. De divisione supposilionis) peut porter sur des proprits essentielles du sujet ou sur des aspects rels toujours, mais simplement accidentels. La supposition accidentelle, de beaucoup la plus frquente, parmi ces nombreux recours des suppositions dont s'accompagne l'exercice de la pense, peul tre personnelle ou simple. Ce sont l les expressions que le nominalisme avait employes, Vincent Ferrier s'y astreint. La supposition personnelle sera, bien entendu, celle qui se rapporte une personne, par exemple homo currit. La supposition simple sera celle qui concerne un aspect accidentel
:
:

commun, par exemple homo

:

est species.

doil donc tudier supposition naturel le, qui al teint au vif quelque chose de 'essence profonde des tres, par exemple l'homme est raisonnable. Cette supposition peut revtir des dterminations dfinies Tel homme est
(c. iv) la
l
:

Avant toute autre supposition, on

situations rellement semblables. Presque aussi important est le c. v De supposilione personali. La supposition personnelle relate des vnements, des accidents rels survenus des tres rels. De telles suppositions pourront tre plus ou moins simples, claires ou confuses, rattaches une collectivit ou un tre singulier. Chaque fois les questions classiques de comprhension et d'extension se poseront et compliqueront l'tude. Mais, pour l'expos raliste de Vincent Ferrier, la grosse difficult est passe en cet endroit de son ouvrage; la teneur ontologique de ces suppositions s'explique partir du moment o l'on a reconnu la valeur ontologique des suppositions naturelles. Le c. vu tudie la supposition discrte qui se ramne au cas prcdent et la supposition matrielle qui ne suppose que ce que le terme signifie matriellement, par exemple homo est vox dissyllaba. Le c. vin tudiera la supposition relative, le c. ix la supposition impropre. Vincent Ferrier pourra y concder beaucoup ses adversaires nominalistcs. L'essentiel pour lui tait d'avoir montr que, dans certains cas au moins, la suppositio, base de la confiance de la pense autant que du langage, est un crdit fait d'autre valeur (pie d'une pure inflation, flatus vocis. 11 tait en tat d'esquisser dans un c. x une tude des variations des suppositions. liref, Vincent Ferrier ne contesterait pas trop
:

ou rester indfinie Tout homme est risible. tanl donne l'importance de ces suppositions naturelles, qui sont, les plus profondment fondes en ralit et qui sont les plus injustement mconnues parles occamistes, Vincent Ferrier insiste beaucoup sur elles. Si, dans son trait, il ne leur consacre qu'un chapitre sur dix, ce chapitre comprend le tiers de la longueur totale de l'ouvrage. Ces suppositions naturelles lui paraissent rgies par quatre rgles 1. Quandocunque in
risible
,
: :

le fait (pie la pense quelque peu organise est dj solidement tisse du langage qu'elle emploie. Il ne contesterait pas non plus un thoricien plis rcent comme Meyerson que la pense identifie des ralits simplement semblables et trie dans le rel plus complexe avec une remarquable dsinvolture. Mais il remarquerait aussi (pie les singularits du rel ne sont jamais enl Lrement perdues de vue par les suppositions

Guillaume d'Occam

et

arrangements dialectiques lgitimes.

Il

assurerait

1869

RALISME. LA CRITIQUE IDALISTE

1870

de la sorte, non seulement la simple dialectique mais, ce qui est plus important, aux dmarches prudentes du thologien une aire de scurit raliste, un domaine de travail lgitime, et, pour employer les expressions qu'emploie M. Brunschvicg un univers de discours qui reste encore un univers de rel . VI. De la philosophie raliste de la conscience
:

A LA CRITIQUE IDALISTE MODERNE DU RALISME mdival. Parce que le xvi e sicle a brill dans les arts plastiques, on se le figure volontiers comme un sicle en progrs dans la pense humaine. En ralit, il y est surtout marqu par les progrs de l'humanisme trop littraire et relativement peu philosophique. C'est l'poque o le nominalisme excessif dborde de plus en plus de la philosophie dans le domaine de la religion. Cependant l'anarchie mtaphysique du xvi e sicle n'est pas due au manque de proccupation philosophique. Elle tient seulement au manque d'unit des

sation dans l'espace et le temps. La sensation, lie de trop prs l'inconnaissable noumne, lui parat une matire informe que l'esprit adapte ses catgories propres, considre, pour employer un terme vulgaire, avec ses lunettes spcifiques. De sa dtermiuation troite des concepts d'espace et de temps, l'espace hypostasi, le temps rduit une unit d'tre qui rappelle l'tre ultra-abstrait de Parmnide, Kant tire une lgitimation des sciences apodictiques type mathmatique. Mais, vidant du mme coup l'univers de tout ce qui constitue trs exactement ses ralits et ses

penseurs les plus divers semblent avoir hrit des philosophies mdivales, thomisme, scotisme, occamisme, le souci de la psychologie exprimentale servant de base commune la morale et la mtaphysique, tout en demeurant en liaison avec le dveloppement rel des sciences exactes la fois exprimentales et mathmatiques. Il ne se pouvait pas que la renaissance catholique en France au dbut du xvn e sicle, au temps de Brulle, avec ses proccupations apologtiques et mystiques n'aboutt pas sur le terrain ainsi dlini, de nouveaux efforts en faveur d'un ralisme psychologique et thologien. Ce fut en effet l'poque de Pascal et, plus particulirement encore pour la mtaphysique, l'poque de Descartes. Je pense donc je suis est l'aphorisme essentiel de cette philosophie de la conscience qui remonte Scot, et jusqu' saint Thomas d'Aquin. Cet aphorisme se systmatise dans la pense de Descartes. Est-ce au point qu'il faille voir dans le psychologisme qu'est bien le cartsianisme le rejet du ralisme mdival qui serait dj considr comme trop matrialiste? Descartes serait-il le chef de file des idalistes modernes? Non. Il ne l'est que pour ceux qui le considrent, si l'on peut dire, rtrospectivement, travers Kant. Son psychologisme mme n'aurait pas elray les contemporains de saint Thomas. Il faut reconnatre cependant qu'il a anmi le ralisme traditionnel par une opposition arbitrairement schmatise de la maesprits. Toutefois, les

mconnat non seulement de certaines ides gnrales reposant sur le concret mais, ce qui est beaucoup plus grave encore, la valeur de la connaissance du concret. Kant imagine que l'esprit humain plaque une organisation toute subjective sur le monde extrieur, qu'il lui suffit de dclarer inconnaissable et comme inorganis, donc inconsistant. O a-t-on vu l'esprit dployer ainsi la surface de noumnes (jamais constate) l'toffe toute tisse par lui, de la connaissance sensible ou abstraite, abstraite un premier degr de dploiement, sensible lorsque le dploiement est compltement ralis? Ce systme est rejeter, non pas seulement parce qu'il est ruineux des vraies valeurs aussi bien abstraites que concrtes, mais parce qu'il constitue, dans le fond, dans l'attirail faussement technique de ses vocabulaires et de ses explications, non pas une hypothse srieuse, mais une conjecture impudente. Il n'impressionne que les esprits non avertis, ceux-l mmes que ce que l'on peut considrer en un sens comme sa premire dition, le platonisme, avait impressionns jadis. Il n'chappe pas la critique qu'en fait H. Bergson, La pense et le mouvant, p. 81. Tout l'objet de la Critique de la raison pure, crit M. Bergson, est d'expliquer comment un ordre dfini vient se surajouter des matriaux supposs incohrents. Et l'on sait de quel prix elle nous fait payer cette explication l'esprit
richesses, c'est par l qu'il
la valeur
:

humain imposant

sa forme la diversit sensible venue on sait d'o l'ordre que nous trouvons dans les choses serait celui que nous y mettons nous-mmes. De sorte que la science serait lgitime, mais relative
:

substance tendue et de l'esprit substance pensante. Il a donn, sinon une raison, du moins un prtexte ceux qui ont fait de la physique une science purement mathmatique. Mais Descartes et protest le premier, en thologien qu'il tait, contre ceux qui
tire

voudront rduire

le

monde

une

mathmatique uni-

verselle. N'tait-il pas d'ailleurs le thoricien d'une doctrine fort raliste de l'univers celle des natures

simples

Mais aprs Descartes, il y eut Kant, que le ralisme ne peut retenir aucun prix, malgr les efforts de ce philosophe pour doubler son idalisme transcendantal d'un ralisme empirique. Certes, lire Kant, on a parfois l'impression qu'il maintient une certaine objectivit, une certaine ralit l'espace et au temps, lui vrit, s'il les hypostasic, c'est titre de cadres de connaissance. Ce qui est objectif , ce n'est pas, dans son vocabulaire, ce qui correspond une ralit extrieure. Kant a t sduit par l'conomie de pense raliste qui avait t ralise par les sciences newtoniennes; le mot objectif n'quivaut plus pour lui qu' ncessaire et universel. Kant se plat opposer cette ralit subjectivement organise et privilgie de l'espace et du temps, ce qu'il juge tre la pure subjectivit des dterminations qualitatives de la sensation. La sensation ne mrite mme pas ses yeux le titre de phnomne. Le phnomne est selon lui, une organi-

notre facult de connatre et la mtaphysique impossible, puisqu'il n'y aurait pas de connaissance en dehors de la science. L'esprit humain est ainsi relgu dans un coin comme un colier en pnitence dfense de retourner la tte pour voir la ralit telle qu'elle est. Rien de plus naturel si l'on n'a pas remarqu que l'ide de dsordre absolu est contradictoire ou plutt inexistante, simple mot par lequel on dsigne une oscillation de l'esprit entre deux ordres diffrents. La thologie des pays protestants semble avoir t victime de ce kantisme qui te une partie de la ralit a Dieu pour la donner l'homme, la cration purement humaine substitue la cration divine premire. Ceux dis idalistes qui succdrent Kant accenturent encore son anthropocentrisme. Un dilemme se prsente ds lors aux mes religieuses ou bien il faut agrer une religion nouvelle, fonde non sur la Bible extrieure ou sur une rvlation impossible dans l'autonomie de la conscience, et il faut baser celte religion sur la seule exprience religieuse intrieure subjective ou bien, pour autant que Dieu diffre de l'homme au sein de cette exprience o l'on ne voudrait pas divi:

l'homme purement et simplement, on est oblig de retourner subrepticement un commencement de ralisme, par exemple un ralisme immatrialiste et au moins spirilualiste comme l'idalisme de Berkeley. Dans cette dernire position, moins de trop donner encore l'homme, on restitue subrepticement des vaniser

leurs objectives a la cration et Dieu. Il n'en reste pas moins vrai qu'avec Kant les philosophes modernes ont trouv un de leurs matres prin-

1871
cipaux,
si

RALISME. LA CRITIQUE IDALISTE

diverses que soient leurs philosophies perLe ralisme, simplement philosophique ou

1872

sonnelles.

plus spcifiquement chrtien, aura soutenir dsormais une lutte non seulement contre le nominalisme, mais contre un retour au platonisme, l'ancienne mtaphysique tablie par Platon et restaure par Kant, lequel l'a, d'ailleurs, plus nettement oriente dans le sens d'un scientisme mathmatique. Bien que le ralisme soit profess sous diverses formes, dans les pays anglo-saxons, en France avec Bergson, en Allemagne avec Husserl, il n'a pas encore remport, dans l'esprit des contemporains, une victoire dcisive. Il suffit, pour s'en rendre compte, de constater combien certaines allgations des idalistes contemporains trouvent encore crance ou du moins sont laisses sans
rfutation.

Aussi faut-il prciser l'importante position philosophique de cet idalisme, au nom duquel le ralisme va tre souvent condamn. C'est un vocable sduisant que ce terme d'idalisme que ces philosophes d'une cole dtermine ont comme retenu leur profit. Selon l'acception qu'ils lui donnent, le terme idaliste est d'ailleurs assez dlicat dfinir. On ne peut confondre l'idalisme contemporain avec le subjectivisme radical, o il n'atteint que chez quelques disciples extrmes de Fichte. Le mieux est de considrer que l'idalisme est toujours un psychologisme extrmiste. Il voudrait tre spiritualiste. A cette fin il croit ncessaire de minimiser ou de nier les donnes matrielles de l'univers. Souvent, il trouve en effet que la seule manire de ne pas tre matrialiste est de nier l'existence de la maD'autres, parmi les idalistes, professent leur faon l'apophtegme aristotlicien selon lequel la matire est inconnaissable. Cet idalisme a couv lentement avant d'aboutir la pleine crise de la conscience moderne. Le platonisme pensait dj que la vraie rsidence de la matire est l'ide spare. Rduisant trop la matire au quantum, faisant de la pense, et donc de l'ide, l'essence des cratures spirituelles, le raliste Descartes s'approche encore davantage de l'idalisme moderne. Insistant sur le fait que ce que l'on connat n'est jamais connu que comme connu, Kant fait triompher l'idalisme chez les philosophes. Lachelier en reste ce stade, Psychologie cl mtaphysique, p. 151155 Dire que quelque chose est pens comme existant c'est dire qu'il y a une ide de l'tre... Aussi l'ide de l'tre considre comme contenu de la pense a pour antcdent, pour garantie, l'ide de l'tre considr comme forme de cette propre pense. Ainsi ce n'est pas de l'exprience extrieure que l'tre vient l'esprit, selon l'idaliste, c'est du dedans par la seule spontanit spirituelle. Hamelin renchrit et dans son Essai sur les lments principaux de la reprsentation, On ne donnerait pas une ide fausse de p. 8, il crit la philosophie en disant qu'elle est l'limination de la chose en soi. Une telle position philosophique est radicalement inconciliable avec celle du ralisme chrtien, plus spcialement avec le ralisme scotiste qui aboutissait conclure l'existence d'un grand nombre de choses en soi, d'hseccits. Tour l'idaliste, il n'existera donc, selon le mot de Lachelier, qu'une dialectique vivante . Le plus dtermin peut-tre des tenants de l'idalisme en France, M. Lon Brunschvicg, reprenant cette ide s'est demand quelle est la forme la plus haute, la plus harmonieuse, la plus cohrente, la plus justifie vis--vis d'elle-mme (pie peut revtir cette dialectique vivante . Il a trouv que c'est la forme mathmatique. Il faut selon lui que disparaissent toutes les rfrences sensibles des substrats, a des tres en tant La modalit du qu'tres. Des son ouvrage intitul jugement, 1897, p. 7, Brunschvicg crit de la philosophie de Kant i l'tre en tant qu'tre cessa d'tre une ide
tire.
: :
:
:

philosophique, puisque c'est, par dfinition mme, la ngation de l'ide en tant qu'ide , puisque cette dcouverte montre une vrit qu'on ne connaissait pas auparavant, n'est-ce point que la pense dans son tat vrai, concret, historique constitue une marche au progrs, allant de dcouverte en dcouverte? Examinant sous cet aspect l'histoire gnrale de la pense humaine, M. Brunschvicg s'y persuada que c'est la pense mathmatique qui seule fait les dcouvertes, laissant s'vanouir les vains fantmes de la connaissance animale et sensible des singuliers. Bref les thories de l'idalisme qui privilgient l'espace et le temps, le temps tant lui-mme conu sous forme quasi-gomtrique, aboutissent chez M. Brunschvicg rejeter tout ce qui n'est pas absolument conforme ces cadres mathmatiques a priori. Le sensible, auquel le ralisme mdival portait un si grand intrt, fait horreur l'idalisme, spcialement l'idalisme de M. Brunschvicg. tre idaliste, la manire surtout de ce dernier, c'est donc, tout autant que prciser des doctrines constructives plus ou moins personnelles, instituer un vaste procs du ralisme. Ces amis de l'ide plus ou moins platonicienne vont donc blmer d'abord Aristote qui dans sa thorie de l'abstraction fait dpendre la pense du sensible. La pense est aux yeux de M. Brunschvicg et des autres idalistes tout autre chose qu'un concept abstrait, tout autre chose qu'un discours fait de concepts. Heureusement Descartes vint. Pour l'historien idaliste de la philosophie, Descartes est dj un sauveur parce qu'il rtablit l'intelligence dans sa fonction propre. Serait-ce que Descartes est purement idaliste? Non; mais il est gomtre et sa mthode toute gomtrique trouve une science rigoureuse qui s'exprime d'ailleurs en gomtrie. Voil ce qui parat solide. Malebranche conviendra ensuite que l'tendue est essentiellement intelligible. Leibniz inventera, au service des vridiques gomtres analystes, le calcul infinitsimal. Il y a bien et l des retours en arrire, mais les succs acquis restent acquis, et l'idalisme qui considre que la science est uvre de l'esprit humain triomphe des nouvelles victoires scientifiques par o l'esprit humain se rvle plus grand. Kant semble avoir expliqu ce pouvoir de l'esprit. Riemann semble le prouver plus srieusement encore en dsolidarisant la gomtrie d'avec les postulats fixs par Euclide. Tout rcemment l'idaencore Einstein dtruit par son relativisme une vieille lisme n'est-il pas le relativisme mme? confiance routinire en l'existence de qualits premires et intuitives . Toutes ces conclusions qu'il avait penses ou repenses pour lui-mme au cours d'une vie entirement voue de telles mditations, toutes ces conclusions dont l'ensemble mme tait dirig contre le ralisme, M. Brunschvicg les a mises au point et exposes avec concision dans son livre Les ges de l'intelligence, 1934. Cet ouvrage qui n'est pas le plus complet s'il s'agit d'tudier la philosophie personnelle de ce penseur, est le plus utile s'il s'agit d'tudier la critique idaliste du ralisme. Or, si l'on connat gnralement assez bien les positions centrales de l'idalisme, on nglige trop les arguments prcis que l'idalisme dirige contre le ralisme. Ces arguments doivent tre pess. Selon le nouvel crit idaliste consacr cette critique du ralisme chrtien, la philosophie mdivale, celle des substrats et des tres, est la pense de l'enfance balbutiante de l'humanit. L'ge mr philosophique aurait produit la philosophie contemporaine, celle des normes, des mathmatiques, des sciences. Il est toujours bon de se mfier de ces procds qui voquent de prtendus ges de l'intelligence. D'aucuns diront malignement que l'ge mr c'tait la pense mdivale et la dcrpitude l'ge contemporain.

1873

RALISME. LA CRITIQUE IDALISTE

cours, c'est le
tive, et toute personnelle, qui tantt

1874

Du tout premier ge de la pense humaine, M. Brunschvicg pense qu'on peut avoir une ide par les peuplades non civilises actuelles. A ces primitifs il reproche leur prjug de l'intelligible. Ils expliquent tout dans la nature par des esprits rpandus partout. En vrit, ces primitifs exagrent. Mais il reste que certains faits sur le plan irrcusable des apparences s'expliquent par des esprits. Si la finalit dans un
biologique plus infrieur est bien difficile dhumaine est un fait exprimental. Elle ne se laissera jamais mettre en quations mathmatiques, en ces quations qui semblent avoir, pour
crire, la finalit

problme de cette raison, et toute objecexprime et tantt cache, suppose (comme disaient Occam et Vincent Ferrier) ou oublie. M. Brunschvicg fait encore une remarque pertinente lorsqu'il dnonce, p. 66, n. 1, avec le P. Festugire et M. Bobin, une quivoque de la
pense grecque qui a alourdi la scolastique mdivale. P. Festugire montre en effet qu'en mtaphysique le terme ouata est appliqu tantt l'individu concret, ralit premire et qui seule en vrit mrite au propre le nom de substance et tantt l'universel abstrait, premier intelligible, lequel, pourvu aussi du nom d'oac avec le sens premier d'essence, n'en semble pas moins regard comme substance objet propre de la mtaphysique . Mais cette vrit, si parfaitement discerne par le P. Festugire, va contre la position mme de M. Brunschvicg. Elle consacre la distinction thomiste de l'essence et de l'existence. En effet chaque tre concret ou objet de connaissance demeure distinct comme substrat de l'espce qui lui dicte sa norme. La loi prend dans ce systme une valeur simplement analogique. Il y a doncb ien des diffrences entre chaque tre concret, dont les proprits personnellement essentielles ne font qu'un avec l'existence personnelle, et puis le groupe scientifique, o l'essence dilre de l'existence au point de n'tre plus qu'une analogie entre les individus du groupe. Elle conserve toujours implicite, au moins l'un que comporte l'tre. Cet tre est partout

Le

monde

l'idalisme nouveau, le privilge exclusif de la vrit. Dans un second chapitre de son ouvrage, intitul Le fantme de l'irrationnel, M. Brunschvicg dcouvre que le miracle grec, au temps des pythagoriciens, faillit faire
le fantme des substrats : tres, esprits et choses au profit des normes authentiquement mathmatiques. Mais cet clair dans les tnbres de l'obscurantisme peut paratre beaucoup moins net qu'il ne parat M. Brunschvicg. C'est bien avant Pythagore que ce que l'on a appel avec quelque grandiloquence 3 la science mystrieuse des pharaons faisait jouer aux nombres un rle essentiel clans la nature. Bien plus tard, en plein Moyen Age, des astrologues, mme mystiques, jalonnant la route pour la pense moderne de M. Brunschvicg, pensent dj comme lui qu'il n'y a de vrit que dans l'emploi de la mthode mathmatique. Cette opinion se trouve exprime en toutes lettres et longuement par Boger Bacon.

vanouir

Mais au fond peu importe M. Brunschvicg, les balbutiements des primitifs et l'chec (selon lui proche du succs) des mathmaticiens antiques, emptrs dans des difficults de dtail comme l'existence des nombres irrationnels. Le grand scandale de l'idaliste contemporain c'est ce troisime ge de l'intelligence, cette pense mdivale que des enseignements de l'universit de Paris analysent poartant consciencieusement. M. Brunschvicg ne se montre pas tendre pour ce qu'il appelle V univers du discours. Il craint visiblement qu'on propose l'poque scientifique moderne, toute mathmatique selon lui, ce retour en arrire que lui parat tre, au service de la foi, la philosophie mdivale. Il reproche prement au Moyen Age d'avoir cru la vertu du syllogisme. Il a raison de dire, un scotiste ou un thomiste clair l'appuieraient, que le syllogisme ne vaut que par rapport une exprience extrieure dont il est un vtement. Le syllogisme Tout dragon est une chose qui souille des flammes. Tout dragon est un serpent. Donc quelque serpent souille des flammes rend bien compte du rel la condition que ce soit d'un rel qu'il rende compte la condition qu'il existe des dragons. La pense logique vaut donc davantage comme moyen lumineux d'expression de l'me obscure de l'ide que comme fondement mme de l'intellectualit. M. Brunschvicg discerne tout l'intrt du travail de M. Serrus Le paralllisme logico-grammatical. Un thomisme admettrait en effet que, dans le paralllisme intellectuel logique, la logique n'est, selon ses rgles de jeu, qu'une commodit de l'esprit, commodit lgitime, un moyen pour une fin. Il faut admettre qu'une mme pense s'exprime en un alina variable dont les propositions se groupent en nombre plus ou moins grand avec des liaisons internes de conjonctions susceptibles de varier l'infini. La mme proposition peut toujours se multiplier en discours ou se condenser au contraire en une nuance d'adjectifs au point de rentrer dans l'implicite et dans l'ombre. Mais c'est donc que, pour le penseur mdiviste authentique, tout comme pour son critique idaliste lui-mme l'univers connatre est autre chose que l'univers lastique des discours. Le vrai problme est celui de cette ralit mystrieuse qui dpasse le dis:

et l'intuition le saisit comme le fil qui unit des groupes de sensations, proprits et images sensibles. Le rle de la mathmatique est de multiplier, de diviser cet tre, en crivant, dans chacun des deux membres de ses quations indigentes, que, diversement rparti et dcoup, un mme total reste le mme. Ce n'est pas une pure tautologie, car il y a l'art de dcouper et de mettre en vidence certains dtails anatomiques des quantits. D'autre part, cette mathmatique-univers du discours savant, reste en rfrence avec un objet extrieur concret. Si appauvrie que devienne la considration que l'on fait de cet objet, c'est encore lui et lui seul qui vaut comme expression des normes analogiques. La mathmatique exprime ces normes comme elle peut. C'est qu'en effet chaque norme approximative ainsi dtermine ne concide que plus ou moins avec les substrats rels concrets. Ces derniers, Meyerson le maintient juste titre, comme on le verra plus loin, sont au point de dpart de la

rpandu

science.

M. Brunschvicg voudrait dcisif

le

quatrime

et

dernier chapitre de son livre, l'univers de la raison. On admettra volontiers avec lui que le xvn e sicle est un grand sicle mtaphysique, qui a apport du neuf au

Moyen Age. Bien

qu'il soit loin d'tre parfait,

Des-

cartes a l'avantage de sparer la matire de l'esprit, ce qui vite des simplifications et confusions fcheuses. Il maintient les substrats, les natures simples. 11 ne se borne pas comparer, comme l'expose M. Brunschvicg, des tres matriels selon la quantit, en sorte que les substrats de ces tres disparatraient ne laissant plus qu'un univers de relations. Dans le cartsianisme

vritable et par endroits M. Brunschvicg ne peut les relations sont portes par entirement l'oublier les substrats. tendues et quantits demeurent substantiiiques , tout en tant propres aux mathmatiques. 11 demeure en Descartes, avec le sens des natures concrtes, un principe philosophique excellent dont pourtant la critique idaliste lui fait grief. Voici Pour que l'homme se libre ce dont il s'agit, p. 98 du doute, crit M. Brunschvicg, pour qu'il surmonte l'obsession du malin gnie que reprsente le cercle vicieux qui impliquerait l'aflirmalion immdiate de la ralit de sa connaissance, il faudra qu'il dcouvre au fond de sa pense quelque chose qui n'est plus tout

1875

RALISME. LA CRITIQUE IDALISTE

1876

fait humain, L'ide simple d'une perfection infinie, sagesse accomplie et puissance absolue quoi il suspendra la transparence intellectuelle d'un univers physique et d'o il dduira la lgitimit d'une cosmologie.

Cette ncessit d'un Dieu pour finir de rendre compte du systme de la connaissance, c'tait du bon Descartes. Mais l'idaliste, qui rapporte si exactement cette forte pense non seulement cartsienne mais simplement philosophique, ne peut l'admettre. Il lui rpugne d'tre mis devant le dilemme Dieu ou rien. Il

pour substituer l'univers de la perception comme l'univers du discours l'univers de la science qui est le monde vritable. Aussi le nouveau disciple de Kant ne peut-il pardonner son matre (qu'il avait jug pourtant si gnial) d'avoir t comme illogique avec sa
propre pense, en maintenant la croyance plus que surrogatoire des choses en soi. Cependant Kant avait bien dit la satisfaction de M. Brunschvicg qui relve ce propos, p. 1118 Il n'y a de scientifique dans notre connaissance de la nature que ce qui est mathmatique (Premiers principes de la nature, trad. Andler:

n'admet pas qu'un Dieu largement conu comme une personne rende le monde intelligible la manire, si l'on peut dire, d'un humanisme transcendantal, divin. Il ne veut point que le monde soit ainsi ordonn d'une manire spirituelle, finaliste, concrte. Il ne peut concder saint Thomas que les qualits des corps empchent rellement que tout se rduise des lois mathmatiques. Il ne peut concder Descartes que les tendues, chaque substrat corporel, empcheraient rellement que tout se rduise des normes mathmatiques. Les tendues substantielles conservent en fait les natures simples et ne sont pas un espace vide et homogne. Dpassant dangereusement le meilleur de ses matres, Spinoza, M. Brunschvicg ne gardera comme principe divin du monde qu'une unit mathmatique. Or, le monde qui comporte des normes comporte plus encore des substrats; et, puisque chaque

Chavannes, p. 6). Le nouvel idalisme,

p. 120, voit

dans la physique

purement mathmatique d'Einstein, o les temps sont multiplis par l'esprit autant que faire se peut, le triomphe du kantisme et de ses catgories subjectives. Cependant, ce n'est pas un subjectivisme du moi que purement et simplement se rallie M. Brunschvicg. Il se rattache la trs curieuse Wellanschauung de M. Jean Piaget (Deux types d'attitude religieuse : i. Immanence Le cogilo, et transcendance, p. 35) dit M. Piaget approuv par M. Brunschvicg, c'est le rsultat de la rflexion sur les mathmatiques. Le soi-disant sub:

individu est substrat, comme l'ont bien vu les derniers en date des scolastiques, il y a mme dans l'univers plus de substrats que ne l'avait suppos le haut Moyen Age. Ce dernier gardait quelquefois trop de confiance dans l'archtypisme grec. M. Brunschvicg peut donc paratre fournir, par ses remarques exactes, des armes pour rfuter certaines de ses assertions. Il lui arrive par exemple de blmer l'uvre du logisticien Bertrand Bussell. L'erreur impardonnable de celui-ci serait d'avoir voulu maintenir l'existence d'un monde d'essences qui ne devrait rien la notion d'esprit , et donc un antiidalisme! Il est vrai que Bussell voulait y parvenir par une panlogique qui aurait t en ralit une panmalhmatique, aprs tout assez semblable celle de M. Brunschvicg lui-mme. Ne serait-il point dplorable que l'on ne dise un jour de l'effort philosophique de M. Brunschvicg ce qu'il a dit de l'effort de son prdcesseur Bussell, Son formidable difice, li en apparence p. 80 toute l'ampleur et tout le raffinement de la mtaphysique moderne, s'est disloqu comme par l'effet d'une piqre d'pingle sur un ballon norme et mal protg. Certes, M. Brunschvicg a raison de suivre Lachelier, le logicien qui a su retrouver dans les figures du syllogisme les dmarches vivantes de l'esprit . .Mais l'erreur de Bussell n'est point d'avoir assimile la logique des mathmatiques la logique d'un discours suprieur et compliqu, c'est d'avoir mconnu que deux ralits sont irrductibles la mathmatique et concret. La mathmatique-univers du discours le savant, a toujours un objet. Elle garde une rfrence
:
:

jectivisme kantien, c'est la prise de conscience de l'objectivit physique. L'intriorisation, en thorie de la connaissance, c'est l'expression directe et ncessaire de l'objectivit en science. Le ralisme seul est subjectiviste qui projette au dehors le contenu de l'esprit. L'idalisme au contraire s'en tient l'expression de l'activit scientifique authentique, laquelle a toujours consist appliquer au donn brut de la perception

physique

les

connexions mathmatiques dues au pou-

voir lgislatif de l'esprit... Bref, les mathmatiques auraient l'avantage de dpersonnaliser, de dsubjecliver la raison. Selon les analyses de Piaget et de Brunschvicg (et aussi selon les analyses quelque peu semblables du philosophe chrtien Maurice Blondel, que l'on retrouvera plus loin) il n'y aurait pas seulement deux termes entre lesquels le choix s'impose mais mieux trois termes la transcendance, le moi et en dernier

l'exprience. en croire le nouvel idalisme, Kant a pleinement possd cette puissance d'esprit gniale qui avait failli porter Descartes vers la vrit d'un monde purement

avec ses normes impersonnelles . Une doctrine curieuse sort de l, thologie en raccourci, thologie de compromis, qui revient identifier Dieu non pas au moi psychologique, mais aux normes de la pense . Divers esprits simplificateurs, l'poque actuelle, sont favorables cette manire de voir, rtablissant l'absolu en Dieu seul, dans cette idale conscience qui, pour Brunschvicg, est purement mathmatique. Une seule conscience piphnomne gnral, auquel nous participerions: Ce retour l'averrosme est inadmissible. Nier les absolus hors de Dieu est d'ailleurs une htrodoxie beaucoup plus grave que celle d'Averros. Les absolus irrductibles et irrductibles Dieu foisonnent, infinis de petitesse qui sont en ralit des infinis de grandeur parce qu'ils sont d'irrductibles miracles. Le monde est riche de complexits concrtes, biologiques, physiques, infra-atomiques comme panstellaires. Il se dcrit historiquement, gographiquement, concrtement. Les moyennes, les statistiques, les probabilits sont les mathmatiques approximatives o les complexits relles ne se
lieu la pense
:
<

mathmatique. Mieux (pie Descartes il aurait compris que les tendues et les temps sonl des catgories de notre esprit. Qu'on enlve donc leur en soi aux fausses apparences du monde sensible, voil ce qui parat essentiel pour M. Brunschvicg. Or, c'esl prcisment ce qu'il importe au plus haul point de ne pas faire. Mais, pour l'idaliste, l'exprience vritable ne portera plus que sur des relations, des mesures susceptibles de
calculs.
"

laissent qu'imparfaitement inscrire. Les vent, de loin, les substrats. Les substrats

normes

sui-

ne sont pas

des nants obissant mathmatiquement aux lois. S'ils n'taient (pie des nants, faute d'tre par quelque biais des absolus, ils n'auraient mme pas de quoi obir aux lois. En ce cas chimrique, les lois ne seraient
les lois

de rien.

et exprience, dil M.

Loin de prtendre s'isoler Brunschvicg,

cl p.

s'ignorer, raison
104, se tournent
et

l'une vers l'autre; elles se rejoignent

s'treignent

Ainsi les idalistes peuvent tre tents de croire que le vieux problme pos par la thologie chrtienne n'a plus de sens et que les universaux avec leurs ralistes et leurs nominalisles sont limins de huis proccupations. Eli vrit ce grand problme d'autrefois, ce

1877
commun

REALISME. LES NEO-RE ALIS MES

le

1878
:

grand problme du ralisme reste

grand problme

de la philosophie et de la thologie. La philosophie mdivale de Scot et de Thomas d'Aquin trouve d'ailleurs, on le verra, s'appuyer actuellement sur la philosophie des sciences de Bergson et de Meyerson. En vain divers ouvrages, comme celui qui vient d'tre analys et rfut ci-dessus, essayent-ils de rditer contre le ralisme et la thologie, en termes idalistes, ce qu'Auguste Comte nonait dj en termes positivistes le prtendu fait de la dpossession, par la nouvelle re scientifique, de l're mtaphysique et thologique. En vrit, tandis que la philosophie mdivale, dveloppe pour les besoins de la thologie catholique, se trouve contenir en germe toutes les donnes dtailles depuis par les techniques scientifiques, l'idalisme trop simplement kantien ne parat plus rpondre pleinement aux exigences de la science contemporaine, son pluralisme exprimental, ni ses proccupations historiques, ni son besoin d'introduire dans la loi l'indtermination du concret (qu'il ne faudra d'ailleurs pas confondre avec le libre arbitre). Cependant on a vu des idalistes minents prtendre admettre la thologie catholique. Dans certains cas, comme dans celui de Lachelier, il y a certainement une tendance implicite un fdisme dont l'orthodoxie ne s'accommode pas. Dans d'autres cas, comme celui plus rcent de M. Lachize-Rey, il se trouve que le kantisme se retourne, par une certaine progression, en un ralisme chrtien. Ce cas d'espce qui chappe un tidisme (lui-mme croyance un certain ralisme) mriterait d'tre examin. Voir Lachize-Rey, Le moi, le monde
:

1898, les philosophes anglais qui puintitul L'idalisme personnel : Sturst, Stout, Gibson, Undechill, Marret, Russell, Rashdall, Schuller surtout, sont sur le chemin du ralisme autant que du pragmatisme. Le ralisme nouveau se fait jour en Amrique avec Dewey et Howison. Dewey met en vidence la primaut du concret rel sur l'abstrait trop souvent illusoire. Howison tient le monisme en suspicion il dmle que le monisme idaliste et le monisme matrialiste sont le revers
blient le

sentiments.

En

volume de mlanges

et l'avers d'une prtendue

la

mtaphysique

scientifique,

et

Dieu dans

la

Revue des cours

et

confrences, 15 jan-

vier 1935.

VIL Les no-kalismes et le ralisme chreune erreur de croire que l'poque la descendance intellectuelle de Kant. Elle revient en partie des formes de ralisme de plus en plus conciliables avec le
tien.
serait

Ce

dans les deux cas et qui est toujours une parodie de la science lgitime. Josiah Royce, plus prs encore des anciennes conceptions mdivales, s'applique discerner dans ce multitudinisme vident un absolu qui lui donne valeur sans l'clipser. Voir Gabriel Marcel, La mtaphysique de Josiah Royce, dans Revue de mtaphysique et de morale, 1917. La subsistance des ides gnrales dans un monde fait d'individualits est bien mise en lumire par H.-E. Moore. Quant R. Russell, plus encore peut-tre que logicien, il est, en fait, mtaphysicien habile mettre en relief les discontinuits qui se remarquent partout, le caractre concret de ce tout qui ne se laissera pas habiller facilement par le vtement de confection des mathmatiques scient ist es. William James vit de toutes ces ides et il y ajoute son apport personnel. Mme lorsque dans son antiintellectualisme il semble s'associer Bergson contre Russell et les admirateurs de l'intelligence concrte, il ne se spare pas de ces derniers. Car l'exprience de James, l'intuition de Bergson, c'est encore ce que Russell appelle, bon droit de l'intelligence. 11 ne faut d'ailleurs pas placer sur le mme plan un II. Bergson et un 15. Russell. Russell reste trs soucieux de
:

mme

moderne ne connat en philosophie que

ralisme chrtien. Les premiers tenants de ces ides se trouvent jusque dans l'Allemagne de la priode postkantienne. Fechner (1801-1887) n'est pas seulement le premier matre de la psycho-physiologie, l'auteur d'une loi qui dcrte que la sensation crot avec le logarithme de l'excitation. Son nouvel animisme accorde chaque phnomne de la nature l'minente dignit raliste d'une sorte de conscience individuelle. Son compatriote Lotze (1817-1881) renchrit dans le sens du ralisme tout en abandonnant les ides quasi pythagoriciennes que Fechner avait voulu introduire dans son spiritualisme. Lotze rend le service d'insister sur le danger des gnralisations prsomptueuses et des dialectiques en porte--faux. Aucune parcelle de vrit, crit-il, ne doit tre sacrifie des dductions. Il reconnat le caractre individuellement actif de chaque conscience humaine connaissante et agissante. Il critique prement le formalisme dcolor de la spculation kantienne. Le monde lui apparat comme riche d'une vaste multiplicit d'essences singulires susceptibles de conscience, de libert, parfois de morale. De la mme manire Preyer, Sigwart, Teichmuller prparent dans leur pays ce qui deviendra aux tatsUnis la vue du monde des no-ralistes, la vue d'un monde compos de choses distinctes qui donnent raison l'exprience sensible, monde riche surtout d'individus irrductibles, susceptibles chacun de progrs
spirituels et religieux.

concepts. Tous ces philosophes pluralistes d'Allemagne, d'Angleterre, d'Amrique ne s'identifient que par des allures gnrales de leur pense, l'eu importe la ressemblance demeure et elle est essentielle qui fait d'eux comme autant de prcurseurs d'H. Bergson, mme lorsque II. Bergson les a ignors. En France mme on pourrait citer de nombreux efforts parallles. Le pluralisme de Renouvier et de Lequier ne doit pas tre laiss de ct par les partisans du ralisme spiritualiste. Renouvier a trouv le moyen de partir des liberts, des autonomies spirituelles comme de faits. C'est peut-tre la seule faon de prouver ensuite l'accord des liberts divine et humaine la libert divine rendra compte de la libert humaine au lieu de la contrecarrer. Renouvier n'a pas seulement exerc une influence sur des spiritualistes franais comme son ami Jules Lequier. Il se trouve comme englob dans le pragmatisme religieux de William James. Par Ravaisson aussi, par toute une pliade de psychologues amis du concret exprimental, ennemis des entits abstraites, l'cole des faits objectifs, c'est encore Bergson qui se prpare.
:
:

Cependant en Allemagne, o les premiers ralistes postkantiens avaient paru d'abord (et peut-tre dans la ligne de Condillac), l'idalisme, par Hegel, avait abouti une dialectique. Cette dialectique universelle, reprise en dehors de l'idalisme par Karl Marx, allait constituer aux yeux de nombreux sociologues, en divers pays, comme une base mtaphysique. Mais cette
dialectique

mme,

allait, elle aussi, favoriser indirec-

tement

progrs contemporain du ralisme mdival et chrtien. Elle est plus prs du ralisme mdival dans la sociologie d'E. Lasbax que dans les crits de
le

Dans ses articles du Popular Science monlhly, entre 1870 et 1890, Ch. S. Peirce s'lve contre le dterminisme abstrait des savants. Ces derniers confondent trop aisment les faits concrets, dilrents et ngligent par trop dans le monde les faits de spontanit et les
DICT.

Karl Marx.

Quant aux rapports de

R. Husserl,
le
si

la phnomnologie de rpandue en Allemagne vers 1930, avec

ralisme thomiste, ils sont si patents qu'ils ont t tudis, et de prs, par Edith Stain, Husserls l'henomeT.

DE THOL. CATHOL.

XIII

(il).

1879

RALISME. LES NO-R ALISMES

communications
:

1880

nologie und die Philosophie des hl. Thomas von Aquino..., Halle, 1929. Cette tude a t accueillie avec faveur

matres de la phnomnologie. Ds 1923, Husavait guid lui-mme le travail de dom Mathias Thiel, Die phnomenologische Lehre der Anschauung im Lichle der Ihomislichen Philosophie, dans Divus Thomas. Par le ralisme du psychologue Brentano, par toute une ambiance philosophique o la scolastique tait connue, R. Husserl avait en eifet renouvel sa premire culture philosophique qui avait t puise l'idalisme kantien. De cet idalisme kantien il va toujours conserver cette constatation saine que tout ce que l'on connat, on ne le connat que dans sa conscience. Seulement, avec une relle ingniosit d'pistmologue, Husserl va dclarer que l'essence qui se donne comme existante n'est pas une inconnaissable noumne, mais le phnomne lui-mme. Il va tcher de tirer parti, comme il en a le droit, de ce double caractre rel et intentionnel, pleinement cosmique et rien que mental, que le phnomne prsente l'esprit. Pour s'introduire au ralisme, vrai dire mitig et d'allure parfois idaliste, de R. Husserl, le mieux sera de profiter de l'introduction gnrale sa phnomnologie qu'il a professe la Sorbonne alors que sa pense tait dj mrie. Il l'a publie sous le titre de Mdilalions cartsiennes, Paris, 1931. Husserl y remarque, p. 51, le caractre durable de chacun de ces phnomnes que l'esprit peut observer. L'objet apparat rel, d'une ralit vidente, transcendante pour l'esprit, p. 52. Cependant l'objet rellement existant n'est qu'un morceau du champ de la conscience, p. 53. Par suite de cette remarque, Husserl a de la peine s'chapper de l'idalisme le plus subjectiviste. Mais il en est gard par son sens du concret. A son moi concret qu'il voit au sein de sa conscience, moi li son corps, il voit s'opposer, au sein mme du monde intrieur conscient, tout un univers, p. 89. Il existe notamment d'autres hommes et ces hommes contemplent le mme univers que le moi, mais diffremment Je n'apprhende pas l'autre crit Husserl, p. 99,

par

les

serl

et les discussions La phnomnologie, Saulchoir, 1932). Dom Failing fit observer le caractre prononc du ralisme husserlien, op. cit., p. 33, encore plus prononc chez son disciple Heidegger,
le

p. 37. On fit remarquer que c'est le procd pistmologique de Husserl qui demeure plus spcialement idaliste, p. 14, pourtant trs proche de Bergson, trs loin de Kant. Husserl, comme l'observa Mlle Stein, carte les sciences (dont part le no-kantisme) pour remonter aux donnes prscientifiques et au lieu de dduire leurs constitutions ou un degr suprieur la constitution des sciences elles-mmes, il rvle les donnes par l'analyse rflexive , p. 46. Il retourne aux

objets.
p.

M. Heidegger

est

nettement

intellectualiste,

L'idalisme transcendantal de Husserl se ramne lui-mme au ralisme pur et simple parce qu'il conoit la constitution transcendanlale par l'Ego absolu et divin, de telle sorte que les moi psychologiques et leurs objets sont constitus dans leur qualit strictement objective , p. 52. L'intuition des essences dans la phnomnologie n'est, tout prendre, pas trs oppose, du moins de manire irrductible, l'intuition du bergsonisme. On verra plus loin que cette intuition bergsonienne est raliste. Bref, phnomnologie, thomisme, bergsonisme jusqu' un certain point s'apparentent. Il est vrai que pour le P. Kremer, p. 70, la phnomnologie parat manquer encore d'une thorie satisfaisante de la connaissance. Il y demeure, incontestablement, une crainte tenace de prter le flanc la critique des idalistes. Dans la phnomnologie, au gr des thomistes, la thorie de l'abstraction demeure rudimentaire. Faute de s'tre appliqu cette tude si importante pour un intellectualiste vritable, Husserl, qui tient tant au rle activement constructeur de chaque esprit humain, en serait mme arriv faire de l'esprit humain un simple contemplatif d'objets concrets, p. 82. Mlle Stein a mis au point les qualits relles que possde la phnomnologie, mme dans
51.

simplement comme mon double, je ne l'apprhende la sphre originale ou d'une sphre pareille la mienne, ni pourvu de phnomnes spatiaux qui m'appartiennent en tant que lis l' ici (hic), mais considrer la chose de plus prs avec des phnomnes tels que je pourrais en avoir si j'allais lbas (illic) et si j'y tais. Ensuite, l'autre est apprhend dans l'apprsentation comme un moi d'un monde primordial ou une monade. Pour cette monade, c'est son corps qui est constitu d'une manire originelle et est donn dans le mode d'un hic absolu , centre fonctionnel de son action. Par consquent le corps apparaissant dans ma sphre monadique dans le mode de V illic, apprhend comme l'organisme corporel d'un autre, comme l'organisme de Valler ego, l'est en mme temps comme le mme corps, dans le mode du hic dont l'autre a l'exprience dans sa sphre monadique. Et cela d'une faon concrte, avec toutes les intentionnalits constitutives que ce mode implique. Poursuivant cette analyse, Husserl trouve que Vorganisme corporel " autrui apparat comme un objet premier en soi tout comme l'autre homme est dans l'ordre de la constitution l'homme premier en soi, p. 106. Par cette considration il bauche un ralisme de la nature aussi bien que de l'esprit. Tout un monde coexiste, p. 108, pour l'autre et pour moi. Ce monde est fait de riches structures concrtes, p. 117. C'est
loul

ni

pourvu de

l'tude de ce problme dlicat l'intuition phnomnologique, pense-t-elle, p. 85, n'est pas simplement vision de l'essence uno inluitu. Elle comporte une uvre de dgagement des essences par l'opration de connaissance de l'intellect-agent, une abstraction, c'est--dire l'action d'carter le contingent et de dgager positivement l'essentiel. Sans doute, le terme de tout ce travail est-il bien la tranquillit de la vision; mais saint Thomas connat lui aussi cet intus lgre et nous
:

dit de lui

un monde

objectif unifi,

une seule nature,

justifier,
les

peut porter, c'est--dire

p. 119, qui concepts des

ides abstraites que l'on se fait, p. 131. La Socit thomiste, a consacr ce ralisme de la

phnomnologie une journe d'tudes ( Juvisy, le 12 septembre 1932. Voir l'ouvrage qui rassemble des

que l'intellect humain aux sommets de son opration se rencontre avec le mode de connaissance des purs esprits. Il semble cependant vouloir restreindre cette opration des sommets l'intuition des principes. Reste savoir ce qu'il faut entendre par principes et si saint Thomas et Husserl s'accordent sur ce qu'on peut considrer comme susceptible de connaissance intuitive. Il est remarquer que la conciliation d'Husserl et de saint Thomas comme celle de Scot et de saint Thomas, comme celle de Bergson et de saint Thomas est relativement facilite, dans l'intrt d'une prennit du ralisme, si, comme on va le proposer plus loin propos du bergsonisme, on peut bien considrer la thorie de la connaissance chez saint Thomas moins comme une abstraction des species aristotliciennes que comme une thorie de la connaissance partir des sensations considres comme l'intrieur de la conscience. Husserl, qui a le sens du concret et aussi du caractre essentiellement psychique, intentionnel de la connaissance du rel, est, sur ce point, plus proche encore du ralisme thomiste qu'il ne l'est sur d'autres points. Par ailleurs, divers disciples de Husserl ont pu utiliser les thses gnrales de la phnomnologie, voire ses mthodes, dans des tudes ralistes de philosophie religieuse.

1881

REALISME. LE BLONDELISME

1882

VIII. LE BLONDELISME ET LE RALISME INTELLECPlaton ri' tait-il pas un TUALISTE et thologique. idaliste comme Kant? Leibniz avait-il t au bout du ralisme? Spinoza n'avait-il point difi un monisme

panthistique? Dans le Moyen Age des milliers de prch le retour l'un et le mpris de l'tre inconsistant des cratures. Matre Eckart avait t le mtaphysicien d'un semi-panthisme trs pieux et peut-tre moins htrodoxe qu'on l'a parfois imagin. Dans un ensemble doctrinal d'allure thomiste, Malebranche avait compromis les proportions du systme en rduisant la causalit des cratures au profit de la causalit incre. Quantit d'auteurs chrtiens prparaient, en particulier depuis Descartes, une nouvelle philosophie adapte la foi. Tous ces penseurs ouvraient la voie au P. Laberthonnire et M. Maurice Blondel. Ces derniers sont donc moins des novateurs que des rnovateurs de mditations philosophiques parfois trs anciennes, fort sduisantes et, pour une moiti au moins, exactes puisqu'il est trs vrai qu'en comparaison de l'immensit de Dieu chacune des cratures apparatrait comme quasi-nant. Ces deux penseurs sont, par ailleurs, des ralistes, au moins en intention. Le P. Laberthonnire a crit en effet un livre en faveur du ralisme chrtien contre l'idalisme grec, et M. Blondel s'est dit trs directement thomiste et raliste par del la lettre de ses propres crits. C'est donc que les penses personnelles de ces deux auteurs s'accommodaient dans leur intention avec le ralisme classique. Il reste toutefois prciser certains points de leur ralisme. Ces deux philosophes, plus associs entre eux qu'on ne le croit quelquefois, pourront paratre victimes dans leur systme idologique de quelques quivoques ou contradictions nuisibles l'conomie interne du ralisme vritable. De telles contradictions on ne doit point s'tonner elles sont signes que ces auteurs sont exempts de l'esprit de systmatisation outrancire, le pire esprit en philosophie. Pour faire clater une de ces apparentes contradictions partielles qu'il y a entre le fond de pense raliste des deux philosophes en question et d'autre part leurs expressions si opposes leur profonde conviction, voici un texte du P. Laberthonnire qui pourra paratre comme une tache dans son ouvrage Le ralisme L'opposition chrtien et l'idalisme grec, p. 114-115 de la raison et de la foi se ramne tout simplement en dernire analyse une opposition entre deux attitudes entre lesquelles, en vivant et en pensant, chacun au fond de lui-mme choisit librement d'une part l'attifratricelles avaient
: : :

la raison de Dieu. Saint Bonaventure poursuivait une ide qui n'est pas sans porte philosophique lorsqu'il plaait la foi avant la raison, allant jusqu' dire qu'on ne peut gure avoir la raison si l'on n'a pas la foi. Sainte Catherine de Sienne faisait de la foi la pupille de l'il de l'intelligence . Saint Thomas d'Aquin a beaucoup insist pour que l'on considrt la foi, non pas comme une affaire de volont et de courte morale, mais comme une affaire d'intelligence et de mtaphysique tendue et profonde. Ce n'est pas par le phnomne intellectuel qu'elle comporte, ce n'est pas mme par sa nature intellectuelle que la foi diffre de la raison ordinaire, c'est par son caractre de don supplmentaire, par l'intention salvatrice qu'elle suppose de la part de Dieu, par ses consquents comme ses aboutissants. Elle constitue, aprs la grce naturelle de la raison, la grce surnaturelle d'un prolongement de la raison. Il n'est pas vrai non plus d'opposer raison et clart d'une part, foi et mystre d'autre

et premire raliste

La raison a ses mystres. La foi a ses clarts. Le reproche qui peut tre fait sur ce point la philosophie du P. Laberthonnire a paru galement s'tendre au systme de M. Blondel. Ce philosophe aurait mal situ, l'un par rapport l'autre le naturel et le surnaturel. L encore ce qui apparatra surtout dfipart.
c'est l'explication insuffisante d'un ralisme chrtien. Sans qu'on ait revenir sur L'action, les derniers crits de M. Blondel: La pense, 2 vo). 1934, L'tre et les tres, 1935, peuvent mettre en vidence ces Pour lacunes subsistantes du ralisme blondlien. prendre contact avec ces textes rcemment publis il parat au moins indispensable d'analyser l'introduction

cient,

tude de ceux qui, s'rigeant en absolu, entendent que tout relve d'eux sans qu'ils relvent de rien et qui, fixes dans ce qu'ils sont, font de leurs propres ides la mesure de tout le reste, d'autre part l'attitude de ceux qui, reconnaissant leur dpendance et leur relativit, travaillent s'ouvrir et sortir d'eux-mmes pour chercher plus haut le centre de leur vie et de leur pense. On pourrait dire que l'une est la foi en soi-mme et l'autre la foi en Dieu. Le ralisme chrtien exige que les ides soient la mesure de ce qui n'est pas l'homme, sans quoi prcisment on ne pourrait sortir de soi-mme. En vrit on a le droit, Dieu y aidant, d'avoir confiance en la valeur de son intelligence pour connatre le rel. La bonne intention du P. Laberthonnire ne l'empche donc pas ici de donner dans un certain fideisme. La foi elle-mme ne s'oppose pas la raison, pas plus que la grce ne s'oppose la nature. Elle la complte. Elle prolonge ses intuitions, ses interprtations par le secours de la rvlation qui donne un plan du monde agrandi et prcis, pour reculer, sans les contredire, les horizons humains. La foi n'est pas si spare de la raison que ne l'insinue le P. Laberthonnire. L'une et l'autre sont faites d'intelligence raliste. La foi est le produit d'une raison prototype

que M. Blondel leur donne sous le titre dblaiement et sondages au t. i de La pense. On jugera de la sorte s'il se met en situation de prciser le ralisme dans le sens si prcieux du concret objectif. Il tait difficile, commence-t-il expliquer, p. v-vi, de parler de l'Ac/i'on, en 1893, l'poque o il consacrait sa thse ce grand sujet. Croit-on, p. vi-vn, qu'il est plus facile de parler actuellement de la Pense ? La pense, le mot mme n'est-il pas malheureux l o l'on ne voit que des penses? Pourquoi mettre dans le gupier des penses un hte plein de srnit, le melcus paradoxus? C'est peut-tre que cet hte se trouvera. La pense paratra peut-tre par contre trop inconsistante pour tre tudie comme tant la ralit mtaphysique primordiale Aussi est-ce moins la pense, et surtout les penses, que les conditions profondes du penser qu'il faut tudier. Bref, la pense fait problme . P. viii. Pour savoir ce en quoi elle consiste, il faudra dblayer les fausses solutions du problme et parvenir sur le terrain ainsi dblay jusqu'aux
:

dmarches suprmes et dcisives. Et d'aboi d il faut liminer les fausses solutions. On faut-il pose souvent le problme en ces termes regarder le foyer producteur ou la clart projete et produite? Mais les notions mmes de sujet et d'objet sont sujettes caution. P. x. Notion de l'objet, notion de sujet, rapport mme de ces deux ples sont le fruit
:

d'laborations progressives. Il faudra mme expliquer l'alternance et le clignotement de nos considrations, tantt vers l'un, tantt vers l'autre de ces deux points de vue. En tous cas, il ne faut pas partir d'entits aussi

peu primitives que ces sujets

de
la

et ces objets.

1 1

faut partir

pense vivante. Il ne faut pas dcomposer le mouvement de la vie en parties figes inexistantes. P. xn. En fait, ces soi-disant autonomies sont des ralits qui paratront s'impliquer l'une l'autre. Il ne s'agit pas de faire connatre un tre un autre tre.' Il faut plus simplement prendre une conscience sereine de ce qu'est rellement l'unit de la pense en toutes choses. A quoi bon essayer par exemple d'opposer rationnel et irrationnel, quand pense et unit se re-

1883

REALISME. LE BLONDLISME

1884

joignent? P. xiv. Il ne faut pas s'arrter aux petites antinomies, aux exclusivismes. L'esprit vivant runit ce que l'analyse notionnelle semblait opposer . La vie associe ce que la spculation tendrait disjoindre et heurter. La diversit relle est au service de l'unit et au service de cette unit seulement, unit spirituelle sous-jacente. Avant la distinction sujet-objet, considrons donc la pense en acte dans le langage, dans la logique de la grammaire, dans la mtaphysique implicite immdiate . P. xvi. Des
:

tests linguistiques
le

nous apprennent que

les

mots

corps de la pense, de quoi faire travailler l'imagination et l'esprit. Peut-on saisir une unit dans ce travail base de mots? D'abord on aura l'impression de mots choisis assez bas pour dsigner le travail mme de la pense. Avec la diversit des langues cette diversit semble s'accrotre. Mais il faut examiner de plus prs cette complexit apparente. En franais, en italien, en latin, le mot cogilalio veut dire tassement . P. xviii. Les Grecs qui ont bti une notique par dtails, ont connu aussi, au dessus un cpp-jvsv, une <pp6vy)CT(.<; unifiant les dtails comme la chaleur de la vie. Toutes ces expressions diverses montrent que la pense apparat toujours comme dpassant la simple mise en mots et en images. On est donc convi examiner les tests smantiques et logiques. Le mot pense est un mot qui s'applique des ralits videmment diverses en apparence . Mais ce n'est l qu'une apparence, car une logique secrte lie tous ces sens du mot pense. P. xx. Il existe toute une gnalogie de sens qui fait que pense quivaut tantt formes concrtes, tantt aspect subjectif. Aussi l o il paraissait y avoir des discontinuits, il existe un puzzle et il faut chercher la manire d' emboter les pices . A cette fin il faut tter de toutes parts, faire des prospections , largissant en bas et en haut. On n'a pas le droit d'oublier les extrmes haut et bas de la pense. L'autre en tant qu'autre , la dualit du sujet et de l'objet ne nous fera pas oublier que reste incoercible l'exigence d'unit pour la pense consciente de son vu essentiel . P. xxn. Il ne faut pas en rester la cage tournante... des oppositions intestines . La mtaphysique doit tout fondre en son baume. Par del les manifestations multiples de la pense, la tche est donc de retrouver la solidarit essentielle de ces manifestations multiples l o elle est, c'est--dire en une pense en soi , plutt qu'en une pense en nous dont la pense en soi seule rendra compte. Ainsi, il faut avoir l'espoir qu' examiner la pense on y trouvera plus que le chaos qui s'y peroit d'abord. P. xxiv. Ce sont les spculations partielles et partiales, plus exactement les dcoupages arbitraires des abstractions qui perptuent le chaos, tandis qu'au concret la pense relle est un rythme vital et unitaire. Le livre qu'crit M. Blondel expliquera cela progressivement. La grande erreur des nafs est de fonder les ralits une une, comme si chaque tre formait un tout indpendant des autres dans son individualit close . L'unit pacifiante cherche est d'ailleurs moins une vasion hors de la mle des choses qu'une unit sous-jacente aux apparences. P. XXVII. On partira la recherche de la pense, o tout s'unilie dans l'tre. Cette mthode d'tude de la pense risque d'mouvoir ceux qui pensent tenir dj du vrai de telle manire que, pour ce qu'ils ignorent, il leur suflirait de s'annexer tout champ nouveau d'investigation . Ces esprits timors auraient tort de s'mouvoir de la sorte. En ralit la philosophie que veut construire M. Blondel n'est pas tablie au mme tage que la leur. C'est ce (pie tout de suite on va montrer par quelques anticipations . P. xxix. Puisqu'il s'agit en somme d'un nouveau Discours sur la mthode , il convient d'y insister trouver cette
: :

forment

nouvelle vrit mtaphysique qu'on cherche, demande qu'on ait pralablement trouv une nouvelle mthode d'accs. Seulement cet instrument mthodique ne peut tre tabli entirement a priori et il restera le limer suivant les besoins de l'enqute. On cherchera l'i invariant de toutes les penses, la prsence effective ou mme efficiente d'un dynamisme reliant tous les tats en apparence pars ou mme exclusifs les uns des autres . Cela doit tre fait avec une grande ampleur, car la science de la pense doit comprendre tout ce qui touche la pense, par exemple l'ordre universel du monde physique . P. xxxi. Si des donnes relles sont possibles, si la conscience est possible, c'est que toutes ces assertions sont unies par une connexion entire . Pour s'en rendre compte, il ne faut pas suivre les chemins battus mais les fourrs mal explors. La vie comme la pense ne serait-elle pas une ide unitaire? On partira donc des penses les plus bassement naturelles, p. xxxiv, dans le but de prciser finalement les origines et la nature de la pense unitaire. Il faut considrer non seulement l'efficacit mais la vrit de la pense. En ce sens, la pense implique dans les penses doit tre cherche comme l'unit explicative de tout le reste. Ainsi, la place des prtendues vrits abstraites, il faut dcouvrir la vrit une implique. P. xxxvi. A travers les apparentes cacophonies, il faut dbrouiller la symphonie totale de la pense . Pour cela M. Blondel dsire faire abstraction de tous les conflits et de toutes les rgions de conflits. Ce ne sera pas une exclusion arbitraire que l'loignement de ces zones de conflits. En effet le monde rel ne comporte pas les sparations facticement institues par notre art et notre technique . Hlas, en ce bas monde, il est impossible d'unir en un hymen absolu et souhaitable l'objet et le sujet seulement fiancs et promis l'unit. P. xxxix. Peut-on cependant se rsoudre n'avoir de la pense que la connaissance infrieure qui concerne ses opacits troubles? Quand on connatra la pense vritable, tout le reste s'clairera, car la pense est clart universelle. P. xl. Qu'on oublie donc toute mtaphysique prjuge. Qu'on chasse les fantmes pour qu'apparaisse la pense pure . L'tude de la pense cosmique , p. xli, introduira ainsi la connaissance de la pense relle hors de la pense pensante ou pense . Titre de la premire partie. On s'est astreint rsumer ainsi en une phrase chacun des alinas des 1 500 pages in-8 des trois volumes rcemment publis par M. Blondel. Il est regrettable qu'on ne puisse donner ici cette analyse, seul moyen impartial pour entrer dans la pense philosophique de M. Blondel. On verrait de la sorte qu'on semble pouvoir rsumer son ralisme dficient dans cette proposition Les objets qu'il nonce ainsi (La pense, 1. 1, p. 130) auxquels se prend la pense ne trouvent leur stabilit spcifie que par un artifice de langage. On peut encore citer cette proposition, ibid. Nous substantivons les choses que nous savons n'tre point des substances et encore, p. 131 La notion d'objet... est un de ces dcoupages, mensonge chronique, improbit ruineuse. Le ton est identique p. 20 D'aprs les implications rciproques qui rsultent de nos constats directs, la matire apparat non comme une chose part, comme un tre indpendant du reste et mme d'un Crateur et encore moins comme une crature sui generis. Et, Spontanment la conscience projette tout ce p. 346 qu'elle connat, mme de ses propres tats ou des laborations auxquelles elle participe, sous la forme d'objets, comme si elle tait le simple tmoin d'un rel indpendant d'elle-mme. C'est ainsi que les impressions les plus subjectives sont toujours navement objectives. Si l'on n'avait pas affaire une reprise par M. Blondel du ralisme dficient du P. Labcrthonnire, on pourrait tre tent de dclarer ce philosophe un pur
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1885
idaliste.

RALISME. LE BL0NDL1SME
le t.

1886

En ralit, la philosophie relativement comdes deux penseurs touche au ralisme par ce qu'elle affirme au sujet d'une option et donc d'une certaine autonomie. L'option pour l'tre divin, voil ce qui chez le P. Laberthonnire caractrise peut-tre
mune
de ralit autonome dans chaque pouvoir de se refuser ou de se donner. Ralisme chrtien et idalisme grec, p. 87. M. Blondel dans La pense, t. il, p. 89-109, reprend cette thse. L'un et l'autre de ces auteurs intresseraient grandement les ralistes, en prcisant en quoi consiste ce pouvoir d'option. Il ne suffit pas de dire avec le P. Laberthonnire, loc. cit. Chacun de nous reoit de Dieu l'tre et la vie par l'intermdiaire des autres tres qui constituent le monde et dont le Christ fait partie. Et cependant notre autonomie est telle que chacun est mis mme de ratifier ce don. Nous ne pouvons pas ne pas tre et ne pas vivre par Dieu et par les autres; mais nous pouvons vouloir ne pas tre et ne pas vivre par eux afin de ne pas avoir tre et vivre pour eux. Il n'y a donc d'eux en nous, dans notre vie voulue et rflchie, que ce que nous introduisons. En nous ils relvent de nous. Il ne suffit pas de dire ainsi qu'en adoptant Dieu ou en ne l'adoptant pas on peut se gagner soi-mme ou se perdre soi-mme. De telles considrations sont vraies dans l'a peu prs du discours parntique; elles ne sont pas vraies en mtaphysique,
le

un

i, de son ouvrage La pense, tout cela n'est-il pas terrain d'entente profonde entre le raliste Blondel

et l'idaliste Piaget?

mieux

la part
le

crature

o, comme le demande saint Thomas, il faut parler formaliler et per se. Tout au moins faudrait-il expliquer

un tre. Il y a du danger, en ce sens, dans certaines expressions qu'on veut mettre la mode et prcisment en faveur d'un ralisme blondlien. Telle est l'expression quivoque le consentement l'tre , formule dont on a essay d'user rcemment, dans un excellent but en faveur de la philosophie de M. Blondel. En son inspirateur premier, le P. Laberthonnire, cette philosophie avait dj des formules malheureuses comme celle-ci, Ralisme chrtien et idalisme grec, Tandis qu'ontologiquement nous sommes et p. 88 nous vivons par Dieu et par les autres, intellectuellement et moralement c'est par nous que Dieu et les autres existent et vivent en nous. Cette assertion pourrait passer comme un peu prs d'orateur sacr. Peut-on la passer un philosophe? A la prendre dans sa lettre, elle signifierait que l'intelligence et la volont ont valeur de crer Dieu en l'homme. Or, dans ce mme systme philosophique, elles n'auraient pas ce titre absolu exister qui les ferait subsister indpendamment de Dieu. Selon le P. Laberthonnire, l'homme crerait Dieu au moins intellectuellement dans son cur, mais Dieu n'a pas le droit de crer l'homme du moins ontologiquement part de lui-mme. En vrit MM. Laberthonnire et Blondel tiennent difier l'univers et son Dieu sur la facult de se refuser Dieu. Il parat difficile de mieux prparer le chemin une double hrsie qui unirait le plagianisme le plus radical au panthisme le plus naf. Il faut se hter de dire que ni le P. Laberthonnire, ni M. Maurice Blondel n'ont eu ces intentions htrodoxes. Mais M. Blondel lui-mme, en voulant estomper l'tre de la crature devant l'tre du Crateur, est-il, dans son excellente intention chrtienne, exempt, indemne de cette thorie de l'idaliste Jean Piaget que l'on citait plus haut, col. 1 87G il y a trois et non deux termes entre lesquels le choix s'impose la transcendance, le moi et en dernier lieu, la pense avec ses normes impersonnelles. Or l'immanence revient identifier Dieu non pas au moi psychologique, mais aux normes de la pense. Ces normes qui en Dieu font les choses, comme M. Blondel l'expliquera tout au long dans son livre L'tre et les tres, cette pense en dehors de la pense pensante ou pense , comme l'explique M. Blondel ds
: :
:

comment un choix quivaut

Voici comment un thomiste, le P. de Tonqudec, diagnostique le manque de ralisme radical de M. Blondel. Deux tudes sur La pense de M. Maurice Blondel, 1936, p. 72-74. Confusion entre divers sens du mot absolu. M. Blondel, crit le P. de Tonqudec, s'indigne qu'on puisse accorder quoi que ce soit en dehors de Dieu une valeur absolue il nous rappelle que rien de cr, de fini ne mrite pareille pithte (La pense, 1. 1, p. 263; t. n, p. 502). Curieuse et vraiment sophistique quivoque. Car d'abord, au point de vue logique, absolu dsigne, d'aprs l'usage courant, en un sens nullement mtaphysique, mais seulement propre et exact, ce qui est termin, achev (absolutus), quelque chose quoi on n'aura plus besoin de revenir pour le modifier ou le corriger. C'est ainsi qu'on parle de certitudes absolues, qu'on dit d'une proposition qu'elle est absolument vraie, qu'elle exprime une vrit absolue et cela signifie non pas qu'elle est Dieu, mais simplement qu'elle est vraie sans restriction, qu'elle ne requiert aucune distinction, ne comporte aucune rserve et ne craint aucun dmenti. Secondement, au point de vue mtaphysique, l'absolu s'oppose au relatif tre absolu c'est n'tre point rapport autre chose, ne pas dpendre. Mais il y a plusieurs espces de relations, plusieurs manires de dpendre. Dieu seul n'a aucune relation quoi que ce soit, ne dpend de rien en aucune faon. Mais beaucoup d'autres tres possdent une indpendance limite, dfinie par des titres spciaux. L'auteur de La pense confond sans cesse dans son ouvrage divers modes de dpendance et par exemple le rapport causal avec le rapport d'inhrence. La substance cre est un absolu, non point en ce sens qu'elle ne dpend pas de ses causes et d'abord de la cause premire, mais parce qu'elle existe en elle-mme (ens in se) et non pas par elle-mme (ens a se). (La scolaslique, soucieuse de ne rien embrouiller et de parer toute quivoque, divisait, mme les accidents en absolus et relatifs les premiers tant tous ceux qui enferment un lment distinct du simple rapport). M. Blondel commet ici la mme confusion qui a conduit Spinoza au panthisme. L'infirmit de son idalisme lui vient de ce qu'il n'a su trouver d'tre absolu qu'en Dieu. Pourtant, lui explique le P. de Tonqudec, op. cit., p. 87-88, les choses sont vraiment, la lettre, dans l'acception propre et rigoureuse du mot et, si lointaine qu'elle soit, leur analogie avec le type divin de l'existence est une analogie strictement relle. En effet, les cratures possdent un tre qui leur appartient en propre, un en soi et, quoi qu'en dise M. Blondel, une subsistance entitative (t. il, p. 474), non. pas spare , mais distincte de celle de Dieu. Leur tre n'est pas une apparence il a en luimme une valeur ontologique. Bien plus, le cur du cr est form d'lments stables, solides, reposant en eux-mmes, substantiels . Or, la notion de la subsistance finie semble chapper tout fait au philosophe de La pense : il la confond, souvenons-nous en, avec l'indpendance causale. Cependant des tres cosmiques qui ont une cause ne sont pas pour cela rductibles un devenir pur, et il n'est pas vrai que la pense, ignorante de Dieu ne s'appuie que sur le fieri sans se suspendre un tre (t. n, p. 228) car il y a d'autres tres que Dieu. Il n'est pas vrai qu'en dehors de Dieu n'existe qu'un mouvement fuyant l'infini, un miroitement de phnomnes sans consistance intrinsque, que, par exemple, notre pense apparaisse non comme un tre subsistant en soi mais comme un devenir (t. il,
S. J.,
<

p. 46).

M. Blondel semblait avoir mis au point certaines imprcisions de sa doctrine, dans un article de la Revue

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:

REALISME. LE BLONDELISME

1888

thomiste intitul Fidlit conserve par la croissance de la tradition, juin 1935. Il y reconnaissait, p. G17, l'existence de plusieurs enlia absoluta, tandis que, dans son livre (t. n, p. 502; t. i, p. 267, etc.), il ne reconnaissait qu'un ens absolutum : Dieu. Mais, en fait, cette mise au point ne reprsentait peut-tre pas une profession de foi un ralisme radical. Le nouveau livre, L'tre et tes tres, paru depuis, rdite en effet les particularits du ralisme nuanc et presque rticent de M. Blondel. Ce livre n'est peut-tre pas entirement nouveau. Ses thses se rencontrent parfois avec celles du P. Laberthonnire, ou mme avec celles d'idalistes contemporains. L'ouvrage en entier serait-il comme en germe dans une page du P. Laberthonnire Le ralisme chrtien et l'idalisme grec, p. 85 Nous subsistons de la prsence en nous des autres tres. Chacun

mme

des tres, peut-on dire, est par tous et tous sont par chacun. Ils se donnent mutuellement de la solidit par leur solidarit. Mais, d'autre part, cette solidit qui vient pour ainsi dire de tous chacun et de chacun tous comme d'en bas, tous ensemble la reoivent d'en haut. Puisque les tres du monde, dans leur ralit ultime, sont un acte de Dieu, le fiai crateur qui les pose dans leur solidarit est une reproduction au dehors de la vie divine qui se communique et qui se partage sans se fractionner. Et ceci signifie que le Fils ternel du Pre, le Verbe comme l'appelle saint Jean, sans cesser d'tre ternel et Dieu comme son Pre, pour faire exister d'autres tres, les rend prsents lui-mme et se rend prsent eux comme ils sont prsents les uns aux autres; de telle sorte qu'ils sont crs
lit

dans l'tre par une insertion de sa propre radans la cration. En s'incarnant, il se fait solidaire d'eux pour les faire solidaires de lui et les faire exister par lui. Omnia per ipsum facla sunl et sine ipso factum est nihil. Et il court les risques de leur vie dans le temps. Il accepte d'tre responsable d'eux, il subit les consquences de leur faute pour tendre tous le mrite ternel de ses actions et de son sacrifice. C'est avec tout cela et pour tout cela que nous sommes; c'est de tout cela que nous vivons Et tout cela nous est donn; nous le recevons, nous le subissons mme; c'est une ncessit pour nous, puisque, si nous pouvons en abuser, nous ne pouvons pas ne pas en user. Dans L'tre et les tres, M. Blondel semble se ranger cette conception d'ensemble. Les tres ne lui apparaissent que comme solidaires les uns des autres. C'est la solidarit fonctionnelle ce qu'il appelle, p. 486 des tres jusque dans l'aspect sous lequel on peut considrer le mal. Il se pose cette question, p. 75 La matire est-elle un tre? Il rpond, p. 80 Elle n'est pas un en soi. Il s'interroge encore, p. 95 Les personnes sont-elles des tres? Il rpond non, et va jusqu' crire, p. 106, que ces personnes ne constituent que le chemin de l'tre , un devoir tre . Mme l'ensemble de l'univers ne lui parat que de l'tre bauch , de la mendicit universelle . Les beauts, les richesses de la cration, prises part les unes des autres, lui paraissent quasi-rien. Selon le concile du Vatican, elles sont si absolument riches de transcendantaux qu'elles aident prouver Dieu. Mais M. Blondel va encore plus loin dans les dficiences de
et tablis
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dont justement il vient tablir la ferme existence . C'est avec l'espoir d'y parvenir qu'il imagine, tout comme l'idaliste qu'est M. Piaget, un rle des normes divines dans la constitution des armatures ontologiques des tres. P. 237-324. Par l, on revient aux conjectures des ides spares de Platon. On explique le concret par l'abstrait, ce qui n'est facile qu' ceux qui ne sont pas frapps par l'existence du concret. M. Blondel dsire, de toute vidence, retrouver les thses de l'ontologie traditionnelle. Comment se fait-il donc que cette belle intention, du moins dans ce dernier livre, L'tre et les tres, o il serait temps d'aboutir, ne retrouve pas le ralisme pleinement thomiste? Son malheur est sans doute d'avoir voulu recourir une mthode exclusivement adapte aux besoins de l'esprit moderne. Il s'en est tenu une mthode personnelle trop troite, mthode base sur deux principes premiers le principe de l'implication et celui du rle purement instrumental de la connaissance notionnelle. Pour donner son rang Dieu, il entend dmontrer qu'aucun tre n'est vraiment, si ce n'est cet Absolu; seul il est dans toute la force du terme, puisqu'il est en soi, par soi et pour soi. Et les autres tres? Les autres existent aussi demi, moiti en eux-mmes, mais dans un tel tat d' incompltude que celui d'entre eux qui jouit de la raison, l'homme, est accul se poser le problme de son achvement dfinitif. Or, en scrutant ses tendances incoercibles, il dcouvre en lui le dsir de voir Dieu face face. Le surnaturel devient donc pour lui une hypothse lgitime. Quels sont, dans ces conditions, les rapports de cette philosophie avec l'orthodoxie? A ne regarder que les
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son ralisme.

La

solidit

conformment au

, la consistance des tres , P. Laberthonnire, ne lui paraissent

pas rsider mme dans leur totalil o ils se soutiennent cependant les uns les autres . P. 231. Leur force de soutien mutuel leur vient par en haut, p. 232 comme le prt d'une transcendance vritable, non pas seulement au sens abstrait ou idal du mot, mais en son acception la plus concrte In eo sumiis. Nous sommes en Dieu. D'ailleurs au mme moment, soucieux d'viter le panthisme, M. Blondel ajoute qu'il a dessein de ne pas ruiner la valeur propre des tres
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conclusions, qui dvoilent d'ailleurs les intentions profondes de M. Blondel, il n'y a pas dans l'tat terminal de sa philosophie de postulation du surnaturel. Si l'on considre la mthode (implication) et les arguments utiliss, il faut avouer que cette postulation reste un danger. En effet, la mthode d'implication souligne inlassablement la continuit foncire de tout le rel et prconise un dynamisme imprieux qui pousse tous les tres dsirer la satisfaction de leur inachvement foncier. De plus, elle ddaigne les distinctions des thologiens sur les divers tats de nature pour ne tenir compte que de l'tat concret de nature rpare. Il suit de tout cela qu'elle habitue l'esprit considrer la vision batifique dans la ligne possible, mais logique de la nature et que, manie par des intelligences peu averties, elle pourrait avoir de funestes rsultats. Voici d'ailleurs les conclusions de M. Blondel sur les rapports de la grce et de la nature. 1. La cration offre rationnellement une place la notion de surnaturel dans la philosophie la plus autonome; 2. la puissance obdientielle est active; 3. le dsir naturel de voir Dieu, bien qu'inefficace, prouve la possibilit positive de la rvlation; 4. le philosophe, qui rencontre ainsi le surnaturel en faisant la philosophie concrte de l'homme concret, peut tudier, en dehors de toute considration apologtique ou thologique, les conditions de la possibilit du surnaturel. On le voit, ces propositions sont dangereuses sans pourtant atteindre la substance du Credo. Il arrive d'ailleurs qu'elles soient plus ou moins intgralement professes par des thologiens, lesquels, ayant une formation thologique qui parat manquer M. Blondel, sont en tat de se garder de divers excs. M. Blondel est au moins imprudent en parlant des balbutiements trinitaircs dans l'ordre de la raison et en refusant, de ce mme point de vue, la personnalit Dieu, sous le prtexte que la personnalit est essentiellement soumise au progrs de la conscience. Quant la thse de M. Blondel conteste ci-dessus et concernant les relations de Dieu et des cratures, elle est moins dangereuse par un faux semblant de panthisme qui n'empche pas un vritable

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RALISME. LA PHILOSOPHIE DE L'INTUITION

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ralisme, que par sa thorie de l'implication qui empche ce ralisme d'tre assez radical. En somme, M. Blondel occupe des positions qui ne sont pas contre

du dogme, mais qui peuvent pousser des disciples moins avertis rditer les erreurs de Baus ou celles des fratricelles. Orthodoxe comme auteur, M. Blondel, par les lacunes de son ralisme chrtien, est dangereux comme chef d'cole, et ne rend gure la pense catholique les profonds services qu'il souhaite lui rendre. 11 est juste d'ailleurs de remarquer qu'il faudrait peu d'effort pour complter son systme dans le sens du ralisme absolu. Le groupe des philosophes qui runissent un certain nombre d'ouvrages sous le titre commun de Philosophie de l'esprit : MM. Lavelle, Valensin, Gabriel Marcel, Aim Forest, R. Le Senne aideront ou ont mme dj aid remettre le blondlisme sur le chemin du ralisme intgral. Par exemple de l'ouvrage de M. Le Senne Obstacle et valeur, on pourrait tirer des analyses philosophiques nouvelles sur la ralit des obstacles que l'action rencontre. Certains de ces obstacles sont purement matriels. Tous, mme les plus spiritualiss, doivent plier devant la valeur spirituelle qui se dveloppe pour les dpasser. Cependant, domins par l'esprit, ces obstacles n'en persvrent pas moins, et ils subsistent rellement, comme l'expose la philosophie
la lettre stricte
:

peut pas s'attendre ce qu'il conclue tout de suite l'interprtation raliste ou l'interprtation idaliste des phnomnes. Ainsi le phnomnisme a t pour H. Bergson une mthode pour tcher d'aboutir. Il risquait de rester en route, ou de conclure mal. Le fait remarquable, est qu'il ait conclu au ralisme. Il ne faut donc pas chercher les assurances dfinitives de ce ralisme dans ses premiers crits. Alors, les phnomnes qu'il tudiait le laissaient incertain. Il ne pouvait savoir ce qu'ils reprsentaient au juste. Dans l'ocan des choses mal discernes, ces donnes fixes, qu'il trouvait dj, taient-elles de simples radeaux emports au gr d'une tempte? Ou bien tait-ce la terre ferme, le continent de l'tre, si l'on peut employer de telles mtaphores? Dans son premier livre Essai sur les donnes immdiates de la conscience (1889), Bergson a t simplement phnomnistc. Il dcelait non pas une indiscernable puissance de libert, mais des actes spontans dans la conscience humaine, une apparence d'activit libre. Il ne pouvait creuser davantage. Dans son second livre, Matire et mmoire (1896), Bergson n'tait plus seulement phnomnistc. 11 distinguait deux groupes de phnomnes apparemment irrductibles, les corps et les esprits, et
il

esquissait cette doc-

raliste.

IX.

La philosophie nouvelle de H. Bergson et

1 Le dveson apport a la thologie raliste. loppement raliste de la pense de M. H. Bergson. Il n'y aura pas lieu ici de s'attarder longuement dmontrer que M. H. Bergson est raliste. Voir Bergson e il realismo, dans Sophia, janvier 1936. Lui-mme non seulement revendiqu le titre de raliste, mais il entend rattacher ses vues au ralisme le plus radical . . Brhier a toujours rattach le bergsonisme au ralisme, un ralisme la manire de Plotin. Dans une de ses lettres, H. Bergson crivait qu'il aime Plotin, parce que cet auteur se rattache au ralisme d'Aristote beaucoup plus qu' l'idalisme de Platon. Les philosophes chrtiens craignent de M. Bergson non pas un manque de ralisme mais les excs possibles de son

que les corps sont en dehors de l'esprit de la mme manire qu'ils sont dans l'esprit La vrit, est qu'il y aurait un moyen et un seul de rfuter le matrialisme ce serait d'tablir que la matire est absolument comme elle parat tre. Par l on liminerait de la matire toute virtualit, toute puissance cache et les phnomnes de l'esprit auraient une ralit indpendante. Mais pour cela il faudrait laisser la matire ces qualits que matrialistes et spiritualistes s'accordent en dtacher, ceux-ci pour en faire des reprsentations de l'esprit, ceux-l pour n'y voir que le revtement accitrine
: :

ralisme. Cette crainte pourrait ne pas tre chimrique, en ce sens qu' force de considrer comme exis-

tant rellement les moindres nuances de chaque chose le bergsonisme risque de trop s'attarder aux dtails de l'univers et d'oublier les traits communs de ces dtails concrets les lois, les genres, les espces, les grandes analogies de l'tre, les transcendantaux. A force de ralisme, il pourrait se laisser aller la pente du nominalisme par lequel, faute d'ides gnrales, il se perdrait nouveau dans l'agnosticisme. Sans doute, quoique parvenu au ralisme et au rejet de l'idalisme, Bergson ne renie pas ses anciennes mditations. Elles ont port, surtout dans les premires annes, sur des phnomnes qu'il s'agissait d'observer, sur des donnes entremles qu'il s'agissait de dbrouiller. En ce sens, le bergsonisme a t, est et restera un phnomnisme. Mais il y a phnomnisme et phnomnisme. Ce que l'on a dcrit en termes de phnomnes, il faut ensuite l'interprter la lumire d'une critriologie. Il faut prciser la porte qu'on accorde aux phnomnes. Sont-ce des apparences trompeuses, distinctes des noumnes? Alors le fond des choses restant mystrieux parce qu'incommensurable avec les apparences, on sera dans l'idalisme sur la pente de l'agnosticisme. Ou bien ces phnomnes sont-ils des faits et des lois d'exprience inluctable, rvlateurs des substances la manire des accidents aristotliciens? Alors, le fond des choses tant, jusqu' un certain point, connu par les phnomnes, on est dans la logique du ralisme classique. Seulement, lorsqu'un philosophe commence dcrire l'univers en termes de phnomnes, on ne
:

dentel de l'tendue. Telle est prcisment l'attitude du sens commun vis--vis de la matire, et c'est pourquoi le sens commun croit l'esprit. Il nous a paru que la philosophie devait adopter ici l'attitude du sens commun, en la corrigeant toutefois sur un point. La mmoire, pratiquement insparable de la perception, intercale le pass dans le prsent, contracte ainsi dans une intuition unique des moments multiples de la dure, et ainsi, par sa double opration, est cause qu'en fait nous percevons la matire en nous, alors qu'en droit nous la percevons en elle. Il y avait l l'bauche d'un ralisme la fois hsitant et radical. Le troisime livre de Bergson L'volution cratrice (1907), compromit le spiritualisme bergsonien. Les tres divers y furent trop noys dans l'unit floue du devenir. L'volution cratrice tait en son temps une dangereuse Bible d'une religion qui n'tait ni le protestantisme ni le catholicisme, mais le modernisme. Le quatrime grand livre de Bergson Les deux sources de la morale la pluralit des peret de la religion (1932), supposait sonnes, leurs diffrences d'avec les choses, tout un ralisme et un Dieu qui, quoique trop objet d'exprience plus que de preuve, tait nanmoins un Dieu personnel sans compromission avec le panthisme. Malheureusement, jetant le discrdit la fois sur les routines, les rites, les pratiques collectives, au profit d'une religion uniquement personnelle, M. Bergson avait encore de quoi drouter ou froisser ses lecteurs catholiques. Voir ci-dessous l'article Religion. Mais H. Bergson tenait en rserve une interprtation entirement raliste des descriptions de phnomnes qu'il avait faites pendant toute sa carrire philosophique. Il en a constitu les premires pages d'un recueil intitul La pense et le mouvant (1931). Dsormais, il ne cache plus sa sympathie pour les ralistes, fussent-ils mdivaux et scolastiques comme Thomas d'Aquin et Albert le Grand. Sans cesse, ce sont ses propres expressions, il les trouve plus prs de sa propre pense.
:

1891

RALISME. LA PHILOSOPHIE DE L'INTUITION

1892

C'est tout le bcrgsonisme qui doit tre repens et rinterprt en ce sens; et cela mne trs loin. Les premiers comprendre les tapes initiales de la pense bergsonienne furent sans doute des idalistes la manire du clbre disciple qu'est pour H. Bergson M. Edouard Le Roy, son successeur au Collge de France. Les approbations donnes en leur temps par M. Bergson aux doctrines de M. Le Roy suffisaient prouver que, pendant longtemps, le matre ne distinguait pas encore nettement la teneur toute raliste, tout absolutiste que prendrait un jour le bcrgsonisme. M. Le Roy, toujours fidle beaucoup d'lments de pense bergsonienne, a manifest depuis plusieurs annes, par la publication de toute une srie d'ouvrages que sa pense personnelle se fixait dans l'idalisme. Ses derniers crits outrepassent davantage l'effort blondlien que le ralisme concret tenu dj en suspens par la rflexion prolonge d'Henri Bergson. 11 ne faut pas cependant opposer trop catgoriquement, mme aujourd'hui, le disciple et le matre. M. Bergson en reste sur divers points, en particulier en thodice, des positions qui sont celles d'd. Le Roy. Mais dj de longue date, H. Bergson a connu un tout autre interprte. M. Jacques Chevalier tait profondment raliste. Disciple de Bergson, dans un livre qui fit sensation, il fut spcialement approuv par son matre. Par l Bergson, plus ou moins consciemment dj, faisait sienne l'interprtation raliste et, pour tout dire, traditionaliste, qui tait donne de son propre message philosophique. M. J. Chevalier dans un autre livre L' habitude, essai de mtaphysique exprimentale, 1930 dveloppait le pluralisme raliste qui n'tait qu'en

doctrine en une synthse nouvelle, la transformer substantiellement. Et cette transformation pourrait le

rapprocher de la mtaphysique ternelle. Nul ne le souhaite plus que nous. Or, M. Bergson a effectu cette synthse nouvelle rcemment, de manire satisfaire les ralistes. (En fait, mme en des temps dj lointains, M. Bergson tait trs soucieux d'tre concret et il y parvenait souvent. C'tait par souci des diffrences qui se rencontrent dans le rel qu'il rpugnait recouvrir du mme nom de travail intellectuel l'abstraction qui trie dans la matire et la finesse psychologique qui devine les esprits.) De ci, de l, des critiques plus ou moins acerbes et partiales continuaient se faire jour contre le bergsonisme au nom du ralisme chrtien. Mais ce devaient tre comme d'ultimes protestations. Les deux sources de la morale et de la religion paraissaient (1932). Elles commenaient plaire, au moins partiellement, des traditionalistes difficiles. Les auditeurs de M. H. Bergson au Collge de France n'avaient pas t couts, lorsqu'ils avaient affirm que son enseignement tait plus
raliste

que sa rputation. Maintenant il fallait bien croire les interlocuteurs de M. Bergson au cours de
ses conversations prives, ses

correspondants

les

plus

divers.

Dornavant il faudra croire M. Bergson lui-mme puisqu'il a publi son ouvrage La pense et le mouvant, 1934. Ce livre runit divers travaux, publis dj antrieurement, mais dont l'accs tait demeur difficile. Ces travaux appartiennent diverses priodes de
:

germe dans Matire

et

mmoire. Mais

l'effort

de M.

Jacques Chevalier pour rajeunir le ralisme dplaisait certains traditionalistes, plus ports admettre le ralisme a priori comme un dogme qu' l'admettre a posteriori comme un fait dment vrifi. Ces anti-

pense philosophique du matre et il ne les dsavoue pas, montrant que sa pense s'est dveloppe la manire d'un acquis continu, comme par alluvions
la

modernes ne pouvaient pas goter le bergsonisme idaliste de M. d. Le Boy. Bergson lui-mme appelait intuition la connaissance psychologique, le jugement
implicite qui jaillit propos de quelque ralit spirituelle. 11 lui arrivait de critiquer l'intellectualisme comme une doctrine qui prtendrait qu'on connat les fluentes subtilits de l'esprit de la mme manire que les solides gomtriques du monde matriel. Les ralistes qui se proclament intellectualistes, comme M. Jacques Maritain, surtout lorsqu'ils taient en possession d'un systme philosophique cohrent, partirent

successives, sans avoir renier ses origines. Or, et c'est l l'intrt majeur de ce livre, M. Bergson y fait prcder ces anciennes choses, maintenues, par de nouvelles considrations qui confirment son ralisme, sans mme qu'il ait besoin de faire subir tout son systme une transposition, par exemple du plan idaliste

au plan raliste. Il se borne se fixer, vement, dans le plan raliste, y situant tous

dfinitiles diff-

en guerre contre le bergsonisme. C'tait, disait-on, une hrsie incomprhensible, qui voulait tout laisser dans le flou et refusait les clarts de l'intelligence, reprsentes en l'espce par les thses que M. Maritain
dclarait, bon droit, thomistes. Dans une rdition plus rcente de sa condamnation absolue du bergsonisme, M. Jacques Maritain semble attnuer sur certains points la virulence de son jugement de jeunesse. Ds 1929, il rendait hommage ce que pourrait devenir un bergsonisme repris et rectifi en crivant, Berg-

sonisme

et

mtaphysique dans Roseau

:

d'or.

uvres

et

chroniques, IV e srie, p. 33-34

la perception intellectuelle

Si l'on transfrait

proprement dite, qui a lieu l'abstraction et qui a l'tre pour objet, certaines des valeurs et certains des privilges que M. Bergson attribue l' Intuition , la critique bergsonienne de L'intelligence se trouverait comme automatiquement rectifie, et au lieu de ruiner notre puissance naturelle d'atteindre le vrai, ne porterait plus que contre un usage vicieux de celle-ci. (.'est l un des
par
le

moyen de

traits qu'il convienl de

bergsonisme

d' intention.

une pareille
libre

mettre en lumire a propos du Le bergsonisme rel soulre-t-il transposition? Assurment M. Bergson est

de formuler, comme l'ont fait plusieurs grands philosophes, une seconde philosophie. 11 peut refondre sa

rents aspects de sa pense. Elle mrite sous cette forme mrie et dfinitive d'tre analyse de prs. M. Bergson dit, ds ses premires lignes, en raliste Ce qui a le plus manqu qui aime le concret, p. 7 la philosophie, c'est la prcision. Les systmes philosophiques ne sont pas taills la mesure de la ralit o nous vivons. Ils sont trop larges pour elle. Examinez vous verrez tel d'entre eux convenablement choisi qu'il s'appliquerait aussi bien un monde o il n'y aurait pas de plantes ni d'animaux, rien que des hommes; o les hommes se passeraient de boire et de manger; o ils ne dormiraient, ne rveraient ni ne divagueraient; o ils natraient dcrpits pour finir nourrissons; o l'nergie remonterait la pente de la dgradation, o tout irait rebours et se tiendrait l'envers. C'est qu'un vrai systme est un ensemble de conceptions si abstraites et par consquent si vastes qu'on y ferait tenir tout le possible et mme de l'impossible ct du rel. L'explication que nous devons juger satisfaisante est celle qui adhre son objet : point de vide entre eux, pas d'interstice o une autre explication puisse aussi bien se loger; elle ne convient qu' lui, il ne se prte qu' elle. Telle peut tre l'explication scientifique. Elle comporte la prcision absolue et une vidence complte ou croissante. En dirait-on autant des thories philosophiques? Bref, il faut faire accomplir la mtaphysique le progrs en prcision accompli par la science. Pour un intellectualisme en ralit plus parfait parce que plus concret, il faut dliasser les gnralits vagues parce que systmatiques. Il ne faut pas ngliger ces complexits de
: :

1893
p.

RALISME. LA PHILOSOPHIE DE L'INTUITION

moque de nos concepts
simplistes,

1894

l'exprience qui se

concepts pour regarder les choses, la science parut, elle aussi, s'insurger contre l'intelligence; l'intellectualisme d'alors recomposait l'objet matriel, a priori, avec des ides lmentaires. En ralit cette science devint plus intellectualiste que la mauvaise physique qu'elle remplaait. Elle devait le devenir du moment qu'elle tait vraie... La forme mathmatique que la physique a prise est ainsi tout la fois celle qui rpond le mieux la ralit et celle qui satisfait le plus notre entendement. Beaucoup moins commode sera la position de la mtaphysique vraie. Elle aussi commencera par chasser les concepts tout faits; elle aussi s'en remettra l'exprience. Mais l'exprience intrieure ne trouvera nulle part, elle, un langage strictement appropri. Force lui sera bien de revenir au concept... qu'elle l'assouplisse et qu'elle annonce par la frange colore dont elle l'entourera qu'il ne contient pas l'exprience tout entire. Bref, partout, en science ou en mtaphysique, c'est la systmatique trop simplement conceptuelle qui tait l'ennemie. P. 84-87. Pour le plus grand profit d'une mtaphysique cogente, Bergson pense avoir russi serrer le concret de plus prs. Mais il ne fallait pas esprer y parvenir par une dialectique simplement fertile en dductions. Seule une positivit exprimentale valait, cheminant de problme en problme et attentive au seul rel mis en question. P. 90-91. Il fallait mme viter d'tre trop ambitieux en matire d'exprience, et ne pas chercher voir l'esprit fabriquer le rel la manire des platonisants et des kantistes, prkantistes et postkantistes, p. 95-96 Toutes ces thories, crit Bergson, tombaient avec l'illusion qui leur avait donn naissance... au fond nous revenions simplement l'ide du sens commun. On tonnerait beaucoup, crivions-nous, un homme tranger aux spculations philosophiques en lui disant que l'objet qu'il a devant lui, qu'il voit et qu'il touche n'existe que dans son esprit et pour son esprit ou mme plus gnralement n'existe que pour un esprit, comme le voulait Berke ley... Mais d'autre part, nous tonnerions autant cet interlocuteur en lui disant que l'objet est tout difri ni de ce qu'on y aperoit... Donc pour le sens commun l'objet existe en lui-mme, et d'autre part l'objet est, en lui-mme, pittoresque comme nous l'apercevons, a C'est une image, mais une image qui existe en soi. Comment une doctrine qui se plaait ici au point de
55
:

Quand

elle cart a ces

jusque l avec en outre ce qu'y ajoutera ce moment particulier. Mais aux complexits de la vie, et mme
celles du cosmos sensible et vrai, l'homme prfre instinctivement ce qui peut se rduire en quations simples, p. 19 L'univers matriel, poursuit Bergson, forme-t-il un systme de ce genre? Quand notre science le suppose, elle entend simplement par l qu'elle laissera de ct dans l'univers tout ce qui n'est pas calculable. Mais le philosophe qui ne veut rien laisser de ct est bien oblig de constater que les tats de notre monde matriel sont contemporains de l'histoire de notre conscience. Comme celle-ci dure, il faut que ceux-l se relient de quelque faon la dure relle. En thorie, le film sur lequel sont dessines les tats successifs d'un systme entirement calculable pourrait se drouler avec n'importe quelle vitesse sans que rien ft chang. En fait, cette vitesse est dtermine, puisque le droulement du film correspond une certaine dure de notre vie intrieure... Quand on veut prparer un verre d'eau sucre, avons-nous dit, force est bien d'attendre que le sucre fonde; cette ncessit d'attendre est le fait significatif. Elle exprime que, si l'on peut dcouper dans l'univers des systmes pour lesquels le temps n'est qu'une abstraction, un nombre, l'univers lui-mme est autre chose. Si nous pouvions l'embrasser dans son ensemble, inorganique mais entretiss d'tres organiss, nous le verrions prendre sans cesse des formes aussi neuves, aussi originales, aussi imprvisibles que nos tats de conscience. L'objet de la mtaphysique est donc le rel extrieur tout comme l'objet de la science. Ce qui tait donn en 1903, en divers passages de V Introduction la mtaphysique, se trouve donc repris et prcis en cette introduction de 1934. La pense et le mouvant rdite, au reste, l'opuscule de 1903 comme une tape de cette longue mditation que M. Bergson ne renie pas tout en reconnaissant avoir prcis ses points de vue. Les idalistes avaient donc raison de se plaindre de Bergson depuis longtemps. Bergson est si raliste qu'il lui parait ridicule de quitter la peinture du rel pour se demander vainement ce qui serait arriv si.. P. 21-22. Il ne faut mme pas trop rechercher de ces causes qui relieraient comme par un fil trop rigide les vnements les uns aux autres. Ce fil risquerait d'tre un prsuppos de l'esprit. Il existe, parmi les divers vnements de l'histoire, plus de spontanit que ne le supposent les mauvais historiens. Ces derniers sont de dignes imitateurs des mauvais mtaphysiciens et des mauvais savants lorsqu'ils veulent rduire une unit thorique les complexits du rel. P. 93-94. Bref, la philosophie, comme l'histoire, comme la science, doit se donner la tche de serrer davantage un rel complexe pluraliste, morcel. Mais quel va tre le rle de cette philosophie par rapport aux autres disciplines qui s'occupent aussi de ce rel concret? Cette question se pose avec d'autant plus d'acuit au bergsonisme, que, pour lui, la philosophie cesse d'tre le refuge des gnralits vagues, communes toutes les catgories de l'exprience. A cette question H. Bergson ne se drobe pas. H. Bergson a remarqu que les diffrentes disciplines qui, l'poque moderne et contemporaine, se donnent le nom de sciences ont ingalement progress. Les sciences physiques ont facilement trouv leur mthode. Mais l'emploi de cette mthode, dite strictement scientifique, n'a pas fait progresser beaucoup la plus exprimentale des sciences de l'esprit, la descriptive psychologie. Ne serait-ce pas parce que les mensurations de l'exprience physique ne constituent pas le vrai moyen d'exprimenter les dons de l'esprit? Ces mthodes-l y sont trop et trop peu. Si doncl'on pouvait trouver une discipline qui connatrait par un autre biais exprimental les esprits, causes d'action, ralits importantes dans l'univers, cette nolique mriterait
: .

vue du sens
ge?

On

commun a-t-elle pu paratre aussi transe l'explique sans peine, quand on suit le dvela
elle s'orienta

loppement de

philosophie moderne et quand on voit ds le dbut vers l'idalisme, cdant une pousse qui tait celle mme de la science naissante. Le ralisme se posa de la mme manire, il se formula par opposition l'idalisme, en utilisant les mmes termes. En somme, la philosophie du sens commun des ralistes tait encore trop une idaliste systmatisation appauvrie. Il fallait que le sens commun sentt qu'il peut toujours accrotre ses conqutes. De nouveaux voyages formeront toujours son ternelle jeunesse; il lui faut viter la thse doctrinaire. Il lui faut peindre l'univers riche, color, avec des moyens exprimentaux toujours grandissants. L'humaine erreur est de tout gauchir en systmatisant tout. On croit tre srieux, et on dessine des caricatures, exagrant certains traits, ngligeant tous les autres. Essayez en etet, demande M. Bergson, p. 17, de vous reprsenter aujourd'hui l'action que vous accomplirez demain, mme si vous savez ce que vous allez faire. Votre imagination voque peut-tre le mouvement excuter, mais de ce que vous penserez et prouverez en l'excutant vous ne pouvez rien savoir aujourd'hui, parce que votre tat d'me comprendra demain toute la vie que vous aurez vcue

comment

1895
liser ce
lui

RALISME. LA PHILOSOPHIE DE L'INTUITION

du

1896
des valeurs,

profondement le nom de philosophie. Mais, pour rabeau rve, il faut dterminer la mthode qui
permettrait d'aboutir ses certitudes propres. Or,
fait,

nom

A' intelligence

des qualits

et

au

en

exprimentalement, comment

se rvle-t-on

profondment psychologue? Comment connat-on

la

dessus de l'intelligence mathmatique. En tout cas, entre le bergsonisme et l'intellectualisme, encore qu'il y ait bien des choses prciser concernant l'intuition, voici qu'est peu prs combl dj un prtendu abme.
Si cette identit globale:

valeur des autres esprits? N'est-ce point, manifestement, par des sortes de flairs spciaux, par des
intuitions ? Il fallait donc dclarer que la philosophie nouvelle et vritable serait l'ensemble des connaissances qu'entrevoit dj le vulgaire dans ses intuitions i. Cette mthode de savoir pourrait aller fort loin. N'atteindrait-elle pas, par del le domaine du

intuition vaut intelligence

le

domaine du simplement vital? Ne permetpas de constituer cette biologie profonde, encore qu'exprimentale, que les physiologistes trop matriellement descriptifs prsentaient sans pouvoir l'explorer par del la physico-chimie de leurs consspirituel, le
trait-elle

bergsonisme, on a donc, selon cette philosophie, la pleine connaissance intellectuelle d'une quantit de mouvements, de vies, d'tres mouvants, vivants, diversement spirituels. Le ralisme qui en rsulte devient pleinement ontologique, absolutiste, complet. Assurment. Et l-dessus encore H. Bergson prend la peine de se justifier avec minutie. Sur la valeur absolue de la connaissance mtaphysique et de la connaissance scientifique, H. Bergson est absolument formel. Nous assignons donc,
est

dornavant retenue par

l'antipathie irrflchies, crit Bergson, qui sont souvent divinatrices, tmoignent d'une interpntration possible des consciences humaines. Il y aurait donc des phnomnes d'endosmose psychologique. L'intuition nous introduirait dans la conscience en gnral. Mais ne sympathisons-nous qu'avec des consciences? Si tout tre vivant nat, se dveloppe et meurt, si la vie est une volution et si la dure est ici une ralit, n'y a-t-il pas aussi une intuition du vital et par consquent une mtaphysique de la vie qui prolongera la science du vivant? Certes, la science nous donnera de mieux en mieux la physico-chimie de la matire organise,

tatations courtes?

La sympathie

et

mtaphysique un objet limit, principaune mthode spciale, avant tout l'intuition. Parla nous distinguons nettement la mtaphysique de la science. Mais, par l aussi, nous leur attribuons une gale valeur. Nous voyons qu'elles peuvent l'une et l'autre toucher le fond de la ralit. Nous
dit-il,

la

lement

l'esprit, et

mais la cause profonde de l'organisation... ne l'atteindrons-nous pas en saisissant par la conscience l'lan de vie qui est en nous? P. 36. L'intuition nous fait galement percevoir les temps, ces dures qui ne se ramnent pas de l'espace matriel, mais qui survivent dans la mmoire psychique. Ne sont-ils pas des ralits profondment spirituelles et dont l'envers serait comme l'ventail, l'parpillement des instants? Tel serait le miracle de la connaissance philosophique par intuition, p. 37 Son domaine propre tant l'esprit, elle voudrait saisir dans les choses, mme matrielles, leur participation la spiritualit, nous dirions la divi:

rejetons les thses soutenues par les philosophes, acceptes par les savants, sur la relativit de la connaissance et l'impossibilit d'atteindre l'absolu. P. 42. Et un peu plus loin Pour tout rsumer, nous voulons une diffrence de mthode, nous n'admettons pas une diffrence de valeur, entre la mtaphysique et la science. Moins modeste pour la science que l'ont t la plupart des savants, nous estimons qu'une science fonde sur l'exprience, telle que les modernes l'entendent, peut atteindre l'essence du rel. Sans doute, elle n'embrasse qu'une partie de la ralit, mais de cette ralit elle pourra un jour toucher le fond; en tous cas, elle s'en rapproche indfiniment. Elle remplit donc dj une moiti du programme de l'ancienne mtaphysique mtaphysique elle pourrait s'appeler si elle ne prfrait garder le nom de science. Beste l'autre moiti. Celle-ci nous parat revenir de droit une mtaphysique qui part galement de l'exprience et qui est mme elle aussi d'atteindre l'absolu. Nous l'appellerions science, si la science ne prfrait se limiter au
: :

nit...

L'intuition bergsonienne serait-elle apte s'lever au niveau de preuve intellectualiste de l'existence de Dieu? Si bizarre que peut paratre d'abord cette question, elle n'est pas dnue de tout fondement. L'intuition bergsonienne en effet prtend atteindre au fond des choses de l'esprit. Elle veut tre la clart la plus haute de l'intcllectualit. Si H. Bergson avait pu paratre en un temps l'ennemi de l'intellectualisme, c'est qu'on ne s'entendait pas sur les mots. Ce que l'on croyait une opposition de doctrine n'tait qu'un quiproquo de vocabulaire, p. 97-98 Qu'est-ce que l'intelligence? se demande 1 5ergson. Et il se rpond C'est la manire humaine de penser. Elle nous a t donne comme l'instinct l'abeille pour diriger notre conduite. La nature nous ayant destins utiliser et matriser la matire, ... le dveloppement de l'intelligence s'electue donc dans la direction de la science et de la technicit... Un peut donner aux choses le nom qu'on veut et je ne vois pas grand inconvnient ce. que la connaissance de l'esprit par l'esprit s'appelle encore intelligence, si l'on y tient. Mais il faudra spcifier alors qu'il y a deux fonctions intellectuelles inverses l'une de l'autre, car l'esprit ne pense l'esprit qu'en remontant la pente des habitudes contractes au contact de la matire et ces habitudes sont ce que l'on appelle couramment les tendances intellectuelles. Ne vaut il pas mieux alors dsigner par un autre nom une fonction qui n'est pas ce qu'on appelle ordinairement Intelligence? Nous disons que c'est l'intuition, Il peut paratre au contraire trs prfrable d'appeler V intuition bergsonienne
: :

reste de la ralit. La mtaphysique n'est donc pas la suprieure de la science positive : elle ne vient pas, aprs la science, considrer le mme objet pour en

obtenir une connaissance plus haute. Supposer entre peu prs constante des philosophes, est faire du tort l'une et l'autre, la science que l'on condamne la relativit, la mtaphysique qui ne sera plus qu'une connaissance hypothtique et vague, puisque la science aura ncessairement pris pour elle par avance tout ce qu'on peut savoir sur son objet de prcis et de certain. Bien diffrente est la relation que nous tablissons entre la mtaphysique et la science. Nous voyons qu'elles sont ou qu'elles peuvent devenir galement prcises et certaines. L'une et l'autre portent sur la ralit mme. Mais chacune n'en retient que la moiti, de sorte que l'on pourrait voir en elles, volont, deux subdivisions de la science ou deux dpartements de la mtaphysique... P. 52-53. Ainsi tout, dans l'exprience, est ordre et tre. Bien de ce qui ne se trouve ni dans la fine exprience intuitive, ni dans la lourde exprience gomtrique de l'intelligence tourne vers la matire ne doit encombrer la mtaphysique ou la science. P. 80-82. On ne doit jamais considrer que le vrai rel concret, fait de matires, d'esprits, et de vivants intermdiaires entre la matire et l'esprit. "Voil qui donne au bergsonisme une autre consistance que ce pragmatisme qui ne connaissait d'autres valeurs que les succs apparents, la manire du commodisme d'Henri i'oincar. Comme les mthodes baconiennes de discriminations rciproelles ce rapport, selon l'habitude

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RALISME. LA PHILOSOPHIE DE L'INTUITION

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ques, la mthodologie bergsonienne s'explique dans le ralisme. En effet, ce qui russit, c'est ce qui est taill en plein dans l'tre et dans le vrai, c'est ce que portent l'tre et le vrai. Russir dans une exprience revient constater qu'on a bien suivi les fibres du rel selon ses volutions compliques. Russir revient faire l'exprience de ce qui se continue dans l'tre et trouve son support dans la ralit. Ainsi le pragmatisme, conu de la sorte, aboutit vrifier, justifier les dures absolues, les subsistances absolues pour employer le vocabulaire technique des ralistes scolastiques, tels Caprolus et les thomistes mdivaux. Par l'tude de ces subsistances laquelle les conviait le personnalisme chrtien, ces derniers, comme on l'a vu, en taient venus considrer comme l'objet principal de la sagesse mtaphysique, moins la collection des immuables archtypes, que les hommes et les choses, tels qu'ils sont, avec leurs similitudes, mais aussi avec leurs singularits historiques. Depuis l'anthropologie morale de saint Thomas, le premier coup de pioche dmolisseur avait t donn 'archtypisme grec et paen d'Aristote et surtout de Platon. Les scotistes, les occamistes poussrent ce morcellement de l'tre en tres multiples jusqu' aboutir finalement un nominalisme, impalpable poussire par o le ralisme mme se dissolvait. C'tait l'excs d'un bien et Aristote n'avait sans doute pas t assez loin en ne faisant que commencer concasser l'tre de Parmnide , si l'on peut employer une telle expression. M. Bergson hritier lointain des ralistes les plus radicaux du bas Moyen Age, excelle montrer la vanit de cet archtypisme grec dont Aristote. suivant
Le son temps, tait demeur quelque peu entach mtaphysicien, crit M. Bergson, p. 57, travailla a priori sur des concepts dposs par avance dans le langage, comme si, descendus du ciel, ils rvlaient l'esprit une ralit supra-sensible. Ainsi naquit la thorie platonicienne des Ides. Porte sur les ailes de l'aristotlisme et du no-platonisme, elle traversa le Moyen Age, elle inspira, parfois leur insu, les philosophes modernes. Ceux-ci taient souvent des mathmaticiens que leurs habitudes d'esprit inclinaient ne voir dans la mtaphysique qu'une mathmatique plus vaste, embrassant la qualit en mme temp-: que la quantit. Ainsi s'expliquent l'unit et la simplicit gomtriques de la plupart de nos philosophies, systmes complets de problmes dfinitivement poss, intgralement rsolus. P. 57. Bergson a raison de dtester les classifications trop rigides et trop sommaires. D'ailleurs il est si raliste et si objectif, qu'il ne nie pas les vritables ressemblances
:

pour obtenir une vision plus ou moins approximative de quelque concept de la ralit... Mme parmi (les ides gnrales simplement commodes) on en trouverait beaucoup qui se rattachent par une srie d'intermdiaires au petit nombre d'ides qui traduisent des ressemblances essentielles; il sera souvent instructif de remonter avec elles, par un plus ou moins long dtour, jusqu' la ressemblance laquelle elles se rattachent... (Ainsi les dernires) sont importantes et par elles-mmes et par la confiance qu'elles irradient autour d'elles, prtant quelque chose de leur solidit des genres tout artificiels. C'est ainsi que des billets de banque en nombre exagr peuvent devoir le peu de valeur qui leur reste ce qu'on trouverait encore d'or dans la caisse. H. Bergson esquisse ainsi une thorie de la ressemblance simplement analogique, thorie d'une analogie qui rejoindrait l'analogie des aristotliciens pour sauvegarder les indpendances vitales de chaque tre impliqu dans la ressemblance. Le monde de la vie est celui o les vivants ne sont que semblables. Il est tout
le

contraire du domaine des mathmatiques dterministes o le divers s'unifie dans l'identit on trouvera, croyons-nous, crit-il, que l'identique est du go:

mtrique et
vital le

la

ressemblance du

vital.
ici

plus pertinent encore d'employer

au

P. 71. lieu

Il

serait

du mot

qui existent entre choses multiples.

Il

lui arrive

prsen-

tement, dans l'ultime tape de sa pense labore, de se rendre compte combien genres et espces ontologiques, dont se souciait tant l'antique scolastique, tout comme les lois scientifiques modernes, sont fonds en ralit, puisque les cas particuliers se ressemblent. Certes et H. Bergson, comme jadis, continue se dfier l'excs des gnralisations qui peuvent tre htives. Sa critique raliste de l'idalisme craint qu'on substitue quelques mots passe-partout des choses multiples et irrductibles. Nanmoins son attitude ancienne, trop prudemment prolonge, garde, ne lui masque pas l'importance des ides gnrales en mtaphysique, tant il a l'esprit tourn vers le rel, p. 68-69 L'exprience, crit-il, nous prsente des ressemblances que nous n'avons plus qu' traduire en gnralits. Parmi ces ressemblances, il en est sans aucun doute, qui tiennent au fond des choses. Celles-l donneront naissance des ides gnrales qui seront encore relatives dans une certaine mesure la commodit de l'individu et de la socit, mais que la science et la philosophie n'auront qu' dgager de cette gangue
1

mot rel ou le mot raliste. En effet, la matire physico-chimique elle-mme constitue un champ d'tude o l'on ne ralise que par analogies les classifications et les lois. Tout y demeure approximatif. Il n'empche que Bergson a raison dans l'ensemble de sa vue du monde, souple et exprimentale. Sa philosophie nuance est une conqute sur l'esprit rigide, systmatique, conventionnel de tant de ses devanciers. Ceux-l, trop souvent, dduisaient des consquences en tirant des prmisses, en considrant simplement des principes, comme si le monde tait une gomtrie dterministe. Bergson conclut en ces termes, p. 112113 : tendre logiquement une conclusion, l'appliquer d'autres objets sans avoir rellement largi le centre de ses investigations est une inclination naturelle l'esprit humain, mais laquelle il ne faut jamais cder. La philosophie s'y abandonne navement quanti elle est dialectique pure, c'est--dire tentative pour construire une mtaphysique avec les connaissance^ rudimentaires qu'on trouve emmagasines dans le langage. Elle continue le faire quand elle rige certaines conclusions tires de certains faits en principes gnraux applicables au reste des choses. Contre cette manire de philosophie toute notre activit philosophique fut une protestation. Nous avons ainsi d laisser de ct des questions importantes, auxquelles nous aurions facilement donn un simulacre de rponse en prolongeant jusqu' elles les rsultats de nos prcdents travaux. Nous ne rpondrons telle ou telle d'entre elles que s'il nous est concd le temps et la force de la rsoudre en elle-mme, pour elle-mme. Sinon, reconnaissant notre mthode de nous avoir donn ce que nous croyons tre la solution prcise de quelques problmes, constatant que nous ne pouvons, quant nous, en tirer davantage, nous en resterons l. On n'est jamais tenu de faire un livre. Il n'en reste pas moins qu'en dpit de cette prudence souple et mme cause de cette prudence souple, M. Bergson admet dj que les ides gnrales ne sont pas un crdit inflationniste et malsain, mais qu'elles sont parfois des billets gags sur l'or, par un aspect essentiel du rel. Ce n'est pas la notion indigente de l'tre de Parmnide qu'il aboutit. C'est la notion de l'tre divers et diversement riche. Si l'ontologie bergsonienne veut viter un statisme qui se croit le comble du vrai dogmatisme et qui n'est que le plus bas degr de l'indigence spiri-

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tuelle, elle n'est

REALISME. LA PHILOSOPHIE DE L'INTUITION

eu
2. le tort
il

1900

pas du tout oppose la notion de substance, bien au contraire. Bergson n'opposerait plus la statique profonde de la substance (statique prtendue fausse par certains, mais parfaitement vridique} la dynamique de l'action. Il sait, avec les scolastiques, que la substance vaut par l'acte plus encore que par la puissance et que ce qu'on dit en termes d'actions on doit le dire aussi en termes de formalits. Plotin lui permet d'intgrer le temps, comme dure, dans l'tre en tant que substance. Les thomistes eux-mmes y prtent la main, car les thologiens ont mis en vidence la notion de subsistance. Il faut penser ici ce qui a dj t dit plus haut de Caprolus. Mais on peut plus encore penser Ambroise Gatharin qui, pour avoir accd des points de vue pr-bergsoniens, peut paratre avoir dpass les deux plus grands des thomistes Gajtan et Banez, en ce qui concerne la double tape du cr et de l'incr, les rapports et liberts rciproques qu'ils entretiennent prdestination, providence. 2 Du bergsonisme phnomniste au thomisme tho: :

jusqu' prsent de trop laisser de ct; faudra justifier le mystre merveilleux qu'implique l'extraordinaire russite de ces oprations compliques, cette harmonie absolue, ce dualisme radical et radicalement raliste, cette double ralisation du monde, dans notre conscience, dans l'univers. Bref, pour tre un ralisme solide, pour rejoindre le ralisme thomiste, il faut au bergsonisme une thorie complte de la connaissance par abstraction. Il faut qu'il s'entende parfaitement l-dessus avec le thomisme, puisqu'une philosophie de l'abstraction est nr.essaire pour complter une philosophie du
concret. 1. Thorie raliste bergsonienne et thomiste de l'abstraction. C'est saint Thomas lui-mme qu'il faut demander la description puis l'explication de la manire dont l'intelligence active de l'homme considre les images et en abstrait les ides. On pourra s'tonner de ce procd qui consiste dvelopper le bergsonisme partir de textes de saint

logique.

Puisque H. Bergson
comme

admet

qu'il n'est

pas

anti-intellectualiste, mais bien plutt un intellectualiste et un raliste la manire de saint Thomas d'Aquin, puisque la dure bergsonienne retourne
l'tre

un

thomiste

l'intuition retourne l'intel-

ligence, puisque ce

que Bergson appelle phnomne ou image, c'est, nous le verrons encore de plus prs, ce que les thomistes appellent sensations plus ou moins organises ou accidents substantiels, faut-il faire quivaloir purement et simplement les deux ralismes, le
thomiste

et le bcrgsonicn? Non pas. Le bergsonien apparat surtout, avec son allure chercheuse et ses expressions modernes, comme une voie d'accs au thomisme traditionnel. Le ralisme est dcrit par le bergsonisme comme une hypothse sduisante, il lui faut encore des descriptions nouvelles, afin de persuader que les liens et indpendances des choses sont tels qu'ils nous apparaissent d'abord, puis davantage. C'est l que, pour rejoindre le thomisme, le bergsonisme doit se complter par un nouvel effort. Mais sur quel point surtout faut-il complter le ralisme bergsonien pour le justifier davantage et l'incurver vers un thomisme, mme thologique? Afin de rpondre cette question, il faut dgager en quoi consiste la difficult essentielle du ralisme vritable.

c'est pourtant le seul qui soit conforme la saine devise vlera nnvis augere. C'est seulement de cette manire qu'on poursuivra dans sa propre ligne la philosophia perennis, au lieu de risquer d'en briser l'unit dynamique par de brusques recours des innovations dangereuses. Que des philosophes apportent du nouveau, rien n'est mieux. Mais qu'il en soit de ce nouveau en philosophie comme il en est du nouveau dans la dlibration morale ou dans le dveloppement scientifique. C'est avec l'acquis philosophique du pass qu'il faudra juger les thories nouvelles ou interprter les expriences, quitte, bien entendu, rformer du pass, s'il le faut, ce qui doit tre rform. L'avantage de cette mthode sera que de la sorte non seulement le bergsonisme sera complt dans la
:

Thomas;

bonne
les

voie, mais encore que l'on se rendra compte que lments objectifs intgrer dans la synthse men-

tale sont,

pour saint Thomas, bien moins les species dj labores, que les phantasmata, les images pour employer le vocabulaire bergsonien. Ce sont effective-

ces mmes ralits, au mme niveau de richesse concrte, que Bergson et saint Thomas tudient. Seulement les thomistes ont surtout comment littralement la thorie thomiste de l'abstraction. Us ont trop nglig une difficult plus fondamentale, celle que

ment

Maintenant que le bergsonisme est arriv nettement au ralisme, M. Bergson et ses disciples vont rencontrer la difficult suivante: L'idalisme est une philosophie facile; pour constituer l'univers il y suffit de supposer un seul foyer actif
:

l'esprit

humain:

le

ralisme

retrouve maintenant le bergsonisme comment se faitil que l'image-sensation appartenant au monde extrieur, aboutisse l'image consciente et par l au concept labor par abstraction? Pourtant il est dans la Somme thologique un article qui peut fixer le bergsonisme avec le thomisme.
:

est une philosophie difficile, qui tient compte de l'existence d'une double activit dans la connaissance :

de l'objet connu et la causalit de l'esprit connaissant. Comment l'objet qui est au dehors arrive-t-il au dedans de l'esprit, si l'esprit ne se confond point avec le reste de l'univers qu'il reproduit dans son microcosme? Le bergsonisme n'est pas un ralisme mutil, mais un ralisme exubrant. Toutes les impressions des sens lui paraissent conformes aux ralits extrieures elles existent donc comme extrieures absolument identiques ce que nous percevons (il y a mme au dehors ce que nous ne percevons pas, ce que peuttre personne ne peroit et ne percevra jamais en ce monde). D'autre part, le bergsonisme commence admettre la valeur des ides gnrales.
la causalit
:

La difficult est donc pour lui, double 1. il lui faut dcrire le processus du passage de l'image accident de la substance extrieure, l'image lment de notre connaissance intrieure de la substance et aussi le processus de l'laboration des ides gnrales partir de la connaissance sensible, ce procd de l'abstraction qu'il a
:

Utrum inlellectus nosler intelli: materiales per abstradionem a phanlasmatibus? On trouvera VAd quartum les renseignements prcis dont on a besoin mais dj tout l'article orientait vers une solution. Dans le corps de l'article, saint Thomas s'tait rfr aux conditions du savoir humain, tourn vers les apparences les plus sensibles des choses de ce monde, mais capable d'y puiser des ides. Il rpondait ensuite une premire objection qui ne comprenait pas qu'on pt retenir des cas concrets des traits communs sans se perdre dans des classifications arbitraires. Il a prcis, contre un second objectant, que la matire ainsi connue est celle que l'on appclerait aujourd'hui cosmique, physicochimique. Il a reconnu un troisime objectant, que le passage du rel sensible extrieur l'intellectuel humain qui compare et identifie pose un problme compliqu. D'un ct les couleurs par exemple sont in maleria corporali individuali sicut in potentia visiva; et d'une autre part, cause de l'intellect agent, virilit inlellectus agenlis, il s'en produit, dans l'intellect possible, qudam simililudo. Saint Thomas va tre enIa,

q.

lxxxv,

a.

gat res corporeas

et

1901

RALISME. LA PHILOSOPHIE DE L'INTUITION

dans l'abstraction, car
il

1902
l

core plus embarrass devant un cinquime et dernier objectant, qui lui fera prciser que l'abstraction ne doit jamais tre une abstraction spare totalement du rel. Cet objectant indiscret se fondait sur Aristote qui
intelledus intelligit species in phantasmatibus : in phantasmatibus ce n'est pas tout fait la mme chose que a phantasmatibus; saint Thomas comprend que l'abstraction ne vaut que parce qu'elle arrache toute vive sa richesse in mdias res, in phantasmatibus. Il faut qu'au moment o l'on dcoupe le rel sensible
disait
:

ne s'agit pas

d'une moyenne

qui se ferait toute seule, mais d'une moyenne que l'esprit tablit, improvise, ses risques et prils. Il y a mme dans l'acte d'abstraire toute une attitude quasireligieuse de l'esprit. L'esprit y a la foi que le monde
est fait par classes,

par catgories, qu'on trouvera

on ait ce rel sensible prsent dans l'esprit, afin qu'on assiste l'opration de ce dcoupage dans la vision mme du rel sensible de base Ad quintum dicendum quod intelledus noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibus, in quantum considrt naturas rerum in universali; et tamen intelligit eas in phantasmatibus : quia non potest intelligere ea quorum species abstrahit
:

rellement, par les abstractions, ces catgories du rel et non pas des cotes mal tailles de compromis sans valeur profonde. Toute cette partie, de l'intellection qu'est l'abstraction se trouve donc aisment dcrite par le thomisme qui peut prter son secours au bergsonisme, puisque,
le bergsonisme, le thomisme suppose que le pntre dans l'esprit titre non d'ides mais de phantasmata. Toute la difficult est reporte sur cette pntration du rel dans l'esprit titre d'images. Pntration, c'est la prsente analyse qui emploie ce mot si impropre. Saint Thomas qui sait que l'esprit n'est pas purement passif emploie le mot juste t illumination. L'activit de l'esprit au point de dpart de la connaissance est une illumination opre par l'intellect-agent et qui a pour rsultat d'oprer dans l'esprit la prsence des images. L'activit constructive de l'esprit, dans cette partie quasi-kantienne du thomisme, est dans la construction des images. L'esprit fabrique les images de la conscience. Ensuite, son activit est comparative, identificatrice mais elle identifie partir de donnes sensibles que l'esprit se donne lui-mme. Le premier rle de l'intellect agent est donc celui qu'au temps de Jean de Jandun on appelait le rle de sens-agent. D'autre part, pour autant que ces donnes sensibles internes ne seraient pas identiques aux donnes relles externes, elles ne rvleraient pas le rel, elles le masqueraient, il faut donc un paralllisme absolu entre le macrocosme et le microcosme. H. Bergson a parfaitement raison qui tantt considre l'image comme parfaitement intrieure et tantt comme parfaitement extrieure. Elle vaut pour l'intrieur et l'extrieur. Alors le thomisme bergsonien serait-il une monadologie la manire de Leibniz? Chaque homme serait-il simplement inspir du dedans? Il faut rpondre cette question, subsidiaire mais importante, que l'on peut fort bien imaginer un monde idal, o le Crateur aurait fait autant de crations que de cratures, donnant, lui seul, chaque crature les richesses ontologiques ou spirituelles dont elle a besoin. Mais c'est un fait que Dieu a cr chaque crature lie aux autres cratures dans un phnomne gnral de solidarit solidarit que les thologiens connaissent bien et qui va du pch originel au jugement dernier en passant par la communion des Saints, la rversibilit des mrites, l'glise; solidarit que les physiciens ne mconnaissent pas non plus dans le champ lectromagntique de l'univers. Or, le fait de solidarit se vrifie parfaitement dans le cas de la connaissance humaine. Elle ne requiert pas seulement l'action du sujet connaissant elle requiert aussi le concours, l'active prsence de l'objet connu. On peut assister sans cesse autour de soi la reproduction de cette grande loi de la connaissance des sujets humains font acte de connatre au moment mme o les objets la porte de leurs sens font acte de prsence. Il faut pour qu'il y ait connaissance qu'il y ait prsence d'esprit, prsence de l'esprit. Il faut aussi qu'il y ait prsence des corps et en particulier par l'tat de veille, pleine prsence du corps. Des philosophes mdivaux, comme Scot, se sont parfaitement rendu compte de cette collaboration du connaissant et du connu. Ils y voient une double causalit semblable celle du pre et de la mre dans la gnration. Pour employer leur langage aristotlicien des species correspondent l'objet l'extrieur, et d'autres absolument semblables y correspondent l'intrieur

comme

rel

ad phantasmata. Toute la difficult de sa solution, se trouve reporte de la sorte sur la rponse un quatrime objectant lequel fait observer, avec raison, que l'intelligence humaine est d'abord oblige de s'clairer l'intrieur d'elle-mme ces images qui, fussent-elles sur la rtine, sur les papilles de la langue ou dans les rcepteurs auditifs, n'en seraient pas moins encore trangres l'esprit. Il y faut la prsence d'esprit intellectus agens... se habet ad phantasmata sicut lumen ad colores, qui non abstrahit aliquid a coloribus sed magis eis influit. A partir de cette remarque capitale dont il faut bien qu'il tienne compte, saint Thomas va exposer dans son ad quartum les tapes principales relles de la connaissance. En effet, avant qu'on puisse comparer les traits communs des images et, de la sorte (la mmoire aidant d'ailleurs, comme on le verra, la sensation du prsent), abstraire, en restant en plein concret, il faut qu'on ait ces indispensables images l'intrieur de l'intelligence. Or, un tel acquis ne rsulte pas d'un accs mcanique des images dans la conscience. Il y faudra une remarquable activit intellectuelle de saisie directe des images, une activit qui recre les images en dedans. C'est que les images du monde extrieur et la conscience spirituelle, ce n'est pas au mme tage, cela ne se mlange pas; on ne voit pas comment de soi-mme cela pourrait communiquer. Pour qu'on puisse abstraire les essences, il faut que les phantasmes soient traits dans l'usine mme de l'intellect-agent. Il faut que les images soient illumines dans l'intellect-agent Ua pliantasmala ex intelledus agentis virtute redduntur habilia ut ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur. Alors les images tant vraiment pied d'uvre, incorpores la conscience personnelle, le travail de l'abstraction se fera, ainsi que le dcrivent par exemple les psychologues exprimentaux modernes quantum per virlutem intelledus agentis accipere possumus in nostru considerulione
nisi convertendo se

du problme,

et aussi toute la valeur

('/!

naturas specierum sine indiuidualibus condilionibus. Grce l'emploi de l'analogie, les intelligences humaines ont le pouvoir, runissant le pass et le prsent, de saisir, au vif du concret, les_ traits communs des choses, ou plutt des accidents qui rvlent les substances les images. On peut alors, par une tiquette simplificatrice, conserver facilement les classifications ainsi obtenues et qui valent, puisqu'elles sont tailles en plein rel d'images. La sensation est dj elle-mme une synthse concrte, une moyenne o viennent se fondre des htrognits plus concrtes encore et dont la conscience ne pntre pas le dtail. L'abstraction en faisant intervenir des comparaisons du pass et du prsent ne fait que continuer ce pouvoir simplificateur que l'esprit manifestait dj dans la sensation. L'esprit, dj actif pour recrer en lui l'image qui existait au dehors, est encore plus actif
:

1903

REALISME. ACCORD AVEC LES SCIENCES

1904

du sujet pensnnt. La connaissance est leur collaboration. Elles sont simultanes et solidaires.
Voil une merveille, un miracle. Cette solidarit, cette simultanit montrent que les problmes de la connaissance et de l'abstraction, les problmes du ralisme ou de l'idalisme agnostique ne se rsolvent compltement que si l'on fait intervenir, hors les causalits collaboratrices, la grande causalit premire

harmonisatrice et cratrice. Faute

d'elle, le

miracle

devenant inexplicable,

le

systme raliste

s'croule.

Aussi voir le monde riche d'images relles, selon les exigences ralistes du bergsonisme, on arrive envisager une preuve de Dieu. Dieu est, ou tout redevient incomprhensible. C'est Dieu, ou c'est rien. On rentre, ici, dans le domaine des preuves classiques de l'existence de Dieu, selon saint Thomas. Il est heureux qu'un bergsonisme un peu approfondi ait besoin de telles preuves de l'existence de Dieu. Cela lui vitera l'avenir de s'attacher par trop des expriences de Dieu, plus ou moins suspectes d'erreur. Avec une thorie de l'abstraction qui jouera dans le microcosme concret illustr d'images, le bergsonisme peut aussi s'enrichir d'une preuve de Dieu. Encore faut-il reconnatre que cette thorie de l'abstraction et cette preuve de l'existence de Dieu (l'une et l'autre doctrines qu'il postule et donc auxquelles il devrait conduire), c'est le thomisme qui, en fait, les fournit. Voil en quel sens on a droit de dire que Bergson oriente vers saint Thomas. Le berg2. L'intuition bergsonienne en thologie. sonisme comme tel pourrait-il aider les progrs de la thologie catholique? Peut-tre, en ce sens qu'il montre le caractre discret et pourtant srieux du jugement de valeur par lequel on prend possession indirecte des ralits spirituelles de la thologie. La mthode de la thologie spculative en sera prcise. L'assentiment de l'esprit dans l'intuition paratra quelque peu identique lui-mme et dans un raisonnement humain et dans un acte de foi. Mais, dans l'acte de foi surnaturelle, l'intuition bergsonienne devinera, en plus des intuitions humaines, la prsence d'un Dieu profondment actif visant un triomphe surnaturel de sa crature. La part de volontaire dans l'acte de foi ne sera pas un volon-

des systmes de Platon et de Kant, d'autre part la philosophie qu'on pourrait rattacher Anstote, mais qui, explicite surtout par saint Thomas d'Aquin et Duns Scot, rejoint plutt H. Bergson. Pour le platonicien, l'augus.inien, finalement pour le kantien qui va au bout de cette logique, le monde est constitu par des ides qui mriteraient plus ou moins d'tre traites de divines, puisqu'elles possdent le pouvoir prestigieux de construire ou de reconstruire des univers, systmes immatrialistes et o l'on a tendance dire que le monde des images n'est qu'un monde de tnbres. Le penseur aristotlicien, thomiste, bergsonien, au contraire, demeure imprgn de cette conviction que l'ide apparat exprime de manire plus ou moins image ou du moins schmatique; et si ce penseur, plis directement bergsonien, admet des intuitions, le problme se pose pour lui de la dsincarnation ou de l'incarnation des intuitions dans la matire, sinon en leurs objets mmes, du moins quant la connaissance que l'on peut prendre de telles intuitions un tat plus ou moins pur. Quoi qu'il en soit, il ne s'agit pas,

pour le raliste, de nier ncessairement les ides, les formes, les esprits qui prsideraient la constitution de l'univers, comme le demande la thologie catholique. Seulement le raliste, proche du concret, fait des rflexions plus humbles sur la difficult qu'il y a sparer les ides d'avec les phnomnes matriels, phnomnes matriels par exemple que sont les mots et les phrases. Il les faut toujours interprter; et alors, que de quiproquos commis, que de contresens. II est trs

beau de parler avec le trs raliste Bergson d'intuiMais il ne faut pas faire de ces intuitions de purs soleils intelligibles. Mme lorsqu'il s'agit de sa propre pense, chacun n'y distingue qu'un fantme schmatique; et par l chacun est tromp, car on demeure incertain et changeant dans ce contenu de sa conscience. Ce n'est pas l'univers qui fait dfaut, c'est l'humaine pense. Or cette distance de la phrase
tion.
l'ide

(qu'on

rvait

intuition
s'agit

pure)

est

bien

plus

grande encore lorsqu'il

de mots prononcs par

taire irrationnel

La

foi sera

une intuition humano-

divine longue porte. De mme, le procd d'tude prconis par cette notique bergsonienne aidera comprendre comment, dans l'intuition, l'homme pntre ses fins et choisit ses moyens, guid qu'il est par de permanentes intuitions anciennes dans la mmoire vivante d'un chacun. Toute la morale thomiste peut tre maintenue et comme fortifie par cette base psychologique du bergsonisme. L'intuitionisme fera mieux

comprendre la finalit. Encore faudra-t-il adapter cet intuitionisme si l'on veut l'employer aux tches thologiques. Avant tout, il faudrait prciser un peu plus ce qu'est l'intuition. L'intuition de H. Bergson, pour tre prolonge dans le sens de la thologie thomiste demanderait une
tude plus dtaille et de son intellectualisme et de ce qu'on appelle ses options . C'est que cette notique vridique comporte des options masques , qu'il importe de bien dceler, et pour cela il faut examiner de prs le mcanisme mme de l'intuition. Toute la mthode de la thologie se trouve mise en question et finalement prcise, si l'on veut bien prciser d'abord tout ce qui concerne les intuitions bergsoniennes et les options que bien des pliilosophies modernes, celle de M.Maurice Blondel, remettent en honneur. La thologie sera ce (pie sera la philosophie qui lui sert de base et aussi qu'elle contient titre implicite. Or, deux types de pliilosophies continuent depuis longtemps se partager les suffrages des penseurs, le nominalismc absolu qui rend le monde impensable tant laiss de ct. Il reste d'une part la philosophie

autrui. En fait, lorsqu'on pense, les couleurs les plus vives sont images et les ides risquent d'tre bien dcolores, les intuitions d'tre bien floues. Les hommes sont des enfants perptuels, feuilletant des images d'pinal et se contentant de mettre sous chacune une lgende pauvre. Le pire est quelquefois que les hommes et les thologiens sont hommes se contentent de mots qui, pour tre mesquins, desschs, n'en sont pas moins des termes aux sens ambigus, quivoques. Les notions mme concernant l'homme et dont i! faut bien que la thologie morale s'occupe vie, conscience, tre, psychologie, relation, vertu, sont des ralits de sens variable, lies des mots aussi invariables qu'quivoques. On tombe ncessaiiement dans l'approximatif et dans un certain flou. Quand il s'agit de la ralit thologique la plus importante, Dieu, ce pur esprit ne se voit point et se comprend mal. On s'en fait une ide ou plutt ne espce de pseudo-imagination avec des mots dont on modifie le sens pour les besoins du moment. On a d'ailleurs raison d'agir de la sorte et saint Thomas dit bien que l'on connat les

ralits invisibles

par comparaison avec

hlas
1

les ralits

visibles.

La comparaison,

est lointaine et l'on

conoit que l'intuition bergsonienne relative Dieu, pour percer plus avant, ait voulu se donner l'illusion d'tre une quasi-exprience de Dieu.

X. Accord du ralisme avec les exigences des SCIENCES POSITIVES ET DES DISCIPLINES HISTORIQUES. Si la philosophie de H. Bergson se trouve d'un ct confiner, de la manire qui a t dite, avec la thologie, elle se trouve aussi trs proche (en ses aspirations premires et en ses desseins continus), d'une philosophie des sciences trs au courant des exigences du pro-

REALISME. ACCORD AVEC LES SCIENCES

grs scientifique. D'ailleurs H. Bergson ne reprsente pas le seul tmoin des exigences ralistes et spirituelles la fois du savoir scientifique. Tous les philosophes des sciences, fussent-ils plus soucieux de simple mthodologie que de profonde mtaphysique, s'orientent vers les mmes rsultats. 1 Le plus remarquable peut-tre d'entre eux, Emile Meyerson, est tout fait reprsentatif de cette tendance laquelle, des degrs divers et parfois leur insu, les divers mthodologistes scientifiques participent. Meyerson n'est pas un mtaphysicien; il n'est que logicien des sciences. Il a mme eu horreur de toute confusion par o l'on et pu tenter de transposer sa pense depuis le plan logique jusqu'au plan ontologique. La confusion tait craindre, elle a mme t faite propos de Meyerson lui-mme. En vrit son livre, Du cheminement de la pense, 1931-1933, pourrait aussi bien s'intituler Les procds de l'esprit, nom qui conviendrait galement La critique de la raison pure de Kant. En s'affirmant personnellement idaliste, Meyerson ne faisait pas que cder l'emprise d'une ambiance philosophique. Il refaisait Kant pour son compte. Seulement le kantisme de Meyerson n'est plus du vrai kantisme. Kant et Comte avaient ceci de commun qu'en scientistes ils taient persuads que le monde est men par des lois, lois tendues et inflexibles, lois qui mneraient l'univers la manire du ressort dont le droulement s'impose aux diverses pices d'un jeu mcanique enfantin. Meyerson, au contraire, reconnat que les lois ne sont pas a priori dans la nature, mais a posteriori dans l'esprit du savant. Ce qui ne se laisse pas voir dans l'hypothse kantienne, c'est la fabrication de ce monstre qu'est l'objet du sens commun. L'exprience porte sur le concret avant d'chafauder des lois abstraites. Ce qui serait d la contexture particulire de l'esprit humain, ce ne serait pas l'objet comme le croient les hyper-idalistes, ne serait-ce pas plutt la loi? Si les objets sont des apparences, les lois apparaissent encore plus simplement apparentes, comme des apparences de seconde zone. Les classifications sont multiplies par l'esprit parce qu'elles sont commodes. La science trie de la sorte dans le rel des aspects semblables. Mais du mme coup elle tronque le rel et cre des fantmes. Meyerson a beau jeu pour se moquer du concept de corps lectris cher aux physiciens, ce qui ne veut point dire que le corps lectris n'existe pas, il est une apparence partielle d'un rel complexe. La chimie comme la physique identifie des disparates. En crivant Na -f Cl = Na Cl, elle affirme qu'un mtal mou et un gaz verdtre sont identiques en tous points un sel incolore; ce qui n'est qu' moiti exact. Mme des naturalistes se reprsentent que le monde est d un trs petit nombre de causes, astres, atomes ou corps simples. Les interfrences mme de ces causes peuvent se calculer. Les jeux du hasard deviennent des jeux de probabilit, tout au plus comme la chance de tourner le roi d'atout l'cart . La verve de Meyerson ne lche plus ce qu'on pourrait appeler le ridicule du scientisme,

190G

dissemblables, on ne pourrait discerner Ainsi l'esprit humain apparat en toutes ses dmarches comme une machine identifier pourvu qu'on lui donne comme matriel des objets donns positivement comme extrieurs. C'est tellement la pente naturelle de l'esprit humain, que la connaissance sensible elle-mme n'est dj qu'une synthse concrte, une vue des choses une certaine distance, une enveloppe qui cache les divisions sousjacentes de la matire. Du moins, par rapport d'autres thories qui se croient subtiles, cette synthse concrte de la connaissance sensible a l'avantage de laisser subsister assez d'htrognit entre les objets pour ne pas sombrer dans le scientisme le plus niveleur, le plus destructeur du rel complexe. Meyerson, parce qu'il fait de la science une activit du savant, est assez proche des thses ralistes thomis tes sur la multiplicit des intellects-agents et sur le caractre d'activit qui est celui de chaque intelligence distincte. D'tre pluraliste au moins dans la considration des apparences sensibles l'amne, sinon en mtaphysique, du moins en psychologie, tre pluran'taient

l'homme de l'homme.

liste et

dans ce nouveau domaine tre pluraliste c'est tre personnaliste spiritualiste. 2 Retourner, sinon au sensualisme de Condillac, du

moins au concret, peindre au lieu de ratiociner, dcrire, ft-ce en langage mathmatique, au lieu d'expliquer, telles sont les recommandations de Meyerson. Or, tout cela se retrouve encore dans une autre rflexion sur les sciences contemporaines et leur effort la philosophie des sciences de l'cole de Vienne, o l'on ne trouve pas d'ailleurs l'galit du gnie de Meyerson. Voir F. Bergoun:oux, L' cole de Vienne, etc.. dans Bulletin de littrature ecclsiastique, mars J93G. Les problmes de classifications, tant donn que les individus ne se laissent pas facilement enfermer dans des classes arbitraires, sont particulirement difficiles en biologie, parce que la vie est en chaque tre une individuation plus grande. En ce domaine
:

systmatisations scientistes ont pris facilement, depuis un sicle, le chemin du transformisme. Mais il semble que les beaux jours du transformisme soient compts, car plus on trouve d'espces intermdiaires qui devraient tracer comme en pointill le chemin suivi par la vie dans ses transformations d'tres en tres plus on trouve la place de la vie , entit mal dtermine, des vivants, dont les groupes et les sous-groupes apparaissent diffrencis les uns des autres par un grand nombre de petits dtails, sans suivre, dans l'ordre du temps, une volution rgulire. On croyait trouver une courbe volutive, mais on dcouvre des faits qui ne se laissent situer sur aucune trajectoire. Voir Bergounioux, Les chloniens fossiles du bassin d'Aquitaine. Du mme coup, on s'aperoit de plus en plus qu'il n'existe pas de critre absolu pour une classification. On se dbrouille comme on peut partir d'un rel concret ou plutt des traces partielles qu'on en possde.
les

Ce que dit

le biologiste, le

mdecin

au vif. Meyerson prouve surabondamment que les prtendues lois scientifiques sont toujours des simplifications propos de plusieurs choses plus riches en tres que ne l'est la loi o on les enserre, o on les rd'iit. On a d'ailleurs raison de grouper en noncs quasi-dogmatiques les analogies des phnomnes qui sont parfaitement relles. Mais on aurait tort, pour avoir sacrifi cette systmatisation, d'oublier les liberts que chacun des phnomnes prend avec sa loi. L'espce humaine n'empche pas la primordiale et irrductible diversit des cas humains. Montaigne le disait dj trs joliment Ingnieux mlange de nature, si nos laces n'taient semblables, on ne saurait discerner l'homme de la bte; si elles
fois qu'il l'a saisi
:

une

combien juste dvelopper l'adage il n'y a pas de maladies, il n'y a que des malades , Ainsi pour le mdecin, tout comme pour le biologiste ou le physicien, la science apparat comme la patiente gnralisation des cas particuliers qu'il importe au plus haut point de connatre. Par l mme on ne peut
serait facile de

le dit aussi, et

il

avoir

la

prtention d'aboutir des lois simples, plus

forte raison on ne peut se flatter de tout rduire un petit nombre de lois s'enchanant les unes aux autres. L'intuition du savant influe. L'historien, le gographe, le statisticien, l'ethnologue prennent dans le rel ce qui leur convient et se tracent chacun leur itinraire. Seule une philosophie qui fera intervenir d'une part les

mobiles propres de l'intelligence de chaque savant,

1907
liers et la possibilit

RALISME. ACCORD AVEC LES SCIENCES

iiniS

d'autre part l'objectivit des ressemblances des singude connatre les singuliers la base de ces ressemblances, seule une telle philosophie rpondra l'exigence de la science qui son tour contribuera authentifier cette philosophie; elle est ici la assez dsigne par les exigences scientifiques science moderne postule le ralisme dont la doctrine gnrale se trouvait explicite dans la philosophie mdivale scolastique, implique dj dans l'vangile. C'est un merveilleux pouvoir de l'intelligence que de classer les genres et les espces, que de lgifrer et de trouver les lois auxquelles la nature ensuite obit dans un monde inconnu, la premire conqute de l'esprit est d'y voir clair en reconnaissant des groupes dont le comportement est semblable. Ainsi en fut-il de la science grecque et de ses archtypes. Mais on ne pouvait en rester l; surtout partir du moment o la Rvlation, en insistant sur des ralits profondes, mettait en vidence un spiritualisme personnaliste et une vue diversifie de la nature. Ds le Moyen Age, autour de Scot, aprs que le personnalisme thomiste eut t acquis, on comprend que cette science du g nral , que nos contemporains opposent encore parfois l'histoire, n'empche pas une science des concrets, des cas singuliers que nous sommes tous. Aucun phnomne n'est rigoureusement superposable aucun autre. Par de telles considrations on se rapproche de la structure du rel, car toute classification comporte une part, petite ou grande, d'arbitraire ou d'insuffisance. Le progrs scientifique moderne considre non seulement l'objet dans son flou spcifique, mais dans ses dtails concrets. Le savant devient comme l'historien de rvolution de la moindre chose. Certes on trouverait ici la pente dangereuse des lois de la nature; ce qui importe, c'est de discerner l'cart moyen des cas particuliers vis--vis de la moyenne qu'est la norme. Les physiciens actuels en sont venus cela, puisqu'ils tudient des lments infra-atomiques suffisamment irrductibles pour que leurs lois ne soient qu'une moyenne. On tient compte des carts moyens de la dispersion des faits par rapport leurs lois. Les mthodes des statisticiens sont de plus en plus gnralises. Le grand nom de Calcul des probabilits sous lequel on range ces mthodes ne doit pas faire imaginer quelque mystre prophtique. Il ne s'agit en tout ceci que de pourcentages et de moyennes. Mais mesure que ces savants se mettent au point et
: :

mdivale mises ensemble, voient au contraire le monde riche d'tres concrets et de normes analogiques. Elles n'en constituent pas moins elles deux, une philosophie suprieure de l'unit, d'une unit vrai dire riche, o les minutes de synthse succdent des analyses quasi infinies, o ce qui unit, comme on l'a dit si bien, est trs suprieur ce qui divise. Au lieu de l'un mathmatique, au lieu mme de l'tre verbal et vid de tout de Parmnide, c'est l'Un Divin de la thodice, si facilement retrouv en thologie par les donnes de la foi. 3 Parmi les disciplines scientifiques dont le dveloppement, somme toute favorable la thologie, a t si remarquable aux xix e et xx e sicles, se trouvent
les disciplines historiques.

La mthode

et les proc-

cupations de l'histoire s'introduisent partout. La thologie n'a pas chapp cette proccupation d'historiens. Sans doute c'a t parfois son dtriment et on a mme pu dire que le modernisme a t en grande partie un historicisme. Cependant il ne parat pas, bien au contraire, que l'histoire judicieusement applique ruine le ralisme catholique de la thologie. En effet, on ne peut manquer de se rendre compte de l'exigence raliste des disciplines historiques, spcialement en thologie, pour peu qu'on reprenne l'tude de cette question, par exemple avec le P. Laberthonnire, qui en avait examin divers lments de solution (sans d'ailleurs parvenir rsoudre exactement le problme). Afin d'opposer la foi la connaissance simplement humaine, le P. Laberthonnire tenait opposer vigoureusement les procds philologiques de l'rudition biblique d'une part et d'autre part cette option pour le Christ ou pour telle ou telle forme de christianisme, voire d'opinion thologique, qui caractrise par sa spontanit sui generis l'acte personnel de la sagesse du
chrtien.
153.

Le ralisme
la sorte
il

chrtien et l'idalisme grec, p. 117-

russit montrer toute la distance qu'il y a entre l'historicisme et le fidisme. Du mme coup et dans un ordre d'ides moins lev, il permet

De

leurs mthodologisles srieux, comme Mcyerson, leur indiquent la voie vritable, on constate davantage qu'une certaine philosophie moderne est de plus en plus inapte rp indre aux exigences et aux rsultats de la science, ces exigences et ces rsultats aux-

que

quels

la

philosophie mdivale rpondait

si

bien. Cela

ne veut pas dire qu'il faille restaurer la physique dsormais prime du Moyen Age. En effet, par un
trange chass-crois, l'erreur et la vrit s'taient associes en deux couples monstrueux; il faut mettre fin ces deux compromissions compromission de la physique mdivale fausse et faussement anthropomorphique avec la mtaphysique spiritualistc mdivale exacte et justement anthropomorphique, compromission de la science moderne exacte avec certaine philosophie idaliste floue et insuffisante. La vrit totale, ce serait la science moderne avec la philosophie mdivale et bergsonienne. L'erreur totale, ce serait autant que la science mdivale, certaine queue de l'idalisme post-newtonien. Il ne s'agit pas l d'une boutade. Science mdivale et idalisme pourraient s'accorder en un monisme. L'une et l'autre ne proclament-ils pas qui mieux mieux la mme erreur le inonde serait une unit de lois rigoureuses agglomres en un magma, lies dans le dterminisme. Science moderne et philosophie
:
:

d'apprcier quelle diffrence il y a entre la maigre rudition et l'histoire juge raisonnablement. En ce sens, certaines de ses considrations peuvent tre Le pass, interprtes favorablement, p. 143-144 dit-il, n'est pas un simple spectacle o nous serions convis pour amuser notre curiosit ou exercer la sagacit de notre esprit. Il est historiquement la source d'o nous vient la vie. Et, de plus, il se prsente nous comme une srie d'efforts sans cesse renouvels pour retrouver historiquement et pratiquement la solution du problme que la vie pose en nous. Mais si, sous prtexte d'impartialit, en tudiant le pass, on ne cherche pas soi-mme cette solution, et si, rien qu'en la cherchant, on ne l'bauche pas, du moins par une croyance naissante, car chercher c'est croire au on moins qu'on peut trouver et c'est dj s'orienter reste comme un tranger en face de ce qui s'est fait et de ce qui s'est dit. On n'a rien de plus, encore une fois, qu'une phnomnologie dconcertante. Il en rsulte que tout se vaut. Et la conclusion est que rien ne vaut, c'est que rien ne tient, c'est que rien n'est solide. P. 143-144. C'est, explique le P. Laberthonnire, qu'on a indment, implicitement proclam ce principe pernicieux i7 faut rejeter toute apprciation de valeur, toute intuition des qualits ou des intentions. On prtendait n'avoir pas conclure sur le fond, tre au-dessus et tre neutre, mais, comme on n'est pas au-dessus, on n'est pas neutre. On conclut quand mme, et on conclut contre soi-mme et contre tout le monde par une ngation radicale. Comme on n'avait voulu introduire nulle part de jugement de valeur, on ne trouve de valeur rien c'est pour avoir pris cette attitude,
:

par exemple, que

la critique

d'un Renan et de beau-

1909

REALISME

REBELLUS

1910

coup d'autres qui l'ont continu, si avise qu'elle paraissent si munie qu'elle soit d'informations, n'en est pas moins pour l'essentiel foncirement inintelligente . Tout cela est fort bien. Mais on n'a pas le droit d'en tirer que ce qui est inintelligent, c'est l'objectivit historique. Par exemple la recherche des intentions de Dieu sur nous, les jugements de valeur que nous portons ce sujet et propos de la Bible atteignent des ralits notiques par derrire des faits matriels srieux. Il y a des ralits du cur et de l'esprit rendues par des ralits sensibles; et il faut prendre garde de substituer indirectement la contemplation du rel matriel et spirituel un fidisme vague. Bien au contraire, ce qui est vrai, c'est qu'il faut connatre tout le rel, le rel des vnements quasi-matriels et plus encore le rel des esprits qui meuvent le monde le rel de la science et le rel de la mtaphysique notique, les deux sources du vrai absolu. Soucieux de dpasser le stade infrieur des simples constatations d'rudition, le P. Laberthonnire explique, p. 155-156, que, lorsque les historiens aboutissent leur insu des conclusions doctrinales qui portent sur le fond des choses, ils ne se rendent pas compte qu'ils introduisent dans leur science une croyance. Certes il s'agit d'une croyance, d'une interprtation. Mais cette interprtation peut tre juste, tre le fruit d'une juste option. Il y a une science absolue de l'interprtation dans les esprits bien faits. C'est leur manire de connatre l'absolu spirituel. Toutes ces ralits sont riches et nuances. Elles se rattachent peu peu l'ordre matriel dont Dieu lai-mme est le Crateur. Il n'y a donc pas seulement deux attitudes une foi globale et une rudition superficielle. Certainement, l'vangile est de l'histoire oriente de manire faire porter des jugements de valeur. Mais prcisment, cause de cette base histo:

par l'idalisme kantien, Lille, 1907; G. Dwelshauvers, Ralisme naf et ralisme critique, Bruxelles, 1890; A. Forest, La ralit concrte et la dialectique, Paris, 1931 ; H.-D. Gardeil, Les tapes de la philosophie idaliste, Paris, 1935; R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, la philosophie de l'tre et les formules dogmatiques, 3 e dit., Paris, 1932; du mme. Le ralisme du principe de finalit, Paris, 1932; E. Gilson, L'idalisme mthodique, Paris, 1936; M.-M. Gorce, L'essor de la pense au Moyen Age : Albert le Grand, Thomas d'Aqinn, Paris, 1933 du mime. Premiers principes de philosophie, Paris, 1933; du mme. Saint Vincent terrier, Paris, 1924; du mme, Cajtan prcurseur de Catharin et de Bancs, dans le recueil Cajtan, Saint-Maximin, 1935 M.-M. Gorce et
; ;

F.-M. Bergounioux, Science moderne et philosophie mdivale, Paris, 1930; M. Grabmami, lier kritischc Rcolismus Oswald Klpes, Vienne, 1910; du mme. Die Geschichle der
kaiholischen Thologie seit dan Ausgang der Vaterzeil, Fribourg, 1934; du mme, Thomas von Aquin, Munich, 1930; A. Hodgson, The melaphysic af exprience, Londres, 1898; P. Kremer, Le no-ralisme amricain, Louvain, 1920; O. Kilpe, Einleiiung in die Philosophie, Leipzig, 1921; du mme, 1 ie Realisierung, Leipzig, 1912 et 192(1; lu mme, /.ut Kaiegorielehre, Munich. 1915; L. Laberthonnire, Le ralisme chrtien et l'idalisme grec, Paris, 1904; G. Maire, William Jcmcs et le pragmatisme religieux, Paris, 1933; F. Olgiati, / a filosofia bergsoniana ed il realismo, dans Li'ii. ( Ottivino, Crilica 1 iidsta dl filoso fia neo-scolastizs del idealismo, Naples, 1930; M. D. Roland-Gosselin, Le De ente cl essentia de saint Thomas d'Aquin, le Saulchoir, 1920; J. Souilh, La philosophie chrtienne de Descartes nos jours, 2 vol., Paris, 1934; R. Verneaux, Les sources cartsiennes et kantiennes le l'idalisme franais, Paris, 1930; .1. YVahl, La philosophie pluraliste d'Angleterre et il' Amrique, Paris, 1920; du mme. No-ralisme d'Angleterre et d'Amrique, dans Revue. philosophique,1923. l'ourle surplus des tudes et des articles de revue consacrs au ralisme, consulter la table des matires annuelle dans la collection de la Revue des sciences philosophiques et thologiques et la collection

du

Bulletin thomiste.

rique, la

mthode historique aide

:

la

comprhension

thologie biblique, de la Bible tous ses degrs psychologie des vangiles. A partir de l'histoire on connatra mieux les dogmes en eux-mmes et comme dsincarns des circonstances de temps et de lieux o ils ont t rvls. Ce sont les rudits trop simplement rudits qui ont rendu l'histoire vaine ou dangereuse, parce que, la bornant ses matrialits, ils ont voulu la dshumaniser. L'histoire remplit au contraire un tel rle dans le ralisme chrtien, qu'il n'y a plus qu' s'en remettre aux intuitions suprieures de l'glise inspire, qui se prsente elle-mme dans le cadre historique de la thologie positive. Lorsqu'on veut juger l'glise elle-mme, c'est son histoire qu'on jugera la conformit de son uvre et de sa doctrine. Le mot histoire est pris ici dans le sens, videmment trs tendu et mtaphysique, de connaissance des valeurs spirituelles concrtes et relles travers les faits historiques galement rels. Enfin dans le dernier chapitre de son livre Le ralisme chrtien et l'idalisme grec, p. 191-212, le P. Laberthonnire montre comment se concilie l'immutabilit de Dieu et de ses dogmes avec la mobilit des vnements qui font que le christianisme prend peu peu connaissance de ses immuables richesses divines. C'est l un nouvel et prcieux exemple de la manire dont l'histoire fait connatre, pourrait-on dire, ce qui dpasse l'histoire. Toujours des accidents, pour employer le langage scolastique, font de mieux en mieux connatre, dans leurs apparitions successives, l'tre substantiel dont ils sont comme l'ventail, tant il est vrai que partout, dans sa thologie, le catholicisme de Catharin, Caprolus, Thomas d'Aquin et Augustin vient s'adapter au ralisme de Plotin, et plus simplement encore ai ralisme concret, la ralit.

M.-M. Gorce. Ferdinand, (Feknao Rebei.o), jsuite portugais, ne en 1546 dans le diocse de Lamego, a Prado, ou, d'aprs le P. Franco, Caria. Entr au noviciat le 20 mai 1052, il enseigna six ans la philosophie et douze ans la thologie l'universit d'Evora

REBELLUS

et

en fut huit ans chancelier.

11

tait

renomm

la

fois

pour sa science et sa mansutude dans les discussions publiques. Appliqu ensuite la prdication, il lit en 1600 un voyage a Home comme envoy de sa
province la congrgation des procureurs et mourut Evora, le 20 novembre 1008. On a de lui un ouvrage de morale casuistique, dont il surveilla l'impression Lyon en revenant de Rome et qui parut l'anne de sa mort Opus de obligationibus
:

justifias,

doctoribus et confessoribus perulile et perjucimdiun, ad R. P. Claudium Acquavii>a, ejusdem societatis prpositum generalem, Lyon, 1608, in-fol., 889 p. L'ouvrage parut aussi en 1610 Venise avec cette lgre modilication du titre De obligationibus, etc.. qustiones D. Ferdireligionis
et

caritalis...

nandi Rebelli, etc. Dans sa ddicace au P. Acquaviva, Rebellus dclare qu'il a t invit et mme, malgr ses rsistances, forc parle P. gnral faire paratre quelques-uns de ses commentaires scolaires sur saint Thomas. L'ouvrage devait comprendre cinq parties,
trois sur la justice, les

charit, et former
ces

deux autres sur la religion et la deux volumes. Le premier seul de volumes a vu le jour; il contient les deux premires
: ;

La mort

parties de la justice gnralits et restitution contrats. a sans doute empch l'auteur d'achever ou,

Outre les ouvrages cits et analyss au cours de l'article on pourra consulter .1. Chevalier, L'ide et le rel, Grenoble, 1932; P. Dehove, Essai critique sur le ralisme thomiste eom:

en tout cas, de publier son deuxime volume. En tte des contrats, ceci est propre Rebellus et ne se rencontre pas dans les autres ouvrages similaires de l'poque, croyons-nous, il est trait du contrat matrimonial tout ce qui concerne la morale naturelle du mariage y prend place. A ce propos (1. III, q. xix, sect. ni) est examine la question de la lgret de matire en fait de luxure directe hors du

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

61.

1911

REBELLUS

REDEMPTION
RECHLINGER
REHLINGER
la

1912

mariage. L'auteur prend fortement parti pour la doctrine svre, niant mme la probabilit intrinsque de la matire lgre que, ce moment, d'excellents moralistes, comme Lessius et Sanchez, tendaient admettre. C'est l'expos et la dmonstration de Rebellus que renverra l'Opus morale in pnecepla decalot/i, (1631, I. V, c. vi, n. 12) de Sanchez, o l'on peut lire une rtractation de l'opinion favorable la matire lgre, que prsentait le De milrimonio du clbre moraliste, voir art. Jsuites ( Thologie morale), t. Vin, col. 1087. Cette rtractation et ce renvoi a Rebellus, publis en 1613, sont-elles de Sanchez luimme (f 1610) ou de l'diteur de son uvre posthume? Il faut noter que Sanchez a pu connatre l'oeuvre de Rebellus, qui parut en 1608, et l'utiliser dans son manuscrit, si la rdaction de ce passage est bien de lui. En tout cas Rebellus a t sans conteste un des premiers moralistes soutenir avec tant de nettet une doctrine, qui allait devenir commune et qu'Acquaviva ne devait pas tarder faire prvaloir dans la Compagnie de Jsus. Si l'on met part ces questions sur le mariage, les autres matires exposes par Rebellus dans son volume forment un trait analogue aux De juslilia de Molina, Soto, Lessius ce trait n'a pas rencontr le succs de ces derniers, malgr les relles qualits de clart et de prcision qu'il prsente, malgr sa forme soigne et son fond trs riche (des dtails sur les oprations commerciales et financires du temps gardent en particulier un srieux intrt historique). Saint Alphonse ne cite Rebellus que rarement et, semble-t-il, de deuxime main. Ce qui a fait survivre surtout le nom de ce moraliste, ce furent les discussions sur le probabilisme. Depuis Concilia (Ad Iheol. christ, apparatus, t. i, 1. III, diss. vi, c. vin, 6, n. 7), il est cit en tte, dans l'ordre historique, des rares jsuites qui s'efforcrent de rsister au probabilisme d'abord triomphant; de nos jours, Mgr Mill:

ou Franois, n Augsbourg en 1607, entr dans la Compagnie de Jsus en 1626, enseigna Ingolstadt et Dillingen
philosophie, la thologie, l'criture sainte et la controverse; il mourut Inspruck le 8 dcembre 1670. 11 publia plusieurs thses soutenues en discussion publique, en particulier De scientia Dei creata et increala, Dillingen, 1656; De libra Dei prdestinalione et reprobalione hominum, ibid., 1657; De sacramenlo pnilenti, ibid.,

1661.
la

Sommcrvogel, Bibl. de
col.

Compagnie de Jsus,
J.-P.

t.

vi,

liil

sq.

RECHLINGER

ou

REHLINGER

Grausem.
Frdric,

n Augsbourg en 1652, admis dans la Compagnie de Jsus en 1669, professa Dillingen la philosophie et la thologie morale et scolastique; il mourut le 12 fvrier 1716. Nous avons de lui plusieurs thses philosophiques et thologiques dfendues en soutenance publique. D'aprs Sommcrvogel, le sminaire d'Eichsttt conserve de lui plusieurs commentaires indits de la Somme de saint Thomas De Deo uno et
:

trino,

De

angelis,

De

virlute et

sacramenlo pcenitenlise.

Somtuervogel, Bibl. de la Compagnie de Jsus-, t. vi, 1665 sq.; l'r. S. Romstock, Pie Jesuilennutlen Prantl's an der UniocrsUiU Ingolstadt, Elchsttt, 18 )S, p. 304-307.
col.

J.-P.

terme gnrique pour dsigner le salut du genre humain par la vie et la mort du Christ, c'est--dire la solution donne par le christianisme l'un des problmes essentiels que devrait ou
voudrait rsoudre toute religion. I. Affirmation de la foi catholique. II. Gense de la foi catholique (col. 1921). [II. Explication de la foi catholique (col. 1957). IV. Notes sur l'histoire littraire de la question (col. 19)2).
I.

RDEMPTION,

Grausem.

AFFIRMATION DE LA FOI CATHOLIQUE.

latin red.em.plio, qui se rattache la racine redimere,

Du
le

ier,

Theol. mor., 6 e d. 1889,

t.

i,

78, le

met au nom-

bre des tutioristes et des probabilioristes; le P. de Rlic, Diclion. apolog., art. Probabilisme, col. 318, le maintient parmi les quelques dissidents qui font dissonance dans l'accord probabiliste de 1580 1656, et il juge cet auteur un quiprobabiliste. En sens oppos, dans le catalogue de moralistes plac en appendice de sa Thologie morale, Lehmkuhl proteste contre la qualit d'adversaire du probabilisme qu'on attribue tort Rebellus, Theol. mor., 8 e d., 1896,

rdemption voque, la lettre, un acte de Mtaphore de l'ordre commercial, qui s'applique usuellement, par extension, toute ide de dlivrance et spcialement l'action par laquelle Dieu travaille librer l'homme de ses misres. Ce concept, qui, en soi, peut convenir la prservation ou la
rachat.

mot

gurison des simples

maux

nemment dans l'ordre

physiques, se ralise mispirituel par rapport ce mal par

t. il,

p.

82.").

est-il au juste? Dans sa ddicace Acquas'tait elorc avant viva, Rebellus a dclar qu'il tout de donner une doctrine, qui ft plus commune, plus approuve, plus sre, plus solide et de se tenir entre les moralistes qui lchent par trop les rnes et ceux qui les serrent l'excs. En fait, certaines de ses solutions sont svres, rigoureuses et imposent des opinions probabilioristes ou tout au moins galement probables; mais en beaucoup d'autres, comme nous avons pu nous en assurer, il autorise se servir d'opinions simplement probables. En tout cas, nulle part, notre connaissance, il n'a trait directement et

Qu'en

excellence qu'est le pch. Mais, ce point de vue, rdemption est un terme des plus comprhensifs, dont il faut d'abord distinguer avec soin les divers aspects pour dterminer le point spcifique sur lequel la foi chrtienne fait porter son enseignement.
I.

Notion de

la

rdemption.

II.

Doctrine de l'glise

(col. 1915).

la question du probabilisme, ni explicitement dclar son jugement sur le systme. Aussi, croyonsnous qu'il serait historiquement plus exact de ne pas citer Rebellus comme auteur antiprobabiliste, ni surtout probabiliorisle, et tout au plus de parler son propos de tendance la svrit et la rigueur dans

fond

I. Notion de la rdemption. Mme sans faire intervenir l'immense varit des religions humaines, le christianisme est de contenu suffisamment riche pour qu'une catgorie aussi souple que celle de rdemption y puisse trouver les applications les plus diffrentes. De ce chef, il n'est peut-tre pas un mot de la langue religieuse qui donne lieu autant d'indcisions ou d'quivoques, auxquelles peut seule obvier l'analyse mthodique des acceptions qu'il est suscep-

les

matires de justice.

P, Ant. Franco, Ano santn da Companhla de Jsus em Portugal (1721), rd. Porto, 1931, p. 601; Somtnervoel, Bibl, de ht Comp. <lc Jsus, t. vi, col. 1559-1560j Ilurter, Nomenclator, 3 d., 1007, t. m, col. 598.

R. IJkouillard.

de revtir. Sens large. Il suffit d'avoir devant l'esprit la moinde notion de Dieu et de l'Ame pour voir s'en dgager un certain concept de rdemption. En effet, l'homme apparat la raison comme un tre spirituel, dou de conscience et de libre arbitre. Ce qui lui donne les moyens d'assurer le rgne de l'ordre sur ses apptits infrieurs. Kt si, dans cette lutte, son invitable contingence le rend capable de dfaillir, sa libert mme lui permet de se redresser. Toute vie morale est-elle autre chose, en somme, qu'un pertible 1

1913
ptuel effort d'lvation
et,

RDEMPTION. LES DIVERS SENS

quand
il

1914

ya

lieu,

de relve-

ment?
D'autre part, Dieu n'est-il pas sagesse et bont? Ces deux attributs fondent le concept de providence, qui nous interdit de le concevoir autrement qu'attentif veiller sur l'uvre de ses mains. 11 ne peut donc pas ne pas collaborer avec la volont humaine dans le travail de perfectionnement qu'elle poursuit. Peu de rflexion suffit mme comprendre que c'est la cause premire que doit, en l'espce, revenir le rle principal. On ne dpasse donc pas le plan rationnel en se reprsentant un Dieu qui, par les lumires qu'il rpand sur la conscience, les secours qu'il dpard'aider tit la libert, ne cesse de provoquer et l'homme se maintenir ou se remettre dans les voies difficiles du bien. OS yp occov mcerai, au(x6ouXeei Se r ptaxa, Clment d'Alexandrie, Colwrt., 10, P. G., t. vin, col. 208. Cf. 9, col. 200 OSv y> Xk' j toto epyov... crlv aTW awecQai. tov av0pa>7cov. En consquence, l'ide gnrale de rdemption ainsi comprise est insparable, pour ne pas dire pratiquement synonyme, de celle de religion. Sous peine de s'vanouir, celle-ci ne comporte-t-elle pas, titre essentiel, la prire adresse Dieu pour obtenir son secours et, le cas chant, solliciter son pardon? A fortiori quand la charge de ses responsabilits dans la vie prsente se complte chez l'homme par les perspectives de l'ternit. Ces exigences de la foi religieuse ne peuvent qu'tre particulirement vives dans une religion comme le christianisme, qui affine le sentiment du devoir et dveloppe la conviction de notre insuffisance, tandis qu'il nous invite voir en Dieu un pre toujours prt nous secourir. Des paraboles comme celle de l'enfant prodigue ou celle du bon pasteur qui laisse l son troupeau fidle pour courir la recherche de la brebis perdue sont tout la fois rvlatrices des possibilits de conversion qui restent au pcheur et de l'aide, non seulement efficace mais prventive, qu'il peut attendre de Dieu cet effet. Il y a de mme, peut-on dire, toute une anthropologie et toute une thodice rdemptrices dans ces formules du Paler qui font demander donc esprer au chrtien la remise de ses dettes et sa dlivrance du mal.
:

tence pour s'y prparer. Toute son action n'avait tendu qu' relever les pcheurs et stimuler les mes gnreuses vers les suprmes sommets de la perfection. Son uvre posthume est de mme nature au judasme dessch, au paganisme corrompu elle a substitu la civilisation chrtienne, avec tout le renouvellement qu'elle comporte dans le double domaine des ides et des murs. Pour les croyants de tous les ges, en mme temps qu'un docteur, Jsus n'a pas cess d'tre un modle et un ferment par son admirable saintet. D'une manire gnrale, ce sont les thmes que la littrature de circonstance provoque par le xix e centenaire de la rdemption (1933) s'est contente de
:

rafrachir.

A cet gard, il est reu de distinguer un triple office, prophtique, royal et sacerdotal, du Christ. Division particulirement chre aux protestants, voir Calvin, Inst. rel. chr. (dition dfinitive, 1559), II, xv, 1-6, dans Opra omnia, dit. Baum, Cunitz et Reuss, t. n, col. 301-3(37, mais qui n'est pas non plus trangre la thologie catholique. Cf. Jsus-Christ, t. vin, col. 1335-1359. Elle peut fournir un cadre commode pour grouper et classer les multiples bienfaits que l'humanit doit au Fils de Dieu comme illuminateur des intelligences par la prdication de la vrit, lgislateur des volonts par ses prceptes et ses institutions, sanctificateur des mes par la grce et les sacrements. Voir J.-H. Osswald, Die Erlsung in Chrisio Jesu, t. n,
148-219. n'y a pas moins de substance doctrinale, en peu de mots, dans cette prface gallicane de l'Avent, rcupre par un bon nombre de propres diocsains, o le Sauveur attendu est chant comme celui cujus verilas instrucret inscios, sanclitas jusli/icarel impios, virlus adjuvaret in/irmos. Bien des prdicateurs ont le bon
p.
11

got de s'en inspirer. Ce n'est l pourtant,

si

l'on peut ainsi dire,

que

l'as-

En un sens trs vrai, la rdemption s'identifie donc cette uvre commune de Dieu et de l'homme d'o rsulte la prsence dans le monde d'un ordre moral, avec ses alternatives de paisible affirmation, de lent
progrs ou de laborieux rtablissement. Mais il est non moins vident que ce serait rester la surface du christianisme que de s'en tenir l. 2 Sens restreint. Cet optimisme spirituel inhrent toutes les religions, et qui consiste mettre au service des fins humaines la force mme de Dieu, la foi chrtienne le synthtise dans le mystre de l'incarnation. Le Verbe fait chair y devient le centre des voies divines et, pour l'humanit, le principe immdiat du salut. Suivant la parole de l'Aptre, Eph., i, 10, il a plu Dieu de tout restaurer dans le Christ . Et cela d'une manire exclusive; car il n'y a plus dsormais d'autre nom sous le ciel qui soit donn aux hommes pour se sauver . Act., iv, 12. Aussi, ds sa naissance, Luc, n, 11, Jsus est-il salu par les anges comme le Sauveur et son nom mme ainsi interprt, Matth., i, 21. Mais ce salut, que le messianisme populaire dtournait vers l'ordre politique et national, tout son ministre va le ramener

pect extrieur et social de la rdemption chrtienne, o il reste encore dgager un lment plus profond. 3 Sens prcis. Au nom de la seule psychologie, toutes les misres ou dtresses auxquelles la venue du Christ a pour but de porter remde ne sont, en dfinitive, que des formes ou des consquences du pch. Le dogme tic la chute confirme et prcise tout la fois cette conclusion. En dehors de ses suites funestes, le pch cependant est un mal en soi et, pour une conscience religieuse, le plus grave de tous. Il manquerait l'essentiel l'uvre du rdempteur si elle ne l'atteignait. Mais on peut en concevoir diversement le moyen. 1. Ides en prsence. Sur ce point, deux tendances rivales se sont fait jour dans la pense chrtienne, suivant qu'on retenait surtout du pch la diminulio capitis qui en rsulte pour son auteur ou qu'on envisageait de prfrence l'atteinte qu'il porte l'ordre divin du monde moral. A la limite, deux doctrines de la rdemption en sont issues, elles-mmes susceptibles de revtir bien des modalits individuelles, mais qui ne peuvent dissimuler an regard attentif les traits permanents par o elles s'opposent, au double point de vue de l'histoire et de la thologie, en deux types

caractriss.

l'ordre exclusivement religieux.

De fait, abstraction faite de toute considration dogmatique, l'vangile n'est-il pas un principe et une cole de rdemption? Pendant sa vie, Jsus avait prch l'amour et le service du Pre qui est aux cieux, l'avnement de son royaume et l'obligation de la pni-

premier cas, c'est l'homme qui est le centre de l'action rdemptrice. Qu'il s'agisse de nous mettre sous les yeux un exemple imiter ou, d'une manire plus intime, d'allumer en nos curs la flamme de l'amour divin par l'amour qu'il nous tmoigne, d'ouvrir au sens du pch les consciences endormies et d'y faire natre la confiance dans le pardon de Dieu, l'activit du Christ ne cesse pas de se cantonner dans le domaine de la psychologie. Sous ces diffrentes varits, la rdemption est toujours de caractre anthropocentrique et subjectif.
le

Dans

et l'objet

1915

RDEMPTION. DOCTRINE DE L'EGLISE

recueillie
sect.

SYMBOLES

1916

Au contraire, dans le second cas, le pch n'est plus seulement un mal gurir, mais un dsordre rparer. Qu'on parle d'un hommage rendu Dieu en compensation de nos taules ou d'un acquittement bnvole de la peine qui nous tait due, le Christ est conu comme ralisant en notre faveur une uvre qui a un sens et une valeur en soi, indpendamment de ses rpercussions possibles ou relles sur nous. Au lieu de la viser seulement l'homme, il vise galement Dieu rdemption est alors de caractre thocentrique et
:

de confiance par Suarez, De incarn., disp. IV,

5, dit.

Vives, t. xvn, p. 56. Ni le doctisme, en effet, ni, plus tard, le nestorianisme ou le plagianisme, en dpit de la logique, ne

m,

objectif.

faut d'ailleurs ajouter que, dans l'conomie de la chrtienne, la considration du pch individuel est subordonne celle de la faute collective qui pse sur le genre humain. De ce chef, la rdemption signifie avant tout la rparation de la dchance originelle et le rtablissement par le Christ notre profit du plan surnaturel primitif, suivant le schme classique insliIl

foi

droulrent leurs virtualits en matire de sotriologie. La Gnose, o le ministre prophtique du Christ constituait le principal de son action salutaire, se disqualifiait assez par l'ensemble de sa christologic pour ne pas apparatre comme un danger spcial en matire de rdemption. Aussi l'ancienne glise n'eut-elle pas insister sur ce point. a) Symboles primitifs. Non seulement la lecture des livres saints maintenait les premires gnrations chrtiennes en contact rel avec l'uvre du Christ, mais la catchse ecclsiastique leur en proposait le

sens.

lulio, destittitio, restilulio.

2. Termes usuels. Pour dsigner ce mystre, le langage ecclsiastique dispose de vocables nombreux

du Saude nos bons rapports avec Dieu. La Bible fournit cette fin l'image populaire de rachat, les analogies rituelles d'expiation et de sacrifice, les catgories sociales de mdiation et de rconciliation; l'cole y ajoute les notions plus savantes de satisfaction et de mrite. Tandis que les professionnels retiennent plutt celles-ci, la langue courante se sert plus ou moins quivalemment de toutes les autres.
veur dans
la reprise

et divers. 11 s'agit tout d'abord d'noncer le rle actif

en dehors de concentrait l'attention, le reste paraissait accessoire . A. Sabatier, La doctrine de l'expiation et son volution historique, p. 43. Dfaut de perspective d une mprise complte sur la porte des premiers symboles de la foi, dont le type est le symbole romain. Textes dans Hahn, Bibliolhek der Symbole, p. 122-127; choix des principaux dans
la primitive glise, la christologie sur laquelle se

On

a dit que,

dans

Denzinger-Bannwart,

n. 2-10.

ErlL'allemand a le privilge d'avoir deux mots sung et Vershnung, qui correspondent respectivement aux deux aspects, gnral et prcis, du salut; l'idiotisme anglais alonement exprime ce dernier avec une originalit qui dfie la traduction. Au surplus, quand elle est prise au sens objectif, la rdemption apparat comme une uvre accomplie pour une bonne part notre place. En consquence, elle implique une certaine ide de substitution. D'o
:

Ces formules sans prtentions thologiques, o la carrire terrestre du Sauveur est succinctement rsume, n'ont pas pour but d'en indiquer et, moins encore, d'en puiser la signification. On n'oubliera pas que l'criture, la prdication gnrale et la liturgie de l'glise en formaient le commentaire perptuel. Mme rduite la forme simple de l'vangile, la christologie implique une sotriologie le processus normal de la pdagogie chrtienne suffisait en dgager cet
:

aspect. Il s'en faut, du reste, que la lettre du aussi indigente qu'on veut bien l'assurer.
le

symbole

soit

A lui seul dj

formule technique salisfaclio vicaria, qui a l'infortune de ne pouvoir gure se traduire qu'en allemand, et qu'on se gardera d'invertir en ce lamentable plonasme substitutio vicaria qui n'est rien moins qu'inou. Voir Franzelin, Traclatus de SS. Eucharisti sacrala

rappel de la venue au monde et de la mort du Christ entendre qu'il ne s'agit pas l de faits indilTrents. Le texte, au surplus, se continue bientt par une allusion la rmission des pchs . Grce qui, de toute vidence, non plus que le don de la vie ternelle qui en est la suite, ne saurait rester trangre l'avnement du Fils de Dieu et, par l-mme, en est pose, au moins d'une manire implicite, comme le
laisse
fruit.

menlo,
mi/stre
p. 270.

Rome,
de
la

4 e dit, 1887, p. 326-328; Hugon, Le Rdemption, Paris, 6 e dit., 1927,

C'est un fait souvent II. Doctrine de l'glise. constat qu'il faut, d'ordinaire, l'glise la pression de la controverse pour l'amener formuler officiellement sa propre foi, tandis qu'elle laisse l'tat plus ou moins vague celles de ses croyances mme les plus fondamentales, qui ne rencontrent pas de ngateurs. Nulle part sans doute ce cas ne se vrifie mieux qu'au sujet de l'uvre du Christ, qui, pour n'avoir de longtemps pas soulev de problme, n'a non plus reu que trs tard un commencement de dfinition. 1 Priode ancienne. Avant le concile de Trente on ne trouve aucun acte saillant de l'autorit ecclsiastique sur le chapitre de la rdemption. Les voies communes du magistre ordinaire suffisent aisment garantir aux fidles la possession normale de la rgula

ces paroles s'ajoutait d'ailleurs la leon vivante Dans l'ablution baptismale se ralisait pour les mes le bienfait de la rdemption, cependant que

des

rites.

la

cne eucharistique

la reliait

expressment

la

mort

du Rdempteur.

b) Symboles postrieurs. En mme temps qu'ils largissent, rencontre de l'arianisme, les noncs de

premire heure sur la personne du Christ, les symboles rdigs partir du iv e sicle accusent aussi en termes plus explicites sa mission de sauveur.
la

Pour l'ensemble de
riss attestent ce

l'glise, deux documents autodveloppement. Qui puopter nos et

PROPTER

nostram

salutem

descendit

de

clis,...

fidei.
1.

Indirectement toutes les hrsies relatives la personne du Christ en arrivaient compromettre son uvre de salut. Mais celle-ci n'a jamais proprement suscit de contestation. La prtendue erreur du gnostique Bassus , en ralit Colorbasus, voir ce mot, t. m, col. 378-380, qu'on a parfois donn comme un anctre du subjert ivisme ablardicn, n'est due qu' une mprise d'Alphonse de Castro, Ado. omnes hr., c. iv Clirislus, Anvers, 1565, fol. 122 v,

poque

patrislique.

symbole dit de Nice-Constantinople, qui a pris place dans les prires de la messe. Denzinger-Bannwart, n. 86. Et plus synthtiquement dans le symbole dit de saint Athanasc, ibid., n. 40 Qui passus esl pro salute nostra. On relve des noncs analogues dans les textes symboliques de diverses glises du monde chrtien. Voir Denzinger-Bannwart, n. 9, 10, 13, 16 et 54; Hahn,
crucifixus etiam

pro nouis,

lit-on

dans

le

op.

cit., p.

135,

MO

et 157.

obiter dicta sur la

des grandes hrsies. Quelques rdemption sont galement fournis par les dfinitions dogmatiques opposes par l'glise aux erreurs du temps.
c)

Condamnai ion

1917

RDEMPTION. DOCTRINE
n'intressait plus
le

CONCILE DE TRENTE

1918

Aucune hrsie du Sauveur que

plagianisme. Le canon 21

concile d'Orange (529), montre combien l'glise en eut conscience.

tification vient

gravement l'uvre du Denzinger-Bannwart, n. 194,

Si la jusest-il

par la nature, y

dclar d'aprs

Gai., n, 21, le Christ est mort pour rien... Bien contraire, il est mort afin d'accomplir la Loi...

au
et

aussi de rparer en

lui-mme

la

Adam

...

ut

nalura per

Adam

nature perdue par perdila per illum

ragir contre l'erreur, mais le souci de donner la synthse catholique toute sa plnitude qui amena le concile de Trente y toucher. Voir J. Rivire, La doctrine de la rdemption au concile de Trente, dans Bulletin de littrature ecclsiastique, 1925, p. 260-278. a) Session V : Mrite du Christ. En dfinissant la transmission hrditaire du pch originel, le concile en souligne, au passage, l'extrme gravit, dont il demande la preuve la faon dont il nous est remis. Ce

reparetur.

Christ en deux personnes , comme le faisait bon gr mal gr Nestorius, avait pour consquence invitable de fausser le but de sa mort. Le lien qui rattache l'union hypostatique au mystre de la rdemption s'affirme dans l'anathmatisme 10 de Denzinger-Bannwart, Cyrille d'Alexandrie, saint

Diviser

le

qui ramne faire intervenir, comme une donne connue, l'uvre du Rdempteur et la notion de mrite qui est une des manires de l'exprimer. Sess. v, can. 3; Denzinger-Bannwart, n. 790; Cavallera, Thsaurus,
n. 871. Si quis
...

vel per

hoc Ada- peccatum humante nature

quelqu'un dit qu'il s'est offert en sacrifice pour lui-mme et non pas plutt pour nous seuls car il n'avait pas besoin de sacrifice, n'ayant pas commis de pch qu'il soit anathme. Bien que d'origine prive, ces anathmatismes ont fini par prendre une certaine autorit pratique dans l'glise, en suite de leur insertion d'ailleurs tardive dans les actes du concile d'phse et des conciles postrieurs. Celui-ci a l'intrt de reflter la foi de l'glise au sacrifice rdempteur de la croix. En dehors de toute controverse, le symbolum fidei du XI" concile de Tolde (675), appuy sur II Cor.,
n.

122

...Si

vires, vel peraliud asserit tolli quam

remedium

soit

Si quelqu'un affirme que ce pch d'Adam... est enlev par les forces de la na-

per meri- ture humaine, soit par un tum unius mediatoris Do- autre remde que le mritede
l'unique mdiateur [qu'est] Notre-Seigneur Jsus-Christ, qui nous a rconcilis Dieu dans sou sang, en devenant pour nous jus lie, sanctification et rdemption , ou bien s'il nie que ce mrite de Jsus-Christ soit appliqu pai le sacrement du bap-

mini nostri Jesu Christi, qui nos Deo reconciliavit in sanguine sun, factus nobis justifia, sanctificatio et

mUiiiptin

(I Cor.,

i,

30), aut negal ip-

sum Jesu

Christi

meritum

per baptismi sacramentum... applicari, A. S.

tme..., qu'il soit

anathme.

prsente l'oblation du Christ comme un sacrificium pro peccalis. Denzinger-Bannwart, n. 280. 2. poque mdivale. Pas plus que la priode patristique, le Moyen Age n'a connu de choc doctrinal srieux en matire de rdemption. Seules quelques intemprances dialectiques d'Ablard amenrent le concile de Sens (1140) censurer une de ses propositions, que nous retrouverons en temps et lieu (col. 1 945). Acte plutt ngatif et qui ne dpassait pas suffisamment les contingences du cas pour tre l'occasion d'un
v, 21,

Ce rapprochement entre le mdiateur et le premier pre, en vue d'opposer l'action nfaste de celui-ci la mission salutaire de celui-l, est une allusion manifeste au parallle paulinien des deux Adam. Aussi, pour caractriser le rle du second, le texte conciliaire emprunte-t-il volontiers les formules de saint Paul; la y ajoute d'ailleurs, titre justificatif, des dclarations d'allure encore plus gnrale telles que Act.,
suite
i, 29. De ce dossier scripturaire le terme abstrait de mrite accentue et prcise la porte; mais il est ici employ comme usuel plutt que proprement

iv, 12 et Joa.,

progrs.

La foi commune de l'glise cette poque s'exprime incidemment, soit dans les termes bibliques de ranon et de sacrifice, comme dans le canon 4 des conciles de Quierzy (853) et de Valence (855), provoqus par la controverse prdestinatienne, Denzinger-Bannwart, n. 319 et 323, soit par le retour plus ou moins littral aux formules du symbole, ainsi que dans les professions de foi souscrites par Brenger (1079), ibid., n. 355 Christi corpus... pro salute mundi oblalum, et Michel Palologue (1274), ibid., n. 462 ... in humanitate pro nobis et salute noslra passum, ou dans celle que promulgue, ibid., n. 429, le quatrime concile du Latran (1215) ... pro salute humani generis in ligno
: :
:

dfini.
6.

Session VI

Une seconde
tion, qui
le

fois la

Mrite et satisfaction du Christ. doctrine centrale de la justifica-

fit l'objet de la session vi, allait amener le concile rencontrer celle de la rdemption qui en est

fondement. Suivant le cadre dessin au dbut de l'ptre aux Romains, le dcret commence par traiter brivement de natur et legis ad justifcandos homines imbecillitate. En regard de cette impuissance conscutive la chute se dresse un expos non moins succinct de dispensatione
et

mysterio advenlus Christi. Sess. vi,

c. i-ii;

crucis passus

et

mortuus.

peu plus tard, le formulaire ecclsiastique s'enrichit du concept de mrite , qui survient dans une bulle de Clment VI relative aux indulgences (1343), Denzinger-Bannwart, n. 552, puis dans le dcret d'Eugne IV pour les jacobites, ibid., n. 711 Firmiter crdit, profitelur et docet [romana Ecclesia] neminem umquam... a diaboli dominatione fuisse liberalum nisi per meritum nwdialors. Au vocabulaire traditionnel l'glise commenait de la sorte joindre l'un des termes que l'cole utilisait depuis saint Anselme avec une parfaite unanimit qui avait dj par elle-mme la valeur d'un consensus.
:

Un

Denzinger-Bannwart, n. 793-794. La dfaillance du genre humain, aggrave plutt que gurie par les deux rgimes provisoires sous lesquels il vcut, appelait titre de remde la venue du Rdempteur, qui, ds lors, ne s'affirme pas seulement comme le principe eflicace de notre salut, mais arrive prendre une sorte de ncessit. Pour achever d'inscrire la justification dans le plan gnral du surnaturel, le concile en veut, un peu plus loin, expliquer les causes qui sont ramenes cinq
>

2 Priode moderne.
trine de la

Comme tant d'autres,

la

doc-

rdemption allait recevoir, au moment de la Rforme, un surcroit de prcision et de clart. 1. Enseignement du concile de Trente. Loin de pricliter au sein du protestantisme, l'uvre rdemptrice du Christ y devenait un lment essentiel du systme de la justification par la foi. Voir Justification, t. vin, col. 2137-2146. Ce n'est donc pas le besoin de

instrumentale et formelle. Nomenclature scolaire qui permet de l'envisager tour tour sous ses diffrents aspects. C'est videmment Dieu seul qui peut nous justifier. Mais le jeu souverain de cette cause efficiente n'en est pas moins prpar par l'intervention d'une cause mritoire . Rubrique sous laquelle s'introduit le rle du Christ dans l'cofinale, efficiente, mritoire,

nomie du
n.
...

salut. Sess. vi, c.

vu; Denzinger-Bannwart,
n. 879.
...

799 et Cavallera, Thsaurus,

Meritoria

autem [causa

Quant
de
trs

la

cause mri-

justificationis

Unigenitus

], dilectissimus suus, Dominus

toire

la justification, c'est

son

cher Fils unique,

1919
cum

REDEMPTION. DOCTRINE
Notre-Seigneur Jsus-Christ, lequel, alors que nous tions ennemis, en raison du grand amour qu'il nous port ait, par
sa passion trs sainte sur le bois de la croix nous a mrit
la justification et

CONCILE DU VATICAN

1920

noster Jsus Christus, qui, essemus inimici (Rom., v, lot, propler nimiam charilatem qua dilexil nos (Eph., ii, 4), sua sanctissima passione
in ligno crucis nol)is justiflcationem meruit et pro nobis Deo F'alri satisfecit.

satisfait

Dieu son l're pour nous.

justification
ricors
le

Des deux agents principaux qui concourent notre le rapport mutuel est facile tablir. La
:

ralisation appartient au l're

effleiens

[causa] mise-

mais avec concours de la passion du Fils titre de moyen dterminant. 11 est d'ailleurs assez curieux de voir appliquer celui-ci un texte que l'Aptre, Eph., n, 4, crivait de celui-l. Preuve sans nul doute que ce grand amour qui met tout en branle est commun aux deux. C'est d'abord le concept de mrite qui sert spcilier le rle du rdempteur. On le trouvait dj per Iranscnnarn au c. in, Denzinger-Bannwart, n. 795, sous la forme de meritum passionis; on le retrouve au canon 10, ibid., n. 820, o il est question de cette Chrisli juslilia per quam nobis meruit. Cf. sess. xix,
gratuite ablu.il
et

Deus qui

sanctifteat,

du protestantisme, l'glise n'a tout d'abord pas accord d'attention spciale cette hrsie. En cas de besoin, elle pouvait, du reste, paratre suffisamment exclue par le chapitre du concile de Trente qu'on vient d'analyser. Bientt cependant la propagande faite en Italie par les sociniens allait amener Paul IV prendre contre eux des mesures directes de rpression (7 aot 1555). Censures que le pape justifie par l'indication de leurs erreurs, dont l'une consiste nier eumdem Dominum nostrum Jesum Christum subiisse acerbissimam crucis morlem ut nus a peccatis et ab lerna morte rcdimerel et Patri ad vitam reconciliaret. Denzinger-Bannwart, n. 993. Formule o s'affirme une fois de plus la croyance de l'glise au caractre objectif de notre rdemption, mais sans ajouter aucun appoint de prcision technique aux donnes acquises du langage
tines internes

courant. La constitution

de Paul IV fut renouvele sans changement par Clment VIII (3 fvrier 1603).

c.

vin, ibid., n. 905.

Mais celui de satisfaction lui est aussitt associ. En toute rigueur de termes, on pourrait mme dire que ce dernier n'est, en somme, qu'une modalit du prcdent, puisque les deux sont compris sous la dsignation gnrale de causa meriloria. Ce qui invite, sans ngliger la nuance de chacun, ne pus perdre de vue
la ralit

3 Priode contemporaine : Un projet de dfinition. Soit pour combattre le rationalisme croissant du protestantisme moderne, dont la thologie de Herms et de Gnther accueillait trop aisment les suggestions, soit pour donner l'architecture du dogme catholique son complet achvement, le concile du Vatican avait mis son programme une constitution gnrale de

commune
La

coordonns.

galereparatre plus tard, propos de celle (pie le sacrement de pnitence laisse au compte du pcheur. Sess. xix, c. vin et eau. 12, Denzinger-Bamrwart, n. 904, 905 et 922. Ainsi encore dans le texte condamn de la 59 e proposition de Baus. Ibid., n. 1059. Il ne s'agit d'ailleurs pas l d'une dfinition doctrinale que rien n'appelait. Par le fait d'tre ainsi incorpores dans le dcret solennel relatif la justification, les deux catgories de satisfaction et de mrite, dj courantes dans l'cole pour qualifier l'uvre du Christ, n'en prenaient pas moins, en quelque sorte, un caractre officiel. Quel que c) Session xxu : Sacrifice du Christ. ft son dsir de revendiquer, rencontre des protestants, la valeur sacrificielle de la messe, l'glise, pr-

laquelle satisfaction

ils

sont l'un et l'autre

du Christ devait

ment

doclrina catholica. Le dogme de la rdemption y devait figurer en bon rang. \Jn avant-projet fut soumis aux Pres ds le 10 dcembre 1869. Le chapitre consacr la personne du Christ se terminait par quelques lignes sur son uvre, ramasse autour des notions de mrite et de salis/actio vicaria, dont la ngation aurait d comporter la note d'hrsie. Primum schma const. de doctrinal catholica, c. xiv, dans Collectio Lacensis, t. vu, col. 515. Deux longues adnotaliones, 33-34, ibid., col. 543-544, expliquaient, rencontre des objections qu'elle soulve, la

cisment pour la mettre in tulo, ne pouvait pas ne pas rappeler qu'elle est identique au sacrifice de la croix. Aussi bien cette mention revient-elle maintes reprises au cours du dcret promulgu la session xxu,

manire exacte d'entendre la satisfaclio vicaria. Le schma remani retenait galement le mrite ainsi que la satisfaction du Christ, et celle-ci tait prsente comme ce qui fait la vertu de son sacrifice . Schma const. de pnecipuis mysteriis fidei, c. iv, 7-8, ibid., col. 501. Aussi la possibilit et la ralit de cette satisfaction taient-elles consacres par les deux canons suivants Si guis a/firmare prsesumpserit salisfaclionem vicariam, unius scilicet mediatoris pro cunctis hominibus, justifias divin repugnare, A. S. Si quis non confitealur ipsum Deum Verbum, in assumpta carne paliendo et moriendo, pro peccatis nostris poluisse salisfacere, vel vere et proprie satisfecisse, A. S. Can. 5 et
:

6, ibid., col.

566.

Denzinger-Bannwart, n. 938, 940, 950 et 951. Ce qui a l'intrt de montrer, en ce qui concerne la rdemption, que les vocables nouveaux de satisfaction et de mrite n'enlvent pas sa raison d'tre l'un des mieux accrdits parmi les anciens. Aucune explication n'est, d'ailleurs, fournie par l'glise sur le sens des termes par elle adopts. L'expos pour ainsi dire officieux du Catchisme romain, v, 3-5 et xxiv, 1, peut servir montrer comment elle faisait sien le langage reu dans l'cole, avec une tendance notoire faire prdominer sur les autres le concept de satisfaction, qui semble ds lors propre
c.
i

et n, can. 3

et 4,

Bien que ces documents n'aient pas d'autorit canonique, ils ne laissent pas d'tre prcieux pour vrifier l'tat normal du magistre ordinaire et voir d'aprs quelle ligne s'orienterait une dfinition dogmatique,
devait un jour avoir lieu. il rsulte de ces divers textes que l'glise a bien l'intention d'imposer une foi trs ferme, sinon dfinie, en matire de rdemption. Elle ne rattache pas uniquement le salut de l'humanit la mission gnrale du Christ, mais avec une particulire insistance au drame de sa mort. A celle-ci elle ne reconnat elle y voit un pas seulement la valeur d'une leon
si elle

Au

total,

les synthtiser.

moyen objectivement
rtablir entre

et

souverainement
les

Condamnation des sociniens. A l'extrme gauche de la Rforme nanmoins, ds la seconde moiti du XVI e sicle, la secte des unitaires, hritire des Socin, ne voulait reconnatre la mort du Christ (pie la
2.

Dieu

et

l'homme

ellicace de rapports qu'avait

rompus Pour

le

pch.

caractriser cette action, elle ne se contente

valeur d'un exemple. C'tait

la

Systmatique laquelle se tionnelle en la rdemption.

soit

premire opposition heurte la toi tradiles des-

Sans doute parce qu'elle intressait plutt

pas de retenir les expressions communes de la langue biblique et religieuse; elle adopte officiellement la terminologie plus prcise mise en cours depuis le Moyen Age par ses thologiens. Mrite et satisfaction du Christ recouvrent donc plus que des
i

1921

REDEMPTION. DONNEES DU PAGANISME

1922

thories d'cole ou des thses reues : l'ide fondamentale implique dans ces termes appartient la

formule de la foi catholique pour exprimer l'uvre de rdemption surnaturelle minemment ralise par le sacrifice de la croix.
II.

GENSE DE LA FOI CATHOLIQUE. Plus

montre affirmative sur notre rdemption par mrite du Christ, plus il importe de vrifier les titres qui assurent ce dogme une place I. Religions lgitime dans le dpt del rvlation. III. paennes. II. Message chrtien (col. 1926).
l'glise se
la satisfaction et le

Tradition patristique Perptuit de la foi (col. 1932). Essais de construction IV. Tradition patristique doctrinale (col. 1938). V. Thologie mdivale Dans (col. VI. Organisation dfinitive 1942). l'glise catholique (col. 1947). VII. Organisation dfinitive Dans les glises protestantes (col. 1951). D'aprs J. de IVIaistre, I. Religions paennes.

. claircissement sur les sacrifices, la suite des Soires de Saint-Ptersbourg, Lyon, 1836, t. n, p. 392, et il entendait par l, d'une manire toute spciale, la rdemption par le sang . Ibid., p. 389. Principe qui, aprs l'esquisse du clbre penseur, allait inspirer l'ouvrage de B.-J. Schmitt, Grundideen des Mylhus oder Spuren der glllichen gecfjenbarten Lehre von der Welterlsung in Sagen und Urkunden der lteslen VUcer, Francfortsur-M'Mii, 1826, aussitt traduit en franais par R.-A. Henrion, Paris, 1827, dont la traduction est passe dans Aligne, Dmonstrations vangliques, t. xin, col. 1081-1208, sous ce titre significatif La Rdemption du genre humain annonce par les traditions et les croyances religieuses, figure par les sacrifices de tous

la

rdemption

serait

une ide universelle

les

peuples.

Ces rapprochements, d'o le traditionalisme croyait pouvoir tirer une apologtique, sont aujourd'hui copieusement exploits par l'cole dite religionsgeschichllich pour expliquer scientifiquement l'ide chrtienne de rdemption, en la ramenant au niveau des autres croyances religieuses dont elle serait une forme plus volue, sinon mme un plagiat. Voir La foi en la rdemption el au mdiateur dans les principales
religions (d'aprs O. Pfleiderer), dans Revue de l'histoire des religions, t. iv, 1881, p. 378-382; t. v, 1882, p. 123-

courants du monde non chrtien dont la science incroyante a principalement voulu tirer parti. Certaines classi1. Ide gnrale de rdemption. fications distinguent un groupe de religions dites rdemptrices ou religions de salut. A prendre les choses de haut, il n'est pas de religion, par le fait que toutes impliquent un commerce avec une divinit secourable, qui ne mrite, en ralit, ce qualificatif. Seulement rien n'est plus variable que le genre de bienfait qui en est espr. a) Au plus bas degr de l'chelle se placent les religions qui sont ou semblent absorbes par le souci des biens temporels. Encore est-il qu'attendre de Dieu ou des dieux soit la inarche heureuse, soit le rtablissement normal des forces naturelles, en matire de sant, de rcoltes, de guerre et de paix, signifie un besoin de protection et, s'il y a lieu, de piti misricordieuse auquel, pour humble qu'en soit l'objet, le concept gnrique de rdemption peut convenir. Jusque chez ces primitifs o l'tre suprme est indiffrent son uvre, il est suppl dans son rle de Providence terrestre par un Sauveur ou Civilisateur , gnralement identifi 1' Anctre tribal . W. Schmidt, Origine el volution de la religion, trad. A. Lemonnyer, Paris, 1931, p. 258. b) Sans toujours atteindre un niveau bien lev, les grandes religions classiques donnent dj plus d'ampleur, chacune suivant son gnie propre, la notion de salut. Dans le parsisme, Zoroastre dcouvre ses fidles la parole divine qui leur permet de triompher des mauvais dmons. Le mythe d'Hracls passe communment pour traduire, dans le monde grec, l'action tutlaire des dieux contre les maux qui accablent l'humanit. Plus tard, le Logos fournit le cadre dans lequel les cercles cultivs aimaient prsenter cette uvre bienfaisante, non sans l'tendre toutes les formes de la civilisation, tandis que le personnage populaire de Mercure servait parfois revtir ces abstractions des couleurs de la vie. Cf. E. Krebs, op.

cit.,
11

p.

20-39.

s'en faut

pourtant que

le

souci des ralits mat-

rielles

137 et 380-397; J.-G. Frazer, The scapegoat, Londres, 1913; J. Wach, Der Erlsungsgedanke und seine Deutung, Leipzig, 1922; pour les religions orientales, R. Reitzenstein, Bas iranische Erlsungsmyslerium, Bonn, 1911, et Vorchrislliche Erlsungslehren, Upsal, 1922; pour les religions de l'antiquit grco-romaine, H. Lietzmann, Der Wellheiland, Tubingue, 1908; J. Toutain, L'ide religieuse de rdemption et l'un de ses principaux rites dans l'antiquit grecque et romaine, en tte de l' Annuaire 19 16-1917 publi par la Section des sciences religieuses l'cole pratique des Hautestudes; A. Loisy, Les mystres paens el le mystre chrtien, Paris, 1919. Une enqute pralable sur le paganisme s'impose de ce chef la thologie, titre pour ainsi dire de prface obligatoire, en vue de maintenir au mystre chrtien son indpendance et son originalit. Dans ce sens, voir K. Staab, Die Lehre von der stellvertrelenden Genugluung Christi, Paderborn, 1 908, p. 6-38 E. Krebs, Der Logos als Heiland im erslen Jahrhunderl, Fribourgen-Br., 1910; Semaine internationale d'ethnologie religieuse, IV* session (Milan, 1925), Paris, 1920, p. 237304; A. Mdebielle, art. Expiation, dans Dict. de la
;

y perdit ses droits. A cet gard, les souverains, en tant qu'expression visible de la Providence divine, finirent, la flatterie aidant, par accaparer de plus en plus le titre de Sauveurs . Voir dans II. Lietzmann,
p. 1-26, la srie

Bible, supplment, fasc. 12, col. 1-48. 1 Principaux thmes. Il ne saurait, d'ailleurs, tre question d'instituer ici une tude complte, qui

monographie.

appartient la science des religions et mriterait une En attendant, il suffit au thologien d'une orientation synthtique travers les divers

des inscriptions o il leurs pangyristes officiels toutes sortes de rois et d'empereurs, soit en Orient, soit en Occident. c) Au lieu du bonheur collectif, c'est le souci de la destine individuelle qui prime dans le. bouddhisme. Il s'agit de trouver ici-bas la paix intrieure, plus encore d'chapper l'preuve des existences futures en vue d'atteindre le nirvana. De ce chef, la dlivrance est la raison d'tre du bouddhisme . L. de La Valle-Poussin, Bouddhisme, Paris, 1909, p. 107. Et le moyen pour cela, c'est la suppression du besoin par l'anantissement complet du dsir , o, dans son fameux sermon de Bnars, le Bouddha lui-mme proclamait avoir trouv la rdemption de son esprit . Voir Chantepie de La Saussaye, Manuel d'histoire des religions, Paris, 1904, p. 380-381. Peu de religions 2. Ide spciale d'expiation. cependant et peut-tre faudrait-il dire aucune, y bien regarder se renferment dans ces conceptions terre terre. Un minimum plus ou moins consistant de vie spirituelle y apparat, de manire situer dans l'ordre moral la norme des bons rapports entre Dieu et l'homme, avec une certaine proccupation des moyens propres les rtablir. a) Le pch. Rien de plus rudimentaire que la notion du mal chez beaucoup de peuples, o dominent

Der Weltheiland,
tait

abondamment dcern par

1923
les

RDEMPTION. DONNES DU PAGANISME

1924

tabous . Voir R. Hertz, Le pch et l'expiation dans les socits primitives, notes posthumes publies par H. Mauss, dans Revue de l'histoire des religions, t. lxxxvi, 1922, p. 1-60. Ceux-l nanmoins qui semblent aux ethnologues le plus prs de l'tat primitif conoivent l'tre suprme comme l'auteur de la loi morale , parmi les exigences de laquelle, avec l'observation des crmonies proprement religieuses, figurent la soumission aux anciens, le respect de la vie humaine, la dfense de verser le sang sans juste motif, la prohibition de l'adultre, de la fornication, des vices contre nature, des relations sexuelles avant le mariage, l'honntet, l'assistance aux indigents . W. Schmidt, trad. Lemonnyer, op. cit., p. 337. De cet ordre par lui pos Dieu devient logiquement le gardien et le vengeur, jusque par des sanctions dans l'au-del. Ibid., p. 338340. Prmisses qui entranent forcment, au milieu de bien des superstitions, cf. A. Le Roy, La religion des primili/s, Paris, 1911, p. 215-240, la possibilit d'une

annuelle d'Apollon, afin de conjurer le pril ventuel des vengeances divines. Coutume barbare o J. Toutain, loc. cil., p. 1-18, veut retrouver en germe l'ide religieuse de la rdemption . A cette catgorie se rattacherait le culte des dieux morts et ressuscites, dont les mystres faisaient revivre annuellement, sous les yeux de leurs fidles, la tragique destine Osiris en Egypte, Dionysos en Grce, Adonis Byblos (ou Babylone sous le nom de Tammouz), Attis en Phrygie. Voir Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1907. Textes dans M. Brckner, Dcr slcrbendc und auferstehen.de Gottheiland, Tubingue, 1908, et J. Leopoldt, Slerbende und aujerslehende Gller, Leipzig, 1923. 2 Examen critique. Il est difficile que la simple exposition des faits dont se rclament les coles comparatistes n'ait pas pour effet de montrer combien ils sont loin du dogme chrtien. Une critique attentive du dossier achve de fortifier aisment cette impres:

saine apprciation du bien et du mal. plus forte raison n'est-il pas contestable qu'une ide saine de la loi morale ne ft, en somme, inculque aux gyptiens par la clbre confession ngative contenue dans le Livre des morts . Une vive impression du pch s'afirme dans plusieurs hymnes vdiques, cf. Chantepie de La Saussaye, op. cit., p. 344 et K. Staab, op. cit., p. 8-9, ainsi que dans les psaumes babyloniens de pnitence. Voir M.-J. Lagrange, ludes sur les religions smitiques, Paris, 1905, p. 224-225. Il est notoire que les mystres grecs et asiatiques rpondaient un besoin de purification que les cultes officiels ne satisfaisaient pas. b) Remdes <m pch. Aussitt que la conscience du pch, pour imparfaite qu'elle soit, pntre dans une me d'homme, un mouvement naturel porte celle-ci au repentir et la prire en vue d'en obtenir le pardon.

sion.
1.

Rgles gnrales de mthode. Chaque fois qu'il de comparer des croyances ou des institutions religieuses pour en chercher le rapport, il faut avant, tout se rappeler quelques rgles primordiales qui coms'agit

mandent

le cas.

Expression vcue de ces sentiments, les formules religieuses dont l'histoire enregistre le tmoignage ne pouvaient aussi que les provoquer. Non moins significatif, cet gard, et certainement plus universel que les paroles tait le langage des rites. Or les crmonies d'ablution ou de lustration, dont le taurobole tait la plus expressive, se rencontrent partout.

toute vidence, on ne saurait entreprendre de rapprocher que des faits bien tablis et des valeurs du mme ordre. Il faut, par consquent, ne pas tre dupe de ces enqutes factices o sont recueillis sans contrle des tmoignages de toutes mains, o les interprtations problmatiques se mlent aux constatations exactes, o l'on gnralise plaisir ce qui n'est vrifi que de certains temps ou de certains lieux. Autant qu' ces falsifications matrielles il importe de prendre garde ces dformations plus subtiles qui consistent fausser les donnes du problme en ngligeant les diffrences qui peuvent exister entre les termes en cause pour n'en retenir que les ressemblances. En matire d'ides religieuses plus qu'ailleurs, ce n'est pas la lettre qui compte, mais l'esprit, et il est non moins clair qu'on ne peut validement songer les mettre en parallle qu'en les prenant su b

De

eodem respeclu.

parmi les multiples fins du sacrifice, entrait souvent de la manire la plus explicite la purification du pch. Ainsi en fut-il chez les Smites, voir Lagrange, op. cit., p. 237, 256-258, 2G1-263;
particulier,
P. Dhorme, La religion assyro-babylonienne, Paris, 1910, p. 274-275, ainsi que chez les Grecs et les Romains, Chantepie de la Saussaye, op. cil., p. 498, 606 et 608609. W. Schmidt, trad. Lemonnyer, op. cit., p. 344,
cf.

En

Une fois les prmisses dment reconnues, il reste n'en pas forcer les conclusions. On doit, par exemple, tenir pour un abus critique des plus caractriss la confusion si frquente entre analogie et dpendance historique ou emprunt . H. Pinard de La Boullaye, L'lude compare des religions, t. i, Paris, 1922, p. 474-475. Car il est toujours possible qu'une mme cause, ici un climat spirituel plus ou moins semblable, explique la production simultane de ces
effets.

constate
3.

le

mme

fait

chez

les

Semang de Malacca.

Par-dessus Ide prcise de victime expiatoire. tous ces moyens individuels se rencontre aussi l'ide plus ou moins nette qu'une victime humaine puisse faire bnficier les autres de son immolation. Dans l'antiquit classique, au moment des grandes preuves nationales, Origne atteste. Cont, Cels., I, 31, P. ('., t. xi, col. 717-720, que l'oblation spontane

d'un chef la mort passait pour tre le suprme sacrifice qui dtournait la colre des dieux. Les annales de la vieille Home ont immortalis le souvenir de l'hro-

ne faut pas moins exclure, avec le mme auteur, ce prsuppos aussi gratuit qu'une religion divine dans son origine ne doive prsenter aucune analogie avec les religions d'origine humaine. Bien au contraire,... il est essentiel la religion vraie de donner satisfaction tous les besoins vraiment humains, une religion surnaturelle de rpondre toutes les aspirations naturelles, de s'adapter, l'heure o elle se prsente, tout ce qui est sain et de ne se prsenter qu'au moment o les mes sont disposes en quelque
Il

ibid., p. 477,

que dvouement des trois Dcius. Voir A. BouchLeclcrcq, art. Devotio, dans Daremberg et Saglio, Dict. des antiquits, I. n, p. 117-119. Mme contrainte, la mort prenait parfois la mme valeur. L sans doute est la principale raison des sacrifices humains, (pie le paganisme a si souvent pratiqus. Un des plus rgudont quelques rpliques se liers et des plus connus est le saut de Lcuretrouvent, du reste, ailleurs cade , O un condamn tait jet la mer, en la fte
-

mesure l'accepter. Ce qui semblait objection devient ainsi la marque d' une prparation providentielle , la fois autoraison cl suggre par l'histoire. Incapable d'abandonner purement et simplement aucune des mes qu'il a cres, Dieu aurait dparti sa lumire aux philosophes de la genlilil, comme il le faisait avec plus d'abondance en faveur du peuple lu; il aurait favoris la diffusion des meilleures doctrines
rise par la

1925
supprimer

RDEMPTION. DONNES DE L'ANCIEN TESTAMENT

y dcouvrir
le

1926

et de la sorte prpar les voies a l'vangile... Bref, sans

une fermentation
quel
.

religieuse capable de

facteurs humains, il les aurait utiliss et dirigs, conformment un plan dont les grandes lignes se laissent entrevoir. 2. Principaux cas d'espce. Une ide multiforme comme l'est celle de rdemption rend l'usage de ces prceptes d'une saine mthode particulirement ncessaire et bienfaisant. De ce chef, tous les faits de la premire catgorie doivent tre exclus d'emble comme n'tant pas ad rem. La rdemption chrtienne, en effet, est autre chose que le concept d'une Providence bienveillante ou vaguement libratrice, et cela non seulement parce qu'elle se rfre la personne du Christ, mais parce qu'elle porte sur un objet tout diffrent. l ne s'agit pas ici d'chapper aux misres de l'existence, mais de parer au dsordre introduit par les dfaillances coupables du libre arbitre la carence de l'humanit religieuse l'gard de ceci apparat d'autant plus sensible que crot davantage sa procles

produire

tel

cupation de cela.

Au contraire, le sens du pch, la prsence de formules ou de rites d'expiation, dans la mesure mme o ils sont tablis, sont l'indice normal du besoin auquel le dogme chrtien de la rdemption a prcisment pour but de satisfaire. Les faits de ce genre sont donc retenir comme une disposition psychologique plus ou moins lointaine l'gard du christianisme, mais tout aussi incapable d'en expliquer la naissance que l'apptit de crer l'aliment ou la maladie de faire arriver le mdecin. D'autant que ces parties saines o se traduisait, jusque dans le paganisme, l'action de la religio perennis restrent elles-mmes toujours de
caractre trs ml. Seule donc serait proprement en relation directe avec le problme tel que la foi chrtienne le pose et le rsout l'ide d'une mdiation fins expiatoires. Ide suffisamment naturelle, au demeurant, [jour qu'il n'y ait pas lieu de s'tonner que la conscience humaine en

II. Message chrtien. Tandis que, dans le paganisme, la rdemption n'tait, au mieux, qu'une vague tendance ou un obscur pressentiment, la rvlation chrtienne allait en faire une ralit. Voir Le dogme de la rdemption. Essai d'tude historique, p. 2999; tude thologique, p. 25-71. 1 Donnes prparatoires de l'Ancien Testament. Entre certaine thologie qui la majorait plaisir et la critique moderne qui voudrait la rduire presque rien, la porte religieuse de la Loi judaque est exactement marque par la parole de l'Aptre Umbram habens Lex fulurorum bonorum. Hebr., x, 1. Vue de croyant que vrifient les observations de l'historien. 1. Le peuple de Dieu. Avec la connaissance du Dieu unique et de la loi morale qu'il devait au Dcalogue, il est incontestable qu'Isral eut en mains tous les lments pour acqurir une vraie notion du pch. Que ces principes n'aient pas toujours t mis en pratique et se soient trop souvent associs bien
:

ils n'en des superstitions, ce n'est gure douteux taient pas moins poss et ne pouvaient donc pas ne pas exercer une certaine action. Comme remde au pch, en mme temps que la pnitence que ne cessaient de recommander les prophtes, ainsi Is., i, 11-18; Jer., m, 22; Jol, i, 12, et
:

eu quelques soupons. Mais on chercherait vainement une religion o elle ait pris corps. Les victimes contraintes n'ont trop manifestement rien de commun avec l'oblation personnelle du Christ sur la croix. Bien qu'elle se meuve sur un plan suprieur et soit, ds lors, beaucoup plus rare, la notion d'aprs laquelle un chef devrait se vouer aux dieux infernaux pour le salut des siens relve d'un tout autre concept religieux que l'expiation du pch. Prendre pour une identit une lointaine et grossire
ait

analogie serait le pire des contre-sens. En tout cas, le culte des dieux morts et ressuscites mrite moins que tout autre d'entrer en ligne de compte. Car l'ide que le dieu meurt et ressuscite pour conduire ses fidles la vie ternelle n'existe dans aucune religion hellnique mystres. Cette victoire du dieu sur la souffrance et la mort est bien pour l'initi... le symbole et la garantie d'une vie bienheureuse dans l'au-del... Mais la mort du Dieu n'est pas un sacrifice expiatoire. A. Boulanger, Orphe, Paris, 1925, p. 102. D'ailleurs, avant l're chrtienne , d'aprs d. Meyer, Ursprung und Anfdnge des Chrislenlums, t. m, Stuttgart et Berlin, 1923, p. 393, l'pithte de Sler n'est nullement caractristique de ces divinits . Pour une discussion dtaille, voir B. All, Les dieux sauveurs du paganisme grco-romain, dans Revue des sciences phil. et llie'ol., t. xv, 1926, p. 5-34; L. de Grandmaison, Dieux morls et ressuscites, dans Jsus-Christ, Paris, 1931, t. il, p. 510-532; A. Mdebielle, art. Expiation, col. 9-13
et 44-48.

.1er., vu, ,">-7; Dan., iv, 24, la Loi conscience juive diverses varits de sacrifices. Voir A. Mdebielle, art. Expiation, col. 48-81. Les critiques diriges contre ceux-ci par quelques prophtes, Ain., v, 25: .1er., vu, 22; Mal., i, 7-8, ou psalmistes, Ps., xi.ix, 8-10 et L, 17-18, visaient des abus et non pas l'institution, Non moins qu' des impurets purement lgales ou des manquements rituels, ils s'appliquaient aussi des fautes morales proprement dites. En assurant le pardon divin, ils entretenaient de la sorte un sentiment de culpabilit dans les mes religieuses et il n'est pas jusqu' leur multiplicit mme qui ne put dj, comme devait l'observer Hebr., x, 1-4, donner l'intuition d'un dficit. 2. L'avenir messianique. Cette paix avec Dieu, laquelle tendait sa vie normale, Isral l'attendait surtout de l'avenir, lui effet, parmi les biens de l'poque messianique entrait la rmission des pchs, ls., rv, 3 et xxxiii, 21; .1er., xxxi, 34 et xxxm, 8. Par o il faut entendre, avec l'exemption le la vindicte divine, un tat intrieur de saintet qui rendrait enfin le peuple lu digne de sa vocation. l'.z., xxxvi, 24-25;

les

bonnes uvres,

offrait la

Os.,

ii,

16-21.
seule

de reporter l'origine de cette grce la misricorde, Isae, lui, 1-12, l'attribue aux frances expiatoires d'un serviteur de Jahv, reprsente comme une victime innocente broye
lieu

Au

soufqu'il

pour les crimes du peuple et lui obtenant le pardon par la vertu de son sacrifice. Haute et mystrieuse figure dont la critique admet de plus en plus que les traits ne peinent convenir qu'au Messie. Voir art. Messianisme, t. x, col. 1474-1476; A. Mdebielle, art. Expiation, col. 90-101). Ds l qu'il aurait suffi de quelques justes pour prserver Sodome, Gen., xviii, 2233, cf. Ex., xxx, 11-15, rien d'tonnant ce que le juste par excellence procure aux siens le mme bienfait.
Il est vrai que la tradition judaque ne devait pas s'ouvrir cette rvlation prcoce des peines rdemptrices du Messie futur. Voir Judasme, t. vm, col. 16281634; J. Bonsirven. Les ides juives au temps de

dans les religions paennes, particulirement au dbut de notre re, une certaine aspiration vers le christianisme , H. Pinard de La Boullaye, op. cit., p. 479, nulle part on ne peut
Si
il

donc

est possible de relever

Notre-Seigneur, Paris, 1934, p. 160-162; Le judasme au temps de Jsus-Christ, Paris, 1935, t. i, p. 380-386. Ce qui s'expl ique par les prjugs nationaux
palestinien
d'Isral.

On y

retient

du moins

le

principe gnral de cette

1927

RDEMPTION. ENSEIGNEMENT DE JESUS

1928

rversibilit des souffrances et des mrites. C'est ainsi que le sang des jeunes Machabes, martyrs de leur

attachement la Loi, est tenu pour un vT<JjuXv, IV Mac, vi, 28-29; xvn, 20-23, et qu' ce titre leur mort devient pour tout le peuple une source de salut et de propitiation. II Mac, vu, 37-38. Un terrain favorable tait prpar par l, o le germe chrtien trouverait s'enraciner. 2 Enseignement de Jsus. Dans sa prdication sotriologique il n'est pas douteux que Jsus n'ait fait entrer, en un rang spcial, le mystre de sa mort. 1. L' vangile. Conscient d'tre envoy vers les brebis perdues de la maison d'Isral , Matth., xv, 24, plus que cela dsireux de soulager ceux qu'crase le poids de leurs peines, ibid., xi, 28, Jsus annonce tous les secrets du royaume , ibid., xm, 11, et les conditions pour y accder. mots couverts, il se donne, en particulier, comme le mdecin des pcheurs, Marc, n, 17, et il en fournit la preuve en rhabilitant des courtisanes ou des publicains. Tout son vangile est, ds lors, un message de salut, dont la rpercussion intresse jusqu' nos destines ternelles suivant qu'on aura confess ou reni son nom devant les hommes, on le sera par lui devant le Pre qui est aux cieux, Matth., x, 32; sa parole ne laisse pas d'autre alternative que d'tre sauv ou condamn. Marc, xvi, 16. Mais bientt la rsistance des pharisiens l'oblige prvoir, pour sa carrire, le dnouement tragique de celle des anciens justes, Matth., xxm, 35, et nagure encore de Jean, ibid., xvn, 12. partir de la confession de Csare, ibid., xvi, 21, il commence faire envisager sa mort aux disciples tonns comme une partie intgrante de sa mission, en vertu d'un vouloir divin qui lui en fait un devoir exprim par la formule

2. Positions de la critique. Si les dclarations du Christ relatives son uvre morale ou mystique ne souffrent gure de difficults, il en est autrement de celles qui concernent le rle de sa mort et le sens de sacrifice expiatoire que la foi chrtienne y a reconnu. a) Forme ancienne. Longtemps la critique s'est exerce dans l'ordre exclusivement rationnel, en vue d'arracher leur signification dogmatique aux textes en question. Aprs Socin, il se trouve encore des mo-

8e. Tous les synoptiques sont d'accord prter une triple srie de prdictions o s'affirme cette ide Matth., xvi, 21-22; xvn, 22-23; xx, 17-19 et parallles. Rien qu' cette insistance on pourrait deviner que sa mort a un rle essentiel jouer dans l'conomie de l'uvre messianique. Jsus s'en explique formellement quand il dclare, en rponse l'ambition des fils de Zbde, tre venu pour donner son me en ranon pour beaucoup , Matth., xx, 28 Marc, x, 45 puis la dernire cne, quand il prsente son sang comme le sang de l'alliance rpandu pour beaucoup, Marc, xiv, 24 et Luc, xxn, 20, cf. I Cor., xi, 25 ces deux derniers rcits le font galement parler en termes semblables de son corps en rmission de leurs pchs, prcise Matth., xxvi, 28 mots d'autant plus suggestifs qu'ils faisaient corps avec une institution. Volontiers Jsus s'appliquait l'oracle d'Isae sur le serviteur de Jahv. Luc, iv, 17-21 xxn, 37. En assumant la mission de victime expiatoire, on voit qu'il entendait la raliser jusqu'au bout. A la forme prs, le quatrime vangile donne au message du Christ les mmes traits essentiels. Jsus y rsume son ministre de sauveur en se posant comme la voie, la vrit et la vie . xiv, 6. L'obligation de se rattacher lui par la foi en sa parole, vi, 68, s'explicite en celle d'une union organique, analogue celle qui existe entre la vigne et les sarments, xv, 1-6. Ce qui suppose une vritable renaissance, ni, 3-8, en vue de participer la vie mme de Dieu. vi. 40 et 57. Tout cela grce au don que le Pre nous fait de son Fils, m, 10-17; vi, 32-39. Mais l'ouvre de celui-ci ne s'achve que dans le mystre de sa mort, qui est tout la fois pour nous un exemple d'hrosme, x, 11-18; xii, 24-25, et un sacrifice de sanctification, xvn, 19. Cette convergence des relations vangliques esl la preuve d'une tradition ferme o se reflte l'enseignement personnel de Jsus.

imprative

pour

lui

;i

dernes pour prtendre que se donner comme ranon qu'une manire de laisser entendre amour sur les curs. Quant l'alliance nouvelle, d'aprs J. Holtzmann et d'autres, l'effusion de son sang, comme celui des victimes offertes pour inaugurer la premire, Ex., xxiv, 8, n'aurait pas d'autre but que de la sceller. Voir A. Mdebielle, art. Expiation, col. 130-133 et 137-145. Pareille exgse fait videmment violence au sens obvie de ces passages. Bien que peu explicite, la ranon ne peut raisonnablement se comprendre que d'une valeur objective offerte en vue de notre dlivrance, de manire sauvegarder, sans sortir du sens littral par un rapprochement factice avec Matth., xvi, 26, un minimum d'analogie avec l'image initiale d'un rachat de captifs. Quant la nouvelle alliance , toute l'conomie de la doctrine evanglique atteste que Jsus en est l'auteur et non pas seulement le hraut. En donnant l'efusion de son sang la rmission des pchs pour objet, saint Matthieu ne fait que dgager ce que les textes moins complets des autres relations contiennent implicitement. b) Forme actuelle. Aussi bien l'interprtation traditionnelle a-t-clle dsormais partie gagne. C'est, en effet, la densit dogmatique de ces paroles qui devient inacceptable la critique d'aujourd'hui et parat dnoncer l'influence de saint Paul. Mais, outre que la dpendance de nos vangiles l'gard du paulinisme est une hypothse gratuite, on ne comprend gure, si elle tait relle, pourquoi elle se manifesterait d'une manire aussi rare et aussi peu caractristique l'imprcision mme des paroles prtes Jsus est une garantie de fidlit. Bien au contraire, en ce qui concerne le souvenir de la dernire cne, l'Aptre lui-mme se rfre expressment la tradition, I Cor., xi, 23. Voir C. van Crombrugghe, De soleriologi chrislian primis fontibus, Louvain, 1905, p. 24-67. En ralit, cette objection tient beaucoup moins des difficults positives qu' certains postulats sur la prtendue forme authentique de l'vangile. Si le message du Christ et t, comme on l'a voulu, compltement domin par la fausse perspective d'une parousie prochaine, il est clair que la notion de mort expiatoire ne pourrait y avoir ni place ni sens. A. Loisy, L'vangile et l'glise, 1903, p. 115-117. Mais cet eschatologisme exclusif n'est qu'une simplification arbitraire et, de ce chef, pour une bonne part dj prime des textes et des faits. Plus fantaisiste encore est la prtention de ramener le Jsus de l'histoire la taille d'un simple agitateur national, dont toute l'ambition et t de secouer le joug romain. Lanc par H. Eisler (1929-1930), sur la foi d'un Josphe slave tardif et sans autorit, ce systme ne mrite pas d'tre pris en considration. Voir M.-.T. Lagrange, dans Revue biblique, 1930, p. 29-46; R, Draguet, dans Revue d'histoire ceci., t. xxvi, 1930, p. 833-879; M. Goguel, dans Revue d'hist. et de phil. Tel., I. x, 1930, p. 177-190. Pas davantage la preuve de la mme conception demande par J. Tunnel, Histoire des dogmes, t. i. p. 305-321, la dissection interne du Nouveau Testament. Il n'est pas jusqu' Ch. Guignebert, dans Revue historique, t. clxxi, 1933, p. 567n'tait pour Jsus l'influence de son

1929
56:>,

RDEMPTION. DOCTRINE DE SAINT PAUL

1930

qui ne traite cette mthode gomtrique avec une juste svrit. Au nom d'une slection inverse, les protestants libraux ne veulent connatre de la prdication de Jsus que ses appels la pnitence et cette rvlation inconditionne du Dieu Pre dont la parabole de l'enfant prodigue est minemment l'expression. De quoi ils s'autorisent pour exclure comme contradictoire l'ventualit d'une satisfaction pralable dont sa mort serait le moyen. Voir A. Sabatier, La doctrine de l'expiation et son volution historique, p. 21-27. Mais ces deux aspects de l'vangile ne s'opposent pas. On peut donc et il faut galement retenir, pour les complter l'une par l'autre, la promesse du pardon divin et la mdiation du Fils qui en est la condition. Parmi les erreurs des modernistes figure la suiDoctrina de morte piaculari Christi non est vante evangelica, sed lanlum paulina. Dcret Lamenlabili, n. 38, Denzinger-Bannwart, n. 2038. En condamnant cette position pour faire du Christ en personne la source de sa foi au mystre de la rdemption, loin d'avoir rien redouter d'une saine critique, l'glise garde sur les systmes adverses l'avantage de rester fidle l'vangile dans toute son intgrit. 3 Tmoignage des Aptres. Scandale pour les juifs et folie pour les paens , I Cor., i, 23, le sacrifice de la croix, dont le Matre leur avait dcouvert le secret, ne laisse pas d'tre, pour les Aptres, un des objets principaux de leur prdication. Destin d'abord 1. Foi de la primitive glise. des juifs, le message des premiers disciples commence, tout naturellement, par se mouvoir dans les cadres messianiques, mais largis sous l'action de l'esprit chrtien. Si donc Jsus est annonc comme le Messie, Act., m, 13, il est en mme temps donn comme Sau:

complexe, au demeurant, qui pose, dans le dtail, force problmes d'exgse ou de spculation, et qu'on
ne peut exposer ici que per summa capita. A la base de cette synthse doctrinale, il va de soi qu'on suppose l'authenticit des lettres communment reconnues saint Paul. Le morcellement dont A. Loisy, La naissance du christianisme, Paris, 1933 et Remarques sur la littrature pistolaire du Nouveau Testament, Paris, 1935,
lafosse

emprunte

le

programme

H. De-

Turmel), Les crits de saint Paul, Paris, 1926-1928, n'est qu'une de ces crations subjectives qui ont toutes les chances d'appartenir la catgorie des systmes mort-ns. a) La mort du Christ dans l'conomie du salut. Ds la premire de ses ptres, o la perspective du jugement tient encore tant de place, l'Aptre voque la parousie du Fils de Dieu, en rappelant qu'il nous a prservs de la colre venir . I Thess., i, 10. Un
(J.

peu plus tard, il parle des chrtiens comme rachets au prix de son sang, I Cor., vi, 20; vu, 22-23. Priser vation et rachat qui s'entendent, il va de soi, clans l'ordre spirituel; car Dieu dans le Christ se rconciliait les hommes, ne leur imputant plus leurs pchs .
II Cor., v, 19.

Ces traits pars vont prendre, au dbut de l'ptre les proportions d'une synthse grandiose et destine a rester classique. Aux deux rgimes de l'ancienne conomie religieuse, loi naturelle et loi mosaque, l'une aussi bien que l'autre impuissantes nous justifier, s'oppose le rgime nouveau du salut gratuit qui nous vient par le moyen de la rdemption dans le Christ Jsus , Rom., in, 23-24, lequel fut livr pour nos fautes et ressuscita pour notre justifi-

aux Romains,

cation
<

Ibid., iv, 25.

veur, iv,

primordial qu'il garantit aux siens est la rmission des pchs, v, 31 cf. il, 38; m, 19 et 26; x, 43 (dans la bouche de saint Pierre); xin, 38-39 (sur les lvres de saint Paul). Cette grce de salut est mise en troite relation avec la mort du Christ. Si les Aptres avaient d'abord partag sur ce point les prjugs de leurs contemporains, cf. Matth., xvi, 22, et s'il avait fallu que Jsus lui-mme, aprs sa rsurrection, leur ouvrt l'esprit pour comprendre les critures , Luc, xxiv, 45, cf. ibid., 25-28, ils avaient fini par lever leur intelligence au niveau de cette rvlation. Aussi les voit-on associer le drame du Calvaire l'uvre messianique du Matre comme rpondant un dessein arrt de Dieu . Act., n, 23; iv, 28. Au nombre des prophties dans lesquelles s'exprime ce plan divin, Act., m, 18; xm, 27 et xxvi, 22-23, le c. lui d'Isae tenait un rang spcial, vin, 28-36. En mme temps que le fait providentiel de la passion, comment aurait-il pu ne pas en faire apparatre gale1 1,

et le bienfait

dans son sang, plus forte raison seronsnous sauvs de la colre par lui. Ibid., v, 9. La mort du Christ devient un principe subjectif de rconfort pour le croyant sur qui pse l'angoisse de son pch, mais parce qu'elle est, au pralable, le moyen objectif choisi par l'amour de Dieu pour nous en obtenir la
Justifis

rmission.

ment

sens rdempteur? Sous ces diverses influences, la catchse primitive dont saint Paul rsume la teneur, I Cor., xv, 3, portait que le Christ est mort pour nos pchs selon les critures . Tmoignage que les critiques les moins confessionnels s'accordent tenir pour dcisif. Voir J. Holtzmann, Lchrbuch der N. T. Thologie, Fribourg-en-Br., 1897, t. i, p. 366-367; Ad. Harnack, Das Wesen des Chrislentums, Leipzig, 1900, p. 97. 2. Doctrine de saint Paul. Gardien de cette foi, qu'il transmettait comme il l'avait reue, l'Aptre des gentils allait, en outre, la dvelopper sous ses diverses faces, jusqu' l'encadrer dans une large et riche thologie. Voir d. Tobac, Le problme de la justification dans saint Paul, Louvain, 1908, p. 131-225; F. Prat, La thologie de saint Paul, t. il, 10 e d., Paris, 1925, p. 191-277; R. Bandas, The masler-idea of saint Paul's Epislles or the Rdemption, Bruges, 1925. Doctrine
le

Tout cet expos du plan divin aboutit au parallle des deux Adam. Rom., v, 12-21. Du premier nous n'hritons pas seulement la mort, mais un vritable pch qui entrane une condamnation. Voir Pch originel, t. xii, col. 306-311. Au second nous sommes redevables de la justice, de la grce et de la vie. C'est mme le retentissement salutaire de l'uvre de celui-ci qui permet l'Aptre de comprendre l'influence nfaste de celui-l. Leur action est de sens inverse, mais de mme extension et de mme efficacit. Cf. I Cor., xv, 21-22 et 45-49. Sous une forme plus dense, les ptres de la captivit dessinent une semblable conomie du salut, qui se dveloppe suivant la mme trilogie tat pralable de pch comme terminus a quo; rconciliation avec Dieu, qui comporte l'adranchissement de nos mes et leur affiliation au royaume cleste, comme terminus ad quem; mort sanglante du Christ comme facteur immdiat de cette rdemption. Eph., i, 5-10 et n, 1-18; Col. i, 12-22; I Tim., n, 5-6. Restauration spirituelle qui, dans la perspective paulinienne, ne s'entend pas seulement des individus, Gai., n, 20 et I Tim., i, 15, mais encore et surtout, Act. xx, 28; Eph., v, 23-27; Tit., ii, 14, de l'glise comme corps. b) Efficience de la mort du Christ. Outre la claire attestation du rle central dvolu la mort du Christ dans l'conomie du surnaturel, on peut tout au moins surprendre chez l'Aptre quelques suggestions thblogiques sur le mode spcial de son action. Comme afin de mieux treindre un mystre qui le dborde, saint Paul, quand il s'agit de l'noncer, multiplie sans aucun souci d'unification les analogies de
:

1931
l'ordre

RDEMPTION. PROBLME DE LA TRADITION PATRISTIQUE

I

1932

humain. Tour tour, la mort du Christ est donne comme une ranon, Tim., n, 6, un sacrifice, I Cor., v, 7 et Eph., v, 2, spcialement un sacrifice propitiatoire, Rom., m, 25, mais aussi comme un acte de mdiation rconciliatrice, Rom., v, 9-10;
Tim., n, 5, dont la solidarit qui nous unit notre chef mystique, Eph., IV, 15 et Col., i, 18, tend jusqu' nous la vertu. Rom., v, 15;
1

Eph., n,

1-18;

Cor., xv, 21-22.

Pour expliquer la raison interne qui donne au drame du Calvaire sa valeur devant Dieu, l'Aptre ouvre l'esprit deux voies diffrentes, mais complmentaires. Tantt c'est la souffrance immrite du Juste qui retient son attention. Rom., iv, 25 et vin, 32. Rien fine, mme lorsqu'il le montre devenu pou maldiction pour nous , contrairement l'exgse excessive de J. Holtzmann, reprise par A. Mdebielle, art. Expiation, col. 180-181, il ne soumette jamais le Christ la colre divine, il n'en invite pas moins voir dans sa mort l'expiation de la peine due nos pchs. Tantt il insiste davantage, et avec non moins d'nergie, sur l'aspect volontaire, Phil., n, 0-8, voire mme spontan, Gai., i, 4 et n, 20; Eph., v, 25; I Tim., n, (i, de cette mort, en soulignant qu'elle doit ce caractre d'tre un sacrifice d'agrable odeur devant Dieu, Eph., v, 2, et de constituer un acte d'obissance propre
,

ch

Il Cor., v, 21,

Gai.,

m,

13,

involontaire de Caphe sur la providentielle ncessit de sa mort, xi, 50-53 et xvm, 14, vont de pair avec les dclarations personnelles de Jsus, voir col. 1927. Selon l'Apocalypse, les lus sont rachets, i, 5; v, 9; xiv, 31, cf. xxn, 14, par l'immolation de 4, et purifis, vu, l'agneau. Pour dtruire le rgne du dmon et du pch, ce qui tait le but principal de l'avnement du Christ, I Joa., m, 5 et 8, la premire des ptres johannines fait aussi intervenir la vertu de son sang, i, 7. O l'Aptre, avec saint Paul, voit une preuve de l'amour de Dieu, qui envoya son Fils comme victime de propitiation pour nos pchs . tv, 10; cf. il, 1-2. Voir A. Mdebielle, toc. cit., col. 202-242. Cette uvre de rachat spirituel et de rconciliation avec Dieu, que l'Ancien Testament attendait du Messie, dont le Christ s'est proclam l'agent, l'glise apostolique tout entire a eu la conviction d'en jouir, et ces divers tmoins de la rvlation divine sont d'accord pour la rapporter au sacrifice du Sauveur. Aux formules techniques prs, tout le dogme chrtien de la
1

rdemption est l. III. Tradition patbistique

foi
.

Mise en possession d'une doctrine aussi expliest difficile d'imaginer

PiiiiPruiTii

de la

cite,

il

comment

l'glise aurait

pu ne pas

s'y tenir, plus forte raison

de concevoir

qu'elle en ait dvi. De fait, envisag sans parti pris, le rle de la tradition ecclsiastique cet gard apparat

compenser la rvolte d'Adam. Rom., v, 19. Qu'on regarde la puissance de l'affirmation dogmatique ou la richesse de l'analyse thologique, saint Paul lguait l'avenir un capital qui ne serait pas perdu. Mais l'histoire doit maintenir qu' cet gard, loin d'tre un crateur, comme on l'a voulu, il ne faisait que dvelopper la foi de tous. 3. Derniers crits du Nouveau Testament. Sauf saint Jacques et saint Jude, qui ne quittent gure le terrain pratique, les derniers crivains du Nouveau Testament rendent la foi de l'glise naissante, chacun sa faon, le mme tmoignage fondamental. a) Toute paulinienne de fond sinon de forme, l'pitrc aux Hbreux a pour but d'tablir la caducit de l'Ancien Testament sur le plan particulier du

avant tout
vation.

comme

celui

d'une

fidle et active conser-

sacrifice.

En regard des rites lvitiques, incapables, par leur caractre trop matriel, soit de purifier les mes, ix, 9, 13 et x, 1-1, soit de plaire Dieu, x, 5-8, l'auteur place l'uvre du Christ, qui a offert une fois pour toutes le sacrifice de son propre sang, parfaitement et
dfinitivement efficace pour la rmission de nos pchs, ix, 24-28 et x, 9-14. Valeur due tant la personne du prtre, vu, 20-28, qu'aux sentiments intimes dont procde son oblation, il, 9-10, 14-18; v, 7-9; x, 5-9. La mystique et la thologie postrieures du

rdempteur, l'une et l'autre extrmement abondantes, se drouleront dans le cadre ainsi trac. Voir A. Mdebielle, art. Expiation, col. 190-202. b) Chez saint Pierre, le rituel de l'ablution, I Petr., i, 2, puis le sacrifice de l'agneau pascal, ibid., 18-19,
sacrifice
ii, 1, servent dcrire l'efficacit rdempmort du Christ. Au passage, l'Aptre cite et commente galement l'oracle d'Isae sur la souffrance expiatoire du serviteur innocent. l'etr.. Il, 21-25. Un peu plus loin, ibid., m, 18, son langage rappelle celui de l'ptre aux Hbreux, quand il parle du Christ mort une seule fois pour nos pchs, lui juste pour nous pcheurs, en vue de nous rapprocher de Dieu .

cf.

II Petr.,

trice

de

la

Nanmoins, d'aprs les historiens adverses, entre la priode patristique et le Moyen Age, o le dogme de la rdemption prit sa forme actuelle, il y aurait la plus flagrante discontinuit, avec la circonstance aggravante des pires dformations au regard de l'criture et du sens moral. La sotriologie chrtienne aurait d'abord pass par une phase archaque, celle des Pres de l'glise,... domine par la notion mythologique d'une ranon paye par Dieu Satan . A. Sabatier, La doctrine de l'expiation et son volution historique, p. 90. Thse classique chez les protestants depuis Chr. Raur (Loskaufs- ou Redemplionstheori), reproduite ce titre par d'innombrables vulgarisateurs, souvent d'ailleurs embellie d'un prtendu march (Tauschtheorie), qui se complique lui-mme d'une clause frauduleuse par o Dieu jouerait son partenaire (Listlheorie), en attendant (pie J. Tunnel, sous le pseudonyme d' Hippolyte Gallcrand puis sous son propre nom, entreprt de l'riger la hauteur de la science. A quoi s'ajouterait, d'aprs A. Ritschl et Ad. Harnack, une divergence entre l'glise latine et l'glise grecque, celle-ci faisant dpendre uniquement le salut de l'incarnation. Une indiffrence trs rpandue sur la porte de la passion du Christ achverait le tableau. En ralit, il ne s'agit l que de synthses polmiques ou cavalirement simplifies, qu'on lve plaisir au mpris des faits les plus certains, et dont la critique objective a dj fait bonne justice. Il nous suffira de prsenter ici les conclusions acquises, avec un minimum de documentation l'appui, en renvoyant, pour une justification plus tendue, aux
monographies dj nombreuses, voir la bibliographie, col. 199"), dont cette doctrine fut l'objet surlc terrain
positif.

Pour ne
est

du dossier qui

rien dire de l'insuffisance parfois drisoire les soutient, un vice radical de mthode

Cf.

A. Mdebielle.

lor. ri/., col.

2 12-253.

c) Dans les crits johnnniqucs, avec l'uvre gnrale de lumire cl de vie qui tient la personne du Verbe Incarn, s'affirme aussi le rle de la croix.

commun aux plus monumentales comme aux plus sommaires des systmatisations pseudo-historiques au nom desquelles il est entendu (pie la tradition
catholique devrait tre dboule sans appel de ses prtentions une perptuelle stabilit in codent sensu eademque senlentia, fintes ont le tort de ne s'attacher qu' des phnomnes de surface, et qui n'intressent que la spculation thologique ou moins encore, en

Au cours (\u quatrime vangile, la parole mystrieuse de Jean-Baptiste sur l'agneau de Dieu qui te les pchs du monde , Joa., i, 29, 30, et la prdiction

1933

RDEMPTION. CHEZ LES PRES

AFFIRMATION DE LA FOI

1934

ngligeant les manifestations plus banales, mais d'autant plus reprsentatives, o s'accuse la permanence du donn chrtien. Quand il s'agit d'un corps organis, il est pourtant clair que ces dernires sont celles
l'intrieur,
1

qui comptent le plus. Or tout, de l'extrieur comme de contribue montrer que, dans le cas prsent, l'glise n'a pas dfailli.

Donnes

externes.

En

fait,

de ces vnements

qui ont agit l'histoire de certains dogmes dans l'antiquit, celui de la rdemption n'en connut jamais aucun. Ses vicissitudes sont donc tout internes, sans autres pripties que les modalits de sa prsentation. Au dire de 1. La prtendue crise marcionile. J. Turmel, Histoire des dogmes, t. i, p. 329-332, la tradition ecclsiastique aurait pass, vers le milieu du

naire, la doctrine de la rdemption n'apparat plus qu'avec une destine sans clat, dont les phases et formes normales de la pense patristique marquent peine le cours. Elle ne peut que tenir peu de place dans l'uvre toute pastorale et d'ailleurs si restreinte des Pres apostoliques. De mme chez les Apologistes, absorbs, l'exception de saint Justin, par la dfense du christianisme au dehors. N'en est-il pas de mme pour les

autres dogmes proprement chrtiens? Certaines lacunes, dans le cas prsent, n'ont pas plus de signification.

Avec la fin du 11 e sicle et le dbut du s'ouvre, au contraire, dans l'glise, l're des thologiens. Sans
avoir spcialement retenu leur effort, il serait tonnant que la sotriologie n'et pas recueilli quelque bnfice de leurs rflexions. Elle survient de fait, par manire tout au moins de vues occasionnelles, chez Clment et Tertullien, beaucoup plus encore dans la dfense de la tradition oppose la Gnose par saint Irne, o l'on a pu, avec peine une certaine exagration de langage, trs justement signaler un Car Deus homo prcoce , A. Rville, De la rdemption, p. 19, et dans l'abondante littrature exgtique d'Origne. Il n'est pas un aspect de la foi commune qui n'y soit touch. Cette activit des intelligences croyantes ne fait que s'accrotre aux deux sicles suivants. Aussi l'uvre du Christ est-elle au moins eflleure, au passage, non seulement par les exgtes, ceux-l surtout qui entreprennent, comme V Ambrosiasler et Pelage, le commentaire de saint Paul, ou les orateurs sacrs dont plusieurs ont compos des sries mthodiques de catchses, mais par les thologiens tels que saint
liilaire, saint Cyrille

par un tournant dcisif. Jusque-l rgnait la conception primitive qui faisait du Christ un rdempteur politique, son retour glorieux devant enfin raliser cet affranchissement de la puissance romaine auquel il avait sacrifi sa vie. A quoi Marcion aurait substitu l'ide mythique d'une lutte contre les puissances invisibles, dont le Sauveur triomphe en succombant d'abord sous les coups du dieu mauvais. Il aurait interpol dans ce sens les anciens textes chrtiens, qui subsistaient de Paul, de ce qui aurait contraint Jean, d'Ignace d'Antioche l'glise remanier son tour ces crits, de manire leur donner la forme orthodoxe sous laquelle ils se lisent maintenant. La thorie du rachat au dmon, cense dominante chez les Pres partir de cette poque, attesterait l'intluencc durable de l'hrtique asiate et en indiquerait la direction. Pas plus que l'inversion de l'vangile qui en est la base, voir col. 1928, ce bouleversement des origines chrtiennes n'a jusqu'ici reu l'adhsion d'aucun historien. Tout s'oppose ce qu'il puisse tre jamais pris au srieux. En effet, tout autant que celui qui l'aurait censment prcd, le nouveau concept de la rdemption qui forme la clef de vote du systme n'est gure qu'une conjecture en l'air. A peine trouve-t-on la trace de ce mythe chez des disciples tardifs, alors que pas un de ses adversaires contemporains n'en laisse deviner l'existence chez Marcion ou ne lui reproche d'avoir innov sur ce point. Toutes les apparences, ds lors, sont plutt pour qu'avec plus ou moins d'illogisme il soit ici rest dans la ligne de l'glise de mme que son doctisme ne l'empchait pas de retenir dans son Apostolicon les textes pauliniens relatifs au sacrifice du Christ, son dualisme a fort bien pu ne pas donner lieu aux dductions que la logique abstraite semii e

sicle,

d'Alexandrie ou saint Augustin,

qui n'ont pas manqu d'en saisir le rapport avec les grandes controverses doctrinales du temps. Quelques synthses dogmatiques, dont les principales sont le De incarnatione Verbi de saint Athanase, la Grande catchse de saint Grgoire de Nysse et VEnchiridion

de saint Augustin, commencent dgager le lien de la rdemption avec l'conomie gnrale du surnaturel. Bien que moins personnels, en rsumant la doctrine des matres, les crivains postrieurs prennent encore
la

valeur de tmoins.

elle seule

une

histoire aussi

monotone

et aussi

paisible

n'est-elle
est-il

Toujours

pas une garantie de continuit? que les jalons ne manquent pas la

blerait appeler. la part faite aux droits du dmon dans thologie patristique, elle a un tout autre caractre, voir col. 1939, et le synchronisme de leurs manifestations tend tablir qu'elle a influenc la sotriologie du marcionisme postrieur au lieu de s'en inspirer. Voir J. Rivire, Un expos marcionite de la rdemption, dans Bvue des sciences religieuses, t. i, 1921, p. 185207 et 297-323. Cf. ibid., t. v, 1925, p. 634-642. Au demeurant, quoi qu'il en soit des positions prises par Marcion lui-mme, voir t. ix, col. 2022, on ne s'explique pas comment il aurait pu dominer ce point l'glise qui l'a si formellement combattu. La cascade d'interpolations dont rsulterait la littrature chrtienne primitive ne fait qu'ajouter cette premire invraisemblance, au nom d'une critique interne trangre toute mthode scientifique, voir d. Dujardin, Grandeur et dcadence de la critique, Paris, 1931, p. 41-112 et 132-148, le paradoxe d'une franche impos-

Quant

la

critique pour vrifier, sous rserve des explorations plus approfondies que peuvent mriter les points dlicats, la courbe suivie dans l'espce par le courant de la tradition. 2 Donnes internes : Croyance de l'glise. Par suite du pli qu'ils tiennent de leur formation religieuse ou de leur dformation confessionnelle, il est difficile, sinon mme impossible, aux historiens faonns par

protestantisme d'apercevoir ou d'apprcier autre chose, dans le pass chrtien, que la srie des opinions individuelles, quand ce n'est pas des excentricits, auxquelles le sujet de la rdemption a pu donner lieu. Mais, par del ces piphnomnes, la vritable histoire peut et doit dcouvrir la foi profonde et simple
le

dont l'glise vivait.

1. Indices contraires? Quelques textes ont donn l'impression des critiques htifs, par exemple A. Sa-

batier, op.

cit.,

p. 44,

que

l'glise n'tait pas encore

sibilit.

2. Cours normal de la pense chrtienne. Une fois dissip le mirage pseudo-critique de ce drame imagi-

bien fixe sur le sens de la passion. Celui, par exemple, o, parmi les questions discutables, saint Irne, Cont. hser., I, x, 3, P. G., t. vu, col. 556, indique celle Pourquoi le Verbe s'est-il incarn et a-t-il soufci fert? De mme lorsque saint Grgoire de Nazianze, Or., xxvu, 10, P. G., t. xxxvi, col. 25, range les souffrances du Christ au nombre des matires dans les:

1935
quelles

RDEMPTION. CHEZ LES PRES

russir n'est pas sans profit
. ,

PREMIERS DVELOPPEMENTS

1936

mais

chouer

est sans pril

Remis dans leur contexte, ces passages ne que la part faite la spculation, une fois la fidei pralablement mise in luto. La preuve qu'un peu plus haut, I, x, 1, col. 549, le mme
donnait
fait

comme

l'un des articles de la foi

visent rgula en esl Irne universelle le

que le Fils de Dieu s'est incarn pour noire salut : Chez Grgoire, on lit pareillement. Or.. \i.\, 28, P. G., t. xxxvi, col. 061, que, pour tre sauvs, nous avions besoin de l'incarnation et de la mort d'un Dieu . D'autres ont allgu, d'une manire non moins malencontreuse, un mot de saint Augustin, Cont. Faust.,
xxvi,
dire,
7,

P. L.,-t. xlii, col. 483, dclarant renoncer

pour l'abandonner Dieu, cur omnia Ma in carne ex utero femin assumpta poli \Christus] voluerit. Ce qui rserve seulement le problme spculatif de savoir pourquoi l'incarnation a eu lieu dans une chair en tout semblable la ntre, tandis qu'ailleurs les credenda de Christo, pour l'vquc d'Hippone, comprennent expressment, De flde et oper., ix, 14, P. L.,
i

b) Reaucoup plus riche est, naturellement, la pense des thologiens immdiatement postrieurs. A notre dchance saint Irne oppose notre rcapitulation dans ci par le Christ, en soulignant, avec Clment de Rome, le mystre de substitution qui prside notre rachat, Cont. tuer., V, i, 1, P. G., t. vu, col. 1121, cl plus souvent encore, d'aprs saint Paul, l'obissance rparatrice du nouvel Adam, ibid., III, xviil, 5-7 et Y, xvi. 3, col. 935-938 et 1168, qui nous a rendu l'amiti de Dieu en apaisant pour nous le Pre contre qui nous avions pch . V, xvn, 1, col. 1169. Cf. Y, xiv. 3, col. 162-1163; Dem. apost. prd., 31-42. Voir Irne (Saint), t. vu, col. 2469-2179. Origne applique tour tour au Sauveur, en les entourant de longs commentaires, et la page d'Isae sur le serviteur souffrant, In Johan., xxvm, 14, P. G., t. xiv, col. 720-721; cf. In Lev., i, 3, P. G., t. xn, col. 408, et le texte de saint Jean sur l'agneau immol devenu,
1

t.

xl,
Il

col.

206,

qux perpessus

et

quare.

les

(pie tous Pres ont lu et plusieurs comment le symbole. Saint Ambroise atteste quel point la porte dogmatique de ses formules tait alors ralise, quand il dclare, lu Luc., vi, 101, P. L., t. xv (dition de 1866), col. 1782 7p.se esl enim Chrislus qui nalus est ex Virsuffirait,
:

au demeurant, de se rappeler

gine,... ipse qui

mortuus est pro peccatis

nostris

et

resurrexit

a mortuis.

Unum

si

relraxeris,

retraxisli

salulem tuam.

Rien de plus facile, au 2. Assertions courantes. contraire, que de se rendre compte avec quelle force et quelle nettet l'glise tenait la mort du Christ comme le moyen objectif de nous obtenir devant Dieu
de la rdemption. Non pas que d'autres lins secondaires ne viennent galement s'y ajouter, alors comme aujourd'hui, sur lesquelles il serait inutile de s'tendre; mais, plus ou moins dveloppe, celle-l se retrouve partout comme une constante qui apparat ds l'origine et ne se dment jamais. Voir Le dogme de la rdemption. Essai d'i'tude historique, p. 1(11-278. a) Il en est ainsi dj chez ceux qu'on peut nommer les primitifs. C'est cause de l'amour qu'il avait pour nous, crit saint Clment de Rome, I Cor., xlix, 6, que Jsus-Christ a donn son sang pour nous, suivant la volont de Dieu, et sa chair pour notre; chair et son me pour nos mes. Saint Ignace aime le reprsenter comme souillant la mort cause de nous (Si' r\\J.cA, Polgc, m, 2; Snu/rn., i, 2; Trait., il, 2, et de nos pchs (urcp twv j^apTiiv 7)u.cv). Smyrn., vu, 1. Ailleurs, Rom., vi, 1, il s'inspire visiblement de saint Paul, Rom., iv, 25, tandis que saint Polycarpe, Pliil-, vin, 1 et ix, 2, unit au mme texte celui de saint Pierre, I Pctr., il, 22-24. Il n'est pas besoin d'autres sondages pour mesurer le niveau moyen del foi chrtienne ds le premier jour. Avec les Pres apologistes, qui s'adressent au monde paen, le Christ est surtout prsent comme le matre des intelligences et le vainqueur du dmon. Mais saint Juslin ne laisse pas de connatre le rle salutaire, Apol., i, 32, 50; Dial., 71, 134, 135, et, soit d'aprs le rituel lvitique, Dial, 40-41, 111, soit d'aprs le chapitre un d'Isae, Dial., 13, 89, (."), la valeur expiatoire de sa passion. Clment d'Alexandrie, qui, dans ses traits philosophiques, ne semblerait admettre qu'une rdemption de caractre intellectuel ou mystique, Prolr., 10-11 Pd., I, 8 et ni, 12, n'ignore pas non plus que le Christ s'olTrit en sacrifice pour
la grce
;

d'aprs des lois ineffables, la purification du monde , In Johan., vi, 35, P. G., t. xiv, col. 292, et ceux rie saint Paul sur notre rconciliation avec Dieu par le sang du Christ, In Rom., ni," 8; iv, 12 et v, 1, P. (i.. t. xiv, col. 946-951 et 1002-1005. Voir Origne, t. xi, col. 1542-1543. En Occident, Tertullien emprunte saint Paul le parallle des deux Adam, Adv. jud., 13, et revendique nergiquement, rencontre des doctes, la ralit de la chair du Fils de Dieu, qui lui permit de s'offrir en sacrifice pour nos pchs, ibid. 14 cf. Adv. gnost. scorp., 7 et Adv. Marc, ni, 18, de nous racheter, De fuga, 12, et de nous rconcilier avec Dieu au prix de son sang, Adv. Marc, v, 17, de substituer sa mort celle des pcheurs. De pud., 22. Toutes assertions qui foisonnent en termes plus ou moins quivalents chez saint Cyprien. Voir^ld Fort., 3 et 5; Ad Demetr., 26; De bono pat., 6; De lapsis, 17; De opre et eleem., 1-2; Epist., lxiii, 4, 13, 14 et 17. Il n'est pas jusqu' l'uniformit de ces tmoignages qui ne traduise l'identit d'une mme foi sous la varit convergente de ses expressions. 3 Premiers dveloppements. Sur ces donnes lmentaires la mditation des intelligences ne manquait d'ailleurs pas de s'exercer. Effort encore tout occasionnel et qui n'aboutit qu' des vues fugitives, mais auquel la doctrine de l'glise est dj redevable de prcieux enrichissements. 1. Justification dogmatique. En plus des innombrables citations partielles qui font valoir l'un ou l'autre des passages o s'exprime la parole de Dieu, on trouve ds ce moment quelques vritables dmonsentier
;

trations.

Jsus-Christ ait t une victime pour le pch pour la purification des pcheurs, toutes les critures l'attestent , crit Origne. Pour le prouver, l'auteur de runir les principaux tmoignages de saint Paul, avec une conclusion qui en dgage la porte. In Rom., vi, 12, P. G., t. xiv, col. 1095. Cf. S. (.vrille d'Alexandrie, Derecla fidead reginas, P. G., t. i.xxvi, col. 1289-1297. Un dossier beaucoup plus considrable, o figurent, avec paraphrase l'appui, tous les textes, soit de l'Ancien, soif du Nouveau Testament, qu'exploitent encore aujourd'hui nos manuels, est constitu par saint Augustin au cours de la controverse plagienne. Y'oir
et qu'il se soit offert

Que

De

pecc.
t.

meritis
xi. iv,

et

remiss.,

I,

xxvn, 40-xxvm,

56,

nous

Strom.,

v,

il, P.

mort

expia

celle (pie

(>.. t. ix. col. 108, et que sa nous devions pour nos pchs
,
1

Quis dives
et 649.

sain., 23, tbtd., col. 628. Cf.

37 et

12, col. (il

131-141. Enqute dont il totalise ainsi le rsultat, 56, col. 141 Universa Ecclesia tenet, quse adversus omnes pro/anas novilales vigilare dbet, omnem hominem separari a Dco nisi qui per medialorem Christian reconcilialur Deo. ne separari qucmqucim nisi peccatis interctudcnlibus posse, non ergo reconciliuri nisi peccalorum remissione... per imam viclimam verissimi sacerdotis.

P. L..

col.

1937

RDEMPTION. CHEZ LES PRES

Cf.

ESSAIS DE

THOLOGIE
1

1938

Plus encore que de montrer l'rudition scripturaire de leurs auteurs, ces sortes de justifications ont l'intrt de faire saisir pour ainsi dire sur le vif la conscience ferme qu'ils avaient, en l'occurrence, de garder un dpt . 11 n'est pas rare, 2. Conclusions thologiques.

xxxi et l, P. G., t. lxxvii, col. 152 et 264. Cyrille d'Alexandrie (Sain ), t. m, col. 2515; Cyiulle de Jrusalem (Saint), ibid., col. 2550-2551. Autant de points sur lesquels, en traits pars, la thologie patristique prludait aux questions que l'cole devait un jour se poser et aux rponses
Epist.,

d'autre part, qu' la simple assertion de la foi vint en mme temps s'ajouter le prolongement de quelques dductions.

Forcment l'uvre du Sauveur ne pouvait que gagner en prcision au travail qui s'accomplissait alors autour de sa personne. D'autant que celle-l servait habituellement de subslralum pour fixer la notion cor-

Comment le Christ sauverait-il le genre humain s'il n'en faisait partie et la fois ne le dpassait? Argument classique contre le doctisme et l'apollinarisme d'une part, l'arianisme ou le nestorianisme de l'autre, aux termes duquel sa parfaite humanit et sa parfaite divinit s'imposaient comme conditions indispensables du salut. Sur la doctrine mme de la rdemption, un langage commenait se constituer qui en dcrivait le contenu. C'est la mort du Christ qui est devenue en
recte de celle-ci.

Essais de construction doctrinale. Bien que la sotriologie des Pres soit aussi peu systmatise que possible, quelques vues gnrales plus ou moins constantes et consistantes ne laissent pas de s'y faire jour, qui tendent dessiner et d'une certaine faon raisonner l'conomie chrtienne de la rdemption. Thories dont la critique de gauche exploite l'envi l'indigence ou la diversit. Chacune doit tre examine part et, sur le plan spculatif o elle se meut, juge tant d'aprs ses qualits propres qu'au regard du mystre qu'il s'agissait

qu'elles devaient y recevoir. IV. Tradition patristi^ie

d'lucider.

1 Thme de la divinisation. Lie tout l'ensemble de nos destines surnaturelles qu'elle a pour but

Occident
sibles
:

le

punctum

saliens.

Ds avant

saint

Augus-

tin, elle est

considre un peu sous tous

sacrifice,

les

aspects pos-

comme

comme

rconciliation,
lui

comme

dcouvre (?) dette. Ad. 1 larun rapport avec le nack, Dogmengeschichle, 4 e dit., t. ni, p. 54. Or on a pu voir, col. 1935-6, que ces diverses catgories ne sont pas moins familires aux Pres grecs des n e et in e sicles. Elles restent, bien entendu, tout aussi courantes au iv e o, pour exprimer la substitution inhrente la mort du Christ, sont usuels les termes vu4"JX 0V vTtXuTpov, vrXXaYU.7;, voir S. Athanase, De incarn. Verbi, 9, P. G., t. xxv, col. 111 S. Cyrille de Jrusalem, Cal., xm, 2, P. G., t. xxxm, col, 773; S. Grgoire de Nyssc, Cont. Eunom., v et xi, P. G., t. xlv, col. 693 et 860, tandis que la valeur du sacrifice de la croix est rgulirement spcifie par les pithtes iXacr^pto, xaGapaio ou autres semblables. Voir, par exemple, Eusbe de Csare, Dem. eu., i, 10, P. G., t. xxu, col. 88; S. Basile, In Ps. xlviii, 4, P. G., t. xxix, col. 441 S. Grgoire de Nazianze, Or., xxx, 20, P. G., t. xxxvi, col. 132. Tout en restant une grce, la mdiation du Fils de Dieu ne laisse pas d'apparatre, qui regarde la situation des pcheurs, avec un certain caractre de ncessit. Qu'est-ce, en effet, lit-on dj dans Vptre Diogncle, ix, 4, qui pouvait couvrir nos pchs sinon sa justice? Avec plus ou moins de rigueur, le mme raisonnement est appliqu au mystre de sa mort. Voir S. Basile, In Ps. xlviii, 4, P. G., t. xxix, col. 440; S. Jean Chrysostome, In Hebr., hom., v, 1, P. G., t. lxiii, col. 47; S. Ambroise, In Ps. xlvu, 17, P. L., t. xiv (dition de 1866), col. 1208; In Luc., vi, 109, P. L.,t. xv, col. 17*0: 's. -Ambroise, In I Cor., vu, 23, P. L., t. xvn, col. 233; Ps. -Jrme, In II Cor., v, 15, P., L. t. xxx (dition de 1865), col. 819.
substitution pnale. Saint

Ambroise pch comme une

>

de rtablir, l'uvre du Christ a, de ce chef, souvent pris place dans cette mystique platonisante de la divinisation dont saint Pierre s'inspirait dj, il Petr., i, 4, pour les rsumer. D'o ce que les historiens protestants, la suite de Ritschl, appellent volontiers la thorie physique de la rdemption, qui caractrise surtout la pense des Pres grecs. 1. Esquisse. Partant de cette ide que l'essence du bonheur primitif de l'homme consistait en une participation au privilge divin de l'immortalit, ce qui amne logiquement concentrer le malheur de notre dchance dans le fait global de la mort, on arrive dfinir l'lment principal du salut par l'oxovouia qui nous dlivre de celle-ci pour nous restituer cellel. Le rle prpondrant appartient, ds lors, au mystre de L'incarnation, grce auquel le Logos divinise notre nature par son union hypostatique avec elle et dtruit notre mort en nous associant sa propre rsur-

rection.

Tel est

le

Athanase, voir

schme spcialement dvelopp par saint t. i, col. 2169-2170, dans son Dr incar-

Mais, si cette intervention tait jusqu' un certain point ncessaire, il va de soi qu'elle fut largement suffisante. Cujus sanguinis pretium polerat abundare ad universa mundi lolius redimenda peccala, note saint Ambroise, In Ps. xlviii, 14, P. L., t. xiv, col. 1217. Ainsi encore, en Orient, saint Cyrille de Jrusalem, Cal., xm, 33, P. G., t. xxxm, col. 813. quivalence traduite, l'occasion, par les termes juridiques v-rppo7ro, spcial saint Jean Chrysostome, In Hebr., hom, xvii, 2, P. G., t. lxiii, col. 129, ou vr^o qui revient satit dans la polmique de saint Cyrille d'Alexandrie contre Nestorius. Voir en particulier In Johan., XI (xvm, 7-9), P. G., t. lxxiv, col. 585; De recta fide ad reginas, 7, P. G., t. lxxvi, col. 1208;

natione Verbi, 3-8 et 41, P. G., I. xxv, col. 101-109 et 173-176, ainsi que par saint Grgoire de Nysse dans sa Grande catchse, 5-16, P. G., t. xlv, col. 2ii-.">2. Il a ses racines lointaines dans la doctrine du quatrime vangile, dont saint Irue tirait dj parti, Cont. hr., V, i, 1, P. G., t. vu. col. 1121 cf. III, xvm, 1-3, col. 932-931, et se retrouve ensuite, sous une forme plus ou moins appuye, tant chez les Grecs, comme Cyrille de Jrusalem, Cal., xn, 1-8, P. G., t. xxxm, col. 728-735, ou Grgoire de Nazianze, Or., xxx, ici 21. P. G., t. xxxvi, col. 1(19 et 132, que, SUrtOUl a l'occasion de la controverse nestorienne, chez les Latins. Voir 5. Lon le Grand, Serm., xxu, 5 et xxv, ", P. /.., (. liv, col. 198 et 211 Epist., xxvm, 2, ibid., col. 759. Thme qui tout la fois pouvait orchestrer la thologie de la divinisation humaine et servait rsoudre le problme rationnel du pourquoi de l'incarnation. 2. Porte. Il y a l une bauche dj trs pousse de notre dogmatique de l'tal surnaturel, mais qui ne saurait constituer une brche dans la tradition sotriologique de l'Eglise que dans la mesure o elle prsenterait un cara/tre exclusif. Or la mort du Christ y est expressment incorpore par Athanase, ainsi qu'on le verra bientt ci-aprs, col. 1941, comme compensation de celle que Dieu se devait de nous infliger, et Crgoire de Nysse, dans le reste de ses ouvrages, ne manque pas de lui appliquer les catgories pauliniennes du sacrifice expiatoire. Voir Cont. Eunom., vi, xi, xn, P. G., t. xlv, col. 717, 729, 860 et 888-889. A plus forte raison en est-il de mme chez les auteurs qui ne touchent cet aspect du salut qu'en passant.
; t

1939
pas?

RDEMPTION. CHEZ LES PRES

ESSAIS DE THOLOGIE

1940

Pourquoi voudrait-on opposer ce qui ne s'opposait En elle-mme, la mystique de l'incarnation n'a rien qui soit de nature compromettre le rle proprement rdempteur de la croix. Tout au plus a-t-elle pu,
les anciens comme encore chez quelques thologiens modernes, en former la toile de fond. 2 Thme des droits du dmon. Dans les perspectives de la rvlation chrtienne, o la lutte entre le bien et le mal domine tout le drame de la vie humaine, il est normal que le salut se concrtise dans le fait de passer de potestale Salan ad Deum. Act., xxvi, 18. Un certain rapport avec le dmon est, de ce chef, inhrent l'uvre du Rdempteur. Cf. Col., i, 13; Joa., xii, 31 xiv, 30; I Joa., m, 8. Sur ce thme, o l'on devine, au demeurant, combien l'imagination pouvait aisment trouver son compte, une sotriologie plus ou moins oratoire allait se constituer, dans la bizarrerie de laquelle, condition d'en brouiller et forcer plaisir les contours, la critique adverse a trouv son terrain d'lection. Il sufft, pour tout mettre au point, de distinguer, la lumire des textes, les poques et les concepts. Voir Le dogme de la rdemption. Essai d'tude historique, p. 373-445. Rien n'est plus courant que 1. Ides : Hachai? d'imputer aux Pres de l'ancienne glise, en bloc et sans dbat, la thorie mythique de la ranon. Mais, l'preuve, ce postulat se rvle peu prs dnu de

chez

tout fondement. Il est clair qu'on doit tout d'abord exclure du dossier les textes o le terme racheter et autres de mme famille ne dpassent pas la ligne de l'analogie scripturaire pour dire le fait de notre dlivrance. Quant l'ide grossire d'un rachat littral Satan dont le sang du Christ serait le prix, c'est peine si l'on peut en surprendre la trace verbale dans Origne, In Malth., xvi, 8, P. G., t. xiii, col. 1307-1400; Grgoire de Nysse, Or. cat. magna, 22-24, P. G., t. xlv, col. 60-65; Basile, In Ps. xlvui, 3, P. G., t. xxix, col. 437; Ambroise, Epis!., lxxii, 8-9, P. L., t. xvi (dition de 1866), col. 1299-1300; Jrme, In Eph., I (i, 7), P. L., t. xxvi (dition de 1866), col. 480-481. Or ce dernier n'est qu'un simple rapporteur. Quant aux autres, sauf peut-tre saint Ambroise, l'analyse du contexte permet de ramener ces passages de simples mtaphores pour signifier les conditions onreuses dans lesquelles le Christ voulut nous sauver. Preuves dans Le dogme de la rdemption. ludes critiques et documents, p. 146-240. Ici mme, voir Origne, t. xi, col. 1543. En tout cas, cette conception telle quelle est clairement carte par Adamantius, De recta in Deum fide, I, P. G., t. xi, col. 1756-1757; Grgoire de Nazianze, Or., xlv, 22, P. G., t. xxxvi, col. 653; Jean Damascne, De orlh. fide, m, 27, P. G., t. xciv, col. 1096. Alors mme qu'elle ne se rduirait pas une question de mots, la thorie de la ranon n'aurait donc, par rapport l'ensemble de la tradition des premiers sicles, que la porte d'un phnomne accidentel. Le prtendu march qu'on y ajoute parfois n'est qu'une imputation gratuite dont aucun texte ne garantit le bien fond. Voir Le dogme de la rdemption chez saint Augustin, 3 e d., appendice x, p. 373-391. Il n'y a donc pas lieu de retenir la charge de l'ancienne glise le dualisme dont si volontiers la critique adverse
lui fait grief. 2. Ides
:

surtout propre au monde latin, o elle est esquisse par saint Hilaire, In Ps. lxviii, 8, P. L., t. ix, col. 475, et le Pseudo-Ambroise, In Col., n, 15, P. L., t. xvn (dition de 1866), col. 455, puis organise par saint Augustin, De lib. arb., III, x, 29-31, P. L., t. xxxn, col. 12X5-1287, et De Trin., XIII, xn, 16-19, P.L.,t. xi.n, col. 1026-1 029. Voir Augustin, (Saint) 1. 1, col. 2371-2372; Le dogme de la rdemption chez saint Augustin, p. 101-154; Le dogme de la rdemption aprs saint Augustin, p. 32-44 et 91-103. Ici le dmon apparat investi d'un certain droit sur les pcheurs, mais qui ne signifie pas autre chose que le pouvoir de les chtier qu'il tient de Dieu. En faisant mourir le Christ innocent, il s'est donc rendu coupable d'un attentat, qui lui valut d'tre, son tour, justement puni par la perte de ses captifs. La manifestation de cette justice rtributive ne relve d'ailleurs jamais que de la simple convenance; mais, ce titre, elle ne parat pas indigne de Dieu et sert motiver l'avnement de son Fils. Voir Le dogme de la rdemption chez saint Augustin, p. 77-100; Le dogme de la rdemption aprs saint Augustin, p. 22-32 et 82-90. D'autres fois, cette proccupation de la justice aboutit au systme de la revanche. Vainqueur de l'homme, notre ennemi, grce l'incarnation, fut vaincu par un membre de la famille humaine et n'aurait pu l'tre convenablement sans cela. Thorie dont saint Irne posait dj le principe, Cont. hr., III, xvin, 7, P. G., t. vu, col. 937, et qui, depuis lors, accompagne souvent la prcdente. Ainsi dans Augustin, Enchir., 108, P. L., t. XL, col. 283; De Trin., XIII, xvn, 22-xvni, 23, P. L., t. xlii, col. 1032-1033. Sous leur forme archaque, ces sortes de Cur Deus homo populaires ne tendent qu' mettre en vidence la sagesse du plan suivi par Dieu. Maintes fois, la rhtorique aidant, ces 3. Images. diverses conceptions reoivent la surcharge d'un vtement Imaginatif qu'il faut savoir en discerner.
elle est

Tantt la rdemption apparat comme une uvre de puissance, et l'on assiste alors un combat singulier, dont les pisodes s'enchanent depuis la scne de la tentation jusqu'au drame de la croix pour amener l'crasement final du dmon lors de la descente du Christ aux enfers. Voir S. Ambroise, In Ps. XL, 13, P. L., t. xiv (dition de 1866), col. 1124-1125; S. Jean Chrysostome, In Col., nom. vi, 3, P. G., t. lxii, col. 340341 Thodoret (sous le nom de saint Cyrille), De inc. Dom., 13-15, P. G.,t. lxxv, col. 1437-1444; S. Csaire
;

d'Arles,

Hom.

I de Pasch., P. L.,

t.

lxvii, col. 1043.

Plus frquemment l'attention se porte sur l'habilet qui prside une conomie o la nature humaine dissimule au dmon la divinit du Sauveur pour mieux
l'exciter la lutte qui doit lui tre fatale, et l'imagina-

A bus de pouvoir et revanche. Ce qui

carac-

gard la sotriologic patrlstique, c'est la thorie, trs dtermine mais toute diffrente, de l'abus de pouvoir. Elle n'est pas entirement Inconnue des Grecs. Voir S. Jean Chr\ soslomo, /;/ Rom., hoin. XIII, 5, P. G.,t.LX, col. 511: Thodore! (sous le nom de saint Cyrille), De Inc. Dom.. xi, P. G., t. i.xxv, col. 1433-1 136. Mais
trise

cet

tion d'voquer alors les varits les plus ralistes du pige rdempteur hameon, avec Grgoire de Nysse, Or. cal. magna, 24, P. G., t. xlv, col 65, ou Grgoire le Grand, qui le double du lacet, Moral., XXXIII, vi-xx, 12-37, P. /.., t. lxxvi, col. 677-698; souricire, avec Augustin, Serin., cxxx, 2; cxxxiv, 6; cclxiii, 1, P. L., t. xxxvm, col. 726, 745, 1210. Au mme genre appartient le poison qui oblige notre vainqueur vomir ses prisonniers une fois qu'il s'est jet sur l'appt que lui tendait le Christ. Ainsi dans Cyrille de Jrusalem, Cal., xn, 15, P. G., t. xxxiii, col. 741; Proclus, Orat., vi, 1 et xm, 3, P. G., t. lxv, col. 721 et 792. On peut discuter le got dont procdent ces diverses reprsentations, mais condition de reconnatre que, ni en droil ni en fait, elles n'ont de lien avec le droit
:

la thologie patristique de la rdemption accorde Satan, Conues pour dramatiser la dfaile de celui-ci, en faisant ressortir d'une manire pittoresque la responsabilit qui lui revient dans la catastrophe o il va

que

1941

RDEMPTION. AU MOYEN AGE

la
le

S.

ANSELME

1942

succomber, elles n'ont rien de commun avec la loi de justice que Dieu voulut par ailleurs observer son gard. Les polmistes qui accusent l'envi d'immoralit la sotriologie de l'ancienne glise ne peuvent le faire qu'en amalgamant de leur cru, contre toute mthode et toute quit, des lments disparates que ses reprsentants n'ont jamais unis. 3 Thme de la rmission des pchs. A ct de ces thories plus ou moins excentriques par rapport l'essentiel, on oublie, d'ailleurs, trop de voir que la sotriologie patristique en offre d'aussi nettes, souvent chez les mmes auteurs, o le mystre de la croix est expressment coordonn au principal de

phase oratoire pour poser vif et rsoudre fond problme religieux du pch. Du moins a-t-il fourni le canevas de la solution. Voir Le dogme de la rdemption chez saint Augustin, p. 159-178; Le dogme de la
rdemption aprs saint Augustin, En regard, toujours est-il que
les

p.
le

44-46 et 104-131.

schma fond sur

droits du dmon n'a que la signification d'une excroissance doctrinale . A. Grtillat, Essai de thologie systmatique, t. iv, p. 283; repris dans H. Rashdall, The idea oj alonement in Christian theology, p. 324. 11 n'y a que des polmistes aveugls par le parti pris, comme aprs bien d'autres J. Turmel, vouloir

la

ses elTets rparateurs.

1. Expiation pnale. Pour s'expliquer l'efficacit rdemptrice de la mort du Christ, il tait obvie de faire valoir qu'elle acquitte, par voie de substitution, la peine due nos pchs. Aussi bien ce thme est-il, dans toute l'antiquit chrtienne, comme une sorte de lieu commun. Difficilement sans doute arriverait-on trouver un seul Pre qui ne l'ait plus ou moins largement trait, soit molu proprio, soit d'aprs le chapitre lui d'isae et les divers textes qui s'en inspirent dans le Nouveau Testament. Voir /.c dogme de la rdemption. Essai d'tude historique, p. 111 (ptre Diognte), 115 (Justin), 132133 (Clment d'Alexandrie), 135-138 (Origne), 168, 173, 175-176 et 183-184 (derniers Pres grecs du iv sicle), 216-217 (Tertullien), 219 (Cyprien), 230, 235-236, 243 et 255-257 (derniers Pres latins). Quel que soit le prix de ces mentions fugitives, il est encore plus significatif de voir que cette ide fait dj trs souvent l'objet de dveloppements continus. Ainsi dans saint Atbanase, De inc. Yerbi, 6-10, P. G., t. xxv, col. 105-113. au nom de la vrit divine, et dans Kusbe de Csare, Dem. ev., i, 10 et x, P. G., t. xxn, col. 84-89 et 716-725, autour du concept d'vtvJiux ov ^ ' r encore S.Cyrille d'Alexandrie, De ador. in spir. et ueril., m, P. G., t. lxviii, col. 293-297.
-

prendre pour le tronc. la mystique de la divinisation, rien n'empche qu'elle ait pu et puisse encore encadrer d'aucuns diraient largir la doctrine relative la mort propitiatoire du Christ. Tout au plus risquait-elle d'en amortir le relief. Et c'est ce qui finit par arriver la tradition grecque, telle qu'elle est rsume par saint Jean Damascne, De orth. fide, m, 25-27 et iv, 4, 11, 13, P. G., t. xerv, col. 1093-1096 et 1108, 1129, 1136-1137, au lieu qu'en s'attachant, avec saint Grgoire, Moral., XVII, xxx. 46, P. J... t. Lxxvi, 32-33, la dogmatique traditionnelle du sacrifice, mme sans beau-

Quant

coup l'approfondir, l'Occident restait sur le chemin qui devait le mener au but. Y. Thologie mdivale. Il tait rserv au Moyen Age de raliser la synthse doctrinale dont la tradition patristique avait prpar les matriaux. Le tournant du xi c sicle allait voir s'accomplir d'un coup ce progrs dans le Cur Deus horno de saint An-

selme, et d'une manire,

somme

toute, assez heureuse

ft

pour que
consolider.

la

crise

ouverte par Ablard ne

/.(.

que

le

2. Sacrifice rconcilialeur. A d'autres c'est la philosophie religieuse parse dans l'ptre aux Hbreux qui inspire une thologie complte du sacrifice dont la croix du Sauveur occupe le sommet. e sicle, on voit cette doctrine atteindre Ds le d'emble sa plnitude avec Origne, In Num., xxiv, 1, P. G., t. xn, col. 757-758 :...Quoniam peccalum introiit in hune mundum, peccali aulem ncessitas propitialionem requiril et propitialio non fit nisi per hostiam,

rdemption. Essai d'tude liistorique, p. 279-315 et 446-482; Le dogme de la rdemption au dbut du Moyen Age. p. 63-260. 1 uvre de saint Anselme. Historiens et thologiens tic tous les bords sont unanimes reconnatre que le Car Deus homo, P. L., t. clviii, col. 361-131), fait poque. Il fui publi en 1098 et il n'y a pas compter avec l'hypothse, soutenue par E. Druw, Libri

Voir

dogme de

la

sancti Anselmi

Cur Deus homo

prima forma
i

inedila,

Rome,
mier

1933, d'une premire rdaction entirement diffrente du texte actuel. Voir .1. Rivire, Un prejet

du

Cur Deus homo

?,

dans Revue des sciences

religieuses,

t.

xiv, 1931, p. 329-369.

On

lui

doit d'avoir

est

necesse fuit provideri hostiam pro peccato... Scd... unus agnus qui totius mundi poluit au/erre peccalum; et ideo cessaverunt celerse hosli, quia talis hc fuit hoslia ut una sola su/Jiccret pro totius mundi salute.

Un peu plus dilue, mais non moins facile reconnatre pour peu qu'on se donne la peine d'en dgager la
trame, elle se retrouve encore la base de maintes synthses thologiques chez les grands docteurs du sicle suivant. Ainsi dans Grgoire de Nazianze, Or., xlv, 12-30, P. G., t. xxxvi, col. 640-664; Augustin, Enchir., 33-50, P. L., t. xl, col. 248-256. Voir Augustin (Saint), t. i, col. 2368-2370. 3. Bilan de la sotriologie patristique. Malgr l'tat prcaire et inachev de ces constructions sotriologiques, il n'en faut pas davantage pour se rendre

compte que

la foi

au mystre de

la

rdemption com-

menait, ds le temps des Pres, s'organiser en une doctrine cohrente dont les grandes lignes sont encore celles de maintenant. Plus superficiel, le thme de l'expiation n'a gure, en somme, progress depuis sous les espces de la substitution pnale, il indiquait dj, sans les formuler ex pro/esso, la gravit de nos fautes devant Dieu et le rle du Christ en vue de leur pleine rparation. Au thme du sacrifice il manqua seulement de franchir
:

premire fois systmatis la thologie rdemptrice autour du concept de satisfaction. 1. Expos. Sous la forme d'un dialogue avec son disciple Roson, Anselme y dveloppe une thse mthodique, en vue d'tablir au nom d'une dialectique premptoire, rationibus necessariis, et de caractre purement rationnel, remolo Christo quasi numquam aliquid fueril de illo (prface), la stricte ncessit de l'incarnation et de la passion. Voir Anselme (Saint), t. i, col. 1338-1339. Cette dmonstration se droule en deux livres, dont le premier commence par carter les conceptions courantes de l'conomie rdemptrice, notamment celle qu'il tait habituel d'emprunter la justice envers le dmon (i, 7). Une fois le terrain ainsi dblay, l'auteur dfinit le pch comme une violation de l'honneur d Dieu et, en consquence, la satisfaction comme un hommage propre rparer cette offense (i, 11). D'o il dduit qu'une satisfaction pour le pch s'imposait, au regard tant de Dieu que de l'homme (i, 1219), mais que celui-ci n'tait pas en mesure de la fournir secundum mensuram peccali (i, 20-24). Ce qui ne laisse pas l'humanit coupable d'autre alternative pour tre sauve que l'avnement du Fils de Dieu
la

pour

(i,

25).

second livre, Anselme remonte plus haut, pour montrer que Dieu ne pouvait pas renoncer son plan
T.

Au

DICT.

DE THOL. CATHOL.

XIII

62.

1943

RDEMPTION. AU MOYEN AGE

ABLARD

1944

sur le genre humain (n, 1-5) et que, ds lors, l'incarnation tait ncessaire (n, 6-10). N'tant pas soumis la mort, en l'acceptant pour ne pas trahir sa mission le Christ pourrait l'ofTrir Dieu en compensation de nos pchs (n, 11-13), qu'elle rparerait in inftnitum (n, 14-18). Ce faisant, il acqurait un mrite dont il a demand et obtenu que le bnfice ft report sur

par suite de laquelle Anselme rclame pour la satisfaction un acte strictement surrogatoire, au risque certain d'isoler la mort du Christ de l'ensemble de sa vie, ou ramne l'application des mrites du Sauveur une convention artificielle entre le Pre et le Fils au
notion paulinienne de solidarit. de dtail, et qu'il est, au demeurant, facile d'amender, ne doivent pas empcher de reconnatre la valeur unique d'une uvre puissante entre toutes, a laquelle, au surplus, la thologie chrtienne de la rdemption doit sans conteste le capital dont elle a vcu depuis. 2 iwrc d' Ablard. Rapproch d'Anselme par la chronologie, Ablard en diffre du tout au tout par son genre de contribution l'histoire de la sotriologie catholique, o il ne compte gure, comme ailleurs, que par ses tmrits. 1. Expos. A dfaut d'une synthse comparable au Cur Deus homo, la doctrine rdemptrice d' Ablard se trouve bauche dans un excursus de son commentaire sur l'ptre aux Romains (aprs 1125), II, m, P. L., t. CLXXVIII, col. 833-836. Comme l'archevque de Cantorbry, l'coltre parisien s'lve tout d'abord contre la conception usuelle, qu'il prsente sous les traits passablement lourds d'un rachat au dmon. A quoi il oppose que celui-ci ne saurait avoir aucun droit sur les pcheurs au chtiment desquels il est prpos par Dieu, pas plus que le gelier ou le bourreau sur ses clients. Suivent un certain nombre de questions rapides et pressantes qui intressent le fond mme du mystre de la rdemption. Quel besoin Dieu avait-il de s'incarner pour notre salut? Comment pouvons-nous tre justifis par la mort du Christ qui ne nous rend pas meilleurs et provient elle-mme d'un crime autrement grave que la faute d'Adam? Si elle est une ranon, comment peut-elle agir sur celui qui la dtermina? N'est-ce pas une injustice pour Dieu que de rclamer la mort de l'innocent ou une cruaut que d'y prendre
la

dtriment de

.Mais ces dfauts

nous (n, 19-20).

Trois propositions, au total, marquent les tapes de cette dialectique. tant donne la cration, ncessairement Dieu se devait de pourvoir la restauration de l'humanit dchue. cette fin il devait exiger du pcheur une satisfaction complte pour son pch. Or cette satisfaction due par l'homme tait absolument au-dessus de ses forces et ne pouvait tre fournie que par un IIomme-Dieu. Ainsi les conditions requises pour la rdemption du genre humain postuleraient l'incarnation, qui, son tour, claire la nature et garantit la ralit de celle-l.

La mditation XI De redemptione luimana

:

(1099),

P. L.,
2.

t.

clviii, col. 762-769, n'est

qu'un rsum du

Cur Deus homo sur

Apprciation. En raison mme de son importance, l'uvre anselmienne soulve plus encore de prventions que de difficults. Chez les critiques trangers l'glise, les pires outrances de langage restent de tradition. Avec toutes sortes d'antinomies, Ad. Harnack, Dogmengcschic.hle, t. m, 4 e d., p. 401-409, sur les pas de Baur et de Ritschl, y dcouvre une notion mythologique de Dieu ainsi qu'une opposition digne de la Gnose entre la justice du Pre et la bont du Fils, que vient compliquer une division parfaitement nestorienne de la personne du Christ, le grief gnral de transformer en catgories juridiques les ralits de la foi planant sur le tout. J. Turmel, Histoire des dogmes, t. i, p. 413 et 419-426, s'acharne de prfrence contre la cohsion du systme, o il ne voit que sophismes et contradictions. Autant de reproches qui se discrditent par leur manque de mesure et trahissent, avec un dfaut complet d'objectivit, le parti pris contre la doctrine catholique dont le Cur Deus homo reste le principal boulevard. Il incombe aux thologiens d'y parer en s'appliquant prvenir ou dissiper les dformations et les mprises

le

mode

affectif.

plaisir?

de l'ignoratio elenchi. Au concept fondamental de satisfaction la mode fut quelque temps de chercher, avec E. Cremer, une origine apocryphe dans la notion germanique du Vcrgeld. L'histoire la moins partiale reconnat maintenant, cf. Ad. Harnack, op. cit., p. 391-392, et F. Loofs, Lcilfaden der Dogmengeschichle, 4 e d., p. 509-511, qu'il est emprunt la langue de l'glise, o il avait cours depuis Tcrtullien pour dsigner le rle de la pnitence
personnelle du pcheur. Son application l'uvre du Christ ne marqueraitelle pas du moins une rupture avec la tradition des sicles antrieurs qui l'ignorait? Ainsi G.-C. Foley, Anselm's tlwonj of the alonement, p. 77 et 96-99. Mais ce n'est l qu'une expression nouvelle de ce que dsignaient les anciennes catgories de sacrifice et de rachat. Ce qui ne va pas au-del d'un lgitime dvelop-

Une seule rponse lui semble propre dnouer ces antinomies, savoir de chercher le secret de notre justification dans les leons que la mort de Jsus nous donne et dans l'amour qu'elle a pour but de nous inspirer. Tout le mystre tient dans cette psychologie Redemplio itague noslra est illa summa in nobis per
:

passioncm Chrisli col. 860 et 898.

dilectio. Cf. ibid., II,

v et

III,

vm,

pement.
point de vue catholique, le systme anselmien ne pas d'tre vulnrable dans plusieurs de ses partics. Son dficit le plus saillant a toujours paru la ncessit qu'il introduit chaque moment de l'co nomie rdemptrice et, malgr tous les essais priodiques d'interprtation bnigne, on ne peut gure douter qu'Anselme ne l'ait entendue au sens le plus rigoureux. Tour la preuve dtaille, voir Le dogme de la rdemption. tales critiques et documents, p. 313317. Aujourd'hui surtout beaucoup de thologiens en regrettent la mthode trop exclusivement juridique,
laisse

Du

2. Apprciation. Par sa critique de la sotriologie populaire, Ablard peut sembler, en gros, d'accord avec Anselme. A y regarder de prs cependant, on voit qu'avec le droit du dmon il contestait galement son dominium ou sa potestas sur les pcheurs. Une quivoque des plus graves, et tout entire sa charge, allait de ce chef peser sur le dbat. Il est banal de le faire passer pour un adversaire de la satisfaction, que le docteur de Cantorbry venait de systmatiser. Aucun de ses arguments ne vise, en ralit, les positions du Cur Deus homo. Ce n'est pas contre le systme anselmien, mais contre les donnes essentielles de la foi que portent ses rationcs dubitandi. Voir Le dogme de la rdemption au dbut du Moyen Agi-, p. 96-129. Les thologiens du protestantisme libral lui font honneur d'avoir franchement situ la rdemption sur le terrain subjectif.

loge qui

suffit

bien

il

s'loignait de l'glise et
t.
r,

montrer comde sa tradition. Voir

Ablard,

col. 47.

Quelques auteurs, surtout protestants, ont entre pris d'arracher Ablard cette rputation compromet tante, en faisant valoir les divers passages o il semble assez fidle aux exigences de l'orthodoxie. Ainsi S. -M. Deutsch, Peler Ablard, Leipzig, 1883,

1945
p.

RDEMPTION. AU MOYEN AGE

INFLUENCE DE

S.

ANSELME

194G

370-387. Mais des textes oratoires sur le sacrifice du Christ et la vertu rdemptrice de sa croix sont trop

vagues pour rien trancher ou s'entendent sous le bnfice d'un subjectivisme constant par ailleurs. Quant ces mrites du nouvel Adam qui suppleraient l'insuiFisance des ntres, In Rom., n, P. L., t. clxxviii, col. 863 et 865-866, ils peuvent tout au plus constituer une de ces inconsquences frquentes chez Ablard et ne sauraient donner le change sur la direction de son enseignement dans les endroits o il s'exprime en termes formels. Ces positions d'Ablard se retrou3. Influence. vent exactement dans l'cole issue de lui. Voir ici

tant que juste , l'empire du dmon sur nous jusqu' l'attentat criminel qui le lui fait perdre non moins justement, mais proclamer convenable cette procdure de justice . Preuve certaine de la place que ces vieilles conceptions tenaient encore dans les habi-

mme,

t.

i,

col. 49-51. Cf. J. Rivire,

De

quelques faits

nouveaux sur l'influence Ihologique d'Ablard, dans

Bulletin de
litl.

eccl.,

1931, p. 107-113; Le
p.

dogme de

la

Rdemption au dbut du Moyen Age,

170-193 et

232-237. Avec des nuances, Roland Bandinelli, matre Omnebene et l'anonyme de Saint-Florian tmoignent de la mme hantise dialectique l'gard du rachat au dmon et s'attachent souligner l'amour dont l'uvre du Christ est la source, pour ne toucher qu'en passant la valeur sacrificielle de sa mort. Voir A. Gietl, Die Sentenzen Rolands, Fribourg-en-Br., 1901, p. 157162; H. Ostlender, Senlenli Florianenses, Bonn, 1929, p. 14-16; Ps.-Augustin, Hom., 9, P. L., t. xlvii, col. 1218. Seul Hermann, tout en gardant ce cadre, subordonne assez nettement l'infusion de la charit qui nous justifie au sacrifice que le Christ offre Dieu dans sa passion. Voir Epilome Iheol. chr., 23, P. L., t. clxxviii, col. 1730-1732. En mme temps qu'il achve de caractriser les tendances d'Ablard, le suffrage de ses disciples n'en montre-t-il pas suffisamment le danger? 3 Destines immdiates des deux initiateurs. la croise des chemins doctrinaux qu'ouvraient devant elle ces deux matres illustres, ni l'glise ni la thologie du xn e sicle naissant n'eurent d'hsitation. Dnonc par Guil1. Condamnation d'Ablard. laume de Saint-Thierry, puis, son instigation, par saint Bernard, Ablard vit dix-neuf de ses erreurs condamnes par le concile de Sens (1140), puis par le pape Innocent II. La quatrime avait trait sa doctrine de la rdemption. En effet, la sotriologie de l'coltre parisien recevait une large part dans les deux mmoires accusateurs. Voir Guillaume de Saint-Thierry, Disp. adv. Abl., 7, P. L., t. clxxx, col. 269-276; S. Bernard, Tract, de crr. Abl., v, 11-ix, 25, P. L., t. cxxxxii, col. 1062-1072. Avec l'insolence agressive d'Ablard contre l'enseignement commun, l'un et l'autre attaquaient sa manire de rejeter l'assujettissement des pcheurs au dmon et de rduire celle d'un exemple

tudes mentales du temps. Encore est-il que Bernard s'attache surtout revendiquer la puissance du dmon sur les pcheurs, qu'il voyait ou croyait nie par Ablard, cf. col. 1944, et non pas prcisment son droit . C'est dire que, chez lui, tout le dbat roule sur un fait lmentaire de l'ordre religieux, sans gard aux spculations juridiques dont il s'tait peu peu charg. Telle est galement l'unique porte de la censure inflige au novateur par le concile de Sens. En revanche, on nglige d'observer qu'il ne dploie pas moins d'nergie pour maintenir sa signification traditionnelle au sacramentum redemplionis et que, pour l'exprimer, il fait bon accueil au concept de satisfaction. Tract, de err. Abl., vi, 15, P. L., t. clxxxii, col. 1065; Lib. ad milites templi, xi, 33, ibid., col. 934; In Gant., serm. xx, 3 et XXII, 7, P. L., t. clxxxiii, col. 868 et 881. Voir Bernard (Saint),
t.

n, col. 764-767.

la foi chrtienne au mystre de la rdemption, saint Bernard l'est aussi de la manire dont la thologie anselmiennc y tait ds lors associe pour en traduire le contenu. 3. Action progressive de saint Anselme. Pour les besoins de l'antithse, le prestige d'Ablard auprs de ses contemporains fait pendant, chez un certain nombre d'auteurs, l'clips de l'archevque de Cantorbry. Ainsi encore dans J. Tunnel, Histoire des dogmes, t. i, p. 126-427. Simplification tendancieuse et de tous points contraire aux faits. Voir Le dogme de la rdemption au dbut du Moyen Age, p. 133-169 et 238-246.

Ferme tmoin de

Il est vrai que l'ancienne sotriologie dmonocentrique persistait encore chez Anselme de Laon, Guillaume de Champeaux et d'autres moins importants.

Le mme phnomne

l'efTicacit

mort du Sauveur. Le premier grief fut donna lieu un capilulum ainsi libell Quod C.hrislus non assumpsil carnem ut nos a jugo diaboli liberaret. Denzinger-Bannwart,
de
la

seul officiellement retenu et

:

n. 371.

Tout en se plaignant avec amertume d'avoir t mal compris, Ablard lui-mme ne laissa pas de prendre condamnation sur cet article. Fidei confessio,
dans P. L., t. clxxviii, col. 105-106. Il n'en fallut pas davantage pour couper court son influence et arrter le dveloppement de la petite cole qui commenait
la subir.
2.

fait

Tmoignage de saint Bernard. Rien n'est mieux pour montrer quel tait, l'poque, le cours ordinaire de la thologie que l'attitude prise dans ces circonstances par l'abb de Clairvaux. On ne se prive pas d'inscrire son passif l'ardeur qu'il met, non seulement dfendre, comme rel au-

se constate d'ailleurs tout autant aprs l'intervention plus vhmente d'Ablard. Ce qui prouve tout simplement qu'une question aussi favorable la tyrannie de la routine offre un terrain particulirement mal choisi pour mesurer l'action thologique des deux docteurs. Sur des points plus substantiels, l'influence doctrinale d'Anselme apparat dj, d'une manire indirecte, dans l'allure imprime la thologie traditionnelle du sacrifice par des auteurs comme Pierre le Vnrable, Tract, conl. Petr., P. L., t. ci.xxxix, col. 786-798, Ilildebert de Lavardin, C.arm. mise, 52, P. L., t. clxxi, col. 1400, et Bruno d'Asti, De inc, P. L., t. clxv, col. 1079-1081, ou de l'expiation pnale, par exemple chez Rupert de Dcutz, De Trin. et op. ejus: De opre Spir. S., n, 18, P. L., t. clxviii, col. 1612. Cf. R. Seeberg, Dogmengeschichlc, 3 e d., t. m, p. 225. On la saisit directement la diffusion croissante d'un thme aussi spcifiquement anselmicn que celui de la satisfaction. Voir, ds le vivant d'Anselme, Odon de Cambrai, Disp. conl. Jud., P. L., t. clx, col. 1048; peu aprs sa mort, Guibert de Nogent, De inc, in, 2-3, P. L., t. clvi, col. 508-509; Hermann de Tournai, De inc, 1-6, P. L., t. clxxx, col. 11-12; Honorius d'Autun, Elucid., i, 15-18 et 21, P. L., t. clxxii, col. 11201122; Rupert de Deutz, Coin, in Johan., m, P. L., t. clxix, col. 330-331, auxquels on ajoutera dsormais le Libcllus... cur Dcus homo, 24-37, dit. Druw, p. [22]- [36]; Pierre le Peintre, Lib. de s. eucli., 2-3, P. L., t. ccvn (sous le nom de Pierre de Blois), col. 1139. Tmoins obscurs, mais d'autant plus significatifs, et qui annonaient l'uvre dlibre d'assimilation qu'allait raliser l'cole de Saint-Victor. Voir Hugues, De sacram., I, pars VIII, 3-4, P. L., t. clxxvi, col. 307309. Cf. Hugues de Saint-Victor, t. vu, col. 279.

194 7

RDEMPTION. DBUTS DE LA SCOLASTIQUE

d'Amiens, De
le

1948

Ds la gnration qui le suit, l'auteur du Cur Deus homo se rvle, de clairs indices, comme le matre de
l'avenir.

VI. Organisation dfinitive Dans l'glise catholique. Sur la base du systme auselmicn, au prix de quelques modilications de surface, le dogme catholique de la rdemption allait rapidement prendre la forme qu'on lui voit encore aujourd'hui. 1 Prparation de la scolaslique. Tout le travail d'laboration qui prpare l'avnement de la scolastique s'accomplit, en eilet, pratiquement en dehors d'Ab-

lard et sous l'emprise croissante de l'archevque de Cantorbry. Voir Le dogme de la rdemption au dbut du Moyen Age, appendice m, p. 363-409. 11 n'y a pas lieu de 1, Autour de Pierre Lombard. s'arrter la survivance des vieux thmes qui, dans la e deuxime moiti du xn sicle autant que dans la premire, maintiennent la tradition des Cur Deus homo populaires chez un certain nombre de prdicateurs. ne considrer que les apparences, Ablard n'eut pas, sur ce point, plus de succs que n'en avait eu saint Anselme. Tout juste peut-on y remarquer une tendance plus ferme transformer le droit du dmon en un semblant de droit. Ainsi Raoul Ardent, Hom., i, 30, P. L., t. clv, col. 1447; Innocent III, Serm., i et xxix, P. L., t. ccxvn, col. 320 et 587. C'est aux thologiens qu'il faut recourir pour avoir la ligne authentique de la pense mdivale. Non sans quelques restes d'embarras, elle continue s'orienter

art. calh. fidei, m, 1-5, P. L., t. ccx (sous d'Alain de Lille), col. 610-611. Avec le suffrage de l'cole naissante, l'uvre anselmienne recevait galement celui des mystiques et des orateurs sacrs. Voir, parmi les plus notables, Raoul Ardent, Addenda : Hom., i, 10, P. L., t. clv, col. 1700; saint Martin de Lon, Serm., iv, 25, P. L., t. cevm, col. 363; Innocent III, Serm. de sanctis, i, P. L., t. CCXVII, col. 154; Eckbert de Schnau, Stimulus dil., P. L., t. clxxxiv (sous le nom de saint Bernard), col. 962-963; Geoffroy d'Admont, Hom. dom., ix, P. L., t. clxxiv, col. 62; Pierre de Celle, Serm., vin, P. L., t. ccn, col. 659.

nom

dans

le

sens anselmien.

trahit encore un peu l'influence d'Ablard en insistant sur l'action morale du Christ, Sent., III, 83, dit. J. de Walter, p. 335,

Gandulphe de Bologne

l'uvre duquel il ne laisse pas d'appliquer les concepts de mrite et de sacrifice. Ibid., 80-82, p. 329-333; cf. 103-104, p. 351 et 354. De mme Robert Pullus, qui parat plus ardent contester les droits du dmon qu' s'expliquer sur la valeur de rdemption qu'il reconnat la croix. Sent., IV, 13-14, P. L., t. clxxxvi,
820-821. Pierre Lombard, de son ct, fait preuve d'un clectisme doublement conservateur, en ce qu'il se proccupe d'assurer une part, sous la forme d'une
col.

2. Commencement du xm* sicle. Pour autant qu'on les puisse atteindre, les anctres immdiats des grands scolastiques tmoignent, leur tour, d'un semblable mouvement. De Guillaume d'Auvergne, par exemple, il existe un Cur Deus homo, dans Tract. Cuil., dition de Nuremberg, cire. 1486, fol. cvn r-cxv v, qui rivalise avec celui d'Anselme, sans le valoir, pour imposer au nom de la dialectique l'incarnation du Fils de Dieu en vue de la salisfaclio condigna requise pour nos pchs. Le mrite et la satisfaction du Christ font l'objet d'une analyse didactique dans la Summa aurea de Guillaume d'Auxerre, III, tract, i, c. vin, dition Rgnault, fol. 132-133. En regard, le vieux problme des droits du dmon ne tient plus qu'un rang effac. Non moins que pour adopter la substance du systme anselmien, les deux matres sont aussi d'accord pour l'interprter. Guillaume d'Auvergne, fol. cvin r, admet qu'en dehors de l'incarnation un autre moyen de salut tait possible Dieu de sua poleslalis immensilale; mais il ajoute aussitt Peccali modum et magnitudinem hune modum requirere satisfaclionis. D'une manire encore plus nette, Guillaume d'Auxerre, aprs avoir combattu les opinions qui concluraient a la ncessit du plan divin, fol. 131 v, enseigne que la mort du Christ s'imposait, fol. 133 r, manente Dei decreto, c'est--dire, explique-t-il, dans l'hypothse o Dieu voudrait exiger un sufficiens pretium pour tout le
:

genre,

humain.

justitia humilitalis

mal dfinie

et d'ailleurs facultative,

envers notre dtenteur, Sent., III, dist. XIX, c. ii et XX, c. ii-iii, tandis qu'il nglige entiremont l'ide anselmienne de satisfaction. Du moins estil trs ferme pour clairer l'uvre du Christ par les catgories de mrite et de sacrifice, ibid., dist. XVIII, auxquelles il unit, du reste, l'influence psychologique de son amour, dist. XIX, 1, chacune de ces propositions tant largement appuye sur des textes de saint Augustin. Avec le Matre des Sentences, la thologie rdemptrice ne fait pas plus de progrs qu'elle ne subit de recul. Voir Pierre Lombard, t. xn,
la

justice

Ainsi les voies sont ouvertes qui permettront de conserver, avec la doctrine de la satisfaction, jusqu' la logique interne au nom de laquelle Anselme la justifiait, moyennant de la transposer sur le plan du
relatif.

Entre les docteurs n'y a plus, en effet, que des nuances individuelles dans cette uvre de mise au point. Voir Le dogme de ta rdemption au dbut du Moyen Age, appendice iv Dans l'atelier de l'cole, p. 410-458. cole francisciine. 1 Ncessit de notre rdemption, puis d'une satisfaction quelconque et enfin d'une satisfaction par l'Homme-Dieu il suffit de parcourir
la scolastique.

Apoge de
e

du

xm

sicle,

il

col. 1998.

Ses contemporains et successeurs immdiats montrent plus de dcision. D'une part, ils rduisent de plus en plus le rle de Satan et de ses droits . Ainsi l'auteur inconnu des Quxstiones in cpistolas Pauli, In Rom., 90, P. L., t. ci.xxv, col. 457; Pierre de Poitiers, Sent., IV, 19, P.L., t. CCXI, col. 1210; Simon de Tour-

ces articles successifs, o d'ailleurs Anselme est, d'ordinaire, plus ou moins textuellement utilis, pour voir combien Alexandre de Hals, Sum. th., III, q. i, membr. 3-7, se tient prs du Car Deus homo. De mme

quand, par

la

suite,

ibid., q.

ncessit, puis l'efficacit de la

xvi-xvn, il tablit mort du Christ.

la

Warichez, p. 130. En mme temps, c'est la doctrine de la satisfaction, sans prjudice d'ailleurs pour la notion de mrite, qu'ils demandent le cadre de leur thologie de la rdemption. Richard de Saint-Victor continue sur ce point, De
nai, Disp.,

XLV,

1, dit.

en Dieu

Cependant le dcret initial de notre salut ne relve que de la necesssitas immulabilitalis, q. i, membr. De potentia absolula il pouvait de mme
.'.
:

Verbo inc., 8-11, P. /,., t. exevi, col. 1002-1005, la tradition inaugure par Hugues, qui ne s'affirme pas moins chez Robert de Melun, voir Revue d'hist. ceci., de Poitiers, Sent., IV, t. XXVIII, 1932, p. 325, et Pierre
in epist. 14, P. /.., t. ccxi, col. L195-1196, <:f. Quwsl. Pauli, In Rom., 90, P. /.., t. CWCXV, col. 158; Nicolas

nous racheter sans conditions d'aucune sorte la ncessit d'une satisfaction ne s'impose qu'au regard de sa potentia ordinaia, membr. 4. Il faut sans nul doute en dire autant des thses complmentaires sur l'impuissance de l'ange aussi bien que de l'homme devant la lotnme-Diou satisfaction requise et la ncessit d'un pour la fournir. Sur toute la ligne, la fidlit d'Alexan dre la doctrine et jusqu'au langage d'Anselme ne va pas sans un perptuel effort d'adoucissement.
I

1949

REDEMPTION. SAINT THOMAS

tribu par
le

1950
:

Telle est aussi la position de saint Bonaventure,

chez lequel il n'est pas jusqu'au libell mme des questions rsoudre qui ne place le problme sur le terrain du conyruum. La ncessit de notre rdemption n'est plus, comme chez Alexandre, que l'immutabilit des desseins de Dieu. Si la rparation du pch, au double titre de son extension et de sa gravit, reste au-dessus de nos moyens et requiert la personne de l'Homme-Dieu, c'est uniquement d'un point de vue

hors-d'uvre, sous

Docteur anglique, non sans quelques les chefs suivants psychologie de

;

tude de ses causes, q. xlvii, a. 1-3; analyse de son action, q. xlviii, a. 1-5, par manire de mrite, de satisfaction, de sacrifice et de rdemption, toutes catgories classiques auxquelles se superpose le thologoumne proprement thomiste per modum efficienti ; inventaire de ses effets, q. xlix,
la passion, q. xlvi, a. 5-8
a. 1-6.

Car l'homme pouvait ofTrir une satisfactio semi-plena et rien n'empchait que Dieu pt s'en contenter. In IIl um Sent., dist. XV1II-XX, dition de Quaracchi, t. ili, p. 380-434. Voir R. Guardini, Die Lehre des ht. Bonavcnlura von der Erlsung, p. 28-47
spculatif.
et 72-118.

JMulla, non multum : il est de rgle, chez les vulgarisateurs, de reproduire ce jugement port par Ad. Harnack, Dogmengeschichle, 4 e dit., t. m, p. 540, sur la sotriologie de saint Thomas. Lacune qu'aggraverait le

Simultanment les matres 2. cole dominicaine. dominicains s'adonnaient au mme travail d'laboration.

Disperse au cours de son explication des Sentences, d'Albert le Grand procde d'une mme attitude l'gard du systme anselmien. On peut juger de sa mthode par cette dclaration occasionnelle sur la nature humaine du Sauveur, In II l um Sent., dist. XII, a. 2 et 3, dans Opra omnia, dit. Vives, t. xxvm, ...Deo nihil est impossibile; sed, quantum p. 226-227
la sotriologie
:

de congruitale nalur et satisfaclionis, non debuit Christus aliunde queun de Adcun accipere... Non debuit, id est non fuit congruum. Chaque fois que se
est

posent des questions similaires, elles reoivent une semblable solution. Voir ibid., dist. XV, a. 1; dist. XVI, a. 1. La ncessit de l'conomie actuelle du salut se ramne une convenance et ne peut se dfendre au sens fort que dans l'hypothse d'une redemptio qui ne serait pas une simple liberulio. Dist. XX,
a.

de ces contradictions mal dissimules d, dont parlait A. Sabatier, La doctrine, de l'expiation, p. 60, et dont J. Turmel, Histoire des dogmes, t. i, d'enfler plaisir l'effectif pour p. 440-445, vient conclure sur les gros mots de non-sens et de fatras. Plus encore que celles dont la construction anselmienne est l'objet, ces rigueurs tiennent, pour une bonne part, la mconnaissance de la position catholique et de l'quilibre que ses reprsentants ont cur de garder entre les lments divers du donn chrtien. A dfaut d'une cration personnelle ou d'une synthse vigoureuse, le mrite de saint Thomas est d'avoir contribu plus utilement que personne cette uvre de judicieuse organisation. La thologie traditionnelle de l'glise lui doit une forme et des contours dfinis . H. Rashdall, The idea of alonement, p. 373grief positif

37

1.

1-3.

saint

Thomas d'Aquin

J.

Turmel, Histoire des

dogmes, t. i, p. 440, imagine de prter une volution, suivant laquelle il aurait commenc par prendre pour matre Ablard et ne se serait tourn vers Anselme * qu'en second lieu . Cette dernire position est celle de la Somme lliologique, tandis que la premire s'accuserait encore dans la Somme contre les
Gentils, IV, 54. Hypothse fantaisiste autant que tendancieuse, que ruine la parfaite identit doctrinale du Commentaire des Sentences (avant 1255-1256) et de la Somme thologique : les divergences que peut prsenter la Somme contre les Gentils crite entre les deux (1258-1260), et qui sont d'ailleurs de pure forme, tiennent son but apologtique spcial. De ces diffrentes sources ressort, au contraire, une doctrine constante, encore que peu systmatique,

cette doctrine tout entire domine par la valeur objective de la mort du Christ, il va de soi que son efficacit subjective ne laissait, du reste, pas d'avoir, titre subsidiaire, sa place lgitime et que l'uvre du Rdempteur ne supprime pas notre part de collaboration. Voir Thomas d'Aquin, Sum. th., IIl a q. xlvi, a. 1 et 3; Bonaventure, /;; IIl um Sent.,
,

Dans

dist.

XX,

q. v.

rle de Satan, il n'y survit (pie par un souvenir fugitif accord l'abus de pouvoir parmi les effets de la passion. Cf. Thomas d'Aquin, Sum. th., IIIq. xlix, a. 2; Bonaventure, In III um Sent., dist. XX,
1

Quant au

q.

m. A

la

diffrence

le

ses

parties substantielles,

dont

l'uvre

anselmienne

discrtement

amende

fournit tous les matriaux. Il faut d'ailleurs complter l'un par l'autre ces divers traits pour en reconstituer intgralement la teneur. Congruenlissimum fuit humanam naluram ex </iii> lapsa fuit reparari, lit-on dans7n//7 um S en/., dist. XX,
q.
i,

dont la synthse mdivale incorporait tout le fond, cet lment adventice de la tradition patristique finissait par tomber lien. C'est ainsi que, dans le moule thologique labor par saint Anselme, l'cole donnait au dogme de la rdemption ses formes dfinitives. Dveloppement d'ailleurs tout occidental, dont 1' orthodoxie grecque tarderait recueillir le bnfice, voir Le dogme de la rdemption. tudes critiques et documents, p. 281312, et dont quelques-uns de ses membres ne surent mme pas toujours. la longue, estimer suffisam;'i

ment
dans

le prix.
et

3 Discussions

prcisions ultrieures.

Achev

a.

1, sol.

1.

En vue
,

de cette
a. 2,

fin, la

Somme

tholo-

gique enseigne, IIl a q.

moyen

le

que l'incarnation tait le mieux appropri; c'est seulement dans le cas

i,

d'une satisfactio condigna qu'elle deviendrait hypothtiquement ncessaire, en raison soit de la malice propre au pch quan.dam infinilalem habcl ex inftnilate divin irajestalis, soit de l'tendue de ses ravages sur l'humanit. A son tour, la passion du Christ, ibid., q. xlvi, a. 1-3, ne peut tre dite ncessaire si ce n'est ex supposilione : en elle-mme, elle est simplement convenable, en raison des multiples bienfaits qu'elle nous procure, et Dieu pouvait toujours se dispenser d'une satisfaction salva justitia. Ce qui revient rabattre sur le plan de la convenance toutes les thses du
:

Cur Deus homo.

L'expos de l'uvre rdemptrice
est

ensuite,

dis-

e simatres du cle, l'difice de la sotriologie catholique ne devait plus recevoir dans la suite que de lgres modifications, qui, pour quelques retouches de minime porte, en respecteraient le style et le plan. Jusqu'ici l'adaptation 1. uvre critique de Scot. du systme anselmien s'tait poursuivie d'une manire sensiblement uniforme. Avec le Docteur subtil allait commencer, pour cette doctrina recepla, l'preuve de la rvision. Voir Duns Scot, t. iv, col. 1894-1896. Les rsultats de sa critique sont consigns dans Opus Oxon. : In /// Sent., dist. XIX et XX, dition de Lyon, t. vu, 1639, p. 412-431. Cf. Report. Paris., t. xi, p. 495-502. Reconnatre au mrite du Christ une certaine infinit de par sa nature propre lui parat une hyperbole ; mais le pch n'est pas davantage, en lui-mme,

ses lignes essentielles

par

les

xm

1951

RDEMPTION. ORTHODOXIE PROTESTANTE CLASSIQUE

:

1952

un mal formellement infini dans les deux cas, ce terme peut nanmoins tre conserv par manire de dnomination extrinsque . En consquence, l'uvre du Sauveur n'a, par rapport nous, qu'une valeur de congruo et ne peut s'appliquer notre profit que moyennant son acceptation par Dieu. L'analyse du pch ne permet pas davantage d'admettre la ncessit hypothtique de l'incarnation de possibili, un ange ou mme un homme ordinaire investi de la grce taient en mesure d'offrir une satisfaction que Dieu pouvait accepter pour tout le genre humain. On ne peut pas faire un crime la sotriologie sco:

s'apercevoir.
la

Sans doute la doctrine luthrienne de rdemption se rattache la thorie d'Anselme... Mais elle s'en dislingue principalement en ceci que la passion et la mort du Fils de Dieu n'y sont pas considres comme un don offert Dieu en place du chtiment afin de rparer l'injure faite son honneur, mais comme une souffrance de caractre pnal volontaire-

ment accepte par

substitution,

comme

la sujficientis-

de bouleverser les positions communment reues, tant qu'il n'est pas dmontr que celles-ci devraient se confondre avec les donnes de la foi. Elle se rfre une conception thologique d'ensemble sur Dieu, l'homme et le Christ, qui, pour discutable qu'elle puisse tre, n'en garde pas moins sa place dans l'glise, par-dessus toutes les prventions d'cole, au rang des
tiste

libres opinions.

2. Scolaslique rcente. partir de l, les discussions amorces par la critique de Scot envahissent de plus en plus la thologie. Une cole scotiste est, en effet, constitue, qui recrute, par surcrot, le renfort du nominalisme. Or, pour quelques disciples tels que Mastrius, Hauzeur

ou Frassen, qui crurent devoir attnuer

la doctrine du matre, par exemple, sur la valeur des mrites du Christ, la plupart eurent cur de la maintenir int-

ainsi Franois de Mayronis, Durand de Saint-Pourain, Occam, Pierre d'Ailly, Biel. Voir S. Bonaventure, Opra omnia, dition de Quaracchi, t. m, p. 429-430, scholion des diteurs; Th. Fetten, Johanncs Duns ber das Werk des Erlsers, p. 99-122. Il va sans dire que les coles rivales ne dployaient pas moins d'ardeur dans la dfense des points contests, quitte se subdiviser en groupes diffrents suivant la manire de les concevoir. D'o ces interminables dissertations, qui sont la spcialit du second ge scolastique, sur la malice du pch ou la ncessit de l'incarnation pour y satisfaire adquatement, et qui elles-mmes en entranent d'autres sur la valeur de la satisfaction du Christ en vue de savoir si elle s'est ou non produite ex rigore justitise, peut-tre mme ad strictos juris apices. Voir, par exemple, Suarez, De inc, disp. IV, sect. iii-xii, dit. Vives, t. xvn, p. 55-186; J. de Lugo, De inc., disp. III-VI, dit. Vives, t. n, p. 258-390. De ces longues controverses auxquelles a donn lieu le besoin de prcision technique en la matire, et dont les rsidus surchargent encore beaucoup de nos manuels, il faut bien constater que l'importance n'gale pas l'ampleur. En tout cas, c'est d'ailleurs que, vers le mme temps, des problmes autrement graves pour la sotriologie chrtienne taient en train de surgir. VII. Organisation dfinitive Dans les glises protestantes. Autant la logique immanente au systme protestant invitait ses adeptes maintenir au premier plan de leur foi le dogme de la rdemption par le sang du Christ, autant elle les prdisposait en transformer inconsciemment la notion. Non seulement, en effet, leur conception de la dchance humaine leur imposait de sacrifier notre rgnration spirituelle l'uvre exclusive du Rdempteur, voir MRITE, t. x, col. 710-717, mais la hantise du pch et de son inexorable chtiment, point de dpart ncessaire du drame intrieur qui aboutit nous justifier, devait ragir sur la direction et pour ainsi dire la couleur de celle-ci. Voir J,e dogme de la rdemption, lude thologique, p. 381-518. De fait, la Rforme a dtermin, dans la thologie rdemptrice, un changement d'orientation dont les critiques protestants eux-mmes n'ont pas pu ne pas

gralement

sima pnarum qu nos manebant persolutio. Nulle part, chez Luther, il n'est question que, dans la passion et la mort du Christ, il s'agisse uniquement d'une satisfaction en vue de rtablir l'honneur viol de Dieu. Or la doctrine des rforms, si l'on en juge par les brves nonciations des symboles, ne semble pas diffrer essentiellement de celle des luthriens . G. -F. Oehler, Lehrbuch der Sijmbolik, 2 e dit., Stuttgart, 1891, p. 465-466 et 471. Cf. G.-B. Stevens, The Chris Pour Anselme, tian doctrine of salualion, p. 151-152 la satisfaction accomplie par le Christ n'est pas regarde comme une punition, mais comme le remplacement d'une punition. C'est ici le point o la thologie de la Rforme et d'aprs la Rforme s'loigne de lui et del thologie mdivale en gnral... 11 n'est plus question de la dignit ou de l'honneur de Dieu, mais de son inflexible justice; il ne s'agit plus d'une alternative entre la satisfaction et le chtiment, mais d'une satisfaction par le chtiment. Bref, c'est proprement l'antithse du Cur Deus homo . R.-W. Dale, The alonement, 24 e d., p. 351. Sur ce fond permanent la proccupation instante de raliser la justification individuelle jette une note de mysticisme, que le principe toujours actif du libre examen complique, au surplus, d'une perptuelle mobilit. Ce qui fait de la thologie rdemptrice dans
:

protestantes un chapitre particulirement charg de l'histoire de leurs variations . 1 Priode ancienne : Orthodoxie classique. Une sotriologie assez homogne s'bauche ds l'origine, en attendant de se fixer en thses rigides, qui allait caractriser pour des sicles l'empreinte spciale donne par les croyants de la Rforme l'uvre du Rdempteur. 1. glises luthriennes. Orateur et mystique plus que thologien, sans renoncer la terminologie scolastique, Luther se plat reprendre les vieux thmes populaires sur la dfaite du dmon. Voir K. Grass, Die Gollheit Jesu Chrisli in ihrer Bedeutung fur den Heilswerl seines Todes, p. 49-58. Mais plus significative que cet archasme est l'ide qu'il donne ou suggre de la satisfaction du Sauveur. Dans son commentaire de l'ptre aux Galates (1531), ni, 13, Lulhers Werke, dition de Wcimar, t. xi, a, p. 432-140, en termes passionns il se reprsente le Christ comme un maudit et le pcheur des pcheurs . Car, au regard de la loi, il faut que le pcheur meure . Pour l'en dispenser, avec la peine des coupables, le Fils de Dieu porte aussi le pch et la maldiction , de telle sorte qu'il ne faut plus le considrer comme une personne prive innocente , mais comme un pcheur qui a sur lui et porte le pch de Paul..., de Pierre..., de David etc. Substitution (pie les sermons du rformateur tendent jusqu' faire peser sur le Christ l'angoisse des damns. Textes dans "W. Klling, Die Satisfactio vicaria, t. n, p. 319-350. Exponatur, crit plus froidement Mlanchthon, Dt'cl. de dicto : Sis intentas, dans Corpus Rf., t. xi, col. 779, mirandum Dci consilium, quod, cum sil juslus
les glises

et

horribiliter irascalur peccalo, ita

demum

placari jus-

tissimam iram volueril quia Filins Dci /(ictus est supplcx pro nobis et in sese iram derivavit. Principes qui se refltHcnt jusque dans l'officieuse Apologie de la Confession d'Augsbourg, m, 58, J.-T. Millier, Die symb. Bcher der ev. -luth. Kirchc, 1 1 e eL.Gtersloh, 1912, p. 18.
1

1953

REDEMPTION. OPPOSITIONS A L'ORTHODOXIE PROTESTANTE

1954

De ces donnes la scolastique luthrienne du XVII e sicle allait construire la systmatisation, en les aggravant de la clbre distinction entre l'obissance active et l'obissance passive du Christ, qui permettrait de soumettre l'oeuvre entire du Sauveur au
pour mieux anantir la ntre devant le double mystre de sa vie et de sa mort. Voir, par exemple, J. Quenstedt, Theol. didactico-polemica, p. IIl a , c. m, membr. n, sect. i, th. xxxi-xl, 4 e d., Wittenberg, 1701, p. 228-247; J. Gerhard, hoc. iheol., XVII, c. il, 31-63, dit. Cotta, Tubingue, 1768, t. vu, p. 30-72. Synthse avec d'abondantes citations l'appui dans Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Vershnung, p. 285-352. A la fin du xvm e sicle, la mme conception s'affirme encore avec les mmes traits essentiels. Voir, par exemple, J.-F. Seiler, Ueber den Vershnungslod Jesu Chrisli, Erlangen, 1778-1779. 2. glises rformes. C'est, au contraire, de son propre fondateur que le calvinisme tient la sotriologie mthodique dont l'autorit n'allait plus cesser de faire loi. Insl. rel. chr. (d. de 1559), II, xvi, 1-12, dans J. Calvini opra omnia, dit. Baum, Cunitz et Reuss, t. ii, col. 367-379. Elle concide absolument, dans ses grandes lignes, avec celle du luthranisme. Pour satisfaire la justice de Dieu, le Christ prend sur lui tout ce que nous avions mrit, c'est--dire, avec la mort, la maldiction qu'elle comporte ... Oper simul pretium eral ut divin ullionis severiiatem senlirel, quo et iras ipsius [Dei] inlercederet et salisfaceret justo judicio. Aussi a-t-il prouv omnia irati et punienlis Dei signa, y compris les peines de l'enfer que dsignerait l'article du symbole Descendit ad inferos. Telle est la doctrine laquelle se tiennent les thologiens calvinistes postrieurs, comme J.-H. Heidegger et Fr. Turretin en Suisse, J. Owcn et Jonathan Edwards l'ancien, dans les milieux de langue anglaise; celle galement dont s'inspirent les confessions officielles de foi, particulirement le synode de Dordrecht (1619), n, 1-4, dans E.-F.-K. Muller, Die

mme schma

mort ternelle autant de fois qu'il y a de pcheurs. Prl. theol., 15-18, p. 565-573; cf. De Chr. serv., m, 1-6, p. 186-206. Aprs quoi l'auteur d'exterminer successivement, au nom de l'exgse, les quatre groupes de textes auxquels il ramne la prtendue preuve scripturaire de cette notion. Prl. theol., 19-23, p. 573-588; cf. De Chr. serv., n, 1-8, p. 140-155. Chemin faisant, on voit apparatre, btons rompus, le systme personnel de Socin. Il est d'une simplicit rudimentaire. Chacun peut et doit expier son pch par la pnitence la mort du Christ n'y contribue que par l'amour et la confiance qu'elle tend nous inspirer ou par le bnfice qu'elle nous assure d'un intercesseur efficace dans le ciel. Pral. theol., 19 et 23,
:

p.

575 et 587.

ses affirmations que par ses critiques, le systme socinien a longtemps rgn sans rival, non seulement sur l'glise unitaire, mais encore sur la thologie rationalisante que le xvin e sicle a vue inonder le protestantisme, soit en Allemagne, voir Chr. Baur, op. cit., p. 505-530, soit un peu dans tous les pays.

Tant par

Juriste 2. Essai d'apologtique lgaliste : Grotius. de mtier, mais thologien ses heures, H. Grotius voulut opposer une rplique au rationalisme socinien. D'o sa clbre Defensio fidei calholic de satisfaclione

Chrisli (1617). L'auteur se rclame de l'criture et de la tradition de l'glise, jusqu' terminer sa dissertation par une liste de teslimonia Palrum. Mais il claire volontiers

l'une et l'autre par un frquent appel aux catgories juridiques. Au moyen de ce double critre, il entreprend la dfense de la satisfaction contre la thologie et l'exgse de Socin, dont il passe au crible les divers

Bekcntnisse der reformierlen Kirche, p. 848-849. 2 Priode ancienne : Secousses doctrinales. Ces outrances de l'orthodoxie protestante dterminrent aussitt une raction en sens inverse, qui vaudrait la thologie rdemptrice de la Rforme, avec de longues

l'avnement d'un type nouveau. Explosion du rationalisme : Socin. Hic plurimum erratum fuisse..., inter eos pr^sertim qui sese ab ECCLESIA ROMANA SEPARAVERANT. Il suffit de Cette dclaration, inscrite par Socin en tte du De Christo
difficults,
1.

arguments. Si l'adversaire tait de taille, son partenaire ne se montre pas infrieur lui. Rarement sans doute un cfort plus vigoureux fut accompli pour intgrer le mystre de notre rdemption dans un systme cohrent de la raison et de la foi. Cette catholica sententia, il va sans dire que Grotius la situe d'instinct dans les cadres protestants. Pnarum pro peccatis noslris persolulio : c'est en quoi consisterait pour lui, Def., i, 13, dit. Lange, p. 10, la forma de notre rdemption. Acquittement o le vocabulaire du droit dont il est coutumier lui permet de voir, ibid., 21-22, p. 22-23, une punilio en vue de nous assurer l'impunitas. Cf. ni, 1, p. 46 Punilio unius ad impunitatem alteri consequendam. change que le
:

servalore,

pour attester ses intentions agressives et marquer en mme temps quel en fut l'objectif prin-

dvoment du Christ suffit protger contre le reproche d'injustice et qui ne porte pas atteinte la bont divine parce que, tant le fait d'un tiers, il ne peut nous profiter, vi, 7, p. 80, qu'au titre lgal de la
libre

solulio recusabilis.

la doctrine de la satisfaction reue ds lors dans le protestantisme qu'il destine ses coups et contre ses erreurs que son dogmatisme lui inspire l'assurance d'tre le porte-parole de la vritable rvlation. Voir Prlectiones theologic (dition posthume, 1609), 15-29, Bibl. Fratrum Polonorum, t. i, p. 564600, dont les positions sont rsumes dans Christianse religionis brevissima inslitutio, p. 664-668, et copieusement dfendues contre le pasteur J. Couet dans De Christo servalore (1578, mais dit seulement en 1594), ibid., t. n, p. 115-246. Refutalio senlenli vulgaris de satisfaclione Chrisli pro peccatis noslris, crit expressment Socin, Chr. rel. inst., p. 665. Ses autres ou-vrages poursuivent, en effet, cette rfutation au double point de vue rationnel et positif. La satisfaction ne lui semble ni
cipal. C'est

Mais, dans cette famille thologique, Grotius cre une importante varit. Au lieu de la justice vindicative, en effet, c'est la sagesse de Dieu, en tant que souverain de l'univers, que revient chez lui le rle dominant. La mort du Christ n'est plus, ds lors, au sens strict, qu'une divin juslili demonslratio, i, 1, p. 2-3, c'est--dire un exemple insigne destin maintenir, malgr l'amnistie accorde aux pcheurs, cette sanction du pch qui est indispensable la bonne marche du monde moral, v, 4-8, p. 67-70. Toute la philosophie de l'uvre rdemptrice est ainsi
rinterprte sous p. 414-435.
le

signe de la

loi. Cf.

Baur, op.

cit.,

Dieu peut toujours renoncer au chtiment; ni relle, puisqu'il affirme partout sa volont de pardonner au coupable sans autre condition que le repentir; ni possible, puisque, pour acquitter notre dette en justice, le Christ aurait d souffrir la

ncessaire, puisque

Quelque peu mconnu par ses contemporains, le systme de Grotius devait fructifier en Angleterre et plus encore, sous l'influence de Jonathan Edwards le jeune, aux tats-Unis. Textes dans E.-A. Park, The alonemenl, Boston, 2 e d., 1860; tude par F. -H. Foster, Hislorical introduction la traduction anglaise de la Defensio, Andovcr, 1889. A l'orthodoxie postrieure il ne cesse de fournir bien des complments.

1955

REDEMPTION. LE PROTESTANTISME ACTUEL

1956

3 Diversit des courants modernes. Mle d'opinions qui donne, premire vue , l'impression d'un chaos i tel est l'aspect sous lequel l'tat prsent de la thologie rdemptrice parmi ses coreligionnaires appa:

ries o/

Gindraux, La philosophie de la croix, Ge1912, p. 202. On peut aisment prendre un aperu de cette confusion, pour l'Angleterre et l'Amrique, dans The atonenicnl. A clrical symposium, Londres, 1883; The atonrmrnl in modem religious thought. A theological symposium, Londres, 3 e d., 1907; pour l'Allemagne, dans E. Pfennigsdorf, Der Erlsungsgedankc, Gcettingue, 1929 (compte rendu d'un congrs
rat J.

nve,

thologique tenu en 1928 Francfort-sur-Mein). Voir sur ces manifestations collectives, Le dogme de la rdemption. ludes critiques et documents, p. 355-428. Il sufft la thologie catholique d'une orientation gnrale travers cette littrature. 1. En marge de l'orthodoxie. Vivement ouvert par Socin, le procs de la satisfaction traditionnelle est plus que jamais l'ordre du jour pendant tout le xix e sicle et certaine convergence dans une nouvelle manire de la remplacer arrive s'tablir parmi les coles de gauche qu'unit cette rprobation. Kant, puis Hegel donnent, un moment, aux thologiens d'Allemagne la tentation d'absorber la rdemption chrtienne, titre de symbole, dans le dveloppement moral de l'espce humaine. Mais ces spculations mtaphysiques n'obtinrent qu'un succs momentan. Le rationalisme postrieur, aujourd'hui vulgaris dans les masses par le mouvement national-socialiste, est devenu plutt franchement ngatif, en prtendant refuser au christianisme, voire mme au simple thisme religieux, sous prtexte d' autosotric (d. de Hartmann), l'audience de l'esprit contemporain. Depuis Schleiermacher en Allemagne, Erskinc et Coleridge en Angleterre, la pense protestante s'installe de plus en plus sur le terrain exclusif de l'exprience religieuse. En consquence, la sotriologie dogmatique d'autrefois se transforme en une psychologie, o le subjectivisme s'panouit d'autant mieux que l'criture cesse d'tre une autorit pour devenir un tmoignage de la foi de ses auteurs et que l'histoire de ce dogme n'est plus qu'un moyen d'en faire toucher

son hroque mort. Voir R. Mackintosh, Histori thoalonemenl, p. 232-250. Plus curieuse encore est la thorie, chre nombre de prdicateurs anglais, ibiiL, p. 252-250, d'aprs laquelle Jsus vient rvler dans le temps les souffrances ternelles que le pch cause Dieu. Cnc christologie base de knose accentue, d'ordinaire, le mysticisme de ces deux dernires conceptions, au risque de ne rejoindre l'ordre chrtien que pour se fourvoyer en plein irrationnel. Contre ces attaques 2. Au sein de l'orthodoxie. violentes ou ces transpositions ruineuses les croyants de la Rforme n'ont pas manqu de faire front, sauf hsiter sur la tactique la plus conforme aux besoins

actuels.

Tout
par
le

le

commencement du xix e

sicle est

marqu

du doigt
Il

la relativit.

en rsulte que, sauf peut-tre en Amrique, o il survit au moins en partie chez H. Bushnell, le rationalisme socinien d'antan, avec ses horizons un peu courts, fait place aux formes plus subtiles du protestantisme libral, diversement reprsent, en Allemagne par Alb. Ritschl et Ad. Harnack; en France, autour de 1850, par A. Rville et l'cole de Strasbourg, puis par Eug. Mngoz (1905) et A. Sabatier (1903); en Angleterre et aux tats-Unis, par F.-I). Maurice et B. Jowett au milieu du xix e sicle, G. -H. Stevens et II. Rashdall au dbut du xx e Dieu Pre plein d'amour pour nous et indulgent au repentir sans besoin d'autre satisfaction; pch qui altre la conscience de notre rapport filial avec lui et nous rend esclaves des passions infrieures; salut par le Christ, dont la saintet parfaite veille en nous tmil la fois la conscience et dtruit l'empire du pch, sa mort n'tant plus qu'un moment de cette oeuvre spirituelle comme suprme rvlation de la malice humaine cl de l'amour divin tels sont les thmes dsormais courants, avec toute une gamme de nuances personnelles dont il n'est pas possible de Taire tat. Quelques doctrines moins communes ont vu le jour dans les milieux pilistes. Celle, en particulier, de la Rdemption by sample, o le Christ est conu comme le type de l'humanit, en ce double sens qu'il brise d'abord en lui-mme la domination du pch par la parfaite saintet de sa vie et qu'il nous communique ensuite le mme pouvoir par la vertu contagieuse de
. :

rgne peu prs universel de l'ancienne orthodoxie. Mais dj plusieurs, comme P. -F. Jalaguier en France, R.-W. Daleen Angleterre, Fr. Godet en Suisse, croient devoir la pallier en recourant au lgalisme de Grotius. Elle est formellement combattue par une cole mitoyenne, qui se propose de maintenir la valeur objective de la rdemption, mais au moyen d'une thologie nouvelle o les considrations de l'ordre psychologique et moral passent au premier plan. Ses reprsentants les plus notables furent J. Macleod Campbell (1855) et R. Moberly (1901) en Angleterre, Edm. de Pressens (1867) en France, Hofmann d'Erlangen (1853) en Allemagne. Dans la passion, au lieu de la peine comme telle, c'est la pnitence du Christ qu'ils s'appliquent mettre en relief. Ce qui les amne faire valoir, en consquence, l'hommage que sa volont sainte rend la condamnation porte par Dieu contre le pch, dont son union physique et morale avec le genre humain fait, d'une certaine faon, peser sur lui le poids. Dans la thologie contemporaine, en Angleterre surtout, s'accuse la tendance un rvrent agnosticism. La foi pourrait survivre au naufrage des systmes et devrait suffire notre curiosit. Ceux qui parviennent surmonter cette tentation s'appliquent combiner en synthses plus ou moins clectiques les divers courants antrieurs. La formule dominante est celle d'une expiation pnale mitige, o la dette des pcheurs reste paye par les soulrances tant corporelles que spirituelles du Christ, mais dbarrasses de tout caractre vindicatif par l'appel la notion moderne de solidarit, qui dtrne la substitution de jadis, et transformes par la conscience pure du Sauveur en une dcisive ratification du jugement divin. Tel est, en gros, le type d'orthodoxie auquel semblent appartenir, parmi bien d'autres, des thologiens considrables tels que les Allemands M. Khler, H. Mandel, H. Stefen et R. Jelke, les Anglais P.-T. Forsyth et J. Denney, les Franais Ern. Bertrand, C.-E. Cabut et H. Monnier. Il arrive mme parfois que la proccupation de la souffrance expiatoire y soit subordonne la mdiation rconciliatrice du Christ (L. Choisy, Wetzel) ou la rparation objective du pch par la vertu de son obissance et de son amour (J.-S. Lidgett, G. Fulliquet, P.-L. Snowden et, par instants, H. Monnier).

Retours inconscients, et qu'on souhaiterait moins fugitifs ou moins isols, vers les positions que l'glise mre n'a pas cess de tenir.
en laissant de ct les ngations persistantes provoques sur le fond le plus essentiel de la foi, on peut difficilement ne pas reconnatre qu'en dfinitive, au seul regard de l'histoire, l'eforl Intense dploy par la Rforme autour du dogme de la rdemption n'aboutit qu' un chec. Pour ne rien dire des autres, l'instabilit de ses meilleurs produits, si elle flatte son sens aigu de l'individualisme, ne dnonce t-elle point, aux yeux de quiconque ralise la valeur
qu'elle a

Mme

195'

RDEMPTION. EXPLICATION THOLOGIQUE

LE PCH

1958

et le sens du dpt, l'irrmdiable carence dogmatique d'une glise qui se montre aussi peu capable de fixer sa propre tradition, c'est--dire une de ces tares o s'inscrit sur le plan des ralits exprimentales la

1 Plan idal du monde spirituel. Ds l que la rdemption chrtienne se dfinit comme une restauration, elle suppose la vision exacte de ce que devrait tre la cit de Dieu dans son tat normal.

ranon du libre examen? Il reste se rendre compte que la situation est la mme dans l'ordre proprement thologique, o, pour une intelligence soucieuse de rsoudre les problmes soulevs par cet article du Credo chrtien, ainsi que s'exprimait un anglican d'extrme-gauche, J. Campbell, The new theologij, Londres, 1907, p. 144-145, la doctrine catholique romaine de la satisfaction est une prsentation bien suprieure de la vrit .
III.

EXPLICATION DE LA FOI CATHOLIQUE.

du concile
dijfcil1,

Certe crucis mysterium, observe le catchisme

de Trente, v,

dit.

Doney,
est.

t. i,

p. 96,

omnium

sommet de toutes choses, la raison et de la foi, il faut poser Dieu, c'est--dire l'tre absolu qui ne dpend de personne et de qui dpendent les autres, l'tre infini qui runit en lui-mme toutes les perfections. Une fois devenu crateur par un acte de sa libre volont, Dieu apparat comme la cause premire, de qui la crature tient son tre tout entier. A ce titre, il est aussi la fin dernire, vers laquelle toutes choses doivent revenir. Car il a cr d'abord pour sa gloire, Prov., xvi, 4; Const. Dei Filius, i, can. 5, DenzingerBanmvart, n. 1805, c'est--dire pour la manifestation
1.

Thtodice.

Au
la

double lumire de

limum exislimandum

En

dpit ou peut-tre cause

de cette difficult , le dogme de la rdemption est sans doute celui qui a, de tout temps, le plus vivement excit et le plus richement nourri la spculation des
thologiens.

Lasss de n'aboutir qu' des rsultats prcaires, en vain quelques-uns, parmi les protestants modernes, voudraient-ils abandonner toute investigation sur le mode pour ne retenir que le fait, four toute me croyante, l'adage Fides qurens inlellectum s'impose la fois comme un besoin et un devoir. Autant qu'aux lois de la nature humaine, l'agnosticisme serait une injure au caractre divin de la rvlation. Sous rserve du mystre, que personne videmment ne peut ni ne veut perdre ici de vue, est-il ncessaire de dire, au demeurant, combien est prcieux pour la foi le concours que la raison est susceptible de lui prter? Il ne s'agit d'ailleurs pas de se risquer de problmatiques improvisations. Au moins depuis saint Anselme, l'glise est en possession d'une doctrine qui a fait ses preuves il n'est que de savoir la comprendre
:

de l'ordre dont il est l'auteur. Le thocentrisme est une exigence de la pense avant d'tre une exigence de l'action. Parmi toutes les cratures, 2. Anthropologie. l'homme a le privilge d'avoir t fait l'image et la ressemblance de Dieu. Gen., i, 26. Ce qui lui vaut d'tre, son tour, un esprit dou de raison, de cons-

cience et

tic

libert.

consquence, l'homme est essentiellement tenu de rendre hommage Dieu, en le reconnaissant pour son matre et conformant sa volont l'ordre venu de lui. Ce faisant, il ralise sa fin et y trouve son bonheur. Mais aussi et surtout il collabore l'avnement de ce rgne de Dieu dont sa nature spirituelle lui impose

En

permet d'tre le principal ouvrier. cet ordre naturel la vocation surnaturelle de l'humanit superpose de nouvelles obligations et de
et lui

nouveaux
les

moyens,
lois.

mais

qui

s'entendent

suivant

mmes

religion, qui est la fois

et l'utiliser.

Sans doute la critique de l'difice construit par l'cole en matire de sotriologic a-t-elle fait, pour sa part, les frais de toutes les crises intellectuelles. Tour

du xix e sicle, le rationalisme chravec G. Herms, voir t. vi, col. 2299, bientt suivi par A. Gnther, et, dans les premires annes du xx e le dogmatisme moral, avec L. Laberthonnire, Annales de phil. chr., 4 srie, 1906, t. i, p. 516-534, dont devait s'inspirer le P. Sanson. Confrences de NotreDame (3 avril 1927), ont servi de prtexte des assauts
tour, au dbut
tien,
, 1'

contre la salisfactio vicaria. A condition de la prendre chez les matres et de se pntrer de leur esprit, la thologie catholique n'a pourtant pas chercher ailleurs. En mme temps qu'un hritage traditionnel en partie consacr par le magistre ecclsiastique au service de la foi, elle y trouve toutes les ressources voulues pour prsenter le dogme chrtien de la rdemption sous son jour le plus exact et le plus lumineux. I. Cadre doctrinal de la rdemption. II. Ralit de la rdemption (col. 1961). I II. Analyse d/ la rdemption (col. 1965).

fonder la pour Dieu le plus inalinable de ses droits et, pour l'homme, le plus imprieux de ses devoirs, avant de devenir son suprme intrt. En sa qualit de cause premire et de fin dernire, Dieu ne peut pas ne pas rclamer que toute l'activit de la crature s'ordonne vers lui. Pour les tres sans raison, ce retour s'accomplit automatiquement par l'exercice mme de leurs nergies. Ce qu'ils font sans le savoir ni le vouloir, il revient l'homme de l'accomplir d'une faon consciente et libre, et cela tant en son nom personnel qu'au nom de la cration infrieure qu'il a charge de reprsenter. Si donc il est vrai que les cicux racontent la gloire de Dieu, il ne l'est pas moins que le principal manque ce concert tant que l'homme n'y a pas ml sa voix. Il appartient la crature raisonnable de transformer en ordre moral et religieux l'ordre physique de l'uni3.

Religion.

Ces principes aboutissent

vers. 2 tal de fait

IV.
:

Quand il s'agit d'un : Le pch. tre contingent, la dfaillance de son libre arbitre est un risque toujours possible l'exprience en atteste la
:

ralit.

Synthse de la rdemption Essence de l'acte rdempteur (col. 1969). V. Synthse de la rdemption Raison de l'conomie rdemptrice (col. 1976). VI. Effets de la rdemption (col. 1981). VII. Valeur de la rdemption ( col. 1987). I. Cadre doctrinal de la rdemption. Mystre central, la rdemption confine tout un ensemble d'autres vrits, qui n'en dlimitent pas seulement les contours, mais commandent ncessairement la faon de l'interprter. Pour le dveloppement, voir Le dogme de la rdemption. tude thologique, p. 164189; G. Pell, Das Dogma von der Snde und Erlsung, p. 10-85; L. Richard, Le dogme de la rdemption,

1. Notion. A rencontre de cette conscience lmentaire qui nous fait voir dans le pch une faute dont nous sommes responsables, certain panthisme le tient pour une sorte d'exprience invitable dans la voie du progrs spirituel. Conception malsaine laquelle il faut, avec la philosophia perennis, opposer

p.

157-178.

du bien et du mal. Forts de la bont divine et de l'ignorance humaine, beaucoup de protestants libraux voudraient du moins le rduire, aprs A. Ritschl, n'tre qu'une faiblesse digne de piti. C'est faire une rgle de l'exception. Ni la psychologie ni la foi ne permettent d'exclure l'hypothse d'un dsordre coupable de la volont. En revanche, le pessimisme du protestantisme orthodoxe tend faire du pch un tat qui nous serait
l'irrductible distinction

L959

RDEMPTION. EXPLICATION TIIOLOGIQUE

LA SATISFACTION

1960

comme une seconde nature. Loin d'autoriser cet excs, l'vangile est d'accord avec l'exprience pour laisser au mal moral son caractre d'accident. gale distance de ces deux extrmes se tient la via mdia de la thologie catholique, o le pch se dfinit, avec saint Thomas, Sum. th., Ia-II, q. lxxi, a. 1, un acte humain dsordonn. Voir Pch, t. mi,
devenu congnital

14C-153; P. Galtier, Le pch et la pnitence, Paris, 1929, p. 11-57. 2. Malice. On n'envisage parfois le dsordre du pch qu'en fonction des souffrances qu'il entrane dans ce monde ou dans l'autre. Aspect fond et sans nul doute minemment rvlateur, mais nanmoins superficiel. De l'effet il faut savoir remonter la cause et, suivant la formule de l'cole, avec le realus pnie faire entrer en ligne de compte le realus culpse. Ce qui caractrise proprement le pch, c'est d'tre un manquement la loi divine Dictum vel faclum vel concupitum contra legem ternam, suivant la dfinition augustinienne adopte par saint Thomas, Sum. th., Ia-II, q. lxxi, a. 6. Mais, travers la loi qui n'est qu'une abstraction, il atteint forcment le lgislateur. Le caractre invitable du pch est d'tre, en dfinitive, une offense de Dieu. Ainsi donc le pch est certainement 3. Porte. tout d'abord le mal de l'homme. En raison de la diminution morale dont il le charge et des sanctions auxquelles il l'expose, il doit mme tre considr comme le plus grand de tous les maux. Ce n'est pourtant pas assez dire. Non point que le pch blesse ou diminue proprement Dieu en luimme; mais il le prive de la gloire extrieure que la bonne marche de la cration devrait normalement lui procurer. C'est ce que la langue chrtienne, aprs saint Anselme, appelle ravir Dieu l'honneur qui lui est d. On voit, ds lors, comment se prsente, au regard de l'me religieuse, la situation d'un monde qui n'est pas seulement troubl par la faiblesse ou la malice d'innombrables individus, mais sur qui pse cette faillite collective qui rsulte du pch originel. 3 Rtablissement de l'ordre : La satisfaction pour le pch. Cette ruine de l'ordre spirituel n'est pourtant pas irrparable la doctrine chrtienne du pch
col.

ment et activement ordonn la rparation du mal commis. C'est a quoi le. terme de satisfaction, encore que, sensu lato, il comprenne galement ce qui prcde, est proprement rserv. Normalement cette satisfaction comporte des actes pnibles, qui rpondent la jouissance illgitime incluse dans le pch, savoir les peines que nous envoie la justice divine nu celles que le pcheur s'inflige luimme spontanment. Sum. th., la- II, q. lxxxvii, a. 6. Il est clair nanmoins que ni les unes ni les autres ne peuvent avoir de valeur que par la bonne volont de celui qui les offre ou les subit. En termes d'cole, elles sont, par rapport la satisfaction, un lment matriel, dont l'intention du sujet constitue l'lment formel. Voir P. Galtier, De inc. ac red., p. 394-397. A ce dsordre moral qu'est le pch seul peut remdier un acte de l'ordre moral. Ces deux lments, interne et externe, de la satisfaction peuvent, d'ailleurs, tre diversement raliss. Dj, pour notre nature dchue, l'accomplissement du plus certain de nos devoirs prend un caractre onreux. Sum. th., suppl., q. xv, a. 1 et 3. Tel est, en particulier, le cas pour la contrition aussi peut-on conce:

la limite, qu'elle implique suffisamment de charit pour obtenir par elle-mme l'absolution ab
voir,

omni pna devant Dieu.

Ibid., q. v, a. 2.

ou toute autre pnalit ne joue, dans l'conomie de la satisfaction, qu'un rle accidentel. Satisfactio, dclare saint Bonaventure, In Ilpaa-Sent., dist. XVIII, a. 2, q. m, dition de Quaracdfinitive, la peine
chi,
t.

En

m,

p.

393,

fit

maxime per opra pnalia. De

Opus Oxon., In 7// um Sent., dist. XX, qu. unie, n. 8, d. de Lyon, t. vu, p. 429, demande uniquement, pour satisfaire , unum vel multos actus

mme

Scot,

diligendi Dcum propter se ex majori conalu liberi arbitra (jiiam fuit conatus in peccando. Seul donc est essentiel pour un pcheur, quelle qu'en soit la matire ou l'occasion, le redressement de sa volont, avec les uvres de surcrot qui en sont logiquement le fruit, parce qu'il rpond seul au canon classique de saint

s'quilibre par celle de la satisfaction. 1. Principe. En vertu de cette mobilit mme qui lui permet de faillir, l'homme, tant qu'il est in statu

via:,

reste susceptible de relvement.

Il

ne dpend que

secours divin qui ne lui fait pas dfaut, d'en raliser les conditions. Voir PnitenceRepentir, t. xii, col. 722-746. Sans doute il n'est pas possible au pcheur d'annuler ses actes coupables, qui demeurent jamais dans l'ordre du rel. Mais, dfaut d'une action rtrospective sur le pass, il garde en mains une meilleure disposition du prsent. Si le pch ne peut pas tre aboli par son auteur dans sa ralit physique, il peut tre moralement rpar. Contrairement la notion protestante de la pnitence, il ne suffit pas, pour cette rparation, d'interrompre l'habitude ou, bien moins encore, l'acte du pch. Seul peut lre rparateur un effort positif de notre part. Voir P. Galtier, Le pch et la pnitence,

de

lui,

moyennant

le

Anselme, Cur Deus homo, i, 11, P. L., t. clviii, col. 377 Honorem quem rapuit Deo solvere. 4 Le Christ mdiateur. Du moment qu' la satisfaction personnelle du coupable la foi chrtienne surajoute la mdiation du Rdempteur, une claire notion de la christologie traditionnelle n'est pas moins indispensable pour comprendre de quelle manire et quel titre il peut intervenir dans ce processus. 1. Son tre. Fils de Dieu fait homme ou, plus simplement, Homme-Dieu, le Christ est en deux natures et, par consquent, possde une double activit. Des oprations qui en rsultent la personne divine est le terme unique et non pas le moyen d'excution. La nature humaine garde, par consquent, son jeu normal dans le ressort qui lui est propre et la grce de l'union hypostatique, sans rien changer ses actes, leur donne seulement une nouvelle dignit. La knose imagine par la thologie protestante moderne est dnue de sens non moins que de tou^c attache avec la tradition.
:

p. 58-77.

Dans ce mouvement de volont 2. Application. contraire au mouvement antrieur d, Sum. th., l^-II 03 q. lxxxvi, a. 2, il faut donc d'abord et avant tout faire entrer la contrition, qui est l'hommage intime rendu par la conscience la loi suprieure du bien. Manifestement il ne saurait y avoir de pardon s;ins cela. Voir Contrition, t. m, col. 1673-1677.
,

vin, col. 2339-2349. par son humanit que le Christ est constitu mdiateur. Tim., n, 5. tant l'un de nous, il peut devenir le nouvel Adam qui rpare l'uvre nfaste du premier. Cor., xv, 21-22 et 45-17. Son existence terrestre est celle d'un fils tout dvou au service de son Pre, Luc, n, 49 et, Matth., xx, 28, qui pousse l'abngation jusqu'au sacrifice de la croix. Phil., ii, 8. En regard de cette unit psychologique et morale, l'antique distinction luthrienne entre son obissance active et son obissance passive apparat
t.

Voir

Or

c'est

comme une
que, voir
I,.

sorte de vivisection.
Billot,

La

vie.

et la

mort du

Sauveur forment un tout, que

la sotriologie catholi-

Mais

il

faut y ajouter un lment nouveau, directe-

Dr Verbo inc,

4 e d., p. 493, envi-

1961

RDEMPTION. JUSTIFICATION DU MYSTRE

:

1962

sage per modiun unius, sauf respecter la proportion naturelle de ses divers moments sic tamen ut mors crucis habealur lamquam principale. Il s'ensuit que le Christ peut tout 2. Son rle. d'abord tre considr secundum quod csl quidam singularis homo, ainsi que s'exprime saint Thomas, Sum. th., Illa, q. vu. A cet gard, il est le type idal de l'tre humain. Semblable nous en toutes choses , Hebr., n, 17, l'preuve y comprise, sauf le pch , ibid., iv, 15, il est le Fils bien-aim en qui le Pre met toutes ses complaisances , Matth., xvn, 5; II Petr., i, 17, celui qui le connat comme il veut tre connu et le sert comme il doit tre servi. Matth., xi, 27; Joa., xiv, 10 et 24; xvn, 4-7. A ce rle personnel s'ajoute un mandat pour ainsi dire social, qui fait de lui, suivant la formule parallle de saint Thomas, Sum. th., III*, q. vin, caput Ecclesise. Ce qui ne s'entend pas seulement d'une influence mystique sur l'me de ses fidles, Joa., xv, 1-5; Eph., ii, 20-22; v, 30; I Petr., n, 4-6 et 9-10, mais d'une fonction reprsentative qui l'tablit, l'instar et l'inverse du premier pre, Rom., v, 12-21, chef moral du genre humain. Col., i, 12-18. Tel est le cadre dans lequel la thologie catholique de la rdemption vient s'insrer et qu'il est, par suite, ncessaire d'avoir sous les yeux pour se la reprsenter

exactement.
II.

Ralit de la rdemption.

Avant de

s'en-

qurir du mode, en cette matire comme en toute autre, c'est d'abord la ralit du fait qu'il faut commencer par mettre in tuto. Opration d'autant plus ncessaire ici et, premire vue, semble-t-il, d'autant plus facile qu'il s'agit d'un dogme qui nous touche de plus prs. 1 Preuve rationnelle? Vrit de foi pour tous les croyants, la rdemption est une de celles qu'on a le plus souvent cru pouvoir annexer au domaine de la raison/ Diverses voies ont t suivies cette fin, mais qui ne peuvent aboutir au terme souhait. 1. Mthode spculative. Inaugure par saint Anselme, la preuve par la dialectique abstraite a longtemps retenu la prdilection des spculatifs. Elle consiste raisonner sur les exigences de l'tre divin. Dieu ne pourrait pas, sous peine de compromettre son honneur, s'abstenir de racheter le genre humain aprs sa dchance, ni le faire sans obtenir d'abord une satisfaction adquate au pch. Or cette rparation serait telle que seul un Homme-Dieu peut la

Au nom de la logique, l'incarnation serait donc une vritable ncessit. D'aprs l'orthodoxie protestante, les lois inviolables de la justice divine en ce qui concerne la sanction du pch autoriseraient un semblable argument. Mais le syllogisme anselmien est loin de s'imposer. Tous les thologiens catholiques sont d'accord pour n'accepter la majeure qu'au prix de bien des attnuations; car il n'est pas tabli, voir plus bas, col. 1976, que Dieu dt nous sauver et pas davantage qu'il ne pt se contenter d'une satisfaction imparfaite. A quelques-uns la mineure elle-mme, voir col. 1951, a sembl passible de srieuses objections. Ds lors qu'elle n'est pas rigoureuse, la preuve dialectique n'existe plus. Sur le terrain de la justice vindicative, l'argumentation dfaille tout autant. Qui voudrait tenir pour certain que le chtiment du pcheur soit encore nces-' saire aprs son repentir ou qu'il puisse tre inflig un autre qu' lui? 2. Mthode psychologique. A cette mtap ysique les protestants modernes substituent la psychologie religieuse, qui tend devenir leur unique ou du moins leur principale rgle de foi. Un double fait, leur dire, serait constant. C'est d'abord que le poids du pch crase toute conscience
fournir.

d'homme ici-bas, qui se voit aussi tenu de le rparer qu'impuissant y russir. Et c'est ensuite qu'elle s'en trouve soulage grce au christianisme et spcialement au mystre de la croix. On aurait ainsi la preuve directe et la contre-preuve, de telle sorte que la rdemption pourrait tre doublement constate sous forme de ralit quand elle est accomplie, sous forme de besoin douloureux quand elle fait dfaut. Pour nobles et pieuses que puissent tre ces considrations, elles ne laissent pas de prsenter les faiblesses propres toute mthode d'immanence. Et d'abord cette psychologie n'exploite visiblement que les impressions d'mes dj christianises ce qui met une ptition de principe la base d'un raisonnement qui, pour avoir quelque valeur probante, devrait tre purement exprimental. Comment se dissimuler, au demeurant, qu'il reste, dans ses plus fines analyses, trop d'intervalle entre les prmisses et la conclusion? Tout au plus peut-il y avoir l des matriaux pour servir la confirmation du dogme une fois qu'il est admis par ailleurs. Cette exprience indivi3. Mthode historique. duelle a reu et reoit encore habituellement le renfort de l'histoire, qui fournirait, avec le rite des sacrifices, un tmoignage d'ordre collectif. Vulgarise chez nous par J. de Maistre, claircissement sur les sacrifices, imprim d'ordinaire on appendice aux Soires de SaintPtersbourg, et par l'cole traditionaliste, voir A. Nicolas, tudes philosophiques sur le christianisme, 2 e d., t. ii, p. 50-84, cette mthode n'est pas moins chre aux auteurs protestants. Dans la mesure mme o elle est de caractre moins rationnel, la pratique des immolations sanglantes a paru dnoter un besoin mystrieux d'expiation, o il faudrait voir une prophtie en acte, obscure mais universelle, de l'oblation du Christ. Surtout lorsqu'on tient compte de certaines circonstances, telles que le choix de la victime et la manire de l'offrir, o se manifeste une ide rvlatrice de substitution. D'autant qu'on voit les sacrifices durer et se multiplier partout dans le inonde antique jusqu' la mort du Sauveur, qui, au contraire, en marque la complte limination. Quel qu'en soit l'intrt pour la psychologie religieuse, voir col. 1923, le sacrifice ne doit pourtant pas tre abusivement stylis. Avec des conceptions trs hautes, n'en a-t-il pas abrit aussi de bien grossires, celle notamment de pourvoir aux ncessits alimentaires des dieux? Vouloir en ramener tout le sens une recherche obstine de l'expiation serait non moins excessif que de prtendre ne l'y trouver jamais. La substitution saoulante de la victime aux coupables est un autre de ces postulats que l'exprience est loin de justifier. Quant la disparition des sacrifices dans notre civilisation moderne, elle est tout simplement, sans autre mystre, un cas particulier de la victoire du christianisme sur le paganisme grco-romain. Au lieu d'une constatation positive dont tout observai eur pourrait s'emparer, cette philosophie du sacrifice n'est qu'une adaptation construite aprs coup par des croyants. Pas plus que l'analyse psychologique, l'induction historique ne russit donc fonder rationnellement le fait de la rdemption et, au fond, pour les
:
:

mmes

motifs. 2 Apologtique
la

du mystre.

L o des

apolo-

gistes confiants croient trouver

comme une des donnes

immdiates de

conscience religieuse, philosophes

et thologiens rationalistes ne voudraient, au contraire, voir que la plus inacceptable des conceptions.

D'o une nue qui perptuellement se reforme d'objections dissiper. Il ne saurait tre question de discuter les prtentions 1' autosotrie , diriges contre 1' htroso-

L963
tcrie
a

RDEMPTION. JUSTIFICATION DU MYSTERE

de
la foi

19G4

chrtienne par certain naturalisme

radical.

Ce problme relve, soit de la thodice qui tablit l'existence de Dieu et ses droits sur nous, soit de l'apologtique proprement dite qui justifie les titres du christianisme noire adhsion. On ne peut ici que le supposer rsolu. Sur le point mme qui seul nous intresse pour le moment, depuis Ablard et Socin, la critique rationnelle du dogme de la rdemption n'a pas dsarm ce
:

qui ne l'empche pas d'tre, le plus soin eut, tributaire des plus lourdes confusions. A toutes les difficults qui lui sont faites une prsentation correcte de la doctrine catholique est donc la plus efficace des rponses. En attendant, il suffit de montrer que, dans ses traits constitutifs, le mystre n'a rien qui heurte ncesla raison. Attributs de Dieu. On objecte l'envi que la rdemption, au sens de l'orthodoxie traditionnelle, suppose un Dieu cruel qui se complat punir, au risque de se dchaner sur l'innocent, ou du moins un Dieu implacable qui ne sait rien sacrifier de sa justice, alors que la raison et la foi nous le montrent sous le signe de la bont. Il n'est pas douteux que ces objections n'atteignent plein la sotriologie protestante, o tout se ramne au drame juridique de l'expiation. iMais elles ne portent pas contre la thologie catholique, o la satisfaction stricte n'est pas conue comme ncessaire et ne
1.

sairement

Une place de choix dans l'histoire de la sophistique doctrinale doit tre faite au mot clbre sur ce Dieu qui fait mourir Dieu pour apaiser Dieu , que Diderot enviait au baron de La Ilontan pour traduire l'incurable absurdit du dogme chrtien. Il cumule tout simplement le double lapsus qui, sous couleur d'esprit, consiste travestir le rle de la passion dans l'conomie rdemptrice et, moyennant un usage incorrect de la communication des idiomes, confondre dans le Christ ces deux plans de la nature et de la personne que la thologie la plus lmentaire apprend distinguer. Comment imaginer cepen3. Nature de l'homme. dant une rdemption qui se ralise tout entire en dehors de l'homme, pour lui tre ensuite mcaniquement applique? Il y aurait, dans cet extrinscisme,. un dfi aux lois de l'ordre moral. Aussi bien s'agit-il l d'une mchante fiction. Dj le protestantisme le plus extrme exigeait du pcheur un minimum de participation personnelle reprsent par la foi. A fortiori ce grief est-il inoprant contre la doctrine catholique de la justification, qui, en plus de cette collaboration trop insuffisante, demande au rachet celle de ses uvres. Ralise une fois pour toutes devant Dieu, la rdemption nous profite comme une sorte de capital faire valoir, en ce double sens qu'elle sollicite notre concours et nous assure les

moyens de

le fournir.

forme d'un chtiment. Ici, en efet, Dieu reste essentiellement bon et la mdiation du Christ n'a pas pour but de calmer sa colre au prix d'une substitution brutale, mais de mieux garantir les conditions d'un pardon bien ordonn, en rtablissant l'honneur divin par un hommage en rapport avec le mpris que lui avait inflig le pcheur. Si la souffrance est entre dans la ralisation de ce plan, il n'y a pas l plus de cruaut que dans le sort commun fait a l'humanit dchue, dont le Sauveur accepte librement la solidarit. Inconcevable comme une fin en soi, la mort du Christ ne choque plus quand elle vient consommer toute une vie de dvoment. La sagesse de Dieu ne risque pas davantage de paratre en cause pour avoir suspendu cet pisode l'conomie entire du surnaturel, ds l qu'il s'agit du sacrifice de
la

prend pas

Que, du reste, pour une bonne part et la meilleure, les bienfaits de cette rdemption chappent l'exprience, on peut aisment le concder. Mais la question ne serait-elle pas justement de savoir, au pralable, si, dans le cas, c'est l'exprience qu'appartient la dcision? L'glise catholique, en tout cas, n'accepte pas le sacrifice de l'ordre surnaturel et de ses mystrieuses valeurs. Sur ce plan, la rdemption chrtienne bien comprise est indemne de toutes les impossibilits rationnelles dont ses adversaires ont entrepris de la
grever. 3 Justification dogmatique du mystre. En fait de garanties proprement dites, s'il n'en a pas de diffrentes, le dogme de la rdemption offre au croyant toutes celles dont bnficient les autres lments de l'ordre rvl. 1. Tmoignage divin. C'est dire qu' la base de notre certitude il faut mettre d'abord l'autorit de

son propre
2.

Fils.

uvre du Rdempteur.
il

Sous une forme ou sous

il

une autre,

n'en est pas moins vrai que l'action du

Dieu. Mais, cet gard,

n'est sans doute pas de fait

retomber dans l'ordre humain, doit tre regarde comme une cause efficace de notre salut Ds lors, peut-on viter que Dieu ne soil dessaisi par l de l'initiative qui appartient l'tre suprme et, plus encore, priv de la misricorde prvenante qui caractrise l'tre infiniment bon? Il faut, en effet, se garder avec soin de transformer la rdemption en une sorte de pression sur la volont de Dieu. En sa qualit de cause premire, celui-ci ne dpend que de lui-mme. Bien loin qu'elle puisse exercer la moindre contrainte sur lui, la mdiation du Rdempteur est le don par excellence de son amour.
Christ, peine de

mieux

tabli.

Prpar dj, dans sa teneur fondamentale, par

l'oracle d'Isae sur le serviteur souffrant, le mystre de notre rdemption par la mort du Christ est sommai-

rement nonc par le Sauveur lui-mme, abondamment dvelopp par saint Paul et substantiellement retenu par les autres crivains du Nouveau Testament.

Mais, sous

le

bni' fie

de celte rserve, rien ne s'op-

pose ce

qu'il ail

pu subordonner notre restauration

surnaturelle l'intervention d'une cause seconde qui tient de lui toute sa vertu. Il n'est pas besoin d'autre

chose pour que la mort du Christ garde une relle valeur ses yeux. D'autre part l'incarnation, en plaant le Fils de Dieu dans l'humanit, lui donne le moyen de satisfaire pour elle, tandis que le jeu des deux natures, qui restent distinctes aprs l'union el rendent l'unique personne du Verbe Incarn capable de tenir deux rles, permel de concevoir, quoi qu'en dise .1. Tunnel, Histoiredes dogmes, 1. 1, p. 450-455, une suffisante diffrence
entre celui
fini offre la

Une incontestable unit de signification rgne travers les diverses phases de la rvlation scripturaire analyses plus haut col 1 926-1932. Qu'il y soit question tout simplement d'une ranon ou d'un sacrifice offerts pour nous, qu'en termes plus prcis le Fils de Dieu soil dit porter la peine de nos fautes et nous justifier dans son sang ou nous rconcilier avec Dieu en compensant notre profit la rvolte du premier pre, sous ces formules convergentes, il s'agit toujours d'un rapport objectif autant que dfinitif entre la croix du Calvaire et notre salut pris au sens tout la fois le plus intime et le plus profond, savoir la rmission des pchs. Incorpore de la manire la plus expresse, et ds l'origine, au cur du message chrtien, la rdemption s'inscrit par l-mme au nombre des vrits couverts par le tmoignage souverain du Dieu rvla,
.

teur.

satisfaction

et

celui qui la reoit.

Rduite ces donnes simples, quoi qu'il en soit des superftations qui purent s'y greffer sur la dfaite de

1965

RDEMPTION. CATEGORIES TRADITIONNELLES

tre mis en lumire et

L966

Satan, cette doctrine est reste constante dans l'glise, col. 1932-1942, et les actes du magistre, col. 1915-1929, en ont consign l'essentiel. Par o l'ide gnrale d'une restauration surnaturelle, due la mdiation du Christ et spcialement au mystre de sa mort, porte bon droit le nom de dogme. A la mme autorit dogmatique les formules modernes de mrite et de satisfaction participent leur tour, dans la mesure o l'glise les a reues pour traduire cette notion.
2.

Convenances postrieures.

Guide par

l'ensei-

gnement de la rvlation et de l'glise, la raison peut du moins y apercevoir des convenances, qu'on se gardera de surfaire autant que de ngliger. Le concept large d'un mdiateur qui nous rapproche
qu'il ne supprime pas notre part ncessaire d'elort, et plaide notre cause en cas de pch, n'a rien que de conforme notre nature, qui en prouve la fois le dsir et le besoin. Beaucoup plus encore, si l'on fait intervenir la chute originelle, est-il normal que l'humanit retrouve la vie et l'amiti divines, comme elle les a perdues, par l'intermdiaire

de Dieu, condition

taine mesure, poursuit l'auteur, p. 240; tous doivent ils ne peuvent l'tre que successivement. C'est, en effet, ce genre d'analyses successives que la plupart des thologiens, pour ne rien dire des exgtes et des prdicateurs, ont longtemps born leur effort. Un besoin d'ordre, sinon d'unit, pouvait-il cependant ne pas se faire sentir? De ces multiples catgories, plus ou moins reprsentes dans l'criture et dans la tradition antrieure, le Docteur anglique, en tout cas, n'a gard que quatre espces mrite et satisfaction, sacrifice et ranon. Sum. th., UI a q. xlviii, a. 1-4. Ce cadre est rest classique et, le prestige de son auteur aidant, il rgne encore autant que jamais, non seulement chez les commentateurs de saint Thomas d'Aquin, mais galement, tout au plus avec de minimes retouches, dans la plupart de nos manuels.
:
,

2. Fondement. Hasard ou calcul, il se rencontre que ces deux groupes binaires de catgories sotriologiques sont rangs par saint Thomas dans l'ordre inverse de leur apparition au cours des temps. C'est

d'autrui.

Or qui pourrait mieux remplir

cette mission

que

le

Verbe incarn? L'union hypostatique le prdestine devenir le chef moral de notre race et, si elle n'est pas indispensable sa dignit, la fonction de rdempteur lui donne certainement un nouveau relief. Motif puissant pour qu'elle entrt dans le dcret divin de l'incarnation. Du seul point de vue historique, l'avnement du Christ se pose comme un fait assez notable pour qu'il ne soit pas malais d'admettre que Dieu ait voulu en faire dpendre nos destines dans l'ordre surnaturel.
l'expiation de nos pchs par la mort du la gloire de Dieu et le bien de l'homme n'y sont-ils pas galement intresss? Tous les argu-

dire que, s'ils sont l'un et l'autre incontestablement traditionnels, ce n'est pourtant pas tout fait de la mme faon.

appartiennent au vocabulaire plus formel. Aprs avoir largement aliment la langue religieuse du paganisme, ces termes ont fourni a la foi chrtienne son premier vtement et ils n'ont pas cess de la servir alors mme que
et sacrifice

Ranon

biblique et patristique

le

Quant

rdempteur,

ments qu'on a d rcuser titre de preuves, col. 1961, sont au moins des indices et gardent leur valeur

comme

tels.

Sans supprimer le recours, seul dcisif en l'espce, l'autorit du tmoignage divin, ces convenances rationnelles peuvent en faciliter l'intelligence et l'acceptation.
III.

Analyse de la rdemption.
le fait et le

Fix par

la

sens de notre rdemption par le Christ, le croyant peut ensuite entreprendre de l'expliquer. S'il suffit la foi simple de savoir que la mort du Sauveur nous obtient de Dieu la rmission de nos pchs, la thologie a la mission et l'espoir de

rvlation sur

d'autres s'y sont ajouts. Satisfaction et mrite, au contraire, ne sont entrs qu'au Moyen Age dans la thologie de la Rdemption. Voir J. Rivire, Sur les premires applications du terme salisfactio l'uvre du Christ, dans Bulletin de lill. eccl., 1924, p. 285-297, 353-369, et 1927, p. 160164. Mais ce fut pour s'y tailler, de trs bonne heure, une place prpondrante, qui leur reste acquise depuis lors. Il faut les tenir pour synonymes des prcdents, cela prs, sans que d'ailleurs ce partage ait rien d'exclusif, qu'ils caractrisent plutt le style de l'cole, tandis que les autres conviennent davantage la prdication et la pit. Bnficiaires d'un long usage qui suffirait les accrditer, ces quatre concepts, chacun sa manire, expriment, au surplus, l'un ou l'autre des aspects sous lesquels se prsente le mystre gnrateur de notre salut. En tant qu'elle comporte une dlivrance, et qui

montrer comment.

1 Catgories traditionnelles. Rien ne semble, au premier abord, moins difficile, tellement serait grande ici, d'aprs les exposs courants, l'abondance des ma-

triaux.
1.

Expos.

Ncessairement

la

doctrine

de

la

rdemption
le

est corrlative celle

du pch, comme

terminus ad quem par rapport au terminus a quo. De il n'est peut-tre pas de mystre chrtien qui ouvre l'esprit, au moins en apparence, des horizons
ce chef,

plus varis.

Autant d'aspects du pch, autant de faces de la Si le pch est une dchance, la rdemption sera un relvement; si le pch est une infirmit, la rdemption sera un remde si le pch est une dette, la rdemption sera un acquittement; si le pch est une faute, la rdemption sera une expiation; si le pch est une servitude, la rdemption sera une dlivrance; si le pch est une offense, la rdemption sera une satisfaction du ct de l'homme, une propitiation du ct de Dieu, une rconciliation mutuelle entre Dieu et l'homme. F. Prat, La thologie de saint Paul, t. il,

rdemption.

ne cote rien de moins que la vie mme du librateur, rdemption chrtienne tient videmment du rachat. Par comparaison avec les rites sanglants dans lesquels l'humanit cherchait la paix avec Dieu, la mort du Christ s'offrant lui-mme en victime son Pre pour le flchir en notre faveur est, sans conteste, de tous les sacrifices le plus vritable et le plus parfait. Que si, dans cet acte sacerdotal, on envisage le droit aux faveurs divines qu'il confre son auteur ou l'hommage qu'il rend la souverainet de son destinataire, n'a-t-il pas tout ce qu'il faut pour apparatre sous l'angle du mrite et de la satisfaction? Justement chres nos thologiens comme un bien de famille, toutes ces analyses peuvent tre conduites en fait avec plus ou moins de linesse et de bonheur il n'est pas douteux qu'elles n'aient un fundamenlum
la
:

in re.

10<>

d., p. 226.

Tous

ces points de

vue sont justes dans une

cer-

3. Valeur. Encore ne faut-il pas attendre de ces notions et du cadre qui les rapproche plus qu'ils ne peuvent donner. Assez indpendantes l'une de l'autre pour autoriser chacune son propre dveloppement, elles ne le sont pourtant, au fond, que secundum quid. Quelque application, en effet, qu'il mette nuancer l'expression de son respondeo dicendum pour le tenir l'alignement de la question pose, il est visible que les

i ( Jti7

REDEMPTION. LMENTS DU MYSTERE

1968

rponses du Docteur anglique sont faites chaque fois des mmes lments, savoir l'amour soutirant et la souffrance aimante qui se manifestent dans la passion du Fils de Dieu. Au lieu de distribuer un tout en ses lments complmentaires, la quadruple division de saint Thomas ne fait que distinguer par voie d'abstraction les thmes logiques applicables un mme fait. liedemplionis igilur per nwdutn meriti, salisfaclionis aut sacrificii diversilas non est nisi secundum considerandi nwdiim. P. Galtier, De inc. ac red., p. 446; cf. p. 375 et 392, o dj la mme solution tait applique au per modum redemplionis. Voir galement L. liillot, De Verbo inc., 5 e d., p. 494. Quant au rapport effectif de ces diverses catgories avec le fond mme du mystre, la clause per modum qui les accompagne invariablement chez saint Thomas laisse entendre suffisamment qu'elles contiennent une bonne part d'analogie. De toute vidence, on ne saurait parler ici proprement de ranon puisqu'il n'y a pas plus de paiement effectif que de crancier pour le recevoir. Aussi bien le Docteur anglique admet-il expressment, q. xlviii, a. 4, que c'est la satisfaction elle-mme qui est, dans l'espce, quasi quoddam pretium. De mme enseignait-il un peu plus haut, q. xlvii,
a.

Mais ces souffrances ne forment pas seulement un des principaux attraits de sa personne pour le cur autant qu' la mditation de l'me dvote, elles se recommandent la raison du thologien. Dans l'conomie actuelle du monde, en effet, la douleur est le chtiment du pch. Si donc Jsus souffre, qui est l'innocence mme, c'est qu'il reoit, n'en ayant pas de propres, le contre-coup des pchs d'autrui et en subit la peine. Conclusion aussi lgitime que sont indniables les prmisses de ce raisonnement. Est-il besoin de dire pourtant qu'il y a dans ce fait, avec toutes les circonstances qu'il renferme, un vouloir de Dieu, qui, entre tous les modes possibles de l'incarnation, a choisi prcisment celui-l ? Aucun doute non plus que la volont humaine du Christ n'ait ratifi ce dcret dans le sens mme o il tait port. De toutes faons, que l'on regarde au plan objectif de la rdemption ou sa ralisation subjective, elle apparat comme un mystre d'expiation, o la faute des coupables n'est remise qu'au prix des souffrances immrites de l'Innocent.
:

Non

pas qu'il

faille

ncessairement imaginer une

:

2,

que

la

mort du Christ

fut

quoddam sacrificium

acceplissimum Dco, avant d'y montrer, q. xlviii, a. 3, un verum sacrificium. La thologie de la rdemption ne saurait, en effet, se contenter d'un nominalisme pure-

vindicte spciale envers le Sauveur en raison du pch qu'il implique son origine, le drame du Calvaire ne peut relever, dans les plans d'un Dieu sage et bon, voir plus bas, col. 1973, que d'un acte permissif, fl suffit du lien, providentiel et volontaire tout la fois, qui, par le fait de l'incarnation, unit le Christ aux

ment

rituel et la difficult

commence quand

il

s'agit

pcheurs dont

il

est le frre

pour comprendre que

la

de le dpasser. Plus proportionnes l'objet, les notions de mrite et de satisfaction restent exposes, quand on ne les traite que du dehors, un formalisme juridique non moins dcevant. Au total, le rachat ne saurait tre qu'une mtaphore pour marquer les conditions onreuses de notre rdemption. Si l'on ne veut pas s'en tenir des cadres vides, les autres concepts demandent, leur tour, une dfinition et il se rencontre qu'ils en autorisent plusieurs. Non una nec adeo clara est apud omnes auclores nolio salisfaclionis, observe P. Galtier, De inc. ac red., p. 393, et la question de l'essence du sacrifice fait notoirement l'objet d'un dbat toujours ouvert. En retenant ces termes traditionnels, il faut donc pousser l'analyse jusqu'aux ralits qui seules permettent de leur donner un point d'appui et de dominer les controverses d'cole dont ils ont supporter la rperInscrite dans la trame de l'histoire par la personne et l'uvre de son auteur, la rdemption chrtienne offre, de ce chef, la rflexion non moins qu' la pit quelques donnes fondamentales sur lesquelles tous les croyants sont ou peuvent tre aisment d'accord. Ce qui lment matriel : La passion du Christ. frappe sans doute le plus dans l'vangile, surtout lorsqu'on pense aux brillantes descriptions du roi messianique chez les Prophtes, c'est la souffrance et l'humilit du Fils de Dieu. Depuis l'obscurit de son enfance jusqu'aux tribulations de son ministre public et aux avanies de sa passion, il se rvle partout comme l'homme des douleurs . Au surplus, ces traits extrieurs doivent tre doubls des peines internes que l'on devine et l, en attendant qu'elles clatent au grand jour dans la scne de l'agonie ou la terrible dsolation de la croix. Voir, par exemple, les lvations de la bienheureuse Baptista douleurs mentales du Christ , dans Varani sur les Acla sanetorum, mai, t. vu, p. 496-501. Parmi elles. bien qu'on ne puisse pas proprement parler de pnitence son sujet, cf. Jsus-Christ, t. vin, col. 1286, il faut certainement faire entrer pour une grande part la peine qu'il prouvait voir, en ce monde pcheur, la volont du Pre si peu obie et son nom si mal sanctifi.
1
.

souffrance et la mort aient gard chez lui malerialitcr, cf. 1'. Galtier, De inc. ac red., p. 398, 401, 403 et 411, le caractre de peine du pch qu'elles ont maintenant chez nous. 2. lment formel : L'me du Christ. cet lment pnal, qui tient aux conditions de l'uvre rdemptrice, il faut ajouter le facteur moral d la personne de

l'agent.

cussion. 2 Donnes constitutives.

Tout le long de sa carrire, le Verbe incarn fut, l'gard de Dieu, dans les plus purs sentiments d'obissance et d'amour. Dispositions religieuses qui atteignent leur apoge au moment de la passion. Non seulement, l'heure venue, il accepte l'amer calice, mais on peut dire que, d'avance, il l'avait librement cherch, prvu et voulu, cf. Hebr., xn, 2, en luttant contre les autorits du judasme et affichant rencontre de leurs prjugs, avec des revendications qui leur paraissaient des blasphmes, un messianisme qu'elles devaient trouver paradoxal, sinon scandaleux. Par o sa vie entire se colore d'une hroque magnanimit, pour aboutir au plus gnreux des sacrifices. Les conclusions de la christologie rejoignent ici les faits de l'histoire et vice versa.

Sans aucun doute, cette minente saintet fait du Christ notre modle; mais elle est aussi un bien en soi. Du moment que Dieu a pour agrable l'humble hommage de ses cratures, plus forte raison celui de son s Fils bien-aim . Jamais il ne reut plus grand honneur, parce que jamais la cration spirituelle ne s'enrichit d'uvres aussi hautes accomplies par une personne d'gale dignit. En quoi cette existence de filial service est par elle-mme, devant la majest divine, en vertu de la solidarit surnaturelle qui fait de lui le reprsentant de notre race, la compensation de nos pchs, et tout impose d'admettre que le Christ n'a pas pu ne pas l'animer de cette intention. De ce chef, la rdemption se prsente comme un mystre de rparation, o le cruel dficit d'un monde pcheur est combl par les surabondantes richesses du Fils de Dieu. Qui pourrait ne pas voir combien, ce titre galement, elle est une affirmation de l'ordre ternel, et de toutes la plus grandiose, en regard du
dsordre qui l'avait extrieurement compromis? Ces lments dissocis par l'analyse sont, d'ailleurs,

1969

RDEMPTION. SON ESSENCE

EXPOS DES SYSTMES

1970

insparables dans la ralit. Ni l'expiation, en effet, ne se comprend sans l'amour qui l'accepte ou la provovoque, ni l'amour n'aurait tout son prix s'il n'tait consomm dans la douleur. Voil pourquoi la passion est bien le point culminant de l'conomie rdemptrice, parce qu'elle synthtise minemment les deux. Il ne s'ensuit pas que l'un et l'autre occupent le mme rang dans la hirarchie des valeurs. Un rcent commentateur de la Somme estime que, dans la satisfaction du Christ, le Docteur anglique tient pour secondaire le ct pnal. P. Synave, Saint Thomas d'Aquin : Vie de Jsus, t. m, p. 257. Distinguant dans le sacrifice du Calvaire la perpessio pnse et la perpessionis ordinalio, P. Galtier, De inc. ac red., p. 401, place dans celle-ci Yelemenlum formate... seu determinalivum unde sil passioni et morli vis alque valor apud Deum.
Cf. p.
et

chtiment a justement pour but de lui arracher par force ce que sa volont refuse de fournir. Sans doute une autre personne pourrait endosser la peine et garantir ainsi une certaine compensation extrieure l'ordre dtruit. Mme alors cependant faut-il que la rparation de l'ordre viol soit le motif dominant pour l'infliction de ces peines, si l'on ne veut pas que s'vale

407

Qui

vtit

redemptionem

et

redemplorem vere
]

plene cognoscere, is contemplari in primis dbet quo sensu et animo Chrislus ea omnia [qu passus est
adieril et perluleril.

ne peut pas ne
cipal.

dire qu'ici lment formel pas tre synonyme d'lment prin-

Autant

nouisse la notion du chtiment. 2. Que si maintenant de la notion de chtiment nous retenons une seule partie, savoir le fait de supporter un mal, et si nous en cartons l'ide de vengeance pour mettre sa place, dans celui qui inflige la peine, un sentiment de complaisance pour la gnrosit de celui qui accepte volontiers ce rle douloureux, nous avons l'ide d'expiation (Shne). Les lments constitutifs de ce concept sont, par consquent, d'une part le fait de supporter un mal, d'autre part l'absence de tout motif de reprsailles dans l'infliction de ce mal. Par ce dernier point, la thorie de l'expiation s'oppose la thorie du chtiment, avec laquelle pourtant elle concide par le premier.
3.

C'est pourquoi la thologie catholique est unanime dire, voir col. 1980, qu' la rigueur le Christ n'avait aucun besoin de souffrir quoi que ce soit pour offrir Dieu une pleine rparation de nos pchs, qui, dans ce cas, tiendrait tout entire la qualit de ses actes
et

de ses sentiments. Vue thorique sur les modalits possibles de la rdemption qui fournit un nouveau critre pour dpartir les facteurs dont elle fut positivement constitue et prciser l'importance relative de
chacun.
IV.

Synthse de la rdemption

l'acte rdempteur. Ne faut-il pas nanmoins, sous peine d'une vritable carence rationnelle, dgager la logique interne et les proportions respectives des lments ainsi juxtaposs? Il n'y a pas d'autre moyen pour cela que de remonter quelque principe central dont le dveloppement homogne permette d'en faire comme les parties organiques d'un tout. La thologie de la rdemption ne s'est pas drobe ce dernier travail d'achvement. 1 Notions pralables. Devant ce genre de problmes, il est rare, pour ne pas dire plus, que l'elort

Essence de

spculatif n'ait pas suivi des chemins parfois assez divergents. A dfaut d'coles proprement dites, diverses tendances, bien que souvent trop peu remarques, se sont fait jour, dans le cas prsent, qui aboutissent nuancer et, pour ainsi dire, quilibrer diver-

sement l'expos du mystre au nom de prmisses plus ou moins explicites sur son caractre distinctif. C'est en gnral quand il s'agit de spcifier la position catholique en la matire par rapport celle de la sotriologie protestante que surviennent ces ultimes prcisions. Voir B. Drholt, Die Lehre von der Genugthuung Chrisli, p. 30-31 et 164-165; F. Stentrup,
et 241-249.
p. 227-22X Die Gcnugtuungstheorie des ht. Anselmus, p. 4-5, un bilan mthodique et objectif, qui dlimite avec une minutieuse

Preel. theol. de

Verbo

inc.

Soleriotogia,

t. i,

En

voici, d'aprs L. Heinrichs,

exactitude
1.

le status quazstionis.

... Il

y a d'abord la thorie du chtiment (Straf-

Nous pouvons encore aller plus loin et faire abstraction de n'importe quel mal comme connotation essentielle, de telle sorte qu'il nous reste seulement la complaisance divine l'gard d'une action qui est faite en compensation du dsordre inhrent au pch. De cette manire, nous atteignons le concept strict de satisfaction. Bien entendu, pas n'est besoin pour cela que l'lment douleur soit exclu de fait il suffit qu'il le soit formellement. Ds lors, dans la thorie de la satisfaction ( Genugtuungstheorie ) ce qui apparat comme essentiel, par contraste avec la thorie de l'expiation (Shnethcorie), c'est le fait d'offrir une rparation d'honneur. Satisfaction et expiation ont entre elles, de ce chef, le rapport d'une ide plus larj,'c une plus troite. Tout acte d'hommage qui a pour but l'acquittement d'une dette est une satisfaction, indpendamment de cette circonstance accidentelle qu'il comporte ou non le fait de supporter une douleur. Au contraire, si la soulrance comme telle copstitue un lment essentiel de l'action rparatrice, de telle sorte qu'on mette l'accent, non plus sur ['hommage dans la soulrance, mais sur l'hommage dans la souffrance, alors cette satisfaction s'appelle proprement expiation. 2 Constructions soteriologiqu.es. Selon que l'une ou l'autre de ces notions est adopte comme point de dpart et, d'une manire plus ou moins systmatique, toutes le furent l'occasion l'uvre du Christ se prsente sous un jour diffrent. 1. Systme du chtiment. Pas un chrtien ne pouvait appliquer la rdemption le concept de chtiment proprement dit. Mais, si le Christ ne fut jamais coupable devant Dieu, on a cru pouvoir admettre qu'il n'en fut pas moins trait comme tel. D'ordinaire, c'est la justice vindicative qui est mise au premier plan. Parce qu'il est un dsordre, le pch appelle une sanction. Exigence tellement sacre que, mme en pardonnant, Dieu n'a pas renonc et l'on ajoute souvent qu'il ne le pouvait rtablir l'ordre
:

theorie).

de chtiment au sens propre, il faut entendre, non pas seulement une peine inflige, mais inflige prcisment pour la rparation de l'ordre dtruit et de la transgression volontaire. Les autres lins, mdicinales, mritoires ou autres, ne sont pas ncessairement exclues; mais elles doivent tre subordonnes au but premier et capital. Par suite, le sujet propre de la souffrance pnale ne peut tre que celui dont la transgression coupable doit tre rpare, c'est--dire le pcheur lui-mme; car

Sous

le

nom

par ce moyen. Mais il n'y a pas d'obstacle invincible, assure-t-on, ce que le chtiment soit acquitt par un autre que par le dbiteur, qui pourra, de la sorte, tre amnisti sans que la justice perde rien de ses droits. C'est une mutation de ce genre que se ramne la rdemption. Dans cette perspective, sans tre personnellement l'objet de la colre divine, le Christ en ressent tous les cfcts, du moment qu'il voulut prendre par substitution la place des pcheurs. Les textes de saint Paul sur le Fils de Dieu fait maldiction et pch pour

1971

RDEMPTION. SON ESSENCE

DISCUSSION DES SYSTMES

1972

nous, Gai., ni, 13 et II Cor., v, 21, fournissent un appui biblique ces dductions. A la limite, le Fils de Dieu

tourments de l'enfer, comme en tmoignerait sa plainte sur la croix. Matth., xxvn, 46. Caractristique de l'ancienne orthodoxie protestante, col. 1952, peinecetteconceptiona-t-elleinihienc, par voie d'infiltrations inconscientes, un certain nombre de nos mystiques ou de nos prdicateurs. Voir Le dogme de la rdemption. lude thologique, p. 231-240; pour les sennonnaires anglais, H. -15 Loughnan, dans The Monlh, 1920, p. 320-329, traduit dans Revue du clerg
soufre jusqu'aux
fr., t.

Alors que, sous une 3. Systme de la rparation. forme plus ou moins appuye, c'est jusqu'ici le ct pnal de l'uvre rdemptrice qui parat propre en livrer le secret, on peut, au contraire, le chercher dans la personne qui l'accomplit. Envisage sous cet aspect, soit qu'on regarde la parfaite saintet du Christ, plus forte raison quand on fait entrer en ligne de compte la dignit qu'il tient de l'union hypostatique, sa vie est un perptuel hom-

cm, 1920, p. 5-15. Cf. P. Galtier, De inc. ne red., 399, qui donne, cet gard, comme signalement l'application faite au Christ d'expressions telles que peccalum ou peecator univcrsalis. Il y a, d'ailleurs, des degrs dans le systme. Tandis qu'en gnral le droulement de la justice envers le substitut des pcheurs y est donn comme absolu, de plus modrs s'en tiennent une ombre de chtip.

mage la volont souveraine de Dieu. De ce chef, elle prsente une valeur incomparable de l'ordre moral, qui la rend susceptible, aussitt qu'elle est mise en balance avec le pch, de rtablir l'quilibre du monde spirituel. 11 suffit qu'elle soit offerte et agre dans ce sens. Le mystre de la rdemption consiste raliser, au profit du genre humain dchu, cette convergence entre l'amour incr du Pre et l'amour cr de Yhomo assumptus.
cette uvre, comme ce fut historiquement le vienne prendre une forme douloureuse, elle ne doit pas tre apprcie diffremment. La souffrance n'est qu'un lment de fait, dont la valeur est subordonne a l'amour dont elle est l'occasion ou le fruit. Ainsi la passion du Christ, ds l qu'il tait innocent, reste bien l'expiation de nos fautes. Mais ce n'en est l qu'un trait secondaire et superficiel ce qui en fait essentiellement le prix et lui vaut d'tre le moyen choisi pour notre rdemption, c'est le bien qu'elle reprsente comme soumission Dieu en compensation de nos pchs. Acte minemment rparateur en raison de la personne qui le pose et qui, par surcrot, devient chez ses bnficiaires la source d'une activit de semblable esprit. Abstraction faite de certaines particularits accessoires, c'est ainsi que se prsente la satisfaction chez saint Anselme In doloribus potius quam per dolores juxla illum salisfecil Christus. P. Ricard, De satisfac-

Que

ment

cas,

A ce mme type se rattachent encore, de loin, et la thorie du chtiment exemplaire inaugure par Grotius, col. 1954, et la combinaison juridique esquisse
par Dante, De monarchia, il, 11, en vue de trouver dans la condamnation lgalement inflige Jsus le caractre d'une punit io. 2. Systme de l'expiation. Tous ceux qui rpugne trop cette procdure de code pnal se rabattent sur l'ide moins massive d'expiation, au moyen de laquelle on peut conserver la souffrance du Rdempteur un rle dominant. Ici le Christ n'est plus, en principe, l'objet d'une vindicte divine; mais il est soumis la rgle providentielle qui fait de la douleur la peine du pch. Loi sainte devant laquelle il s'incline pour nous en pargner les plus extrmes sanctions. Car, sans tre ncessairement du mme ordre ou du mme degr que celles que nous mritions, les souffrances de sa vie et de sa mort en sont l'quivalent. Moyennant quoi, la justice tant sauve par lo fait que le Fils de Dieu a pay notre dette, remise peut nous tre accorde tout au moins de la peine ternelle que nous aurions d subir. Sur ce fond commun apparaissent des variantes, suivant qu'on demande la loi de solidarit ou bien un dcret de circonstance la source de l'expiation ralise par le Christ. Le trait spcifique est toujours

lione Chrisli in Iraclalum S.

]).

Anselmi
de

Cur Deus homo

n'a

29.

L'autorit

du docteur

Cantorbry

plus

du Sauveur comme telle, qu'il dchanement physique ou de ses formes plus intimes, reste au premier plan, les sentiments qui l'accompagnent n'intervenant en quelque sorte que pour la moraliser. Dans ces lignes plus ou moins flottantes se meut l'orthodoxie protestante actuelle, avec des gradations de nuances qui souvent lui rendent quelque chose de son profil antrieur. Quelques thologiens catholiques, moins peut-tre par leurs affirmations que par leurs rticences, ont pu donner l'impression
que
la

souffrance

s'agisse de son

cess de maintenir cette doctrine dans la grande tradition catholique, en regard de laquelle les rares divergences qui ne sont pas de pure forme rsonnent comme des notes fausses dans un concert bien ordonn. Non moins que nos thologiens, les auteurs protestants les plus objectifs s'accordent constater, voir col. 1952, que l se trouve la diffrence entre les voies suivies par la thologie rdemptrice des deux confessions. 3 Discussion thologique. Par la force des choses, toutes les donnes relles que l'analyse dcouvre dans le fait de la rdemption ont leur place la base des divers systmes qui cherchent l'clairer. Mais cha-

jeu.

d'en rester l. Tmoin cette schmatisation de Chr. Pesch, De Verbo inc, n 415, l re d., 189C, p. 201; 3 d., 1909, p. 230 Propter peccalum Deus ab hominibus juste paierai pnas expetere. Christus igitur, ut caput et vas generis humani, pcenas suscepil et l)eo Unde Deus hominibus... oblulil, qui eas accepUwil. non jam ui.las Pci'.NAS infligerc potesl, quia homines iias Pnas per Chrislum jam solverunt... Ihrc est doctrinn calholica de satisfaclione Chrisli. II faut attendre la 4 c -5" dition de ce trait classique (1922) pour que la Chrislum, doclrina calholica y soit ainsi complte
:

manire dont il les met en un certain nombre de donnes connexes, pour formuler un jugement de valeur sur les conceptions en prsence, il faut remonter la notion de Dieu et du Christ qu'elles supposent, au rapport qu'elles instituent entre l'acte rdempteur et le mal auquel il a pour but de remdier. Systme de chtiment. Regard la lumire de 1 ces principes, le systme du chtiment apparat de
cun
est responsable

de

la

Et comme

celle-ci tient

NON

S')LUM ACTinUS INTKRNIS CABITATIS ET A.LIARUM

A.BLA-

VIRTUTUM DEO HONOREM PECCATIS HOMINUM

tum

RESTITUISSE, sed ctiam sensu presso satis/aclionem

pnrslilisse perferendn pro liominibus

dbitant.

pnam

peccato

tous points inacceptable et rien de ce qui lui est propre ne saurait avoir mme une valeur d'appoint. Aussi bien serait-il sans doute difficile de lui trouver aujourd'hui un seul dfenseur avr. En effet, l'attitude d'implacable justicier qu'il prte Dieu est contraire la raison autant qu' la foi, qui reconnaissent la misricorde pour un de ses at ributs. Surtout quand cette justice est assez aveugle pour se prter une substitution de personnes et, dfaut des coupables, frapper l'innocent de toutes ses rigueurs. Autre chose est de reconnatre, col. 1908. que les souffrances du Rdempteur sont matrielleI

1973
ment

REDEMPTION. SON ESSENCE

la

DISCUSSION DES SYSTMES

197^

leur en attribuer

peine de nos pchs et autre de prtendre pour ce motif le caractre formel. Conclure ceci de cela serait un passage flagrant de gnre ad genus. Il n'est pas plus concevable que le Christ puisse tre puni, mme titre de substitut. Car faute personnelle et chtiment sont deux concepts strictement corrlatifs. Si loquamur, enseigne saint Thomas, Sum. th., la-Il*6 q. lxxxvii, a. 8, de pna pro peccalo inflicla in quantum habel rationem pn,sic solum unusquisque pro peccalo suo punilur. Outre que les textes pauliniens allgus ce propos comportent une exgse moins rigide, cf. Prat, La thologie de saint Paul, e t. ii, 10 d., p. 294-298, ils ne doivent pas tre isols de tant d'autres, voir col. 1931, qui servent mettre au point ce qu'ils offrent d'un peu abrupt. Quant parler d'une ombre de chtiment, qu'est-ce autre chose qu'une manire de sauver tout prix un mot qu'on vide en mme temps de son contenu? Rien en particulier n'est choquant pour le sens chrtien comme de vouloir que le Christ ait subi la peine du dam sous prtexte de nous en dlivrer. Cette odieuse consquence du postulat protestant fut dnonce aux fins de censure par deux consulteurs du concile de Trente, cf. Bulletin de lill. eccl., 1925, p. 275-278, et les plus illustres parmi les matres de l'poque la fltrirent au moins d'nergiques rprobations. Voir Maldonat, In Mallh., xxvii, 46 ; Bellarmin, De Chrislo, iv, 8; Suarez, De vila Chrisli, disp. XXXIII, sect. i, 1-13; saint Franois de Sales, L'eslendart de la saincle croix, avant-propos, ni, 2 et, au cours de l'ouvrage, i, 8. Seul un insigne parti pris permet J. Tunnel, Histoire des dogmes, t. i, p. 457-458, de confondre la doctrine catholique, sur la foi de quelques orateurs au langage intempestif, avec un systme par elle si catgoriquement dsavou. Conu comme une att2. Systme de l'expiation. nuation du prcdent afin d'en viter les trop visibles excs, le systme de l'expiation chappe, de ce chef, ses dfauts les plus criants. L'incontestable part de vrit qu'il exploite, voir col. 1967-8, et sa tournure en apparence plus mystique sont, n'en pas douter, faites pour lui assurer un durable crdit. Mais, aussitt qu'il prtend se donner comme total, et il le doit sous peine de perdre son individualit, les avantages qu'il a l'air d'offrir ne sauraient en masquer l'insuffisance au regard d'un thologien attentif. Voir, par exemple, P. Galtier, De inc. ac red., p. 399-400. Un inconvnient majeur tient la base mme sur laquelle il s'tablit. C'est que la souffrance du Christ y devient l'objectif primaire et direct, sinon la fin suprme, du plan divin, alors que, mme incorpore dans l'conomie rdemptrice, elle ne cesse pas d'tre un mal dont on peut tout au plus admettre qu'il soit permis par Dieu. Non tradidit Pater Filium ], observe saint Bonaventure, In III um Sent., dist. XX, q. v, dition de Quaracehi, t. m, p. 427, infligendo mortem vel prsecipiendo, sed permitlendo. Cf. Suarez, De vila Christi, dis. XXXIII, sect. i, 4; In Sum. th. corn., III a q. xlvi, a. 10 et q. xlvii, a. 3; Bellarmin, De septem ver bis, n, 1. Souvent on croit la difficult rsolue quand on remplace l'antique schme juridique de l'imputation par le concept moderne de solidarit. Mais encore faudrait-il prendre garde l'quivoque d'un terme qui peut ne signifier qu'un fait de l'ordre naturel. Aussi bien n'en est-il pas de plus familier au vocabulaire du protestantisme libral pour expliquer les souffrances de Jsus. Voir A. Sabatier, La doctrine de l'expiation, p. 85-87 et 110-1 12. Que si la notion de solidarit s'entend dans l'ordre surnaturel, le problme n'est que recul. Car il reste dire si l'expiation douloureuse qui par l devient le lot du Christ est un moyen ou
,

une fin, s'il faut la concevoir comme le terme des voies divines, au risque de voir nouveau surgir tous les obstacles qu'il s'agissait d'caiter, ou comme l'occasion providentielle d'un bien suprieur.

En second lieu, le systme en question s'arrte la peine du pch, c'est--dire, en somme, l'un de ses effets, sans gard au realus culp qui en est le fond. Lacune des plus graves au regard de ce que demande la doctrine chrtienne de Dieu, de l'homme et de leurs mutuels rapports, col. 1958 sq. Ainsi comprise, la rdemption tournerait court devant son but principal; car, si la peine chtie le pch, vrai dire elle ne le rpare pas. Il est classique, dans l'cole, de distinguer les deux concepts de salis/actio et de satispassio : on peut juger par l d'une doctrine qui commence, au contraire, par en dcrter ou supposer acquise
l'identification.

A quoi il faut bien ajouter que cette conception, bien qu'elle en soit thoriquement distincte, a toujours, en pratique, une sorte d'affinit congnitale par rapport celle du chtiment. Ce qui l'expose et l'exprience atteste que le danger n'est rien moins que chimrique ramener ces consquences absurdes , dont parle F. Prat, La thologie de saint Paul, e t. n, 10 dition, p. 23G, qui ont jet sur la thorie de la substitution pnale un discrdit dont elle n'est pas prs de triompher . Si donc le fait de l'expiation est retenir, il n'est pas moins sr que le systme de l'expiation doit tre dpass. Juste dans ce qu'il affirme, il partage avec toutes les synthses mal venues le sort d'tre inadquat en raison de ce qu'il exclut ou laisse trop au second rang.

3. Systme de la rparation. A cette double limination comment le systme de la rparation pourraitil ne pas gagner dj le bnfice d'une certaine probabilit? Conclusion qui s'lve au niveau de la certitude quand on observe qu'il est promu par un arbitre circonspect, P. Galtier, De inc. ac red., p. 401 et 4(13, au rang de doclrina communis. Pris en lui-mme, il laisse l'uvre du Christ son quilibre normal. L'lment pnal de la passion y trouve, en effet, sa place, mais reste subordonn, comme il convient, l'lment moral qui lui donne sa valeur. A ce caractre synthtique le systme de la rparation doit de pouvoir assimiler tout ce que les autres ont de viable, en mme temps que le fait de s'ordonner par principe autour de l'essentiel le met l'abri de leurs dfauts. De ce chef, au lieu de rester l'tat de thme abstrait, l'expiation ralise par le Sauveur s'claire par les indications les plus concrtes de la psychologie et de l'histoire, qui, sans rien lui ter de son mystre, permettent de la rattacher un plan digne de Dieu. Cf. L. Richard, Le dogme de la rden pi ion, p. 189-2(10. Tout le drame de la carrire de Jsus tient au caractre spirituel de son messianisme, qui devait faire de lui un signe de contradiction . Luc, il, 34. Contre cette admirable cration de la sagesse divine allaient, en effet, se dresser toutes les puissances de la chair et du sang, mais sans jamais branler ce ferme propos de faire la volont de Dieu , Hebr., x, 5-9, qui fut son programme initial. D'o ces preuves et tribulations de toutes sortes, qui n'taient, au fond, que les produits varis de la malice humaine dchane sur l'Innocent, et qu'il acceptait avec amour sans laisser d'en souffrir, au dedans comme au dehors, d'autant plus qu'il l'avait moins mrit. Mal sans aucun doute, mais qu'un Dieu sage a pu permettre en raison du bien qui en rsultait. Voir Suarez, In Sum. Iheol., IIl a , q. xlvi, a. 10, n. 1, Opra omnia, dit. Vives, t. xix, p. 572; Billot, De Verbo inc, 5 e d., p. 491. Ainsi la carrire douloureuse du Christ se droule

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII

63.

1975

REDEMPTION. CONVENANCE OU NECESSITE?

1976
:

d'un bout l'autre sous le signe de l'obissance, Phil., ii, 8, mais d'une obissance qui, loin d'avoir rien de passif, signifie plutt la correspondance hroque une vocation. En particulier, la croix qui en est le terme s'explique propter obdientiam servandi justiliam, in qua lam fortiter perseveravil ut indc mortem incurrerel. Anselme, Cur Deus homo, i, 9, P. L., t.cLvm, col. 370; cf. ii, 19, col. 426. Malu.it mori quam lacre, qui i tune eral verilas dicenda Judeeis. Et sic morluus est
propter justitiam. Scot, Opus Oxon., In III um Sent., dist. XX, q. unica, n. 10, dition de Lyon, t. vu, p. 430; cf. S. Thomas d'Aquin,.S'mn. //i., 111, q. XLVii,a. 3. Ainsi faut-il comprendre o vont les complaisances

V. Synthse de la rdemption Raison de Sa foi mme en la rvl'conomie rdemptrice. lation divine invite le chrtien y voir un ordre dont

il

ne

lui est

pas interdit de percer

la

comment de

le mystre. Avec le rdemption, mesure surtout que

du Pre devant le suprme sacrifice de son Fils Non mors, sed Doluntas placuit sponte morientis. S. Bernard, Cont. err. Abse ardi, vin, 21, P. L., t. clxxxii, col. 1070. Entre la mission de Jsus considre sous cet aspect et le problme de la rdemption le rapport n'est-il pas obvie autant qu'adquat? S'il porte la peine de nos pchs par ses souffrances, non moins certainement il en rpare la coulpe, en opposant notre mpris du souverain Matre un amour et une soumission pousss jusqu'au plus total oubli de soi. Que faut-il de plus, quand il s'agit du propre Fils de Dieu, pour que la faute humaine, quelle qu'en soit la gravit, ait enfin trouv son contrepoids? Voir Thomas d'Aquin, Sum. th., 1 1, q. xlviii, a. 2; Scot, Opus Oxon. : In /yum Sent., dist. II, q. i, n. 7, dition de Lyon, t. vin, p. 138:

139.

D'autant que les actes du Rdempteur, au lieu d'avoir seulement une porte individuelle, sont en principe, en attendant de le devenir en fait, le bien commun de l'humanit dont il est constitu la tte. minemment personnel, l'hommage rparateur qui s'achve au Calvaire emprunte la fonction reprsentative de celui qui l'offre un sens collectif.
Cette valeur de compensation, par o l'uvre du Christ rpond au dsordre le plus visible du pch, doit, au demeurant, se complter par sa puissance positive de restauration, qui rend l'humanit capable

l'conomie en est plus riche, la spculation thologique en a donc galement abord le pourquoi. Travail plus ou moins esquiss ds l'poque patristique, col. 1937, mais qui allait surtout devenir intense dans l'cole depuis l'impulsion dcisive que lui avait imprime la puissante dialectique du Cur Deus homo. Voir 15. Drholt, op. cit., p. 171-301. Deux tendances extrmes se manifestent, cet celle des dialectigard, dans la pense chrtienne ciens qui prtendent tout dmontrer et celle des agnostiques pour qui tout serait pareillement impntrable. Kntrc les deux s'ouvre une via mdia dans laquelle, renonant soumettre le plan du salut la loi d'une stricte ncessit, on y cherche et on y trouve tout au moins de hautes convenances accessibles notre raison de croyants. 1 Initiative du plan divin : Le dcret primitif de rdemption. A l'origine de l'conomie rdemptrice il faut mettre le dcret port par Dieu de relever le genre humain aprs le dsastre de la chute. La thologie n'a pas cru que ce ft excder ses moyens ou manquer de respect la mystrieuse transcendance des voies divines que d'en explorer le caractre initial. Thse de la ncessit. 1. Indpendamment de l'optimisme absolu, qui voudrait que toutes les actions de Dieu fussent commandes par la poursuite du plus parfait, quelques thologiens de marque ont pens que la rdemption des pcheurs lui serait impose comme une sorte d'obligation plus ou moins stricte par ses propres attributs.
:

Omnis disposilio salutis qu circa crivait dj saint [rene, Cont. hxr.,

P. G.,
t.

homincm
III,

fuit,
1,

xxm,

960, secundurn placilwn fichai Palris uli non vinceretur Deus [a serpente] neque infirmarctur ars cjus. Principe d'o saint Athanase dgageait
col.

vu,

de fructifier dsormais dans l'ordre surnaturel. Faute d'en venir l, on ne verrait pas assez comment l'action du premier Adam trouve sa contre-partie dans celle du second. Ds l que l'glise catholique n'a jamais consenti priver la rdemption de ce dernier couronnement, on voit quel avantage en rsulte pour la doctrine de la rparation, labore par ses meilleurs thologiens, sur les bases de l'enseignement de saint Paul, aux fins d'en rendre compte. Et il est peine besoin de dire que la pit, pour peu qu'elle ne redoute pas l'air des cimes, peut son tour y trouver le plus
substantiel aliment.
d'ailleurs les simples donnes de la foi, o ces divers lments sont peu prs confondus, suffisent la plupart des croyants, rien de moins douteux.

une loi suprieure de sagesse. Il tait inconvenant que des cratures doues de raison et admises la participation du Verbe prissent et, par la corruption, retombassent dans le nant. Car il n'tait pas digne de Dieu que ses uvres fussent dtruites par la fraude du dmon... A quoi bon leur donner l'tre au commencement?... S'il n'avait pas cr l'homme, personne ne songerait l'accuser de faiblesse; du moment qu'il l'a fait et cr pour tre, il serait tout fait absurde qu'il pt prir, et plus encore sous les yeux de son auteur... C'est

de Dieu.

De
le

chose indcente et indigne de l'excellence inc. Verbi, 6, P. G., t. xxv, col. 108.

Cf. ibid., 13, col. 117-120.

Que

Devant

mme problme

saint

Anselme invoque

Mais tout thologien conscient de sa tche doit reconnatre que, de fait, sous la forme d'indices quand ce n'est pas de thories arrtes, divers systmes d'interprtation
:

chtiment, expiation d'ordre pnal, rpara-

tion d'ordre moral et religieux sont en prsence et que, de droit, la dcision dernire des problmes poss par
le la rdemption en dpend. C'est, en effet, par l seulement, que les catgories traditionnelles de ranon et de sacrifice, de mrite et de satisfaction, dj vrifies en gros, col. 1906, arrivent prendre un sens prcis. Voir L. Richard, op. cit., que de p. 205-210. Il n'y aurait pas de pire dfaillance ne pas savoir en convenir, sauf vouloir imposer

dogme de
l, et

par

l'immutabilit de la providence divine, qui lui interdirait de consentir l'chec de ses plans. Voir Cur Deus homo, il, 4-5, P. L., t. clvim, col. 402-403 Aul hoc de humana natura perficiel Deus quod incpit aul in vanum frc.it tarn subliment raturam ad tanlum bonum. Al... valde alienum est ab eo ut ullam rationalem naturam penitus prrirr sinat... Non enim illum latuit quid homo faclurus eral cum illum fecil et lamrn bonilalr sua illum creando sponte se ut perficeret incptum bonum quasi obligavlt... .Wccs.se est [ergo ut bonitas Dei, propter immutabilitatrm suam, pcrficial de homine quod incpit, quamvis tolum sil (jralia bonum quod
:

far.it.

tifier

ensuite des solutions qu'il faudrait auparavant jusou chercher un refuge en des lieux communs qui ne dispensent de prendre parti qu'en ludant la question.

2. Critique. A celte dialectique s'oppose le sentiment chrtien lmentaire, d'aprs lequel notre rdemption doit tre considre, non pas seulement comme un effet de cette essentielle bonitas qui caractrise ontologiquement l'tre divin, mais encore comme un acte absolument gratuit de misricorde et d'amour.

RDEMPTION. CONVENANCE OU NCESSIT ? 1978 2 Modalits du plan divin. Aux diffrents dcrets plus certaines de Impression tablie sur les donnes
1977
les

la rvlation. Cf.
Il

Rom., m, 24; Eph.,

n,

8.

n'est pas trop malais d'apercevoir, en effet, que, dans l'hypothse d'une ruine dfinitive de l'difice

dans lesquels se dcompose logiquement l'excution de l'conomie rdemptrice il faut appliquer la mme
solution.
1. Problme de la satisfaction. En admettant que Dieu voult racheter les pcheurs, devait-il exiger d'eux une satisfaction ou pouvait-il procder par voie de condonation plus ou moins complte leur endroit?

aucun attribut de Dieu, strictement parler, ne serait en cause. Car il avait fait entrer dans ses plans la libert humaine, avec tout le surcrot de gloire mais aussi avec l'ala qu'elle comportait.
surnaturel,

L'homme

l qu'il est seul

donc, bien entendu, n'a rien rclamer, ds responsable de son infortune, et Dieu lui-mme est couvert, puisque la catastrophe est imputable une dfaillance prvue, mais qu'il n'tait pas tenu d'empcher. Voir In- carnation, t. vu, col. 1475-1476. D'autant que les ressources de l'ordre naturel ne laissaient pas de subsister titre de compensation. tat suffisamment normal, en dpit de son infriorit relative, pour constituer un ordre digne encore de Dieu et permettre l'homme d'atteindre sa fin. Si la rdemption de 3. Thse de la convenance. l'humanit n'tait pas ncessaire, elle peut et doit tre, tout le moins, regarde comme souverainement convenable. Ni Athanase ni Anselme ne voulaient peut-tre dire autre chose toujours est-il que la thologie catholique s'en tient cette transaction. Congruenlissimum fuit, enseigne saint Thomas, In

7/7um

Sent., dist.

p. 301,

XX, q. i, a. 1, sol. 1, dit. Vives, t. ix, humanam naluram, ex quo lapsa fuit, reparari,

quia in hoc manifeslalur misericordia Dei, poteniia et sapienlia : misericordia quidem sive bonilas, quia proprii plasma! is non despexit in/irmilalem: poteniia vero
in

quantum

ipse

omnium noslrum

defectum sua virlule

a) Ncessit ? D'aprs l'archevque de Cantorbry, Cur Deus homo, i, 15, P. L., t. ci.vm, col. 381, on serait ici accul la stricte alternative Salisfaclio aul peena. Et cela du ct de l'homme aussi bien que de Dieu Sine salis/actione, id esl sine debili solutione sponlanea, nec Deus potesl peccatum impunilum dimittere, nec peccalor ad beatitudinem vel talcm qualem habcbal antequam peccaret pervenire. Ibid., i, 19, col. 391. Ce qui s'entend, au surplus, d'une satisfaction adquate au pch Hoc quoque non dubilabis... quia secundum mensuram peccati oportet satisfaclionem esse. Ibid., i, 20, col. 392; cf. i, 21, col. 394 Palet quia secundum quanlilatem \peccali exigii Deus salisfactionem. Vrai du repentir, ce raisonnement ne l'est pas de la satisfaction, qui reste soumise la souveraine libert de Dieu. Si voluisset absque omni salisfaclione hominem a peccato liberarc, contra justitiam non fecisset. Ille enim judex non potesl salua justitia culpam sine peena dimiltere qui hubet punire culpam in alium commissam... Sed Deus non habet aliquem superiorem, sed ipse est supremum et commune bonum lolius universi. Et ideo, si dimillal peccatum, quod habcl rationem culpie ex co quod contra ipsum commiltitur,
: :

sapienlia autem in quantum nihil frustra fecisse invenilur. Convenicns etiam fuit quantum ad humanam naluram, quia generaliler lapsa erat. Similiter etiam ex perfeclione universi, quod totum quodammodo ad salutem hominis ordinalur. Ainsi encore saint Bonaventure, In III uln Sent.,
vieil;

nulli facit injuriant.

q.

Thomas d'Aquin, Sum.

.

th.,

III,

dist.

XX, art. unie,

q.

i,dit.deQuaracchi,t.m, p.417:

418, qui, sans ngliger les autres, donne plus de place Absquc dubio aux considrations anthropologiques congruum est cl decens reparari genus hunumum, non solum ex parle Dei, sed etiam ex parte hominis..., si consideretur dignilas hominis condili et modus labendi et status lapsi. Dignilas namque hominis lanta eral ut propter ipsum jacta sunl universa... Modus vero labendi fuit quod humana natura lolaliler cecidil, alio peccante et alio suggerenie... Status etiam hominis lapsi reparalioni congruit, quia in Mo slalu simul fuit pnitentia cum miseria. D'un point de vue thologique plus gnral, pour mieux affirmer la sagesse de la Providence et l'harmonie de ses plans, de bons thologiens estiment qu'il est plus opportun aujourd'hui que jamais de remettre l'lvation primitive du genre humain dans les perspectives de la rdemption qui devait en renouer le fil. Sans qu'il y ait un rapport ncessaire entre ces deux tapes de l'conomie surnaturelle, il devient moins difficile de comprendre la prcarit de la premire mesure que la seconde en apparat d'une manire plus directe, dans les desseins ternels de Dieu, comme la reprise et le complment. Voir A. Verriele, Le surnaturel en nous et le pch originel, 2 e d., Paris, 1934, p. 102-131. On s'explique d'ailleurs assez bien que pareille grce de relvement n'ait pas t faite aux anges. C'est que la volont de l'homme est naturellement mobile, tandis que l'tre anglique, parce que plus parfait, se fixe pour toujours dans chacune de ses dcisions. Il y avait aussi lieu de tenir compte que les anges taient dchus par suite d'un acte personnel, tandis que le genre humain fut compris par solidarit dans la faute

xlvi, a. 2, ad 3 um Voir Incarnation, t. vu, col. 1476-1478. A plus forte raison en cst-il ainsi lorsque, avec la thologie protestante, on identifie satisfaction et expiation, jusqu' vouloir que le pch ne puisse tre remis sans que la peine en soit acquitte par le coupable lui-mme ou par un substitut. Personne parmi les catholiques ne soutiendra que la misricorde soit impuissante ou que Dieu ne puisse pardonner sans avoir calm les exigences de sa justice. d. Ilugon, Le mystre de la rdemption, 6e d., p. 267. On s'en tiendra donc, ici encore, b) Convenance. penser qu'une satisfaction tait convenable, soit du ct de Dieu pour mieux tablir la majest de ses droits, soit du ct de l'homme pour qu'il pt se sentir

pleinement rhabilit. C'est dans ce sens que saint Thomas transpose les thmes anselmiens. Voir In III um Sent., dist. XX, q. i, Congruum a. 1, sol. 2, dit. Vives, t. ix, p. 301-302 etiam fuit quod natura humana per satisfaclionem repa:

d'Adam.

Primo ex parle Dei, quia in hoc divina justitia manifeslalur quod culpa per pnam diluilur. Secundo ex parte hominis, qui satisfaciens perf retins integratur : non enim tantx glori essel posl peccatum quanta: erat in statu innocenti si non plenaric salis fecisset... Tertio etiam ex parte universi, ut scilicet culpa per pnam satisfactionis ordinetur et sic nihil inordinatum in universo rmanent. Ainsi Bonaventure, In /// u ' Sent., dist. XX, art. unie, q. n, dition de Quaracchi, t. m, p. 419-422. En vertu de l'adage Accessorium sequitur principale, il va de soi que la question de degr ne comporte pas d'autre rponse. Une satisfaction adquate la faute ne saurait tre que de meliori bono. 2. Problme de l'incarnation. Si une satisfaction devait avoir lieu, on peut subsidiaircment rechercher par quel moyen. Ce qui revient dterminer si la mdiation du Fils de Dieu fait homme ne s'imposerait pas en droit, vu la grandeur du pch, comme elle fut adopte en fait.
raretur.
:

1979

RDEMPTION. CONVENANCE OU NECESSITE?

1980

a) Ncessit absolue?

De

ses prmisses relatives

aux conditions rationnelles de Anselme concluait logiquement

carnation pour notre salut.

satisfaction saint la ncessit de l'inla

Boson, quanti peccatum; et il l'amenait concder que le pcheur est incapable de rparer le mal qu'il a commis, soit parce que dj il doit Dieu tout ce qu'il possde, soit parce que son pch participe l'infinit mme de celui qu'il atteint. Cur Deus homo, i, 20-21, P. L., CLVlll, col. 392-391. tant donn pourtant que t. Dieu ne saurait renoncer ni racheter les hommes, ni rclamer de leur part une satisfaction intgrale, il s'ensuit qu'on doit chercher celle-ci en dehors de l'humanit. Voir ibid., Il, 6, col. 404... Non ergo polest hanc
considerasti, rpliquait-il

Nondum

ponderis

sit

salisfaclioncm facere nisi Deus...; sed nec facere illam de bel nisi homo... Ergo... necesse est ut eurn facial Deus

homo.

Qui ne sait pourtant que l'incarnation est prsente dans l'criture comme le don de Dieu par excellence? Cf. Joa., m, 16; Eph., il, 4-5; I Joa., iv, 10. A rencontre de cette donne fondamentale aucun syllogisme ne saurait prvaloir. Qu'il n'y et pas de moyen plus propre que l'incarnation faire clater la gloire de Dieu et raliser notre salut, tout le monde en convient; mais rien ne permet d'aller plus loin. La tradition de l'glise en la matire est fixe par Trin., XIII, la parole classique d'Augustin, De Non alium modum x, 13, P. L., t. xlii, col. 1024 possibilem Dco defuisse...; sed sanandie nostr miseriie convenienliorem modum alium non fuisse. A son tour le Docteur anglique de se l'approprier, Sum. th., III a q. i, a. 2, pour montrer longuement la convenance de l'incarnation par les divers bienfaits qu'elle nous procure, soit quantum ad promolioncm hominis in bonum, soit ad remolionem mali, non sans observer que son numralion n'a rien de limitatif Sunl autem et alise plurimie ulilitates quse consecul sunl supra apprehensioncm sensus humani. Dveloppement l'art. Incarnation, t. vu, col. 1463-1470. Tant s'en faut, d'ailleurs, que la dialectique anselmienne soit sans rplique sur son propre terrain. On peut, en effet, concevoir que l'homme trouve dans sa vie religieuse et morale, sous la forme soit d'actes surrogatoires soit d'une intention nouvelle imprime aux actes dj dus, la matire d'une rparation au moins inadquate, et il n'est aucunement tabli que Dieu ne s'en puisse contenter. Tout au plus cst-il b) Ncessit hypothtique ? possible d'admettre, avec saint Thomas, Sum. th., IIl a q. i, a. 2, ad 2 um que l'incarnation tait ncessaire dans l'hypothse o une rparation intgrale
:
,

Presque invitablement le systme a) Ncessit ? de l'expiation conduit rclamer comme ncessaire la souffrance du Sauveur. Ds l qu'une peine tait mrite par les pcheurs et que Dieu a voulu les en dispenser, on conclut qu'elle devait tre acquitte par le Christ, et cela, pour que la justice ft complte, jusqu' la mort inclusivement. Les textes scripturaires qui semblent parler d'un prcepte de mourir impos Jsus ont paru corroborer ces inductions. Telle est la position systmatiquement adopte par la plupart des protestants. Mme chez nous, il n'est pas rare d'entendre invoquer, tout au moins modo oratorio, les exigences d'un ordre aux termes duquel, pour tre efficacement conjur, l'effet de la justice divine a d tre dtourn avec toutes ses suites pnales sur la personne du mdiateur. Mais c'est un point de doctrine catholique tenir que la mort du Christ n'tait nullement ncessaire, en soi, pour nous racheter. Cf. Thomas d'Aquin, Sum.

xlvi, a. 1-2. A cet gard, aucun prcepte, quelle que soit l'interprtation qu'on prfre des textes qui paraissent l'noncer, voir Jsus-Cihust, t. vin, col. 1297-l.ii) .>, n'tait strictement requis du chef de la rdemption. D'aprs le dilemme anselmicn aut satisfaclio aut pna, l'oeuvre du Sauveur, au lieu d'en comporter l'acquittement, fut, au contraire, une compensation de la peine qui nous attendait. Il faut en dire autant de la passion tout entire. En effet, selon saint Thomas, ibid., a. 5, ad 3 um secundum sufficientiam una minima passio Christi suffccissel ad
th., III a , q.
1

humanum ab omnibus peccalis. commentateurs tendent la moindre opration du Fils de Dieu, mme celle qui n'exige aucune peine . d. Ilugon, Le mystre de la rdemption, p. 99. Cf. L. Billot, De Verbo inc, 5 e dit.,
redimendum Principe que
ge.nus
ses
est quod, attenta personw dignilate, satisfaclorium sufficiebal ad compensanda peccala tolius mundi et ultra. De telle sorte qu'en dfinitive Jsus pouvait nous sauver par un seul acte d'amour et de rparation . J.-V. Bainvel, Nature et surnaturel, Paris, 1903, p. 270. Position classique s'il en ft, qui sunpose le rle secondaire de l'expiation pnale, col. 1939, en mme temps qu'elle sert le mettre en relief. b) Convenance. Ainsi que tout le reste de l'conomie rdemptrice, la passion et la mort du Christ ne peuvent se justifier que par des raisons de convenance. Elles sont, d'ailleurs, aussi varies que faciles dcoup.
1<S2
:

Verissimum

minimum opus

vrir.

serait exige

Soit la gravit propre

du pcheur. du pch

soit

l'immensit de

ses ravages semblent, en effet, requrir,

pour que

la

Gnralement on pense tout d'abord l'expiation du pch, qui est plus complte et plus saisissante, n'en pas douter, quand elle comporte la douleur. Bien de plus juste, condition de ne pas dpasser la mesure dans l'expression et de ne pas vouloir que cette raison soit la seule ou ncessairement la plus capitale. Mystiques et simples croyants ont toujours demand cette leon au chemin de la croix . Ils peuvent se rclamer de saint Thomas, qui, non content d'analyser en dtail les souffrances du Christ, Sum. th.. II a q. xlvi, a. 5-8, les explique incidemment, ibid., q. xi.vn, a. 3, ad l um par l'intention de faire apparatre cette Dei severitas qui peccatum sine pna dimitkre noluil. Thme assez
l

satisfaction ft proportionne au dsordre, un acte d'une valeur infinie, tel que seul un Dieu fait homme

pouvait le fournir Aliqua satisfaclio polesl dici... condigna per quamdam adquationem ad recompensalionem culp commisse. El sic hominis puri satisfaclio sufficiens esse non potuit pro peccato, lum quia tota humana natura erat per peccatum corrupla..., tum eiiam quia peccatum contra Deum commissum quamdam infinilalem habel ex infinitate divinx majestatis. Solution thologiquement aussi fonde que favorable au sens religieux. Cf. [nomination, col. 1478-1482. Encore s'agit-il l d'une thse proprement thomiste,
:

lonauement dvelopp dans Opusc, i, 231 et n, 7, Opra omnia, dit. Vives, t. xxvn, p. 99-100 et 136138.
Il y a pareillement lieu de faire valoir, avec le Docteur anglique, Sum. th., Ill a q. xi.vi, a. 6, ad (><iin, le surcrot de plnitude objective que cette prfrence pour la voie douloureuse confre l'uvre rdempNon solum attendit trice jusque dans l'ordre humain \Chrislus\ quantam virtutem dolor ejus haberet ex dtoinilale imita, sed etiam quantum (hlor ejus suffi, :

conteste sur toute la ligne par l'cole rie Scot, roi. 1951, et dont, par consquent, l'incontestable crdit laisse toujours une porte ouverte la discussion, On ne doit pas moins 3. Problme de la passion. sauvegarder la libert divine en ce qui concerne l'uvre du Verbe incarn.

cerel

secundum humanam naluram ad lanlam

salisfac-

1981
iionem.
tre

RDEMPTION. EFFETS DANS L'ORDRE SURNATUREL

ternit et

1982

Et ce texte a paru digne de remarque ses commentateurs les plus rcents. Voir Hugon, Le mysP. Synave,

de la rdemption, p. 100. Cf. ibid., p. 94-95. et Saint Thomas d'Aquin : Vie de Jsus, t. m, p. 244-245. Mais la considration la plus fconde est encore celle des biens dont la passion est visiblement la source pour nous dans l'ordre de notre vie morale et religieuse. Voir, par exemple, les indications fournies par saint Thomas, Sum. th., IIi a , q. xlvi, a. 3 Per hoc quod homo per Christi passionem est liberatus mulla concurrerunt ad salulem hominis prter liberalionem a peccato. Primo enim per hoc homo cognoscit quantum Deus hominem diliyat et per hoc provotalur ad eum diligendum... Secundo quia per hoc ddit nobis exemplum obdienti, hun.iililalis, conslantise, juslili et celerarum viitutum... Quarto quia per hoc eslhomini inducla major ncessitas se immunem a peccato conservandi... Cf. S. lo:

naventure, In IIl um Sent.,

Brev., iv, 10.

dist.

XX,

q.

v et vi:

Quel qu'en soit l'objet, ces vues spculatives sur la raison d'tre du plan divin partent des donnes acquises par la rvlation, en vue d'y montrer l'application d'une loi rationnelle d'ordre et de sagesse. ce titre, elles sont lgitimes et bienfaisantes, pourvu que, sous prtexte de satisfaire un vain besoin de logique, on ne veuille pas introduire une illusion de ncessit dans

une conomie dont l'amour de Dieu

le

est le

premier et

dernier mot. VI. Effets de la rdemption. Il reste, pour obtenir un concept intgral de l'uvre rdemptrice du Christ, tirer au clair la notion exacte et l'aire de son efficacit. C'est, au demeurant, plutt par ses fruits qu'elle s'exprime dans les sources primitives de la foi. A suivre la marche inverse, qui est celle de la

que c'est prcisment pourquoi il veut faire misricorde aux pcheurs. De cet amour l'avnement de son Fils n'est pas la cause, mais le signe et la preuve. 11 dpend ensuite du thologien d'appliquer l'analogie de la rconciliation la via remotionis et la via cminenli qui sont de rigueur. On n'imaginera pas davantage un antagonisme entre le Pre et le Fils, celui-l reprsentant la justice tandis que celui-ci incarnerait la piti. Car les trois personnes divines sont dans les mmes dispositions envers nous et le dcret de notre rdemption procde, n'en pas douter, de leur commun vouloir. Il faut rectifier au nom de ces principes du dogme trinitaire les anthropomorphismes du langage populaire et les outrances de certaines prdications. 2. Vraie notion. Une fois le terrain ainsi dblay de ces confusions grossires non moins que tendancieuses, il n'est pas impossible de concevoir que l'uvre du Rdempteur puisse tre un agent efficace dans la gense objective du salut. Le sens ncessaire et suffisant de la foi chrtienne est que Dieu, plein d'amour pour les hommes, dsireux de remettre leurs pchs et de les rtablir dans leur destine surnaturelle, a dcrt comme condition pralable la vie et la mort de son Fils. De la sorte, aussi bien devant Dieu que devant les hommes, la mission du Sauveur, qui est un effet de l'ternelle bont, devient en mme temps une cause laquelle en est dsormais subordonne la manifestation. Notre rdemption par le ministre du Sauveur a donc pour unique point de dpart l'initiative de Dieu. ('.uni homo, dit saint Thomas, Sum, th., III a q. xlvi, a. 1, ad 3 ,lln per se satisfacere non posset pro peccato

science, la synthse thologique ne fait qu'achever de mettre en pleine lumire la comprhension et l'extension du donn. 1 Mode d'action. Parce qu'elle a un sens objectif, les premiers effets de la Rdemption, et les plus importants, se produisent en dehors de nous. C'est tout d'abord devant Dieu qu'elle compte et qu'il faut donc en marquer au juste le rle comme facteur dans la ralisation de ses dcrets. 1. Dformations polmiques. -- A qui mieux mieux les adversaires de l'orthodoxie ecclsiastique inscrivent son passif les plus lourdes charges en vue de la discrditer. Mais il suffit d'un minimum d'objectivit pour rduire ces mythes polmiques nant. C'est ainsi que la rdemption n'a pas pour but de rconcilier en Dieu les prtentions contradictoires de sa justice qui doit punir et de sa misricorde qui voudrait pardonner. Aprs D.-Fr. Strauss, Die chrislliche

Glaubenslehre, Tubingue et Stuttgart, 1841, p. 260261, A. Sabatier, La doctrine de l'expiation, p. 53-54, et d'autres subalternes ont raill ce paralllogramme des forces dont la diagonale de la satisfaction vi-

humanse naturse..., Deus ei satis[aclorem dedit Filium suum. Mais, comme c'est en prvision et en dpendance de ce don initial que la grce nous est ensuite octroye, on peut et doit dire que la mdiation du Christ sert nous rconcilier avec celui qui nous en Tanlum accorde le bienfait. Voir ibid., q. xi.ix, a. 4 bonum fuit quod Christus volunlarie passus est quod propter hoc bonum in nalura humana invenlum Deus placatus est super omni offensa generis humani. Pour qualifier, en dfinitive, le genre d'efficacit qui convient l'uvre du Rdempteur, il faut, par consquent, dire qu'elle est une cause morale, comme suffirait l'indiquer le terme de mdiation qui la dsigne, et cause dont Dieu lui-mme est, au surplus, le premier auteur, mais dont il ne tient pas moins compte, aprs l'avoir tablie, pour faire dcouler de son intervention les faveurs qu'il nous rservait. 2 Objet. De la rdemption ainsi entendue l'action s'tend l'ensemble de l'ordre spirituel, o les yeux de la foi , plus encore que les perceptions de l'exprience, en dcouvrent l'ampleur.
tolius
:

C'est toute chrtien fait apparatre, de ce chef, la plus grande gloire de celui qui
1.

Ralits de l'conomie surnaturelle.

le

une cration nouvelle que

dogme

Sans doute le conflit des de Dieu tient une grande place, par manire de pieuse imagination, dans la littrature oratoire ou dramatique du Moyen Age: mais i! ne devait prendre une certaine consistance doctrinale qu'avec la Rforme. En ralit, pour une saine thologie, le problme n'existe pas. Ces sortes d'oppositions, qui dchirent nos volonts imparfaites en prsence d'actes aux multiples aspects, se rsolvent en harmonie dans la simplicit de l'tre absolu. Il n'y a pas non plus objecter que notre Rdempteur ne saurait agir sur Dieu la faon d'une cause extrieure qui viendrait le rconcilier pour ainsi dire de force avec nous et lui arracher notre pardon. Au regard de la thodice chrtienne la plus rudimentaire, en effet, il est certain que Dieu nous aime de toute
caire
i

serait l'aboutissement.

en est l'ouvrier.
a) Le

filles

monde

rachet.

Sous
le

le

sions qui en ont dfini

jeu,

il

est ais

bnfice des prcide voir com-

ment l'efficience de l'uvre rdemptrice couvre l'immense domaine du surnaturel qui nous est rouvert par
sa vertu.

Elle est d'abord le principe de notre justification. Ce qui comporte en premier lieu la fin de l'inimiti divine et, avec elle, de toutes les sanctions, tant de la coulpe que de la peine, qui pesaient sur le genre humain du chef de son pch. Sum. th., III B q. xlix, a. 1-5. Mais l'glise ne se contente pas ici de l'amnistie pour elle, extrieure qui suffisait aux protestants cette rmission de nos fautes ne va pas sans une rg,
:

nration intime de l'tre spirituel, qui assure l'me rachete le privilge d'une participation mystrieuse

1983

RDEMPTION. EFFETS DANS LOKDRE EXPERIMENTAL

1984

la vie mme de Dieu. Voir Justification, t. vin, col. 2217-2224. L'uvre du Christ est plutt caractrise par le terme de satisfaction quand elle est envisage sous le premier aspect et de mrite sous le second. Cf. Sum. th., III, q XLVI; a 3 e t q xlviii, a. 1-2. Comment l'homme, une fois justifi, pourrait-il ne pas avoir une activit en consquence? Operalio sequitur esse. Logique avec elle-mme, la foi catholique lui reconnat le pouvoir de produire son tour des uvres salutaires, qui lui confrent un titre des plus authentiques la faveur divine. Voir MRITE, t. x, col. 774784. Il n'en fallait pas moins pour rparer les suites de la chute, qui avait jamais paralys ses nergies dans l'ordre suprieur auquel Dieu l'avait destin. Mais la rparation fut assez grandiose pour dpasser en splendeur l'difice primitif, au point que l'glise nous invite chanter O felix culpa! O vere necessarium Adx peccalum ! Au demeurant, cette restauration n'atteint pas seulement les individus. L'glise, avec la puissance de sanctification dont elle dispose et les fruits de saintet qui la distinguent, en est le suprme panouissement. Voir glise, t. iv, col. 2150-2155; JsusChrist, t. vin, col. 1359-13G1. Dtourn de sa fin par le pch, l'univers moral retrouve en mieux, titre corporatif, les moyens de la remplir. Non moins qu'avec son corps visible, il faut galement compter enfin avec l'me de l'Iglise, c'est--dire tout ce que reprsente de valeurs l'influence directe ou indirecte du christianisme dans le monde actuel, ainsi que les biens attachs par la Providence la pratique de l'ancienne Loi, judaque ou naturelle. Voir Capran, Le problme du salai des infidles. Essai thologique, nouvelle dition, Toulouse, 1934. Ce qui, en un sens trs rel, tend la grce de la rdemption l'ensemble de l'humanit. C'est dans le cadre b) Le Rdempteur du monde. de ce tableau que la figure du Rdempteur prend elle.
. .

De la vie surnaturelle qui nous est ainsi rendue le Christ, en mme temps que l'initiateur lointain, est
encore l'agent immdiat. Type idal de l'humanit nouvelle qu'il ralise en sa propre personne, il ne cesse de produire la mme rgnration, par son influx vital, en tous ceux qui lui sont effectivement unis. Plus encore dans l'ordre des ralits invisibles que sur le plan de l'histoire, il est le mystique ferment toujours actif qui fait lever la pte humaine vers Dieu. La doctrine de l'tat de grce, incorpore la notion du salut chre aux Pres arecs. Cf. col. 1938. Voir L. Richard, Le dogme de la rdemption, p. 82-92 et 179-188. En tant qu'elle inaugure et prfigure cette uvre positive de sanctification, l'incarnation par elle-mme est dj rdemptrice au sens large. Mais, dans le plan actuel de la Providence, elle est ordonne vers la passion, qui lui permet seule d'agir sur les mes, parce qu'elle est seule prvue comme le fait gnrateur de notre rdemption au sens prcis. Sous ce double rapport, le Christ est l'unique mdiateur entre Dieu et les hommes , I Tim., n, 6. Toute la sve divine qui peut couler ici-bas vient de lui et de lui seul. Joa., xv, 4-5. De mme il n'est pas sur la terre de saintet, commune ou extraordinaire, dont ses mrites ne soient la source, pas d'uvre agrable Dieu dont il 11c faille le reconnatre pour le premier agent. In quo vioimus, proclame le concile de Trente propos de la pnitence, sess. xiv, c vin, DenzingerBamrwart, n. 904, in quo movemur, in quo satisfacimus, /acienles fructus dignos pienilenlise, qui ex Mo vim habe.nl, ab Mo offerunlur Patri et per Mum acceplanlur a Ptre. Voir Jsus-Christ, t. vin, col. 1335-1353. Marie, en particulier, n'a de privilges qui ne lui soient accords, tout comme celui de l'immacule conception, Denzinger-Rannwart, n. 1641, inluilumerilorum Chrisli, parce que, suivant la formule classique de Pie IX (bulle. Inc/Jabitis), elle est d'abord ellemme sublimiori modo redempla. Sa mdiation, quelle que soit la manire de l'entendre, voir Marie, t. ix, col. 2389-2405, ne saurait tre concevable qu' ce
titre driv.

mme

ses vritables proportions.

sa propre personne d'abord, au terme de son ministre ici-bas, le Christ retrouve, aux cts du l're, la gloire qu'il avait au commencement. Joa.. xvn, 5. Assis la droite de Dieu , Marc, xvi, 19; Act., vu, 55; cf. Ps. ex, 1, il y est lev au sommet de la puissance, Apoc, v, 12-14, et associ au rgne du Pre, en attendant son retour comme juge universel et son triomphe dfinitif sur ses ennemis. Joa., v, 23; I Cor., xv, 24-20. Or cette gloire, entre autres caractres, a celui d'tre la rcompense de ses abaissements. Luc, xxiv, 20; Phi]., n, '.Ml. lui proclamant la suprme royaut spirituelle du Sauveur, cf. S. Thomas d'Aquin, Sum. th., III a q. i.vii-i.ix, la thologie catholique ne manque pas de retenir qu'il se l'est mrite par sa passion. Ibid., q. xlix, a. q. lui, a. 1 et a. 4 ad 2""*; q. lix, a. 3. Voir Jsus-Christ, t. vin, col. 1325-1327 et 1355-1359. Mais, au lieu d'tre un honneur strile, cette glorification se double d'une activit qui ne connat plus dsormais les limitations et les entraves de la terre. C'est alors que le Christ entre en possession effective de la gratia capilis qu'il tenait de son incarnation. 1 Par lui et en lui toutes choses ont t faites , Col., 1, 6. Il suffit de croire que le Christ est le Fils de Dieu pour admettre que, de toute la cration spirituelle,

Dans

C'est pourquoi l'glise n'adresse jamais Dieu de somme, qu'au nom du Christ et, lorsqu'elle rpartit ses enfants quelques faveurs, ne fait que monnayer, Denzinger-Bannwart, n. 550-552, le trsor qu'elle tient de lui. Si la messe est un sacrifice, elle le doit, comme l'expose officiellement le concile de Trente, sess. xxii, c. 1-11, ibid., n. 938-940, ce qu'elle
prire, en

une reproduction et une application du sacrifice unique de la croix. Enfin l'uvre du Rdempteur dborde le temps, de manire se poursuivre, sous forme d'intercession, Rom., vin, 34; Hebr., VII, 25; I Joa., n, 1, jusque dans l'ternit. Voir Jsus-Christ, t. vin, col. 1335-1342. Il s'en faut, du 2. Ralits de la vie chrtienne. reste, que, dans ce rayonnement ontologique du surest

naturel, le domaine psychologique soit sacrifi. Le bnfice de la rdemption, en effet, n'est pas et ne saurait tre automatique il est dans l'ordre que chacun n'en reoive le fruit que moyennant son libre concours. Cf. Sum. th., 111, q. xlix, a. 1 et 3. Par o l'glise entend notre collaboration la plus complte
:

d'tres
les
col.

uvres

humains, c'est--dire non seulement la foi mais qu'elle inspire. Voir Justification, t. vin,

l'alpha et l'omga, le commencement et la fin , il soit Apoc, xxii, 13, c'est--dire non seulement, pour son compte personnel, le bien-aim en qui le l're met ses

Matlh., xvn. 5, mais 1' an de plusieurs frres qui reoivent de lui l'esprit d'adopl i"ii , Rom., vin, 15 et 29, pour former un peuple de choix assidu aux bonnes uvres , TH., n, 14, et deviennent capables leur tour d'honorer Dieu, l'etr.,11. 1-5, par des sacrifices qui participent au rle et au prix du sien.

complaisances

2211-2217. Ainsi les mrites et satisfactions du Christ deviennent un point de dpart au lieu d'un c'est le dogme mme de la rdemption point d'arrt qui demande, loin de les exclure, le repentir du pcheur
:

et son effort personnel de relvement.

exigeant cette coopration, le Christ mesure de la fournir. L'action sa grce ne s'aceompagne-t-elle pas d'une le terrain de notre activit consciente, o

En

du

rcsle, en

nous met, secrte de

autre, sur toutes nos

1985

REDEMPTION. UNIVERSALIT

1986

un stimulant et un secours? Mais il n'est pas d'me loyale qui n'ait le sentiment de son insuffisance. Quel homme ici-bas peut se rendre le tmoignage de n'avoir pas dfailli dans la rparation du mal ou la pratique du bien? Et qui voudrait se persuader que nos actions les meilleures sont adquates ce que Dieu est en droit d'attendre de nous? Par la solidarit qui nous unit au Christ, la rdemption nous permet d'abriter ces invitables misres derrire son infinie saintet. De telle sorte que celle-ci, en mme temps qu'elle valorise objectivement nos humbles mrites, a pour effet subjectif d'en rvler tout la fois et d'en combler le dficit. C'est l sans
facults spirituelles trouvent la fois

leuse dans son sens obvie, voire mme d' hrtique si l'on entendait qu'il s'agit de limiter l'uvre du Christ aux seuls prdestins. Pour le commentaire,

voir Jansnisme, t. vin, col. 492-494. De mme furent censures plus tard les thses plus cauteleuses qui restreignaient par prtention le bienfait de la

mort du Sauveur aux seuls fidles , DenzingerBannwart, n. 1294, et plus forte raison aux lus ,
32 e proposition de Quesnel, ibid., n. 1382. En maintenant ainsi, de la manire la plus ferme, que le Christ est mort pour tous , et cela sans exception, l'glise reste fidle la doctrine expresse de saint Paul. Rom., v, 18; lCor.,xv, 22, II Cor., v, 15; ITim., n, 6 et iv, 10. Cf. Matth., xvm, 11 Joa., i, 29 et vi, 51. Quant l'expression pro multis de Matth., xx, 28 et xxvi, 28, qu'exploitaient volontiers les jansnistes, il est admis par l'exgse moderne que cet hbrasme suggre seulement l'ide d'un grand nombre, cf. Rom., v, 15, sans rien de limitatif. Voir Lagrange, vangile selon saint Marc, 4 e d., 1929, p. 283. Aussi bien la tradition ecclsiastique n'a-t-elle jamais srieusement vari sur le fond. Preuve dans Petau,Z)e inc. Verbi, xm, 2-12. La position de l'vque d'Hippone est indique l'article Augustin (Saint),
;

nul doute, aussitt qu'on accepte le Christ comme Rdempteur au sens de l'glise, que se vrifie pour la conscience inquite du pcheur le rsultat le plus prcieux de sa mdiation. Est-il besoin d'observer que ces bienfaits de l'uvre rdemptrice dans l'ordre de la vie religieuse s'ajoutent, sans les supprimer, ceux que les psychologues les moins croyants s'accordent lui reconnatre dans l'ordre purement moral? Le Christ est toujours le matre dont les prceptes et les exemples font le guide par excellence de l'humanit sur les voies du redressement ou de la perfection. Ces divers profits que le chrtien peut retirer de la rdemption n'en seraient pas moins borns et prcaires sans la foi son rle objectif dans le plan divin du surnaturel, qui leur donne seule plnitude et solidit. 3 Sujet. En connexion avec d'autres problmes, on s'est parfois demand quels sont les bnficiaires de la rdemption. Voir B. Drholt, Die Lehre von der Genuglhuung Chrisli, p. 305-376. Dbats pour une large part aujourd'hui prims, qui n'en mritent pas moins quelques mots de rappel. 1. Universalit des hommes. Par le fait de proclamer que le Fils de Dieu vint au monde propler nus et propler nostram salutem, le symbole indique o il faut avant tout chercher la sphre de son action. Mais, dans cet ordre, n'y aurait-il pas la limiter? a ) Question de principe. Contre toutes les formes de particularisme, l'glise enseigne que l'uvre rdemptrice ne comporte, en elle-mme, aucune excep-

tion.

Dj
savoir

la

soulevait,

controverse prdestinatienne du ix<" sicle titre complmentaire, la question de

si le Christ est ou non mort pour tous. "Noir Prdestination, t. xn, col. 2904-2905 et 291 7-291 X. Non sans une certaine confusion qui tenait la diver-

gence des coles, ibid., col. 2920-2935, les conciles de l'poque, dont les plus saillants furent ceux de Quierzy (853) et de Vaience (855), tendaient dire que la porte de l'uvre rdemptrice ne connat pas d'autres limites que celles que lui impose la rsistance des pcheurs endurcis. Textes dans Denzinger-Bannwart, n. 319 et 323-324. Pour l'interprtation, cf. Augustinisme, t. i, col. 2528-2530. Telle est aussi la ligne trace par le concile de Trente, sess. vi, c. ni, dans Denzinger-Bannwart, n. 795 Etsi Me pro omnibus mortuus est, non omnes tamer. mortis ejus beneficium recipiunl, sed ii dumtaxat quibus meritum passionis
:

ejus
lit

communicalur.
III,

Avec Jansnius, Augustinus,

m,

21, l'universa-

de la rdemption allait tre nettement soumise des restrictions, conformes son systme de la grce, qui revenaient la nier. Voir Jansnisme, t. vin, col. 398-399. L'glise jugea bon d'intervenir. D'o la 5 e des fameuses propositions condamnes par Innocent (1653), dans Denzinger-Bannwart, n. 1096 :

Semipelayianum est dicerc Chrislum prn omnibus omnino hominibus morluum esse aut sanguinem (udissc.
Elle est qualifie de

tmraire, fausse et scanda-

2370. point de vue thologique, l'universalit de la Providence divine dans l'ordre surnaturel, voir GRACE, vi, col. 1595-1604, entrane comme consquence t. ncessaire l'universelle destination de la mort du Christ, qui, dans l'conomie prsente, en est l'unique moyen. Et il va de soi que, si elle est applicable tous les hommes, la rdemption l'est aussi par le fait mme, voir Incarnation, t. vu, col. 1506, tous leurs pchs. Ce principe dogmatique se traduit au for externe, par l'attitude pratique de l'glise devant le problme des races et des castes, ainsi que par son perptuel effort d'apostolat; au for interne, par le droit qu'elle revendique d'tendre d'une manire indfinie l'exercice du pouvoir des clefs. b) Question d'application. Ne fallait-il pourtant pas mettre cette doctrine d'accord, non seulement avec les dmentis rels ou possibles de l'exprience, mais avec la perspective redoutable, ne ft-elle que thorique, d'un enfer ternel pour les damns? Cette antinomie apparente entre le fait et le droit fut rsolue sans peine. Une fois liquides les suites de la controverse prdestinatienne, ds la lin du xn e sicle, cf. A. Landgraf, Die Unterscheidung zivischen Hinreiclien und Zuwendung der Erlsung in der Frhscholastik, dans Scholaslik, t. ix, 1934, p. 202-228, l'cole s'est rallie la formule Chrislus redemit omnes quantum ad sufj}rienliam, non quantum ad e/licientiam. Voir Pierre de Poitiers, Sent., IV, 19, P. L., t. ccxi, col. 1207; Simon de Tournai. Disp.. XXIII, dit. "Warichez, p. 77. Distinction non moins reue de tous au courant du xiii e ainsi que l'antithse qui la traduit. Voir S. Thomas d'Aquin, In ///uni Sent, dist. XIX. q. i, S. Bonaventure, In 1 1 /""> Sent., dist. XIX, a. 3, sol. 1 a. 1. q. n, ad l ' et q. 3. Cf. F. Stegmiiller, Die Lehre vom allgemeinen Heilswillen in der Scholaslik, Rome, 1929. 2. Cas des anges. Faut-il tendre l'ordre anglique le bienfait dont l'universalit des hommes est admise jouir? Question lie celle de la grce des anges, au sujet de laquelle on discute, voir Anges, t. i, col. 1238-1241, pour savoir s'il y a ou non lieu de l'annexer au domaine de la gralia Chrisli. La solution est corrlative l'opinion qu'on adopte sur le motif dterminant de l'incarnation. Aussi l'cole thomiste est-elle pour la ngative et ne veut tout au plus rattacher l'uvre du Christ que la gloire accidentelle des esprits bienheureux, tandis que l'cole
t. i,

col.

Du

1987
scotiste, suivie

REDEMPTION. VALEUR
par Suarez, De inc, disp. XLII,
sect.
i,

PROBLMES D'ECOLE

1988

1-13, fait dpendre du Verbe incarn, comme pour nous-mmes, la totalit de leurs privilges surnaturels.

Voir Incarnation, t. vu, col. 1495-1506. En tout tat de cause, les esprits mauvais en sont exclus. Seul, pour les englober dans son systme d'universelle apocatastase, Origne, voir
t.

son offrande plaise Dieu autant et plus que peuvent lui dplaire nos pchs. Chrislus, expose le Docteur anglique, ibid., q. xlviii, a. 2, ex caritate et obdienlia paliendo, majus aliquid Deo exhibuit quani exigerel recompensatio lotius offensas humani generis : primo
propter

magniludinem

caritalis

ex

qua patiebalur;

xi,

col.

1550-

1553, imaginait que le Christ serait mort galement pour eux, peut-tre mme qu'il devrait tre crucifi de nouveau cette fin dans un monde futur. Rveille au cours des querelles du vi e sicle, voir t. xi, col. 15761578, cette dernire conception fait partie des doctrines orignistes condamnes en 543, DenzingerBannwart, n. 209, par les ordres de Justinien. Mais la premire n'est pas davantage compatible avec la tradition chrtienne, qui tient les dmons pour irrductiblement obstins dans le mal.

renoncer au charme de problmatiques hypo-

thses pour s'en tenir la rvlation et ses donnes certaines, on ne risque d'ailleurs pas d'affaiblir l'importance de la rdemption. Mme restreinte dans le cadre de l'humanit, le fait que l'uvre du Christ est le moyen de rtablir le cours surnaturel de nos destines la met au centre du plan divin tel qu'il nous est

connu. VII.

Valeur de la rdemption.
la

De mme

qu'elle se proccupe de suivre

geur l'efTicience de

pour ainsi dire en larrdemption, la thologie catho-

lique a souci de la scruter en profondeur. Voir Dorholt, op. cil., p. 376-500. Curiosit qu'autorise assurment le ralisme de la foi, mais que la nature du problme expose rencontrer bientt des obstacles impossibles franchir. 1 Points certains. A travers les systmes qui divisent l'cole, on peut dmler au moins quelques donnes gnrales qui les dominent et, pour ce motif, s'imposent tous. Il ne saurait y avoir le 1. Question de principe. moindre dsaccord sur l'ide fondamentale d'une perfection inhrente l'uvre du Christ qui, en principe, la proportionne adquatement sa fin. C'est ce que la langue technique, aussi facile comprendre que difficile remplacer, dsigne en parlant de satisfaclio

propter pussionis et magniludinem doloris generalitalem ussumpti. Or, ce qui est vrai de nos offenses rparer ne l'est manifestement pas moins des biens qu'il s'agissait de nous obtenir. Auprs du Pre, le Fils est toujours en mesure de se faire couter. Cf. Joa., xi, 42 Hebr., v, 7. Parler ici de suffisance et de surabondance, propos tant de la satisfaction que des mrites du Christ, n'est, en somme, qu'une autre manire de dire que son uvre tient de sa personne quelque chose d'incomparable et de dfinitif. Voil pourquoi cette immolation accomplie une fois pour toutes s'oppose, dans l'conomie du monde religieux, l'indfinie non moins qu'impuissante rptition des rites anciens, Hebr., vu, 27-28; ix, 12, 26-28; x, 10-14, tandis que, dans sa vie personnelle, cf. Rom., v, 9-10; vm, 32; Eph., n, 18; I Thess., i, 10; I Tim., i, 15; Hebr., vi, 19-20; ix, 25; x, 19; I Joa., i, 7 et n, 1-2; Apoc, v, 10, le croyant y peut trouver, en regard de sa propre misre, un de ces motifs de confiance qui ne trompent pas. En thorie pure, voir 2. Question d'application. col. 1980, dans toute action ou souffrance du Christ, il y avait de quoi raliser les conditions de cette valeur. Cf. Sum. th., III, q. xlvi, a. 5, ad 3 um Mais, avec la quantitas prelii, comme saint Thomas le prcise ailleurs, Quodl., II, q. i, a. 2, il faut aussi regarder sa dcputalio. Or, dans l'espce, non sunt deputat ad redemptionem humani generis a Deo Ptre et Christo alise passiones Christi absque morte. C'est
vilse suae...; tertio
;

secundo propter dignitalem

ainsi

que

la

mort du Sauveur devient

seule,

de

fait, la

satisfaction adquate que tout autre de ses actes tait, en droit, susceptible de constituer. 2 Discussions d'cole. Au-del commence la zone

condigna et superabundans. Lorsqu'on lit, par exemple, dans l'criture que nous sommes rachets, sanctifis ou justifis par le sang du Christ, c'est--dire peu prs dans tous les textes qui noncent le mystre de notre rdemption, et que ces assertions ne sont entoures d'aucune rserve, ne faut-il pas entendre qu'il y a dans cette cause une vertu propre qui la rend capable de produire par elle-mme cet effet? C'est pourquoi, ds la thologie patristique, voir col. 1937, s'affirme expressment, l'occasion, l'ide d'une parfaite quivalence entre la mort du Christ et la dette des pcheurs. La scolastique ne prtend pas dire autre chose, au fond, par le terme abstrait de condignitas. Cf. Synave, Saint Thomas d'Aguin : Vie de Jsus, t. m, p. 197 et 200, o il est not que sufficiens est synonyme de satisfaction adquate chez saint Thomas. Dans son parallle des deux Adam, Rom., v, 15-17, saint Paul, au surplus, n'cnscignc-t-il pas que l'uvre salutaire du second dpasse l'action nfaste du premier? nonc concret dont le concept de surabondance ne fait qu'expliciter analytiquement le contenu. L'adaptation qui eu est laite par saint Anselme la mort du Christ. CUT Deus homo, n, M, P. ].., t. c.lviii, col. 41 5. reste pour ainsi dire classique aprs lui. T-

de ces qustiones disputtes qui ont absorb le principal effort de la scolastique moderne, voir col. 1951, d'ordinaire sans autre bnfice que de soulever des problmes de plus en plus subtils autour desquels les coles catholiques ont depuis lors couch sur leurs positions. 1. Dtermination de la cause formelle. - Et d'abord d'o l'uvre du Christ tire-t-elle exactement le principe de son efficacit? Par rapport nous, in actu secundo, il est entendu, non seulement qu'elle exige notre concours, mais qu'elle suppose une dcision bnvole de Dieu qui nous admette en recevoir ventuellement l'application. Voir Galticr, De inc. ac red., p. 398-399. Le chrtien lui-mme, pour ne rien dire de l'infidle, n'a pas plus de titre l'hritage du Christ que le Juif n'en pouvait avoir, du chef de sa descendance charnelle, cf. Matth.,

d'Abraham. on la considre in actu primo, c'est--dire en soi? L'cole thomiste professe qu'elle vaut par elle-mme, au lieu que l'cole scotiste la subordonne, en dernire analyse, l'acceptation de Dieu. Ses qualits propres lui suffisent, dans le premier cas, pour assurer la rdemption du genre humain, tandis (pie, dans le second, la raison dernire de sa valeur de fait, qui n'est pas en cause, lui vient ab
9, et

m,

Joa.,

vm,

39, celui
si

Qu'en

est-il

maintenant

exlrinseco.

moin

saint Thomas, Suiii. th., III a q. xlviii, a. 2 et 4. Sur le terrain des simples donnes religieuses, en dehors de toute prtention des calculs dcevants non moins qu'inutiles, on ne voit pas, en effet, ce qui
,

voir

Cette divergence tient d'abord la faon de concela source du mrite et, d'une manire plus gn-

pourrait

manquer au

sacrifice

du Sauveur pour que

rale encore, la situation essentielle de l'homme devant son Crateur, En dpit des objections qu'elle soulve premire vue. la concept ion scotiste a pour elle cette transcendance de l'Absolu qui le fait tre le principe

1989

RDEMPTION. VALEUR

PROBLMES D'COLE

1990

de tout bien et nous empche d'imaginer que rien s'impose lui sans son agrment. Saint Thomas lui-

mme n'admet-il pas, Sum. th., I a-II q. cxiv, a. 1, voir Mrite, t. x, col. 77G et 780, que nos uvres les meilleures ne nous donnent, par rapport aux rcompenses divines, qu'un droit secundum quid? A plus forte raison le lien devient-il encore de moins en moins rigoureux quand il s'agit de mriter pour d'autres que
,

pour

soi.

au pralable, les qualits requises pour une satisfaction ad striclos juris apices. Or elles sont diversement numres et, plus encore, diversement dfinies. Les principales, sur lesquelles tout le monde est peu prs d'accord, sont que l'uvre satisfactoire soit ad allerum, ex bonis propriis et alias indebilis, ad sequalitatem : ce qui revient, en somme, l'indpendance de celui qui l'offre et son droit de la faire accepter par le destinataire sans aucune libralit de la part de
tablir,
celui-ci.

La

solution

chacune des
tologie, qui

du prsent problme est ensuite, dans coles, fonction des prmisses de sa chris-

l'une soumettre et l'autre soustraire l'humanit du Fils de Dieu au rgime de ce droit commun. Quelle qu'en soit la source, 2. Mesure du degr. jusqu' quel point de perfection faut-il porter la valeur inhrente l'uvre du Christ? En vertu de l'adage Actiones sunl suppositorum, l'union hypostatique, d'aprs les thomistes, demanderait qu'on la tienne pour infinie, comme la personne mme qui en est l'auteur. Au contraire, en raison de la nature humaine d'o elle procde, elle ne saurait tre, en soi, pour les scotistes, quelques exceptions prs, voir col. 1951, qu'un bonum finilum. La divinit du Verbe ne compterait que du dehors, mais assez pour permettre de lui attribuer une richesse pratiquement indfinie Tamen ex circumstanlia supposili et de congruo... habuil \meritum Christi] quamdam ralionem extrinsecam quare Deus poluil acceptare illud in in finilum, scilicet extensive pro in/initis. Scot, Op. Oxon., In lll am Sent., dist. XIX, n. 7, dition de Lyon, t. vu, p. 417. Plus encore que le prcdent, tout ce problme est connexe la thologie de l'incarnation. Or il y a diverses manires d'entendre, salva fide, l'union hypostatique, ainsi que, par le fait mme, l'autonomie de l'homo assumplus et la dignit intrinsque de ses actes. Il est normal que le cas particulier de ses mrites en subisse le contre-coup. Quoi qu'on en dise plus d'une fois, la controverse

amnent

n'est, d'ailleurs,

par

pas davantage absolument tranche prsence des expressions infinilus thsaurus et in/inila Christi mrita dans une extravagante de Clla

(1343), Denzinger-Bannwart, n. 552. En au jugement d'un adversaire, Chr. Pesch. De Verbo inc., 4 c -5 e dit., p. 25G, suivi par P. Galticr, De inc. ac red., p. 414, outre qu'une bulle sur les indulgences ne saurait contenir une dfinition doctrinale, on n'y voit pas assez utrum illud in/inilus intelligen-

ment VI
effet,

Ces conditions, les deux premires surtout, paraissent irralisables, non seulement l'cole proprement scotiste, mais bien d'autres en dehors d'elle, tels que Vasquez, J. de Lugo, Lessius, voir B. Drholt, op. cit., p. 427, et, plus prs de nous, L. Billot, De Verbo inc, 5 e d., p. 501-504. Par contre, tous les thomistes, depuis D. Soto, Caprolus et Gonet, voir par exemple Billuart, De inc, diss. XIX, a. vu, renforcs par des indpendants tels que Vga, Driedo, Suarez, dont une longue liste est dresse dans B. Drholt, p. 426, croient pouvoir les vrifier dans notre rdemption. Encore doivent-ils concder que la justice rigoureuse dont ils se rclament prend ici un caractre spcial, du fait que le Christ, par son humanit, se range dans la catgorie des cratures et que Dieu ne peut tre li son endroit, plus exactement l'gard de lui-mme, que pour l'avoir pralablement voulu. Ce qui fait dire Chr. Pesch, De Verbo inc, 4 e -5 e d., p. 260, quivalemment reproduit par P. Galticr, De inc. ac red., Disputatio magna ex parle est lis de verbo. p. 417 Mme position chez les franciscains de Quaracchi, dans les scholia de leur dition de saint Bonaventure, t. ni, p. 430. Dans ces limites, le dbat reste soumis la sagacit de chacun, mais sans le moindre espoir d'aboutir un rsultat dfinitif. Peut-tre, au demeurant, cette question peu importante et sur laquelle tout a t dit , d. Hugon, Le mystre de la rdemption, p. 94, est-elle aussi une question mal pose. Elle porte sur la manire plus ou moins stricte dont peuvent s'appliquer l'uvre du Christ les conditions juridiques de la satisfaction. Mais ce concept lui-mme n'est pas autre chose qu'une analogie . P. Synave, Saint Thomas d'Aquin : Vie de Jsus, t. m, p. 259-260. A vouloir trop la presser, comment, ds lors, pourrait-elle ne pas
:

dfaillir?

dum

sit

simpliciter

qu'ils sont plus rigides et plus exclusifs, attend ici les thoriciens de l'expiation pnale, qui se voient contraints de porter
difficult particulire,

Une

an secundum quid. mesure

jusqu' l'infini les souffrances du Rdempteur. La question a proccup de bonne heure les protestants. Voir J. -C. Veithusen, De in/initate salis/uctionis vicari Christi caute recleque stimanda (1784), dans Com. theol., t. vi, 1799, p. 472-502, qui propose d'abandonner l'infinit matrielle pour s'en tenir l'infinit d'ordre moral que la passion doit la personne du Verbe. Solution gnrale qui laisse toute sa place la recherche ultrieure au cours de laquelle thomistes et scotistes s'taient depuis longtemps diviss. 3. Prcision de la rigueur juridique. Moins sr devient encore le terrain quand on essaie de qualifier juridiquement l'uvre du Christ. Relve-t-elle de la

tout cas, ce qu'il faut maintenir, c'est que le n'a pas de connexion essentielle avec ces sortes de problmes et, par consquent, ne saurait tre compromis par l'incertitude ou la caducit des solutions qu'ils ont pu recevoir. Ces spculations telles quelles, en effet, ne se sont jamais dveloppes que sur le plan de la thologie et ne doivent pas en sortir. Bien donc ne serait plus contraire toute mthode et toute justice que de vouloir en imputer le dficit ventuel, ainsi que le fait J. Tunnel, Histoire des dogmes, t. i, p. 442-455, la doctrine mme de la satisfaction, qui en restait, pour tous ces thologiens, Vinconcussum quid et n'exige pas du tout ce genre de complments, qu'elle ignora longtemps sans dommage et dont elle peut encore aujourd'hui fort bien se

En

dogme catholique

passer.

justice et, dans l'affirmative, cette justice doit-elle se prendre en toute sa rigueur? Ce sont dsormais les

tenants des principes thomistes qui se partagent ldessus en groupes opposs. tant admis, ce qui semble impos par le concept de satisfaction, qu'il y a vraiment lieu de faire intervenir ici la justice, il faudrait, pour aller plus loin, bien

Ni la foi ni sans doute la thologie n'ont besoin de rsoudre ou seulement de soulever ces questions de pure technique pour qu'il soit vrai de dire avec l'Aptre, Boni., v, 20 Ubi abundavit deliclum superabundavil gratia. Peut-tre serait-il sage, en pareille matire, de renoncer en savoir plus long. Il faut, dclarait A. Loisy dans Conclusion. le programme imprieux qu'il croyait devoir intimer la pense catholique de notre temps, Autour d'un petit
:

livre,

Paris, 1903, p. xxvm-xxix, cf. ibid., p. xxm, rassurer la foi sur la question de la rdemption et du

L991
salut,

RDEMPTION. CONCLUSION THOLOGIQUK

1992

en cherchant, derrire les formules et mme les ides antiques, le principe d'ternelle vrit qu'elles
:

recouvrent. Et de mme plus loin, ibid., p. 154 La connaissance de l'homme moral ne suggre-t-elle pas une critique de l'ide de rdemption? Formules dj menaantes et dont les confidences de l'auteur ont clair depuis, Mmoires, t. il, p. 327 et 620; t. in, p. 301, le sens profond qu'elles recelaient mots couverts.

Cette invitation qu'on ne peut mme pas appeler discrte une modernisation fallacieuse est nettement vise dans l'avant-dernire proposition du dcret Lamenlabili, Denzinger-Iiannwart, n. 2064 Pro:

scientiarum postulat ut rrformenlur conceplus doclrin.se chrislian de Deo, etc., de Redemptione. lui la repoussant, l'Eglise manifestait l'assurance d'avoir, dans sa doctrine sur ce point, quelque chose
i/ressus

d'absolument acquis. On ne peut pas douter, en effet, que la religion chrtienne, en projetant une lumire plus aigu sur le pch, n'en montre aussi le remde en la personne du Christ Sauveur. Et cela non seulement parce que celui-ci aide l'homme s'en relever, mais parce que sa vie et sa mort ont devant Dieu un rle dcisif pour nous en assurer le pardon. Prpare par l'Ancien Testament, aflirme par Jsus lui-mme, dveloppe en traits multiples par saint Paul et les Aptres, conserve par les Pres et progressivement analyse parles thologiens, cette ide fondamentale appartient la croyance de l'glise avec une constance et une clart qui dfient toute contestation. Foi qui ne peut pas, ds lors, ne point participer la valeur mme du
christianisme, tellement vivacc qu'elle a pu longtemps subsister sans le rempart d'aucune dfinition, tellement essentielle que tout essai de ramener l'uvre du Christ l'ordre purement subjectif se caractrise par le fait comme une dviation et un appauvrisse-

plus essentielles de notre salut? Matre et modle sans nul doute, ne doit-il pas tre encore foyer de grce et principe de vie? Unique rvlateur des volonts et des promesses du Pre, n'est-il pas normal qu'il soit le garant aussi bien que le messager de son pardon? Et s'il est le Sauveur de par sa mission mme, serait-il possible qu'il ne ft pas tout fait? Moins que tout le reste, le retour de l'amiti divine peut en tre except. Avec de telles prmisses, on est videmment sur le chemin de la conclusion. Il suffit de raliser , la lumire d'une tradition qui par saint Paul remonte Jsus lui-mme, ce que signifie dans le monde spirituel le sacrifice du Fils de Dieu, pour concevoir aussitt, en attendant de le lire avec plus de prcision sous les termes ecclsiastiques de satisfaction et de mrite, qu'il constitue, au profit de la famille humaine dont le Christ est le chef, un capital assez riche, non seulement pour couvrir amplement le montant de nos dettes, mais pour devenir la source inpuisable de tous les dons surnaturels qui nous sont dpartis et mme, par anticipation, de tous ceux que l'humanit reut de la bont divine en prvision de son avne-

ment. leve sur ces hauteurs qu'illuminent les clarts de la foi, il est vident que la rdemption se classe au nombre de ces vrits qui s'adressent l'me tout entire . De grands esprits y appliqurent leurs facults
intellectuelles sans l'puiser
:

leur suite

le

champ

reste ouvert la recherche pour ceux qui en ont la force et le got. Mais il n'est surtout pas de croyant qui ne puisse et ne doive s'en pntrer le cur. En

ment. Qui voudrait s'tonner que la rdemption ainsi entendue garde pour notre intelligence un aspect mystrieux? Ce qui ne signifie d'ailleurs pas qu'il n'y ait place pour un exercice fructueux de la raison son
sujet.

nous le prsente, aucun mystre pour nous rvler in concreto les attributs de Dieu, dont il est comme la suprme expression, ou pour nous inculquer le double sentiment corrlatif de notre misre, et de notre grandeur. Leon gnrale qui devient particulirement saisissante quand, l'exemple de l'Aptre, Gai., il, 20 et I Tim., i, 15, avec tous les mystiques et tous les saints, chacun s'en fait
soi, tel

n'est

que mieux

l'glise

fait

Pour en rendre compte,

l'glise catholique dispose

d'une thologie, labore depuis le Moyen Age par ses plus grands docteurs sur la base de la rparation qu'offrent la saintet de Dieu mconnue par les pcheurs les hommages de son Fils incarn souffrant et mourant pour nous. En regard, les conceptions plus dramatiques auxquelles s'est alimente l'orthodoxie protestante n'ont abouti qu' des excs que tous ses dfenseurs actuels s'accordent rejeter comme intolrables et dont le dchanement du subjectivisme fut
la

douloureuse compensation. Mieux quilibre,

la

doctrine anselmienne de la satisfaction garde encore de quoi rpondre aux exigences lgitimes du croyant. Il n'est pour cela que de la bien comprendre et les matres de l'cole sont toujours l pour en fournir les moyens quiconque veut prendre la peine de s'en
nourrir.

met en tat d'entendre voix de Jsus lui murmurer au plus intime de son Je pensais toi dans mon tre comme Pascal agonie; j'ai vers telles gouttes de sang pour toi. Penses, petite d. Brunschvicg, n. 553, p. 574. N'est-ce pas un fait d'exprience que la croix reste le grand livre du chrtien? Saint Paul concentrait en Jsus le Christ et le crucifi l'unique savoir dont il se dclart fier. Alternativement, bien que sans jamais les sparer, l'me croyante approvisionne sa vie ces deux sources complmentaires, o elle recueille le bienfait pratique de sa foi au Fils de Dieu fait homme. Rcligiosiori pretiosior est Deus, notait finement saint Ambroise, Lib. de Joseph pair., 14, P. L., t. xiv (dition de 1866), col. 678, en parlant des deux natures dont se compose le Christ; peccatori pretiosior est Redemptor.
lui-mme, l'application et se
la
:

IV.
les

NOTES SUR L'HISTOIRE LITTRAIRE

de la thologie qui se propose de vote est dans la personne du Christ. Le dogme de la rdemption, en elfet, postule celui de l'incarnation, qu'il ne fait gure, en somme, que prolonger. Aussi bien, mesure qu'elle hsite ou capitule sur le second, voit -on la Rforme gauchir galement sur le premier. C'est, au contraire, parce qu'elle reste inbranlable sur la divinit du Rdempteur que l'glise catholique peut et veut conserver son uvre le sens total qui lui est attribu par la rvlation.
cette foi

De

comme
la clef

de l'expliquer

Trs abondante, surtout parmi protestants chez qui leur dogme capital de la justifient ion par la foi dveloppe un intrt passionn pour tout ce qui touche l'uvre du Christ, la littrature consacre a la doctrine de la rdemption est aussi, par .surcroit, trs difficile classer, tellement l'inspiration variable et les genres d'ordinaire confondus. Sous le bnfice de celte- remarque prliminaire, on essaiera d'en grouper les principales productions d'aprs l'aspect dominant, sinon exclusif, de leurs tendances et de leur objet. Sources. IL tudes I.
l

DE LA QUESTION.

positives
(col.

(col.

1993).

III.

tudes

systmatiques

2000).

Si le

ment

Christ est vraiment un Dieu fait homme, compourrait-il ne pas intresser les conditions les

I. Sources. En plus des auteurs sacrs, tous les tmoins de la tradition chrtienne, ancienne ou mo-

1993

RDEMPTION. SOURCES LITTERAIRES, MONOGRAPHIES

1994

dnie, appartiennent au dossier de la question. Quelques uvres plus notables se dtachent de cette masse, qui, dans des sens d'ailleurs trs ditlrents, sont devenues classiques en raison de leur influence ou de leur valeur.
1

Chez

les catholiques.

Anselme

de Cantorbry,
(trs

Cur Deus homo

(1098), dition

Gerberon

m-

diocre), dans P. L., t. clviii, col. 301-430; dition critique par Fr.-S. Schmitt, Bonn, 1929 (dans Florilegium patristicam, fasc. xvm). Sur la gense du trait E. Druw, Libri sancti Anselmi Cur Deus homo prima forma inedila, Rome, 1933 (Analecta Gregor., t. ni); J. Rivire, Un premier jet du Cur Deus homo ?, dans Revue des sciences religieuses, t. xiv, 1934, p. 329:

3G9 (discussion du prcdent); rponse d'E. Druw dans Revue d'hist. ceci., t. xxxi, 1935, p. 501-540, suivie d'une rplique dans Revue des .sciences rel., t. xvi,
193G, p. 1-32.

Mise en uvre du Cur Deus homo : S. Thomas d'Aquin, Sum th., III a q. xlvi-xlix (qui reprsente les positions communes de l'cole). Glose dans T. Pgues, Commentaire franais littral de la Somme thologique, Toulouse et Paris, t. xvi, 1926; traduction, avec notes explicatives et renseignements techniques , dans P. Synave, Saint Thomas d'Aquin : Vie de Jsus, utilisation pieuse dans Pr. Mugnier, t. m, Paris, 1931
,
;

La passion

de Jsus-Christ, Paris, 1032.

Sent., dist.

Duns Scot,

Opus Oxon., In IIl am

XIX-XX

(dont l'ac-

ceux dont la documentation est plus nourrie et le caractre positif plus accentu. 1 Publications gnrales. Dans toutes les histoires des dogmes celui ou synthses quivalentes de la rdemption reoit une plus ou moins grande part. 1. Chez les protestants. On peut surtout retenir W. Minseher, Handbuch der chrisllichen Dogmengeschichle, Marbourg, 2 e d., 1804; D.-Fr. Strauss, Die christlichc Glaubenstehre, Tubingue et Stuttgart, 1841 Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichle, 4 d., Tubingue, 1909-1910; trad. angl. sur la 3 e d., 1893; Fr. L,oos, Leitfaden zum Sludiuni der Dogmengeschichle, Halle, 4 e d., 1906; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichle, Leipzig, 1908-1920. 2. Chez les catholiques. D. Petau, De incarnatione Verbi, il, 5-17 et xm, 2-12, dans Opus de thcologicis dogmatibus (1643-1650), dition de Bar-le-Duc, 1868, t. v et vi L. Thomassin, De incarnatione Vcrbi Dei, i, 1-21 et ix-x, 8-10, dans Dogmata tlwologica (1680et iv; J. Schwane, 1689), d. Vives, Paris, 1868, t. Dogmengeschichle, Fribourg-en-Br., 1860-1868; trad. Histoire des dogmes, Paris, 1901-1904; A. Degert J. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'antiquit chrtienne, Paris, 1905-1909. 2 Monographies. Plus qu' tous les autres, c'est particulirement ces sorlcs d'ouvrages que les attaches confessionnelles et les prfrences doctrinales de l'auteur impriment le cachet du subjectif.

tion se retrouve travers toute la scolastique des sicles suivants). 2 Chez les protestants. J. Calvin, Inst. rel. christ.,

Chez

les

protestants.

Simples

bauches

J.-Fr.

xvi, 1-12 (dition dfinitive, 1559), dans Opra omnia, dit. liaum, Cunitz et Reuss, t. n, col. 367379 (trs reprsentatif de la direction nouvelle prise par le protestantisme en la matire). F. Socin, De Chrislo servalore (1578), dans Bibliotheca Fratrwn polonorum, Irnopolis (Amsterdam), post annum Domini 1656, t. il, p. 115-246 (synthse du rationalisme unitarien). chos de la polmique dirige son endroit par l'orthodoxie protestante dans J.-J. Rambach, Einleilung in die Religions -Streitigkeiten der ev.-luth. Kirche mit den Socinianern, dit. Hecht, Cobourg et Leipzig, 1745, t. n, p. 395-535. H. Grotius, Defensio fidei catholic de satisf actione Christi, Leyde, 1617 (dont l'importance est atteste par J.-J. Ramb'ach, t. i, appendice, p. 406-428). Rdition par J.-J. Lange, Leipzig, 1730: traduction anglaise, avec introduction et notes, par F.-H. Foster A defence of
II,

the.

calholic failh concerning the satisfaction of Christ,

Andover, 1889. Critique du point de vue socinien par J. Crell, Responsio ad librum Hugonis Grotii (1623), dans liibl. Fr. Polon., t. v; dfense par A. Essenius,
crucis seu fides catholica de salisfaclione ac merito Christi asserta, Utrecht, 1666. Sur le mou-

Cotta, Disserlatio... historiam doclriiuv de rcdcmplione Ecclesise sanguine J.-C. facla exhibais, dans son dition de J. Gerhard, Loci theologici, t. iv, Tubingue, D5-1 32; W. Ziegler, Historia dogmatis de 1765, p. redemj>lione, Gttingue, 1791; repris dans Velthusen, Kuinoel et Rupert, Convnentationes theologicse, Leipzig, t. v, 1798, p. 227-299 (l'un et l'autre de confession luthrienne orthodoxe); I. Priestlcy, A history of the corruptions of christianity, 2 partie (Londres, 1782), rdition populaire, 1871 (socinien); R. Pozzy, Histoire du dogme de la rdemption, Paris, 1868 (calviniste conservateur). Premire tude mthodique F.-Chr. Baur, Die christlichc l.ehre von der Ycrsohnung, Tubingue, 1838 (rationaliste). Elle inspire les esquisses plus brillantes que solides risques chez nous par A. Rvillc, De la rdemption. tudes historiques et dogmatiques, Paris, 1859; Aug. Sabatier, Le dogme de l'expiation et son volution historique, Paris, 1903 trad. angl., 1904. Contributions postrieures, d'inspiration librale et subjectiviste A. Ritschl, Die Lehre von der Rechtfertigung und Vershnung, t. i, Bonn, 3 e dit., 1889; trad. angl., 1872; G.-B. Stevens, The
1

Christian
logy,

doctrine

of

salvalion,
of

Triumphus

H. Rashdall, The idea

que
et traditionnelle
:

Edimbourg, 1905; alonement in Christian theo-

vement amricain

issu de Grotius,

au tournant du

discours et traits les plus caractristiques sont runis dans E.-A. Park, The alone^ ment, Boston, 2 e dit., 1860. Plbiscites religieux propres dessiner en raccourci les courants du protestantisme contemporain The alonement. A clrical symposium, Londres, 1883; The alonement in modem religious thought. A theological symposium, 3 e d., Londres, 1 907 E. Pfennigsdorf, Der Erlsungsgcdanke, Gcettingue, 1929 (compte rendu d'un Congrs de thologiens allemands tenu Francfort-sur-Mein, octobre 1928). II. tudes positives. Sans parler des partispris inconscients, rares sont les auteurs qui ne mettent pas expressment leurs enqutes au service d'un dogmatisme avou. Ce sont mme, dans l'ensemble, les travaux les plus ngatifs qui rpondent davantage au type des histoires crites ad probandum. Il ne s'agit donc que de dresser ici l'tat approximatif de
sicle, les

xvmc

Londres, 1919; d'inspiration plutt ecclsiastiK. Grass, Die Gotlheit Jesu Christi in ihrer Bedeutung fur den Heilswert seines Todes, Giitersloh, 1900; J.'-K. Mozlcy, The doctrine of the alonement, Londres, 1915; R.-S. Franks, A history of the doctrine of the work of Christ, Londres, 1919; L.-W. Grensted, A short history of the doctrine of the alonement, Manchester, 1920; R. Mackintosh, Histori Presque toutes thories of atonemenl, Londres, 1920. ces histoires, surtout les plus objectives, laissent de ct l'criture, pour ne s'arrter qu'aux crits des Pres et des thologiens. Naturellement, chacun des auteurs se montre plus exact et plus inform sur son

pays

respectif.

radicalisme le plus extrme et le plus agressif des historiens protestants il faut rattacher J. Turmel, La rdemption, dans Histoire des dogmes, t. i, Paris, 1931, p. 299-464 (reprise largie des articles publis d'abord sous le pseudonyme d' Hippolyte Gallcl

Au

rand

1922 et 1925).

1I95

RDEMPTION. TUDES POSITIVES

PRIODE l'ATKISTIQUE

1996

2. Chez les catholiques. Simples bauches sous la forme de thses dogmatiques plus ou moins ouvertes aux problmes d'ordre positif 15. Drholt, Die Lettre von der Genugthuung Chrisli, Paderborn, 1891 (trs complet sur les opinions scolastiqucs); J.-Fr.-S. Muth, Die Heilstal Chrisii als slellvertretendc Genugthuung, Munich, 1904; K. Staab, Die Lehrc von der sicllvcrtretenden Genugthuung Christi, Paderborn, 1908. (Thses de forte dimension). tudes mthodiques II. -N. Oxenham, The catholic
: :

doctrine of the atonement (1865), Londres, (tributaire de P.aur); trad. J. Bruneau

dit., 1881, Histoire du dogme de la rdemption, Paris, 1909; J. Rivire, Le dogme de la rdemption. Essai d'tude historique, Paris, 1905 (i. La rdemption dans l'criture Sainte; il. La rdemption chez les Pres grecs; m. La r:

Ie

demption chez les Pres latins; iv. La rdemption au Moyen Age; v. La question des droits du dmon); trad. angl., 1909. A complter a) Pour l'histoire de la sotriologie protestante, par Le dogme de la rdemption. tude thologique, 3 e partie (Systmes classi:

Autour de l'criture se 1. Priode seripturaire. concentrent tous les problmes thologiques et historiques soulevs par les origines du dogme chrtien. V. Rose, tudes sur les a) Sens de la rvlation. vangiles, Paris, 1902; A. Mdebiclle, L'expiation L'Ancien lions l'Ancien et le Nouveau Testament, t. i Testament, Rome, 192 4 La vie donne en ranon, dans Biblica, t. rv, 1923. p. 3-40; art. Expiation, dans Dictionnaire de lu llible, supplment, fasc. 12, Paris, 1934, col. 1-2(32 (avec une bibliographie trs tendue); E. Mngoz (prot.), Le pch cl la rdemption d'aprs saint Paul, Paris, 1882; La tholoqie de l'plre aux Hbreux, Paris, 1894; La mort de Jsus et le dogme de l'expiation, Paris, 1905; d. Tobac, Le problme de la justification dans saint Paul, Louvain, 1908; F. Prat, La thologie de saint Paul, t. il, Paris, 10 e d., 1925; R. Bandas, The. master-idea of saint Paul's Epistles or the rdemption (thse de Louvain), Bruges, 1925; J. Rivire, Le dogme de la Rdemption. tudes critiques et documents (i. Fondements scripturaires, L'vangile Jsus ranon ; Thologie de saint Paul).

ques

le

protestantisme orthodoxe,

le

rationalisme
:

b) Rvlation judo-chrtienne

et

milieu paen.

socinien, le lgalisme de Grotius; systmes modernes volution du libralisme, volution de l'orthodoxie).

b) Pour les priodes anciennes, par Le dogme de la rdemption chez saint Augustin, Paris, 3 e d., 1933. (i. Rgne du dmon sur l'humanit; n. Un aspect de l'conomie rdemptrice la justice envers le dmon; m. Le dmon dans l'ensemble du plan divin; avec dix appendices Le droit du dmon dans l'ancienne glise; Une synthse populaire; La loi de justice dans la tradition antrieure; Numquid ou nonne? Un problme de critique textuelle; < Tendicula crucis ; Muscipula diaboli ; Dossier scripturaire de la rdemption; Premires bauches de Car Deus homo ; volution de saint Augustin?; Le prtendu march avec le dmon); Le dogme de la rdemption aprs saint Augustin, Paris, 1930 (i. Saint Lon le Grand; il. Au temps de saint Grgoire; avec trois appendices Rle de la divinit du Rdempteur; Mort et dmon chez les Pres latins; Mort et dmon chez les Pres grecs, et un pilogue Qui est Hippolyte Gallerand ?); Le dogme de la rdemption au dbut du Moyen Age, Paris, 1934 (i. Persistance de l'ancienne thologie; n. Voies nouvelles Anselme, Ablard; m. Rencontre des deux courants Influence de saint Anselme; cole d'Ablard; Rle de saint Rernard; avec quatre appendices Rveil de la thorie du rachat ; Le conflit des filles de Dieu ; La fin du xn e sicle; Dans l'atelier de l'cole, et un pilogue L'avenir du dogme de la Rdemption), c) Pour l'ensemble, par Le dogme de la rdemption. tudes critiques et documents, I re srie. Louvain, 1931 (i. Fondements scripturaires; n. Tradition patristique, La surprise du dmon saint Ignace d'Antioche; La ruine du dmon Apologistes et premiers Alexandrins; La justice envers le dmon saint Irne Le rachat. au dmon Tertullien, Origne, Derniers tmoins de la thorie; m. Systmatisation mdivale, En Orient Thodore Ab-Qurra, Nicolas de Mthone, Nicolas Cabasilas; En Occident La doctrine de saint Anselme, Une Deux page fie Dante; rv. Variations modernes Banquets dans l'glise d'Angleterre; Un congrs de. thologiens allemands); Le dogme de la rdemption. tudes critiques et documents, \\" srie (en prpara: : :
: <

H. Lietzmann (prot.), Der Weltheand, Tubingue, 1908; M. Briickner (p r t-), Der slcrbende und auferstehende Gottheiland, Tubingue, 1908; J. Leopoldt (prot.), Sterbende und auferstehende Gller, Leipzig, 1923: Anonyme, La foi en la rdemption et au mdiateur dans
principales religions (d'aprs O. Pfleiderer, prot.), l'histoire des religions, t. rv, 1881, p. 378-382, et t. v, 1882, p. 123-137, 380-397; R. Reizenstein (prot.), Vorchrislliche Erlsungslchren, Upsal, 1922; A. Jercmias (prot.), Die ausserbiblische Erlserserwarlung, 1927; W. Strk (prot)., Soter, Giitersloh, 1933; J. Toutain, L'ide religieuse de rdemption et l'un de ses principaux rites dans l'antiquit grecque et romaine, dans Annuaire 1016-1917 publi par l'cole pratique des Hautes-tudes, section des sciences religieuses, Paris, 1916; J.-G. Frazer (prot.), The scapegoat, Londres, 1913; trad. fr. Le bouc missaire, Paris, 1925; J. Wach (prot.), Der Erlsungsgedanke und seine Deutung, Leipzig, 1922, (synthse tendancieuse des matriaux fournis par l'histoire compare des religions). Chez les savants catholiques L. Drr, Ursprung und Au/bau der jdiscli-israelitischen Hcilandscrwartung, Berlin, 1905; L. Dennefeld, Le messianisme, Paris, 1929: C. van Crombrugghe, De soleriologi
les

dans Revue de

christian primis fonlibus, Louvain, 1905; E. Krebs,

tion).

3 ludes partielles. Ces tudes gnrales oui t prcdes ou suivies d'innombrables travaux particuII liers. suffira d'indiquer ceux qui semblent plus dignes d'attention. Mien qu'au total la question soit ici de moindre consquence, il a paru bon, ne ft-ce qu' titre documentaire, de distinguer, au passage, ceux qui proviennent de milieux protestants.

Heiland im erslen Jahrhundert, Fri1910; Semaine internationale d'ethnologie religieuse (Milan, 1925), Paris, 1926, p. 247-304; B. All, Les dieux sauveurs du paganisme grcoromain, dans Revue des sciences phil. et ihol., t. xv, 1926, p. 5-34; L. de Grandmaison, Dieux morts et ressuscites, dans Jsus-Christ, Paris, 1931, t. n, p. 510-532. Non moins que les groupes 2. Priode patristique. ou les individus principaux, certaines questions d'ensemble ont particulirement retenu l'attention dans l'glise et au dehors. a) Analyses d'auteurs. K. Bhr (prot.), Die Lehrc der Kircht vom Tode. Jesu in den erslen drei Jahrhunderten, Sulzbach. 1832: L. Malfre (prot.), Le dogme de la rdemption pendant les xi premiers sicles, Montauban, 1869. - G. Wustmann (prot.). Die Heilsbedeutung Christi bei den aposlolischen Vdtern, Giitersloh, 1905; P. Montagne, La doctrine de saint Clment sur la personne et l'uvre du Christ, dans Revue thomiste, t. \, 1905-1906; V, Schweitzef, Polycarp von Smyrna ber Erlsung, dans Theol. Quartalschrift, . xxxvi, t. 1904, p. 91-109; J. Rivire, Un expos marcionite de la rdemption, dans Revue des sciences rel., 1. 1, 1921, p. 185-207, 297-323, et t. v, 1925, p. 63 IDer Logos
aie

bourg-en-Br.,

1997

REDEMPTION. ETUDES POSITIVES

MOYEN AGE
:

1998

642. A. Chantre (prot.), Exposition des opinions d'Irne, TerlulUen, Clment d' Alexandrie et Origne sur l'uvre rdemptrice de Jsus-Christ, Genve, 1860;

Chaine, Le Christ Rdempteur d'aprs saint Irne (thse de Lyon), Le Puy, 1919; P. Galtier, La rdempJ.

tion et les droits

du dmon dans

saint Irne, clans

Recherches de science rel., t. il, 1911, p. 1-24; A. d'Als, La doctrine de la rcapitulation en saint Irne, mme priodique, t. vi, 1916, p. 185-211; Fr. Stoll, Die Lehre des hl. Irenus von der Erlsung und Heiligung, Mayence, 1905; V. Bordes (prot.), Expos critique des opinions de TerlulUen sur la rdemption, A. Fournier (prot.), Exposition Strasbourg, 1860 critique des ides d'Origcne sur la rdemption, Strasbourg, 1860. G. Pell, Die Lehre des hl. Athanasius von der Snde und Erlsung, Passau, 1888: H. Strter, Die Erlsungslehre des hl. Athanasius, Fribourg-enBr., 1894; M. Scott (prot.), Athanasius on the atonemenl, 1914; V. Cremers, De Verlossingsidee bij Athanasius den Groote, Turnhout, 1923; J.-B. Aufhauser, Die Heilslchre des hl. Gregor von Kyssa, Munich, 1910; E. Weigl, Die Heilslehre des hl. Cijrill von AlexanK. Khner (prot.), Augusdrien, Mayence, 1905. tin's Anschauung von der Erlserbideulung Christi, Heidelberg, 1890; J. Gottschick (prot.), Augustins Anschauung von den Erlseririrkunyen Christi, dans Zeitschrifl fur Thologie und Kirche, t. xi, 1901, p. 97-213; O. Scheel (prot.), Die Anschauung Augustins ber Christi Person und Werk, Tubingue et LeipZu Augustins Anschauung von der Erlsung zig, 1901 durch Chrislus, dans Theologische Sludien und Kriliken, t. lxxvii, 1904, p. 401-433 et 491-554 (discussion du mmoire de J. Gottschick); C. van Crombrugghe, La doctrine christologique et sotriologique de saint Augustin et ses rapports avec le noplatonisme, dans Revue d'histoire eccl., t. v, 1904, p. 237-257 et 477-503 (discussion de la thse d'O. Scheel); H. Gallerand , La rdemption dans saint Augustin, dans Revue d'histoire et de littrature rel., nouvelle srie, t. vin, 1922, p. 38-77; La rdemption dans l'glise latine d'Augustin Anselme, dans Revue de l'histoire des religions, t. xci, 1925, p. 35-76. Articles repris sous son \rai nom par J. Turmel dans son Histoire des dogmes, t. i discuts par J. Bivire, Le dogme de la rdemption chez saint Augustin, 1928-1933, et Le dogme de la rdemption aprs saint Augustin, 1930.
;

allers, dans Zeitschrifl fur Kirchengeschichle, i [Saint Bernard et Ablard], t. xxn, 1901, p. 378-438; n Pelrus Lombardus, t. xxm, 1902, p. 35-67; Alexander Halesius, Bonaventura, Albertus Magnus, Thomas Aquinas, t. xxm, 1902, p. 191-222,321-375, et t. xxiv, 1903, p. 15-45; iv Dans und Bicl, t. xxiv, 1903, p. 198-231; J. Bivire, Sur les premires applications du terme salisfaclio l'uvre du Christ, dans

Bulletin de littrature ceci., 1924, p. 285-297 et 353369; cf. 1927, p. 160-164. b) Fondateurs de l'cole. E. Cremer (prot.), Die Wurzeln des Anselm'schen Satisfaclionsbegriffes, dans Theol. Sludien und Kriliken, t. lui, 1880, p. 7-24; Der germanische Satisfaktionsbegriff in der Versohnungslehrc, mme priodique, t. lxvi, 1893, p. 31034"). B. Funke, Grundlagen und Voraussetzungen der Salisfaktionslheorie des hl. Anselm von Canterbury, .Viinster-en-W., 1903; L. Heinrichs, Die Genugluungstheoric des hl. Anselmus von Canterbury, Paderborn, 1909; G.-C. Foley (prot.), Anselm's theorij of the alonemenl, Londres, 1909; P. Ricard, De salisfaclione Christi in tractalum S. Anselmi Cur Deus homo . Dissertt io historico-dogmatica, Louvain, 1914. J.-G. van der Plas, Des hl. Anselm Cur Deus homo au) dem Boden der jdisch-christlichen Polemik des Miitelallers, dans Divas Thomas (de Fribourg-en-Suisse), 1929, p. 146-467. et 1930, p. 18-32; F. Stentrup, Die Lehre des hl. Anselm ber die Nolhivendigkeit der Erlsung und der Menschwerdung, dans Zeitschrifl fur die kath. Thologie, t. xvi, 1892, p. 653-691; B. Hermann (prot.), Anselmslehre von Werke Christi in ihrer bleibenden Bedeutung, dans Zeitschrift fur systcmalischc Tho H. Gallerand , La logie, t. i, 1923, p. 376-396.

rdemption dans

les crits

d'Anselme
t.

et d' Ablard,

dans

Revue de

l'histoire des religions,

xci, 1925, p. 212-241.

Article repris sous son vrai son Histoire des dogmes, t.

nom
i;

par

.1.

Turmel dans

discut par J. Bivire, Le dogme de la Rdemption au Moyen Age, 1934. Th. Moosherr (prot.), Die Vershnungslehre des Anselm

b) Problmes
(prot.),

particuliers.

J.-Chr.

Dderletn

De redemptione a

poleslale diaboli (1774-1775),

von Canterbury und Thomas von Aquino, clans Jahrbcher fur prot. Thologie, t. xvi, 1891), p. 167-262; G. Blot (prot.), tude comparative de l'ide de satisfaction dans le Cur Deus homo de saint Anselme et dans la thologie antrieure et postrieure (thse de Paris), Alenon, 1886; H. Wiedemann, Anselms Satisfaktionstheorie im Verhltnis zu der Busse des germanischen Strafrechts, dans Pastor bonus (Trves), t. n, 1907, p. 110 et 49-59. Autres indications la bibliographie de
l'article

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Anselme,

t. i,

col.

1350.

B. Seeberg (prot.), Die Vershnungslehre des Ablard und die Bek.npfung derselben durch den hl. Bernhard, dans Mitteilungen und Nachrichlen fur die ev. Kirche in Russland, t. xlix, 1888, p. 121-153; S.-M. Deutsch (prot.), Peler Ablard, Leipzig, 1883. c) Organisateurs de l'cole. F. Bnger (prot.), Darstellung und Wrdigung der Lehre des Pelrus Lombardus vom Werke Christi, dans Zeitschrifl fur iviss. Thologie, t. xlv, 1902, p. 92-126; A. Landgraf, Die Unterscheidung zwischen Hinreichen und Zumcndung

wissenschaft, t. vin, 1928, p. 1-76. J. Bivire, Le dogme de la rdemption devant l'histoire. Un plaidoyer de M. Turmel, Paris, 1936 (i. Ensemble de la tradition patristique; n. Mythe de la ranon paye Satan; m. Sens de la justice envers le dmon). 3. Priode mdivale. C'est au Moyen Age que le dogme de la rdemption s'est coul dans son moule actuel. D'o l'intrt provoqu par les divers artisans

de ce travail. a) Questions gnrales.

geschichle des

schick (prot.),

J. Bach, Die DogmenVienne, 1874-1875; J. GottSludien zur Vershnungslehredes Mittelitlelalters,

der Erlsung in der Frhscholastik, dans Scholastik, t. ix, 1934, p. 202-228; Fr. Anders, Die Christologie des Robert von Melun, Prum, 1915. B. Guardini, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlsung, Dusseldorf, 1921 P. Minges, Beilrag zur Lehre des Duns Scolus iber das Werk Christi, dans Theologische Quarlalschrifl, t. lxxxix, 1907, p. 241-279; Th. Fetten, Johannes Duns Scotus ber das Werk des Erlsers, Bonn, 1913; J. Bivire, La doctrine de Scot sur la rdemption devant l'histoire et la thologie, dans Estudis Franciscans, t. xlv, 1933, p. 271-283; F. Dodat de Basly, Scotus docens, Paris et Le Havre, 1934. Sur les rpercussions extrieures du dogme Histoire de la passion dans l'art franais, n spcial de la Revue des

L999

REDEMPTION. TUDES POSITIVES

TEMPS MODERNES

2000

questions hisl., mai 1934, p. 1-92 (par divers collaborateurs); Et. Gilson, La passion dans la pense franaise du Moyen Age, mme priodique, juillet 1934, p. 146-158.

sotriologie protestante en Allemagne au dbut du sicle dernier. J. Orfab) Dans ou sur T orthodoxie orientale. nitzky (orth.), Expos historique du dogme de la

Priode moderne. - a) Dans ou sur le protestanChr.-H. Weisse, Martinus Lulherus quid de consilio morlis et resurreclionis Christi scnserit, Leipzig, 1845; F.-C.-G. Held, De opre Jcsu Christi salutari quid M. Lulherus senserit, Gttingue, 1860; J. Faure, lude sur l'anthropologie de Calvin dans ses rapports avec la rdemption, Montauban, 1854; H. Ginolhae, La rdemption dans Calvin, Montauban,. 1874; E.-M. Audouin, La rdemption d'aprs Calvin, .Montauban, 1876; M. Dominic, L'humanit de Jsus d'aprs Calvin, Paris, 1933; H. Amphoux, Essai sur la doctrine socinicnne, Strasbourg, 1850; O. Fock, Der Socinianismus, Kiel, 1847; G. Thomasius, Dos Bekenntniss der luth. Kirche von der Vcrsohnung, Erlangen, 1857. F.-E. Wenger, Le dogme de la rdemption au XIX e sicle, Montauban, 1857; F. Lichtenberger, Histoire des ides religieuses en Allemagne, t. m, 2 e dit., Paris, 1888; O. Bensow, Die Lehre von der Versolmung, Giitersloh, 1904 (trs riche en renseignements sur le xix e sicle); K.-G. Seibert, Schleiermachers Lehre von der Vershnung, Wiesbaden, 1855; C. Weizscker, Um was handelt es sich in dem Strcile ber die Vershnungslehre? (autour de J. Hofmann), dans Jahrbcher fur deutsche Thologie, t. m, 1858, p. 154-188; Ph. Bachmann, J.-Chr.-K. von Hofmannsvershnungslehre und der ber sie gefuhrte Streit, Giitersloh, 1910; B. Stefen, llo/manns und Ristchls Lehrcn ilber die Heilsbedeulung des Todcs Jesu, Giitersloh, 1910; P. Wapler, Die Gcnesis der Vershnungslehre J. von Hofmanns, dans Neue kirchliche Zeilschrift, t. xxv, 1914, p. 167-205. F. Bonifas, La doctrine de la rdemption dans Schleiermacher, Paris, 1865; J. Autrand, La doctrine de la rdemption dans Vinet (thse de Montauban), Toulouse, 1870; E. Creisseil, La doctrine de la rdemption dans W.-E. Channing (thse de Montauban), Toulouse, 1870; P. Fargues, La rdemption d'aprs M. Secrlan, Montauban, 1889; Ern. Bertrand, Une nouvelle conception de la rdemption (celle de Bitschl), Paris, 1891; G. -F. Grosjcan, La rdemption d'aprs Franz Leenhardt,
3.

tisme.

rdemption (en russe), Moscou, 1904; A. Bukowski, Die Genuglhuung fur die Silnde nach der Auffassung der russischen Orthodoxie, Paderborn, 1911; PI. de Meester, tudes de thologie orthodoxe, II e srie, Thologie conomique, i-ii Le dogme de la rdemption (extrait du Bessarione), Rome, 1923; iv Le mystre de la rdemption ou sotriologie, dans Ephemerides theol. Lovanienses, t. iv, 1927, p. 577-612; M. Jugie, Theologia dogmalica chrislianorum orienlalium, t. il, Paris, 1933,
: :

p.

687-704.
c)

Paris, 1923. J. Rivire, O en est le problme de la rdemption?, dans Revue des sciences rel, t. m, 1923, p. 211-232; W. Ltgert, Der Erlosungsgcdanke in der ncueren Thologie, Giitersloh, 1928; G. Aulen, Die drei Hauptlypen

des christi. Vcrsolmungsgedanken, dans Zeilschrift fur systemalische Thologie, l. vin, 1930, p. 501-538. Il faut mettre en un rang part, comme rebelles toute classification, trois longs articles disparates,
tudis,

Dans le catholicisme. J. Rivire, La doctrine de la rdemption au concile de Trente, dans Bulletin de Controverses J. Stufler, lilt. ceci., 1925, p. 260-278. Die Erlsungslat Christi in ihrer Beziehung zu Gott, dans Zeilschrift fur kalh. Thologie, t. xxx, 1906, p. 385-107 et 625-649 (contre H. Schell); Chr. Pesch, Das Shneleiden misres gltlichen Erlsers (Theol. Zeilfragen, t. vi), Fribourg-en-Br., 1916. Sur cette uvre de polmique et d'approximation, voir Revue du clerg fr., t. c, 1919, p. 294-299; Revue des sciences rel., t. il, 1922, p. 303-316 Un dossier palristique de l'expiation; cf. Revue apol., t. xxxm, 1921 Le sens de Contributions locales H.-B. Loughla rdemption. nan, Passions sermons and Isaias 53, dans The Month, t. (xxxv. 1920, p. 320-329 (sur les prdicateurs anglais): trad. fr. dans Revue du clerg fr., Crise Thologie et prdication. t. cm, 1920, p. 5-15 moderniste E. Buonaiuti, // dogma nella storia. Problcma crilico e problema apologetico, dans Rivista storico-crilica dlie scienze leologiche, t. i, 1905, p. 713728; S. Minocchi, // dogma dlia redenzione, dans Sludi religiosi, t. v, 1906, ]>. 541-587; E. Michaud, Le dogme de la rdemption, dans Revue internationale de thologie, t. xiv, 1906, p. 435-461. Divers changes de vues Le mystre de la rdemption, dans La science catholique, t. xix, 1905, p. 961-989, et t. xx, 1906, p. 119-131, 351-358, 467-472; Le dogme de la rdemption et l'histoire, dans Annales de phil. chr., fvrier et mai 1906, 4 srie, t. i, p. 516-534, et t. ir, p. 176-192; Le dogme, et la thologie de la rdemption, dans Revue du clerg fr., t. i.xxv, 1913, p. 115-120, 357-380 et 635636; La thologie de la rdemption, dans Reme thonrisle, 1913, p. 203-206; E. Peillaube, La rdemption. Note critique sur les confrences du P. Sanson, dans Les Cahiers thomistes, 25 juillet 1927, p. 682-689: discut par E. Magnin, De la nature, de la grce et de lu rdemption d'aprs le P. Sanson... et quelques autres. dans La Vie catholique, 29 octobre et 5 novembre 1927; Recherches de science religieuse, t. xxm, 1933, p. 125-

bien que relis par un vague titre commun, o sont du point de vue orthodoxe et en fonction des controverses du temps, d'ailleurs grands frais d'rudition, quelques tournants choisis parmi les principaux que prsente l'histoire de cette doctrine, savoir le Moyen Age avec saint Anselme, la Rforme ancienne avec Grotius, le protestantisme rcent avec Hascnkampf et Menkcn. Un mode paradoxal de publication achve de les caractriser. Sous cette rubrique Geschichtliches ans der Vershnungssans prcision und Geaugthuungslehre, ils furent dbits en petits morceaux dans Evangelisehe Kirchen-Zeitung, t. xiv, 1834, col. 2-6, 9-16 et 22-24 (Anselme); col. 521-526, 529-533, 537-541, 585-589, 593-60.0, 601-608, 609-614 (Grotius); t. xx, 1837, col. 113-116, 121 -128, 153-158, 161-168, 169-176, 182 181, 517-520, 525-528, 535-536. 513-519 (Ilasenet t. xxn, 1838, col. 189-195, 505-51 kampf-Menkcn, plus, en guise d'appendice, un bref pilogue sur G. -M. de Wette). L'ensemble constitue un document de premire main sur la crise interne de la
: 1 ,

128.
III.

tudi;s systmatiques.
historiques,
et

Dj sensible dans

les

des convictions prventions ecclsiastiques ne peut que s'taler 5 vif dans les explications thologiques du mystre de la rdemption. Nulle part le classement par confessions n'est la fois plus ncesl'influence

tudes

individuelles

des

saire et plus rvlateur. 1 Manuels classiques.

A la mesure de leur crdit, on y trouve l'image de ce qu'est ou de ce que fut la moyenne de l'enseignement. 1. Chez les prolestants. Mme sous le rgime du libre examen, quelques ouvrages ont derrire eux une sorte de tradition scolaire, au moins pour l'poque o ils ont paru Ch. Hodge, Syslematic theology, 1871; W.-G.-T. Shedd, Dogmatic theology, 1889; A. -II. Strong, Syslematic theology, 1886; nouvelle dition, 1907 (manuels d'origine amricaine, mais qui ont aussi

cours en Angleterre). dogmatic theology, 2 e

E.-A.

d.,

Litton, Introduction to 1902; D. Stonc, Outlines of

2001
Christian
theology,

RDEMPTION. TUDES SYSTMATIQUES

PROTESTANTES

2002

dogma, 1900; T.-B. Strong, A manual of 1903 (manuels de provenance anG. Thomasius, Chrisli Person und Werk glaise). (1845-1819), 3 e d. par F.-I. Winter, Erlangen, 18861888; O. Kirn, Grundriss der ev. Dogmalik, 3 e d., Leipzig, 1910; J. Kaftan, Dogmalik, 5 e -6 e d., Tubingue et Leipzig, 19C9; Th. Hring, Der christliche Glaube, Stuttgart, 1906; trad. angl., 1913 (ces deux derniers influencs par A. Ristchl); W. Schmidt, Christliche Dogmalik, Bonn, 1898; A. von Oettingen, P.-F. JalaLutherische Dogmalik, Munich, 1902. guier, Thologie chrtienne : Dogmes purs (uvre posthume), Paris, 1907; A. Grtillat, Expos de thologie systmatique, Neuchtel, 1890, t. iv; J. Bovon, Dogmatique chrtienne, Lausanne, 1890, t. n; G. Fulliquet, Prcis de dogmatique, Genve et Paris, 1912. 2. Chez les catholiques. Tous nos traits De Verbo incarnato s'accompagnent, bien qu'il y soit, d'ordi-

2 e d.,

cits col. 2000). G. Smeaton, The doctrine of atonement as taughl by Christ itself, 1868; ...by the Apostles, 1870; T.-J. Crawford, The doctrine of holy Scriplure

respecling

the alonement, 1871. L. Boissonas, Thses sur l'expiation, Genve, 1845; J.-H. Merle d'Aubign, L'expiation de la croix, Paris et Genve, 1867; J. Martin, Confrences sur la rdemption, Paris, 1846; E.-E. Courvoisier, De la mort de Jsus-

Christ

considre

comme

sacrifice

expiatoire,

Stras-

redemplore. Il n'y a les plus saillants, des titres divers, il convient de signaler J.-B. Franzelin, De Verbo incarnato, Rome, 3 8 d., 1881 F. Stentrup, Preel. theol. de Verbo incarnato : Soleriologia, Innsbruck, 1889; C. van Crombrugghe, Tract, de Verbo incarnato, Gand, 1909; Chr. Pesch, Prl. dogm., t. iv De Verbo incarnato, Fribourg-enBr., 4 c -5 e d., 1922 ( comparer avec les prcdentes pour en mesurer le progrs); L. Billot, De Verbo incarnato (Rome, 1900), 3 e d., Prato, 1912; L. Labauche, Leons de thologie dogmatique, t. i, Paris, 1911; P. Galtier, De incarnalione ac redemptione, Paris, 1926 (recension critique dans Revue des sciences Tel., t. vu, 1927, p. 727-730); Ad. d'Als, De Verbo incarnato, Paris, 1930 (recension critique dans Revue des sciences Tel., t. xiii, 1933, p. 281-287). tude comparative de ces deux derniers par J. Rivire, Sur la satisfaction du Christ, dans Bulletin de litt. eccl., 1931, p. 173-187. 2. Monographies. Quoiqu'il faille y faire une part, souvent considrable, l'quation personnelle, les crations de la philosophie religieuse et de la pense thologique offrent un intrt gnral pour les courants qui s'y refltent ou qu'elles servirent provoquer.
naire, assez rtrci, d'un
ici

De Deo

donc

que l'embarras du choix. Parmi

bourg, 1853; E. Guers, Le sacrifice de Christ, Genve, 1867; Fr. Bonifas, lude sur l'expiation, Montauban, 1861; J. Bastide, Expos du dogme de la rdemption, Montauban, 1869. b) coles adverses. Rationalisme ancien C.-F. Bahrdt, Ueber die kirchliche Genugthuungslehre. Ziillichau, 1796; C.-Chr. Flatt, Philosophisch- exegetische Unlersuchungen ber die Lchrc von der Vershnung der Menschen mit Golt, Gttingue, 1797 (cole de Kant); G.-M. de Wettc, Commenlalio de morte Chrisli cxpialoria, Berlin, 1813; J. Wegscheider, lnst. thologies chr. dogmalicx (1817), 8 e d., Leipzig, 1844, III, n, 132-144; Chr.-B. Klaiber, Die Lehre von der Vershnung und Rechtfcrtigung des Menschen, Tubingue, 1823. Libralisme moderne G. Menken, Die Vershnungslehre (in wrtlichen Auszgen aus dessen Schriften), Bonn, 1837 (cole de Schleiermacher) Th. Hring, Zu Ritschls Vershnungslehre, Zurich, 1888; Zur Vershnungslehre, Gttingue, 1893 (cole de Ritschl). H. Bushnell, The vicarious sacri1866; J.-M. Wilson, The gospel of the fice, Londres, atonement, 1901; T.-V. Tymms. The Christian idea of alonement, 1901. T. Colani, lude des faits moraux relatifs au salut, dans Revue de thologie (Strasbourg), t. iv, 1852, p. 276-310; De la coulpe et de l'expiation, puis Examen de la notion orthodoxe du salut, mme priodique, t. v, 1852, p. 52-61 et 129- 15:!; J.-P. Trot-

1. Chez les protestants. Il n'est pas de problme auquel la Rforme soit plus obstinment reste fidle et autour duquel se dessine en traits plus nets la courbe ondoyante de son volution. Une vgtation exubrante et touffue en proportion en est issue, qui formerait une bibliothque. 11 ne saurait tre question que d'en mentionner les spcimens les plus repr-

sentatifs.

a) Orthodoxie classique. J. Gerhard, Loc. theol. (1610-1625), loc. XVII, ii,31-63, dit. Cotta, Tubingue, 1768, t. vu; J. Quenstedt, Theol. didacticopolemica (1685), p. 3 a c. III, membr. n, sect. 1, th. xxxi-xl, 4 e dit., Wittenberg, 1701 Fr. Turretin, lnst. thologies elenclic (1682), loc. XIV, q. x-xiv, nouvelle dition, Leyde, 1696, t. n (avec un dossier complmentaire, ibid., t. iv, emprunt divers auteurs protestants sous ce titre De salisfaclionc Chrisli
, ; :

De la nature, de la vie et de l'uvre du Christ, mme priodique, t. vi, 1853, p. 204-223; De l'expiation, mme priodique, t. xv, 1857, p. 157-175 et 177-201 Fr. Monnier, Essai sur la rdemption, Strasbourg, 1857. L. Durand, lude sur la rdemption, dans Revue de thol. et de phil. (Lausanne), t. xxn, 1889, p. 337-370; L. mery, La doctrine de l'expiation et l'vangile de J.-C, mme priodique, nouvelle srie, t. n, 1914, Mais c'est surtout parmi les p. 273-300 et 386-407. tudes positives cites plus haut, col. 1994, qu'il faut chercher les sommes les plus acheves du protestantisme libral. Dans le grand ouvrage de Ritschl, la construction doctrinale occupe le t. n tout entier; elle termine les esquisses historiques d'A. Rville et d'Aug. Sabatier, ainsi que les synthses plus importantes de G.-B. Stevens et de II.' Rashdall. c) Nouvelle orthodoxie de type moral et mystique. J.-Chr.-K. Hofmann (d'Erlangen), Der Schriflbeweis, t. n, Nrdlingen, 1853, p. 115-335; Schutzschriflen fur
tet,
;

eine neue Weise aile Wahrheil zu lemen, Nrdlingen,

disputationes); J.-F. Seiler, Ueber den Vershnungslod Jesu Chrisli, Frlangen, 1778-1779; J.-D. Michaelis, Gedanken iber die Lehre der hl. Schrifl von Snde und Genugthuung, nouvelle dition, Gttingue, 1779; W.-F. Gess, Zur Lehre von der Vershnung, dans Jahrbucher fur deulsche Thologie, t. m, 1858, p. 713-778, et t. iv, 1859, p. 467-526. J. Owen, Salus electorum sanguis Jesu, 1648; Jon. Edwards (l'ancien), Corxcr-

1856-1859. J.-Macleod Campbell, The nature vf the atonement (Londres, 1855), 6 e d., 1886, rimprime en 1906; R.-W. Monsell, The religion of rdemption (Londres, 1866), dition populaire, 1901; R.-W. Moberly, Alonement and Personalily (Londres, 1901), 4 e d., 1907. Edm. de Prcssens, Essai sur le dogme de la rdemption (extrait du Bulletin thologiquc).

Paris, 1867.

ning

the necessilij and reasonableness of the Christian doctrine of satisfaction for sin, dans Works, dition de

Londres, 1817, t. vin; Hislory of Rdemption (uvre posthume), 1773. Sources lointaines de la tradition continue par les manuels amricains du xix e sicle

d) Orthodoxie actuelle de tendance clectique. G. Kreibig, Die Vershnungslehre auf Grund des chr. Bewusstseins, Berlin, 1878; \V. Klling, Die Salisfaetio vicaria, Gutersloh, 1897-1899; M. Khler, Zur Lehre von der Vershnung, Leipzig, 1898; E. Cremer, Die slellvertretende Bedeulung der Person Jesu Chrisli, Gutersloh, 2 e d., 1900; II. Mandel, Christliche Vershnungslehre, Leipzig, 1916; B. Steffcn, Dus Dogma vom Kreuz, Gutersloh, 1920; R. Jelke, Die Vershnung

2003

REDEMPTION. TUDES SYSTMATIQUES

672).

CATHOLIQUES

2004

und der Vershner, Leipzig, 1929; L. von Gerdtcll, Isl das Dogma von dem slellvertrelenden Siihnopfer
Chrisli noch haltbar?, Eilenbourg, 1908 (inspir de Grotius); D r Wetzel, Grundlinicn der Vershnungslehre, Leipzig, 2 e d., 1910 (se rapproche de la thologie catholique aa moyen du concept de mdiation). H.-W. Dale, The alonement (Londres, 1875), 24 e d., 1903: trad. fr. par M. I'ellissier La rdemption, Paris, 1883; P. -T. Forsyth, The cruciality of cross, 1909; The work of Chris!, 1910; J. Denney, The death of Christ et The alonement and the modem mind, Londres, 1903; runis en un seul volume, Londres, 1911;
:

ten H>mpel, Dus Opfer als Selbslhingabe im Opfer Christi, Fribourg-en-Br., 1920; E. Scheller, Das Priestertum

M.

und

seine idale Vertviklichung

Paderborn, 1931. b) Rdemption au sens prcis. J.-II. Osswald, Die Erlsung in Chrisio Jesu, II Soleriologie, Paderborn, 1878; G. Pcll, Das Dogma von der Siinde und Erlsung, Batisbonne, 1888; Der Opfcrcharacter des Erlsersivrrkes, Batisbonne, 1915. C. Quivreux, La rdemption, Paris, 1902 (oratoire); d. Hugon, Le mystre de la rdemption, (Paris, 1910), e d., 1927; J. Laminne,
Christi,

The Christian doctrine of rconciliation, New- York,1918 J.-S. Lidgett, The spiritual principle of the alonement, Londres, 4 e d., 1897; L. Pullan, The alonement, Londres, 1906; W.-F. Lofthouse, Elhics and atonement, Londres, 1900; P.-L. Snowden, The alonement and ourselves, Londres, 1919 (ces quatre derniers plus
;

La rdemption. tude dogmatique, Bruxelles et Paris, 1911; J. Rivire, Le dogme de la rdemption. tude thologique (Paris, 1914), 3 e d., 1931 (i. Rvlation du mystre; n. Explication catholique du mystre; m. Dformations protestantes du mystre); esquisses
prparatoires dans Revue pratique d'apol., octobrenovembre 1911 et janvier 1912; L. Richard, Le dogme de la rdemption, Paris, 1932 (recension critique dans Revue des sciences rel., t. xm, 1933, p. 112-114).
c) tudes partielles. L. Cristiani, La foi et les grands mystres, Paris, 1917; S. -F. Smith, The alo-

dtachs de l'expiation pnale et d'autant plus rapprochs de nous). A. Mattcr, Trois essais de thologie. Il La rdemption, Paris, 1888; Ch. Bois, De la ncessit de l'expiation, dans Revue thologique (de Montauban), t. xiv, 1888, p. 97-117; Expiation cl solidarit, mme priodique, t. xv, 1889, p. 1-33; G. Fulliquet, La mort de Jsus, dans Revue chrtienne, t. XL, 1893, p. 283-310 et 302-373; J. Gindraux, La philosophie de la croix, Genve, 1912; G. Fromtnel, La psychologie du pardon, dans tudes morales et religieuses, Neuchtel, 1913; C.-E. Babut, lude biblique sur la rdemption, Nmes, 1914; A. Ilamm, Essai sur la satisfaction vicaire, Strasbourg, 1863; L. Choisy, Le but de la vie, la rdemption, Paris et Genve, 1879; H. Bois, La personne et l'uvre de Jsus, Orthez, 191)0; H. Monnier, Essai sur la rdemption, Neuilly, 1929 (ces quatre derniers avec quelques retours, inconscients et fugitifs, vers notre doctrine de la satisfaction). Beaucoup moins nom2. Chez les catholiques. breuses, les monographies conues pour exposer ce dogme en dehors des cadres classiques ne manquent pourtant pas tout fait. Documents pontia) Rdemption au sens large. ficaux Pie XI, encycliques Quas primas (11 dcembre 1925) et Miserentissimus Redemplor (8 mai 1928); bulle Quod nuper (5 janvier 1933) sur le xix e centenaire de la rdemption. Ai'g. Cochin, Les Essais d'exposition doctrinale esprances chrtiennes (uvre posthume dite par e H. Cochin, III partie La rdemption, Paris, 1888). Bitter, Christus der Erlser, Linz, 1903; E. Krebs, 1914; Heiland und Erlsung, Fribourg-en-Br. E. Schlund et P. Schmoll, Erlsung, Munich, 1925; B. Bartmann, Jcsus Christus unser Heiland und Knig, Paderborn, 3 e -4 e d., 1929; A. Donders, Erlsungssehnsucht in aller und neuer Zeit, Munster-en-W., 1926; Fr. Mugnier R. Storr, Erlsung, Rottenbourg, 1935. Souffrance et rdemption, Paris, 1925 G. Bardy, E. Masure et M. Brillant, Le Rdempteur, Paris, 1933; H. Pinard de LaBoullaye, La personne de Jsus, Paris, 1933; Jsus lumire du monde, Paris, 1934; Jsus Rdempteur, Paris, 1930; B. Garrigou-Lagrange, Le Sauveur et U. M. d. C, son amour pour nous, Juvisy, 1934. Espiazione e redenzione, Borne, 1930; A. Vaccari, etc., La redenzione. Confcrenze bibliche, Borne, 1931. Dans cette catgorie peuvent se ranger les tudes, anciennes ou rcentes, consacres la notion de sacriCh. de Condren, L'ide, du sacerdoce et du sacrifice fice de Jsus-Christ, nouvelle d., Paris, 1901; L. de Massiot, Trait du sacerdoce et du sacrifice de JsusChrist, Poitiers, 1708; Fr. l'Iowden, Trait du sacrifice de Jsus-Christ, Paris, 1778; J. Grimai, Le sacerE. Madoce, et le sacrifice de M. -S. J.-C, Paris, 191 sure, Le sacrifie du chef, Paris, 1932 (recension critique dans Revue des sciences ni., t. xn, 1932, p. 670-

tlvologically cxptained, dans The Month, cxxxiii, 1919, p. 318-358; L. Richard, La rdemption mystre d'amour, dans Recherches de science rel., t. xm, 1923, p. 193-217 et 397-418; Sens thologique du mot satisfaction, dans Revue des sciences rel., t. vu. 1927, p. 87-93; Pch et rdemption, dans Revue apol., t. L, 1930, p. 385-108; P. Galticr, Obissant jusqu' la mort , dans Revue d'asctique et de mystique, t. i, 1920, p. 113-149; A. Barrois, Le sacrifice du Christ au Calvaire, dans Revue des sciences phil. et thoi, t. xiv, 1925, p. 145-106; J. Bivire, Le dogme de la rdemption dans la foi et la pit chrtiennes, dans Revue de la passion, 1933, p. 115-122. 3 uvres synthtiques. Sous une forme plus ou moins succincte, quelques travaux de caractre plus rapide peuvent rendre service titre de premire information. 1. Notices dans les encyclopdies courantes. F. Lichtenberger (prot.), art. Rdemption, dans Encyclopdie des sciences religieuses, t. xn, 1881, p. 132152; O. Kirn (prot.), art. Vershnung, dans Realencyciopalie, t. xx, 1908, p. 152-176; W.-E. Kent, art. Alonement, dans The catholic Encyclopedia, t. Il, 1907, p. 55-58; J.-F. Sollier, art. Rdemption, ibid., t. xn, 1911, p. 677-681; Divers, art. Expiation and Atonement, dans J. Hastings (prot.), Encyclopdia of religion and elhics, t. v, 1912, p. 636-671; Divers, art. Erlser et Erlsung, dans H. Gunkel; L. Tscharnack (prot.), Die Religion in Geschichle und Gegenwart, u, 2 dit., 1928, col. 261-285; art. Vershnung, t. t. v, 2 d., 1931, col. 1558-1569; A. d'Als, art. Rdemption, dans Dict. apolog. de la foi cath. t. iv, 1924, col. 541-582 (tude critique dans Bulletin de lill. eccl., 1924, p. 146-150); J. Bivire, art. Rdemption, dans Dicl. pratique des connaissances rel. t. v, 1927, col. 1034-1045; N. Schmauss, art. Erlsung, dans Lexikon fur Thologie und Kirche, t. m, 1931, col. 759-765. 2. Traits collectifs. En Angleterre surtout, au risque de quelques divergences et de maintes lacunes, on aime faire entendre sur un mme sujet des personnalits comptentes, qui, dans un ordre approximatif, eu touchent les principaux aspects. Le dogme de la rdemption a bnfici de cette mthode telle quelle au moins deux fois C. Lattey, etc., The alonement. Papers from the Summer School of catholic sludies (31 juillet-'. aot 1920), Cambridge, 1928; L.-W. Grensted, etc. (anglicans d'esprit conservateur),

nement
t.

The alonement

in

essays, Londres,

historg 1929.

and

in

life.

volume

of

J.

Rivire.

2005
la

RDEMPTION DES CAPTIFS (ORDRE DE

la).

LA]

2006

(Ordre de Fondateur. II. OrganisaIII. Les thologiens de tion et caractre de l'ordre. IV. Quelques questions thologiques spl'ordre. cialement tudies dans l'ordre. Ce fut saint Pierre Nolasque qui I. Fondateur. fonda l'ordre de la Merci. Franais d'origine, il naquit en 1180 Mas-Saintes-Puelles, village situ entre Toulouse et Carcassonne. Afin de trouver de plus grandes facilits pour l'exercice de sa profession de marchand ou, d'aprs d'autres historiens, pour s'vaMerci ou de

RDEMPTION DES CAPTIFS

I.

der des guerres sanglantes des albigeois, il quitta sa patrie dans sa jeunesse pour se rendre Barcelone. Dans cette ville, il continua l'exercice du commerce, ce qui fut providentiel, car ce commerce le jirpara la

Il ordonna, par exemple, la vente des biens des religieux ainsi que des couvents eux-mmes, s'il le fallait, pour le rachat des captifs, ce qui en ralit se fit plus d'une fois. 11 disposa mme que les religieux donneraient leur libert si les besoins du rachat l'exigeaient. En 1238, Nolasque accompagna le roi Jaime au sige de Valence. Dans la ville conquise, le roi lui donna des maisons et une mosque pour en faire un couvent, peu aprs il lui fit don aussi du chteau du Puig lequel ne tarda pas devenir un couvent et sanctuaire trs clbre. Il parat aussi que le saint fondateur accompagna le roi saint Ferdinand la prise de Sville, dans les annes 1247-1248; il s'y fonda de mme un couvent de l'ordre. Bien que le rachat des captifs ft trs pni-

mission que Dieu devait lui confier, en lui donnant une connaissance plus complte de l'horrible tat des chrtiens dtenus captifs par les musulmans et en lui donnant le courage ncessaire pour braver les dangers de la mer et des pirates. Pierre Nolasque dpensa tous ses biens pour le rachat des captifs, il obtint mme l'appui d'autres personnes charitables, mais tout cela n'tait que fort peu de chose pour porter remde un mal aussi gnralis. Ce fut ce moment que, par ordre de Dieu, il fonda l'ordre de la Merci. Le fait, d'aprs tous les chroniqueurs de l'ordre, tant anciens que modernes, eut lieu de la faon qui suit le saint se trouvait en prire dans la nuit du 1 er au 2 aot de l'anne 1218, quand il eut une apparition de la trs sainte Vierge, qui lui ordonna de fonder un ordre ayant comme but tout spcial le rachat des captifs. Le projet fut communiqu au roi don Jaime I er avec la protection duquel l'ordre fut fond le 10 aot de la mme anne, l'aute! de sainte Eulalie de la cathdrale de Barcelone. L'intervention du roi dans la fondation de l'ordre de la Merci est hors de doute; de nombreux documents postrieurs du mme Jaime I er ainsi que de beaucoup de ses successeurs, en tmoignent. Par contre, 'intervention de saint Baymond de Penafort ne peut tre affirme que comme probable. La rgle de Saint-Augustin fut donne l'ordre. Grgoire IX l'approuva le 17 janvier 1235. L'habit des religieux de la Merci fut blanc ds le dbut. Sur la poitrine ils portaient la croix blanche de la cathdrale de Barcelone et, depuis 1251, aussi les bandes des armes d'Aragon, en vertu d'une concession f:iite la mme anne par le roi Jaime et dont l'original est conserv dans les archives de la couronne d'Aragon.
:

Ds que

l'ordre fut fond, Pierre

Nolasque

travailla,

avec plus d'ardeur que par le pass, au rachat dis captifs. Dj d'autres personnes et institutions s'taient adonnes plus nu moins cette uvre de charit dans l'glise, mais Nolasque lui imprima son caractre personnel par l'organisation qu'il adopta et les moyens qu'il imagina pour atteindre son but. Voici quels sont les trois moyens principaux dont il se servit pour donner de l'accroissement son uvre. D'abord il fonda dans les villes et bourgades des confrries qui ramasseraient les aumnes pour le rachat. Ensuite il dtermina pour chaque couvent des territoires dont le monastre srail responsable, et o il pourrait exercer son zle sans difficults ni entraves; dans les premiers temps ces couvents se firent aider par des quteurs sculiers ou des tertiaires, vu le manque de personnel. Le troisime moyen ce fut de mener, par les villes et les bourgades, les captifs eux-mmes, atin qu'ils fussent un tmoignage vivant du fruit des aumnes et des horreurs de la captivit . P. Vsquez, M. de !a
<

dveloppa assez rapidement pendant la et s'tendit la Castillc et la France, mais le personnel n'tait pas nombreux, cause des difficults qu'on a mentionnes. En 1245, Nolasque reut d'Innocent IV une bulle solennelle signe par le pape et par douze cardinaux. Cette bulle approuvait de nouveau l'ordre et ratifiait ses privilges, en ajoutait d'autres et plaait l'ordre sous la protection spciale du souverain pontife. Finalement, tandis que Pierre Nolasque s'occupait de l'rection d'une glise la Mre de Dieu Barcelone, berceau de l'ordre, la mort vint le surprendre le 13 mai 1240, mais il laissait son uvre bien affermie. Ds le xv e sicle il fut vnr comme saint et le pape Urbain VIII ratifia solennellement son culte en 1028. Jamais il n'y a eu sur la terre un homme plus libral que le grand saint Pierre Nolasque, fondateur de l'ordre sacr de Notre-Dame de la Merci Bossuct, Pang. de saint Pierre Nolasque. II. Organisation et caractre de l'ordre. La Merci fut au dbut un ordre militaire comnii' l'taient aussi les ordres d'Alcantara, de Calatrava et autres, et il conserva ce caractre pendant le premier sicle de son existence. C'est un fait certain que quelques chevaliers de l'ordre prirent part aux conqutes de Majorque, Valence, Minorque, Almria. etc., et reurent pour cela des donations de la part des rois, comme les autres conqurants. Cependant, ds les dbuts, la Merci compta des prtres parmi ses membres et, d'aprs une dcision d'Innocent IV de 1245, la charge de suprieur gnral devait tre confre celui qui aurait obtenu le plus grand nombre de suffrages, qu'il ft chevalier ou prtre. L'ordre fut d'abord gouvern par les dispositions et les conseils du saint fondateur, ainsi que par les dcisions des chapitres gnraux sa rgle, dit Jaime II en 1301, tait fort semblable celle des Templiers, Calatraves et Ucls . Fink, Acla arayonensia, i. Le premier recueil crit de lois fut compil par le quatrime matre de l'ordre, saint Pierre d'Amer, aprs avoir vu et runi les constitutions faites par les matres gnraux nos prdcesseurs . Les constitutions d'Amer furent promulgues au chapitre gnral de Barcelone en 1272. Elles sont trs brves. Le chapitre gnral, la grande institution de l'poque, devait tre clbr chaque anne pendant trois jours partir du
ble, l'ordre se

vie

du fondateur

3 mai. Tous les

commandeurs (nom donn aux sup-

rieurs des ordres militaires et qu'on conserve encore dans la Merci), ainsi qu'un religieux de chaque cou-

vent de l'ordre, devaient y assister. La charge de matre gnral tait vie. Dans le chapitre, aprs que tous les capitulaires avaient prt obdience au matre, on procdait l'lection de son dfinitoire ou conseil, qui se composait de quatre religieux, deux lacs

Orden,

t.

mit dans y consacra, non seulement ses nergies, mais sa \ie elle-mme et le bien-tre de ses iils les mercdaires.
DICT.

p. 51. Le zle et l'ardeur que Nolasque la ralisation de son uvre furent tels, qu'il
i,

deux clercs et du prieur, prtre qui tait comptent pour les questions de juridiction ecclsiastique dans l'ordre tout entier. Le matre gnral, avec son conseil, nommait tous les commandeurs de l'ordre qui pouvaient tre des chevaliers ou des clercs sans
et

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII

64.

2007
distinction.

RDEMPTION DES CAPTIFS (ORDRE DE

LA)

2008

Aprs quoi le matre recevait la profession des novices. Ceux-ci ne promettaient que l'observance des vux d'obissance, de pauvret et de chastet et des constitutions du chapitre gnral. Ces constitutions exprimaient ainsi le but de l'ordre: Tout l'ordre, tout le labeur et l'uvre de ses moines peuvent se ramener ceci travailler de bonne volont et de bon cur visiter et dlivrer les chrtiens qui sont au pouvoir des Sarrasins ainsi que des autres ennemis de notre loi. Avec la mme simplicit, elles demandaient auxreligieux, en peu de mots, l'accomplissement de ce devoir, exigeant d'eux jusqu'au suprme
:

simo deuoverunt, profitenles se paratos, eliam pro unius redemptione captini, non modo se ipsos captivitati paganorum, in excambium traderc, sed eliam, si opus

mortem et tormenta quwlibpt tolerare (Cf. Bullarium du P. Freitas, fol. 96). Cet exemple de rare abngation fut toujours l'objet des plus grands loges soit des papes, soit de plusieurs crivains: on n'ignore pas les loges qu'aux rdempteurs rendent Cervantes, Villarroel, Balms, Chateaubriand, etc. Voltaire luijuerit,

mme
die,

Il faut bnir les frres de la le reconnat charit, et ceux de la rdemption des captifs. Le premier devoir est d'tre juste. Quest. sur l'Encyclop:

sacrifice:

Pour effectuer

cette merci,

que tous,

comme

art.

Apocalypse.

de la vritable obissance, soient joyeusement disposs sacrifier leur vie, s'il le fallait, comme le Christ l'a fait pour nous. (Posar lur vida, axi com Jesu-Christ la posa per nos, ainsi que dit le texte orifds

caractristique des religieux de la Merci ce fut leur activit prodigieuse malgr leur petit nombre.
Si l'histoire n'en tmoignait, le verdict populaire le prouverait; en effet un proverbe qu'on entend encore en Castille et qui figure dans toutes les collections des proverbes espagnols dit Los frailes de la Merced son pocos, mas hcenlo bien. Les frres de la Merci sont
:

La note

ginal catalan).

En 1317 le rgime laque de l'ordre fut chang; dsormais tous les suprieurs gnraux furent des prtres. Le premier d'entre eux, Raimond Albert, rdigea en latin (les prcdentes l'taient en limousin) d'autres constitutions adaptes au nouveau rgime de l'ordre. Celles-ci furent promulgues au chapitre de 1327. Pour l'lection du gnral, l'ordre fut divis en cinq provinces. On emprunta aux constitutions des dominicains les normes gnrales de vie religieuse et, pour le reste, on ne fit que traduire les constitutions d'Amer. Le changement de la Merci en ordre clrical fut son salut, autrement l'ordre serait mort peu aprs comme les autres ordres militaires. En outre on commena de s'y adonner avec plus d'ardeur aux lettres et toutes les formes du culte et de l'apostolat. Au cours des sicles suivants, d'autres rformes partielles furent faites dans la lgislation de l'ordre. Les constitutions qui prsent rgissent l'ordre, furent promulgues en 1895. Le but de l'ordre, tant pour le pass que pour le prsent, y est ainsi exprim Nos premiers religieux furent des rdempteurs de captifs, des pionniers de la parole de Dieu en mme temps que des soldats qui maintes fois combattirent sur les champs de bataille contre les ennemis de la re'igion chrtienne. Ils donnrent aussi une gnreuse hospitalit aux misreux et aux plerins. L'esclavage disparu, notre ordre se consacra entirement au ministre sacr, la conversion des infidles et l'ducation de la jeunesse. Nos religieux donc, en vertu de la nature et du but de notre institut, sont tenus d'tudier et de se consacrer avec ardeur toutes sortes de ministres et de charges qui puissent, de quelque faon, aider le prochain sauver son me. Art. 31-32. L'ordre de la Merci se fit toujours remarquer par son hrosme dans la pratique de la charit. Les papes ne savaient comment en faire l'loge. Dj en 1255, Alexandre IV appelait les membres de la Merci Les nouveaux Machabes de la loi de Grce. Vers le milieu du xv sicle, le Fr. Pierre de Cijar dans son uvre thologique Opuscidurn tantum quinque, contre quelques adversaires de l'ordre, soutint que la Merci tait la religion la plus parfaite entre toutes, et cela en vertu de son quatrime vu, qui exige la charit un Majorem degr hroque, suivant la parole du Christ liac dilectionem nemo habet ut animam suam ponat quis pro amicis suis (Joa., xv, 13). Peu de temps aprs, le P. Cijar, alors procureur de l'ordre Home, eut la satisfaction de voir sa doctrine confirme expressment par Calixte III qui interdit aux membres de la Merci de passer un autre ordre, moins que ce fut celui des chartreux. Le pape en donne la raison, et ses paroles mmorables renferment tout ce qu'on pouvait dire de plus grand sur le caractre et la vocation de la Merci Semelipsos pro redemplioiic captioorum, qui in potestate inpdelium dunv servituli subjiciuntur, Altis:
: :

la Mre de Dieu, conserva toujours son caractre mariai. Le gnral de l'ordre, le P. Caxal crivait ces mots significatifs dans un document prsent au Saint Sige en 1414 ...ad Dei laudem et gloriam singularem et ejus malris virginis glorios Mari quse. nostri ordinis est fundamentum et caput (cf. Gazulla, Refutacin, p. 230). Ces mots rvlent clairement la pense de l'ordre ce sujet. Les membres de la Merci avaient tellement cur la gloire de Marie, leur mre et fondatrice que, malgr le petit nombre de leurs missionnaires, ils rendirent la dvotion envers Notre-Dame de la Merci extrmement populaire dans les contres de l'Amrique espagnole, au point que trois de ces rpubliques l'ont proclame leur patronne.
:

peu nombreux mais travaillent bien. La Merci, fonde p?r ordre exprs de

Pendant
les

III.

Les thologiens de l'ordre de la Merci.

les

deux premiers
la

sicles de leur histoire,

Merci ne s'adonnrent pas beaucoup aux travaux intellectuels. Il y eut cependant, mme alors, des hommes qui cultivrent les tudes surtout les tudes sacres. C'tait une ncessit pour pouvoir soutenir des controverses avec les juifs et les maures, avec lesquels on tait toujours en contact. Au xiv e sicle surtout, les gradus en droit et en thologie sont particulirement nombreux dans l'ordre. Pour acqurir le doctorat en thologie on devait se rendre Paris ou dans d'autres universits trangres, car l'Espagne ne possda de facult de thologie qu'en 1395, quand Benot XIII en fit concession l'universit de Salamanque. 1 Les primitifs. On a discut pendant deux sicles pour savoir si le saint vque de Jaen, Pierre Pascual fut membre de la Merci. La question n'a pas encore t dfinitivement rsolue, toutefois les raisons contre n'ont pas grande valeur. Ce grand vque, qui subit le martyre Grenade en 1300, crivit plusieurs ouvrages de controverse, l'adresse des juifs et des musulmans. Entre autres sont particulirement remarquables la Dispute contre les juifs ou Petite Bible , crite en limousin, et 1' Impugnalion de la secte de

membres de

en castillan. Cette dernire lui valut le Amador de los Rios, Hist. de la littrature espagnole, t. iv, p. 76, considre saint Pedro Pascual comme le vrai fondateur de l'loquence sacre espagnole, il faut aussi remarquer que c'est lui le premier qui ait fait usage de la langue espagnole pour crire sur des matires thologiques. Le gnral de l'ordre, Dominique Serrano (t 1348) de nationalit franaise et professeur Montpellier, donna un grand essor aux tudes dans la Merci; aprs lui, les suprieurs ayant des titres universitaires sont

Mahomet

martyre. M.

nombreux.

2009
Au
dbut du xv e

RDEMPTION DES CAPTIFS (ORDRE DE

sicle, le P.

LA

2010

Antoine Caxal (t 1417) remarquer. II passe pour l'un des plus minents thologiens et canonistes de son sicle. Les rois Ferdinand I er et Alphonse V d'Aragon l'envoyrent comme ambassadeur au concile de Constance, o il travailla avec ardeur pour la fin du schisme. Pendant le concile, le roi Ferdinand d'Aragon vint mourir et son ambassadeur pronona devant le concile une longue oraison funbre, Mansi, ConciL, t. xxviii, col. 567. Son activit au sein du concile fut trs brillante et les Pres le jugaient digne de ceindre la tiare, mais le 25 mai 1417 il expirait Constance. 11 a compos le trait thologique Rosa ad auroram pour dfendre l'immacule conception de la vierge
se fait tout spcialement

chaire de la terre, puisse le Seigneur lui donner celle

du

ciel!
Il

mais son ouvrage le plus important est celui qui a pour titre Commentaria expositio super / am partem Su.mm.8c S. Thom Aquinatis. Quantum ad ea quse concernunt /um Ubrum Sententiarum Valence, 1518, ouvrage extrmement rare aujourd'hui. Prez s'carte souvent des commentateurs de saint Thomas de son poque. Il reproche constamment Cajtan en particulier de ne pas avoir compris saint Thomas. Zumel dit que Prez rptait souvent Multiscius Thomas non est intcllectus a Cajetano hoc loco. De vitis patrum et magislr.
crivit plusieurs opuscules thologiques,
:

gnerai.,

Rome,

1924, p. 97.
la science

Marie.

Les deux points essentiels du molinisme,

le

Pendant

xv e

sicle se distinguent

Pierre Cijar,
et

procureur de l'ordre en cour de l'ouvrage thologico-canonique

Rome

auteur de
quinque,

Tantum

imprim au xv e sicle et rdit en 1506. Antoine Morell, doyen en 1487 de la facult de thologie de
l'universit de Toulouse et ensuite gnral de l'ordre. Le matre Sanrrasot de Dado, qui, dans les dernires annes du mme sicle, fut professeur de thologie

moyenne et la prdestination unie preevisa mrita ont un clbre prcdent dans l'uvre du P. Prez. Quant au premier point qu'on lise le passage suivant emprunt au fol. 50 de ses Commentaria :

An Deus scit futura contingentai? Circa primum notandum est primo, contingens posse dupliciter considerari; uno modo in se ipso, prout est in actu, et sic, ut bene
:

Bordeaux. Pierre de Becerril nomm arbitre en 1508 par Jules II pour dirimer les dissensions qui s'taient leves au sujet de la conception immacule de Marie entre dominicains et franciscains. Le provincial de Castille, Fr. Jacques de Muros (1405?-1492), plus tard vque de Tuy, conseiller de l'audience royale au temps des rois catholiques (Ferdinand et Isabelle de Castille), ambassadeur en cour de Rome et auprs d'autres cours d'Italie. Ce fut ses instances que le chapitre gnral de Guadalajara, tenu en 1467, concda aux gradus en thologie, de quelque universit que ce ft, le droit de voix active dans l'lection du provincial. En 1475 on dcida que le grade de matre ne serait octroy qu'aux candidats qui auraient enseign les quatre livres des Sentences et qui auraient prsid ou soutenu des conclusions en chapitre provincial ou gnral. Ces distinctions rehaussrent le prestige de la thologie chez les membres de la Merci, et firent prsager son plein essor au cours du xvi e et du xvn sicle. 2 A partir du XVI e sicle. La thologie se dveloppa parmi les membres espagnols de la Merci, en mme temps que se multipliaient les universits. Le P. Alphone Mdina obtint, ds 1509, lachaire de SaintThomas l'universit de Salamanque et ds lors il y eut toujours dans cette universit quelque professeur de la Merci. On peut en dire autant des universits d'Alcala, Santiago, Huesca, Valladolid, Barcelone, Valence, etc. Bien plus clbre est Jrme Prez (t 1549) qui fut le professeur de thologie des premiers jsuites l'universit de Gandie. Il tait de Valence et fit ses tudes thologiques Salamanque ou Valence; pendant vingt ans il enseigna la thologie dans cette dernire ville. Il avait dj obtenu le titre de jubil , quand il fut appel par le duc de Gandie, le futur saint Franois de Borgia, comme professeur l'universit que celui-ci venait de fonder. II y enseigna avec grand clat. Le 10 janvier 1549, le P. Oviedo crivait saint Ignace Les leons de thologie ont commenc et c'est le P. M. Prez qui les fait; on dit de lui qu'il est un personnage trs docte, ayant crit sur saint Thomas et enseign la thologie pendant plus de vingt ans... On attend beaucoup de fruit de ce cours, tant donne la science de ce matre... il nous a sembl qu'ils (les jeunes religieux), doivent tudier trs diligemment la thologie, car ils ont une commodit telle qu' Paris peut-tre il n'y a pas mieux. Mon. hist. S. J., t. xii, p. 177. Prez mourut dans les derniers jours de 1549. Le 3 janvier 1550, Franois de Borgia crivait au P. Araoz Matre Prez a laiss la

inquit sanctus Thomas, non consideratur ut futurum sed ut pnesens... Secundum notandum est quod Deus futura contingentia non cognoscit ut futura pra'cise, ut nos, sed uno modo videndo ut prsentia et hoc duoluis modis ipsas forum existentias prout sunt in seipsis; alio modo videndo ipsas in earuin causis productivis, videndo omnia quse possunl eus impedire et </ de facto Impedient et quw non impedienl.
:

Quant la prdestination, on trouve au doctrine qui suit

:

fol.

70

la

l'trum
tionis?

prsf-scientia

meritorum

(Urca

primum articulum notandum

quod cum prdestint io

sit causa prredestinaest primum essentialiter sit cognitio, quse ad

intellectum pertinet, et habet adjunctum propositum conferendi mdia et quse ad voluntatem pertinent, ideo titulus uno modo de causa cognipotest duobus modis intelligi tionis, quod non est dubitabile quia talis cognitio est Deus et Dei nulla est causa. Alio modo ex parte adjuncti, utpote quare Deus vult conferre talia mdia, et adliuc potest esse dupliciter, quia vel potest qua-ri de causa volendi, et sic nulla est qusestio aut potest qu;rri de causa ipsius rei volitae, qua; est effectus pra-destinationis; hoc autem quod dixi de actu volendi intellige secundum rem, quoniam secundum rationem bene potest dari causa.
: :

ces citations cause de leu pour la connaissance du prmolinisme, car beaucoup de jsuites portugais furent les auditeurs du P. Prez et ce fut du Portugal que la doctrine revint en Espagne. D'ailleurs, Molina connaissait parfaitement cet ouvrage, il le cite en effet pour se dfendre dans une Apologie qu'il adresse l' Inquisition. Archivo Hist. Nacional de Madrid : Inquisicin, 4437. Le P. Henao, S. J., fait tat, de son ct, de ce que Prez comprend le saint Docteur de la mme faon que nous (les Jsuites) . Scientia mdia historie propugnata, Salamanque, 1665, n. 801.
intrt

Nous avons donn

Le

P. J. Prez se distingue des scolastiques de son

poque par son style lgant et concis. Interprte habile de saint Thomas, il a souvent des points de vue
originaux.

Cependant en fait de thologie, le personnage le plus remarquable de la Merci c'est Zumel (1540-1607). Le P. Franois Zumel naquit Palencia. Il fit ses premires tudes Salamanque o il enseigna pendant presque toute sa vie. Il occupa les plus hautes charges dans l'ordre, y compris celle de gnral. Il fut pendant plusieurs annes vice-chancelier de l'universit de Salamanque, au moment mme o cette cole
premire du monde . Il crivit beaucoup, mais son uvre la plus importante et la plus clbre consiste en ses Commentaires sur saint Thomas surtout les volumes sur la morale.
tait la

2011

RDEMPTION DES CAPTIFS (ORDRE DE

peu avant Zumel, nous trouvons Gaspard de

LA)
Thomw, deux

2012
III 31 part.
forts

Un

mentarium super XXIV primas questiones

Torrs, professeur Salamanque. Il fut pendant de longues annes vice-chancelier de l'universit. Il composa plusieurs ouvrages, entre autres les Statuts qui ds 1561 rgirent cette universit. Dans cette dernire saint Thomas remplaa le Matre des Sentences qui en avait t le livre de texte jusqu' ce moment. Zumel donna un trs grand essor aux tudes, surtout thologiques, dans la Merci. Lafuente le reconnat, Hist. eclesistiaca de Espaha, 2 e d., t. v, p. 303; mais il se plaint de ce que, son avis, la Merci oubliait peut-tre un peu son but essentiel, le rachat des captifs.

Summee

theologicse

sanctissimi

Pendant

les

xvn e

et

xvni e

sicles, les religieux

de

la

Merci occupaient des chaires dans toutes les universits de l'Espagne et dans quelques-unes de l'tranger. Dans la clbre universit de Salamanque, disait le cardinal Lambertini devant Clment XI, en 1717, la Merci a la premire chaire d'criture sainte, de philosophie, de morale et de saint Thomas; dans celle d'Alcala, la deuxime chaire, dans celle de Compostellc la premire chaire de thologie; dans celle de Tolde la deuxime; dans celle de Huesca la premire chaire d'criture sainte et de philosophie; dans celle de Lerida la deuxime et de mme dans celle de Saragosse; de sorte qu'il n'y a pas d'universit en Espagne o la Merci non seulement ne brille par la contemplation, mais n'claire par l'enseignement. Allocutions de Rome, anne 1717. Le P. Alonso Remn (f 1632), crivain trs fcond, outre un grand nombre d'ouvrages asctiques et mystiques en espagnol, publia en 1612 un Epitome theologi moralis. Le P. Antioco Brondo (f 1619) n Cagliari en Sardaigne, publia le De arcanis sacre utriusque Iheologi
positivx dispulation.es. etc., 2 vol., Rome, 1612 et 1614. Le premier volume trs lou par Martini dans sa Riographia Sardini et d'autres, fut celui qui attira le plus de renomme son auteur. Le deuxime volume est presque introuvable; d'aprs un exemplaire que j'ai eu entre les mains Rome dans notre bibliothque de Saint-Adrien, l'auteur se montre trs rudit et thologien profond, soit dans la partie scolastique, soit dans la positive. Dans les questions sur la grce il cite et suit gnralement Zumel. Contemporain de Brondo et comme lui n en Sardaigne, Ambroise Machin (1580-1640), fut gnral de l'ordre en 1618 et archevque de Cagliari ds 1627. Machin est thomiste mais avec beaucoup de largeur d'esprit et sa polmique est toujours courtoise. Il cite souvent Zumel et d'autres thologiens de son temps. Il s'carte des thomistes en ce qui regarde la prmotion physique, quant au ct matriel du pch, et il s'en loigne aussi dans la controverse sur l'immacule conception. Avec Suarez il pense qu'il n'y a pas de contradiction ce que la crature soit, par la puissance de Dieu, instrument obdientiel de la cration; que l'ange ne peut, ex natura sua, pcher par subreption ou indlibration, mais que par contre il le peut par lgret de matire. Il affirme aussi que Dieu peut, par sa puissance absolue, faire que l'intelligence cre s'lve la vision batiflque avant l'illumination de la gloire, et il soutient que des saints, tels que Mose et saint Paul, ont joui transitoirement de la vision batiflque pendant cette vie... On ne peut pas refuser une place d'honneur au grand thologien sarde dans la ligne des commentateurs du Docteur nnglique cl dans le panthon de la thologie scolastiqne du xvii e sicle. P. Goyena, S. .J., dans RaznyF, 1918. Non moins remarquable que Machin est Jean Prudencio (1610-1658). Il enseigna la philosophie cl la thologie Huesca el Al cala successivement De ses ouvrages, deux seulement furent imprims 1. Comscholastica*
et
:

volumes in-fol., Lyon, 1654; 2. Opra theologica posthuma super qustiones xii, XI v et xix S. P. D. Thomas, Lyon, 1690, 1 vol. in-fol. D'aprs le P. Castell, O. S. B., Prudcncio se montre dans ces ouvrages comme connaissant fond la thologie tant ancienne que moderne, dialecticien habile et clair dans l'expression de sa pense et polmiste redoutable. Prudencio rfute vigoureusement la science moyenne de Molina et rpond avec succs aux difficults qu'on oppose au concept de la grce efficace ab intrinseco (Tract, de arbilrio hum., pars II a p. 48). Prudencio est assurment l'un des premiers thologiens de son poque. De ce mme sicle est Silvestre Saavedra (t 1643),
,

profond thologien de la sainte Vierge, dont l'ouvrage Sacra Deipara, seu de eminentissima dignitate Dei genitricis immaculatissimae, Lyon, 1655, est trs important et offre encore un rel intrt. Quoique d'importance moindre que ceux que nous Pierre de Ona venons de citer, il faut nonnner (t 1626), dont l'uvre thologico-asctique sur les quatre fins de l'homme. Postrimerias del hombre. qui parut en 1603 Madrid, fut plusieurs fois rdite. Elle est aussi de grande valeur littraire pour la langue espagnole. Cependant Ona est connu surtout comme philosophe car il crivit des Commenlaria trs rudits des livres d'Aristote. Jean Negrn (t 1603), grand orateur, composa un De sacrameniis in gnre et in specie, Madrid. Franois Pizafio (t 1651) publia Madrid en 1649 un Compendium totius mystic Iheologi, etc. (531 folios) que Hard qualilie de parvum mole, sed doctrina gigantem. Louis Aparicio
:

(t 1649) est l'auteur du De cultu patris Adam sanctorumque V. T , Madrid, 1639. Le P. Mendoza (t 1665} mourut trs jeune, mais il a laiss une preuve

de son savoir, dans une Theologica prlectio, Alcala, 1661. Gabriel de Adarzo y Santander, archevque d'Otrante (t 1674), compos' parmi d'autres ouvrages un vol. in-fol. Questiones scholasticie, Madrid. Il cra l'universit de Salamanque, en 1663, une chaire de thologie morale dont le premier titulaire fut le Fr. Joseph Gonzalez de la Merci. Le P.Nolasque Melez se fit remarquer, la fin du xvn e sicle, Bordeaux o il fut rgent de thologie. Il faut citer aussi dans ce sicle le P. Barthlmy Laplaine (t 1692) auteur de

P. Franois Alchacoa publia en 1685 une Summa Iheologi moralis Pampelune. Le mexicain Fr. Pedro Celis (t 1677) fit imprimer des Tractatns theologici in / am part. D. Thomw, et Mexico, en 1615, un volume traitant de

Magna commenlaria in universam Thom Aquinalis, Paris. Le

catenam auream divi

questions thologiques sous le titre de Laurea mexiOn peut aussi faire mention du fameux Sraphin de Freitas (t 1632) qui crivit De juste imperio Lusilanorum, etc., lequel eut plusieurs ditions. En 1696, mourut Valence le P. Jean Aparicio, homme d'une tonnante rudition, qui avait publi de nombreux ouvrages fort apprcis sur la thologie, la sainte criture, l'histoire, les mathmatiques, l'astronomie, la gographie, la linguistique, etc.
cana.

3 Le xvi il' sicle. Bien que le XVIII e sicle soit un ge de dcadence pour la thologie, la Merci compta pourtant deux thologiens remarquables: le P. Ambroise de Albendea et le P. Augustin Cabads Magi. Encore 1res jeune, le 1'. Albendea obtint une chaire do Saint-Thomas l'universit d'Alcala. Pendant la guerre de succession d'Espagne, il se rangea du ct de l'archiduc Charles d'Autriche, ce qui l'obligea de
il perdit ainsi, en 1711, sa chaire d'Alcala. II Naples, en 1739, dans le couvent de SainteUrsule de la Merci. L'unique ouv.age qu'on ait imprim de lui est intitul Tractatus de spe theologica,

s'enfuir;

mourut

2013

RDEMPTION DES CAPTIFS (ORDRE DE

LA)
e

2014

Madrid, 1700. Albendea fut un infatigable polmiste, son uvre est remplie de discussions et de diatribes contre presque tous les thologiens de quelque renom. Son esprit est trs fin et sa pense originale. Hard nous dit que son travail est miro ingenio prrfectum, et
industriel elaboraium.

dant la premire moiti du xix sicle l'ont presque compltement ananti. Aujourd'hui la Merci s'efforce de relever ses collges majeurs pour former le personnel enseignant, et essayer de refaire le pass.

Le

P.

Cabads Magi

(t 1797)

connut plus de succs

avec ses Institutioncs theologic in usum tironum, 4 vol., Valence, 1784-1790. C'est le mrite du P. Cabads d'avoir banni de l'Espagne les anciennes mthodes scolastiques pour s'adapter ce que l'on faisait en d'autres pays. Sous ce rapport, son livre reut un trs bon accueil, si bien que, mme au commencement du xix e sicle, il tait employ comme livre de texte dans plusieurs centres ecclsiastiques de l'Amrique latine. 11 est ennemi des controverses et des subtilits scolastiques, de bon got littraire et grand admirateur de saint Augustin. On doit aussi nommer : Nicolas Cavero (f 1757) thologien et historien fort rudit qui reut des loges

IV. Principales questions thologiques tudies dans l'ordre. Il nous reste maintenant noter brivement les points thologiques qui ont caractris l'ordre de la Merci. 1 La Communion quotidienne. Dans l'histoire de cette pratique la Merci a eu une part trs importante. Voir Comm. eucharistique, t. m, col. 515 sq. Pierre Machado, (f 1609) crivain profond, savant hbrasant et bibliste remarquable, auteur de l'Expo-

chaleureux de Benot XIV. Michel de Ulate (t 1721) Ramiexgte, historien et pote latin trs lgant. rez de Orozco (t 1788) qui dmontra la lgitimit du prt intrt, ce qui lui valut d'abord d'innombrables Antoine critiques et plus tard de grands loges. Solis, auteur d'une intressante Disputa sobre malerias Jean-Antoine morales, Madrid, 1785, en castillan. Prez, qui publia en 1803 la continuation du De locis Usus locotlieologicis de Melchior Cano sous le titre

rum

theologicorum in expositione sac. Script, in defensione adversus... et in sacris concionibus, Madrid, 1803. Thologien insigne, grand canoniste et critique remarquable, le P. Manuel Villodas publia Valladolid, en 1792, un ouvrage en deux volumes intitul Analisis de las antiguedades eclesisticas de Espana. Cet ouvrage fut adopt comme manuel dans quelques universits et centres d'tudes suprieures. Le P. Pierre

Rodriguez Miranda
(Madrid).

le traduisit

en latin en 1828-1830

Les meredaires enseignrent la thologie dans quelques universits de France et d'Italie. Le P. Chrysostome Ferbos eut une chaire Bordeaux dans la premire moiti du xvm e sicle et l'universit lui dcerna les plus grands loges. La mme chaire tait occupe en 1790 par le P. Melhie de Grange. Mais bien plus nombreuses taient les chaires que les meredaires occupaient dans l'Amrique latine et il serait trop long de citer tous les crivains de ces rgions. Vers la fin du xvm e et le commencement du xix e s., une forte raction se produisit dans la Merci tendant rorganiser les tudes. Raction qui choua cause des perturbations politiques, des scularisations et autres vexations de la part du pouvoir civil. Le gnral de l'ordre, Aguilar y Torrs, cra Rome dans le couvent de Saint-Adrien (1785) une cole de langues orientales qui forma plusieurs thologiens et biblistes, espagnols en majorit. Le R. P. Martii\ez (1774-1827) rformait son tour les tudes dans la Merci par sa nouvelle Ratio sludiorum. Grand thologien, le P. Martincz enseigna dix-huit ans l'universit de Valladolid. Son prestige tait grand aussi dans les affaires politiques, c'est lui qui fut pendant plusieuis annes l'arbitre de la politique du roi Ferdinand VII. Par ordre de ce roi il rdigea le Plan d'tudes et rglement gnral des universits du royaume, que le ministre Calomarde promulgua en 1824. Par lui, dit Menndcz y Pelayo (Hisl. de los heterodoxos, t. m, p. 525), l'enseignement de la thologie fut bien organis. Ce plan reproduisait en grande partie le plan de la Merci rdig en 1817. L'ordre de la Merci ne se rpandit que dans les pays latins d'Europe et d'Amrique, c'est pourquoi les perscutions qui svirent dans ces nations pen-

lilteralis et moralis omnium evangeliorum, etc. Burgos, 1604; Mayence, 1608 et Cologne, 1612, publia aussi un ouvrage intitul De la Comunin cuotidiana, dans lequel il soutient, avec d'autres de son temps, qu'il faut communier mme le vendredi saint. Et Jean de la Vega atteste, Respuesta apologetica, Madrid, 1659, p. 9, que dans l'glise de la Merci au commencement du xvn e sicle on communiait tous les jours, y compris le vendredi saint. Le P. Rodriguez de Torrs, Empenos del aima a Dios etc., Burgos, 1611, fol. 337, soutient la lgitimit d'une telle pratique, il s'appuie sur l'usage de l'glise primitive et sur le fait de ne pas trouver de texte canonique qui l'interdise . Le Fr. Melchor de los Rcyes publia Cadiz, en 1630, le trait Prudencia de con/esores en orden a la comunin cuotidiana, et le Pre Mateo de Villarroel, en 1635, le livre De la oracin y frecuente comunin. Mais bien plus grande fut l'influence exerce par le Vn. Jean Falconi. Mort en odeur de saintet en 1638, il laissait parmi ses crits un ouvrage intitul El pan nuestro de cada dia (Notre pain de chaque jour). Imprim pour la premire fois Madrid en 1656, il eut beaucoup d'autres ditions en espagnol, en italien et en franais (la dernire parmi celles-ci ce fut celle du P. Couet, Paris, 1893). Le P. Jean Falconi usait l'gard de ses dirigs, qui taient fort nombreux la cour, d'une mthode trs simple et efficace. Au commencement, une confession gnrale suivie d'un certain temps destin la rforme des moeurs moyennant l'oraison mentale deux fois par jour. Puis il leur imposait la communion quotidienne qui, dans de telles conditions, produisait des grands fruits. Ses succs excitrent la jalousie de quelques-uns, et c'est pour se dfendre qu'il crivit l'ouvrage cit. Le nom du P. Fal-

sitio

coni est associ aux deux dcrets fameux mans du Saint-Sige au sujet de la communion frquente Celui de 1679, Cum ad aurcs, la rdaction duquel prit part le P. H. Marracci qui avait traduit en italien l'ouvrage du P. Falconi; et celui de 1905, Sacra Tridentina synodus, par lequel Pie mit fin la pol:

PP. Godts, rdemptoriste, et M. Chatel, d'une part, et le P. Couet d'autre part, l'occasion de la traduction franaise faite par ce dernier de l'ouvrage du P. Falconi. D'autres thologiens prirent part ensuite la polmique et, la cause ayant
les

mique soutenue par

t porte Rome, ce fut l'occasion du dcret mentionn. 2 Thologie mariale. La Merci reconnat en Marie sa fondatrice. Les membres de l'ordre se firent toujours un devoir de dfendre la pieuse croyance

l'immacule conception de Marie. Avant mme Duns Scot, saint Pierre Pascual la soutint, et non comme une vrit quelconque. Ainsi que le dit Mgr. Valenintemerato Deipar conceptu, Rome, 1904, ipse (S. Pierre Pascual) primus eam proposait, non modo uti piam opinionem amplectendam, sed uti veritatem catholicam firmiter credendam. Ds lors, tous ceux qui parmi les religieux de la Merci traitrent de cette question, eurent coeur de dfendre ce privilge de la Mre de Dieu. Ayant voulu une fois catazuela,
p.

De
:

176

...

2015

REDEMPTION DES CAPTIFS (ORDRE DE

aima y

LA;

2016

loguer tous les thologiens contraires cette vrit, Bandello, gnral des dominicains du temps de Sixte IV, dut avouer qu'il ne put retrouver aucun membre de la Merci qui ft favorable son opinion lui. Les constitutions prescrivaient de suivre saint Thomas, mais exception faite en ce qui regarde l'immacule conception de Marie que les membres auront toujours soin de soutenir . Pierre de la Sema fut le premier enseigner que quiconque mourrait pour soutenir cette doctrine serait martyr. Il fut suivi par beaucoup d'autres thologiens et leur doctrine fut l'origine de ce qu'on appela cl vota de sangre (le vu de sang) qu'on faisait pour la dfense de ce mystre. Le P. Castelvi (t 1695) devint clbre cause de l'nergie avec laquelle il soutint aux universits de Salamanque (1649) et de Valladolid la dfinibilit ultimo et proxime de la conception immacule, et l'ide que, ds le moment de sa conception, Marie avait joui de la vision batifique. Il fut de ce chef dfr l'Inquisition, mais il fut absous. Les deux frres Joseph (t 1678) et Franois Pintre (f 1671) composrent et firent imprimer de gros volumes sur l'immacule conception, tandis que Raymond Ferrini (f 1782), un Romain, publiait Naples, en 1781, une excellente Dissertatio theologica apologetica etc. sur le mme mystre. Le P. Valcnzuela (op. cit., p. 218-224) rapporte un catalogue des ouvrages de 74 thologiens de la Merci ayant soutenu la pieuse croyance , ce catalogue est cependant incomplet. Deux membres de la Merci mritent plus que les autres l'honneur de paratre dans l'histoire de la thologie mariale. Pierre de la Serna (1580-1642) et Silves-

ejercicios de la vida reliyiosa, Burgos, 1603. L'lgance du style, la sret de la doctrine et l'onction trs dlicate de cet ouvrage le placent au rang de ce qu'on a crit de mieux pour l'instruction des jeunes

religieux.

Un mouvement trs intense de vie spirituelle carac trisa plusieurs couvents de la Merci au xvii e sicle,
notamment
celui de Madrid. Ce mouvement eut son apoge dans l'minente personnalit du P. Falconi. Un de ses matres, le P. Jean Chrysostome Puga (t 1651) crivit la Vida de Fr. Juan de San Jos, 1638, et Jardin del Esposo, 2 vol., Madrid. Un autre des matres de Falconi, Matthieu de Villarroel (t 1635), composa le Tralado de la necesidad de la oracin y frecuenlc communion, et le prcieux opuscule Reglas muy importantes para el ejercicio de la jrecuente oracion, etc. qui eut autant d'ditions qu'il compte de mots (!) au dire du P. Rojas. La traduction franaise en a t rdite par M. Michel Even dans La vie spirituelle, 1932. Villarroel y expose la doctrine sur la prire que plus tard son disciple Jean Falconi (1596-1638) va dvelopper. N Fifiana, dans la province andalouse d'Almria, Jean Falconi professa la thologie Sgovie puis Mcala. Transfr Madrid, il s'y adonna corps et me la direction des mes. Falconi et quelques autres Pres, dit un historien moderne, changrent l'glise de Madrid en fournaise de ferveur et cole d'oraison. Il avait le don admirable de lancer les mes dans le chemin de la prire et du renoncement. Il semait tant d'amour de Dieu qu'il convertissait en un ciel les couvents qu'il visitait , dit le P. Pedro de Arriola, qui recueillit ses uvres. Aprs de pnibles souffrances, et vnr de tous, il dcda saintement Madrid. Ses ouvrages furent imprims aprs sa mort seulement, et furent dits plusieurs fois en espagnol, en italien et en franais. En voici les plus importants Carlilla para saber leer en Cristo, libro de vida eterna, (L'a b c, pour savoir lire dans le Christ, livre de vie ternelle); Vida de Dios (Vie de Dieu); El pan nuestro de cada dia (Notre pain de chaque jour); Camino recto para el cielo (La voie qui conduit droit au ciel); Caria escrita a una hija espiritual (Lettre crite une fille spirituelle); Caria escrita a un religioso en dejensa del modo de oracion en pura f ensenado por l (Lettre crite un religieux en dfense de la mthode d'oraison de foi pure, enseign par lui), etc. Falconi expose largement sa mthode d'oraison dans El camino recto, ouvrage qui n'est pas connu de la plupart des critiques tels que Poulain, Pourrat et le P. Dudon. Ils tudient par contre ses ides dans ses Lettres traduites tendancieusement par les partisans de Molinos et qui, ds lors, ne mritent gure de confiance. La version italienne de ces lettres et de l'alphabet, fut mise l'Index par le Saint-Office, en 1688, parce que Molinos prtendait s'y appuyer. Nanmoins la saintet et la bonne intention de Falconi est universellement recon:

Saavedra (t 1643). Pierre de la Serna naquit Sville, y prit l'habit de la Merci et y fit ses tudes. Pendant de longues annes il professa la thologie et la philosophie, jusqu' ce qu'en 1622 il passt chez les dchausss o il fut provincial. Il mourut Grenade en 1642, laissant de nombreux crits sur des matires diverses Commentaria in Logicam Arislotelis, Sville; Suflcientia concionatorum, Lon, 1637, etc., etc. Il nous intresse ici principalement par Fons vitse, sive de B. V. Maria, 1623, 2 e d., 1630; Commentaria in Apocalypsim, Madrid, 1640 et 1860, 2 vol. in-fol., et Estalutos que lian de guardar los esclavos de N. Senora de la Merced, Sville, 1615. Ce dernier est un vol. de 303 fol. in-8. Sur le dos du parchemin on lit Esclavilud de Maria (esclavage de Marie) et en dessous la lettre S. Il est intressant de constater que dans cet ouvrage l'esclavage de Marie
tre
:

est

expos presque avec

les

mmes termes qu'un

sicle

plus tard emploiera saint Louis-Marie Grignon de Montfort. Le saint connut-il l'ouvrage en question? Nous 'ignorons, mais ce n'est pas improbable. Dans la revue mariale El Mcnsajem de Maria, 1922, le P. A. de Santa Maria fait un parallle intressant des passages les plus semblables dans l'uvre du saint et dans celle du P. de la Serna. Silvestre Saavedra a dj t mentionn antrieurement, nous n'avons rappeler ici que son ouvrage. Sacra Deipcwa qui, au dire du P. Gazulla, Re/utacin etc., p. ll(i, compte parmi ce qu'on a crit de plus gnial et de plus profond sur la trs sainte Vierge . Il mort de l'aufut imprim en 1655, douze ans aprs teur. Ses ides furent attaques par les Salmanticences et il eut comme dfenseur le P. Gonzalez, de la Merci, vque de Ciudad Rodrigo et de Plaseneia. 3 Thologie mystique. Depuis le XV1 sicle, bien des membres de la Merci crivirent sur les choses spiI;'.

Falconi, crit le P. Dudon, tait sans conteste de Dieu, ses intentions taient pures, sa vie durement crucifie, son imitation des vertus du Sauveur fort active. Michel Molinos, p. 14. M. Pourrat,
nue.

un

homme

La spiritualit chrtienne, t. iv, p. 199, fait remarquer Guyon et l'influence de Falconi sur Malaval, d'autres prquilisles. mais il ne semble connatre que

Mme

rituelles.

Melchor Rodrigucz de Torrs (1558- 10 12) laissa divers ouvrages asctiques, parmi lesquels il faut surtout remarquer celui qui est intitul Agricultura del

les opuscules mentionns en dernier lieu et dans leur version franaise. Dans son ordre. Falconi fut toujours trs estim et tenu pour un saint. Falconi fit cole dans les couvents de la Merci. Nous ne ferons que mentionner quelques-uns de ses disPizafio de Lon, qui publia, en 1650, Alcala, ciples une Instruccin acerca de la oracin mental (Instruction sur l'oraison mentale); un an auparavant il avait fait paratre Madrid un excellent Compcndium totius thologies mystiac (Madrid, 1619); le vnrable Fran:

2017

RDEMPTION DES CAPTIFS (ORDRE DE

sur

LA)

REDERS

2018

ois Castelvi (1626-1695), qui, entre autres, crivit une dfense de Falconi; Paul Ramirez de Bermudo (t 1669)

qui laissa un Gobierno espiritual para las aimas que desean en la Religion vivir vida perfecta (Conduite spirituelle des mes dsireuses de mener une vie parfaite dans l'tat religieux), Madrid, 1676; Jrme Rodriguez de Valderas (1592-1671), vque de Badajoz, qui, en plus d'autres ouvrages imprims, laissa une apologie des crits de Falconi et une vie du vnrable. Citons aussi Jean de Rojas y Ausa, vque de Nicaragua (t 1684), auteur de nombreux ouvrages asctiques, entre autres La verdad vestida (La vrit vtue), Madrid, 1670; Representaciones mislicas... (Reprsentations mystiques), Madrid, 1677; 2 e d., 1679; Catecismo real... (Catchisme royal...), Madrid, 1672 Compas de perjectos con Cristo crucificudo, (Compas des parfaits avec le Christ crucifi), Madrid, 1668. Il crivit en outre une vie de Falconi, Madrid, 1674, dans laquelle il expose largement ses doctrines. Bernard de Santander y Barcenilla (f 1692) qui crivit un livre intitul Escuela de Cristo (L'cole du Christ), 3 vol.. Madrid, 1671-1673, 2 e d., 1757. Il serait trop long de citer tous les autres. La vie du P. Falconi a t crite par les P.P. Jean de Rojas, Philippe Colombo, Jean de Medrano, Jrme de Valderas, Franois Boil et Pierre de Arriola. Parmi ceux qui prirent encore la dfense de Falconi on peut citer Pierre-Etienne Menndez et beaucoup d'autres. Nous avons nomm ces auteurs parce qu'ils gravitent plus ou moins autour de Falconi. La liste des crivains asctiques et mystiques de l'ordre de la Merci, aux xvi e et xvu sicles, serait interminable.
: ;

De Deo uno et trino, de vera religione, de Deo crealore,de creatura incorporea seu de angelis,decrealura adspectabili seu de exordio mundi primisque terr
novissimo mundi terres/ris interitu. Depuis 1780 jusqu' 1789 il fut lecteur de thologie au mme Sludium, o il prsida peu prs toutes les annes une dfense de thses, qui parfois s'tendaient des traits entiers de thologie et parfois se bornaient des parties spciales et dtermines de la dogmatique ou de la morale. Du texte de ces thses, qui furent dites dans Franzisk. Sludien, t. v, 1918, p. 108-115, il rsulte que l'on enseignait au Sludium de Halberstadt, la thologie scolastique, et plus spcialement la thologie scotiste. Le P. Norbert Reders mourut la fleur de l'ge le 15 janvier 1792. Dans ses disputes et ses controverses avec les protestants il s'est montr toujours discret et tolrant. Son attitude envers le catholicisme et la monarchie fut toujours claire et dcide il considrait la monarchie comme la forme de gouvernement la plus heureuse, parce qu'elle tait la plus
incolis et de
:

soutenait que l'glise catholique tait la que seule elle tait solidement tablie et adquatement dmontre. Ces principes sont d'ailleurs la base de ses ouvrages. Le P. Robert Reders est l'auteur d'un crit intitul Sonderbare Verehelichungsarl eines Katholiken, von einem Franziskaner als unerlaubl aus kalholisclien Grnden enviesen, public dans Journal von und fur Dcutschland, 2 e anne, 1785, p. 121-137; on ne sait pas si cet article a paru part. Il y dfend l'unit et l'indissolubilit du mariage catholique. L'occasion de
paisible et
il

seule vraie, parce

Gaver, Calhalogus magistrorum, etc., <i/mo 1445 scriptus, Tolde, 1928; Guimern, Bree kisloria de la orden de N. S. de la Merced, Valence, 1591; Vargas, Clironica ordinis de Mercede, 2 vol., Palerme, 1618 et 1622; Zumel, De intis Patrum, Salamanque, 1588, nouv. d., Rome, 1924; Salme:n, Recuerdos histricos, Valence, 1646; Ribera, Milicia mereenaria, Barcelone, 1726; Real patronalo, Barcelone, 1725; Fr. Gabriel Tllez (Tirso de Molina), Hisioria de la Orden de la Merced, en ms. a l'Acadmie d'histoire de Madrid; Lins, Bullariam ordinis, Barcelone, 1696; Rgula et conslitutiones ordinis de Mercede, Home, 1895; F. Gazulla, Jaime I de Aragon g la orden del Merced, Barcelone, 1919; du mme Rejulacin de un libro titulado .S'o/i Raimundo de Penafort, etc., Barcelone, 1920; du mme Estudios hislrico-crltieos de la orden de la Merced, Barcelone, plusieurs vol. en cours de publication; P. Gazulla, Los primeras mercedarios en Chile, Santiago de Chili, 1919; Prez, Los rcligiosos de la Merced que paxaron a la America espanala, Sville, 1924; du mme, Historia de las misiones mercedarias en America, Santiago de Chili, en cours de publication; du mme, Obispos de la Merced en America, Santiago de Chili, 1927; Vzquez, Manual de historia de la ardai de la Merced, 1. 1, Tolde, 1931 du mme, Actas de algunos capitulas gnrales. Home 1930-1933; du mme El P. Fr. Francisco Y.umel, Madrid, 1920; du mme El Maestro Fr. Gaspar de Torres, Ferrol, 1927; du mme Don Diego de Muras..,, Madrid, 1919; Valenzuela, Obras de San Pedro Pitscual, 4 vol., Rome, 1905-1908; Hard, Bibliotheca scriptorum ordinis de Mercede avec des supplments et additions du P. Arques Jover, en ms. au couvent de la Merci de la Buena Dicha (Madrid); Gari, Bibliotheca nwreedaria, Barcelone, 1875; P. Goyena, La Teologia entre las mercedarias espatioles dans Razon g F, 1919; La Merced, revue mensuelle publie par la Merci deCastille depuis 1918. au Ferrol et Madrid, elle
;

cet crit fut la proclamation que Jean Michel Rust publia dans le Magdeburgischer Intelligcnzzetlel, n. 92, du 16 novembre 1784. Ce dernier y divulguait qu'abandonn, malgr lui et sans aucune faute de sa part, par sa femme, pour empcher que ses affaires domestiques,

26 dcembre 1784, en prsence de quatre tmoins, une autre femme, avec laquelle il voulait mener une vie chaste, honnte et honorable et la laisser aprs sa mort son hritire universelle. Il priait en mme temps ceux qui auraient des raisons et des arguments faire valoir contre cette union de les lui faire connatre dans les quatre semaines et de s'abstenir aprs de toute critique dsagrable et dplaisante. Ayant pris connaissance de cette invitation par un protestant, le P. Norbert Reders composa son trait dans le but de regagner le pauvre gar la vrit, de mettre nu ce fait exorbitant et de dmontrer l'illicit du mariage de Rust. D'une plus grande importance est un autre ouvrage du P. Reders, o il prend position dans les luttes philosophiques de son poque Apologie, aus kutholischen Grundslzen, des 7len und 8len Paragraphs des weisen Religionsedikt Konig Friedrich Wilhelms von
le
:

conomiques avait pous

et financires n'allassent la drive,

il

renferme beaucoup de documents et d'histoire de l'ordre; Bolelin de la orden de la Merced, publi Rome depuis 1912, il contient des documents importants.

REDERS
N
Il

. Silva.

Norbert,

frre

mineur

allemand.

Paderborn le 6 juillet 1748, il fit ses tudes dans cette ville et entra dans l'ordre l'ge de dix-huit ans.
et

s'adonna avec assiduit l'tude de la philosophie de la thologie, qu'il enseigna ensuite ses jeunes confrres dans diffrents couvents. Ainsi nous savons qu'il dfendit le 3 juillet 1771 dans le Sludium de Halberstadt, avec Vigilance Schulte, une srie de thses

Preussen, wider das ersle berlinische Fragment ber Au/klrung und wider aile unler dem gemissbrauchten schiinen Namen der Philosophie versteckle deistische und socinianische Proselytenmacher. Ein Wort zut Beherzigung aller treuen katholischen Unterlhanen Sr Knigl. Majestdt von Preussen, Halberstadt, 1790, in-8, 371 p. L'occasion de ce livre fut l'dit de Frdric-Guillaume 1 1 de Prusse, dans lequel il promulguait la libert de religion et de conscience, assurait l'existence et la libre profession des religions existantes, rforme, luthrienne et catholique, condamnait les systmes philosophiques de la religion, comme le disme, le socinianisme, le naturalisme, le rationalisme et dclarait incompatible avec la conception de l'glise l'arbitraire absolu dans la doctrine. Cet dit donna lieu la publication de deux Fragmente par le protestant Andr Riem, qui ouvrit par ces crits les luttes en

faveur de VAufklrung. Dans

le

premier Fragment,

2019
intitul
:

REDERS

REFORME

2020

Ueber Aufklurung. Ob sie dem Staale, der Religion oder bcrhaupl gefhrlich seg und segn kiinne. Ein Wort zur Beherzigung fur Regenlen, Staalsmnner und Priesler. Erstes Fragment, Berlin, 1788, qui eut jusqu' quatre ditions, il traite trois questions 1. Le progrs des lumires ( Aufklurung ) constitue-t-il un besoin de l'intelligence humaine? 2. Jusqu'o va ce progrs? A-t-il, oui ou non, des limites? 3. L'tat gagne-t-il ou perd-il ce progrs? A ce premier Fragment fit suite un second qui eut jusqu' trois ditions. Contre ces Fragmente parurent un certain nombre d'crits, qui attaquaient et rfutaient les thories prconises par A. Riem. Parmi eux l'Apologie de Norbert Renders occupe une place d'honneur. Ddie au roi de Prusse, elle est sans conteste le plus copieux de ces crits. Au dbut il y a deux entretiens le premier entre Luther et Socin et le second entre Luther, Socin et Calvin. Dans le corps de l'ouvrage le P. Reders reprend la division du premier Fragment d'A. Riem. Il examine d'abord si Y Aufklurung constitue un besoin de l'intelligence humaine en 20 paragraphes, dans lequels il soumet une critique serre et rfute autant de thses du Fragment. La seconde partie Jusqu'o va Y Aufklrung et a-t-elle des limites ou non? est trs brve et se rduit l'expos d'un seul sophisme. La troisime partie L'tat gagne-t-il ou perd-il au progrs des lumires? est la plus longue et comprend 48 paragraphes. Le P. Reders s'y constitue le dfenseur de l'glise catholique et de la libert de conscience et s'efforce de dtourner de l'glise toute contrainte et perscution sous n'importe quelle forme. Il refuse d'admettre que l'esprit de l'glise catholique ait produit l'Inquisition et considre les empereurs Constantin, Thodose et Justinien comme des souverains pieux, sages et justes, mme quand ils ont svi contre les hrtiques. Il reconnat dans l'dit de Frdric-Guillaume II le mme zle pour la religion qui remplit les empereurs mentionns, et il loue le roi de ce qu'il a suivi leur exemple. Le P. Reders se rvle encore dans cet ouvrage bon juge des diffrences qui existent entre les doctrines catholiques et protestantes et il condamne svrement le disme, le socinianisme et toute philosophie, qui refuse de se soumettre la sainte criture et l'glise. Il est anim envers ses adversaires d'une grande tolrance qui cherche oprer l'union entre les diffrentes glises, non par la force ou la violence, mais par le raisonnement. H. Hurter, Nomcnclator, 3 e d., t. v, col. 547, lui attribue encore un ouvrage, dans lequel il aurait expos la doctrine catholique sur les dix prceptes du dcalogue et sur les sept sacrements et qui aurait t publi Halberstadt, en 1787. G. Arndt ne mentionne toutefois pas cet crit dans son article des Franzisk. Sludien, t. v, 1918, p. 117-130.
: : :
:

charge de lecteur de thologie et de droit canonique et fut lev aussi la dignit de provincial. Il mourut le 3 aot 1728. Il est l'auteur d'un ouvrage canonique, qui, plus d'un point de vue, se rapporte galement la thologie Opus canonico-politicum de eleclione et eleclionis prside, in 1res tomos divisum ac ex princi:

piis juris canonico-civilis, regularis et publici, slaluarii et consuetudinarii compositum, in obsequium ulriusque
fori ecclesiaslici et polilici

lam

utile

quam necessarium,

nedum principibus
ecclesiaslicis,

cl

verum eliam causarum

prlalis, illorumque subdilis, palronis, consiliariis, judicibus

regularibus et scularibus, Augsbourg, 1720, 3 vol. in-fol., de lviii-309, xxvm-410, xxii336 p. Dans cet crit la thologie est troitement lie la jurisprudence. L'autorit et les droits de l'glise y sont vigoureusement dfendus, de mme que le saint sacrifice de la messe et le culte trs ancien des saints. Cet ouvrage contient aussi un Dialogue apologtique, divis en douze titres supplmentaires, qui font suite la section intitule De objeclo zeli in prside. Les autorits, sur lesquelles l'auteur s'appuie principalement, sont les dclarations des souverains pontifes, les dcrets des conciles et la sainte criture.

H. Hurter, Nomenctalor, 3 e

d.,

t.

iv, col.

1201.

C. van Ess, Nnrberlus Reders, dans Gemeinniilzige Unlerhaltungen fur 1803, t. i, Halberstadt, 180.3, p. 170-173; J.G. Meusel, Lexikon derdeutschen Schriflsteller, xi, Leipzig, 1811; Wokor, Gcsclrirliir der norddeulschen FranxiskanerMissionen der schsischen Ordensprovinz oom heiligcn Krcuz, Fribourg-en-B., 1880, p. 105; P. Schla^cr, Totenbuch der schsischen r'ranziskaner-Ordcnsprmnnz vom lil. Kreuze, DUsseldorf, 1915, p. 12; If. Henke, Beurteilung aller Schriften, welche durch dos knigl. preussische Religlonsedikl und durch tusammenhUngende Religionsverfugungen andcre damit ucranlatst stnd, Kicl, 1793, p. 201-207 et 222; Allgemeine deulsche Blogr., t. xxix, p. 756-757; II. Hurler, Nomenclalor, 3 e d., t. v, col. 547; G. Arndt, Wissenschaftliche Ttigkcit Im Franziskanerkloster zu Halberstadt um die Wende des 13. und 19. Jahrhunderls, dans Franzlskan. Sludien. t. v, 101S, p. 103-130. A. Teetaert. Juste, frre mineur rform de la province de Saint-Lopold du Tyrol. Originaire de Brixen
l
.

A. Teetaert. (Gonsalve de), frre mineur capucin de la province belge. N Reeth (prov. d'Anvers) le 5 septembre 1855, il s'appelait dans le sicle Franois Rens. Il revtit l'habit capucin le 25 septembre 1874, fut admis la profession simple le 25 septembre 1875 et mit ses vux solennels le 29 septembre 1878. Aprs son ordination sacerdotale (22 mai 1880), il fut successivement prcepteur Mons (1883-1885), lecteur de thologie dogmatique (1885-1886, 1888-1891), professeur l'cole sraphique (1886-1888). Il fut lu aussi dfiniteur (1888-1891) et deux fois ministre provincial (1891-1894 et 1897-1900). II exera la charge de suprieur et celle de gardien du couvent de Verviers (18941897), celle de matre des novices (1900-1903). En 1903, il fut envoy de nouveau Verviers comme gardien, mais le 8 novembre de la mme anne, il partit comme missionnaire au Punjab (Indes anglaises), o, le 4 dcembre 1903, il fut promu suprieur rgulier de la mission et, le 5 fvrier 1904, vicaire gnral du diocse de Lahore. Aprs la mort de l'vque, la Congrgation lui confia la charge d'administrateur apostolique du diocse (fin 1904-janvier 1906). Le nouvel vque retint le P. Gonsalve comme vicaire gnral jusqu' sa rentre en Belgique, au mois de juin 1920. Le P. Gonsalve resta dsormais dans sa patrie, o il fut lu dfiniteur au chapitre provincial de 1928. Il mourut l'anne d'aprs, le 24 avril 1929, au couvent d'Alost. Promoteur zl des tudes, il fonda en 1898 une maison Louvain pour permettre quelques tudiants capucins de suivre les cours aux diverses facults de

REETH

Il dita aussi un Manuale theologise dogmalic, Tournai 1890, en deux vol. in-8 de 540 et 454 p. L'auteur y procde par questions et rponses en forme de catchisme. Dans la composition de cet ouvrage, l'auteur s'inspire surtout des Insliluliones theologise dogmatic generalis seu fundamenlalis et des Institulion.es Ihcologi tlieoretic seu dogmatico-polemicie, du P. Albert Knoll de Bolzano (Bozen), capucin

l'universit.

comme

lui.

Calai, prouincim lclgic fr. min. capucc, Anvers, 1920, p. 36; Anvers, 1035, p. 112; Necrologium der Minderbroeders kapucijnen der bclgische Provincic van 1 maart 1882 loi
1

maart 1932, Anvers, 1932,

p. 32-33.

REDN

(Bressanone),

il

exera pendant de longues annes

la

A. Teetaert. dsigne en histoire la rvolution protestante, tandis que le nom tout fait impropre de contre-rforme est appliqu la rforme

RFORME.

Ce

nom

2021
catholique.
fait

RFORME. CAUSES, THSE PROTESTANTE

En pays
le

2022

catholique, on a rgulirement sens protestant, de l'adjectif prtendue . On parlait en France de la R. P. R. pour dire la Religion prtendue rforme , c'est--dire le protestantisme. Pour tout ce qui concerne la rvolution elle-mme,

prcder

mot rforme, au

Werke, d. de Weimar, t. vi, p. 484 sq.), c'est que, par l'glise a t dpouille de toute libert , c'est que " des sacrements invents ont t ajouts aux

Rome,

nous renverrons aux mots Luther, Cvlvin, Anglicanisme, Zwingli, etc. On traitera ici des causes de

rvolution et des doctrines qu'elle a engendres. I. Causes. II. Doctrines (col. 2039). I. Causes. Il y a eu jusqu'ici trois manires d'enla mavisager les causes de la rforme protestante nire protestante, la manire catholique, et, une date relativement rcente, la manire historique et psychologique. /. thse protestante. A. premire vue, il semble vident qu'il faille aller demander les causes de la Rforme ceux qui l'ont' faite, Luther, Mlanchthon, en tant qu'auteur de la premire confession protestante officielle, Zwingli, Calvin, aux auteurs des trente-neuf articles . Pourquoi ont-ils quitt l'glise romaine? Pourquoi ont-ils fond des glises dissidentes? A cette question, leur rponse est unanime la cause essentielle de la Rforme que nous avons voulu faire, rpondent-ils en substance, c'est la corruption de la foi et du culte au sein de l'glise romaine . C'est donc pour une raison thologique qu'ils ont rompu avec nous. Et ils mettent, du mme coup, en cause le dogme capital de l'infaillibilit et de l'indfectibilit de l'glise. Mme lorsque les soi-disant rformateurs parlent des abus de l'glise romaine, ils ne songent pas en premire ligne des manquements la discipline, une dviation de l'esprit vangliquj, un relchement de la morale du Christ au sein de l'glise, ils n'ont pas en vue les scandales de la cour romaine, les dsordres du clerg tant sculier que rgulier, le retour des murs paennes d'un trop grand nombre de fidles, commencer par les princes. Non, il s'agit toujours pour eux, principalement, et presque exclusivement, de doctrines humaines substitues la doctrine du Christ, d'une apostasie effective de la cour de Rome, au point que le pape ne puisse plus tre considr que comme l'Antchrist, donc de prvarications dans l'ordre thologique. A entendre les rformateurs, il est clair que l'glise de leur temps est nettement infidle sa mission, qu'elle a perdu le vrai sens des critures et surtout de
la

trois seuls que l'criture tablit, et ces trois sacrements eux-mmes, le baptme, la pnitence et le pain, ont t plongs dans une captivit lamentable . Ibid. (Dans la suite de cet article, l'dition de Weimar des uvres de Luther sera abrviativement dsigne par W. et le Corpus reformatorum par C. R.). Et partir de ce moment, plus Luther approfondit les problmes qui s'offrent lui, plus il croit constater que l'glise a trahi son mandat divin, qu'elle s'est mise en opposition formelle avec l'criture, qu'elle a perdu
le

l'vangile.
1

Luther

et

Mlanchthon.

Il

suffit

d'examiner

uvres de Luther et des autres chefs de la rvolution, pour s'assurer que telle est bien leur pense. Ds le Manifeste la noblesse
trs superficiellement les

mme

d'Allemagne, qui est des premiers jours d'aot 1520, Luther appelle les seigneurs allemands et tous les chrtiens l'assaut des trois murailles
chrtienne

vritable sens des enseignements apostoliques. C'est pourquoi, la dite de Worms, le 18 avril 1521, il rpondait aux sommations de l'official Jean d'Ecken Je suis li par les textes que j'ai apports et ma conscience est captive dans les paroles de Dieu. Je ne puis ni ne veux rien rtracter, car il n'est ni sr ni honnte d'aller contre sa conscience... Voir Cristiani, Du luthranisme au protestantisme, Paris, 1911, p. 223. Neuf ans plus tard, l'empereur Charles-Quint a russi mettre en face les uns des autres les tenants des nouvelles doctrines et les fidles de l'ancienne. Il aspire au rle de mdiateur entre les camps opposs. Il demande aux princes protestants de prsenter le sommaire de leurs croyances par crit. C'est le fin Mlanchthon qui tient la plume en leur nom. Luther, toujours sous le coup du bannissement, n'a pu assister la dite d'Augsbourg. Mlanchthon met sur pied la premire Confession officielle du parti (25 juin 1530). Il est noter que Mlanchthon n'est pas un homme de combat. Il a un caractre conciliant et pacifique. Il recherche les transactions et il adoucit sur des points importants la rigueur des doctrines de son matre, Martin Luther. Cela ne l'empche pas, quand il veut expliquer pourquoi lui et les siens se sont spars de Rome, de faire appel la mme cause fondamentale que Luther. Il dclare s'en tenir la pure parole de Dieu . Il veut bien rpondre de ses doctrines devant un concile gnral, libre et chrtien . Et, aprs son prambule, lorsqu'il en vient exposer la thologie de son dans la parti, il divise son rapport en deux sections premire, il rappelle les principaux articles de foi sur Dieu, le pch originel, le Fils de Dieu, la justification, le ministre ecclsiastique, l'obissance nouvelle, le baptme et les sacrements. Ce n'est pas sur tous ces points qu'il diffre de sentiment avec l'glise romaine. Il a mlang adroitement les croyances communes aux rformateurs et l'ancienne glise avec les problmes controverss. Mais il accuse en somme l'glise des oublis les plus graves en ce qui concerne la doctrine du Christ. On devine sans peine ce qui le frappe le plus. Son expos nous aiguille vers la cause la plus profonde de la rvo: :

derrire lesquelles s'est embusqu le romanisme la distinction des clercs et des laques, le droit exclusif d'interprter la Bible, le droit exclusif de convoquer
:

lution.

le concile.

Or, ce sont bien l des murailles dogmatiques . Sans doute le reste du Manifeste est consacr la description d'abus au sens propre du terme, tels que les Griefs de la nation allemande les numraient depuis un sicle. Mais, dans ses crits ultrieurs, Luther n'insiste que rarement sur ces objets secondaires. Dans le Prlude sur la captivit babylonienne de l'glise, le second de ses grands crits rformateurs , il accuse l'glise d'avoir perverti le culte et d'avoir invent des sacrements nouveaux, tout en corrompant le sens rel des sacrements authentiques. La cause de la rforme luthrienne , la voici donc c'est que la papaut est une usurpation de l'vque de Rome , Papatm est robusla venalio Romani episcopi {Luthers
:

pour cette raison mme. Il par la foi seule et Cette doctrine peut tre mprise par les il crit gens sans exprience. Mais les consciences pieuses et

Le texte
:

est citer

s'agit de la thorie de la justification

sensibles savent quelle consolation elle leur apporte, car les consciences ne peuvent tre tranquillises par aucune sorte d'oeuvres, mais seulement par la foi qui les assure que le Christ leur est devenu propice... Toute cette doctrine doit tre mise en rapport avec le

combat intime de la conscience terrifie par les jugements divins et ne saurait tre comprise sans ce comJadis les consciences taient tourmentes par la doctrine des uvres. Elles n'entendaient pas parler de la consolation par l'vangile... Il tait donc ncessaire de publier et de renouveler cette doctrine de la foi en Christ, pour ne pas laisser sans consolation les consciences timores mais pour leur apprendre que par la
bat...

2023
foi

RFORME. CAUSES, THSE PROTESTANTE

Sans doute Calvin, dans
ois 1", qui sert

2024

en Christ elles apprhendent la grce et la rmission des pchs et la justification. Nous avons soulign trois fois le mot essentiel de ce passage. Ce qui nous semble le plus contestable dans

par la foi sans une me aussi dlicate et scrupuleuse que celle de Mlanchthon. Il a trouv flans la doctrine de Luther la consolation. Ce mot reviendra comme un leit-motiv dans tous les crits des rformateurs. Il nous conduit au centre mme de l'esprit de la rforme au moins chez les meilleurs des rforms. Il y a eu cette poque comme une sorte de romantisme de la consolation . Et, pour se bien persuader que la doctrine qui leur apportait cette consola
:

doctrine de Luther

la justification

les

uvres,

c'est cela qui a sduit

tant dsire venait bien du Christ, ils se sont acharns prendre l'glise traditionnelle, dont la thologie n'avait pas de place pour une pense si chre leurs curs, en faute sur le plus grand nombre de

lation

points possibles. C'est pourquoi, lorque Mlanchthon, dans la seconde partie de la Confession d'Augsbourg, en vient parler des abus de l'glise romaine, ce ne sont pas des abus au sens catholique qu'il signale, mais bien toujours des infidlits de l'glise envers le dogme ou le culte institu par Jsus-Christ la communion sous une seule espce, la messe rige en sacrifice, la confession auriculaire, le clibat ecclsiastique, les vux de religion, les jenes et abstinences imposs aux fidles. En fait d'abus, Mlanchthon ne veut connatre que des abus de pouvoir. Mais les abus dont il parle ne sont pas ceux que les historiens ont ressasss avec une constance qui a fini par arracher Michelet ce mot piquant Trois cents ans de plaisanteries sur le pape, les murs des moines, la gouvernante du cur c'est de quoi lasser la fini Introduction la Renaissance,
: :

12.

2 Les autres rformateurs. Si de Luther et de Mlanchthon nous passons aux autres rformateurs , Zwingli, Calvin, Farel, nous ne trouverons pas des

ides diffrentes. Si Zwingli se spare de Rome, ce n'est pas tant pour aboutir la rforme des murs, dont sa vie prive ne tmoigne pas qu'il ait eu un extrme souci, c'est pour obir, il nous l'affirme, la voix de sa conscience, pour restaurer la foi au nom des critures, pour liminer toutes les surcharges, les

superftations abusives dont cette foi a t recouverte au cours de douze sicles d'histoire, depuis que la faveur de Constantin a fait de l'glise une puissance

de ce monde. Et lorsque le fougueux Guillaume Farel se ruait, le dimanche 19 fvrier 1531, dans l'glise de Dombresson, au Val-de-Rutz, ce qu'il reprochait au cur Gallon, ce n'tait pas de mal vivre, mais de mal croire. S'il lui arrachait le missel d'entre les mains, ce n'tait pas parce qu'il le reconnaissait et le proclamait indigne d'offrir les saints mystres, mais parce qu'il l'accusait de renoncer pleinement la mort et passion de N'otreScigncur Jsus-Christ , en prtendant clbrer un autre sacrifice que celui de la Croix . Plaget, Documents indits sur la Rformation dans le pays de S'ciifchdtel, 19(i<), p. 131.

Voyons-le encore, le 15 aot 1539, Boudevilliers, dans la seigneurie de Yallangin Comme il prchait, nous raconte-t-on, le prtre chantait aussi sa messe et le jeune homme, Farel tait g de 11 ans, voyant que le prtre levait son Dieu, mu de zle, ne se put contenir qu'il ne l'arracht d'entre ses mains Ce n'est et se tournant vers le peuple, dil pas ici le Dieu qu'il vous faut adorer il est l-haut au ciel, en la majest lu Pre, e1 non entre les mains des prtres, comme vous le pensez :! comme ils vous le donnent entendre... Kidd, Documents illustrative of continental Reformation, Oxford, 1911, p. ixh.
:

la clbre Lettre Frande prface son Institution chrtienne y parle durement des prtres, qui n'ont, dit-il, tous qu'un mme propos, ou de conserver leur rgne ou leur ventre plein ; sans doute il assimile les couvents de mauvais lieux; mais la pense qui rgne d'un bout l'autre de son loquente adjuration est bien que la foi vanglique tait oublie dans l'ancienne glise et que la Rforme a consist la faire revivre. "Voici comment il repousse le reproche que l'on fait la doctrine des soi-disant rformateurs, savoir d'tre nouvelle : Premirement, en ce qu'ils l'appellent nouvelle, ils font moult grande injure Dieu, duquel la sacre parole ne mritait pas d'tre note de nouvcllet. Certes, je ne doute point que, touchant d'eux, elle ne leur soit nouvelle, auxquels et Christ mme et son vangile sont nouveaux. Mais celui qui sait que cette prdication de saint Paul est ancienne, c'est que JsusChrist est mort pour nos pchs et ressuscit pour notre justification, il ne trouvera rien de nouveau en nous. Ce qu'elle a t longtemps cache et inconnue,. le crime en est imputer l'impit des hommes. Maintenant quand elle nous est rendue par la bont de Dieu, pour le moins elle devait tre reue en son autorit ancienne. l'vangile a t Il n'y a donc pas de doute poui lui obscurci, nglig, oubli. Le rformateur n'innove rien. Il restaure, il revient au pur vangile, il retourne l'cole du Christ. Il ne rpudie que les sacrilges enseignements des hommes. Ce refrain revient toutes les lignes de l'histoire primitive de la Rforme prole testante. Partout on retrouve la mme pense dmon a ravag l'glise de Jsus-Christ et en grande partie dtruit son uvre. L'Antchrist sige en personne sur le trne plac au centre de l'glise catholique. Un dernier document va rsumer tout cela pour nous il mane des rforms franais et date de 1559. Pour la premire fois, ceux que bientt l'on appellera les huguenots se sont runis en un synode national Paris. Ils y ont rdig leur confession de foi (Confessio gallicana) Ils la font prcder d'une adresse au roi, qui est encore le trs hostile Henri II, et ils expli Les articles de quent leur position en ces termes notre Foi, qui sont dcrits assez au long en notre Confession, reviennent tous ce point, que puisque Dieu nous a suffisamment dclar par ses Prophtes et ses Aptres, et mme par la bouche de son Fils, NotrcSeigneur Jsus-Christ, nous devons cet honneur et rvrence la Parole de Dieu de n'y rien ajouter du ntre, mais de nous conformer entirement la rgle qui nous y est prescrite. Et parce que l'glise romaine, laissant l'usage et la coutume de la primitive glise, a introduit nouveaux commandements et nouvelles formes du service de Dieu nous estimons trs raisonnable de prfrer les commandements de Dieu, qui est la vrit mme, aux commandements des hommes, qui, de leur nature, sont enclins mensonge et vanit. Et quoi que nos adversaires prtendent rencontre de nous, si nous pouvons dire devant Dieu et les hommes que nous ne soutirons pour autre raison que pour maintenir Notre-Seigneur Jsus-Christ tre notre seul Sauveur et Rdempteur cl sa doctrine seule doctrine de vie et de salut... Kidd, op. cit., p. C66. (La Confessio gallicana est date du 26 mai 1559). Voil donc la thse protestante tablie pour des sicles les causes de la Rforme, il ne faut pas les chercher en dehors de ceci il tait devenu ncessaire de changer la foi de l'glise, corriger son culte, et renverser l'autorit du pape (ce sont les expressions mme de 'historien protestant Basnage, dans son Histoire de l'glise, Rotterdam, 1699, 1. XXV, p. 1470) afin de rtablir le christianisme corrompu par l'glise romaine, en sa puret primitive.
:

2025

RFORME. CAUSES, THSE CATHOLIQUE

2026

On comprend ds lors la gravit de la lutte religieuse qui remplit le xvi e sicle. La rvolte de Luther, de Zwingli, de Calvin, de Knox et de tous leurs partisans se donne comme une rvolte des consciences, un appel la libert de Jsus-Christ contre l'oppression d'une glise tyrannique, domine par l'Antchrist. Et pourtant l'ancienne glise continue. Elle rsiste aux assauts des novateurs , elle rfute leurs accusations, elle repousse leurs griefs, elle opre, elle, la vritable Rforme , au moyen du concile de Trente. Elle retrouve force, jeunesse et prestige. La saintet, la charit, l'apostolat vanglique en pays infidle, ces grandes marques de la vie surnaturelle, refleurissent dans son sein avec un incomparable clat. L'historien le plus prvenu ne peut plus dire que la suite de son histoire, aprs la rforme protestante n'est plus que la force d'inertie des abus que maintient la routine et qui reste inaccessible la raison et l'vidence mme. Une glise qui produit, au xvi e sicle, des personnalits aussi vigoureuses que Gatan de Tienne, Angle Merici, Ignace de Loyola, Franois-Xavier, Pierre Canisius, Franois de Borgia, Philippe de Nri, Thrse d'Avila, Baronius, Bellarmin, et au sicle suivant, sans parler des saints, des gnies tels que Pascal et Bossuet, ne peut pas tre considre comme une
simple survivance d'un pass prim. A la thse protestante, sur les causes de la soidisant Rforme , s'opposera donc la thse catholique. Quelle sera cette thse?
//.

Toute l'apologtique catholique roulera sur l'un ou l'autre de ces trois points. Il est trs curieux de noter que, de part et d'autre, au fond, c'tait toujours l'argument des Variations que l'on avait coutume de recourir. Mais cet argument tait compris en des sens diffrents d'un camp
Les protestants reprochaient aux catholiques d'avoir quitt la doctrine du Christ, d'avoir constamment vari travers les sicles, pour en venir au degr de dcadence qui les avait contraints de procder leur rforme . Les catholiques rpliquaient en leur reprochant de n'tre pas d'accord entre eux, et de varier dans leurs prtendues restaurations du christianisme pur. De part et d'autre, une notion manquait, la notion d'volution. Ce sera le travail de Newman de faire la distinction entre une variation qui est une volution vitale et une variation qui est une volution de corruption. Il apportera ainsi Bossuet un appoint dcisif et inattendu. Bossuet veut que le Credo de Pie IV soit le mme que celui des aptres. Et il a raison. Newman observe toutefois qu'entre le Credo de Pie IV et celui des aptres, il y a, au moins en apparence, une distance considrable. Mais il observe aussi que tout ce que l'on pourrait objecter au Credo de Pie IV pourrait aussi bien tre oppos aux 39 Articles, et davantage encore aux diverses confessions protestantes. Et cette remarque va loin, car elle explique les changements de position continuels du protestantisme, dans la suite de son histoire, la recherche du christianisme pur. Au nom de quelle archologie Luther avait-il donc fix les traits de ce christianisme pur? Quelle science du pass chrtien avait prsid la confection des 39 Articles ou des diverses confessions calvinistes? Quelle date avait-on pu assigner la corruption initiale du dogme? A mesure que la science catholique faisait voir la continuit de sa doctrine avec celle des sicles antrieurs, les protestants s'acharnaient remonter plus haut encore, pour redire avec le mme accent de triomphe vous voyez bien que votre thologie est une invention humaine. Tel ou tel dogme n'apparat pas avant le second sicle ou ne se trouve pas dans les crits apostoliques, ou en tout cas ne vient pas de Jsus-Christ en personne, car entre les crits apostoliques et la doctrine vritable du Christ, il reste un foss que nul ne pourra jamais combler. La controverse entre protestants et catholiques aboutissait donc logiquement la poursuite de 1' essence du christianisme , cette essence tant cense bien diffrente du dogme catholique. Le protestantisme moderne se piquait ainsi d'tre fidle la pense de Luther sinon son enseignement littral. Il se rservait pour lui-mme l'essence et ne nous accorl'autre.
:

thse catholique.
il

Pour

les

thologiens

y a d'abord une chose bien certaine, c'est que la thse protestante est radicalement fausse et compltement irrecevable. A cette thse, ils ont un triple reproche faire ou, si l'on veut, ils dcouvrent chez ses auteurs une triple illusion Premire illusion : de dire que l'glise pouvait errer, qu'il appartenait aux hommes de dtruire l'uvre du Christ, de faire oublier son message sur la terre et que ceux-l mme qui en avaient reu le dpt fussent laisss libres par la Providence de trahir odieusement leur mandat. A cela, les thologiens catholiques opposent les dogmes de l'infaillibilit et de l'indfcctibilit de l'glise. Ils consacreront une bonne part de leurs efforts dmontrer que l'glise en droit ne peut errer, et qu'en fait elle n'a pas trahi le dpt sacr qu'elle avait reu du Christ. Deuxime illusion : de s'imaginer qu'il appartenait un homme ou plusieurs hommes de retrouver la Parole de Dieu , si rellement elle s'tait perdue, et de la restituer dans sa puret primitive, comme on retrouve un chef-d'uvre littraire enseveli dans la poudre d'une bibliothque ou comme on restaure un difice lzard ou abandonn. Et les thologiens s'appliqueront, surtout au concile de Trente, montrer que les doctrines des novateurs ne sont conformes ni au sens des critures ni aux interprtations autocatholiques,

dait que les

apports humains

rises des Pres.

Troisime illusion enfin

arrter la

de croire que l'on allait

marche du temps et soustraire dsormais le message du Christ, cens retrouv et rendu aux homdformations, toutes les superftaaventures dont l'on osait affirmer dans le pass. Ou bien Dieu a gard la foi dans son glise avant Luther, ou bien rien ne prouve qu'il la gardera mieux aprs lui. Et il suffira pour rfuter les prtentions des rformateurs de les regarder se combattre, s'opposer les uns aux autres, invoquer le Saint-Esprit avec la mme audace sacrilge pour des dogmes diffrents ce sera le grand argument des Variations, qui apparat non pas seulement avec Bossuet, mais ds les premiers jours de la prtendue rforme , par exemple au concile de Sens, en 1528.
les

mes, toutes

tions, toutes les qu'il avait souffert

avait rpondu d'avance. Sa thse est qu'il ne faut pas croire qu'une doctrine est ncessairement plus pure en ses dbuts. La lutte est indispensable pour l'prouver. On ne sait ce qu'elle est et ce qu'elle vaut que si elle prsente des signes de vitalit. Le temps est la grande preuve des institutions. Un chne de cent ans est davantage un chne que le gland d'o il est sorti. Ce n'est pas en vain que Jsus a compar sa doctrine au grain de snev. Ici-bas, conclut Newman, vivre c'est changer et tre parfait c'est avoir chang souvent. Seulement, entendons-nous bien, il y a deux sortes de dveloppements il y a l'volution de la vie et l'vo lution de la mort. La premire est celle qui se rencontre en tout tre vivant, c'est l'volution du germe qui devient arbrisseau ou plante, de l'enfant qui devient homme. Est-on plus purement un homme trois ans qu' trente? La doctrine du Christ est-elle davantage elle-mme au concile de Trente qu' celui de Nice?
:

Newman

2(i'2 7

RFORME. CAUSES, THSE HISTORIQUE

La
est

2028

Qui ne voit que c'est bieu la mme question? La seconde volution est celle du cadavre qui se dcompose. Il faut donc tout simplement, en cette querelle sculaire entre protestants et catholiques, savoir distinguer

thse protestante de la corruption doctrinale

entre un corps vivant et un cadavre. C'est donc chez Newman qu'il faut aller chercher la vritable conception des causes de la Rforme protestante. Les rformateurs disaient il y a eu corruption doctrinale, voil la cause de notre rbellion contre Rome. Les catholiques rpondent non, il n'y avait pas eu corruption, mais vivante volution, c'est au contraire dans vos rangs que les doctrines, au lieu d'voluer suivant une ligne de vie, reproduisent une volution de dliquescence. 2 Les abus , cause de la Rforme. Mais ce n'est l que le premier point de la thse catholique. La tche de l'historien n'est pas acheve quand il a cart du dbat la prtention des soi-disant rformateurs de n'avoir t mis en mouvement que par l'vidence de la trahison de l'glise envers le dpt de la rvlation. Si la thse protestante est fausse, il faut la remplacer par une thse qui sera vraie. On assure parfois, un peu la lgre, que la thse positive du catholicisme se rduit ceci il y avait des abus, c'est--dire un relchement gnral de la discipline canonique. Ce sont les abus seuls qui furent causes de la rvolution protestante. Certes, nous ne songeons pas nier les abus. Il suffit d'tudier l'histoire du concile de Trente et de ses travaux pour se persuader que les abus taient nombreux et qu'ils ont pes d'un poids trs lourd dans la balance des vnements au dbut du xvi e sicle. Il y avait des sicles que le problme de la rforme de l'glise en son chef et sss membres tait l'ordre du jour. Ce sont les retards continuels apports cette grande uvre de la rforme qui ont fini par rendre invitable la catastrophe de la rupture de l'unit religieuse en Occident. Mais, si les abus expliquent fort bien la runion d'un concile, ils ne suffisent pas expliquer une rvolution. Ils ne sont qu'une cause ngative, une occasion si l'on veut. La cause proprement dite est chercher ailleurs et ce serait diminuer la grandeur du conflit que de s'en tenir une vue aussi superficielle. Il serait dcidment absurde, comme on l'a dit, de n'attribuer un vaste mouvement comme celui de la Rforme d'autres causes et plus profondes que le drglement de chanoines picuriens ou les excs de temprament de deux ou trois nonnains de Poissy L. Febvre, Une question mal pose, etc., dans Revue historiqw de maijuin 1929, p. 22.
: :

abandonne par les historiens srieux. Lucien Febvre a fort bien montr que les mots rforme, glise primitive n'taient que les lments d'un mythe qui sduisait les imaginations des adversaires de l'glise traditionnelle. Rforme, glise primitive, crit-il, mots commodes, pour dguiser leurs propres yeux, la hardiesse de leurs dsirs secrets. Ce qu'ils souhaitaient en ralit, ce n'tait pas une restauration, c'tait une novation. Doter les hommes du xvr3 sicle
de ce qu'ils dsiraient, les uns confusment, les autres une religion mieux adapte leurs en toute clart besoins nouveaux, mieux accorde aux conditions nouvelles de leur existence sociale, que ses auteurs en aient eu plus ou moins nettement conscience, voil ce que la Rforme a accompli en fait. Art. cit, de la Revue historique, mai-juin 1929, p. 61 sq. Entre les deux hypothses rforme ou rvolution, L. Febvre n'hsite pas un instant. En dpit de leurs affirmations probablement sincres, malgr tout ce qu'ils ont dit et pens, les soi-disant rformateurs ne furent que des rvolts, des rvolutionnaires. Leurs doctrines qu'ils donnaient comme une restauration du christianisme primitif n'taient au fond pas autre chose, selon le mot connu de Wundt, que le rflexe du sicle de la
:

Renaissance

C'est des historiens catholiques, tels que Janssen et Denifle qu'appartient le mrite de s'tre engags les premiers dans la voie des explications rationnelles sur ce point. Essayons donc notre tour de prciser la mthode que nous estimons s'imposer dans la re-

cherche des causes xvi e sicle.

de la rvolution religieuse

du

>.

Bossuet lui-mme, si rapidement qu'il touche ce problme, dans les premires lignes de l'Histoire des variations, insinue nettement que la cause principale fut une cause de psychologie individuelle et collective. Il rappelle, comme on vient de le faire, que la rformation de l'glise tait dsire depuis plusieurs sicles , que la rformation que l'on dsirait ne regardait que la discipline et non la foi , mais que toute-

y avait des esprits superbes, pleins de chad'aigreur, qui, frapps des dsordres qu'ils voyaient rgner dans l'glise et principalement parmi ses ministres, ne croyaient pas que les promesses de son ternelle dure pussent subsister parmi ces abus . C'est bref et c'est trs insuffisant. Mais L'indication donne est prcieuse. Les abus furent seulement l'occafois,

il

grin

et

sion.

La
le

vraie cause de la rvolution doit tre cherche

caractre, le temprament, les ides, les talents, la force de persuasion et d'entranement des rformateurs d'une part, et dans les tendances, les rcriminations, les colres, les aspirations collectives des

dans

masses sur lesquelles

La
que

les rformateurs onl agi. thse catholique portait donc en germe la thse

Nous avons parl de ///. thse historique. mthode pour dcouvrir les causes, plutt que d'un expos des causes elles-mmes. Il a t d'usage en effet jusqu'ici, chaque fois que l'on a voulu dterminer les causes d'un grand vnement historique, et notamment de celui qui nous occupe, de s'en tenir une description plus ou moins approfondie de l'poque antcdente, en mettant simplement en vidence les motifs ou les signes de malaise politique ou social que l'on y pouvait dcouvrir. Si nous pouvons faire quelque progrs dans la philosophie de l'histoire, ce sera au contraire en faisant des analyses plus logiques et plus rigoureuses, d'un mot en appliquant une mthode. Or, cette mthode est incluse dans les donnes mmes du problme rsoudre. Elle comprend deux tapes en premier lieu, il convient de prciser avec exactitude les caractres dominants de l'vnement qu'il s'agit d'expliquer par ses causes . Une fois ces caractres dominants obtenus, il n'y a plus qu' en rechercher la gense dans le pass. Les causes en histoire ce sont les ides, les sentiments, les forces psychologiques l'uvre pour changer le cours de l'histoire. Ces forces mergent dans le mouvement qu'elles engendrent. Rechercher leur origine c'est cela mme que nous appelons la recherche des causes. Une application de ces principes au grand fait de la Rforme protestante nous fera voir la fcondit et la prcision de celte mthode si simple. 1 Caractres dominants de la Rforme protestante. Nous appelons caractres dominants ceux qui se retrouvent dans toutes les varits de la Rforme, ceux qui sont communs toutes les glises dissidentes et toutes les sectes, celles du moins qui ont russi et qui ont dur. Nous isolons de la sorte les traits particuliers qui sont propres a chaque rformateur et n'appartiennent qu'aux biographies spciales. 1. Ainsi, la H forme protestante a t en premier lieu antipapale. Elle a ruin l'autorit du pape, dans tous les pays et tous les centres oh elle a triomph. Elle a
:

doit

maintenant adopter

la

grande

histoire.

condamn.

Injuri,

vilipend, vou l'horreur et

. .

2029

RFORME. CAUSES, THSE HISTORIQUE

2030

l'excration de ses partisans l'institution mme de la papaut. Ce premier caractre est le plus gnral et le plus frappant de tous. Il appartient sans conteste toutes les fractions du protestantisme. Il tablit entre elles toutes une parent indiscutable. Elles peuvent diffrer par bien des traits, elles ne diffrent pas sous ce rapport. La haine du pape et de la papaut est gale

Il semble bien que ces sept caractres suffisent tracer la ressemblance parfaite, le visage vrai de la rvolution protestante. Cependant, si l'on s'en tenait l, l'on n'aurait qu'une numration passablement dsordonne. Il est ncessaire de reprendre ces traits, de les classer, d'tablir, s'il se peut, entre eux, une hirarchie.

chez Luther, chez Zwingli, chez Calvin ou chez Cranner et ses successeurs. 2. La Rforme a t en gnral tatiste et nationaliste. Ce second caractre est cependant moins marqu que le prcdent. Il est propre aux grandes sectes qui ont

voulu vivre et s'appuyer sur un pouvoir fort. Dans le luthranisme, en particulier, il n'est apparu qu'en seconde ligne et comme un pis aller. De fait, cependant qu'ils l'aient voulu ou non, tous les grands rformateurs ont fini par confrer au pouvoir civil, au prince au conseil de ville, au bras sculier en un mot, une notable partie des pouvoirs qu'ils refusaient dsormais au pape. Les sectes mineures, en se mettant en opposition avec l'tat, se sont voues l'insuccs. Elles ont vgt. Elles se sont rfugies dans les parties souterraines des peuples. Elles ont t rduites ce rle de sectes dissidentes que les catholiques durent subir dans les rgions o la Rforme triompha. Avec des nuances importantes, on doit donc dire que la rvolution opre par Luther, Zwingli, Calvin, Henri VIII surtout, profita l'tat et porta le caractre de l'tatisme. 3. Cette mme rvolution a t, en troisime lieu, mystique, en ce sens qu'elle a voulu ramener la religion un sentiment irrationnel, individuel, mystrieux dans son origine et son action. Toutes les sectes protestantes ont en effet en commun le dogme de la justification par la foi seule. Sans doute, l aussi, il y a des nuances apprciables entre les grands rformateurs. Ils ne comprennent pas le principe de la foi justifiante de la mme manire. Mais tous ils l'adoptent et s'en font gloire contre la foi catholique. 4. Un trait commun galement toutes les sectes est d'avoir t antimonasliques car toutes elles ont rprouv l'idal monastique, toutes elles ont fait du pillage et de la suppression des couvents et du transfert de leurs biens l'tat ou la collectivit laque, l'un des premiers devoirs de la Rforme . 5. Toutes les sectes ont t de mme antiliturgiques; toutes elles ont boulevers les rites anciens, lesont supprims ou modifis de la faon la plus radicale et la plus fantaisiste. Toutes notamment ont dtruit chez elles le sacrifice de la messe, le culte des saints et des reliques, le sens profond des sacrements et des sacramentaux. 6. On n'hsitera pas davantage reconnatre toutes les sectes du protestantisme ce trait commun elles ont t antiscolastiques, en ce sens qu'elles ont rejet unanimement et en bloc l'uvre des philosophes et des thologiens du Moyen Age. Elles ont alTect de traiter toute cette uvre comme si l'on ne devait y voir qu'un empitement insolent de la raison humaine sur les institutions divines. Les scolastiques ont pris figure de profanateurs. On a ray d'un trait tout l'effort de pense de plusieurs sicles chrtiens. Un foss a t creus entre le Moyen Age et la Rforme. 7. Enfin, la rvolution protestante a t biblique. Elle a profess pour la Bible un culte exclusif, intolrant, enthousiaste, comme d'autres temps l'ont fait ou voulu faire pour la Science. Elle a rig la Bible en autorit suprme et lui a confr, parmi les pouvoirs arrachs la papaut, tous ceux qu'elle n'avait pas remis l'tat, notamment celui de juge suprme de la foi. Les sectes protestantes ont du reste brandi inlassablement la Bible les unes contre les autres. Jamais on ne s'est autant battu autour des textes. Jamais on n'a fait de la Bible un emploi plus intensif et aussi
,
:

fait, si l'on soumet ces sept caractres un exaapprofondi, on voit bien vite qu'ils peuvent et doivent se rduire trois principaux. Par exemple que la rforme ait t la fois antipapale et tatiste, ce ne sont, vrai dire, que les deux aspects complmentaires du mme fait. Le sentiment religieux ne peut chapper l'emprise de l'tat qu'en revtant un caractre strictement priv, ce qui est contraire sa nature minement sociale, ou en prenant un caractre organis, hirarchis, social en dehors et au-dessus de l'tat, comme dans l'glise catholique. Le protestantisme, en renonant se mouvoir dans les cadres anciens, devait opter entre deux

De

men

hypothses ou recourir l'tat, ou s'enfoncr dans mystre des sectes illgales. Les grandes glises rformes ont choisi le premier parti. Les petites sectes, composes en gnral d'illuministes, ont opt pour le second. D'autre part, c'est la mystique particulire de la Rforme qui a dtermin la chute de l'idal monastique et ouvert la porte aux convoitises des pouvoirs civils l'gard de biens importants, constituant une main-morte considrable, que l'orientation conomique nouvelle dsirait secrtement remettre en circulation, ou que les princes voulaient utiliser pour secourir des finances trop souvent obres par des besoins nouveaux. Le caractre antimonastique de la Rforme est donc un caractre driv et secondaire. Les moines devaient disparatre, soit parce qu'on les considrait comme les suppts du Sige romain, soit parce que leur vie tait en contradiction avec le principe de la justification par la foi seule, sans les uvres, soit parce que leurs proprits taient le point de mire d'ambitions d'ordre politique, financier et conomique, suivant les cas. On peut raisonner d'une faon analogue, en ce qui concerne la lutte contre la scolastique, ou contre l'an:

le

tique liturgie. La scolastique avait tabli sur des bases extrmement fortes les dogmes traditionnels. Elle avait lev trs haut le pouvoir du pape. Elle avait consacr l'idal monastique. Elle avait confirm le culte de la messe et l'usage des sacrements. L'humanisme l'avait tourne en ridicule en raison de sa forme barbare. La Rforme la condamna pour le fond, et lui opposa la Bible. L'antiscolaslicismc des rforms est donc une sorte de consquence de leur biblicisme, de leur antiromanisme et de leur mysticisme concernant
la justification. la sorte une rduction impornationalisme tatiste, antimonachisme, antiscolasticisme, antiliturgisme sont pour nous dsormais des traits drivs et secondaires, encore qu'ils aient exerc une action trs importante sur le dveloppement des trois caractres que nous conservons comme fondamentaux et primitifs la haine de la papaut, la mystique de la justification par la foi seule, le biblicisme

Nous avons opr de

:

tante

intgral.

trois choses

ne restera donc plus qu' dcrire la gense de ces pour avoir donn l'explication la plus logique et la plus complte du grand fait de la Rforme protestante Mais il sera indispensable de faire interIl
>.

venir, leur place et leur rang, les facteurs drivs

indiqus plus haut. La recherche des causes de la rvolution du xvi e

cle se rduit

si-

plus abusif.

enqute II faut d'abord remonter l'origine de la dcadence du prestige pontitriple

donc une

2031

RFORME. LES CAUSES EN ACTION

eu un

032

fical, faire voir sur un plan parallle la croissance de l'tat en face du relchement intime de l'esprit de chrtient. 11 faut remonter pour cela la grande lutte entre le Sacerdoce et l'Empire, indiquer le commencement des abus, dans la gestion administrative du Saint-Sige, ds le temps d'Innocent IV, signaler le tournant qu'indique le souIUet symbolique d'Anagni, retracer la captivit babylonienne de l'glise, en Avignon, dcrire le Grand-Schisme et les branlements considrables qu'il provoqua dans la constitution catholique, la lutte entre le pape et le concile et enfin cette politique de magnificence, inaugure dans une excellente intention par Nicolas V et poursuivie de la faon la plus fcheuse par les papes

plement ce qui n'en tait que la prparation. Il y a coup de sa part. La psychologie de pouce particulire de Luther entre ainsi en ligne de compte dans l'numration des causes de la rvolution. Nul ne s'tonnera que nous puissions conclure que sans Luther il n'y aurait pas eu rie luthranisme . Cela ne veut pas dire qu'il n'y aurait pas eu de rvolution. Mais elle n'aurait pas t la mme. Elle aurait pris une autre direction qu'il nous est impossible de dessiner ou de prvoir. C'est en ce sens que l'tude des causes conduit ncessairement, en histoire, la recherche des responsables . Les vraies causes sont des individus
agissant sur des masses.

de

la

Renaissance.

Q'est videmment l une des causes les plus importantes et les plus actives de la rvolution, d'autant plus que le dveloppement en sens inverse de la politique particulire des tats conduisit ce fait capital il n'y eut plus assez de numraire en Europe pour financer deux politiques superposes, celle du SaintSige et celle des princes. On fut amen sacrifier celle qui semblait la moins ncessaire. Ce n'est pas sans raison que l'occasion de la rvolution fut une question d'argent l'affaire des indulgences. Mais la haine de la papaut n'aurait abouti, par elle-mme, qu' un schisme, si une nouvelle thologie n'tait apparue et si, paralllement l'insurrection contre l'autorit du Saint-Sige, ne s'tait rvle une doctrine oppose la foi traditionnelle. Une rvolution ne se fait pas sur une simple ngation. La sparation de l'glise byzantine n'avait pas provoqu, au xi e sicle, une scission dogmatique. A deux reprises, cette sparation avait failli tre annule par la runion des glises. Si Luther n'avait eu proposer aux Allemands qu'une rupture avec Rome, il est peu prs sr que cette rupture n'aurait t qu'un accident passager.
: :

Mais, la diffrence de ses allis d'un jour, les humanistes rvolutionnaires, qui n'avaient contre Rome que les rancunes d'un nationalisme exaspr et dont le paganisme lgant n'avait alors que peu de chance de se substituer la religion traditionnelle, Luther n'tait entr en rbellion ouverte avec la papaut que parce qu'il portait au cur une thologie, ou pour mieux dire une mystique, une dcouverte, un secret, qui faisait dsormais corps avec lui-mme, qui tenait aux fibres les plus intimes de son me et qu'il tait rsolu dfendre contre toute atteinte, avec une pret jalouse. Cette mystique, c'tait le dogme de la justification par
la foi seule.

Et cette mystique rpondait

si

bien aux besoins

d'une certaine partie de la socit religieuse d'alors qu'elle allait devenir le centre de cristallisation de la rsistance Rome. Rechercher les antcdents de cette mystique, dire pourquoi elle eut tant de succs, expliquer les divers sens o elle fut prise et pourquoi elle devait plaire la fois aux mes les plus grossires, heureuses d'apprendre que les uvres taient inutiles, voire nuisibles, et aux mes les plus scrupuleuses, toutes disposes chercher l'assurance du salut uniquement dans l'infinie misricorde du Christ, rappeler les consquences que l'on pouvait tirer de cette mystique,
soit contre la liturgie, soit contre le monachisme et la faveur que l'on devait rencontrer en attaquant celuici et celle-l, c'est ouvrir de nouvelles avenues vers

l'intelligence

du grand fait que l'on voulait claircir. sera conduit de la sorte tudier les diverses doctrines antrieures sur le pch originel, la justification et la prdestination, on s'arrtera de prfrence l'cole augustinienne et on introduira les courants mystiques antrieurs Luther. On lui trouvera ainsi une parent dans le passe et des prcurseurs. Mais on n'arrivera pas rduire sa doctrine purement et sim-

On

Seulement, pour que l'action de l'individu sur la soit profonde, il est toujours ncessaire que la puissante personnalit qui donne le branle touche une fibre essentielle. Cette fibre, au xvi e sicle, a t le culte de la Bible. La force de Luther, aux yeux de ses contemporains, ce fut qu'il eut l'air de s'effacer devant la Bible, de ne vouloir connatre qu'elle, de ne s'appuyer que sur la Parole de Dieu . La Bible fut le levier, dont il se servit pour soulever les peuples. Il faut donc, pour expliquer la rvolution protestante, rendre compte de la prodigieuse autorit qui s'attache alors la Bible. Il faut rappeler la lassitude cause dans les esprits par la roue scolastique tournant vide, depuis l're des grands matres, l'lan causparla Renaissance vers les sources , la vogue des tudes bibliques, au temps o Luther commena d'enseigner. Mais il sera ncessaire, ici galement, de faire la distinction entre le biblicisme de Luther et celui d'un rasme, par exemple, tout comme on aura distingu antrieurement entre l'augustinisme de Luther et celui de ses prcurseurs mystiques, Tauler ou l'auteur de la Thologie allemande. Le biblicisme protestant s'explique par la dcadence de la scolastique, par l'closion de l'humanisme religieux, par le renouveau des tudes bibliques dont Ximns, Lefvre d'taples et rasme nous sont, des titres divers, les tmoins. Mais le biblicisme protestant ne se borne pas continuer le mouvement biblique antrieur. Il n'a rien d'objectif. Il n'utilise la Bible qu'au profit d'une thse, prconue. Il a donc reu des circonstances une empreinte toute particulire et, en un sens, il est tout le contraire du biblicisme qui l'a prcd et dont il s'est servi. La chose est trs visible chez un rasmien de marque tel que Zwingli, mais elle est galement trs facile constater chez Luther ou Calvin. 2 Comment les causes entrrent en action. Si nous n'avons pu indiquer que trs sommairement les causes de la Rvolution protestante et si nous avons d nous borner l'expos de la mthode pour les dcouvrir et les analyser, il nous appartient toutefois de les montrer dans leur branlement, au moment capital, pour engendrer l'vnement mme. Le professeur Ernesto Buonaiuti a distingu avec assez de bonheur trois tapes, dans la gense de la Rforme. Il les intitule successivement le drame dans le clotre; le drame dans la nation le drame dans l'glise. Nous pouvons trs bien utiliser cette division, qui est simple, claire et frappante. 1. Il y eut en effet d'abord le drame dans le clotre, drame nullement ncessaire, c'est--dire nullement contenu d'une faon fatale dans les antcdents historiques, drame tout intrieur et n'ayant pour origine que les besoins imprieux d'une me passionne la recherche de son quilibre, l'me de Luther. En ce sens, la cause la plus prochaine, la plus vidente et la plus profonde de la rvolution luthrienne, ce fut Luther lui-mme, Luther avec ses scrupules, ses troubles intimes, ses appels anxieux tout ce qui pouvait le rassurer, le consoler , en face du redou-

masse

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RFORME. LES CAUSES EN ACTION

le
:

2034

table problme du salut ternel, les exhortations de son matre des novices, de Staupitz, les encouragements demands avec angoisse aux mystiques, saint Bernard, Gerson, Tauler, l'auteur de la

comparable. Et c'est en ce sens qu'il faut comprendre mot cit de Wundt le luthranisme fut le rflexe de la Renaissance.

Thologie allemande. Luther est ici ce que l'on peuL appeler un commencement absolu , une vraie cause dans toute la
force

du terme,

c'est--dire

un

responsable

L'incident qui amena le conflit fatal, entre cette doctrine nouvelle et celle de l'glise, fut l'affaire des indulgences. Ce n'tait qu'un incident secondaire. La preuve qu'il ne pouvait, lui seul, lgitimer une rvolution, c'est qu'il passa presque aussitt au second
Il n'tait pourtant pas indiffrent que la bataille engage sur une question de cette nature. Les indulgences, dont le principe tait non seulement dfendable, mais foncirement conforme l'esprit du christianisme, qui est avant tout union fraternelle et communaut spirituelle de croyants, taient devenues une sorte de taxe pontificale, dissimule sous le couvert d'une institution pieuse. C'tait l un des abus les mieux caractriss, parmi ceux qui s'taient glisss dans la socit chrtienne. Et nous n'en voulons pour preuve que le soin avec lequel le concile de Trente condamnera les pratiques en usage cet gard jusqu'

lui-mme de toutes pices. D'o lui venait ce temprament, cette impulsivit violente et aveugle, cette ardeur imptueuse de lutteur que rien n'arrte, ce caractre indomptable que l'opposition excite au lieu de le brider? De son milieu, de sa race, de son temps, aurait dit Taine, facteurs vagues o l'analyse la plus exacte ne dcouvre gure que ce qu'elle a commenc par y mettre. Il tait Luther. Sans lui, les vnements auraient t autres qu'ils ne furent. La psychologie est ici l'auxiliaire de l'histoire. C'est dans l'me de Luther, au moyen d'une chimie indite, que se sont fondus les lments dont fut forme sa synthse peraugustinisme, nominalisme, mysticisme, sonnelle biblicisme, le tout aboutissant une chose entire-

Nous ne disons pas

qu'il se soit fait

plan.

ft

Luther.

ment nouvelle le luthranisme. Le drame dans le clotre a conduit Luther, en ses luttes solitaires et dsespres, jusqu'au dogme de la
:

Mais il y avait ceci de trs important, que Luther, en attaquant cet abus, ne prenait pas seulement en main, comme il le prtendait, des intrts spirituels, chose laquelle le vulgaire n'tait, cette poque,

comme

la ntre, que

justification par la foi seule, sans les uvres, c'est-la religion du dire en somme une religion nouvelle salut inconditionnel, absolument gratuit, don de la
:

qu'il se posait

pure misricorde de Dieu, sans nul regard au mrite ou au dmrite humain, sans la moindre place laisse la coopration de la volont humaine. Entre cette religion nouvelle et l'ancienne, il est invitable qu'un conflit s'engage un jour ou l'autre. Mais ce conflit aura plus ou moins d'ampleur, selon que les circonstances tendront l'amplifier ou au
contraire le limiter. On peut trs bien imaginer l'hypothse d'un moine dcouvrant exactement la doctrine de Luther, mais oblig, sans avoir pu faire le moindre proslyte, de renoncer ou son opinion propre ou sa libert, peuttre mme sa vie. Ce qui fit de la trouvaille luthrienne une force norme de rupture, au sein de l'glise, ce fut la correspondance entre le conflit particulier de Luther avec le pass catholique et les oppositions qui se manifestaient de toutes parts entre ce mme pass et

importants et tout premier ordre. 2. Le drame dans drame dans la nation.

mdiocrement sensible, mais en champion d'intrts matriels trs que sa nation considrait comme de

Par un enchanement inexo:

le

clotre

devenait de la sorte

le

son

sicle.

rable, tout allait tre mis en cause l'autorit du pape, l'autorit des conciles, l'autorit du droit canonique, l'autorit des thologiens et du dogme tabli, l'autorit de la liturgie traditionnelle, l'autorit de la mystique et de l'asctique rgnantes. La rvolution enfantait un dplacement gnral des valeurs et un transfert de souverainet dans tous les domaines. Ce qui caractrisa le drame dans la nation, ce fut le partage de l'Allemagne en deux camps. Dj la Querelle de Reuchlin avait engendr de profondes divisions. D'autre part, les ambitions des princes contre le pouvoir de l'empereur allaient servir la cause du luthranisme. Contre les thologiens, Luther trouverait des concours parmi les humanistes et les nationalistes; contre le pouvoir de l'empereur, Luther allait bnficier de la volont d'indpendance des

Depuis des sicles, on parlait de rforme. Ce fut pour Luther une premire intuition de grande consquence que de savoir couler son opinion propre dans le cadre tout prt la recevoir celui de la rforme tant dsire. La plupart songeaient une rforme disciplinaire, il identifia la rforme avec une rnovation mystique et il enferma cette mystique en cette formule l'homme est justifi, selon la Bible, par la foi sans les uvres. Le seul mot de rforme devait faire merveille. C'tait alors un de ces mots explosifs que l'histoire peut noter aux diverses poques de transition. La Bible, le Salut, la libration des esprits par la Bible, la libration des mes par la certitude du Salut, ne plus dpendre du pape, mais de la parole de Dieu seule, ne plus dpendre des uvres, mais seulement de la foi dans la parole de Dieu, ce fut pour cette poque une sorte d'blouissement! Comme nous l'avons dit, il y eut une espce de romantisme de la consolation . On trouva dans la doctrine de Luther la rponse directe, intime, parfaite, une angoisse gnrale. Dans un monde corrompu par le paganisme de la Renaissance, trouver ou plutt retrouver la vritable interprtation du christianisme, de faon pouvoir tre de son temps et ne pas renoncer pour cela la rdemption apporte par le Christ, c'tait l un bienfait in: :

princes.
dj.

contraires existaient la mobilisation. sa voix, rpondirent des milliers d'autres voix. Il se

lui,

Avant

les

forces

Son intervention en prcipita

sentit port par le Ilot. Il se fit le hraut de revendications qui n'taient pas les siennes et auxquelles il n'avait jamais song. En revanche, il se trouva en foule des Allemands pour se passionner en faveur d'une thologie dont ils ne comprenaient pas le sens rel et qui leur demeurait totalement trangre, au sens o Luther avait voulu l'enseigner. Le mystique obscur de Wittemberg devint le champion de sa race. Il fut kern-deutscli, comme on dit en Allemagne. Il vit venir lui non seulement les mes avides, comme la sienne, de certitude et de consolation au sujet du salut,

mais aussi
contre

les

humanistes rvolutionnaires, enrags

les thologiens

Rome, contre

autoritaires et

dogmatiques, contre

les

mmerics

des couvents;

il

du clibat qu'ils observaient mal et contre-cur; les moines qui leurs vux taient charge et que l'impopularit de
vit venir lui les prtres fatigus

leur tat intimidait; les bourgeois des petites rpubliques urbaines, jaloux de leurs vques, heureux d'tre dlivrs du fardeau des impositions ecclsiastiques et du joug du pape, tout fiers d'avoir dsormais leur pape

eux, imprim tout neuf, dans leur bibliothque, la

2035

REFORME. LES CAUSES EN ACTION

et finalement

2036
les

Bible; enfin, les princes, impatients d'indpendance l'gard des puissances du pass, celle du pape et celle de l'empereur, blouis par la perspective d'tre dsormais les matres la fois des corps et des mes, dans les limites de leurs domaines, et d'tre affranchis de toute redevance envers le Saint-Sige en un temps o les besoins de la politique moderne leur donnaient plutt l'apptit de piller des couvents que de les enrichir de donations et celui de s'occuper de leurs propres finances plutt que de venir au secours de celles d'un petit prince italien, l'vque de Rome. C'est ainsi que d'un fait individuel, d'une dcouverte mystique extrmement discutable et du reste sans avenir, car la doctrine pure de Luther sur la justification n'a jamais t admise que d'un petit nombre, sortit un fait national, un fait mondial. Luther eut l'art de se faire, suivant un mot connu, le syndic de tous les mcontents clercs empresss rentrer dans le sicle; chevaliers turbulents dsireux de jouer un rle et de redorer leur blason, de fonder une dynastie peut-tre, en se crant des principauts au dtriment des seigneuries ecclsiastiques; patriciens qui veulent une religion plus commode, moins encombre d'exigences et de pratiques extrieures, mieux adapte leurs gots, leurs besoins, leurs intrts; paysans aussi que le seul mot d'vangile redresse dans un sentiment d'galit chrtienne et qui croyaient le moment venu de faire entendre leurs sculaires revendications. Luther fut si bien le centre de son sicle en Allemagne, qu'il eut plus de partisans qu'il n'en cherchait et qu'il fut contraint de faire un choix entre des adhsions souvent contradictoires. Il repoussera certaines alliances, aprs en avoir profit. Il se dtachera sans regrets, sans remords, sans scrupules, des amis de la veille, en se portant d'instinct vers ce qui avait la force, ce qui reprsentait l'avenir, ce qui tait l'ordre politique et social du moment. Il rompra de. la sorte avec les chevaliers rvolutionnaires et leurs amis, les humanistes; il repoussera durement les paysans qui avaient mis en lui leur nave confiance; il gardera au contraire, parfois au prix des complaisances les plus tranges (bigamie de Philippe de Hesse), l'amiti et la faveur des princes et celle des bourgeois des villes. Aprs avoir hsit, au sujet de la puissance impriale, il finira par accorder le droit ses disciples de lever les armes contre elle, sous prtexte qu'elle n'tait qu'un
:

chouant dans toutes

grandes entre-

prises de sa vie.
Ici encore, outre que Charles-Quint et surtout son entourage taient plus ou moins touchs et demi paralyss en matire religieuse par le machiavlisme commun toutes les cours d'Europe, ce fut grce un concours extraordinaire de circonstances favorables que le drame de la nation, succdant au drame dans

le clotre,

aboutit ce dnouement conscration du particularisme allemand, division permanente de l'Allemagne en deux confessions rivales, perspectives de guerres de religion la fois longues et sans piti. Mais, en troisime lieu, du drame dans la nation il tait impossible que ne procdt pas le drame dans l'glise 3. I.e luthranisme ne fut pas seulement une question allemande. Il fut une crise de la chrtient tout en:

C'est du reste une rgle de. l'histoire que les tats chrtiens jadis unis sous la houlette suprme du pape, ne puissent plus disjoindre entirement leurs destines mme politiques ou sociales. Les rvolutions de 1789, 1830, 1848 en "France eurent leur retentissement dans toute l'Europe. La crise toute rcente de l'option entre Ie fascisme et le socialisme marxiste se propage de mme de peuple peuple. La rbellion de Luther trouva ainsi des chos dans tous les pays voisins. Zwingli lui rpondit de Zurich, Farel et Calvin, de Genve. Les rformateurs surgirent de partout la fois, entrans par l'exemple, par les crits, par les succs de Luther. La rvolution se propagea, avec des chances ingales, dans tous les pays catholiques. Ce fut l'intrt des princes qui dcida de la diffusion des ides nouvelles. Ni la haine de Rome,
tire.

ni l'appel la Bible, ni la

mystique

si

commode du

pouvoir lectif et non pas hrditaire. On remarquera, ce propos, que nous n'avons pas compt au nombre des causes qui ont agi sur la rvolution protestante l'affaiblissement du pouvoir imprial, comme le font la plupart des historiens. Il nous parait en effet absolument vident que si CharlesQuint, avec son caractre la fois prudent et rsolu, avec l'immense pouvoir dont il disposait encore, avec la volont qu'il affirma plusieurs reprises de rtablir l'unit catholique, ne parvint pas craser le luthranisme naissant et se montra mme impuissant faire respecter, l'gard de Luther, la sentence de bannissement porte Worms, en 1521, la raison n'en doit pas tre cherche flans la nullit politique de son bisaeul, Frdric III, ni dans l'incohrence et la pnurie financire chronique de son grand-pre, Maximilien ln , ni mme dans 'accroissement prodigieux d'autorit et d'indpendance que ces deux empereurs avaient laiss prendre aux princes et aux villes d'empire, mais uniquement ce fait que Charles, toujours pris, depuis son avnement, entre trois prils, le pril franl

luthranisme n'auraient russi si les princes n'y avaient trouv leur avantage et si les doctrines de Madu chiavel, empoisonnant l'atmosphre politique xvi e sicle, ne les avaient prpars subordonner trs gnralement leurs croyances personnelles leurs intrts dynastiques. Le moindre coup d'il jet sur l'histoire du temps permet de constater que la rforme de l'glise est le moindre des soucis de ces princes, mme les mieux intentionns en apparence. Le concile de Trente ne recevra en gnral des tats catholiques qu'un appui maussade et intermittent. CharlesQuint et Philippe II seront pour la papaut, quand elle se jettera dans l'uvre si ncessaire de la rforme, de moins zls protecteurs que les lecteurs de Saxe ou le landgrave de Hesse ne l'avaient t pour Luther, ou la reine Elisabeth pour les trente-neuf articles . Le drame dans l'glise n'en fut que plus complexe et plus poignant. Rarement l'action de la Providence fut plus visible. Ce que tant de rformateurs zls n'avaient pu faire, en trois sicles, parce que leurs
efforts taient disperss et leur

champ

d'action, insuf:

la fisamment lendu, l'urgence du pril le ralisa rforme de l'glise dans son chef et dans ses membres.

L'glise avait toujours affirm qu'elle tenait de son divin fondateur des promesses d'immortalit et d'indfectibilit. Elle s'tait peut-tre parfois un peu trop fie ces promesses, oubliant que les secours divins n'excluent pas mais appellent au contraire les

bonnes volonts humaines. Elle put se glorifier pourtant de ce que la Providence ne l'avait pas dlaisse dans la plus terrible preuve qui l'et assaillie depuis
ses lointaines origines.

Le redressement, commenc par des

ticulires,

initiatives par-

ais, le pril turc et le pril protestant, fui sans cesse

contraint d'aller au plus press, remettant sans cesse au lendemain la grande affaire de la restauration religieuse, remportant des victoires en apparence dcisives et qui, le lendemain, taient remises en question,

par des crations d'ordres religieux nouveaux, appel par les vux de plus en plus pressants de loul ce qui restait fidle la conception religieuse et

l'organisation

ment aux grandes

traditionnelles, s'opra dfinitiveassises du concile de Trente, par

les

une rvision gnrale de tous

points contests du

2037
dogme
pline,

REFORME. CAUSES

2038

et une remise en vigueur de l'antique discidsormais renouvele et renforce. L'avenir fut garanti par l'institution si prcieuse des sminaires, pour la formation du clerg, dont on a pu dire que, si le concile n'avait pas eu d'autre rsultat, il aurait accompli nanmoins la tche qu'il s'tait fixe. Mais ce drame dans l'glise, bien que conduit un dnouement plus heureux que l'on aurait pu le craindre, entre 1520 et 1540, aboutit nanmoins la douloureuse constatation de la rupture dfinitive de l'unit religieuse en Occident, en raison du caractre incurable du schisme protestant, consolid par ce que nous avons nomm le machiavlisme de l're historique
dite moderne et qui devrait se nommer l're des monarchies absolues. En rsum, nous distinguons trois causes essentiel1 I les de la Rforme ou rvolution protestante dchance de la papaut, parallle la croissance des monarchies absolues, et aboutissant la haine de 2 Le dveloppement de la mystique uugusRome; linienne, parallle un dveloppement intense du paganisme mondain de la Renaissance, et aboutissant une mystique du salut toute nouvelle, cell de la justi3 La dcadence de la scofication par la foi seule; lastique, parallle un renouveau des tudes bibliques, facilitant le recours de Luther et de ses imitateurs la Bible seule. Mais nous estimons que tout ce mouvement ne put se prolonger, s'panouir et finalement s'installer dans les faits que par suite de la transformation rcente des ides politiques en Europe, ides dont Machiavel s'tait fait le thoricien. Ainsi, philosophiquement parlant, l're moderne est domine par les doctrines de Machiavel encore plus que par les ides religieuses rsultant soit de la Rvolution luthrienne soit de la
:

'

Rforme
Il

tridentine.

ne saurait tre question ici de faire une liste complte des ouvrages ou des sources dont doit s'clairer l'historien ou le thologien dsireux de dcouvrir les causes du vaste mouvement de la Rforme protestante. Il semble que pour se faire une ide juste de l'ensemble des faits, il soit ncessaire d'tudier sparment les quatie choses indiques cidessus la dcadence du prestige papal, dans l'astor, Geschiclile der Ppsle, 8 e et 9 e d., tomes i-vu, Fribourg-en-B., 1926, le dveloppement de la mystique augustinienne, la dans Pourrat, La spiritualit clirtienne, Paris, 1921, dcadence scolastique, dans Renaudet, Prrforme et humaMachiavel, et son uvre, dans Vignal, nisme, Paris, 1916, Machiavel, Paris, 1929, mais la condition de se servir des indications bibliographiques donnes dans ces quatre ouvrages pour approfondir d'aprs les sources les quatre chefs de mditation historique que nous avons numrs. Voici en outre une liste alphabtique des ouvrages les plus utiles pour le sujet en question Acton (Lord). Lectures on modem history, Londres. 1907; Allen, The ge o/ Erasmus, Oxford, 1914; Arrowsmith, The Prlude to the Reformation, Londres, 1923; Belloc, How the Reformation happened, NewYork, 1928 Bewsher, The Reformalion and the Renaissance, Londres, 1913; von Below, Vie Vrsachen der Reformation, Berlin, 1917; du mme, Die Bcdeutung der Reformaiion in der politischen Entwicklung, Leipzig, 1918; Sam. Berger, La Bible franaise au Moyen Age, Paris, 188-1; Arnold Berger, Martin Luther in kulturgeschichtlicher Darstellung, 3 vol., Berlin, 1895-1921 von Bezold, Geschichte der deutschen Reformation, 1886-1890, 3 vol.; Heinrich Boehmer, Luther im Lichte der neuen Forschung, 5 e d., Leipzig, 1918; Braun, Biographisches und thcolagisehes Vers'.ndnis der Entwicklung Luthers, Berlin, 1918; Brieger, Die Reformation, Berlin, 1914; Buonaiuti, Lutero e la Riforma inGcrmania, Bologna, 1926; Burckhardt, Geschichte der Renaissance in Italien, Stuttgart, 1891 du mme, Die Kullur der Renaissance in Ralien, 20 d. publie par Geiger, Beilin. 1919; Cambridge modern History, t. i-n, Cambridge, 1907; Carter, The Reformers and holy Script ure, London, 1928; Chaplin, The efjects o/ the Reformalion on ideals and conduct, Cambridge, 1927; Conde de Cedillo, El ccxdenal Cisneros, Madrid, 1921-1928; Cristiani, Luther et le luthranisme,
:

Paris, 1908;

du mme. Du luthranisme au

protestantisme,

Paris, 1911; du mme, Luther et la guestion sociale, Paris, 1912; Denifle, Luther und Lutherlum, Mayence, 1904; Espenberger, Die Elemente der Erbsnde naeh Augustin und der Frliseholastik, Mayence. 1906; Falk, Die Bibel am Ausgang des Millelaltcrs, Mayence, 1905; Lucien Febvre, Une question mal pose, dans Revue historique, mai-juin 1929; du mme, Un destin : Martin Luther, Paris, 1928; Figgis, Erom Gerson to Grolius, Cambridge, 1916; Flake, Ulrich von Lluttcn, Berlin, 1929; Ed. Fiiter, Geschichte des euroi ischen Staalensgstems von 1492-1559, Munich, 1915; Gairdner, Lollardg and tlie Reformation in England, 4 vol., Londres, 1908-1913; du mme, The english Church in the XVIth century, Londres, 1902; Cardinal Gasquet, Henry VIII and the english monasteries, Londres, 7 e d., 1920; Gebhardt, Die Graoamina der deutschen Nation, Breslau, 1884; Gilson, La philosophie du Moyen Age, 2 vol., Paris, 1922; Gregorovius, Geschichte der Stadl Rom, t. vnviii, Beilin, 1903; Grisar, Martin Luthers Lcben und sein Wcrk, Fribourg-en-B., 1927; du mme, Luther, ibid., 19241925, 3 vol.; du mme, Lulher-Studien, ibid., 1921 sq.; J.Guiraud, L'glise romaine et les origines de la Renaissance, Paris, 1909; Haller, Die Ursachen der Reformation, Tubingue, 1917; Ilauser et Renaudet, / es dbuts de l'ge moderne, Paris, 1929; 1 felele-Leclercq, Histoire des conciles, Paris, 1907 sq.; Held, Ulrich von Hidten, Leipzig, 1928; Hermclinck, Refornvdion und Gegenreformalion, Tubingue, 1911; Ilumbert, Les origines de la thologie moderne, Paris, 1911 Ifunibertclaude, rasme et Luther, Fribourg, Suisse, 1909; Imbart de la Tour, Les origines de la Rforme, Paris, 1909 sq., 3 vol.; .lanssen, Geschichte des deutschen Volkes, 14' d. revue par l'astor, Fribourg-en-B., 1897-1904; Kalkoff, Luther und die Entscheidungsjahre der Reformation, Leipzig, 1917; du mme, Erasmus, Luther und Friedrich der Wcise, Leipzig, 1919; du mme, Ulrich von Hutten und die Reformation, Leipzig, 1920; Kasverau, Refornvdion und Kneer, Die EntGegenrcformation, Fribourg-en-B., 1907 slehung der konziliarien 'Thorie zur Geschichte des Schismas, 1893; Koehler, Luther und die deutsche Reformai ion, Leipzig, 1916; Koestlin, Luthers Thologie, 2 vol., Suttgait, 1901; Kolde, Luthers Slelhmg zu Coneil und Kirche, 1876; Krause, Eoban Hessus, sein I.eben und seine Wcrke, Gotha, 1879, 2 vol.; G. de Lagarde, R> cherches sur l'esprit politique de la Rforme, Paris, 1926; Landry, L'ide de chrtient chez les scolastiqucs du XIII" sicle, Paris, 1929; Lindsay, A History o/ the Reformation, 1906, 2 vol.; Longpr, La jdiilosophie de Duns Scot, Paris, 1924; Lupton, A life o/ John Colet, 1887; Mackinnon, Luther and tlie Reformalion, Londres, 1925 sq Mandel, Thcologia dctitsch, Leipzig, 1908; oekumenischer Sichl, Stuttgart, Alf. Martin, Luther in 1929; Maurenbrecher, Geschichte der katholischen Reformalion, Nordlingen, 1880; Mollat, Les papes il' Avignon, Paris, 1912; Millier, Luthers theologische Quellen, Oiessen, 1912; du mme, Luthers W'crdegaiig, Gotha, 1920; du mme. Luther und Tauler, Berne, 1918; Paquier, article Luther dans le prsent dictionnaire; du mme, Jrme Alandre, Paiis, 1900; Paulus, Johann Telzel <ler Ablassprediger, Mayence, 1899; du mme, Die deutschen VominiJcaner im Kampfe gegen Luther, Fribourg-en-Br., 1903; du mme, Geschichte des Ablasses im MilteUdlir, Padeiborn, 19221923, 3 vol.; Pollard, Thomas Cranmcr and the english Reformalion, Londres, 1920; Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist im sp&terem Mittelallir bei Luther und in der konfessionnellen Poltmik, Leipzig, 1924; Renaudet, Erasme, sa pense religieuse et son action. Paris, 1926; van Rhijn, Wessel Gaiisfort. Groningue, 1917; Rocquain. La cour de Rome cl l'esprit de ri forme avant Luther, Paris, 1895-1897; Rotta, // cardinale Nicolo di Casa. Milan, 1928; Salembier. Le Grand Schisme d'Occident, Paris, 1902; Samaran et Mollat, La fiscalit pontificale au XIV sicle, Paris, 1905; Scheel, Martin Luther, Tubingue, 1917 et sq.; Schulte, / ie lugger in Rom, Leipzig, 1904; Schnurer. Kirche und Kullur im Mittelaller, t. m, Paderborn, 1930; Seeberg, Lehrbnch der L'ogmengeschichte, t. IV, Leipzig, 1917; Seebohm, The Oxford Reformaiors, John Colet, Erasmus and Thomas More, Londres, -l" d., 1911; A. L. Smith, Church and State, in the Middlc Ages, Oxford, 1913; Preserved Smith, Erasmus, Londres, 1923: du mme, The ge of the Reformalion, New-York, 1920; Trsal, Les origines du schisme anglican, Paris, 1908; Troeltsch, Lie Bedeutung des Protestanlismus fur die Enlstehung der modernen Welt, 3 e d., Munich, 1924; Tschackert, Peints von Aitly, 1877; Valois, Le pape et le concile, Paris, 1909, 2 vol.; du mme, La France et le Grand Schisme, Paris, 1896 sq., 4 vol.; Vansteenberghc,
; ;
:

D1CT.

DE THl'OL. CATIIOL.

T.

XIII.

65.

2039

RFORME. DOCTRINES, SOURCES DE LA FOI

2040

Le cardinal Nicolas de Cusn,

Paris, 1020; Villnri, Nicolo Machiauelli, -I e d., Milan, 1027; du mme, Geschiehle Gimlamo Savonarolas, Leipzig, 1868; Walther, Die deulsche Bibelberseizung des Mitteldlters, Brunswick, 1880-1802; du mme, LlUhers deulsche Bibel, Berlin, 1017; du mme, Luihers Character, 2 e d., Leipzig, 1017; Workmann, John Wgcliff. A Studg on the english mdival Church, <>\ford, 192<>. 2 vol.: du mme, The dawn <>f the Reformation, the ge o/ Hns, Londres, 1002.

Nous n'avons pas l'intention II. Les doctrines. de dresser ici une thologie protestante complte, mais de signaler les points de divergence principaux entre cette thologie, et celle de l'glise catholique. C'est justement le travail qui a dj t fait, implicitement, au concile de Trente. Les Pres de ce concile ont eu en vue la rfutation solennelle des erreurs les plus importantes des soi-disant rformateurs. Mais les textes officiels de l'assemble n'ont pas cherch dterminer, dans chaque cas particulier, la teneur exacte de l'opinion qu'ils avaient pour mission de condamner. Ce qui tait implicite dans ces textes, nous allons essayer de le rendre explicite et nous suivrons, dans les grandes
lignes l'ordre
/.

mme

des dcrets

du

concile.

LE PROBLME DES SOURCES DE LA FOL : LA BIBLE Le biblicisme nous est apparu ET LATRADiTiox. comme l'un des trois traits dominants et permanents de la rforme protestante. Les deux autres sont la haine de Rome et le dogme de la justification par la

La haine de Rome a fourni l'occasion et le prtexte. La mystique de la justification par la foi seule a t, chez Luther et Calvin, tout au moins et bien qu' des titres divers, le moteur cach. Le biblicisme a servi de levier, d'arme offensive et dfensive. 1 Le biblicisme chez Luther. Si le biblicisme fait corps avec la doctrine de Luther, partir de sa rupture
foi seule.

complte avec Rome (1520), si on le retrouve dans toutes ses uvres, c'est surtout dans trois de ses
ouvrages, qu'il en a affirm le principe. Le premier, c'est le Manifeste la noblesse (aot 1520); le second, la Prface de la Bible et de l' pitre aux Romains (sept. 1522); le troisime, le De seruo arbitrio (fin dcembre 1525). Dans le premier, Luther a ni le pouvoir exclusif d'interprtation de l'glise; dans le second, il a dvelopp le mystre de son exgse personnelle; dans le troisime, il a affirm la parfaite clart de la Bible et donn ainsi le motif secret de sa ngation du droit d'interprtation de l'glise. Il manquerait pourtant quelque chose d'essentiel l'expos du biblicisme de Luther, si l'on s'en tenait aux trois ides que prsentent ces trois ouvrages. Le point de dpart du rformateur, c'est le parti pris qu'il a de n'accepter comme appartenant la rvlation que ce qui se trouve dans la Bible, en d'autres termes, la ngation de la tradition. Nous avons donc quatre points mettre en vidence ngation de la tradition, ngation du droit de l'glise sur la Bible, cl gnrale du biblicisme luthrien, clart de la Bible, ds qu'on
:

en possde la cl. Pour Luther, la Bible 1. Ngation de la tradition. contient toute la rvlation. L'on n'y peut rien ajouter. L'on n'en doit rien retrancher. Tout ce qui n'est pas dans la Bible n'est qu'une addition humaine et tout ce qui est addition humaine vient de Satan, (/est Leipzig, en juillet 1510, que Luther formula publiquement, pour la premire fois, celle rgle do l'exclusivisme Le fidle chrtien, dit-il, ne peut tre biblique contraint admettre quoi que ce SOil an del de

l'criture sainte, qui est proprement parler le droit divin, moins que ne survienne une nouvelle rvla lion bien dmontre. Bien plus le droit divin nous interdit de croire autre chose que ce <|ni est prouv

par l'criture ou par une Kidd, Documents illuslnilitw

of Ihc

rvlation manifeste. Continental Refor

mation, p. 50. Cette dclaration est complte par cette phrase du De abroganda missa : Tout ce qui n'est pas dans les critures est tout simplement une addition de Satan (novembre 1521, publi en janvier hoc plane 1522). Quod in Scripturis non habetur Satane additamentum est. W., t. vin, p. 418. Luther ne se rend pas compte de ce qu'il y a d'illogique dans ce radicalisme biblique. Il croit que tout fidle est assist de l'Esprit-Saint pour lire et comprendre la Bible. Il ne se demande pas si cette assistance de l'Esprit-Saint ne pourrait pas avoir t accorde l'glise pour garder le dpt de la rvlation chrtienne et si rellement Jsus-Christ a bien entendu tout renfermer dans le texte crit, alors que lui-mme n'a rien voulu crire et qu'il n'a jamais command ses disciples d'crire. Il oublie surtout de nous montrer dans quel texte de la Bible se trouve affirm son propre biblicisme, quelle phrase des saints Livres nous oblige croire que tout ce qui n'est pas crit est une addition de Satan. Au point de dpart de son systme, il y a donc une affirmation gratuite. Il faudrait que cette affirmation ft un axiome vident, pour que nous n'exigions pas qu'il nous en apporte la preuve. Il est probable que la ngation de la tradition se rattachait, dans son esprit, au dogme de la corruption radicale de la nature humaine par le pch originel. Si tout est corrompu dans l'homme dchu, toute opinion humaine est errone, comme tout acte humain est coupable. Donc, tout ce que l'homme ajoute l'criture est une addition de Satan . Quoi qu'il en soit, Luther rejette toute tradition. Sans doute, il lui arrive frquemment d'invoquer des autorits, telles que Gerson ou saint Augustin. Mais c'est uniquement, croit-il, en tant que ces autorits confirment les doctrines qu'il croit trouver dans les critures. Toute la valeur de ces autorits leur vient de leur intelligence de la Bible. En dehors de cette intelligence, leur prestige tait pour lui rigoureusement gal zro. Au nom de ce biblicisme antitraditionaliste, Luther rejette une infinit d'usages ecclsiastiques. Il fait l'numration de ces usages, en vue de la dite d'Augsbourg, dans un mmoire adress, en mars 1530, l'lecteur Jean de Saxe. En tte de cette liste sans Contre l'vangile . fin, il met ces simples mots Et cela signifie simplement que les usages en question, carme, jenes, bndiction des rameaux, lecture de la passion en latin, messe des prsanctifis, etc. ne sont pas dans i vangile. 2. Ngation du droit exclusif d'interprtation de l'glise. Luther ne s'est jamais expliqu sur la tradition autrement que de la faon ngative que l'on vient de voir. Mais il n'est pas douteux que par tradition il entendait tout aussi bien le consentement des Pres, en dehors des commentaires bibliques, que les dcisions des conciles et plus forte raison les dcisions des papes. Son rejet de la tradition n'avait au fond pour but que l'limination de l'autorit de l'glise. Son biblicisme ne pouvait donc avoir toutes ses suites ([ne si la Bible tait enleve l'Eglise, pour tre remise directement chaque fidle. Sans cette rvolution, le biblicisme n'avait mme aucune raison d'tre. Sur ce point, le biblicisme de Luther ressemblait celui des hrsiarques ses prdcesseurs, tels (pie Wvelil et Jean lluss. C'tait une arme dresse contre l'glise enseignante et dirigeante. Mais l'identification du droit divin avec le texte biblique suffisait reprendre l'glise son droit d'interprtation, pour abus de gestion >. Du moment que tout ce qui est ajout a la Bible est addition de Satan , l'glise convaincue d'avoir beaucoup ajout la Bible ne pouvait plus tre (pie l'instrument de Satan ou son Jouet. Elle devait tre considre comme le sige
,
:

2041

RFORME. DOCTRINES, SOURCES DE LA FOI

2042

de l'Antchrist . C'est en effet ce que Luther affirmait dans son Manifeste la noblesse. Parmi les remparts derrire lesquels se drobe la tyrannie romaine, il dnonce justement le droit exclusif que s'arroge la
hirarchie d'interprter les critures. Le pape et les vques ont accapar la Bible. C'est une usurpation
intolrable.

Luther essaie de

le

prouver par deux

:

textes qui nous semblent dnus de tout rapport avec Si un autre, le premier est de saint Paul sa thse qui est assis, a une rvlation, que le premier se
:

taise.

Cor., xiv, 30.

Il

s'agit des

charismes
:

Luther en conclut que tout fidle a le droit d'interLe second texte est de saint Jean Il Ils seront tous enseigns est crit dans les prophtes de Dieu. Joa., vi, 45. Luther veut tirer de ces deux passages la preuve que les clefs de saint Pierre apparprter la Bible.
:

tiennent tout

le

monde

et

non point au pape

seul.

cisme n'est nullement une adoration aveugle du texte biblique. Saint Paul lui a appris que l'homme spirituel juge tout . Son biblicisme est donc base d'illuminisme. C'est au nom de cette mystique que nous avons nomme la mystique de la consolation , que Luther classe les saints Livres. De mme qu'on pse le degr d'alcool d'une liqueur, Luther se fait fort de peser le degr d'esprit vanglique des diverses parties de l'criture, par l'unique emploi de la rgle Tous les Livres authentiques de qu'il a su formuler la sainte criture concordent en ceci que tous ils traitent du Christ et prchent le Christ. Et c'est cela qui est la vraie pierre de touche pour prouver tous les Livres... Tout ce qui n'enseigne pas le Christ n'est pas apostolique, quand saint Pierre et saint Paul l'enseigneraient. Inversement, tout ce qui prche le Christ est apostolique, quand ce seraient Judas,
:

Ce n'est pas

le

pape qui

est infaillible, c'est tout fidle

qui possde la vraie foi, l'esprit, l'intelligence, la parole et la pense du Christ , c'est--dire tout homme qui admet la mystique luthrienne de la certitude du salut par la foi seule. Saint Paul l'a dit du reste L'homme spirituel juge de tout et il n'est jug luimme par p >rsonne. I Cor., n, 15. Luther attache une grande importance ce texte qu'il citera souvent. Il y voit la charte de la libert de l'homme spirituel . Et nous verrons plus loin que l' homme spirituel pour lui est celui qui admet sa doctrine de la justification. En rsum, la Bible n'appartient pas au pape ni aux vques. Elle est le livre des gens qui ont la foi.
:

Anne, Pilate et Hrode qui l'auraient fait... Par l, vous pourrez conclure et savoir quels sont les meilleurs (parmi les Livres saints)... Ainsi l'vangile de saint Jean est le seul vangile principal. Il est tendre et juste. Il faut le placer trs haut au-dessus des autres. De mme, les ptres de saint Pierre et de

Eux

seuls

peuvent

la

droit de l'interprter.
spirituel,

comprendre. Eux seuls ont le Ni le pape ni les conciles ne

peuvent rien contre l'homme spirituel. Or, l'homme c'est simplement celui qui a la foi. Mais qu'est-ce que la foi, pour Luther? C'est dans 3. La cl des critures, selon Luther. sa Prface de la Bible que Luther s'est expliqu sur ce point. Avoir la foi, c'est croire que Jsus a tout pay pour nous, que nous ne devons plus rien, que nulle obligation lgale ne pse dsormais sur nous, que Jsus a accompli seul toute la Loi, satisfait pour toute faute, mrit le ciel pour toute me qui croira en lui, la condition que cette foi soit une certitude sans l'ombre d'un doute. La Prface de Luther ne contient pas autre chose que ceci le Nouveau Testament est le contraire de l'Ancien. L'Ancien Testament, c'est la Loi. Le Nouveau, c'est la Promesse, c'est le livre de la grce. Le mot vangile signifie justement la bonne nouvelle , le joyeux message , c'est--dire l'heureuse proclamation du fait que le bon David , Jsus, a vaincu le pch, la mort et l'enfer. Notons bien que ce n'est nullement par la philologie, par la science objective, par l'tude impartiale que l'on arrive ce bienheureux secret qui se nomme la foi. Luther n'a pas la moindre intention d'instituer ce qu'on appellera plus tard le libre examen . Cette purilit que l'on retrouve encore a et l dans des ouvrages d'histoire est aussi loigne que possible de la pense des rformateurs . Il est absolument sr, crit Luther, en 1518, que les saintes critures ne peuvent tre pntres par l'tude ni par l'esprit (humain). Il faut donc que tu dsespres entirement de ton propre examen et de ta raison pour n'avoir confiance que dans le vritable influx de l'Esprit-

saint Paul passent bien avant les crits de Matthieu, Luc et Marc. Bref, l'vangile de saint Jean, sa premire pitre, les ptres de saint Paul, surtout celles aux Romains, aux Galates, aux phsiens, la premire pitre de saint Pierre, voil les livres qui t'apprennent connatre le Christ et t'enseignent tout ce qu'il t'est ncessaire de savoir pour tre saint, sans qu'il soit utile de connatre aucun autre Livre saint, ou enseignement. Auprs de ces Livres-l, l'ptre de saint Jacques est une vritable pitre de paille, car elle ne

prsente aucun caractre vanglique. Kidd, op. cit., p. 104-105. En somme, Luther ne professe qu'un biblicisme tout subjectif. Chaque livre des critures ne vaut que par la consolation qu'il en a tire, au moyen de la certitude inconditionnelle du salut par la foi. Il est donc tout oppos au biblicisme des humanistes et notam-

ment d'rasme. 4. La clart des

critures. C'est justement dans sa controverse contre rasme que Luther fut amen affirmer que l'criture est parfaitement claire. Dans son systme, cela est ncessaire. Il faut que la Bible soit claire. Tout croule pour lui, si elle ne l'est pas. Elle est donc d'une clart sans nuages. S'il y a des passages obscurs, ils ne comptent pas. Si on objecte Luther des passages qui semblent rfuter son dogme central, celui de la justification par la foi seule, il va jusqu' Tu fais grand fracas, renier l'criture sur ce point crit-il, avec l'criture. Elle n'est que la servante. Et tu ne la produis ni en entier, ni en ce qu'elle a de meilleur, mais seulement en quelques passages sur les uvres. Je t'abandonne l'criture. Moi, je veux me prvaloir du Matre, qui est le roi de l'criture. Il est mon mrite, la ranon de ma justice et de mon salut .
:

W.,

Saint. Crois-en
d.

mon

exprience.

Luthers Briefweclisel,

Enders,

t. i,

p. 142.

Or, cet influx de l'Esprit-Saint s'exerce d'abord en donnant aux prdestins la foi, et avec la foi, la certitude du salut. La cl des critures, c'est celle-l. Celui qui a la foi peut les lire. Il sait ouvrir toutes les portes. Il a mme un critrium sr pour apprcier la valeur relative des diffrents Livres sacrs. Tous n'ont pas en effet le mme prix, aux yeux de Luther. Son bibli-

t. xl a, p. 457-459, texte de 1531, recueilli en 1535, dj cit l'article Luthek. Le biblicisme de Luther a donc des clipses. Il admet que l'criture contient des erreurs. Mais il jette un voile prudent sur cet aspect de sa doctrine. De tels aveux sont rares chez lui. Le plus souvent, il se borne attester la parfaite clart des Ecritures : Si quelqu'un d'entre eux (les papistes) vous aborde et vous dit Il faut tudier les Pres; l'criture est obscure, vous leur rpondrez C'est faux. Il n'y a pas de livre sur la terre plus clair que l'criture. Compare aux autres livres, elle est comme le soleil auprs des autres lumires. W., t. vin, p. 235 (1521). On comprend que, lorsqu'rasme prtendit qu'il y axait dans la Bible des passages obscurs, Luther lui Qu'il y ait, dans l'crirpondit avec indignation
:

2043

RFORME. DOCTRINES, SOURCES DE LA FOI

:

2044

ture, des choses obscures et que tout n'y soit pas intelligible et clair, c'est ce que prtendent en effet les
liques),
les thologiens cathosophistes impies (entendez dont tu adoptes le langage, rasme. Mais ils n'ont pas pu apporter un seul article pour prouver l'opinion insense qu'ils professent sur ce point. C'est par une illusion frivole que Satan a dtourn les fidles de la lecture des Saintes critures et rendu la Sainte Bible mprisable, pour que ses doctrines empoisonnes, extraites de la philosophie, pussent prendre le dessus

Op. Zuinglii, 1. 1, p. 328-384. Nous n'en citerons que ce passage qui livre toute la pense de Zwingli: Ceux qui se font les dfenseurs et les champions des doctrines humaines ont toujours l'habitude de parler de la manire suivante Nous vous accordons, nous aussi, que la doctrine vanglique, inspire de Dieu, doit tre prfre toutes les autres doctrines. Pousss en effet par la grce ou par la puissance divine, ils ont fait ce progrs d'en venir jusque-l. Mais les manires d'interprter l'vangile, disent-ils encore, sont diverses et
:

l'glise. "De servo arbilrio, W., t. xvm, p. 607 sq. en croire Luther, la Bible ne peut tre obscure Tout chrtien que pour ceux qui n'ont pas la foi doit avoir cette conviction que les saintes critures sont une lumire spirituelle, beaucoup plus claire que le soleil, au moins en ce qui concerne le chemin de la batitude ou ce qui appartient aux vrits ncessaires. Il n'y a que le dmon qui a pu garer les Pres, puisque son adversaire, rasme, a pu lui en citer un trs grand nombre qui ne croient pas au serf-arbitre. Et Luther ne voit pas la cause de trouble qu'il va engendrer dans les mes, car si le dmon a pu garer les esprits des Pres, malgr leur science biblique, leur saintet et leur sincrit, quelle confiance pouvons-nous avoir, nous, qui leur sommes si infrieurs? Et si la Bible, si claire, selon Luther, a pu tre comprise de travers par eux, comment serons-nous assurs d'tre garantis contre tout risque d'erreur notre tour? Zwingli n'est pas 2 Le biblicisme chez Zwingli. venu au biblicisme par les mmes voies que Luther. Il n'tait pas un mystique. Il n'avait pas connu la vie monastique. C'tait un homme d'action, ml la vie de son pays et de son temps. Il avait appris le grec

dans

tout seul, s'tait enthousiasm pour

les

travaux

et les

talents d'rasme. Il avait espr un instant s'arracher l'enlisement de l'impudicit par la vertu du grec biblique. Aprs dix-huit mois d'efforts, il avait de nouveau cd aux penchants de sa nature sensuelle. Ds lors il s'tait laiss couler pic. Les lamentables aveux de sa lettre du 5 dcembre 1518, au chanoine Utinger, ne laissent aucun doute sur ses dbordements secrets. Depuis ce temps (1518), il tait rest aigri contre les institutions ecclsiastiques. Il ne nous parat pas douteux qu'il ait subi l'influence lointaine de la

rvolte luthrienne, bien qu'il n'ait jamais voulu en convenir. Et on peut lui accorder en effet que, si la rvolte luthrienne lui donna une impulsion, il n'en accepta jamais les principes qu'en les adaptant trs librement son cas. Cependant, en ce qui concerne la Bible, ses ides se rapprochent beaucoup de celles de Luther, sauf sur un point essentiel l'utilisation d'une cl d'origine mystique pour interprter les critures. Nous ramnerons deux les principes bibliques de
:

contradictoires. Dans une telle varit d'opinions, il faut qu'il y ait un juge, qui prononce sur la vrit de l'une de ces opinions et impose silence aux autres. Voil ce qu'ils disent. Et tout cela n'a qu'un but, qui est de soumettre l'interprtation de la Parole de Dku aux jugements des hommes, afin de pouvoir plus aisment, par les Caphes et les Annes, perscuter les ministres de la Parole et les promener de tribunal en tribunal, devant les divers juges. Mais coutez, je vous prie, notre rponse nous. Les crivains sacrs appellent vangile non seulement ce qui a t crit par Matthieu, Marc, Luc et Jean, mais tout ce qui a t livr par Dieu aux hommes, dans l'Ancien et le Nouveau Testament, tout ce qui nous informe de la grce et de la volont de Dieu. Or, comme la volont de Dieu est unique et unique son Esprit, qui n'est certes pas un Esprit de dissension, mais de concorde, il tait ncessaire que le sens de la Parole divine ft unique et trs simple, quelles que soient les expositions et opinions diverses par lesquelles il peut tre dchir par nous... Si donc tu permets la Parole de Dieu de rester ce qu'elle est..., elle profrera en toi comme en moi toujours le mme sens. Voir Kidd, loc. cit., p. 406. Ce fut grce des assertions de ce genre, souvent rptes, que Zwingli russit persuader les bourgeois du conseil qu'ils avaient le droit et le devoir de s'riger eux-mmes, en dpit de leur incomptence, en juges souverains des controverses thologiques, la condition que ces controverses seraient rgles par le recours unique la Bible. Du moment que la Bible suffit et qu'elle se suffit, le bourgeois le plus tranger aux discussions thologiques peut trancher en dernier ressort dans les matires religieuses. 3 Le biblicisme chez Calvin. Si le biblicisme chez Luther est domin par une ceititude subjective, celle de la justification par la foi seule; chez Zwingli, par la haine de toute autorit ecclsiastique et les tendances de l'humanisme vers le recours aux sources; il reoit, chez Calvin, sa couleur particulire il ne semble pas qu'on l'ait assez remarqu de son

temprament

Zwingli
1.

et de sa formation de juriste. Sans doute, Calvin, la diffrence de Zwingli, est un mystique authentique de l'cole de Luther. Il s'est

Bible contient tout le droit divin. Il n'est pas permis d'y rien ajouter, d'en rien retrancher. Toutes les institutions qui ne sont pas fondes sur la Bible sont nulles et non avenues, criminelles et diaboliques. La Bible suffit. 2. La Bible se suffit elle est parfaitement claire et n'a besoin d'aucune interprtation

La

assimil les thses luthriennes sur la justification,

il

en a ressenti la puissance consolante, il les a retrouves dans l'criture. Mais c'est en tant que juriste rigoureux et intransigeant qu'il a fait, en matire de
biblicisme, oeuvre originale. Il part, lui aussi, du principe fondamental de Luther et de Zwingli, savoir que le droit divin est contenu dans la Bible. C'est pour lui le premier des dogmes. Il en dduit que toutes les institutions catholiques non appuyes sur la Bible, telles que la confirmation, l'ordre, l'extrme-onction, la pnitence, le mariage sacramentel, etc. sont des inventions diaboliques. Il se montre, sous ce rapport, beaucoup plus sec et plus radical que Luther, en qui des souvenirs demeurs chers son coeur de prtre dvoy altraient la rigueur des excutions. L'appel la Bible, chez Calvin, est continuel. C'est un procd de tous les Instants, un argument inpuisable. On dirait que ce thologien-lgiste a la fureur des textes, qu'il ne puisse

ecclsiastique.

Sur

le

premier point,

comme
il

Luther,

il

se

contente

obtient des bourgeois du conseil de Zurich une ordonnance rigeant le biblicisme en loi d'tat. Il semble que le biblicisme apparaisse alors comme un principe premier, une vidence immdiate. On en a assez des opinions et des disputes d'cole. Le seul mot de Bible exerce une fascination
d'affirmer.

Ds

1520,

irrsistible.

Sur

le

second point, que Zwingli considrait

il

comme
de la

capital,
certitude

a crit un livre spcial de la Parole de Dieu

De

la clart et

Gewissheit des Wortes Gottes), 6

(Von Klarheii and septembre 1522, C. K-.

2045

RFORME. DOCTRINES, SOURCES DE LA FOI

un
texte,

2046

rien concevoir sans

que

la vie

ne soit pas

admissible pour lui en dehors des formules crites, et qu'en particulier le magistre vivant d'une glise, la tradition vivante du catholicisme lui soient insupportables, comme un chaos d'usurpations humaines sur le droit divin. Exemple il parle de l'adoration du Christ dans l'hostie consacre, en usage dans l'glise catholique. Il condamne cette adoration avec violence et comme une vraie idoltrie. Puis, il s'crie Quant nous, pour ne pas tomber dans une telle fosse, fixons nos oreilles, nos yeux, nos curs, nos esprits, nos langues totalement dans la doctrine sacre de Dieu il veut dire dans la Bible car c'est l'cole de l'Esprit-Saint, le plus parfait des matres, dans laquelle on fait tant de progrs que l'on ne doit rien apprendre d'ailleurs et que l'on renonce volontiers savoir tout ce qui n'y est pas enseign! Institutio christiana, dition de 1536, C. R., Opra Caloini, t. i, p. 125; d. Barth, t. i, p. 144. Les derniers mots de cette phrase sont surtout retenir. On pourrait dire qu'ils sont la charte du puritanisme, en tant que le puritanisme est le plus intransigeant des biblicismes et que le puritain ne veut plus tre que l'homme d'un livre, du Livre par excellence, et ignorer tout le reste. Calvin avait pourtant t humaniste comme Zwingli. Mais, en se convertissant, il a dit adieu aux tudes profanes. Il ne veut plus connatre que la Bible. Il ne veut plus penser que bibliquement. La Bible est son code, sa loi, son tout. Elle contient les normes de la vie publique et prive, les lois ternelles et immuables de toute croyance, de toute morale, de toute politique, de toute vrit. Ignorandum libenter quidquid in ea non docetur, ces mots de Calvin le traduisent merveilleusement bien. Toutefois ce n'est pas l que se trouve l'originalit principale de Calvin. La Bible suffit et la Bible se suffit. Ces deux principes taient admis par ses deux devanciers. Mais en dehors de ces deux axiomes fondamentaux, Calvin a dcouvert deux autres ides, par quoi son biblicisrne est quelque chose de nouveau et
: :

d'indit.

En premier lieu, tandis que Luther et Zwingli tenaient pour accord que l'criture est de droit divin, sans se demander par qui a t tabli le canon des critures et de qui, par suite, l'criture tient son autorit en tenant sa canonicit, Calvin aborde rsolument cette question pineuse. Pour Luther et Zwingli, l'Esprit-Saint n'est donn au croyant que pour interprter l'criture. Pour Calvin, il fonde en outre, dans la foi du croyant, la canonicit des textes scripturaires. Pour Luther, la cl des critures est le dogme de la justification. Pour Calvin, il n'est pas question d'une cl de ce genre. Du moins, Calvin ne donne pas de prcisions aussi limites sur la nature des raisons qu'il a de croire que telle criture est canonique ou non. Mais il exclut en tout cas plus rigoureusement que Luther toute intervention de l'glise, mme dans la dtermination des critures canoniques. Il s'indigne la seule pense qu'une autorit humaine puisse intervenir en cette affaire et l'injure vient sous sa plume Quant ce que ces canailles demandent d'o et comment nous serons persuads que l'criture est procde de Dieu, si nous n'avons refuge au dcret de l'glise, c'est autant comme si aucun s'enqurait d'o nous apprendrons discerner la clart des tnbres, le blanc du noir, le doux de l'amer. C'est qu'en effet, pour Calvin, l'criture a de quoi se faire connatre, voire d'un sentiment aussi notoire et
:

m par l'autorit de l'glise catholique . (Contra Epistolam Manichxi, 6). Il le cite et se l'objecte lui-mme. Mais quoi servirait-il d'tre avocat, si l'on n'tait pas capable d'amortir la force d'un texte de jurisprudence? Calvin explique le mot de saint Augustin en disant que, sans doute, l'autorit de l'glise attire l'attention sur la sainte criture, mais que seule l'criture, par son caractre propre, par une vertu que Dieu lui communique, a le pouvoir d'engendrer la foi. Elle est donc rige par Calvin la hauteur d'un principe premier. Elle possde une vidence qui lui est propre. On ne peut pas la confondre avec un autre crit. Il suffit de la lire pour faire la diffrence entre un livre sacr et un livre profane, condition toutefois que l'on soit prdestin. La canonicit et l'authenticit des saints Livres, selon Calvin, se voit l'il . Vous lisez Dmosthne ou Cicron, Platon ou Aristote. Vous tes enchan, remu, ravi. Mais si vous passez de l la Bible, le charme des auteurs profanes s'vanouit. Leur loquence n'est plus rien. C'est d'un autre ordre , et dit Pascal. On peroit donc directement l'origine divine des textes bibliques. Ils portent la trace de la main de Dieul De plus, chaque croyant reoit directement, de l'Esprit-Saint, la certitude que les critures sont inspires de Dieu. Institution chrtienne, dition franaise de 1562, 1. I, Sur quoi se fonde l'autorit de l'criture. c. vn-ix Calvin a donc t jusqu'au bout du biblicisrne. On ne pouvait pas aller plus loin dans cette voie. Mais ce thologien-juriste a encore innov sur un autre point trs important. Il ne se contente pas de voir dans l'criture la source du droit divin. Il veut y trouver le droit tout court. Pour Luther, l'Ancien Testament ne contenait que la Loi qui menace et effraie, tandis que l'vangile nous apporte la Promesse qui console et apaise. Il s'ensuivait que la Loi n'tait pas faite pour tre observe, puisque prcisment c'est notre impuissance l'observer qui est la base de notre foi en Jsus-Christ. Luther et Zwingli aprs lui taient djuc tout disposs abandonner la lgislation politique et sociale au pouvoir civil. Luther avait utilis la Bible pour crer une religion adapte ses besoins d'me et son got de l'ordre monarchique. Zwingli avait pli la Bible la fondation d'une glise domine par l'aristocratie bourgeoise et rpublicaine d'un; ville libre. Mais Calvin prend les choses infiniment plus au srieux. Ce juriste a la rvrence des
tais
:

textes.

Du moment
Les

que Dieu commande,

lois qu'il

il

commande

pose sont valables pour tous les pays et tous les temps. Ces lois sont la rgle mme de la cit. Calvin n'admet donc pas que le pouvoir civil puisse faire des lois, qui ne soient pas, d'une faon ou d'une autre, tires de la Bible. Le seul rgime q l'il admette, dans un pays, une ville, un empire, c'est la Bibliocratie . Il fera de Genve une Villeglise . Il comprend la socit sous forme de couvent laque . Tout le puritanisme est en germe dans sa doctrine de la Bible. En 1535, quand il crivait son Institution, il n'avait pas encore mis la main la pte. Il ne voyait dans l'glise que la socit invisible des prdestins. En 1539, dans une nouvelle dition de son livre, il a dj volu. Mais, en 1513, alors qu'il est revenu en vainqueur Genve, il conoit l'ide d'une glise, qu'il croit calque sur l'glise primitive. Cette

pour

l'ternit.

glise doit tre la socit

mme.

Elle a ses lois propres.

infaillible

comme ont les choses blanches et noires de montrer leur couleur et les choses douces et amres de montrer leur saveur. Calvin connat cependant le mot clbre de saint Augustin Je ne croirais pas l'vangile, si je n'y
:

Loin de les recevoir de l'tat, elle les lui impose. L'tat doit obir la Bible, et par suite au thologien qui seul en fait est capable de la lire et de la bien comprendre, mais Calvin ne tire pas cette consquence
de
fait.

Le

n'ira jamais plus

biblicisrne a atteint de la sorte son apoge. Il haut ni plus loin, mme au temps des

Saints

de Cromwell.

'2047

RFORME. DOCTRINES, LE PCH ORIGINEL

2048
prdicament de

4 Le biblicisme des 3!) Articles . La position de l'glise anglicane, au sujet de la Bible, est dfinie par le 6 e des trente-neuf articles de 1562, ainsi conu La sainte criture contient toutes les choses ncessaires au salut, de sorte que tout ce qui n'y est pas contenu ou ne peut pas tre prouv par elle ne doit tre exig d'aucun homme comme article de foi, ni rput requis ou ncessaire au salut. Sous le nom d'criture sainte nous comprenons ces Livres canoniques de l'Ancien et du Nouveau Testament, dont l'autorit n'a jamais t mise en doute dans l'glise . Aprs cet article vient l'numration des Livres reconnus comme canoniques. Sont exclus de la liste les livres deutrocanoniques, et en particulier les livres de Tobie, de Judith, de la Sagesse, de l'Ecclsiastique, de Baruch, etc. Comme dans tout l'ensemble de sa constitution, l'glise anglicane prenait ici, un peu au petit bonheur, une via mdia entre le biblicisme rigide de Calvin et l'enseignement de l'glise catholique. Le sens de l'article 6 est en effet le suivant 1. La Bible suffit au salut. 2. Elle ne sufft pas tout fait, car pour savoir quels livres font partie de la Bible, il faut consulter la tradition. 3. Il appartient une glise nationale de dcider, elle seule, si les livres regards comme canoniques dans certaines parties de l'glise ou dans certaines priodes de l'histoire doivent tre considrs ou non comme parole de Dieu. Cela n'tait pas trs logique, car de deux choses l'une ou le canon des critures est article de foi, et alors il est possible de fonder un article de foi sur une dcision de l'glise, ou il n'est pas article de foi, et comment pourra-t-on fonder des articles de foi sur des textes dont la canonicit elle-mme n'est pas de foi et se trouve par l mme sujette caution? Calvin seul avait vu la difficult et avait trouv dans une logique intrpide mais audacieuse une solution commode un texte biblique porte en lui-mme sa marque d'authenticit et de canonicit comme le soleil porte avec sa lumire la preuve de son existence. 1 Chez Luther. //. le pch originel. C'est propos de la notion du pch originel que Luther a commenc dvier de la doctrine catholique. On peut diviser en trois tapes son volution ce sujet 1. Avant son voyage Rome, il est encore substantiellement catholique, bien que ses expriences intimes et ses lectures favorites le poussent dj une conception trs pessimiste de la nature dchue. 2. A la suite de son voyage de Rome, il semble bien avoir adopt une thorie voisine de celle que Seripandi devait dfendre au concile de Trente et qui porte le nom de thorie de la double justice. Cette thorie se rsume en deux points l'homme dchu peut, avec le secours de la grce, faire quelque bien, mais son pouvoir est troitement limit et ne sufft pas assurer son salut. justice personnelle une Il lui faut, en plus de sa seconde justice, qui est celle de Jsus-Christ. Il y a donc deux justices, l'une infuse, l'autre impute. C'est peu prs ce que l'on trouve dans le Commentaire sur les Psaumes de Luther, entre 1513 et 1514. 3. Mais Luther ne s'arrte pas l. 11 ne cesse de diminuer l'importance de la premire justice pour grossir celle de la seconde, jusqu' ce qu'il arrive supprimer celle-l pour ne plus admettre que celle-ci. Ds son Commentaire de l' I: pitre aux Romains (1515-1616), il manifeste avec clat son sentiment nouveau. Les injures aux thologiens y alternent avec les plus sombres descriptions de la corruption humaine Qu'est-ce donc, crit-il, que le pch originel? Primo. selon les subtilits des thologiens scolasl iques. c'est la privation et le manque de Justice originelle. Quanl la justice, suivant eux, elle esl dans la volont comme dans son sujet. C'est donc l aussi que rside sa priva: : : :

tion.
la

Elle

appartient

en

effet

au

selon la logique et la mlaphysique. Secundo, selon l'Aptre (saint Paul) et la simplicit du sens dans le Christ Jsus, ce n'est pas seulement la privation d'une qualit dans la volont, bien plus ce n'est pas seulement la privation de lumire dans
qualit,

l'intelligence, de force

dans

la

mmoire, mais

c'est

en

vrit la privation de toute rectitude et de toute puissance dans toutes les facults tant du corps que de l'me et de tout l'homme tant intrieur qu'extrieur. De plus, c'est le penchant mme au mal, le dgot du bien, la rpugnance pour la lumire et la sagesse, l'amour au contraire des tnbres et de
l'erreur, la fuite et l'abomination des
l

bonnes uvres,

'empresse ment au mal... En somme, ainsi que les anciens Pres l'ont dit, ce pch d'origine, c'est le foyer mme de la concupiscence, la loi de la chair, la loi des membres, la langueur de la nature, le tyran, la maladie originelle... . Ficker, Luthers VorUsung iiber den Pcmerbrief, t. i /), p. 143 sq. Depuis ce temps, Luther, qui a chang sur beaucoup d'autres points, n'a plus vari en ce qui concerne le pch originel. Dans les Articles de Smalkalde, qui sont de 1538, son langage est le mme en substance que celui qu'on vient de lire. Mais il ajoute les prcisions une intressantes que voici Ce pch originel est corruption si profonde et si mauvaise de la nature qu'aucune raison ne la connat, mais que nous devons en recevoir la rvlation par l'criture. De l vient qu'il y a eu beaucoup d'erreurs et de ccit sur cet article, tel que les scolastiques l'ont enseign, notamment 1. que, par la chute d'Adam, les forces naturelles de l'homme sont restes intactes et entires et que l'homme tient de sa nature une raison droite et une volont bonne, comme disent les philosophes; 2. que l'homme possde un libre arbitre pour faire le bien et viter le mal ou inversement pour laisser le bien et faire le mal; 3. que l'homme peut, par ses forces naturelles, accomplir et observer tous les commandements de Dieu; 4. qu'il peut, par ses forces naturelles, aimer Dieu par dessus tout et son prochain comme lui-mme 5. que, lorsque l'homme fait tout ce qui est en lui, Dieu lui donne srement sa grce 6. que, lorsqu'il s'approche d'un sacrement, il n'a pas besoin du ferme propos de bien faire, mais qu'il sufft de n'avoir pas le mauvais dessein de pcher, tant la nature est bonne et efficace
: : ;

sacrement; 7. qu'il n'est pas tabli par l'criture que pour faire une bonne uvre il est ncessaire d'avoir l'Esprit-Saint avec sa grce. Luthers Wcrke, d. Schwetschkc, t. in, p. 55-56. Dans la Confession d'Augsbourg, le pch originel est donn comme consistant en ce que les hommes naissent sans la crainte de Dieu, sans confiance en Dieu et avec la concupiscence. Kidd, op. cit., p. 262. En recueillant tous les textes, on arrive la conception suivante, chez Luther 1. L'homme est compltement dchu depuis la faute d'Adam. Il n'a aucune puissance pour le bien. Tous ses actes sont des pchs mortels. Mme en croyant bien faire, nous pchons, bene operando peccamus, ou encore, homo, quando jac.it quod in se est, peccat. W., t. i, p. 148 (1516). La grce mme de Dieu ne pourrait rien tirer
le
:

de nous, 'foule notre justice est impute. 2. Il s'ensuit que tous les actes cls hommes, aussi bien des sages du paganisme que des hommes rgnrs par le baptme, sont de vritables pchs devant Dieu: Toutes les vei lus des philosophes, bien plus, de tous les hommes, soit des juristes, soit des thologiens, sont des apparences de vertus e'I en ralit des vices. Cit par Denifle, Luther und Luthertum, t. i, p. 528. 3. El cela s'expl ique par ce fait que la concupiscence non seulement est invincible, en ce sens qu'elle ne peut tre extirpe, mais en ce sens qu'elle vicie tous nos

2049

RFORME. DOCTRINES, LE PCH ORIGINEL

2050

actes, qu'elle est prsente en tous et les corrompt, par une sorte de freudisme avant la lettre.
4. L'homme n'a donc plus aucune libert. Cependant, il est noter sur ce dernier point que Luther a prsent son dterminisme sous deux formes bien diffrentes. Avant d'crire son De servo arbitrio, qui est de 1525, il parle toujours comme si la perte du libre arbitre tait une consquence du pch originel. C'est ce qui explique que, parmi les propositiens de Luther condamnes par la bulle Exsurge Dcminc, du 15 juin 1520, on trouve la suivante Liberum arbitrium post peccatum est res de solo tilulo, et dum jacit qued in se est peccat mortaliter. Dans le langage de Luther alors la libert n'est pas un pouvoir d'option, mais seulement le pouvoir de faire le bien. Ce pouvoir exis1f.it donc avant le pch, mais il a t perdu par le pch. Dans le De servo arbitrio, Luther parle du pouvoir d'option. Les raisons pour lesquelles il le refuse l'hcmme sont aussi bien valables pour l'ange. Il ne fait au pch originel que de lointaines allusions. Son grand argument est que la libert est un nom divin, un attribut divin, une proprit rserve Dieu. Ce qui dtruit la possibilit mme de la libert dans la crature, c'est la volont omnisciente et toute-puissante de Dieu Par sa volont immuable et ternelle, autant qu'infaillible, Dieu prvoit et fait toutes choses. Cette proposition, semblable un clair, terrasse et dtruit radicalement le libre arbitre... Il suit de l ncessairement que tout ce que nous faisons, que tout ce qui arrive, mme lorsqu'il parat contingent et accidentel, se produit effectivement d'une faon immuable et ncessaire, quand on fixe le regard sur la volont divine... La libert est en dfinitive un nom divin et ne peut tre attribue personne qu' Dieu . W., t. xviii, p. 615 sq. d. Schwetschke (notes d'Otto Scheel), Ergdnzungsbnde, t. n, p. 235 sq. Mais comme, avant le pch, l'homme faisait le bien naturellement, on pouvait dire qu'il tait libre, c'est--dire non enchan au pch, tandis que maintenant il n'a mme plus cette libert au sens large, il est enchan au mal, il est esclave du pch, de Satan et de la mort. 2 Zwingli et le pch originel. Il y a entre la doctrine de Zwingli et celle de Luther, sur le pch originel, la fois de frappantes ressemblances et des diffrences profondes. Ce fut l un des points de friction entre les deux rformateurs. Comme Luther. Zwingli admet ce paradoxe l'homme est la fois impuissant et responsable, tout arrive ncessairement. et Dieu est aussi bien l'auteur de la trahison de Judas que de la pnitence de saint Pierre. Il crit Bruiner, le 25 janvier 1527 Accordons que c'est bien par l'ordre de Dieu que celui-ci est parricide et celui-l adultre... Que l'on dise donc que c'est en vertu de la Providence divine qu'il existe des tratres et des homicides, nous le permettons. Nous aussi nous le disons, mais nous ajoutons que ceux qui font ces crimes sans se corriger ni se repentir sont destins par la Providence aux supplices ternels, pour servir d'exemples de sa justice. Voil notre canon! C. R., Op. Zuinglii, t. ix, p. 30 sq. Mais, en ce qui concerne le pch originel lui-mme, Zwingli est presque aux antipodes de Luther. Dans son Explication des 67 articles, il distingue trois sortes de pch 1. le pch d'incrdulit qui seul entrane la damnation; 2. le Bresten, c'est--dire la contagion ou infirmit originelle, la faiblesse de notre nature dchue, en Adam; 3. les uvres qui dcoulent de ce Bresten , comme les branches sortent d'un tronc. Il est ais de voir que le Bresten de Zwingli n'est autre que le pch originel. Il l'identifie la concupiscence. Mais contrairement Luther, il n'admet
:

pas que cette maladie soit un vrai pch et qu'elle entrane la damnation. Il la dcrit comme une sorte d'amour-propre, qu'il nemme epi/ffi/ria. Zwingli conservait de son humanisme une profonde sympathie pour les sages de l'antiquit. Il ne pouvait se rsoudre les condamner l'enfer. 11 absout de mme les enfants morts sans baptme. On comprend ds lors ce passage de la Fidei ratio, qu'il adressa, le 8 juillet 1530, Le l'empereur au cours de la Dite d'Augsbourg pch originel, tel qu'il existe dans les fils d'Adam, n'est pas proprement un pch... Il n'est pas en effet une violation de la loi. 11 est donc une maladie et un tat une maladie, car, de mme qu'Adam est tomb par amour de soi, nous tombons; un tat, car de mme qu'il est devenu esclave et sujet de la mort, ainsi nous naissons esclaves et fils de la colre et sommes sujets la mort Il rsulte de l, si nous sommes rendus la vie par le Christ, second Adam, comme nous avons t livrs la mort par le premier Adam, que c'est tort que nous damnons les enfants des parents chrtiens (morts sans bf ptme) et mme ceux des paens... Kidd, op. cit., p. 472 sq. Dj sur ce premier point, le biblicisme de Zwingli rendait un son tout autre que celui de Luther et ce dernier trpignait d'indignation au sujet des doctrines de son rival. 3 Calvin et le pch originel. Avec Calvin, nous revenons la doctrine luthrienne pure. Sans insister sur les tapes de la pense ele Calvin, nous dirons que l'on peut rsumer sa doctrine du pch originel, telle qu'elle est contenue dans l'dition dfinitive de V Institution (1559), dans les six propositions suivantes 1. Dieu avait cr l'homme clans un tat de nature parfaite, en possession ele la libert ele bien faire et de rester conjoint son Crateur . 2. Par suite du dcret ternel de Dieu, Adam a pch. L'infidlit a t la base de sa rvolte. De l est procd l'ambition
:
:

orgueil, auxejuels deux vices l'ingratitude a t conjointe . - 3. Par cette faute, Adam a ruin tout son lignage... ayant perverti tout ordre ele nature au ciel et en la terre . 4. le pch originel est une corruption et perversit hrditaire de notre nature, laquelle tant rpandue en toutes les parties ele l'me nous fait coupables premirement de l'ire de Dieu, puis aprs produit en nous les uvres que l'criture appelle uvres de la chair . C'est bien le pch d'Adam qui rside en nous et non point seulement la peine de ce pch. La nature est une semence de pch, en sorte qu'elle ne peut tre que dplaisante et abominable Dieu. Ce n'est pas assez dire que ele dclarer que le pch originel est la privation de la justice originelle. 11 faut y voir cette source fertile ele tout mal que nous nommons la concupiscence. L'homme n'est autre chose de soi-mme que concupiscence . 5. C'est en ce sens qu'il faut dire que l'homme a perdu le franc arbitre. C'est tort que les philosophes prtendent que la raison suffit bien conduire l'tre humain et que la volont a la libre lection pour suivre en tout la raison. Calvin reconnat que la plupart eles Pres ont suivi les philosophes , plus qu'il ne convenait. Saint Augustin seul a bien compris les critures. Pour Calvin, son senti C'est une chose rsolue, dit-il, ment est trs net que l'homme n'a point le libral arbitre bien faire, sinon qu'il soit aid de la grce de Dieu et de grce spciale qui est donne aux lus seulement par rgnration, car je laisse l ces frntiques qui babillent qu'elle est indiffremment expose tous. A vrai dire, Calvin n'oublie pas qu'il a t humaniste. Il ne peut se tenir d'exprimer son admiration en passant pour les sages de l'antiquit, surtout les jurisconsultes, les philosophes, les dialecticiens, les mdecins du paganisme. Mais il reconnat qu'ils n'ont pas eu la sagesse
et

2051
spirituelle

RFORME. DOCTRINES, LA JUSTIFICATION

2052

et que les quelques gouttes de vrit que l'on trouve chez eux ne font que mieux ressortir leur responsabilit et la profondeur des tnbres qui les enveloppaient. 6. Calvin maintient en effet la pleine responsabilit de l'homme, en dpit de son impuissance. II ne voit pas qu'il fait de Dieu un monstre qui punit des cratures pour des fautes qu'elles n'avaient pas le pouvoir d'viter. Voici comment il

explique cette responsabilit

l'homme
au mal.

est tellement
Il

corrompu

qu'il

prend

plaisir

pche avec
Il

dlectation, sans contrainte, avec empressement.

pche volontairement et non pas malgr son cur, ni par contrainte, il pche, dis-je, par une affection trs encline et non pas tant contraint par violence. Cotte complaisance dans le mal apparat C ilvin, ainsi qu' Luther, commj constituant essentiellement la responsabilit. Ici encore le juriste l'emporte sur le thologien. Car le juriste ne veut savoir qu'une chose si le dlinquant n'a pas t contraint, s'il n'a pas t entran par la crainte ou quelque sentiment impos du dehors. S'il apparat qu'il a agi avec joie, de luimme, il est tenu pour responsable devant la loi. 4 Le pch originel dans les 39 Articles . L'article 9 de la confession anglicane traite du pch originel en ces termes Le pch originel ne consiste pas dans l'imitation d'Adam (comme le prtendent vainement les Plagiens); mais c'est la faute et la corruption de la nature de chaque homme qui, d'une faon naturelle, tire son origine d'Adam. Et c'est par l que l'homme s'est loign de sa droiture originelle et se trouve de sa propre nature inclin au mal, de sorte que les convoitises de la chair sont toujours contraires celles de l'esprit. Et c'est pourquoi le pch originel mrite la colre de Dieu sur tout homme qui vient en ce monde. Et cette infection de la nature demeure mme en ceux qui sont rgnrs. C'est pourquoi la convoitise de la chair, appele par les Grecs phronma sarkos , que l'on traduit sagesse, ou sensualit ou affection ou dsir de la chair, n'est pas soumise la loi de Dieu. Et, quoique cette sensualit n'entrane pas de condamnation pour ceux qui croient et sont baptiss, cependant l'Aptre confesse que la convoitise impure ou concupiscence a en ellemme la nature du pch. Cette doctrine diffre trs peu de celle de Luther et de Cilvin. Elle identifie la concupiscence et le pch originel. Elle pose en principe que la concupiscence est un vritable pch et que ce pch entrane la condamnation des non-rgnrs. Cependant, la confession anglicane vite toute expression trop pre et elle corrige par la modration du Tangage ce qu'il reste de radicalisme dans la doctrine. Au sujet du libre arbitre, l'art. 10 se rapproche La condition nettement de la doctrine catholique de l'homme, aprs la chute d'Adam, est telle qu'il ne peut s'appliquer et se prparer, par ses forces naturelles et ses bonnes uvres, acqurir la foi et invoquer Dieu. C'est pourquoi nous n'avons pas le pouvoir d'accomplir de bonnes uvres agrables Dieu et acceptes de Lui, sans la grce prvenante de Dieu, par l'intermdiaire du Christ, grce qui peut nous donner un bon vouloir, et la grce cooprante qui coopre avec nous aprs que nous avons acquis ce
:

toutes les branches de la prtendue rforme. Luther avait coutume d'appeler ce point le point capital et le rsum de toute la doctrine chrtienne, summa et caput. Mlanchthon, dans les Loci communes de Si quelqu'un ignore dcembre 1521, disait aussi ces trois choses la puissance du pch, la Loi, la Grce, je ne vois pas comment je pourrais l'appeler chrtien Kidd, op. cit., p. 91. De fait, c'est dans la mystique de la justification que s'est trouv le point de dpart de la rvolution luthrienne. C'est l'attrait de cette mystique commode et plus encore les consquences matrielles, conomiques, politiques et sociales, liturgiques mme, qu'elle a engendres, qui ont entran hors de l'glise romaine tant de cits, de principauts, de royaumes et de peuples divers. On doit distinguer, dans l'volution de Luther, plusieurs tapes avant son arrive une conception dfinitive sur la justification. On a vu, l'article prcdent, comment, la suite de son voyage Rome, peut-tre sous l'influence de Gilles de Viterbe et de son jeune et brillant lve, Seripandi, qu'il y avait srement rencontr, il avait d'abord admis une thorie analogue celle de la double justice. Vers 1515, il a dj abandonn l'une de ces justices. Il ne croit plus qu' la justice du Christ. Sa thorie du pch originel ne lui permet plus d'en admettre une autre. Sur ce point, il ne variera plus. Mais il n'est pas encore fix sur la manire dont la justice du Christ est apprhende par nous, sur le processus qui nous en assure l'imputation. Aprs sa dcouverte de la concupiscence invincible , qu'il identifie au pch originel, il flotte encore deux ou trois ans, la recherche d'une doctrine qui lui donne pleine satisfaction. Sans doute, il parle dj de justification par la foi . Les luthrologues protestants s'y sont tromps en gnral et ont cru que ses ides taient dfinitivement arrtes. Il n'en est rien. Ce qu'il entendait par le mot (oi, en 1515, tait quelque chose de bien diffrent de ce qu'il nommera de la sorte aprs 1518. Entre ces deux dates, 1515-1518, Luther cherche le salut dans l'anantissement, dans l'abjection humaine, dans le dsespoir de soi, dans la condamnation de soi-mme et mme dans l'acceptation de l'enfer. Il croit imiter sous ce rapport la mystique de Tauler et de la Thologie allemande, qu'il comprend
: : I

de travers.

Il

entend donc par

le

le

mot

foi

ce senti-

hante, cette honte intime de ses fautes, cette vidence de la damnation mrite, par laquelle il lui semble qu'il justifie Dieu et obtient ainsi d'tre justifi par lui . Il combat surtout la
scurit . C'est pour cela qu'il condamne alors la doctrine des uvres et qu'il s'lve contre les indulgences. Il maintient nergiquement la ncessit de l'asctisme, de l'obissance aux suprieurs. Il place l'humilit au-dessus de tout. Mais il fait consister l'humilit dans le sentiment de sa propre rprobation. Soudain, en 1518, au sortir d'preuves effrayantes, o il a ressenti, racontc-t-il, les tortures de l'enfer, il est illumin d'une intuition prodigieuse il s'avise que, puisque le salut ne dpend aucunement de nous, puisqu'il vient de Dieu seul, puisque c'est la foi qui nous l'apporte, puisque, en un mot, le salut est inconditionnel, douter du salut, c'est faire injure Dieu qui nous l'a promis, c'est encore compter un peu sur nousmmes, sur nos efforts, sur la valeur de notre humilit ou de notre soumission au dcret de damnation suspendu sur notre Iront. La foi lui apparat ds lors comme ayant pour unique objet la certitude du salut. Jusque-l il condamnait la scurit . Par un revirement qui n'a pas t assez remarqu des historiens, il en fera dsormais son unique article de foi et la condition exclusive du salut. La coupure est si nette entre ses ides antrieures et celles qu'il professe depuis cette
:

ment de terreur qui

bon vouloir

verra cependant, l'article suivant que la conception anglicane de la coopration entre le vouloir humain et la grce reste en de de l'enseignement catholique. - L'ar1 Chez Lullicr. ///. la JUSTIFICATION. ticle de la justification est le plus important de tous ceux qui oui t touchs parles rformateurs . Nous avons vu que la mystique de la Justification est l'un des trois traits communs, avec des nuances toutefois,

On

2053

RFORME. DOCTRINES, LA JUSTIFICATION

la fixation ternelle

2054

dcouverte, que ce ne peut pas tre autre chose que cette fameuse Exprience de la Tour ( Turmerlebniss) dont il disait plus tard qu'elle l'avait fait entrer
pleines voiles au paradis, qui a provoqu chez lui cette rvolution intime. Voir t. ix, col. 1206 sq. A vrai dire, il n'avait aucunement besoin d'une illumination cleste pour en arriver l. N'tait-ce point cette certitude du salut qu'il cherchait anxieu-

sement depuis son entre au

clotre et

probablement

depuis sa naissance la vie spirituelle personnelle? Mme quand il s'levait contre la scurit , ne voulait-il pas se rassurer lui-mme? Par-dessous la contradiction apparente, n'y avait-il pas, dans son volution inconsciente, une logique profonde et instinctive, non pas une logique rationnelle, mais une logique en quel-

Luther que chez Calvin. Luther attribue Dieu seul du sort de chaque me. Le libre arbitre n'y est pour rien, puisque ce n'est qu'un vain mot, une illusion et mme un blasphme, en ce sens que prtendre jouir du libre arbitre c'est se faire Dieul C'est donc Dieu qui est seul la cause et du bien et du mal. C'est Dieu qui a lu les uns et rprouv les autres sans mrite ni dmrite de leur part. Mais ce Dieu qui n'a pour rgle de ses dcisions que l'arbitraire le plus souverain, tient cependant pouvoir dshonorer ses victimes avant de les plonger dans les flammes infernales. La Loi lui sert d'instrument, on pourrait dire d'artifice, pour cette formidable cruaut. Elle sera pour les uns l'origine du salut, pour les autres la source de leur perte. Pour les prdestins, elle fait luire, dans
leur inflexible rigueur, le tableau crasant des devoirs remplir et des fautes viter. Elle les terrifie par les menaces de la justice. Elle abaisse leur orgueil, leur enlve toute confiance en eux-mmes et les jette dans les bras de la misricorde divine. Pour les rprouvs, au contraire, elle sert de repoussoir, elle est la cause des rvoltes et des aigreurs contre Dieu, elle enfante

que sorte passionnelle, domine par la soif du salut? Quoi qu'il en soit, partir de 1518, la doctrine de Luther sur la justification est en possession de tous ses lments et elle est dfinitive. Il s'empresse d'ouvrir aux autres le paradis o il croit tre entr. Quel
est ce paradis?

Sa doctrine tient en deux affirmations essentielles La Loi ne peut tre observe; 2. Il n'y a de salut que dans la foi au Christ-Sauveur. La Loi ne peut pas tre observe, parce que nous sommes dchus. Elle nous oblige quand mme. Mais sa fonction est de nous conduire au dsespoir, pour nous prparer recevoir la consolation de la Foi. Sans dsespoir, pas de consolation. Sans consolation, pas de foi, donc pas de salut. La mystique luthrienne oscille entre ces deux ples le dsespoir engendr par la Loi et la certitude confre par la Foi. Vingt fois, cent fois, Luther a ressass cette doctrine bizarre. De Voici un passage tir de son meilleur ouvrage
1.

got du mal, elle donne au pch la saveur du fruit dfendu. Elle est donc source de dmoralisation et justification de la svrit divine. Mais tout cela n'est qu'une mcanique sans libert personnelle. Le jeu est rgl d'avance. Dieu ne craint pas de jouer et de tricher avec ses cratures. Elles croient tre libres et ne le sont pas. Les prdestins ne peuvent perdre la partie de ds o se joue leur destin. Les rprouvs ne peuvent la gagner. Les ds sont pips par Dieu, de toute ternit. Dieu se moque galement des uns et des autres. Il affirme en effet qu'il veut le salut de tous les hommes. Mais c'est pour mieux nous tromper.
le
La Diatribe (d'rasme) se fourvoie en raison de son ignorance. Elle ne sait pas distinguer entre le Dieu rvl et le Dieu cach, c'est-dire entre les paroles de Dieu et Dieu lui-mme. Dieu fait beaucoup de choses qu'il ne nous rvle pas par sa parole et il veut beaucoup de choses que sa parole

Il faut savoir qui; chrtien (nov. 1520) les les Livres saints contiennent deux sortes d'crits

la libert

du

coutons Luther

ou prceptes de Dieu, et les promesses. Les lois prescrivent et enseignent beaucoup de bonnes choses, mais ces choses ne sont pas accomplies du fait que les commandements sont donns. Les lois enseignent mais n'aident point. Elles apprennent ce qu'on doit faire, mais elles ne donnent pas de forces pour le faire. Aussi n'ont-elles d'autre but que de montrer l'homme son impuissance pour le bien et de lui apprendre dsesprer de lui-mme. Et c'est pourquoi elles s'appellent l'Ancien Testament et appartiennent toutes l'Ancien Testament. Ainsi le commandement Non concupisces! Tu ne convoiteras pasl dmontre que nous sommes tous pcheurs, car personne ne peut manquer, quoi qu'il fasse, d'avoir de mauvais dsirs. L'homme apprend ainsi dsesprer de lui-mme et chercher ailleurs le secours pour se dbarrasser des mauvais dsirs et accomplir par un autre (Luther veut dire par Jsus-Christ) le prcepte qu'il ne peut accomplir de lui-mme. Tous les autres commandements sont galement impossibles pour nous . (Cristiani, Traduction franaise de La Libert du chrtien de
lois
:

Luther, Paris, s. d. (1914), p. 32). Dans ses ouvrages ultrieurs, Luther introduit une prcision intressante sur le rle de la Loi. On vient de voir qu'elle est faite non pour tre observe, mais pour pousser au dsespoir. Mais ceux qu'elle ne pousse pas au dsespoir, ceux qui ne sont pas prdestins au salut, ceux-l, elle les accable, elle autorise Dieu les punir. Elle est pour les enfants de Dieu un prcieux enseignement et la prface de la justification. Elle est pour ses ennemis la source d'un rquisitoire impitoyable et le titre d'une condamnation sans retour. Mais tout cela est crit de toute ternit, dans le dcret de prdestination. On croit assez communment que la doclrire de la prdestination est propre Calvin. C'est une erreur complte. Cette doctrine n'est pas moins rigide chez

ne nous dit pas qu'il veut ainsi, il ne veut pas la mort du pcheur, et cela s'entend selon sa parole, mais il la veut selon sa volont cache. Or, nous devons mditer la parole et laisser de ct cette insondable volont. Car la parole est faite pour nous conduire et non la volont cache. De servo arbitrio. Luther ne nous dit pas comment il sait qu'il y a en Dieu une volont cache oppose sa parole. Do deux choses l'une ou cette volont est rellement cache et alors comment Luther la connat-il? ou elle n'est pas rellement cache, et alors elle doit se trouver dans l'criture, puisque ce n'est que par l'criture que nous connaissons la volont de Dieu. Au surplus, quelle confiance pouvons-nous avoir dans la Bible, si nous avons la certitude que la parole de Dieu qui s'y trouve n'est pas conforme la vraie volont de Dieu? De fait, en croire le bibliciste forcen qu'est Luther, toute l'criture nous trompe. Elle multiplie les exhortations, les objurgations, les menaces, les maldictions, les promesses, les prceptes. Mais tout cela n'est que faade illusoire. Les jeux sont faits , et le rsultat est dcrt par Dieu de toute ternit. Nous ne sommes pour rien dans le drame qui se droule sur le thtre du monde. Dieu illumine saint Paul sur le chemin de Damas et il endurcit Pharaon. Si Dieu a prvu, crit Luther, que Judas deviendrait tratre, il tait ncessaire que Judas ft tratre et il n'tait pas plus au pouvoir de Judas que de toute autre crature de changer sa manire d'agir ou sa volont, encore qu'il ait agi sans contrainte, car sa volont tait une uvre de Dieu accomplie par sa toute-puissance comme tout le reste . De servo arbitrio, d. Schwetschke, loc. cit., p. 344 sq., 395 sq. Luther va jusqu' conclure, dans son
:

055
servo arbitrio

RFORME DOCTRINES, LA
que
Il

USTTFf CATION

2056

De
il

si Dieu lui ofrait le libre arbitre, aurait trop peur de ne pas savoir s'en servir, de ne pas pouvoir rsister aux assauts du dmon. Il prfre la scurit la libert. Cette scurit qu'il combattait encore dans les thses sur les indulgences, en 1517, elle est en effet l'essence de sa doctrine actuellement. Et cette scurit, il la

le refuserait.

tire

de la

foi.

il ne s'agit pas, chez Luther, d'une thologie, d'un systme raisonn et logique, il ne s'agit que d'un drame subjectif, d'un romantime mystique,

En somme,

d'une autobiographie. Le moteur secret de tout son enseignement c'est le besoin de certitude et de scurit.

Mais la grosse difficult qu'il a rencontre sur sa route a t le problme des uvres. Quelle doctrine enseigner ce sujet? Du moment que Jsus a satisfait pour nous, que la Loi ne peut plus nous opposer ses
blmes et nous maintenir dans le dsespoir, que la foi enfin nous a donn l'assurance du salut sans condition, pourquoi nous sentirions-nous encore lis par les obligations de la Loi? Et pourtant, si nous ne sommes plus lis, que devient l'ordre public, la morale publique? Luther n'a jamais pu sortir de ce dilemme. Il donne tantt une explication, tantt une autre. Parfois, il semble, l'entendre, que la foi sauve en faisant accomplir des uvres, en infusant aux uvres une valeur accepte par Dieu et qu'elle ait en elle-mme une porte morale qui nous revt devant Dieu d'une vritable dignit. Le plus souvent, Luther affirme que la foi sauve malgr les uvres, en nous imputant les mrites de Jsus-Christ, en recouvrant les ignominies
de notre cur de la robe d'or de ses vertus divines. La premire explication pourrait s'appeler morale, la

seconde purement mystique. Entre les deux, Luther oscille suivant les circonstances, ou bien il les emploie toutes deux, comme s'il tait indiffrent la distance
qui les spare, la contradiction qui les oppose. Le Sermon sur les oeuvres, ddi, le 29 mars 1520, au duc Jean de Saxe, peut passer pour le type de l'explication morale du rle de la foi La premire et la plus haute uvre, la plus noble de toutes, y dclare Luther, c'est la foi au Christ. Mais, comme il a maintes fois dit que toutes nos uvres sont des pchs mortels, ce n'est pas de sa part faire un grand loge de la foi que d'en faire la premire des uvres. Luther ajoute donc que les uvres faites en dehors de la foi ne sont rien et sont mortes totalement . Puis il dclare que la foi rend seule toutes les autres uvres bonnes, agrables Dieu et dignes de Lui... Dans la foi, poursuit-il, toutes les uvres sont gales, l'une vaut autant que l'autre, toute diffrence disparat entre elles, qu'elles soient grandes, petites, courtes, longues, nombreuses ou en petit nombre... W., t. vi, p. 106 sq. Mais Luther est bien loin de parler toujours ainsi. La plupart du temps, il se rattache la pense qu'exprime le mot fameux de sa lettre du l pr aot 1521 Mlanchthon Dieu ne sauve pas les faux pcheurs.
:

Sois donc pcheur cl pche hardiment, mais confie-toi et rjouis-toi plus hardiment encore dans le Christ,

qui est vainqueur du pch, de la mort et du inonde. Il faut pcher tant que nous gommes ainsi... Le pch ne nous arrachera pas lui (au Christ) mme si mille milliers de fois par jour nous commettons la fornication et l'homicide... Luthers Briefwechsel, d. Enders,
I.

t\v\\x concepnotre foi qui nous justifie parce que foules les euvres qu'elle nous l'ait accomplir deviennent par elle agrables Dieu et qu'il est bien entendu qu'elle ne nous faif accomplir que les euvres conformes la volont de Dieu exprime
la

m, p. 2(17 sq. On mesure aismenl tions de la foi. Dans

diffrence de ces

l'une, c'csl

dans la loi, dans l'autre, la foi n'est qu'un organe cr en nous, sans nous, par l'Esprit-Saint, pour apprhender la justice trangre du Christ et nous la faire imputer , encore que nos uvres continuent tre mauvaises. De ces deux conceptions, il semble que la premire ait t l'usage des profanes, mais ne reprsente pas; la vraie pense de Luther. Mlanchthon, qui avait d'abord prouv tant de consolations dans la doctrine de Luther, finit par tre dvor de doutes, au sujet de la suppression de la Loi, dans la doctrine de son matre. En 1530, selon les Propos de table, il posa nettement la question Luther Estimez-vous, lui dit-il, que l'homme est justifi par une rnovation intrieure, comme Augustin parat l'admettre? Ou au contraire, par une imputation gratuite, extrieure nous, et par la foi. c'est--dire par une ferme confiance Je suis intimequi nat de la Parole de Dieu? ment persuad, rpondit Luther, et certain que c'est uniquement par une imputation gratuite que nous Du moins, sommes justes auprs de Dieu. ne concdez-vous pas, reprit Mlanchthon, que, justifi avant tout par la foi, l'homme l'est secondairement par les uvres? Sans doute, pour que notre foi ouconfiance demeure certaine, Dieu ne requerra pas l'excution parfaite de la Loi, mais la foi supplera ce qui manque aux uvres de la Loi. Vous concdez une double justice, la justice de la foi et celle d'une bonne conscience, o nanmoins la foi vient suppler ce qui manque l'accomplissement de la Loi. L'une et l'autre, vous les reconnaissez comme ncessaires devant Dieu. Mais cela, qu'est-ce autre chose que de dire que l'homme n'est pas justifi uniquement par la foi? J'estime, rpondit Luther, que l'hemme devient, est et demeure juste uniquement par la misricorde divine. L seulement est la justice parfaite, qui rend l'homme saint et innocent et absorbe tout mal. W., Tischreden, t. vi, n. 6727. En somme, on peut ramener la pense de Luther, au sujet de la justification, aux points suivants r 1. La Loi a pour fonction principale de rvler le pch originel avec tous ses fruits, de faire voir la profondeur de la dchance de notre nature et sa radicale perversion... Par l, l'homme est frapp de terreur, humili, dsespr. 11 cherche du secours et ne sait o en trouver. Il s'irrite, devient ennemi de Dieu et murmure contre Lui (textuel, dans les Articles de Smalkalde r de 1538). 2. A la Loi, s'oppose l'vangile, c'est-dire la promesse, en vertu de laquelle Dieu nous assure de notre salut personnel, sans aucune uvre de notre part, en nous justifiant par la foi seule. 3. La foi consiste' croire d'une certitude absolue que Jsus est mort pour chacun de nous, qu'il a satisfait la justice divine pour toutes nos fautes, que nous n'avons plus rien payer, que ds lors notre salut ne peut faire aucun doute, pourvu que nous croyions que nous sommes sauvs. 4. La foi nous unit au Christ par uii mariage mystique. 11 prend tous nos pchs et nous prenons toute sa justice. Nos fautes lui sont imputes et Dieu nous impute ses mrites. La justice acquise de la sorte est une sorte de mariage indissoluble, qui ne peut tre rompu par aucune faute de' notre part, sauf le pch d'incrdulit. Aussi longtemps que nous croyons, noire mariage demeure avec tous ses. e'fcls. (Celle doctrine, sous son allure mystique, est mu nul expose dans La libert du chrtien). 5. Tout cela cependant se produit en vertu de l'ternelle prdestination. Les croyants n'ont aucun mrite croire. De toute ternit Dieu a lu ceux qui croiraient et rprouv les autres, ce qui n'empche pas que les.
:

fautes des

damns

soient

de vraies fautes.

Que
epii

maintenant, on veut comprendre les raisons ont assur celte doctrine un si grand succs.
si,

2057

REFORME. DOCTRINES, LA JUSTIFICATION

:

205 S

nous rpondrons ceci Les mes dlicates, Mlanchthon par exemple, y ont cherch une certitude. Pour les autres, le secret de leur enthousiasme est assez clair Ds ci par cette boutade chappe Luther que l'on admet ce principe (de la justification par la foi seule)... tombent la messe, le purgatoire, les vux du clotre et tout le reste! Kroker, Luthers Tischreden in der Mathesischen Sammlung, Leipzig, 1903,
:

Il

lgifre

en

homme

pour une rpublique bourgeoise. Il raisonne d'tat. Il a donc bien garde d'branler la

force de la loi, cette garantie ncessaire de l'ordre public. On ne trouve pas chez lui l'opposition chre

Luther entre la loi et la promesse. Il ne laisse jamais entendre que la Loi n'avait qu'un rle prparatoire qui fait cesser sa force obligatoire au seuil de la Foi. La loi est au contraire pour lui l'expression de la
volont immuable de Dieu. La grce nous affranchit de sa puissance de damnation et non de sa puissance d'obligation. C'est videmment l une diffrence capitale d'avec Luther qui arrive rendre la loi odieuse l'homme. Zwingli veut au contraire qu'on adore la loi, tout en sachant bien qu'on ne peut pas l'accomplir. Il est trs catgorique sur ce point. Le salut s'accomplit en nous par la confiance en Jsus seul Sauveur. Mais cela ne nous affranchit pas de la loi. Nous devons l'accomplir librement, heureusement, amoureusement, sans croire que nous puissions satisfaire ses exigences profondes, mais en comptant sur le Christ pour nous arracher la puissance de damnation qu'elle comporte et qui continue peser sur les incrdules. Toutefois, si Zwingli se montre moins brutal, plus

p. 236.

Moines en rupture de vux, bourgeois heureux de

spolier les fondations des glises et de remettre en circulation des capitaux improductifs, fils de la Renaissance charms de pouvoir suivre la nature, sans dsesprer de leur salut ternel, tels furent les diverses

catgories de personnes o Luther recruta d'innombrables partisans. 2 La justification par la foi chez Zwingli. On a dj vu combien Zwingli diffrait de Luther et comment. Ce ne fut pas pour des raisons mystiques que le cur de Zurich entra en rbellion contre le dogme traditionnel. Il avait l'esprit indpendant. Il fut pouss par des raisons d'ordre politique et ecclsiastique. La justification par la foi seule demeura toujours adventice dans son systme. Parmi les titres de chapitre de

son grand ouvrage De vera et falsa religione commenlarius (1525), on chercherait en vain les mots foi et justification. C'est au mot Evangelium que se trouve expose sa doctrine du salut. L'vangile, crit-il, c'est que les pchs sont remis au nom du Christ.
C. R., Opra Zuinglii, t. m, p. 691. Il rappelle la prdication de Jean-Baptiste. Cette prdication tait un appel la pnitence. Elle ne pouvait engendrer que le dsespoir. Mais Jean la faisait suivre de l'annonce du baptme par l'Esprit-Saint. Or, qu'est-ce autre chose, conclut audacieusement Zwingli, de baptiser dans l'Esprit-Saint, que de rendre la conscience tranquille et joyeuse de sa venue? Et comment pourraitelle tre tranquille, si on ne lui donnait des esprances fermes de quelque chose qu'elle sache avec certitude ne pouvoir tromper? Baptiser dans l'Esprit-Saint n'est donc rien autre chose que ceci le Christ nous donne son Esprit qui illumine nos curs et les entrane si bien que nous ayons confiance en lui, que nous nous appuyions sur lui, qui est le Fils de Dieu, qui nous a
:

t envoy, et dont nous sommes devenus les frres, par sa misricorde et non par nos mrites. Loc. cit., p. 693 sq. En somme, le systme de Zwingli, fortement apparent celui de Luther, se ramne aux lments suivants 1. Connaissance de soi-mme. 2. Dsespoir. Recours la misricorde divine. - 3. 4. Terreur cause par sa justice. 5. Rvlation de Jsus comme ayant accompli toute satisfaction la justice et gage, pour ceux qui se confient en lui, de certitude du salut. Voici un texte de l'ouvrage cit qui met bien ces lments en relief Dieu nous illumine pour que nous nous connaissions nous-mmes. Et, lorsque cela s'accomplit, nous sommes jets dans le dsespoir. Nous nous rfugions dans sa misricorde, mais sa justice nous fait peur. Alors la sagesse ternelle dcouvre le moyen de satisfaire sa justice, ce dont nous tions incapables, et de nous faire jouir de lui, appuys sur sa misricorde. Il envoie son Fils qui satisfait pour nous la justice et qui devient le gage indubitable du salut. Mais c'est condition que nous devenions une nouvelle crature et que nous marchions revtus du Christ. Toute la vie du chrtien est donc pnitence. Quand est-ce en elet que nous ne pchons pas?

nuanc que Luther dans l'intelligence de la loi, il ne diffre pas de lui sur le plan mtaphysique, car lui non plus il n'admet pas que l'homme soit libre. Comme Luther, il fait reposer tout le systme du salut sur la prdestination. Le sort de tous les hommes est rgl, de toute ternit, sans qu'ils y soient pour rien et sans que leur libert entre en ligne de compte. Zwingli voit bien tout ce que cette doctrine de la toute-puissance arbitraire de Dieu prsente de rvoltant pour le sens de justice inn dans l'homme. Il se pose nettement l'objection pourquoi Dieu, qui fait tout, punit-il les mchants? Et il ne fait cette question que la rponse que voici la loi demeure la loi, bien que Dieu agisse dans tous les tres. Ceux qui la violent doivent tre punis. En ce cas, dira l'impie, c'est Dieu mme qu'il faudrait punir, puisque c'est Lui qui est la cause Vous vous trompez grossirement, rdu pch. plique Zwingli. Dieu est au-dessus de la loi. C'est lui qui l'a faite. Elle exprime sa volont. Il n'est donc pas tenu de l'accomplir, mais seules les cratures y sont tenues. Dieu est essentiellement un Esprit et une Pense libre de toute loi. L'acte qui est coupable pour la crature sujette la loi n'est que sagesse pour Dieu
: :

qui est au-dessus de la

acte!

loi et

qui est seul cause de cet

:

Le dterminisme de Zwingli ne recule donc aucunement devant celte effroyable consquence

Dieu
est la cause, la source, l'instigateur et l'auteur

crimes et l'tre humain qui n'est qu'un instrument entre ses mains, n'en mrite pas moins les chtiments ternels, pour la violation force de la Loi qui lui tait impose. Et Dieu n'en demeure pas moins la bont, la misricorde et la
etfeetif de tous les

sagesse infinies!
C'est que Zwingli ne veut voir que le ct lumineux de l'lection. Il ne songe pas s'attendrir sur les damns. Ce sont des gens auxquels il ne faut pas penser. Ne regardons que les lus. La prdestination, selon Zwingli est la libre constitution tablie par la volont divine au sujet de ceux qui doivent tre terme juribienheureux . C'est cette constitution dique signifiant dcret qui explique tout le processus du salut. L'lection passe devant, dit Zwingli. La foi suit comme signe de l'lection. La foi, selon Zwingli, contient essentiellement trois choses 1. la certitude que le Fils de Dieu a satisfait pour nous; 2. la confiance en Dieu seul, en ce qui concerne l'affaire de notre salut; 3. un tel attachement Dieu que l'on suit prt vivre et mourir pour lui. Quiconque est couvert du bouclier de la foi sait qu'il est un lu de Dieu, en vertu de sa foi mme. Elle

Loc.

cit.,

p. 695.

On remarquera dans ce passage moins ce qui y ressemble la doctrine de Luther que ce qui en ditre. Zwingli n'est pas seulement un thologien biblique. Il est aussi et peut-tre surtout un conducteur d'hommes.

2059

REFORME. DOCTRINES, LA JUSTIFICATION

0G0

est en effet le gage que nous donne l'Esprit pour nous pousser n'aimer que Dieu, ne voir que Dieu, ne nous confier qu'en Dieu... Celui qui a cette lumire et cette force de la foi, celui-l est certain que ni la mort ni la vie ne peuvent lui enlever ce trsor. Un tel homme est tellement bien lu que son lection n'est pas connue

seulement de Dieu mais aussi de lui-mme. Tout cela dans le sermon De Providentiel de 1529, C.R., Opra
Zuinglii, t. vi, p. 79-144. 3 La justification par la foi chez Calvin. Ni Luther ni Zwingli ne parlaient volontiers de la prdestination. Us avaient sur ce point des ides identiques. Mais ils jugeaient avec raison que ce n'taient pas l des choses proclamer en public. Calvin n'est pas de leur avis. Si on voit volontiers en lui l'auteur du prdestinatianisme le plus radical, ce n'est pas qu'il diffre de ses prdcesseurs dans le fond, c'est surtout qu'il s'est complu davantage qu'eux dans l'expos d'une doctrine aussi difficile et aussi dure pour la conscience commune des hommes. Quand il aborde ce sujet, au c. xxi du 1. III de l'Institution, il dclare tout net qu'il n'est pas d'avis qu'on l'vite, bien au contraire. Je confesse, dit-il, que les mchants et blasphmateurs trouvent incontinent, en cette matire de prdestination, taxer,

caviller,

aboyer ou se moquer. Mais

si

nous craignons

leur ptulance, il faudra taire l'un des principaux articles de notre foi.
Nous appelons prdestination, poursuit-il, le Conseil ternel de Dieu, par lequel il a dtermin ce qu'il voulait faire de chacun homme. Car il ne les cre pas tous en pareille condition, mais ordonne les uns vie ternelle, les autres ternelle damnation. Pour les lus, le dcret de Dieu est fond sur sa pure misricorde, sans aucun regard la dignit humaine . Pour les rprouvs, il se fait par un jugement occulte et incomprhensible, encore qu'il soit juste et quitable . Chez les premiers, l'lection se manifeste par la vocation , puis par la justification , et elle se traduira un jour par l'entre dans la gloire. Chez les seconds, la privation de la connaissance de la parole divine et de la sanctification par l'Esprit est le signe donn par Dieu du sort qu'il leur destine. C Uvin affirme que

ve en son entier, et que nos consciences puissent avoir repos et assurance de son jugement. Il aurait pu en ajouter une troisime, qui perce dans son langage de juriste le souci de ne point affaiblir la majest et la force contraignante de la loi. Sous ce rapport, Calvin est tout proche de Zwingli et trs loign de Luther. Ce n'est pas lui qui dira jamais que la loi n'a d'autre but que de nous pousser au dsespoir et qu'elle n'est pas faite pour tre observe. En Calvin, encore plus qu'en Zwingli, nous rencontrons un directeur de rpublique bourgeoise, qui se sent la responsabilit du maintien de l'ordre public dans la Cit et qui sait que les hommes ne se rglent pas uniquement sur des prdications loquentes, mais sur des textes lgaux. Pour conserver en entier la gloire de Dieu , Calvin estime, comme Luther, qu'il ne faut rien accorder au mrite humain, dans la question du salut. Il soutient donc nergiquement la justification par la foi seule. C'est, dit-il, le principal article de la religion chrtienne... Celui est dit tre justifi devant Dieu qui est rput juste devant le jugement de Dieu et est agrable pour sa justice... Celui sera dit justifi par foi, lequel tant exclu de la justice des uvres, apprhende la justice de Jsus-Christ, de laquelle tant vtu, il apparat devant la justice de Dieu, non pas comme tant pcheur, mais comme juste. La foi est toute gratuite. C'est une uvre que l'EspritSaint opre au cur des prdestins sans le moindre concours de leur part. Les droits de Dieu ainsi mis hors d'atteinte, Calvin veut aussi donner aux consciences le repos et l'assurance . Mais, ici, il est moins heureux que Luther. Celui-ci n'a pas hsit sacrifier la loi. Qu'est-ce qui vous empche de croire que vous tes srement sauv? C'est l'obsession de la loi viole par vous. Mais soyez donc tranquille. La loi n'est qu'un pouvantait. Elle n'est pas faite pour tre applique. Pchez hardi:

ment!...

Luther ne gardait plus aux uvres de la loi qu'une valeur d'exemple, une valeur sociale et politique. Mais il y avait au cur de son systme un noyau central d'indiffrentisme moral et, comme on devait dire plus tard, d' antinomisme . Calvin se spare ici de
libert chrtienne , comme dira que cet article est la fois trs ncessaire et trs prilleux. Pour lui cette 1. que les conslibert consiste en trois choses ciences chrtiennes, quand il s'agit de chercher assurance de leur justification, s'lvent et se dressent par-

veut pour sa gloire en damner un grand . Il n'ignore pas que, quanti l'entendement ouit ces choses, son intemprance ne se peut tenir de faire troubles et motions, comme si une trompette avait sonn l'assaut . Mais il se fait fort d'avoir rponse toutes les objections. Sa grande preuve, c'est que tous les enfants d'Adam sont pris d'une masse de corruption . Dieu est donc juste en les punissant. Que si on le presse, en lui demandant pourquoi les hommes ont t dchus en Adam, il est bien oblig de reconnatre que c'est parce que Dieu l'avait ainsi ordonn en son conseil. Mais Dieu n'est point comptable envers nous, insiste Calvin, pour rendre raison de ce qu'il fait . C'est pourquoi il convient de repousser toutes les critiques et de n'y voir que grondements de pourceaux . Ainsi se trouve liquide toute opposition la doctrine de Calvin. La prdestination se rvle d'abord par la vocation, avons-nous dit. La vocation est gratuite. Elle consiste en la prdication de la parole et illumination du

Dieu

son matre. Parlant de

nombre humain

Luther l'avait

fait,

il

Saint-Esprit
sifs.

c'est

Nous y sommes essentiellement pasLe propre de cette vocation, une fois acquise, d'tre inaniissiblc. Ceux qui trbuchent n'ont
.

jamais t vritablement appels. Telles manires de gens, dit Calvin, n'ont jamais adhr au Christ d'une telle lianec par laquelle nous disons que notre lection est certifie.

immdiatement la justification. Nous avons ici deux choses principales regarder, dit Calvin, c'est que la gloire de Dieu soit conser-

La

vocation aboutit

dessus la Loi et oublient toute justice lgale; 2. que les consciences ne servent point la Loi, comme contraintes par les ncessits de la Loi , mais qu'elles obissent libralement la volont de Dieu ; 3. que l'on n'attache aucune importance aux choses extrieures, qui par soi sont indiffrentes . Mais comment connatrons-nous la volont de Dieu? Prcisment par la loi. Il faudra donc l'accomplir, non parce qu'elle sauve, mais parce que Dieu l'impose. La nuance est faible! En fait, Calvin insiste sur la ncessit des uvres. Le Catchisme de Genve de 1553 Mais est trs formel pouvons-nous tre justifis sans faire bonnes uvres? Il est impossible. Car croire en Jsus-Christ, c'est le recevoir tel qu'il se donne nous. Or, il nous promet non-seulement de nous dlivrer de la mort et remettre en la grce de Dieu son l're, par le mrite de son innocence, mais aussi de nous rgnrer par son Esprit, pour nous faire vivre saintement. La foi donc, non seulement ne nous rend pas nonchalants bonnes uvres; mais Il est elle est la racine dont elles sont produites? ainsi et pour cette cause, la doctrine de l'vangile est comprise en ces deux points, savoir Foi et Pnitence. C'est une Qu'est-ce que Pnitence?
:

2061
dplaisaiice
la crainte de

REFORME. DOCTRINES, LES SACREMENTS

ses fruits.

2062

du mal et amour du bien, procdant de Dieu et nous induisant mortifier notre chair, pour tre gouverns et conduits par le SaintEsprit au service de Dieu. C'est le second point que nous avons touch de la vie chrtienne (le premier point tait d'avoir notre fiance en Dieu ). Voire et avons dit que le vrai et lgitime service de Dieu consiste en ce que nous obissions en sa volont. Pourquoi? D'autant qu'il ne veut pas tre servi notre fantaisie, mais son bon plaisir. Quelle rgle nous a-t-il donne pour nous gouverner? Sa

peut tre aussi videmment reconnue qu'un arbre

retrouve ici tous les lments du puritanisme calviniste et c'est pourquoi le puritanisme devait fleurir aussi bien dans l'anglicanisme que dans le presbytrianisme calviniste. Le puritain anglican lit son lection, lui aussi dans son accomplissement correct de la loi, car il y voit la preuve que sa foi est vive, que c'est bien la foi d'un prdestin. Mais tandis que Calvin mprise les non-prdestins, les traite sans ambages de pourceaux , les auteurs de la confession anglicane, manifestent timidement un souci d'ordre public, dans la dclaration suivante De mme que la divine considration de la prdestination et de notre lection en Jsus-Christ est pleine d'une douce, riante, et indicible consolation pour les personnes pieuses et celles qui sentent en elles l'uvre de l'Esprit du Christ, mortifiant les apptits de leur
:

En somme, on

Loi.

si rigide maintenir l'obligation maintient aussi notre impuissance l'accomplir parfaitement. Il se demande donc, dans le Catchisme pourquoi requiert le Seigneur une telle perfection qui est au-dessus de notre facult? Et il rpond Il ne requiert rien quoi nous ne soyons tenus, moyennant que nous mettions peine conformer notre vie ce qui nous y est dit, encore que nous soyons bien loin d'atteindre jusques la perfection, le Seigneur ne nous impute point ce qui dfaut. Et travers tout cela achve de se dessiner pour nous le portrait du puritain, selon le cur de Calvin. Le puritain, avons-nous dit, est l'homme de la Bible. Mais nous pouvons ajouter maintenant le puritain est l'homme qui se sait lu, qui lit son lection dans son biblicisme et dans son culte de la loi et qui ne regarde tous ceux qui diffrent de lui que comme un gibier d'enfer, dtest justement par Dieu et qu'il doit

Et pourtant Calvin,
loi,

de la

chair

et leurs membres terrestres, remarquons ces mots qui expliquent l'austrit puritaine, levant

leur esprit vers les penses suprieures et clestes,

autant parce que cela tablit

et

confirme profondment

leur foi au salut ternel dont ils jouiront en JsusChrist que parce que cela enflamme trs vivement leur

amour pour Dieu,

de mme, pour

les

personnes

dtester lui-mme 4 Prdestination

1

cane.

et

justification

dans

la foi

anglila doc-

Il

y a une grande ressemblance entre

trine anglicane et celle de Calvin, sans doute parce qu'ici Calvin tenait de Bucer un respect de la loi que

Luther n'avait pas affirm assez hautement. Voici le texte des articles de la confession anglicane concernant les questions du salut Art. 17 La prdestination est l'ternel dessein de Dieu, par lequel, avant que les fondements du monde ne fussent jets, il a dcrt, de toute ternit, par sa volont impntrable pour nous, de sauver de la maldiction et de la damnation ceux des humains qu'il a choisis en son Christ et de les conduire par le Christ au salut ternel, comme des vases d'honneur. En consquence, ceux qui sont favoriss d'un si grand bienfait de Dieu, sont appels, suivant le dessein de Dieu, par son Esprit oprant en temps opportun. Avec l'aide de la grce, ils obissent cet appel ils sont justifis librement. Ils deviennent enfants de Dieu par adoption. Ils sont faits l'image de son Fils unique, Jsus-Christ, (7s progressent saintement dans les bonnes uvres et, la fin, avec la misricorde de Dieu, ils obtiennent la flicit ter: :
:

charnelles et curieuses, qui n'ont pas l'Esprit du Christ, la considration continuelle de la sentence de la divine prdestination est une occasion trs dangereuse de ruine, par laquelle le dmon les fait tomber soit dans le dsespoir, soit dans le malheur d'une vie trs impure, non moins prilleuse que le dsespoir. Comme on le voit, les rdacteurs des 3 il Articles auraient voulu conserver d'une part aux prdestins la joie de se savoir lus, tout en prservant la socit des dbordements de ceux qui se savaient non-lus. Mais de quel droit arracher ces derniers, avec les joies de la vie future, les satisfactions grossires de la vie prsente, puisque c'tait tout ce qu'ils pouvaient esprer de leur infortun destin? Il semble que les rdacteurs des 'HJ Articles aient vaguement senti les dangers d'une doctrine trop rigide de la prdestination. Maisils n'taient pas des mtaphysiciens. Hommes pratiques, ils voulaient pousser les sujets de leur glise l'observation de laloi, sans excs toutefois, car l'art. 14, dirig contre l'asctisme monastique, interdisait toutes les uvres de surrogation. Le puritain sera donc un homme prcis et calculateur. La Bible contient pour lui la liste dfinitive de ses obligations. Il ne veut pas qu'on y ajoute rien. Il lui suffit d'tre au premier rang des amis de Dieu et il repousse toute surenchre!
IV. LA DOCTKISE DES SACREMEXTS; BAPTME; 1 Chez Luther. C'est dans les COXFikitATiox. derniers mois de 1519 que Luther commence s'occuper, avec le jeune Philippe Mlanchtl on, de la doctrine des sacrements. Il fait l des dcouvertes impressionnantes. Le peuple ne pouvait gure comprendre

nelle.
Il

y a dans cet expos, un mot qui peut surprendre le mot librement. Mais le sens parat tre que Dieu justifie librement sans qu'aucun mrite humain le
contraigne justifier. C'est ce qui ressort de l'art. 11 Nous sommes tenus pour justes devant Dieu seulement cause du mrite de N. S. et Sauveur JsusChrist, par la foi et non pas cause de nos propres uvres ou mrites. Voil pourquoi dire que nous sommes justifis par la foi seulement est une doctrine trs saine et trs consolante. L'art. 12, sur les bonnes uvres, est encore plus net contre l'ide d'une vritable coopration entre la volont humaine et la grce divine Quoique les bonnes uvres, y lit-on, qui sont le fruit de la foi et qui suivent la justification, ne puissent effacer nos pchs et affronter le jugement de la svrit de Dieu, cependant elles sont agrables Dieu, en Jsus-Christ et naissent ncessairement d'une foi vraie et vive, si bien que c'est par ces bonnes uvres qu'une foi vive
: :

ses thories sur la justification et la prdestination.

Mais toucher aux sacrements c'tait toucher ce qui frappait le plus les regards dans l'antique religion, c'tait oprer une rvolution. Luther semble avoir hsit quelque temps livrer son opinion sur ce point, il le fait dans le Prlude sur la captivit babylonienne de l'glise (octobre 1520). Ds le dbut de cet ouvrage, Je nie les sept sacrements. Je il formule sa thse n'en admets plus que trois le baptme, la pnitence et le pain. Ceux-ci ont t plongs par Borne dans une lamentable captivit. L'glise a t dpouille de toute sa libert. Au surplus, il n'a jamais t bien fix sur ce nombre trois. Dans la premire dition de ses deux Catchismes (1529) il ne parlait plus que du baptme et de la cne. La pnitence ne fut ajoute que dans les ditions post:
:

rieures.

2063

RFORME DOCTRINES, LES SACREMENTS

2064

Il ne s'est pas attard faire un trait des sacrements en gnral. Mais il est ais de dduire sa doctrine du reste de son systme. Cette doctrine est articule sur celle de la justification. La justification ne pouvant s'oprer que par la foi en la promesse, il est clair que le sacrement ne peut servir la justification qu'en s'insrant dans le processus de la foi et il ne peut s'y insrer qu'en tant que signe de la promesse. On comprend ds lors la dfinition de Mlanchthon dans les I.oci Communes (dition de 1545) Les sacrements sont des signes de la volont de Dieu envers nous ou encore des tmoignages de la grce promise , ou plus savamment: Le sacrement est un signe de lu grce, c'est--dire de la rconciliation gratuite qui nous est accorde cause du Christ et qui est prche dans l'vangile. La Confession d'Ausbourg avait dit dans le mme Les sacrements ont t institus, non-seulesens ment pour tre des marques de profession religieuse mais bien parmi les hommes ceci contre Zwingli, plutt pour tre des signes et tmoignages de la volont de Dieu envers nous, ayant pour but d'exciter
:

affranchit de toute autorit humaine. Ni le pape, ni les vques, ni aucun homme n'a le droit d'imposer une syllabe un chrtien, sans son consentement. Tout ce qui se fait autrement vient d'un esprit tyrannique.

(Tout cela dans Prlude sur la captivit babylonienne de l'glise, oct. 1520, W., t. vi, p. 529 sq.). Il est galement contraire au baptme et la libert qu'il confre de prononcer des vux de religion. Les religieux commettent le crime de douter de l'efficacit de leur baptme. C'est un crime irrmissible! Aprs avoir parl du baptme, Luther, dans son Prlude de 1520, traitait de la confirmation. Mais c'tait pour expdier sommairement la question. Il n'a jamais montr qu'un superbe ddain pour ce sacrement. On se demande, disait-il, ce qui leur a pass par l'esprit de faire de l'imposition des mains un sacrement de confirmation. C'tait sans doute pour fournir aux vques une belle occasion de parader! Mais, un vque qui ne prche pas l'vangile et qui n'exerce pas le ministre des mes, qu'est-ce autre chose qu'une idole qui n'a plus que le nom et l'apparence extrieure
d'un vque?

chez ceux qui en usent la foi et de la confirmer. La bonne manire d'user des sacrements, selon ladite Confession, c'est donc de croire aux promesses que les sacrements rappellent et montrent . Au surplus, la Confession exclut positivement la doctrine catholique. Elle condamne ceux qui enseignent que les sacrements justifient ex opre operato et qui ne disent pas que, dans l'usage des sacrements, il est ncessaire d'avoir cette foi qui croit que les pchs sont
remis.

Ce qui

est sur, c'est qu'il n'y a

pas dans
Christ.

la

confirma-

Ce n'est donc pas un sacrement, mais une simple crmonie extrieure. Elle n'a aucun droit tre range parmi les sacrements de la foi. Notons au passage cette dernire expression. Elle rsume d'un mot les thories de Luther sur les sacrements. Ils sont des signes propres exercer la foi, rien de plus, rien de moins.
2 La thorie sacramentaire de Zwingli. Trs diffrente est la doctrine de Zwingli. Chaque fois qu'il

tion le rappel d'une promesse

du

Par contre, Luther s'lve, dans ses Catchismes, contre les sectes ultra-spiritulles, qui repoussent tout recours des signes sensibles, dans le fait de la justification. Parce que la tyrannie du pape est abattue, dit le Petit catchisme, il en est qui ne veulent plus
au sacrement (de la communion) et qui le mIl faut de nouveau les pousser quoique avec prcaution. Nous ne voulons pousser personne la foi, ni contraindre la communion, ni tablir une loi, ni temps, ni situation, mais nous voulons prcher de telle faon qu'ils se contraignent eux-mmes, sans aucune loi de notre part et, pour ainsi dire, forcer les pasteurs leur prsenter la communion. Et cela se fait en cette manire qu'on leur dit Quiconque ne cherche pas ou ne dsire pas le sacrement, au moins une fois ou quatre fois dans l'anne, celui-l donne craindre qu'il mprise le sacrement et ne soit pas chrtien, car il n'coute pas l'vangile et n'y croit pas... Celui qui n'a pas une grande estime pour le sacrement, c'est un signe qu'il n'y a pour lui ni pch, ni chair, ni diable, ni monde, ni mort, ni jugement, ni enfer. L'histoire recommenait et Luther, tout en s'en dfendant assez gauchement, se voyait contraint d'imposer, lui aussi, des rgles pour la frquentation des
aller

prisent.

question sacramentaire, c'est avec une mausensible. Il n'aime pas ce mot de sacrement. Il estime que ce mot a t dtourn de son sens tymologique. C'est par suite de cette erreur philologique que trois ides fausses se sont introduites dans l'glise 1. que le sacrement est quelque chose de saint et de haut, qui par sa propre vertu dlivre la conscience du pch il vise ici l'opinion catholique 2. que le sacrement est le signe d'une chose sainte, en sorte que le rite joint la confiance qu'on a en lui purifie intrieurement il vise ici la doctrine de Luther, sans tre plus juste pour elle que pour renseignement catholique 3. que le sacrement est le signe de la rconciliation dj accomplie et une confirmation de cette dernire il vise ici, toujours sans nommer personne, les anabaptistes. Mais quel est donc son sentiment lui? Il fait talage d'rudition humaniste, avant de nous le dire. Il rappelle que le mot sacrement, chez les paens, signifiait soit une somme mise en gage aux pieds d'une idole par des plaideurs, une sorte de cautionnement

aborde
vaise

la

humeur

sacrements.

serment militaire, soit enfin un serment quelconque. Erasme avait dj prcis ces divers sens dans ie latin classique. Mais Zwingli veut toute force en conclure que le mot de sacrement, dans la langue
sacr, soit le

La thorie sacramentaire de Luther s'appliquait en premire ligne au baptme. Pour lui, il n'y a qu'un pch qui damne l'incrdulit, comme il n'y a plus qu'un acte qui sauve la foi, au sens spcial de certitude du salut personnel. Le baptme n'a d'autre but que de nourrir cette foi. L'intention du ministre du baptme n'a plus aucune Importance. Ce n'est pas un homme qui nous baptise, (''est la Trinit sainte. Seule la foi du baptis esi ncessaire. Ce qui donne au baptme son efficacit, c'est la promesse qu'il rappelle. Quiconque garde la foi en celle promesse conserve la grce de son baptme. Toute notre vie, dit Luther, doit prolonger notre baptme et accomplir le signe ou sacrement de baptme. Une consquence capitale de cette efficacit du baptme, c'est qu'en assurant notre salut par la foi, il nous
: :

chrtienne, a d signifier soit une initiation, soit une mise en gage. Le sacrement n'aurait donc pour lui aucune signification proprement religieuse. Zwingli lacise le concept traditionnel de sacrement. Il n'y voit plus qu'un acte extrieur d'ordre politique et social. Il est absurde, selon lui, de croire qu'on dlivre des consciences avec de l'eau. Dieu seul peut les dlivrer, dit-il; comment l'eau, l'huile, le sel, ou d'autres choses aussi grossires pourraient -elles atteindre jusqu' l'esprit? C'est donc une immense erreur de croire que les sa rements ont le pouvoir de purifier les Ames. Quant dire, comme Luther, que le croyant a besoin du signe pour faire acte de foi dans la promesse, cela est enfantin! 11 faut ne pas savoir ce que c'est que la foi, pour avancer chose pareille! La foi est une exprience intime. L'homme la sent en lui-mme. Le bap-

5065

REFORME DOCTRINES, LES SACREMENTS

cillit

2066

tme ne peut apporter ce sentiment aucun degr de confirmation. On l'a ou on ne l'a pas. Mais le Jourdain
tout entier ne pourrait la donner. On peut trs bien recevoir le baptme et ne sentir que la fracheur de l'eau, mais nullement la rmission des pchs ou la libration de l'me. L'Esprit-Saint n'est li par aucun signe, il souille o il veut, quand il veut. S'il tait contraint de se donner intrieurement, au moment prcis o nous faisons le signe rituel, il serait compltement enchan ce signe, ce qui est contraire la
vrit.

de notre foi, et nous mutuellement rendre tmoignage tant devant lui et les anges que devant les hommes que nous le tenons pour notre Dieu. Plus brivement C'est un tmoignage de la grce divine envers nous, confirm par un signe extrieur, avec attestation mutuelle de l'honneur que nous lui
:

portons.
Si

l'opinion des baptistes que le baptme est signe de la rconciliation dj opre, Zwingli la raille sans piti. Qu'a-t-il besoin du baptme, s'criet-il, celui qui est dj assur par la foi de la rmission des pchs? Est-ce une vraie foi, celle qui compte sur une confirmation de cette nature? Enfin, Zwingli arrive sa propre dfinition du sacrement C'est, dit-il, un signe ou une crmonie, par laquelle un homme se voue l'glise soit comme candidat soit comme soldat du Christ et il est destin donner la certitude de ta foi l'glise bien plus qu' toi-mme. C'est pourquoi Zwingli prfrerait le mot de tmoignage public celui de sacrement, qui n'est bon qu' garer les esprits. Quant s'imaginer que le rite extrieur engendre une purification extrieure, c'est tout simplement du judasme! Voir Explication des Articles (1523), Commentaire de la vraie et /ausse religion (1525) et enfin Ratio fidei, prsente par Zwingli la dite d'Augsbourg, en 1530, art. 7. On comprend ds lors que Zwingli soutienne que le

Quant

:1e

baptme de Jean

ait

eu

la

mme

ellicacit

que

celui

du

Christ. Si on lui oppose le texte des Actes, xix, 1-10, o une difrence est introduite entre ces deux bap-

tmes,

il rpond que saint Paul a d se contenter d'instruire les gens d'phse, baptiss au nom de Jean, en leur apprenant la confiance au nom de Jsus seul.

Il

rfute les anabaptistes pour qui

le

baptme

doit

tre le sceau de la conversion personnelle et qui, pour cette raison, repoussaient le baptme des enfants, en disant que le sort des enfants chrtiens serait pire que
celui des enfants juifs, si on ne pouvait les agrger au peuple de Dieu. On doit au contraire les baptiser, non pour les sauver, mais pour attester leur appartenance l'glise chrtienne en laquelle ils sont sauvs. On se souvient du reste que Zwingli nie que le pch originel soit un vrai pch qui prive du salut. En somme, Zwingli unit dans sa pense deux cou-

pour s'accomrudesse . Nous sommes des tres sensibles. Il faut des signes ou symboles pour frapper nos sens. Calvin n'est donc pas de l'avis de Zwingli. Il ne croit pas que la foi se suffise elle-mme. Il rfute son opinion qu'il rsume ainsi ou la Parole de Dieu qui prcde le sacrement est pour nous la vritable volont de Dieu ou elle ne l'est pas. Si elle l'est, le sacrement n'y ajoute rien. Si elle ne l'est pas, ce n'est pas le sacrement qui peut nous en instruire. Mais en bon juriste, il rplique Les sceaux qui sont apposs aux chartes et aux actes publics, pris en eux-mmes, ne sont rien. Ils seraient bien inutiles, si les parchemins ne contenaient rien d'crit. On ne peut pourtant pas nier que les sceaux ne confirment et ne contresignent ce qui est crit, lorsqu'on le prsente au public . Loc. cit. Mais si Calvin admet que le sacrement confirme la Parole, il enseigne aussi qu'il n'est rien sans cette Parole. Il attaque violemment la doctrine traditionnelle de la causalit ex opre operato. Les sacrements n'ont d'efficacit qu'en tant que tmoignages de la grce de Dieu et comme sceaux de la faveur qu'il nous porte, lesquels, la signant en nous, consolent par ce moyen notre foi, la nourrissent, confirment et augmentent... au reste, ils produisent lors leur efficace quand le matre intrieur des mes y ajoute sa vertu, par laquelle seule les curs sont percs et les affections touches pour donner entre aux sacrements. Par ailleurs, Calvin s'indigne de ce que Zwingli ait cru devoir apporter des proccupations philologiques en cette matire. J'affirme instamment, dit-il, que les anciens, qui ont donn aux signes le nom de sacrements, n'ont pas du tout considr l'usage que les crivains latins avaient fait de ce terme, mais qu'ils lui ont impos une signification nouvelle, pour leur commodit, afin de dsigner tout simplement des signes

Dieu

a institu de tels signes c'est

moder notre

sacrs.

Pour

comme

ce qui est du nombre des sacrements, Calvin, Le Zwingli, n'en veut connatre que deux
:

rants trs diffrents un spiritualisme trs intransigeant qu'il croit puiser dans le Nouveau Testament et un thocratisme vigoureux qu'il extrait de l'Ancien. Son spiritualisme repousse le baptme en tant que cause de grce. Son thocratisme par contre l'accueille volontiers, en tant que signe d'appartenance au peuple de Dieu et de soumission la loi. Le baptme est ainsi expuls de la doctrine du salut, pour ne garder qu'un sens politique et civil. Inutile d'ajouter que Zwingli rejette compltement la confirmation, en tant que sacrement. 3 Les thories sa ramentaires de Calvin. Calvin traite des sacrements au c. xiv du 1. IV de l'Institu:

tion

chrtienne. Dans le premier tat de son livre (1530), cette question formait le c. iv. Il dfinissait un signe extrieur, par lequel le alors le sacrement Seigneur figure et atteste sa bienveillance envers nous, afin de soutenir la faiblesse de notre foi , ou encore
: :

un tmoignage de la grce de Dieu, manifest pour nous dans un symbole extrieur . C. R., Op. Calvini, t. i, p. 102. Dans les dernires ditions il joignait ces dfinitions la mention du rle social des sacrements. Sacrement, disait-il, est un signe extrieur, par lequel Dieu scelle en nos consciences les promesses de sa bonne volont envers nous, pour confirmer l'imb

nous rend tmoignage que nous sommes purgs et lavs, la cne de l'eucharistie que nous sommes rachets. En l'eau est figure ablution, au sang, satisfaction. Il dclare aussi, au passage, qu'il ne voit aucune diffrence d'efficacit entre les sacrements de l'Ancienne Loi et ceux de la Nouvelle. Voici en quels termes, le rformateur de Genve expose la nature et les effets du baptme Le baptme, dit-il, est la marque de notre chrtient et le signe par lequel nous sommes reus en la compagnie de l'glise, afin qu'tant incorpors au Christ, nous soyons rputs du nombre des enfants de Dieu. Le baptme sert donc deux fins: confirmer notre foi et la confesser devant les hommes. Son efficacit dure toute la vie. Et ne devons estimer, dit Calvin, que le baptme nous soit donn seulement pour le temps pass... En quelque temps que nous soyons baptiss, nous sommes une fois lavs et purgs, pour le temps de notre vie. Pourtant (et c'est pourquoi) toutes les fois que nous sommes recheus en pchs, il nous faut recourir la mmoire du baptme et par elle nous confirmer en cette foi que nous soyons toujours certains et assurs de la rmission de nos pchs. Il n'y a que le pch originel que le baptme ne paisse remettre, puisque ce pch n'est autre chose que la concupiscence que rien n'efface. A la suite de Luther, Calvin n'hsite pas admettre

baptme,

dit-il,

20(57

REFORME. DOCTRINES, L'EUCHARISTIE

ments mineurs comme
l'ont fait,

2068
dans
la suite, cer-

contre les anabaptistes que les enfants eux-mmes ne sont purifis dans le baptme que par la foi. C'est de l'arrogance et de la tmrit, selon lui, que d'affirmer que la foi ne peut convenir cet ge . Si du baptme, Calvin passe la confirmation, c'est pour refuser ce rite tout caractre sacramentel. O donc, s'crie-t-il, est la parole de Dieu qui promet ici la prsence de Dieu? Ils ne peuvent pas en montrer un iota. Comment peuvent-ils dmontrer que leur chrme est le vhicule du Saint-Esprit? Nous n'y voyons que de l'huile, liqueur paisse et grasse, rien de plus... Si la confirmation vient des hommes, elle n'est que frivolit et vanit, s'ils veulent nous persuader qu'elle vient du ciel, qu'ils le prouvent! L'imposition des mains pratique par les aptres avait surtout pour but de confrer le pouvoir de faire des miracles, comme cela tait ncessaire en ces dbuts de l'glise. Mais l'imposition des mains n'avait rien voir avec l'huile de la confirmation. Pour moi, conclut Calvin, je prononce hardiment, non en mon nom, mais au nom du Seigneur, que ceux qui appellent l'huile une huile de salut abjurent le salut qui est dans le Christ, renient le Christ et n'ont aucune part au royaume de Dieu. Laissons de ct les engraisseurs . C'est de ce sobriquet que Calvin affuble les vques catholiques. Tout ce qu'il souhaite, la place du faux sacrement de confirmation, ce serait une crmonie dans laquelle les enfants de dix ans viendraient confesser leur foi en prsence de l'glise, o ils seraient interrogs sur chaque chapitre du catchisme et devraient rpondre aux questions poses. Ce serait le meilleur moyen de gurir l'ignorance religieuse dans le peuple. 4 La thorie sacramentaire anglicane. L'art. 25 de la confession anglicane est ainsi conu Les sacrements institus par le Christ ne sont pas seulement des marques et des signes du chrtien, mais ils sont plutt des tmoins srs et certains et des signes efficaces de la grce et de la bienveillance de Dieu envers nous, par lesquels il opre visiblement en nous et ne fait pas seulement natre mais aussi fortifie et confirme notre

tains thologiens anglicans. L'art. 26 prcisait, contre l'antique donatisme, que l'indignit du ministre n'empche pas l'efficacit du sacrement, ce qui, en territoire anglais, visait surtout les traditions du lollardisme, bien affaiblies du reste et noyes dans un foisonnement de sectes plus rcentes issues du protestantisme. L'art. 27 traitait du baptme. On y remarquera Le bapencore des restes de doctrine catholique tme n'est pas seulement un symbole, une marque distinctive par laquelle les chrtiens se distinguent des autres hommes qui ne sont pas baptiss, mais c'est aussi un signe de rgnration et de vie nouvelle. Par l, ceux qui le reoivent sont greffs, comme l'aide d'un instrument, sur l'glise; les promesses de pardon du
:

comme fils de Dieu, par du Saint-Esprit, sont signes et scelles d'une manire visible. La foi est confirme et la grce augmente par la vertu de la prire. Le baptme des enfants doit tre, de toutes faons, conserv dans l'glise, comme trs conforme l'institution du Christ.
pch et de notre adoption
l'intermdiaire
V,

DE l'eucharistie.

nous avons rencontr, soit propos du pch originel, soit propos des sacrements en gnral, de graves divergences parmi les protagonistes de la soi-disant Rforme, nous arrivons, en abordant l'eucharistie, un point de friction particulirement violent. Autour de ces quatre mots Hoc est corpus
Luther.
Si
:

Doctrine de la cne chez

meum,

du protestantisme se battirent entre eux avec acharnement et finalement ne purent aboutir aucune entente relle.
les chefs

C'est ce que soulignait dj, en septembre 1527, le fougueux Osiander, dans une lettre Zwingli, qui Voyons donc, s'criait-il, commrite d'tre cite Voici bien vous variez Karlstadt comprend ainsi mon corps qui est livr pour vous . Toi ainsi
: :

Ceci signifie

est la figure

mon corps. colampade ainsi de mon corps. Un autre, que tu

: :

Ceci recon

foi

en

lui.

retrouve une fois de plus dans ce texte ce mlange de doctrines qui caractrise les formules de transaction et de juste milieu qu'avaient voulu tre les 3 Articles. L'expression signe efficace de la grce est nettement catholique. Les mots tmoins srs et certains sont du vocabulaire calviniste. Seul Zwingli est nettement rfut. De mme la confession anglicane veut que les sacrements fortifient et confirment notre foi , ce qui est calviniste, mais peut aussi s'entendre au sens catholique. Mais elle prononce une normit en disant que les sacrements ne font pas seulement natre la foi , ce qui implique qu'ils la font aussi natre, en sorte que l'on peut prsenter les sacrements ceux qui n'auraient pas encore la foi, dans le but de la faire natre chez eux! Il y a deux sacrements instiL'article continue tus par Notre-Seigneur Jsus-Christ dans l'vangile, c'est--dire le baptme et la cne du Seigneur. Quant aux cinq autres appels communment sacrements c'est--dire la confirmation, la pnitence, l'ordre, le mariage et l'extrme-onction, ils ne doivent pas tre mis au rang des sacrements de l'vangile. Les uns sont sortis d'une fausse imitation des aptres, les autres sont des tats de vie autoriss par les critures. Toutefois, ils n'ont pas la mme nature de sacrements que le baptme et la cne, parce qu'ils n'ont pas de signe visible ni de rite institu par Dieu. Ici encore, on aperoit une intention de mnagement pour les traditions. Calvin parlait un tout autre langage. Il ne serait pas oppos la lettre de ce texte de distinguer deux sacrements majeurs et cinq sacre
!)
:

On

nais pour un des tiens, ainsi Ceci que vous mangez, c'est, cela devient votre corps, lequel, grce votre foi, est dj mon corps , (Thorie de Thobald Billikan). Un autre (Urbain Rhegius), qui m'a trahi, avec la dernire impudence, comme ayant pass votre Ceci, hrsie, ainsi c'est--dire cette chose extrieure, est mon corps pour vos mes, comme ce pain est pour vos corps. Un autre (Conrad Sam), dont je n'ai pas retenu le nom, ainsi Ceci, c'est--dire le pain en gnral est mon corps, c'est--dire qu'il se soutient, qu'il a grandi et s'est augment grce au pain, tout comme il crit Tu es poussire et tu retourneras en poussire, au sujet de l'homme. Voir cette lettre trs tendue d'Osiander dans C. R., Opra Zuinglii, t. ix, p. 232-276, le passage cit ici est la page 243. Luther, lui, tait beaucoup plus rapproch de l'opinion traditionnelle, sur le fait de la prsence relle. Mais il en tait trs loign, quant l'explication de cette prsence. Il existe une quantit de travaux de Luther sur l'eucharistie. Au dbut, il n'crivait que contre la doctrine catholique. Aprs 1523, il crit sur:

tout contre Zwingli. Dans le Prlude de la captivit babylonienne (oct. 1520), il se plaint de trois choses 1. on a retranch aux laques l'usage du calice; 2. on a impos comme un dogme l'opinion thomiste de la transsubstantiation;

il

3. enfin on a fait de la messe un sacrifice. Pour lui, prtend que l'usage de la communion sous les deux espces est strictement obligatoire et il cherche le prouver par les critures ( noter qu'il n'admet pas qu'il soit question de l'eucharistie au c. vi de saint Jean, mais seulement du pain de la foi). Sur le second

point la transsubstantiation, il se rfre aux thologiens nominalistes. Il rappelle les critiques de Pierre
:

2069

RFORME. DOCTRINES, L'EUCHARISTIE

:

2070

d'Ailly contre ce prtendu dogme. Et il ajoute Pour moi, quand j'ai reconnu quelle glise a dfini cela, savoir l'glise de Thomas d'Aquin et d'Aristote.je suis devenu plus hardi et j'ai fini, alors que je ne savais que penser et croire auparavant, par m'tablir dans la conviction que le pain rel et le vin rel sont l et qu'en eux le vrai corps et le vrai sang du Christ ne sont ni autrement ni moins prsents qu'ils ne le sont, d'aprs eux, sous les accidents. Aprs tout, poursuit-il, sur quoi s'appuient les thomistes? Ils n'apportent aucune preuve d'criture. Ils se contentent de crier au sujet de la thse adverse cela est wyclifite! hussite! hrtique! Nous croyons, nous, au contraire, que l'on peut bien nier la transsubstantiation sans hrsie. Il faut prendre les paroles de l'criture en leur sens le plus obvie et le plus simple. Or, l'criture appelle l'eucharistie pain et vin, donc le pain et le vin restent aprs la conscration. Pendant douze cents ans l'glise n'a pas cru autre chose. Rien au surplus ne s'oppose la permanence du pain et du vin. Deux substances, le feu et le fer, se mlent bien... de telle sorte que chaque partie soit la fois feu et fer. Pourquoi le corps glorieux de Jsus-Christ ne pourrait-il pas mieux encore tre prsent dans chaque partie de la substance du pain? Heureusement, conclut Luther, le peuple ne comprend rien toutes ces subtilits. Ne raffinons Ceci point. Lorsque Jsus dit est mon corps , entendons Ce pain est mon corps. Et qu'on ne vienne point nous imposer la transsubstantiation
: : :

2 La doctrine eucharistique de Zwingli. Les rcentes recherches de Walther Kohler ont jet une vive lumire sur les variations de Zwingli au sujet de l'eucharistie. Kohler, Zwingli und Luther, Leipzig, 1924. Le savant historien a tabli que, jusqu' 1522, Zwingli ne semble pas avoir lev la moindre objection contre la doctrine eucharistique traditionnelle. Ses proccupations d'alors portaient sur les lois pnitentielles du jene et de l'abstinence et sur le clibat ecclsiastique, dont on sait qu'il supportait trs impatiemment le joug. C'est dans Y Archeteles, du 22-23 aot 1522, que Zwingli commence critiquer pour la premire fois la doctrine catholique de l'eucharistie'. Mais ses critiques ne portent encore que sur deux points le caractre sacrificiel de la messe et la communion sous une seule espce. Parmi les 07 thses de la premire dispute de Zurich, le 19 janvier 1523, la 18 e porte sur l'eucharistie et il n'y est question que de la ngation du sacrifice de la messe, nullement de la
:

comme un dogme!
Luther signale encore l'analogie qu'il y a entre l'incarnation et la prsence relle. Il est probable qu'il a ouvert des voies par l l'opinion d'Osiander sur l'impanation ou union substantielle entre le pain et le corps de Jsus-Christ. Mais il ne semble pas que Luther ait admis l' importation, c'est--dire l'union hypostatique entre le corps du Christ et le pain, mais bien plutt la consubstantiation, c'est--dire la prsence simultane de la substance du corps du Christ avec la substance du pain. Le plus souvent il emploie les mots dans, avec, sous le pain, sans s'expliquer davantage. Ainsi, dans le Grand catchisme de 1529, il se demande
:

ce que c'est que l'eucharistie et il rpond C'est le vrai corps et sang du Seigneur Christ, dans et sous le pain et le vin, en vertu de la parole du Christ, nous recommandant de le manger et de le boire. La parole de Dieu ne doit pas tre mise en doute Quand mme cent mille diables, joints tous les fanatiques, vien Comment le pain et le vin peuvent-ils draient dire tre le corps et le sang du Christ? je sais bien, moi, que tous les esprits et tous les savants, mis en un seul
:
:

tas,
le

ne sont pas aussi sages que la majest divine, dans bout de son petit doigt. Luther ne veut donc pas de recherche savante. On doit se soumettre humblement l'enseignement divin et ne rien regarder au-del. Ni le ministre, ni le communiant ne peuvent rien changer au sacrement. Mme si un coquin prend ou donne le sacrement, il reoit ou communique le vrai sacrement, c'est--dire le corps et le sang du Christ, tout aussi bien que celui qui le traite, aussi dignement que possible. Car il n'est pas fond sur la saintet des hommes, mais sur la parole de Dieu. Les effets du sacrement d'eucharistie sont renferms dans ce mot il est la nourriture de nos mes. Il nous donne la certitude personnelle de la rmission des pchs et il nourrit cette certitude. Pour le recevoir, une seule disposition est ncessaire, la foi. Il faut croire ce que dit la parole Prenez et mangez, ceci est mon corps. Il faut croire ce qu'elle nous apporte. Et Luther achve son expos
>

en gourmandant
le

les

chrtiens ngligents qui oublient

le

grand don que Jsus nous a fait, en nous laissant sacrement de son corps et de son sang.
DICT.

prsence relle. Ce n'est que dans la lettre Wyttenbach, son ancien matre, que Zwingli s'lve contre la transsubstantiation (15 juin 1523). Jusqu' 1524, ses ides sont assez voisines de celles de Luther, sauf sur un point il n'admet la prsence relle que pendant la clbration de la cne in usu et non extra usiun. Par ailleurs, Zwingli rappelle ici sa thorie sacramentaire. Il ne croit pas que le sacrement d'eucharistie ait pour but de nourrir la foi. La foi n'a pas besoin de sacrement. Elle se suffit sans cela. L'eucharistie n'est qu'un secours pour les simples ou, si l'on veut, un fortifiant, un embellissement esthtique de la foi du chrtien. Elle est surtout le banquet de la fraternit chrtienne. C'est surtout l'amour du prochain qui nous fait un devoir d'y participer. Mais, vers le milieu de 1524, un changement radical se produit dans la doctrine eucharistique de Zwingli. Quatre facteurs principaux prcipitent cette volution une lettre que Zwingli reoit du Nerlandais Cornlius Hoen, l'entre en ligne de Karlstadt, l'accentuation de la doctrine de Luther dans un sens raliste, la rupture de Zwingli avec son premier matre rasme. De ces quatre facteurs, de l'aveu mme de Zwingli, c'est le premier qui a agi avec le [dus de force. Il dira positivement, dans son Arnica exegesis, du 27 fvrier 1527 C'est du Nerlandais 1 lonius, dont la lettre me fut apporte par Jean Rhodius et Georges Saganus, que j'ai reu l'interprtation de est par signifiait. Et comme cette interprtation n'apparat chez Zwingli que dans sa lettre Matthieu Alber, de Reutlingen, en date du 1G novembre 1524, il y a de bonnes raisons de croire que la visite des amis de Iloen doit tre place au cours de cette mme anne, probablement en mai. Cornlius Hoen (Honius) tait un avocat de La Haye qui avait dcouvert, dans les crits de l'hrsiarque Wessel Gansfort (1419?-1489), un trait de l'eucharistie qui l'avait engag lui-mme en des tudes sur ce sujet devenu brlant depuis la rvolte de Luther. Ses rflexions, il les avait rdiges sous forme de lettre. Les amis de Hoen avaient colport cette lettre dans les divers centres de la soi-disant Rforme, YVittenberg, Rle, Zurich. Cette lettre indigna Luther mais sduisit Zwingli. Tandis que Luther, en mystique excessif, pour qui la prsence est la source de douces consolations, dont il lui serait dur de se sparer, tiendra fermement la prsence relle de Jsus dans l'eucharistie, Zwingli, form aux doctrines humanistes de la religion purement spirituelle, prtre peu difiant par ailleurs, prouvera, semble-t-il, une sorte de soulagement se librer d'un dogme qui heurtait sa raison et ne parlait plus depuis longtemps son cur. La lettre de Hoen contenait dj tous les arguments dont Zwingli devait se servir ds lors pour nier la pr:
:

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

66.

2071
sence
relle. 1.

RFORME. DOCTRINES, L'EUCHARISTIE

Phase
est le
: :

2072

Trs souvent, dans la Bible, le mot est significat, par exemple, au sujet de Jean-Baptiste Ipse est Helias; au sujet de Jean l'vangliste Ecce fdius luus; au sujet du Christ Petra erat Christus 2. Mais par-dessus tout, l'eucharistie est essentiellement une commmoraison. Or, on ne commmore qu'un absent. Donc Jsus n'est pas rellement prsent dans la cne. Voir cette lettre dans Lulhers Briefwechsel, d. Enders, t. m, p. 412, ou dans C. R., Opra Zuinglii, t. iv, p. 512 sq. Zwingli ne demandait sans doute qu' tre convaincu. Il le fut sans retard. Mais un encouragement laisser connatre sa nouvelle opinion dut lui venir de la publication, coup sur coup, au cours de 1524, de cinq traits de Karlstadt, relatifs l'eucharistie. Ce fut ce personnage qui mit le feu aux poudres. Ses traits parurent Ble. Tout le sud de l'Allemagne et la Suisse furent mis en moi. Les anabaptistes surtout exultaient et leur enthousiasme provoquait dans l'opinion des remous dangereux. Zwingli eut ce sujet un entretien avec colampade, le rformateur de Ble. Ils tombrent d'accord pour adopter une explication symbolique de l'eucharistie. Ils furent d'avis d'autre part que Karlstadt, bien que partant d'une ide juste, ne pouvait tre pris au srieux, quand il prtenHoc n'avait pas dsign dait que Jsus en disant le pain, mais son propre corps. Ni Zwingli, ni colampade ne pouvaient douter qu'en se ralliant une interprtation symbolique de l'eucharistie, ils allaient entrer en conflit avec Luther, car ce dernier, cessant de s'acharner contre la doctrine catholique, portait tout son effort vers la rfutation et l'extirpation des erreurs de Karlstadt. Mais prcisment, cette attitude de Luther ne pouvait que pousser un caractre indpendant, tel que Zwingli, prendre le contre-pied de l'imprieuse thologie du rformateur wittenbergeois. Enfin, les relations entre Zwingli et rasme, trs cordiales jusqu' 1522, se gtrent tout fait lorsque Zwingli tmoigna de la sympathie Hutten, ennemi mortel d'rasme. Libr de tout lien avec l'humanisme de sa jeunesse, Zwingli n'hsita donc plus propager son opinion nouvelle sur l'eucharistie. C'est surtout dans son Commenlarius de vera et falsa religione (mars 1525) et dans le Subsidiutn sioe coronis de eucharistia (17 aot 1525), tous deux antrieurs la querelle sacramentaire proprement dite, qu'il faut chercher les ides et les arguments du docteur zuriest

employ pour
:

mangez promptement l'agneau, car cet agneau symbole du passage du Seigneur. Donc, il faut interprter de mme, au sens symbolique, les mots du
Christ Hoc est corpus meum. Enfin, Zwingli considrait comme absolument dcisif l'argument tir des paroles de Jsus, dans la syna La chair ne sert de rien, gogue de Capharnaum c'est l'Esprit qui vivifie. Joa., vi, 63. Les Juifs, disait-il, avaient compris que Jsus voulait donner sa chair manger. C'est donc cela mme que Jsus dclare repousser son tour, en disant que la chair ne sert de rien. Et que l'on ne fasse pas appel la toutepuissance de Dieu. Il ne s'agit pas de ce que Dieu peut faire, mais de ce qu'il a fait. Dieu peut puiser la mer. Mais la mer est toujours l. Il est absurde de croire qu'il y a deux substances ensemble dans le pain consacr. Tels sont les arguments de Zwingli, qui expdie ensuite sans faon les tmoignages de la tradition patristique et tourne en drision les inventions de la scolastique. Subsidium sive coronis de eucharistia, C. R., Opra Zuinglii, t. iv, p.440-504; voir aussi Comment, de vera et falsa religione, ihid., t. m, p. 773 sq. En septembre 1525, son ami colampade publiait, par les soins du rfugi franais, Guillaume Farel, un grand ouvrage sur l'eucharistie, principalement dans la tradition patristique. Le titre du livre tait De genuina verborum Domini : Hoc est corpus meum , juxta veluslissimos authores expositione liber. Il y avait l un grand talage d'rudition, mais l'auteur ne montrait pas le moindre sens de l'histoire. Pas un instant il n'essayait d'esquisser l'volution du dogme eucharistique. Et pourtant la prtention de faire voir comment le ralisme s'tait substitu, au cours des sicles, au symbolisme cens primitif aurait d conduire l'ide d'une volution qu'il s'agissait de dcrire. colampade ne cherchait dans les Pres qu'une chose des tmoignages en sa faveur. Et il osait conclure En somme, vers quelque auteur que vous vous tourniez, vous trouverez que tous expliquent le corps du Christ en disant que c'est un sacrement ou sainte figure de corps du Christ ou un mystre, ce qui est la mme chose. Puis il exposait sa propre opinion sur l'eucharistie, en accentuant encore le rationalisme contenu dans celle de Zwingli. Si le corps du Christ, dit-il, tait sur l'autel, comme on le prtend, il faudrait admettre plus de miracles dans ce seul pain que dans toutes les autres uvres de Dieu. Et ces miracles ne seraient pas accomplis seulement une fois, comme la cration du monde ou la rsurrection des morts, mais trs souvent et dans un nombre incalculable de lieux la fois. De plus l'ubiquit n'appartient qu' Dieu. Un corps omniprsent est une contradiction dans les termes. Il n'y a donc ici qu'un trope . Mais comme en hbreu, Jsus n'a pas employ de copule, ce n'est pas le mot est qu'il faut traduire par significat, c'est le mot corpus qu'il faut interprter au sens de figura corporis. La nuance entre Zwingli et colampade est minime et provient uniquement d'une raison philologique. Par contre, colampade explique d'une faon originale les efets de la communion. Il en vient admettre une sorte de prsence relle non pas du corps du Christ
:

chois.

Le Christ sige la droite du Pre, dit-il. Il ne quittera plus ce trne jusqu'au jugement dernier. Il ne
peut donc pas descendre dans l'eucharistie. On ne peut ds lors voir dans l'institution eucharistique qu'un trope . C'est le Christ lui-mme qui a dit de Je ne boirai l'eucharistie, aprs l'avoir institue plus de ce fruit de la vigne, jusqu'au jour, etc.. S'il l'appelle fruit de la vigne , c'est que le vin n'tait pas son sang, autrement qu'en figure. De mme quand Ceci est mon sang, qui est vers... il ne peut il dit parler de son vrai sang, puisqu'il n'est pas encore vers. Il parle donc symboliquement. Zwingli faisait aussi appel un songe qu'il avait eu, dans la nuit du 12 au 13 avril 1525, la suite d'une discussion trs vive avec un catholique de Zurich, Joachim ani Crut. II avait t poursuivi, jusque dans son sommeil, par le souci de la discussion. Et, en rve, un argument nouveau lui apparut Est enim Phase, hoc est transitus Domini, Ex., xn, 11. Sautant du lit, il avait pris note immdiatement de cette preuve. L'eucharistie, crit Zwingli, est la reproduction lointaine de l'action de grces clbre dans l'agneau pascal. C'est donc l qu'il faut rechercher le sens des mots employs par le Est enim Christ. Or, dans l'agneau pascal, les mots Phase, doivent tre pris au sens de Hoc significat
: : :
:

dans l'eucharistie, mais de Jsus lui-mme dans nos curs. Nous sommes transforms par la foi en JsusChrist. Or, l'eucharistie est surtout une profession de foi. Nous sommes donc par elle transsubstantis mystiquement en Jsus-Christ. C'est pourquoi colampade qui, lui aussi, comme Luther, tait mystique et
avait t religieux, appelle volontiers l'eucharistie: lui, l'acte de foi, profr par le rite eucharistique, est une vritable manducation spirituelle de la chair du Christ. colampade dpasse donc Zwingli, pour qui le sacrement n'est qu'une corn-

panis mijslicus. Pour

2073

RFORME. DOCTRINES, L'EUCHARISTIE

par

2074

mmoraison, un signe social. Il admet, comme Luther, que l'eucharistie nourrit la foi et que Dieu s'en sert pour exhorter, exciter, consoler, en un mot, pour faire peu prs tout ce qu'il fait par la Parole . Mais sur le point essentiel, celui de la prsence relle, il n'en restait pas moins qu'colampade se rangeait aux cts de Zwingli. C'est pourquoi ce fut par la rfutation de son grand ouvrage que commena la fameuse
Querelle sacramentaire. Nous n'avons pas dcrire ici de cette lutte clbre qui creusa entre les rformateurs le foss le plus infranchissable.
les pripties

jour, dans le long droulement des arguments pour et contre la prsence relle, fut l'ide, bizarre du reste et d'une criante

La

seule ide intressante qui se

fit

invraisemblance, que lana Luther pour expliquer la multilocation du corps du Christ. A l'entendre, c'tait l une suite de la communication des idiomes. Il rfutait par l l'opinion, non moins bizarre de Zwingli, qui enchanait si bien le Christ ressuscit la droite du Pre , dans les cieux, qu'il ne lui permettait plus de descendre sur la terre. Luther s'attaqua cette objection de Zwingli surQue cette parole du tout dans son ouvrage de 1527
:

Calvin avait t beaucoup troubl, dans sa jeunesse, les dissentiments des rformateurs. Ces dissentiments avaient pris des allures de violence extrme. Calvin sentait bien que des inspirs de l'Esprit-Saint ce que les rformateurs prtendaient tre ne devaient pas se contredire d'une faon aussi flagrante. Il avouait dans la suite qu'il avait t longtemps arrt par cette objection dans son dsir de se joindre eux. Luther n'avait-il pas dit, en un mot poignant En somme, eux ou nous, il dsignait Zwingli et ses amis il faut que nous soyons les ministres de Satan! La grande procupation de Calvin sera donc de trouver un moyen terme, une formule de conciliation o pourraient se rejoindre les membres disjoints de la prtendue Rforme. Il ne devait en fait qu'ajouter une opinion nouvelle celle de ses devanciers. Lorsqu'on examine son enseignement, on est frapp de l'effort de syncrtisme qu'il reprsente. La premire moiti de ses formules est nettement luthrienne, la seconde moiti, nettement zwinglienne. Sa grande originalit sera moins dans la doctrine que dans l'utilisation de l'eucharistie comme d'un moyen de gouvernement thocratique, dans l'tat puritain rv

Christ : Ceci est mon corps, tient toujours ferme, malgr les fanatiques. Vous prtendez, disait-il, en substance, que Jsus est la droite de Dieu. C'est pour vous l'pe de Goliath. Que diriez-vous, si nous prenions l'pe de Goliath et si David s'en servait pour trancher la tte votre opinion. Eh bien! c'est ce que nous allons faire la droite de Dieu n'est pas dans un lieu dtermin. Elle est partout. Jsus, qui est sa droite est donc partout. Il est donc aussi dans le pain et le vin de l'autel! Luther ne s'apercevait pas qu' vouloir trop triompher, il rejoignait l'opinion mme qu'il repoussait, car si Jsus n'est dans le pain et le vin que par cette ubiquit imaginaire, il n'y est ni plus ni moins qu'ailleurs et il n'est plus permis de parler de prsence relle dans le pain et le vin. Luther, on le sait,
:

par

lui.

trouve la doctrine eucharistique de Calvin soit Catchisme de Genve, soit dans l'Institution, soit surtout dans son Trait de la sainte cne, compos Strasbourg, avec les encouragements de Bucer, en

On

dans

le

1541.

Ce trait contient cinq parties la fin, l'utilit, l'usage lgitime de la cne, les erreurs diverses, les causes du conflit eucharistique entre les rforms. 1. La fin /l'eucharistie a t institue pour nourrir les enfants que le baptme a donns Dieu. Elle est un signe visible ajout la Parole. Dans ce signe se trouvent rappeles les promesses du Christ. Voil l'utilit du sacrement il frappe les regards. Il donne une force nouvelle la Parole. Il la confirme dans nos
: :

n'arriva pas convaincre Zwingli, mme au colloque de Marbourg (2-3 oct. 1529). La Fidei ratio prsente par Zwingli Augsbourg, en 1530, disait ceci Huitimement je crois que dans la sainte eucharistie, c'est--dire dans la cne d'action de grces, le vrai corps du Christ est prsent pour la contemplation del foi... Mais que le corps du Christ par son essence et rellement, c'est--dire le corps naturel lui-mme, soit prsent dans la cne, qu'il soit mch par notre bouche et nos dents, ainsi que les papistes et certains autres il veut dire les luthriens qui regrettent les marmites gyptiennes, le prtendent, cela non seulement nous le nions, mais nous le proclamons une erreur clairement oppose la Parole de Dieu. 3 Doctrine eucharistique de Calvin. Au cours de la querelle sacramentaire, une opinion s'tait fait jour, qui portait de grandes ressemblances avec celle que Calvin devait dfendre plus tard. Elle manait d'un
:

rformateur peu connu, un Silsien nomm Gaspard de Schwenkfeld (1490-1561), que Luther devait faire expulser bientt de son pays, pour son indocilit. Selon ce personnage, les mots Hoc est corpus meum doivent Mon corps est ceci se traduire c'est--dire le pain de vos mes. Dveloppant sa doctrine, il en viendrait bientt soutenir que la rgnration s'opre uniquement par l'Esprit et nullement par des moyens extrieurs, que le rle de l'Esprit en nous est de nous communiquer le Christ, dont le corps et l'me, devenus, aprs l'ascension, identiques la divinit, nous sont donns en nourriture spirituelle, ce qui est symbolis par la cne. Cependant si Calvin a dfendu dans la suite des ides semblables, c'est par une rencontre toute fortuite. Il ne semble pas y avoir eu d'influence directe de Schwenkfeld sur sa pense personnelle.
:

curs. En trois mots l'eucharistie est une cne, parce qu'elle nourrit la foi, une eucharistie, parce que nous y remercions Dieu de ses bienfaits, un engagement public, parce que, en y participant, nous renouvelons notre profession publique de chrtiens. 2. Le fruit ou l'utilit de ce sacrement s'explique ainsi du moment qu'il nous faut un aliment, c'est que nous ne pouvons nous suffire. En face de ce pain, nous devons nous rappeler notre impuissance totale, notre misre, notre corruption foncire, nous sentir accabls par le poids de nos fautes. C'est le premier acte de la prparation la communion calviniste, l'quivalent de notre acte d'humilit, avec quelque chose de plus accabl, de plus dsespr. Et le second acte c'est l'acte de confiance en Jsus, qui nous est prsent dans ce pain. Arriv ce point de son expos, Calvin voudrait nous faire croire qu'il enseigne vraiment la prsence relle de Jsus dans l'eucharistie. Et il est bien vrai qu'il l'enseigne en parole. Mais quand il faut en venir l'explication du comment, il la nie. Il est luthrien dans l'affirmation de la thse et zwinglien dans sa manire de la faire comprendre. Dans la premire dition de V Institution, il avait
: :

dit

que Jsus, dans

Il

l'eucharistie, est

donn

vere et

efficaciter.

emploie toujours ces deux mots. Nous confesserons, crit-il, que de nier la vraie communication de Jsus-Christ nous tre prsente en la cne, c'est rendre ce sacrement frivole et inutile, ce qui est un blasphme excrable et indigne d'tre cout. Et il prcise qu'il ne peut s'agir de participer seulement la divinit de Jsus, mais aussi son humanit. A la diffrence de Luther, il admet, aprs Bucer, Zwingli, colampade, que le c. vi de saint Jean parle bien de l'eucharistie et il conclut des affirmations rptes de Jsus dans ce chapitre qu' il convient que,

20'

REFORME. DOCTRINES, L'EUCHARISTIE

Dieu a tant
sanctifi, c'est

2076

le Christ, nos mes soient repues de son corps et de son sang, comme de leur nourriture propre . Et si Calvin s'en tenait l, on ne pourrait douter qu'il soit un partisan dcid de la thorie luthrienne de la prsence relle. Il n'en est rien cependant. En poursuivant notre lecture, nous apprenons qu'il ne voit dans l'eucharistie qu'une figure et (pie tout ce qu'il dit de la communion au corps et au sang du Christ dans la cne doit s'entendre d'une communion avec ce corps et ce sang, en tant qu'ils sont au ciel, la droite du Pre Le lieu o son langage est le plus clair est dans le Catchisme : Avons-nous en la cne simplement le tmoignage des choses susdites ou si elles nous sont vraiment donnes? En tant que Jsus-Christ est la vrit, il ne faut douter que les promesses qu'il a laites la cne, ne soient accomplies et que ce qu'il y figure n'y
!

pour avoir notre vie dans

un

sacrilge intolrable.

soit vrifi. Ainsi, selon qu'il le

promet

et reprsente,

ne doute pas qu'il ne nous fasse participants de sa propre substance, pour nous unir avec soi en une vie. Jusqu'ici, nous sommes en plein clans la doctrine Mais comluthrienne. Mais voici qui est zwinglien ment cela peut-il se faire, vu que le corps de JsusChrist est au ciel et que nous sommes en ce plerinage terrien? C'est par la vertu incomprhensible de son Esprit, laquelle conjoint bien les choses spares par la distance du lieu. - - Tu n'entends donc pas que le corps soit enclos dedans le pain, ni le sang dedans le calice? - - Non, mais au contraire, pour avoir la vrit de ce sacrement, il faut lever nos curs en haut au ciel, o est Jsus-Christ en la gloire de son Pre, et dont nous l'attendons en notre rdemption et non pas le chercher en ces lments corruptibles. dition de 1553, rdite en 1853. Voil qui est parfaitement net. Calvin admet une prsence relle, mais ce n'est pas une prsence locale. Le pain et le vin ne sont l que pour reprsenter le corps et le sang du Christ. Nanmoins, ajoute-t-il, ce n'est pas une figure nue, mais conjointe avec sa vrit
je

Calvin n'hsite donc pas devant le mot le plus svre de la langue thologique. La simple nonchalance devient pour lui un sacrilge . Il ne se rend pas compte de ce qu'il y a de vague dans ce terme nonchalance . Il oublie dans la pratique son dogme de la prdestination et il parle un langage tout fait catho Il n'y a rien au monde qui soit de lique, en disant plus grand prix et dignit que le corps et le sang du Seigneur, ce n'est donc pas petite faute de le prendre inconsidrment cl sans tre prpar. Il admet donc qu'il appartient l'homme de se prparer la rception du sacrement et il condamne celui qui ne le fait pas. Cela ne l'empche pas de blmer nergiquetnent il veut dire catholiles docteurs sophistiques ques , qui ont mis les pauvres consciences en perplexit trop prilleuse, ou plutt en ghenne horrible, requrant je ne sais quel examen dont il n'tait pas possible de venir bout . Il n'en rclame pas moins de ses fidles disciples des conditions prparatoires la communion. Quelles sont-elles? Calvin en indique deux "une vraie repentance en nous-mmes et une vraie foi en Notre-Seigneur Jsus-Christ . Ces dispositions, nous les reconnaissons, ce sont les deux ples de cette mystique de la consolation que Calvin tenait de Luther. Nous devons dsesprer de nous-mmes, pour n'esprer qu'en Jsus-Christ, car, si nous avons en lui notre repos, il faut qu'en nous-mmes nous ne sentions que tourment et inquitude. Or, telle affection ne peut tre qu'elle n'engendre premirement un dplaisir de toute notre vie, puis aprs une sollicitude et crainte, finalement un dsir et amour de justice . En un mot, le dsespoir provoqu par notre impuissance nous conduit l'espoir en Jsus, cet espoir nous donne l'apptit de le recevoir au banquet eucharis:

tique.

et

substance

Il

runit donc le ralisme et le

:

symbo-

lisme. On dira peut-tre mais choisissez donc, ou Jsus est l et ce n'est pas une figure, ou c'est une simple figure et il n'y est pasl Calvin repousse ce dilemme. Il

introduit ici la notion d'instrument. Le pain et le vin servent Dieu d'instruments pour nous unir son corps et son sang. C'est donc bon droit, insiste-til, que le pain est nomm corps, puisque non-seulement il nous le reprsente, mais aussi nous le prsente. Mais, si on lui demande comment le pain nous peut prsenter une chose qu'il ne contient pas, il n'a que cette rponse C'est par la vertu incomprhensible de l'Esprit. C'est cette vertu qui conjoint les choses spares par la distance de lieu . Et c'est tout. Mais cela suffit Calvin pour affirmer que l'eucharistie nous donne la propre substance du corps de Jsus-Christ. La premire utilit de ce sacrement sera donc de nous donner le corps et le sang de Jsus, la seconde, de provoquer notre gratitude, la troisime de nous conduire vivre saintement et surtout garder charit et dilection fraternelle entre nous . - Ici encore apparat le ralisme 3. L'usage lgitime. voulu de Calvin, si trangement uni son symbolisme. Calvin se montre extrmement exigeant pour le communiant. Il veut faire de la communion le centre de la vie religieuse et une sorte de rcompense des justes. La plus grande pnitence qu'il puisse infliger un chrtien coupable est la privation de la communion,
:

Quiconque approche de ce saint sacrement avec mpris ou nonchalance, ne se souciant pas beaucoup de suivre o le Seigneur l'appelle, crit-il, il en abuse perversement et, en abusant, il le contamine. Or, polluer et contaminer ce que

c'est--dire l'excommunication.

Calvin en vient rtablir pour l'usage de l'euchatoute la discipline que la primitive glise avait tablie. Il tire de la pratique de la communion tout l'idal du puritain. Car il n'y a ordre, dit-il, que nous prtendions tre du corps du Christ, nous abandonnant toute licence et menant une vie dissolue. Puisqu'en Christ, il n'y a que chastet, bnignit, sobrit, vrit, humilit et toutes telles vertus, si nous voulons tre ses membres, il faut que toute paillardise, hautesse, intemprance, mensonge, orgueil et semblables vices soient loin de nous. De tels passages sont nombreux dans les crits de Calvin. Il voudrait faire de sa cit genevoise une sorte de couvent laque. Il interprte les intentions du Christ et va jusqu' demander, dans son Institution, la rgle de la communion hebdomadaire. Ses ordonnances du 16 janvier 1537, Genve, parlaient aussi de la communion de chaque dimanche comme trs dsirable, et finalement prescrivaient la communion au moins mensuelle. C'est qu'en effet, si la communion n'tait pas d'un usage frquent, la grande arme de l'excommunication dont Calvin entendait bien se servir pour gouverner la ville, perdait une grande part de sa force. Inutile d'ajouter que, comme Luther, Calvin rprouvait hautement le dogme de la transsubstantiation ce mensonge, disait-il, n'a nul fondement de l'criture et n'a aucun tmoignage de l'glise ancienne , ainsi que le dogme du sacrifice de la messe. Il joignait dans la mme rprobation le dogme de la prsence locale du corps du Christ, sous les accidents du pain, et l'usage de la communion sous une seule espce. Notons en terminant que le genre de prsence relle qu'enseigne Calvin exclut la participation relle la cne de ceux qui n'ont pas les dispositions requises. Jsus n'est prsent dans l'eucharistie que pour ses lus. Il n'y est pas pour les autres. S'ils reoivent le pain et
ristie
:

20'
le vin, ils

REFORME. DOCTRINES, LA MESSE

ne reoivent rien de plus. C'est ce qui va tre
la confession angli-

2078

exprim plus explicitement dans

cane.

4 L'eucharistie dans les 39 Articles . Dans la confession anglicane, la question eucharistique est traite aux art. 28, 29 et 30. La cne du Seigneur, dit

pas seulement un symbole de l'amour que les chrtiens doivent avoir les uns pour les autres, mais plutt un sacrement de notre rdemption par la mort du Christ, si bien que, pour ceux qui reoivent ce sacrement comme il convient, dignement et avec foi, le pain que nous rompons est une participation au corps de Jsus-Christ et de mme la coupe de bndiction est une participation au sang de Jsus-Christ. On a remarqu, dans cette formule, les mots comme Ils signifient que la prsence du corps il convient . et du sang du Christ n'est relle que pour les bons chrtiens. Mais pour viter toute quivoque ce sujet, Les mchants et ceux l'art. 30 prcise en ces termes qui n'ont pas une foi vive, quoi qu'ils pressent entre leurs dents, comme dit saint Augustin, d'une manire charnelle et visible le sacrement du corps et du sang du Christ, n'y participent d'aucune manire, mais plutt ils mangent et boivent, pour leur condamnation, le signe ou le sacrement d'une chose si grande. Ceux qui n'ont pas une foi vive. L'expression tait singulirement vague. Elle dsignait probablement ceux dont la foi ne se montre pas dans leurs uvres. Le sens de l'article tait que la prsence relle dpend de la disposition du communiant. Elle n'est donc pas quelque chose d'objectif. Elle est une rponse la foi du chrtien. L'art. 29 complte l'ensemble de la doctrine qui est bien celle de Bucer et de Calvin Dans la cne, le corps du Christ est donn, reu, mang, mais seulement d'une manire divine et spirituelle, et le moyen par lequel le corps du Christ est reu et mang dans la cne, c'est la foi.
l'article 28, n'est
:
>

pour l'idoltrie la plus odieuse qui soit sur la terre. Tout cela est bti sur des mensonges honteux, sur la profanation coupable et impie du sacrement de l'autel, sur une incrdulit plus scandaleuse que celle des paens. C'est pourquoi il est arriv, par un juste jugement de Dieu, que tout leur argent et leur bien a t employ pour rien, si ce n'est pour un
c'est--dire

vain orgueil, pour la dbauche et la goinfrerie, pour permettre aux prtres de rester oisifs, de passer du bon temps et d'tre inutiles tous, Dieu comme au monde, pour n'obir qu' l'idole romaine, car c'tait l une digne rcompense trouve par ce sacerdoce
impie.

qui traversait ces lignes fut partage par tous les rformateurs. Us ne purent jamais parler de la messe sans que les injures leur

La haine presque sauvage

Il s'ensuit que la confession anglicane est plus radicale sur ce point que la confession luthrienne, alors que, sur la plupart des autres points, elle prtend tenir un juste milieu entre le radicalisme calviniste et la tradition catholique. D'autre part, l'art. 28 rejette la transsubstantiation, comme ne pouvant tre prouve par les saintes critures, contraire aux textes clairs de la Bible, dtruisant l'essence du sacrement et ayant donn lieu de nombreuses superstitions . L'art. 30 dclare aussi que la coupe du Seigneur ne doit pas tre refuse aux laques . 1 Luther contre la messe. VI. de la MESSL. Ce serait probablement une grave erreur de croire que l'unanimit exceptionnelle des glises dissidentes,

vinssent aux lvres. Pour eux, la question de la messe tait lie celle de l'ordre, de la hirarchie, en un mot leur libert envers Rome. Elle tait lie par ailleurs cette institution que tant de prtres alors regardaient comme un fardeau intolrable, le clibat ecclsiastique. Luther ne touchait pas cependant sans angoisse la messe. Quelle peine, quel travail, s'criait-il, mme en m'appuvant sur les textes certains de la sainte criture, n'ai-je pas eu justifier ma propre conscience, en songeant que j'tais seul m'opposer au pape, le tenir pour l'Antchrist, les vques pour ses aptres et les universits pour ses maisons de dbauche! Que de fois mon cur tremblant n'a-t-il pas palpit et, se rvoltant, ne m'a-t-il pas object cet argument le plus fort et le seul qu'ils aient Es-tu le seul sage? Tous les autres se trompent-ils? Tant de sicles ont-ils t dans l'ignorance? Et si tu te trompais? Et si tu entranais avec toi tant d'mes l'erreur et la condamnation ternelle? De abroganda missa, ddicace du 1 er nov. 1521, \\\, t. vin, p. 412. Quels taient donc les arguments de Luther? Il les cherche dans les paroles de l'institution eucharistique. Pour lui, il est clair comme le jour que la cne n'est qu'un testament. Et qu'est-ce qu'un testament? Une donation faite par un mourant, par laquelle il dsigne un hritier et institue un hritage. Il ne faut voir que cela dans l'eucharistie. Tu vois, s'crie Luther,
: :

que ce que nous appelons

la

messe

est le

don de

la

en ce qui concerne le rejet du sacrifice de la messe, a sa source dans l'examen impartial des textes bibliques. Nous avons essay, dans la premire partie de cette tude, d'analyser les motifs rels de cette aversion des novateurs pour le sacrifice de la messe. C'tait moins la messe que l'on en voulait qu'au sacerdoce insparable de la messe et aux revenus des fondations dont vivait le clerg. C'est ce que semble bien prouver le passage suivant du Vom Missbrauch der Messen, de Luther, W., t. vm, p. 522 sq., qui est de novembre 1521 Les misrables prtres messes (Messplafjen ), avec les confrries qu'ils rigent pour gagner de l'argent, avec les messes qu'ils disent pour les morts et pour les vivants, ne font rien autre chose que tromper le peuple des insenss et les entraner avec eux en enfer, tout en volant leur argent et leur bien avec leurs mensonges. C'est bien l que se trouvent les fondements secrets et cachs de tout l'univers. Tout le monde sait bien pourquoi ont t tablis les vchs, les canonicats, les couvents, les glises et tout le royaume des prtres, savoir pour dire la messe,
:

rmission des pchs, accord par Dieu et scell parla mort de son Fils. Mais un don ne suppose ni uvre ni mrite de la part de celui qui le reoit. Donc la messe n'est pas une uvre et la dire n'est pas un mrite. La messe n'est que le souvenir de la promesse de pardon que Dieu nous a faite. Il suffit d'avoir foi en cette promesse pour tre digne de clbrer la messe et de recevoir la communion. Aussi, quelle erreur de prononcer voix basse les paroles de la conscration, comme le veut le rituel romain. Ce sont justement ces paroles qui contiennent la promesse. Il faut donc les faire

entendre de tous, afin d'exciter la foi. D'autre part, si la messe n'a d'autre but que d'exciter la foi, c'est donc une erreur vidente et impie que d'offrir ou d'appliquer la messe pour des pchs, des satisfactions, pour des dfunts ou tout autre besoin tranger ( la foi)... Qui peut en effet recevoir la promesse de Dieu pour un autre, puisque la foi est requise en chacun?... Puis-je croire pour mon voisin? En dfinitive, l'eucharistie, pour Luther, est un don de Dieu l'homme et ne peut en aucune manire devenir une offrande de l'homme Dieu, c'est--dire un sacrifice. Il s'ensuit que tout le monde peut clbrer la cne. Il n'y a plus de sacerdoce. Dans la messe ou sacrement, nous sommes tous gaux, prtres ou
laques.

Ce qui confirme cette manire de voir, c'est que l'criture ne connat qu'un prtre, qui est le Christ, et pareillement qu'un seul sacrifice qui est le sacrifice

2079

RFORME DOCTRINES, LA MESSE

2080

de la croix. Les chrtiens ne peuvent offrir Dieu qu'un sacrifice au sens large, le sacrifice de la mortification et de la prire. Malgr cette destruction de l'essence de la messe, Luther ne se hta point de toucher aux crmonies traditionnelles de la messe catholique. Sa Formule de la messe et de la communion de dcembre 1523 est encore en latin. Ce n'est qu'en dcembre 1525 qu'il public sa Messe allemande. Il y conserve, quoique avec rpugnance, le nom de messe et aussi les vtements sacres, les cierges, l'autel. Il se contente de supprimer, partir de l'offertoire, tout ce qui rappelle la notion de sacrifice. Il maintient l'lvation qui ne sera supprime qu'en 1542. La conscration est chante en allemand. La communion au corps du Christ se fait aussitt aprs la conscration du pain. Ce n'est qu'aprs le chant du Sanclus et d'un cantique en allemand que vient la seconde conscration, celle du vin, et la seconde communion. Mais cette sparation des deux communions parut trop complique et fut supprime en 1533. Tout cela explique comment Mlanchthon a pu dire, dans la Confession d'Augsbourg : C'est tort que nos glises sont accuses d'avoir supprim la messe, nous avons au contraire conserv la messe et nous la clbrons avec un souverain respect. Nous avons conserv de mme la plupart des crmonies. Il dveloppait ensuite contre la notion de sacrifice quatre arguments principaux 1. L'criture ne dit pas que l'eucharistie soit un sacrifice, mais une commmoration et un testament; 2. Elle atteste que notre rdemption s'est faite par l'unique sacrifice de la croix; 3. Elle affirme que nous sommes justifis par la foi seule; 4. La messe a engendr, ds qu'on l'a considre comme sacrifice, d'innombrables abus, car rien n'a t vnal comme la clbration de la messe. 2 Zwingli contre la messe. On trouve, chez Zwingli, la mme argumentation que dans la Confession d'Augsbourg. Deux preuves surtout lui paraissent dcisives 1. L'pitre aux Hbreux enseigne que Jsus 2. Les textes de l'instin'a t immol qu'une fois; tution eucharistique prouvent que la cne n'est qu'une
:

donc impossible qu'elle soit un aux Hbreux, le semel qui apparat plusieurs reprises vu, 27; ix, 12; ix, 26, lui parat absolument dcisif. Il ne rflchit pas que le mme argument vaudrait contre les sacrifices de l'Ancienne Loi, qui taient pourtant institus par Dieu lui-mme. Que s'il tait bon qu'il y et des sacrifices annonciateurs , pourquoi n'y aurait-il pas un sacrifice commmoratif ? Non, pour lui, il y a incompatibilit entre une commmoraison et un sacrifice. De

commmoraison.

Il

est

sacrifice.

Dans

l'ptre

quel front, crit-il, a-t-on os faire d'une commmoraison une oblation? Pour nous, qui sommes fidles, toutes les fois que nous mangeons et buvons le corps et le sang du Christ, claironnons la mort du Seigneur, aussi longtemps que le inonde subsistera. La cause de cette proclamation est assez ample, savoir que le Christ nous a dlivrs par sa mort et par l'effusion de son sang. De canone miss epicheiresis du 29 aot 1523. C. H., Opra Zuinglii, t. u, p. .">:>:> 608. 3 Les placards de l r >:i4 contre la Messe. Nulle part, on ne semble avoir t aussi anim contre la messe que dans cette Suisse romande o Guillaume
-

fidle chrtien est et doit tre trs certain que notre Seigneur et seul Sauveur Jsus-Christ, comme grand vque et pasteur ternellement ordonn de Dieu, a donn son corps, son me, sa vie et son sang pour notre sanctification, en sacrifice parfait le quel sacrifice ne peut et ne doit tre ritr par aucun sacrifice visible... Car par le grand et admirable sacrifice de Jsus-Christ, tout sacrifice extrieur et visible est aboli et vacu et jamais autre n'est demeur. Ce qui... est trs amplement dmontr en l'ptre aux Hbreux, vu, 26 sq.; ix, 12; x, 10, 18. 2. En cette malheureuse messe, on a non seulement provoqu, mais aussi plong et du tout abm quasi l'universel monde en idoltrie publique. Tout l'esprit des placards se trouve rsum dans cette conclusion qui, par sa violence, laisse pressentir Par elle (la messe), les futures guerres de religion disaient-ils, toute connaissance de Jsus-Christ est efface, la prdication de l'vangile est rejete et empche, le temps est occup en sonneries, hurlements, chanteries, vaines crmonies, luminaires, encensements, dguisements et telles manires de sorcelleries, par lesquelles le pauvre monde, comme brebis et moutons, est misrablement tromp, entretenu et promen et par ces loups ravissants mang, rong et dvor. Et qui pourrait dire les larcins de ces paillards? Par cette messe, ils ont tout empoign et tout dtruit, tout englouti. Ils ont dshrit princes et rois, seigneurs et marchands et tout ce qu'on peut dire mort ou vif. Ces dernires lignes mettaient a nu des motifs fort peu thologiques en faveur de la destruction de la messe. Ce ne furent pas les moins forts. 4 Calvin contre la messe. Luther avait conserv le mot de messe. Les zwingliens et les calvinistes l'ont rejet avec horreur et la cne, telle qu'ils ont voulu la clbrer, ne ressembla que de trs loin l'office traditionnel catholique. A part cela, Calvin ne montre aucune originalit dans sa critique de la thorie du sacrifice de la messe. Ce sacrifice fait injure celui de la croix. Voil ce que dveloppe son Trait de la sainte cne, quand il aborde la question de la messe. Calvin concde sans doute que les anciens Pres ont appel la cne un sacrifice. Mais il veut que ce soit uniquement parce que la mort de Jsus-Christ y est reprsente . Il reconnat que les sacrifices de l'Ancienne Loi taient d'origine divine. Il les regarde comme lgitimes en temps que figuratifs de celui de la croix. Mais ce qui a pu tre figur ne doit pas tre renouvel. Depuis qu'il a t parfait, crit-il, il ne reste plus sinon que nous en recevions la communication et c'est chose superflue de le figurer encore. A plus forte raison, pense Calvin, n'tait-il pas permis d'imaginer un sacrifice non seulement commmoratif, la faon des anciens Pres, mais propitiatoire,
: :

Fard promena son zle imptueux et conqurant. Le document o la haine de la messe s'tale de la faon la
plus frappante est ce tract fameux, rdig par Antoine Marcourt et Viret, Neuchtel, puis affich, dans la nuit du 17 au 18 octobre 1534, en divers lieux de la ville de Paris, et jusqu' la porte de la chambre coucher du roi, Amboise. Les arguments que l'on y trouve, auprs d'normes 1. A tout injures, sont les mmes que chez Zwingli
:

comme on l'a admis dans la suite. On a ainsi transfr la messe tout ce qui ne pouvait appartenir qu' la croix, savoir de satisfaire pour nos dettes et de nous rconcilier avec Dieu. Sans doute les mrites de la mort du Christ doivent nous tre appliqus. Mais Calvin ne veut pas que ce soit par la messe. Ce ne pourra tre que par la prdication de l'vangile et par la foi. Voil donc, conclut Calvin, comment il n'y a rien de plus contraire la vraie intelligence de la cne que d'en faire un sacrifice, lequel nous dtourne de reconnatre la mort du Christ comme sacrifice unique, duquel la vertu dure jamais. En outre, la messe est condamnable en raison de ses consquences dsastreuses. L'assistance passive la messe a pris la place de la communion. Le prtre a communi seul. Or, pour Calvin, toutes les messes auxquelles il n'y a point de communion, telle que le Seigneur l'a institue, ne sont qu'abomination . De plus, on a clbr la messe en l'honneur des saints de

2081
vendu

REFORME. DOCTRINES, LA PENITENCE

la

2082

chaque jour, ce qui tait un abus insupportable. On a les messes. Tout ce mouvement de foire autour de la cne est intolrable. Enfin, n'est-il pas vident que c'est le diable qui a invent, la place de la doctrine, dans la cne, toute cette foule de crmonies et de grimaces que l'on appelle liturgie? La messe, crit Calvin, n'est que pure singerie et batellerie. Je l'appelle singerie, parce que l'on veut par l contrefaire la cne du Seigneur, sans raison, comme un singe, inconsidrment et sans discrtion, imite ce qu'il voit faire... Je l'appelle aussi batellerie, cause que les fatras et les mines qu'on y fait conviennent plutt une farce qu' un tel mystre, comme est la sacre cne du Seigneur.
ces

Dans

l'Institution chrtienne, Calvin renouvelle tous

:

arguments que l'on peut ramener trois 1. Dans la messe il se fait un blasphme et dshonneur intolrable Jsus-Christ, prtre unique et ternel . 2. La messe ensevelit et opprime la croix et passion de Jsus-Christ , en ritrant un sacrifice fait pour demeurer unique. 3. La messe a engendr d'innombrables abus. Et Calvin n'hsite pas traiter de brutes ignares tous les chrtiens qui ont pratiqu la messe

jusqu' lui!

5 La messe duns les 38 Articles . La confession anglicane est aussi radicale que les autres confessions protestantes en ce qui concerne la messe. Elle l'expdie L'offrande du sommairement, dans son art. 31 Christ olerte une seule /ois est la parfaite rdemption, la propitiation, et la satisfaction pour tous les pchs du monde, originel aussi bien qu'actuels. 11 n'y a en dehors de celle-l aucune satisfaction pour le pch. C'est pourquoi les sacrifices des messes o, disait-on communment, le prtre offrait le Christ pour les vivants et pour les morts, n'taient que fables impies et illusions dangereuses. On remarquera que dans ce texte, c'est surtout le caractre propitiatoire du sacrifice de la messe qui est repouss, comme du reste dans les autres textes d'origine protestante. Un sacrifice de prire et de louanges a toujours t admis par les protestants, mais il ne s'agissait que d'un sacrifice au sens large. VII. LA PNITENCE. V EXTRME-ONCTION. LES IN1 Luther et la pniduloexces. le PURGATOIRE. tence. On a vu que Luther n'tait guid au fond, dans l'laboration de sa doctrine, que par cette mystique de la consolation qui tait sa dcouverte propre. Tout ce qui l'avait terroris, il s'en dlivre. Tout ce qui l'avait consol, il le conserve. C'est cela qui explique ses hsitations en ce qui concerne le sacrement de pnitence. Il en avait gard des souvenirs mlangs. Le conserverait-il ou le dtruirait-il? Il n'a jamais os se prononcer. Dans son Prlude de 1520, il ne sait s'il admettra deux ou trois sacrements. Dans ses Catchismes, il se prononce d'abord pour deux, puis il se dcide pour trois. Zwingli et Calvin seront catgoriques. Luther et Mlanchthon ne seront jamais bien fixs au sujet de la pnitence. C'est qu'ils ont t souvent consols par la confession. Or la consolation est pour eux l'indice de ce qui est biblique et divin. Ils gardent donc la pnitence en la librant des abus qui sont venus la recouvrir et l'avilir. Le grand abus a t d'enlever la pnitence ce qui en faisait un sacrement, c'est--dire la foi en la promesse. Les thologiens ne parlent ici que du pouvoir des clefs d'une part et des trois parties de la pnitence contrition, confession, satisfaction, d'autre part. Ils ont oubli la foi, c'est--dire la certitude du salut. Seule, pourtant, la foi, qui conduit de la menace la promesse, peut contrire le cur. Il fallait donc avant tout veiller la foi. Pour cela, il est vrai, point n'tait besoin de torturer le pnitent en lui faisant une obligation de dire toutes ses fautes, chose impossible du reste, puisque tous nos
:

actes sont des pchs mortels. Il fallait l'aiguiller vers pense de cette corruption radicale qui est en nous, le remuer par la certitude de la damnation mrite et faire luire ensuite, devant ses yeux, la certitude du pardon gratuit. Toute la thorie de la contrition chez les scolastiques est un tissu d'erreurs. La douleur des pchs n'est rien. Il n'y a que la foi qui compte. Quant la confession et la satisfaction, elles n'ont t jusqu'ici qu'une affaire d'argent Ce n'est pas que Luther rejette la confession auriculaire. S'il tait logique, il devrait la rejeter, puisqu'il dclare ne pas la trouver dans les critures. Mais, selon lui, elle est utile et mme indispensable,... car elle est l'unique moyen de salut pour l'me tourmente . Voil donc le grand mot lch. Il ne s'agit pas de savoir si cela est biblique ou non, mais si le cur de Luther en a t consol ou non. Tout cela dans Prlude sur la captivit babylonienne, W., t. vi, p. 546. Seulement, pour que la confession soit consolante , il faut l'affranchir. Luther repousse la rserve des pchs. Il attribue tous les chrtiens le droit d'absoudre. C'est tous qu'il a t dit Tout ce que vous dlierez sur la terre sera dli dans le ciel. On peut donc se confesser qui l'on veut, comme on veut, quand on veut. L'essentiel, c'est de trouver la consolation . D'autre part, Luther rejette toute la thorie de la satisfaction. Pour lui le sens du mot pwnilentia doit tre ramen celui du mot grec yzTxvo'.y., qui signifie changement d'esprit et de sentiment . La pnitence n'est donc rien de plus que le changement de la confiance en soi dans la confiance en Dieu seul. Elle se confond avec la foi au sens luthrien. Quant l'absolution, elle n'est que le signe du pardon dj accord
I

par Dieu au moyen de la foi et nullement l'instrument par lequel ce pardon est concd. Voici comment Mlanchthon traduisit ces penses de Luther dans la Confession d'Augsbourg : Au sujet de la pnitence, ils (les protestants) enseignent que, pour les chrtiens tombs aprs le baptme, la rmission des pchs est possible en tout temps, ds qu'ils se convertissent, et que l'glise doit accorder l'absolution ceux qui viennent rsipiscence. La pnitence

comprend deux

parties l'une est la contrition, c'est-dire les terreurs que la connaissance du pch donne la conscience. L'autre est la foi, qui est conue au moyen de l'vangile ou de l'absolution et par laquelle on croit que les pchs sont remis cause du Christ. Par cette foi, la conscience est console et dlivre de ses terreurs. Ensuite doivent venir les bonnes uvres,
:

qui sont les fruits de la pnitence. La Confession d'Augsbourg repoussait formellement l'hrsie ancienne des novatiens qui n'admettaient point le pardon des pchs aprs le baptme, ainsi que l'hrsie rcente des anabaptistes qui dclaraient la justice inamissible. Mais elle repoussait aussi l'opinion de ceux qui n'enseignent pas que la rmission des pchs se fait par la foi et qui prescrivent de mriter la grce par des satisfactions . Au sujet de la confession, Mlanchthon s'exprimait La confession n'est pas abolie chez nous. L'on ainsi n'a pas coutume en effet de prsenter le corps du Seigneur aux chrtiens qui n'ont pas t au pralable examins et absous. Le peuple est instruit, avec trs
:

grande diligence, de la foi en l'absolution, de laquelle on ne parlait jamais auparavant. Nous apprenons aux fidles attacher le plus grand prix l'absolution, parce qu'elle est la voix de Dieu et parce qu'elle est prononce par l'ordre de Dieu. Nous rappelons le pouvoir des clefs et nous montrons quelle grande consolation elle (l'absolution) fournit
fies.

aux consciences terriNous enseignons que Dieu rclame la foi, en

l'on

sorte

que

croie cette absolution

comme

la

2083

RFORME. DOCTRINES, LA PNITENCE

ni les

2084

parole de Dieu tombant du ciel, et que cette foi obtient vraiment et reoit la rmission des pchs. L'institution pnitenticlle gardait donc une certaine importance dans la thologie luthrienne, au dbut, mais elle tait vide de son contenu pour tre ajuste la thologie nouvelle. Mlanchthon osait dire cependant que les adversaires eux-mmes taient contraints d'avouer que la doctrine de la pnitence tait fort bien traite par son glise. Et cependant, la Confession d'Augsboura reconnaissait que les luthriens n'admettaient plus la satisfaction, qu'ils n'exigeaient pas l'intgrit de l'aveu des fautes. Elle ne parlait pas des indulgences. Mais la mme date, Luther, enferm au chteau de Cobourg, crivait une Exhortation aux ecclsiastiques runis la dite d'Augsbourq, o il renouvelait sa condamnation contre les indulgences et ne dressait pas moins de quinze chefs d'accusation contre elles, notamment celui de faire injure la rdemption ralise par le Christ, et celui d'tre la source d'un brigandage au dtriment des fidles auxquels on vendait le pardon de leurs fautes. Quant l'extrme-onction, Luther refusait d'y voir un sacrement. C'tait, selon lui, un simple usage fond sur des textes de saint Marc et de saint Jacques, mais ne contenant aucune promesse . Cet usage, au surplus, peut tre tolr, condition que l'on n'y voie pas un sacrement. 2 Doctrine pnilentielle deZivingli. La doctrine de Zwingli, sur la pnitence est contenue dans les thses 50-56 de la dispute de Zurich de 1523. Dieu seul remet les pchs et cela par le seul Christ Jsus, Notre-Seigneur; celui qui attribue la rmission des pchs une crature dpouille Dieu de sa gloire et fait acte d'idoltrie. Thses 50 et 51. Pour Zwingli, il n'y a qu'un pch proprement dit celui de ne pas croire la Parole de Dieu. Ce pch ne peut tre remis que par Dieu. Il n'existe pas de pouvoir des clefs , comme Luther le croyait encore. Les mots qui furent dits Pierre: Tout ce que tu dlieras sur la terre sera dli dans le ciel , sont adresss tous les chrtiens, car tous nous sommes pierres , tant les disciples du Christ qui tait la pierre , petra aulem erat Christus. En promettant Pierre de lui donner les clefs du royaume des cieux, c'est tous les chrtiens que Jsus les a promises. Mais de quelles clefs s'agit-il? videmment de celles qui ouvrent la porte du ciel, donc de la prdication vanglique. L'image des clefs signifie donc tout simplement que la prdication de l'vangile dlivre les hommes de leurs pchs, les rconcilie avec Dieu et leur ouvre la batitude close

Naturellement, Zwingli n'admet ni la satisfaction, pchs rservs, ni les indulgences. Son idal c'est la confession faite Dieu seul. Un bon ministre doit conduire ses ouailles au contact direct avec Dieu. La confession faite son cur n'est que pour les imbciles au sens tymologique du mot. Il se confesse assez, celui qui se confie Dieu , conclut Zwingli. Au sujet de l'extrme-onction, il admet comme Luther que c'est un usage vnrable, non pas une institution divine. L'onction ne vaut pas la prire qui l'accompagne. Mais ne croyons pas que rien puisse remettre les pchs en dehors de la foi. 3 Doctrine pnitentielle de Calvin. Si Zwingli avait aboli Zurich tout le systme pnitentiel de l'glise, il n'en avait pas moins maintenu le principe de ce que nous appelons la vertu de pnitence. En homme responsable de l'ordre au sein d'une cit bourgeoise, il montre le plus grand souci de la discipline morale. Cette proccupation est encore beaucoup plus marque chez Calvin. On a vu qu'il tendait faire de Genve un vritable couvent laque. Il rattache la pnitence' directement la foi dont elle est le premier fruit. On sait en effet que la vraie

foi, celle

qui atteste la prdestination, et qui est le propre des lus, est celle qui se prouve par les uvres. Que la pnitence, crit Calvin, non seulement suive pas pas la foi, mais qu'elle en soit produite, nous n'en devons faire aucun doute. Mais n'allons pas pour cela confondre foi et pnitence. La foi proprement dite, c'est la confiance filiale en Dieu. La pnitence dcoule de la crainte. Calvin est formel sur ce point. Son puritanisme, expression de l'esprit de pnitence, est donc base de terreur en face des jugements de Dieu. C'est une vraie conversion de notre vie, crit-il, suivre Dieu et la voie qu'il nous montre, procdant d'une crainte de Dieu, droite et non feinte, laquelle consiste en la mortification de notre chair et notre vieil homme, et vivification de l'esprit. Calvin ne veut pas pour autant que l'homme rgnr se confie en sa saintet. Le puritain selon son cur doit au contraire constamment se prosterner devant Dieu, en reconnaissant son abjection. Sa saintet n'est qu'une grce, qui lui fournit la preuve enivrante de son lection. Qu'il se garde bien de s'en glorifier! Il garde la concupiscence. Tous ses dsirs sont mauvais et Calvin les condamne comme de vrais pchs, qui toutefois ne lui sont pas imputs. Mais quand il a, de la sorte, mis en sret la vraie doctrine pnitentielle, Calvin, si l'on peut dire, tombe bras raccourcis sur les sophistes , c'est--dire les thologiens catholiques. II n'a pas assez de mpris et d'injures pour le systme pnitentiel de l'glise. Parlant des thologiens, il crit Ils gergonnent assez de contrition et attrition. Et de fait, ils tourmentent les
>

pour eux auparavant. La grande dcouverte de Zwingli est donc celle-ci l'identification du pouvoir des clefs la prdication de l'vangile. Du coup, tout le systme pnitentiel de l'glise et cela mme que Luther avait cru pouvoir en conserver s'croulait. On comprend ds lors le sens de La confession donc, qu'elle la thse 52 de Zwingli ces derniers soit faite un prtre ou au prochain ne peut mots semblent viser le systme de Luther tre regarde que comme une consultation prive, non comme la rmission des pchs. Quand on possde [a vraie foi, selon Zwingli, on ne va pas se soumettre aux hommes, mais on entre chaque jour dans sa chambre personnelle, pour y parler Dieu, on y gmit de ses fautes et on sait en toute certitude (pie quiconque recourt Dieu avec loi est sauv . Luther tait un scrupuleux et un mystique. Zwingli n'tait ni l'un ni l'autre. La confession ne lui rappelle aucun souvenir consolant . Il la supprime purement et simplement ou ne l'autorise que comme consultation facultative. De fait, la dispute de Marbourg, Zwingli accepta la confession, condition qu'on y ajoutt les mots ou
:
:

mes par beaucoup de scrupules et les enveloppent de beaucoup d'angoisses et molestes, mais quand il semble qu'ils aient bien navr les curs jusqu'au fond, ils gurissent toutes les amertumes par quelques
aspersions de crmonies. Calvin rappelle la division classique de la pnitence contrition, confession, satisfaction. Sur la contrition, la doctrine catholique Qu'ils en n'est que dcouragement et hypocrisie montrent un seul, s'crie-t-il, qui, par cette doctrine de contrition, n'ait t jet en dsespoir, ou bien n'ait
: :

oppos une feintise de douleur au jugement de Dieu, au lieu d'une vraie componction. Les thologiens ne donnent pas la certitude du salut. Voil prcisment leur tort. Ils fixent les regards du pcheur sur ses
propres larmes. En
a-t-il

elles assez sincres? Il

ne

assez vers? Ses larmes sontle saura jamais. Calvin, lui,

consultation, et Lut

lier se

cou en a de cette concession.

l

veut qu'on no regarde que la misricorde infinie de Dieu. Avec cela on est sr du pardon. Passons la confession. Je m'merveille, crit Cal-

208;

RFORME. DOCTRINES, LE PURGATOIRE

pch contre contre Luther
le

2080

vin, de quelle hardiesse ils osent assurer que la confession de laquelle ils parlent soit de droit divin. De laquelle nous confessons bien que l'usage est trs ancien, mais nous pouvons facilement prouver qu'il a premirement t libre. Et de fait, leurs histoires rcitent qu'il n'y en a eu aucune loi ou constitution avant le temps d'Innocent III. Et Calvin est si anim contre le dcret du concile du Latran, sous Innocent III, qu'il ne rsiste pas au plaisir de rditer contre

ce dcret

Omnis utriusque

sexus...
:

la

lourde et gros-

l'glise catholique est de Luther donc compose d'hermaphrodites! Puis il rfute tous les textes allgus en faveur de la confession pratique dans l'glise. Aucun ne trouve grce devant lui. Finalement, il n'approuve que la confession secrte faite Dieu seul ou la confession publique trs gnrale faite dans la liturgie. Il se rallie pourtant au sentiment de Zwingli et tolre la confession titre de consulta Telle forme de confession doit tion . Mais il ajoute tre en libert, tellement que nul n'y soit contraint, mais seulement qu'on remontre ceux qui en auront besoin qu'ils en usent comme une aide utile. Pour ce qui est de la confession au sens catholique, il lui fait trois reproches 1. qu'on en fasse une obligation annuelle; 2. qu'on y exige l'aveu de toutes les fautes mortelles; 3. que l'on enseigne que mme la charit parfaite ne remet pas les pchs sans le vu de
sire plaisanterie
:

Saint-Esprit et irrmissible ceci pour qui il n'y a d'autre pch mortel, chez les rgnrs que l'apostasie ou la perte de C'est pourquoi le bienfait du repentir ne doit la foi. pas tre refus ceux qui tombent dans le pch aprs le baptme. Aprs que nous avons reu le SaintEsprit, nous pouvons perdre la grce et tomber dans le pch, et, par la grce de Dieu, nous pouvons nous relever et amender notre vie. Et par consquent il faut condamner ceux qui disent que nous ne pouvons plus pcher pendant notre vie ici-bas, ou ceux qui refusent le pardon ceux qui se repentent sincrement. Et c'est tout. La confession anglicane est muette sur le mode du pardon. Comme il n'est nullement question de la confession, il est probable que l'on tait dispos la tolrer, si elle se maintenait d'ellemme, comme une pratique libre et non-sacramentelle, mais que l'on ne voulait rien faire [jour la conserver. Elle devait mourir de sa belle mort! Et l'on retrouve ici cette mme tendance dj signale donner des solutions intermdiaires, d'ordre moral et pratique, sans s'engager dans les controverses et sans se soucier beaucoup des droits d'une
et Calvin,

impeccable logique.
lie

la confession.

Comme Zwingli il nie le pouvoir des clefs et le rduit la prdication de l'vangile. Le pouvoir de lier et de dlier n'est autre que le pouvoir d'excommunication
dont Calvin savait faire si grand usage. Il ne s'aperoit pas que c'est justement de cette discipline ecclsiastique que sortit, par une volution
et de rconciliation,

logique et providentielle, la pratique de la confession prive. (L'observation est de l'historien protestant Paul Wernle, Der euangelische Glaube, Calvin, Tubingue, 1919, p. 119). Calvin n'est pas moins radical en ce qui concerne la satisfaction. Et d'abord, la suite de Luther et Zwingli, il rejette la distinction des pchs vniels et mortels. Tous les pchs dcoulent galement de la source corrompue de notre concupiscence. Ils sont donc tous galement mortels. On ne doit appeler pchs vniels que ceux qui ne sont pas imputs , c'est--dire ceux des lus. Mais la coulpe et la peine sont insparables. La foi qui remet la coulpe remet aussi la peine. Du mme coup tombe la doctrine des indulgences. Calvin dverse au sujet de ces dernires un torrent d'injures contre l'glise. Les indulgences ne sont pour lui que trafics, tromperies, larcins, rapacits, abominations . Enfin, l'absolution, qui n'tait primitivement qu'un rite liturgique destin la rconciliation des excommunis, n'a aucun caractre sacramentel, car elle ne contient aucune promesse fonde sur l'criture. Cette mme raison vaut au sujet de l'extrme-onction. Pas de promesse, pas de sacrement. L'extrmeonction n'est qu'un pieux usage qui commmore le pouvoir de gurir confr aux seuls aptres et non d'hypothtiques successeurs. Au surplus, le pouvoir
les malades est reconnu par saint Jacques anciens et non aux seuls prtres. 4 Doctrine pnitentielle dans les 3!) Articles . La confession anglicane ayant rduit les sacrements deux, il est clair qu'elle exclut la pnitence de ce nom-

Du purgatoire. - La question du purgatoire est celle de la pnitence. C'est pour achever l'expiation des pchs commis aprs le baptme et par suite justiciables du pouvoir des clefs, que les fidles doivent subir les peines du purgatoire. Et cependant Luther traitait du purgatoire propos du caractre propitiatoire de la messe, plutt qu' l'occasion de la thorie pnitentielle. Dans son ouvrage sur L'Abus de la messe (1522), il s'objecte les nombreuses apparitions d'mes rclamant des prires. 11 ne nie pas le Je puis dire en fait, mais il l'explique sa faon toute libert que c'est srement l une opration diabolique. C'est ainsi que des esprits apparaissent, font du bruit, poussent des cris, se plaignent ou demandent du secours, alin de nous ravir nous, chrtiens, le saint sacrement, pour le dtourner leurs friponneries, blasphmes et moqueries. Le dmon n'a que trop bien vu que le meilleur moyen d'enlever l'eucharistie aux vivants c'est de leur faire croire qu'elle est surtout
5
:

faite

pour l'utilit des dfunts I < C'est par l que les diseurs de messes se sont enrichis et ont attir les biens

d'

huiler

aux

bre. Elle

admet une discipline pnitentielle, au moyen de l'excommunication prononce contre les pcheurs scandaleux et publics. Elle admet aussi la possibilit de pchs graves, mme chez les rgnrs. Elle s'loigne nettement ici des thories luthriennes et calvinistes. Lisons en effet l'art. 16 Tout pch mortel commis volontairement aprs le baptme n'est pas un
:

de l'univers. Luther a donn sa pense complte au sujet du purgatoire, dans les Articles de Smalkalde (1538): Avec les messes des morts, 1rs vigiles, les septimes et les trentimes jours, les anniversaires, les octaves des morts, les commmoraisons de tous les dfunts, on a fait autour du purgatoire un vritable commerce. On aurait dit que la messe ne servait plus qu'aux morts. Et pourtant le Christ a institu son sacrement pour les vivants. C'est pourquoi le purgatoire, avec toute sa pompe, ses services et son ngoce, doit tre considr comme une simple fantasmagorie du dmon. Il va en effet contre cet article principal que seul le Christ, et non les oeuvres humaines, peut servir les mes. L'criture ne parle pas du purgatoire. Or il faut la parole de Dieu pour tablir un article de foi, autrement personne, pas mme un ange, n'y peut rien . Mais ce qui excite par-dessus tout la colre de Luther, c'est que c'est cette invention du purgatoire qui a servi aux papes pour tendre leur pouvoir, au moyen de la vente des indulgences et des jubils! Zwingli avait rejet de mme la doctrine du purgatoire, dans ses thses de janvier 1523, en ces termes L'criture Sainte ne connat point de purgatoire aprs cette vie. Le jugement des dfunts n'est connu que de Dieu. Moins Dieu nous rvle de choses ce sujet, moins nous devons nous y aventurer. Si, par
:

2087
sollicitude

RFORME. DOCTRINES, L'ORDRE

2088

pour les morts, l'on implore leur grce auprs de Dieu ou si l'on prie, je ne le condamne point; mais fixer des dates pour cela et mentir pour un profit, cela n'est pas humain, mais diabolique. Thses 57-60. Dans son Explication des thses, de juillet 1523, il passait au crible d'une impitoyable critique les textes invoqus au sujet du purgatoire Matth., v, 20; xii, 32; xvm, 34; I Cor., ni, 13 sq. Il n'y aurait eu qu'un texte dcisif selon lui, c'est celui du IIe livre des Machabes, xn, 43, mais il n'est pas authentique! Bien mieux, Zwingli prtend prouver, par la parabole du mauvais riche, que l'criture exclut le purgatoire, car elle ne .connat que le sein d'Abraham et l'enfer. La notion mme du purgatoire est oppose la doctrine de la foi. Aussitt aprs la mort, les croyants vont auprs de Dieu, les incrdules auprs du diable,
:

ainsi

que

le

prouvent de nombreux textes

Joa., ni,

43; Phil., i, 23; II Cor., v, 4 sq. Enfin l'article 12 de la Ratio fidei de Zwingli (1530) dit schement Je crois que l'invention du feu du purgatoire est une chose aussi outrageante pour la rdemption gratuite accorde par le Christ, qu'elle a t lucrative pour ses auteurs. Calvin n'est pas moins radical que lui. Il rdite les mmes arguments. C'est le Christ qui a satisfait pour nous; donc, s'crie Calvin, qu'ils ne nous rompent plus la tte de leur purgatoire, lequel est par cette cogne coup, abattu, et renvers jusqu' la racine . La confession anglicane s'exprime en ces termes La doctrine de l'glise romaine, en rc qui concerne le purgatoire, les indulgences, le culte et l'adoration tant des images que des reliques, ainsi que sur l'invocation des saints, est une invention frivole, qui n'est appuye d'aucun texte d'criture, mais qui est plutt contraire la parole de Dieu. En rsum, par une consquence naturelle du systme de la justification par la foi seule, toutes les glises dissidentes ont fini par rejeter la foi au pur:
:

16 sq.;

Luc, xxm,

L'ordination n'est donc pas un sacrement. C'est une simple dsignation d'emploi. Il n'existe qu'une hirarchie, celle de la puissance sculire. Luther revient de la sorte aux thses du Dejensor pacis de Jean de Jandun et Marsile de Padoue. Il donne au grand dbat sculaire entre le Sacerdoce et l'Empire une solution radicale. Le ministre du culte n'est qu'un fonctionnaire. Son pouvoir est essentiellement rvocable. L'ordination n'imprime aucun caractre. Ne sommesnous pas des chrtiens gaux, avec un baptme gal, une foi, un esprit et toutes choses gales? C'est donc au nom de la sainte galit que Luther proclame la chute de la papaut, de l'piscopat et du clerg tout entier. Dans le Prlude, Luther achve l'excution du sacrement de l'ordre. Que l'ordre soit un sacrement, crit-il, l'glise du Christ n'en sait rien. C'est une invention de l'glise du pape . Sans doute Denys l'Aropagite a fait un livre sur la Hirarchie ecclsiastique. Mais Luther conteste son autorit. L'criture ne permet pas d'en tenir aucun compte. Que tous ceux qui se savent chrtiens sachent aussi, avec certitude, que nous sommes tous prtres au mme degr Toutefois, comme il faut de l'ordre dans une socit, nul n'a le droit de se servir de ses pouvoirs sans l'appel d'un suprieur. L'ordination n'est donc qu'une manire d'appeler quelqu'un exercer, au sein de la communaut, des pouvoirs qu'il tenait de son baptme. La prtrise n'est rien autre chose que le ministre de la Parole, non de la Loi, mais de l'vangile. Depuis que les aptres sont morts, il n'y a plus de vocations universelles venant directement de Dieu. II n'appartient qu'au pouvoir civil de dsigner les ministres du culte, suivant les rgions et les lieux. Toutefois, si l'autorit civile n'admet pas l'vangile, c'est la communaut elle-mme qu'il appartient de choisir son
I

ministre.

gatoire.

sacrement de l'ordre. On a vu que les raisons principales de l'animosit de Luther contre la messe tait son aversion pour toute subordination hirarchique. Pouss par sa volont de prserver de toute condamnation cette mystique de la consolation qui est devenue, ds 1515, mais surtout aprs 1518, l'me de son me, il rejette l'une aprs l'autre toutes les autorits celle du pape, celle du concile gnral mme. Il dcouvre, en dcembre 1519, le principe qui va lui permettre de renverser la hirarchie ecclsiastique celui du sacerdoce universel. Je suis Il crit Spalatin, le 18 dcembre 1519 trs frapp du texte de l'aptre Pierre, I Pet., 9, qui affirme que nous sommes tous prtres. De mme Jean, dans l'Apocalypse, v, 10. Ainsi le sacerdoce qui est le ntre ne semble pas diffrer de l'tat laque, si ce n'est par l'administration des sacrements et de la prdication. Tout le reste est gal, si l'on enlve les crmonies et les lois humaines et nous sommes bien tonns que l'ordre soit devenu un sacrement. Briefwcchsel, d. Enders, t. n, p. 278-280. Le nous que l'on trouve dans sa dernire phrase est une allusion Mlanchthon, avec qui il tudie alors la question des sacrements. Dsormais, Luther va creuser cette ide. Dans son Manifeste la noblesse, de juin 1520, il renverse la premire muraille des romanistes, en ces termes On a dcouvert que le pape, les vques, les
1

VIII.

L'ORDRE ET
et
le

I.A

HIRARCHIE ECCLSIASTIQUE.

Luther

prtres et les moines composent l'tat ecclsiastique, tandis que les princes, les seigneurs, les artisans et les paysans forment l'tat sculier. C'est pure invention et mensonge. \V., t. vi, p. 407. Tous les chrtiens, insiste-t-il, sont sans nul doute de l'tat ecclsiastique. Nous sommes tous consacrs prtres par le baptme.

Dans la Confession d'Augsbourg, Mlanchthon n'ose pas se montrer aussi catgorique. Il semble bien reconnatre qu'il y a une hirarchie ecclsiastique ct de la hirarchie civile. Il enferme la premire dans la fonction de prcher l'vangile. Il soumet les ministres au verdict des fidles et fait un devoir ces derniers de ne plus obir, ds que le ministre ou l'vque ne prche pas l'vangile, c'est--dire la doctrine de Luther. Mais, quand il en vient des prcisions sur l'ordre, il L'glise, dit la Confess'exprime comme Luther sion, est l'assemble des saints, congregatio sanclorum, dans laquelle l'vangile est enseign correctement, les sacrements correctement administrs. Et pour la vritable unit de l'glise, il suffit de s'accorder dans la doctrine vanglique et l'administration des sacrements, mais il n'est nullement ncessaire que les traditions humaines ou les rites ou crmonies d'institution humaine soient les mmes. Pas un mot de la hirarchie ni de la ncessit d'tre en communion avec elle. Au sujet de l'ordre ecclsiastique, nous enseignons, poursuit la Confession, que nul ne doit enseigner publiquement dans l'glise, ni administrer les sacrements, moins d'tre appel lgalement. JV/si rite vocatus! qu'entendait Mlanchthon par ces mots? Il ne le dit pas. Il est sr que, dans la pratique, il estimait, comme Luther, que la dsignation du prince constituait un appel lgitime . Mais il regrettait que l'on ne pt ranger l'ordination parmi les sacrements. Nous en avons la preuve dans cette phrase de ses Loci communes, d. de 1545 Puisqu'on est convenu d'attacher le mot de sacrement aux crmonies institues dans la prdication du Christ, on ne compte que les sacrements suivants le baptme, la cne du Seigneur et l'absolution... Mais il me plat souverainement d'y ajouter l'ordination comme on l'appelle, c'est--dire la vocation au ministre de l'vangile et l'approbation publique de cette vocation. Une phrase
:

2089

REFORME. DOCTRINES. L'ORDRE

2090

des Articles de Smalkalde prouve que Luther aurait aussi admis l'ordination de la part des vques, mais sans caractre sacramentel. En rsum, pour Luther, l'glise est l'assemble invisible des saints. Elle devient visible par deux marques la prdication du pur vangile et l'administration des sacrements, tout cela selon son sens lui, bien entendu. Dans cette glise, tous sont gaux. Mais l'autorit civile dsigne les ministres du culte, comme tous les autres fonctionnaires. Ces ministres reoivent une conscration publique, que l'on peut appeler l'ordination. Toutefois cette ordination n'est pas un sacrement. En serait-elle un, comme le voudrait Mlanchthon, que ce ne serait pas le mme que celui des catholiques, car cette ordination ne fait pas des sacrificateurs, mais seulement des prdicants. Ces prdicants ne sont pas des chefs d'glise. Il appartient la communaut de les contrler, de les corriger au besoin et mme de les dposer, sous la haute autorit du
:

contrairement l'enseignement des anabaptistes, qui ne croient pas que l'on puisse appartenir l'glise visible sans appartenir aussi l'glise invisible est entirement subordonne au corps, c'est--dire l'glise du lieu, qui se confond avec la cit mme, lorsque la cit est dirige par des magistrats professant l'vangile.Nous allons trouver des ides assez diffrentes chez Calvin, qui ne sera jamais dispos humilier le pastorat devant l'autorit civile, mais voudra au contraire soumettre l'autorit civile la Bible interprte par le pastorat. 3 La hirarchie chez Calvin. Il s'est produit chez Calvin une volution trs nette vers l'autoritarisme. Dans la premire dition de l'Institution, il est surtout

proccup de dmolir le concept catholique de l'glise et de son autorit sur les mes. Il insiste sur le concept de l'glise invisible socit des prdestins , n'ayant
d'autre chef que Jsus-Christ. Il repousse naturellement l'ordination en tant que sacrement et lui substitue l'appel ou la vocation, aboutissant soit au soin des mes (prtre, ancien ou vque, tous ces mots signifiant, selon Calvin, ministres de la parole), soit au soin des pauvres (diacre). Mais quand il rdile l'Institution, en 1539, il a dj mis la main la pte. L'exprience acquise modifie son langage. Il insiste moins sur l'glise invisible. Il ne fait que la mentionner pour s'occuper aussitt de l'glise visible passe au premier plan de ses proccupations. Enfin, c'est en 1543, qu'il met au point toute sa doctrine de l'glise. Il croit avoir fait le tour de l'histoire. Il dresse sa science historique toute frache et troue d'normes lacunes contre l'glise de son temps. Il n'a aucune ide de l'volution et il triomphe navement de toute innovation survenue au cours des sicles.

prince.

2 Zwingli et le sacrement de l'ordre. Zwingli n'eut pas besoin du principe du sacerdoce universel pour excuter la hirarchie ecclsiastique, dont il voulait supprimer l'autorit. L'appel la Bible lui suffit pour cela* Du moment que la Bible contient toute vrit et qu'elle est claire pour tous, il n'y a qu' instituer une dispute publique sur le contenu de la Bible. Les magistrats de la cit seront les arbitres. Du coup, toute autorit leur sera transfre, sous los apparences des textes bibliques. C'est ce que fit Zwingli par la dispute de Zurich, de janvier 1523. Dans ses Thses, rdiges en vue de cette dispute, on trouvait les dclarations que voici au sujet de l'glise et du sacerdoce Tous ceux qui vivent sous ce chef (le Christ) sont les membres et fils de Dieu et c'est cela qui constitue l'glise ou communion des saints, l'pouse du Christ,
:

Thse 8. Le Christ est l'unique et ternel prtre. Tous ceux donc qui se vantent d'tre des prtres souverains sont les adversaires de la gloire et de la puissance du Christ et ils rejettent le Christ. Thse 17. Du coup se trouvaient expulss de l'glise le pape et les vques. Mais Zwingli voulait aussi supprimer tous les insignes clricaux. La thse 26 dit donc Rien ne dplat plus Dieu que l'hypocrisie nous apprenons par l que c'est une grave hypocrisie et une audace impudente que de se donner comme saint devant les hommes de ce chef tombent les soul'glise catholique.

: : :

tanes, insignes, tonsures, couronnes, etc. Enfin, la thse 37 donnait un assaut direct l'autorit hirar-

chique La puissance que le pape et les vques et le reste de ceux que l'on nomme les suprieurs spirituels s'arrogent et le faste dont ils se gonflent n'ont aucun fondement dans les saintes Lettres et dans la doctrine du Christ. Zwingli, comme Luther, ne veut reconnatre d'autre pouvoir que le pouvoir de l'tat. Il repousse tout dualisme . Pourvu que le pouvoir civil veuille bien reconnatre l'vangile, Zwingli lui confre tous les pouvoirs. Il offre ouvertement l'alliance de l'vangile la bourgeoisie qui commande dans la cit. Il soumet au Conseil de ville toute l'administration spirituelle. Le pasteur ne sera qu'un fonctionnaire, pour lui comme pour Luther. La faon dont Zwingli parle du pastoral implique d'une part une haute ide de cette fonction et d'autre part une grande indpendance du fidle envers elle. Le chrtien de Zwingli n'a pas le moins du monde besoin de son cur pour faire son salut. Ni les sacrements, ni les sermons ne sont indispensables. Le pasteur, ou l'vque, car Zwingli se nomme volontiers l'vque de Zurich, doit se contenter d'tre l'expression de la conscience publique et d'exercer sa vigilance au nom de la Bible sur les petits et les grands. Le pasteur reprsente l'me de l'glise, mais cette me
:

A la critique acharne et hargneuse de l'glise catholique, il joint sa propre conception de l'glise. Outre l'glise invisible, qui est la compagnie des fidles que Dieu a ordonns et lus la vie ternelle , Calvin admet l'glise visible, qui est, avec les sacrements, l'un des deux moyens extrieurs ou aides dont Dieu se sert pour nous convier Jsus-Christ son Fils et nous retenir en lui . Comment connatrons-nous la vritable glise ? A deux marques la prdication de la pure parole de Dieu, et l'administration des sacrements selon l'institution du Christ... Ce sont les deux marques luthriennes, tandis que la marque zwinglienne tait simplement une manire de vivre sous le commandement du Christ seul. Calvin tend mme maintenir un lien d'union entre toutes les glises protestantes, en dpit des dsaccords qui peuvent les opposer les unes aux autres, en distinguant entre les articles dont la connaissance est tellement ncessaire que nul n'en doit douter , et ceux qui sont en dispute entre les glises
: :

nanmoins ne rompent pas l'unit d'icelles . On ici la fameuse thorie des Articles fondamentaux, dont Jurieu devait faire si grand usage contre l'argument des variations de Bossuet. Calvin du reste
et

reconnat

garde bien de prciser. Considre-t-il la thorie eucharistique de Zwingli ou la consubstantiation de Luther comme compatibles avec sa propre doctrine? Il ne le dit pas. Il rserve toutes ses diatribes pour l'glise papale. Quand il en vient l'organisation hirarchique, il dmontre que Dieu a tabli dans son glise des aptres, des prophtes, des vanglistes, des pasteurs, des docteurs. Les trois premiers ordres taient rservs la priode de fondation. Il ne reste plus que les pasteurs et les docteurs. Ceux-ci n'ont pas charge de discipline. Ce sont des professeurs d'criture sainte. Les pasteurs administrent les sacrements. Donc, des curs qui donnent les
se

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RFORME. DOCTRINES, LE MARIAGE

2092

sacrements, prchent, surveillent les murs, exhortent et corrigent, et des savants qui enseignent la Bible, voil, selon Calvin, les deux sortes de ministre que Dieu a voulues dans son glise. Ces ministres on peut les appeler indiffremment vques, prtres, ministres , condition de ne faire pas de l'piscopat un degr suprieur la simple prtrise. Au-dessous d'eux il y a les diacres, qui sont prposs au soin des pauvres. On ne peut arriver au titre de pasteur, docteur ou diacre sans vocation. Cette vocation est interne et publique la fois. On reconnat cette vocation deux saine doctrine et sainte vie . Calvin fait protraits clamer cette vocation par les pasteurs en exercice,
:

recourir au bras sculier, qu'il considrait en somme comme entirement ses ordres. 4 L'organisation ecclsiastique dans l'anglicanisme. C'est surtout en matire d'organisation ecclsiastique que l'anglicanisme croit diffrer du protestantisme pur et simple. C'est par le maintien de la hirarchie piscopale qu'il se flatte de continuer l'ancienne glise et se donne le droit de prtendre au titre d'glise catholique anglicane. En fait, le personnage revtu du

sacerdoce dans l'glise anglicane ressemble infiniment moins au sacrificateur catholique qu'au prdicant luthrien ou calviniste. La notion de sacrifice ayant
t exclue, l'ordination anglicane n'a plus le mme sens qu'elle avait antrieurement et qu'elle garde dans l'glise catholique. La lecture attentive des articles consacrs l'organisation de l'glise conduit au rsum que voici Selon les 39 Articles, il y a une glise visible que l'on reconnat la prdication du pur vangile et l'administration des sacrements. Seulement cette glise peut errer. Elle est dclare gardienne des critures, mais ce n'est pas ncessairement une gardienne fidle. Elle peut trahir son mandat. En fait les glises les plus anciennes et les plus vnrables Comme se sont trompes. L'art. 19 dit en effet l'glise de Jrusalem, l'glise d'Alexandrie et l'glise d'Antioche ont err, l'glise de Rome, elle aussi, a err; elles se sont trompes non-seulement en ce qui regarde les murs et les crmonies, mais aussi dans les matires de foi. Selon l'art. 21, les conciles gnraux eux-mmes, runion de tout ce que l'glise compte de plus savant et de plus lev dans la hirar: :

avec consentement et approbation du peuple , mais non par voie d'lection populaire. La dsignation des ministres se fait donc par cooptation. En tout cela, Calvin suit davantage ses inspirations de conducteur de cit que les textes bibliques. Au dire du protestant Paul Wernle, toute cette partie de l'Institution est tonnamment faible, erslaunlich schwach, au point de

vue

scripturaire.

Tubinge, 1919, p. a rtabli, autant

faite

3(59.

Der evangelischc Glaube, Calvin, Ce qui est sr, c'est que Calvin

qu'il tait en lui, la distinction des

On trouve chez lui la remarque par Mlanchthon, car il va jusqu' dire, au c. xix du 1. IV de l'Institution (d. de 1559), que pour le presbytrat, comme il est recommand de la bouche du Christ , il accepterait volontiers le nom de sacrement , parce que l'imposition des mains qui le confre est un rite sanctionn par la Bible. Il ne se retient, ditil, que par la pense que ce rite n'est fait que pour les serviteurs de la parole et non pour tous les croyants. Comme on l'a dit, chacun des articles de l'expos de Calvin servait de point de dpart de furieuses attaques contre le papisme. Au lieu du ministre de la parole, il ne voit dans l'glise catholique, qu'un gouvernement pervers et confit de mensonges, au lieu de la cne, un sacrilge excrable. Le service de Dieu y est dform par diverses formes de superstitions. Bref, Daniel et saint Paul ont prdit que l'Antchrist nous disons que le serait assis au temple de Dieu pape est le capitaine de ce rgne maudit et excrable. Selon Calvin, toute la forme ancienne du rgime ecclsiastique a t renverse par la tyrannie de la papaut . Il passe en revue toutes les institutions ecclsiastiques de son temps et rien ne trouve grce Si on devant lui. Sa conclusion est tranchante regarde bien et qu'on pluche de prs la faon du gouvernement ecclsiastique, qui est aujourd'hui en la papaut, on trouvera qu'il n'y a nulle briganderie tant dsordonne au monde. Mais c'est surtout la primaut du pape qu'il en veut mort. A l'entendre, ce serait l'empereur Phocas qui aurait, le premier, en 607, reconnu le pape Boniface III comme chef de toutes les autres glises . Il rsume en trois points la tho Le premier article... logie des papes de son temps est qu'il n'y a point de Dieu. Le second que tout ce qui est crit et tout ce qu'on prche de Jsus-Christ n'est que mensonge..., le troisime que tout ce qui est contenu en l'criture, touchant la vie ternelle et la rsurrection de la chair, ne sont que fables. Tel tait son esprit critique! Rappelons en terminant que Calvin attachait la plus grande importance a la discipline ecclsiastique. Il ne se bornait pas la confier comme Luther et Zwingli l'autorit sculire. Il plaait bien plutt au-dessus mme du pouvoir civil l'autorit du consistoire, form par les anciens el prsid par les pasteurs et charg de la surveillance des murs dans la cit. Ce l'admonesconsistoire avait deux armes redoutables tation prive pour les fautes courantes, l'excommunication pour les failles graves, el l'exemple clbre de Michel Servel prouve qu'il ne craignait pas de
clercs et des laques.
: :
:
< :

chie, peuvent se tromper, et quelquefois ils se sont tromps, mme sur des points ayant rapport Dieu . La hirarchie compte trois degrs les vques, les prtres et les diacres. Si l'ordination n'est pas un vrai sacrement, il n'en est pas moins certain que l'on entre dans cette hirarchie par une vritable conscration et un appel lgal. Art. 23 et 36. Mais tout cela n'est pas une garantie sre. Le fidle fera bien de se mfier et de n'en croire que l'criture et son sens propre! IX. LE MARIAGE. LE CLIBAT. LA FAMILLE. 1 Luther et le mariage. Une chose dont Luther s'est
:

constamment glorifi c'est d'avoir rhabilit le mariage et le foyer domestique. Il a rsum sa doctrine ce sujet dans son Grand catchisme. Il proclame en
premier lieu la noblesse et la grandeur du mariage. Dieu a bni cet tat, dit-il, au-dessus de tous les
si honorable que Dieu l'a voulu obligaDieu l'impose tous, en sorte que tous, hommes et femmes, quelque tat qu'ils appartiennent, doivent contracter mariage. Il y en a bien peu qui aient reu le don extraordinaire de la chastet. Suivant le cours de la nature, dclare Luther, il n'est pas possible d'tre chaste hors du mariage; la chair et le sang demeurent la chair et le sang et le penchant et l'excitation de la nature ne peuvent tre rprims et contraints, comme chacun le sent et le voit. Enfin, ce n'est pas assez d'observer la fidlit conjugale, Luther insiste sur l'amour mutuel que les poux doivent exerDignit et cer. Donc, sa doctrine tient en trois mots ncessit du mariage qu'embellit l'amour conjugal. Il n'y a pas de doute que Luther ait eu l'intention d'honorer sincrement l'tat matrimonial. Ds 1519, il parlait dans un sermon de la noble fonction du ma Ni les riage et il disait, avec beaucoup de raison plerinages Home ou Jrusalem, ni les constructions d'glises, ni les fondations de messes ne valent cette uvre unique bien lever ses enfants. Sermon von dem ehelichen Stande, \V., t. ii, p. 166-171. Seulement Luther ne veut pas seulement dire en faveur du mariage des choses justes et louables, il veut

autres. Cet tat est

toire.

2093
adversaires,
dit-il

REFORME. DOCTRINES, LE MARIAGE

faire sa

094

tre le premier les avoir dites, il veut invectiver ses il veut faire croire qu'avant lui on tenait le mariage pour un tat ignominieux. Voyez-vous,

dans

le

mme

sermon, comment notre bande

papiste, les curs, les moines, les nonnes, en dpit de

l'ordonnance et du prcepte de Dieu, mprisent le mariage, l'interdisent et font profession d'observer une chastet perptuelle, trompant ainsi les simples par des paroles et une apparence mensongres. Il n'ignore pas que saint Paul a vant la virginit. Mais il veut que le texte de saint Paul ait pour but de dtourner de la virginit et non d'y pousser. L'aptre en ferait un don si minent qu'il faudrait un vritable miracle pour l'observer. L'glise n'a donc pu recommander le clibat religieux et l'imposer ses prtres que par un vritable mpris du mariage. Et Luther s'empare de ce fantme d'hrsie, qu'il cre de toutes pices, pour en accabler le papisme. Qui vous Il crira dans Wider Hans Worst (1541) a command de faire cette innovation, de condamner, de calomnier et de rprouver l'tat du mariage, comme impur et impropre au service de Dieu?... Saint Paul a bien dit que vous viendriez, comme la prostitue du diable, qui tiendrait du diable cette doctrine du mariage, alors que vous vivez dans une chastet d'hypocrisie, c'est--dire en toute espce d'impuret.
:

W., t. li, p. 509 sq. Cependant la ferveur de Luther pour le mariage ne l'a pas empch de ravir au mariage ce caractre de sacrement que l'glise lui reconnaissait. Le Prlude de 1520 raye le mariage de la liste des sacrements. Luther ne trouve ici aucune promesse. Donc pas de sacrement. Le mot sacrumentum employ par saint Paul (Eph., v, 31) signifie mystre. D'autre part le mariage existait avant Jsus-Christ. Il ne peut donc tre un sacrement. Il remonte l'origine des hommes, lia t tabli par le Crateur. Tous les empchements crs par l'glise sont donc des abus. Ils ont t crs pour le plaisir de vendre des dispenses. Luther ne voulait plus admettre que les empchements tablis par la nature elle-mme. Et il donnait, dans le Prlude, un exemple de la manire de se librer de ces empchements. Mais l'exemple fit si bien scandale parmi les protestants eux-mmes que ce passage fut longtemps Une femme, disaiteffac des ditions protestantes il, a pous un homme impropre au mariage. Elle ne veut pas tablir l'impuissance de son mari, avec tous les tmoignages et le fracas exigs par la loi. Elle veut cependant avoir des enfants et ne peut garder la conti:

femme, et pencherait lui appliquer le cas paulinien du divorce. Au fond de toute cette casuistique, se trouvait l'ide que le mariage est une ncessit physique. Lui qui se vantait d'avoir rhabilit le mariage, il n'hsitait pas considrer l'usage du mariage comme souill irrmdiablement par cette concupiscence qu'il identifiait au pch de nature. Il crit, en effet, en 1521, dans le De uotis monasticis : Le devoir matrimonial, d'aprs le psaume l, est un pch qui ne diffre en rien de l'adultre et de la prostitution, si l'on ne considre que l'ardeur sensible et le plaisir mauvais. Il n'est pas imput aux poux, mais c'est par pure misricorde et parce que, dans notre tat prsent, nous sommes incapables de l'viter. W.,t. vm, p. 654. Et cette affirmation n'est pas isole dans l'oeuvre crite de Luther. Si les potes avaient cherch jeter un voile d'idalisme sur le mariage, Luther ne cesse d'insister sur les aspects les plus infrieurs de la vie matrimoniale. Il ne recule pas devant les comparaisons les plus rpugnantes. Brenz atteste que ce genre de descriptions prcipitait dans le mariage des jeunes gens peine sortis du berceau et qui n'avaient ni la gravit ni l'exprience ncessaires pour fonder un foyer. Brenz, Homili XXII, cit par Dcnifle, Luther und Luthertum, t. i, p. 278. On ne peut rsumer la doctrine de Luther, au sujet du mariage, que dans les termes que voici pour lui, le mariage est chose profane, relevant uniquement du pouvoir civil, au point de vue lgal, et dans laquelle
:

Le mariage est une ncessit de nature, mais il est radicalement mauvais en soi, car il s'accompagne de dsirs et de jouissances, dont il faut rougir comme d'une honte, mais que Dieu pardonne comme invitables. Le mariage n'est qu'une pousse maladive et ignominieuse de la concupiscence.
l'glise n'a rien voir.

La

et inachev.

famille est un hpital. La femme est un tre bizarre L'homme qui prend femme doit savoir
est

qu'il est le gardien

Le divorce

d'un enfant . \V., t. xv, p. 420. permis clans les cinq cas suivants adul:

tre de l'un des conjoints, refus du devoir conjugal, refus de laisser le conjoint vivre chrtiennement , c'est--dire dans la religion de Luther, inaptitude aux
fins du mariage, abandon du domicile conjugal, soit par colre, soit par amour du vice. On a vu plus haut que Luther se disait plus enclin permettre la bigamie que le divorce. L'volution des moeurs, au sein de sa propre glise, ne lui donna pas raison sur ce point. La dispense , qu'il avait cru pouvoir accorder au landgrave Philippe de liesse, d'avoir

nence, je lui conseillerais de demander la sparation son mari, pour en pouser un autre, se contentant de sa conscience et de celle de son mari, comme tmoins de l'impuissance de ce dernier. Si l'homme refuse, je conseillerais la femme, avec le consentement de son mari, qui n'est pas en ralit son mari, mais un simple cohabitant, de s'unir conjugalement avec un autre, par exemple, le frre de son mari, d'une manire occulte, en sorte que les enfants soient attribus au pre lgal... Enfin, si le mari ne veut pas consentir ce partage, je prfrerais qu'avant de souffrir du dsir charnel, ou de tomber dans l'adultre, la femme contractt mariage avec un autre, pour fuir ensuite dans un lieu inconnu et loign. W., t. vi, p. 558. Par l, insistait Luther, nous ne permettons pas le
reste

deux femmes

la fois demeura un cas isol et qui fit scandale, tandis que les cas de divorce se multiplirent l'infini. 2 Doctrine matrimoniale de Zwingli. Si le langage de Zwingli est plus rserv que celui de Luther, au sujet du mariage, sa doctrine ne diffre pas sensi-

premier mariage tait nul. Au oppos au divorce. Il lui prfrerait la bigamie. Mais il ne sait pas encore, cette date, si le Christ la permet. Il dclare cependant que l'vangile autorise le divorce dans le cas d'adultre. Saint Paul y joint le cas de l'infidle qui ne veut pas cohabiter en paix. Luther serait enclin considrer comme infidle mme le baptis qui refuse de satisdivorce,
il

puisque

le

se dclarait trs

blement de celle de son rival. Il nie, lui aussi, que le mariage soit un sacrement. Il retire l'glise toute juridiction sur les causes matrimoniales et abandonne ces causes au pouvoir civil. Il considre le don de chastet comme minent, en thorie, mais comme monstrueux en pratique. Le clibat ecclsiastique avait toujours t son cauchemar. Il s'en tait dcharg secrtement bien avant de rompre officiellement avec l'glise. Voici les trois thses de la Dispute de Zurich (1523) concernant le mariage Tout ce que Dieu ne dfend pas et permet se fait bon droit. Cela nous prouve que le mariage convient tous galement. Thse28.- Ceux que l'on nomme vulgairement ecclsiastiques ou spirituels (geistlich) pchent, si s'tant aperus que Dieu leur a refus la chastet, ils ne prennent pas femme et ne se marient pas. Thse 29. Ceux qui font vu de chastet sont les esclaves
:

REFORME. DOCTRINES
prsomption et d'une arrogance purile. exigent ou acceptent de tels vux commettent une injustice envers eux et exercent une tyrannie contre les simples. Thse 30. Zwingli ne semble pas s'tre aperu qu'il se contredisait en attribuant Dieu le don minent de la chastet et en traitant de folie le vu de chastet. Plus le don de chastet est rare, plus il convient de l'honorer. Il suffisait de dire qu'avant de faire un vu de cette nature, il faut longtemps prouver ses forces et invoquer les lumires d'en haut. Zwingli, comme Luther, fait du mariage une obligation, et une sorte de ncessit de salut. Ni le baptme, ni la cne mme ne lui apparaissent avec un caractre aussi contraignant que le mariage, bien qu'il n'y veuille pas voir un sacrement. Par ailleurs, il admet le divorce peu prs
d'une
folle

2096

Donc ceux qui

jouissait d'une entire libert, tait strictement obligatoire, et

comme

Luther.
et la

doctrine du mariage. Dans la premire dition de l' Institution, Calvin ne fait gure, propos du mariage, que rditer la doctrine de Luther
3 Calvin
:

que le travail seul y que l'on n'essayait pas de donner l'tat monacal comme un tat de perfection . Logiquement, Calvin devrait en conclure qu'il fallait rformer les monastres de son temps. Non, il ne veut que les dtruire. Et pour cela, il ne recule pas devant les plus grossires injures Il est vrai, crit-il, qu'en quelque peu de couvents on vit chastement, si on doit nommer chastet quand la concupiscence est rprime devant les hommes, tellement que la turpitude n'apparaisse point. Toutefois, je dis une chose qu' grand peine trouvera-t-on de dix clotres l'un qui ne soit plutt un bordeau qu'un domicile de chastet. Quant au vivre, quelle sobrit y a-t-il? On n'engraisse point autrement les pourceaux en l'auge! Puis il esquisse une exgse des divers textes de l'criture sur lesquels s'appuyait la vie monastique Matth. xix, 21 Si tu veux tre parfait, vends tous
:

tes biens, etc.

Col.,

m,

14,

, qu'il confronte avec I Cor., pour arriver dmontrer que

xm,

3, et

la perfec-

ngation du caractre sacramentel du mariage, critique de l'argument appuy sur le mot sacramentum de l'ptre aux phsiens, accusation porte contre l'glise d'avoir avili le mariage en le dclarant incompatible avec le service divin chez les ministres des autels, ngation du pouvoir de juridiction de l'glise en matire matrimoniale, admission du divorce au moins en cas d'adultre. On a not prcdemment que Calvin avait essay d'approfondir l'histoire de la primitive glise. Les ditions ultrieures de l'Institution portent les traces de ses recherches. Il traite du mariage et du clibat, au 1. IV de l'dition dfinitive de 1559. Il ne peut ignorer que les Pres de la primitive glise ont fait de la virginit le plus bel loge et que le clibat est n spontanment chez les membres du clerg, de l'estime que l'on professait pour lui. Mais Calvin fait subir aux documents historiques le traitement le plus imprieux pour les faire tmoigner en faveur du mariage. Il prononce mme le gros mot d'encratisme propos du clibat et Quelle licence de paillarder ils prennent et il ajoute donnent, il n'est j besoin de le dire. Et sous cette
:

tion consiste observer le dcalogue comme tous les chrtiens doivent le faire. Il n'est cependant pas tellement sr de son interprtation qu'il ne finisse par dire que l'antiquit chrtienne ne fut pas exempte d'erreur et que l'on ne doit pas prendre pour rgle tout ce qui se faisait alors. C'est avec la mme grave dsinvolture qu'il traite les textes o il est question des veuves et des vierges. De l'aveu mme des critiques protestants, cette tentative de tirer soi la tradition et l'criture est compltement illusoire. 4 La doctrine du mariage dans la confession anglicane. Reprenons point par point les doctrines com-

munes des rformateurs. Cela nous permettra de mieux situer la doctrine anglicane, au sujet du mariage
1.

saintet infecte et puante de s'abstenir du se sont endurcis toutes vilenies. Institution, 1. IV, c. xii. Il consacre ensuite un chapitre entier (xm) parler des vux. Il mle les questions de fait aux questions thoriques, et esquive la valeur probante des textes par des sorties virulentes contre l'entendre, le monachisme dissolu de son temps. par les vux, l'glise a surtout voulu tablir sa tyran-

ombre de
mariage,

ils

par poser trois conditions aux vux 1. que nous ne prenions point cette licence d'oser rien vouer Dieu qui n'ait tmoignage de lui 2. que nous mesurions nos forces et que nous regardions notre vocation et que nous ne mprisions pas la libert que Dieu nous a donne ; 3. que nous ne fassions jamais des vux dans la pense d'en tre plus parillogisme faits. Cette dernire condition tait d'un flagrant. Il est au contraire de l'essence du vu de tendre au plus parfait. Calvin dit que l'on peut faire un vu pour se corriger d'un vice ou s'en prserver. Mais qu'est-ce que cela, si ce n'est tendre devenir meilleur au moyen de son vu? C'est que Calvin cherche moins expliquer les motifs qui peuvent lgitimer un vu selon les critures qu' dtourner les chrtiens de faire des vux et condamner l'esprit dans lequel taient prononcs les vux monastiques. Calvin fait
nie.
Il

finit

n'est pas un sacrement. Les 39 Arsont aussi de cet avis. L'art. 25 range simplement le mariage parmi les tats de vie autoriss dans les critures . 2. Les thologiens luthriens ont cru pouvoir autoriser un prince pratiquer la bigamie. Zwingli tait mort quand le cas se posa. Bucer se rallia au point de vue de Luther. Calvin et l'anglicanisme sont demeurs trangers cette pnible histoire. 3. Tous les rformateurs sont d'accord pour enlever l'glise toute juridiction en matire matrimoniale. L'anglicanisme les suit. 4. Tous sont d'accord galement pour admettre le divorce et laisser la porte ouverte aux pouvoirs civils pour tablir des cas de nullit ou de divorce. L'anglicanisme conclut comme eux. 5. Mais, sur un point, la modration relative de l'anglicanisme apparat. Ce point est celui du mariage des prtres. Luther, Zwingli et Calvin le voulaient obligatoire. Les 39 Articles le dclarent simplement permis. Ils laissent donc la libert aux individus. L'idal d'un sacerdoce entirement vou Dieu seul n'est pas formellement rejet. Bien peu d'anglicans sans doute profiteront de la latitude que leur confession leur laisse, mais il y aura quelques exemples trs remarquables de clibat volontairement embrass pour Dieu et le service de son glise.
ticles

Le mariage

cependant une description

tres

idale, sa faon, des clode l'poque primitive. L'ge d'or, pour lui, dans l'histoire du christianisme est la priode antrieure Grgoire le Grand. Il prtend dmontrer qu'au temps de saint Augustin les clotres taient simplement des sminaires de ministres de Dieu, que l'on y

bibliographie a t donne la fin de la premire parde cette tude. Voir surtout Luthers Werke, d. de Weiinar et dition Schwetschke, Berlin; Luthers Briefiveclisel. d. Enders-Kawerau-Fleming; Corpus ltcformaiorum, Opra Melanchthonis; Opra Caluini; Opra Zuingtii (inachev); opcru seleeta Calvini, dition Barth (inachev); Kidd, Documents llluslraiioe of the continental Iteformation, Oxford, l'.Ml. Pour L'anglicanisme, Corpus confessionum (en cours de publication), Abteilung 71, Berlin et Leipzig, 1932-1934. Moeliler, Symbolique (1X;J2) et Dfense de la Symbolique Sgmbolik oder Darslcllung der doij(1834), titre complet matlschen GegensUtze der Katholtken und Proteslanten naeh
tie
:
:

La

iliren ffeiitliclicn

Bckcnntnisschriflen, 9 e d., 1884, et iVciie

2097

REFORME

RFORME CATHOLIQUE

2098

Untersuchungen der Lehrengegenslze zwischen den Katholiken und Proteslanten, 5 d., 1900, publie par P. Schanz; Paul Wernle, Der evangelische Glaubenachden Hauplscliriften der Reformatoren, t. i, Luther, t. n, Zwingli, t. m, Calvin, Tubingue, 1918-1919. Les nombreux autres ouvrages consulter ont t indiqus, soit dans la 1 partie de cet article, soit aux articles spciaux sur Calvin, Luther, l'anglicanisme, etc..

TRE-RFORME.

RFORME CATHOLIQUE

L. Cristiani.

L'usage

ou

CON-

s'est

introduit,

une date rcente, d'appeler la Rforme catholique du xvi e sicle Contre-Rforme . Cette expression est inexacte au point de vue histotique et tendancieuse au point de vue thologique. Si
le

Dictionnaire de thologie n'a pas prsenter l'his-

toire dtaille de cette rforme, la seule que nous tenions pour vritable, il a du moins prciser le sens prilleux que peut avoir le mot de contre-rforme et

tablir

que ce mot fausse

:

la

perspective historique.

L'emploi du mot contre-rforme tend faire croire

que la rvolution protestante fut la ou du moins une vraie rforme , et qu'elle prcda dans le temps la rforme catholique, qui n'en aurait t que la rplique du reste tardive. De fait, lorsque nos contemporains veulent se reprsenter l'histoire religieuse du xvi e sicle, ils l'aperoivent communment sous forme d'une sorte de triptyque, dont voici les trois panneaux successifs 1. croulement de l'glise mdivale dans une corruption irrmdiable cette glise, dvore d'abus de toute nature, tait languissante et moribonde, aucune voix ne s'levait dans son sein pour proclamer la ncessit de la rforme, aucune action ne s'y dessinait dans ce sens. Ses chefs, les papes, n'taient plus gure que de

deux choses

vraie rforme

brillants petits princes italiens, protecteurs des arts et

des lettres, diplomates rafns, comme Alexandre VI, ou hommes de guerre nergiques, comme Jules IL L'piscopat, compltement scularis, est devenu le refuge des cadets de la noblesse. Le peuple fidle est entretenu en de grossires superstitions par une nue de moines dgnrs, et grug honteusement par la fiscalit pontificale, tout imprgne de simonie.

Dans
tandis
2.

les

universits,

la

science

catholique

ago-

nise. Elle se

perd en de vaines subtilits scolastiques,

que la Bible demeure ignore et nglige. milieu du silence gnral, un moine se dresse. Il dnonce la tyrannie des papes, l'avilissement des membres du clerg tant rgulier que sculier, la dgradation de la science religieuse loigne de sa source ncessaire, l'criture. Il lve la Bible au-dessus de son sicle. Et comme Rome veut le faire taire, il entrane au schisme une partie imposante de la chrtient. Aux rformes de Wittenberg rpondent celles de Zurich, de Strasbourg, de Ble, de Genve. Les voix de Zwingli, Bucer, colampade, Farel, Calvin viennent renforcer celle de Luther. 3. Alors seulement, l'glise catholique se rveille. Les ordres religieux se remettent fleurir. La papaut elle-mme cde la pression

Au

gnrale.

Le

est restaure

concile de Trente est runi. La discipline au sein du clerg et dans les clotres. Les

sminaires sont institus. La science catholique se reforme. La politique s'en mle et de sanglantes guerres de religion aboutissent une stabilisation finale des positions. La chrtient demeure divise. Le catholicisme est rest debout, mais les glises dissidentes aussi. Seulement, on peut se demander si le catholicisme tridentin est bien le catholicisme du

Moyen Age.
il

Si l'tiquette reste la

mme,

l'esprit n'est-

pas entirement diffrent? Entre la religion d'Ignace de Loyola et celle de Thomas d'Aquin n'y a-t-il pas eu rupture de continuit? L'glise en un mot n'a-t-elle pas dfailli? Sa perptuit prtendue n'estelle pas une simple perptuit nominale? De graves

esprits posent la question et veulent la rsoudre ngativement. Voir sur ce point, L. Febvre, Une question mal pose, dans Revue historique de mai-juin 1928. On voit toute l'importance qu'il peut y avoir admettre ou repousser le mot de contre-rforme. Cependant, il est clair qu'il ne suffit pas de prouver que la prtendue rforme de Luther et de ses mules ne fut qu'une rvolution, pour tablir que la rforme catholique ne mrite pas le nom de contre-rforme. Il faut encore prouver que la continuit la plus stricte n'a jamais cess d'exister entre l'glise mdivale et l'glise tridentine, d'une part, et que, de l'autre, le mouvement de rforme catholique n'a pas t cr par la rvolution, mais seulement rendu plus pressant par elle. Pour ce qui est du premier point, on peut dire qu'il chaque page du prsent Dictionnaire. est tabli Pour chacun de nos dogmes, nous pouvons dmontrer que les thologiens du concile de Trente n'ont fait que continuer leurs prdcesseurs, qu'ils n'ont rien innov, en matire doctrinale, qu'ils ne s'en reconnaissaient pas le droit. La soi-disant rforme fut bien une " novation . Ses chefs furent appels juste titre novatores. En face de leurs inventions discordantes, la tradition catholique ne prsente pas une fissure. Il n'y a pas plus de nouveaut dans le concile de Trente qu'il n'y en avait eu dans le concile de Nice par rapport l'poque antnicenne. En ce qui concerne le second point, les meilleurs historiens de la rforme catholique sont l pour proclamer que la rforme catholique n'a pas attendu la rvolution protestante pour se dessiner et suivre son cours. Ainsi Maurenbrecher, un protestant cependant, ayant entrepris, autour de 1880, de dcrire le grand mouvement de restauration disciplinaire et morale qui s'achve par le grandiose monument du concile de Trente, avait pris soin d'intituler son ouvraGeschichte der ge, malheureusement rest inachev katholischen Reformation et non pas Histoire de la contre-rforme. Cette appellation est en effet la seule qui ne fausse pas les perspectives de l'histoire. Maurenbrecher avait constat, ce que tout le monde peut constater aprs lui, qu'il est impossible de raconter l'histoire de la rforme catholique, sans aller chercher ses racines en un temps o il n'tait nullement question de Luther et de ses tumultueuses innovations. La rforme catholique du xvi e sicle prolonge en effet des tentatives, des bauches, des efforts, des russites partielles qui avaient rempli le sicle prcdent. Dans la rforme catholique les lments qui ont agi avec le plus de force n'taient nullement en dpendance du mouvement rvolutionnaire de Wittenberg ou de Zurich. La Compagnie de Jsus, notamment, aurait sans doute t fonde, mme si Luther n'avait jamais arrach une grande partie de l'Allemagne l'unit de l'glise. La grande diffrence qui se serait produite c'est que la Compagnie aurait t, suivant toute vraisemblance, une congrgation missionnaire, tandis que son orientation fut nettement inflchie vers la dfense de l'glise menace. On peut en dire tout autant des diverses congrgations dont la cration marque le dbut du renouveau catholique, thatins, barnabites, somasques, ursulines, capucins, etc. En plein accord avec Maurenbrecher, dont le livre date de cinquante ans, et Gustave Sehnrer, dont l'tude sur la civilisation chrtienne au Moyen Age est de 1930, nous dirons donc, l'oppos de la thse vulle Moyen Age a suivi, sans gaire rsume plus haut dviation catastrophique, la ligne de son volution. Il n'a pas t dtruit, il n'a pas mme t interrompu par la rvolution protestante, pour une bonne raison, c'est que le passage insensible, mais rel, l'aboutissement normal du Moyen Age ce que nous appelons
: :

2099
les

REFORME CATHOLIQUE REGALADO

(re

(PIERRE;
Franche-Comt,
le

2100
Charo-

Temps Modernes
un
fait

de

la

monarchie absolue)
le

Naples

et le Roussillon, la

protestantisme est apparu. Entre le Moyen Age et l'poque qui l'a suivi il n'y a pas eu de rupture de continuit, pas plus dans l'histoire de l'glise que dans l'histoire de la socit occidentale. Le Moyen Age catholique s'est continu comme un grand fleuve, qui reoit des alfluents nouveaux, tandis que d'autres affluents se trouvent dtourns de lui, qui se grossit mesure qu'il avance, qui modifie son rgime et son allure en entrant dans dos plaines largies, mais qui n'a rien perdu de ce qu'il apportait de ses sources les plus lointaines. Le concile de Trente est dans la descendance naturelle et lgitime de tous les conciles qui l'avaient prcd. Les thologiens qui y ont pris part taient, pour la plupart, ns et forms avant la naissance de la prtendue rforme. Ces thologiens taient imbus des ides du Moyen Age, sans tre pour cela ferms au mouvement des ides de leur poque. Ils n'ont pas voulu changer le moins du monde la religion. Ils n'ont fait que codifier des dogmes tablis depuis longtemps. Le concile s'est mme abstenu, de parti pris, de trancher les questions controverses entre thologiens catholiques. Mme en matire disciplinaire, o sa libert tait beaucoup plus grande, il n'a que fort peu innov, car il n'a gure fait que gnraliser une rforme dj commence en beaucoup de lieux avant lui et presque acheve en certains. La cration des sminaires ellemme ne fut que l'extension tous les ecclsiastiques des rgles de formation adopte dans ces congrgations de clercs rguliers qui naissent au dbut du sicle, non pas sous l'influence de la rvolution luthrienne, mais paralllement elle et en mme temps qu'elle. Il n'y a donc pas eu de triptyque au sens indiqu plus haut. Il n'y a pas eu l'croulement de l'glise la Contre-rforme. Ce mdivale, la Rforme, qu'on doit dire au contraire, c'est que ce sont les pays seuls o la vraie rforme n'tait pas encore en marche, les pays en retard sur les autres, qui ont favoris la rvolution protestante, et que tous ces pays sont des rgions alors secondaires de la chrtient. Les pays les plus avancs intellectuellement et conomiquement, politiquement mme, au temps o clate la rvolte de Luther, ce sont l'Espagne, l'Italie, la France.

tait dj

accompli, lorsque

lais et les

cres pas tre surpris,

Dombes, sans parler des colonies fabuleuses par Colomb et ses illustres mules, on ne peut

comme le sont les historiens allemands, de constater que ce prince sent en Espagnol et non en Allemand . Charles-Quint ne peut voir en Luther qu'un demi-barbare. En face de lui, il est sr de reprsenter la lumire et la certitude. Il a conscience de continuer un trs grand pass. Et tout cela se trouve de lait dans son discours la dite
:

.Mes prdcesseurs, dit-il, les

empereurs trs chr-

germanique, les archiducs autrichiens et ducs de Bourgogne, ont t, jusqu' leur mort, les fils trs fidles de l'glise catholique, dfendant et tendant leur croyance pour la gloire de Dieu, la propagation de la foi et le salut de leurs mes. Ils ont laiss, aprs eux, le saint culte catholique, pour que je vive et meure en lui. Jusqu' prsent, avec la grce de Dieu, j'ai t lev dans ce culte, comme il convient un empereur. Ce que mes prdcesseurs ont tabli Constance, c'est mon privilge de le maintenir. Un simple moine, conduit par son jugement priv, s'est dress contre la foi tenue par tous les chrtiens depuis mille ans et plus, et il conclut impudemment que tous les chrtiens se sont tromps jusqu' prsenti J'ai donc rsolu de dployer, dans cette cause, tous mes tats, mes amis, mon corps et mon
tiens de race

sang,

ma
la

vie et

mon

me...

En
de

Italie, l'Oratoire

du divin Amour donne

le

signal

rforme spontane ds 1517 ou 1518. En Espagne, la rforme a t accomplie par le vigoureux Ximns, avant que Luther et tent quoi que ce soit. En France, un Mombacr, un Standonck, un Lefvre d'taples, un Raulin, un Brionnet se proccupaient, en des sens divers, de la rforme, avant que Luther et boug. Dans aucun de ces trois pays, la soi-disant rforme ne put faire de conqutes dcisives. Mieux que cela, pendant que la foi catholique perdait du terrain en Europe, parles divers schismes protestants, elle avait assez de vitalit conqurante pour en gagner de plus vastes encore en des rgions nouvelles, inconnues jusque-l. Ces conqutes avaient mme commenc un quart de sicle avant la rvolution protestante. Elles dnotaient une puissance de vie et d'expansion qui ne peut que nous faire douter de celte dchance radicale et complte que certains auteurs veulent attribuer l'glise mdivale. Par opposition l'Fspagne riche, ardente, dbordante de vie et de foi catholique, toute tourne vers les mondes que dcouvraient ses hardis navigateurs, avec ceux du Portugal, la Saxe lectorale, les rgions Scandinaves, la Suisse mme, o se dveloppera d'abord la soidisant rforme, ne sont que des rgions secondaires et latrales de l'glise. Lorsque, Worms, Lui lier comparat devant le nouvel empereur, qui arrive d'Espagne, et qui est roi d'Aragon, de Castille, de Navarre, des Pays-Bas, qui possde la Sicile, la Sardaigne,
la

voix de Charles-Quint, c'est bien la vieille glise qui affirme son droit et qui repousse la prtendue rforme que Luther lui propose. Si les princes allemands avaient eu la foi de Charles-Quint, si la religion de Luther ne s'tait trouve rpondre leurs ambitions, leurs aspirations secrtes, leurs intrts, jamais le moine wittenbergeois n'aurait obtenu le succs trop grand qu'il dut leur protection et au jeu de la politique d'alors. L. Cristiani. Pierre (Saint), frre mineur espagnol de la rforme du P. Pierre de Villacreces. N Valladolid en 1390, il prit l'habit franciscain probablement dans sa cit natale, en 1404. Peu aprs, cependant, il alla habiter le couvent de La Aguilera, dans le diocse d'Osina, avec le P. Pierre de Villacreces, dont il fut un des premiers disciples. De concert avec lui il propagea la rforme des frres mineurs observants opre en Castille. Aprs quoi il habita galement le couvent Seala cli de FI Abrojo, prs de Valladolid; il est toutefois impossible de prciser l'poque laquelle il vcut dans cet endroit. Il est galement difficile de dterminer l'anne laquelle il fut lu vicaire ou suprieur des deux maisons prcites de la rforme. La plupart des historiens soutiennent qu'il succda Pierre le Villacreces, qui mourut en 1422. 11 parait toutefois plus conforme aux donnes de l'histoire d'accepter une date ultrieure. Il serait historiquement certain qu'en 1 138 il fut suprieur ou vicaire des deux couvents de la rforme, sous la jurisdiction du provincial des conventuels de Castille. Par une lettre du 20 janvier 1455, le gnral des frres mineurs, le P. Jacques de Mozzanica, constitua Pierre Regalado son vicaire et son commissaire pour les deux rsidences de l.a Aguilera et de El Abrojo. Il mourut La Aguilera le 30 mars 1150. Exhum trente-six annes aprs sa mort, la demande de la reine Isabelle la Catholique, son corps fut retrouv intact, reut une spulture plus honorable et fut plac dans une tombe plus prcieuse. Innocent XI lui dcerna les honneurs de la batification le 11 mars 1684 et Benot XIV l'inscrivit au catalogue des saints le 29 juin 174(5. Sa fle, clbre auparavant le 13 mai, jour de la translation de son corps, a t reporte rcemment, dans l'ordre des capucins, au 30 mars, jour de sa mort.

Par

REGALADO

REGALADO (PIERRE;

REGGIO (MARCHESINUS DE)

temps assembler un chapitre
et lire

2102

D'aprs G. H. Sbaralea, il aurait compos un Compendium vit magistri B. Ptri de Villacreces; une Expositio rgule fratrum minorum; des Constitution.es,
pro reformatis cnobiis de Aquileria et de Abrojo; des Exercitia vit active et contemplativee alumnorum cnobiorum de Aquileria et de Abrojo; un Opusculum de arbore vit sm de SS. Cruce, dont plusieurs extraits ont t publis par Emmanuel Manzaval, dans Historia de las heroicas virtudes de San Pedro Regalado, Valladolid, 1684; plusieurs lettres.
ritus et leges
L. Wadding, Annales minorum, t. JEU, Quaracchi, 1932, an. 1448, n. ii-xvm, p. 3-9; an. 1456, n. clviii-ccv, p. 513546; J.-H. Sbaralea, Supplcmentum ad scriptores ordinis minorum, t. Il, Rome, 1921, p. 362; Acta sanct., mart. t. m,
col.

un provincial,

850-870; Arthur de Munster, Mattgrologium franche,

:

Paris, 1653, p. 141 Berguin, Sainl Pierre Rgalai, prtre de l'ordre des frres mineurs de l'observance, restaurateur de la discipline rgulire en Espagne, Prigueux, 1898; surtout

Louis Carrin, O. F. M., Historia documentada del conuento Domus Dei de La Aguilcra, Madrid, 1930, o l'on peut trouver une bibliographie trs riche sur saint Pierre Regalado.

Am. Teetaert.
(Bernardin de), frre mineur capucin de la primitive province de Calabre. N vers 1476 Reggio en Calabre de la noble famille Molizzi, il entra de bonne heure chez les frres mineurs de l'observance avec le P. Louis Comi, galement de Reggio, dont il devint le compagnon insparable. Ayant termin ses tudes, pendant lesquelles il avait suivi Brescia les leons du clbre thologien scotiste, Franois Lychet, qui devint gnral de l'ordre en 1518, le P. Bernardin fut envoy l'universit de Paris. Il y conquit brillamment le grade de docteur en thologie et, revenu dans son pays, il s'y acquit bientt par son enseignement une grande rputation. A cause de l'acuit de son gnie, l'tendue de ses connaissances et sa grande loquence dans ses disputes avec ses adversaires, il fut surnomm Giorgio, par allusion au savant Franois-Georges Zorsi, frre mineur, qui tait clbre dans toute l'Italie. Ce nom lui est rest dans la
suite.

REGGIO

auquel il donnait les facults de commissaire gnral, avec pleins pouvoirs de recevoir tous ceux qui se prsenteraient lui et pour btir des couvents. A leur retour en Calabre, le P. Louis de Reggio approuva tout ce qu'avait fait le P. Bernardin, mais il pensa qu'il tait sage de diffrer l'excution du contrat pass entre son dlgu et le P. Louis de Fossombrone. Les PP. Louis et Bernardin, ayant tent en avril 1532 un dernier effort pour obtenir du gnral Paul de Parme la permission de vivre dans des maisons de rcollection et ces tentatives ayant chou, se dcidrent enfin se joindre aux capucins, auxquels ils ne furent dfinitivement incorpors qu'en 1532, avec une trentaine d'autres frres. Le 28 mai 1532 ils s'assemblrent et lurent l'unanimit le P. Louis de Reggio comme provincial. Le P. Bernardin lui succda comme vicaire provincial et mourut Reggio le 21 dcembre 1536, aprs avoir consacr ses meilleures forces l'extension du jeune ordre capucin en Calabre et en Sicile. Outre un certain nombre de traits de philosophie et de thologie, le P. Bernardin, fidle disciple de Duns Scot dans son enseignement, composa, d'aprs L. Wadding, un Commenlarius in librum primum scripti (Jxoniensis Joannis Duns Scoti, en trois vol. On lui doit aussi une traduction du grec en latin de la Vila S. Eli abbatis Bozzett; Adnolationes in sacram divinam. Scripturam; Conceplus quadragesimales ; une chronique de Reggio Chronicon Rhegii. Les trois derniers ouvrages mentionns taient conservs jadis dans la bibliothque des capucins de Gerace.
:

Le P. Bernardin ne fut pas moins zl pour l'observance parfaite de la rgle. Sous le gnralat du P. Lychet, il commena avec le P. Louis Comi et d'autres religieux de sa province mener une vie plus austre et plus conforme l'idal de saint Franois et devint l'me d'un mouvement de rforme au sein de l'ordre des frres mineurs de l'observance. Sous le gnralat du P. Franois des Anges, on leur accorda trois maisons et les partisans de la rforme furent appels du nom de rcollets. Mais le gnral suivant, Paul de Parme, ordonna que tous les religieux, qui avaient t autoriss vivre dans des maisons de rcollection, fussent distribus dans divers couvents et obligs mener la vie des autres frres. Les PP. Bernardin et Louis ne perdirent cependant pas courage et, ayant obtenu l'ermitage de Saint-Ange du Val de Tucia, ils rsolurent de demander la permission au Saint-Sige de suivre la vie rmitique sous la juridiction de l'vque. Dans ce but le P. Bernardin de Reggio et le P. Antoine de Randolis vinrent Rome en aot 1529 et obtinrent du grand pnitencier un bref qui les autorisait vivre dans l'ermitage de Saint-Ange, avec dix ou douze frres, sous la juridiction piscopale. Pendant leur sjour Rome, les deux Pres calabrais eurent une entrevue avec Louis de Fossombrone, vicaire gnral des capucins, dont la rforme avait t approuve par le pape l'anne prcdente, en 1528. A leur demande les PP. Bernardin et Antoine, ainsi que les autres rcollets de Calabre, furent admis dans l'ordre des capucins, la condition toutefois que ces derniers
consentiraient librement ratifier cette incorporation. Le P. Louis de Fossombrone les autorisa en mme
DICT.

L. Wadding, Scriptores ord. min., Rome, 1906, p. 43; H. Sbaralea, Supplem. ad script, ord. min., t. l, Rome, 1908, p. 136; Rernard de Bologne, Bibl. scriplorum ord. min. cappuc, Venise, 1717, p. 47; Franois de Yicencc. Cli scrillori cappuccini Ctdtrftr., Catanzaro, 1914, p. 17-19; Z. Boverio, Annales ord. min. capucc, t. i, Lyon, 1632. p. 132-135, 178-179, 183-181, 226-232; Dominique de C.aylus. Ce que les capucins doivent au bienh. Matthieu de llasci et au P. Ludovic de Fossombrone, dans tudes franciscaines. t. xxxviii, 1926, p. 600-608; Edouard d'Alenon, De capil. gner, ord. min. capucc. 1535 celebrato cl annn subseq. renoJ.

vato

nova

et vlera,

dans Amdccta

ord.

min. capucc,

t.

xliii,

1927, p. 286, note 1.

A. Teetaert. (Marches inus de) appel aussi Jean Marchesinus, frre mineur de la fin du xm e et du dbut du xiv e sicle. Originaire de Reggio en Emilie, il appartint la province de Bologne et la custodie de Ferrare des frres mineurs, d'aprs Bartl lemy de Pise, De conformilale, dans Analccla jranciscana, t. iv, Quaracchi, 1906, p. 523. D'aprs un document des archives du couvent Saint-Franois de Bologne (conserves maintenant aux Archives nationales, section Demanialc, Bologne), Marchesinus fut lecteur Imola en 1275, et dans un autre document du mme

REGGIO

il est dsign comme lecteur Bologne. Voir Analecta franc, t. ix, Quaracchi, 1927, p. 58, n.158; p. 584, n. 1154. Marchesinus a acquis une clbrit peu ordinaire par un ouvrage intitul Mammotrectus ou Mammolreplus et dnomm encore Mammetraclus, Mamolreclus, Mamotraclus, Mammotreplon. D'aprs les auteurs ce titre devrait son origine ou un texte de VEnarratio in Ps. de saint Augustin o on

fonds,

XXX

mammolhreptus, quales dicunlur pueri, qui diu sugunl quod non decel, ou un passage de Papias Grammaticus, qui crit Mammotrepti pueri dicunlur, qui diu sugunt quod non decel. Voir Du Cange, Gloss. ad scriptores medi et infim latin., t. iv, p. 362. C'est donc trs propos qu'E. Mangenot traduit ce titre par Le nourrisson . Le but de l'auteur tait d'ailleurs d'expliquer aux jeunes clercs qui n'taient point verss dans les sciences les mots et
lit
:

adhuc

lacle vis nutriri, et fies

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

C7.

2103
passages

REGGIO (MARCHES. DE)

difficiles

REGINALD (ANTONIN1
:

2104

de

la Bible, ainsi

que ceux des leons

du

brviaire.

illud sacrum lempus et finissent a quo ductu nos custodiat Chrislus Jsus. Voir Fr. Leitschuh, Kalalog der

Cet ouvrage comprend trois parties, dont la premire fournit l'explication des passages les plus difficiles de la Bible; la seconde contient un certain nombre de dissertations de orthographia, de accenlibus, de scplem feslis legis antiquse, de vestibus sacerdotalibus, de inlerprelibus, de divinalione, de nominibus Dei apud Hebros, de modo exponendi sacrarn Scripluram, de qualitatibus sacre Scripturse, de ejus dimensione et un
:

Tractalus de quatluor synodis; la troisime donne l'ex-

pos des livres ecclsiastiques, surtout du brviaire de responsoriis et anliphonis, de hymnis, de et traite legendis sanclorum, de sermonibus et homiliis de commuai sanclorum et dominicalibus. A la fin il y a une Declaratio rgule S. Francisci. Voir A. Pelzer, Codices Valic. lalini, t. h a, Codices 679-1134, Rome, 1931, p. 619-620. Cet ouvrage a eu une remarquable diffusion, atteste par le nombre considrable des manuscrits, qui sont conservs dans presque toutes les bibliothques de l'Europe et par les nombreuses ditions, qui en ont t faites aux xv et xvr3 sicles. On peut trouver une liste trs incomplte des manuscrits dans J.-H. Sbaralea, Supplementum, t. n, p. 205. Pour les ditions cf. L. Hain, Reperl. bibliographicum, t. na, Berlin, 1925, n. 10 551-10 574, p. 333-336. D'aprs, J.-J. Brunet, Manuel du libraire, t. m, Berlin, 1922, col. 1352, l'dition de Mayence en 1470 devrait
:

Handschriften der koniglichen Bibliothek zu Bamberg, i, Bamberg, 1895-1906, p. 739. B. Bonelli, Prodromus, col. 692, donne encore Marchesinus un Confessionale ou Summa confessionum, qui fut attribu quelquefois saint Bonaventure et imprim parmi ses crits dans les ditions de Strasbourg, 1495, Venise, 1504 et 1564, ainsi que dans l'dition Vaticane. Contre cette assertion les diteurs des Opra omnia S. Bonaventurse de Quaracchi, t. x, dissert, i, p. 23, objectent que deux des plus anciens manuscrits de ce Confessionale l'attribuent un autre auteur. Ainsi dans le ms. lat. 6023 de la Bayr. Staatsbibliothek de Munich on lit Explicit liber Golini et dans le ms. 789 de la bibl. de Saint-Gall Explicit libellus de simplici informalione simplicium sacerdolum in confessionibus audiendis; nomine GoHinus, conscriplus et completus a fr. Ulrico de Ahusen,
t.
: :

sacerdole ordinis S. Johannis sacrosanclse domus hospilalis Jerosolimitanse anno dominiese incarnalionis, 1000 300" 15, indiclion 13, etc. Amen. Un exemplaire de ce Confessionale est aussi conserv dans le ms. 323 de la bibl. des chanoines rguliers de Saint-

tre considre
celle qui a t

comme la plus ancienne, tandis que imprime dans l'abbaye de Munster, en

Argovie, par les soins de Helias Hlie dit de Loufen, et qui est regarde gnralement comme la premire, devrait tre place une date postrieure 1470. D'aprs E. Mangenot cet ouvrage aurait t compos entre 1279 et 1312; voir Dicl. de la Bible, t. n, col. 1422. Aprs B. Bonelli, Prodromus ad opra omnia S. Bonaventurse, Bassano, 1767, col. 531, n. 6-7 et col. 532, n. 8, les diteurs des Opra omnia de saint Bonaventure de Quaracchi allguent quelques indices, qui confirmeraient la thse, d'aprs laquelle il faudrait attribuer le Centiloquium Marchesinus de Reggio et non saint Bonaventure, comme le font la plupart des auteurs. Ce Centiloquium, qui a t publi parmi les ouvrages du Docteur sraphique dans toutes les ditions anciennes des crits de saint Bonaventure, constitue un trait qui appartient au mme genre littraire et est de mme nature que le Mammotreclus. Comme ce dernier, le Centiloquium est une compilation dans laquelle l'auteur se propose d'expliquer aux jeunes clercs, peu verss dans la thologie, les thses et les questions difficiles de cette science. On y lit en effet dans le prologue In adminiculum ilaque parvulorum rudis rogalus a rudibus rudem tractatum rtidibus compilaui, in quo rudiutn rudilas circa generalia theologi saltern ruditer polerit erudiri et ex lact infanti ad cibum solidum, prsevia Dei gratia, cum sensus induslria praeparari. Pour les mss., les ditions de cet ouvrage et les arguments favorables l'attribution Marchesinus de Reggio, voir Opra omnia S. Bonaventurse, t. v, Quaracchi, 1891, Prolegomena, p. xlviii-xlix
:

Augustin de Klosterneuburg. Le prologue de cet crit commence In Dei labernaculo i. e. in sancta ecclesia et le texte lui-mme Sollicilus eliam sacerdos et termine Non polesl episcopus nec aliquis alius a papa dispensare. Cum... Voir sur cet ouvrage Opra omnia S. Bonaventurse, t. vin, Prolegomena, p. exi et t. x, p. 23; H. Pfeifer-B. Cernik, Calalogus codi:

cum manu
S.

scriptorum, qui in Bibl.

canonic.

regul.

Auguslini Clauslroneoburgi asservanlur, t. n, Klosterneuburg, 1931, n. 323. Il est noter enfin que le ms. 488 de la bibl. communale d'Assise contient deux traits, qui y sont attribus Marchesinus, savoir un Tractalus de p. mis peccatorum diversimode nuncupalis (fol. 3-43) et un Opus de viliis (fol. 59-130). A la fin du premier on lit Explicit utile opus de pnis peccalorum edilum a fr. Marchesino, lectore ordinis minorum, et au dbut du second Incipit opus de viliis a fr. Marchesino compositum. Tandis que Pena dbita le Tractalus de pnis peccalorum dbute peccatori nunc censelur nomine perdilionis et termine Non parcas tue verecundie et confusioni, ut Deus parcal tue malitie et transgressioni. Amen, l'Opus de viliis commence De superbia est loquendum quantum ad causam defectivam. Orilur enim superbia ex stoliditate intellectus. La dernire colonne de ce trait au fol. 130 est illisible. Il semble d'ailleurs qu'il n'y est pas complet.
:

J.
t.

L. Waldin<?, Scriplores ord. min., Rome, 1906, p. 166; H. S'iaralea. Supplem. ad script, ont. min., t. il, Rome, 1921, p. 2114-203; C. Outlin, Com-mni. do scriplor. ecctesiast.,

m.

Leipzig, 1722, col. 2562-2563; H. Hurter.Nornnc/afor,

3 d., t. ii, col. 414-415; S. Berger, La Bible au XVI' sicle, Paris, 1879, p. 15-28; le mme. De glossariis et compendiis exegi>licis quibusdam Medii Paris, 1879; L. Oliger, De bibl. S. Ludooici episc. Tolosani, dans Antonianum, t. vu, 1932, p. 49!); A. Kleinhans, Dp studio sacr. Script, in ord. fr. min. sieculo XIII , ibid., p. 438-439.

Mn,

sermons est attribu Marchesinus dans le ms. 129 de la bibliothque de Saint-Fortunat Todi, sous le titre Sermoncs fralris Marchesini super omnia fesla noslri kalendarii, id est ordinis fr. minorum. Voir Opra omnia S. Bonavcnlurx, t. v, Proleg., p. xlix. Une autre srie de sermons, qui doivent tre considrs probablement comme l'uvre de Marchesinus, est conserve dans un manuscrit de la bibliothque de Bamberg, o ils portent comme titre .Sermoncs Mammotrccli super dominicas a 1 Aducnlus ad 24 <im posl Penlecoslen. Ces sermons dbutent par les
: :

et lui. Un recueil de

'

mots

Vniel desideratus... karissimi hodic incipimus

Antonin (1606-1676), dominicain, surnomm par plaisanterie le flau des ennemis de saint Thomas . De son nom sculier Antoine Ravaille, n Albi, entr dans l'ordre de Saint-Dominique Avignon, religieux du couvent toulousain de SaintRomain, professeur de thologie l'universit, il remplit diverses charges l'intrieur de son ordre. I. Polmiques et crits. II. Thorie de la prdtermination physique. I. Polmiques et crits. Ds 1631 au couvent de Toulouse il s'tait fait remarquer par ses polmiques contre les Pres jsuites. Ayant converti son

REGINALD

A. Teetaert.

2io:

RGINALD (ANTONIN)
o
il

21 00

thomisme un tudiant de thologie qui suivait les cours de ces Pres, il lui fit faire une sorte de rtractation publique, imaginant une dispute solennelle dans la salle de thologie de l'universit. Rginald y fit semblant de soutenir la cause des jsuites, se donnant le rle d'objectant, afin de les rendre plus ridicules. A. Auguste, Les origines du jansnisme dans le diocse de Toulouse, p. 36. Antonin Rginald refusait de considrer les membres de la Compagnie de Jsus comme des religieux vritables. Il les appelait religiosi bullati, religiosi taies quales et allait jusqu' lire dans des salons les plus beaux passages des libelles composs contre eux. Ibid, p. 37. Ds 1638 Antonin Rginald composa un petit ouvrage sur le sens compos et le sens divis Opusculum de vero sensu composito et diviso compositum ab uno ex studiosis scol tolosan conventus S. Thomee Aquitains ord. prsed. se i qustio de vera et lgitima intelligentia distinctionis sensus compositi et divisi juxta anliquos et recentiores philosophos ac theologos maxime vero juxta D. Thomam et ejus discipulos, Paris, 1638, in-4, 43 p. Antonin Rginald ne devait pas changer d'avis sur ce point, puisqu'il rdita l'ouvrage Grenoble en 1661. Dj il s'agissait de rabrouer un thologien jsuite et dj le P. Rginald se tenait une distinction de points de vues qui, pour tre expose par les scolastiques d'une manire sche et peut-tre trop troitement logique, n'en est pas moins indispensable par exemple pour exposer les liberts et dpendances de l'homme l'gard de Dieu. C'est en 1644, au dbut du carme, que le sieur Plissier, professeur royal, doyen de la facult de thologie de Toulouse, avait cd sa chaire, quant l'exercice des lectures quotidiennes , au P. Rginald dj uni au corps professoral universitaire titre de docteur conventuel. Antonin Rginald commena par changer le sujet du cours qui roulait sur les sacrements. Il traita de la science moyenne, matire qu' l'issue de la congrgation De auxiliis on avait demand de ne traiter qu'avec la plus grande prudence, de crainte de froisser par des railleries injustes les susceptibilits des jsuites, lesquels tenaient pour l'existence d'une science moyenne, opinion inconciliable avec celle des dominicains concernant la manire dont Dieu connat les actes futurs des hommes. Avec une verve toute mridionale, Antonin Rginald se mit attaquer les jsuites sur ce terrain dangereux. Voir Mmoire touchant le P. Fr. Ant. Rginald, ms. 238 de la bibliothque universitaire de Toulouse (l'auteur du Mmoire parat tre le P. Annat, jsuite). Antonin Rginald, s'il faut en croire les dolances de ses adversaires, traitait les jsuites tantt de plagiens, tantt de semi-plagiens. Il lisait publiquement des morceaux de leurs auteurs, choisis de manire exciter l'hilarit ou l'indignation de ses auditeurs. Il avait dress ses coliers siffler chaque fois qu'il prononait le nom d'un thologien de la Compagnie de Jsus et crier tue-tte: joro Molina, joro Suarez, /oro Loyola. Cette dernire apostrophe contre un saint canonis passait les bornes de l'inconvenance. Le cas tait d'autant plus grave qu' Antonin Rginald, grce son entrain, avait group autour de lui un public si nombreux qu'on dut, pour ses leons, agrandir la plus vaste des salles du fameux couvent des jacobins de Toulouse, lequel avait pourtant t bti selon d'amples proportions. Ces coliers, de plus en plus nombreux, ne manquaient pas d'insulter ceux des coliers qui tenaient encore pour les ides des jsuites. Le P. Annat tait alors, de tous les jsuites de Toulouse, le plus capable de s'opposer ce dnigre:

du roi Louis XIV. Pascal l'a souffre-douleur dans ses Provinciales; car, bien entendu, ce Pre suivait en thologie les doctrines des siens, avec un cachet personnel de
serait le confesseur

d'ailleurs choisi

comme

mauvaise humeur combative. Entre Annat et Antonin Rginald le conflit qui commenait doublait d'une opposition de personnes l'opposition des doctrines. Tant que la polmique resta orale, faite de lazzis ou de syllogismes, on ne peut savoir qui imputer les premiers torts. Mais, lorsqu'elle s'changea en des libelles crits, le premier tort fut assurment du ct du dominicain, puisque c'est lui qui attaqua par le premier faclum. Ds cette anne 1644, pendant ce carme o il abordait ses cours officiels publics de l'universit, Antonin Rginald publie et rpand Toulouse une brochure anonyme de 17 pages intitule Qustio theo:

logica historica et juris pontificii : qu fuerit mens concilii Tridentini circa gratiam efficacem et scientiam mediam juxta exemplar impressum anno ldOr. En

datant de Venise, 1607 , au lieu de Toulouse, 1644 , non seulement le P. Rginald croyait drouter les soupons qui eussent pu le faire deviner comme l'auteur, mais il entendait tourner le dcret de Paul V, relatif aux congrgations De auxiliis, par lequel, entre ces deux dates, il tait devenu interdit d'agiter de
vaines querelles sur ces matires trop contestes. Le trait du P. Antonin Rginald tait donc noir. Sa ruse tait d'ailleurs trop facile percer. Sa verve dnonait son anonymat et, comme il tait question, dans ce libelle, d'ouvrages parus entre 1607 et 1640, on voyait assez qu'il tait antidat et pour quelle cause (Comte Bgouen, A propos de la sciencia mdia, dans Bulletin de la Socit archologique du Midi, 1913, p. 73). Le P. Rginald ne tarda pas aggraver son cas. Trois mois aprs il fit imprimer son opuscule en franais allant jusqu' dire que c'tait afin que les femmes pussent le lire... . Le P. Annat, ou plutt son parti, attaqu avec violence rpondit par un libelle intitul Solutio qustionis. Sans retard, Antonin Rginald rpliqua par un ouvrage dj plus considrable Thses apologelic adversus solutioncm quwslionis theologic historic ac juris ponlifteis : qu fuerit mens, etc., Paris, in-4, 51 p. De l'officine rivale sortit un Appendix ad solutionem... Le P. Rginald polissait doucement sa riposte intitul Vindici... Mais il n'eut pas le temps de la faire paratre. En effet le P. Annat tait si bien dcid avoir le dernier mot qu'il ne lui en cotait pour ainsi dire pas de faire passer les torts de son ct. Pour craser Antonin Rginald avant qu'il ait eu le temps de parler son tour, et de se dfendre,
toutdesuiteaprsl'.A/)/)erK/(xadso/(i{ione/n..., le P. Annat faisait paratre un nouvel ouvrage qui n'tait plus

un simple appendice, mais qui amnerait l'largissement du dbat par une contre-offensive de grand style. Il avait obtenu pour cet ouvrage important l'approbation de son provincial, le P. Richard Mercier, en date du 2 janvier 1645. Le titre en est surpreScientia mdia contra novos ejus impugnatores nant dejensa. Hoc est contra : Guillclmum Tuissium Calvi:

ment systmatique dont

le

P.

Antonin Rginald

se

rendait coupable. Il tait dj l'un des religieux les plus marquants de sa Compagnie et un jour viendrait

nistam, auclorem libri de Ordine, etc., iheologum collegii Salmanticensis, Joannem a S. Thoma, propugnanle P. Francisco Annat, S. J. Ainsi taient mis sur le mme plan dans un mme titre pour un volume in-4 de plus de 600 pages le dominicain Jean de Saint-Thomas, l'anglican Wiliam Twissc (1575-1646), le jsuite dissident Claude Tiphaine (1571-1641), auteur du livre De ordine deque priori et posteriori liber, et les Salmanlicences. Cette salade de noms et de doctrines qui avait pour but de compromettre des orthodoxes avec des hrtiques c'est du moins ce que crurent les contemporains allait susciter contre le P. Annat de vives reprsailles. Le livre du P. Annat sur la science moyenne avait
: -

107
tre
1 er

RGINALD (ANTONIN:
en un gros ouvrage,

2108

vendu en librairie le 30 avril 1645. mai, la facult de thologie runie au couvent des augustins pronona une censure. Certes, cette censure se faisait avec le consentement du recteur, et en tous cas avec le sceau du secrtaire-bedeau et sans vice de forme. Cependant, un autre point de vue, il y avait seulement que le P. Antonin Rginald, encore simple supplant dans la chaire de professeur royal, avait runi trois professeurs conventuels et un seul professeur royal et qu' eux seuls ils portrent la sentence qui devait encore envenimer le dbat. Pour condamner un livre de 600 pages, il fallait l'avoir lu. Les jsuites et leurs partisans se sont tonns de ce que les thologiens leurs adversaires aient pu lire le livre du P. Annat en quelques heures. En ralit, il n'y a rien d'tonnant ce que des gens passionns, passant la nuit lire, sachant d'ailleurs peu prs ce qu'ils y trouveraient, aient dvor le livre en si peu de temps. Le P. Rginald disait aussi qu'il avait dj connu quelque chose de l'ouvrage par des maculatures d'imprimerie qui avaient servi envelopper des paquets. Le premier soin d'Antonin Rginald fut de faire publier sans dlai la censure hostile aux jsuites. Il fit donc imprimer des afliches portant le texte de la censure et s'apprta les faire apposer sur les murs de la ville. On y lisait que le livre avait paru sans aucune permission de l'Illustrissime archevque de Toulouse et sans l'expresse approbation des docteurs-rgents de la facult de thologie . Sans doute le P. Annat avait ddi son ouvrage l'archevque Charles de- Montchal et ce dernier avait d tre pressenti pour donner son assentiment une telle ddicace. Mais contrairement une assertion de l'abb A. Auguste, op. cit., p. 41, une ddicace ne saurait quivaloir un imprimatur. Cependant l'archevque de Toulouse, soucieux de la paix religieuse dans son diocse, interdit qu'on placardt les affiches portant la censure des thologiens. Il en fit mme remettre le paquet au recteur du collge des jsuites. Mais l'archevque partait pour Paris sur ces entrefaites. Ds qu'il eut quitt la ville, le P. Rginald courut chez l'imprimeur, fit tirer de nouveaux exemplaires de l'affiche. On les colla partout, spcialement aux portes des personnes rputes favorables aux jsuites, aux portes des jsuites mmes, la porte aussi du couvent des jacobins. L, deux religieux montrent la garde pendant plusieurs jours, de crainte qu'on ne vnt lacrer les deux affiches apposes. Bien entendu, les jsuites gotrent peu le procd. Le 17 mai ils se firent dlivrer par le viguier de un attestatoire en forme de notorit , Toulouse constatant qu'en la facult de thologie de l'universit de Toulouse, on ne donne point libert, ez questions de la grce et connexes, de suivre la doctrine des

commenc

Le lendemain

la question rserve de la science s'taient mis par l en dsaccord avec les dcisions pontificales qui interdisaient de tels dbats. Il faut d'ailleurs reconnatre que c'est Rginald qui les

moyenne,

avait provoqus. Cependant chard s'tonne de ce que la Compagnie ne sa soit pas adresse la juridiction comptente, celle du Saint-Sige. De mme que Rginald avait commis une nouvelle faute en faisant apposer des affiches cruelles, malgr la volont de l'archevque de Toulouse, les jsuites commirent de leur ct une action oblique. Au lieu de demander justice au pape pour le tort qui leur tait port, ils s'adressrent au roi de France en son conseil, moins peuttre pour chapper Rome, que pour se prvaloir Rome de l'appui du roi. C'est sans doute que dans les circonstances o l'on se trouvait, ils avaient pu deviner que le conseil du roi leur serait plutt favorable. Mais, malgr tous les efforts qu'on pouvait faire pour calmer les belligrants, on ne pouvait pas esprer la paix sans quelques nouvelles et vives escarmouches. Toutes les universits du royaume se rangrent du ct de Rginald et d ses collgues toulousains. Cf. L. Vie, Antonin Rginald et la Scientia mdia, dans Bulletin de la Socit archologique du Midi, 1916, p. 318. Un mmoire des recteurs et professeurs des universits de Cahors, Orlans, Bordeaux, Reims, Caen, suppliait le roi et son conseil. Il ne fallait pas donner raison aux jsuites qui voulaient faire casser la censure des thologiens de Toulouse. Les universitaires disaient que, si le roi se montrait bienveillant pour la cause du P. Annat, pourrait estre tir en consquence pour toutes les universits de vostre royaume, dont les privilges demeureroient anantis, si les prtentions des dicts pres jsuites triomphaient; en quoi les dicts suppliants ont un intrest commun avec la dicte universit de Thoulouse et toutes les aultres . A l'assemble du clerg de France, le mercredi 24 janvier 1646, aprs que l'archevque de Toulouse, Montchal, eut prononc des paroles d'apaisement, le chancelier de France donna plutt raison aux professeurs toulousains. L'Inquisition cependant avait t alerte par le P. Annat, sans doute aprs que le conseil royal, qui d'abord il avait demand justice, eut fourni son appui pour renforcer la position du P. Annat devant les autorits romaines. La dcision du SaintOffice, par dcret du 16 mai 1646, ne fut d'ailleurs pas pleinement favorable ce religieux. Elle n'approuvait l'ouvrage qu' la condition qu'on ft subir une modification au frontispice.il fallait supprimer l'numration des adversaires, o les thomistes taient mls nommment un hrtique. Les jsuites s'empressrent de profiter de ce qui pouvait leur tre favorable. Ils rditrent la Scientia mdia et firent disparatre de cette rdition le frontispice incrimin (Louis Vie, op. cit., p. 76. Selon le comte Bgouen, ibid., il ne s'agissait pas d'une rdition complte, mais simplement d'exemplaires o l'ancien frontispice avait t masqu par un carton). Cependant, la facult de thologie de Toulouse demeurait trs hostile au P. Annat. Le 21 novembre, elle estima insuffisants les change-

jsuites ou rpondre selon leurs principes, ains seulement selon les principes des thomistes. Selon les termes de ce papier, les jsuites, en tant que thologiens, considraient alors leur doctrine non pas comme conciliable avec la pense de saint Thomas, mais comme nettement inconciliable, sinon oppose. Ils en avaient

parfaitement le droit, surtout tant donnes les circonstances de temps et de personnes. En ces circonstances, l'attitude de ces Pres a pu

nanmoins paratre un peu trange. Comme le fait remarquer sans bienveillance chard, Scriptores
ordinis prdicatorum, t. il, p. 662, la censure porte en 1645 par l'universit de Toulouse contre Franois Annat rservait expressment, ainsi qu'il devait se faire, le droit du Saint-Sige de dcider autrement que l'universit, puisque le Saint-Sige constituait naturellement la juridiction rgulire d'appel, au cas o le P. Annat et ses suprieurs n'auraient pu accepter
la censure universitaire. Mais les jsuites, qui avaient agit, ou plutt laiss agiter par le P. Annat,

ments oprs dans l'uvre incrimine et pronona une seconde censure. Le 6 aot 1647 le P. Rginald crivit encore, au nom de tous les professeurs de la facult de thologie de Toulouse, une lettre celle de Louvain, l'occasion des faussets et calomnies que les jsuites publiaient contre les Facults de Louvain et
de Douai.

Annales des soi-disants

jsuites,

t.

IV, p.

79.

1646, pour se dfendre contre le P. Annat, Rginald avait fait le voyage de Paris. Les dominicains parisiens ne furent pas enchants de sa visite, parce qu'ils ne se souciaient pas de voir la dispute violente rebondir, clic/, eux, entre Rginald et ses adversaires jsuites. Ils prvinrent le matre gnral

En

2109

REGINALD (ANTONIO
tant,
il

2110
si

des dominicains, Thomas Turco, de la prsence du trop bouillant thomiste dans leurs murs. On lui fit rintgrer Toulouse. P. Mortier, Histoire des matres gnraux de l'ordre des frres prcheurs, t. vi, p. 62. Mais, quelques mois plus tard, Rginald se rendait officiellement au chapitre gnral de Valence de 1647. Selon l'usage, il devait y soutenir des thses thologiques au nom de la province dominicaine de Toulouse dont il faisait partie. Le matre gnral Thomas Turco se trouvait l. Il avait pour Rginald un double sentiment d'une part, estime, parce qu'il tait bon ouvrier des doctrines thomistes, d'autre part, mcontentement, parce que, dans sa polmique contre les jsuites, il avait manqu la plus lmentaire courtoisie. Matre Turco voulut vraisemblablement et montrer son subordonn qu'il ne fallait pas tre trop extrmiste dans les thses de thologie, et faire briller pourtant le thologien respectable, afin de lui confrer ce grade envi de matre en thologie , qui n'tait pas d'usage dans sa province de Toulouse, mais qui lui donnerait une sorte d'investiture officielle pour parler de thologie au nom de son ordre tout entier. Turco choisit donc deux des thses proposes par Rginald, afin de servir de base de discussion une thse sur la prsence relle de tous les objets crs dans la vision batifique, et surtout la thse sur la manire dont Dieu connat les futurs par ses dcrets . En ce tempsl, on reprochait certains thomistes d'employer les expressions de prmotion, voire de prdtermination physique. Ce dernier terme pouvait faire confondre thomisme et jansnisme. En discutant contre Rginald propos de sa thse sur la connaissance divine dans les dcrets, Thomas Turco voulait bel et bien empcher qu'on oppost trop directement aux opinions des jsuites une notion de dcret prdterminant, physiquement oprant, la fois crateur et moyen du savoir divin. Le terme prdtermination physique ne se rencontre pas dans saint Thomas. Ne suffisait-il point pour sauvegarder les thses traditionnelles thomistes de dire, avec la lettre des crits du Matre, que Dieu connat les futurs dans sa science? J'avoue que Matre Turco disait donc Rginald les prdterminations physiques sont la doctrine de plusieurs thomistes. Mais, sur ce point, ils s'cartent de leur matre. Si tu me montres un texte de saint Thomas o il dfend la prdtermination physique, je te cre matre en thologie, mme contre les constitutions de ta province. En cette difficile affaire, Rginald sut se comporter avec adresse. Il dclina le titre de matre en thologie et prouva, l'aide de divers passages de saint Thomas, que la science par laquelle Dieu connat ce qui est, n'est pas une simple science des possibles, mais une science de ce que Dieu cre, de ce qui implique la volont de Dieu, ses dcrets. Les mots prdtermination physique ne sont pas dans saint Thomas. Mais la doctrine est de lui. L'affaire fit grand bruit. La malignit publique s'en empara, en effet, pour colporter le bruit calomnieux que le matre gnral des dominicains avait blm Rginald et rprouv la thse de la prdtermination physique. Cf. Percin, Monumenla conventus Tolosani F. F. prdicatorum, 1693, p. 170-171. Le P. Rginald fut trs bien dfendu en l'occurrence par ses frres en religion, notamment par un thologien, son confrre Toulouse, Vincent Baron. Rginald protestait avec vhmence contre cette calomnie intresse qui avait pour but de jeter la suspicion sur sa thse trs chre de la prdtermination physique. Par la solennit mme de ses protestations, il rendait service au gnral de l'ordre, matre Turco, qui se trouvait finalement atteint dans son honneur de thomiste. Aussi, Thomas Turco songea-t-il tre agrable au P. Rginald. Dans une lettre du 30 aot 1648, adresse son assis:
:

demande

le P.

Rginald

n'irait

pas volon-

tiers enseigner la thologie

aux jeunes dominicains de

au couvent du noviciat, soit celui de Saint-Honor, pourvu nanmoing, ajoutait le matre gnral, que les jsuites ne profitent de son absence de Toulouse et qu'il y ait quelqu'un en cette absence qui leur puisse faire teste et soigner aussy l'imprimerie de l'uvre de Pierre de Tarentaise . Lettre au P. Jacques Barelier, Archives gnrales O. P., t. iv, Rome,
Paris, soit
p. 88, 110.

Le P. Rginald prfra demeurer Toulouse o il avait combattre le bon combat. En cette mme anne 1648, il avait compos une pr/ace pour des ditions du Catchisme du concile de Trente. La prface ne fut sans doute pas du got de tout le monde, car son auteur prtendait y faire servir l'autorit du concile de Trente en faveur des thses thomistes relatives la grce efficace. On racontait que le P. Rginald s'tait fait le champion de toutes les thses de son ordre, au point d'avoir attaqu un jour publiquement la croyance, alors de plus en plus reue dans l'glise, de l'immacule conception. A. Auguste, op. cit., p. 36. Comme, la fin de 1649, avait paru Toulouse une rimpression de l'ouvrage intitul Opusculum de veritate conceptionis beatissim virginis Mari, hostile l'immacule conception et que l'archevque condamna le 4 janvier 1650, la voix publique accusa le P. Rginald d'avoir t le fauteur de cette rdition inopportune. L'ouvrage, dont l'auteur avait t Pctrus de Vincentia, n'tait lui-mme qu'une reprise des anciens arguments de Vincent Bandelli. Mais, ce qui tait supportable la fin du Moyen Age ne l'tait plus dans le dveloppement des ides dogmatiques du dbut du rgne de Louis XIV. On allait jusqu' dire que Rginald n'avait rdit ce livre que par animosit contre des religieux qui n'appartenaient pas son ordre. chard, Scriptores ord. preed., t. i, p. 88, nie que Rginald ait t pour quelque chose en cette malheureuse affaire. Le retentissement en fut pourtant si fcheux qu'il dut quitter Toulouse pour se rfugier pendant de longs mois en pleine campagne au prieur de Prouille, annexe du monastre des dominicaines, et qui avait, tort ou raison, une rputation de jansnisme ou de thomisme jansnisant . A. Auguste, op. cit., p. 99. L'archevque de Toulouse et surtout l'vque de Grasse taient favorables, au moins en secret, la grande cause antijsuite pour laquelle le P. Rginald combattait avec une ardeur si tmraire. Ils n'taient sans doute pas seuls dans l'piscopat tre hostiles aux jsuites. Ils taient surtout navrs du cas d'un certain Labadie qui, Toulouse, s'tait fait, de jsuite, jansniste puis protestant. L'vque de Grasse rapprochant son cas de celui du P. Rginald, Quels triomcrivait l'archevque de Toulouse phes pour les bons Pres Mais quels mauvais effets cela ne produira-t-il pas dans les esprits faibles et plus pieux que prudents, contre la bonne doctrine. C'est sans doute une grande tentation, et bienheureux qui n'y succombera point. La retraite du P. Rginald, en cette conjoncture, est assez fcheuse, et il fallait rsister davantage aux petites perscutions de la fraterie pour l'amour de la vrit, qui mrite que nous souffrions toutes choses. Il faudrait tcher le rajuster, si cela estoit possible et vous y pouvez beaucoup. Aussi on conseillait l'archevque de passer l'ponge sur les mfaits supposs du P. Rginald relatifs au dbat de l'immacule conception. Ne fallait-il pas aider au contraire un dfenseur des vraies doctrines thomistes contre les ides des jsuites concernant la science moyenne et la grce suffisante? A. Auguste, op. cit., p. 28-29. Il semble que l'archevque suivit ce conseil et que Rginald reparut bientt Toulouse. Absoudre ainsi le
: I

2111

RGINALD (ANTONIN]

2112
:

P. Rginald de son crime (non prouv) contre la thse de l'immacule conception, c'tait, directement et coup sr, atteindre, mcontenter les jsuites. Ces derniers, en effet, le P. Poussines, en 1650, dans son Vincenlia uictus, plus tard le P. Ferrier, en 1662, dans sa Dfense de la conception immacule, s'attaqurent au livre qu'on imputait crime au P. Rginald. A. Auguste, op. cil., p. 144-145. Celui-ci se garda bien de rpondre, et c'tait en effet la meilleure manire de laisser ses adversaires dans l'incertitude touchant ses droits et responsabilits d'auteur ou d'diteur. A-t-on voulu tenir compte Rginald de cette sagesse qui lui venait avec les annes, ou bien a-t-on voulu simplement utiliser ses talents reconnus de thologien? Toujours est-il qu'en 1653 on fit appel ses lumires dans l'affaire si discute des cinq propositions extraites de l'Augustinus de Jansnius. Lorsque le pape Innocent X voulut alors condamner ces propositions, il ne le fit certes pas pour blmer cette doctrine thomiste que l'on considrait trop souvent en certains milieux comme une ascendance du jansnisme. L'hrsie de Jansnius tait originairement trs diffrente du thomisme. Ce n'est que par la suite que les disciples de saint Augustin , comme ils s'appelaient, abandonnrent une partie de leurs positions insoutenables vis--vis de l'orthodoxie et se rapprochrent du thomisme. Donc, peu de temps aprs l'apparition de l'Augustinus, au milieu du xvn e sicle, les dominicains thomistes taient nettement hostiles aux cinq propositions. Avant que le pape songet, en 1653, les condamner, le dominicain parisien Jean Nicola, ds 1649, avait t membre de la commission des huit docteurs de Sorbonne qui avait dj proscrit les cinq propositions. A cette date de 1653, Nicola travaillait ce que Rome condamnt son tour le jansnisme comme l'universit de Paris l'avait fait (voir l'art. Nicola, t. xi, col. 490-491). Le matre gnral des dominicains, qui tait maintenant JeanBaptiste Marinis, faisait venir Rome, sur les instances du pape, ses meilleurs thologiens pour s'occuper de l'affaire. Antonin Rginald en fut. Il se montra catgoriquement favorable la condamnation; ce qui n'empcha pas un jsuite, le P. Thophile Raynaud, de dclarer qu'Antonin Rginald tait si suspect d'hrsie qu'il dut se sauver de Rome en grande hte pour viter le bcher ou au moins le cachot qu'on aurait rserv son impnitence jansniste. (Voir ldessus Vincent Baron, Duo postremi apologiiv libri..., Paris, 1666). La vrit fut tout le contraire. Antonin Rginald, longtemps retenu Rome, ne quitta la ville qu'aprs que le cardinal deValencey, ambassadeur de France, lui eut donn, de la part du pape, le plus vif encouragement persvrer dans ses positions rigoureusement thomistes et augustiniennes. Il quitta la ville honor de la plus haute charge que le matre gnral pouvait lui accorder; laissant de ct tout procd d'lection, J.-B. de Marinis le nommait prieur provincial de la province dominicaine de Toulouse o il retournait. Qutif-chard, Scriptores, t. n, p. 667. Quand il se trouvait encore Rome pour cette affaire des cinq propositions, Rginald avait compos l'intention du Saint-Office des Tractatuli XI in de/ensio-

condamnation des cinq propositions. On allait jusqu' mettre dans sa bouche les propos les plus frondeurs Le pape, aurait-il dit, ayant besoin d'argent pour la
guerre qu'il avait contre les princes ligus d'Italie, avait cout la proposition que lui firent les jsuites qu'ils donneroient une notable somme d'argent s'il vouloit faire expdier une bulle contre cet adversaire de leur doctrine. A. Auguste, op. cit., p. 37. On l'accusait aussi d'avoir prtendu que le pape se rtracterait, ou encore d'avoir mis en doute l'authenticit de la bulle contre les cinq propositions. Le 7 dcembre 1656, le P. Rginald reut un camouflet. Quatre professeurs de sa facult de thologie de Toulouse, mais dont aucun naturellement n'tait dominicain, donnrent leur approbation la Scientia mdia du P. Annat et, le 27 du mme mois, le recteur de l'universit, Dadin de Hauteserre, faisait de mme. Au nouveau jugement officiel de la facult de Toulouse, qui en somme se djugeait, l'ouvrage du P. Annat tait dclar parfaitement conforme l'criture sainte et la doctrine des Pres de l'glise. Il y avait que l'archevque de Toulouse avait chang et ne s'appelait plus Montchal, mais Marca. Il y avait surtout que, depuis deux ans, l'adversaire du combattit Antonin Rginald, le non moins combattit P. Annat, tait devenu confesseur de Louis XIV. Le P. Rginald songea donc se rendre imbattable sur le terrain des principes, au-dessus des controverses o peuvent intervenir des considrations trangres la mtaphysique. C'est certainement en cette intention qu'il rdigea, avec une prcision mrement calcule, l'ouvrage principal de sa vie, et dont une notable partie du moins vit le jour sous le titre de Doclrin D. Thomas Aquinatis tria principia cum suis consequentiis, in-12, 1. 1, 507 p., t. n, 476 p., t. m, 1044 p., Toulouse, chez Raimond Bosc, 1670. Deux autres volumes prvus ne purent aboutir, parce que la rdaction d'un travail aussi dense tait forcment lente, et que l'auteur avait vieilli et mourrait d'ailleurs six ans aprs la

parution des trois premiers volumes. Ces trois volumes ont t rdits en un seul, au xixe sicle, sous le titre Doctrinse divi Thomas Aquinatis tria principia cum suis consequentiis ubi totius doctrinse compendium et connexio continelur, auctore R. P. Ant. Reginaldo, ord. prsed... editio nova diligenler emendata, utilissima synopsi ditata et percommodis distincla divisionibus a P. Fr. X. ejusdem ordinis, Paris, 1878, in-8, 582 p. Pour un lecteur du xx sicle, les Tria principia d'Antonin Rginald sont d'un abord quelque peu affligeant. L'auteur y rend, avec un grand souci de liaison logique, 1713 sentences mtaphysiques ou thologiques, fondes chacune, d'une part sur des textes de saint Thomas, d'autre part sur un petit raisonnement de forme strictement scolastique. On
:

nem

doctrines thomistteee seu poli us Ecclesi catlwlic de gralia Chrisli, plus tard insrs dans le Journal de Saint-Amour, 2 e partie, p. 59-79. Ces pages, qui semblent expliciter certaines des ides qu'ol se faisait au Saint-Office propos des affaires en cours, suffiraient peut-tre rvler dans quelle intention de simple et droite orthodoxie fut faite la condamnation des cinq propositions. On aurait tort d'y voir une manifestation de la prtendue haine des jsuites contre les jan-

ou contre le thomisme. La rumeur Infme n'en accusa pas moins Rginald de s'tre oppos la
snistes

que l'on a affaire un monstrueux sorite articul de 1713 syllogismes. Mais, y regarder de plus prs, on ne reste pas seulement impressionn par la prcision de cette machine thologique, on est frapp de la nettet et de l'exactitude des termes avec lesquels sont frappes les 1713 sentences et aussi de leur apparentement par voie de consquences avec les trois irrductibles principes dont l'auteur fait dcouler tout son norme systme, ou plutt avec les deux principes dont il s'est servi pour gouverner les parties traites de sa grande uvre, demeure inacheve. Ces deux principes sont d'ailleurs solidaires l'un de l'autre et concourent en effet assurer partout la manire de voir de saint Thomas Ens est transcendens, Dcus est aclus punis : c'est tout le problme de la rpartition de l'agir. Antonin Rginald laissera en mourant bien d'autres choses dans ses papiers. On y trouvera, par exemple, un ouvrage tout compos sur la doctrine du
dirait
:

2113

REGINALD

REGINALD DE LANGHAM
Seq. 232 Seq. 233
:

2114
modum
motionis.

concile de Trente touchant la grce efficace par ellemme. Cet crit passa, dit le Morri (art. Rginald) du

Illam virtutem esse per

Pre dominicain Massouli Antoine Arnauld. Il parvint de l au P. Quesnel qui le fit imprimer en 1704. L'ouvrage ne parut qu'en 1706 Anvers, sous le titre De mente sancli concilii Tridentini circa gratiam seipsa efficacem opus posthumum, in-fol. L'histoire posthume
:

Dari in omnibus causis prmotionem physicam ad agendum. I a q. cv, a. 5; De potent., q. ni, a. 7; C. Gent., 1. III, c. lxvi, lxvii. Il ne s'agit pas d'une primaut de motion selon le temps, mais selon
: ,

l'action.

de cette uvre tmoigne de l'histoire du thomisme franais du xvn e sicle. Pris d'abord entre deux polmiques, l'une contre les jansnistes, l'autre contre les
jsuites, aprs avoir contribu

condamnation des cinq propositions, ce thomisme devient beaucoup plus favorable aux positions de repli qu'ont acceptes les jansnistes, tandis que, malgr l'invitation au calme prod'Antonin Rginald

et c'est bien le cas

la

Hanc prmotionem physicam esse etiam Seq. 234 prdeterminationem, car Dieu est indfectible. Seq. 235 Etiam causas libras prmoveri ac prdelerminari physice a Deo. I a q. cv, a. 4; I a -II , q. ix, a. 6. C'est que les causes libres n'en font pas moins partie de l'ensemble des causes cres. Seq. 236 Hanc prmotionem sive prdeterminationem physicam non tollere libertalem sed potius causare illam; elle cause en effet l'acte qui a la proprit d'tre
:
:

des congrgations De auxiliis, il demme de plus en plus hostile aux thologiens jsuites. D'abord ennemi des jansnistes, Antonin Rginald est finalement dit par eux. Jusqu' la fin il s'est oppos la thologie des jsuites. Les cours de thologie qu'Antonin Rginald avait professs sur presque tous les points de cette vaste matire demeuraient l'tat de manuscrits. Cependant ces manuscrits ont t trs consults au xvn e et au xvm e sicle. Manuscrite aussi sa chronique de l'inquisition de Toulouse qui a t reprise dans les Monumenta conventus Tolosani de Percin. Rginald avait publi une vie de Guillaume Courtet, le premier martyr du Japon, qui lui avait donn l'habit dominicain Avignon. Il avait publi aussi un opuscule De la confrairie du Nom de Jsus, et collabor l'Apologie du thomisme, qui est imprime en tte du Clypeus theologi thomisticse de son confrre Gonet. Mais l'essentiel de son message spirituel et philosophique, qui se trouve dj au moins l'tat intentionnel dans ses crits polmiques de jeunesse ou dans son De sensu composilo et diviso, c'est la partie la plus dense et la plus dcide de ses Tria principia, sa thorie de la prdtermination physique pour laquelle il avait tant bataill. Il ne sera pas inutile d'en donner le schme.

nonce

l'issue

libre.

meure

et devient

Seq. 237 Prmotionem illam et prdeflnilionem physicam dando illam libertatem actualem efficere ut voluntas sive potentia libra qu prmota operatur, ita operttur ut ex vi modi quo operatur possit non operari sive retineat potentiam ad operandum non aulem quod possit componere simul et semel non operationem sive
:

contrariam operationem cum operatione. L'explication se trouve surtout dans la consquence qu'nonce Antonin Rginald et qu'il commente longuement. Seq. 238 Optime salvari libertatem per distinctionem illam sensus compositi et divisi si bene explicelur. Opus. 39, de fallnciis; I a , q. xiv, a. 13, ad 3 um ; I a II*, q. x, a. 4, ad 3 um C. Cent., 1. I, c. lxvii; I\ q. xix, a. 8, ad l um ad 2 um I a -II>, q. cxv, a. 3; II II 35 q. xxiv, a. 11. Le long commentaire que donne ici Rginald ne paratra peut-tre pas clairant. Il fait intervenir les puissances plus ou moins sauvegardes de la libert. Il vaudrait sans doute mieux ne considrer ces puissances que dans leurs actes par lesquels on les connat. On pourrait toujours opposer Rginald l'objection qu'est-ce qu'une puissance dont on ne voit pas l'acte? Seq. 239 Non valet aliud argumentum quod contra
: ;
1

cipia,
les

les 1713 sentences qui dcoulent des PrinRginald consacre la prdtermination physique les sentences 224 239. Voici ces sentences avec

Parmi

II.

Thorie de la prdtermination physique.

prmotionem physicam adversarii objiciunt, scilicet quod Deus esset auctor peccati, quia prmoveret physice ad peccatum. I a -II q. lxxix, a. 1 et 5.
,

rfrences saint

Thomas

qui les accompagnent et

Les rfrences ont t donnes au cours de l'article; chacune d'elles ne concerne que des lments trs partiels del
biographie d'A. Rginald. Cette biographie doctrinale qui serait tort utile pour l'histoire du thomisme et du jansnisme n'a jamais t crite.
frre mineur anglais du dbut du xv sicle. Originaire de Langham, dans le comt de Rutland, il fut promu docteur en thologie l'universit de Cambridge. Vers 1410 il habita le couvent de Norwich. Comme lecteur son enseignement fut trs apprci. D'un caractre plutt agressif, il se plaisait combattre les autres docteurs les plus en vue de cette poque, qui, leur tour, ne lui pargnaient pas leurs ripostes souvent acerbes. Ainsi Rginald rdigea des crits Contra Edmundum monachum Buriensem, dbutant Arguilur principaliter contra; Contra Andream Linhamum dominicanum, commenant Reverendus pater de sacro ordine; Contra Joannem Haidon carmelilam, dont l'incipit est Adversus argumentum primum. Il composa encore Leclur triginta Bibliorum, qui dbutent Hc sunt nomina filiorum Isral, un Commentarius in quatuor libros Senlenliarum; des Delerminaliones et des Qusliones disputat. Tous ces ouvrages sont rests
: :

avec un petit rsum, s'il y a lieu, des rflexions personnelles faites propos de chacune d'elles par Antonin Rginald. Sequitur 224 Eum qui producit ens sub ratione entis
:

RGINALD DE LANGHAM,

M. -M. Gorce.

producere omnes omnino actiones repertas in ente. I a , q. lxv, a. 3; C. Gent., 1. II, c. xvi; 1. III, c. xxiv; Metaphys., lect. 3; // Phys., lect. 6. Seq. 225 Deum producere omnes modos et diffrentiels omnium entitatum et rerum. Seq. 226 Deum producere ipsas actiones causarum secundarum, etiam ut dpendent ab ipsis causis secundis. Ia-II, q. xix, a. 4; In JVum Sent., dist. XLIX, q. i, a. 3, qu. 2; De potent., q. ni, a. 4; q. v, a. 8. Seq. 227 Deum movere physice omnes causas secundas ad agendum. I a q. cv, a. 5; C. Gent., 1. III, c. lxvi,
:

lxvii.
Seq. 228
Seq.
:

Nullam causam secundam posse attingere raet

tionem entis ut sic ex se

ex propria virtute.

I a , q.

cv,

a. 5.

Nullam causam secundam posse attingere rationem entis, nisi prius accipiat a Deo aliquam virtu229
:

lem qua illam attingat. Seq. 230 Illam virlulem quam causa secunda dbet accipere a Deo ut attingat rationem entis ut sic non posse esse permanenLm etconnaturalem. De potent., q. ni, a. 7, ad 7 UD1 Seq. 231 Illam virtutem quam causa secunda dbet accipere a Deo, ut attingat rationem entis ut sic, debere esse transeuntem.
:
.

indits.

L. Wadding, Scriptores ord. min., Rome, 1906, p. 202-203 ; A. Fabricius, Bibl. lai. mdia- et inftmtv ivlatis.t.yi, Hambourg, 1746, p. 171-172; Tanner, Bibl. Brit.-Hibernica, Londres, 1748, p. 465.
.T.

A. Teetaert.

2115
de
la

REGINALD L'OMBRIEN
frre
c

REG IN ALDUS

2116

REGINALD L'OMBRIEN,
province d'Ombrie de
la fin

mineur
faut

du

xm

sicle. Il

tain

Rginald avec un cerdocument conserv dans les archives du monastre Sainte-Ccile Citt di Castello, et dit dans Arch. franc, hist., t. xxvi, 1933, p. 425-426, fut provincial d'Ombrie en 1299, ainsi qu'avec Monald de Todi, qui, d'aprs un historien trs ancien, Augustin de Stronconio, dans son ouvrage Umbriaseraftca, dans Miscetlanea francescana, t. m, 1888, p. 92, succda en 1297 Bonaventure de Monte d'Oglio, prs de Borgo Santo Sepolcro, comme ministre provincial de l'Ombrie, et en 1300 cda de nouveau cet office au mme Bonaventure. Ibid., p. 93. Nous savons par la Clironica XXIV generalium, dans Analecla franciscana, t. m, 1897, p. 452, que le fr. Rginald de la province d'Assise prit en 1300 la succession de Gentile de Montefiore, lev la dignit carditrs
identifier ce

probablement

Raynaud,

qui,

d'aprs un

ad direclionem confessarii in usu sacri sui muneris... auctore P. Valerio Reginaldo, Burgundo Sequano, a Societale Jesu. Opus tam pnitentibus quam confessariis utile, 2 vol. in-fol., 749 et 600+456 p., Lyon, 1616. L'ouvrage fut rdit ds les annes suivantes Mayence, 1617, Venise et Milan, 1619, Lyon, 1620, Cologne, 1622... Les rditions postrieures de Cologne, 1642 et 1653, portent un titre lgrement
tientialis

Theologia moralis sive Praxis... et Theologia moralis omnem fori pienilentialis praxim, duobus tomis, compleclens, etc.. Il est divis en 32 livres et comprend, outre l'tude de la pratique pnitentielle chez le confesseur et chez le pnitent, une casuistique thorique complte (morale gnrale, commandements, sacrements, peines ecclsiastiques). En 1621, un bndictin, Ambroise de Rusconibus, en

modifi

practica

et

donna un rsum
fori

Compendium

in

universam praxim

lecteur du Sacr-Palais. Il mourut cependant peu aprs, puisque Fra Jacopone de Todi composa une satire sur lui aprs sa mort, l'y dsignant du nom de Raynaud Fraie Ranaldo, dove se' andalo? De quolibet si hai dispulalo? On peut lire cette satire dans G. Ferri, Jacopone da Todi. La Laude secondo la stampa fwrenlina del 1490, Bari, 1915, p. 32. Or, Jacopone composa cette satire pendant qu'il tait en prison, donc avant la fin de 1303. Selon L. Oliger, dans Arch. franc, hist., t. xxvi, 1933, p. 406, les variantes et les additions du ms. Magliabechiano II. VI. 63, comme par exemple Maestro in teologia, in corte di Roma lecloria, prouveraient l'vidence qu'il faut identifier ce Raynaud attaqu par Jacopone avec le Rginald, lecteur et matre du Sacr-Palais. Voir B. Brugnoli, Le satire di Jacopone da Todi, Florence, 1914, p. 130. Il rsulterait de ces mmes variantes que Rginald ou Raynaud tait natif de Todi, puisque Jacopone affirme qu'il fut son parrain au baptme et la confirmation. S'il faut, de fait, identifier ces trois personnages, il s'ensuit que le fr. Rginald tait originaire de Todi, fut provincial de l'Ombrie de 1297 1300, lecteur du Sacr-Palais en 1300 et mourut avant la fin de 1303. Il aurait compos un Commenlarius in quatuor libros Senlenliarum, rest indit.
nalice,
: :

comme

pnilenlialis Valerii Reginaldi, tom. magno labore ac fuleli diligentia ad confessariorum utilitatem

m,

L.
le

Wadding,
447;

mme, Annales

1931, p.

J. II.

Scriplores ord. min., Rome, 1006, p. 203; ord. min., t. v, an. 1208, n. iv, Quaracchi, Sbaralea, Supplem. ad script, ord. min.,

Rome,
col.

1806, p. 632; H. Hurter, Nomcnclator, 3 d., t. n, 302; L. Oliger, Acla Tifcrnensia ///' ordinis S. Francisci (1253-1300 et 1456-1599), dans Arch. franc, hist., t. xxvi, 1033, p. 405-408.

confectum, in-8, Venise. Six ans auparavant, le P. Reginaldus avait fait paratre un premier ouvrage, que la prface elle-mme donne comme un extrait de la future Praxis : De prudentia et cteris in confessario requisitis ad recte frucluoseque divini ministerii sui munera obeunda, Lyon, 1610. Ce petit in-8 de 491 pages prsentait peu de choses prs dans ses 21 premiers chapitres le texte que del l'on retrouvera dans les 1. II, VII, VIII, Praxis; le c. xxn et dernier rsumait, en les abrgeant, divers dveloppements du 1. I er Le grand succs de cet ouvrage est attest par les rditions qui en furent tout de suite faites Lyon, Rouen et Cologne, 1611, Rouen, 1612, Douai, 1626, etc.. et par la traduction franaise parue en 1614 Lyon, chez Jean Pillehotte, sous le titre savoureux de Traict de la prud'hommie, discrtion et autres qualits requises au confesseur pour dignement s'acquiler de sa charge... (rditions en 1619, le titre devient De la 1621, Rouen en 1625, 1634, prudence des confesseurs et autres qualits requises au devoir de leur charge; en 1621, le nom du traducteur est donn Estienne la Planche Richette, chanoine de Grenoble). Comme pendant ce dernier ouvrage, Reginaldus publia, deux ans aprs la Praxis, une troisime uvre consacre aux devoirs des pnitents: Tractatusde officio pnitentis in usu sacramenli pnitentiie, in-12, 690 p., Lyon, 1618, et Mayence, 1619, 567 p. C'est encore la doctrine de la Praxis qui est prsente, mais ici, le plus souvent, sous une forme et selon une disposition nou-

XV

velles.

A. Teetaert. IN Valerius ( Regnauld ou Regnaull Valre Rginald), jsuite franais, n en 1543 Usie, village du bailliage de Pontarlier, dans le diocse de Besanon, en Franche-Comt. Ses parents, pauvres agriculteurs, lui firent tudier les premiers lments des belles-lettres Salins; il continua ses tudes Paris, o il se forma aux sciences sacres sous Maldonat et Mariana. Entr dans la Compagnie de Jsus en 1573, (saint Franois de Sales rapporte dans sa correspondance, uvres, dit. d'Annecy, t. xxi, Lettres, vol. x, 1927, p. 7, une particularit de son admission), il enseigna avec grand clat la philosophie Bordeaux, aux dbuts du collge, Pont--Mousson (1578) et Paris, puis la thologie morale pendant vingt ans au collge de Dle. Cordara l'appelle vir inter eevi sut theologos nominatissimus et ajoute qu'en lui la pit tait gale

REG

ALDUS

Cette mme anne, 1618, chez le lyonnais, Horace Cardon, paraissait

:

mme

diteur

un quatrime ouvrage de Reginaldus il tait de petit format et de mince volume; l'auteur y rsumait et y compltait ses enseignements en les appliquant aux principales difficults qui se rencontrent dans l'administration du sacrement de pnitence Compendiaria praxis difficiliorum casuum in administratione sacramenli pivni:

teniiir crebro

occurentium, in III parles distincla. Cet

l'humilit la doctrine. Hist. Societ. Jesu, part. VI, 1. VIII, p. 439. Il mourut, en renom de saint cl, Dle, le mai 1023. Un des fruits de ce brillant enseignement fut un grand ouvrage de pastorale et de casuistique penitentiellcs, publi en 1616 sous le titre Praxis fori p.rni la
et
1
I

science

ouvrage casuistique fut rimprim Cologne, 1619 (130 p.) et 1622, Douai, 1625 et 1628 (360 p.), Rouen, 1628, Vilna, 1629, Paris, 1632, etc.. Des traductions en parurent Paris, 1623, (signe J. F. P. D. C), et Lyon, 1623 (par le R. P. carme Jaques Jacques). Jusqu' sa mort l'auteur a perfectionn et complt ce petit volume: l'dition de Douai, 1625, prsente dans la I re part., Dispositions du pnitent, 33 cas ou questions dans la II part., Prceptes du dcalogue, 52, et dans la IIP, Sacrements, 40; les cas y sont suivis d'un Tracla;
e'

tus brevis dr

modo

qiio gerere se dbet sacerdos

cum

ago-

nizante

moribundo; ce petit trait parat tre bien de Reginaldus lui-mme, car il se trouve dans la traduction du P. Jacques, parue l'anne mme de la mort
et

2117

REGINALDUS

REGINON DE PRUM
On
sait

2118

du jsuite sous le titre: Petict trait de la manire de secourir le malade qui est aux abois et agonie de la mort. Enfin Sommervogel et Hurter ajoutent ces quatre uvres de Reginaldus une Instructio brevis et dilucida ad usum sacramenli pnilentiae tum con/essario, tum psenitenli cum primis necessaria, Lyon, 1619 (Hurter) et Venise, 1619, in-12, 497 p. (Sommervogel). Faute d'avoir pu examiner l'ouvrage, nous ne saurions dire quel rapport exact il a avec les autres et si la rdaction en est originale.
Les uvres de Reginaldus sont aujourd'hui bien Ne serait-ce qu'au point de vue historique, elles mritent cependant quelque attention. Elles sont d'abord trs reprsentatives d'un moment de la thologie morale la casuistique, soit doctrinale, soit applique, y est prsente sa place normale, et avec des caractres qui expliquent la faveur extraordinaire obtenue par elle en ce temps mme, savoir en connexion troite avec le sacrement de pnitence. De plus il semble bien que, dans le dveloppement de la discipline pnitentielle, les enseignements de Reginaldus aient exerc une relle influence, en particulier dans notre pays. Tout au moins ses ouvrages, trs rpandus et trs apprcis dans la premire moiti du xvn e sicle, tmoignent de l'tat o tait cette discipline avant la raction rigoriste que dterminrent le jansnisme et les Provinciales. Dans les Petites lettres, Reginaldus est moins attaqu que d'autres, Escobar ou Rauny par exemple; il y est pris partie cependant une vingtaine de fois, soit seul, soit en compagnie de divers casuistes. Pascal lui reproche en particulier la prfrence donne aux auteurs modernes sur les Pres (VI e Provinciale), des solutions laxistes sur la dfense de l'honneur, des biens
oublies.
:

bien peu de choses sur ses premires annes, ne peut mme pas assurer qu'il soit n Altrip (sur le Rhin, en aval de Spire), d'une famille noble, comme le veut une tradition postrieure. On ne sait non plus quelle date il entra au couvent de Priim, dans l'Eifel. Il y tait depuis un certain temps sans doute, quand les Normands, en 892, y firent irruption, massacrant ou emmenant prisonniers les moines et les serviteurs qui n'avaient pas eu le temps de se sauver. A la suite de ces vnements, que Rginon raconte dans sa Chronique, l'abb Farabert, avec la permission du roi de Germanie, Arnulf, donna sa dmission. Rginon fut lu pour le remplacer par la communaut reconstitue. Mais il se heurta bientt une trs vive opposition, entretenue de l'extrieur par deux puissants seigneurs, qui voulaient mettre leur frre, Richer, la tte de l'abbaye. Rginon cda et, en 899, se retira Trves, o l'archevque Ratbod lui confia la direction du couvent de Saint-Martin. Il y vcut dans le silence et la retraite, occup la composition de ses ouvrages. Il mourut en 915, comme il ressort de l'inscription de son tombeau, dcouverte en 1581 dans l'glise du couvent de Saint-Maximin. Rginon a laiss trois ouvrages qui, chacun en son genre, sont de grande importance. Le De harmonica institutione, ddi l'archevque Ratbod, est prcieux pour l'histoire de la musique d'glise. C'est la prface mise par Rginon une correction qu'il avait faite de l'antiphonaire de Trves; il avait marqu, pour les diverses pices, en quel ton elles taient crites et modifi, d'aprs les rgles de la mlodie, les indications fournies par l'exemplaire en usage dans la cathdrale.
et l'on

terrestres et sur l'homicide (VII , vni , xiv Prov.), sur la restitution imposer aux juges prvaricateurs
e e e e Prov.), des facilits excessives donnes au pnitent dans la confession des circonstances ( X e Prov. ) Voir uvres de Pascal, d. des Grands crivains, t. xi, Index des Provinciales, art. Regnault, p. 340 B, ou Provinciales, d. Molinier, t. n, Table, art. Reginaldus, p. 417; cf. dans l'd. Maynard, 1851, surtout t. i, les notes p. 246, 319, 334 et t. n, p. 15 et 165. Nous ne discuterons pas en dtail ces attaques de Pascal; ce ne serait gure que sur l'homicide destin dfendre l'honneur ou les biens que Reginaldus aurait tre rectifi. Il nous suffira, comme tmoignage de sa sre modration et de sa valeur pratique, de noter ce que saint Franois de Sales crivait, en rditant ses Avertissements aux confesseurs, composs sans doute vers 1603-1604, et dont l'influence fut considrable sur l'volution de la pratique pnitentielle aprs le concile de Trente Le Pre Valre Rginald, de la Compagnie de Jsus, lecteur en thologie Dle, a nouvellement mis en lumire un livre de la Prudence des confesseurs, qui sera grandement utile ceux qui le liront. uvres, d. d'Annecy, t. xxm, opuscules II, p. 295. Et, aprs saint Franois de Sales, saint Charles Borrome recommandait ses prtres la lecture de Reginaldus, en attendant que saint Alphonse le ranget parmi les moralistes classiques; cf. D'Annibale, Summula theol. mor., 5e d., part. I, p. 4, note 38.
:

(vm

est destine justifier ses interventions. Elle n'est pas trs originale et l'auteur a pris de toutes mains chez ses prdcesseurs. Plus important est le Tonarius lui-mme, qui a t publi en fac-simil. L'ouvrage intitul De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis a un tout autre intrt pour le thologien, encore qu'il soit essentiellement un recueil

La prface

canonique. Compos la demande de Ratbod, il est ddi l'archevque de Mayence Hatton, le vrai chef de l'glise germanique, qui, pour lors, tait rgent du royaume, au nom de Louis l'Enfant (Arnulf tait mort la fin de 899). L'ouvrage avait pour but de faciliter le fonctionnement d'une institution qui s'tait tablie depuis quelque temps dans les pays rhnans. Au cours de sa visite rgulire dans le diocse, l'vque tenait, dans les diffrents endroits, des runions ou synodes, auprs desquelles il devait se renseigner sur le comportement des habitants et du clerg. Pour que rien n'chappt la juridiction spirituelle, des tmoins synodaux avaient t crs dans chaque localit importante, ecclsiastiques et laques, chargs de dnoncer l'autorit piscopale les crimes, dsordres, scandales ou simples ngligences, arrivs dans leur ressort.

la Comp. de Jsus, t. VI, col. 1591, Hurter, Nomenclator, 3 e d., 1907, t. m, Michaud, Biographie universelle, nouvelle d., t. xxxv, art. Renaud, p. 405-406; Cordara, Htst. Soc. Jesu, p. 439; H. Fouqueray, IIist.de la Comp. de Jsus en France,
art. Reginaldus;
col.

Sommervogel, Bibl. de
894-89
;

t.

m,

Mousson, d. Carayon,

Paris, 1922, p. 560; Abram, L'universit de Pont-t. n, p. 125-129.

R. Brouillard. (t 915), moine de la fin du ixe sicle, ainsi nomm du monastre de Prm dont il a t quelque temps abb.

RGINON DE PRUM

Le recueil de Rginon permet l'vque ou son reprsentant de s'acquitter aisment de l'enqute prvue. Le dbut du 1. I contient un modle de questionnaire relatif au clerg et la faon dont il remplit ses devoirs; le dbut du 1. II un questionnaire analogue visant les laques. Le corps de chacun des deux livres est form par les prescriptions canoniques qui rglent ces diverses obligations et les sanctions prvues, soit au for externe, soit au for interne, contre les dlinquants. C'est ainsi que le 1. I numre successivement les rgles relatives aux vques, puis celles qui concernent les glises, leur conscration, leur dotation, leur entretien, leur restauration, les biens ecclsiastiques, les dmes, les oblations des fidles, le saintsacrifice, les sacrements de baptme et de confirmation. Viennent ensuite les rglements qui concernent la vie des prtres, la continence que l'on exige d'eux, la pratique des autres vertus; c'est propos du zle

2119

RGINON DE PRUM

REGIS (PIERRE)
majores.

2120

sacerdotal que s'intercale un long passage, n. 288324 (W. 292-328), sur la manire de traiter les pnitents. L'ordre des matires n'est pas toujours aussi logique qu'on le dsirerait, mais la plupart des questions relatives la vie du prtre sont nanmoins touches. Le 1. II est consacr aux fautes principales sur lesquelles doit tre attire l'attention des pasteurs homicide, coups et violences; adultre et fornication vol et rapine; fautes contre la religion, parjures, enchantements, malfices et sortilges. Comme beaucoup des textes cits prvoient les pnitences infliger aux coupables, les derniers chapitres traitent des rdemptions , c'est--dire du rachat des pnitences prescrites par d'autres uvres de pit et de misricorde. L. II, n. 438-446 (W. 446-454). Voir l'art. Pnitence, t. xii, col. 850, 873 sq. Deux (ou trois) appendices terminent l'ouvrage dans les mss. Il semble qu'ils soient postrieurs Rginon. Comme l'analyse ci-dessus l'a montr, nous avons affaire avec une collection canonique, compile selon un plan mthodique, rpondant un dessein prcis. L'auteur n'a pas plaint sa peine, et s'est efforc de trouver dans les textes, soit disperss, soit dj groups en d'autres recueils, les lments de rponse aux questions qui se posaient. Il a pris soin d'indiquer ses sources et fournit ordinairement des rfrences exactes. Les historiens modernes du droit canonique, Wasserschleben, il y a un sicle, et tout rcemment M. P. Fournier ont tudi avec minutie les procds de travail de Rginon. Leurs conclusions sont favorables, au moins dans l'ensemble, l'exactitude de l'abb de Prm. Sans.doute il a retouch, de ci, de l, pas mal de textes employs; sans doute encore il a mis en circulation un petit nombre de textes dont l'authenticit
: ;

mettre en un latin meilleur les Annales Laurissenses A partir de 814 sa narration est plus indpendante. Il ne semble avoir connu d'ailleurs ni les Annales de Sainl-Bertin, ni les Annales de Fulda. Mais il y avait certainement Priim des Annales qui ne se sont pas conserves comme telles et qui sont la base de nos Annales de Stavelo. Rginon en a profit, comme aussi de certains documents particuliers (ceux, par exemple, qui sont relatifs au divorce de Lothaire II) et rie traditions orales. Ces dernires donnent un intrt considrable aux dernires annes de la Chronique; cette narration est d'autant plus prcieuse que, pour
cette priode, les sources sont fort rares, surtout pour ce qui concerne les Francs de l'Ouest. La chronologie de ce II e livre, principalement de la partie centrale, laisse encore beaucoup dsirer. En dfinitive, une poque o les effets bienfaisants de la renaissance carolingienne commencent s'attnuer et o l'Europe occidentale glisse nou-

veau dans

la barbarie,

Rginon de Prm apparat

comme

l'un des derniers reprsentants d'une culture gnrale dont l'absence allait bientt se faire doulousentir.

reusement

Le texte du De harmonica institulione (au moins de la prface) a t publi par Gerbert, Script, eccl. de musica sacra,
t.
i,

1784. p. 230-247, reproduit dans P. L.,

t.

cxxxn,

au complet avec le Tonarius et des facsimils dans Coussemaker, Script, de musica Medii JEvi,
col.

483-502;

il

est

t.

H, p. 1-73.

n'est pas certaine, quelques-uns mme apocryphes; mais son uvre ne laisse pas d'tre honorable, et ceci est d'importance, car c'est d'elle que s'inspirera, un
sicle plus tard,

Burchard de Worms, dont dpendent

leur tour les canonistes de l'ge suivant. Le thologien a tout intrt relever dans les Libri synodales les trs nombreuses indications relatives l'histoire

des sacrements, tout spcialement l'histoire de la pnitence; le moraliste y trouvera, pour sa part, des indications prcieuses et qui ne paraissent pas avoir
t suffisamment exploites.

La Chronique rdige par Rginon, termine peu aprs les Libri synodales et ddie en 908 l'vque
d'Augsbourg, Adalbron, comble, pour l'historien, une lacune importante la fin du ix e et au dbut du x e sicle. Ce n'est pas un chef d'uvre. Le 1. I, intitul De lemporibus dominic incarnationis, commence avec la naissance du Christ et ordonne, sous les diffrentes annes de l'incarnation les vnements de l'histoire sacre et profane jusqu' la mort de Charles Martel. La computation de l'abb de Priim est d'ailleurs fort inexacte et, ds le dbut du n e sicle, sa chronologie est en droute; il s'en est d'ailleurs aperu et s'en explique loyalement la fin du livre; l'addition des chiffres des pontificats des papes (fournis par le Liber pontificalis)h\i donne jusqu' la mort de Grgoire III, 747 ans depuis l'incarnation, tandis que les dates des empereurs lui donnent 29 ans de moins; chiffres inexacts tous les deux, il le sait bien, puisque, selon l're dionysienne, la mort du pape Grgoire, qui concide sensiblement avec celle de Charles .Martel, se place en 741. Mais Rginon, qui s'inspirait de la Chronique de Bde (De temporum ratione, VI a wtas, cf. P. L.,
t.

L'tude des Libri synodales montre que cet ouvrage a une double recension; c'est la moins bonne, dfigure par des transpositions et des interpolations maladroites, qui a t publie la premire, d'abord par Joachim Hildebrand, Helmstadt, 1659, mais surtout par Baluze en 1671 (texte reproduit dans P. L., t. cxxxn, col. 175483); le texte authentique a t donn en 1840 par Wasserschleben, lieginonis, abbatis Prumiensis, libri duo de synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis. C'est sur ce texte qu'ont travaill les historiens du droit canonique; tat actuel de la question et bibliographie copieuse en un article de P.Fournier, L'uvre canonique de Rginon de Prm, dans Bibl. de l'cole des Charles, t. lxxxi, 1920, p. 4-44, repris avec diverses modifications dans P. Fournier et G. Le Bras, Hist. des collect. canon, en Occident, t. i, 1931, p. 244-268. La Chronique a t publie pour la premire fois Mayence, 1521, par Sbastien de Rotenhan, dition qui a servi de point de dpart toutes les autres, jusqu' celle de Pertz dans les Mon. Germ. hist.. Script., t. i, 1826, p. 537629 (texte reproduit dans P. L., t. cxxxu, col. 9-150); d. F. Kurze, dans les Scriptores rcr. german., Hanovre, 1890. La prface de cette dition donnera les renseignements les plus rcents sur l'uvre et la personne de Rginon. Voir aussi A. Ebert, Allgemcine Gesch. der LUI. des M. A. im Abendlande, t. ni, p. 226-231; M. Manitius, Gesch. der latein. Literatur des M. A., t. i, 1911, p. 695-701, o l'on trouvera l'essentiel de la bibliographie.
exist en

AMANN.

xc,

col.

ses chiffres.

515-571), se dclarait incapable d'amender Le 1. II porte comme titre Liber de geslis

:

regum Francorum

et

annalistiquc, de la Charles Martel (741) l'anne 906. Jusqu'en 813, l'auteur s'est content, ou peu prs, d'abrger et de

donne l'histoire, suivant le mode monarchie franque, de la mort de

Pierre, rudit et thologien pimontais. Il naquit le 11 juillet 1747, Roburento, province de Mondovi, fit ses premires tudes dans le sminaire de son diocse, d'aprs Rodriguez; Hccfer dit chez les clercs rguliers, dont, tout jeune, il aurait pris l'habit. C'est le premier qui a raison, car il n'y avait pas de couvent de clercs rguliers Mondovi; la confusion peut provenir du fait qu' l'poque de la jeunesse clricale de Rgis, l'vque tait le clbre Michel Casati, milanais, appartenant la congrgation des clercs rguliers thatins, qui agrandit son sminaire, s'en occupa avec sollicitude, y fit de sages rglements et ne put manquer de s'intresser aux dbuts dj remarqus de son jeune clerc de Roburento. Rgis fut envoy Turin pour y prendre ses grades en thologie, y fut d'abord attache comme rptiteur au collge royal des provinces, cl obtint, en 1777, la chaire d'criture Sainle l'universit. Il avait acquis une connaissance remarquable des langues orientales; d'o le grand
:

REGIS

2121

REGIS (PIERRE'

REGNON (THODORE
tembre 1852,

DE)

2122

intrt de ses cours pour l'hermneutique sacre. L'universit fut ferme la suite des vnements de 1794 et, quand elle fut rouverte en 1799, l'abb Rgis n'y retrouva plus sa chaire, car la facult de thologie n'avait pas t rtablie; mais ses anciens collgues ne voulurent pas se sparer de cet homme minent, et lui firent confier la chaire de philosophie, laquelle il dut joindre, l'anne suivante, l'enseignement du droit naturel. Il prit sa retraite en 1805 et mourut Turin le 29 novembre 1821. On a de lui Moses legislator, seu de mosacarum legum prstantia, Turin, 1779, in-4; De judo cive libri III, Turin, 1793, 2 vol. in-8;De re theologica ad Subalpinos, Turin, 1794, 3 vol. in-8.
; :

G. Rodriguez, art. dans Biografia eclesiastica, Madrid, xxi, 1864, p. 20; Hfer, Nouvelle biographie gnrale, t. xli, 1866, col. 844 ; Hurter, Nomenclator, 3 e d., t. v, col. 938; Grassi, Memorie istoriche dlia Chiesa vescovile di Monteregale (Mondovi), t. i, Turin, 1789, p. 237. F. Bonnard.
t.

il entrait dans la Compagnie de Jsus au noviciat d'Angers. Au cours de ses annes de thologie, Laval (1864-1868), il s'prit des sciences sacres, auxquelles il aurait volontiers consacr sa vie. Vocation contrarie. Il enseigna la physique pendant vingt ans (1855-1864 et 1869-1880). Presque tout ce temps se passa l'cole Sainte-Genevive, o il faisait encore le cours de Polytechnique en 1878-1880. Cependant il n'avait jamais perdu de vue le rve de sa jeunesse. Les dcrets de 1880, qui l'obligrent descendre de sa chaire, le trouvrent prt commencer une carrire d'crivain thologique. Ses dbuts concidaient avec la renaissance de l'enseignement thomiste provoque par l'encyclique de Lon XIII,^term Palris (4 aot 1879). Le P. de Regnon entra dans ces vues avec une spontanit jDleine d'enthousiasme, en toute conformit avec l'ducation reue dans son ordre. Il travailla treize ans, dans un rez-de-chausse parisien. Le 26 dcembre 1893,

Claude-Franois, n le 1 er juin 1718 Saint-Germain-des-Fosss (Allier), tait dj tonsur quand il entra le 7 dcembre 1734 la communaut des philosophes du sminaire de Saint-Sulpice, d'o il passa en 1736 au petit sminaire pour ses tudes thologiques. Le 1 er de la licence de 1742, il fut reu docteur en thologie le 15 septembre 1744. Au mois de mai prcdent il avait t envoy au sminaire d'Angers qu'il quitta en septembre 1757 pour rentrer au petit sminaire comme directeur. En 17C2 il tait professeur de morale au sminaire de Lyon, immdiatement avant M. mery, qui le remplaa en 17C4, quand il fut rappel Paris au grand sminaire o il enseigna la morale. En 1782, il tait lu assistant et, en 1789, consulteur de la Compagnie. En mourant le 14 avril 1790, il laissait la rputation d'un homme galement recommandable par sa science et ses vertus sacerdotales.

REGNIER

le trouva endormi dans la mort. Le P. Thodore avait un caractre dlicieux, pratiquant un complet oubli de lui-mme avec le plus

on

contre

Certitude des principes de la religion e partie, efforts des incrdules, t. i et h, in-12, Paris-Lyon, 1778 ; 2 e partie, t. m, iv, v, vi, Paris-Lyon, 1782. Cet ouvrage a t reproduit par Migne dans uvres compltes de C.-F. Rgnier, Paris, 1857, grand in-8; il a t recommand par Mgr de Pressy, vque de Boulogne et par Mgr Dulau, archevque d'Arles, dans son rapport l'assemble du clerg de 1786. Hurter, dans son Nomenclator literarius, t. v, col. 307, le qualifie de preeclarum accuratumgue opus. On lui doit aussi Tractatus de Ecclesia Chrisli, Paris, 1789, 2 in-8, reproduit par Migne dans son Theologise cursus completus, t. iv, col. 51-1140. In eo, dit Hurter, pluies bene, nitido solideque tractanlur.
lui doit
:

On

les

nouveaux

aimable enjouement. Religieux d'une haute vertu, il avait, en 1871, comme otage de la Commune, vu la mort de prs, sans perdre un instant sa belle humeur. Bien au-del du petit cercle o se passrent ses dernires annes, il laissa d'unanimes regrets. Bien que le P. de Regnon parlt peu II. uvres. de lui-mme et de ses travaux, ses familiers n'ignoraient pas que son activit littraire avait une ide directrice. Il avait conu de bonne heure et mri durant sa troisime anne de probation (Laon, 18681869) le projet d'un monument doctrinal ddi la sainte Vierge, et dont le titre devait tre Marie, Mre de grce. Mais, de la part d'un inconnu, cet effort n'tait-il pas condamn d'avance? 11 avait donc rsolu de se qualifier pour l'entreprendre, et les livres qu'il composa n'taient, dans sa pense, qu'une prparation celui qu'il ne devait jamais crire. Parlons donc de Banes et Molina; La mtases trois ouvrages publis physique des causes; ludes de thologie positive sur la

Sainte Trinit.
1 Banes et Molina. Histoire. Doctrines. Critique mtaphysique, Paris, Oudin, 1883, in-12, xvi-367 pages. Ce livre s'appuie sur l'uvre d'autrui c'est une recension qui a tourn au volume. Le P. G. Schneemann, S. J., venait de publier un ouvrage dense et savant Conlroversiarum de divinse grati liberique arbilrii concordia, initia et [>rogressus, Fribourg-en-B., 1881, in-8, de vm-491 pages. Le P. de Regnon s'assimila le

vrier 1790, en fait

L'abb Barruel, dans le Journal ecclsiastique de fun trs grand loge. La Sorbonne le chargea en 1778 de la censure contre la dissertation publie Mayence en 1773 par J.-L. Isenbiehl Nouvel essai sur les prophties d'Emmanuel; et en 1780 de la censure de l'Histoire ecclsiastique de l'abb Raynal. M. Rgnier, dont la trs petite taille tait parfois le
:

et, l'ayant rumin, en exprima la substance en des pages ptillantes d'esprit, que tout le monde peut lire. Il y mit aussi du sien. L'ouvrage est divis en quatre livres. Le premier renferme l'historique, abrg de Schneemann. Le deuxime, les doctrines,

volume

d'aprs les initiateurs, Banes et Molina deux portraits en pied, qui sont d'un grand peintre. Le troisime et le quatrime renferment une discussion mtaphysique de la cause premire, mtaphysique de la cause finale.
:
:

sujet des plaisanteries des sminaristes, rachetait ce

dfaut extrieur par une extrme vivacit de corps et d'esprit et par des talents divers.
Notice sur M. Rgnier, ms. de la bibliothque du sminaire Saint-Sulpice; L'abb Baston, Mmoires, t. i, Paris, 1897, in-8", p. 179; L. Bertrand, Bibliothque sul/ncienne, t. i, p. 442-449; Hurter, Nomenclator, 3 e d., t. v, col. 307-308.
I. (Thodore de), S. J. Vie. Thodore de Regnon, le plus jeune de trois frres

l'auteur se montre dj occup des considrations qui rempliront son ouC'est la partie la plus personnelle
:

vrage capital La mtaphysique des causes. Personnellement, il ne gote gure plus le congruisme que lebannsianisme. Il est un reprsentant convaincu du molinisme pur. On lui doit de mettre en vedette
:

REGNON

E.

Levesque.

j-

naquit Saint-Herblain (Loire- Infrieure) le 11 octobre 1831. Ses tudes, commences dans sa famille, furent couronnes par trois annes de philosophie au collge de Brugelette (Belgique). Le 7 sepsuites,

document qui avait donn lieu la publication du Schneemann et, par contre-coup, celle du P. de Regnon. Quelques annes plus tt, le savant allemand dcouvrait Rome, dans la bibliothque Borghse, une note autographe du pape Paul V, membre de la famille Borghse, apportant la solution d'une nigme historique. On sait que les clbres Congrgations De auxiliis, ouvertes par la volont de Clment VIII (1 er janle

P.

vier

599), closes par la volont de Paul V (28 aot 1607),

2123

REGNON (THEODORE
fort nets

DE'

2124

n'avaient abouti aucune conclusion. Clment VIII avait d'abord inclin assez nettement censurer quelques propositions mises par Molina; Paul V, en mettant fin aux discussions, avait impos silence ses cardinaux et la faveur de ce silence, des rumeurs fantaisistes avaient t rpandues. On assurait que la condamnation de Molina tait dcide en principe, le temps seul demeurant incertain. Or la note manuscrite de Paul V, rdige le 28 aot 1607 aprs une dernire audition des cardinaux, imposait une conclusion toute diffrente. Il ressort de cette note que, dans la sance finale du 28 aot 1607, seul le cardinal d'Ascoli, O. P., opina nettement pour la censure de 42 propositions extraites de Molina, les cardinaux Bellarmin, S. J., et Du Perron repoussant la censure et estimant qu'il y avait plutt lieu de censurer l'opinion de Banes comme favorable aux protestants six autres cardinaux donnant des suffrages hsitants dont on ne pouvait rien tirer. Personnellement, Paul V concluait que l'opinion des dominicains est trs diffrente de celle de Calvin; que l'opinion des jsuites est trs diffrente de celle des p;

de menus blocs de lumire, semblables des diamants bien taills. Aucun autre ouvrage ne donne une ide plus juste de ce qu'tait dans l'intimit l'auteur, penseur et causeur, mtaphysicien de race, thologien surtout, s'levant Dieu, par un libre vol, propos d'objets familiers. Le public franais, surpris et charm, fta ce livre classique et le redemanda.
3 tudes de thologie positive sur la Sainte Trinit. Premire srie Expos du dogme. Deuxime srie
:

mieux est prsentement de laisser les Schneemann a reproduit cette pice en italien, p. 287 sq., en y joignant une reproduction phototypique; de Regnon l'a traduite en franais, p. 57-62. Le volume trs personnel du P. de Regnon mrite
lagiens; que le

choses en l'tat.

d'tre lu comme il fut crit, en toute droiture de raison, avec la gnrosit d'une me incapable d'aucune malveillance. On ne s'tonnera pas que, frachement descendu de la chaire de physique o il a pein vingt ans, il ne dispose pas toujours d'une information de premire main et manque parfois de nuances dans ses conclusions. Mme les amis du P. de Regnon se surprennent quelquefois consteller ses marges de points d'interrogation. Avant de lui consacrer ces quelques lignes, nous avons voulu relire une fois de plus Banes et Molina, et refait une fois de plus la mme exprience. L'ensemble n'en est pas moins d'un penseur trs distingu, d'un thologien sans reproche, et d'un matre

crivain.

Cette publication eut un pilogue. Le P. H. Gayraud, ThoO. P., lui opposa deux brochures sous ce titre misme et molinisme, Toulouse, 1889 et 1890. Le P. de Regnon rpliqua sous le titre Bannsianisme et molinisme, dans la Science catholique, Lyon, 1889, puis en volume, Paris, 1890, vi-149 pages. Sur cet pilogue,
: :

nous renverrons l'article Gayraud. 2 La mtaphysique des causes, d'aprs saint Thomas et Albert le Grand, Paris, 1886, in-8, 770 p.; 2 e d., prcde d'une hliogravure Dujardin, prface par Gaston Sortais, 1906, xx-663 p. Aprs un hommage l'initiative de Lon XIII rappelant la philosophie aux mthodes scolastiques et aux doctrines des grands matres , l'auteur explique le dessein de son ouvrage Rendre claire la notion de cause en la dga(p. 14) geant des notions adjacentes, montrer comment l'influence de la cause s'panouit en causalits distinctes, expliquer la nature de ces diverses causalits et leur corrlation, enfin dans le jeu des causes simultanes
:

faire voir l'unit et l'harmonie... lude prparatoire, que je crois utile ceux qui veulent comprendre saint

Thomas dans saint Thomas lui-mme. Nous transI. Principes de locrirons les titres des neuf livres gique. II. Notions mtaphysiques. 111. Cause efficiente. IV. De la cause formelle et de la cause matrielle. V. Cause exemplaire. VI. Cause finale. VII. Corrlation des causalits. VIII. Classification des causes. IX. Coordination des causes. La belle ordonnance de
:

cet austre volume conquit de nombreux lecteurs. Le pur accident par P. de Regnon avait dbut l'histoire d'une controverse; il se montrait cette fois dans un cadre de son choix, pris de spculation pure, divisant un sujet avec art, dbitant sous des titres

Thories scolastiques, Paris, 1892, 2 in-8, xn-514 et xn-584 pages. Troisime srie Thories grecques des processions divines. Quatrime srie Suite du mme sujet, 1898, vi-584 et 592 pages. Les deux derniers volumes parus aprs la mort de l'auteur. Le succs de la Mtaphysique des causes avait enhardi le P. de Regnon une plus vaste entreprise. Le mystre de la Trinit l'attirait puissamment; il commena de l'tudier chez les Pres et chez les scolastiques, sans plan trs arrt, un peu au gr de sa fantaisie. Lui-mme se dfinissait un coureur de bois ; et cette plaisanterie renfernie, avec beaucoup de modestie, quelque vrit. Chaque auteur formait pour lui un systme clos; il s'y enfermait, jaloux d'arracher ce Pre, ce scolastique, le secret de sa pense profonde, au cours d'un tte--tte prolong. Il ne s'interdisait pas, pour autant, de grouper les conclusions de ses enqutes, de distinguer des familles d'esprits et des familles d'mes; mais l'ambition qu'eut, par exemple, un Petau d'crire l'histoire d'un dogme lui demeura trangre. Amateur de mtaphysique religieuse avant tout, et secondement de psychologie, sa curiosit tait satisfaite quand il croyait avoir touch le fond de la pense d'un auteur; et les portraits qu'il traait avec amour tmoignent, par le sobre clat du style, des joies intellectuelles qu'il a gotes au cours de ces mditations. Aprs avoir, dans un premier volume, trait des questions gnrales et dj rencontr les Pres grecs, il s'attacha, dans un second volume, aux scolastiques saint Thomas, qui toujours fut pour lui le matre par excellence; Richard de Saint-Victor, dont les constructions hardies et les lans mystiques ouvraient devant son esprit des perspectives singulirement attirantes; les grands franciscains, Alexandre de Hals et saint Bonaventure. Aprs quoi il revint aux Grecs, et ne les quitta plus, au cours de ses deux derniers volumes. La pense grecque, si concrte, si proche de l'vangile, mettant au premier plan de la thologie trinitaire la distinction des personnes, rpondait, par son ct pittoresque, un besoin profond de son esprit. Il semble avoir trouv moins de satisfaction frquenter la pense latine, pour qui le dogme de l'unit divine occupe le premier plan de la thologie trinitaire et ce n'est pas pour le lecteur un mince sujet d'tonnement de constater qu'au cours de ces quatre volumes, il touche peine saint Augustin. Quand on lui signalait une lacune combler, peut-tre une retouche accomplir, une lecture propre supplmenter Laissez-moi! et dfenson enqute, il rpondait dait jalousement l'originalit, l'indpendance, j'oserais dire la virginit de ses conclusions. N'a-t-il pas pouss un peu loin le sentiment de l'opposition entre la pense grecque et la pense latine, dans la question trinitaire? On a pu se le demander le relief puissant de son style explique un tel doute, qui ne jette aucune ombre, si lgre soit-elle, sur la correction de sa pense intime. Le doute porte principalement sur les deux derniers volumes qu'il n'a pas revus s'il en avait eu le loisir, des entretiens fraternels auraient pu l'amener retoucher quelques expressions. tude xvm, t. ni tudes xxiv et xxvn, t. iv. Les diteurs de cette
:
: : ; : : :

uvre posthume
crtion.

l'ont traite

qu'il fallait respecter;

comme un document on ne peut que louer leur dis-

2125

REGNON

(TH. DE'

REIFFENSTUEL (ANACLET
prire

2126

La 2' dition de la Mtaphysique des causes (Paris, 1900) comporte une prface (p. v-xvm) par le P. Sortais, renfermant des dtails biographiques et une courte bibliographie, p. xix. Une notice ncrologique attachante, due la plume du P. Aug. Hamon, a paru dans les Lettres de Jerseii,
1S96-1S97.

A. d'Als. Antoine-Joseph, n Venise en 1731, entra dans la Compagnie de Jsus en 1751, enseigna les humanits Parme, la philosophie Mantoue et Sassari en Sardaigne. Aprs le rtablissement de la Compagnie, il devint suprieur Naples; il mourut en 1816 ou 1817. Nous avons de lui Liberlalis human theoria, sive homo necessario liber demonstralus, avec deux appendices de anima, de scientia Dei, Verceil, 1788, uvre d'une grande pntration et d'une solide rudition thologique. Il intervint galement dans la clbre controverse sur la charit provoque par le livre du P. Bolgeni Dlia caril o Amor di Dio, Rome, 1788, d'aprs lequel la charit n'est qu'amour de concupiscence (voir ici, t. ii, col. 945 et 2220); il rpondit son confrre par un opuscule intitul Rimostranze amichabile, Venise, 1791. Un autre opuscule explique les rgles pour l'lection donnes par saint Ignace dans les

REGONO

doctrine catholique sur l'invocation des saints, la pour les morts et le purgatoire, les bonnes uvres, le sacrifice de la messe et l'incertitude du salut. Dmonstrations catholiques ou l'art de runir les prtendus rforms et toute sorte de sectes la crance el la communion de V glise romaine, Paris, 1630. L'auteur runit plusieurs de ses crits sous le titre uvres thologiques du R. P. Regourd, 3 vol., Bziers, 1626.

Sommervogel, Bibl. de la Comp. de Jsus, t. VI, col. 1609161 1 J.-M. Prat, S. J., Recherches hist. el crit. sur la Comp. de Jsus en France du temps du P. Coton, t. iv, p. 104-1 17 El. de Guilhermy, Mnologe de la Comp. de Jsus, France, t. t, p. 544-545; H. Fouqueray, S. .T., Histoire de la Comp. de Jsus en France, t. ni, p. 550-552. J.-P. Grausem.
;

Exercices : Regole sicure per una saggia clezione, Parme, 1797, et Naples, 1805.

Sommervogel, BiH. de
Hurter, Nnmenelaior, 3 e

la

Comp. de Jsus,

t.

VI, col.

1608;

d., t. v, col. 617.

de la rforms de Bavire et cousin du suivant. Originaire de Gmund, en Wurtemberg, o il naquit le 30 avril 1665, il entra dans l'ordre Freising, en 1681. Il enseigna comme lecteur Tolz, Altotting et Munich, fut gardien du couvent de Neubourg et suprieur de celui de Straubing, et fut lev la dignit de dfiniteur provincial. Il tint une chaire de thologie et de droit canonique au lyce piscopal de Freising, o il exera aussi la fonction de recteur des tudes. L'enseignement solide qu'il y donna, attira ses leons un nombre considrable d'auprovince des frres

REHLINGER voir RECHLINGER. 1. REIFFENSTUEL Albert, religieux

mineurs

J.-P.

Ghausem.

Alexandre, jsuite. N Castelnaudary en 1585, admis dans la Compagnie le 10 aot 1602, enseigna les humanits, puis, pendant quatre ans la philosophie et pendant deux ans la thologie, se livra la prdication, fut recteur du collge de Cahors, o il mourut le 26 avril 1635. Par sa science, sa saintet et son zle, le P. Regourd fut l'un des plus minents missionnaires du Languedoc, de l'Armagnac et du Quercy et l'un des meilleurs controversistes dans la lutte contre le calvinisme. Un pisode de cette lutte est rest clbre. Pendant qu'il prchait le carme Lectoure, en 1618, les calvinistes le provoqurent une dispute publique qu'il accepta. Aprs l'chec successif de trois ministres, on fit appel au fameux ministre Charnier de Montauban, rput invincible. Sous la prsidence de M. de Fontrailles, snchal et lieutenant du roi, un des principaux soutiens de l'hrsie, les discussions se succdrent pendant cinq jours de suite sur les points suivants la
:

REGOURD

diteurs tant du clerg sculier que rgulier. Appel Rome la curie pontificale en 1710, il fut redemand en 1711 par le prince-veque de Freising, Jean Fran-

von Ecker, pour assister comme canonicus actualis aux sances de l'ordinariat diocsain. Il rsolut les
ois

questions les plus compliques de la faon la plus satisfaisante et ses dcisions taient regardes comme des oracles. Aux connaissances les plus tendues il joignait une pit et une humilit profondes et une charit sans bornes. Il mourut Freising le 10 juin 1723.

Bible comme juge souverain des controverses, le culte des images, l'invocation des saints, la sainte eucharistie. Finalement, Charnier, sous prtexte de vrifier quelques citations, disparut pour ne plus revenir. Cette dfaite, que ne russit pas rparer un venimeux pamphlet du ministre intitul La jsuitomanie, dtermina plusieurs conversions retentissantes, en particulier celle de la femme et de la sur du snchal, suivie quelque temps aprs de celle de M. de Fontrailles

Cna magna Il est l'auteur de plusieurs ouvrages seu traclalus eucharisticus, d'aprs la doctrine de Duns Scot, Munich, 1701; Practica confessionalis, Freising, 1719; Quslio canonica de foro ecclesiaslico ejusque jurisdiclione, Freising, 1 707 ; Reflexiones canoniese super collatione parochorum, Freising, 170.S Novena canonica seleclarum resolulionum ex maleria beneficiaria libri III VII Decrelalium, Munich, 1709 Paraphrasis liluli libri V Decrelalium pap Gregorii IX de pnis tentata, Munich, 1713; Jsus, dus allcredlichste undtrostreicheste Anlonianische Ehrenprdicat, Munich, 1708.
: ; ;

XXX

J. Obermayr, lie Pfarrei Gmund am Tegernsee und die Rciffmsluel, Freising, 1868, p. 400-406; P. Minges, Geschichte der Franziskaner in Bagern, Munich, 1896, p. 149; Th. Kogler, Dos pliilosophisch-theologische Studium der buyrisclien Franziskaner, dans Franzisk. Studien, Beiheft x, Munster-en-W., 1925, p. 86; B. Lins, Geschiclile des Fran-

ziskanerkloslers in Ingolstadt,

t.

il,

Gescliiehle des jelzigen

lui-mme.

P. Regourd publia dix ouvrages de controverse dont voici les plus importants : Les dsespoirs de Charnier... avec la rfutation de la prtendue Jsuilomanie et l'claircissement de quatre clbres difficults :

Le

(unleren) Franziskanerkloslers in Ingolstadt, Ingolstadt, 1920, p. 151-152; le mme, Das Tolenbuch der ba.grischen Franziskanerprovinz von 1621 bis 1928, t. i, Landshut, 1929, p. 323.

du juge des controverses..., Cahors, 1618, sous le pseudonyme de sieur Timothe de Saincte Foy. La conformit de l'glise romaine avec l' glise des aptres el des

quatre premiers sicles louchant la transsubstantiation, Bziers, 1625. Cet ouvrage, ainsi que deux opuscules publis la mme anne, se rapporte une discussion avec le ministre Croy qui eut lieu Bziers le 3 avril Les ministres combattant la passion de Jsus et 1625. l'efficacit d'icelle, 2 vol., Bziers, 1626, rfutation d'un libelle du ministre Josu Rossel. Le t. n dfend la

A. Teetaert. Anaclet, frre mineur rform de la province de Bavire. Il naquit Tegernsee ou selon quelques-uns Kaltenbrunn, prs de Tegernsee (P. Minges, Geschichte der Franziskaner in Bayern, p. 144, et A. Van Hove, dans The calh. encycl., t. xn, p. 724), le 2 juillet 1642 (d'aprs P. Minges, op. cit., p. 144, et H. Dausend, Die Liturgie in der bayerischen Franziskaner-provinz, dans Franz. Studien, t. xn, 1925, p. 87), ou 1641 (selon H. Hurter, Nomenclator, 3 e d., t. iv, col. 929, A. Van Hove, art. cit., p. 724, et I. Jeilcr, dans Kirchenlexikon, t. x, col. 961),. ou encore 1640, puisque d'aprs Das Totenbuch der-

REIFFENSTUEL

2127
t. il,

REIFFENSTUEL (ANACLET)
faire

2123

bayerischen Franziskanerprovinz, dit par B. Lins, p. 193, il serait mort l'ge de 63 ans en 1703. Il entra dans l'ordre des frres mineurs rforms de la province de Bavire le 3 novembre 1058. lev la dignit de lecteur en 1605, il fut dsign pour enseigner la philosophie en 1667 Landshut, en 1668 Munich et fut nomm lecteur de thologie en 1671 Landshut et en 1675 Munich. En 1680-1683 il fut gardien de Weilheim et exera deux fois la charge de dfiniteur provincial, en 1677-1680 et 1686-168!). Quand, en 1683, les suprieurs provinciaux scindrent, sur les conseils et les instances de A. Reilenstuel, le cours de thologie casuistique ou pratique en deux, savoir le cours de thologie morale et celui de droit canonique, qui jusque-l avaient toujours t enseigns ensemble, et qu'ils eurent rig un Studium canonicum spcial Freising, A. ReilTenstuel fut dsign pour y enseigner le droit canonique aux membres de son ordre et aux sminaristes de cette ville. Il tint cette chaire jusqu'en 1691, date laquelle il dut y renoncer pour raisons de sant. En 1692, l'vque de Freising l'institua directeur des tablissements d'instruction de la ville. Il fut en mme temps recteur des tudes au Studium canonicum et en 1696 il devint custode de sa province. Il se dpensa aussi organiser la bibliothque piscopale et capitulaire, dont il fit le catalogue. Estim pour sa grande science et ses vastes connaissances tant dans le domaine moral que dans celui du droit canonique, ainsi que pour la saintet de sa vie et son zle pour l'observance rgulire dans la vie religieuse, le P. Reiffenstuel jouit de la confiance universelle tant en dehors que dans l'ordre des frres mineurs. Il mourut Freising le 5 octobre 1703. A. Reiffenstuel s'est acquis une renomme peu ordinaire par deux ouvrages d'importance capitale, savoir sa Theologia moralis et son Jus canonicum, qui ont exerc sur les gnrations suivantes, jusqu'au milieu du sicle dernier, une influence considrable et furent classiques dans les coles. Le premier, intitul simulque clara melhodo Theologia moralis breui comprehensa alque juxta sacros canones et novissima dcrta summorum ponti/icum diversas propositiones damnanlium ac probalissimos auclores succincte resolvens omnes malerias morales, parut d'abord Munich en 1692 et eut dans la suite un nombre considrable d'ditions qui, d'aprs les bibliographes, dpassent la trentaine. Masse Kresslinger, frre mineur de la province de Bavire comme A. ReilTenstuel, y ajouta des Addiliones, prxscrtim quoad traclalum de legibus, jure et justifia, beneficiis, immunilate ecclesiaslica, de sacramentis alque modo cxlraordinario illa administrandi cond mnalis ad morlem, pestiferis, infirmis aliisque hominum slalibus; item quoad impedimenta matrimonii et praxim impelrandi dispensationes, ainsi qu'un expos de propositions condamnes. On les retrouve dans les ditions partir de celle de Munich, de 1726, dans lesquelles tout ce qui fut ajout est
Addilio. Dans l'dition d'Anvers prcd du mot de 1743, Jacques Esteva fit de nouvelles additions et fournit en outre une dclaration explicative de la bulle Cruciala. En 1756, Dalmatius Kick publia Munich les Addiliones novissitmc ad Iheologiam moralem Anacleti Reifjenslucl, qui sont ajoutes la Theologia moralis de ce dernier dans L'dition de Stadt ara Hof de 1756. Dans sa thologie morale, le P. Reiffenstuel est partisan d'un probabilisme mitig, qui fut d'ailleurs le systme prdominant au xvn e sicle non seulement en Espagne, mais aussi en Italie et en Allemagne. Sous l'influence de A. Reiffenstuel, le probabilisme fut aussi gnralement enseign dans la province de Bavire des frres mineurs. Vers le milieu du xvm e sicle surgirent des adversaires acharns du probabilisme, parmi lesquels se distingua surtout
:

E. Amort, qui travaillrent de toutes leurs forces condamner ce systme et le faire supplanter par le probabiliorisme. Ce dernier gagna aussi du terrain chez les frres mineurs et suscita de vives controverses au sein de l'ordre. En fait le chapitre gnral de Mantoue de 1762 dfendit aux lecteurs, sous peine d'tre dmis de leur office, d'enseigner des doctrines laxistes ou peu probables et le gnral Pascal de Varisio ordonna en 1763 que, dans les coles de l'ordre, il fallait s'en tenir au probabiliorisme; il rpta cette mme prescription en 1768. C'est pourquoi le P. Flavien Ricci de Cimbria, frre mineur et professeur l'universit d'Inspruck, fut charg par les suprieurs gnraux de retravailler la Theologia moralis dans le sens du probabiliorisme. L'ouvrage ainsi corrig parut Trente, en 1765, et eut galement dans la suite une trentaine d'autres ditions. La Theologia moralis de A. Reiffenstuel comprend quatorze traits. En tte du volume viennent les dcrets d'Alexandre VII et d'Innocent XI, dans lesquels un certain nombre de propositions morales du xvn e sicle sont condamnes. Suit alors le premier trait De aclibus humanis et conscientia, dans lequel l'auteur traite du volontaire et de l'involontaire, de la moralit des actes, de l'essence et des proprits de la conscience. Le second trait De legibus fournit des renseignements sur l'essence, l'obligation, le sujet et l'interprtation des lois. Le troisime trait De peccalis donne la doctrine de l'auteur sur le pch en gnral, sur la distinction des pchs d'aprs leur espce et leur gravit et sur les pchs capitaux en particulier; le quatrime traite des vertus thologales la foi, l'esprance et la charit et des actes opposs; le cinquime de la vertu de religion et des pchs opposs. ce dernier se rallie troitement le sixime trait De horis canonicis, de juramento et voto. Le septime trait expose amplement les thories d'A. Reiffenstuel De justitia et jure ceterisque virtulibus cardinalibus. Les questions juridiques sur la proprit, le droit l'usufruit et la possession, sur les diffrents objets et sujets du droit, sur les modes d'acqurir et sur la prescription y sont discutes fond. Le huitime trait, galement de caractre juridique, traite des contrats en gnral et en particulier. Les dix commandements de Dieu constituent la matire du neuvime trait, tandis que le dixime s'occupe des prceptes de l'glise, le onzime des bnfices ecclsiastiques, du droit de patronage et des dcimes, le douzime de l'immunit ecclsiastique et des indulgences, le treizime des censures, irrgularits et autres peines ecclsiastiques. Le quatorzime trait, de beaucoup le plus tendu, contient l'expos sur les sacrements, dans lequel la partie canonico:

morale est mise au premier plan.

La Theologia moralis d'A. Reiffenstuel, peine parue, fut introduite aussitt comme manuel dans l'enseignement de la thologie morale. En 1728 on insista encore d'une faon toute spciale sur la ncessit pour les professeurs de se tenir cet expos pour pouvoir raliser plus efficacement l'unit dans l'enseignement de la thologie morale, comme on l'avait dj obtenue pour la philosophie et la thologie dogmatique ou spculative. Ce manuel fut employ dans l'expos de la morale dans les coles et dans les rptitions, de sorte que les cours manuscrits des professeurs jusque-l en usage furent bannis des coles. L'expos de la Theologia moralis devait tre achev en deux ans. Dans les statuts de 1771 de la province bavaroise des frres mineurs, la matire donner est rgle comme suit deux lecteurs devaient enseigner le samedi la morale d'aprs Reiffenstuel, savoir pendant la premire anne la premire partie de la Theologia moralis et la seconde partie pendant la deuxime anne. Pendant la troisime et la quatrime anne il
:

2129
fallait

REIFFENSTUEL (ANACLET)

REIMS

(J.-F.

DE)

2130

rpter encore les deux parties. La Theologia moralis d'A. Reifenstuel resta longtemps classique, de sorte qu'au xix e sicle elle servait encore de manuel

dans VAcademia

ecclesiastica.

P. Reifenstuel est encore l'auteur d'un ouvrage de droit canonique, qui, de l'aveu de canonistes minents comme A. Van Hove et Fr. von Schulte, lui vaut

Le

une place d'honneur parmi les canonistes de premier rang et qui jouit encore toujours de nos jours d'une grande estime. Cette uvre monumentale est intituJus canonicum universum clara melhodo juxta le
:

quinque librorum Decretalium in qustiones distributum, solidisque responsionibus et objeclionum solutionibus dilucidalum, et a eu un nombre considrable d'ditions. Il est difficile de donner le nom des lieux et la date exacte des diffrentes ditions, vu les divergences qui existent ce sujet chez les divers auteurs. Il parat toutefois qu'il faut placer la premire dition Munich, en 1700-1714, comme l'affirment H. Hurter, op. cit., col. 931, A. Van Hove, art. cil. et I. Jeiler, art. cit., et non Freising, en 1700, comme le disent Fr. von Schulte, Die Geschichte der Quellen und a, p. 154, et Literatur des canonischen Rechts, t. A. Van Hove, Protegomena, dans Commentarium Lovaniense in Codicem juris canonici, vol. i, t. i, Malines, 1928, p. 287. Les meilleures ditions selon A. Van Hove, dans The calh. encycl., t. xn, p. 725, sont celles de Venise, 1830-1*33; de Rome, 1831-1832; de Paris, 1864-1870, en 7 vol. in-4, de xi-642, vm-617, vn-657, vii-697, vn-760, vn-663, vn-472 p. Dans toutes les ditions postrieures 1733 on trouve le trait De regulis juris, qui fut publi pour la premire fois Ingolstadt, en 1 733. Dans l'dition d'Anvers, 1 743, il y a aussi un Appendix omnium regularum juris civilis in
litulos

tous les couvents les fonctions liturgiques solennelles se feraient d'aprs cette Praxis compendiosa. Cet ouvrage doit tre identifi avec celui que V. Greiderer, Germania franciscana, t. n, p. 424, n. 322, intitule : Libellus de cseremoniis et ritibus ecclesiasticis una cum formula cantandurum. A. Reifenstuel est encore l'auteur de Thses theologicse de septem novie Legis sacramentis, Munich, 1675, in-16, vi-38 p. ; Thses theologicse de actibus humanis, conscientia et peccalis, Munich, 1677, in-12, viii-50 p.; Kurzer Inhalt vom Leben, Tugenden und Wunderwerken des seligen Vaters B. Francisci Solani, Munich, 1676, in-12, xn-280 p. Il composa en 1680 un trait intitul Verbum abbrrviatum, non encore

retrouv jusqu'ici. Enfin la Dombibliothek de Passau conserve dans le ms. lat. 11 120 (2 vol. in-8) un Compendium de la Theologia moralis d'A. Reifenstuel, corrige par FI. Ricci Ordinalum instaurais Theologi moralis R. P. Reifenstuel compendium ad facilitandum aut minuendum laborem pro consucto examine quod studiis etiam dudum absolulis et occupationibus aliis distentus venerabilis clerus, prsertim ad uliud curatum beneficium aut officium parochialr promovendus, neenon in visitationibus ordinariis seu episcopalibus aliquando subeundum habet, optima mente ac fideli cura confeclum. D'aprs le chronogramme, qu'on lit la fin du titre, ce Compendium aurait t rdig en 1768.
:

digestis

contentarum et un Repertorium gnrale. Enfin une Edilio compendiosa fut publie Paris, en 1853,

l'usage des sminaires. A. Reifenstuel se rallie troitement la collection des Dcrtales de Grgoire IX, qu'il a prise comme base de son commentaire et dont il a repris la division, en suivant toutefois la mthode en usage depuis le

xin sicle. Il n'adopte en effet les rubriques des titres que comme base pour la division des matires, tandis que dans les titres eux-mmes la matire est expose et traite systmatiquement dans une srie de questions. L'auteur n'a pas utilis directement les anciens dcrtai istes, l'exclusion de Hostiensis et de Durandus, mais seulement ceux du xv 9 sicle, principail trouvait d'ailleurs des anciens commentateurs et glossateurs des Dcrtales. La grande qualit de cet ouvrage est son intgralit et son tendue; il embrasse tout le domaine du droit canonique, ainsi que les dcrets du concile de Trente, les constitutions pontificales parues depuis ce concile et la pratique romaine, bref le nouveau droit tant gnral que particulier. Pour toutes ces raisons le Jus canonicum d'A. Reifenstuel constitue un des exposs les plus complets du droit canonique; il fut aussi une source prcieuse pour les canonistes suivants. Il est enfin noter que les questions pratiques qui se rapportent au ministre des prtres auprs des fidles et au soin des mes, y sont traites d'une faon trs ample. Il faut attribuer trs probablement encore A. Reiffenstuel une Praxis compendiosa sacrorum riluum et cseremoniarum, quee juxta rubricas missalis romani in missis, prsertim solemnibus, a ministris observand sunt, ad usum fralrum minorum S. Francisci reformatorum provincise Bavarise collecta et accommodala, anno salutis 1670, dite sans nom Munich. Il composa cet ouvrage probablement la demande du dfinitoire provincial. Pour avoir l'unit dans les crmonies, le chapitre provincial de 1670 ordonna que dsormais dans

lement Panormitanus, chez qui

les citations

der Qufllen und LUeralur Stuttgart, 1880. p. 154-155; J. P. Migne, Theologi cursus compltas, t. Jtvin, Paris, 1862, col. 689-690, o sont dits le De bene Tiens, jure patronatus et decimis (col. 691-756) et le De immunilate ecclesiastica (col. 903-934); V. Greiderer, Germania franciscana, t. n, Inspruck, 1781, p. 424 et 393: Histor.-polilischp Blatler, t. lxxii, Munich, 1873, p. 520-593, 897-900; H. Hurter, Nomenclalor, 3 d., t.iv, col. 929-931 ; P. Minges, Geschichte der Franziskaner in Bayern, Munich, 1896. p. 144-145; J. Obermayr, Die Pfarrei Gmnnd am Tcqernsee und die Reiflanstuel, Freising, 1868, p. 388-400; TI. Holzapfel. Handbuch der Gescl.ichte des Franziskanernrdens, Fril>our2-en-B., 1909, p. 576; A. Gtzelmann, Das Studium morianum theologicuip im Franziskanerklnstcr zu Deltclhacli a. M., dans l'ranzisk. Sluilien, t. vi, 1919. p. 353 ; Th. Kogler, Das Studium in der bayrischen Reformatenprovinz, ibiil., t. xn, 1925, p. 31-32 et 37; H. Dausend, Die Liturgie in der bayrischen Franziskanerprooinz.ibid., p. 87-88; le mme, Das Studium der Liturgie als besonderes theologisclies Fach im Lichte franziskanischer Ueberlieferung, ihid., t. xv, 1928. \,. 353; J. Rpinl.old, Zum Streit um die Mnralsijsteme des Probabilismus und Probabiliorismus bei den schsisehen Franziskanern im 18. Jahrlinndert, ihid., t. xxi. 1934. p. 116 sq.; Th. Rouler, Dos philosophisch-theolngische Studium der bayrischen Franzisktuier, dans Franzisk. Stutlien, Beiheft x, Miinster-en-W., 1925, p. 58-62, 64-67, 76, 90, 92; B. Lins. Dus Totrnhuch der b>nrischen Franziskancrprnoinz vnn l/>21bis 1928. t. n, l.andshut, 1930, p. 193; le mme, G chirhie des Franzi'ikarierklnstirs in Ingohtaiit, t. n, Geschichte des j>-l:iqrn /'ranci kanerklosiers in Ingolstadt, Ing)lstadt, 1920, p. '52-' 57.

Fr.

von Schulte, Die Geschichte

t.

des canonischen Rechts,

a,

A. Teetaert.

(Jean-Franois de), frre mineur capucin de la province de Paris du xvii e sicle. Originaire de Reims, il s'appelait dans le monde Dozet. Entr dans l'ordre des capucins, il fit son noviciat sous la direction du grand formateur d'mes le P. Martial d'tampcs. Il exera les charges de gardien et de dfiniteur provincial et mourut Paris au couvent de la rue Saint-Honor en 1660. On a de lui deux ouvrages, qui mriteraient une longue tude selon fe P. Ubald d'Alenon, dans ludes franciscaines, t. xxxix, 1927, p. 465. Bien qu'ils se rattachent plutt la thologie asctico-mystique, ils prsentent cependant un intrt peu ordinaire surtout pour la thologie morale. Le premier de ces ouvrages est Le directeur pacifique des consciences, o les personnes dvoles tant religieuses, que sculires pourront connatre clairement l'tat de
leur conscience, s'clairer sur toutes les difficults, discerner le pch mortel d'avec le vniel, dcouvrir plusieurs

REIMS

2131
abus
et

REIMS
et

(J.-F.

DE'

REINIIARD DE LINZ

2132

tromperies, se dlivrer de leurs scrupules et tenapprendre se confesser sans inquitude, Paris, 1632-1634, in-16, 780 et 235 p.; 1653, in-16, 1046 p.; 1658, in-16, 1046 p.; 1666, in-16, 1046 p.; 1668, in-16, 1046 p.; Lyon, 1692, in-8, 975 p. Il est divis en trois parties. La premire, qui comprend quatre livres,
tations

se rapporte

au sacrement de pnitence et traite des

empchements qui peuvent rendre

recevoir les efets de ce contrition, accusation des fautes, satisfaction); de l'examen de conscience, du discernement des pchs et des rgles pour distinguer les pchs mortels des vniels; de la mthode facile et efficace suivre pour avoir une vritable contrition de ses pchs; du choix du directeur et des conditions et circonstances qui doivent accompagner une confession fructueuse. La deuxime partie contient des instructions touchant notre conduite envers Dieu (amour de Dieu, tentations,
travail,

mes inaptes sacrement (scrupules, examen,

les

vux, communion,

inspirations, tribulations),

envers le prochain (jugements tmraires, passions, rapports mutuels, dtractions, injures, etc.), envers nous-mmes (amour-propre, passions personnelles, jene, diverses sortes de conscience, etc.). La troisime partie tudie les questions se rapportant proprement
l'tat religieux
les lections.
:

les

vux,

l'office

divin, la clture,
les

Cet ouvrage est d'une doctrine sre,

instructions, les rsolutions et les avis y sont donns en termes clairs. ct d'une science profonde, l'auteur manifeste partout une grande prudence jointe une longue exprience. La distribution mthodique des matires et le style simple et familier, qui fait l'expos intelligible mme aux esprits mdiocres, rendent la lecture agrable et profitable.

L'autre ouvrage d au P. Jean-Franois de Reims La vraie perfection de cette vie dans l'exercice de la prsence de Dieu. Pratique qui instruit familirement l'me dvole, comme elle doit s'entretenir en la divine prsence dans toutes ses actions; et qui la fait monter par degrs une perfection non moins solide que facile; avec l'claircissement des principales difficults qui arrivent ordinairement en la vie spirituelle. Ce trait mthodique et solide de la vie intrieure, eut jusqu' cinq ditions, Paris, 1635; Reims, 1638, in-32, xxvm525 p.; Paris, 1646 et 1661; Lyon, 1649. La premire partie enseigne la manire d'entretenir la prsence de Dieu en nous par l'oraison, l'office divin, le bon usage des sacrements de pnitence et d'eucharistie. La seconde partie expose les degrs monter pour arriver la perfection et l'union avec Dieu le dpouillement de l'me, l'acquisition des vertus et des dons du SaintEsprit, la connaissance amoureuse des volonts divines, la puret d'intention, l'abandon et le repos en la conduite de Dieu.
est
:

Histoire littraire de la France, t. xx, Paris, 1842, p. 64-76 et S. Bonaventur opra omnia, t. x, Quaracchi, 1901, diss. I, p. 23. Comme la Biblia pauperum primitive, l'ouvrage du P. Reinech constitue une collection par ordre alphabtique des textes et des exemples de la sainte criture relatifs aux vertus qu'il faut pratiquer et aux vices qu'il faut viter. ces textes et exemples le P. Reinech a ajout des faits et des exemples emprunts soit la vie d'hommes illustres profanes, soit la vie de saints, principalement de l'ordre franciscain. Ce recueil porte pour titre Biblia pauperum a seraphico Doclore et S. R. Ecclesise cardinale Bonavenlura pauperis ordinis seraphici Francisci inventa cl exemplis ejusdem pauperis S. Francisci pauperumque seclalorum illius illuminata. Il comprend trois parties, dont la premire, Inspruek, 1658, in-32, xvm-510 p., traite des vertus et des vices de la lettre E et commence par abslinenlia; la deuxime, que nous n'avons pu avoir en mains, va de la lettre N; la troisime, ibid., 1659, in-32, xxvi-423, de la lettre O Z. Le P. Reinech est encore l'auteur d'une encyclopdie franciscaine, intitule Sapienlia franciscana, en 6 volumes ; dont le premier, Solon franciscanus r Inspruek, 1650, 2 vol. in-16, 300 et 366 p., relate les vies des franciscains disperss par le monde entier, principalement de ceux qui ont vanglis les Indes orientales et occidentales; le deuxime, Bias franciscanus, ibid., 1650, donne les vies des papes qui ont appartenu l'ordre des mineurs; le troisime, Chilon franciscanus, celles des empereurs, principalement de la maison d'Autriche, qui ont eu des relations avec les franciscains; le quatrime, Cleobulus franciscanus, ibid., 1651, in-32, xxxiv-441 p., celles des rois, reines, et princes royaux de France et d'Espagne, qui ont fait partie de l'un des trois ordres de saint Franois; le cinquime celles des autres rois, reines et princes franciscains; le sixime dmontre la conformit entre l'ordre franciscain et l'glise catholique. D'aprs J.-H. Sbaralea, le P. Reinech aurait encore crit l'histoire del province des mineurs rforms du Tyrol, qui commence Quod ante paucos annos et qui de son temps tait conserve dans les archives de l'ordre Madrid.

J.-H. Sbaralea, Supplementum ad scriplores ord. min<-

rum.

t. i. Home, 1908, p. 251 ; Marcellino da Givezza, Saggio di bibliografla geografica, slorica, etnografica sanirancescana,

I'rato, 1879, p. 489.

REINHARD DE
15 aot 1707.
:

LINZ,

frre

A. Teetaert. mineur capu-

cin de l'ancienne province de l'Autriche antrieure. N Linzversl642,il se distingua par son esprit de travail^ malgr son tat de sant trs prcaire. Il mourut le
Il est l'auteur d'un nombre considrable d'ouvrages Hochheilige Teutsche Theologia, das ist Doppelle Himmels-Lailer vcrmillelsl deren Spriisseln, nemlich der Krealuren und Vollkommenheilen des Schopfers lieilsame Betrachlung zur hbchslnutzlichen und nolwendigen Erkannlnuss und edlen Liebe Gotles Seelenerbaulichst zu gelangen, 2 vol. in-8, xxiv-750 et vm944-30 p., s. 1., 1692-1693; Jaiirmarkt des Himmels, Linz, 1091, in-8, 490 p.; Diamanlener Hauplschlssel zu allen Gnadenkaslcn des Himmels und zum giittlichen Herzen ist das hl. Ave Maria, Linz, 1691, in-8, 990 p.; Verrathung oder Andeutung einer trefflich guler Gelegenheit, mit geringen Koslen, in besler Gesellscliaft und Begleitung, sicher und giviss, ohnc Fegfeur, oline Anstoss und Hinderung, in Himmel zu faliren. Das isl : Fin himmlisches Frey-Schiff, Steyr, 1694, in-8, xxxn880 p.; Ein Gott dem Valer allzeit liebsles... Mmorial in <las hl. Vaicr Unser, Vienne, 1695, in-8, xiv-35910 p.; Meditationes de passione Domini, Linz, 1696, in-16, xnx 134 p.; Der Gotl-begierigen, suchenden und liebenden Srie ihrem Jesu :u Ehren bcij seiner H. Advenls-Zeil, vermoge der Liebe erbaucles ganlz guldenes

Wadding, Scriplores ord. minorum. Home, 1906, 140; .1.-1 1. Sbaralea, Supplementum ad scriplores ont. minorant, t. il, Home, 1921, p. 77; Bernard de Bologne, Bibliotheca scrlptorum ord. min. capuccinorum, Venise, 1747, p. 147; Ubald d'Alencon, la spiritualit franciscaine. Les auteurs. /. doctrine, dans tudes franciscaines, t. \xxi\,
!..

p.

1927, p. 465-46(5,

A. Teetaert.

mineur rform du Flix, frre xvii e sicle. Originaire de Rrandebourg, il dut appartenir la province des mineurs rforms du Tyrol, comme cela ressort du frontispice d'un de ses ouvrages, le Cleobulus franciscanus, o il se nomme Heformatorum di/finilor provincise Tirolensis. Il fut aussi prdi
cateur la cour de l'archiduc d'Autriche FerdinandCharles Inspruek. 11 s'est surtout rendu clbre par
le fait qu'il a

REINECH

retravaill et complt la fameuse liiblia pauperum, attribue pendant des sicles saint Honaventure et restitue maintenant son vritable auteur,
;'i

le

dominicain Nicolas de Ilannaprs

(>

1291).

Voir

2133
Hauss, und

REINHARD DE LINZ
;

REITHMAYR

2134

aller angenehmste Wohnung, s. 1., 1697, 2 vol. in-8, xxn-558 et 550 p. Reich versehen.es SeelenMagazin, s. 1., 1697, in-8, 434 p.; Raicher und koslbahrer Seelen-Speis-Kasten, Steyr, 1700, in-8, 750 p.; Zehentlige Erspieglung und Untersuchung unseres Lebens oder Erneuerung des Geisles, in welcher die Gollliebende Seel durch zehen-ltige Einsambkeit oder Geisls-Versamblung in dem dreyfachen Spiegel der Reinigung, der Erleuchtung und der Vereinbarung mit Golt sich kan ersehen, wie sie bey Gott und wie es mit ihrer Seeligkeit stehe, die Fhler verbessere, die Tugen-

l'ouvrage

Solis inlelligenti... lumen indeficiens et inextinguibile, Augsbourg, 1688, a exerc une grande influence sur le P. Ulric. Comme eux celui-ci enseigne

que l'me est l'image vivante de la lux mentium ou de Dieu et que la nature humaine, en tant qu'elle est l'image de la lux mentium est le mdium cognoscitivum. Ensuite quand l'me est parvenue se connatre comme
l'image naturelle et vivante de Dieu, il s'tablit entre l'me et Dieu une union plus stable par l'intelligence et la volont; et cette union constitue la fin de toute vritable philosophie. Ainsi le P. Ulric s'efforce de montrer dans cet ouvrage que V imago Dei immorlalis anima ralionalis exprimit rationem lernam : 1. simplici percepiione; 2. infallibili enuncialione; 3. immulabili illatione; ex quo simpliciter inlelligitur, infallibililer judicalur et immutabililer infertur. Ce sont d'ailleurs les trois parties de ce trait. Ayant dmontr que l'me raisonnable est l'image immortelle et vraie de Dieu et l'expression vivante de la raison ternelle, le Ergo anima rationalis est evidenter P. Ulric conclut spiritualis et evidenter immorlalis. La fonction la plus leve de l'me, image de Dieu, est immorlalem Deum reprsentare ad vivum, 1. res universas in sua terna
:

den pflanlze und also ihrer ewigen Seeligkeit invigilire und in mgliche Sicherheit slelle und seize, "Vienne, 1702, in-8, xxiv-552 p. (on allgue aussi, mais peut-tre tort, des ditions de Vienne, 1700, 1701 et 1703). Bernard de Bologne cite encore les ouvrages suivants composs en allemand Nova schola cleslis communicantium seu instruclio quomodo quis prparetur, sumat et gratias reddat in s. communione, Linz, 1686: Brevis
:

prparatio pro die nalivitatis D.N.J.C., Vienne, 1697.

Bernard de Bologne,
capuccinorum, Venise, 17

Biblinlht ru
!", p.

scriptorum ord. min.

222.

A. Teetakrt.
(Ulric de Gabling), frre mineur capucin. N Gabling, prs d'Augsbourg, le 22 fvrier 1722, il entra chez les capucins de la province de Tyrol le 14 septembre 1741. Aprs l'achvement de ses tudes, il enseigna d'abord la philo-

REITHMAYR

ralione simpliciter definiendo; 2. simpliciter definitas

sophie et la thologie Salzbourg jusqu'en 1759 et s'adonna ensuite la prdication. De 1768 17951796, il exera la charge d'aumnier militaire des troupes allemandes qui rsidaient en Sardaigne. A son retour il fut incorpor dans la custodie Souabo-Palatine ou de l' Immacule-Conception, laquelle la province de Tyrol avait d cder en 1782 quelques couvents. Voir Calliste de Geispolsheim, De ortu et progressu provinciarum ord. min. capuccinorum, dans Collectanea franciscana, t. v, 1935, p. 198. Il mourut Augsbourg le 30 septembre 1800. Il est l'auteur de nombreux ouvrages, dont quel-

dijudicando; rationem immutabililer demonslrando. Par ce genre de vie toute spirituelle et immortelle, qui est commune Dieu, aux anges et aux hommes et qui touche en quelque sorte au divin 1. philosophia christiana solemni principio inslauralur; 2. anima rationalis miro scientiarum splendore illustralur; 3. impia mater ialistarum secta irrevocabili sententia condemnalur. Dans l'exemplaire de l'dition de 1772 que nous avons eu en mains, il y a la fin une Reflexio critica universilali philosophic seu peroratio operis, que nous n'avons pas trouve dans l'exemplaire consult de l'dition de 1777. Mais ce dernier avait un appendice Infallibile veritalis fidei et ralionis critrium, qui manque dans la premire
infallibiliter
3.

secundum lernam rationem

infallibiliter

dijudicatas

per

lernam

ques-uns tmoignent de connaissances philosophiques et thologiques tendues. Ainsi on lui doit Miracula fidei divin qu Deus in quolibet christiano, qui ex fide vivil, quolidie operalur, 2 vol. in-8, xvni-131-3 et vi-146-3 p., Verceil 1771 ou Mirabilia fidei divin, quse Deus velut loi miracula in quolibet christiano, qui ex fide vivil, quolidie operalur, 2 e d., 2 vol. in-8 de 318-16 et 332-22 p., Turin, 1773. L'auteur veut montrer comment les fidles peuvent acqurir et augmenter en eux la vie divine. A cet efet, il expose l'admirable essence de la foi et ses merveilleuses oprations. De l deux parties intitules De admirabili essenlia fidei divin et De fidei divin mirifica operalione. Le P. Ulric dmontre que l'admirable essence de la foi et sa merveilleuse opration ne se trouvent que dans l'glise catholique. Il prouve l'inanit du matrialisme, du libertinisme, du calvinisme, du luthranisme. Il y a ensuite l'ouvrage philosophique Imago Dei sive anima ralionalis ad expressionem ralionis tern facta, lectori benevolo ad jucundum inluilum et libertino philosopho ad salulare documenlum exhibetur, Verceil, 1772, in-8, xvi-122-6 p.; 2 d., Cagliari, 1777, in-8, xn-149-8 p. avec le titre un peu diirent Imago Dei immorlalis anima ralionalis ad expressionem tern ralionis facta evidenter spirilualis et evidenter immorlalis omni homini demonslratur. Cet ouvrage prsente un intrt spcial cause de la thorie de la connaissance, qui y est expose et par laquelle le P. Ulric se rattache au courant philosophique de Valrien Magni (f 1661), capucin, dont les ouvrages ont attir son attention sur l'illumination de l'intelligence par Dieu, le sol intelligenti et le lumen ou la lux mentium, et de Juvnal de Nonsberg, autre capucin de la mme tendance, dont
: : :

dition. D'aprs l'expos, le critre infaillible de la foi et de la raison est l'autorit infaillible de Dieu.
issenschafl des lleils, a encore du P. Ulric Erkanntniss der Glaubenswahrheit, von jedem Menschen nothirendig zu erlernen, in kurzen Fragen, und grndlichen Anlworlen, zu allgemeinem Heils-und Seelen-Nutzen soirohl der Herren Lulheraner, Calvinisten und Freydenkern als der Katholiken vorgelragen, Turin-Constance-Augsbourg, 1773, in-8, 28-36 p.; Gnzbourg, 1780, in-8, 217-7 p. Anbelung Colles im Geist und in der Wahrheit, von dem Lehrmeisler aller
:

On

durch

IJeiligkeit (^hrislo

Jesu dem Samaritanischen Weib, und

in dieser einer jeden christlichen Seele gelehret,

bourg, 1774; ibid., 1780, in-8,404-4 p. Vila terna in morte ad omnium mortalium immortale et in vita et in morte solatium demonslratur, Verceil, 1779, in-8", xvi-264 p., divis en deux parties, dont la premire traite de la mort mystique; la seconde de la mystrieuse vie mystique, qui s'panouit dans tous ceux qui sont morts aux choses de la terre. Ostensio spiritus et virtutis in privato sermone et publica prdicatione

Gnz-

verbi divini ad omnium eorum maximum emolumenlum, qui in privato sermone et in publica prdicatione spiritum et virtutem, id quod maximopcre debent, suis audiloribus ostendere volunl, exhibetur, Verceil, 1780, in-8, xn-107 p. Melior morienles juvandi modus in subsidium eorum qui moribundis assistunt, traduit de l'allemand en latin, 3 e d., Verceil, 1784, in-16, Psallens inler cliles capuccinus, aut quivis x-61 p. alius ecclesiaslicus, quem auclor eucharisticus delineaDer slarke Geist vil, Gnzbourg, 1789, in-16, 139 p. des vollkonunensten Wesens lehret und vertheidiget seine gllliche Religion und bestreitet, besieget, bezwinget die ganze Well. In Hilf und Trost aller Gelchrlcn und

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

68.


RKITHMAYK RELATIONS DIVINES
i

2135
gen,

2136

Ungelehrien, Rechtglaubigen, Irrglaubigen, UnglaubiGnzbourg, 1 794, in-8, xx v-i 96 p. Der mchlige Geisl des Schpfcrs und Frlsers lehret und zeiget augensclieinlich dar das edelsle Wesen und Wirkcn des vernnfligen Menschen und berzeugt die ganze Well, Gunzbourg, 1795, in-8, 190 p. Le P. Ulric est encore l'auteur de quelques vies de saints Der im Reiche Gollcs grosser Ehre und vieler Liebe werthe Diener Gottes P. Laurenlius von Brundus, des h. Francisci Ordens der mindern Bruder der Kapuciner General, deutscher Provinzen Stifler und Provinzial nach Form der rmischcn Processschri/len abgezeichnet, Gunzbourg, 1783, in-16, vni-247 p.; Vila P. Fr. Richardi a Derlona, capuccini, qui pie in Domino obiil Alexandri die 28 augusti anno a Virginis parlu 1783, Verceil, 1784, in-16, 78 p. Grundfesle Wahrlieil des Lebens und Ordens des heiligen Franziskus von Assis, vorgeslclll der Well zum Nulzen, traduction faite sur la version italienne par Alois de Missalia, frre mineur de l'observance, de l'ouvrage original franais deCandide Chalippe, O. F. M., Gunzbourg, 1786,in-8, xvi-137 p., avec un appendice de 20 p. sur l'authenticit de l'indulgence de la Portioncule d'aprs le trait compos par le P. Gothard Weber (1734-1803), provincial des capucins de Suisse, et imprim Einsiedeln, en 1784, contre un certain M. G., qui en 1781 avait crit contre l'indulgence de la Portioncule. Auszug der Tugend-und Wundcrgeschichle des seligen Bruders Bernhard von Offida des heiligen Francisci Kapuciner-Ordens, aus den aposlolischen Processschrifien, welsch gesammell von P. Flix von Brigiano, traduit en allemand, Augsbourg, 1796, in-8, 86 p. Neun LobEhr-und Sitlcnrcden bey achllgiger Feijerlichke.it der Heiligsprechung des heiligen Bruders Sraphin von Granario, Gnzbourg, 1768, in-8, vin-157 p.

I.

Fondement dogmatique

Jean-Marie de Katisbonne, Appendix ad Bibliotliccam scriplorum ont. min. capuccinorum, Home, 1852, p. 38; \. Hohenog'4er, Gescbiehle der Tirolischen Kai>iiz ner-Ordensproninz (1593-1893), t. i, Inspruck, 1913, p. 559, 683 et TMi; C. Ncuner, Literarische T&tigkeit in der Nordtiroler Kapuzinerprnninz. Bio-bibliographische Nolizen, Inspruck, 1(120, p. 140-141; St. Grilnewald, Franziskanische Mrjstik. Vrrsncli zu cinrr Darslellung mil besonderer Bercksichtignng dos hl. Bonaventura, Munich, 1932, p. 136: sur la philosophie de l'illumination de l'cole do Valrien Magni, dont le I'. t'iric fit partie, voir Agustin de Corniero, Capuehimos precupsores del P. Bartolom Barberis en el estndio de S. Buenanentura. P. Valeriano Magni de Milan
:

(M86-1611

),

dans Colleclanea franciscana,

t.

in,

10.'{.'5,

p. 67-80, 209-228, .'H7-:5S5, 518-570, surtour 557-570.

RELATIONS DIVINES.
saire,

A. Teetaert.

Il

est

nces-

avant tout, de dlimiter

l'objet

de cet

article. Il

serait possible, en effet, de rapporter la question des relations divines l'expos dogmatique tout entier du mystre de la Trinit. Cet expos sera fait l'article

Trinit.

On

ne pi-ut dune

ici

qu'envisager

la

systma-

tisation scolastique de la doctrine philosophique de la relation, applique au dogme rvl, systmatisation d'o il rsulte que le dogme des trois personnes en une seule nature n'est pas contraire la raison. Une fois donc sa base dogmatique tablie, cet article sera un expos de spculation thologique ce qui ne veut pas dire, est-il besoin de le rappeler, un expos d'opinions toujours libres et discutables. On dira comment la thologie 1" S'appuie sur le dogme des relations divines. -2" Eu dduit l'existence en Dieu de relations relles subsistantes, col. 2141. 3 Conoit les rapports de ces relations avec l'essence, 4 Conoit leurs rapports avec les col. 2145. personnes (col. 2149). Notre conclusion sera celle qu'on a dj laiss pressentir le dogme de la Trinit
:

1 L' criture sainte. vines. On aurait tort de considrer la doctrine des relations divines comme n'appartenant pas au donn rvl. Sans doute, comme on le dira incessamment, le terme lui-mme de relation, oxoi, n'a fait son apparition qu'au iv e sicle, dans la thologie grecque, qui l'a elle-mme emprunt la thorie aristotlicienne des catgories. Mais la chose dsigne par ce terme est formellement et explicitement contenue dans la sainte criture. Tout d'abord, d'aprs l'criture, les noms de Pre et de Fils expriment en Dieu la raison mme d'tre de la premire et de la seconde personne de la Trinit ce sont des noms propres et pas seulement appropris. Voir Noms divins, t. xi, col. 790. Ils expriment donc en Dieu une vritable paternit, une vritable filiation. Paternit et filiation relles comportent des relations relles qui sont fondes, non seulement dans la considration de notre intelligence, mais dans la nature mme des choses. II est donc ncessaire de placer en Dieu des relations relles. Le nom d'Esprit-Saint n'tant qu'un nom appropri ne peut fournir de base suffisante l'argumentation. Ensuite, d'aprs l'criture, nous devons placer en Dieu deux processions relles, la procession du Verbe ou Fils, la procession du Saint-Esprit. Voir Processions divines, t. xiii, col. 649, 650. Or, l'existence de ces deux processions naturelles et relles en Dieu implique une mutuelle relation entre le principe et le terme de la procession. Ici, l'argument vaut pour l'Esprit-Saint par rapport son principe de procession, comme il vaut pour le Fils par rapport au Pre Le Fils, parce qu'il tire son origine du Pre, doit avoir une relation relle avec lui; le Saint-Esprit, parce qu'il tire son origine du Pre et du Fils la fois, doit avoir une relation relle avec tous les deux. A son tour, le Pre, parce qu'il a une nature identique avec le Fils, ne peut pas ne pas avoir une relation relle avec lui; le Pre et le Fils, trouvant leur unique nature dans le Saint-Esprit, ont aussi avec lui un rapport ncessaire, qui est un lien d'amour. Hugon, Le mystre de la Trs Sainte Trinit, Paris, 1921, p. 336. 2 L'enseignement des Pres. 1. Les Pres grecs. La thorie de la relation fut emprunte Aristote par les Pres cappadociens pour rsoudre les difficults opposes par les eunomiens l';a.oo'jo'.o de Nice. Il convient de remarquer que, ce faisant, les Pres se plaaient sur le terrain philosophique mme qif'avaient adopt les hrtiques pour nier la doctrine catholique. Voir Anomens, t. i, col. 1324. Il s'agissait de montrer que, mme en adoptant les catgories d' Aristote, il tait possible, il tait mme logique de montrer que le Fils et le Saint-Esprit, tout en tant aussi parfaits que le Pre, s'en distinguaient rellement, prcisment en raison de leur rapport au Pre. Dj, dans saint Basile, on trouve une esquisse de la thorie de la relation applique au mystre de la Trinit. Dans l'pitre xxxvm (ad Gregorium fralrem), n. 4, il marque bien l'identit des trois personnes quant la nature, leur distinction quant leur origine. C'est ainsi qu'en saisissant le Pre, par le fait qu'il ne provient d'aucun principe, o tov Ilaxspa vorjax arov ts
: :

les relations di-

' acuTO

svjo,

on

saisit

simultanment

le

Fils,

ne prsente pas de contradiction avec lgitimes de la raison.

les

exigences

xal tov riov r?j ixvoa a'j;i.7ry.ps^s^a-o. Et, en saisissant le Fils, on n'en peut sparer l'Esprit, mais par voie de consquence et d'ordre (d'origine), XX'xoXouOo txv jca-ri ty)v -riiv. Et, plus loin, n. 7, Basile conclut que celui qui parle du Fils pense au Pre, car cette expression indique le Pre d'une faon relative a/STixco. P. G., 1. xxxii. col. 329, 332. Cf. Epist., ccxxxvi, n. (i, col. 88 1. Ces rapports d'une personne l'autre sont comme des signes, des proprits, qui, considrs dans la substance, permettent d'viter les

2137

RELATIONS DIVINES. DONNES DOGMATIQUES

c.

2138
:

doctrines impics. La divinit est commune; les proprits sont la paternit et la filiation et c'est de l'assemblage des deux, de ce qui est commun et de ce qui est propre, que nous arrivons l'intelligence de la
vrit.
col.

vm,
Tous

P. G.,
ces

t.

noms

xciv, col. 816-828, et surtout c. x (absolus) s'appliquent toute la divi-

Contra Eunomium, 1. II, n. 28, P. G., t. xxix, 637 BC. Mais saint Grgoire de Nazianze est plus net. Avec
il

Basile,

affirme que le Pre, le Fils et l'Esprit-Saint

nit d'une faon commune (aux trois personnes); ...mais les noms de Pre, de Fils et d'Esprit-Saint, de cause et de caus, d'inengendr et d'engendr et de procdant dsignent des personnes distinctes; car des noms de cette sorte ne dsignent pas l'essence, mais la relation rciproque et le mode d'existence, axtva ox

ont en commun la divinit et qu'ils n'ont pas t crs. Mais le Fils et le Saint-Esprit ont leur origine du Pre; la proprit du Pre est qu'il soit inengendr; celle du Fils qu'il soit engendr; celle de l'Esprit-Saint qu'il
procde. Epist., xxv, n. 16, P. G., t. xxxv, col. 1221. Expressment, il dclare que Pre n'est pas un nom qui dsigne l'essence ou l'action; c'est un nom qui indique la relation que le Pre possde l'gard du Fils ou le Fils l'gard du Pre Ore oaa 6voji.a loLT-qp, out vspyeot, a'/aeoi Se xsl -ro ttw x zl 7tp tv Yv 6 Ila-rrp r Y Ttp tov LTaTspa. Orat., xxix (theol. ni), n. 16, P. G., t. xxxvi, col. 96 A. L'Oratio xxxi (theol. v) semble avoir pressenti les formules de la scolastique Que manque-t-il donc au Saint-Esprit, disent-ils (les eunomiens) pour qu'il soit le Fils? Car si quelque chose ne lui manquait pas, il serait le Fils. Nous dclarons qu'il ne lui manque rien car Dieu rien ne manque. Mais la diffrence de leur manifestation, pour ainsi parler, et de leur mutuelle relation a fait qu'ils doivent tre diffremment nomms. Car il ne manque rien au Fils pour qu'il soit le Pre (la filiation n'est pas un dfaut), et il n'est pas le Pre pour autant. Pour le mme motif, il faudrait dire
:
:

qu'il

manque quelque chose au Pre pour

qu'il soit

le Fils, et

cependant il n'est pas le Fils... C'est parce que l'un est inengendr, l'autre engendr, le troisime procdant qu'il en rsulte que le Pre est un autre, un
distinction

oaa elai StjXojtixoc, XX Tj 7ip oXXrjXa axsaec, xal to Tj; nrpsco rpTrou. P. G., t. xciv, col. 837; cf. 1. III, c. v, col. 1000. 2. Les Pres latins. Saint Hilaire, qui a subi l'influence des Grecs, s'exprime peu prs dans les mmes termes que Grgoire de Nazianze La foi apostolique ne reconnat pas deux dieux, pas plus qu'elle ne reconnat deux Pres ou deux Fils. En confessant le Pre, elle a confess le Fils; en croyant au Fils elle a cru au Pre, car le nom de Pre appelle en soi le nom de Fils... Mais elle n'accorde pas chacun une nature diverse... Pour pouvoir prcher deux dieux, ou n'admettre qu'un seul(une seule personne), il faudrait rayerdel'vangile Je suis dans la profession que le Fils fait de lui-mme le Pre et le Pre est en moi (Joa., x, 38). Il ne faut pas chercher mettre diverses natures en raison de la proprit qui appartient une unique nature et la vrit d'un Dieu de Dieu ne fait pas deux dieux et la naissance d'un Dieu (la gnration du Fils) ne peut s'accommoder de la singularit (de personne) en Dieu; ils sont un seul (Dieu) ceux qui s'opposent entre eux (en Dieu). Et ils s'opposent, parce que l'un procde de l'autre Nec non unum sunt qui invicem sunt. Invicem aulem sunt, cum unus ex uno est. De Trinilate, 1. VII, c. v, n. 31, P. L., t. x, col. 226 AB. Cf. Traclalus super psalmos, In ps. CXXZVIII, n. 17, t. ix, col. 801. Saint Ambroise, De fide, 1. I, c. il, n. 16, P. L., t. xvi

autre le Fils, un autre le Saint-Esprit et qu'ainsi la sans confusion des trois personnes est conserve dans l'unit de nature et de perfection..., n. 9, P. G., t. xxxvi, col. 141 C. Cf. n. 14, col. 148 D-149 A; Orat., xxxix, n. 12, col. 345-348. Le traducteur latin de la confession d'Acace de Bre crit Modus subsislenli, seu nomen, est habitus, non autem subslanti simpliciter signi/icatio. Et sans aucun doute le mot habitus traduit ici le terme grec axstn, habitude, relation, rapport. Cf. P. G., t. xciv, col. 838, note 33. Saint Grgoire de Nysse adopte les mmes raisonnements pour dmontrer que la pluralit des personnes ne nuit pas l'unit de la nature Si nous confessons la nature en Dieu sans variation, nous ne nions pas la diffrence de la cause et du caus, et c'est en cela seul que nous saisissons que l'un se distingue de l'autre, parce que l'un est cru tre cause, l'autre provenant de cette cause. Quod non sint 1res dii, ad Ablabium, P. G., t. xlv, col. 133. Cf. De comm. notion,, ibid., col. 180. Saint Athanase lui-mme avait expos que le mot Pre se rapporte Fils...; qui appelle Dieu le Pre, conoit aussitt et reconnat Dieu le Fils .Oral. contra arianos, n. 23, P. G., t. xxvi, col. 79. On lira galement Didyme l'Aveugle, De Spiritu Sanclo, n. 37, commentant Joa., xvi, 15, P. G., t. xxxix, col. 1065 C: S. Kpiphane, Ancoralus, n. 8, P. G., t. xliii, col. 29; S. Cyrille d'Alexandrie, Thsaurus, assert. 11, P. G.,t.Lxxv, col. 141 C, et surtout De sancta et consubslantiali Trinilate dialogi, dial. iv, o il parle expressment des noms divins relatifs, z
: :

(d.

184.")), col.

532 C, parle dans

le

mme

sens.

Saint Augustin est revenu bien souvent sur la doctrine de la relation dans l'expos du mystre de la Trinit. Pre, Fils et Saint-Esprit ne signifient en Dieu que ce par quoi les personnes se rfrent l'une l'autre, mais non la substance qui fait leur unit, his appellationibus hoc signi/icalur, quo ad se invicem referunlur, non ipsa subslanlia, qua unum sunt. Epist-, cc.xxxvin, c. ii, n. 14; c. iv, n. 24, P. L., t. xxxiu, col. 1043, 1047. Cf. De doctrina chrisliana, 1. I, c. v, n. 5, t. xxxiv, col. 21; De civilale Dei, 1. XI, c. x, n. 1, t. xli. col. 325. Mais c'est tout naturellement dans le De Trinilate qu'il dveloppera ces considrations : les thologiens scolastiques pourront mme y puiser Dans les leur doctrine de la relation subsistante choses cres et changeantes, ce qui n'est pas affirm de la substance doit ncessairement tre conu comme un accident... Mais en Dieu, on ne peut rien concevoir d'accidentel, puisque rien en lui ne peut changer. Et cependant tout ce qui est dit de Dieu ne l'est pas toujours selon la substance. On nomme selon un rapport (dicitur enim ad aliquid), par exemple, le Pre
:

par rapport au Fils, le Fils par rapport au Pre... Quoique tre Pre se distingue d'tre Fils, la substance pourtant (de l'un et de l'autre) n'est pas distincte, parce que ces termes ne se rapportent pas la substance, mais la relation (non secundum substanliam
dicunlur, sed secundum relalivum), laquelle toutefois n'est pas un accident, vu que rien n'est changeant dans la divinit. L. V, c. v, n. 6; cf., c. xn, n. 13; 1. VIII, promium, n. 1; 1. IX, c. i, n. 1, P. L., t. xlii, col. 914, 919, 946, 961. On se reportera galement saint Lon le Grand, Serm., lxxv, c. ni, P. L., t. liv, col. 401 ; Gennade, Liber ecclesiaslicorum dogmalum, c. I, P. L., t. Lvin, col. 979, et Fulgence qui, dans ses Responsiones contra arianos, reprend la doctrine et les expressions mmes de saint Augustin Pre et Fils sont des noms
:

7rpo Tt ttj s}(ovt*

twv

vofxcicTcov

Pre est un

nom

relatif et Fils aussi...

Qui nie

le Pre, nie le Fils. C'est

juste, car

si le Pre n'existe pas parce qu'il a naturellement engendr, si le Fils n'est pas en tant qu'engendr, il n'y aura plus de Pre. P. G., t. lxxv, col. 868. Saint Jean Damascne rsume et explique toute cette tradition grecque dans De jide orlhodoxa, 1. 1,

2139

RELATIONS DIVINES. DONNES DOGMATIQUES

de

2140

de relation, qui ne divisent pas la substance dans celui qui engendre et dans celui qui est engendr, mais signifient une seule et mme nature, de telle sorte que, l'un nomm, l'autre est voqu aussitt. P. L., t. lxv, col. 205. Cf. Ad Ferrandum, col. 399. Il faut encore citer Boce : C'est dans la prdication de la relation en Dieu que se ralise la pluralit de la trinit; mais l'unit est conserve en tout ce qui est commun, substance, opration ou tout attribut absolu (secundum se). Ainsi donc, la substance contient l'unit, la relation multiplie la trinit. De unitate Trinilalis, c. vi, P. L., t. lxiv, col. 1254. Une formule brve et saisissante du dogme sera fournie par saint Isidore de Sville Dans la relation des personnes, la Trinit; dans la substance de la nature, un seul Dieu, qui est le Pre, le Fils et le SaintEsprit. Difjerenti, 1. II, diff. 2, P. L., t. lxxxiii,
:

la relation subsistante, savoir l'identit des personnes, quant leur perfection, avec l'essence ou la substance divine; leur distinction entre elles, en raison Chacune des trois perde leurs rapports d'origine sonnes est cette chose, c'est--dire la substance, l'essence ou nature divine, qui seule est le principe de toutes choses, principe en dehors duquel il est impossible d'en trouver un autre; mais cette chose n'est ni
:

engendrant, ni engendre, ni procdant; c'est le Pre qui engendre, le Fils qui est engendr, le Saint-Esprit qui procde, de telle sorte que les distinctions sont dans les personnes et l'unit dans la nature. Denz.Bannw., n. 432; Cav., n. 601. C'est dans le Dcret pour 3. Le concile de Florence.

col.

71.

pourrait invoquer encore l'autorit d'Alcuin, De sanctissim Trinilalis, 1. I, c. m, v, P. L., t. ci, col. 16, 17; de saint Anselme, dans son livre De fuie Trinilalis et son trait De processione Spiritus sancli
fide

On

que fut promulgue authentiquement la doctrine catholique sur les relations divines. Aprs la confession de l'unit de Dieu et de la trinit des personnes, rellement distinctes l'une de l'autre, le Fils engendr par le Pre, le Saint-Esprit procdant du Pre et en mme temps du Fils, le concile conclut Ces trois personnes sont un seul Dieu, et non trois dieux parce que les trois personnes ont la mme
les jacobites
: :

contra Grsecos, P. L.,t. clviii, col. 259 sq. ; 285 sq. et de saint Bernard, Episl., exc, c. m, P. L., t. clxxxii,
;

substance, la
divinit, la

mme essence, la mme nature, la mme mme immensit, la mme ternit tout
:

col. 10.(8.

Mais nous avons dj dpass l'poque o

l'glise, recueillant l'enseignement traditionnel qui lui

vient de la rvlation par le canal des Pres, a propos dogme des relations divines. 3 Les conciles. 1. Le XI e concile de Tolde. Ce synode, tenu le 7 novembre 675, a t dclar authentique par Innocent III, dans sa lettre Pierre de Compostelle. P. L., t. ccxiv, col. 682. Sans lui attribuer une autorit comparable au concile de Carthage de 416 contre les plagiens, ou au II e concile d'Orange contre les semiplagiens, il convient cepenle

dant de s'y rfrer, parce

universelle. Or,

qu'il

exprime la

foi

de l'glise

il prsente la doctrine de la relation lment de la croyance au mystre de la C'est dans les noms relatifs des personnes Trinit que le Pre est rapport au Fils, le Fils au Pre, le Saint-Esprit l'un et l'autre; les trois personnes ne sont dites que relativement l'une l'autre, mais on ne croit qu' une seule nature ou substance... C'est dans la relation que se discerne le nombre des personnes; dans la substance mme de la divinit ne peut tre conu le nombre en Dieu. Le nombre ne peut exister que dans les relations des personnes les unes aux autres; et le nombre disparat dans la considration de ce qu'elles sont en soi. Denz.-Bannw., n. 278, 280; Cavallera, Thsaurus, n. 577, 579. On retrouve des chos de cette doctrine dans la protestation du XV e concile de Tolde, Denz.-Bannw., n. 294; et dans la profession de foi du XVI e concile, id., n. 296; Cav., n. 583, 584. 2. Le IV e concile du Latran (1215). Joachim de Flore, voir t. vin, col. 1432, en exposant contre Pierre Lombard ses ides sur la Trinit, admettait en Dieu une sorte de quaternit. Il concdait que le Pre, le Fils et le Saint-Esprit sont une essence, une substance, une nature, mais il ne considrait pas cette unit comme vraie et proprement dite; pour lui, c'est une unit simplement collective et de ressemblance (collecliva et similitudinaria), compromettant par l L'unit divine. Sans doute, la doctrine de la relation n'est pas nommment en cause dans l'erreur de l'abb Joachim. Cependant, au fond, c'est la question des relations divines qui est la base de la controverse. C'est parce que Joachim de Flore cherche ailleurs que dans la relation, c'est--dire dans quelque chose d'absolu, la raison de la distinction des personnes, qu'il en arrive concevoir une sorte de quaternit en Dieu.

comme un
:

un, l o ne se rencontre pas l'opposition de la relation. Denz.-Bannw., n. 703; Cav., n. 603. Omnia sunt unum, ubi non La clbre formule obviai relationis oppositio est emprunte saint Anselme, qui avait crit, dans son De processione Spirilus sancli, c. n Nec unitas amiltal aliquando suam consequentiam ubi non obviai aliqua relationis oppositio. P. L., t. clviii, col. 288 C. Au concile de Florence, l'accord des Grecs et des Latins sur ce point avait t complet. Le thologien latin Jean (de Baguse) l'atteste expressment Est vero secundum doclores lam grcos quam latinos sola relalio qu mulliplicat personas in divinis produclionibus, qu vocalur relatio originis, ad quam duo tanlum speclanl : a quo alius et qui ab alio. Du ct des Grecs, Bessarion affirme le mme point de vue Quod personalia nomina Trinilalis relativa sunt, nullus ignorai. Hardouin, Concil., t. ix, p. 203, 339. Aujourd'hui encore, l'axiome de la thologie latine, insr dans le Dcret pour les jacobites, est accept par la thologie grecque, qui l'accommode cependant sa conception In particulire de la procession de l'Esprit-Saint divinis nihil est absolulum, quod omnibus personis non compelat; et nihil relalivum quod uni et son non compelal. Cf. M. Jugie, Theologia dogmalica chrislianorum orienlalium, t. n, p. 230. 4 Conclusion : noie thologique de ce fondement dogmatique. Bien que l'assertion du concile de Florence ne constitue pas une dfinition proprement dite, cependant la plupart des thologiens sont d'accord pour reconnatre que l'existence de relations relles en Dieu est article de foi. A dfaut en effet d'une dfinition proprement dite, l'assertion du magistre ordinaire, s'exprimanl dans la dclaration de Florence, suffit manifester cette vrit comme rvle de Dieu et authentiquement propose par l'glise la foi des
est
: : : :
:

en Dieu

fidles.

Dans son Commentaire sur les Sentences, saint Thomas dclarait certain prs de tous les catholiques In l um Sent., qu'il y a des relations en Dieu. dist. XXVI, q. n, a. 1. Mais dans le De potenlia, q. vin,
1, il affirme que c'est l un enseignement de la foi catholique. C'est la note que nous trouvons chez beaucoup de sententiaires, In I um Sent., dist. XXVI ou

a.

XXXIII,
p. p.

et,

parmi

les

modernes, chez

Billot,
et

De Deo

Irino, th. vi; Galtier,

De SS.

Trinitalc in se

in nobis,

concile rappelle les principes traditionnels, tout en apportant une prcision qui appuiera la conception

Le

185; Diekamp, Theologi dogmalic manuale, t. i, 379; Hugon, Tractalus dogmatici, 1. 1, p. 357; Herv, Manuale, t. n, n. 190; Ch. Pcsch, Compendium Ihcol.

2141
dogm.,
t. ii,

RELATIONS DIVINES. DONNES PHILOSOPHIQUES

L'argument de
la thse
la relation

2142

mer

p. 124, etc. D'autres se contentent d'affircertitude absolue d'une telle doctrine. Cf. Diego Ruiz, De Trinilale, disp. IX, sect. vi, n. 14; Bafiez,
la
iheol. S. Thom, q. xxvm, a. 1, etc. Conclusion thologique les relations sub-

In / am part. Sum.
II.

1 Prambule philosophique. sistantes divines. La relation 1. Notion de la relation prdicamcnlale. l'ordre ou le rapport d'un tre envers un se dfinit autre. D'o, en toute relation, il y a quatre lments

considrer
le

le sujet

du rapport,

le

terme du rapport,

fondement ou raison du rapport et plus particulirement le rapport lui-mme. Selon son concept formel, la relation est essentiellement vers (ad) un terme et pour un terme. Sans doute, dans les tres crs, les relations peuvent tre
considres sous l'aspect d'accidents inhrents la substance qui en est le sujet; mais ce n'est pas d'tre dans un sujet qui fait [que la relation est relation; ce qui la constitue telle, c'est d'tre un rapport ou un ordre vers un autre. Cf. S. Thomas, De polenlia, q. vu, a. 9, ad 7 um Aristote la dfinit d'un terme expressif t 7rp6 t, ad aliquid. D'o il suit que le constitutif essentiel de la relation comme relation est, non pas le point de vue tre dans (esse in), mais le point de vue tre vers (esse ad). Saint Thomas indique trois motifs d'admettre la relation comme un genre d'tre existant dans la nature des choses la division des tres par Aristote en dix catgories, dont le prdicament de relation; l'ordre mme que la simple raison nous fait dcouvrir entre les choses; la rvlation qui nous montre en Dieu des relations, positivement distinctes entre elles et cependant ne faisant qu'un avec la substance divine, celle-ci devant tre conue, non comme appartenant la catgorie de substance, mais comme existant au-dessus de tout genre d'tre et renfermant en soi les perfections de tous les genres . De potenlia, loc.
. : :

suarzienne est qu'au cas o une modification nouvelle l'tre qui la reoit, modalit rellement distincte du fondement de la relation, il y aurait en cet tre une modification relle qui apparatrait ou disparatrait en mme temps que la relation. Or l'exprience montre qu'il n'en saurait tre ainsi tre pre ajoute une relation relle en celui qui engendre; mais cette relation n'est rien en dehors de l'action mme qui fait du pre un gnrateur. Cf. Suarez, Disp. metaph., disp. XLVII, sect. m, n. 14; Lepidi, Elementa philosophi christianse, t. i, p. 232 Reinstadler, Elementa philosophi scolaslic, t. i, p. 359; Lehmen, Lehrbuch der Philosophie, t. i, p. 426; Descoqs, Sur la relation dans l'tre cr, appendice n Thomisme et
relle apporterait
:

218 sq. L'argument principal de l'cole thomiste est qu'au cas o la relation n'apporterait pas une modalit nouScolastique, Paris, 1935, p.

velle l'tre qui la reoit et s'identifierait ontologiquement avec son fondement, il n'y aurait, dans la nature des choses, aucune relation relle, puisque le

fondement de la relation (quantit, action et passion, mesure et mesur) est dj ncessairement colloque dans une catgorie autre que la catgorie de relation.
Cf. Hugon, Metaphysica, t. n, p. 74-76; J. Gredt, Elementa philosophi, t. i, n. 743-744; Remer, Summa prleclionum philosophi (Metaphysica generalis) n. 181 Mercier, Mtaphysique gnrale, p. 367 sq., etc. Cette divergence, qui peut sembler bien subtile, a cependant une certaine importance quant au concept de relation et quant la solution donner la difficult formule contre le mystre de la Trinit au nom
;

du principe d'identit. Pour Suarez et son

cole, des

mme

ralit-relation

deux aspects de
ad et
l'esse in

l'esse

le

la

cit.,

et q.

vm,

a. 2,

ad l um

La relation dilre Diverses sortes de relations. des autres genres d'tres, en ce que ceux-ci sont essentiellement quelque chose. Mais la relation, par sa raison essentielle, est non pas quelque chose, mais vers quelque chose (non habet quod ponat aliquid, sed ad aliquid). D'o il suit que certaines relations sont dans les choses, d'autres seulement dans notre raison... S. Thomas, Quodl., ix, a. 4. Relation relle, quand les deux extrmes existent et sont ordonns rellement entre eux ainsi, la relation de pre fds. Relation de raison, quand les deux termes existent, mais ne sont pas ordonns entre eux indpendamment de notre esprit il manque alors le fondement rel objectif, la relation que notre esprit place entre les deux extrmes: ainsi, la relation que les conventions humaines tablissent entre le drapeau et la patrie. Relation mixte, si le fondement existe rellement dans l'un des deux termes et seulement d'une faon logique dans l'autre ainsi, la relation entre le connaissant et l'objet connu, le fondement rel n'existant que dans le sujet qui connat en raison de la modification relle produite en lui par la connaissance mme. 3. Distinction de la relation et de son fondement. C'est sur cette question que s'affirment certaines prfrences et, par voie de consquence, certaines divergences des auteurs. Deux opinions principales existent. La premire nie toute distinction relle entre la relation et son fondement et n'tablit ici qu'une distinction de raison. C'est l'opinion de Suarez, suivi en cela par plusieurs auteurs rcents. La seconde affirme une distinction relle, tout au moins une distinction mineure, comme celle qui existe entre la chose modifie et son mode. C'est l'opinion attribue saint Thomas et dfendue par bon nombre de thomistes.

2.

premier implique ncessairement le second, non seulement dans la ralit objective, ce que tout le monde doit concder, mais encore dans le simple concept qu'on peut s'en former, de telle sorte que, par luimme, esse ad comporte perfection et ralit nihil
:

juvat

illa dislinclio

de relatione secundum
.

esse in
sit

vel

secundum

esse

ad

Nam

reale, necessc est ut officit

ad subjectum quod
si

esse

unde, sicul relalio, etianx ponil in subjeclo aliquid reale, ila etiam ponit aliquid bonilatis et perfectionis. Suarez, loc. cit. Pour les partisans de l'autre opinion, des deux aspects de la mme ralit-relation l'esse ad et l'esse in le premier n'implique pas, dans son concept, le second. Ce sont l, si l'on veut, deux aspects inadquats de la mme ralit qui tout entire est esse ad et tout entire esse in, mais le concept ad, comme tel, ne renferme pas le concept in, lequel cependant rend raison de toute ralit et de toute perfection dans la relation relle. On verra plus loin les rpercussions de ces deux

minum;

verum et refert ad tersecundum esse ad ,

systmes.
2

Laiss La relation subsistante. 1. Possibilit. seules donnes de l'exprience, l'esprit humain n'aurait jamais envisag sans doute la possibilit de

aux

relations subsistantes. Cette possibilit n'a t conue

par

les

la rvlation

philosophes catholiques que conscutivement de l'existence des relations divines.

relation

La

comme

telle, crit le

cardinal Mercier,

de ce que sont, un point de vue absolu, les termes de la relation; elle ignore mme s'ils sont subsistants en eux-mmes ou inhrents autrui; elle consiste uniquement en ce qu'un des termes corrlatifs est pour l'autre. Les prdicaments absolus, subfait abstraction

stance, quantit, qualit, sont quelque chose, aliquid; le

prdicament relatif est pour quelque chose, ad aliquid. La substance subsiste in se; l'accident absolu existe in alio; la relation est ad aliud. Mlaph. gn., p. 368.

2143
Ce principe pos,
relation,

RELATIONS DIVINES LEUR SURSISTENCE

il

2144
hommage

devient

vident

que,

si

la

essenlia imitas

et

in majeslate adorelur qualitas. C'est

totalement trangre au concept de substance ou d'accident, il lui devient, en ralit, indiffrent d'tre substance ou d'tre accident. Or, la rvlation nous faisant connatre l'existence en Dieu de relations relles, notre esprit, clair par cette rvlation mme, arrive concevoir que Veste in des
telle, est

comme

d'une unique adoration qu'on doit rendre

la proprit, c'est--dire la relation et l'essence divine. Donc, relation et essence sont la mme ralit.

Thomas, Sum. theol., I a q. xxvm, a. 2, Sed contra. La note thologique donner cet enseignement est thologiquement certain. Ce n'est, en effet, que par
S.
,

relations qui constituent les divines personnes, n'est pas un esse in alio, mais un esse in se. Ainsi, puisque la relation, en tant que telle, n'est pas conue par rapport au sujet dans lequel elle se trouve, mais par

comparaison au terme auquel s'ensuit que le concept d'un

elle
tel

rapporte ce sujet, il rapport est en soi

voie de dduction tions divines, objet sistantes. 3. Fondement des ment des relations

que notre esprit conoit les relade sa foi, comme des relations subrelations subsistantes.

indiffrent la nature de l'tre qui lui donne sa ralit. L'aspect de l'esse ad dans la relation relle s'accommode tout aussi bien d'une ralit qui lui est confre par un esse in alio (inhrence accidentelle) que d'une ralit qui lui est confre par un esse in se (subsistence). Et ainsi, nous arrivons logiquement au concept

Le fondedivines subsistantes ne peut tre que rel, puisque relles sont les relations; et d'autre part, il ne pe-it se distinguer rellement des relations. Au point de vue logique, le fondement qui nous conduit, en Dieu, connatre les relations subsistantes, ce sont les processions divines. Voir ci-dessus, col. 2136.
-

On

doit

donc

dire

que

les relations divines, signifies

de relation subsistante, lequel, en vrit, ne peut se vrifier qu'en Dieu. On comprend par l comment les thologiens peuvent affirmer que deux prdicaments seulement, la substance et la relation, peuvent se rencontrer en Dieu. De toute vidence, il ne s'agit pas de faire rentrer la divinit dans les catgories d'Aristote. Mais on transporte en Dieu, d'une manire analogique et transcendante, en le dpouillant de toute imperfection, le concept de la substance et celui de la relation. Cf. S. Thomas, In 7 um Sent., dist. VIII, q. iv,a.3:Sum. theol, I a q. xxvhi, a. 2, ad l um 2. Ralit en Dieu. Que les relations relles dont la foi nous oblige admettre la prsence en Dieu soient des relations subsistantes, c'est--dire s'identi fiant avec la substance divine, la raison thologique le dmontre premptoirement et les documents du magistre l'attestent: cette double dmonstration, saint Thomas ajoute un argument tir de la liturgie. a) Raison Ihologique. Dans toute relation relle, avons-nous dit, l'esse in est le titre mme de sa ralit. Or, tout ce qui en Dieu possde un tre rel s'identifie avec la substance divine elle-mme. D'ailleurs la simplicit divine s'oppose ce qu'il y ait en Dieu la moindre composition, ce qui serait si les relations ne s'identifiaient pas rellement avec la substance de Dieu. b ) Documents du magistre. Le concile de Reims (1148) condamne Gilbert de La Porre qui distingue Dieu et la divinit, l'essence et les relations. Credimus et confilemur, dit le concile, solum Deum Patrem et Filium et Spiritum sanclum adernum esse, nec aliquas omnino res, sive relationes, sive proprielales, sive singularitales vel imittes dicantur, et hujusmodi alia, adesse Deo, qu sint ab terno, qu non sint Deus. Denz.,

par mode d'origine, sont elles-mmes leur propre fondement. Au point de vue ontologique, les relations subsistantes, prcisment parce que subsistantes, sont elles se posent elles-mmes leur propre fondement dans l'essence divine. Cf. Billot, op. cit., p. 389-390. Le P. Galtier conoit les processions, non seulement comme fondement logique, mais encore comme fondement ontologique. Op. cit., n. 270. La chose est de peu d'importance. De toute faon, il faut conclure qu'en Dieu, procession et relation s'identifient, non seulement dans la ralit, mais mme dans leur concept : la raison d'origine est contenue dans la raison formelle de relation subsistante par le fait mme qu'elle est subsistante, tout comme la raison de substance est contenue dans la raison formelle de sagesse divine par le fait mme qu'il s'agit de sagesse divine. Toutefois, comme l'une n'est contenue dans l'autre que d'une manire formelle implicite et non explicite (il faut en effet un raisonnement pour faire apparatre leur quivalence), on doit ajouter que la raison d'origine et. la raison de rela:

tion subsistante diffrent entre elles comme l'implicite de l'explicite. Billot, op. cit., p. 421. 4. Perfection des relations subsistantes : celte perfec-

Le concept limitation? de la perfection des relations subsistantes est en dpendance des principes philosophiques ci-dessus exposs. L'cole de Suarez, qui tient que le concept de l'esse
tion
est-elle

principe

de

que nous devons nous

faire

ad implique ncessairement et par lui-mme l'esse ne peut pas ne pas conclure que, par elles-mmes,

in, les

relations subsistantes sont des perfections, bien plus, puisque les relations se distinguent en Dieu en supposant, des perfections qui s'opposent et s'excluent.

Bannw., n. 391 Cav., n. 597. Joachim de Flore ne reconnaissait, avons-nous dj

;

qu'une unit de ressemblance entre les trois personnes, de sorte que, pour lui, la substance divine diffre des personnes, nouvelle et distincte en chacune d'elles, comme l'humanit est nouvelle et distincte en chaque individu humain. Le IV e concile du Latran condamne cette sorte de quaternit en Dieu et rappelle que quseltbet trium personarum est illa res, uidedit,
licet

substantiel, essenlia seu naturel dioina.

De

cette
la

affirmation

dogmatique dcoule immdiatement

vrit que la relation relle en Dieu est subsistante, c'est--dire s'identifie onlologiquement avec l'essence et cette unique ralit de l'essence divine divine n'est, ajoute le concile, ni gnratrice, ni engendre, ni procdante, mais elle est le Pre qui engendre, le Fils qui est engendr, le Saint-Esprit qui procde . Denz.-Bannw., n. 432; Cav., n. fini. La prface de la c) Argument tir de la liturgie. Trinit nous fait dire: Et in personis proprielas, et in
:

Opposition et exclusion qji n'impliquent pas de limitations rciproques. Pour tayer son systme, Suarez les perfections distingue deux sortes de perfections simplement simples et les perfections non simplement simples. Les premires sont prfrables leur privation; les secondes n'apportent qui les possde aucune supriorit sur qui ne les possde pas, prcisment parce qu'il est de leur essence d'appartenir l'un et non l'autre. Ainsi, les relations subsistantes sont des perfections non simplement simples la paternit donne au Pre une perfection qui n'apporte aucune limitation, aucune restriction la perfection du Fils, prcisment parce que le Pre doit tre pre et le Fils, lils. De Trinitate, 1. III, c. ix et x. On retrouve cette doctrine chez les jsuites Grgoire de Valencia, Jac: :

ques Granado, Arrubal, Ruiz, Plalel, et chez les domiLedesma et Gonzals; on en retrouve des chos chez les modernes disciples de Suarez les thologiens de Wurtzhourg, De Trinitate, n. 367; Tepe, De Deo uno et Irino, p. 392-393. Il est difficile de se rallier pareille explication Tout d'abord cette distinction
nicains
:

2145

RELATIONS DIVINES ET ESSENCE DIVINE

2146

entre perfections simplement simples et ncn simplet invente pojr les besoins de la cause. Ensuite, elle est non seulement difficile concevoir, mais vritablemen. inconcevable parce qu'entache de contradiction. Toute ngation de perfection implique une limita ion en celui qui ne posc'est le bon sens lui-mme sde pas cette perfection qui l'indique. Et donc, il convient de chercher une autre solution. Cf. Billot, op. cil., p. 397, th. vi, ad 2 um L'cole thomiste apporte une solution en conformit avec les principes qu'elle pose. Ce n'est pas l'esse ad qui donne perfection la relation qu'il constitue; c'est l'esse in, aspect diffrent de la mme ralit, qui confre la relation toute la perfection qu'elle peut avoir. La relation comme telle ne met rien de positif dans le sujet, puisqu'elle est formellement l'esse ad, l'aspect vers un autre. Or la relation de paternit, considre en son fondement, en ce qui la fait relle, selon son esse in, son aspect vers le dedans, c'est identiquement l'essence divine infinie et toute sa perfection, que le Pre possde ainsi tout entire; et de mme le Fils et

ment simples parat bien avoir

2. Le second est la rprobation de l'ancienne hrsie des anomens, ariens rigides, voir t. i, col. 1324, pour qui ]'yz\iMr aioL de Dieu est l'essence mme trs simple de la divinit, de telle sorte qu'aucun concept diffrent de Vasit ne peut tre admis. Les Pres, notamment Basile et Grgoire de Nysse s'efforcent de dmontrer qu'au contraire des rapports diffrents peuvent exister en Dieu, sans que cependant l'unit de la substance divine soit compromise. Il est donc faux que tout en Dieu se rsolve dans le concept
t

d'asit.

La conclusion immdiate de cette double constatation dogmatique est que, s'il faut admettre, d'une part, que la relation ne se distingue pas en Dieu rellement de la substance, d'autre part il est ncessaire d'tablir entre l'une et l'autre une distinction de raison. Sur ce double point de dpart dogmatique, on consultera Galtier, De Trinitate, p. 194, n. 278 279. 2 Les opinions. 1. Opinion irrecevable : L'opinion de Durand de Saint-Pourain estime qu'en Dieu relation et substance se distinguent entre elles d'une faon sim-

l'Esprit.

l'objection propose le Fils n'a pas la perfection qu'est la paternit, il ne possde donc pas toute perfection, nous rpondrons le Fils n'a pas la paternit formellement considre selon son esse ad, son aspect vers le Fils, assurment; mais cet aspect ne dit aucune perfection absolue. Quant l'esse in de la paternit, son fondement, qui est la nature infiniment parfaite, le Fils la possde tout entire, puisque le Pre

: :

plement modale, c'est--dire, non comme une chose et une chose mais comme une chose et son mode d'tre, tanquam modum ab ipsa re. In I um Sent., dist. XXXIII, q. i, n. 23 sq. Les thologiens estiment unanimement qu'une telle distinction, mme simplement modale, impliquerait composition relle en Dieu. Ils rappellent qu'un mode, en Dieu, ne peut tre qu'incr, c'est-dire acte pur et par consquent pleinement identique
la substance. Enfin, ils font valoir contre l'opinion de Durand les dclarations doctrinales du IV e concile

engendre son Fils... prcisment en lui communiquant toute la nature divine. A. -A. Goupil, Dieu,
1. 1, p.

151.

Par l, on voit que, si les relations divines comportent une perfection relle, la perfection divine infinie, ce n'est qu'en raison de leur identit avec l'essence divine qu'elles sont parfaites. Les trois personnes divines n'ont donc pas plus de perfection qu'une seule, toutes trois ayant la mme nature infiniment parfaite. Voir le dveloppement de cette thse dans Billot, th. vu et vin, et dans Van Noort, De Deo uno et trino, p. 172-184. Ch. Pesch, Prwlectiones, t. n, prop. 3, n. 629-631, et P. Galtier, op. cit., p. 203, adoptent une solution moyenne la relation divine est une relle perfection et cependant n'ajoute rien la perfection de la substance. Cette solution ne parat intelligible qu' la condition de la comprendre dans le sens de Cajtan, des thomistes, de Billot et de Van Noort. On trouve un bon expos de l'opinion thomiste dans Gent, Clgpeus theologi llwmistiae, tract. VI, De sacro Trinitatis mijste.rio, disp. III, a. 5, n. 157-194; et dans les Salmanticenses, De Trinitate, disp. VI, dub. n.
:

du Latran contre la quaternit instaure en Dieu par Joachim rie Flore, quaternit que ressuscite vritablement Durand de Saint-Pourain. On trouvera l'expos et le dveloppement de ces arguments dans Gonet, op. cit., disp. 111, a. 1, 2. Plus brivement, une bonne mise au point dans Ch. Pesch, Prerlectioncs, t. il, n. 617. 2. L'opinion de Duns Scot est connue c'est la fameuse distinction formelle ex natura rei , applique aux relations divines et la substance. On trouvera ici un exact expos de cette opinion l'art. Duns Scot, t. iv, col. 1884 En dehors du travail de l'es:

prit connaissant,

objectivement a parte

rei,

il

existe

III.

Rapports des relations et de l'essence

Les rapports des relations divines avec la substance sont dj implicitement indiqus dans le concept thologique de relation subsistante . Il est ncessaire cependant de les dgager explicitement. 1 Point de dpart dogmatique. Dans cet expos qui est principalement, pour ne pas dire purement, scolastique, un double point de dpart dogmatique s'imvines. divine

di-

des ralits qui s'identifient l'une avec, l'autre vritablement, mais non totalement. La personne du Pre s'identifie vraiment avec l'tre divin, parce que le Pre est vraiment l'tre divin. Et pourtant l'identification n'est pas totale, parce que le Pre engendre le Verbe; or, l'tre divin n'engendre pas le Verbe... La distinction entre des ralits qui s'identifient vraiment, mais incompltement, n'est pas une distinction relle, les rellement distincts ne s'identifient point. Elle n'est pas une distinction viituelle, parce que les virtuellement distincts s identifient compltement a parte rei. A cette distinction trs spciale, Duns Scot donne le nom de
formelle.

pose.
1.

Le premier
le

est la

Gilbert de

La Porre

et de

condamnation des erreurs de Joachim de Flore, non

il

moins que

raisonnement thologique, d'o

appert

qu'en Dieu, qui est la simplicit parfaite, relations et substance ne peuvent se distinguer entre elle rellement, puisque ce serait placer en Dieu une vritable composition. Les relations divines s'identifient donc dans la ralit avec la substance divine, l'gard de laquelle elles n'ont pas d'opposition. Le texte du IVe concile du Latran ne laisse aucun doute ce sujet: queelibel trium personarum est illa res. videlicet substantia... divina.

infliger cette opinion aucune note thologique. Mais il nous semble, au point de vue dogmatique, qu'elle est difficilement conciliable avec les dclarations doctrinales de l'glise, et. au point de vue rationnel, qu'elle implique contradiction. Difficilement conciliable avec les dclarations doctrinales de l'glise Licet igitur alius sit Pater, alius Filius, alius Spiritus sanclus, non tamen aliud : sed id, quod est Pater, est Filius, et Spiritus sanctus idem omnino. Conc. Later. IV, Denz.-Bannw., n. 432; Cav., n. 601. Identification non totale, dit Scot; identification parfaite, dit le concile, idem omnino. Au point de vue de la raison, on peut se demander comment des ralits peuvent s'identifier qui cependant ne s'identifient pas totalement? N'y a-t-il pas ici une contradic:

Nous n'entendons

tion in terminis? Outre ces deux arguments fondamentaux, les tho-

214 7

RELATIONS DIVINES ET ESSENCE DIVINE

2148

logiens font valoir contre la thse de Scot que la distinction formelle ex nalura rei aboutirait logiquement placer entre la relation et la substance divines une distinction relle et qu'en somme l'opinion scotiste rejoint fatalement l'erreur de Gilbert de La Porre.

Voir toutes les raisons accumules contre Scot, dans Gonet, op. cit., 3; cf. 4. 3. Opinions receuables. a) Principes communs. Toutes opinions recevables doivent affirmer une double vrit d'une part, l'identit des relations avec la substance divine; d'autre part, la distinction de raison raisonne entre les relations et la substance. Sur ce dernier point, quelques claircissements sont

raison raisonne, c'est--dire ayant en Dieu un fondement objectif. Le fondement de cette distinction de raison raisonne est double d'un ct, c'est la disproportion de notre intelligence saisir par un concept unique les richesses transcendantes de la divinit; de l'autre, c'est, en Dieu lui-mme, la distinction relle qui existe entre les relations elles-mmes. Ici, il y a un fondement plus objectif encore, si l'on peut dire, que pour la dis:

tinction des attributs divins, car les attributs sont

simplement conus comme diffrents les uns des autres, voir t. i, col. 2233-2234, tandis que les relations sont
rellement distinctes entre elles. L'assertion commune rapporte dans l'nonc qui prcde est une doctrine thologiquement certaine, dmontre et par l'histoire du dogme trinitaire, et par le raisonnement thologique. qui, Les hrsies trinitaires partent de ce principe selon l'expresssion de saint Grgoire de Nazianze, est comme leur citadelle, Oral., xxxi, n. 23, P. G., t. xxxvi, qu'en Dieu il est impossible d'introduire col. 157 une distinction mme virtuelle entre la substance et les personnes. Les ariens dclarent qu'il est contradictoire d'attribuer la mme substance divine au Pre et au Fils, parce que la paternit qui s'identifie avec la substance ne peut tre attribue au Fils. A l'oppos, les sabelliens ne distinguent en Dieu aucune personne, parce que paternit et filiation ne sont que des dnominations extrinsques Dieu, mais qu'en Dieu elles s'identifient pleinement avec la substance. Contre ces assertions, les Pres de l'glise rappellent qu'en Dieu, paternit et filiation indiquent des modes substantiels, qui, tout en s'opposant, se distinguent de la substance l'instar des attributs. Ainsi la doctrine de la distinction virtuelle est bauche. Cf. S. Basile, Adv. Eunomium, 1. II, c. xxvm, P. G., Epist., ccx, t. xxix, col. 637; cf. c. xxix, col. 640-641 n. 5, P. G., t. xxxii, col. 776; S. Grgoire de Nazianze, Orat., xxix, n. 16, P. G., t. xxxvi, col. 96; l'auteur du Dialogue contre les macdoniens, i, P. G., t. xxvm, col. 1292; Amphiloque d'Iconium, fragm. 15, P. G., t. xxxix, col. 112; S. Jean Damascne, De fide orthodoxa, 1. I, c. vin, x, P. G., t. xciv, col. 828, 838; S. Ajgustin, De Trinitate, 1. V, n. 3-6, P. L., t. xlii, col. 913-914. Voir les textes dans Galtier, op. cit., p. 194-195. Mais le raisonnement thologique lui-mme suffit prouver qu'il faut admettre entre substance et relations divines une distinction simplement virtuelle, avec un fondement objectif en Dieu. En effet, d'une part, sans l'identification des relations et de la substance, nous devrions logiquement admettre, sinon les hrsies arienne ou sabellienne, tout au moins les erreurs de Gilbert ou de Joachim. D'autre part, sans la distinction virtuelle, nous devrions mettre au sujet de Dieu des assertions contradictoires, nos concepts des ralits divines nous amenant logiquement conclure qje le Pre tant Dieu, le Fils tant Dieu, le Pre est identique au Fils. La transcendance divine est d'ailleurs infinie; et, par consquent, il n'apparat pas contradictoire qu'elle puisse fonder simultanment un double concept de ralit absolue et de ralit relative, condition toutefois que ce concept de ralit relative se rfre une relation subsistante, c'est-dire s'identifiant, dans ce qui fait sa ralit, avec la substance elle-mme. Cf. Galtier, op. cit., p. 195-199. c) Opinions librement discules. Les discussions libres portent sur la question, fort subtile d'ailleurs, de savoir si la distinction entre relations et substance est majeure ou mineure. Qui aime les longues et subtiles analyses scolastiques pourra, sur ce point, se reporter Gonet, op. cit., disp. III, a. 2, n. 48-122. En bref, il suffira ici d'indiquer les tendances des thologiens.

ncessaires On appelle distinction de raison ou distinction virtuelle, celle qui est introduite par noire esprit, distinguant dans un objet de connaissance des formalits diverses : ainsi, dans tel homme, je puis distinguer l'animal, le Franais, le musicien, le pre de Jacques ou le fils de Pierre. De telles distinctions peuvent amener, certes, composition de concepts divers, mais
:

non composition

relle

dans l'objet connu lui-mme.

Mais cette distinction de raison entre divers aspects du mme objet peut elle-mme revtir diverses formalits. Nous laissons de ct la distinction purement logique et sans fondement vrai que les thologiens scolastiques appellent " de raison raisonnante elle existe, quand les divers concepts que forme l'esprit d'un mme objet ne sont pas vraiment diffrents. A la distinction opre par l'esprit ne correspond rien qui soit vraiment, mme d'une faon simplement virtuelle, diffrent dans l'objet ainsi la distinction entre homme et animal raisonnable. C'est, peu de chose prs, la distinction pure:
:

ment verbale des nominalistes.

Il faut, au contraire, considrer avec attention la distinction virtuelle et vraiment fonde dans la ralit, celle que l'cole appelle distinction de raison raisonne elle existe quand les divers concepts que l'esprit forme d'un mme objet sont, en vrit, formellement diffrents et trouvent dans les virtualits mmes de l'objet un point d'appui solide leur diversit. Ce n'est plus alors un jeu d'esprit, comme dans la distinction purement verbale; c'est un procd justifi de la raison qui, pour prendre possession intellectuelle d'un objet complexe, le dtaille selon les richesses qj'elle y aperoit. Ainsi l'me humaine offre rellement, qui considre la diversit de ses actions, un fondement srieux pour qu'on distingue en elle trois puissances de vie vgtative, sensitive, intellectuelle. Ainsi l'tre divin offre dans la richesse infinie de son essence un fondement vrai qui y distingue ses innombrables perfections . A. -A. Goupil, Dieu, t. i, p. 25. De plus, cette distinction virtuelle fonde dans la ralit peut tre adquate ou inadquate, soit parfaite ou imparfaite, soit encore majeure ou mineure. Tous ces termes sont synonymes et s'emploient indiffremment. Parfaite, adquate ou majeure, quand les divers
:
:

concepts forms par l'esprit ne s'impliquent pas les uns les autres, quand, entre eux, ils sont adquatement distincts. L'tre vivant peut trs bien tre conu sans former le concept d'homme; l'ide d'un Franais n'implique pas celle d'un musicien, etc. Imparfaite, inadquate ou mineure, quand les aspects divers d'un mme objet, s'impliquent et s'enchevtrent. On peut distinguer en un tre l'essence et la nature; mais on ne l'essence est saurait les penser totalement spares toujours active et donc nature; le principe de l'activit est toujours une essence. Chacun des deux concepts dit explicitement un aspect de l'objet, implicitement l'autre; ils sont inadqiudcmcnt distincts. Cela dit, nous
:

pouvons affirmer
b)

La

doctrine

communment

reue

En

Dieu, rela-

tions et substance se distinguent d'une distinction de

2149

RELATIONS DIVINES ET PERSONNES DIVINES

2150

Un premier groupe affirme la distinction adquate ou majeure soit de l'essence par rapport la relation, soit de la relation par rapport l'essence. Le concept
de
le

l'essence

divine

n'impliquerait

aucun

titre

cipe tout ce qu'il possde de ralit, de vie, de perfection, se rfre lui par la plus ncessaire des relations. Le principe, en tant que tel, n'ayant rien tir de son terme, n'a pas forcment de relation relle avec lui;
c'est ainsi

concept de la relation et rciproquement. Cette opinion est celle de Molina, In 7 am partem Sum. S. Thom, q. xxvin, disp. VI, concl. 4; de Vasquez, id., disp.CXXI, c. n; d'Alarcon, Prima pars theologi scholasticee, Lyon, 1633, tract, v, disp. II, c. xm. Un second groupe affirme que le concept de l'essence est impliqu dans celui de la relation divine, parce que
cette relation est subsistante; mais, l'inverse, que le concept d'essence n'implique pas celui de relation. Sous le premier aspect, il y aurait donc distinction

et
le le

que le rapport des cratures Diea est rel, non point le rapport de Dieu aux cratures. Mais si
unique substance, par cette nature

second distinction majeure. dfendue par Suarez, De Trinitale, 1. IV, c. v; Sylvestre de Ferrare, In Sum. cont. gentes, 1. IV, c. xiv et, de nos jours, aprs Billot, De Deo trino, thse vu, 1, Herv, Manuale, t. n, n. 192, et Piccirelli, De Deo uno et trino, n. 1041, 1046 sq. Le troisime groupe enseigne que l'essence est du concept de la relation subsistante et que la relation divine subsistante est du concept de l'essence divine de part et d'autre il n'y a donc que distinction mineure. C'est l'opinion enseigne par la plupart des thomistes et par un grand nombre de thologiens d'autres coles (Franzelin,Kleutgen)et laquelle se rallie le P. Galtier, op. cit., n. 285. L'essence, crit le P. Hugon, est comprise dans le concept des relations et des personnes, car cellesci sont vraiment Dieu et, partant, incluent la nature divine, comme notre personne comporte la nature humaine. D'autre part, l'essence divine contient les personnes et les relations, non pas en puissance, car rien n'est potentiel en Dieu, mais en acte, et donc il faut que les relations et les personnes entrent dans le concept plnier de l'essence divine. Hugon, Le mystre de la
virtuelle mineure, sous le

C'est l'opinion

suite, il y a relaau terme, comme se vrifie dans la Trinit. Le Fils, parce qa'il tire son origine du Pre, doit avoir une relation relle avec Iui;le Saint-Esprit, par.e qu'il tire son origine du Pre et du Fils la fois, doit avoir une relation relle avec tous les deux. A son tour, le Pre, parce qu'il a une nature identique avec le Fils, ne peut pas ne pas avoir une relation relle avec lui; le Pre et le Fils, trouvant leur unique nature dans le Saint-Esprit, ont aussi avec lui un rapport ncessaire, qui est un lien d'amour. La relation relle du Pre au Fils est la Paternit; la relation relle du Fils au Pre est la Filiation; la relation relle du Pre et di' Fils produisant le Saint-Esprit comme un souffle

principe et le terme ont la mme et principe est ordonn aa terme mme qui est dans les deux et, par tion ncessaire et relle du principe du terme au principe. Voil ce qui

339, note ne semble pas qu'on doive opposer la deuxime opinion la troisime, celle-ci envisageant le concept d'essence divine, tel que nous le fournit la rvlation (concept plnier), celle-l envisageant le concept d'essence divine, abstraction faite des donnes rvles.
trs sainte Trinit, p.
Il

est la Spiration active; la relation relle de l'Esprit soupir au Pre et au Fils qui le soupirent, est la Spiration passive : telles sont les quatre relations relles que la tradition catholique a toujours reconnues dans la Trinit. Hugon, Le mystre de la trs sainte Trinit, p. 335-336. S'il fallait donner une note thologique noire assertion, il conviendrait sans doute de distinguer. Qa'il y ait en Dieu quatre relations, c'est l une vrit tliologiquement certaine, en raison de son troite connexion avec le dogme trinitaire le Pre engendre, le Fils est engendr; le Pre et le Fils sont conjointement le principe spirateur de la troisime personne, laquelle procde des deux autres. Il y a donc deux processions relles, chacune ayant deux extrmes; d'o ncessairement il existe en Dieu quatre relations. Qa'il y ait en Dieu au moins trois relations relles, c'est
:

IV.

Rapport des relations et des personnes

divines.
relles (S.

galement une vrit tliologiquement certaine. Il est de foi qu'il y a en Diea trois personnes. La distinction des personnes est fonde sur l'opposition des relations.

1 Existence

en Dieu de quatre relations

theol.,
I

Thomas, Sum.

a
,

q.

xxvm,

a. 4).

Ici encore, nous devons partir d'une vrit rvle, par elle-mme inaccessible la raison, le fait de l'existence, en Dieu, de trois personnes gales et distinctes entre

elles, le

Pre, le Fils, le'Saint-Esprit. La distinction des personnes implique la distinction relle entre les relations divines. Il ne suffit donc pas, comme conclusion thologique immdiate de l'existence en Diea des processions divines, d'admettre des relations relles; il faut encore confesser que ces relations sont distinctes rellement entre elles en raison de leur mutuelle opposition In hoc solum numerum insinuant, quod ad invicem sunt. XI e concile de Tolde, Denz.-Bannw., n. 280; Cav., n. 578. Sancla Trinitas, secundum communem essentiam indioidua. et secundum personales proprietates discreta. IV e concile du Latran, Denz.-Bannw., n. 428; Cav., n. 599. (In Deo) omnia sunt unum, ubi non obviai relationis oppositio. Gonc. de Florence, Denz.Bannw., n. 703; Cav., n. 603. De ce principe dogmatique, on ddait qu'il existe en Dieu quatre relations relles : La doctrine des processions divines nous rappelle que le Fils vient du Pre, le Saint-Esprit du Pre et du Fils, de telle manire que la nature est identique dans les trois. Or, partout o nous trouvons une procession d'origine, il faut conclure la relation relle de celui qui procde son
:

Donc, il faut distinguer au moins trois relations relles qui constituent les trois personnes relles. Mais c'est une certitude philosophique que la quatrime relation, la spiration active , laquelle ne forme pas une personne, est galement relle, puisque le principe spirateur et l'Esprit Saint possdent la mme nature et s'opposent rellement dans la procession de la troisime personne. 2 Les quatre relations relles ne constituent cependant que trois personnes (S. Thomas, I a q. xxx, a. 1,2). La personne se dfinit substance individuelle de nature raisonnable. C'est la dfinition de Boce. Trois choses sont de l'essence de la personnalit la nature raisonnable, la subsistence, l'incommunicabilit. Voir
,

pour le dveloppement de ces ides l'art. Hypostase, t. vu, col. 425-426. Cela pos, il y aura donc en Dieu autant de personnes qu'il y aura'de relations subsistantes incommunicables. Or, les i-elations sabsistantes

incommunicables sont seulement au nombre de trois: la paternit, la filiation, la spiration passive. Donc, il ne peut y avoir en Diea que trois personnes. La mineure de ce raisonnement se dmontre, d'une part, par le fait qu'en Dieu il n'y a que deux processions, l'une selon l'intelligence, l'autre, selon la vo-

principe, et aussi la relation relle du prinipe terme quand la nature est la mme dans les deux. Il

au va

lont; d'autre part, par l'limination de toute relation distincte l o ne se rencontre pas l'opposition relative d'origine requise la distin tion relle des relations. Tout d'abord, la procession qui est selon l'intelligence ne prsuppose pas celle qai est selon la volont;

de

soi,

tout d'abord, que

le

terme, recevant da prin-

donc,

les

deux

relations qui appartiennent la procs

2151

RELATIONS DIVINES ET PERSONNES DIVINES

2152

sion selon l'intelligence, paternit et filiation, sont entre elles tellement opposes que ni l'une ni l'autre ne peut tre conue comme commune l'un des termes

d'une autre procession prsuppose. Ce sont donc l deux relations tout fait incommunicables et, par l mme, individuelles. Il s'ensuit que la paternit subsistante est la personne mme du Pre, la filiation subsistante est la personne mme du Fils. Quant aux deux relations de la procession d'amour, elles sont certes opposes entre elles, mais elles n'ont d'opposition ni la paternit, ni la filiation. Il est donc impossible qu'elles puissent constituer deux autres personnes en plus du Pre et du Fils, car ces deux personnes ne pourraient s'opposer relativement au Pre et au Fils, afin de s'en distinguer. II est toutefois ncessaire que l'Amour qui procde tire son origine de la procession qui est selon l'intelligence, comme l'exige le rapport naturel de l'intelligence la volont; aussi la relation de spiralion active doit tre commune an Pre et au Fils. Mais il est impossible que la relation oppose de spiration passive puisse se trouver dans le mme sujet o dj se trouve la spiration active. Il reste donc que celte relation de spiration passive est une relation individuelle, incommunicable, constituant la personne distincte du Saint-Esprit. Ainsi, des quatre relations, une est commune deux personnes, les trois autres sont incommunicables et, en raison de cette incommunicabilit mme, personnelles. 3 La personne en Dieu est donc la relation incommunicable, considre comme subsistante. 1. Affirmations gnrales. La personne ne saurait tre prise en Dieu du ct de l'absolu; car tout ce qui est absoUi en Dieu est commun au Pre, au Fils et au Saint-Esprit. C'est donc du ct des relations incommunicables qj'il faut chercher l'lment constitutif de la personne divine. Toutefois, comme la personne implique la subsistence. il faut dire que c'est la relation incommunicable, en tant qu'elle est subsistante, qui constitue en

tion d'lment absolu. C'est la doctrine qui ressort de tous les principes jusqu'ici exposs et qui ne ncessiterait aucune considration spciale si elle n'avait jadis trouv un contradicteur en Jean de Ripa (fl325). Ce thologien pense que la personne doit tre constitue d'abord par une proprit absolue, avant de l'tre par une proprit relative. Il faut tre avant d'agir le Pre doit exister avant d'engendrer. Ces priorits doivent s'entendre, de toute vidence, d'une simple priorit logique. On trouvera l'opinion de Ripa rapporte et discute par Suarez, De Trinitale, 1. VII, c. v. n. 2-3; Vasquez, id., disp. CLVIII, c. in;Billuart, id., dissert. IV, a. 2. Mais il faut, au contraire, tenir
:

comme une

certitude thologique

que

la

personne

di-

Dieu

la

nom

personne. Cf. S. Thomas, I a q. xxix, a. 4. Le de personne a t choisi providentiellement,

,

vine ne comporte, comme telle, aucun lment absolu. Telle est la conclusion thologique qui se dgage : a. des dclarations conciliaires, notamment du XI e concile de Tolde reprenant une affirmation de saint Augustin, In Joa., tract, xxxix, n. 4, P. L., t. xxxv, In hoc solo numerum insinuant quod ad invicol. 1683 cem sunt; et in hoc numro carenl quod ad se sunl, Denz.Bannw., n. 703; Cav., n. 603; et du concile de Florence, Omniafin divinis)sunt unum, ubi non obvit relationis de la tradition des Pres, tant latins que oppositio; b. grecs, tous s'accordant placer la multiplication des personnes en Dieu uniquement dans la multiplication des relations, disent les Latins aprs saint Augustin, des modes d'tre en soi par l'origine, disent quivalemment les Grecs aprs Basile, Grgoire de Nazianze, Grgoire de Nysse, Amphiloque, dont Jean Damascne rsume la doctrine, voir ci-dessus, col. 21 38. Cf. Galtier, op. cit., n. 304-305; c. du raisonnement thologique lui-mme, car une distinction absolue en Dieu amnerait une limitation dans la perfection des personnes. Ainsi donc, c'est la relation, considre comme telle, qui constitue la personne, bien qu'il faille ajouter qu'il est de l'essence mme de la personne divine d'tre subsistante, et qu'elle tient cette subsistence de la substance divine avec laquelle elle s'identifie selon

son esse
c)

in.

nonobstant l'imprcision du ternie au moment o il fut choisi, pour revtir cette signification souple et complexe la fois qui permet, tout en affirmant la trinit, de maintenir l'unit de la substance. On lira ce sujet de beaux passages de saint Augustin, De Trinitale,
1.

VII,

c.

iv-vi, P. L.,

t. jo.ii,

col.

841 sq.,dont
trino, p. 4.37.
les

Toutefois, sur ce dernier point, une lgre nuance (purement verbale d'ailleurs notre avis) spare les meilleurs thologiens. Prcisment parce que la relation n'a de subsistence qu'en raison de son identit avec la substance selon son esse in, certains thologiens se demandent s'il ne conviendrait pas de prciser

Billot
2.

donne de larges

Prcisions.

extraits,

De Deo

Sur ce thme gnral

tholo-

giens ont fix d'intressantes prcisions. Nous les rsumons d'aprs le P. Galtier, op. cit., n. 302-312. a) Dans la constitution del personne divine, notre esprit distingue un double lment un lment com:

formules prcdentes de la manire que voici les personnes divines se distinguent 'une de l'autre par la relation considre dans son esse ad, mais sont constitues par les relations considres dans leur esse in. Telle est l'opinion de Durand de Saint-Pourain, In 7 um Sent., dist. XIII, q. n, n. 23; dist. XXIII, q. i, n. 17;
les
:

mun aux
d'elles.

trois personnes,

un lment propre

chacune

In ///""' Sent., dist.

:

I,

q. n, n. 1, 7; q. iv, n.

10.

Il

L'lment

commun

est la substance; l'lment

propre est la relation, qui constitue, en chaque personne, la proprit incommunicable. C'est si vident que, en regard du dogme de la Trinit, il est thologiquement certain que les personnes, rellement distinctes entre elles, ne peuvent tre constitues que par les relations. Les trois sont un par la divinit, et cet un est trois par les proprits. S. Grgoire de Nazianze, Orat., xix, n. 9, P. G., t. xxxvi, col. 11. Ou encore Trinilas, secundum personales proprietates, discrela. IV e conc. du I.ntran, Denz.-Bannw., n. 428; Cav., 599. Toutefois, cette considrt ion d'un double lment, l'un commun, l'autre propre ne peut tre que dans notre intelligence a parle rci. rien ne doit tre conu en Dieu comme faisant en lui-mme composition les personnes sont en Dieu les ralits qui se distinguent entre elles, en mme temps que ce par quoi
1
: :

semble que des thomistes authentiques inclinent vers cette solution Gonet cite Sylvestre de Ferrare, In Sum. cont. gnies, 1. IV, c. xxvi, et Caprolus, In / um Sent., dist. XXVI, q. i, a. 1, concl. 3; (ajoutez In lll" m Sent., dist. I, q. i, concl. 4, dit. Paban, t. il, p. 233235; t. v, p. 12). On peut ajouter Billot, De Deo uno, th. xi, corol., et De Yerbo incarnato, th. vu, 5, obj. 7, et th. xi, 2, et Van der Mecrsch, De Deo uno ellrino,
:

768.

elles se distinguent.

b)Les personnes divines tic peuvent tre constitues que par les relations d'origine, sans aucune participa-

D'autres thologiens enseignent que la personne en Dieu est constitue par la relation divine consi dre formellement selon son essead. C'est l'opinion de nombreux thomistes, notamment de Gonet, op. cit., disp. V, a. 2, 2-5; de Billuart, op. cit., dissert. IV, a. I. Et cependant Hugon, qui, dans Traclatus dogmalici. t. I, p. 371-372, dfend la mme opinion que Billot, en appelle a l'autorit de Gonet, disp. IV, a. 2, 2, n.26. Le P. Galtier qui s'attache dmontrer la vrit de la seconde opinion, op. cit., n. 308, cite encore en sa faveur Suarez, De Trinilate, 1. VII, c. vu, et apporte de

2153

RELATIONS DIVINES ET PERSONNES DIVINES

:

2154

L'esse ad ditre distinct, exprime galement d'une manire implicite l'esse in; bien plus, il est et il est connu tre rellement cet esse
sa prfrence la justification suivante vin, qui exprime explicitement un

l'alternative est inconcevable en raison de multiples rpugnances; subsister est la mme chose qu'exister

in de telle sorte qu'en raison de l'esse in qu'il signifie implicitement, l'esse ad est tout ensemble et distinct et subsistant. Au contraire, l'esse in divin, qui certes signifie un tre indivis en soi, ne devient aucun titre, par son identit relle avec l'esse ad, distinct et incommunicable. En effet, mme en le considrant comme signifiant implicitement les trois esse ad, il est conu et doit tre conu comme tant commun aux trois relations. En consquence, l'esse in des relations est absolument insuffisant rendre raison des deux lments qui constituent la personne. 4 Subsistences relatives ou subsistence absolue? La nuance qui spare les thologiens dans la question prcdente vient sans doute de leur divergence sur Les relations subsistantes l'ultime prcision que voici constituent-elles en Dieu une seule subsistence absolue ou

trois subsistences relatives?

1.

Le terme Terminologie. a) Sens concret. subsistence, voir Hypostase, col. 408, a t invent pour rendre, quant au sens, le terme grec -kgtolgi dont la traduction littrale latine substantia n'exprimait pas l'quivalent. Aussi trouve-t-on, dans les do

en soi: donc, le principe de la subsistence ne peut tre qu'un absolu, prcisment sous l'aspect o l'absolu se distingue du relatif. Si les relations taient subsistantes par l mme qu'elles sont ad alterum, nous aurions une contradiction dans les termes. De mme, si les relations taient subsistantes en tant que relations elles s'opposeraient entre elles en tant que subsistantes, et ainsi la difficult tire du principe d'identit compare applique aux personnes divines deviendrait insoluble. Enfin, si les relations comme telles possdaient la subsistence, le Pre subsisterait par un autre principe que le Fils et le Fils par un autre principe que le Pre, ce qui poserait en chaque personne une perfection diffrente. En ce cas, comment sauvegarder l'infinit et la plnitude de perfection en chacune des personnes? Billot, th. xi, corol. Ces auce que d'ailleurs teurs acceptent nanmoins de dire tout le monde affirme, puisque telle est la foi catholique, qu'il y a en Dieu trois subsistences concrtes, c'est--dire trois personnes subsistantes, trois hypo-

stases.
b)

tences

Deuxime opinion : il n'y a en Dieu que relatives, mais pas de subsistence

trois subsis

absolue.

cuments
valent
Epist.,

officiels

d'Tc6aTa(Ti.

m,

de l'glise, subsistentia comme l'quiou de persona. Cf. Jean II, Denz.-Bannw., n. 201; Cav., n. 705. Ainsi

C'est la contre-partie de l'opinion qui tient qu'en Dieu la personne est constitue par la relation divine considre formellement selon son esse ad. C'est aussi la

on parle des trois subsistences divines, Denz.-Bannw., n. 213, 254; Cav., n. 564, 572, comme on parle de l'unique subsistence de Jsus-Christ. Denz.-Bannw.,
292; Cav., n. 708, 709, 736, 744. On signification jusqu'au Moyen Age et saint Thomas emploie encore en ce sens subsistentia. Voir, par exemple, I a q. xxix, a. 2, ad 2 um III a , q. n,
n. 216, 217, 288,

trouve

cette

a. 6.

Mais on trouve aussi chez saint Thomas un sens concret qui n'est pas ncessairement le sens d'hypostase ou de personne, mais plutt celui de substance concrte, considre comme existant en soi et non en autrui. Subsistentia dsigne en ce cas la substantialit mme de l'tre par opposition aux accidents et aux
parties.

Exemples
;

a
,

q.

xxix,

q. ix, a. 1, c.
:

In

Sent., dist.
i,

ad 4"m dist. XXVI, q. stase, col. 409-410.

b) Sens abstrait.
fait

a. 1,

a. 2; De potenlia, XXIII, q. i, a. 1 et ad 3 um et 4 Q m. cf. Hypo-

Le concept que Cajtan

s'est

subsistence introduisit un sens abstrait dans la signification de ce terme. Cajtan envisage, dans l'incarnation du moins, la subsistence comme un mode substantiel dont l'effet est de rendre incommunicable la nature, en la terminant en elle-mme et en la disposant immdiatement tre actue par son existence propre . Hypostase, col. 416. Analogiquement appliqu Dieu, ce concept de la subsistence prend un aspect abstrait et dsigne l'lment formel conu en Dieu comme principe de l'existence per-

de

la

conclusion logique de ceux qui trouvent dans l'esse ad un principe de perfection relative. Voir ci-dessus, p. 1011. Galtier, qui adopte cette opinion, cite en sa faveur Suarez, op. cit., 1. III, c. iv ;Billuart, op. cit., dissert. IV, a. 4; Gonet, op. cit., disp V, a. 2, n. 42-74; Franzelin, De Deo trino, p. 378 Pesch, De Deo trino, n. 605. On doit ajouter Vasquez, De Lugo, et de nos jours A. d'Als, De Deo /mio, th. ix.schol. ii,p.233 sq. Il faut remarquer toutefois que, dans le sens exclusif donn l'nonc de l'opinion, bon nombre des auteurs cits doivent tre rcuss, car ils sont partisans, en plus des trois subsistences relatives, d'une subsistence absolue en Dieu. La deuxime opinion, entendue en son sens strict, est propre Vasquez, de Lugo, Galtier, d'Als, Pesch, Franzelin. Elle est dfendue par un grand nombre de thologiens, major pars, dit Diekamp, Monnaie, t. i, p. 383. On trouvera dans Pesch, n. 605-611, une bonne discussion sur le sujet, tout d'abord en ce qui concerne la faon dont Giinther a dtourn de leur vrai sens les assertions de saint Augustin, dans Vorscliule zur speculativen Thologie des positiven Chrislenthums, Vienne, 1829, t. r, p. 119; t. il, p. 537; ensuite, relativement la manire dont les anciens thologiens scolastiques posaient le problme, dont les donnes sont totalement changes par Durand de Saint-Pourain et Cajtan. Cette mise au point est fort utile pour comprendre les divergences d'opinions. c) Troisime opinion : il ij a en Dieu trois subsistences
;

sonnelle, distincte, individuelle. Et ainsi, clans la Trinit, ce principe doit tre la fois d'ordre substantiel

incommunicable. Les opinions. La terminologie ainsi expose nous permet de mieux comprendre les trois opinions
et
2.

qui se partagent le monde des thologiens. a) Premire opinion : il n'existe en Dieu qu'une subsistence unique, absolue. Cette opinion correspond l'opinion, prcdemment rappele, qui considre qu'en Dieu les personnes se distinguent par leur esse ad, et sont constitues par leur esse in. Ou bien les relations personnelles sont subsistantes par l mme qu'elles sont relations, ou bien elles ne sont subsistantes qu'en raison de la subsistence mme de l'essence ou substance absolue. Or, le premier terme de

une subsistence absolue. C'est l'opinion de Suarez, des dominicains disciples de Cajtan (exception faite pour Pgues, dans son Commentaire littral, t. n, p. 172-177 et 260-261). Cette opinion est rejete avec vhmence par les partisans de la premire opinion ou de la deuxime, entendue en son sens strict la subsistence absolue est une conception nouvelle et arbitraire , crit Galtier, n. 325. Aucune place pour la quatrime subsistence de la substance divine , dit Billot, loc. cit. Voir dans A. d'Als une vive attaque contre cette conception d'une subsistence absolue. Sans adopter cette opinion. Franzelin montre en quoi elle est acceptable. Il ne s'agit pas d'une subsistence entendue au sens abstrait du mot (tel qu'on l'entend aprs Cajtan), mais d'une subsistence entendue au sens large de substance ou essence, par opposition l'tre accidentel. En ce sens, on ne voit pas trop quelle
relatives et
:

2155

RELATIONS DIVINES. CONCLUSION

s

2156
mme
raison^foimelie;

objection de principe on pourrait faire la manire de s'exprimer adopte par les disciples de Cajlan.
Cf.

Tient considres suivant la

Diekamp, De Deo

trino, p. 384.

autrement on ne serait plus en droit de conclure, parce qu'on manque cette premire rgle lmentaire du
syllogisme
:

fond de toutes ces discussions, il est craindre que les divergences soient surtout dans la faon de s'exprimer. Aussi convient-il de se montrer bienveillant l'gard de tous. Conclusion. La grande difficult pour la raison humaine d'accepter le mystre de la Trinit est la contradiction mme qu'elle semble trouver dans la trinit des relations, distinctes entre elles et cependant identiques la substance divine. Sans doute, la raison se reconnat incapable de scruter le mystre divin et d'en exprimer la convenance intrinsque.

Au

Terminus e;to

triplex, merlius,

majorque, minorque,

puisqu'il y a autant de termes diffrents formelles diffrentes.

le

que de raisons

Elle demande toutefois comprendre ou tout au moins entrevoir comment sa conception n'est pas contradictoire.

Voici, en somme, la difficult. Nous allons l'exprimer en forme syllogistique Des ralits identiques une
:

troisime ralit, sont identiques entre elles. Or, les relations relles en Dieu sont parfaitement identiques la substance divine. Donc, elles sont entre elles parfaitement identiques. En ce cas il n'est plus possible de concevoir la trinit des personnes sinon la faon de Sabellius. Les thologiens qui nient que, dans la relation, le titre la ralit soit distinct de l'esse ad, et qui, par consquent, considrent comme sans utilit la distinction de Verse ad et de l'esse in, se trouvent ici dans un certain embarras. Suarez, par exemple, avoue que le principe de contradiction ne vaut que pour les tres crs. De Trinitale, 1. IV, c. m, n. 7. Molina prsente une rponse aussi dcevante le principe de contradiction vaut s'il s'agit de l'identit de plusieurs ralits
:

Cela pos, nous concdons volontiers que le Pre et Fils soient la mme ralit que l'essence divine. Mais dans cette proposition le Pre et le Fils sont identiques l'essence divine, la prdication est purement matrielle; car, de leur propre raison formelle, Pre et Fils n'impliquent que des relations d'origine, paternit et filiation, et nullement l'essence divine. On ne peut donc rien conclure du raisonnement object et c'est pourquoi saint Thomas se contente de rpondre en quelques mots L'axiome allgu dans l'objection deux choses identiques une troisime sont identiques ent:e elles, est vrai quand il y a identit relle et rationnelle fre et ratione) entre les choses compares,
:

il est faux quand l'identit n'est que relle et rationnelle. I a , q. xxvm, a. 3, ad l am

mais

non

avec une ralit incommunicable, mais non s'il s'agit de les comparer avec une ralit communicable.
In 7 am part. Sum. S. Thom, q. xxvm, a. Dans la doctrine thomiste, qui distingue
relle cre
3, disp.
II.

la relation

sence

mme

de son fondement, qui fait de l'esse ad l'esde la relation, qui trouve dans l'esse in le

pour la relation, mme subsistante, la moins insoluble. En effet, c'est par nos concepts de relation subsistante et de substance que nous atteignons la vie intime de Dieu. Donc, le principe de contradiction ne peut nous permettre de conclure que si, dans nos raisonnements, tous les termes sont employs en un sens formellement identique. Mais, dans le cas prsent, en identifiant relations et ersence, ces deux termes ne sont pas identiquement formels et c'est donc une identit purement matrielle qui est affirme. Logiquement, l'argument ne conclut
titre la ralit

difficult parat

Il faudrait donc ainsi rectifier l'objection : Il est ncessaire que deux choses se distinguent entre elles de la mme faon qu'elles se distinguent d'une troisime; de telle sorte que, si elles ne diffrent de cette autre chose que par une simple distinction de raison, eiles ne doivent pareillement se distinguer entre elles que par une simple distinction de raison. Mais encore cette conclusion n'est lgitime qu' la condition d'admettre qu'il n'y a pas plus d'opposition entre les deux choses en question qu'entre chacune d'elles et la troisime avec laquelle on les compare. Or, en Dieu, les relations, dans leur raison formelle de rapports, sont irrductiblement opposes entre elles, tandis qu'elles n'ont aucune opposition avec l'essence, comme on l'a expliqu plus haut. Cette rponse, dira-t-on. n'est-elle pas absurde? Ne revient-elle pas dire qu'une seule et mme ralit peut constituer plusieurs ralits opposes entre elles? Ce qui est pure contradiction. Contradiction, soit, s'il s'agissait d'absolu* opposs entre eux; mais lorsqu'il s'agit de relatifs, l'essence mme de leur relativit s'oppose ce que se vrifie cette contradiction. Les relations, en effet, ne s'opposent entre elles que sui-

donc sur le terrain de la logique que no js transportons la difficult; et ce terrain est le seul qui nous soit abordable, la mtaphysique divine ne nous tant accessible que par voie de raisonnement logique. Or, il faut ici rappeler un point essentiel de logique, dj expos par Aristote. Les rgles du syllogisme ne peuvent s'appliquer qu'aux propositions dans lesquelles la prdication est formelle, c'est--dire dans lesquelles le prdicat est contenu dans la dfinition du sujet. l'homme Voici un exemple de prdication formelle est un animal raisonnable. La prdication matrielle aurait lieu si le prdicat, bien qu'identique en ralit au sujet, tait cependant en dehors de sa raison formelle. Exemple l'humanit est l'individualit de Pierre; c'est vrai matriellement, mais cette individualit propre Pierre n'est pas formellement dans le concept de l'humanit. Or nos raisonnements ne portent sur les choses que par l'intermdiaire des concepts qui reprsentent ces choses. Donc, pour conclure dans un raisonnement l'identit de deux choses, il faut que ces deux choses
: :

pas. C'est

vant leurs rapports il y a donc en Dieu une relle mulde rapports d'origine; mais la ralit absolue, l'essence, qui, par identification avec les relations subsistantes, devient leur titre la ralit, ne s'oppose pas elle-mme; elle reste en soi toujours une et identique. Il n'y a donc rellement aucune contradiction dans le mystre de la Trinit, tel que la doctrine catholique des relations subsistantes nous le fait atteindre.
:

tipTicit

S.
a.

Thomas, Summa
et
I;

tlieologica,

la,

q.

xxvm;

q.

xxix,

q,

m,
1
;

vu;
:

contra Gnies, 1. IV, c. xiv; De potentia, a. 1-6; q. ix, a. 1, 4; Compcndinm theologim, c. liiiIn /um Sent, dist. XXVI, q. il, a. 2; dist. XXXIII,

Summa

a.

Cf. dist.

XXIII,

n. 1, 3.

Et

les

commentateurs, notam-

Suarez, lie SS. Trinilalis mgsterio, 1. III et IV; Gonet, (typais theologiie thomistica;, tract, vi. De sancla; l'rinitalis mgsterio, disp. m; Billuart, Cursus tlicologi, Tractatus de SS. Trinilalis mgsterio, dissertatio III; Salmanticenses, Cursus Iheologi dogmalicee, De Trinitate, disp. IV-IX. POUI la thologie positive Petau, Dogmala tlieologica. De Trinitale, surtout 1. IV, c. x-xn; T. de Rcnon, ludes de thologie positive sur la sainte Trinit, Pari*, 18!)2, surtout
:

ment

t.

I.

Ajoutez aux manuels cits nu cours de l'article : A. llorvth, Metaplujsik der Relalionen, Graz, 1914; E. Commer, Slrelflichtcr auj die Welt der Relationen, dans rivus Thomas, 1916, p. 120 sri.; P. Descoqs, Thomisme et scolaslique (Nouvelle dition, Paris, 1935), appendice n, Sur la relation dans
l'tre cre, p.

218-226.

A. Michel.

2157

RELIGIEUX. L'ETAT RELIGIEUX

2158

et RELIGIEUSES. Cette tude ne saurait constituer un trait complet de l'tat religieux. Renvoyant, pour le dtail, aux ouvrages spciaux indiqus dans la bibliographie, nous donnons seulement dans ce Dictionnaire les lments qu'un thologien ne doit pas ignorer. I. Notion et aperu
historique de l'tat religieux. II. Dfinition et division des religieux (col. 2163). III. Comment on devient religieux (col. 2170). IV. Comment on cesse de l'tre (col. 2177). 1 Notion. Selon l'tyI. L'tat religieux. mologie, l'tat religieux est une forme particulire de la vie chrtienne, dont le but est d'honorer Dieu de faon plus parfaite. La religion tant une vertu qui nous porte rendre Dieu le culte et les devoirs qui lui sont dus, ceux que l'on appelle religieux se consacrent librement et de faon stable ce service divin

RELIGIEUX

ainsi que le rappelle saint Thomas, clxxxiv, a. 1 sq., soient la perfection; celleci rside avant tout dans la charit parfaite, laquelle peut tre ralise en dehors de l'tat de perfection, ainsi que le firent nombre de saints. Mais les conseils

vangliques,

Ha- lias,

q.

par des engagements plus stricts, dpassant l'accomplissement des simples prceptes. Le Code canonique une manire stable de vivre dfinit l'tat religieux en commun, par laquelle des fidles s'engagent observer non seulement les prceptes communs, mais encore les conseils vangliques, par les vux d'obissance, de chastet et de pauvret. Can. 487. Quatre lments constituent donc l'tat religieux 1. Il est d'abord un tal de vie, c'est--dire une condition qui, de par sa nature, n'est pas facilement sujette changement; une certaine stabilit ou immutabilit
: :

lui est donc essentielle. Cf. II a -II ie , q. clxxxiii, a. 1.

Saint-Thomas, Sum. Ainsi parle-t-on de

theol.,

2. Cette stabilit matrimonial, de l'tat sacerdotal. est assure par les engagements que prennent librement ceux qui embrassent cette condition; les vux constituent pour eux une obligation morale dont ils ne 3. La stabipeuvent se librer leur gr. Voir Vu. lit est encore confirme par le caractre public et parfois solennel attach ces engagements. La profession des trois vux, reue au nom de l'glise, manifeste chez celui qui s'engage de la sorte l'intention de persvrer dans l'tat choisi, en mme temps qu'elle constitue une garantie officielle de la perptuit de l'obligation. 4. Enfin, un dernier lment, positivement requis par le droit ecclsiastique actuel, est la vie en commun sous l'autorit d'un suprieur et selon une rgle approuve. C'est seulement aux fidles ainsi groups et organiss que l'glise reconnat la qualit de religieux avec les droits et devoirs qui en dcoulent. L'approbation n'est pas, de sa nature, une condition essentiel le l'tat religieux, puisqu'un particulier pourrait s'engager la pratique des conseils vangliques par les trois vux ordinaires de religion c'est pourtant une formalit requise par le droit canonique depuis le IVe concile du Latran (1215); auparavant, l'glise se contentait d'une approbation gnrale plus ou moins

l'tat

faire atteindre plus libre facilement la perfection de la charit; ils ne se superposent pas aux prceptes, mais tendent les faire observer de faon plus parfaite. Voir l'art. Perfection, col. 1222 sq. L'tat religieux n'est donc pas un tat de perfection acquise ou communiquer fexercend), comme l'piscopat, mais plutt une cole o l'on tend l'acqurir ( acquirendse o l'on s'exerce la pratiquer. Celui qui embrasse cet tat s'engage pour toujours et irrvocablement, au moins dans son intention premire (car sa volont peut changer) et selon les prvisions du lgislateur ecclsiastique, tendre par d'incessants efforts se rapprocher du but, la charit parfaite; cela est si vrai que certains auteurs appellent les vux temporaires renouveler priodiquement vux virtuellement perptuels . Chelodi, Jus de personis juxla Codicem, n. 243. Ce souci continuel d'acqurir la perfection s'est traditionnellement traduit dans l'glise chrtienne par la profession des trois vux qui correspondent aux trois conseils vangliques de pauvret, de chastet et d'obissance. Saint Thomas note justement, Ila-II, q. clxxxiv, a. 2-5, que l'tat de perfection exige la suppression de tous les obstacles qui s'opposent la parfaite charit; ces obstacles ont leur source dans la triple concupiscence dont parle saint Jean, I Joa., n, 16, et laquelle s'opposent efficacement les trois conseils vangliques; c'est l'aspect ngatif, si l'on peut ainsi parler, de l'tat de perfection il dblaye la voie et ouvre la route. 11 suppose en outre un lan positif, un effort continu pour diriger les actions de l'homme vers le but atteindre, savoir, la charit possder. Enfin, prenant l'homme tout entier, il consacre tout ce qu'il a et tout ce qu'il est au service de Dieu, faisant de la crature raisonnable un holocauste la divine majest. Or, sous tous ces aspects, l'observation des trois conseils vangliques est requise et suffit; la profession des trois vux qui correspondent ces conseils donne leur observance la stabilit qui convient. Outre ces trois vux essentiels, requis par la nature des choses aussi bien que par le droit positif, d'autres

sont des

moyens propres

ment

et plus

vux peuvent
la profession,

tre, dans certains ordres ou certaines congrgations, ajouts plus ou moins explicitement

par exemple

la

promesse de

se

vouer au

tacite.

Quant la vie commune, elle est, selon la discipline actuelle, une des conditions ncessaires l'tat religieux, can. 487; jadis, les anachortes ont pu tre de
vrais religieux, l'glise
ral ce

soin des malades, l'ducation de la jeunesse, l'apostolat en pays infidles, etc. Ces vux, dont la nature est la mme que la profession laquelle ils sont intimement lis, peuvent tre simples ou solennels; leur valeur et leur efficacit est celle mme qui leur est reconnue par l'glise. Toutefois, actuellement, le SaintSige n'admet pas que, dans les nouveaux instituts, les constitutions prvoient l'mission de vux autres
les trois accoutums. Cf. S. C. vques et Rg., 13 aot 1887, 22 sept. 1892. Tous les autres vux en effet sont compris dans le vu d'obissance. Quant ce dernier il est fait, mme dans les congrgations vux simples, tout d'abord et principalement au souverain pontife ; le pape est en effet le premier suprieur de tous les religieux, et ceux-ci sont tenus de lui obir mme en vertu du vu d'obissance. Can. 499. 2 Origine et histoire. Lorsqu'on parle d'tat religieux proprement dit, c'est seulement dans le Nouveau Testament qu'il faut aller en chercher la ralisation.

que

approuvant au moins en gn-

genre dvie; actuellement, il faut tre incorpor communaut. La cohabitation sous le mme toit avec une rgle commune est galement de droit posiainsi tif, can. 594-606, mais souffre des exceptions les exclaustrs et les fugitifs ne cessent pas pour autant d'tre religieux de plus, le Saint-Sige peut approuver, dans des circonstances spciales, un institut dont les membres n'habiteraient pas en commun et ne porteraient pas d'habit religieux. L'tat religieux est appel aussi tat de perfection, pour le distinguer de l'tat de vie ordinaire de ceux qui se contentent d'observer les prceptes. Cf. Suarez, De religione, II e part., tract, vu, 1. I, c. i sq. Bouix, De jure regularium, 1. 1, p. 4 sq. Ce n'est pas que les conseils
une
: ; ;

Antrieurement au Christ, les quelques figures que nous offre la Bible ne sont, en dpit de leur relief, que
des esquisses, de timides bauches.
saints

Au nombre

des

personnages qui, au tmoignage des Livres

2159
saints, se retirrent

RELIGIEUX. L'ETAT RELIGIEUX

dans
la solitude, soit

2160
la vie religieuse

pour vaquer

la prire, soit pour se prparer leur mission, on peut citer les prophtes lie et Elise qui grouprent autour d'eux des disciples sur le Carmel, les nazirens, et en dernier lieu saint Jean-Baptiste, le prince des anachortes , comme l'appelle saint Jrme. Cf. H. Leclercq, art. Cnobilisme, dans Dict. Arch. et Lit., t. il, col. 3048 sq. Suarez, De religione, tr. vu, 1. III, c. i. 1. Le Christ et l'tal religieux. C'est Notre-Seigneur qui a institu l'tat religieux dans sa substance en posant les principes essentiels de la vie religieuse. Sans contraindre personne, il a lanc aux mes gnreuses un appel la perfection en mme temps qu'une invitation la pratique des conseils vangliques Soyez parfaits comme votre Pre cleste est parfait. Matth., v, 48. Sans doute, il y a une perfection commune qui en observant les prceptes, oblige tous les chrtiens ils acquirent cette ressemblance avec Dieu qui est dans la charit. C'est la voie ordinaire que le Matre commence par montrer au jeune homme Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements. Matth., xix, 17. A ceux qui veulent faire davantage et qui, comme le jeune homme, demandent Que me reste-t-il faire? Que me manque-t-il? , le Matre
;

pour expliquer l'introducdans l'glise, d'avoir recours de prtendus emprunts faits aux frres de Srapis , au bouddhisme ou au noplatonisme. Cf. Dom Besse, art. Monachisme, dans le Dict.
qu'il n'est point ncessaire,

tion

du monachisme etde

Apol., t. m, col. 860. Faut-il dire, avec quelques auteurs, que le Christ

rpond Si tu veux tre parfait, va, vends ce que tu possdes, donne-le aux pauvres et tu auras un trsor dans le ciel; puis, viens et suis-moi. Ibid., 21. Cf. Matth., xvi, 24; Marc, vin, 34; Luc, ix, 23. On peut trouver dans les textes du Nouveau Testament qui nous rapportent ou les paroles du Sauveur et celles de saint Paul, ou la manire de vivre du Matre et des Aptres, l'indication substantielle des trois conseils vangliques de pauvret, chastet et obissance, qui constituent l'essence mme de l'tat religieux a) Le Christ en effet fait l'loge solennel de la pauvret dans le discours sur la montagne, en proclamant bienheureux ceux qui ont l'esprit de cette vertu, Matth., v, 3; Marc, x, 23; Luc, vi. 20; ailleurs il montre le danger des richesses, Matth., xix, 23; xxv, 35; xxvi, 11; et invite ceux qui veulent le suivre s'en dtacher. Matth., xix, 21; Luc, xvm, 18. Luimme donne l'exemple du dtachement, n'ayant pas o reposer sa tte . Luc, ix, 58; Matth., vm, 20. Il mne avec ses aptres une vie pauvre, vivant de charit. Joa., xn, 6; Matth., xxvn, 55. Les premiers chrtiens imitrent cette manire de vivre du Sauveur, vendant leurs biens et mettant leurs ressources en commun. Act., il, 45; iv, 34; v, 1-12. b) Pour la chastet, le Christ lui-mme en avait vant les avantages en vue du royaume des cieux , Matth., xix, 12; les curs purs avaient t proclams bienheureux. Matth., v, 8; xxn, 30; Luc, xx, 34. Aprs le Christ, saint Paul avait insist sur la ncessit de mortifier ses sens, Rom., vm, 12-13; Gai., v, 17 sq. il montre aux Corinthiens l'excellence de la virginit, sa supriorit sur l'tat de mariage. I Cor., vu, 6-8,
:

en appelant ses aptres et en les groupant autour de lui en collge a fond le premier ordre religieux avec vux? Suarez l'affirme, mais sans preuve, loc. cit., 1. III, c. ii, n. 9. C'est l une pure hypothse qui, pour n'tre pas impossible ou improbable, n'a pour elle aucun argument historique direct et probant. On peut concder que les aptres, comme les vques leurs successeurs, ont t constitus dans un tat de perfection communiquer (perfectionis exercend), ce qui supposait chez eux la pratique d'au moins quelques conseils, mais non pas ncessairement celle des trois conseils, en particulier du conseil de pauvret, et de celui d'obissance. Cf. Bouix, De jure regularium, t. i, p. 35 sq. Il reste vrai cependant que, par ses paroles comme par ses exemples, le Christ a pos les principes, tabli les bases de la vie religieuse. Saint Thomas ne craint pas d'affirmer que c'est aux disciples de NotreSeigncur que remonte tout ordre religieux . Il dit ailleurs que les aptres firent profession de ce qui se rapporte l'tat religieux quand ils quittrent tout pour suivre Jsus-Christ . Ila-II 16 , q. clxxxviii, a. 7; q. lxxxviii, a. 4, ad 3 um Ce que Notre-Seigneur a institu, c'est l'tat religieux dans sa substance et ses grandes lignes; c'est seulement dans ce sens que cet tat peut tre dit de droit divin ou, plus exactement, d'institution divine Status religiosus secundum se et quoad substanliam suam ab ipso Christo Domino immdiate traditus et
. :

25, 35, 38.

c) Enfin le Christ a donn lui-mme l'exemple de l'obissance son Pre et cela jusqu' la mort et la mort de la croix . Phil., Il, 8; Luc, x, 21 Joa., vm, 29. A ceux qui veulent le suivre il indique la voie du renoncement, donc de l'obissance, Matth., xvi, 24; c'est la voie qu'il a suivie lui-mme, Rom., xv, 3, et dans laquelle il engage tous ceux qui aspirent la perfection. Matth., xix, 21. Cf. S. Thomas, Sum. theol., II&-II, q. clxxxvi, a. 5, sed contra; a. 8, ad l um Et dans l'esprit du Matre cet engagement la pratique des conseils vangliques n'est pas seulement chose temporaire, il est envisag comme perptuel et irrvocable, comme le sont les vieux de religion. Cf. Luc, ix, 60-62; xvm, 28-30. Suarez, De religione, tract, vu, 1. III, c. ii, n. 5; 1. VIII, c. i; 1. IX. c. i sq. 1. II, c. ii L'examen de ces textes montre surabondamment
;
.

polest esse de jure divino sed consulenle. Hsec est sentenlia omnium catholicorum recle sentientium, dit Suarez, loc. cit., 1. III, c. ii, n. 3; et il cite l'appui saint Thomas, a -II, q. lxxxviii, a. 4; Bellarmin, De monachis, 1. II, c. v, n. 25, etc. Cette institution divine ne comporte pas seulement une exhortation thorique embrasser l'tat religieux, elle confre encore l'glise un vritable pouvoir d'tablir, d'administrer et de supprimer des ordres religieux, indpendamment du pouvoir civil. C'est encore en vertu de ces pouvoirs divins que l'glise a la facult d'approuver, par l'organe du Souverain Pontife ou du concile cumnique, de faon dfinitive un institut religieux, d'admettre ou de rprouver certaines formes de vux, d'tablir certaines incapacits ou inhabilets, de dispenser des vux, mme des vux solennels, d'imposer la rforme aux instituts relchs, etc. Quant aux dernires dterminations concernant le genre de vie, les conditions du noviciat ou de la profession, le costume, elles relvent du droit purement ecclsiastique et sont variables selon les temps et les lieux. Les 2. Les dveloppements de l'tal religieux. exhortations du Christ aussi bien que ses exemples ne pouvaient rester vains et sans effet; aussi, la grce divine aidant, c'est toutes les poques de l'histoire de l'glise que l'on voit des fidles des deux sexes suivre les conseils vangliques sous des formes diverses; on peut donc dire que l'tat religieux, en tant qu'il constitue une profession publique des conseils et qu'il manifeste extrieurement la saintet de l'glise, est en quelque sorte indfectible. Cf. Bouix, De jure regularium, d. de Paris, 1876, t. i, p. 172. Ce n'est pas que l'tal religieux complet, avec ses trois vux, ait exist ds les premiers temps de l'glise, mme comme une organisation embryonnaire; aucun document ne nous rvle quelque chose de semblable. Mais nous savons de faon certaine que, ds l'ge

instilulus fuit alque ita dici

non

prsecipienle,

Jllil

RELIGIEUX
vux.
11

2162

apostolique, les conseils vangliques ont t mis en pratique, l'imitation du Matre et de ses premiers disciples. Et c'est seulement en ce sens qu'il faut interprter les paroles de saint Bernard L'ordre religieux a exist le premier dans l'glise, ou plutt, c'est par lui qu'a commenc l'glise,... les aptres en ont t les premiers matres. Apol. ad Guillem., c. x, P. L., t. clxxxii, col. 912. Les Actes des Aptres nous offrent en effet des exemples du vu de continence, Act., xvm, 18, xxi, 23 sq. celle-ci tait pratique par des hommes et aussi par des femmes, notamment par des
:

veuves.
c.

Tim.,
S.

v, 11-12. Cf.

Eusbe, Hist. eccl,

1.

III,

Ignace, Ep. ad Pohjc, c. v, n. 1, P. G., t. v, col. 724; Tertullien, De velandis uirginibus, c. xi, P. L., t. ii, col. 904; De exhort. caslitalis, xi, ibid., col. 926. La seule pratique de la chastet, mme confirme par un vu, ne suffisait pas constituer l'tat

xxix;

faut signaler aussi, peu aprs l'introduction de saint Benot, l'apparition de l'exemption plus ou moins complte de la juridiction piscopale. Ce fut d'abord un privilge concd par l'vque ou les princes ou, plus tard, dcoulant du fait que le monastre s'tait plac sous l'autorit immdiate du souverain pontife. A partir du xn c sicle ce qui tait privilge devint la condition commune des monastres; mais les abus qui s'ensuivirent amenrent les papes restreindre les limites de l'exemption. Cf. Conc. de Trente, sess. xxiv, De rf., c. xi. Le succs de la rgle bndictine fut considrable; il n'y eut, durant des sicles, pas d'autre loi du mona-

de

la rgle

mais c'tait un acheminement; et il reste vrai que, ds les premiers sicles, les vierges formaient dans l'glise un ordre distinct, ayant une place rserve dans le lieu saint; la liturgie du vendredi saint a conserv le souvenir de cette antique discipline dans
religieux,
:

troisime oraison, les vierges sont nommes aprs les confesseurs. A partir du in e sicle, on voit apparatre une autre bauche de la vie religieuse sous la forme de Vasetisme. Les dserts de l'Egypte servirent de refuge aux premiers ermites, moines ou anachortes, qui quittrent le monde pour mener dans la solitude une vie de prire et de mortification, laquelle n'excluait pas le travail des mains. La perscution de Dce (249-251), qui obligea les fidles fuir et se cacher, ne fut sans doute pas trangre au succs de la vie rmitique. Le plus ancien de ces anachortes aurait t, au dire de
la

Jrme, saint Paul de Thbes, surnomm le premier ermite (n vers 234); parmi ses imitateurs, le plus clbre fut saint Antoine (251-356), auquel on peut adjoindre saint Hilarion (f 371); leur suite, les solitudes de l'Orient se peuplrent de moines dont quelques-uns commencrent mme se grouper en socit. Mais le vritable organisateur de la vie cnobitique et l'auteur de la rgle la plus ancienne est saint Pacme (f 346). Les premiers fondements de l'tat religieux taient jets; chez les cnobites primitifs, il n'est pas question de vux solennels, mais la pratique des trois conseils vangliques est de rgle. Avant la fin du iv c sicle, saint Basile (f 379) avait conduit, en Asie mineure, l'institution monastique une rare perfection et il l'avait dote, par imitation de la rgle pacmienne, d'une rgle pleine de prudence et de douceur, que suivent aujourd'hui encore les moines d'Orient, uniates et schismatiques. Vers la mme poque, saint Augustin avait fond un monastre pour la vie commune de ses
clercs.

les formules en fussent modifications apportes la forme de vie religieuse primitive, une des plus saillantes, et aussi des plus importantes pour l'orientation future de l'ordre, fut le passage des moines l'tat clrical d'o une diminution du travail manuel et une part de plus en plus grande faite l'office divin et la liturgie. En mme temps, se dessinait un autre mouvement en vue de l'unification. D'aprs les principes poss par saint Benot, chaque monastre constituait une famille indpendante sans aucun lien juridique avec les autres communauts similaires et sans suprieur gnral. Il ne saurait donc tre question pendant de longs sicles de l'ordre bndictin. La rforme monastique du ix e sicle eut surtout pour but d'imposer tous les moines la pratique uniforme de la rgle de saint Benot. C'est plus tard que naissent des groupes de monastres, que l'on peut appeler des congrgations, soit aux fins de ramener la discipline l'antique rigueur, soit en vue de procurer une plus grande unit sociale. La plus importante de ces rformes fut celle de Cluny, laquelle prsida saint Odon, deuxime abb de ce monastre (927-941); du x e au xn e sicle cette puissante congrgation unifia l'observance bndictine dans une grande partie de l'Occident. A ct des rformes, il y eut des ractions contre la conception bndictine de l'tat religieux si l'on conserve l'esprit de la rgle, on y fait de telles modifications que ce sont vraiment de nouveaux ordres qui se fondent avec une tendance marque pour la vie rmitique. A cette catgorie appartiennent les camaldules, fonds par saint Romuald (f 1027), les vallombrosiens, fonds par saint Jean Gualbert (f 1073), les chartreux fonds en 1084 par saint Bruno. Un peu plus tard les cisterciens, moines blancs, sont fonds par saint Robert en 1098,

chisme en Occident, encore que

diverses.

Parmi

les

grand promoteur fut saint Bernard (f 1153). ce mme xn e sicle, il faut signaler la naissance de vritables congrgations de chanoines rguliers qui
mais
le

Dans

adoptrent substantiellement
rgles de l'tat religieux.

la forme de vie Parmi ces familles de

et les

clercs

D'Orient, la vie religieuse passa en Occident, principalement en Gaule, par suite des relations que ce pays eut avec les prlats d'Orient exils, en particulier avec saint Athanase; la diffusion de la vie de saint Antoine provoqua sur notre sol une floraison de monastres avec des matres clbres comme saint Hilaire ou saint Martin de Tours. Mais le vritable pre de la vie monastique en Occident fut saint Benot de Nursie e (t 543). Vers la fin du v sicle, il crivit sa rgle qui par sa sagesse et sa discrtion s'imposa peu peu dans la plupart des monastres, surtout en Gaule. Elle finit mme par supplanter celle de saint Colomban, plus austre et moins prcise, qui avait connu au vi e sicle une diffusion non ngligeable, grce aux nombreuses fondations du moine irlandais. C'est partir de saint Benot que l'on voit apparatre dans la rgle monastique le vu de stabilit; les autres vux de religion prennent aussi un caractre officiel, d'o sortira plus tard ce que les canonistes ont appel la solennit des

qui subsistent encore aujourd'hui, signalons les chanoines du Latran et les prmontrs, dont le fondateur
fut saint Norbert, en
1

120.

C'est encore vers cette poque qu'il faut placer la cration des ordres militaires, dans un but de charit, soit pour protger les plerins de Terre sainte ou dfendre les fidles aux marches de la chrtient, soit pour l'exercice de l'hospitalit. Le plus clbre, celui des templiers ou des pauvres soldats du Christ, fut

fond en 1128; il fut supprim par Clment V au concile de Vienne (1312). Deux subsistent encore de nos jours l'ordre de Saint- Jean-de- Jrusalem ou des chevaliers de Malte, qui est le premier en date (1118),
:

et l'Ordre des chevaliers teutoniques, qui remonte l'an 1190. Ils ont conserv l'essentiel de l'tat religieux, mais ont orient leur activit vers des buts nouveaux.
e sicle, on assiste l'efflorescence Au extraordinaire des ordres dits mendiants : franciscains, dominicains, cannes, ermites de saint Augustin. Afin de modrer cette ardeur fonder des instituts nouveaux

xm

2163
et

RELIGIEUX. DEFINITION
l'autre,

2164

pour viter la confusion qui pouvait en rsulter, le IV e concile du Latran (1215) interdit la fondation de nouveaux ordres mendiants. Le II e concile de Lyon (1274), voyant que ce dcret avait pratiquement t mconnu, supprima tous les ordres fonds illgitimement depuis 1215 et non approuvs par le Saint-Sige; il voua mme l'extinction la plupart de ceux qui
avaient reu cette approbation, l'exception des quatre grands ordres susnomms. Les ordres de femmes s'taient dvelopps paralllement ceux d'hommes; on y suivait une rgle analogue et les religieuses taient soumises la juridiction des prlats rguliers. Au xvi e sicle, le pape saint Pic V, voulant enrayer la multiplication des instituts qui menaait de jeter la confusion dans l'glise, ordonna, en 1566 et 1568, la suppression de toutes les congrgations de femmes riges sans clture et sans vux solennels. Ces mesures taient, au dire de Cajtan, trop radicales, cf. Suarez, op. cil., tract, vu, 1. II, c. xvi, n. 4 sq.; aussi ne furent-elles pas appliques quelques instituts chapprent. Bientt la lettre une tolrance s'tablit et les congrgations vux simples se multiplirent sous la forme de tertiaires rgulires ct des grands ordres. A partir du xvn e sicle, on vit se fonder un bon nombre de congrgations absolument indpendantes des anciens ordres frres de la Doctrine chrtienne, de saint Jean-Baptiste de la Salle, passionistes.rdemptoristes, etc.; chez les femmes, les visitandincs, les filles de la Charit, pour ne citer que les plus illustres. Les nouveaux besoins de l'glise avaient amen au xix e sicle une expansion considrable des instituts vux simples consacrs aux uvres d'enseignement et de charit; Lon XIII, par la Constitution Condil, 8 dcembre 1900, rgla les droits et devoirs respectifs des Ordinaires et des autorits religieuses dans les congrgations de droit diocsain ou de droit pontifical. Puis, afin de guider les fondateurs et les vques dans l'rection de nouveaux instituts, la S. C. des vques et Rguliers publia un rglement ou Norm (28 janvier 1901) concernant les nouvelles fondations. Aprs la promulgation du Code, qui est aujourd'hui la principale source du droit des rguliers, can. 492-672, de nouvelles Norm ont t publies (6 mars 1921) par les soins de la S. C. des Religieux, prcisant la lgislation en cette matire complexe; enfin, de nouveaux dcrets, manant de la mme Congrgation viennent, intervalles plus ou moins rapprochs, complter et mettre jour la discipline concernant la vie religieuse. Cf. Creusen, Religieux et religieuses d'aprs le droil
:
:

gnrique; on les emploie indiffremment l'un pour du moins en franais. Le Code dfinit une religion : une socit, approuve par l'autorit ecclsiastique lgitime, dont les membres, conformment aux lois propres de cette socit, mettent des vux publics, perptuels ou temporaires ces derniers devant tre renouvels quand le temps est coul et tendent ainsi la perfection vanglique. Cette dfinition convient galement l'institut religieux, expression plus couramment employe en franais que le terme religion, encore qu'elle ne se trouve pas dans

le

Code.
2.

Le

titre d'ordre religieux est rserv

aux

religions

dans lesquelles les membres, ou seulement quelquesuns d'entre eux, selon les rgles ou constitutions, mettent des vux solennels. Le fait que, dans un institut, certains religieux ne prononcent que des vux simples (par exemple dans la Compagnie de Jsus), ne l'empche pas d'tre un ordre au sens strict. C'est d'ailleurs une rgle impose par Pie IX, 19 mars 1857, tous les ordres d'hommes, et par Lon XIII, 3 mai 1902, tous les ordres de femmes, que tous les sujets mettent, avant la profession solennelle, une profession
simple et

mme

temporaire.

Un

institut

dans lequel ne sont mis que des

vux

simples, soit temporaires, soit perptuels, est proprement parler une congrgation; on dit habituellement congrgation religieuse, pour la distinguer des

ecclsiastique, 4 e d., p. 4, n. 3.
II.

termes.

1 Dfinition des signification des diffrents termes en usage pour dsigner les diverses formes de la vie religieuse a fort volu au cours des ges. Aussi constatait-on jadis des hsitations, parfois mme le dsac-

Dfinition et division.

La

cord, chez les auteurs traitant cette matire. La jurisprudence ecclsiastique n'tait d'ailleurs pas toujours

congrgations romaines. On se gardera galement de confondre cette expression avec la dnomination de congrgation monastique, qui sert dsigner le groupement ou runion d'un certain nombre de monastres indpendants sous un mme suprieur . Ces groupements affectent les monastres eux-mmes en tant que personnes morales et non les religieux en tant qu'individus; leur but est de conserver la rgularit de l'observance et d'viter le relchement grce aux visites faites par le suprieur de la congrgation, sans prjudice de l'autonomie des maisons particulires. Ainsi sont organises les anciennes congrgations franaises d'ursulines, par exemple celle de Bordeaux, etc. De mme les congrgations bndictines du MontCassin, de Solesmes, de Beuron; ces dernires sont, de plus, unies en une fdration sous la prsidence d'un abb-primat qui rside Rome. 3. Une religion est dite exemple lorsqu'elle est soustraite la juridiction de l'Ordinaire du lieu. L'exemption appartient de droit commun tous les ordres religieux d'hommes et de femmes, pourvu que, s'il s'agit de femmes, les moniales soient soumises des suprieurs rguliers. Can. 615 et 488, 7. Cependant les moniales de France et de Belgique, qui n'ont plus les vux solennels, ne jouissent pas de l'exemption. Les simples congrgations religieuses ne sont pas exemptes de droit; certaines d'entre elles bnficient pourtant de l'exemption, en vertu d'un induit ou d'une concession spciale de ce nombre sont les ridemptoristes,
:

les passionistes, etc.

4. Les instituts religieux sont de droil pontifical ou de droil diocsain. Sont de droit pontifical ceux qui ont obtenu du Saint-Sige l'approbation, ou du moins le dcret de louange. Ceux qui, rigs par les vques, n'ont pas obtenu ce dcret sont dits de droit diocsain. 5. On appelle religion clricale ou institut de clercs une religion dont la plupart des membres sont prtres ou se destinent la prtrise; sinon, la religion est dite

logique avec elle-mme et n'employait pas les mots dans un sens uniforme. Pour mettre fin ces flottements qui souvent engendraient la confusion, le Code canonique a donn des diffrents termes en usage une dfinition officielle et prcise qu'il n'est plus permis
d'ignorer, et laquelle dsormais crivains et commentateurs devront se tenir. Cf. can. 488. Avant le Code, le mot religion (en 1. Religion. latin religio, surtout si on y ajoutait le qualificatif jormalis) tait une appellation rserve aux familles religieuses vux solennels. Le terme institut avait au contraire une porte gnrale et servait dsigner n'importe quelle famille religieuse, soit vux simples soit vux solennels. Aujourd'hui, les deux tenues sont synonymes et ont tous deux une signification

laque. Il faut remarquer cependant que le nombre des religieux clercs ou lacs ne suffit pas lui seul dterminer le caractre d'un institut; on tient compte pra-

tiquement de la prpondrance donne aux uns ou aux autres dans le gouvernement ainsi, une religion garde le titre de clricale , mme si les prtres ou les clercs y sont moins nombreux que les frres lacs, pourvu que
:

2165
les

RELIGIEUX. DEFINITION

2166

premiers conservent la part principale dans le gouvernement. Ainsi en est-il des frres de Saint-Vincent de Paul, des marianistes (fonds par le P. Chaminade). Inversement une religion est dite laque , mme si parmi ses membres se trouvent quelques prtres chargs du service religieux, lesquels prtres d'ailleurs ne prennent, sauf dispense spciale, aucune part dans le gouvernement de l'institut; tels les frres de SaintJean de Dieu. 6. Maison religieuse est un terme absolument gnral qui sert dsigner tout domicile particulier d'une religion. Maison de rguliers indique la maison d'un
ordre.

l'organisation dfinitive en province, marque une dpendance trs troite des suprieurs locaux et de leurs maisons vis--vis du suprieur provincial. Cette orgae sicle nisation hirarchique se rencontre ds le dans les ordres franciscain et dominicain. Un monastre indpendant (sui juris) est une maison religieuse dont le gouvernement intrieur est au-

xm

tonome; cette autonomie est incompatible avec l'organisation en province dont on vient de parler; elle n'exclut pas cependant la dpendance d'un gnralat mme pouvoirs trs tendus, comme c'est le cas pour les chartreux et les camaldules. En gnral, les monastres de moniales sont indpendants; toutefois les pouvoirs de l'abbesse ou de la prieure sont limits par ceux que le droit reconnat aux Ordinaires et aux suprieurs rguliers dont dpendent ces monastres.
8. D'aprs la dfinition donne par le Code, le nom gnrique de religieux convient tous ceux qui ont mis des vux dans un institut quelconque, can. 488, 7; les novices, strictement parler, n'ont pas droit ce titre, moins que l'on ne dise les religieux novices . On appelle religieux de vux simples ceux qui ont fait profession (temporaire ou perptuelle) dans une congret rguliers ceux qui ont fait profession gation, '::::., un se:* r, e vux simples soit de vux solennel

Maison forme dsigne une maison religieuse dans laquelle rsident au moins six religieux profs, dont quatre au moins sont prtres s'il s'agit d'une religion clricale. Pour les instituts de frres ou de relidu droit sont diffrentes il n'est pas requis que la majorit des membres demeurant dans la maison appartiennent la catgorie de ceux qui peuvent gouverner l'institut; on admet pratiquement que trois religieuses professes de chur et trois professes converses suffisent constituer une maison forme. Le Gode se sert parfois du mot monastre pour dsigner certaines maisons religieuses. Le terme s'applio"
gieuses, les exigences
:

non seulement aux maisons de moines ou de moniales (can. 494-497, 512), mais encore des tablissements religieux sui juris. Can. 632. Juridiquement parlant
(et quoi qu'il en soit de l'usage vulgaire}, l'appellation de monastre est rserve aux maisons d'un ordre religieux et ne saurait tre employe pour dsigner celle d'un simple institut. La S. C. des Religieux a l'habitude de supprimer ce terme lorsqu'elle le rencontre dans les constitutions d'un institut vux simples que l'on soumet son approbation. Les monastres d'hommes sont aussi appels abbayes lorsqu' leur tte se trouve un abb. Le terme courent dsigne proprement une maison de religieux mendiants, encore que dans le langage courant il ait une acception plus large. De plus, beaucoup de maisons religieuses tirent leur nom de leur

leligicux tait, dans son sens strict, rserv aux seuls rguliers; aujourd'hui il a, de par le droit, une signification tout fait
ordre.

Avant

le

Coe.ie icimc

gnrale. Une dclaration solennelle de Grgoire XIII. 25 mai 1584, reconnut la qualit de rguliers tous les membres de la Compagnie de Jsus, mme aux scol astiques et aux coadjuteurs qui ne font que des vux

simple.

Constit. Ascendenle Domino. Les surs sont des religieuses vux simples. Les

moniales sont des religieuses vux solennels; ce dernier terme dsigne aussi, sauf si le contexte ou la natuie des choses indiquent le contraire, les religieuses appartenant un institut vux solennels, mais dent les vux sont simples dans certaines rgions, en vertu d'une prescription du Saint-Sige. Le mot religieuses
est gnral et peut dsigner des surs ou des moniales. les bndictines, Sont moniales au sens du droit
:

destination; on dit un noviciat,

dence.

un

collge,

une

rsi-

La maison

dence au
l'appelle

gnralice est celle qui sert de rsisuprieur gnral. Chez les religieuses, on

aussi maison-mre,

mme

si

cette

maison

berceau de la communaut. L'expression maison filiale est susceptible de plusieurs significations au sens le plus large, elle dsigne toute maison qui tire son origine d'une autre d'o elle a essaim, sans que pourtant cette (iliation implique aucune dpendance. Au sens moins large, les maisons filiales sont toutes celles qui dpendent de quelque manire d'une maison centrale, maison-mre ou maison gnralice. Au sens strict (qui e<-t le sens usit dans les documents manant de la S. C. des Religieux, cf. Acta ap. Sedis, t. xvi, 1924, p. 95), une maison filiale est une maison religieuse totalement dpendante d'une autre laquelle elle est rattache de tellesorte qu'elle ne forme pas une communaut distincte quant aux biens et quant au gouvernement; telle est souvent la condition des nouvelles fondations qui n'ont pas enn'est plus le
:

core des religieux en nombre suffisant ni les ressources ncessaires leur subsistance; c'est aussi le cas, dans certains ordres, des fermes tablies avec trois ou quatre religieux pour les faire valoir, et aussi des simples prieurs; il faut en dire autant, pour certaines congrgations, des coles, ouvroirs, dispensaires o quelques

sont dtaches de faon permanente ou seulement intermittente. 7. La province est le groupement, sous un suprieur unique, de plusieurs maisons appartenant au mme institut religieux. Cette division administrative, qui porte parfois le nom de vicarie, circarie, district, avant
religieuses

de Saintcarmlites, les dominicaines du sec< nd ordre, les ursulines (celles qui fuient fondes avant la Rvolution), les visitandines, etc.. Bien que, depuis le dbut du xix e sicle, les membiesde ces instituts ne puissent plus en France (Nice et la Savoie exceptes) et en Belgique mettre des vux solennels, le droit leur conserve le titie de moniales. De plus, un dciet de la S. C. des Religieux, en date du 23 juin 1923. les autorise demander au Saint-Sii_e la facult d'mettre nouveau la profession solennelle qui est de rgle d'aprs leurs constitution'- leur clture devient alors Aux Etats-Unis, les vux solennels ne sont papale. autoriss pour les femmes que dans quelques monastres de la Visitation. 9. Les suprieurs majeurs sont, aux teimes du Code l'abb-primat, l'abb suprieur d'une congrgation monastique, l'abb d'un monastre autonome mme affili une congrgation monastique, le suprieur gnral d'une religion, le provincial, leurs vicaires et tous ceux qui possdent une autorit semblable celle des provinciaux (comme sont, par exemple, les visiteurs dans certains ordres). Ce qui est dit dans le droit au sujet des religieux s'applique aussi aux religieuses, moins que le contexte ou l'objet n'y contredisent videmment. Mais la rciproque n'est pas vraie. Can. 490. 10. ct des instituts religieux proprement dits, il existe des socits soit d'hommes soit de fcmir.es dont les membres vivent en commun la faon des religieux sous l'autorit d'un suprieur et selon des constituclarisses, colettines, certaines chanoinesses

Augustin,

les

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

69.

2167
t

RELIGIEUX

DIVISION

2168

ions approuves, mais sans tre lis par des vux. Le Code les assimile souvent aux religieux, bien que ce nom ne leur onvienne pas proprement parler. Ces socits peuvent tre clricales ou laques, de droit pontifical ou de droit diocsain. Citons parmi elles les oratoriens, sulpiciens, pres blancs, filles de la charit

xxxvi, c. 9; 1. III, tit. xvn, cap. unie, in Sexto. C'est ainsi qu'en 1897 la S. C. des vques et Rguliers a adopt des rglements trs sages pour prvenir une floraison par trop exubrante de nouveaux instituts. Un dcret de Pie X, Dei prouidenlis, 16 juillet 1906, fit aux Ordinaires une obligation d'obtenir la permission du Saint-Sige avant d'autoriser ou d'approuver une nouvelle fondation. Dans le mme sens le canon 492 exige que les vques avertissent le Saint-Sige avant
l'rection de toute nouvelle congrgation.
1. Une des plus anciennes divisions de l'tat religieux fut celle qui tablit une distinction entre les hommes et les femmes relativement aux obligations et au genre de vie. Bien que les femmes soient, au mme titre que les hommes, aptes la poursuite de la perfection, il reste vrai qu'elles sont exclues de l'tat clrical et qu'en gnral elles ne peuvent suivre servile-

de Saint-Vincent-de-Paul, etc.. 11. En termes de droit ecclsiastique, on rserve le nom de rgle l'ensemble des principes ou normes de vie selon la perfection vanglique, qui furent proposs leur disciples par les premiers organisateurs del vie religieuse; c'est dans ce sens que l'on parle de la rgle de Saint-Benoit, de Saint-Basile, etc. Les cons/itulions sont les lois ou prescriptions particulires aux divers instituts qui se rattachent une mme rgle. La rgle sert donc souvent de fondement aux constitutions; toutefois, depuis le xvi e sicle, beaucoup d'instituts ne suivent aucune des anciennes rgles et n'ont d'autre norme que les constitutions pour diriger leur activit. Dans le langage courant on confond souvent rgle et constitutions, bien que la distinction juridique subsiste, mme aprs le Code. Aux constitutions viennent souvent s'ajouter le directoire et le coutumier. Dans le premier sont dvelopps les principes asctiques dont s'inspire l'institut. Le second est un recueii o sont dtailles les actions quotidiennes, la rglementation propre certains jours ou certains offices.
2 Division des religieux. Tous les instituts religieux, si nombreux et si varis dans l'glise, se ressemblent quant la substance. Ils ont mme but premier et gnral s'efforcer d'aimer davantage Dieu et le prochain, imiter et suivre le Sauveur, modle divin propis aux hommes; [mmes moyens essentiels renoncer publiquement au sicle par la profession des trois voeux, qui consacrent l'homme tout entier au service de Dieu. La diversit des religions ne peut donc venir que d'un but secondaire et particulier poursuivi, ou bien de moyens spciaux mis en uvre pour atteindre ce but. Cf. Sum. theot., ll a -ll^, q. clxxxviii, a. 1. Les causes qui sont l'origine de cette diversit sont d'ordres diffrents i;i c'est un'essai de rforme, de retour l'esprit primitif qui a cr un nouvel institut; l ce sont des besoins nouveaux de l'glise ou de la socit qui ont fait surgir une fondation; d'autres fois on a voulu rpondre des exigences ou aspirations spirituelles qui ne trouvaient pas leur satisfaction dans les formules existantes, ou bien encore, on s'est adapt des dispositions physiques de tempraments qui demandaient un adoucissement des rgles anciennes. A vrai dire, ces divergences sont souvent plus accidentelles que substantielles, et la distinction entre les divers instituts religieux est moins une question d'espce qu'une
:

ment

les

rgles qui
les

conviennent aux hommes. C'est

:

premiers sicles de l'glise, les ordres religieux furent diviss en deux groupes les rguliers et les moniales. Il arriva souvent dans la suite que les rgles du mme fondateur furent suivies par les religieux hommes et, dans la mesure du possible, par les femmes, de sorte que l'on eut comme deux branches <i>< mme ordre, celui des hommes tant la principale; on l'appelle parfois pour cette raison le premier ordre , les moniales formant le second ordre . Celle division des religieux des deux sexes apparat beaucoup plus marque dans les simples congrgations. 2. A. considrer l'essence mme de l'tat religieux, il faut, avec le code, distinguer un triple groupe
:

pourquoi, ds

a) D'abord les ordres religieux (soit d'hommes soit de femmes), appels aussi religions formelles , parce qu'en eux se retrouve l'tat religieux strictement complet dans toute son essence. Leurs profs, qui mettent des vux solennels, constituent la catgorie des rguliers proprement dits. De ce nombre sont les ordres de Saint-Basile, de Saint-Benoit, de SaintDominique, de Saint-Franois, les barnabites, les
jsuites, etc..

b) A leur suite se placent les congrgations religieuses, lesquelles conservent encore l'essentiel de l'tat religieux complet, mais de faon moins stricte et moins

question de nombre et de rgime ou gouvernement. Cf. Suarez, op. cil., tr. ix, 1. I, c. i, n. 6. Cette varit des formes de la vie religieuse, surprenante au premier abord, ne doit cependant pas nous tonner. Elle est un signe de l'extraordinaire fcondit de l'glise qui, en proposant ses fidles un modle infiniment parfait, les laisse libres de s'attacher l'aspect qui convient le mieux aux forces, au temprament et aux besoins de chacun. Pour les uns c'est l'esprit d'oraison ou de pnitence, pour d'autres les uvres de misricorde spirituelle ou corporelle, pour d'autres enfin le zle pour la conversion des pcheurs, des infi-

vux n'tant pas solennels constituent un lien moins troit et dont on obtient plus facilement dispense. Ces vux restent des vux publics, c'est--dire reus au nom de l'glise, mais simples, dpourvus de cette solennit laquelle la tradition ecclsiastique reconnat une plus grande fermet. Les membres de cette catgorie sont appels religieux, par opposition aux rguliers. De ce nombre sont les passionislcs, les rdemptoristes, etc.. c) Enfin viennent les associations religieuses dans lesquelles on ne retrouve l'essence de l'tat religieux qu'au sens large ou seulement de faon partielle les sujets n'y mettent que l'un ou l'autre des trois vux, ou bien, s'ils font profession complte, ne la font que pour un temps, ou seulement de faon prive, sans reconnaissance officielle de l'glise. Parfois aussi
ferme, puisque leurs
:

se contentent de la vie commune avec promesse ou serment de stabilit ou de persvrance. A cette catgorie appartiennent des associations de fondation assez rcente, auxquelles on donne vulgairement (non au sens canonique) le nom d'institut, congrgation,
ils

socit. Ainsi les lazaristes, les oratoriens, les sulpiciens

filles de la charit de Saint-Vincent-de-Paul, les oblats de Saint-Philippe-de-Nri, chez lesquels il n'y a pas de profession religieuse proprement dite. :?. D'aprs le genre de vie que mnent les sujets et la lin prochaine laquelle ils tendent, on distingue a) les ordres contemplatifs, dont les membres sont vous principalement et d'aprs leur institution, la tels prire et la contemplation des mystres divins

les

pour l'instruction et l'ducation de la jeunesse, etc.. Sons doute, celte varit, si raisonnable et mme si souhaitable, pourrait facilement tourner l'excs si elle n'tait maintenue dans de jus les limites; aussi l'glise ne se f;iit pas faute de rprimer dans le prsent, comme dans le pass, la multiplication abusive des instituts. Cf. Dcret., 1. III, tit.
dles, des hrtiques,

2169
les basiliene, les

RELIGIEUX. L'ENTRE EN RELIGION

bndictins, les cisterciens, lcscamal-

2170

dules, les chartreux, etc..

b) Les ordres actifs, fonds spcialement pour exercer les uvres de misricorde temporelle ou spirituelle: ordres hospitaliers ou militaires, congrgations ensei-

gnantes.
c) Les ordres appels mixtes qui unissent la vie chanoines et clercs active la vie contemplative rguliers, mendiants (prmontrs, carmes, franciscains, dominicains, thatins, barnabites, jsuites et
:

beaucoup d'autres spcialement parmi les congrgations de fondation rcente). Il faut remarquer que
plusieurs instituts religieux qui sont aujourd'hui de caractre mixte, menaient l'origine et lors de leur fondation une vie plutt contemplative. Le changement survenu tient le plus souvent l'habitude que prirent peu peu leurs membres de recevoir les ordres sacrs; l'origine ils taient laques; l'ordination les orienta tout naturellement vers le ministre des

mes. A noter aussi que cette division en ordres contemplatifs et actifs ne doit pas faire croire qu'il y a entre les deux genres de vie une cloison tanche; ainsi que le

remarque saint Thomas,

la

vie

contemplative do;*

directement ou indirectement conduire l'action et l'action, si elle veut n'tre point strile, doit s'appuyer sur la contemplation. Il a -II e q. clxxx-clxxxi; q. clxxxviii, a. 6. q. clxxxii, a. 1 4. A considrer la rgle, on distingue d'une part les ordres religieux qui observent les quatre rgles anciennes, et d'autre part les instituts qui ont leurs constitutions propres ou des rgles autres que les quatre principales, tels les chartreux, barnabites, jsuites,
,
;

s'engagent par vu ne possder que les biens meubles reus en aumne, du moins dans les maisons professes. 6. Sous le rapport de l'administration intrieure et de la forme des constitutions, les instituts sont les uns centraliss, possdant une hirarchie interne qui les relie au suprieur gnral, au provincial, au suprieur local; les autres sont constitus de maisons autonomes, n'ayant que des liens assez lches les unes avec les autres, mais sans interdpendance; ce sont ordinairement des ordres de chanoines rguliers ou de moines. 7. Au point de vue du gouvernement extrieur, c'est-dire des rapports avec les Ordinaires des lieux, les religieux sont exempts s'ils sont soustraits la juridiction piscopale; dans ce cas ils sont soumis immdiatement au souverain pontife, sauf dans les cas o celui-ci dlgue de faon habituelle ses pouvoirs aux vques. Sur les religieux non-exempts l'vque peut exercer son pouvoir ordinaire ou dlgu; cependant ce pouvoir mme est soumis certaines limitations lorsque l'institut a reu du Saint-Sige l'approbation de ses rgles; dans ce cas, l'vque ne peut ni changer celles-ci, ni supprimer l'institut ou mme une de ses maisons. On se gardera d'assimiler dans tous les cas religion exempte avec religion de droit pontifical un institut .._^.^i religiei'^ peut tre de droit pontifical (anr^ de louang/ ixp^rooauuhY sans tre pour autant
:
'

compltement soustrait

l'autorit de l'vque. L'antique division des religieux en cnobites et anachortes ou ermites n'a plus de raison d'tre aujour-

camilliens, etc.. Les quatre rgles anciennes sont a) celle de SaintBasile, suivie surtout par les moines orientaux b) celle
: ;

d'hui; d'aprs le droit actuel, tous les religieux sont ncessairement cnobites, la vie commune tant une condition essentielle l'tat religieux. Les ermites ou solitaires, s'il en existe encore, ne sont pas reconnus par l'glise comme ayant la qualit de religieux.
Cf. Suarez, op.
III.
cit.,

tract, ix,

Comment on devient relioieux.

de Saint-Benot, qui fut adopte par

les cisterciens, les

les

camaldules,

olivtains et

nombre

d'autres famil-

tion ou fondation d'un institut. religieux, dans lequel au moins

rec Pour fonder un ordre

1

1.

i,

c.

n.

les religieuses; c) celle

de Saint-Augustin (tire de ses crits, car lui-mme n'crivit aucune rgle) est encore gnralement observe par les chanoines rguliers (du Latran, de l'Immacule-Conception, prmontrs) et aussi par les thatins, somasques, dominicains, servtes, etc.; d) la rgle de Saint-Franois, laquelle est triple. Celle du premier ordre, pour les hommes, rgit aujourd'hui trois familles les frres mineurs, les conventuels, les capucins. Celle du second ordre est des:

clarisses et colettines (rformes) solennels. Enfin la rgle du troisime ordre ou tiers ordre, qui peut tre sculier (pour les chrtiens de l'un ou l'autre sexe vivant dans le monde) ou rgu
:

tine

aux femmes

vux

englobe un nombre imposant de congrgations d'hommes ou de femmes. Cf. la constitution Rerum conditio, du 4 octobre 1927, par laquelle Pie XI approuve la nouvelle rgle du tiers ordre rgulier franciscain et abroge l'antique rgle remontant Lon X, Acla ap.
lier,

Sedis,t. xix, 1927, p. 361.

5.

Sous

le

rapport de

la pauvret,

on distingue

les

religieux non-mendiants et les mendiants; ces derniers peuvent l'tre au sens large ou au sens strict. Sont

mendiants au sens strict les ordres religieux qui, de par leur institution primitive et de par leurs constitutions,
ne peuvent possder en commun aucun bien meuble ou immeuble dont ils pourraient tirer un revenu stable; ils n'ont d'autres ressources que le hasard de la mendicit. Le concile de Trente, sess. xxv, c. 3 de

une partie des membres mettent des vux solennels, l'intervention du pouvoir suprme, pape ou concile gnral, est requise. S'il s'agit au contraire d'une simple congrgation religieuse, les vques ont un droit d'rection reconnu par le Code, can. 492; cependant ils ne peuvent entreprendre aucune fondation de ce genre sans avoir pralablement consult le Saint-Sige. S'il s'agit de tertiaires vivant en commun, il faut de plus que le suprieur gnral du premier ordre les agrge son institut. Les Normx publies par la S. C. des Religieux en 1921, Acla ap. Sedis, t. xm, p. 312, prcisent les dmarches faire avant d'entreprendre la fondation d'une congrgation religieuse; s'il ne s'agit que d'accorder quelques pieux fidles l'autorisation de se runir pour s'exercer aux obligations de la vie religieuse, sans prononcer de vux publics, sans habit spcial, sans donner au groupement un nom de religion, l'Ordinaire est comptent pour doter cette association d'une existence lgale. Le Saint-Sige n'aura intervenir qu'au moment o l'on voudra donner l'entreprise les formes propres la vie religieuse. Le fondateur (qui sera ordinairement un prtre ou un religieux) devra d'abord trouver un vque qui veuille bien se charger de l'institut projet et l'agrger
il adressera la S. C. des Religieux un mmoire contenant les renseignements suinom et qualits du fondateur, but poursuivi vants par l'institut, titre donn la congrgation, dtail du vtement pour les novices et les profs, etc.. Ni le nom ni le costume d'un institut dj existant ne peuvent tre pris par une nouvelle fondation. Can. 492. Lorsque la S. C. des Religieux aura accord le nihil obstat, l'vque diocsain rdigera un acte formel d'rection, qui donnera la nouvelle association la personnalit juridique. Les constitutions seront rdi-

son diocse. Ensuite,

ayant accord aux monastres de mendiants le de possder en commun des immeubles, une exception formelle fut faite pour les frres mineurs et les capucins, qui restent les seuls mendiants au sens strict. D'autres ordres, par exemple les jsuites et les carmes dchausss, ont renonc au moins partiellement au privilge accord par le concile de Trente et
rgal.,

droit

2171

RELIGIEUX. L'ENTREE EN RELIGION

2172

ges en conformit avec les prescriptions canoniques et les directives fournies par le Saint-Sige. La congrgation ainsi tablie est de droit diocsain et elle conserve cette qualit mme si, avec le temps, elle s'est rpandue dans plusieurs diocses. Pour fonder une premire maison dans un autre diocse, l'autorisation de l'Ordinaire de la maison-mre est requise; celui-ci pourtant n'a jamais les pouvoirs d'un suprieur gnral, car chaque Ordinaire exerce, dans les limites prvues par le droit et l'exclusion de tout autre, sa juridiction sur les maisons situes dans son diocse. Lorsque l'institut aura acquis un dveloppement sulTisant et donn des preuves certaines de sa vitalit et de son utilit, une approbation positive pourra tre demande au Saint-Sige. Celle-ci se donne habituellement diffrents degrs.
1,

naire du lieu o devra se faire l'rection; ce consentement devra rgulirement tre obtenu avant le recours au Saint-Sige et figurer dans la demande d'autorisation.

Pour l'rection de toute autre maison religieuse, non-exempte ou de droit diocsain, la permission de l'Ordinaire du lieu suffit; le Code n'exige pas expressment qu'elle soit donne par crit, mais on peut le
conclure lgitimement par analogie juridique. Can. 497. Les monastres de moniales, en France et en Belgique, qui ne sont plus qu' vux simples (c'est le plus grand nombre), semblent ne relever que des Ordinaires quant l'rection de nouveaux monastres; le SaintSige a en effet maintes fois dclar que ces sortes de moniales restaient sous la dpendance des vques. Dans tous les cas, aucune maison religieuse ne sera tablie, si l'on ne peut juger prudemment que ses propres revenus ou les aumnes ordinaires ou d'autres ressources, assureront aux membies de la communaut le logement et l'entretien convenables. Can. 496. Dans l'ancien droit s'ajoutait la dfense d'tablir une nouvelle maison religieuse dans le primtre dtermin d'un monastre dj existant. Bien que le Code ne mentionne plus aucune prohibition de ce genre, les lois de la discrtion et les rgles de la charit n'en conservent pas moins toute leur opportunit. L'autorisation d'riger une maison comporte 1. pour les religions clricales, la facult de possder une glise ou un oratoire annex la maison, pourvu que l'emplacement ait t approuv par l'Ordinaire du lieu de plus, la permission d'exercer le saint ministre, en se conformant aux rgles du droit; 2. pour tous les instituts, la facult de s'adonner aux uvres pies qui leur sont propres, moyennant l'observation des conditions annexes l'autorisation de fonder. 3 L'admission en religion. Elle comporte, selon les rgles du droit actuel, une triple tape: le postulat, le noviciat, la profession. Tout catholique, libre d'empchement lgitime, guid par une intention droite et capable de remplir les obligations de la vie religieuse peut tre admis en religion. Can. 538. 1. Le postulat. C'est un temps d'preuve prliminaire la prise d'habit et l'entre au noviciat. Il a pour but de permettre aux suprieurs de se rendre compte des aptitudes des candidats la vie religieuse, et ceux-ci de prendre connaissance de leurs futures obligations. L'institution est fort ancienne; on dit que les moines d'Orient et d'Egypte exigeaient de ceux qui demandaient tre admis dans un monastre, une srie d'preuves plus ou moins longues. La rgle de Saint-Benot fixa le temps de l'preuve quelques jours au moins. La plupart des constitutions des ordres monastiques avaient adopt cette norme avec plus ou moins d'uniformit, si bien que, ds avant le Code, le postulat tait un usage sanctionn par la jurisprudence des congrgations romaines. Le Code n'a fait que la consacrer en l'uniformisant et lui donnant force
:
;

Le premier stade

est le dcret de louange,

accord

demande du suprieur gnral et de ses assistants ou conseillers; cette demande doit tre appuye par
la

des lettres testimoniales secrtes fournies par les Ordinaires des diffrents diocses dans lesquels s'est rpandu l'institut. Lorsque le dcret de louange a t obtenu, l'institut cesse d'tre de droit diocsain et devient de droit pontifical. 2. Le second degr est le dcret d' approbation. Celuici fait l'objet d'une nouvelle demande accompagne d'une relation complte de l'tat de l'institut et de nouvelles recommandations des Ordinaires. Habituellement cette approbation dfinitive n'est accorde qu'aprs qu'un assez long temps s'est coul depuis l'octroi du dcret de louange; cependant, dans des cas trs rares, l'approbation est donne directement sans que le dcret de louange ait prcd. L'approbation au moins provisoire des constitutions se fait assez souvent en mme temps que l'approbation de l'institut. Elle comporte ordinairement une tout d'abord un renvoi avec observatriple tape tions (dilatio cum animadversionibus ) puis une approbation provisoire (approbalio ad experimentum), enfin l'approbation dfinitive (deftnitiva ). 2 rection d'une province ou d'une maison religieuse. 1. Lorsqu'une religion est de droit pontifical, tout ce qui concerne l'rection ou la modification d'une province, aussi bien que sa suppression est du ressort exclusif du Saint-Sige. L'intervention du mme pouvoir est ncessaire pour dtacher d'une congrgation monastique des monastres indpendants et les unir
:

une autre. Le Code ne prvoit pas l'rection de provinces dans un institut de droit diocsain; il est rare en effet qu'un institut arrive une telle importance avant l'obtention du dcret de louange. Si, dans un cas particulier,
pareil besoin se faisait sentir,
citer
il y aurait lieu de sollipralablement l'approbation de la congrgation

par
2.

le

Saint-Si^e.

d'une simple maison religieuse , la permission crite du Saint-Sige est requise dans trois a) pour l'rection de toute maison exemple (forcas me ou non), que cette maison appartienne un ordre ou une congrgation; b) pour l'rection d'un monastre de moniales, mme si ces dernires sont, de par leur fondation, sous la juridiction de suprieurs rguliers; c) pour fonder une maison religieuse quelconque dans les rgions soumises la S. C. de la Propagande. A noter cependant que les vicaires cl prfets apostoliques ont la comptence ncessaire pour tablir dans leurs territoires respectifs des coles, hpitaux, hospices, stations de missions, etc.... desservis par des religieux ou des religieuses; ces fondations ne constituent pas, du seul fait du travail de leurs membres, des maisons religieuses au sens du droit. Dans les trois cas susdits, il faudra en outre, sauf privilge apostolique, le consentement crit de l'OrdiS'il s'agit
:

obligatoire. D'aprs l'actuelle discipline,

six

un postulat d'au moins mois entiers est ncessaire dans les instituts vux perptuels, mais seulement pour les femmes et les religieux convers (qui ne sont pas de chur, et qu'il ne faut pas confondre avec les frres lacs).

Dans les instituts vux temporaires, le Code ne prescrit rien, mais dclare qu'on s'en tiendra aux ((institutions en ce qui concerne la ncessit et la dure du postulat. Can. 539. Les constitutions peuvent donc Imposer un temps de postulat qui dpasse six mois,
ne sauraient restreindre cette dure dans le postulat est requis par le droit gnral. De plus, le suprieur majeur peut, dans des cas particuliers, prolonger le temps prescrit, mais jamais au del de six mois.

mais
tous

elles

les

cas o

2173
ciat

RELIGIEUX. L'ENTREE EN RELIGION

2174

Le postulat doit se faire ou dans la maison du noviou dans une autre maison de l'institut parfaitement discipline et sous la surveillance d'un religieux

prouv. Les postulantes sont soumises la clture dans les monastres de moniales. Le costume des postulants ou postulantes sera un habit modeste, diffrent de celui des novices. L'entre au postulat sera prcde d'une retraite d'au moins huit jours pleins, durant laquelle les retraitants feront, si le confesseur le juge opportun, une confession gnrale de leur vie passe. Can. 541. A noter que les prescriptions relatives au postulat n'intressent pas la validit de l'admission. Leur violation qui, dans certains cas, peut tre gravement illicite, n'entrane jamais la nullit de l'admission en religion ou de la profession venir. Le postulat tant achev, le candi2. Le noviciat. dat, jug apte entreprendre la vie religieuse et libre de tout empchement canonique, entre au noviciat. Parmi les empchements qui s'opposent l'admission au noviciat, les uns sont de droit commun, et leur dispense relve du Saint-Sige, les autres sont prvus par les constitutions et le suprieur gnral peut en dispenser. Les uns et les autres peuvent intresser soit la validit soit la licit de l'admi-sion au noviciat et la profession. a) D'aprs le droit commun, ne peuvent tre validernenl admis au noviciat ceux qui se sont volontairement affilis une secte non catholique; ceux qui n'ont pas quinze ans accomplis; ceux qui seraient sous le coup d'une crainte grave, de la violence et du dol ou que les suprieurs admettraient sous les mmes influences; les personnes engages dans les liens du mariage; ceux qui sont ou ont t lis par la profession religieuse (quelle que soit la cause de leur sortie de religion); ceux qui sont sous la menace d'une condamnation pour un dlit grave dont ils sont ou peuvent tre accuss; les vques, titulaires ou rsidentiels, mme simplement nomms; les clercs qui, en vertu d'une disposition spciale du Saint-Sige, se sont engags par serment se consacrer au service d'un diocse ou des missions, aussi longtemps qu'ils sont tenus par leur engagement. Tous ces empchements, constituant des incapacits, atteignent ceux mmes qui les ignorent. Can. 16. b) Par contre, ne seraient pas admis licitement (bien que validement) au noviciat les clercs promus aux ordres sacrs, qui n'auraient pas pris conseil de l'Ordinaire du lieu pour leur entre en religion ou auxquels l'Ordinaire refuserait son consentement parce que leur dpart occasionnerait aux mes un dommage grave, impossible carter autrement; ceux qui sont chargs de dettes et ne peuvent les acquitter; ceux qui ont des comptes rendre ou se trouvent engags dans des alfaires temporelles d'o pourraient sortir des procs ou autres difficults pour l'institut; les enfants qui ont l'obligation de secourir leurs parents ou grandsparents ncessiteux, de mme que les parents (pre et mre) dont le concours est ncessaire pour nourrir et duquer leurs enfants; ceux qui entrent en religion en vue du sacerdoce, alors qu'ils sont carts de celui-ci par quelque irrgularit ou empchement canonique; les Orientaux qui voudraient entrer dans un institut de rite latin, tant qu'ils n'ont pas obtenu une permission crite de la S. C. pour l'glise orientale. Can. 542. Le Code ne parle pas du consentement des parents comme devant tre pralablement obtenu avant l'admission au noviciat en effet, dans le choix d'un tat de vie les enfants pubres ne sont pas soumis l'autorit paternelle. Les parents gardent cependant le droit de s'opposer un choix imprudent ou de soumettre la vocation une preuve raisonnable; si cette opposition n'est pas justifie, les enfants ont le droit de passer outre;

toutefois les suprieurs agiront prudemment en refusant, dans la plupart des cas, d'admettre des postulants mineurs sans le consentement de leurs parents ou tuteurs.

autrefois t maintenus titre de droit particulier dans les constitutions de certains instituts. Les plus ordinaires sont les suivants naissance illgitime, appartenance antrieure un autre institut,
"

c)

Beaucoup d'empchements, qui taient

de droit

commun, ont

renvoi formel ou quivalent d'un tablissement d'instruction, et, pour les femmes, le veuvage ou un ge trop avanc (plus de 25 ou 30 ans). La S. C. des Religieux admet difficilement qu'une exclusive gnrale soit porte contre les servantes qui dsireraient entrer en religion, ou que le recrutement soit limit en principe des sujets d'une seule nationalit; elle laisse cependant aux suprieures comptentes le soin de juger des cas particuliers. d) Le droit d'admettre au noviciat appartient aux suprieurs majeurs, sur le vote de leur conseil ou chapitre, conformment aux constitutions. Tout candidat devra produire un certificat de baptme et de confir-

On exigera en outre toutes les testimoniales requises par le droit, can. 544-546; leur dfaut ne rendrait cependant pas l'admission et ia profession
mation.
/

.,.''

io.,,

ma's seulement

illicites.

entrant au noviciat, la postulante doit gnralement se pourvoir d'une dot; celle-ci consiste en un capital (biens mobiliers ou immobiliers) confi l'institut e. dont les revenus doivent servir l'entretien de la nouvelle religieuse. La dot est obligatoire dans les monastres de moniales; sa quotit est dtermine par les constitutions ou la coutume lgitime. Dans les instituts vux simples, on s'en tiendra aux constitutions quant l'obligation de la dot et sa qualit. Dispense totale ou partielle de la dot peut tre accorde Saint-Sige, Ordinaire, par l'autorit comptente suprieur majeur, selon les cas et d'aprs les constitue)
:

En

tions.

La dot
fession

est

religieuse; la

absolument inalinable du vivant de la mort de celle-ci, survenue aprs la pro-

temporaire, la dot devient irrvocablede l'institut ou du monastre; elle sera au contraire remise aux parents ou hritiers si la religieuse n'tait que novice. Can. 548. Aussitt aprs la premire profession, la dot devra tre place enfonds srs, licites et productifs, administre avec prudence et honntet sous ta surveillance de l'Ordinaire du lieu. En cas de sortie, de renvoi ou de passage un autre institut, la dot devra tre remise (en capital) dans les formes et dlais prescrits Can. 551. I) D.5UX mois au moins avant l'admission au noviciat, la profession temporaire et la profession perptuelle d'une religieuse ou d'une moniale, l'Ordinaire doit tre averti afin qu'il puisse procder l'examen canonique des postulantes ou novices; cet examen qui pourra tre confi un prtre dlgu devra se faire au moins trente jours avant chacune de ces crmonies. Can. 552. g) Le noviciat commence par la prise d'habit ou de toute autre manire lixe par les constitutions. Pour tre entrepris par un candidat tre valide, il ne doit p g de moins de quinz. ans rvolus, il doit durer une anne entire et continue, et se faire dans une maison de noviciat. Une dure plus longue n'est requise pour la validit, que si les constitutions le disent exprs sment. L'anne de noviciat se calcule d'aprs le calendrier, le jour d'entre ne comptant pas et le temps prescrit s'achevant la fin du mme quantime du mois de l'anne suivante. Can. 34, 3, 3. Il est des absences qui, aux termes du droit, interrompent le noviciat; d'autres seulement en suspendent le cours. Can. 556. Dans le premier cas, il faut recommencer le noviciat

mme

ment

la proprit

2175

RELIGIEUX. L'ENTRE EN RELIGION

:

217G

en entier; dans le second, il suffit de suppler le temps omis. Le passage d'un novice dans un autre noviciat du mme institut n'interrompt pas le noviciat. h) La formation des novices et la direction du noviciat relvent du matre des novices, auquel peut tre adjoint un assistant. Le Code, can. 559-565, dtermine avec prcision leurs qualits et les fonctions qu'ils ont remplir; d'autres dtails peuvent y tre ajouts par les constitutions. Tout comme les profs, les novices ont droit tous les privilges spirituels de l'institut (indulgences, exemption de certaines lois ecclsiastiques, etc.). S'ils meurent, ils ont droit aux mmes suffrages que les profs. Pourtant, durant le noviciat, ils ne peuvent tre promus aux ordres sacrs. Can. 567. i) Au cours du noviciat les novices ne peuvent renoncer leurs bnfices ou leurs biens, ni les grever d'une charge quelconque (hypothque, servitude, etc.), tout acte de ce genre serait non seulement illicite, mais nul de plein droit. Les novices gardent donc l'administration des biens dont ils n'ont pas dispos avant leur entre en religion; ils peuvent utiliser leurs revenus

a) Pour la validit de toute profession religieuse le droit commun exige a. que le candidat ait l'ge lgitime, savoir seize ans rvolus pour la profession temporaire et vingt-et-un ans rvolus pour la profession perptuelle (simple ou solennelle); b. qu'il y

suprieur comptent aux termes des constitutions; c. que le noviciat ait t fait validement; d. que la profession soit mise librement, sans dol, violence ou crainte grave; e. qu'elle soit exprime en termes exprs; f. enfin, qu'elle soit reue par le suprieur lgitime, prvu par les constitutions ou par son reprsentant. b) S'il s'agit de profession perptuelle (simple ou
soit

admis par

le

moins que les constitutions n'aient mis des limites cette libre disposition. Avant la premire profession, les novices doivent cder une personne de leur choix l'administration de leurs biens, pour tout le temps que dureront leurs
ainsi qu'il leur plat,

validement que si temporaire (ordinairement 3 ans), sauf le cas de profs de vux perptuels passant un autre institut. Can. 634. c) Le Code impose la profession temporaire tous les instituts (ordres ou congrgations) dans lesquels sont mis des vux perptuels. (Toutefois les jsuites et les religieuses du Sacr-Cur ne sont pas soumis cette prescription.) La premire profession sera donc rgulirement faite pour trois ans, moins qu'un laps de temps plus long ne spare le novice de l'ge requis pour la profession dans ce cas il fera des vux pour
solennelle), elle ne pourra tre mise
elle a t

prcde de

la profession

simples. Mais, pendant, ce Uaips, ils noui, sauf disposition contraire des constitutions, utiliser leur gr leurs revenus et l'usufruit de leurs biens. Si d'autres biens leur survenaient dans la suite, la cession et la disposition se feraient de la mme manire, nonobstant la profession mise. De plus, dans toute congrgation religieuse, tout novice est tenu, avant sa profession de vux simples, de faire librement son testament pour tous les biens qu'il possde ou qui pourraient lui advenir. Cette obligation ne concerne pas les moniales, au moins en vertu du droit commun, car les rgles particulires peuvent contenir la mme prescription. j ) Si, avant la fin du noviciat, un novice de n'importe quel institut ou socit religieuse, se trouvait en danger de mort, il pourrait mettre aussitt les vux, la conscration ou les promesses que comportent les constitutions. Le seul effet canonique de cet acte est d'assurer au mourant toutes les faveurs spirituelles dont bnficient les profs; mais l'institut n'acquiert par l aucun droit sur ses biens en cas de dcs. Au cours du noviciat, le novice reste toujours libre de quitter l'institut, de mme que les suprieurs lgitimes gardent le droit de le renvoyer pour un juste motif et sans qu'ils soient tenus delelui faire connatre. Le noviciat achev, le novice jug apte doit tre admis la profession; sinon il faut le renvoyer. S'il reste des doutes sur ses aptitudes, les suprieurs peuvent prolonger le temps de probation, mais pas au del de six mois. Avant de faire profession, le novice devra faire une retraite d'au moins huit jours pleins, (an. 571. C'est l'acte par lequel on em3. La profession. brasse l'tat religieux; il comporte, outre l'mission des trois vux habituels de religion, un engagement vis--vis de l'institut choisi, d'o rsultent pour le sujet et la famille religieuse qui l'accueille] un ensemble de droits et de devoirs rciproques. La profession peut tre perptuelle ou temporaire selon que les vux sont faits ou les engagements pris pour toujours ou seulement pour un temps. Elle est simple ou solennelle selon que les vaux mis possdent ou non la solennit juridique reconnue par l'glise. Le Code distingue la profession simple de vux temporaire ou perptuelle et la profession solennelle (les vux solennels tant tous perptuels), et requiert certaines conditions pour la validit ou la
,

vux

cette dure. Certaines constitutions prescrivent des professions annuelles pendant trois annes conscutives; elles peuvent tre conserves.

La priode impose pour

les

vux

temporaires ne

saurait tre abrge sous quelque prtexte que ce soit; les suprieurs lgitimes pourraient la prolonger, non toutefois au del d'un triennat. Le profs doit alors tre admis la profession perptuelle, ou bien quitter l'institut. Can. 572-574. d) L'mission des vux ou profession se fera selon le rite prescrit dans les constitutions; un acte crit en sera dress, que l'on conservera dans les archives de l'institut. De plus, s'il s'agit de la profession solennelle, le suprieur qui la reoit a l'obligation d'en avertir le cur de la paroisse o le profs a t baptis,

aux fins de transcription en marge de l'acte de baptme, (an. 470.

e) Quant la rnovation des vaux arrivs leur terme, elle doit se faire sans retard et sans intervalle, au jour anniversaire de la profession prcdente; pour un juste motif, cette rnovation pourrait tre anticipe, mais non au del d'un mois. f) Une profession religieuse nulle cause d'un empchement extrieur ne peut tre valide que par un induit (sanalio) du Saint-Sige, ou bien par une nouvelle profession mise, la nullit tant connue et l'empchement lev. Si, au contraire, la nullit rsulte d'un dfaut purement interne du consentement, la convalidation se fait par la seule mission du consentement, pouivu que l'institut n'ait pas, de son ct, rvoqu le sien. Lorsque subsistent des arguments srieux rencontre de la validit de la profession et que le religieux refuse soit de la renouveler, soit d'en demander la sanation, l'affaire sera dfre au Sige apostolique. g) La profession valide fait pleinement entrer dans l'tat religieux le sujet qui l'met. Dsormais, il est li par toutes les obligations qui rsultent pour lui des rgles ou constitutions et des lois spciales de l'glise. Parmi ces obligations, les unes sont communes aux (Irns et aux religieux; le Code en traite aux canons 124-142, cf. can. 492. Les autres sont propres aux religieux: ce sont en particulier l'observation des rgles ou constitutions, la garde des trois vux, de la clture avec ses divers degrs, la rglementation des relations avec le dehors, l'office divin et la messe conventuelle. Can. 493-608. Aprs les devoirs ou obligations, le Code mentionne les droits et privilges des religieux; les uns leur sont
:

licit

de ces diffrentes professions.

2177
communs avec

RELIGIEUX. LA SORTIE DE RELIGION

ou perptuels
ait

78

les clercs, par exemple le privilge du canon, celui du for ou de l'immunit personnelle, can. 120-121; d'autres sont particuliers aux instituts religieux, tels l'exemption de la juridiction pisci pale et le droit de quter. Can. 613-C24. Dans le cas o un

religieux serait promu une dignit ecclsiastique (piscopat, cardinalat), ou bien au gouvernement d'une paroisse, le Code lui trace ses droits et ses devoirs

des raisons graves de quitter sans lui obtenir un induit pour qu'il puisse le faire lgitimement. Si la sortie n'est que temporaire un induit d'cxclaustralion (ex elauslro, hors du clotre) suffira. Si au contraire la sparation est dfinitive, un induit de scularisation sera ncesdlai son institut;

on devra alors

saire.

aux canons 626-631. Sous IV. Comment on cesse d'tre religieux. ce titre nous traiterons spcialement des deux modes
-

la sortie, de rupture de la vie religieuse, savoir laquelle peut tre lgitime ou illgitime, et le renvoi, qui ne peut tre fait que dans les cas et selon les formes
:

prvus par

le droit.

Un

religieux peut aussi avoir quitter

un

institut

par suite de la suppression de celui-ci. La suppression est une mesure toujours rserve au Saint-Sige, mme si l'institut n'est que de droit diocsain et ne possde qu'une seule maison. C'est aussi au Saint-Sige qu'il appartient de statuer sur la destination des biens, en respectant toujours la volont des donateurs. Can. 493. La sparation d'avec un institut peut encore se faire par le passage dans un autre. Sauf privilge particulier, l'autorisation du Saint-Sige est requise pour passer d'un institut dans un autre, mme de plus stricte observance, ou bien d'un monastre indpendant dans un autre. Le religieux devra recommencer son noviciat, mais seulement s'il passe dans un autre institut entre temps il garde l'obligation rsultant des vux dj prononcs, mais ses autres obligations et droits particuliers sont suspendus. Pendant le noviciat son habit sera le mme que celui des autres novices. Les suprieurs pourront, s'ils le jugent propos, prolonger la dure de cette nouvelle probation, mais pas au del d'un an. Le noviciat achev, le religieux, s'il avait fait auparavant des vux perptuels, sera admis immdiatement la profession perptuelle; sinon il devra rentrer dans son ancien institut. S'il s'agit d'un religieux qui n'avait prononc que des vux temporaires, il sera libre de rentrer dans le monde l'expiration de ses vux, dans le cas o il ne serait pas admis dans le nouvel institut. Le sifnple passage d'un monastre dans un autre appartenant au mme ordre n'entrane le renouvellement ni du noviciat ni de la profession. Can. 632-636. 1 La sortie de religion. Elle peut tre lgitime ou illgitime, selon qu'elle a lieu ou non en confirmit avec les lois de l'glise. 1. Sortie lgitime. Le Code prvoit trois cas de sortie licite d'un institut, savoir a) De par la volont du sujet, qui, l'expiration de ses vux temporaires, est canoniquement libre de quitter l'institut; le lgislateur ecclsiastique suppose videmment que ce dpart ne se fera pas sans de srieuses raisons, valables en conscience, mais de ces questions intimes il n'a pas connatre. b) A l'expiration de ses vux, le profs temporaire peut, de par la volont des suprieurs, n'tre pas admis renouveler sa profession; mais il y faut de justes motifs le dfaut de sant ne serait pas une raison suffisante, moins que l'intress ne l'ait frauduleusement cach ou dissimul avant sa profession. Can. 637. Ce refus des suprieurs ne saurait tre assimil au renvoi, dont il sera question plus loin. Cependant, si un profs de vux simples venait, durant le triennat de sa profession temporaire, tre atteint de folie, il devrait tre gard en religion et continuerait faire partie de l'institut dans les mmes conditions et avec les mmes droits qu'au moment o il a t frapp de dmence. Cf. Acla ap. Sedis, t. xvn, 1925,
:

L'octroi de ces induits est rserv au Saint-Sige dans tous les instituts de droit pontifical; si l'institut n'est que de droit diocsain, l'Ordinaire est comptent pour les accorder. Can. 638. A quel Ordinaire faut-il s'adresser? A l'Ordinaire du territoire o se trouve la maison religieuse du profs; si celui-ci se trouve dans un diocse o il n'y a pas de maison de son institut, on pourra s'adresser l'Ordinaire de ce diocse, pourvu cjue le religieux y ait acepuis domicile ou quasi domicile. L'induit d'exclaustralion, qui comporte l'autorisation de rsider pendant un temps dtermin ou indtermin en dehors des maisons de l'institut sans tre soumis l'autorit des suprieurs religieux, relche dans une certaine mesure les liens qui unissent le profs sa religion. Il sera sollicit dans les cas o le religieux, oblig de quitter sa maison (par exemple pour faire une cure assez longue, pour subvenir aux besoins de parents dans une urgente ncessit, etc.), ne peut concilier ces nouvelles obligations avec la dpendance

p.

107.
c)
Il

peut arriver qu'un profs de

vux

temporaires

habituelle l'gard des suprieurs. Le religieux ainsi exclaustr , doit, sauf permission particulire, dposer l'habit extrieur de son institut; il perd durant ce temps le droit de vote au chapitre et le droit el'ligibilit, tout en conservant les privilges spirituels ele sa religion; il garde toutes les obligations de la rgle compatibles avec sa situation et se trouve soumis, en vertu de son vu d'obissance, l'Ordinaire lu lieu de sa rsidence, qui tient pour lui la place de ses suprieurs. Can. 639. En somme l'exclaustration constitue une sorte de scularisation temporaire et mitige; elle ne doit pas tre confondue avec la simple permission de sjourner mme plus de six mois hors de l'institut, alors que les liens de dpendance l'gard de celui-ci subsistent en totalit. L'induit de scularisation en vertu duquel le profs est autoris se sparer dfinitivement de son institut pour rentrer dans la vie sculire, enlve au religieux tout droit et aussi toute obligation rsultant de son tat; seul le vu de chastet conserverait ses exigences s'il rsultait de l'ordination reue. L'induit n'est valable et n'opre ses effets que s'il est accept par le sujet qui l'a demand. Si elonc le profs, regrettant sa dmarche, refusait d'accepter, il resterait li par ses vux et demeurerait membre de l'institut; les suprieurs en effet ne peuvent imposer la scularisation un sujet contre sa volont. Com. d'interprt., 12 novembre 1922, Acla ap. Sedis, t. xiv, p. 662. Dans le cas o les suprieurs auraient de graves raisons pour dsirer ou vouloir le dpart d'un religieux, ils devraient en rfrer la S. C. des Religieux, mme si le sujet appartient un institut de droit diocsain. L'induit de scularisation, accept et excut, rompt tous les liens entre le religieux et son institut, dont il eloit quitter l'habit extrieur. Si, en vertu d'un induit apostolique, il rentrait en religion, il devrait recommencer noviciat et profession. Le religieux qui est dans les ordres sacrs et n'a pas perdu son incardination un diocse par la profession perptuelle, doit, une fois scularis, rentrer dans ce diocse et tre reu par l'Ordinaire. S'il n'est plus incardin aucun eliocse, tout exercice des saints ordres en dehors de sa religion lui est interdit jusqu' ce qu'un vque veuille bien l'accueillir, ou que le Saint-Sige ait pourvu d'une autre manire. Can. 641. Le canon 642 prcise en outre que tout profs scularis ne peut, sans un nouvel et spcial induit du Sige

21

7!)

RELIGIEUX. LA

SORTI]-;

DE RELIGION

2180

apostolique, ni obtenir un bnfice clans une basilique ou une cathdrale, ni tre pourvu d'une charge de professeur ou d'un office dans les sminaires ou collges destins la formation des clercs, non plus que dans les universits ou tablissements pouvant confrer des grades acadmiques; il est aussi exclu de tout office et emploi dans les curies piscopales, les maisons religieuses d'hommes ou de femmes, mme s'il s'agit de congrgations diocsaines, (les prohibitions toutefois

aux prescriptions des supcoupables ne pourraient tre absous. De plus, des peines ont t prvues dans le droit pour punir ces dlits. Le religieux apostat encourt par le fait
sincre de se soumettre
rieurs, les

ne concernent que

la licit.

le religieux pourrait avoir apports l'institut, l'induit du Saint-Sige ou les conventions antrieures indiqueront ce qui doit en revenir au scularis et ce qui demeurera en possession de l'institut. Toutefois la dot d'une religieuse devra toujours lui tre restitue, mais sans les revenus chus; si mme une religieuse avait t admise sans dot et se trouvait sans ressources au moment de la scularisation, son institut devrait, en charit, lui fournir les moyens de rentrer srement et convenablement chez elle et aussi de quoi vivre honntement durant quelque temps. Ces secours seront dtermins l'amiable et, en cas de dsaccord, par l'Ordinaire. Can. 643. d) Un dernier moyen lgitime de se librer des obligations de l'tat religieux est l'obtention de la dispense des vux de religion. Ces vux sont, de leur nature, rservs au Saint-Sige. Seuls donc peuvent en dispenser directement ceux qui ont reu de lui ce pouvoir. Nous avons vu que l'Ordinaire, en accordant, dans les limites du droit, un induit de scularisation, dispense indirectement de tous leurs vux les religieux de droit diocsain, can. 640; mais la dispense ne saurait validement tre restreinte certains vux en particulier, car cette restriction des effets de la scularisation serait contraire au droit. C'est donc au SaintSige qu'il faudra s'adresser pour toute dispense directe de vux de religion (que cette dispense soit totale ou partielle), et aussi pour toute dispense indirecte (par scularisation, renvoi, etc.), s'il s'agit d'un institut

Quant aux biens temporels que

mme une excommunication rserve l'Ordinaire, can. 2385; il est exclu des actes lgitimes ecclsiastiques, can. 2256; tant qu'il est absent, il est priv des privilges ou faveurs spirituelles propres son institut; enfin, mme s'il rentre, il reste priv pour toujours du droit de prendre part aux lections ou d'tre lui-mme lu une charge. Quant au fugitif, il perd ipso facto tout office qu'il possdait en religion et encourt la suspense s'il est dans les ordres; en outre les suprieurs doivent lui infliger d'autres peines proportionnes sa faute. Can. 2386. Le Code fait une obligation aux suprieurs de rechercher avec sollicitude les religieux apostats ou fugitifs, et de les accueillir s'ils sont vraiment repentants. S'il s'agit de moniales, ce soin incombe l'Ordinaire ou au suprieur rgulier du monastre exempt. Can. 645. 2 Le renvoi de l'institut^ Il peut tre opr par le fait mme, c'est--dire par le droit, dans des cas expressment prvus, ou bien par dcret du suprieur. 1. Sont considrs comme renvoys lgitimement et de plein droit a) Les religieux qui ont publiquement apostasie la foi catholique; b) Le religieux qui s'est enfui avec une femme et inversement la religieuse qui a fui avec un homme ;c) Les religieux qui ont contract ou essay de contracter mariage, ft-ce par une union purement civile. Can. 646. Dans ces cas particulirement graves et scandaleux, il suffit que le suprieur majeur, aid de son conseil ou chapitre, fasse une dclaration de fait pour que le renvoi soit prononc; le dossier du dlit sera conserv dans les archives.

de droit pontifical.

2. Sortie illgitime. Elle consiste, pour un religieux, dans le fait de quitter sans autorisation de l'autorit comptente, l'institut auquel il est li par des vux encore existants. La sortie illgitime peut revtir deux formes l'apostasie et la fuite. a) On appelle religieux apostat ou apostat de religion le profs de vux perptuels (simples ou solennels) qui quitte indment sa maison religieuse avec l'intention de n'y plus rentrer, ou qui, sorti lgitimement, ne rentre pas, avec l'intention de se soustraire l'obissance religieuse. Can. 644. Cette intention doit tre certaine, manifeste de faon non quivoque par des paroles, des crits ou des actes; cependant le Code tablit une prsomption d'intention mauvaise et donc d'apostasie, si le religieux n'est pas rentr dans le mois et n'a pas manifest au suprieur son intention de
:

Can. 646. 2. Le renvoi par dcret du suprieur est, surtout s'il s'agit de religieux qui ont mis des vux perptuels, soumis des formalits assez rigoureuses; la procdure est plus simple si les vux mis ne sont que temporaires. Dans les a) Renvoi des profs de vux temporaires. instituts de droit pontifical, le renvoi est rserv au suprieur gnral, du consentement de son conseil, donn au scrutin secret. Dans les instituts de droit diocsain, le renvoi relve de l'Ordinaire du diocse o est situe la maison religieuse; mais l'Ordinaire se gardera d'agir l'insu ou rencontre d'un juste vouloir des suprieurs. Pour les moniales, c'est l'Ordinaire du lieu et le suprieur rgulier qui d'un commun accord prononcent le renvoi. Le renvoi exige des motifs graves; de ce nombre

seraient le manque d'esprit religieux ou une obstination qui causeraient du scandale, le dfaut d'apti-

tude pour les uvres de l'institut, ou des dfauts de caractre incompatibles avec la discipline. Les infirmits corporelles et mme l'hystrie ne sont pas des causes suffisantes de renvoi, moins que le religieux n'ait Frauduleusement cach ces infirmits avant la
profession.

rentrer.

b) Le fugitif est celui qui, sans permission des suprieurs, abandonne la maison religieuse, mais avec l'intention de rentrer dans son institut. Le dlit de fuite

suppose les vieux perptuels; il se distingue d'une simple sortie illgitime (telle (pie serait une absence furtive sans permission, une prolongation indue d'un
sjour autoris hors du monastre), par le fait (pie le profs a l'intention de se soustraire quelque temps (deux ou trois jours au moins) l'obissance cl mel cette intention excution. Ni l'apostasie, ni la fuite ne dlient le profs des obligations rsultant de la rgle et des vux; celle violation grave du vu d'obissance et de la clture ne se rpare (pie par une prompte rentre en religion; sans cette rparation ou du moins sans une promesse

Ces motifs doivent tre connus du suprieur de faon certaine, sans qu'il soit ncessaire de les tablir par un jugement en forme; ils seront communiqus ['infrieur qui garde le droit de se dfendre et mme d'en appeler au Saint-Sige s'il se croit ls; cet appel
est suspensif.

religieux renvoy est par l mme dli de tous de religion s'il tait dans les ordres mineurs, il redevient immdiatement laque; s'il avait reu les ordres majeurs, il ne pourrait les exercer moins qu'il ne soit accept dans un diocse, selon les prescriptions

Le

ses

vux

du canon 641. Lorsqu'une religieuse

est

renvoye,

pour subvenir a ses premiers besoins, ainsi qu'il a t dit propos de la scularisation. Can. 643.
L'institut lui fournira les secours ncessaires

-2181
vux

RELIGIEUX
perptuels.

RELIGION

2182

b) Renvoi de religieux cdure est diffrente selon que le religieux appartient un institut de clercs non exempt ou laque, ou au contraire un institut exempt. Dans le premier cas, le profs doit s'tre rendu coupable de trois dlits certains, pour chacun desquels il aura reu un avertissement du supiieur avec menace de renvoi, can. 649-651 s'il s'agit de religieuses, aux fautes graves commises devra s'ajouter l'incorrigibilit ou absence d'espoir d'amendement; il est entendu que, toujours, le ou la coupable ont le droit de se dfendre et mme de recourir au Saint-Sige s'ils jugent leur renvoi
;

La pro-

l'observation stricte des vux de pauvret et d'obissance, difficiles pratiquer hors de la communaut; mais le vu de chastet subsiste habituellement dans toute sa rigueur. De plus, si la chose est possible, les religieux disperss doivent se rendre dans d'autres maisons de leur institut pour y reprendre la vie rgulire. Dans tous les cas, l'orage une fois pass, tous sont tenus de rentrer dans l'institut.
1 Textes lgislatifs. Codex juris canonici, Rome, 1917; Codieis iuris canonici fontes, Rome, 1923-1932 ; -4e(a apostolicx Sedis, Rome, 1908-1936; Bizzarri, Colleclanea S. C. Episc. et Regut., Rome, 1885; Collectanea S. C. de Propagande Fide, Rome, 1907; 2" .Sur l'tat religieux en gnral. Suarez, De statu religioso, 2' part, du De Virtule religionis dans Opra omnia, d. Vives, t. xv et xvi; Gautrelet-Choupin, Nature et obligations de l'tat religieux, Paris, 1924; Steiger, De propagatione et diffusione vittv religios, synopsis hislorica, Rome, 1921; Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der kalh. Kirche, Padprborn, 1907, 3 vol.; Schmalzgrueber, Jus ecclesiastieum universum, Naples, 1738; 3 Sur la discipline avant le Code. Battandier, Guide canonique pour les instituts vux simples, 4 e d., 1908; Ferraris, Prompta bibliotheca, aux mots Regulares et Rcligiones, t. vi, Paris, 1852; Vermersch, De reiigiosis institulis et j>ersonis, Bruges, 1902; Wernz, Jus decretalium, t. b, Rome, 1908; Bouiv, De jure regularium, 2 vol., Paris, 1876. 4 Commentaires du Code. Balms, Les religieux vux simples d'aprs le Code, Lyon, 1921; Bastien, Directoire canonique l'usage des congrgations vux simples, Bruges, 4 e d., 1933; Battandier, Guide canonique, e d. (posthume), Paris, 1923; Creusen, Religieux et religieuses d'aprs le droit ecclsiastique, Louvain, 1930; Fanfanl, De jure religiosorum, Turin, 1925 (traduct. franaise par Misserey, Droit des religieuses selon le Code) Ferreres, las Iteligiosas segn la disciplina del nuevo Cdigo, BarceloneMadrid, 1920; Wernz-Vidal, De reiigiosis. Home, 1933;

non

justifi.

d'un religieux appartenant un institut de clercs exempt, le renvoi comporte un vritable procs judiciaire avec toutes les solennits habituelles tribunal de cinq membres, prsence du ministre public, d'un avocat, d'un notaire ou greffier, etc. Auparavant on a d s'assurer de la culpabilit du sujet et de son incorrigibilit par suite de l'inefficacit des avertissements, sanctions ou remdes employs. Can. 654S'il s'agit
:

668.

pourtant des cas urgents o un scandale grave que la menace d'un mal trs grand et imminent pour la communaut permettent au suprieur, assist de son conseil, de procder un renvoi immdiat du coupable, qui on impose de quitter de suite l'habit religieux. Mais l'affaire devra sans retard tre porte au Saint-Sige ou au tribunal religieux qui aurait d normalement connatre de l'affaire. Can. 053 et 668. Notons enfin que le religieux profs de vux perpIl

est

ainsi

renvoy, garde, sauf disposition contraire des constitutions ou du Saint-Sige, l'obligation de ses vux. Cette obligation fait qu'il reste tenu de rentrer dans son institut et celui-ci doit le recevoir, pourvu qu'il ait, durant trois ans, donn des preuves de plein amendement. Si, pour de graves raisons, le religieux ne pouvait rentrer ou si l'institut ne pouvait l'accepter, il y aurait lieu de porter l'affaire au Saint-Sige. Can. 669-672. Par le renvoi, le religieux qui avait reu la tonsure ou les ordres mineurs se trouve de plein droit rduit l'tat laque. Si le religieux avait reu les ordres majeurs et qu'il ait commis un des dlits mentionns au
tuels, qui a t ainsi

Commenlarium in Codicem, t. iv, Rome 1924; M. Conte a Coronata, Institutiones juris canonici, t. i, Turin, 1928; Venneersch-Creusen, Epitome juris canonici, t. I, Matines, 1929; Melo, De exemptione regularium. Washington, 1921; Augustine, -1 commentarg on Ihe new Code, Londres, 192"). Revues et priodiques. Commenlarium pro reiigiosis (par les Missionnaires du Cur Immacule de Marie), Borne, 1920 sq.; Revue des communauts religieuses, LouC.occhi,
.">

vain,
et

1925, sq.; Periodica (sous la direction

meersch),

Rome, 1905

sq.; les autres

du P. Verrevues de doctrine
A. Bride. lachose.

canon 646 (apostasie, fuite avec un complice d'un autre sexe, mariage ou tentative de mariage), ou quelque autre dlit entranant l'infamie de droit, la dposition ou la dgradation, il ne pourrait plus jamais porter l'habit ecclsiastique. En cas de fautes moins graves, le religieux engag dans les ordres sacrs demeure suspens jusqu' l'absolution donne par le SaintSige; de plus, le canon 671 dtaille les dispositions prendre en pareil cas; elles se rsument en ceci la S. Congrgation confie le religieux un Ordinaire qu'elle charge de sa surveillance et de son amendement; l'amendement s'tant avr srieux et durable, le religieux pralablement absous pourra tre employ dans le saint ministre; en cas d'inconduite renouvele ou d'insoumission, le coupable perd tout droit un secours quelconque de la part de son institut et se trouve par le fait mme priv du droit de porter l'habit
:

de discipline.

1.

RELIGION.

I.

Le mot

et

II. Donnes de l 'ethnologie et de la sociologie sur l'origine et la nature de la religion (col. 2187). III. Donnes de la psychologie sur l'origine et la nature de la religion (col. 2244). IV. Les diverses religions (col. 2292).

L'tymologie
l'antiquit.

I.

Le mot et

i.a

chose.

/.

le mot

TYMOWGIE.

du mot Religio

est discute depuis

Dans son De natura deorum, Cicron le rattache au verbe relegere : qui omnia qum ad cultum deorum pertinerent diligenler retractarent
et

ta.nqu.am

relegerent,

ecclsiastique.

Terminons par la simple mention d'une dernire cause de sparation d'avec l'institut, savoir la dispersion violente en cas de perscution. Le Code n'en fait pas mention, car cet abus de pouvoir de la part de l'autorit civile n'a aucune valeur canonique et constitue un acte nul. La consquence est que les religieux (ou religieuses) disperss ou expulss de leurs maisons restent tenus l'observation de leurs vux au moins quant la substance. A ces exils, le Saint-Sige donne les directives et rglements opportuns selon les circonstances. Des induits les relvent ordinairement de

sunt dicti religiosi a relegendo, ut lgantes ex eligendo. L. 11, c. xxviii, n. 72. Aulu-Gelle dans ses Nuits attiques emprunte Nigidius Figulus la citation d'un vieux vers qui fait galement venir religio de relegere: religentem esse oportet religiosus ne /as (pour ne fuas?) Dans leur Dictionnaire tymologique de la langue latine (Paris, 1932), A. Ernout et . Meillet prfrent la drivation de religare. Religio serait proprement le fait de se lier vis--vis des dieux, symbolis par l'emploi des vittae [bandelettes] et des aTsmj.ot.-ot. dans le culte. Une trace du sens originel subsiste peut-tre dans l'image luertienne, 1. 1,931 religionum nodis animumexsolvere; cf. religio juris- jurandi : l'obligation
:

du serment,
giosus;
se

le lien

nou par

le

serment

; testis reli-

domumque

religione

exsolvere,

Tite-Live,

2
1.

s:?

RELIGION. LE MOT ET LA CHOSE

xxm
;

218'
ab hoc sseculo. Le du grec, rie mme

V, c. objicere, injicere religionem alicui; obslringere religione, religione liberare. Le sens serait donc obligation prise envers la divinit, lien ou scrupule religieux (cf. mihi religio est, j'ai scrupule rie), puis culte rendu aux dieux, religion . Cf. toutefois Otto, Arrh. f. Rcligionswiss., t. xn, p. 533. (Loc. cil,, p. 819-820.)
:

eorum.

et

imnmculalum

se cuslodire
le

mot

religio traduit ici

Cpr,a>cda

Certains auteurs maintiennent la drivation du relegere, mais pris en un autre sens que celui que lui donne Cicron. II y a eu sans rioutc deux verbes de cette forme dans l'un re a bien une valeur itra-

verbe

tive; relego signifie alors sieurs reprises , ou encore

il

de nouveau,

lire plu-

parcourir de nouveau (un chemin, un pays) dans l'autre, re ne marque pas rptition, mais runion, rapprochement relego ou peut-tre religo, voudrait dire alors recueillir, rassembler . Ce second relego s'oppose dans sa forme ne.glego ou negligo; n'a-t-il pu. bien que cette acception n'existe pas dans le latin classique, s'y opposer aussi par son sens et signifier peu prs la mme chose que colre : prendre soin; avoir des gards ou du respect pour quelque chose? Religenlem est cit dans ce sens par Aulu-Gelle, iv, 9, par opposition religiosus, pris en mauvaise part. On peut en rapprocher diligens, diligentes (qui d'ailleurs se trouve justement dans le texte de Cicron dj cit, De nalura deorum, II, 28). Voir Freund et Theil, Grand dictionnaire latin, ce mot, t. m, p. 471 B.; Bral et Bailly, Dict. dt/mol. latin, au mot l.ego, p. 157 B. (Vocabulaire technique et critique de la philosophie par A. Lalande, Paris, 1932, t. il, p. 703, note de A. Lalande.) Dans le latin classique on relve les acceptions suivantes du mot religio : 1. attention scrupuleuse, scrupule, dlicatesse, conscience; 2. scrupule religieux, sentiment religieux, crainte pieuse; 3. sentiment de respect, vnration, culte: 4. croyance religieuse, religion; 5. pratiques religieuses, culte; 6. respect (vnration) dont est entour quelque chose, saintet, caractre sacr; 7. engagement sacr; 8. ce qui est l'objet de la vnration, de l'adoration, du culte; [d'o, surtout au pluriel] chose vnre, chose sainte, objet sacr; 9. scrupule de n'tre pas en rgle avec la divinit, conscience d'tre en faute l'gard rie la religion; [par suite] tat de faute, de culpabilit religieuse qui ne s'efface que par une expiation; 10. conscration religieuse qui fait qu'une chose appartient la divinit el ne peut tre d'un usage profane. (D'aprs F. Gafiot, Dictionnaire illustr latin-franais, Paris, 1934, ce mot.) J. Lachclier fait sur l'emploi du mot religio par les Religio parat tre Latins les remarques suivantes d'une manire gnrale, en latin, le sentiment, avec crainte et scrupule, d'une obligation envers les dieux. Il n'y avait pour les anciens que des religionem. Religio au singulier, dans Lucrce, signifie une religio quelconque, la religio en gnral. Cette gnralisation n'en est pas moins un fait remarquable; elle met nettement aux prises la croyance un surnaturel quelconque avec le matrialisme picurien. L'ide d'un Dieu unique, conu comme une puissance morale, a entran celle d'une religion unique, ayant un caractre moral. Quand on parle aujourd'hui rie plusieurs religions, c'est bien entendu dans un sens tout autre que celui o les anciens pouvaient parler rie plusieurs religiones : chaque religion tant pour nous un systme complet qui se donne pour le seul vritable. J. Lche lier dans le Vocabulaire de philosophie de Lalande, p. 703, note. Dans le Nouveau Testament latin le mot de religio ne se rencontre qu'en trois endroits. L'pitic de saint Jacques, i, 27, lui donne le sens de pratique de la religion : Religio manda et immaculata apud Dciitn et Pavisitare pupillos cl viduas in tribulatione trent heec est

qu'au verset prcdent religiosus traduit Cpr,cr>c6<;.. (?pr cx6, accentu parfois OpT.cxo, est un hapax dans. laBib'e. Crncle trouve pas usit avant Jac.,i, 27, dans les textes connus jusqu' ce jour. Le substantif Cpr.Gxeta. qu'on lit ici et au verset suivant, peut servir dterminer le sens de l'adjectif. I! dsigne gnralement la religion considre au point de vue liturgique, soit qu'il s'agisse du culte et des crmonies itloltriques (Sep., xiv, 18,27, cf. 16; xi, 15; Hrodote, II, xvm, 2; xxvn, 4), d'un culte superstitieux (Col., n, 18), soit qu'il s'agisse d'honneurs rendus au vrai Dieu (Josphe, Ant. jud., I. IX, c. vin, n. 3). Mais cette acception n'est pas ici conforme au contexte. Il ne s'agit pas seulement de crmonies faire, mais surtout de vertus
(

pratiquer. (-'p^oy.Ea rioit donc s'entendre au sensgnral rie religion avec tous les devoirs que celle-ci

implique, de

mme
donc

dans Act., xxvi,

15.

L'homme
non
seule-

Gp^ra

serait

celui qui est religieux,

mais parce qu'il ralise dans sa vie, ce que Dieu lui demande. Jacques a peut-tre choisi exprs ce terme pour ragir contre une acception extrieure de la religion, acception que l'usage ordinaire de ce terme semblait favoriser.
qu'il participe- ries rites,
J.
p.

ment parce

Chaine, L'pitre de saint Jacques. Paris, 1927, 34-35. Saint Paul met en garde les Colossiens contre

des judasants qui les condamnent au nom d'une humilit (affecte) et du culte des anges, in humilitate et religione angelorum, sans prciser ce qu'tait ce culte qu'il rprouve. Col., n, 18. Enfin au livre des Actes, xxvi, 5, Paul dclare au roi Agrippa qu'il a vcu en pharisien selon la secte la plus stricte de notre religion (Cpr,cxeta, religionis) . A propos de ce dernier texte, Jacquier fait remarquer que Philon, Quod. det. poliori insid., 7, et Josphe, distinguent

soigneusement
I!

Cpr^y.zia.

rie

Ea6s!.a

et

goi.ciT7).

est

frquemment employ dans Josphe pour

dsi-

gner l'aspect extrieur de la religion, Ant. jud., IX, xni, 3; XII. v, 4. Les Actes des Aptres, Paris. 1926, p. 706. C'est Tertullien qui semble avoir fait le premier parmi les auteurs chrtiens un usage assez large du mot religio qu'il prend d'ailleurs en des sens assez divers respect religieux (Apolog., xi, 9), culte des faux dieux (ibid., xxv, 2), vraie religion du vrai Dieu (ibid.. xxv, 1), religion des chrtiens envers l'empereur (ibid, xxxm, 1), religion romaine (ibid., xxiv, 1),
:

religion juive (ibid., xvi,

Il

1, 3).

n'y a pas d'quivalent giec adquat du latin religio : la Gpy;cx^a, nous l'avons vu, dsigne surtout la religion au point de vue liturgique, la to 0eo, tcjv 0scv Cprpy.zicr. est galement le culte des dieux, l'ea^eioc est la pit, le respect et l'amour des dieux.
Ol DFINITION DE LA RELIGION. Grandmaison, admettre comme dfinition, tout au moins liminaire del religion celle de Morris Jastrow La religion se compose rie trois lments 1. la reconnaissance d'un pouvoir ou rie pou voirs qui ne dpendent pas de nous; 2. un sentiment rie dpendance l'gard de ce ou de ces pouvoirs; 3. l'entre en relations avec ce ou ces pouvoirs. Si l'on runit ces trois lments dans une seule proposition on peut dfinir la religion comme la croyance naturelle un ou ries pouvoirs qui nous dpassent, cl l'gard desquels nous nous sentons dpendants, croyance et sentiment qui produisent chez nous 1. une organisation; 2. ries actes spcifiques; 3. une rglementation rie la vie ayant pour but d'tablir ries relations favorables entie nous-mmes el le ou les pouvoirs en question. (Morriss Jastrow. The Sludy of Religion. NewYork, 1901, p. 17(1.) Cit par le P. de Grandmaison
//.
I

CHOSE
le

lient,

avec

P. de

dans Christus, 2e d.. 1916, p. 6. Si on veut analyser les divers lments

rie

la

ici

2185

RELIGION. LE MOT ET LA CHOSE

2186

gion on y constate que l'me y est intresse dans toutes ses fonctions principales. 1 Il y a un sentiment religieux que Rudolf Otto a bien dfini dans son caractre spcifique quand il a Le contenu qualitatif du numineux (de nucrit men). dont le mystrieux est la forme, est d'une part l'lment rpulsif... le tremendum auquel se rattache la majeslas. D'autre part, c'est en mme temps quelque chose qui exerce un attrait particulier, qui captive, fascine et forme avec l'lment rpulsif du tremendum une trange harmonie de contrastes. Le Sacr, Ve dit. allemande, 1917, 18e de 1929 sur laquelle est faite la traduction franaise de 1929, p. 57. 2 Mais, la suite de Schleiermacher, de Fries et de bien d'autres, Otto a eu le tort de minimiser, sinon de supprimer l'lment intellectuel de la religion. Il y a dans toute religion un corps de doctrine au moins bauch et qui tend, tout au moins, devenir obligatoire. D'ailleurs un sentiment pur, sans aucune dter:

mination intellectuelle, est un non-sens psychologique. Les dogmes, reconnat Emile Boutroux, sont un lment intgral de toute religion relle . Science et religion, Paris, 1908, p. 384. A s'isoler de l'intelligence (et de l'activit), dit le mme philosophe, le sentiment ne se hausse pas, il s'tiole. Ibid., p. 391. 3 Toute religion impose l'homme un certain nombre de rgles pratiques, rgles qui ne sont pas simplement des injonctions de la socit ou de la conscience individuelle, mais des commandements de Dieu . Une certaine contemplation dtache et thorique, o l'esprit veut s'enrichir sans se livrer, ne garde, en s'appliquant aux choses divines, que l'corce et l'orientation, non la substance, d'un acte religieux. Le philosophe qui spcule sur la divinit sans lui soumet tre, au moins virtuellement tout ce qu'il est. n'imprime pas plus son application le caractre de la religion qu'un orfvre, en soupesant un calice pour l'apprcier son prix marchand, ne fait uvre de croyant. L. de Grandmaison, Christus, p. 8. Plus une religion se dveloppe et s'pure, plus aussi ses exigences morales s'accentuent, et par l elle dcle un des lments essentiels de la Religion. 4 Enfin toute religion se traduit par un culte, des rites. Ceci d'abord est un fait, facile constater, et galement c'est une ncessit la fois psychologique et sociale. Un sentiment ardent, une croyance profonde tendent naturellement se traduire extrieurement. Puis la personne individuelle n'a pas seule une valeur religieuse. Une socit est aussi une sorte de personne, susceptible de dployer des vertus propres justice, harmonie, humanit, qui dbordent le cadre de la vie individuelle . . Boutroux, Science et religion, p. 338. Or l'unanimit sociale en matire religieuse s'exprime et s'intensifie en mme temps, par des rites pratiqus en commun. Sans doute les rites ne signiVient rien, et mme sont opposs la vraie religion, quand ils ne sont pas vivifis par une me de sentiments et de penses, individuels et sociaux, mais les rites et les dogmes sont le corps de cette me et il n'y a de vie, en ce monde, que pour les mes unies des corps . Boutroux, ibid., p. 339. L analyse des lments de la religion ne suffit pas en donner une dfinition qui en caractrise tout le contenu et surtout tout l'esprit. On ne saurait mieux complter la description prcdente qu'en se rfrant ce que le P. de Grandmaison y a ajout Si l'on passe de cet inventaire, pour ainsi dire, matriel, l'examen du sujet humain qui prie, adore, ou sacrifie, la religion se prsente comme une des formes spontanes, et
:

son cur des affections, son corps des attitudes et des gestes. Mais la plus superficielle des observations ne permet pas d'identifier simplement vie religieuse et vie celle-ci s'tend plus loin que humaine suprieure celle-l. Mme chez les peuples o la rflexion n'a pas encore opr son travail de distinction et de diffrenciation, l'on trouve des donnes traditionnelles, des prceptes de conduite, des dtails de crmonial, sinon soustraits l'empire de la religion, du moins distincts des actes proprement religieux. Ces derniers sont caractriss au premier coup d'il, par le srieux de qui les pose, les prcautions parfois minutieuses que l'on prend pour en assurer l'accomplissement, la porte considrable qu'on leur attribue, les sentiments de vnration, de crainte, de respect qui se font jour leur propos, l'atmosphre de mystre qui les entoure. Ces traits, et ceux qu'il serait ais d'ajou ter se prcisent, s'ordonnent et s'expliquent si l'on observe, d'une part, la vise de l'acte religieux, et, d'autre part son caractre de commerce personnel, intress, tirant consquence, avec un plus grand que soi. L'hommage religieux s'adresse la Puissance, dtermine ou vague, anonyme ou dsigne, conue par
:

l'homme comme

ultime. Prire ou sacrifice, appel, lan, geste ou sentiment d'adoration et de respect, toutes les le flches montent en haut, visent le but suprme
:

Pre ou

la Fin, le Ciel

>

Fort, le toujours aussi l'homme a conscience en ceci de remplir un devoir de justice, d'acquitter une dette, d'engager ses intrts majeurs. Il n'y a pas, en religion, d'attitude platonique, et moins encore de dilettantisme... Il arrive sans doute qu'un lan authentiquement religieux son origine, flchisse ou s'gare. Au lieu de percer jusqu'au Premier tre qui est son but, il s'arrte aux supplances, plus proches de cette puissance, ses images plus accessibles, voire ses contrefaons plus videmment redoutables. Trs souvent aussi l'homme se trompera en essayant de prciser l'objet de son culte il fractionnera le Pouvoir souverain, l'attribuera successivement plusieurs, ou un seul manifestement inhabile le possder. Il le confondra avec les lieux o le dieu est cens se plaire, les objets o sa vertu rside, les reprsentations qu'on s'en fait, les noms qu'on lui donne. Presque jamais l'adorateur ce stade infrieur (qui n'est pas ncessairement primitif), ne donnera sa conception du divin la rigueur logique, les artes vives, la force d'exclusion qu'elle comporterait toutes exigences dont est insoucieux autant qu'incapable un esprit non exerc. Mais pour cet homme, dans ses actes proprement religieux, la Puissance qu'il implore est suprme: au-del, au-dessus, il n'en connat, il n'en imagine point d'autre. Nous dirons donc qu'il y a religion partout et seulement o se trouvera, implicite peut-tre, mais certainement prsent, et sortissant ses effets naturels de srieux, de soumission, de crainte, le caractre transcendant de l'tre que vise la prire, le rite et le sacrifice. La religion se dfinira ainsi par l'ensemble des croyanjes, des sentiments, des rgles et des rites, ind viduels ou collectifs, visant (ou imposs par) un Pouvoir que l'homme tient actuellement pour souverain, dont il dpend par- consquent, avec lequel il peut entrer (ou mieux il est entr) en relations personnelles. Plus brivement, la religion est la conversation de l'homme, individuel et social, avec son Dieu." Chris>

ou les Dieux, le Seigneur ou le Tmoin ou le Dieu vivant et voyant. Et

tus, p. 10.

suprieures,

des activits humaines essentielles comme une vie. Cette vie intresse tout l'homme, tre raisonnable, moral et sensible; elle impose sa raison des croyances, sa volont des lois et des sanctions,

Sans doute la conception diste de la religion n'englobe pas tous les lments que nous venons d'indiquer, mais son caractre artificiel a t dmontr l'article Disme de ce Dictionnaire. Nous nous contenterons de citer ici un passage de M. Lvy-Bruhl La prten:

2187

HELIGION. DONNES DE L'ETHNOLOGIE

L'ANIMISME

2188

due religion naturelle n'tait nullement ce que pensaient ses partisans. Loin de reprsenter l'essence des lments communs toute religion humaine, elle tait un produit trs spcial de la pense philosophique, c'est--dire rflchie, dans une petite partie de l'humanit, une poque fort peu religieuse. Elle n'tait en fait, que le monothisme europen des sicles prcdents rduit la forme ple et abstraite d'un disme rationaliste. Chaque progrs fait par l'tude positive des religions infrieures a rendu plus vident le dsaccord entre les faits et l'hypothse de l'universalit de la religion naturelle. La morale et la science des murs. Paris. 1907, p. 202. Le tmoignage de l'ethnologie n'est peut-tre pas tout fait celui que pense M. LvyBruhl, en tout cas il prouve au stade primitif de l'humanit, ou du moins insinue, tout autre chose qu'une religion naturelle sans culte collectif et sans croyances transcendantes. Nous verrons plus loin en discutant les ides de Durkheim 1 que l'ide de Dieu se trouve dans toutes les religions; 2 qu'au contraire, celle d'Eglise ne se trouve pas ncessairement en toute religion, bien que toute religion y tende. II. Les donnes de l'ethnologie et de la sociologie sur l'origine et la nature de la religion. C'est surtout l'ethnologie et la sociologie qu'on s'adresse de nos jours pour dterminer l'origine de la religion. Nous verrons que les donnes de ces deux sciences ne suffisent pas rsoudre ce problme. Mais, vu le nombre et la diffusion des thories bases sur elles, nous devons tout d'abord les examiner. Parmi toutes ces thories nous ferons un choix, estimant plus profitable d'exposer et de discuter avec quelque dtail quelques systmes sous la forme que leur ont donne certains auteurs reprsentatifs, que de porter des jugements htifs et sommaires sur une multitude de
:

plus possible de rtablir son autorit . Ibid., p. 114. Il reste nanmoins encore trs rpandu. Voici d'aprs le mme P. Schmidt les principaux
traits
1.

de l'animisme tylorien.

se forme premirement l'ide de quelque chose de diffrent du corps, l'me. Il y est achemin par la considration de deux groupes de faits

L'homme

d'une part, le sommeil, le ravissement, la maladie et la mort d'autre part, les rves et les visions. Les premiers rvlent l'homme primitif un tat du corps abandonn plus ou moins par le principe vital et laiss lui-mme. Les seconds lui font voir ce principe incorporel, l'me, exerant en pleine indpendance certaines activits. L'ide d'me ainsi obtenue ne vaut originairement que pour l'homme. Elle s'enrichit bientt de la foi en la survie de l'me aprs la mort et en des migrations de l'me. Le soin des morts apparat trs tt. La notion d'une rtribution dans l'au-del est, par contre, d'origine plus rcente. E.-B. Tylor, Primitive culture, l rc dit.,t. i, p. 377 sq.
biologiques
: ;

76 sq. 2. Son tre personnel, tait, pour l'homme primitif, le type de tous les autres. N'ayant l'exprience intime que de soi-mme, il concevait tout le reste d'aprs son propre cas, spcialement les animaux et les plantes, qu'il imaginait composs comme lui d'un corps et d'une me. La condition des autres tres ne pouvait non plus tre diffrente. Cette identique constitution tant suppose, l'ide d'une diversit de nature entre l'homme et les autres tres n'entrait pas dans son esprit. Lui et eux taient apparents. Ibid., t. Il, p. 99 sq. 3. Le culte des anctres, c'est--dire de devanciers qui, n'ayant plus de corps terrestre, reprsentaient de purs esprits, conduisit l'homme la notion d'esprits spars. Ces esprits pouvaient leur gr prendre possession, ft-ce pour un temps, de corps trangers. Ainsi
t.

il,

p. 5 sq., p.

Expose. Si Hurnctt Tylor, professeur Oxford, n'a pas cr de toutes pices cette thorie, nanmoins dans son ouvrage sur la civilisation primitive, Primitive culture, paru Londres en 1872 et rdit plusieurs fois jusqu'en 1913, il en a donn un expos si bien ordonn et d'une si vaste rudition que, depuis, la grande majorit des ethnologues et des historiens des religions non-croyants s'en sont inspirs. Il serait, crit Mgr Bros, difficile d'exagrer l'importance de ce systme. En Angleterre, il devient vite, malgr la tnacit de l'opposition de Max Miiller la
1

travaux divers. /. l'animisme.

s'expliqueraient pour

le

primitif les cas de possession.

l'ac-

La maladie

et la

mort elle-mme provenaient de

tion nfaste de quelque espiit qui avait pntr dans le corps de l'intress. Le ftichisme, le culte de morceaux de bois et de pierres et enfin l'idoltrie propre-

thorie classique. C'est le mot d'Andrew Lang. Keave, Frazer, Marrett, K. Smith, Sydncy-Hartland sont avec plus ou moins de rserves des disciples de

Tylor. Goblet d'Alviella, Tiele, Rville, Dcniker, Saloinon Hcinach font l'animisme une place importante dans leurs travaux. La plupart des savants allemands y compris l'cole panbabyloniste font bon accueil l'animisme tylorien. Seul ou peu prs Chantepie de la Saussay s'lve contre ceux qui partout flairent l'animisme. Le P. Schmidt le remarque Actuellement la thorie de l'animisme ressemble encore un fleuve large et puissant dont les ondes entranent tout. En gnral, l'empire de la thorie animistique apparat encore comme universel. Ide <!< Dieu, p. 38. Nous ne citons que les ethnologues. Comme il tait naturel, l'anthropologie et l'histoire ont t leur tour fortement domines par la thorie lylorienne. liros, L'ethnologie religieuse, Paris, 1923. Ces lignes oui, il est vrai, t crites Origine cl volution il y a treize ans. Dans son ouvrage de la religion (paru en allemand en 9311, traduit eu franais en 1931), le l're l'.-YV. Schmidt reconnat le large
:
:

mme manire. 147 sq. 1. La notion ainsi obtenue de purs esprits allait tre applique la Nature. Au sentiment du primitif, ses diverses parties taient animes par des esprits et les phnomnes dont elles taient le sige relevaient de leur activit. Ainsi apparut le culte de la Nature, cjui impliquait une certaine philosophie de la Nature. L'eau en gnral, les fleuves, la mer, les arbres et les bois, les animaux, le totem, le serpent devinrent l'objet d'hommages religieux. L'volution atteint ici son plus haut point dans la notion et l'adoration du dieu
ment
dite taient interprter de la
p. 101 sq.,

Ibid.,

t. il,

113

sq.,

non comme un individu, mais comme une espce de catgorie. Ibid., t. n, p. 169 sq., 191 sq.,
espce, conu

196 sq., 208-220.

5.

Nous

voici au seuil

du polythisme

tel qu'il se

iredit de l'animisme pendant trois dcades (p. Il ni de la traduction franaise), mais signale que, quelques an-

nes aprs le dbut du XX e Sicle, l'animisme tait vivement attaqu

le

et

plusieurs ec'iles, qu' il n'tait

prsente dans les hautes et moyennes civilisations, avec ses dieux du ciel, de la pluie, du tonnerre, de la terre, de l'eau, du feu, du soleil, de la lune. Dans une autre direction se seraient formes les divinits prposes aux stades et fouet ions de la vie humaine, dieux de la naissance, de l'agriculture, de la guerre, des morts, anctres divins de la tribu. Ibid., t. II, p. 224 sq., 231 sq., 235-285. 6. L'ide d'un dualisme n'est pas trangre mme aux phases infrieures de l'volution. Les termes de bien et de mal, toutefois, y signifiaient utile et nuisible et n'y prsentaient pas encore de sens proprement moral. Dans l'volution de ces ides, les forces naturelles, nuisibles ou utiles, ont d'ordinaire jou un rle, en particulier la lumire cl les tnbres (Avesta). Ibid.,
t.

n, p. 287 sq.

L80
7.

RELIGION. CRITIQUE DE L'ANIMISME

Pour pouvoir circonscrire avec plus de prcision
tlier,

2190

les ides

propres des races infrieures, peut-tre sied-il de proposer une dfinition plus stricte du monothisme qui serait la conception rservant les attributs divins essentiels au seul Crateur tout-puissant. Si on l'entend en ce sens, nulle tribu sauvage n'a encore t dcouverte qui soit monothiste. Ni, non plus, qui soit panthiste au sens prcis de ce mot. Leur conception propre, qui peut d'ailleurs tre oriente, vers l'une ou l'autre de ces deux doctrines, est plutt un polythisme dont la souverainet d'un dieu suprme marque le
Ibid., t. n, p. 322. Plusieurs voies ont conduit au monothisme. Tantt on a attribu la suprmatie l'un des dieux polythistes, soit l'anctre tribal, soit une divinit de a nature. Tantt une sorte de Panthon s'est constitu l'image de la socit politique terrestre. Le peuple y est reprsent par la masse des mes hu-

sommet.
8.

parce que les indignes en question lui donnent souvent le nom de Pre de tous, et constata que, plus cette croyance en un Pre de tous avait d'influence, moins l'animisme, le culte des esprits taient dvelopps. Il se garda de trancher la question de l'origine premire de la religion et de l'ide de Dieu. Quand, en 1898, il publia The Making of Religion (Comment s'est faite la religion), ouvrage o il donnait le rsultat des recherches qui l'avait fait renoncer l'animisme, au moins comme la premire forme connue de la religion, on accueillit avec scepticisme ses conclusions dans le monde des ethnologues, sans mme se donner la peine d'examiner de prs ses assertions. On devrait pourtant savoir, crivait Breysig, de quelles bizarreries cet cossais, aussi parfaitement capricieux que spirituel, s'est dj constitu l'avocat par le pass. Geschichte der Menschheit, i. Die Volker der Urzeit, t. i.
p. 362, n. 2.

>

maines et des autres esprits dont le monde est plein. Les grands dieux polythistiques y figurent l'aristocratie. Quant au roi, c'est le dieu suprme. Tantt l'on en est venu concevoir l'univers comme anim par une divinit qui le pntre en toutes ses parties l'me du monde. Dans ce dernier cas, la tendance se constate unifier les fonctions et attributs des grands dieux du polythisme en une personnalit plus ou moins composite, ou bien les volatiliser au profit d'une ralit divine sans forme ni dtermination, qui, perdue dans son nbuleux loignement et engourdie dans son
:

repos, flotte au-del et au-dessus du monde, trop bienveillante et trop transcendante pour se soucier de l'adoration des hommes, trop loigne, trop indiffrente, trop leve pour s'occuper de la minuscule humanit . Ibid., t. n, p. 303 sq. 9. D'o il suit manifestement que la thologie des races infrieures atteint son plus haut point dans la conception d'une divinit suprme, et que cette ide, chez les peuples sauvages et barbares, n'est pas la copie multiple d'un dieu unique, qu'elle est originale, au contraire, et extrmement diffrente suivant les races. Considres comme le produit de la religion naturelle,
ces conceptions ne paraissent aucunement surpasser ni la capacit de penser de l'intelligence demeure au

plus bas degr de la culture, ni l'aptitude Imaginative, chez les populations du niveau culturel le plus infrieur, la traduire en termes de mythologie. Chez ces races, la doctrine d'une suprme divinit n'est que l'aboutissement prcis et logique de l'animisme et l'achvement attendu et naturel de la religion polythiste. Ibid., t. n, p. 305 sq. Ensemble du passage dans P. W. Schmidt, Origine et volution de la religion, Paris, 1931, p. f07-110. 2 Critique. 1. Critique d'Andrew Lung. Andrew Lang avait t pendant longtemps un des champions les plus ardents et un des propagateurs les plus influents de l'animisme, surtout contre Max Millier,

plaant la croyance aux dieux au terme d'un long dveloppement partant de la simple notion de l'me, sorte de double du corps. Or un jour il lut une relation des missions bndictines de la Nouvelle-Nursie en Australie occidentale, o taient signales des conceptions religieuses relativement leves chez des populations trs arrires. branl dans sa foi animiste, il tendit ses investigations et dut se rendre l'vidence que chez les Andamnes (des les Andamans clans l'Ocan Indien), chez les Fidjiens de la Polynsie, chez les Zoulous, chez les Yaos de l'Afrique centrale, chez des Indiens de l'Amrique du Nord, peuplades parvenues sans doute des degrs divers de culture, mais toutes assez proches d'un tat primitif de civilisation matrielle et intellectuelle, existait l'ide d'un tre suprme la fois lgislateur de l'ordre moral et auteur du monde. Il appella cet tre suprme l'Ail Fa-

pas dconcerter par l'accueil irode l'animisme. Dans la seconde dition de son ouvrage, The Making of Religion, parue Comme en 1901, il disait d'autres martyrs de la science, je dois m' attendre tre trait de fcheux, de mal lev, d'homme qui n'a qu'une ide et qui pardessus le march est fausse. Si je m'en formalisais, je prouverais simplement que je manque tout fait d'humour et que je ne connais pas la nature humaine, (p. 14.) Lang a continu ses investigations jusqu' sa mort survenue en 1912, ajoutant de nombreux tmoignages ceux qu'il avait recueillis ds 1898 et laissant une tude sur Dieu chez les primitifs, God (Primitive and Savage), qui parut en 1913 dans le 6 e volume de l'Encyclopwdia of Religion and Ethics de Hastings, p. 243-247, o il maintient et accentue ses conclusions de 1898. 2. Critique de l'animisme par . Durkheim. Dans son dsir de dblayer le terrain afin de pouvoir construire son propre systme, . Durkheim a soumis l'animisme de Tylor une critique serre dans Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, a) la gense de l'ide p. 78-99. Il tudie, cet effet d'me; b) la formation de l'ide d'esprit; c) la transformation du culte des esprits en culte de la nature chez Tylor. 11 faut noter tout d'abord que le primitif n'a pas la notion d'une me entirement distincte du corps. Pour lui, l'me, tout en tant, sous certains rapports, indpendante de l'organisme qu'elle anime, se confond pourtant, en partie, avec ce dernier, au point de n'en pouvoir tre radicalement spare il y a des organes qui en sont, non seulement le sige attitr, mais la forme extrieure et la manifestation matrielle. Op. cit., p. 78-79. Puis l'exprience du rve n'explique pas vraiment l'ide d'une me qui serait ramene l'ide d'un double. Pour le primitif, les voyages faits en rve n'impliquent pas ncessairement une telle hypothse au lieu de se croire comme form de deux tres, conception complexe, il peut, par exemple, se croire capable de voir distance. Puis, s'il s'agit d'un rve o l'on revit le pass, comment croire que le double puisse remonter le cours du temps? De plus, les rencontres et dialogues du rve ne peuvent pas tre imagins comme rendez-vous de doubles, car dans ce cas il est facile d'interroger les personnages vus et entendus en songe pour savoir que leur exprience ne concide pas avec celle du questionneur. Pendant le mme temps, eux aussi ont eu des rves, mais tout diffrents. Ils ne se sont pas vus participant la mme scne; ils croient avoir visit de tout autres lieux. Ibid., p. 80. Enfin le primitif cherche-t-il vraiment s'expliquer ses rves? Il a une grande paresse d'esprit et, des poques et en des lieux o l'intelligence
se laissa

Lang ne

nique

fait sa critique

>

humaine

tait plus veille

que

la sienne,

on a

laiss

2191
et

RELIGION. CRITIQUE DE L'ANIMISME

:

2102

sans solution bien des problmes rapports de la terre du soleil, hrdit, gnration, etc. Sans doute, aujourd'hui le primitif attribue luimme ses rves, ou certains d'entre eux, aux dplacements de son double. Mais ce n'est pas dire que le rve ait effectivement fourni les matriaux avec lesquels l'ide de double ou d'me fut construite; car elle peut avoir t applique, aprs coup, aux phnomnes du rve, de l'extase, de la possession, sans pourtant, en tre drive. Ibid., p. 82. Quant la formation de l'ide d'esprit, Tylor n'est pas plus convaincant que lorsqu'il s'agit de l'me. C'est la mort qui, consacrant l'me, en ferait un esprit, mais la mort n'ajoute rien d'essentiel celle-ci, sinon qu'elle lui donne une plus grande libert de mouvements. Pourquoi donc les vivants auraient-ils vu dans ce double dracin et vagabond de leur compagnon d'hier autre chose qu'un semblable? C'tait un semblable dont le voisinage pouvait tre incommode, ce n'tait pas une divinit. Ibid., p. 85. D'ailleurs la mort ne peut, du point de vue du primitif, qu'amoindrir les nergies vitales au lieu de les exalter, l'me, pour lui, participant troitement de la vie du corps, se

ment,

comme

celle-ci, l'tre qu'ils

est pas ainsi.

Le dieu du

rement dans

le soleil,

animent. Or il n'en pas ncessaini l'esprit de telle pierre dans la

soleil n'est

pierre qui lui tient lieu d'habitat principal. Un esprit sans doute, soutient des rapports troits avec le corps

auquel

il

est attach,

mais on emploie une expression

qu'il
si

trs inexacte
p. 94-95.

vraiment l'homme avait t ncessit projeter son image dans les choses, les premiers tres sacrs auraient t conus sa ressemblance. Or, bien loin que l'anthropomorphisme soit primitif, il est plutt la marque d'une civilisation
relativement avance. A l'origine, les tres sacrs sont conus sous une forme animale ou vgtale dont la forme humaine ne s'est que lentement dgage. Ibid., p. 95 (le dernier point parat douteux). La plus forte objection qui puisse tre faite l'animisme est, au dire de Durltheim, celle par laquelle il termine sa critique du systme. Si, d'aprs Tylor, l'homme prie, s'il fait des sacrifices et des offrandes, s'il s'astreint aux privations multiples que lui prescrit le rite, c'est qu'une sorte d'aberration constitutionnelle lui a fait prendre ses songes pour des perceptions, la mort pour un sommeil prolong, les corps bruts pour des tres vivants et pensants. Or il est inadmissible que des systmes d'ides comme les religions qui ont tenu dans l'histoire une place si considrable, o les peuples sont venus de tout temps puiser l'nergie qui leur tait ncessaire pour vivre, ne soient que des tissus d'illusions . Ibid., p. 97-98. On doit mme se demander, si, dans ces conditions, le mot de science des religions peut tre employ sans improprit. Une science est une discipline qui, de quelque manire qu'on la conoive, s'applique toujours une ralit donne. La physique et la chimie sont des sciences, parce que les phnomnes physico-chimiques sont rels et d'une ralit qui ne dpend pas des vrits qu'elles dmontrent. Il y a une science psychologique parce qu'il y a rellement des consciences qui ne tiennent pas du psychologue leur droit l'existence. Au contraire, la religion ne saurait survivre la thorie animiste, du jour o celle-ci serait reconnue comme vraie par tous les hommes car ils ne pourraient pas ne pas se dprendre des erreurs dont la nature et l'origine leur seraient ainsi rvles. Qu'estce qu'une science dont la principale dcouverte consisterait faire vanouir l'objet mme dont elle traite?
:

quand on dit D'un autre ct,

en est l'me.

Ibid.,

trouvant atteinte, blesse, malade avec lui. Mais alors, quand la mort rsulte de la maladie ou de la vieillesse, il semble que l'me ne puisse conserver que des forces amoindries, et mme, une fois que le corps est dfinitivement dissous, on ne voit pas comment elle pourrait lui survivre, si elle n'en est que le double. L'ide de survivance devient, de ce point de vue, difficilement intelligible. Ibid., p. 8b\ Surtout il y a entre le sacr et le profane une diffrence essentielle, de nature, et ce n'est pas uniquement du fait que, dsincarne, l'me aurait plus de puissance, surtout pour nuire, qu'elle deviendrait dans la pense du primitif, un tre sacr, un esprit. Sans doute, dans le sentiment que le fidle prouve pour les choses qu'il adore, il entre toujours quelque rserve et quelque crainte; mais c'est une crainte sui generis, faite de respect plus que de frayeur, et o domine cette motion trs particulire qu'inspire l'homme la majest. L'ide de majest est essentiellement religieuse. Aussi n'a-t-on, pour ainsi dire, rien expliqu de la religion, tant qu'on n'a pas trouv cette ide, quoi elle correspond et ce qui peut l'avoir veille dans les consciences. De simples mes d'hommes ne sauraient tre investies de ce caractre par cela seul qu'elles sont dsincarnes.
Ibid., p. 87.

Ibid., p. 99.
3.

troisime lieu, Tylor ne rend pas compte du passage, qu'il suppose s'tre produit, du culte des esprits celui de la nature. Il l'attribue un anthropomor-

En

Dans

Critique de l'animisme par le P. W. Schmidt. sa critique de l'animisme, le P. Schmidt s'ins-

Objets inanims avez-vous donc c'est en vain que les confusions que fait l'enfant sont invoques pour attribuer cet instinct la personnification des forces de la nature. Si l'enfant s'en prend une table qui lui a fait du mal, ce n'est pas qu'il la suppose anime et intelligente, mais c'est patee qu'elle lui a fait du mal. La col're, une fois souleve par la douleur, a besoin de s'pancher au dehors; elle cherche donc sur quoi se dcharger et se porte naturellement sur la chose mme qui l'a provoque, bien que celle-ci n'en puisse rien. La conduite de l'adulte, en pareil cas, est souvent tout aussi peu raisonnc. Quand nuis sommes violemment irrits, nous prouvons le besoin d'invectiver, de dtruire, sans que nous prtions pourtant aux objets sur lesquels nous soulageons notre colre j? ne sais quelle mauvaise volont constante. 11 y a si peu de confusion que, quand l'mo'.ion de l'enfant esl calme, il sait trs bien distinguer une chaise d'une personne il ne se comporte pas avec l'une comme avec l'autre, Ibid., p. 94. De plus, si les esprits de la nature avaient t COnilfl a l'image de l'aire, ils habiteraient constam;

phisme instinctif une me? Mais

pire d'enqutes chez les peuples primitifs dont nous parlerons en dtail plus loin. De ces enqutes il tire les

conclusions suivantes a) L'animisme ne rgne que dans un domaine assez limit: une partie des Mla nsiens et des Indonsiens, peuples de la cte occidentale d'Afrique, tribus indiennes du Nord-Est et du Sud-Ouest de l'Amazonie, tribus du Nord-Ouest et du Sud-Kst de l'Amrique du Nord, b) Chez ces peuplades elles-mmes, on n'attribue pas une me tous les tres: les Indonsiens ne croient pas que les tres non-vivants en possdent une, ceux-ci pouvant seulement servir d'habitat temporaire des esprits indpendants quand l'objet a quelque caractre remarquable: toutes les tribus animistes ne donnent pas une me aux plantes, c) La pluralit des mes est une notion courante dans les milieux animistes qui .listinguent l'me corporelle lie au sang et au souille et l'me ombre ou image, peut-tre souvenir substantifi des dfunts, d) Les esprits de la nature peuvent s'expliquer aussi bien par un processus de personnification que par une extension de la notion d'esprit, e) L'ide mme d'esprit a une origine au moins aussi vraisemblable dans l'exprience de la vie psychologique en
:

2193

RELIGION. LE MAGISME, EXPOS ET CRITIQUE

les

2194

son ensemble que dans la rflexion sur du rve, du sommeil et de la mort.

phnomnes

culture,

plus l'animisme ne fleurit qu' certains stades de dans la civilisation matriarcale et les socits Classification des secrtes d'hommes [voir plus loin religions, col. 2292 sq. ]. Alors il relgue l'arrire plan la croyance un tre suprme qui, dans les cycles plus primitifs, avait une plus large influence.
:

De

1903, Paris, 1904; B. B. Marrett, The thresholdoj Religion (Le seuil de la religion), Londres. 1909; Loisy. op. cit. et La religion, 1917. (Voir Bouvier, Semaine
d'ethnologie prcite, p. 139-140.). D'aprs certains tenants du prmagisme il n'y aurait rien de plus primitif que la notion sauvage de

Il faut reconnatre d'ailleurs, dit le P. Schmidt, que Tylor n'a pas runi en pure perte l'norme masse de renseignements qui lui ont permis de dcrire l'animisme dans un grand nombre de ses manifestations. Si celui-ci ne reprsente pas la premire phase du d-

veloppement religieux, il est certain qu'il a eu. qu'il a encore, une trs grande influence certaines poques et dans certains milieux, influence qui fut parfois heureuse en ce qui concerne l'ide d'esprit pur et la croyance l'immatrialit de l'tre suprme. Voir plus loin col. 2292.
1 Expos. //. MAOSME ET PRAN1MIXMJS. Cette thorie s'est dveloppe en raction contre l'animisme de Tylor, mais en prenant diverses formes. Pour la comprendre il faut d'abord dfinir la magie. Nous en empruntons la dfinition au P. Bouvier, S. J. La notion de magie est celle d'un pouvoir et d'un milieu en quelque manire surnaturel, qui est cens permettre l'homme d'exercer, mme distance, par des moyens sans proportion apparente avec la fin obtenir, une influence occulte, anormale, contraignante, infaillible. Ce qui est caractristique en cela, ce n'est pas la nature personnelle ou impersonnelle des forces surnaturelles mises en uvre; ce n'est pas davantage la porte sociale ou antisociale du rite accompli, c'est plutt l'esprit positif d'indpendance l'gard de tout matre divin et de toute loi morale, avec lequel agit le sorcier, jaloux d'galer enfin, sans mendier le secours de personne, sans contrainte impose ses passions, son pouvoir dbile et ses plus dmesurs

Mana, puissance mystrieuse impersonnelle rpandue en toutes choses. Ce mot est emprunt aux Mlansiens, mais on trouve chez beaucoup d'autres peuples, sous d'autres noms, une ide toute semblable. Le Wakan des Sioux, le Boglija des Australiens, le Ngai des Masai, VOrenda des lroquois. le Manitou des Algonquins, le Mulunga des Bantous, etc., etc., c'est toujours ce fluide omniprsent et invisible, rservoir de toutes les forces mystiques. 2 Critique. 1. Le magisme. Frazer en une phrase tranchante se porte garant de trois faits a) L'absence presque totale en terre australienne d'une religion quelque peu dveloppe; b) le rgne universel et incontest, en ces mmes rgions, de la magie (non animiste); c) la primitivit ethnique des t'ibus ocaniennes restes les plus fidles la magie. Or, de ces trois affirmations, il n'en est aucune

qui rsiste la critique a) Les travaux antrieurs de Lang, du P. Schmidt (voir plus loin, col. 2225 sq.) et de Mgr Le Boy. ..montrent assez qu'une religion et une religion assez haute, existait avant l'arrive des missionnaires, existe encore en Australie, comme d'ailleurs dans toutes ou presque toutes les couches de civilisation, mme les plus anciennes, mme les plus rudimentaires. On en peut faire facilement la preuve. C'est peu contre les faits que l'affirmation en sens contraire, si solennelle soit-elle. donne M. Frazer. dans des lettres particulires, par le voyageur B. Spencer. Ce dernier est trop intress ne pas contredire ses premires et trop htives dclarations. Libre l'auteur du Golden Bough de s'en con:

tenter.
b) Pour prouver l'universalit de la magie religieuse en Australie, trois tmoignages suffisent M. Frazer, ceux de Howitt, de Mathew et de Curr. Que ne les a-t-il lus dans le contexte qui les claire? Si l'on a

vouloirs.

re

semaine d'elhnologie religieuse, tenue

et

Louvain en 1912, Compte rendu, Paris

1913, p. 138.

Bruxelles,

Deux

doctrines se rfrent

la

magie, ainsi dfinie,

pour expliquer l'origine de prmagisme.

la religion, le

magisme

et le

Le magisme
et

doit surtout sa diffusion l'rudition

au talent de J.-G Frazer, The golden Lough (Le rameau d'or), 3e dit., Londres, 1911, 2 vol. Le magisme de Frazer fait pendant l'animisme de Tylor. auquel il prtend s'opposer. Avant l'ge o, d'aprs l'cole de Tylor, l'humanit naissante ne connaissait que des esprits, non encore promus au rang des dieux, les partisans du magisme rigide (ils sont en ralit peu nombreux) croient dcouvrir travers les tnbres de la prhistoire un ge plus primitif encore, celui de la magie pure ou non animist L'animisme et a fortiori la religion, le culte de dpendance l'gard des dieux, ne serait qu'un produit d'volution assez tardif. La foi aux dieux serait sortie de la crise d'me, par laquelle, aprs de longs sicles d'exercice, passrent les sorciers, ^'apercevant enfin de l'inanit de leur art. Le prmagisme est profess par la plupart des pranimistes de l'cole volutionniste, c'est--dire de ceux qui, dpassant l'animisme de Tylor sans tomber dans le radicalisme magique de Frazer, postulent, avant la religion et avant la magie pure, un tat social frsimpar fait, o magie et religion sont encore confondues dans quelque chose qui n'est proprement parler, ni la magie, ni la religion, et qui tient la place de l'une ou de
.

pu trouver contre sa thse, dans le reste du livre de Howitt et dans celui de M. J. Mathew, des tmoignages beaucoup moins vagues et beaucoup plus nombreux encore que ceux qu'il retient. L'imprcision des passages dcoups dans le vif par M. Frazer s'claire soudain. Et ce n'est pas dans le sens de sa thse du Golden Bough. Quant Curr, le seul de ces trois voyageurs qui incline vers la conclusion de M. Frazer, il en dit assez dans le reste de son livre, pour ne pas nous laisser ignorer qu'il a observ superficiellement. Son tort a t de ne pas se fier l'avis, contraire au sien, qu'exprimaient devant lui des missionnaires, soit protestants, soit catholiques, plus habitus au pays et la langue. c) Ce n'est que grce un cercle vicieux trop vident, ce n'est qu'en vertu d'un pur postulat volutiontonn de
niste, (ignorance et grossiret sont signes

cette curiosit lgitime, nous l'avons eue, la lgret d'un critique, qui aurait

on

est

d'ancien-

net ethnique pour un peuple 1)

que M. Frazer a pu

songer soutenir,
la

comme un fait avr, la priorit de race Aruntas sur les autres tribus australiennes. Le P. Schmidt, lui, trouve plus difficile la dtermination de l'ge d'un peuple. Appliquant avec patience
au cas fameux des Aruntas ou Arandas
la

mthode

l'autre

A. Loisy.

propos d'histoire des religions,

dans cette description indique assez la nuance spciale du prmagisme de M. Loisy.) C'est le systme de MM. Hubert et Mauss, Esquisse d'une thorie
p. 183. (Social

gnrale de la magie,

Anne

sociologique,

t.

vu, 1902-

historique des cycles culturels , il examine dans un laborieux et savant mmoire, Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mi/thologien des Austro nesischen Votker, Vienne, 1910, dont il nous est permis de contrler les conclusions [Zeitschrift jiir Ethnologie, 1908, p. 806-901, 1909, p. 328-337], non pas un lment isol, mais tous les lments la fois de cette

2195

RELIGION. HYPOTHSE DE LVY-BRUHL

tale
:

LE PRLOGISME

2196-

Au terme, on arrive cette conclusion, diamtralement oppose celle de Frazer les Aruntas, loin d'tre des primitifs entre les primitifs, trahissent, par l'ensemble de leurs usages et de leurs croyances, leur affinit avec la civilisation complexe,
civilisation composite.
la Nouvelle-Guine. Ils ne peuvent donc tre pris, aucun titre, pour les reprsentants fidles de la mentalit primitive. L'argument majeur de M. Frazer croule par la base. Frdric Bouvier, S. J., Semaine d'ethnologie religieuse de 1912,

contourne, vieillotte de

p. 140-142.

que le P. Bou M. Frazer doit, ou bien avoir nglig tout tmoignage sur les croyances australiennes qui et t fatal sa thorie sur l'origine de la religion... ou bien il doit avoir des raisons qu'il ne produit pas de penser que tous ces tmoignages ont trop peu de valeur pour mriter une rfutation, ou mme une mention. Nous sommes dsireux de connatre ses raiest encore plus svre
:

Andrew Lang

vier pour Frazer

il cite librement ses tmoins. Je ne puis comprendre cette mthode. Quand un historien a une thorie, il doit se mettre tout le premier en qute de faits qui la contredisent. Assurment, avant toutes choses, comme en toute science, il doit en tout cas faire valoir aussi bien les faits qui contredisent ses thories que ceux qui les appuient. Non seulement on ne doit pas fermer les yeux devant cette vidence, mais on doit aller la poursuite de ce que Bacon appelait les inslanti conlradiclorise. Car, s'il y en a, la thorie qui n'en tient pas compte, n'a pas de raison d'tre. Andrew Lang crivait ces lignes en 1901 dans Magic and Religion, p. 56 et 57, aprs la seconde dition du Rameau d'or, o Frazer avait soutenu pour la premire fois le magisme, tandis que dans la premire, parue en 1890, il attribuait aux primitifs la foi en des tres personnels. Dans la troisime dition de ce mme Rameau d'or en 1911, ce dernier ne tint aucun compte des observations de Lang. 2. Critique du prmagisme ou pranimisme. Ni l'histoire, ni l'ethnologie ne confirment ces thories. Aussi loin que l'on remonte dans l'histoire des religions de l'Inde, de la Msopotamie, du dsert arabe religions les plus anciennes que nous ou de l'Egypte, on ne trouve la nbuleuse connaissions actuellement magico-religieuse sans culte rendu des tres personnels, que postulent les prmagistes. Quant l'ethnologie, elle ne prouve aucunement l'assertion que la notion de Mana soit des plus primitives, ni telle que la dcrivent les pranimistes. Jusqu'ici on n'a pas encore pu dgager ce qu'il y a de commun entre toutes les forces numres plus haut. Quant au Mana des Mlansiens, et l'Orcnda-Manitoivi-Wokanda des Indiens de l'Amrique du Nord, l'tude dtaille qui en a t faite ne favorise pas les spculations pranimistes. Le mana se rai tache l'indonsien manang, menang qui a le sens fondamental de force suprieure, victorieuse. Cf. W. Schmidt, Litterarisches Zentralblatt, 1910, p. 1091 sq. Ce n'est pas un terme spcifiquement religieux, pouvant tre et d'ordre surnaturel et mystique et d'ordre naturel et profane. On ne croit pas qu'il existe en toute chose, tant la force qui se distingue par sa grandeur et son efficacit victorieuse. D'aprs Codrington, The Mlanesians, Oxford, 1891, dans l'ordre religieux il appartient exclusivement aux esprits de la nature, conus comme ses supports personnels et un petit nombre d'anctres, les hommes vivants n'en tant dous ([ne 1'. Radin a rfut par l'intermdiaire des esprits. l'opinion de Ilewitt qui assimile VOrendn des [roquois au Wakanda des Sioux et au Manitowi des Algonquins et en fait une nergie Indpendante de tout sujet dtermin. Il a montr qu'il y a des rserves faire sur l'assimilation propose, et que l'assertion fondamen-

sons, car, sur d'autres sujets,

possession de l'Orenda est la ne devrait pas lui permettre de sparer dans les dieux, d'une part l'tre suprieur et d'autre part sa force magique. tudiant plus particulirement le Wakanda des Sioux-Winnebago et le Manito des Algonquins Ojibwa, il crit : Dans ces deux tribus l'expression vise toujours des esprits dtermins, si diverse que puisse tre leur apparence extrieure. Lorsque, dans un bateau vapeur, la vapeur est qualifie de Wakanda ou de Manito, c'est parce qu'il s'agit d'un esprit qui s'est, pour le moment, transform en vapeur. Lorsqu'une flche possde une puissance spciale, c'est qu'un esprit s'est mtamorphos en llche ou habite en elle momentanment. Lorsqu'on offre du tabac un objet de forme singulire, c'est que cet objet appartient un esprit ou qu'un esprit l'habite. Les termes de Wakanda et de Manito sont souvent employs dans le sens de sacr. Quand un Winnebago dit d'une chose qu'elle est waka (sacre), les questions ultrieures l'amnent expliquer qu'elle appartient un esprit, qu'elle possde un esprit, que, d'une manire quelconque, elle est en relation avec un esprit. Il se peut que le D r Jones, Miss Fletcher et M. Hewitt aient interprt comme caractrisant la nature mme du sacr l'imprcision des rponses ou une certaine impuissance (ou rpugnance) s'expliquer sur les choses que l'on considre comme Manito ou Wakanda. A ct du sens de sacr, Wakanda et Manito ont aussi celui de rare, de singulier, d'insolite, de puissant, sans la moindre allusion la prsence d'une force inhrente, mais simplement au sens ordinaire de ces adjectifs. P. Radin. Religion oj the North American Indians. Journal of. amer. Folklore, t. xxvn, 1914, p. 355-373. Cit par W. Schmidt, Origine... de la religion, p. 211-212. Enfin qu'il s'agisse de magisme ou de prmagisme, on ne voit pas comment la magie pourrait donner naissance la religion, ni comment celle-ci pourrait vraiment fusionner intimement avec celle-l, puisque ce Science mansont deux attitudes d'me opposes que, contrefaon ou corruption de la religion vritable, elle [la magie traite son objet sans respect et sans amour. Le magicien considre cet objet comme le rceptacle d'une force imposante, nullement comme bon, suprme et divin, comme un produit difficile manier, ou comme un animal puissant que la ruse peut asservir, nullement comme un Matre souverain qu'il faut invoquer, croire et flchir. Les sentiments entretenus par la magie sont donc essentiellement diffrents en principe (et quoi qu'il en soit des corruptions produites par la perversion des notions) du vrai sentiment religieux. P. Lonce de Grandmaison.

de Hewitt que

la

marque

distinct ive des dieux

Chrislus, 2 dil., Paris, 1916, p. 20.

///.

1 ExLES RECHERCHES DE M. LVT-BBVBL, - M. Lvy-Bi uhl n'a jamais mis de dectrine sur l'origine de la religion, mais ses nombreuses, longues et minutieuses ludes sur la mentalit primitive l'ont amen des conclusions voisines de celles des tenants du magisme et du prmagisme et son rudition clairement ordonne, ses rapprochements ingnieux de faits emprunts aux milieux les plus divers lui ont valu un grand crdit dans le monde intellectuel, du moins le monde intellectuel franais. Il importe donc d'exposer el de critiquer ses ides. Par bonheur il nous en a donn lui-mme et le rsum et les origines en deux sances de la Socit, franaise de philosophie. Aprs une priode assez courte de chaude admiration pour les Principes de sociologie d'Herbert Spencer, nous dit-il, il lut avec un vif intrt le Golden Bougft, de Frazer et la thse magistrale de Durkheim. Mais ce n'tait l que curiosit de lecteur, un jour il reut de Chavannes la traduction d'un historien chinois. Il eut l'impression d'une logique qui

pos. -

2197

RELIGION. LE PRLOGISME, EXPOS

cises, les

2198
relles

ne concidait pas avec la ntre. The religious life of China de Groot le confirma dans ce sentiment et lui donna le dsir d'approfondir le problme, qui se posait d'ailleurs galement pour les rapports de la mentalit de l'Assyrie, de l'Egypte et de l'Inde avec la ntre. Mais, la littrature de ces pays et de ces civilisations ne lui tant pas directement accessible, il eut l'ide d'tudier les civilisations dites primitives sur lesquelles il pouvait trouver des relations crites en des langues plus usuelles que le chinois, l'assyrien ou l'gyptien, et

autres plus fuyantes, plus vagues, contours

moins

dfinis,

quoique non moins

pour une

mentalit mystique.

pour lesquelles les problmes de contact avec des formes de pense et de vie avances ne se posaient presque pas, au moins pour les sicles qui ont prcd le ntre. M. Lvy-Bruhl fut aussi amen critiquer de plus en plus le postulat, admis par les philosophes du xvin e sicle et Auguste Comte, que la nature humaine est partout identique elle-mme. Il en vint conclure que, s'il y a, au point de vue mental comme au point de vue physique, des caractres communs toute l'espce humaine, des conditions dilrentes de vie, par exemple dans la structure sociale, peuvent crer des mentalits irrductibles les unes aux autres entre certains groupes humains. Il se sparait ainsi de l'cole anthropologique anglaise des Tylor, Frazer, Rivers, dont les travaux sont pourtant si riches de faits et si instructifs , qui suppose tort que, si nous tions la place des primitifs, notre esprit tant tel qu'il est actuellement, nous penserions et nous agirions comme ils le font et qui ne tient pas compte des reprsentations collectives . Il s'agissait l d'ailleurs d'une hypothse de travail et d'une recherche limite l'aspect mystique de l'activit mentale des primitifs, abstraction faite, pour raison de mthode, des techniques qui ont cependant une importance capitale. Il esprait, sous ces rserves, apporter sa contribution l'largissement de la connaissance de l'homme que permet l'ethnologie, largissement signal par Brunschvicg dans La causalit et l'exprience humaine et par Lenoir dans son tude sur la Mentalit primitive (Revue de mtaphysique
et

Ce terme, employ faute d'un meilne signifie pas que la mentalit primitive constitue une sorte de stade antrieur dans le temps, l'apparition de la pense logique. La mentalit primitive n'est pas antilogique; elle n'est pas non plus alogique. En l'appelant prlogique, j'ai seulement voulu faire entendre qu'elle ne s'astreint pas, comme la ntre, viter la contradiction mme llagrante. Elle ne s'y complat pas gratuitement (ce qui la rendrait rgulirement absurde nos yeux). Mais elle s'y montre indiffrente, surtout quand elle obit, dans ses reprsentations collectives et dans leurs liaisons, la loi de participation. D'aprs cette loi, les objets, les tres, les phnomnes peuvent tre, d'une faon incomprhensible pour nous, la fois eux-mmes et autre chose qu'euxmmes, prsents un moment donn en un certain endroit, et prsents au mme moment un autre endroit loign du premier. D'une faon non moins incomprhensible, ils mettent et ils reoivent des forces, des vertus, des qualits, des actions mystiques qui se font sentir au loin sans cesser d'tre o elles
Prlogique.
leur,

sont.
Il va sans dire que les reprsentations collectives dont il s'agit ne sont pas des faits de connaissance pure, mais qu'elles comprennent des lments motionnels et moteurs, comme parties intgrantes et non pas seulement associes, et qui les rend trs difficiles raliser pour nous. A ces caractres essentiels de la mentalit primitive se rattachent, plus ou moins directement, des ensembles de faits observs dans un grand nombre de socits infrieures, par exemple 1. Les caractres communs du vocabulaire et de la structure de leurs langues, bien que diverses entre elles; 2. leurs procds de numration; 3. leur aversion pour les oprations discursives de l'esprit, et la nature concrte de leurs gn:

aise de philosophie, sance

de murale, 1922). Bulletin de la Socit frandu 15 fvrier 1923. p. 20-24.

Ainsi naquirent tout d'abord Les fonctions mentales les socits infrieures, Paris, 1910, 461 p., et La mentalit primitive, Paris, 1922, 537 p. Voici comment Menl'auteur en rsume lui-mme les conclusions talit primitive est une expression vague et mme impropre, puisque nous ne connaissons pas de primitifs au sens prcis du mot. Mais il est commode de dsigner ainsi, d'une manire gnrale, les faons de sentir, de penser et d'agir communes aux socits infrieures. tudie dans ses reprsentations collectives, la mentalit primitive parat tre essentiellement mystique et prlogique, ces deux caractres pouvant tre regards comme deux aspects d'une mme tendance fondamen-

dans

aux causes secondes, appel immdiat, en toutes circonstances, des causes mystiques; 5. l'importance que les primitifs attachent la divination sous toutes ses formes; 6. leur interprtation des accidents, des malheurs, des prodiges, de la < mauvaise mort ; 7. leur misonisme, etc. Bulletin de la Socit franaise de philosophie,
ralisations; 4. leur indiffrence
et leur

ibid, p. 17-19.

tale.

les primitifs est diffrent

le milieu social o vivent ntre, le monde extrieur qu'ils peroivent diffre aussi de celui que nous percevons. Quel que soit l'objet qui se prsente eux, il possde des proprits occultes sans lesquelles ils ne se le reprsentent pas. Il n'y a pas, pour eux, de fait proprement physique. La distinction du naturel et du surnaturel n'existe gure leurs yeux. Ils ont une foi entire en la prsence et en l'action de forces invisibles et gnralement inaccessibles aux sens, qui se font sentir de toutes parts. L'ensemble des tres invisibles est insparable de celui des tres visibles. Le premier

Mystique.

De mme que
du

n'est pas

moins immdiatement prsent que l'autre. conception d'esprits qui sont comme de vritables dmons ou dieux, et la reprsentation la fois gnrale et concrte d'une force dituse dans les tres, et les objets, telle que le mana, il y a place pour une infinit de formes intermdiaires, les unes plus prEntre
la

Depuis 1923, la pense de M. Lvy-Bruhl s'est de plus en plus oriente vers les phnomnes religieux chez les primitifs, dans l'Ame primitive (c'est--dire, l'me d'aprs les primitifs), Paris, 1927, 451 p.; Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive, Paris, 1931, 526 p.; La mythologie primitive, Paris, 1935, 335 p. (fait partie des travaux de l'Anne sociologique comme Les fondions mentales et La mentalit primitive). S' adressant la Socit franaise de philosophie, l'auteur de ces ouvrages a donn une vue d'ensemble de l'Ame primitive dont nous tenons donner ici le texte mme, estimant que la critique loyale d'un penseur exige tout d'abord qu'on se rfre la propre expression de ses ides. 1. Pour la mentalit dite primitive, sous la diversit des formes que revtent les tres et les objets, sur la terre, dans l'air et dans l'eau, circule une mme ralit essentielle, une et multiple, matrielle et spirituelle la fois. Cette ralit rpandue partout, moins reprsente que sentie, ne peut pas, comme la substance universelle des philosophes, entrer dans le cadre d'un concept. Les tres et les objets sont la
fois

penss et sentis comme homognes, c'est--dire comme participant soit une mme essence, soit un mme ensemble de qualits. Entre les pierres et les
il

tres vivants,

n'y a pas de barrire infranchissable.

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

70.

2199

RELIGION. LE PRLOGISME, EXPOS

2200

La mentalit primitive passe sans effort, la plus lgre sollicitation, de la reprsentation de l'tre humain celle de l'animal ou inversement. Les mtamorphoses sont choses courantes dont
d'tre surpris.

il

n'y a pas lieu

7. L'homme, quand il meurt, cesse dfaire partie du groupe des vivants, mais non pas d'exister. Il a simplement 'pass de ce monde dans un autre, o il continue de vivre plus ou moins longtemps. Sa condi-

matire et esprit ne se dfinissent pas pour la mentalit primitive comme pour la ntre. A ses yeux, il n'y a pas de corps d'o ne rayonne quelque force mystique, que nous appellerions spirituelle. Il n'y a pas non plus de ralit spirituelle qui ne soit un tre complet, c'est--dire concret, avec la forme d'un corps, celui-ci ft-il invisible, impalpable, sans consistance ni paisseur. Une confusion se produit dans notre esprit, crit M. Esldon Best, cause des termes indignes, qui dsignent la fois, des reprsentations
2.

ta

De mme,

tion seule a chang. Il fait dsormais partie d'un autre groupe, celui des morts de sa famille ou de son clan, o il est plus ou moins bien accueilli. Comme le vivant, le mort peut tre prsent, au mme moment, en divers endroits. D'autre part, la dualit apparente du cadavre et du mort n'exclut nullement leur consubstantialit. Tout ce que l'on fait au cadavre est ressenti par le mort. De ce point de vue, quantit de rites et d'usages prennent leur vritable sens. 8. Les morts ne sont donc ni des esprits, ni des mes. Ce sont des tres semblables aux vivants, qui ont

matrielles des qualits immatrielles,

et

des reprsen

comme eux

leurs appartenances, diminus et dchus

talions immatrielles d'objets matriels.

3.
il

L'unit vritable n'est pas l'individu mais le

se sent faire partie.

groupe dont

Dans

certaines so-

sous un certain aspect, quoique puissants et redoutables sous un autre. On ne peut en gnral les voir ni les toucher, et, lorsqu'ils apparaissent, ils ont plutt

cits cette solidarit

elle est

prend un caractre presque orga:

nique, dans presque toutes elle demeure trs troite

implique dans nombre d'institutions et de coutumes.

4. Dans les reprsentations des primitifs, l'individualit ne s'arrte pas la priphrie de la personne. Elle s'tend, ce qu'on peut appeler ses apparte nances , tout ce qui crot sur le corps, ses scrtions et excrtions, aux empreintes laisses par le corps sur un sige ou sur le sol, aux traces des pas, aux restes des aliments, aux vtements imprgns de la sueur de l'individu, tout ce qui a t en contact intime et frquent avec lui, ce qui est sa proprit personnelle, etc. Les appartenances sont des parties intgrantes de la personne et ne se distinguent pas d'elle. 5. Les mots me et ombre , lourds d'quivoque, sont des sources intarissables d'erreurs. Gomme la plupart des observateurs ignorent ou mconnaissent les caractres originaux et l'orientation de la mentalit primitive, ils lui prtent leurs propres concepts qu'ils croient retrouver sous les mots dont les indignes se servent. De l des confusions sans fin. En fait, les primitifs, en gnral, n'ont pas l'ide de ce que nous appelons me . L' ombre , pour eux, de mme que le souffle, ou le sang, ou la graisse des reins, est une

de fantmes ou d'ombres que d'tres rels. Ils vont cependant la chasse, la pche, cultivent leurs champs, mangent, boivent, etc. L'autre vie est un prolongement de celle-ci, sur un autre plan. L'homme y retrouve une situation sociale correspondant son rang dans cette vie. Il y reste aussi physiquement semblable lui-mme. 9. La vie, dans l'autre monde, ne se termine pas toujours comme dans le ntre. Il y a des morts qui ne meurent pas. Djs rincarnations successives satisfont leur dsir de revenir sur cette terre. Au cours de ces passages alternatifs par la vie et la mort, que devient leur individualit? Nous nous trouvons, ici encore, en prsence de reprsentations qui nous paraissent obscures, vagues et parfois contradictoires. Par exemple, un mme individu, au dire de certains Bantous, peut renatre la fois en deux autres. Sans doute le mot rincarnation ne rend-il pas exactement ce qui est dans leur esprit. Peut-tre s'agit-il plutt d'une participation intime entre le vivant et le mort qui entre en lui, sans qu'il y ait identit complte entre les deux. Il va sans dire que les croyances de ce genre sont loin d'tre uniformes et varient selon les socits o on les recueille. Celle des Bantous, par exemple, ne concident pas avec celles des Eskimo. Mais souvent
l'air

de l'individu. Sous un double ou une rplique. Le double peut tre aussi un animal ou une plante. L'image n'est pas une reproduction de l'individu, distincte de lui. Elle est lui-mme. La ressemblance n'est pas simplement un rapport saisi par la pense. En vertu d'une participation intime, l'image, comme

appartenance essentielle

autre aspect, elle en est un

prsentent aussi des analogies saisissantes. En gnral, les morts sont constamment prsents l'esprit des vivants, qui ne font rien d'important sans les consulter, persuads que le bien-tre et l'existence mme du groupe dpendent du bon vouloir de leurs morts. Une solidarit encore plus profonde et plus intime se ralise dans la substance mme des individus.
elles

l'appartenance, est consubstantielle l'individu.

Mon

image, comme mon ombre, mon reflet, etc., c'est au pied de la lettre, moi-mme. C'est pourquoi qui possde mon image, mj tient en son pouvoir. 6. De l un quiproquo extrmement frquent, et presque invitable. Les missionnaires quand ils parlent de la double nature de l'homme, trouvent l'assentiment des indignes. Mais dans l'esprit des blancs, c'est d'un dualisme qu'il s'agit, et dans celui des indignes, c'est d'une dualit. Le missionnaire croit la distinction de deux substances, l'une corporelle cl prissable, l'autre spirituelle, et immortelle... Rien de plus tranger la mentalit primitive que cette opposition de deux substances dont les attributs seraient. antagonistes. Toutefois, s'ils ignorent l'ide d'un dualisme de substances, celle de la dualit de l'individu leur est familire. Ils croient a L'identit de l'individu avec son image, son ombre, son double, etc. Rien ne tranles empche donc de donner polimenl raison ger. Le quiproquo s'aggrave ensuite par l'usage commode, mais trompeur, que les blancs ont fait du mot
1

Les morts vivent avec les membres actuellement existants de leur groupe. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, aot-septembre 1929, p. 105-108. Dans Le surnaturel et la nature dans la mentalit primitive (1931), Lvy-Bruhl dgage une notion du surnaturel chez les primitifs assez diffrente de celle qui a cours actuellement. Il s'agit de l'ensemble de forces occultes et des influences de toutes sortes pour lesquelles la question du personnel et de l'impersonnel ne se pose pas et dont les primitifs redoutent chaque instant la prsence et l'action . P. vin. Il montre comet la dmonstration est impressionnante ment la vie entire des primitifs est domine et souvent paralyse par l'obsession des puissances invisibles . 11 explique le vague des notions sur de telles puissances par le fait qu'elles ressortissent une catgorie affective (Introduction) et que l'intensit de l'motion supple au dfaut de nettet de l'objel , P. xxxii. Tout, chez les peuples non civiliss peut

tre cause de

maux, des

me.

nid dispositions des hommes, des aniplantes, des tres inanims eux-mmes, Pat suite, tout aussi, dans les pratiques relatives au surna:

2201
turel, vise carter ces

RELIGION. LE PRELOGISME, CRITIQUE

:

2202

innombrables malfices et se rendre propices les puissances invisibles crmonies, danses, culte des morts, sorcellerie, respect des tabous, rites de purification. Et dans les craintes' ainsi dcrites
dans les moyens de les conjurer, se rvle l'application de la loi de participation qui tablit entre les divers tres des rapports rebelles notre logique. C'est a la mme catgorie affective du surnaturel, et d'un surnaturel fluide et non dfini, qu'appartiendraient, selon M. Lvy-Bruhl, les mythes des Australiens et des Papous, qu'il tudie dans La mythologie
et

p. 109. De fait, M. Lvy-Bruhl reconnat l'usage de la logique par les primitifs dans l'ordre technique Dans la pratique, ils ont poursuivre, pour vivre, des fins que nous comprenons sans peine et nous voyons que, pour les atteindre, ils s'y prennent peu prs comme nous le ferions leur place... Il n'est gure de socit si basse o l'on n'ait trouv quelque invention,
:

primitive (1935). Chez les peuplades dont il parle, il n'y aurait ni divinits hirarchises, ni corps de croyances proprement religieuses, ni castes sacerdotales, ni temples, ni autels . P. vi. Elles ne connatraient ni dieux, ni desses, ni divinits d'ordre infrieur... rien qui ressemble un panthon . P. xv. Cela tient ce que leur intelligence ne rpartit pas ce qu'elle

quelque procd d'industrie ou d'art, quelque fabrication admirer. La mentalit primitive, p. 51G. Je reconnais (pie mon tude de la mentalit primitive reste trs incomplte, parce qu'elle a laiss de ct les techniques et leur histoire. Au fur et mesure que nous saurons comment elles se sont dveloppes dans les diverses socits nous aurons sans doute corriger l'ide que nous nous faisons de la mentalit primi Bulletin de la Socit franaise de philosophie, fvrier 1923, p. 38. Bponse M. Weber. Cette concession de M. Lvy-Bruhl a une grande importance en ce qui concerne l'origine de l'ide de Dieu, car la technique a d fortifier sinon crer l'ide de cause et l'ide de cause conduire celle de cration. N'est-il pas signi-

tive.

acquiert dans des cadres logiquement ordonns . P. xiv. De l viennent les mtamorphoses tranges des mythes, o animaux, plantes, hommes se transforment les uns dans les autres, de l aussi la possibilit, en s'identifiant aux hros mythiques, d'acqurir leurs pouvoirs, de rgnrer la nature en reproduisant les vieux mythes dans les crmonies saisonnires. D'ailleurs il ne s'agit pas l d'une religion propre Je ne dirai donc pas, comme l'a fait ment dite Durkheim dans son clbre ouvrage, que les socits australiennes nous prsentent les formes lmentaires de la vie religieuse , mais plutt que l'ensemble de croyances et de pratiques qui a pris corps dans leurs mythes et leurs crmonies constitue une pr-reli gion . Le sens de ce nologisme, dont je m'excuse, est suffisamment dfini par ce qui a t expos dans les chapitres prcdents, au sujet du monde mythique, des anctres-animaux, des crmonies, de l'exprience mystique, de la participation-imitation. 11 a du moins l'avantage de faire ressortir le point o je m'carte des vues directrices du fondateur de V Anne sociologique. Dans sa pense, si diverses que soient les formes que revt la religion, qu'on la prenne dans les tribus australiennes, ou dans nos socits occidentales, ou en Extrme-Orient, ou ailleurs, elle demeure toujours semblable, pour ne pas dire identique, elle-mme dans son essence. L'tude des faits m'a amen une conception un peu diffrente. Il me parait prfrable de ne pas appliquer tous les cas un concept si stric:

ficatif

que

les

Babyloniens,

les

Hbreux

et les

gyp-

tiens se soient reprsents Dieu crant l'homme sous les traits de l'ouvrier modelant l'argile? 2. Critique des philosophes. Il reste cependant que des penseurs de mentalits trs diverses ont pu estimer trop tranche la distinction et en certains passages on pourrait mme dire l'opposition que Lvy-Bruhl tablit entre la mentalit primitive et celle des civi

liss.

l'lment de participation qu'il signale mentalit des primitifs n'est pas absent et surtout ne doit pas tre absent de la ntre. L'me primitive, crivait M. Maurice Blondcl en 1929, est encombre d'images parasitaires, autour de l'ide de participation ; d'accord Mais serait-il faux pour cela de sentir avec elle, de penser et de savoir mieux qu'elle quel point notre vie, notre action, notre peneffet,

Eu

dans

la

se la plus personnelle, la plus civilise,

communient

tement

dfini.

Je ne donnerai donc pas

le

nom

de

reli-

gion l'ensemble de croyances et de crmonies, exprim par les mythes, qui a t dcrit et analys ci-dessus. C'est seulement quand certains lments de ce complexe s'affaiblissent et disparaissent, quand de nouveaux lments y prennent place et se dveloppent, qu'une religion proprement dite se forme et s'tablit. P. 217. 2 Critique. liminons 1. Fausses accusalions. d'abord un reproche injustifi fait M. Lvy-Bruhl. Je me suis vu attribuer, dit-il, une doctrine appele prlogisme (de ce mot-l je ne suis pas responsable), selon laquelle il y aurait des esprits humains de deux sortes, les uns logiques, par exemple, les ntres; les autres, ceux des primitifs, prlogiques, c'est--dire dnus des principes directeurs de la pense logique, et obissant des lois diffrentes ces deux mentalits tant exclusives l'une de l'autre. Il n'tait pas trs difficile ensuite de montrer que le prlogisme est intenable. Mais il n'a jamais exist que par la grce de ceux qui ont pris la peine de l'difier afin de l'abattre. Je n'ai pas cru ncessaire de me dfendre contre une rfutation qui pourfendait une absurdit palpable, et ne portait pas rellement sur mes travaux. Il est vrai que j'ai employ le mot prlogique . Il ne s'ensuit pas que j'aie soutenu le prlogisme . Bulletin de la Socit franaise de philosophie, aot-septembre 1929,

toute la nature, marquent partout une empreinte relle, conspirent avec le tout, consistent (au sens le plus concret, le plus raliste, le plus positif du mot) en une participation qui va l'infini et dpasse toutes nos ides claires, toute notre logique formelle? Et ce qu'on appelle le prlogisme n'est-il pas L'enveloppe d'une solidarit dont une dialectique relle et parfaite dploierait le contenu partout cohrent? Ce qui est factice, antiscientifique, antiphilosophique, c'est la mentalit purement analytique et abstractive qui hypostasie sparment sujet et objet, individu et collectivit, esprit pur et matire brute. Sans doute ces distinctions qui paraissent trs claires trop claires mmes sont un aspect utile discerner et intgrer, une phase transitoire, quelque chose de moyennement vrai , mais cela n'est ni primitif , ni i final . Et s'y attacher exclusivement, c'est tomber en cet tat d'esprit qu'on est convenu d'appeler primaire , un tat lgitime et salutaire quand il critique et monde les fictions parasitaires, mais qui devient factice et strilisant quand il limi le indment certaines des donnes les plus vitales et les plus fcondes de la mentalit native. Le primitif vrai, c'est justement ce qui est le plus fondamental et ne sera jamais prim. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, aot-septembre 1929, p. 133. C'est dans le mme sens que M. Gilson affirmait, en 1923, qu'il est impossible de poursuivre jusqu'au bout l'analyse de la pense humaine sans y rencontrer un lment spcifiquement mystique . Ibid., fvrier 1923,

p. 46.

M. Meyerson, se plaant un tout autre point de vue, faisait remarquer que dans la pense scientifique la plus rigoureuse il y a bien une sorte de participation.

2203

RELIGION. LE PRLOGISME, CRITIQUE

2204

La pense primitive, nous dit M. Lvy-Bruhl, en usant de la participation, ne s'astreint pas, comme la ntre, viter la contradiction mme flagrante. Elle ne s'y complat pas gratuitement, ce qui la rendrait rgulirement absurde nos yeux. Mais elle s'y montre indiffrente. Cette contradiction consiste en

ce

que

les objets, les tres, les

phnomnes peuvent

d'une faon incomprhensible pour nous, la fois eux-mmes et autre chose qu'eux-mmes . Bulletin...
tre,

fvrier 1923, p. 18. Ainsi identit et diversit sont

nonces simultanment et semblent, en effet, se con Mais il est clair, et ressort de ce terme mme de participation, que ce qui est affirm rellement, c'est une identit partielle. Le Bororo qui maintient qu'il est un arara ne prtend pas qu'il est absolument identique un tel perroquet rouge tous les points de vue; ce qu'il veut dire c'est qu'il est un tel certains
tredire.

gards, qu'il participe aux caractristiques qui sont celles de l'arara. Or, il en est de mme dans l'quation

chimique.

Quand

le

chimiste crit
Cl

Na +

NaCl,

D'ailleurs, si l'on suppose une mentalit prlogique d'une autre nature que la mentalit des civiliss, on ne peut plus expliquer la survivance de la superstition. On parle bien d'une mentalit primitive qui serait aujourd'hui celle des races infrieures, qui aurait jadis t celle de l'humanit en gnral et sur le compte de laquelle il faudrait mettre la superstition. Si l'on se borne ainsi grouper certaines manires de penser sous une dnomination commune et relever certains rapports entre elles, on fait uvre utile et inattaquable utile, en ce qu'on circonscrit un champ d'tudes ethnologiques et psychologiques qui est du plus haut intrt; inattaquable, puisque l'on ne fait que constater l'existence de certaines croyances et de certaines pratiques dans une humanit moins civilise que la ntre. L semble d'ailleurs s'en tre tenu M. Lvy-Bruhl dans ses remarquables ouvrages, surtout dans les derniers. Mais on laisse alors intacte la question de savoir comment des croyances et des pratiques aussi peu raisonnables ont pu et peuvent encore tre acceptes par des tres intelligents. A cette question nous ne pouvons pas nous empcher de chercher
:

cet nonc constitue sans doute une manifestation de l'espoir secret et tenace qu'il nourrit, en grande partie inconsciemment, de parvenir une explication de cette raction, ce qui videmment ne pourra se faire que si l'on dmontre que la diversit entre les deux
tats de la matire reprsents respectivement par les symboles qui se trouvent gauche et droite du signe d'galit n'est qu'apparente, qu'elle dissimule une identit foncire. Mais tout de mme, et si parfait que l'on

livres de

une rponse. Bon gr, mal gr, le lecteur des beaux M. Lvy-Bruhl tirera d'eux la conclusion que

puisse imaginer le succs de cette explication dans

l'avenir,
il

demeure certainement inimaginable

qu'elle

fasse jamais disparatre cette diversit mou et un gaz verdtre soient reconnus

qu'un mtal

tiques tous gards un

comme idenincolore; la diversit n'tait qu'apparente, mais il restera toujours qu'il y avait au moins diversit de l'apparence. Donc, si l'on a l'audace de formuler l'nonc, c'est parce que l'on
sel

d'avance que celui qui lira la formule ne nous prendra pas au mot, qu'il n'y verra jamais que l'affirmation d'une identit partielle... Ainsi le primitif en liant les phnomnes selon le mode en question, ne sort pas pour cela du moule gnral de notre intellect. En affirmant qu'il participe aux caractristiques de l'arara tout en restant homme, il raisonne comme le chimiste qui runit par un signe d'galit les substances prsentes avant et aprs la raction... Car, dans aucun de ces cas, nous ne croyons ncessaire d'noncer des restrictions, pourtant trs essentielles, que notre pense formule implicitement. Bulletin..., aot-septemsait

bre 1929, p. 136-137. Puis s'agit-il vraiment mme dans l'ordre mystique d'une pense prlogique? 11 vaudrait mieux parler, fait observer M. Belot, d'une pense prcritique. Tout le travail de M. Lvy-Bruhl contribue, en effet, nous montrer que le primitif suit une certaine logique, mme dans les penses qui nous paraissent les plus aberrantes. [Voir par exemple, Mentalit primitive, p. 504. Mais si l'on entre dans la faon de penser et de sentir des indignes, si l'on remonte aux reprsentations collectives et aux sentiments d'o leurs actes dcoulent, leur conduite n'a plus rien d'absurde. Elle en est, au contraire, la consquence lgitime. De leur point de vue l'ordalie est une sorte de ractif, seul capable de dceler un pouvoir malin qui a d s'incarner dans un

humaine a volu; la logique naturelle n'aurait pas toujours t la mme, la mentalit pri mitive correspondrait une structure fondamentale diffrente, que la ntre aurait supplante et qui ne se rencontre aujourd'hui que chez des retardataires. Mais on admet alors que les habitudes d'esprit acquises par les individus au cours des sicles ont pu devenir hrditaires, modifier la nature et donner une nouvelle mentalit l'espce. Bien de plus douteux. [On professe de plus en plus de nos jours la non-hrdit des caractres acquis.] A supposer qu'une habitude contracte par les parents se transmette jamais l'enfant, c'est un fait rare, d tout un concours de circonstances accidentellement runies; aucune modification de l'espce ne sortira de l. Mais alors, la structure de l'esprit restant la mme, l'exprience acquise par les gnrations successives, dpose dans le milieu social et restitue par ce milieu chacun de nous, doit suffire expliquer pourquoi nous ne pensons pas comme le non-civilis, pourquoi l'homme d'autrefois diffrait de l'homme actuel. L'esprit fonctionne de mme dans les deux cas, mais il ne s'applique peuttre pas la mme matire, probablement parce que la socit n'a pas, ici et l, les mmes besoins. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932, p. 106 et 107. 3. Critique des ethnologues. Les ethnologues ont leurs difficults faire la thorie de M. Lvy-Bruhl aussi bien que les philosophes. Il ne distingue aucunement entre populations plus primitives et plus volues. Traitant les non-civili ses comme une masse homogne il attribue l'ensemble, sinon toutes les erreurs de logique qu'il relve au cours de ses lectures, du moins la mme dose de
l'intelligence

mysticisme

ou de

prlogisme

Il

y a cependant

ou plusieurs membres du groupe social. | Le primitif raisonne d'une certaine manire. Ce qui lui manque
c'est la critique dans L'tablisprmisses, dans la vrification de ses infrences. Nous comprenons fort bien, par nos propres faiblesses Intellectuelles, ce que c'est (pic penser sans critique. Bulletin..., fvrier 1923, p. 33-34.

videmment surtout,
sement de
ses

plus qu'une simple nuance entre des populations parvenues un stade avanc d'organisation sociale, bouleverses par une srie d'immigrations et accusant des mlanges culturels vidents (comme en Malaisie, en Polynsie, Madagascar, dans certains royaumes de l'Afrique) et des civilisations comme celles des Palo-australiens, des Palo-asiates, des Palo-californiens, comme celle des Pygmes surtout, dont l'organisation sociale et le genre de vie en sont encore au stade le plus rudimentaire, et que leur rclusion, en marge des continents ou dans les refuges les moins accessibles, a tenus de manire plus ou moins absolue l'abri des influences trangres. Or, il se trouve prcisment que les Pygmes, pour ne parler que d'un cas

2205

RELIGION. THORIE SOCIOLOGIQUE, EXPOS

2206

plus clair, font la magie et l'animisme une place minime; plus manifestement primitifs , ils se rvlent moins prlogiques que nombre de peuplades moins arrires. Je demande ingnument, crit le R. P. Schumacher, M. A., actuellement en mission chez les Pygmes du Ruanda [Est-Africain], quoi servaient

Enfin nous verrons plus loin le nombre croissant d'observations de plus en plus mthodiquement conduites qui prouvent l'existence de l'ide d'tres suprmes chez les plus primitifs d'entre les primitifs. Voir ci-dessous, col. 2223-2238. Ceci contredit ce

quelques amulettes que je voyais chezl'un ou l'autre. Ce sont des porte-bonheur, me fut-il rpondu. Je crus le moment propice pour les sonder... Pour cela, je pris le parti des superstitions. Il me semble, leur dis-je, que les esprits exercent une influence n faste. De suite, une discussion s'engage. On ne peut t en douter, disent les uns, pourquoi tant de monde a-t il t fauch par la dernire pidmie? L, il y a une Es intervention de forces majeures! Un rire prit s? Ah bah Les esprits, qu'ont-ils voir l-dedans? Ce fut une maladie comme toutes les autres! Ils ne purent s'entendre, preuve manifeste qu'ici une croyance trangre [emprunte aux Bantous, leurs voisins], se
les

que M. Lvy-Bruhl affirme si souvent de l'indistinction des forces mystiques. Or, longtemps silencieux cet gard, ce n'est que dans la prface de son ouvrage sur Le surnaturel (1931) qu'il s'explique sur le sujet... par une pure et simple fin de non-recevoir. Des recherches comme celles-ci voquent invitablement devant l'esprit de grands problmes soulevs depuis
longtemps, et aujourd'hui encore passionnment dis Les cuts primitifs ont-ils une religion? Si oui, laquelle? Possdent-ils l'ide d'un Dieu suprme? etc. Elles semblent en effet ctoyer ces questions. Mais elles n'y entrent jamais. A vrai dire, elles ne sau:

surajoute leur foi primitive. Semaine internationale d'ethnologie religieuse, 1926, p. 271-272. (Le passage avant la citation du P. Schumacher est du P. Pinard de La Boullaye, L'tude compare des religions, t. n,

Les mthodes, 2e d., Paris, 1929, p. 217.) M. Lvy-Bruhl se permet de plus des simplifications et des gnralisations tranges. Partout, dit-il, [nous soulignons| dans les socits infrieures, la mort requiert une explication autre que les causes naturelles. Mentalit primitive, p. 20. Quelques t-

raient le faire; elles sont situes sur un autre plan. On dira peut-tre qu'en refusant de poser ces problmes, et par consquent d'en discuter les solutions, par l-mme je rejette implicitement certaines d'entre elles plutt que les autres, et que je les limine ainsi par prtention. Il n'en est rien. Comment prendrais-je parti dans un dbat auquel je reste tranger? Ce n'est pas telle ou telle rponse la question que j'carte;

moignages autoriss suffiront montrer l'exagration. Chez les Basongos, d'aprs MM. E. Torday et T. -A. Joyce, la mort est souvent attribue des pratiques de sorcellerie; il n'en est pas moins vrai que la mort naturelle est parfaitement reconnue . Notes ethnographiques sur les populations habitant le bassin du Kasai et du Kwango oriental, Bruxelles, 1922, p. 29. Chez la plupart des peuples du Sud-Ouest congolais, la mort naturelle est admise, quoique, sauf dans le cas de mort violente, elle soit souvent attribue une influence naturelle mauvaise, connue sous le nom de moloki. lbid., p. 289... Chez les Tofok, il existe trois causes de mort reconnues, la maladie, la violence

et la magie...

lbid., p. 206.

Le ngre d'Angola, crit J.-A. Correira, commence par ne voir dans la mort rien de naturel. Except pour les morts d'un grand ge dont il veut bien encore croire que Dieu les a emports. Il veut savoir qui a mang l'me du dfunt. Ethnographie d'Angola, dans Ant.

p. 330. parat naturelle chez le vieillard, rapporte, au sujet des A-Babuas, le D r Vdy, mais chez lui seu lement. Chez l'individu jeune, elle est toujours attri bue la malveillance, soit d'un autre homme, soit d'un esprit malfaisant... Bulletin de la Socit royale belge de gographie, t. xxvm, 1904, p. 267. Un observateur de grand crdit, Sir W.-B. Spencer, crit au sujet des Australiens du Nord Les natifs n'ont pas l'ide de malaise ou de peine d'aucune sorte qui soit d autre chose qu' la magie malfaisante, evil magie... Ce serait bien la thse de M. LvyBruhl, si l'auteur n'ajoutait aussitt exception faite pour ce qui est caus par un accident actuel qu'ils peu vent voir. Et plus loin Toute chose qu'ils ne peuvent comprendre, ils l'associent avec la magie malfaisante. Native Tribes of the Northern Terrilory of Australia, Londres, 1914, p. 37. En somme, ces Australiens recourent l'explication magique pour les cas qu'ils jugent anormaux; ils distinguent donc; dans une certaine mesure ils raisonnent correctement. H. Pinard de La Boullaye, op. cit., t. n, p. 217-218.

thropos,

xx, 1925,

La mort

mme que je ne crois pas devoir traiJe ne pourrais le faire sans abandonner la conception de la mentalit primitive que je crois conforme aux faits, la mthode que je suis depuis le dbut de ces travaux et enfin les rsultats qu'elle m'a permis d'obtenir. P. ix. Mais ici il ne s'agit pas de problmes, mais d'un fait, d'un fait dont l'ample dmonstration par le P. Schmidt n'a pas pu chapper M. LvyBruhl puisqu'il cite la revue Anlhropos dirige par ce Pre ( la p. 155 de son livre sur le Surnaturel), d'un fait qui a une importance particulire clans le cas prsent, puisque tous les ouvrages de notre auteur vont liminer la notion des dieux et de Dieu et la notion mme du surnaturel chez les primitifs et que ce fait c'est surtout l'existence de la foi un tre suprme et non seulement des divinits quelconques chez les populations les plus arrires de l'humanit contemporaine. Le fait existe ou n'existe pas, tout le problme est l, il doit tre rsolu mme au prix de l'abandon de la conception, de la mthode et des rsultats obtenus par M. Lvy-Bruhl. Pour l'une ou l'autre ou plusieurs des raisons que nous venons de dvelopper, la thse de M. Lvy-Bruhl a t vivement critique en Amrique par Boas, A. -A. Goldenweiser, A. -M. Tozzer, P. Radin et B. Malinowski en Angleterre par G.-G.-J. Webb, E.-G. Bartlctt, L.-T. Hobhouse, W. Me Dougall en Allemagne et Autriche par Fr. Graebner, W. Schmidt, J. Lindworsky, en France par H. Berr, dans La synthse en histoire, Paris, 1911, par R. Allier, Psychologie de la conversion, Paris, 1925; Les non-civiliss et nous, Paris, 1927; par O. Leroy, La raison primitive, 1927. (Voir les rfrences pour les auteurs trangers dans H. Pinard de La Boullaye, op. cit., t. n, p. 222, note 1.)
c'est la question
ter.

TBORIE SOCIOLOGIQUE D'EMILE DURKHEIM. Comme les tenants du magisme et du prmagisme, comme M. Lvy-Bruhl aussi, . Durkheim
IV.
1

Expos.

ces gnralisations arbitraires

Ajoutons que M. Lvy-Bruhl adopte sur le que nous avons ques plus haut, en parlant du prmagisme.

mana
criti-

a vigoureusement ragi contre l'animisme de Tylor, mais d'un point de vue diffrent de celui de ces ethnologues. Pour ce penseur nous disons penseur car son systme a bien la gnralit d'une mtaphysique la Socit est l'explication de tout ce qui lve l'homme au-dessus de la pure animalit et particulirement l'explication de la religion, lment capital et irremplaable de sa vie suprieure. Sans doute Lvy-Bruhl se rattache par certains cts l'cole sociologique, et il s'est adonne l'tude des conceptions collectives, mais il s'est refus courir l'aventure d'une explica-

2207

RELIGION. THORIE SOCIOLOGIQUE, EXPOS

2208

tion foncire de la mentalit humaine et de la religion par la considration exclusive, ou peu prs, de la
Socit. (Cf. ses changes d'ides avec M. Mauss dans la sance de la Socit franaise de philosophie sur l'Ame primitive, en 1929.)

C'est progressivement que Durkheim est arriv sa conception de la nature et de l'origine de la religion. En 1898 il puhlie, dans le second volume de l'Anne
sociologique,

un mmoire intitul De la dfinition des phnomnes religieux, en mme temps que ses disciples II. Hubert et M. Mauss y tudient la nature et lu [onction du sur ri /ire. En 1901, dans le t. v de la mme publication, il fait paratre une Note sur le totmisme, et en 1902, dans le t. vr, un essai en collaboration avec Mauss sur
:

quelques formes primitives de classification, contribution l'tude des reprsentations collectives. De 1903 1906, il accueille encore quelques travaux de ses disciples sur les phnomnes religieux ou en connexion

avec

la religion,

en particulier, dans

le t.

vu, celui de

(1903). Mais ce n'est qu'en 1912 que Durkheim donne ses vues dfinitives sur la religion, dans une vaste synthse d'une dialec-

MM. Hubert et Mauss sur la magie

tique vigoureuse sinon toujours convaincante Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1912,
:

017

p.

Pour bien comprendre la position intellectuelle de l'auteur, il faut tenir compte d'un certain nombre
d'ides directrices qu'il suppose acquises au cours de son expos. Toute notre vie psychique est domine par un certain nombre d'impratifs sociaux, moraux, rationnels et religieux. Et ces impratifs divers, qui nous imposent nombre de contraintes, ont tous leur origine dans les derniers numrs les obligations religieuses, dogmes et rites. Or ces impratifs ne proviennent pas de la conscience individuelle, qu'ils dbordent infiniment dans le temps et l'espace, nous arrivant d'un lointainpassetnoussurvivant et s'tendant un grand nombre de nos semblables. Ce ne sont pas des ides innes , car ils n'ont pas l'immutabilit de ces dernires et varient grandement suivant les temps et les lieux, et innit suppose origine divine, c'est--dire un de ces lments trangers la nature que la science exprimentale, dont la science des religions est une partie, doit ignorer. Il n'y a que la Socit qui puisse expliquer les impratifs directeurs de notre vie la plus haute, parce que d'abord elle domine l'individu dans le temps et l'espace, qu'elle est dans la nature, qu'elle volue suivant le temps et les
:

lieux.

L'objet de la recherche en dtermine la mthode. Les impratifs religieux tant des faits sociaux doivent
tre tudis
lits sui generis,

tels, c'est--dire comme des raconstituant des synthses spcifiquement diffrentes des ractions des consciences individuelles qui leur servent de support le groupe, la foule ne pensent pas comme l'individu. D'o cette Toutes les fois rgle de la mthode sociologique qu'un fait social est directement expliqu par un phnomne psychique, on peut tre assur que l'explication est fausse. Les rgles de la mthode sociologique, Paris, 1895. Et pour ne pas traiter le fait social comme le l'ait psychique et l'observer en pur savant, il faut le manipuler comme une chose, La premire rgle et la plus fondamentale est de considrer les faits sociaux ci un me des choses. Ibid., p. 20. On tudiera donc leurs aspects extrieurs, rites, actions. Institutions, qui peuvent se prter des dterminations d'ordre objectif, voire mme des prcisions statistiques en ('cariant toutes les prnotions et interprtations entre tous les faits sociaux, subjectives. Enfin, c'est au ype rudimentaire qu'il convient de s'al acher de prfrence, car 11 contienl l'tal simple tout ce qui doit se prsenter plus laid avec des dveloppements

comme

'

qui rendent difficile l'observation. Grce lui on peut dbrouiller les formes les plus volues qui ne sont que la complication, la diffrenciation du fait initial luimme . A. Bros, L'cllinologie religieuse, Paris, 1923, p. 258. Ces postulats prsupposs, Durkheim aborde dans son livre premier un certain nombre de questions prliminaires. Il croit ncessaire de commencer par une dfinition de la religion, sans quoi nous nous exposerions, soit appeler religion un systme d'ides et de pratiques qui n'aurait rien de religieux, soit passera ct de faits religieux sans en apercevoir la vritable nature . P. 31. Il se refuse ensuite dfinir la religion par le surnaturel et le mystrieux, comme l'ont fait Miiller, parce que l'ide de mystre, 1 1. Spencer et Max si souvent qu'on la rencontre dans les religions, a subi de fortes clipses au cours de leur histoire, par exemple au XVIIe sicle, o s'accordaient sans peine foi et raison, et que les primitifs n'ayant pas l'ide d'un ordre de la nature ne sauraient avoir celle de ralits qui la dpasseraient, d'un vritable surnaturel. L'ide de Dieu ne rentre pas non plus dans la dfinition de la religion, parce qu'il y a des religions athes, comme le bouddhisme et le janisme primitifs et que, dans les religions mmes qui s'adressent des dieux, il y a des rites contraignant par eux-mmes et trangers comme tels la divinit. I'. 40-49. En somme il n'y a que deux lments essentiels communs toutes les religions la notion du sacr et le caractre collectif des croyances et des rites. La division du monde en deux domaines, comprenant, l'un tout ce qui est sacr, l'autre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pense religieuse. P. 50-51. Cette division n'est pas ncessairement de l'ordre hirarchique, en ce sens que le sacr serait toujours suprieur au profane, mais elle est absolue. De plus, rites et croyances sont la chose du groupe et en font l'unit. On peut donc dfinir la religion comme il suit Une religion est un systme solidaire de croyances et de pratiques relatives des choses sacres, c'est--dire spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme communaut morale, appele glise, tous ceux qui y adhrent. P. 65. (Soulign dans le texte). Cette dfinition permet d'liminer comme explication de l'origine de la religion et l'animisme (voir plus haut, col. 2190 les objections que Durkheim fait l'animisme) et le naturisme (systme de Max Mller qui fait des dieux des personnifications des forces de la nature, les mots substantifiant les choses; numina nomina et qui est de nos jours totalement abandonn), parce qu'ils ne tiennent point compte des notions de sacr, ni d'glise. De plus l'un et l'autre de ces systmes font de la religion une vaste et pure et simple illusion, ce qui rend incomprhensible sa persistance. C'est le totmisme qui est la religion lmentaire et qui explique l'origine mme de toutes les croyances et de tous les rites, parce que le sacr n'y est autre que le social et que cette rduction est la seule manire de ne pas faire du sacr un concept exclusivement hallucinatoire. Durkheim annonce qu'il l'tudiera chez les Australiens, d'aprs les relations des explorateurs Baldwin Spencer et F. J. Gillen (The native Tribes of Central Australia, Londres, 1899; The norlhern Tribes of Central Australia, Londres, 1901), et du missionnaire allemand Karl Strehlow (Oranda et Loritia de l'Australie centrale, en allemand, en 1912, Strehlow vivait en Australie depuis 1892), parce que leur totmisme serait le plus primitif et le plus simple de tous. Il se rserve cependant de le comparer ici ou l. celui des Indiens de l'Amrique du Nord, parce que, chez ces derniers, des lignes essent ici les de la structure sociale restent ce qu'elles sont en Australie, c'est toujours l'organisation base de clans (p. 136) et qu' en se-

2209
coud

RELIGION. THORIE SOCIOLOGIQUE, EXPOS

2210

lieu, pour bien comprendre une institution, il est souvent bon de la suivre jusqu' des phase avances de son volution, c'est parfois quand elle est pleinement dveloppe que sa signification vritable apparat avec le plus de nettet . P. 137-138. La majeure partie de l'ouvrage de Durkheim (1. II et III) est consacre la description, fortement interprte de la religion lolmique; croyances (1. II) et

Les alternatives de la vie des tribus australiennes expliquent que chez elles les penses et les sentiments collectifs prennent certaines poques une intensit voisine de la frnsie. Tantt le clan se disperse pour la provende, chasse et pche. Tantt il se runit et parfois avec d'autres clans et alors on clbre une fte religieuse ou un corrobori (fte accessible aux

femmes

et

aux

non-initis).

La

fte

met tout

le

monde

culte
le

(1.

III).

la vie collective des tribus australiennes, c'est clan qui tient la place principale. Tous les membres du clan se considrent comme parents, alors mme qu'il n'y a pas de lien de consanguinit entre eux et du seul fait qu'ils sont dsigns par un seul mot. Ce

Dans

dans un tat d'exaltation extraordinaire. Telle la fte du l'eu chez les Warramunga. Dj, depuis la tombe de la nuit, toutes sortes de processions, de danses, de chants avaient eu lieu la lumire des flambeaux;
aussi l'effervescence gnrale allait-elle croissant. un moment donn, douze assistants prirent chacun en mains une sorte de grande torche enflamme et l'un d'eux, tenant la sienne comme une baonnette, chargea un groupe d'indignes. Les coups taient pars au moyen de btons et de lances. Une mle gnrale s'engagea. Les hommes sautaient, se cabraient, poussaient des hurlements sauvages; les torches brillaient, crpitaient en frappant les ttes et les corps, lanaient des tincelles dans toutes les directions. La fume, les torches toutes flamboyantes, cette pluie d'tincelles, cette masse d'hommes dansant et hurlant, tout cela, disent Spencer et Gillen, formait une scne d'une sau vagerie dont il est impossible de donner une ide avec les mots. (Tribus du Xord de l'Australie, p. 391.) On conoit sans peine, continue Durkheim, que, parvenu

est le nom d'une espce dtermine de choses matrielles avec lesquelles il (le clan) croit soutenir des rapports trs particuliers,... notamment des rapports de parent . P. 143. Quant au nom de totem,

mot

c'est celui qu'emploient les Ojibway, tribu algonkine, pour dsigner l'espce de choses dont un clan porte le nom. P. 144. Les objets qui servent de totems sont normalement des plantes ou des animaux, et normale-

ment

aussi

le

totem

est

l'espce,

non

l'individu.

Exceptionnellement il y a des totems-choses ou vnements pluie, grle, lune, soleil, t, hiver, tonnerre, etc., et des totems-anctres. Il y a des totems de phratries (groupes de clans infrieurs aux tribus) et de classes matrimoniales (subdivisions de phratries, il faut se marier en dehors de sa classe, c'est le principe de l'exogamie). Les emblmes des totems sont des dessins, des tatouages ou des objets sacrs, pices de bois ou pierres polies avec gravure des totems, employs lors de certaines crmonies (churinga, nartunja, warunga). Le caractre sacr du totem ressort du fait qu'il est interdit, sauf cas exceptionnels, de tuer et de manger l'animal totmique, de cueillir la plantetotem (quand il s'agit des membres du clan). Il y a aussi des interdits de contact (tabous). L'homme est apparent au totem; il en porte le nom, et dans ce milieu l'identit du nom passe pour impliquer une identit de nature . P. 190. Il y a des totems individuels et des totems de sexe. Tout se classe d'aprs les totems, et leurs rapports indiquent l'organisation de la tribu. Ce classement a t l'origine (religieuse) des catgories de la logique. Il ne faut chercher l'origine du totmisme ni dans l'animisme, ni dans le naturisme rfuts plus haut, ni dans une religion antrieure quelconque, car il est li,
:

l'homme ne se connaisse plus. Se sentant domin, entran par une sorte de pouvoir extrieur qui le fait penser et agir autrement qu'en temps normal, il a naturellement l'impression de n'tre plus lui-mme. Il lui semble tre devenu un tre nouveau les dcorations dont il s'affuble, les sortes de masques dont il se recouvre le visage figurent matriellement cette transformation intrieure, plus encore qu'ils ne contribuent la dterminer. Et comme, au mme moment, tous ses compagnons se sentent transfigurs de la mme manire et traduisent leur sentiment par leurs cris, leurs gestes, leur attitude, tout se passe comme s'il tait rellement transport dans un monde spcial, entirement diffrent de celui o il vit d'ordinaire, dans un milieu tout peupl de forces exceptionnellement intenses qui l'envahissent et le mtamorphosent. Comment des expriences
cet tat d'exaltation,
:

comme
elles

celles-l,

surtout

quand

elles se

rptent chalaisseraient-

que jour pendant des semaines, ne

lui

chez les Australiens, l'organisation sociale la plus primitive que nous connaissions et mme, selon toute vraisemblance, qui soit concevable (p. 267), ni dans un tat de choses tranger la religion (contre Frazer, seconde manire, et contre A. Lang) parce qu'il a un caractre religieux indniable, mais en lui-mme. Ici M. Durkheim reprend l'ide du maria des pranimistes et de Frazer en insistant sur le caractre originairement impersonnel qu'il revtirait. Ce que nous retrouvons l'origine et la base, ce ne sont pas des objets ou des tres dtermins et distincts, qui possdent par eux-mmes un caractre sacr, mais ce sont des pouvoirs indfinis, des forces anonymes, plus ou moins nombreuses selon les socits, parfois mme ramenes l'unit, et dont l'impersonnalit est strictement comparable celle des forces physiques dont les sciences de la nature tudient les manifestations. P. 286. Or, et ici Durkheim ajoute aux conceptions pranimistes une ide nouvelle, au moins sous la forme rigoureuse qu'il lui a donne le mana n'est autre que la traduction en termes sensibles de l'action que la socit exerce sur l'individu. Cette action sociale veille la sensation du sacr et du divin, parce que seule la socit est revtue d'autorit morale et que seule elle lve l'individu au-dessus de lui-mme.

pas la conviction qu'il existe effectivement deux mondes htrognes et incomparables entre eux? L'un est celui o il t raine languissamment sa vie quotidienne; au contraire il ne peut pntrer dans l'autre sans entrer aussitt en rapport avec des puissances extraordinaires qui le galvanisent jusqu' la frnsie. Le premier est le monde profane, le second, celui des choses sacres.

C'est donc dans ces milieux sociaux effervescents de cette effervescence mme que parat tre ne l'ide religieuse. Et ce qui tend confirmer que
et

en est bien l'origine, c'est que, en Australie, l'acproprement religieuse est presque tout entire concentre dans les moments o se tiennent ces assem Puisque la force religieuse bles. P. 312-313. n'est autre chose que la force collective et anonyme du clan, et puisque celle-ci n'est reprsentable aux |la ralit comesprits que sous la forme du totem plexe du clan ne pouvant tre saisie directement dans son unit concrte par des intelligences rudimentaires, tandis que le totem voquant le clan est parl'emblme tout prsent dans les ftes claniques totmique est comme le corps visible du dieu. C'est donc de lui que paraissent maner les actions, ou bienfaisantes ou redoutes, que le culte a pour objet de provoquer ou de prvenir, par suite c'est tout spciatelle

tivit

2211
lement

RELIGION. THORIE SOCIOLOGIQUE, CRITIQUE

2212

lui que s'adressent les rites. P. 316-317. Et. bien que dlirantes et humbles, les origines prou-

vent la ralit et l'idalisme essentiel de la religion, puisque par elle c'est la Socit, chose bien relle, qui
agit, qui resserre le lien social, qui donne force aux individualits dbiles pour les plus hautes entreprises. Et enfin s'il y a eu emblmes, totems, c'est que les consciences individuelles ne peuvent communiquer entre elles qu'au moyen de symboles.

rgions, diverses dformations vgtales ou animales, acclrer certains panouissements que la persistance locale des mmes causes et l'hrdit ont perptus. N'est-ce pas dans le mme sens qu'il conviendrait

Mais, si la religion s'adresse en dfinitive cet tre impersonnel qu'est la Socit, d'o viennent les ides d'me, de personne, d'esprits, de dieux et de Dieu? L'me n'est autre que le principe totmique incarn dans chaque individu, distincte du corps comme l'individuel est distinct du social, parcelle des grands idaux qui sont l'me de la collectivit . P. 378. L'me est immortelle, conception que n'ont impose, ni l'ide de rtribution, ni l'horreur de l'anantissement, mais la persistance de la collectivit. Si le clan continue exister, c'est que les mes se rincarnent. Les mes ne sont dites immortelles que dans la mesure o cette immortalit est utile pour rendre intelligible la continuit de la vie collective. P. 385. La mort donne en partie l'me les caractres de l'esprit, en particulier son indpendance du corps. Parmi les morts se distinguent les grands anctres mythiques des origines, qui, parce qu'ils sont dous d'un mana suprieur, ont des fonctions dtermines (veiller sur la conception, la vie du nouveau-n, la chasse, etc.), sont les dieux du clan. Quant aux grands dieux, ils drivent des totems de groupes de clans, ou phratries. Dans son 1. III, Durkheim parle des rites. Nous n'y insisterons pas, car il ne fait ici qu'appliquer des cas particuliers les ides gnrales qu'il a dveloppes dans le 1. II de son ouvrage. Il y a des interdits, parce

d'orienter l'volutionnisme religieux, en tenant compte spcialement de l'influence possible d'individualits mieux doues ou plus entreprenantes? Et le seul fait que de tels sauts sont concevables, si rares qu'ils puissent tre, ne devrait-il pas interdire d'affirmer, comme une loi absolue, l'uniformit de tout dveloppement religieux?
Sur ces initiatives individuelles, voir les rflexions judicieuses d'A. Vierkandt, Nalur-und Kultur-Vlker et son tude plus Leipzig, 1896, p. 193-194; dveloppe Filhrende Individuen bei den Naturvlkern, dans Zeitschri/l fur Sozialurissenschaft, t. xi, 1908. Vierkandt insiste surtout sur l'influence des chefs et des prtres ou sorciers, p. 543-548; il donne des exemples d'innovations dans le rgime politique, p. 549550, la mode, p. 550, les systmes graphiques, p. 550553, l'art, p. 613, le langage, p. 626, la religion, p. 627632, les murs, p. 632-635, l'industrie, p. 635-639. Cf. \V. Heck,Das Individuum bei den Australien, Leipzig, 1924. On trouvera chez A. -A. Goldenweiser l'expos sommaire de diverses rformes religieuses ou rveils, prches chez les Nez-percs, les Iroquois, etc. Early Civilization, Londres, 1923, p. 224-231. Pour tre rcents et pour trahir l'influence des missions chrtiennes, les faits ne laissent pas que d'tre intressants. A tout prendre , crit M. R. Dussaud, dans la mme pense que A. Vierkandt, l'individu a probablement occup une place relativement plus considrable dans une socit primitive qu'aux temps modernes. A un tat infrieur d'activit intellectuelle, le rle et l'in fluence d'un homme mieux dou sont infiniment plus marqus. Introduction l'histoire des religions, Paris, 1914, p. 32. Cf. A. van Genepp, L'tat actuel du problme totmique, Paris, 1920, p. 342; W.-D. Wallis, Individual initiative and social compulsion, dans American anthropologist, 1915, p. 647-665. Je n'ai pas vu cet article. H. Pinard de La Boullaye, L'tude compare des religions, t. h, p. 198-199, avec la note 1 de

que les tres sacrs sont des tres spars. Il y a des pratiques d'asctisme, parce que l'homme ne peut communiquer avec le sacr qu'en se librant au moins pour un temps du profane. Le sacrifice comporte d'abord la communion, comme l'a montr Robertson Smith, car il faut s'assimiler la force divine, c'est-dire l'lment social qui nous fait vraiment homme, mais en mme temps il constitue une offrande destine revivifier la divinit totmique. Le culte a ainsi pour effet rellement de recrer priodiquement
tre moral dont nous dpendons comme il dpend de nous. Or cet tre existe c'est la Socit . P. 497. Les rites mimtiques font qu'on participe la vie de l'tre sacr en imitant ses faits et gestes, qu'on com-

un

munie l'idal collectif qu'il symbolise. La religion tant comme l'instinct vital du groupe social est ternelle, conclut Durkheim, et bienfaisante. La socit aura toujours besoin d'un culte et d'une foi, bien que ce culte et cette foi ne puissent se traduire que par des reprsentations toujours transitoires, parce au' elles doivent sans cesse s'adapter aux progrs d'une
science toujours en devenir.
2 Critique.

la p. 199. Dans son ouvrage si captivant: Magie et Religion, Paris, 1935, R. Allier a bien montr, par l'tude mme de certains rites d'initiation chez les Australiens, les Gronlandais, les Peaux-Rouges, comment les individus faisant retraite au dsert passent par la solitude l'Inspiration (titre du c. ix de la I re partie, p. 215 sq.). 2. Durkheim n'a pas suffisamment analys l'ide d'obligation et n'a pu confondre celle-ci avec les diver-

Toutes

les

assertions capitales de

de sa dmonstration appellent les plus expresses rserves. 1. Il part de ce postulai que c'est la Socit qui cre en l'homme toute vie suprieure, toute activit qui n'est pas purement animale. C'est trop rduire, puisque c'est en somme ['annihiler, le rle de l'individu. Il se marque aujourd'hui une raction contre l'volu-

Durkheim,

celles qui font le nerf

que parce qu'il ne l'a pas distingue de la coaction, de la pression physique ou psychologique exerce par le groupe sur les membres qui le composent. La socit ne jouit d'une vritable autorit morale que si elle se rfre un idal et ne se contente pas d'imposer de simples dictats. Une socit est respectable, titre de dsirable et de bonne, par la quantit de vrit sociale, c'est--dire de justice, qu'elle a incorpore ou qu'elle tend incorporer; comme inversement, pour la conscience contemposes contraintes sociales

raine, la pire immoralit est l'abus du pouvoir social au profit des intrts particuliers exploitation des che:

tionnisme social et religieux qui nie les initiatives individuelles. Depuis les dcouvertes d'Hugo de Yries, l'volutionnisme aujourd'hui le plus en faveur et somme toute le plus vraisemblable n'est pas l'volutionnisme progression lente et rectiligne, mais l'volutionnisme sauts brusques . Des conjonctures extraordinaires, comme il s'en rencontre dans le jeu des forces naturelles, ont pu dterminer, en certaines

rencontre du public et du commerce nalional, restauration de la vnalit des charges, primes inscrites dans le budget pour les comdiens, pour les gros armateurs, etc., prcisment parce que dans tous ces cas la rciprocit, d'o nat l'autorit morale de la socit se trouve dtruite. Lettre de M. Lon Rrunschvieg la suite d'une communication de Durkheim sur La dtermination du fait moral dans le Bulletin de.

mins de

fer

la Socit,

franaise de philosophie, fvrier 1906, p. 146.

2213
3.

RELIGION. THORIE SOCIOLOGIQUE, CRITIQUE

l'opinion morale rgnante.
11

2214
rien...

socit ne doit-elle tre tudie que comme et d'un point de vue purement extrieur et statique? Des penseurs de bords assez divers ne le croient pas. M. Bougie, qui cependant se rattache 'cole sociologique, crivait en 1896 de Durkheim On se demande

La

n'en est

Car

la

une chose

socit que la morale nous prescrit de vouloir, ce n'est pas la socit telle qu'elle s'apparat elle-mme, mais
la conscience

en voulant traiter comme des choses extrieures les phnomnes sociaux, on n'en laisse pas chapper tout l'essentiel. Les sciences sociales en Allemagne, p. 156. Et, en 1907, alors que Durkheim avait dj nettement prcis ses ides directrices, il protestait contre C'est en vain qu'on voudrait le statisme sociologique rapprocher la sociologie et la physiologie. En physiologie, le type normal tabli par les savants est d'une grande fixit... C'est tout le contraire en sociologie. Le type social l'intrieur d'une mme espce, loin d'tre fix pour de longues priodes, se diversifie et se transforme rapidement... Rien n'est plus arbitraire et n'est plus dangereux que de comparer les socits des organismes et l'activit sociale un fonctionnement d'organes... La plasticit de notre nature physique est contenue dans le temps et l'espace, entre d'troites limites. La plasticit de la nature sociale est trs grande dans l'espace, peut-tre illimite dans le temps. La distinction du normal et du pathologique en sociologie, dans Revue philosophique, janvier 1907. Paul Bureau a encore plus fortement insist, et avec une dialectique plus pressante, sur l'inconvnient d'une mthode qui, en s'arrtant la surface cristallise de la socit, nglige sa vie profonde, et les initiatives individuelles qui l'animent. Aucune socit ne vit sans possder et exploiter un certain nombre de rgles morales ou juridiques, de dogmes religieux, de pratiques conomiques, de proverbes, d'apophtegmes, de courants sociaux, d'usages reus, de monuments de pierre, mais il s'en faut de beaucoup que ce dpt, sdiment d'une vie sociale labore et peut-tre dj dpasse, reprsente la vie sociale entire ou mme sa partie la plus vivante, la plus organisatrice et la plus importante. En tous cas, la mthode prconise (celle des Rgles de la mthode sociologique de Durkheim), peut-tre recommandable aux poques de grande stabilit et fixit sociales, est singulirement inadquate aux poques de transformation rapide, telle que la ntre. Elle ne ferait connatre de la vie sociale que la partie la plus durcie, la plus ankylose, celle qui s'exprime volontiers dans les discours officiels des reprsentants de l'organisation administrative, conomique ou religieuse. Ainsi, le sociologue lcherait la proie pour l'ombre, car il ne saisirait la vie que dans la priode de son dclin, annonciateur de la mort, et il n'en
si,
:

ou tend rellement tre. Or prend d'elle-mme dans et par l'opinion peut tre inadquate la ralit sousjacente. Il peut se faire que l'opinion soit pleine des
la socit telle qu'elle est

que

la socit

survivances, retarde sur l'tat rel de la socit; il peut se faire que sous l'influence de circonstances passagres, certains principes mme essentiels de la morale existante soient pour un temps rejets dans l'inconscient et soient, ds lors, comme s'ils n'taient pas. La science de la morale permet de rectifier ces erreurs. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, fvrier 1906, p. 116. Mais qui luttera contre les survivances, qui retrouvera dans l'inconscient ce qui est comme n'tant pas, qui pratiquera la science rectificatrice des erreurs courantes, sinon des individus, courageusement et parfois hroquement en conflit avec l'opinion? 4. Est-ce dans leur phase primitive qu'on trouve l'explication la plus simple et la plus essentielle des
institutions sociales?
P. Pinard de La Boullaye signale comme une l'attention exclusive ou presque exclusive donne aux religions des non-civiliss ou, si l'on veut, l'extension de la comparaison (des religions) au seul

Le

erreur

domaine des peuples

incultes.

connatrait ni les nouveauts rgnratrices, ni le continuel jaillissement. Ce ne serait mme pas de la sociologie statique, puisque dans le dj fait et l'achev on ne connatrait que le vieillissant et le vieilli, ce qui demain sera caduc et aprs-demain dsuet, et, en tout cas, on resterait entirement trangre la sociologie dynamique, bien autrement intressante et fconde, celle qui s'attache aux institutions sociales qui s'laborent et s'prouvent, timidement et souvent douloureusement, trop modestes encore et trop mprises par les personnes de qualit pour avoir pignon sur rue et s'exprimer en ces sentences impratives qui sient si bien aux personnes arrives. Introduction la mthode sociologique, Paris, 1923, p. 91-92. Et cette sociologie dynamique suppose l'action de fortes individualits qui ragissent contre les impratifs sociaux prims, rformateurs politiques, sociaux ou religieux, inventeurs, hros et saints.

ne peut nier l'intrt que prsente l'tude des protozoaires et celle des embryons, peuton dire qu'il serait sans inconvnient, pour le biologiste, de considrer uniquement les formations rudiment aires, o les organes et les fonctions sont peine diffrencies, sans considrer jamais les organismes suprieurs? A supposer mme que les animaux les plus parfaits soient drivs d'une cellule unique ou d'une matire vivante unique, de quelles lumires ne se priverait pas le savant qui fixerait uniquement son regard sur les types les moins volus? Telle est cependant la pratique que semblent affectionner les anthropologues. Qu'est-ce que la religion? Pour rpondre cette question, crivait nagure . Durkheim, exposant la pense de W. Wundt, on a observ de prfrence les religions des peuples primi tifs, parce qu'elles taient plus simples et qu'on esp rait ainsi pouvoir y dmler plus aisment les carac tres essentiels du phnomne religieux. Malheureusement les mythologues en procdant ainsi ont pris pour de la simplicit ce qui n'tait que de la complexit confuse. La mythologie primitive est un mlange de toutes sortes d'lments htrognes. On y trouve des spculations mtaphysiques sur la nature et sur l'ordre des choses, ce qui fait qu'on a pris parfois la religion pour une sorte de mtaphysique nave. On y trouve aussi des rgles de conduite tant prive que publique, et c'est pourquoi certains philosophes ont fait de la religion une discipline morale et sociale. Toutes ces thories prennent pour la religion diffrents phnomnes auxquels elle est accidentellement mle. Pour chapper cette erreur, il faut aller l'tudier chez les peuples civiliss, parce que l elle s'est dgage des lments adventices auxquels elle tait d'abord unie. H. Pinard de La Boullaye, op. cit., t. ii, p. 229. Non seulement l'essentiel est masqu, au moins en partie, dans les formes primitives du dveloppement social, mais encore il n'est pas pleinement ralis. C'est dans ses plus hautes formes qu'appaeffet, si l'on

En

Emile Durkheim avait de bonne heure prvu

ficult et

la dif-

raissent leurs virtualits premires. Pour percer le mystre des profondeurs, il faut parfois viser les cimes. Le feu qui est au centre de la terre n'apparat qu'au sommet des volcans. Henri Bergson, L'nergie spirituelle, p.

objecte, dclarait-il en 1906, on objecte cette conception (de la socit, unique source de l'obligation) qu'elle asservit l'esprit
:

tch d'y parer

On

26 et 27.

L'vangile, les grands mystiques nous apprennent plus sur l'essence de la religion que les corrobori des

221!
un manque

RELIGION. THORIE SOCIOLOGIQUE, CRITIQUE

d'intelligence... et

2216

indignes d'Australie. L'obsession

tre
et
5.

du primitif peut un manque de tact

de got.

Quant la dfinition de la religion donne par Durkheim, elle est construite pour satisfaire au systme qu'elle est cense clairer. Il commence, crivait M. Loisy en 1913, par donner une dfinition de la religion qui a son fondement dans le domaine des abstractions et non dans celui de la ralit Une religion,
:

nous dit-il (p. 65), est un systme solidaire de croyances et de pratiques relatives des choses sacres, c'est--dire spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent dans une mme communaut morale, appele glise ('? cela signifie sans doute que l'auteur trouve ce nom convenable pour cet objet), tous ceux qui y adhrent. Ainsi la religion consiste en un ensemble de croyances et de rites, croyances admises, rites pratiqus dans un groupe et qui concernent le sacr. Notons d'abord que le sacr, puisque sacr il y a, n'est pas seulement objet de croyance et de rites, mais de sentiments, et que le traitement du sacr ne comporte pas seulement des rites, qui eux-mmes sont sacrs, mais des rgles de conduite, une attitude morale. M. Durkheim dit que la notion d'esprit et de dieu n'est pas indispensable la religion, puisque le bouddhisme est une religion. Mais le bouddhisme n'est pas une faon de traiter le sacr par des rites religieux, c'est essentiellement un rgime d'ascse, une mthode pour chapper au mal de l'existence, mthode que le moine s'applique pour ainsi dire lui-mme il ne rentre pas mieux dans la dfinition de M. Durkheim que dans toute dfinition de la religion impliquant comme lment essentiel la croyance des dieux personnels. C'est surtout la notion du sacr qui est ici arbitrairement construite et affirme. On l'a conue tout exprs pour se passer des esprits et des dieux, de toute mtaphysique religieuse, de celle qui est, par exemple, implique dans le bouddhisme lui-mme; ce que les

tel appartenant la par sa qualit seulement qu'il appartient la religion. Le sacr est une modalit des choses religieuses, de certaines choses religieuses, mais il n'est pas la religion, et il n'en atteint pas le fond. La prire individuelle, intrieure, est chose religieuse est-elle chose sacre, interdite, spare? Ces pithtes n'auraient ici aucun sens. En ont-elles davantage appliques la conception religieuse des prophtes, celle de l'vangile, qui pourtant sont de la religion? En ont-elles par rapport aux principes consti-

d'abord personne, et

comme

socit

humaine;

c'est

tutifs

du bouddhisme? Elles n'ont leur vritable application qu'aux manifestations extrieures de la religion, et surtout pour les degrs infrieurs de l'volution
religieuse.

Donc M. Durkheim

a dfini la religion

comme

il

le

pour l'quilibre de son systme, mais non comme il convenait eu gard au fait. Le mot de sacr ne reprsente pas l'ide de religion dans tous ses lments essentiels et pour toutes les formes que peut affecter l'volution de ces lments. Le phnomne religieux ne peut se dfinir dans une simple distinction logique, si radicale qu'on veuille la poser. Et si l'on veut trouver une expression gnrale pour figurer le caractre auguste, transcendant que, sous une forme ou sous une
fallait

autre, affectent les religions, le mot sacr devient quivoque et insuffisant pour un tel objet. A. Loisy, Revue d'histoire et de littrature religieuse, 1913, p. 46-49. De plus, la dfinition (de Durkheim) a l'inconvnient d'unir si intimement les ides de religion et d'glise, qu'un individu ne puisse tre religieux, s'il

religions considrent

comme

leur objet est reprsent

simplement par

le

sacr. Cette notion, qu'il a fallu

nous rejoignons Orphcus, avec cette diffrence que l'on fait de l'interdit un absolu, d'ailleurs sans ralit objective, tandis que M. Salomon Heinach s'est content de poser le tabou l'origine de la religion, sans l'orner d'un commentaire philosophique), mais elle ne le considre pas comme une simple dfense, une limite. .M. Durkheim excelle faire de certains mots le symbole de l'absolu le sacr et le social, qui, du reste, rentrent pour lui l'un dans l'autre, sont de ces vocables magiques. Le sacr serait un monde essentiellement distinct du profane, incompatible avec lui, et c'est pour cela qu'on le dit spar, interdit, la religion divisant l'univers comme en deux genres qui s'excluent radicalement, le sacr et le profane. Telle est la base du systme, et cette base est fragile, car le sacr et le profane ne sont spars que dans le systme et pour l'avantage de ce systme. Dans la ralit, les religions ne connaissent pas ce dualisme rigoureux; ni le sacr, ni le profane ne sont des mondes indpendants l'un de l'autre, pas plus qu'ils ne sont eux-mmes quelque chose d'immuable. Le profane et le sacr sont des qualits des choses, qualits variables dans leur manifestation et dans leur intensit; ce ne sont pas des entits substantielles constituant dis conomies spares. Les religions conoivent une seule conomie de l'univers, ou le Bacr ri le profane occupent respectivement leurs places, mais dans un rapport constant de coordination. Les choses sacres seraient profanes sans la qualit qui les fait ce qu'elles sont, et consquemment le sacr n'est pas un monde part. Le prtre est personne sacre, niais
crer, identifie le sacr l'interdit (ici
:

d'une glise, et que toute tendance se en son for intrieur sa religion soi apparaisse comme areligieuse, voire mme (si l'on considre la areligieuse, logique du systme) comme irrligieuse puisque l'individu n'est pas encore incorpor une glise ou mme ne veut pas d'glise, irrligieuse puisqu'il va rencontre de la fin de toute religion qui, d'aprs cette cole, est la socit elle-mme. L'existence de cultes individuels, mme dans les socits de culture infrieure, et la tendance marque de l'esprit moderne, spcialement au sein du protestantisme, prsenter l'individualisme religieux comme la forme la plus pure de la religiosit, constituent cet gard une objection considrable. L'cole sociologique ne pouvait l'ignorer mais elle estime que les cultes individuels sont drivs du culte social par voie d'appropriation et de dgnrescence (Formes lmentaires, p. 37, 346, ce qui est difficile prouver par l'histoire, plus 607) encore par la psychologie et elle dclare que l'individualisme mconnat les conditions fondamentales de ce qui la vie religieuse (Formes lmentaires, p. 607) peut tre exact, sans lgitimer en rien la dfinition propose une religion inconsquente, en effet, n'en est pas moins une religion; pour lui refuser ce nom, il faudrait prouver que la forme sociale n'est pas seulement connaturelle ou normale, en ce sens que toute religion tend s'organiser en communaut ou glise, ce que l'on admet communment, mais essentielle, en ce sens que toute ide religieuse et toute glise drivent de la socit. 1 1. Pinard de La Boullaye, op. cit.,
fait partie

ne

faire

t.

ii,

p.

184.

passe de ces considrations gnrales l'tude particulire de la religion des Australiens par Durkheim. on constate, en plus de l'arbitraire de la
6.

Quand ou

mthode, l'insuffisance de
logique.
pris

la

documentation ethno-

Tout d'abord les indignes de l'Australie, du moins dans leur ensemble, se rangent-ils parmi les populations les plus primitives que nous connaissions? Il ne le semble pas. Les tribus sauvages de l'Australie ne forment pas un groupe homogne. Leur caractre composite rsultant d'une superposition de races et

2217

RELIGION. THORIE SOCIOLOGIQUE, CRITIQUE

reprsentants

2218

de cultures avait dj t mis en relief par G. Matthew dans son ouvrage Eaglehawk and cross, Londres, 1899. Fr. Graebner par ses travaux parus dans la Zeilschrift fur Ethnologie et le Globus (1905 et 1906) poussa plus loin l'tude des cycles culturels (voir plus loin, col. 2292 sq.) de l'Australie pour aboutir La civilisation la plus aux conclusions suivantes ancienne est la nigritienne, rpandue autrefois sur tout le continent et identique celle des Tasmaniens, race maintenant teinte. Un second courant de civilisation, amen par les Papouas occidentaux, pntra par le Nord-Ouest et le Nord, et se superposa la civilisation prcdente ou la refoula vers le Sud-Est, dont les contres montagneuses en ont conserv le plus d'lments; celle-ci pntre avec ses particularits jusqu' l'Extrme-Ouest, mais s'arrte, dans ses traits
:

de cette culture . 3. Une culture polythiste, dans le reste du continent. Trait d'ethnologie culturelle, Paris, 1934, p. 61-66, 71, 99, 107. Durkheim voit une des preuves les plus convaincantes du caractre primitif de l'organisation sociale des indignes de l'Australie dans leur organisation en clans. Or, actuellement les ethnologues ont abandonn la vieille ide de Morgan sur l'antriorit du clan relativement la famille. En Australie, comme ailleurs, la famille est essentielle et plus ancienne, le clan est

moyenne

tant.

un dveloppement secondaire relativement peu imporCe renversement de l'ordre de succession traditionnellement admis est l'une des conclusions les plus certaines de l'ethnologie moderne. Ilobert Lowie,
professeur d'anthropologie l'universit de Californie, Trait de sociologie primitive, trad. franaise, Paris, 1935, p. 162 (noter que les Anglo-Saxons appellent anthropologie, ce que nous nommons ethnologie). Voir du mme, Trait d'anthropologie culturelle, Paris, 1936,
c.

dans l'Australie centrale prsent, elle occupe peu prs le tiers moyen de la cte orientale, et s'avance vers le centre, gagnant ainsi de l'tendue, sans toucher pourtant les parties septentrionale et mridionale de la cte. P. W. Schmidt, L'origine de
essentiels,
:

xiv
7.

le clan, p.

279

sq.

de Dieu, I re partie historico-critique, Paris, Picard, 1910, p. 138. Voir toute cette section intitule Facteurs ethniques de l'volution sociale en Australie, p. 136-142. Le P. W. Schmidt adhra pour l'essentiel aux conclusions de Grbner auxquelles il donna encore plus de poids par ses recherches personnelles, soit
l'ide
:

dans Ursprung der Goltesidee, t. I, Minster-en-W., l re d., 1912, soit dans Die Gliederung der australischen Sprachen (division des langues australiennes), Vienne, dans la revue Anthropos en 1912, puis en volume en 1919, couronn par l'Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres de Paris, prix Volney, soit dans la nouvelle dition de l'Origine de l'ide de Dieu (en allemand, depuis 1925). Il en rsulte que tout au rebours du sentiment de Durkheim, les tribus du Sud-Est reprsentent en Australie, le peuplement le plus ancien, tandis que celles du centre et tout particulire-

Quant au totmisme qui n'est pas, nous venons de le voir, une institution primitive chez toutes les tribus australiennes Durkheim en force notablement le sens et la porte. Il est d'abord ignor de toute une srie de peuples qui sont ethnologiquement les plus anciens les Pygmodes, les Pygmes asiatiques et Africains, les Australiens du Sud-Est, les Anos, les Esquimaux primitifs, les Koryakes, les Samoydes de l'Extrme-Nord, les Californiens du Centre-Nord, les Algonquins primitifs dans l'Amrique du Nord, les Fu-

ment les Aranda

venues
.

(chers

Durkheim) sont

les dernires

Le
liens.

r Verneau place les Ngrilles avant les AustraL'homme, races et coutumes, Paris, 1931, p. 68.
:

gens dans l'Extrme-Sud amricain . P. W. Schmidt, Origine et volution de la religion, p. 165. Mme comme phase plus rcente de l'volution et l'poque mme de sa floraison, le totmisme n'apparat pas du tout sous la forme d'un rgime universel et que tous les peuples auraient travers. Gnvbner a prouv que le matriarcat ne relevait pas du totmisme. Frazer (dont le grand ouvrage Totemism and Exogamy, 4 vol., Londres, 1900-1911, a le plus contribu faire connatre le totmisme) a tabli, et avec une rigueur croissante, que les trois grands peuples civilisateurs,
:

Si M. Paul Privat-Deschanel dit des Australiens l'existence journalire des indignes ne diffre gure de celle des animaux, leur vie sociale, au contraire, est fort complique, et surtout dans les tribus les plus sauvages, ce qui semble indiquer que la socit australienne est une socit en dcomposition... Les dialectes australiens sont trs nombreux, par suite de l'isolement des tribus. Le langage est trs riche, sauf en termes abstraits, qui manquent peu prs compltement. La complication de la grammaire tend faire croire que la race australienne a t jadis plus civilise; elle connat le duel et des formes honorifiques, distinctes des formes familires. Gographie universelle publie sous la direction de P. Vidal de La Blache et L. Gallois, t. x, p. 100 et 102. En somme il s'agit non pas d'une race primitive, mais d'une race vieillotte, fortement mtisse, comme celle de leurs voisins du Nord, au-del du dtroit de Torrs, les Papous de la Nouvelle-Guine. (Observation qui s'applique galement au livre de M. Lvy-Bruhl sur la mythologie des r Australiens et des Papous.) Le Georges Montaudon distingue plusieurs couches de civilisation en Austra-

lie

1. Une culture vraiment primitive, ou cycle du boumerang, qui est reprsente trs fortement dans le Sud-Est, au Sud-Ouest et dans le Nord-Ouest et est encore dominante ou assez fortement reprsente dans le reste de l'Australie, sauf dans le Nord des deux presqu'les septentrionales, culture monothiste . 2. Une
:

culture prcoce, primaire infrieure, totmiste sur la cte du Nord et au Centre o les Aranda ou Arunata venus au reste du Nord, sont peut-tre les meilleurs

Indo-Europens, les Hamito-Smitiques et les peuples altaques anciens n'ont pas connu le totmisme originairement. Seules leurs migrations les ont amens en contact avec lui, et ils ne lui ont fait que des emprunts limits et plutt banals. Ibid., p. 151-152. D'ailleurs on se demande de plus en plus s'il y a un systme totmique unique et si le totmisme a toujours une signification religieuse. Pourquoi, crit Lowie, ne pas renoncer ce vain effort qui consiste vouloir faire tenir dans une seule dfinition, ainsi qu'en un lit de Procuste, tout un systme d'appellations, d'hraldique, de pratiques religieuses et magiques. Chacun de ces systmes est tudier sparment et, lorsque des similitudes se prsentent, il faut aussi les analyser rationnellement. La varit de tous ces phnomnes ne doit pas tre voile par la notion captieuse de valeur motionnelle. Trait de sociologie primitive, p. 149. Dans son Manuel d'anthropologie culturelle le mme Les auteur nous dit clans des Iroquois Seneca taient appels Tortue, Ours, Loup, Faucon, etc., et l'on gravait des reprsentations de ces animaux sur les portes des maisons. Mais la chose n'avait pas plus d'importance que lorsque chez nous (aux tats-Unis) le parti rpublicain prend pour emblme l'lphant. Par ailleurs, il y a des tabous totmiques interdisant aux gens d'un clan de manger de l'animal dont ils portent le nom. Et bien que le culte vritable du totem soit rare, les Australiens clbrent d'ordinaire en des lieux sacrs que sont supposs hanter leurs anctres totmiques des rites compliqus dont le but est d'accrotre la force de l'nergie vgtale ou animale en
les
:

2219

RELIGION. THORIE SOCIOLOGIQUE, CRITIQUE

2220

question. Le terme du totmisme englobe donc aussi bien le simple usage hraldique de symboles qu'un systme fort complexe d'observances religieuses et magiques . P. 283. Ds 1910, d'ailleurs, Frazer avait renonc voir
Si la religion religion imsemble, chez celui qui la pratique, l'aveu que l'objet de son culte lui est suprieur, alors, proprement parler, il est impossible de voir dans le pur totmisme une religion, puisque l'homme regarde son totem comme son gal et son ami, pas du tout comme son suprieur, encore moins comme un dieu... C'est donc bien une erreur de parler du totmisme comme d'une religion. Comme je suis tomb dans cette erreur, quand j'ai crit la premire fois sur ce su-

dans

le

totmisme une
il

plique,

comme

jet, et

que mon exemple ait pu entraner d'autres que moi dans la mme faute, le devoir m'incombe de confesser ma mprise et de prserver mes lecteurs de la reproduire. Tolemism and Exogamy, t. v, p. 5-76, 81. Le P. Pinard de La Boullaye fait ce sujet la remarque suivante Il est donc inexact de dire que si ce savant refuse au totmisme tout caractre relije crains
:

comme

maintenu. Notons simplement ici qu'en somme les Australiens ne rendent pas de culte aux animaux ou vgtaux totems, mais aux emblmes qui les reprsentent (par exemple, les churingas des Aruntas). Et c'est un fait trs significatif , parce que, si les churingas portent le signe totmique, ils incarnent pour ainsi dire, non des totems, mais les mes des Aruntas, ce qui donne, de ce chef, pour base leur religion, non le totmisme, comme tel, mais une forme particulire d'animisme et de culte ancestral . Loisy, toc. cit., p. 51. Ajoutons que la thorie du sacrificecommunion que le fondateur de l'cole sociologique a emprunte W. R. Smith (Lectures on the religion oj Smites, Londres, 1889) tombe devant ces simples observations du P. \V. Schmidt Celui-ci (W.-R. Smith) avait dans l'esprit un sacrement, c'est--dire un rite religieux. La victime, de plus, doit tre divine et n'tre immole qu'en vue du repas mystique. Or il n'y a rien de tout cela chez les Aranda (on dit Aranda ou Arunta). Au lieu d'un sacrement nous avons une crmonie magique. Nul culte du totem, qui n'est pas considr comme un dieu. Il est l'objet d'un traitement
:

gieux... c'est parce que, suivant lui,

il

n'y a religion

y a personnalits mythiques. (Formes M. Frazer appuie son assertion sur le rapport d'galit plus ou moins rigoureux qui existe entre l'homme et son totem, fait expressment reconnu par Durkheim lui-mme (Formes..., p. 197). tude compare..., t. i, p. 406, n. 2. Quant au recours de Durkheim au totmisme, voici comment M. Loisy le jugeait en 1913 La religion, tant un phnomne universel dans l'humanit, n'a sans doute pas son origine dans une organisation qui n'a t constate srement que chez les peuples de race noire et de race rouge, et qui n'a pas laiss de traces certaines, incontestables chez les peuples de race blanche et de race jaune. L'universalit du totmisme n'est qu'une hypothse, et c'est donc sur cette hypothse, assez fragile en soi, que M. Durkheim, bien qu'il n'en veuille pas convenir, assied son systme, qui par l mme devient conjectural. Mais une objection plus grave se tire de ce que le totmisme n'est pas une religion, n'est pas un culte; c'est une forme d'organisation et de vie sociales dans laquelle peuvent entrer, dans laquelle entrent certains lments religieux. En lui-mme le totmisme n'est pas plus une religion que les autres formes plus avances de la vie sociale, qui comportent aussi des lments religieux plus dvelopps. Il peut y avoir une religion embryonnaire dans les socits totmistes, mais le totmisme lui-mme n'est pas une religion. Toute proportion garde, le totmisme australien, par exemple, n'est pas plus une religion, proprement parler, que la vieille monarchie gyptienne n'tait la religion de l'Egypte, ou que la rpublique n'est la religion du peuple franais, quoique la religion gyptienne ait t un lment essentiel de l'tat gyptien, et que mme l'idal rpublicain renferme certains principes de caractre mystique- sinon qui permettent de le rattacher en quelque sacr manire la religion. Revue d'hisl. et de tilt. Tel., 1913,

que

il

lmentaires..., p. 289, note 3.)

magique aux fins d'assurer la multiplication des moyens de subsistance et c'est dans cet esprit qu'on le mange. Origine de la religion, p. 146-147, avec renvoi J.-G. Frazer, Tolemism and Exogamy, t. v, p. 231. Pour bien situer ces observations il faut noter que Durkheim maintient nergiquement la distinction de la magie et de la religion. (Formes..., p. 58 sq.) 11. Enfin les assurances que nous donne Durkheim
bien fond et la prennit de la religion peuvent On a eu tort de nous instruire, tous les stratagmes seront dsormais inutiles; le
sur
le

laisser sceptique

est rompu et, s'il est vrai que le Dieu que nous adorons n'est autre que la socit, c'en est fini des rites et du culte, des croyances et des dogmes, de la discipline et de l'amour. Le paradoxe de cette attitude, dit M. Dominique Parodi, semble tre en dernire analyse de contester le retentissement de la pense sur les actions de l'individu, pour nos sociologues, la dcouverte d'une illusion ne la dtruit pas, il ne semble pas que pour eux les ides soient des forces .

charme

p.

50-51.
8.

La thorie pranimiste du mana tablir le pont entre le totmisme de l'origine exclusivement sociale de renvoyons ici la critique que nous

sert
cl

Durkheim

son assertion

la religion.

Nous

en avons faile

propos du prmagisme. 9. La drivation que l'ail noire auteur de la notion de Dieu, notion qui sciait secondaire, tombe par suite du caractre primitif de l'ide de Dieu que nous dmontrerons plus loin. 10. tant donnes les critiques prcdentes, le sens que Durkheim donne aux rites ausl aluns ne peut tre
i

Cahiers de la Nouvelle journe, 1 er juin 1920, p. 156. Si l'autosuggestion rsultant de mditations prolonges a pu donner l'auteur des Formes lmentaires de la vie religieuse, une foi si robuste et si nave, il faut peut-tre l'en fliciter et l'envier, mais on peut tre sr qu'il trouvera peu d'imitateurs, et les citoyens de nos cits modernes seront plus exigeants, lorsqu'on leur demandera de discipliner leur gosme et leur sensualit pour le meilleur service de la socit. Aprs tout, comme le remarque encore M. Dominique Parodi, si les affirmations morales, religieuses ou logiques ne valent qu'en tant qu'elles contraignent socialement notre adhsion, sans que nous puissions ni les justifier, ni au fond les comprendre en elles-mmes; si elles ne valent qu'en tant que faits, pourquoi le fait individuel son tour, passion ou fantaisie personnelle, expression d'un temprament, n'aurait-il pas les mmes titres se faire obir? 11 suffirait pour cela qu'il devnt le plus fort en nous; du point de vue que ce positivisme a adopt, en effet, la raison de l'individu est dsarme devant les forces qu'elle subit, aussi bien lorsqu'elles surgissent de ses instincts individuels que lorsqu'elles manent du milieu social . Ibid., p. 159. Quoi qu'on veuille dire, ce n'est pas, ce n'a jamais t et ce ne sera jamais sous son aspect social, en temps de paix, que le devoir russit se faire accepter. On meurt pour la patrie, on ne vit pas pour elle, ou plutt on ne vit pour elle qu'en y voyant l'incarnation actuelle cl combien imparfaite d'un idal qui la dpasse et que l'on sert. P. Bureau, Introduction la mthode sociologique, Paris, 1923, p. 271 et 272.

2221
Mais
le

RELIGION. LE MATRIALISME HISTORIQUE

2222

il est juste de reconnatre que Durkheim a eu mrite de prsenter la religion comme le fait social le plus important, d'avoir dissip le rve d'une religion tout intrieure d'un Auguste Sabatier, mis en relief la ncessit d'une tradition religieuse donnant l'individu sa foi et son culte, plac ct de l'exprience religieuse les institutions qui forment le corps indispensable de la religion et enfin affirm, bien que pour des raisons insuffisantes, la prennit du fait

mais que nos ides et nos sentiments dterminent partiellement nos manires de vivre et nos intrts mmes . Quant la religion il disait Si les phnomnes conomiques n'expliquent pas entirement l'histoire politique des peuples, plus forte raison ne peuvent-ils fournir une explication complte de leur histoire religieuse. Les religions, surtout les plus rcentes et les plus hautes, ont leurs sources principales, non dans les mo:

religieux.
V.
Il

LE MATRIALISME HISTORIQUE.

Expos.

difications de l'industrie, mais dans l'exaltation de certaines facults spirituelles chez un ensemble d'hommes.

Aucun changement du rgime de

Jude n'a
fait jaillir

faut que nous en parlions, bien que cette doctrine n'ait ni valeur, ni crdit scientifiques, parce que dans les milieux primaires c'est la Science, avec un grand S, et que certains intellectuels bolchvistes militent encore pour cette vieillerie. (Voir A la lumire du Marxisme, Paris, 1936, par un groupe d'agrgs et de professeurs de l'enseignement suprieur, avec une introduction de H. Wallon, professeur la Sorbonne: voir surtout Jean Baly, Le matrialisme historique, p. 285-308.) Le terme a t cr par Engels pour dsigner la doctrine de Karl Marx d'aprs laquelle les phnomnes conomiques sont la base et la cause dterminante de toutes les ralits historiques et sociales. La structure conomique de la socit est la base relle sur laquelle s'lve l'difice juridique et politique, et laquelle correspondent des formes dtermines de conscience sociale... Le mode de production de la vie matrielle conditionne l'ensemble de tous les processus de la vie sociale, politique et spirituelle. Karl Marx, Zur Kritik (1er politischen konomie, prface, 1859. (Vocabulaire technique et critique de la philosophie, A. Lalande, 4 dition, Paris, 1932, au mot Matrialisme, p. 442.) On discute la question de savoir si, pour des fins de propagande, Karl Marx n'aurait pas outr sa doctrine ce qui serait peu flatteur pour sa probit intellectuelle surtout en niant toute action en retour des formes de superstructure (droit, philosophie, religion) sur les ralits conomiques, alors qu'en ralit, il croyait une interaction de ces formes et de l'conomie. La question a t longuement dbattue la Socit franaise de philosophie entre G. Sorel et F. Rauh, qui soutenaient la dualit de la pense de Marx, contre Halvy qui estimait que celui-ci n'aurait pas eu de doctrine sotrique et aurait toujours aflirm la dpendance entire et sans choc en retour des idologies de superstructure relativement l'conomique. Bulletin de la Socit franaise de philosophie, mai 1902. En fait c'est la seconde thse qu'on exploite de nos jours et qui seule nous intresse. D'aprs Marx, depuis l'origine de l'humanit jusqu' nos jours, la religion n'a t que le voile jet sur la misre des exploits par les exploiteurs, souvent avec la connivence des exploits eux-mmes cherchant une illusoire consolation. Le christianisme semble, premire vue, n'tre inspir que par les pures ides de grce divine et de charit humaine. En ralit, il n'est que le retlet des conditions conomiques des socits antiques et des sentiments que de telles conditions avaient imposs la plbe opprime. Une obscure conscience de masse pntra dans les multitudes rduites en esclavage, et ces multitudes glorifirent leur humilit impuissante par leur foi dans un empereur des pauvres qui les manciperait dans une autre vie. La preuve en est que le spiritualisme chrtien qui aurait exalt la dignit de la personne humaine n'a jamais libr les hommes d'une servitude relle. 2 Critique. Un philosophe lacisant, B. Jacob, dans une confrence aux futures matresses des coles normales, Svres, faisait remarquer, en 1907, que sans doute nos manires de vivre, nos besoins, nos intrts dterminent en partie nos sentiments et nos ides;

la production en de l'me des prophtes hbreux les belles paroles qui glorifient aux dpens des rites et des pratiques de la Loi [ou plutt d'une religion qui s'y bornerait] la droiture de l'me et la puret du cur. Aucun procd de fabrication ou d'change n'a suscit la prdication de Jsus de Nazareth aux bords des lacs de Galile, et nous pourrions savoir tout ce qui se passait dans une boutique juive du temps de Tibre sans possder le secret du sermon sur la montagne. B. Jacob, Devoirs, Paris. 1907, p. 362 et 367. Quant au fait que le christianisme aurait d abord t exclusivement la religion des esclaves et des proltaires, il est controuv. Les documents qui nous sont parvenus nous montrent la foi chrtienne accueillie, ds le dbut, par les ordres les plus divers de la socit. Qu'elle semble s'introduire de prfrence par les ports et les villes de commerce, cela ne doit pas surprendre, les lments qu'on trouve l tant les plus mobiles dans tous les sens du mot. Bien d'tonnant non plus, si l'on remarque parmi les convertis un grand nombre de pauvres gens et d'esclaves, tant tout naturel que la sollicitude si nouvelle du christianisme leur gard ait t mieux accueillie par eux et mieux remarque. Mais le l'ait est que l'vangile a t progressivement revu par toutes les classes et tous les milieux sans distinction. On ne saurait donc le considrer comme une suite du

dsquilibre social. Parmi les convertis de l'aptre saint Paul se trouvent la lois l'esclave Onsime et le matre de cel esclave, Philmon, avec qui Paul le rconcilie, puis un trs haut personnage Sergius Paulus, un membre de l'Acropage d'Athnes, une marchande de pourpre prcieuse, un mdecin cultiv, saint Luc, les ngociants juifs Aquilas et Priscille, des Juifs et des Grecs, des Romains et des provinciaux. Avant la fin du 1er sicle, la perscution de Domitien frappe principalement parmi les personnages les plus illustres de Rome, Acilius Glabrion et la famille de Flavius Clemens, tous deux snateurs et consulaires, dont les tombes des catacombes de Domitille prouvent encore de nos jours leur conversion au christianisme. Quelques annes aprs, Pline crivait l'empereur Trajan, des rives de la Mer noire, qu'il avait trouv des chrtiens dans toutes les classes sociales. Tertullien soulignait le mme fait dans toute l'tendue de l'empire un sicle plus tard. Essai d'une Somme catholique contre les Sans-Dieu, Paris, 1936, p. 320-321, chapitre rdig par Pierre Deffrennes. Les thories des marxistes sur l'alliance de i'glise et des forces d'exploitation sont aussi arbitraires que leur systme sur l'origine du christianisme. Ils mettent sur son compte (de la religion) les actions malfaisantes des exploiteurs capitalistes, tout aussi ptris de
les prescriptions

matrialisme qu'eux-mmes et ferment les yeux sur de l'glise, ses commandements, sa doctrine, son histoire remplie de saints, de savants, d'artistes, de chefs qui ont men les foules et se sont sacrifis pour elles. Sans doute, la religion est la consolation des hommes dans les misres de la vie, mais elle est aussi la puissance spirituelle de l'histoire mondiale qui sur son programme a mis en tte l'organisation de la socit selon la justice, la fraternit et l'amour universel. Tout comme le bolchvisme, la religion se pro-

2223
doit tre

RELIGION. CARACTRE PRIMITIF DE L'IDE DE DIEU

2224

pose de transformer les hommes, mais ce changement une amlioration, une monte et se produire non pas par un domptage, mais par une renaissance spirituelle, faute de quoi toute culture est condamne mort. Ibid, p. 495-496, de Pierre de Bruin et Ivan Kolagrivof. .Mais il faut reconnatre que certains types de religion tombent sous la critique de Marx. Se rfrant la fameuse distinction de la religion statique et de la religion dynamique tablie par M. Bergson (voir plus loin, col. 2264 sq., l'analyse de son livre Les deux sources de la morale cl de la religion) le 1'. de Montcheuil crit justement Faisons seulement remarquer que toutes les fois qu'une religion cde au concordisme social , c'est--dire en vient prsenter les formes actuelles de l'conomie comme ralisant le plan providentiel sur la socit, elle donne prtexte au reproche de Marx. Nul doute que, pour une large part, les religions statiques n'aient t sous la dpendance de la vie conomique, en mme temps qu'elles taient sous la dpendance de la vie sociale. S'il s'agit au contraire de la religion dynamique, (elle) est irrductible aux mobiles qui, d'aprs Marx, dirigent la vie conomique. Puisque le. christianisme en elTet impose un progrs constant dans la charit qui doit se traduire jusque dans l'organisation conomique et sociale, loin de reflter celle-ci, est un principe de transformation perptuelle. il en Jamais ne sera ralis un ordre assez parfait pour qu'il puisse s'en contenter. Son idal sera toujours en avance sur la ralit. Formes, vie cl pense, Lyon, 1932. Srie de confrences par divers auteurs, p. 401:

402.
VI.

CARACTRE PRIMITIF DE L'IDE DE DIEU.

C'est une tude d'ethnologie et non pas de philosophie que nous entreprenons ici, bien que nous soyons convaincus qu'au point de vue philosophique ce caractre primitif puisse tre dmontr. Il s'agit de savoir si les peuplades les plus primitives que nous connaissons ont ou n'ont pas quelque ide de Dieu, abstraction faite de la faon grossire, matrielle ou anthropomorphique dont elles peuvent l'exprimer ou la concevoir, et que leur peu de culture leur impose. 1 Mouvement ethnologique d'ensemble en ce sens.

l'animisme et mme un peu avant, des historiens des religions ou des ethnologues protestrent, en dehors du catholicisme, contre l'ide d'une priode athe de l'volution humaine; ou du moins sans protester contre celte opinion, parce que de leur temps elle n'avait pas encore t mise, affirmrent l'existence d'un monothisme primitif, au

Au temps o

florissait

moins vague et flottant. Tel fut le cas d'O. Plleiderer, dans Die Geschichte der Religion. Leipzig, 1869, de
Stende, de Von Orelli, de Max Millier. On a vu, col. 2189, comment Lant!, auparavant disciple de l'ylor, fut contraint de reconnatre chez les primitifs des croyances assez leves. Citons ici, pour prciser sa pense, quelThe Making o/ Religion ques passages de son livre
:

(1898,
l'ide

2''

d..
les

1900,

ge,

i<m<>)

Ds que l'homme eut

choses avaient t faites, l'ide d'un faiseur devait ncessairement se prsenter son esprit, puisqu'aussi bien ce n'tait pas lui qui les avait faites et qu'il en tait incapable. Ce faiseur , il le tenait pour un homme au-dessus de la nature la magni'ne lois celle ide acquise d'un fie non-nalural man ). homme au dessus de lu nature celle de sa puissance >e plus l'imaginai ion devait naturellement s'imposait revtir d'attributs moraux celui qui avait fait tant de Choses ut les, des al tributs, par exemple, de paternit, de bont, de contrle sur la moralit de ses enfants. Quant a celte moralit elle-mme, il tait dans la nature des choses (pic le dveloppement de la vie en socit en provoqut la dtermination. Ces considrations n'ont rien de mystique, ni quoi que ce soit qui

que

dpasse la capacit d'un tre qui perte le nom d'homme et qui y a droit. Op. cil., p. 10. Si l'humanit a par la suite eu des conceptions religieuses plus basses, une telle dcadence n'est pas inexplicable Comment l'humanit entire a-t-elle pu abandonner une religion de si relle puret? C'est ce que je voudrais essayer d'expliquer. J'attribue cette dgnrescence tout ce que l'animisme, une fois dvelopp, offrait de sduisant pour la mauvaise nature de l'homme, pour le vieil Adam . Un Crateur dot d'attributs moraux, qui n'a nul besoin de dons, sur lequel ni le plaisir, ni la souffrance n'ont de prise, ce n'est pas un compagnon sur le secours duquel puisse compter celui qui utilise la magie pour satisfaire ses passions amoureuse ou vindicative. Il n'y a pas attendre de lui qu'il favorise celuici plutt que celui-l, cette tribu de prfrence cette autre, gagn par quelque sacrifice, ou contraint par quelque rite magique. De pareils sacrifices, il ne les accepte pas et sa toute-puissance se rit de la magie. Les esprits et les dieux auxquels ils donnent origine, tout au contraire, sont pour l'homme de plus traitables compagnons. Ils ont besoin, eux, d'offrandes alimentaires et de sang et ils redoutent la contrainte magique. Quoi que ce soit qu'il ait dans le cur, l'homme est sr d'avance de pouvoir recourir ces esprits, ces dieux, ces ftiches, vraiment commodes et pratiques, qu'il a d'ailleurs porte de la main, dans son bissac et son sachet remdes. Il tait fatal qu'il abandonnt pour eux son ide d'un Crateur et que, dans la suite, sans doute, il se reprsentt le Crateur comme un de ces dieux-esprits avec lesquels on pouvait s'entendre, le plus grand, et qu'il en ust avec lui comme avec eux. C'est ce qui est arriv... Entre temps, il avait ralis des progrs sur le terrain del civilisation matrielle et avait dvelopp son savoir-faire et sa technique. Professions et classes sociales apparurent, qui voulurent avoir chacune leur dieu... A ce stade de la civilisation, le sort de l'tat et l'intrt d'un clerg riche et puissant se trouvrent lis au maintien de ce vieux systme animiste, relativement amoral. Ainsi en fut-il au Prou, en Grce et Rome. Ce souci populaire et politique du sort de l'tat, cette proccupation assez naturelle de son propre intrt chez le clerg, ne devaient cder que devant le monothisme moral du christianisme et de l'Islam. Nulle autre force n'tait capable d'en triompher. Et dans le christianisme, mises part la vie et la mort de Notre-Seigneur, c'tait le monothisme moral de la religion de Jhovah qui tait l'lment central et le plus actif. Ibid., p. 257 sq. On fit d'une faon assez gnrale la conspiration du silence autour des ides de Lang, qui cependant, plus ou moins attnues, et mme parfois dnatures, firent quelques progrs au dbut du xx e sicle. Von Schrccder, en 1905-1906, en tudiant les croyances premires des Aryens, hsite entre trois sources de la religion culte de la nature, culte des mes, croyance en un Etre suprme, bon et crateur. Vers la mme poque, Paul Ehrenreich, A.-G. Krber, R.-I5. Dixon dmontrrent l'existence de la mme croyance en un Etre suprme e nez les tribus les plus anciennes des Indiens d'Amrique. Ds 1897, Mgr Le Roy avait constat le mme tait en ce qui concerne les Pygmes, surtout ceux d'Afrique, Les Pygmes, 2' dit., 'fours, 1929. Un peu plus lard .lames II. Leuba, A psgchological study of religion,
:

New-York, 1912,

et

K. (Esterreich, Einfuhrung

in

die Religionspaychologie, Berlin, 1917, affirment avec preuves l'appui la prsence ancienne des dieux supr-

mes chez les primitifs. K. Th. Preuss. dans des travaux 1926, constate le mme fait tout en parus de 191 attribuant tort la priode primitive une absence de culte envers l'tre suprme (nanmoins reconnu) qui ne se ralise que plus tard. J.-R, Swanlon, en 192 1. proclame que l'ide d'une divinit suprieure ou suprme
1

2225

RELIGION.

MTHODE ETHNOGRAPHIQUE, PRINCIPES

und Sprachenkreise der Erde avec
:

2226

tonnamment rpandue dans les cultes primiLa mme anne, P. Radin disait Voil vingtcinq ans que Lang a publi son livre et sa pntrante
s'est
tifs.

atlas, Iteidelberg, 1926.

intuition se trouve confirme. C'taient les ethnologues qui se trompaient (en soutenant l'animisme). Des faits

assembls par d'authentiques spcialistes, sont venus remplacer ses exemples souvent trop vagues. Personne, aujourd'hui, ne conteste plus srieusement que beaucoup de peuples primitifs croient en un Crateur suprme. Lowie dans sa Primitive Religion, New- York, 1924, tout en estimant insuffisamment dmontres les conclusions du P. Schmidt (voir plus loin) estime que, du point de vue logique, il n'y a pas d'objection lever contre elles. Fr. Heiler dans son livre sur la prire (Das Gebet, Munich, 1922, traduit en franais en 1931) conclut comme il suit sur la ques Une perspective d'histoire et de philosophie tion religieuse s'ouvre devant nous trs diffrente de celle que dessinent les thories courantes sur la gense de l'ide de Uieu. L'homme primitif n'adresse pas sa prire une multitude d'esprits, mais au Dieu unique. Pre de tous, Matre du ciel et de la terre... La prire est donc la grande cration d'un monothisme primitif. Trad. fr., p. 140-141. Nieuvenhuis en 1920 soutient que l'ide d'tre suprme est ne de l'impression produite sur l'esprit du primitif par le monde considr comme un tout, l'ide des autres divinits ne lui tant venue que plus tard, au spectacle des divers domaines particuliers de la nature. Enfin Pettazoni la suite d'une longue enqute, conduite d'ailleurs sans beaucoup de mthode, conclut l'existence d'une croyance trs rpandue un Dieu du ciel qu'il attribue uniquement un processus de personnification, et sans prciser la date de cette croyance dans les diffrents cas. Formation et dveloppement du monothisme dans l'histoire des religions, t. i, Rome, 1922. (1. Foucart estime que cette notion du dieu du ciel remonte la plus ancienne priode du sentiment religieux. Art. Sky unit Sky-God dans V Encyclopdia oj Religion and Ethics de Hastings, t. xr, 1920. (Nous empruntons tout l'expos prcdent, depuis A. Lang, W. Schmidt, Origine et
prcis,
:

de l'ethnologie religieuse on lui doit un ouvrage sur lu Rvlation primitive (Munich, 1913; trad. fr. par le P. Lemonnyer, PU 1), une critique des vues de Otto sur le numinosum : Voies de l'humanit pour la connaissance de Dieu, Munich, 192:5, un Handbuch der vcrgltichenden Religionsgesehichte (1930), traduit en 1931 par le P. Lemonnyer sous le titre d'Origine et volution de la religion, (qui correspond au sous-titre de l'ouvrage, traduit galement en anglais, en italien et en espagnol). Mais son ouvre capitale est l'Origine de l'ide de Dieu. Ce fut d'abord une srie d'articles parus dans Anthropos de 1908 1910, puis un tirage part, en franais en 1910. S'ius cette premire forme l'Origine constituait une introduction historique et critique au prob'.me. Ce premier ouvrage fut revu et amlior dans une dition allemande parue Mtinster-en-W., 1912. Enfin, de 1926 1935, une seconde dition allemande considrablement dveloppe a fourni la documentation la plus abondante qui existe sur le sujet avec les conclusions longuement motives du P. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidce, Munsl'ordre
ter, 1926-19:!."), 6 vol.

Dans

a) Pi incipes de la mthode. Le principal mrite de l'uvre scientifique du P. Schmidt est le souci de mthode rigoureuse qu'on y trouve, souci qui donne a ses conclusions sur le caractre primitif de l'ide de Dieu une prcision et aussi une force convaincante que n'avaient pas les recherches poursuivies cet gard avant lui et que mme elles n'ont pas toujours eues depuis ce salutaire exemple. (Ce qui ne veut pas dite que tout dans les affirmations du grand ethnologue viennois ait le caractre d'une certitude absolue et dfinitive il est le premier le proclamer.) et le fait est caractristique que Or il se trouve ds le dbut de sa carrire scientifique, le P. W. Schmidt a donn des claircissements sur sa mthode, tout d'abord dans une srie d'articles parus dans Anthropos ds sa premire anne, puis dits part Salzbourg et Vienne (1906, en franais), et ensuite dans une confrence donne l'assemble gnrale de la LeoGesellschaft Vienne, le 7 novembre 1910, et intitule Voies nouvelles en science compare des religions et en sociologie compare (une traduction, revue par l'auteur, a paru dans la Revue des sciences phil. et thol., t.v,
:

volution de la religion, trad. franaise, Paris, 1931, p. 219-276. On y trouvera toutes les rfrences.) 2 La grande enqute du P. Schmidt. 1. Expos. Mais le vrai continuateur de Lang, continuateur qui a

donn aux ides de Lang une prcision et documentation une ampleur qu'elles n'avaient pas, c'est le P. W. Schmidt, religieux autrichien de la Socit du Verbe divin.
d'ailleurs

sa

Le P. Schmidt a lance en 1906, Anthropos, revue internationale de linguistique et d'ethnologie. Peu aprs il cra une Bibliothque Anthropos, collection de monographies ethnologiques. Il fonda, avec le P. Bouvier, S. J., mort pour la France, les Semaines internationales d'Ethnologie religieuse, dont la premire fut tenue Louvain en 1911 sous le patronage du cardinal Mercier. Professeur a l'Universit de Vienne, il contribua pour une large part la cration d'un Institut d'ethnologie toujours florissant et l'Institut missionnaire de Saint-Gabriel, Mndling, prs de Vienne, prit une part prpondrante l'organisation de l'Exposition vaticane des Missions en 1925 et devint en 1926 le direct mr du Muse missionnaire ethnologique du Latran et comme tel a fait subventionner par le Saint-Sige des missions d'tudes ethnologiques chez les peuplades primitives. Ses occupations l'ont o'ilig de passer la direction d'AnOiropos en 1923 au
il ne cesse de publier des mmoires dans Anthropos et des ouvrages importants. Kn 1906, il donnait un Aperu des mthodes de l'ethnologie moderne (en allemand Vienne, en franais Paris). Il a tudi les peuples Monkhmer (1906) et les langues australiennes (1919, Prix Volney de l'Acadmie des Inscriptions et Balles-Lettres). Il a prcis la place des Pygmes dans l'volution de l'humanit (1910). Il a donn deux grandes tudes d'ensemble d'ethnologie et de linguistique Vlker und Knlturen, 1914-1924, en collaboration avec le P. W. Koppers, eU)ie Sprachfamilien
:

1911, p. 46-74, et tirage part). Comment faire la prhistoire religieuse de 'humanit, puisque le propre mme de la prhistoire c'est de ne pas se rfrer des documents crits? telle est la question que se pose l'auteur de la confrence, lin recourant et ce pour suppler l'absence de tmoignages directs de l'ordre spirituel et pour combler les lacunes rsultant du caractre sporadique des restes d'outils prhistoriques en ce qui concerne la civilisation matrielle l'observation des peuples dits primitifs qui vivent encore aujourd'hui. Semblables aux hommes primitifs par leur ignorance de l'criture, ils leur ressemblent aussi sur tous les autres points de leur volution. De mme que la terre nous conserve les restes des peuples prhistorique^, ainsi des isolements prcoces
l

poids de leur stagnation, ont maintenu jusqu' nos jours les peuples primitifs dans un tat foncirement identique celui des hommes des millnaires passs. Tirage part, p. 4. Mais ici il est ncessaire de distinguer entre la civilisation extrieure
et, l'intrieur, le

P. Koppers. Depuis trente ans

matrielle et la civilisation spirituelle. Kn ce qui concerne la premire, il faut, je crois, affirmer nergiquement que l'on doit en toute confiance dclarer fausse et, par suite, laisser de ct l'opinion suivant laquelle
la

grande masse des peuples primitifs serait dchue d'un tat antrieur trs lev de civilisation mme matrielle l'opinion, autrement dit, qui soutient en son intgrit la thorie de la dgnrescence. Les cas de semblables dgnrescences sont relativement rares et plutt de minime importance. lbid., p. 7. Il en serait de mme dans l'ordre spirituel d'aprs les tenants de l'volutionnisme linaire rigide qui s'ins:

2227

RELIGION.
:

MTHODE ETHNOGRAPHIQUE, PRINCIPES

P.

2228

pire du postulat suivant plus un usage, une organisation sociale, une ide religieuse ou une pratique cultuelle sont infrieurs, tranges, monstrueux, plus ils ont chance d'appartenir au premier dbut de l'volution humaine. Partant d'un tat d'infriorit extrme,

l'humanit se serait dveloppe lentement, irrsistiblement en tous les domaines de son activit vers une perfection toujours croissante. Ibid., p. 10. A ce postulat s'ajouta la thorie de V Elementargcdanke d'Adolphe Bastian (clbre ethnologue allemand, 1820-1905), d'aprs laquelle la nature de l'me humaine possde en toutes les races et sous toutes les latitudes les mmes
dispositions et les mmes capacits essentielles. Et donc semblables aussi en nombre et en espce doivent tre les besoins conomiques, sociaux et religieux, semblables encore en nombre et en espce les moyens de rpondre ces besoins inventions des diffrents outils, formation des institutions sociales, dtermination des obligations morales, dveloppement des croyances religieuses et des formes cultuelles . Ibid., p. 11. Il en rsulta que, si par suite de lacunes trop considrables ou d'une trop grande obscurit des documents, l'tablissement du cycle volutif de tel peuple menaait d'chouer, le remde tait tout trouv L'on n'avait
: 1

qu' se mettre en qute chez tous les peuples de la terre, sans avoir se proccuper d'tablir leur relation directe avec le peuple en question, de pices complmentaires et explicatives, qu'on insrait aux places correspondantes . Ibid., p. 11. C'est l tabler non sur des faits, mais sur des possibilits. Or ces possibilits, dj multiples dans l'ordre matriel o tel outil peut voluer dans des sens diffrents, le sont encore beaucoup plus dans l'ordre psychologique, tant donns l'inpuisable pouvoir interne d'association d'ides dont l'homme est capable et l'imprvisible intervention des personnalits gniales. D'ailleurs ce sont moins ces considrations gnrales que des monographies rigoureuses qui ont dmontr la fausset de la thse d'une volution de mme type de l'humanit tout entire dans l'ordre spirituel. C'est la linguistique en particulier qui a dmoli ces sries volutives o l'on partait de soi-disant primitifs, tels que les Polynsiens ou les Aranda d'Ausl ralie, qui en ralit reprsentent des produits secondaires ou tertiaires du grand brassage humain. Puis vint la thorie des migrations, base sur le fait de similitudes trs troites dans l'ordre de la civilisation matrielle (par exemple la forme des arcs africains tudie en 1887 par Ratzel), qui, existant entre tribus trs loignes les unes des autres, ne peuvent pas s'expliquer par une cause psychologique identique mais par une origine commune. Des centres communs de culture auraient ainsi exist d'o certains types particulariss se seraient diffuss sur de vastes aires. Puis, partir de 1898, Lo Fabrenius, disciple de Ratzel, dmontra les migrations d'ensembles trs complexes de formes particulires d'outils, d'armes, en fait et sans ncessit logique d'habitations lis avec des institutions sociales, des thmes mythologiques et des formes religieuses aussi fermement et troitement dtermins. Ainsi naquit la notion de

Schmidt a adopte dans l'ensemble, en dpit de divergences de dtail avec Grbner. Voici textuellement l'expos gnral qu'il en donne dans sa confrence de 1910... La ncessit d'une volution essentiellement ascendante n'est nullement prsuppose. L'unique prsupposition qui soit faite tacitement, c'est que la race humaine a une origine unique et que, de cet unique point de dpart, sont sorties les toutes premires bauches de la civilisation. Le procd qui consiste admettre des rapports sans autre fondement que de pures possibilits, raison simplement de la similitude constate entre deux outils, entre deux usages, entre deux conceptions est formellement rprouv. Il est requis, pour chaque cas, de faire la preuve que l'un procde de l'autre, d'tablir leur parent en retraant l'volution historique de chacun d'eux. La contigut matrielle de l'habitat des deux lments en cause ou la preuve directe des migrations de l'un au moins de ces lments offrent ce point de vue une importance toute particulire. Moins encore que les possibilits internes, les jugements de valeur peuvent servir de base la construction de sries volutives o les formes regardes comme les plus imparfaites seraient toujours places au commencement et o, consquemment, les autres formes s'ordonneraient de manire constituer cette srie volutive rgulirement ascendante qui est la mode. Mais, sans s'inquiter de savoir quoi l'on aboutira, les formes doivent tre ranges dans l'ordre mme qui ressort d'tudes purement objectives et ensuite, au terme des recherches, on en doit donner une interprtation d'ensemble, quel que soit le rsultat en face duquel on se trouve, srie volutive ascendante, ou descendante ou mixte. D'aprs cette nouvelle mthode, il est dfendu de soulever tout propos des questions d'origine. On s'abstiendra en particulier de chercher, sans autre formalit, dterminer l'origine d'un outil, d'une institution sociale, d'une forme juridique ou religieuse dans la rgion ou dans les conditions o on les trouve aujourd'hui. Mais il importe de relever d'abord l'expansion de l'lment dont il s'agit, s'il est ncessaire, sur toute la surface du globe, de dterminer ensuite, par des recherches spciales, lesquelles parmi ces formes diverses sont apparentes, de prciser en les comparant, laquelle de ces formes apparentes reprsente le type le plus ancien. Seule cette dernire forme dtermine la rgion qui doit tre considre comme le lieu d'origine, et celui-ci est reconnaissable ce signe que de l partent toutes les lignes de diffusion. Les caractres propres de ce lieu, des hommes qui l'habitaient alors, tout cela fournit enfui l'explication de l'origine de cet lment. Quant aux endroits o l'lment en question s'est propag, on ne peut que leur demander d'expliquer les diverses modifications que le type primitif a

pu subir. Ibid., p. 17-18. Ds 1910, la mthode avait donn des rsultats qui
permettaient de dduire
thorie.
les cas, il ne s'agit pas d'lments partivoluant sparment, mais d'ensembles embrassant dans une unit organique tous les besoins essentiels, matriels et spirituels, de la nature humaine, (lui se transportent par migration ou par influence, sauf inventions particulirement russies, exceptions qui confirment la rgle. Il en rsulte que l'intelligence des lments particuliers ne peut tre obtenue en les isolant de l'ensemble e1 que les questions d'origine se poseront pour le cycle et non pour ses composants. La connexion des lments des cycles culturels est un rsultat de l'histoire et non pas une ncessit de logique ou de psychologie. Quand donc on les trouve dans les mmes rapports au moins dans une large
les

principes secondaires de la

Dans tous

culiers

cycle culturel.

A un principe juste Fabrenius avait ml beaucoup d'hypothses aventureuses. Fritz Grbner et Bernhard Ankermann reprirent la question avec plus de
mthode partir (le 190 1, tant l'un cl l'autres assistants au Musum fur Vlkerkunde de Berlin qui renferme de si riches collections ethnologiques. 1'. Grbner passa ensuite comme assistant au Stadtischer Musum fur Vlkerkunde de Cologne, dont le directeur

W. '<>>' tait dans les mmes ides, et fonda avec lui une collection de monographies s'inspiraut de la mthode cyclO-CUlturelle. C'est cette mthode que le
I

2229

RELIGION.

MTHODE ETHNOGRAPHIQUE, RSULTATS

avec
celle des Californiens
4.

2230

en plusieurs rgions, c'est qu'il y a eu entre mesure ces rgions, mme loignes les unes des autres, des relations d'ordre gntique, historique et que ce qui les spare actuellement, ce sont des rgions o des cycles plus rcents se sont tablis en disjoignant des cycles plus anciens, et que leur indpendance prsente n'est

du Nord et des Algonquins du boumerang de tribus australiennes plus volues que celles du Sud-Est et de tribus du Haut-Nil et du sud de l'Afrique. Ce sont l les types les plus rudimentaires de civiliprimitifs.
la civilisation

qu'une apparence.
Ces rsultats fournissent un prcieux instrument de la prsence de quelques lments, mme peu nombreux, d'un cycle culturel ayant t constate quelque part, l'on peut immdiatement conclure la prsence, passe ou actuelle, l'influence plus ou moins forte en ce lieu, du cycle entier . Ibid., p. 21. Ce sont particulirement les lments matriels de la culture qui serviront la dpister, parce que les explorateurs les dcouvrent plus rapidement que les lments spirituels, que les formes en sont plus aisment discernables que celles de ces derniers et que, pour ces deux premires raisons, la science les a runis en plus grand nombre que les autres, surtout dans les muses d'ethnologie. Ils jouent le mme rle dans la dtermination des cycles culturels que les fossiles en gologie.
travail, car

D'ailleurs certains indices de la civilisation spiri Il s'agit des spcialement des motifs solaires et lunaires, sur lesquels travaille avec prdilection la mythologie particulire de chaque cycle culturel. Ces motifs tant faciles dcrire et se prsentant sous des formes bien caractrises qui donnent la possibilit de les discerner mme en des fragments mythiques trs mutils, il en rsulte qu'eux aussi peuvent tre utiliss comme signes rvlateurs primaires d'un cycle culturel. On pourrait les dsigner sous le nom de Leilmotive mythologiques. Ibid., p. 22. Pour la recherche de ces Leilmotive, comme dans les divers domaines de la civilisation spirituelle, la science ethnologique donne aux missionnaires le rle principal. Pour le remplir, nul n'a comme eux les deux conditions principales un long sjour sur place, une connaissance approfondie de la langue des indignes. Ces deux conditions sont particulirement utiles aux missionnaires pour l'tude des mythes; les recueils de mythes n'ont de valeur, en effet, au point de vue scientilique, qu'autant qu'ils sont reproduits dans leur langue originale, prsents ensuite dans une traduction exacte et accompagns d'amples commentaires sur la langue et sur le fond. Or, pour cela, personne ne peut srieusement rivaliser avec les missionnaires. Conformment ces donnes, j'ai dj press les missionnaires collaborateurs de 'Anthropos de recueillir les mythes de la faon qui vient d'tre dite et je leur ai fourni, pour les aider dans ce travail, des indications prcises. Cet appel a dj produit d'apprciables rsultats... Notre intention est de recueillir, pour chaque peuple primitif, son livre sacr, sa Bible, si je puis dire, le livre dans lequel il exprime le plus fidlement ses penses et ses sentiments, et o il raconte des souvenirs dont les plus anciens remontent souvent des milliers d'annes. Ibid., p. 30 et 31. b) Rsultats gnraux de ces divers types de civilisalion. En usant de la mthode ainsi dcrite le P. Schmidt a tabli quatre types de civilisation primitive 1. La civilisation exogame-monogame, ou centrale, des Pygmes d'Afrique ou du sud de l'Asie, auxquels il faut peut-tre joindre ceux de la NouvelleGuine et des Nouvelles-Hbrides. 2. la civilisation exogame totmisme sexuel, ou mridionale, des tribus du sud-est de l'Australie et, dans une certaine mesure, des tribus de la Terre de Feu et des Bochimans de l'Afrique du Sud. 3. la civilisation exogame droits gaux, ou arctique, d'un certain nombre de tribus du nord et du nord-est de l'Asie, des Esquimaux primitifs de l'Amrique du Nord, civilisation en rapports

tuelle sont assez facilement dcouverts.

motifs

astraux

sation actuellement connus 1. ce sont des civilisations de refouls, habitant des extrmits de continents ou des rgions d'accs difficile et de sjour peu tentant, o ne se trouvent pas de traces d'un peuplement antrieur; 2. on n'y vit, trs peu d'exceptions prs, que de la cueillette; 3. l'habitation, l'habillement et l'armement sont des plus simples: la famille individuelle y joue le rle principal, caractre qui, en soi, pourrait tre secondaire, s'il n'tait pas aussi constant et uniforme et s'il n'y avait une absence de traces, significative, d'un tat antrieur plus complexe; 1. on y ignore la grande chasse, la culture du sol, l'levage, la poterie, le tissage qui se trouvent mme dans les cultures primaires. c) Rsultats relatifs l'ide divine. Or, dans ces milieux, on trouve l'ide d'un Etre suprme d'une nature assez leve. La preuve surabondante de ce fait est fournie par les volumes n vi de la seconde dition de VOrigine de l'ide de Dieu. (Le premier, paru en 1926, est purement historico-critique comme d'ailleurs la l re dition de 1912, que cet ouvrage de 1926
:

dveloppe notablement.) Le second volume de Y L'rsprung est consacr a. aux peuples primitifs de l'Amrique Der Ursprung des Gottesidee. II. Teil. Die Religionen der Urvlker. n. Band. Die Religionen der Urvlker Amerikas, Munster, 1929, in-8 de xliv-1065 p. Dans l'Amrique du Nord, en Californie centrale, le long de la cte ouest en remontant vers le Nord et dans la partie orientale du continent en remontant jusqu'au Labrador, on trouve des tribus qui en sont encore au stade de la cueillette, bien que certains de leurs lments, en contact avec des populations de culture dilfrente et particulirement totmiste, en aient subi plus ou moins l'influence. Dans l'ordre religieux ces trois groupes prsentent entre eux de telles ressemblances que leur liaison historique ancienne s'impose. On notera que ce sont les tribus les moins avances de chaque groupe qui ont entre elles le plus d'affinits, par exemple les tribus californiennes du Nord-Centre et les tribus algonquines de l'Est. Toutes ces populations croient un tre suprme. Au-dessous de celui-ci, il y a le Messager et l'Anctre, qui ont d ne faire qu'un l'origine et le Mauvais. L'Anctre a t cr par l'tre suprme pour tre son agent et son prtre. Le Mauvais, adversaire de l'tre suprme, inspirateur de tout mal, producteur de la mort a une origine obscure, mais reste subordonn l'tre suprme. L'tre suprme est bon et auteur de tout bien, il rcompense les observateurs de ses lois et punit leurs contempteurs ds ici-bas, il y a un paradis, le sort final des mchants restant diversement conu. Dans un petit nombre de tribus on lui donne une femme. La notion de cration est trs en relief et cette cration est reprsente dans les crmonies tribales. Le culte priv de l'tre suprme est en rgression au profit de personnalits secondaires, mais de vraies prires sont des traces trs nettes de relations directes avec lui. Le sacrifice n'apparat que sous la forme d'offrandes de prmices chez les Senape et les Algonquins de l'Ouest. Les crmonies tribales d'une haute importance religieuse s'adressent l'tre suprme. Les ethnologues amricains ont abandonn l'hypothse d'un emprunt de ces conceptions religieuses

aux missionnaires. des milliers de kilomtres de l, les PP. Gusinde et Koppers en trois expditions (1919, 1920, 1921) ont dcouvert une religion chez des tribus que Darwin, puis le missionnaire protestant Bridges, avaient crues
leves

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

71.

2231

RELIGION. METHODE ETHNOGRAPHIQUE, RSULTATS

2232

sans religion, en pntrant dans leur intimit. Ces tribus ont des conceptions qui ne peuvent tre qu'historiquement apparentes celles des primitifs de l'Amrique du Xord. Elles ne vivent que de la chasse et de la pche. Elles sont d'ailleurs pntres de quelques lments de cultures postrieures la leur. C'est en Asie et en Australie que nous transb. porte le 3 e volume de l'Origine... Die Religionen der Urvlker Asien und Australien. Munster. 1931, xlviii1. les Pygmes asiatiques 1.135 p. L'auteur y tudie Andamanais, Semang et Pygmodes, Saka de la presqu'le de Malacca, Ngritos des Philippines; 2. les Samoydes, Toungouses du Xord, KoriaArctiques ques, Anu, Esquimaux; 3, les primitifs australiens Kurnai, Kulin. Yuin-Kuri et YVirachyuri-Kamilaroi. Puluga, le Dieu des Andamansiens est lernel, toutpuissant, sachant tout, mme le secret des curs, lgislateur qui punit ou rcompense, en ce monde ou en l'autre, les actes moraux de l'homme; il est le crateur du premier homme et de toutes choses. Les indignes croient en lui, le respectent,, lai rendent grce. Mais ils ne lui donnent pas le nom de Pre. Op. cit., p. 144 sq. Le P. Schebesta a vcu deux ans parmi les Saka et les Semang de la pninsule de Malacca et rendu compte de ses observations en 1926 et 1927. Un indigne lui Tu disait au sujet de Ta-Pedu, le Grand Pre Dieu vois cette montagne l-haut. Elle est bien loin d'ici, les autres montagnes aussi. Pedu est entour de toutes les cimes, toutes sont proches de lui, comme les cabanes de notre village, Ta-Pedu les traverse de part en part et voit tout. P. 161. Ces tribus connaissent la prire, le sacrifice du sang et celui des prmices. P. 160 et 219. Ta-Pedu est bon, disent parfois les Djihai. il s'occupe de nous, c'est lui qui nous donne notre nourriture. P. 251. Si, dans une partie de la pninsule, il y a deux dieux, c'est que les Saka ont pntr comme un coin dans le territoire Semang et les deux peuples ont associ leurs dieux. Si en certains endroits il y a une femme de l'Etre suprme c'est qu'une civilisation matriarcale a contamin un milieu plus primitif. En 1923, S. S. Pie XI envoya le P. Vanoverbergh chez les Ngritos des Philippines dont les ides religieuses taient encore inconnues. Le P. Vanoverbergh avait t quinze ans missionnaire Lucon, il connaissait bien les langues du pays et a pu entrer dans l'intimit de ces primitifs. Ceux-ci s'adressent ainsi Bayagan O notre Pre, dont le vrai nom est inconnu de qui te prie, au-dessus de qui il n'y a rien, qui on parle seul... aie piti de moi, arrte la pluie, car nous sommes bien pauvres et n'avons pas d'abri. P. 312 sq. Ils prient sans cesse mais du fond de leur cur, sans formules, avec les mots de leur choix . Ibid. Les Anos de Yso (grande le Xord du Japon), de Sakhaline, des Riu-Kiu appellent Dieu Tantu le Soutien, le Tuteur ou mieux encore Schinda, le Berceau, parce que, ont-ils dit Batchelor Comme un enfant dans le sein d'un berceau est nourri, se repose l'abri du danger, ainsi les hommes sont levs et nourris dans le sein de Dieu il est leur crateur, leur soutien, celui qui maintient l'univers, qui conserve et nourrit toute l'humanit. 1". 4 12 sq. Dieu est aussi Turau, l'inspirateur de la prire. Quand les Anos n'ont plus de cerfs pour se nourrir ils le prient ainsi O Dieu, qui habites au plus haut des cieuxl () ToutPuissant O Dieu notre aeul Nous sommes dans la famine. Nous t'en prions, envoie-nous quelques cerfs. Il n'y en a plus un seul dans le pays des Anos, et les hommes vont mourir, tous les habitants du pays ont beaucoup pri, et tu n'as pus rpondu. () )ieu, entendsnous et envoie nous du gibier, I'. 158, Les Anos sont des " arctiques . Leurs congnres ont les mmes croyances. Les Samoydes dont la religion est origi-

nale puisqu'ils n'avaient jamais vu de missionnaire avant la venue des explorateurs, croient Num qui habite l'air, d'o il envoie le tonnerre et la pluie. voit tout ce qui se passe sur la terre, il est le rmunrateur du bien et du mal. Il est bon, puissant, crateur. On ne peut pas le reprsenter car il n'a pas de forme. Mais les Samoydes en parlent comme du ciel lointain et admettent des esprits auxquels a confi les diverses rgions de son domaine. Chez les Australiens vraiment primitifs les fameux Aranda appartiennent la sixime et dernire culture du pays la foi l'tre suprme est trs nette. Ds son premier ouvrage sur l'Origine de l'ide de Dieu, paru en 1910, le P. Schmidt avait longuement utilis les observations faites par Howitt chez les Kunia (tat de Victoria, la pointe sud-est du continent, jusqu' la mer). Ce n'est qu'aprs un sjour de vingt ans parmi ces indignes que ce voyageur put assister une crmonie d'initiation de jeunes gens et qu'on nomma devant lui Mungan Xgana. Au cours de cette crmonie on rvle .aux initis, comme un secret Autrefois a garder jalousement, l'histoire suivante il y avait un Grand tre, appel Mungan Ngana, qui vivait sur la Terre et enseignait aux Kurna d'alors faire leurs outils, fdets, armes, bateaux, bref, pratiquer tous les mtiers. Mungan Xgana eut un fils appel Tundun, qui se maria, et qui fut le pre de l'anctre des Kurna. Ce Mungan, Notre Pre , est le gardien, le juge, le vengeur de l'ordre social, et tout dpend de lui. S'il a un fils on ne lui connat pas de femme. Le quatrime volume de l'Origine de l'ide de c. Dieu traite des religions des peuples primitifs de l'Afrique Die Religionen der Urvlker Afrikas, 1933, xxxn821 p. Ici le P. Schmidt utilise, en plus de ses prcdents travaux sur les Pygmes, les enqutes plus rcentes du P. Trilles sur les Pygmes du Gabon, du P. Schumacher sur les Pygmodes Butwa, du D r Lebzelter sur les Boshimans et du P. Schebesta sur les Pygmes Ituri et les Pygmodes Bacwa. 11 tudie 1. l'ensemble des Pygmes et Pygmodes de l'Afrique centrale; 2. des peuples plus volus: les Boshimans, les Hottentots et les nigmatiques Bergdama; 3. les rapports des religions des Pygmes africains avec celles des Pygmes asiatiques. L'anne mme o le P. Schmidt publiait le t. iv de son Ursprung, le P. Schebesta ditait Leipzig Die

Num

Num

<

Dambuli, die Zwerge vom Congo (Les Bambuti, les nains du Congo), un vol. de 270 p. avec 89 photographies. Le P. Schmidt avait d'ailleurs pu utiliser les notes du P. Schebesta. Le P. Schebesta est un tmoin particulirement autoris lve du P. Schmidt.il a reu une srieuse formation scientifique en ethnologie, il a derrire lui l'exprience d'une premire exploration dans la pninsule de Malacca, il a sjourn parmi les Bambuti de janvier 1929 septembre 1930, partageant leur misre et gagnant leur confiance. De plus il s'agit l d'une population peu susceptible d'avoir subi des influences extrieures, car leurs huttes sont caches au plus profond de la fort de ITturi [c'est l'impntrable fort quatorialc dont les ntres ne peuvent pas nous donner une ide, elle est situe au nord-ouest des grands lacs d'Afrique, entre le Congo et son affluent nord le Vl, il y a d'autres Bambuti dans les hautes valles du Kassa et d'autres affluents sud du Congo, voir la carte, p. 598 du 4 e vol. de V Ursprung, 1935]. Dplus les Pygmes n'vitent pas seulement les lieux o habile le blanc, mais le sentier mme o il circule. S'il en surprend un groupe, il peut tre sr que, rapides comme l'clair, ils vont s'enfoncer dans la brousse . P. 12. Leur culture est la culture primitive de la cueillette, parmi eux les Bahango ne savent pas allumer le feu, celui-ci teint, ils vont le demander aux Ngres. 1'. 73 sq. Ceux-ci les croient athes et souriaient de la
:

223:

RELIGION. MTHODE ETHNOGRAPHIQUE, RSULTATS

(iOO p.

2234

navet du P. Schebesta qui en cloutait. De fait, crit ce dernier, d'aprs toutes les apparences, dans la vie quotidienne, les Bambuti semblent vraiment athes d'abord on croit qu'il n'existe chez eux ni crmonies, ni prires. Elles existent pourtant. P. 144 sq. Ils ont un dieu Mungu qui chtie les mauvais et appelle auprs de lui les bons. P. 147 sq. Terrible, il provoque cependant dans la prire des sentiments de confiance et d'affection. Avant la chasse on lui dit Pre, donne-nous du gibier , aprs on dtache un morceau du cur de la bte prise pour Mungu Mungu, voil pour toi. Les Bambuti Bokango possdent cependant des tubes o ils enferment des morceaux d'objets ayant appartenu un tranger ou un ennemi, ces tubes donnent pouvoir sur les penses et les intentions de l'tranger ou de l'ennemi. Nanmoins la magie est beaucoup moins puissante chez eux que chez les Ngres. Chez les Et, l'ide de Dieu est un peu plus dveloppe, du moins chez les vieillards. A deux d'entre eux le P. Schebesta avait demand Qui a fait ce qui nous entoure'? Et ils s'taient tus. Mais, insistant, il ajoute Pourquoi offre-t-on les premiers fruits Tore (nom de l'tre suprme chez les Ef). Alors l'un rpond Tout appartient Tore, Tore a tout fait. Tore a fait les arbres. Il a fait Pucopuco (l'anctre des Pygmes).
: : :
:

Tore voit tout. Tore nous voit. Il entend ce que nous disons. Il voit quand quelqu'un fait mal, et punit les coupables, les magiciens, car Tore a fait aussi les magiciens. Et le vieil Ef parla ensuite du pouvoir de Tore sur la foudre, la mort, les mes, etc. P. 221. Cet exemple des Bambuti donne une ide de l'ensemble de la religion chez les Pygmes d'Afrique. Nous n'insisterons donc pas sur les autres groupes. Nanmoins il ne faudrait pas croire toutes les conceptions de tous les groupes de Pygmes africains entirement comparables celles des Bambuti de l'Ituri. Le R. P. Tastevin, des Pres du Saint-Esprit, a tudi dans une
exploration, d'ailleurs rapide, les Gyli, ngrilles du Cameroun, et interrog quelques-uns de ces ngrilles au service d'un colon allemand. lia constat chez eux, ct de la croyance l'Etre suprme, un culte des anctres assez dvelopp, surtout sous la forme de la consultation de leurs crnes, par un fticheur,au mola chasse ou en cas de maladie. Un autre groupe de ces Gyli a t signal par le P. Kruinmenacher, S. S., dans les Annales des Pres du Saint-Esprit, n. d'avril 1934; ces ngrilles croient en un Dieu qui les a crs mais ne le prieraient jamais et ne lui offriraient jamais de sacrifices. D'aprs d'autres missionnaires, les Bi-bo-Yak du Cameroun oriental donnent Dieu le nom de Seigneur mais pratiquent largement la magie. G. Tastevin, Xoles d'ethnologie religieuse dans Revue des

Asiens, Australiens, Afrikas, Munster, 1935, xxxmLa majeure partie de l'ouvrage est consacre aux rapports historiques entre les divers groupes de religions primitives, rapports tablis d'aprs les rgles de mthode indiques plus haut, surtout celle qui interdit d'attribuer la nature humaine prise en gnral des ressemblances portant sur un ensemble trs particulier de traits qui ne s'appellent pas ncessairement l'un l'autre. L'auteur reconnat d'ailleurs qu'il y a des ressemblances qui ne s'expliquent pas par des raisons historiques mais par des convergences psychologiques ou mme quelques rencontres fortuites. (Par ex., p. ICI sq., sur certains rapports des religions primitives de la Terre de Feu avec celles de l'Amrique du Nord et des rgions arctiques.) Le P. Schmidt tudie d'abord la parent des tribus du groupe Nord-Amricain entre elles, puis de leur ensemble avec le groupe arctique. Il rapproche ensuite ces deux ensembles du groupe de la Terre de Feu, puis les caractristiques gnrales du cycle plus large ainsi constitu. Suit une comparaison des religions des Pygmes avec celles des primitifs des deux Amriques, aboutissant des rapports historiques, bass d'ailleurs sur des ressemblances plus gnrales que celles constates auparavant. Enfin les religions des Urvolker d'Australie sont compare^ a toutes celles qui sont dcrites dans les quatre premires sections du volume. De cet largissement mthodiquement ralis des parents des religions primitives rsulte une forte impression de leur unit de nature, au moins pour l'essentiel. Celte unit ressort encore plus de la vi e section du volume qui est une synthse gnrale des religions des peuples primitifs. Cette section ne fait d'ailleurs que tirer les conclusions des rap-

prochements prcdemment tablis. La premire constatation du P. Schmidt,

dans
les

c'est que,

lments du naturisme, de l'animisme, du manisme et du magisme ou bien manquent entirement, ou bien ne se sont dvelopps que faiblement ou bien n'ont aucune signification d'ordre religieux, de telle sorte qu'on ne peut d'aucune faon mettre l'opinion que l'un ou l'autre de ces lcultures primitives,
les

ment de

seiences philos,
d.

mai 1935, p. 284-295. VUrsprung, le P. Schmidt a runi les donnes d'un certain nombre de publications parues depuis ses volumes sur l'Amrique et l'Asie. Ces

et thol.,

Dans

le t.

v de

donnes prcisent la nature des religions primitives des peuples de la Californie centrale et surtout leurs conceptions sur la cration, elles projettent des lumires nouvelles sur la croyance en l'tre suprme et son culte chez les Selish et les Algonkins, sur les ides et pratiques religieuses des Pygmes Semang de Malacca, des ngritos des Philippines, des Samoydes et des Enyahlayi. Mais en fin de compte rien d-'essentiel ne se trouve modifi dans les rsultats des enqutes antrieures. Nachtrge :u den Religionen der Urvolker Amerikas, Asien und Australien, 1934,in-8de xxxvm-921 p. e. Le tome vi de l'Origine de l'ide de Dieu est une uvre puissante de synthse qu'il tait bien permis de composer aprs les patientes recherches et les accumulations de tmoignages des cinq volumes prcdents Endsijnthese der Religionen Urvolker, Amerikas,

ait t l'lment capital ou constitutif des religions des cultures primitives . P. 378. Il en rsulte d'ailleurs dans ces religions une libert et une nergie spirituelle des mes, une simplicit, une limpidit, une clart que l'humanit mettra longtemps retrouver (p. 387, Die l'reiheit und YoUkra/t der Seelen in der ltestcn Urkultur). En second lieu on constate parmi ces primitifs la croyance en un tre suprme, unique, appel Pre, au moins trs souvent, qu'on ne reprsente pas par une image, et qui maintenant demeure au ciel, comme un lieu de ce qui est le plus lev et lumineux, aprs avoir demeur jadis parmi les hommes. (Les primitifs de la Terre de Feu n'ont pas cette dernire croyance, p. 395.) Cet tre suprme, on ne lui connat pas de commencement, sauf quand trs exceptionnellement, et sans doute par une aberrance postrieure l'tat primitif, on l'identifie avec l'anctre tribal. Il est omniprsent, omniscient, tout bon (All-giliijkcit, p. 403) et tout puissant. La foi en la cration est un des lments les plus gnraux et les plus essentiels des plus anciennes religions . P. 406. Moralement bon, l'tre suprme est en relations troites avec l'ordre moral, du moins chez la plupart des populations primitives. Il est, la fois, le lgislateur et le rtributeur de la vie morale dans cette vie et dans l'autre, de telle sorte que ses rapports avec la moralit que nous rencontrons dans la plus ancienne religion commune de l'humanit sont si troits, si comprhensifs et si forts, qu'on peut peine concevoir que leur principe puisse tre port un plus haut degr, et qu'il ne reste de place que pour des complments et des renforcements d'ordre individuel . P. 416-417.

ments

2235

RELIGION.

MTHODE ETHNOGRAPHIQUE, RSULTATS

chie,

2236

Un tel dieu, surtout par l'union en lui de qualits et de fonctions diverses, ne pouvait qu'exercer une impression profonde sur l'esprit et le cur des plus anciens hommes, d'autant plus que le naturisme, l'animisme et le manistne n'avaient pas encore exerc leurs ravages. Tout en lui droutait les constatations de l'exprience commune seul, sans compagnons, femme ni enfants avant la cration, toujours un et semblable lui-mme dans son ternit ct de l'homme qui nat, vit et meurt et dont il tient les destines en sa main et d'un monde qui est tout entier son uvre. Les primitifs le croyaient agissant partout et cependant dpourvu de nos sens et, dans leur foi nave, ils le revtaient de lumire et de feu, lments les plus immatriels, ou le plaaient au ciel qu'ils concevaient comme immobile au-dessus des agitations de cette terre et infini par rapport elle. P. 418-419. Il tait en mme temps tout-puissant et tout bon. Autre prodige On objecte que les primitifs avaient une psychologie trop rudimentaire pour prouver l'impression que le P. Schmidt leur prte mais la mentalit des primitifs actuels n'a rien de froid et de fig, quant aux vrais primitifs des premiers ges ils avaient sur nous le privilge d'mes fraches, naves, spontanes ce n'taient pas des blass. (P. 421-423 La psychologie religieuse des plus anciens hommes). Or, par son action sur leur esprit et leur cur, la religion des primitifs l'gard du Grand dieu satisfaisait tous leurs besoins. Le besoin de s'expliquer l'existence des choses se trouve satisfait par la croyance en un tre suprme, conu comme crateur du monde et de l'homme. De mme les besoins sociaux trouvent leur justification dans la notion d'un tre suprme, fondateur de la famille et, par suite, de relations rciproques de mari femme, de parents enfants, de frres et gnralement de tous les individus apparents entre eux. Satisfaction est pareillement donne aux besoins moraux par l'attribution cet tre suprme, dont la moralit personnelle est sans tache, des qualits de lgislateur, juge et rmunrateur du bien et du mal. Les tendances affectives la confiance, l'amour et la gratitude, elles aussi, rencontrent un objet digne d'elles en cet tre suprme, qui est un Pre, de qui l'homme ne reoit que du bien et de qui lui viennent tous les biens. Enfin, le besoin d'un protecteur auquel l'homme puisse s'en remettre avec scurit pour toute assistance opportune trouve de quoi se satisfaire en cet tre suprme que sa puissance et sa grandeur lvent au-dessus de tous les
: 1 :
:

autres.
la capacit

de son rattachement Celui que l'on considrait seigneur, le matre, le propritaire de le l'homme, comme le rmunrateur en ce monde et en l'autre de ses bonnes et de ses mauvaises actions. Ainsi se forma une moralit religieuse, c'est--dire l'habitude de traiter Dieu avec respect, honneur, et mme parfois une vritable profondeur de sentiments, tandis que des peuples plus avancs le ngligent comme l'tre bon dont on n'a rien craindre. La famille tant rattache Dieu et fonde par lui, est d'un type assez lev, o la monogamie est la loi gnrale et la femme traite comme une compagne. C'est la religion aussi qui a tabli des rgles de moralit sexuelle. Elle a rglement la guerre et tabli les premiers droits de proprit. D'une faon gnrale on peut dire que, si les primitifs ne sont pas des anges et connaissent des passions violentes, ils ont le sens de la morale et l'habitude du repentir; on enseigne les prescriptions de cette morale (exemples emprunts aux Pygmes, aux Arctiques, aux Peaux-Rouges, aux Australiens, p. 438), et on Croit que toute faute contre elles est une injure faite Dieu. La premire manifestation du culte envers l'tre suprme est la prire. Il n'y a d'exception complte la pratique de la prire du moins jusqu' ce jour que chez les Andamans. Les Koryaks ne connaissent que la prire qui accomdu moins, semble-t-il pagne le sacrifice et ce n'est que la prire de demande qui parat absente de chez les Holokwulup (Terre de Feu). D'ailleurs les primitifs prient de diverses manires, par paroles arrtes en formules, mais aussi librement et sans texte consacr, par gestes ou par simple concentration intrieure, on a des exemples de chacune de ces sortes de prires, on conoit sans peine que, pour la deuxime catgorie et plus encore pour la troisime et la quatrime, les observateurs aient pu en bien des cas ne pas s'en rendre compte. Le sacrifice manque chez les tribus du sud-est de l'Australie et chez les Fugiens les plus arrirs, Yamana et Holokwulup, et chez les peuplades de l'ouest de la Californie; il est rare dans le centre-nord de cette pninsule. P. 448. Partout ailleurs il existe et principalement sous la forme du sacrifice de prmices, oblation des premiers fruits de la chasse et de la cueillette ou d'une minime partie des aliments avant le repas. Il signifie que les moyens de subsistance de l'homme appartiennent l'tre suprme qui les donne l'homme certaines conditions dpendance dans l'appropriation et usage avec ordre, sans gaspillage et

comme

L'tre suprme assure ainsi l'humanit primitive pratique de vivre et d'aimer, la confiance de travailler, le ferme espoir de s'assujettir le monde et de ne pas en tre cras, la gnreuse ambition d'atteindre des buts situs au del mme et au-dessus du monde. Seule, cette notion de Dieu explique la courageuse marche en avant de la primitive humanit, qui, ds l'origine s'est mise l'uvre, a accept sa tche, a cru au progrs, a pris conscience de sa solidarit. Nous nous trouvons donc en prsence, chez toute une srie de peuples de culture primitive, d'une religion vritable, pourvue de tous ses lments essentiels et dote d'un electif pouvoir d'action. P. Schmidt, Origine
et volution de ht religion, p. 347-348; p. 27 sq. de l'dition allemande, passage reproduit peu prs tel quel dans le t. VI de l' Ursprung,p. 123- 121. L'influence
1

en vraie rvrence. P. 443-447. L o le sacrifice est absent, o la prire est rare, se trouvent des crmonies d'une grande importance, presque toujours de nature collective. Chez les Fugiens, les indignes du sudest de l'Australie et les

Andamans, on

initie la jeu-

exerce par la pense et le sentiment de l'tre suprme ne se traduisit pas simplement par l'tonnement, la stupeur ou l'admiration, mais de faon plus active et plus positive par la pratique morale et le culte. L'observation de la morale fut un acte de culte, sis prescriptions furent les prescriptions mme de Dieu, cl elle tira ainsi la force dont elle avait besoin, contre les tendances naturelles (le la nature humaine l'anar-

nesse aux devoirs de la famille et aux traditions tribales; dans la plupart des cas, en particulier chez les Australiens, des invocations l'tre suprme accompagnes de gestes appropris se mlent l'initiation. Chez les Californiens du Centre-Ouest et chez les Algonquins de l'Est et de l'Ouest, on reproduit pendant quatre, huit, neuf, douze jours, presque tous les ans, la cration du monde pour appeler sur le monde entier la laveur du Crateur. On trouve d'autres crmonies chez les Arctiques, les ngritos des Philippines, les Semang de Malacca, les Boschimans. Il est donc faux (pie les primitifs aient peu de relations avec l'tre suprme (Sdcrblom et autres ). Sous une forme ou sous une autre le culte se rvle chez eux comme la clef de vote d'une religion complte et vivante (P. 465, Der Kult als Schlussstein einer vollen uiul lehendigen Religion).

la

lin

de son ouvrage

(le

l'volution de lu religion, le P.

Schmidt crivait

1930 sur l'Origine et Mais

:

2237

RELIGION.

MTHODE ETHNOGRAPHIQUE, CRITIQUE

2238

quelle peut tre l'origine d'une pareille notion [le monothisme de la religion primitive]? D'o viennent les lments qui l'intgrent? D'o vient surtout leur tonnante synthse? Ce sont l des questions auxquelles la mthode d'histoire culturelle s'attache avec prdilection. Disons tout de suite que nous ne sommes

pas encore en tat d'y rpondre. (Trad. franaise, p. 349.) A cela l'ethnologue viennois donne deux raisons on n'a pas pu encore reconstituer la culture tout fait primitive d'o drivent les diverses cultures primitives actuellement connues. De plus, les civilisations primaires qui ont succd aux civilisations primitives et mme d'autres civilisations encore plus rcentes ont pu conserver des lments de la religion vraiment premire, absents de ces civilisations primitives. Or notre connaissance de ces cultures en voie d'volution est encore trs imparfaite, en particulier celle des pasteurs nomades, si proches, au point de vue religieux, des primitifs. En Tin les tribus restes au premier stade du dveloppement humain sont trs loignes les unes des autres, par suite de faits de refoulement, elles ont d laisser des traces de leurs conceptions et de leurs institutions parmi les populations plus avances qui les ont supplantes, mais l'tude de ces survivances est peine bauche, vu la difficult du sujet. Tout ce qu'on peut faire avec certitude c'est liminer un certain nombre d'hypothses. La notion du grand Dieu ne saurait venir ni de la mythologie de la nature, ni du ftichisme, ni du manisme, ni de l'animisme, ni du totmisme, ni de la magie. Deux ordres de raisons s'y opposent. De l'aveu mme des partisans de ces hypothses diverses, l'on devrait concevoir la gense de la notion d'tre suprme sous la forme d'une lente laboration et placer son apparition au terme d'une longue volution. Or c'est, tout au contraire, chez les peuples les plus anciens que nous la rencontrons. D'autre part chez ces peuples archaques, les lments qui, par leur volution, auraient dans l'hypothse, donn naissance la notion d'tre suprme, ou manquent tout fait (totmisme, ftichisme, animisme), ou sont fort peu dvelopps (magie et manisme), tandis que les civilisations plus rcentes nous les offrent en plein panouissement. Pour la notion d'tre suprme, c'est prcisment l'inverse. Ibid.. p. 351. En 1935 le P. Schmidt reconnat que les difficults signales en 1930 restent les mmes, cependant il croit pouvoir tenter un essai de rponse la question de l'origine del religion primitive. Ursprung..., t. vi, p. 472. Un premier tmoignage se trouve dans les traditions d'un grand nombre de religions primitives (mais non pas de toutes). Chez les Pygmes, les tribus du centre nord de la Californie, les Algonkins, les indignes de la Terre de Feu et ceux de l'Australie du Sud-Est, on trouve cette conviction que soit l'tre suprme, quand il vivait sur la terre, soit le Grand Anctre, ont rvl aux hommes les vrits de la religion avec les principes de la vie morale et sociale. P. 472-480. 2. Une autre source de renseignements est le contenu mme des religions les plus archaques. La bont et l'absolue puret morale de l'tre suprme qu'elles reconnaissent invitent voir en lui l'ducateur suprme de l'humanit. Le nom de Pre, qu'elles lui donnent souvent, indique non pas qu'il est l'Anctre par excellence, car il a cr les hommes et ne les a pas engendrs, mais qu'il est la Bont mme et qu'il a des fonctions ducatives semblables celles du pre de famille humain, bien que suprieures. Quand le problme du mal se prsente nos primitifs ils n'attribuent pas le mal Dieu mais aux fautes des hommes, et parfois y voient la raison pour laquelle il ne vit plus parmi nous et ne nous enseigne plus directement et aussi la raison pour laquelle tout enseignement moral et religieux se rattache une tradition venant de l'origine. 3. Les ides de
:

cause et de fin ont certainement jou un rle dans l'origine de la religion. L'homme primitif tait capable de les concevoir, au moins sous des formes concrtes, et on en trouve l'expression dans les nombreux mythes de cration, o ses reprsentants actuels du moins les hommes qui lui ressemblent le plus se complaisent. Mais il y a trop de mal dans le monde pour que, livr ses seules forces naturelles, ce primitif ait pu conclure sans hsitation la cration et l'ordonnancement de l'univers par un tre tout de bont et de saintet. D'autre part en son langage enfantin lui-mme, la religion la plus archaque comprend trop de conceptions leves, elle a eu une action trop puissante sur les murs et la socit, elle entretient des sentiments si profonds et si vifs, qu'il est difficile de n'y voir qu'une cration de l'homme. On est donc amen par plusieurs voies conclure que c'est Dieu qui, par une rvlation spciale, est l'origine mme de la plus ancienne reliGott als Ursprung der ltesten Religion. P. 491gion

508.
2.

Critique.

a)

Observations

prliminaires.

Notons tout d'abord qu'un catholique peut garder dans l'examen des ides du P. Schmidt la plus entire
libert d'esprit, lin effet,
si l'existence de la rvlation primitive est un point bien tabli de la doctrine de l'glise, sur la transmission de cette rvlation dans l'ensemble de l'humanit, nous n avons pas un enseignement aussi ferme. Il se peut trs bien que les donnes religieuses confies par Dieu au premier homme aient t. au moins chez l'immense majorit de ses descendants, dnatures de trs bonne heure, voile mme presque totalement obscurcies dans la croyance

commune.
Or, ce n'est pas l'tal vraiment premier de la religion et de la rvlation (pie prtend remonter le P. Schmidt. De fait on ne voit pas comment, du point de vue de la science ethnologique, il le pourrait. Les deux voies principales par o nous remontons vers nos origines sont... l'ethnologie (aide par le folklore et la prhistoire. Or, plus ces deux sciences progressent, soit par leurs explorations et leurs dcouvertes, soit par raffinement de leurs mthodes, plus aussi elles nous communiquent le sentiment que notre plus lointain pass demeure, en sa singularit, insaisissable. parmi les primitifs Les plus vraiment primitifs dont l'ethnologie fait sa proie ne le sont qu'en un sens
>

relatif. Nous savons incontestablement bon nombre de choses sur la situation sociale des sauvages d'aujourd'hui et d'hier, mais nous ignorons tout de la socit humaine absolument primitive. Frazer, The Partout seope of social anthropology, p. 163-164. nous trouvons des cultures dj complexes, rsultant d'une volution peut-tre longue et probablement aussi de nombreux mlanges. Et quand bien mme tel peuple serait encore le tmoin attard de ce qui fut la culture absolument premire, il ne livrerait sans doute cette culture nos observations qu'en un tat mconnaissable. Car des lments spirituels ne se conservent pas la faon dont se conservent des fossiles que ce soit par l'effet d'une certaine impuissance congnitale, ou la suite de circonstances malheureuses, gographiques ou autres, un peuple qui ne progresse pas rgresse: si l'enfance ne fait pas place la maturit, elle se change en infantilisme, ce qui est encore une forme de snilit. Il convient donc de se mfier de formules comme celles" L'Afrique, bote de conserve de l'humanit primici L'Australie, muse du pass humain. tive, ou De toute faon, on doit le reconnatre avec le P. J. Huby Ni les Pygmes, ni les Australiens du SudEst, ni les Bantous ne sauraient nous renseigner exactement sur la mentalit du premier homme. Dans Recherches de science religieuse, 1917, p. 352.
:
:

2239
Quant

RELIGION.
la prhistoire,
si

MTHODE ETHNOGRAPHIQUE, CRITIQUE

et si intressants

2240

nombreux

que soient dj les documents dont elle dispose, ilssont bien loin de nous faire remonter jusqu'au tout premier ge de l'humanit. S'il faut en croire Henri Breuil, entre ce premier Age et l'apparition des races que nous connaissons un peu, il a pu s'couler des centaines de millnaires. Leon d'ouverture au Collge de France. Revue des cours et confrences, 20 dcembre 1929. Et que savons-nous, par exemple, de l'humanit chellenne, sinon qu'elle a exist puisqu'elle a taill des pierres? Quels renseignements peut bien nous fournir la mchoire d'Heidelberg sur la mentalit de l'homme qui clic appartint? Quelles que soient les inductions et les hypothses qu'il est possible de faire, le problme des origines absolues est donc ici insoluble." De la plus ancienne couche humaine qu'il nous soit donn d'atteindre ou de reconstituer par l'ethnologie, nous ne pourrons jamais dire qu'elle quivaut l'humanit primitive, et, pareillement, les plus anciens tmoignages prhistoriques o nous puissions saisir avec quelque certitude les traces de l'activit psychique des anciens hommes laisseront toujours derrire eux un immense

Dieu, des tmoignages sur cette croyance chez les Australiens, allant de 1829 1839, priode antrieure aux premiers essais d'vanglisation (p. 145-146 de l'dition franaise); et nous avons vu plus haut que les explorateurs d'aprs lesquels le P. Schmidt dcrit la religion des Samoydes sont arrivs avant les missionnaires. De plus la croyance en question n'est pas accompagne d'autres croyances chrtiennes spcifiques chez les tribus en question, elle est intimement mle l'ensemble de leur vie religieuse o elle ne fait nullement figure de bloc erratique et, dans certains cas, par exemple en des cercles australiens, elle est l'apanage d'initis, ce qui ne s'expliquerait gure dans le cas d'une influence chrtienne. D'ailleurs l'hypothse de l'emprunt est de phis en plus abandonne. Durkheim, contredisant sur ce point Tylor, crit Il est aujourd'hui certain que les ides relatives au grand dieu tribal sont d'origine indigne. Elles ont t observes alors que l'influence des missionnaires n'avait pas encore eu le temps de se faire sentir. Formes lmentaires,]). 415, avec ren vois ^ note l,o il cite N. -W.Thomas qu'invoque galement le P. Schmidt. De nos jours les ethnologues amricains, en ce qui concerne
:

pass tnbreux.

H. de Lubac, dans Essai d'une

les

somme

catholique

contre

sans- Dieu,

Paris,

193C,

p. 236-239. Cf. H. Pinard de La Boullaye, L'tude compare des religions, t. il, p. 300-3(12. Dans ces conditions les Primitifs tout relatifs que nous connaissons et dont nous parle le P. Schmidt pourraient avoir une religion beaucoup plus basse que celle qu'il pense constater chez eux, sans que, du point de vue dogmatique, on ait s'en inquiter le moins du monde. Nous disons pourraient, car nous croyons certains rsultats des enqutes du P. Schmidt dfinitivement acquis, nous le dirons plus loin. On doit ensuite carter b) Critiques injustifies. comme injustifies certaines critiques qui lui ont t adresses. On lui a oppos certaines dclarations d'explorateurs niant l'ide d'un tre suprme chez les peuplades auxquelles il attribue cette croyance. Il a rpondu que des explorateurs peuvent trs bien ignorer des croyances que les indignes ne livrent pas facilement, qu'ils gardent mme en grand mystre et auxquelles souvent ni les femmes, ni les enfants ne sont initis. Il faut des mois, des annes mmes pour entrer dans l'intimit de leurs consciences religieuses, des missionnaires y russiront mieux que des explorateurs, surtout quand ceuxci sont des incroyants ou de mdiocres croyants. Nous avons vu que Howitt n'a pu assister aux crmonies d'initiation des indignes australiens qu'au bout de vingt ans de sjour parmi eux, que les Pygmes Hambuti passaient pour n'avoir aucune religion parmi les liantous leurs voisins, que les plus arrirs des Fugiens ont pass longtemps pour des athes, alors qu'en ralit Pygmes et Fugiens ont une religion assez leve. C'est un fait significatif que toutes les tribus que Lubbock signalait en 1872 f Primitive culture) comme athes ont livr le secret de leur religion des observateurs plus attentifs que ceux dont l'ethnologue anglais se rclamait pour affirmer, la suite de Comte, que l'humanit avait pass par une premire phase d'athisme. En second lieu on a attribu, surtout autrefois, la croyance un tre suprme chez les primitifs l'influence, plus ou moins consciemment subie, des missionnaires. Ceci est d'abord, a priori, peu vraisemblable, tant donn qu'il s'agit de peuplades qui vivent trsrel Ires et fuient le contact des blancs (voir col. 2232 ce que dit le P. Schebesta des Bambuti). lui fait OU a pu constater la croyance un Etre suprme chez des primitifs que les missionnaires n'avaient pas enon peut lire dans {'Origine de l'ide de core visits
:

populations primitives de l'Amrique du Nord, avec grand soin, se refusent galement l'ide d'une influence chrtienne qui aurait produit chez elles la notion d'un Etre suprme. c) Rserves faire. Ces objections injustifies cartes nous croyons qu'il y a lieu de faire sur les
les

qu'ils tudient

ides
a.

D'abord

du

P.

Schmidt les rserves suivantes. il nous semble idaliser beaucoup trop

les

les

conceptions et

pratiques de ses chers primitifs,

et cette idalisation est encore plus sensible chez tel

de

ses disciples

que chez

lui.

En

missionnaire qui a vcu longtemps au milieu de

,

primitifs et a mis une longue patience pntrer dans leur intimit peut videmment, plus et mieux que tout autre enquteur ou explorateur de passage, nous renseigner sur leur religion. Mais, du fait mme qu'il s'est attach ceux qui lui ont donn leur confiance, et
aussi parce que les blancs auxquels il peut les comparer ne l'emportent pas toujours pour la foi et les murs' sur eux, il est port majorer quelque peu et la puret de leurs croyances et l'excellence de leur conduite. Peut-tre, par exemple, le P. Trilles a-t-il

inconsciemment ml nos penses et nos sentiments de chrtiens aux prires ou aux proverbes des Pygmes.
pre,

Mourir, c'est dire son pre me voil! Dire son me voil. Est-il, au fond, un seul de nos proverbes, en est-il un dans tout autre pays, chez n'importe quel peuple, qui atteigne pareille hauteur, pareille confiance?

Quand

le

petit ngrille dira,

comme nous

Notre

Pre! il aura atteint la plus haute philosophie qui soit, et aussi la plus haute certitude. Les Pygmes, Paris. Il est permis quand on lit ces lignes d'y 1932, p. 251. trouver une sympathie bien comprhensible, mais peut-tre trop optimiste, pour les ngrilles du Congo. On se dit que le Pre de l'vangile est peut-tre suprieur celui de leur foi nave. Sans doute le P. Schmidt reconnat que la notion de l'tre suprme et de l'me des primitifs avait besoin d'tre pure et que l'animisme lui-mme a contribu cette puration. Il rsume, en les approuvant, les conclusions d'A. Lang sur certains heureux effets de l'animisme de la manire suivante Le concept de Dieu, chez l'homme primitif, ne manquai! pas d'lvation pour ce qui regarde son contenu. .Mais pour la forme il tait tout spontan, naf, brut. 11 ignorait, en particulier, le problme de la nature spirituelle ou corporelle ou mixte de Dieu. Ds que s'veillerait la pense rflchie, ce problme devait ncessairement se poser sous une forme ou sous une autre, en liaison avec les questions connexes de l'omniprsence et de l'ternit de Dieu. Mais

2241

RELIGION. MTHODE ETHNOGRAPHIQUE, CRITIQUE

alors

9'}A9

d'o pouvait venir l'homme la notion d'esprit pur, tant donn que la nature ne lui en prsente pas? Ce fut le service de l'animisme d'laborer peu peu cette notion. Les conjectures lmentaires sur le sommeil, le rve, la mort n'exprimaient videmment pas toute la vrit. Elles n'en constituaient pas moins l'amorce de connaissances que la rflexion philosophique saurait utiliser et conduire terme. Et la notion d'esprit ainsi obtenue se pouvait appliquer Dieu. En outre, la morale de l'homme primitif, qui prvoyait une sanction, non seulement sur terre, mais dans l'au-del, tait haute, assurment, mais sommaire et toute spontane. Des questions diverses ne pouvaient manquer de se poser un jour ou l'autre. Dans l'au-del, est-ce l'homme complet, tel qu'il est et vit ici-bas, qui sera rcompens ou puni? Comment le corps passe-t-il en cet au-del, lui qui demeure et se

il conjecture un tat antrieur celui des primitifs actuels qui est seul directement observable.

b. En second lieu on peut se demander si le P. Schmidt n'a pas trop accord, non pas la rvlation primitive elle-mme, qui reste ici hors de cause,

mais ce qui a pu en rester dans l'ensemble de l'humanit aprs Adam et surtout ce qui en subsisterait chez les primitifs actuels et si, du mme coup, il n'a pas trop diminu la part des initiatives humaines dans les premires phases du dveloppement religieux. Il est vrai que, sur l'extension et le rle de la rvlation primitive, il est plus rserv dans la synthse finale du t. vi de l' Ursprung que dans son ouvrage de 1913 traitant de cette rvlation primitive. Mais nanmoins, mme dans le volume de 1935, il tend prouver que l'ethnologie ne permet qu'une explication dernire de la reli-

corrompt dans la tombe? Comment se fait-il qu'on ne meure plus dans l'au-del? En quelle manire y souffre-t-on, y jouit-on? A ces questions et aux autres de mme genre, nulle rponse satisfaisante ne pouvait tre faite aussi longtemps qu'on n'avait pas acquis l'ide prcise d'une me immortelle, essentiellement distincte et indpendante du corps, qui pntre seule dans l'au-del, le corps demeurant ici-bas. A cette me, faite pour la vie ternelle, le corps, tout autre, s'opposait souvent. Aussi pouvait-il devenir ncessaire de lui sacrifier le corps, et l'on voit poindre la doctrine du salut de l'me, de la dlivrance de l'me. Le mot d'ordre salua animam tuam, prend un sens et commence d'agir. Cette laboration du concept d'me, travers beaucoup d'erreurs videmment, c'est l'animisme
:

l'honneur. Origine 230-231. Ailleurs le P. Schmidt crit, et cette fois tout fait en son propre nom L'antique religion des premiers ges persistait avec les restes de la civilisation primitive chez des tribus refoules aux extrmits de la terre et rduites elles-mmes l'tat de dbris. Mais au sein de leur stagnation naturelle, de leur pauvret, de leur isolement, il tait invitable qu'elle perdt beaucoup de sa force et de sa grandeur. L'tat o nous la trouvons prsentement chez eux est videmment bien diflrent de celui qu'elle connut aux temps primitifs. Pour reconstituer sa vivante unit, nous en sommes rduits recueillir pniblement ce qui subsiste de ses membres disperss.
qu'il est juste d'en
et

rapporter
p.

volution

de

la

religion,

Ibid., p. 355.

gion des primitifs mme actuels la rvlation et la rvlation sous sa forme originelle. Or une telle thorie reste expose l'objection que fait le P. de Montcheuil l'ouvrage de 1913 du P. Schmidt La consquence serait un extrinscisme radical de la vie religieuse dans l'humanit. La seule part qui reviendrait dans l'activit humaine serait l'obscurcissement et la dformation des vrits confies l'homme par Dieu. Ce ne serait pas un effort, aux rsultats souvent nfastes, mais capable aussi, aid de la grce, d'aboutir un progrs. Consquence grave, lorsqu'il s'agira d'expliquer la possibilit du progrs dogmatique dans le judasme et plus encore dans le christianisme, o il n'y a pas simple conservation d'un dpt, mais dveloppement rel. Formes, vie et pense, confrences par divers auteurs, Lyon, 1932, p. 359 et 360. c. Mais ce que le P. Schmidt a dfinitivement prouv c'est que les primitifs actuels eux-mmes ont l'ide d'une divinit personnelle. Des critiques qui n'avaient lu que la premire dition de L'origine de l'ide de Dieu ou L'origine et l'volution de la religion pouvaient encore lui faire d'assez srieuses objections ou mettre d'assez fortes rserves sur l'existence de l'ide en question. Mais, aprs la grande enqute del dernire dition de L'origine de l'ide de Dieu, il est difficile de nier que l'ensemble des primitifs actuels aient l'ide d'une divinit personnelle et mme d'un tre suprme sinon absolument unique. L'enqute a t mene clicz de nombreuses tribus qui reprsentent tous les groupes de culture vraiment primitive et se trouvent dans toutes les parties du monde. On a tudi
:
:

est

Mais, dans ces conditions, on peut se demander s'il prudent de parler de monothisme, non seulement aux toutes premires origines mais encore chez les primitifs actuels? Tout d'abord il parat difficile de maintenir l'unit d'un Dieu dont la spiritualit n'est pas encore dgage, comme le P. Schmidt le reconnat lui-mme. Puis l'tre suprme montre trop souvent n'tre pas seul dans le domaine divin ou surnaturel des

Urvulker. Dans l'analyse mme que nous avons faite des six volumes de V Ursprung, nous avons constat que les primitifs de l'Amrique du Nord connaissent au-dessous de l'Etre suprme, mais un rang quasidivin, le Messager, l'Anctre et le Mauvais et que de ce dernier on ne peut pas dire que l'Etre suprme l'ait cr. Nous avons vu qu'ici ou l l'tre suprme a une femme avec un fils. Il nous est dit que cet tre se scinde en deux dieux dans la pninsule de Malacca que, chez les Anos, les diverses rgions du monde sont rgies chacune par un esprit. On reconnat que parfois la premire place est occupe par l'anctre tribal. Quant aux esprits, le P. Trilles leur consacre trois chapitres de son livre, p. 120-143. Enfin l'enqute du P. Tastevin a rvl un culte des anctres assez dvelopp chez les Gyli du Cameroun. Le P. Schmidt explique ces cas par une contamination d'une culture non-primitive (au moins la plupart du temps), mais
;

de chacune de ces tribus dans son ensemble spcifique et en la replaant dans son milieu culturel. Or, que trouvons-nous chez les tenants d'un athisme primitif, en opposition avec cette vaste et minutieuse enqute? Un ple-mle de faits emprunts des cultures trs diverses, alors mme qu'on croyait se borner des cas trs simples, comme Durkheim qui mettait sur le mme pied, au moins pour l'essentiel, toutes les tribus australiennes. Et de plus on n'a pas pu dcrire une seule religion o ne se trouverait aucun tre divin
la religion

personnel.

La bonne mthode

scientifique n'est cer-

tainement pas du ct des animistes, pranimistes ou

sociologistes.

C'est pourquoi Foy, Grbner et Ankermann, qui ont fond la mthode historico-culturelle ont reconnu eux aussi l'existence d'une croyance l'tre suprme chez les primitifs. Schmidt, Origine et volution de la religion, p. 301 310. C'est pourquoi galement le D r Georges Montaudon, professeur d'ethnologie l'cole d'anthropologie de Paris, rompant avec l'ensemble des ethnologues franais a admis en mme temps que la mthode des cycles culturels la mme croyance dans les trois 1. Forme culcycles de culture primitive qu'il dcrit Pygmes Il semble que tous les turelle pygmode croient en un tre suprme. Des sacrifices lui sont

2243

RELIGION. DONNES DE LA PSYCHOLOGIE

2244

offerts, en particulier

culte des anctres, la

avec les produits de la chasse. Le magie et l'animisme sont peu dvelopps... En ce qui concerne un monothisme primitif nous avouons qu'il ne nous tonnerait pas plus qu'un polythisme, tout mode de sentir ce sujet

pouvant tre

primitif.
2.

Trait d'ethnologie culturelle,

culturelle lasmanode : Les Kourna et les [Australie et Terre de Feu] rvrent un Etre suprme. Les Tasmaniens croyaient [ils ont entirement disparu] en un esprit bon du jour et en un esprit mauvais de la nuit; ils pratiquaient la magie. Ibid., p. 61. 3. Forme culturelle australolde : On constate en Australie dans cette forme culturelle le monothisme, une mythologie lunaire qui pourrait cependant devoir tre mise en rapport avec celle du cycle des deux classes, et des croyances magiques. Les Australiens ont une croyance du dluge. P. 66. Enfin, G. Montaudon reconnat un monothisme plus ou moins voil chez les Esquimaux et chez les Anos , de mme que le P. Schmidt, mais sans les ranger comme lui parmi les primitifs. P. I. vif. CONCLUSION. Nous bornant aux enseignements de l'ethnologie nous pouvons emprunter notre conclusion au P. de Lubac Quoiqu'elle dpende troitement en son expression objective de la double analogie naturelle par quoi nous concevons toute chose monde sensible et monde social. l'ide de Dieu apparat dans l'humanit comme quelque chose de spontan, de spcifique. Tous les essais de gense , comme tous les essais de rduction tents son sujet pchent par quelque endroit. Certes il ne s'ensuit pas aussitt que cette ide ait pour terme un tre rel, et que la religion ait valeur absolue. Aussi bien n'avonsnous pas ici le montrer, pas plus qu' dfinir les frontires et les rapports entre connaissance naturelle de Dieu et rvlation En terminant, il suffira de souligner ce fait que, trop maigres et trop obscures pour satisfaire notre curiosit scientifique, les donnes certaines de l'histoire religieuse se prtent naturellement une interprtation chrtienne (nous ne disons pas qu'elles imposent une telle interprtation), et qu'elles en reoivent la plus grande intelligibilit dont elles soient susceptibles. Dans une humanit faite l'image de Dieu, mais pcheresse, astreinte une monte longue et ttonnante et pourtant travaille ds son veil par un appel suprieur, il est normal que l'ide de Dieu soit la fois toujours prte surgir, et toujours menace d'touffement. Deux tendances, surtout, sont l'uvre, l'une (pii provient des conditions dans lesquelles doit besogner l'intelligence, et l'autre, de la dviation morale originelle tendance confondre l'auteur de la nature avec cette nature travers laquelle il se rvle obscur:

Paris, 1934, p. 56.

Forme Yahgans

monothisme aussi, nous l'avons vu, s'est tabli par ngation, mais cette ngation fut fconde. Au reste, sous une forme ou sous une autre, aprs les ngations les plus perdues, l'homme en revient toujours l'adoration, en mme temps que son devoir essentiel, celleci est le besoin le plus profond de son tre. Dieu est le ple qui ne cesse d'attirer l'homme, et ceux mmes qui croient le nier, malgr eux lui rendent encore tmoignage, rapportant seulement selon le mot du grand Origne n'importe quoi plutt qu' Dieu leur indestructible notion de Dieu . Essai d'une somme catholique contre les sans-Dieu, Paris, 1936, p. 267-268.
III. Donnes de la psychologie sur l'origine et la nature de la religion. La psychologie ne pose pas le problme de l'origine de la religion de la mme manire, que l'ethnologie ou l'tude de la socit. On le conoit aisment, tant donns les points de vue et les objets diffrents de ces diverses sciences. Dans les hories que nous venons d'examiner, c'est un problme d'ordre chronologique qui se posait quel a t le premier tat de la religion, dans la mesure o les ressources de la science ethnologique et de la sociologie permettent de le conjecturer? Dans les systmes que nous allons exposer, ce ne sont pas les temps antrieurs l'histoire ou l'histoire que l'on s'efforce de scruter, mais l'me humaine. La question que l'on s'y pose est celle de savoir quels sont les tals d'me ou les facults qui permettent d'expliquer le phnomne religieux, tout au moins quels sont les lments ou les formes de la vie psychologique dont le phnomne religieux

relve plus particulirement.

/.

r..

1 Pierre Janet. L'INCONSCIEST ILLUSOIRE, raction contre Charcot qui avait attribu les extases des mystiques l'hystrie (Leons sur tes maladies du systme nerveux, recueillies et publies par le l) r Bourneville, Paris, 1885), Pierre Janet, tout en se plaant galement sur le terrain mdical, a tent d'expliquer le mysticisme par la psychasthnie. Ses ides ayant t discutes l'art. Mystique, t. x, col. 2651-2654, en mme temps que celles d'autres au-

En

teurs partisans de l'origine morbide du mysticisme (sinon de tout sentiment religieux), nous n'insisterons pas. Nous citerons seulement le jugement d'ensemble port par le P. Pinard de La Boullaye sur la thse de l'origine pathologique des sentiments religieux. Qu'il puisse y avoir, au double point de vue physiologique et psychologique, une relle ressemblance entre
le

sentiment religieux et certains sentiments morbides,

voire

laquelle il faut bien emprunter des traits penser, tendance dlaisser le Dieu trop exigeant et trop incorruptible pour des subalternes et des fictions. Les analogies se durcissent et jusque dans les temps o sa connaissance parait avoir fait les progrs dcisifs. Dieu est encore conu comme un individu aux passions humaines, ou comme une abstraction sans rayonnement efficace. Le meilleur se change en pire, et la grande force de perfectionnement de l'homme est asservie des fins profanes. De l vient la ncessit d'une purification toujours renouvele. A cet te purifical ion. depuis les temps lointains de Xnopliane, la rflexion de l'athe n'a pas l sans concourir, et les plus athes ne sont pas toujours ceux qui se croient cl se disent sans-Dieu. Mais
et

ment
pour

le

entre l'extase que les thologiens affirsurnaturelle et les transes hystriques, il faudrait pour le nier et s'en tonner n'avoir jamais observ celle qui existe entre l'amour le plus sain et ses dviations les plus caractrises, entre l'exaltation mentale du gnie ses heures d'inspiration, et celle des potes, des grands capitaines et des rformateurs

mme

ment

'effet d'une clairvoyance encore aveugle (pie de repousser Dieu cause de ses dformai ions humaines, ou de rejeter la religion pour l'abus qu'en font les hommes. Comme elle a commenc par elle-mme, la

c'est

sociaux qui encombrent les asiles d'alins. Mais la similitude ft-elle plus profonde encore, les modalits diffrentes de ces divers tats fussent-elles indiscernables par voie d'observation directe, il reste expliquer, si l'on veut parler science, comment ces tats psychologiques s'intgrent chez certains sujets dans une vie mentale saine, tandis qu'ils dtraquent d'autres cerveaux, pourquoi ces illuminations et ces intuitions du gnie social, potique ou religieux lvent progressivement les Napolon, les Shakespeare et les Thrse d'Avila une vie plus riche et plus fconde, tandis (pi 'elles obligent la socit claquemurer leurs contrefaons dans des conservatoires appropris. L'tude compare des religions, t. i, 2 d.,
p.
15.").

Aussi bien l'explication pathologique a-l-elle subi

religion doit

incessamment

se purifier

elle-mme

le

un recul marqu. A. Godfernaux rappelle la distinction tablie par Schuelc et Magnan entre les psy-

2245

RELIGION. ORIGINE DANS L'INCONSCIENT

3.

2246
syncope

choses des cerveaux sains (psycho-nvroses) et celle des cerveaux invalides (crbro-psychoses) et approuve, sa manire, celle des thologiens entre extatiques vrais et faux. Sur la psychologie du mysticisme, dans Revue philosophique, t. lui, 1902, p. 162. M. J.-H. Leuba ne voit, dans les mystiques chrtiens, ni des scrupuleux, ni des abouliques, ni des impulsifs morbides, et ne rattache pas leurs tats l'hystrie bien que l'hystrie puisse s'y joindre. Rev. philosophique, t. liv,
1902, p. 27, p. 446."

Pour M. Leuba,

l'extase

n'est qu'une

M. H. Delacroix place, au-dessous des grands mysmme des mystici min imi que l'ignorance de leur entourage seule peut confonfitudes d'hisdre avec les grands types du mysticisme toire et de psychologie du mysticisme, Paris, 1908. p. 357. 2 Le biologisme de J.-H. Leuba. Bien qu'oppos la thorie pathologique, Leuba n'en propose pas une
tiques, des mystici minores et
...

nom de thorie biologique. tendances fondamentales des mystiques chrtiens aux besoins suivants besoin de jouissance organique, besoin d'un apaisement de la pense par unification ou rduction, besoin d'un soutien affectif (ou de se sentir aim), besoin d'universalisation de l'action, c'est--dire, en langage populaire, la dtermination... de faire aux autres ce qu'on voudrait qu'ils nous fissent nous-mmes, ou, ce qui revient au mme, de raliser ce qui s'affirme en nous comme le bien . Revue philosophique, t. liv. 1902, p. 35. Et Leuba fait remarquer qu' l'tat fort chez les mystiques, ces tendances se retrouvent l'tat faible chez toutes les mes religieuses. Or ces besoins ne sont pas spcifiquement religieux et ne le deviennent que si leur satisfaction est conue comme dpendante d'une force de nature psychique et gnralement personnelle . Ibid., p. 486. Tout ce qu'il y a au fond de ces tendances c'est une force cratrice non intentionnelle. La psychologie des phnomnes religieux, trad. franaise de la seconde dition anglaise, Paris, 1 H I,
meilleure sous
Il

le

ramne

les

incapable d'enrichir la vie de l'esprit. Il oublie l'affirmation ritre des grands mystiques chrtiens que les phnomnes d'anesthsie ou de catalepsie n'accompagnent que les degrs infrieurs de l'ascension vers Dieu. 4. Enfin, quand M. Leuba professe qu'il n'est matrialiste qu'en pense, et non. du moins nous l'esprons, en action , quand i! se proclame idaliste empirique (Psychologie des phnomnes religieux, p. iv), quand il attend une religion dont le centre de gravit serai! l'humanit, conue comme une force tendant la cration d'une socit idale (op. cit., p. 395), quand il parle de la technique mystique qui a ralis dans des conditions de vrit quasi-matrielle la prsence de la perfection suprme et est une des manifestations les plus clatantes de la puissance cratrice qui est l'uvre dans l'humanit (Psychologie du mysticisme religieux, trad. franaise par Lucien Herr, Paris, 1925, p. 446), sans doute il se rfre au fond un panthisme humaniste qui ne saurait nous satisfaire, mais il dpasse, et de beaucoup, le point de vue purement
biologique.
Si on tient compte des dclarations de Leuba que nous venons de citer on ne peut pas dire qu'il tient la religion pour une pure illusion, mais, nanmoins, il l'estime illusoire et nfaste sous sa forme thiste. Dans un ouvrage rcent, Gad or mon, 1934, il professe ne vouloir ni du Dieu du cur, ni de celui de l'intelligence et fonde la religion uniquement sur la tendance de l'humanit la bontet la beaut. C'est du panthisme. Pour sa rfutation voir dans ce Dictionnaire l'article

Panthisme.

p. 332.
biologisme se heurte plusieurs difficults ne tient pas compte de l'lment intellectuel d<' la religion, de ce fait que toutes les religions paraissent avoir t, au dbut, des cosmologies en mme temps que des thologies, affirmant ainsi un besoin de savoir et de comprendre qui n'a rien de proprement biologique. H. Pinard dcLaBoullaye, op. cit.,t.i, p. 462. Quant aux formes suprieures de la religion la part de la doctrine y est si vidente, qu'il n'est pas besoin d'insister
:

Ce

1. Il

sur ce point.
2. En second lieu, vraie ou fausse, la constatation laquelle aboutit M. Leuba (qu'il n'y a pas de besoin leligieux en soi, per se) n'a pas la porte qu'il parat lui attribuer. Y a-t-il davantage un besoin moral ou

un besoin esthtique en soi, sans analogie avec les tendances de l'tre humain en d'autres domaines, par exemple avec le besoin d'quilibre vital ou de bientre? Du point de vue phnomnal, en quoi se distingue l'amour naturel et lgitime de l'amour contre nature et le bon got du mauvais? La similitude profonde des motions morales entre elles et celle des motions artistiques entre elles, quelle que soit la valeur thique ou esthtique de l'objet qui leur donne occasion, empche-t-elle qu'il y ait une loi morale absolue ou une rgle de got? L'analogie des motions morales avec les motions artistiques empche-telle que l'aspect moralit ne soit autre que l'aspect beaut? Il est au moins permis d'en douter. Ces ressemblances en etet sont invitables, parce qu'un tre sensible sent toutes choses, bonnes ou mauvaises, hallucinatoires ou relles, avec sa sensibilit. Le sentiment religieux, le sentiment moral et le sentiment artistique dnotent au moins une spcialisation de cette facult.
Ibid., p. 462-463.

3 Le freudisme. D'aprs Freud, la religion srail une sublimation de la libido... qu'il convient de rapprocher de l'lan vital de Bergson ou du vouloir-vivre de Schopenhauer, mais en pntrant ces concepts de c'est beaucoup plus que l'instinct l'ide de sexualit gnsique, ce n'est pas quelque chose d'htrogne au sexuel. 11 faut surtout ne pas lui donner a priori le chose difficile caractre d'une tendance dprave pour nous, Franais, car, dans notre langue, les composs de ce mot voquent prcisment la tendance dprave de l'instinct sexuel. La notion de sublimation n'est pas chez Freud exempte d'ambigut. Selon une interprtation du freudisme, aussi courante chez ses adversaires que chez ses disciples, l o Freud dit libido sublime, il faudrait traduire sexualit dguise, mais raffine. Freud se rangerait alors dans la ligne de ceux qui. tudiant le et de fait sentiment religieux chez les mystiques c'est chez eux qu'il s'est analys le plus explicitement n'y ont vu que l'rotisme inconscient, sans doute plus dlicat que l'rotisme grossier, mais au fond de
:

mme
dans

celle

nature. Dans la recherche des plaisirs sexuels et des joies artistiques ou religieuses, le besoin

satisfaire resterait

au fond

le

mme,

seuls les

moyens

employs

diffreraient.

Cette thse est injustifiable. L'analyse des tals

mystiques o abondent les mtaphores tires de l'amour humain ne lui apporte, malgr les apparences, aucun appui. On pourrait faire remarquer (pie ces mtaphores ne sont pas absolument indispensables pour traduire l'exprience de l'amour mystique. On ne les rencontre pas chez saint Augustin. Il faut cependant reconnatre que plus tard, partir de saint Bernard, dit Heiler (La prire, p. 302 sq.), elles deviennent prdominantes. Mme lorsqu'on fait la part de la tradition littraire (voir ce sujet la thse de G. Etchegoyen, L'amour divin. Essai sur les sources de sainte Thrse), il reste qu'il y a l un fait retenir. Mais il n'en ressort nullement que les mystiques soient des rotomanes plus dlicats, plus raffins et inconscients.

2247
Que
de
la

RELIGION. ORIGINE DANS L'EXPRIENCE RELIGIEUSE

les

2248

une sainte Thrse ou un saint Jean Croix, qui leur passion de puret et de chastet donne une clairvoyance toute particulire, habitus par ailleurs s'analyser, discuter leurs motifs d'action, dpister Fgosme sous des apparences de vertu, qu'on ait gard aussi aux fruits spirituels de leur exprience; comment admettre qu'ils aient t les jouets inconscients d'une sensualit mme raffine? Qui n'a pas pos priori l'impossibilit d'un amour vrai autre que l'amour sensuel trouvera que l'interprtation spirituelle de ces mtaphores fait infiniment plus justice au contexte psychologique et toutes les vraisemblances que celle qu'on nous propose. Concdons du reste et d'imaqu'il y a certaines hardiesses de langage gination qui doivent tre rserves aux saints, et
l'on considre

vocations individuelles, sans que soient craindre dangers du refoulement . L'tat limite vers lequel on tend ainsi ne serait-il pas celui o tout ce qui est tyrannie dans l'instinct sexuel aurait disparu, cl o, en ce qu'il a de physiologique comme en ce qu'il a de psychique, la tentation n'existerait mme plus de l'exercer au-del de ce que permet ou de ce qu'exige
les

que telle page de sainte Thrse crite par une personne de vie religieuse mdiocre deviendrait trs suspecte, Allons plus loin, si nous suivons saint Jean de la Croix, l'auteur qui a peut-tre dgag le mieux l'essence du sentiment religieux dans sa puret, la vie spirituelle demande le renoncement non seulement aux plaisirs sensibles, mais toutes les consolations spirituelles, si purifies qu'elles soient; elle est une exigence de dpassement constant de soi-mme. Chaque fois que le mystique se rend compte qu'il agit par un motif qui peut tre reprsent ou senti, il doit faire effort pour le dpasser. Le motif de son activit est un effort incessant de purification. Si c'est vraiment l ce qu'il y a de plus profond dans le sentiment religieux, il est impossible qu'il s'alimente secrtement dans ce qu'il cherche dpasser. Il a sa source, hors de la nature, dans un attrait exerc par Dieu. Une analogie tire de la rflexion au sens philosophique du mot pourrait tre clairante. La rflexion ne peut tre un produit de la vie , car les tendances vitales nous poussent l'action immdiate, tandis que
propre de la rflexion est de suspendre l'action, de poser le monde comme un objet connatre, et peuttre un obstacle rduire. C'est exactement l'inverse du mouvement vital qui nous lance vers lui. Le sentiment religieux nous apparat donc irrductible, non seulement une sexualit plus ou moins grossirement entendue, mais toute activit situe dans le plan humain. Aussi, mme si on entend par sublimation de la libido, non plus la recherche d'un autre moyen de satisfaction pour une tendance qui demeure identique, mais une vritable transformation et lvation intrieure de cette tendance, l'expression n'est peut-tre pas trs heureuse. Elle laisserait facilement entendre qu'on cherche faire sortir le suprieur (sentiment religieux) de l'infrieur (libido, vouloir-vivre, lan vital). Mais, de mme que Bergson, au-dessous de l'lan vital par lequel se constitue l'espce humaine, a dcouvert un courant plus profond qui explique le premier, c'est un niveau plus profond que celui de la libido qu'apparat le sentiment religieux. Poursuivons la comparaison, qui est suggesle

l'amour spirituel? Notons que pour Freud la sublimation ne peut supprimer qu'une partie del libido (Introduction la psychanalyse, p. 372). La psychologie qui constate d'abord l'existence d'une libido imprieuse, puis voit s'en attnuer les exigences dans l'ordre sensible mesure que se dveloppe le sentiment religieux, parle volontiers de sublimation: nous avons vu pourquoi il vaut peut-tre mieux renverser les perspectives pour mettre en relief l'intervention originale qui opre la transformation. R. P. de Montcieuil, S. J., Les attaches biologiques et sociales des formes de la vie religieuse dans Formes, vie et pense. Groupe lyonnais d'tudes mdicales, philosophiques et biologiques. Lyon, 1932, p. 396-399. //. LE SUBCONSCIENT A VALEUR OBJECTIVE. Les thories psychologiques que nous venons d'examiner s'efforcent de rduire le sentiment religieux un autre sentiment dont il serait sorti par une transfiguration illusoire. Elles sont le pendant des thories ethnologiques qui expliquent la religion par tout autre chose qu'elle-mme. Voici maintenant des doctrines qui, tout en faisant encore intervenir le subconscient comme les prcdentes, y voient le moyen d'atteindre une ralit objective, un au-del vritable qui lgitimerait l'attitude religieuse. 1 Expos. Dans une lettre de 1901, William
.

prcis le dessein des confrences Gifford o se trouvent la premire esquisse de ses articles, puis de son livre sur l'exprience religieuse The varieties of religious exprience, New- York, 1902 (trad. franaise L'exprience religieuse, 1905). Dans mes confrences je me place sur le terrain suivant Le rservoir et la source de toutes les religions, je les vois dans l'exprience mystique individuelle. Toutes les thologies et rgles ecclsiastiques ne sont que des excroissances secondaires venues s'y greffer et l'exprience se combine avec tant de souplesse aux prventions intellectuelles du sujet, qu'on pourrait presque dire qu'elle n'a pas d'expression intellectuelle propre, mais appartient une rgion plus profonde, plus vitale et plus agissante que le domaine de l'intelligence. Elle est
: :
:

James avait

donc galement invulnrable aux arguments et critiques intellectuels. Selon moi la conscience mystique ou religieuse est insparable d'un moi subliminal qui laisserait filtrer des messages au travers de sa mince

tive. Lorsqu'il est

parvenu

la religion

dynamique,

l'homme

n'a plus besoin de la religion slalique pour obtenir ce qu'elle lui assurait confiance en la vie,
:

cohsion de la socit. Ne peut-on pas admettre que le sentiment religieux va pour ainsi dire absorber, aspirer les forces vives de la libido, si bien que ce sera dans l'amour de Dieu et dans l'amour des autres en Dieu que l'homme religieux trouvera l'panouissement, la libration, la satisfaction que d'autres ne trouvent qu'en cdant aux impulsions de la libido? Cette absorption sera en mme temps purification, car en l'homme l'instinct sexuel est partiellement corrompu par suite du pch originel; mais, on le sait, cette corruption n'est point totale; a fortiori, elle ne constitue pas l'instinct. Cet amour spiritualis rendra possible la chastet religieuse ou la chastet dans le mariage, suivant

Nous sommes ainsi dment avertis de la prsence d'une sphre de vie plus grande et plus puissante que notre conscience ordinaire, dont elle n'est pourtant qu'un prolongement. Les impressions, motions et excitations qui nous en parviennent nous aident vivre, elles apportent l'insensible confirmation d'un inonde au-del des sens, elles nous attendrissent, donnent tout un sens et un prix qui nous rendent heureux, voil ce qu'elles procurent qui les ressent et il n'est bientt plus seul. Ainsi comprise, la religion est strictement indestructible. La philosophie et la thologie donnent leur interprtation conceptionnelle de cette exprience vitale. Comme nous ignorons tout des limites extrieures du domaine subliminal, libre l'idalisme transcendant al de le considrer comme un esprit absolu dont une partie ferait corps avec nousmme, ou libre la thologie chrtienne d'y voir une divinit distincte agissant sur nous. Il y a quelque chose qui n'est pas noire moi immdiat et qui influe sur notre vie. Cit par Gilbert .Maire, William James cl le pragmatisme religieux, Paris, 1933, p. 178-179.
cloison...

2249
table rvlation

RELIGION. L'EXPRIENCE RELIGIEUSE, EXPOS

fut

2250

Le subconscient
:

pour William James une

vri-

La psychologie courante d'ilyavingt ans, tout en admetde tracer cette limite, prenait nanmoins pour accord 1 que toute l'activit consciente, priphrique, qui est prsente claire, centrale ou obscure ou a un moment donn, constitue un champ unique, bien qu'il soit impossible d'en assigner les limites et 2 que ce qui est tout fait en dehors de l'extrme priphrie n'existe absolument pas comme lait psychologique. Le progrs le plus considrable qu'on ait fait en psychologie depuis que j'tudie cette science, c'est, mon avis, une dcouverte qui date de 1886 et qu'on peut rsumer ainsi Il existe, au moins chez certains sujets, des souvenirs, des ides et des sentiments tout a fait en dehors de la conscience ordinaire, et mme de sa priphrie, qui, cependant doivent tre compts comme des faits conscients, et qui se manifestent au dehors par des signes irrcusables. Cette dcouverte me parait d'une Importance capitale, parce qu'elle nous a rvl une particularit de la nature humaine qu'on n'avait jamais souponne auparavant. L'on ne saurait en dire autant d'aucun autre progrs accompli en psychologie. Jusqu' prsent, les individus chez qui l'on a pu observer de prs ces faits curieux sont relativement peu nombreux, et plus ou moins excentriques ce sont bien des sujets particulirement sensibles la suggestion hypnotique ou bien des hystriques. Cependant, le mcanisme lmentaire de la vie mentale tant le mme partout, ee qui apparat d'une manire frappante chez plusieurs personnes, et se realise chez quelques-unes avec une extraordinaire intensit, doit tre vrai pour tout le monde.
tant qu'il est bien difficile
: ;
:

quand il a lieu, de mme que toute conversurtout la conversion soudaine, les brusques revivais des foules, s'explique au mieux par l'intrusion et, dans les cas d'action rapide, par l'irruption du subliminal dans la conscience claire et ordinaire. C. vu. D'une faon gnrale la vie religieuse, du moins dans ses tats intenses, implique le dplacement du centre d'nergie personnelle et la conscience de l'agrandissement de l'tre par la fusion avec un plus grand que soi. (Emile Boutroux, Science et religion, Paris, 1908, p. 306. Analyse de W. James.) 2. Les fruits. C'est ses fruits seulement, son efficacit pratique uniquement que W. James veut reconnatre la valeur et la vrit de la religion. I!
dchirs,
sion,

seconde partie par une hymne vritable Grce la dvotion, il y a des heures oii la beaut de l'existence nous pntre comme une chaude atmosphre. La charit panouit l'me et ren-

commence

la

la saintet. C. vin.

Quand la conscience subliminale, comme l'a baptise Myers, est fortement dveloppe, il en rsulte pour le sujet une consquence trs importante certains lments de cette conscience peuvent subitement faire irruption dans le champ de la conscience ordinaire. Comme le sujet ne saurait en deviner l'origine, ils revtent ses yeux la [orme d'impulsions mystrieuses, d'inhibitions, d'ides obsdantes, et mme d'hallucinations de la vue ou de l'oue. Le sujet peut tre conduit prononcer ou crire des mots, des phrases, dont il ignore le sens. Myers, gnralisant ce phnomne, appelle automatisme, sensoriel ou moteur, motif OU intellectuel, tout ce qui rsulte des incursions de la conscience subliminale dans le champ de la conscience ordinaire. Exprience religieuse, p. 198-199.
:

Le recours au subliminal permet d'expliquer les phnomnes religieux sans les rduire des faits organiques et de maintenir la valeur de la religion. 1. Les faits (l re partie de l'Exprience religieuse). Il arrive aux mystiques comme aux hallucins de sentir prsent un objet pour les mystiques c'est l'tre divin sans en avoir aucune reprsentation. Or le rationalisme n'a jamais donn une explication satisfaisante de ce sentiment de prsence qui survit toutes les raisons qu'on donne ceux qui l'prouvent de le tenir pour illusoire, il est aussi indestructible que la croyance la ralit des objets des sens. Il est donc permis de croire que l'homme peroit une ralit autre

verse toutes les barrires. La force d'me cre la rsignation, la srnit, le mpris du danger, la concentralion de la conscience sur le moment prsent. La puret cre l'harmonie et grce elle l'me rejette d'instinct tout ce qui risque de la ternir. Si l'asctisme n'est plus gure en faveur, il faut nanmoins reconnatre que la plupart des hommes ont besoin, pour goter la vie. qu'il s'y mle un peu d'austrit. L'obissance est pour beaucoup d'mes un besoin profond que nous devons nous efforcer de comprendre. Quant la pauvret elle est souvent synonyme, mme dans la vie laque, d'indpendance spirituelle. Notre auteur reconnat (pie l'enthousiasme moral n'est pas le monopole exclusif des mes religieuses el cite (p. 277), ce sujet, une belle A ceux qui page de Jules Lagneau. Mais il ajoute seraient tents d'opposer ce grave enthousiasme, cette charit si raisonnable et cet asctisme philosophique aux extravagances des mes religieuses, je rappellerai seulement qu'on ne comprend pas tout fait clairement un sentiment qu'on n'a pas prouv soi-mme. Un citoyen des tats-Unis n'arrivera jamais comprendre le loyalisme d'un Anglais pour son roi ou d'un Allemand pour son empereur. Ht de mme un bourgeois de Londres ou de Merlin ne comprendra jamais le bonheur intime qu'prouve un Amricain n'avoir ni monarque, ni kaiser, ni aucun vain talage de sottise humaine, entre lui et son Dieu. Mais, si des sentiments aussi simples sont impntrables pour quiconque ne les a pas respires ds sa naissance dans l'atmosphre morale de son pays, combien plus doivent rester nigmatiques au spectateur indiffrent les motions reli:

que
C.
tes

celle

que

lui

donne l'exprience sensible ordinaire.

ii r,

La

ralit de l'invisible.

Au

point de vue de la vie spirituelle, il y a deux sord'hommes: ceux qui, pour tre heureux, n'ont qu'

si subtiles et si complexes. Un tel tat d'me ne se laisse pas sonder du dehors. Pour celui-l seul qui en est illumin, son rayonnement dissipe les tnbres, claire les mystrieuses profondeurs o nous ne voyons que d'incomprhensibles divagations. On peut dire que chaque motion a sa logique propre, d'o elle tire des consquences qu'aucune autre logique ne pourrait lui fournir. La pit, la charit, l'asctisme

gieuses,

((instituent

un foyer d'nergie personnelle qui n'a

avec
les

rien

natre une fois, once boni churacters, les optimistes, et ceux qui, ns malheureux ou se sentant tels, ont besoin de renatre, twice boni chnracters, les pessimistes. Or l'optimisme religieux peut fort bien tenir ce qu'on

craintes et les convoitises vulgaires. C'est un esprit tout diffrent et par suite un tout autre univers, lue extrme affliction peut changer en consolations certaines douleurs, transformer en joies

de

commun

comme d'instinct son petit moi pour s'abandonner avec confiance l'action d'un moi suprieur. C. iv. Quant aux mes douloureuses, obsdes par le
renonce
sentiment d'une misre irrmdiable, le scrupule, l'insi leur gurison est possible, elle ne peut venir que d'une intervention surnaturelle, et le surnaturel n'est peut-tre pas fort diffrent du subliminal; du moins par concidence partielle. C. v. Mais il est un tat d'me qui participe la fois de l'optimisme et du pessimisme, la volont se trouvant partage entre celui-ci et celui-l. C. vi. Le retour l'unit des tres
quitude,

bien des sacrifices, de

mme

la

confiance absolue en

Dieu supprime les craintes et les proccupations terrestres. Dans la ferveur d'une motion d'o l'gosme a disparu, les prcautions mesquines et les ressources
matrielles sont indignes d'une me qui se repose en Dieu. P. 278-279. Expertus solus potest credere quid
sil

Jesum

diligere.

Au

chapitre suivant

W. James

institue une critique

de la saintet. Sans doute l'asctisme a ses excs, la dvotion, ses extravagances. Mais l'asctisme maintient l'hrosme l'ordre du jour et l'hrosme reste.

2251
siste

RELIGION. L'EXPRIENCE RELIGIEUSE, EXPOS

2252

pour l'humanit une ncessit

vitale, car celle-ci ne subqu'en se crant et se recrant continuellement. Le saint peut tre mal adapt la socit au milieu de laquelle il vit. c'est qu'il est adapt une socit plus parfaite qu'il annonce et prpare. Avec son idal d'amour et de paix il est prfrable l'homme de proie. En somme, sans faire appel des considrations thologiques, en ne nous fondant que sur le bon sens et notre critre empirique, nous laissons la religion sa place minente dans l'histoire de l'humanit. La saintet est un facteur essentiel du bien-tre social. Les grands saints sont des vainqueurs, les petits sont au moins des avant-coureurs, des hrauts, s'ils ne sont pas eux-mmes des initiateurs. Soyons donc nousmmes des saints, si nous le pouvons, sans nous inquiter du succs visible. P. 322-323.

qui esl le ngateur; et ses ngations n'ont pas de force, car il ne saurait exister un fait qui l'on n'ait le droit d'attribuer un nouveau sens, pourvu que l'esprit s'lve quelque point de vue plus comprhensif. La question doit toujours rester ouverte de savoir si les tats mystiques ne seraient pas de tels points de vue, des fentres donnant sur un inonde plus tendu et plus complet. Quand mme chaque mystique verrait par sa fentre un monde difrent, cette diversit n'infirmerait en rien notre hypothse. Le monde plus grand qu'ils aperoivent serait aussi complexe qu'est le ntre, voil tout. Il aurait ses rgions clestes et ses rgions infernales, ses tentations et ses dlivrances, ses expriences vraies et ses illusions; il ressemblerait notre monde, tout en tant plus grand que lui. Pour

religion est utile, est-elle vraie? P. 233. Deux voies ont t tentes pour dmontrer sa vrit le mys3.
:

La

ticisme et la spculation. G. xi. On peut dire que la vie religieuse a sa racine dans des tals de conscience mystiques. Notre sujet tant proprement l'exprience religieuse intime, l'tude du mysticisme devrait l'clairer d'une vive lumire. Je ne sais si j'obtiendrai ce rsultat, car mon temprament m'interdit presque toute exprience mystique, et je n'en puis parler que d'aprs les autres. Ne pouvant observer que du dehors, j'observerai du moins avec impartialit, avec sympathie; j'espre convaincre mes lecteurs de la ralit des tats mystiques, et de leur importance capitale dans la vie religieuse. P. 324. Les expriences mystiques rvlent quatre aspects caractristiques 1 Inefjabilit: les mots ne peuvent les exprimer, elles sont incommunicables et, pour les comprendre, il faut tre mystique, comme il faut tre musicien pour comprendre la musi:

que
tion

et
:

amoureux pour comprendre l'amour.

Si les tats

Intui-

mystiques sont des sentiments. ils comme une forme de connaissance. Ils lui rvlent dos profondeurs de vie insondables la raison discursive. C'est une illumination, d'une richesse inexprimable, dont on sent qu'elle aura sur toute la vie un immense retentissement. P. 325. 3 Instabilit Les tats mystiques durent une demiheure, une ou deux heures tout au plus. Aprs on se les rappelle difficilement, mais revenant on les reconnat, et l'me par eux s'enrichit et s'panouit. 4 Passivit : On peut favoriser leur apparition par la fixation de la pense, des mouvements rythmiques, etc.; mais une

apparaissent aussi au sujet

fois raliss fois

le

sujet sent sa volont paralyse; par-

comme dompt par une puissance en est ainsi en d'autres tats glossolalie, criture automatique, extase mdianimique, etc. Il y a cependant une diffrence dans les cas morbides, les phnomnes ne laissent d'ordinaire aucune trace, dans la mmoire et n'influent pas sur la conscience normale, qu'ils interrompent brusquement. Les tats
il

mme

se sent
Il

suprieure

proprement dits n'interrompent jamais entirement le courant de la pense: il en reste toujours quelque souvenir et le sentiment de leur importance, ils modifient toute la vie intrieure du sujet. La
distinction n'est au reste qu'approximative entre lis tats mystiques cl les phnomnes d'automatisme. P. 325. De ces caractres W. James donne de nomel il conclut comme il suil .Malgr seule existence des lats de conscience mysl iques ruine la prtention des lats non mystiques dcider souverainement de toutes nos croyances. En gnral, les tats mystiques ne font qu'ajouter une

mystiques

mettre profit les donnes qu'il nous fournirait, nous devrions user des mmes procds que dans le monde naturel, choix, subordination, substitution. Nous y serions sujets l'erreur autant que dans notre vie de chaque jour. Et cependant, pour atteindre la plnitude de la vrit, ce pourrait tre une condition indispensable de tenir le plus grand compte, dans chacune de nos actions, de ce monde plus comprhensif. Hypothses, sans doute, mais que nos raisonnements ne sauraient renverser. Le surnaturalisme optimiste auquel elles nous amnent pourrait bien tre aprs tout la formule la plus juste du sens de la vie. P. 362. Quant la spculation, son rle est trs rduit dans la pense de W. James. Sans doute il reconnat que si le cur est la source de la vie religieuse, l'intelligence entre en jeu dans chacune de nos fonctions. Mais il se rallie au pragmatisme de Charles Sanders Peirce, tel qu'il l'exposa dans un article du Popular science monthlg, (janvier 1878, t. xn, p. 286 sq.) La pense en mouvement ne saurait avoir d'autre but que la croyance, c'est--dire la pense en repos. C'est seulement quand notre pense a trouv son quilibre que notre action peut tre ferme et sre. Les croyances sont des rgles d'action la fonction premire de l'intelligence est de permettre l'homme l'acquisition d'habitudes actives. S'il y a dans une pense quelque lment qui ne puisse rien changer aux consquences pratiques de cette pense, c'est un lment ngligeable. Pour en dvelopper tout le sens, il suffit donc de dterminer tous les actes qu'elle est apte faire natre de ses effets pratiques, elle tire toute sa valeur. A la base de toutes nos distinctions thoriques, si subtiles qu'elles soient, on ne trouvera rien d'autre que des diffrences d'efficacit pratique. Pour atteindre la parfaite clart d'une ide nous n'avons qu' nous demander quelles sensations pourrait nous donner son objet, et quelle devrait tre notre conduite s'il tait une ralit. Tout le sens que peut avoir la conception d'un objet se rduit la reprsentt ion de ses consquences pratiques. P. 374-375. Oe ce point de vue, les attributs mtaphysiques de Dieu n'ont pas de valeur. Ses attributs moraux en ont une grande, mais ce n'est pas la thologie dogmatique qui peut les dmontrer. P. 375-376. La philosophie de la religion doil devenir la science des religions, mais
:
:

breux exemples
tout
,

la

une science qui traite vraiment la religion comme un et un l'ait tudi dans sa ralit vivante. P. 381382. Le c. xii de ['Exprience religieuse est consacr sacrifice, confession, prire sur la religion pratique tout, c'est--dire effort pour s'aider de l'nergie divine elle-mme. W. James conclut que, par la religion, l'homme voit clairement que son moi suprieur et potentiel est son
l'ail
:

valeur ineffable aux objets ordinaires de la conscience. sonl des Stimulants, comme l'amour ou l'ambition; c'est une pure grce qui transligure de sa lumire ce que nous connaissons dj cl renouvelle notre activit. Ils ne suppriment pas les donnes Immdiates de notre sensibilit c'est bien plutt le rationaliste
Va;

arrive se rendre compte que ce moi de quelque chose de plus grand que lui, mais de mme nature; quelque chose qui agit dans l'univers en dehors de lui, qui peut lui venir en aide, et s'offre lui comme un refuge suprme quand son tre infrieur a fait naufrage. P. 12 1 (c'est W. James qui
vritable moi.
Il

suprieur

fait partie

2253

RELIGION. L'EXPRIENCE RELIGIEUSE, CRITIQUE

si
:

2254

souligne). Cette conclusion se rattache pour notre auteur la science positive de la faon suivante Mon hypothse est donc celle-ci quel qu'il puisse tre au del des limites de l'tre individuel qui est en rapport
:

foi,

dans l'exprience religieuse, le plus grand en de de ces limites, de la vie subconsciente. En se fondant ainsi sur un fait psychologique admis de tous, on conserve avec la science positive un point de contact qui manque d'ordinaire au thologien. .Mais, en mme temps, on justifie l'affirmation du thologien que l'homme religieux subit l'action d'un pouvoir extrieur; car les irruptions du subconscient dans la conscience claire ont pour caractre de s'objectiver et de donner au sujet l'impression qu'il est domin par une force trangre. Dans l'exprience religieuse cette force apparat, il est vrai, comme tant d'un ordre suprieur; mais puisque, suivant notre hypothse, ce sont les facults les plus hautes du moi subconscient qui interviennent, le sentiment d'une communion avec une puissance suprieure, n'est pas une simple apparence, mais la vrit mme. P. 427. 2 Critique. M. Boutroux, qui n'a pas mnag les louanges W. James, a nanmoins fait remarquer que, si riche et pntrante que ft son analyse, elle n'en a pas moins un domaine trop troit. Le sujet, dit l'auteur de l'Exprience religieuse, connat que le mystre religieux s'accomplit en lui, lorsque son cri de dtresse au secours il entend une voix qui rpond aie courage! ta foi t'a sauv. Le moi humain est naturellement divis avec lui-mme et dfaillant. Si l'harmonie s'y rtablit, si une force qu'il ne pouvait se donner lui est ajoute, c'est qu'un plus grand que lui l'assiste.
avec
lui

fait partie,

on l'analyse, on trouvera toujours, incorpore sa une foule d'ides et de sentiments lis aux formules et aux pratiques qui lui sont familires. De la foi religieuse elle-mme, il faut dire qu'elle est, pour une part, une traduction de l'action en croyance. Il semble donc permis de se demander, avec Hfding, si le fait mme de l'exprience religieuse survivrait la disparition de tous les lments intellectuels, extrieurs et traditionnels de la religion.

2.

que

celle qu'ils

Les lments, d'ailleurs, n'ont-ils d'autre valeur tiennent de leurs rapports la cons-

cience religieuse des individus'?

est-elle, elle seule,

1. Mais, fait, bon droit, ce semble, observer Hfding (Philosophie moderne, 1905), ces phnomnes eux-mmes semblent insuffisants pour caractriser une exprience comme religieuse, s'il ne s'y joint une apprciation de la valeur de l'harmonie et de l'nergie que le sujet voit ainsi s'introduire en lui. Conues comme purement analogues aux choses naturelles, cette harmonie et cette force ne supposeraient aucune intervention divine. Mais, si le phnomne psychique est interprt par le sujet comme le rtablissement d'un accord entre Dieu et l'homme, entre l'idal et le rel, ou, selon la doctrine prcise de Hfding. entre les valeurs et la ralit, alors le sujet rapportera l'apparition de cette harmonie et de cette force l'action de Dieu comme principe des valeurs, et l'exprience, par

La religion personnelle tout l'essentiel de la religion? Sans doute le rle social de la religion, si considrable que l'histoire nous le montre, ne sufit pas dmontrer que la religion soit, originairement et essentiellement, un phnomne social. Il se peut qu'en fait la religion soit ne dans les mes d'individus enthousiastes et que, s'tant propage par imitation, par contagion, elle ait revtu peu peu la forme de dogmes et d'institutions, comme il arrive aux croyances propres assurer la conservation et la puissance d'une socit donne. Mais, alors mme que le ct social de la religion serait un effet et non une cause, il ne s'ensuivrait pas que la religion purement personnelle ft, aujourd'hui mme, la seule forme haute et vivace de la religion. Dj l'individu, en tant qu'il vise pour lui-mme la perfection religieuse, constate qu'il ne saurait s'enfermer dans une saintet solitaire. Nul ne peut faire son salut tout seul. Car la personnalit humaine ne se dveloppe, ne se cre, n'existe que dans l'clortquc font les hommes pour s'entendre, s'unir et vivre la vie les uns des autres. Et ainsi, les choses communes, actes, croyances, symboles, institutions, sont une partie essentielle

de

la religion,

mme

dans sa forme per-

sonnelle.
Mais la personne individuelle n'esl pas seule une valeur religieuse. Une socit est aussi une sorte de personne, susceptible de dployer des vertus propres justice, harmonie, humanit, qui dbordent le cadre de la vie individuelle. Jadis c'taient les religions qui avaient en mains les destines matrielles et morales des socits. Si aujourd'hui elles ne disposent plus du gouvernement politique, ne peuvent-elles encore prtendre dmontrer aux nations leurs fins idales, et
:

l'esprit

l,

prsentera un caractre religieux. Et, en effet, c'est le concept, c'est la croyance jointe au sentiment, qui, seule, caractrise ce dernier. Pour

qu'une motion soit religieuse, il faut qu'elle soit considre comme ayant en Dieu, entendu lui-mme religieusement, son principe et sa fin. C'est donc la foi, enveloppe dans l'exprience religieuse, qui la caractrise,

dvelopper en elles, la foi, l'amour, l'enthousiasme, de fraternit et de sacrifice, l'ardeur et la constance, ncessaires pour travailler les raliser? Une pareille tche dpasse la religion purement personnelle. Elle suppose chez les membres d'une socit donne, le culte collectif des traditions, des croyances, des ides qui tendent l'accomplissement de sa mission et la ralisation de son idal. Si le sentiment est l'me de la religion, les croyances et les institutions en sont le corps; et il n'y a de vie, en
ce monde, que pour E. Boutroux, Science 339.
les
et

et

comme
W.

exprience, et

comme

religieuse.

mes unies

des corps.

L'importance de

que, selon

d'autant plus grande James lui-mme, elle n'accompagne pas

la foi est ici

religion, Paris, 1908, p. 335-

seulement l'motion, mais a sur elle une relle influence, et peut, dans certains cas, la produire elle seule. La foi religieuse, qui, peut-tre, porte Dieu en elle, n'est pas une ide abstraite elle gurit, elle console; elle cre son objet. Tandis qu'il cherche en gmissant, Pascal entend le Sauveur qui lui dit Consoletoi, tu ne me chercherais pas. si tu ne m'avais trouv. Mais, s'il en est ainsi, l'exprience religieuse n'est pas ce principe entirement indpendant des concepts, des dogmes, des rites, des traditions et des institutions que semblait dgager et isoler l'analyse de W. James. Car ces conditions extrieures sont, en quelque manire, des lments de la foi. Comme elles la supposent, ainsi elles ragissent sur elle et dterminent son contenu. Dans l'exprience religieuse d'un individu donn,
:

est parfaitement lgitime dans l'tude de se borner, par raison de mthode et pour limiter un sujet immense, de s'en tenir l'lment individuel. Mais cette limitation n'est recevablc que si d'abord on ne laisse pas croire qu'elle permet de donner raison de tous les lments essentiels de la religion et \V. James le laisse croire assez souvent, et que si d'autre part on ne tmoigne pas d'un certain mpris pour toute organisation ecclsiastique. Or, sur ce dernier point, il y a dans l'Exprience religieuse un passage pnible qui fait contraste avec un expos gnralement si sympathique du phnomne religieux mme sous sa forme catholique. L'histoire nous montre que la plupart des gnies religieux exercent autour d'eux une influence qui leur attire des dis-

Sans doute

il

de

la religion

2255

RELIGION. L'EXPERIENCE RELIGIEUSE, CRITIQUE

tique.

2256

ciples. Ces petits groupes de sectateurs tendent, mesure qu'ils grandissent, se donner une organisation et se transformer peu peu en corps ecclsiastiques, ayant une vie propre, enclins s'tendre et dominer. L'esprit politique et le dogmatisme insolent envahissent alors l'glise naissante et corrompent la source

verselles d'enchanement, selon des principes de liaison indpendants des russites contingentes de la pra-

de la vie religieuse. Quand nous entendons prononcer aujourd'hui le mot de religion, nous avons une tendance nous reprsenter toujours telle ou telle glise. Et, pour bien des hommes, le mot d'glise dsigne un si horrible mlange d'hypocrisie, de fanatisme et de superstition, qu'ils proclament d'un air triomphant et sans entrer dans les dtails que la religion est une pure abomination dont il s'agit de purger le monde. Ceux mmes qui appartiennent une glise englobent volontiers toutes les autres dans une mme rprobation. P. 288. Il faut immdiatement ajouter que W. James a fait preuve d'une intelligence sympathique des formes catholiques de la religion trs louable chez un prolestant. Cependant il est permis de penser que M. Loisy luimme a port sur la forme sociale de la religion un

jugement bien plus quitable que le sien, quand il flicitait Durkheim d'avoir mis en lumire cet aspect du phnomne religieux Assurment rien n'tait plus lgitime que de rattacher la religion, la science et l'his:

toire des religions la sociologie; rien n'tait plus n-

cessaire,
tires
rels

dans l'parpillement des travaux purement

la

critiques, dans la criante insuffisance des explications

psychologie individuelle et des besoins religieuse, que de montrer comment ni la religion ni rien de ce qui constitue le patrimoine intellectuel et moral de l'humanit n'tait le produit spontan de l'homme comme tel, de l'individu humain, mais des hommes socialement levs, entrans, soutenus: que la religion a un aspect social que ses origines sont principalement sociales et que son volution a t coordonne celle des socits. Revue d'hist. et de UU. rel., Paris. 1913, p. 70. 3. Le pragmatisme de W. James est une philosophie ruineuse dans l'ordre religieux lui-mme. Si les pragmatistes dnoncent parfois juste titre les procds excessifs d'abstraction et de construction dont use l'intellectualisme, n'ont-ils pas, eux aussi, leur procd familier qui consiste, devant une opration logique indispensable la vrification ou la preuve, en prsenter la signification sous l'aspect affectif, qu'elle revt plus ou moins dans les esprits.de telle sorte que, sans en perdre le bnfice, ils en dissimulent la rigueur formelle? C'est par l qu'ils se dispensent vraiment trop de mettre en lumire les efforts que l'intelligence, quand elle a la charge de vrifier et de prouver, doit faire contre les prjugs invitablement crs par les desseins et les intrts individuels, par les intentions d'atteindre de prfrence telles fins. Ces efforts, s'ils n'arrachent pas entirement l'intelligence l'empire des dispositions affectives et actives qui sont le fouet de notre vie concrte, l'en librent du moins relativement et momentanment, de faon la pousser chercher entre les ides ou entre les choses des rapports tels que toutes les intelligences les attendent de mme. Or, pour que cette dernire condit ion se ralise pleinement, il ne suffit pas de constater qu'il y a entre certaines de nos conceptions cl certains objets des relations signifiant une possibilit d'action pratique; car la l'acuit d'agir efficacement, si on l'admet comme donne, peut tenir des circonstances accidentelles et singulires, parfaitement capables de se rpter sans rendre pour cela plus claire l'in llncncc qui leur est attache; il faut encore (pie les rclal ions des ides leurs consquences puissent supporter en quelque mesure l'preuve d'une analyse toute intellectuelle qui en suive les moments successifs, selon des rgles uni-

de

ou prtendus de l'me

Que l'idal dfini par ces rgles et ces principes doive s'approprier la diversit des objets de connaissance comme aux imperfections de nos moyens de connatre soit. Encore est-ce lui qui permet de faire le dpart entre les recettes de l'exprience vulgaire et les mthodes de l'exprience scientifique, entre les notions en gros charries par l'action qui russit et les vrits lumineusement dtailles par l'intelligence qui analyse, encore est-ce lui qui empche les divers esprits de se perdre dans leurs diffrences individuelles, ainsi que dans la confusion des choses, qui les fait concourir, non par rencontre extrieure, mais par rencontre intime, l'uvre de la science, qui les porte affirmer que toute vrit tient d'autres, non point comme une dcouverte fortuitement ajoute aux dcouvertes antrieures, mais comme l'expression d'un ordre total, objet commun des recherches d'abord les plus divergentes. Victor De\boa. Confrences Foietvie, p. 128-130. Sans doute le pragmatisme ne nglige pas l'accord des esprits et la formation d'ensembles d'ides, mais il reste un empirisme qui explique le tout par les parties oubliant le rle vivificateur des synthses. Quant au point de vue plus spcifiquement religieux il ne tient pas assez compte des solidarits spirituelles. Est-ce donner de la vie religieuse une ide parfaitement exacte que de reprsenter les croyances qui la forment comme les effets d'une convergence relative d'expriences individuelles? La religion, mesure qu'elle est plus approfondie, ne dcouvre-t-elle pas son principe dans un esprit de vrit universelle qui nous trace la voie hors des petits sentiers que chacun irait se frayer ses risques? N'est-elle qu'une faon nous de nous faire notre destine, ou ne semble-t-il pas plutt que ce qu'elle enferme dans le problme de notre salut, c'est, avec la pense d'une ralisation totale de notre nature, la reprsentation d'un lien qui nous unit Dieu et nos semblables pour et dans l'accomplissement de cette uvre suprme? A coup sr le pragmatisme ne nglige pas, il dcrit mme parfois trs vivement la conscience que le sujet a de son union avec Dieu et avec les autres hommes, et le dplacement que cette conscience opre du centre de son activit. Mais la valeur mme de l'ide de la paternit divine et de la fraternit humaine ne tient-elle qu' l'usage que nous en faisons, la perception plus ou moins singulire que nous nous en donnons? N'est-elle pas vraie avant cet usage, vraie d'une vrit qui contient en puissance la valeur de nos expriences individuelles? Tiendrons:

nous pour un lment driv,

de
la

relatif

ou approximatif

conscience religieuse, la not ion de l'unit du Verbe qui illumine tout homme venu au monde? C'est pourtant par l que la conscience religieuse s'est libre des formes contingentes des vies nationales; c'est par l qu'elle doit rester libre des formes non moins coid ingnies des vies individuelles. Il ne suffit pas, pour trouver un quivalent de celte pense fondamentale, de dcrire des procds de fusion ou de contagion mentale par lesquels les hommes s'assimilent les uns aux autres; car, outre (pie cette reprsentation de la socit des esprits peut, sembler bien naturaliste pour tre authentiquement religieuse, la question que j'indiquais reste entire, comme la solution qui, selon moi, doit y

rpondre l'esprit d'universalit est-il, dans la religion philosophiquement comprise, un caractre driv ou un caractre primitif, un terme hypothtique et lointain ou un principe immdiat et certain? Ibid.,p. 131:

132.

Puis la not ion mme d'exprience religieuse est dcevante, si oii entend par l, non pas simplement la constatai ion de certains faits mais leur vrification par leurs consquences pratiques. Si l'on se contente de

2257
l'efficacit

RELIGION. L'EXPRIENCE RELIGIEUSE, CRITIQUE

comme
preuve, ne va-t-on pas ouvrir
la

2258

voie toutes les formes de l'imagination visionnaire et toutes les pratiques de l'occultisme? Il y a de par le monde tant de sujets naturellement dlirants et qu'enchante leur dlire! M. W. James songeait rcemment cette objection et y rpondait en des termes plus ingnieux, ce me semble, que rassurants." Qu'il se produise, disait-il, de folles vgtations de croyances tranges et superstitieuses, eh bien, aprs? Si l'on n'a point beaucoup trop, l'on ne peut jamais avoir assez de quoi que ce soit. Combien ne faut-il pas de livres mdiocres, de mauvaises uvres d'art, de discours

relief,

comme on l'a vu, le sentiment d'absence de d'obscurit, de lointain, d'trange, de jamais vu, de faux, de rve, d'loignement, d'isolement, de mort.
vs sont,

Quel

est le

autres?

On
et

sentiment auquel se rattachent tous les a souvent dit que c'tait le sentiment de

nouveau ment de

d'trange, je crois plutt que c'est le sentinon-rel, le sentiment d'absence de la ralit.

C'est ce sentiment de l'irrel qui donne les impressions de rve, de simulation, de jamais vu, de fantastique,
c'est

cette absence de ralit psychologique qui leur

fait dire cpie les

cl

autres hommes sont des automates qu'eux-mmes sont des morts. On pourrait dire

ennuyeux, d'hommes et de femmes de dixime ordre pour rendre possibles quelques spcimens exquis! N'insistons pas trop, si vous voulez bien, sur le rle de la superstition comme ferment de la religion; mais tirons de cette dfense le demi-aveu d'une importante l'exprience religieuse, ds qu'elle prtend ne vrit tirer sa force probante que d'un sentiment d'efficacit et de bienfaisance pratique, est invitablement superstitieuse par essence et ne devient purement religieuse que par accident qu'est-ce dire, sinon que l'exprience religieuse, pour valoir, demande tre homologue par la doctrine? Ibid., p. 134. Concluons donc en constatant que le pragmatisme

ont conserv toutes les fonctions de percepmais qu'ils n'y ajoutent plus les sentiments de confiance, de certitude qui constituent dans notre esprit la notion de la ralit. Nous retrouvons propos de la perception le mme doute qui troublait la mmoire et l'intelligence. Ce doute est une sorte d'inachvement de la perception, exactement comme le dfaut de conscience personnelle que nous avons not chez l'hystrique, c'est pourquoi les troubles de la perception prsents par le psychasthnique mritent d'tre rapproqu'ils

tion,

chs les dysesthsies et des anesthsies hystriques ce sont, malgr les apparences, des phnomnes trs voisins l'un de l'autre. Op. cit., p. 197 198. Cf.II* part.,
:

a renvers la hirarchie des ternies. Veritas, vita

et

via!

Ce n'est pas la vie de se faire son chemin en prenant pour guides les inspirations plus ou moins heureuses de quelques gnies mystiques, leves au rang de vrits, c'est la vrit qu'il appartient de gouverner la vie, de l'engager et de la diriger dans sa voie. La vrit reste en droit, et absolument la premire. Ibid., p. 135. 4. Sans nier la ralit de faits de subconscience chez les individus normaux eux-mmes, ni celle d'une subconscience organise chez les individus anormaux (cf. J. de La Vaissire, S. J., lments de psychologie exprimentale, L dition, Paris, 1921, p. 252-275, en
'

L'tat mental hystrique, 4. Le rtrcissement du champ de la conscience. C. iv. L'tat mental psychasthnique, 3. La perte de la fonction du rel, fait rattach un autre fait plus gnral, tudi au
C. ni.

l'abaissement de la tension psychologique. plus les conclusions de James sont en partie des tautologies formellement contenues dans les prmisses. Si les lments rationnels sont systmatiquement carts, il est bien clair que la primaut dans l'ordre religieux appartiendra l'inconscient et l'irrationnel.

1
:

De

De La

Vaissire, ibid., p. 32G.

on doit constater que la nvropathie une place exagre et lui attribue une valeur qu'elle n'a pas. James ne dit pas un mot (ou le mot sera si court qu'il m'a chapp)
particulier la conclusion, p. 275),
fait

W. James

Thomas d'Aquin, Bossuet ou Franois de Mais tous les hommes qui ont t dsquilibrs, qui ont une flure quelconque dans le cerveau, trouvent dans ce livre une royale hospitalit. Emile Faguet, Revue latine, 1906. James peut rpondre qu'il n'enqutait pas sur le raisonnement religieux, mais sur l'exprience religieuse. Sans doute, mais pourquoi a-t-il peu ou point pris les faits d'exprience religieuse parmi ceux qui les contrlaient par la froide raison, puisque plusieurs de ces spculatifs ont prouv des phnomnes rentrant dans les faits tudis? Pourquoi, lorsqu'il cite des sujets dous d'une haute puissance de jugement comme sainte Thrse, ne mentionne-t-il pas les analyses donnes par les sujets de leurs phnomnes? D'aprs l'objet mme de l'enqute, James ne pouvait avoir comme sujets que des nvropathes ou des individus exceptionnels c'est une grave erreur d'avoir cit ple-mle des malades, des gens d'une moralit douteuse, des hommes de gnie, des saints. De
sur saint
Sales...
:

Lutin W. James fait de tous les initiateurs des nvropathes En somme, on peut dire que tous les initiateurs sont sujets de pareils phnomnes d'automatisme: ils ne seraient pas ce qu'ils sont s'ils n'avaient plus ou moins un temprament de nvropathe, c'est-dire de soudaines illuminations et des impulsions obs:

dantes. L'exprience religieuse, p. 403. Or Pierre Janet, un de ceux qui ont le mieux tudi l'automatisme psychologique, nous dit tout le contraire: Quelles que soient les analogies dans les circonstances extrieures, la folie et le gnie sont les deux termes extrmes et opposs de tout le dveloppement psychologique. Toute l'histoire de la folie, comme l'a soutenu Haillarger, et aprs lui beaucoup d'alinistes, n'est que la description de l'automatisme psychologique livr lui-mme, cl cet automatisme, dans toutes ses manifestations, dpend de la faiblesse de synthse actuelle
qui est la faiblesse morale elle-mme, la misre psychologique. Le gnie, au contraire, est une puissance de synthse capable de former des ides entirement nouvelles qu'aucune science antrieure n'avait pu
prvoir, c'est le dernier degr de la puissance morale. Les hommes ordinaires oscillent entre ces deux extrmes, d'autant plus dtermins et automates que leur force morale est plus faible. L'automatisme psychologique, Paris, 1903, 4 e d., p. 478. 5. Enfin, sur la ralit avec laquelle le subliminal nous mettrait en rapport, ou bien W. James est trs vague, ce qui se conoit aisment, car le sentiment quoi il rduit l'exprience religieuse et dont les accompagnements intellectuels sont secondaires ne saurait nous donner des prcisions sur le plus grand moi, ou bien il donne des indications assez troublantes dans le sens d'un pluralisme. Aprs tout, pourquoi le monde ne serait-il pas compos de plusieurs sphres de ralit se pntrant les unes les autres? Pour atteindre cha-

La

Vaissire, op.

cit.,

p.

325-320.

Les nvropathes en particulier, continue le P. de La Vaissire, sont-ils des tmoins autoriss en matire de ralit, quand la nvrose apouretet caractristique de troubler la fonction du rel? Et il renvoie Pierre Janet, Les nvroses, Paris, 1919, I re part., c. vi. Ce dernier observe au sujet des psychasthniques que, pas plus chez ceux-ci que chez les hystriques, on ne constate de vritables modifications des organes sensoriels, mais seulement des sentiments pathologiques propos de l'apprciation des perceptions et des agitations qui s'y ajoutent , et il donne ce sujet l'apprciation suivante Les principaux sentiments obser:

cune

d'elles,

nous devrions nous munir d'une concep-

2259

RELIGION. L'EXPRIENCE RELIGIEUSE, CRITIOUK

et

2260

tion diffrente de l'univers. L'exprience religieuse, p. 105. Ces expressions assez nigmatiques s'clairent dans une certaine mesure quand on les rapproche de ce (pie James nous a dit du Pluralistic Universe (trad. franaise, sous le titre de Philosophie de l'exprience, Paris, 1010, l'anne mme de la mort de W. James). Voici d'aprs M. G. Miehelet les ides principales de cet ouvrage Le thisme (philosophie catholique) reprsente Dieu et la cration comme deux entits distinctes, et fait de nous des tres trangers Dieu et lui restant trangers. L'homme tant ainsi un simple sujet, Dieu n'est plus le cur de notre cur, mais un souverain. Ce dualisme s'est toujours trouv en lutte avec le monisme, plus simple, plus logique, plus rationnel, plus radical: et avec les expriences mystiques des
:

mes religieuses sur un Dieu intime. Cette intimit du divin et de l'humain carte tout autant le panthisme, systme spculatif issu du besoin d'unit. Le pluralisme nous fait dcouvrir des zones multiples d'existences, dans le monde, des rgions nouvelles et
inexplores, l'exprience naturelle n'est qu'un fragment de l'exprience totale, et le monde du pluralisme ressemble une rpublique fdrale plutt qu' un empire. Il y a, non un univers, mais un muttivers. Cet empirisme pluraliste tablit pour nous la relation la moins lointaine avec Dieu; avec Dieu conu comme fini, qui n'a plus expliquer le mystre de la chute, le mystre du mal, le mystre du dterminisme univernotre conscience humaine, par l'exprience relisel gieuse, s'unit donc cette conscience surhumaine , elle-mme finie dans l'univers . Art. Religion dans Diclionn. apol., t. v, Paris, 1022, col. 904. Nous renvoyons sur cette question philosophique l'article Dieu de ce dictionnaire o l'on verra que la conception d'un Dieu fini est une contradiction dans les termes et on constatera plus loin que l'exprience religieuse est oriente vers un absolu. Quant la science moderne, elle postule l'unit de l'Univers. 3 Mrites du systme. Ces rserves capitales ne
:

de l'exprience religieuse. Mme si les faits de conscience sont conditionns par des donnes biologiques et des antcdents nerveux, thorie de chevet accepte par James, et qui est, on le sait, la donne du compos humain de la scolastique, ces faits ne peuvent se ramener ces antcdents. Mme si l'exprience religieuse s'accompagne de phnomnes de nvrose, ou de manifestations pathologiques, en son fond elle garde sa ralit et sa valeur. W. James a nergiquement repouss et ridiculis les thories du matrialisme mdical, qui ramne la conversion, dans l'adolescence, une crise de l'instinct sexuel, la conversion de saint Paul une dcharge pileptiforme dans l'corce occipitale , et la mlancolie de Carlyle un catarrhe gastroduodnal . Contre ces fantaisies matrialistes la rfutation pleine de verve de W. James gardera toute sa valeur. 3. Elle reconnat les varits de l'exprience religieuse. Dans les thories sociologiques, l'individu n'est que le rsultat du milieu social; son individualit n'existe pas, ou demeure inexplicable, ou du moins ne peut s'expliquer que par l'entrecroisement des facteurs sociaux, qui nient cette illusion de personnalit, toute factice on le voit; ici James insiste sur ces varits (d'o le titre anglais: The varieties...), sur ces aspects strictement individuels, sur cette coloration personnelle des ides, des sentiments religieux. Cette exprience se ralise dans la personne, et elle partage son inimitable originalit; les expriences ne se rvlent

jamais entirement les mmes. Pas de conformisme religieux, ni de pure imitation, ni d'cho inerte, mais la vie, la vie individuelle, avec les marques de cette
individualit.
4. Elle s'attache surtout aux expriences religieuses originales, plus compltes, plus leves. Par l, cette

mthode nous dbarrasse de ce privilge ridicule, de cet engouement des thses volutionnistes pour le priau respect des mthodes scientifiques tudier d'abord ce qui est le mieux connu, le plus directement observable, le plus prs de nous; exprience qui, scientifiquement, est plus accessible la fois et plus significative. Elle renverse donc et d'abord tout l'chafaudage volutionniste, pour se mettre immdiatement en face des faits religieux, sans thorie interpose, comme James se proccupe d'entrer dans la psychologie, en oubliant toute explication prconue. Cf. \V. James, Prcis de psychologie, traduction franaise, prf., p. vu et p. 19. 5. Elle met sur le mme pied V exprience religieuse et l'exprience scientifique. Elle n'entend pas supprimer la religion au nom de la science la mthode scientifique lui impose de reconnatre des faits religieux d'un autre ordre que les faits matriels, observables du dehors, mais tout aussi rels, qui s'imposent l'observation, et que la science doit, non pas nier arbitrairement, ou ddaigner de parti pris, mais s'efforcer d'expliquer. D'ailleurs, cette exprience nous apporte l'affirmation de nouvelles ralits, plus hautes, plus larges, (|ue les troites limites o la science prtend nous enfermer. 6. Elle proclame la valeur minente de laide religieuse. Et ceci, par application du pragmatisme. Les formitif. Elle rappelle la science des religions
:

doivent pas empcher de reconnatre non seulement succs persistant (dont nous avons une preuve dans l'abondante bibliographie qui termine l'ouvrage de M. G. Maire sur \V. James paru en 1933), la riche documentation, les fines analyses, l'humour, l'entrain de V Exprience religieuse mais ses mrites positifs. Nous en empruntons rmunration G. .Miehelet, loc. cit., col. 900 902.
le

La thorie de W. James reconnat la ralit des Ainsi de conscience et l'exprience religieuse. s'oppose-t-ellc au systme sociologique, pour qui seul l'extrieur, l'objectif, le collectif a une ralit vritable, et seule susceptible de connaissance scientifique, elle ragit tout autant contre les tendances de la psychologie inspire de l'empirisme anglais, pour qui le fait de conscience est secondaire, sorte d'piphnomne, sans efficacit, pure rplique ou ombre du phnomne physiologique. Suivant l'cole exprimentale anglaise et la psychologie de Ribot, qui a import en France ces thories, en opposition si nette avec la tradition philosophique franaise, toute explication psychologique, pour tre scientifique, doit s'interprter en ter

1.

faits

Bergson, rasuppression de la psychologie. M. Bergson a prfac la traduction franaise du Pragmatisme de W. .lames, parue Paris en 1911, l'original anglais tant de 1907. Les faits de conscience sont rels, constituent des donnes immdiates. De mme, l'exprience religieuse demande tre analyse, avanl l'en venir l'tude des institutions; ni la sociologie, ni l'histoire des religions ne peuvent suppler la psychologie religieuse.
biologie.
et
lui

mes de

W. James,

avec

gissent vigoureusement contre

une

telle

mules significatives abondent dans l'uvre de James la religion est un rouage essentiel de la vie, une fonction biologique des plus importantes; la saintet est un facteur essentiel du bien-tre social les saints comptent parmi les grands bienfaiteurs de l'humanit. En face du scientisme orgueilleux et du scepticisme qui paralyse les mes, l'uvre de .lames exaile la valeur de la vie religieuse, source de force, de paix,
:

de joie col. 900

et cl

d'hrosme.
902.

Diclionn. apol., art. Religion

Sans

celle-ci, elles
l'

demeureront
irrductibilit

inintelligibles.
<tcs faits

2. Elle affirme

de conscience

Nota.- -H. Delacroix a mis des ides assez, voisines de celles de W. .lames. Comme lui il fait appel au sub-

2261

RELIGION. ORIGINE DANS LA CONSCIENCE CLAIRE

2262

conscient et comme lui il croit que le subconscient nous met en rapports avec une ralit suprieure. Son analyse a t expose et critique l'art. Mystique, t. x, col. 2654 sq. L'auteur de cet article avait surtout en vue l'ouvrage de H. Delacroix, intitul Les grands mystiques chrtiens (de 1908). Depuis, ce mme philosophe a donn des indications sur l'orientation gn Les dieux sont l'incarnation, rale de sa pense l'individualisation de la force religieuse, lmentaire, anonyme, impersonnelle, qui les dborde, laissant flot:

ter

autour d'eux un

monde

d'infinit.

La

religion

et

1922, p. 428. L'intelligence est l'aptitude construire des systmes d'abstractions les uns par dessus les autres; a pousser plus avant dans la voie o elle s'est engage; complter par une diversit concurrente ce qu'elle commence par tablir, comme en font foi ces univers complmentaires de la science que sont la religion, l'art, la morale et le droit, la philosophie dont l'essence est bien de construire des mondes diffrents et complmentaires et non point de constituer des essais provisoires qui tt ou tard s'vanouiront devant la science . Les grandes formes de la vie mentale, Paris, 1934, p. 148. En somme, du panthisme que nous n'avons pas
la foi, Paris,

rfuter
III.

ici.

LA RELIGION ET LA CONSCIENCE CLAIRE : EMILE BOUTROUX. Ce philosophe met l'essence de la religion pour lgitimer l'attitude religieuse dans le besoin de dpassement qui caractrise la socit et

nent des puissances surnaturelles, ces impressions sont uniquement le fait de son ignorance et de sa vanit. Son pouvoir est une quantit donne, rsultante mcanique des forces naturelles dont il est la synthse accidentelle et temporaire. Sa destine est enferme dans les limites de ce pouvoir. Cette apprciation des choses est trs concevable, et, certains gards, plausible; mais elle n'est pas ncessaire. En fait, la rflexion humaine en a, de tout temps, profess une toute diffrente. Selon cette autre interprtation, l'homme a, bien rellement, la capacit de concevoir des fins suprieures ses forces naturelles; et vers ces fins il lui est possible de s'lever, parce qu' son action peut s'unir celle de quelque tre plus grand que lui, et plus puissant que la nature. Collaborateur de cet tre suprieur, l'homme peut, vritablement, dpasser et la nature, et lui-mme. Il semble que ce soit dans cet ordre d'ides qu'il convienne de chercher l'essence de la religion. L'homme est sur le chemin de la religion ds que, srieusement, il cherche se dpasser, non seulement quantitativement, mais qualitativement. Un accroissement de forces purement quantitatif pourrait s'expliquer par un simple emprunt fait au rservoir, peuttre infini, des nergies physiques de l'univers. Mais un accroissement de valeur et de perfection, s'il est autre chose qu'un mot, surpasse les forces del nature comme
telle.

l'individu.
Chose trange, chaque groupe d'hommes, chaque individu ne tient pas seulement ses coutumes, parce qu'elles sont siennes, mais parce qu'il les croit suprieures celles de tous les autres. Et chaque vnement humain n'est pas seulement dtermin par un besoin insatiable de changement il doit, en outre, dans la pense de ceux qui y sont mls, raliser une forme d'existence plus belle et plus haute que toutes les prcdentes. Nulle gnration ne croit srieusement tre infrieure ses devancires. Quand nous nous complaisons analyser les biens dont jouissaient les gnrations antrieures et qui nous manquent, les loges mmes que nous dcernons nos devanciers signifient, au fond, qu'il ne tient qu' nous, en nous appropriant ce qu'ils ont pu trouver d'utile et de bon, non seulement de les galer, mais de les dpasser. Or quelle est la valeur de tels jugements? Sont-ils entirement absurdes? L'histoire humaine n'est-elle, en ralit, qu'une vaine succession de formes inutilement diverses, ou a-t-elle, en effet, un sens? Si l'on considre, non plus les socits et leur histoire, mais l'individu dans le sentiment qu'il a de sa vie intrieure, le mme problme se pose. Par toutes ses facults, l'homme, constamment, cherche autre chose et mieux que ce qu'il possde. Une sensation donne lui est une excitation poursuivre une sensation nouvelle. Une ide qui lui est offerte lui en suggre d'autres, et l'induit questionner, comparer, philosopher. Le but qu'atteint sa volont n'est dj plus, ses yeux, qu'un point de dpart pour une nouvelle
:

Dj la science et l'art visent un tel accroissement, mais s' appuyant sur la nature et le donn, ils vont audevant du vrai et de l'idal, ils le cherchent ils ne savent s'ils y peuvent atteindre. L'originalit de la religion, c'est d'aller, non du pouc'est de voir au devoir, mais du devoir au pouvoir procder rsolument en supposant le problme rsolu, et de partir de Dieu. Ab aclu ad posse, telle est sa devise. Dieu est l'tre, le principe, la source dbordante de la perfection et de la puissance. Qui participe la vie de Dieu est en possession de dpasser vritablement la nature, de crer. Religion c'est cration, belle et bienfaisante, en Dieu et par Dieu. Remontant la source mme de l'tre, la religion intresse l'homme tout entier. Il est vain de se demander si elle est plutt affaire de sentiment ou d'intelligence ou de volont. Elle a son sige en ce fond de l'me o l'un et le multiple se pntrent, caractre qui dj parait dans ce que nous appelons la vie. La
:
:

entreprise. Soit dans l'histoire de son espce, soit dans sa vie individuelle, l'homme est un tre qui aspire se dpasser. Que signifie, que vaut cette bizarre prtention? A cette question l'on peut, notamment en s'appuyant sur certains aspects de la science moderne, r-

pondre que l'homme est dupe d'une illusion, que nulle part, dans la nature, ne saurait jamais se produire aucun phnomne qui ne soit un simple quivalent des antcdents dont il drive. L'univers est prform, totalement, de toute ternit, dans ses lments et ses lois. Si l'homme a le sentiment d'un manque, d'une possibilit de se grandir, s'il croit qu' son aide vienDICT.

volont y est foi, confiance, rsolution invincible, comme il convient ce qui se sent un avec la puissance cratrice. L'intelligence travaille pour se crer des formes capables de reprsenter l'irreprsentable d'une manire la fois digne de l'objet et saisissable pour l'humanit. Et le sentiment, tour tour terreur en face de l'insondable, et enthousiasme au contact du divin, trouve sa pleine satisfaction dans cet amour suprme, en mme temps don de soi et possession, qui est, par excellence, la fcondit et la joie. Et toutes ces manifestations, au fond, se commandent et se pntrent les unes les autres, comme, dans la lumire, sont unies les couleurs qui, rflchies par des corps divers, se distingueront. L'essence de la religion, dans Revue bleue, 25 mai 1912, et La nature et l'esprit, Paris, 192C, p. 224-227, Dans une autre tude intitule L'au-del intrieur, Routroux a esquiss une dmonstration de la vrit de la religion ainsi comprise. Il part de l'exprience religieuse et il se pose la question suivante Dans l'exprience religieuse d'un saint Paul, d'un saint Augustin, d'un Luther, d'une sainte Thrse, d'un Pascal, l'homme ne peroit-il pas, au-dedans de soi, un contact avec un tre plus grand et plus parfait que lui, c'est-dire un au-del vritable? Morale et religion, Paris, 1925, recueil de confrences donnes de 1907 1918,
:

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII. 72.

2263
p. 8G.

RELIGION. THORIE DE
:

H.

BERGSON, EXPOS

2264

Mais l'exprience est un fait complexe qui comprend deux lments 1 une motion, un tat d'me; 2 une interprtation; l'audition d'une parole intrieure et son attribution Dieu, une intuition et un concept. Or la valeur de l'exprience dpend de celle du concept. Il y a, il est vrai, le moi subliminal, mais ce moi c'est une possibilit d'au-del, ce n'en est pas un immdiatement. Mais il semble bien que les gnies de tout ordre, scientifiques, artistiques, religieux aient vritablement agrandi, ennobli la conscience humaine et, par consquent, aient communiqu intrieurement avec un au-del, dont ils ont contribu faire pntrer quelque chose dans notre monde . IbUI., p. 89. Recourons donc la philosophie, la simple analyse psychologique ne suffisant pas. Il faut, pour le faire comprendre, deux prcautions ne pas dfinir a priori l'objet de notre recherche puisqu'il s'agit de quelque chose de plus que nous ne voyons et croyons qui serait en nous; puis se servir de concepts, on ne philosophe pas autrement, mais pour analyser, comprendre et approfondir la vie elle-mme, dans toute sa comprhension, tant pratique que spculative . Ces prcautions prises, constatons dans toute la vie de l'homme l'effort pour se dpasser. L'action humaine, si humble soit-ellc, tend produire quelque chose que les seules forces mcaniques n'auraient pas ralis, c'est--dire crer en quelque manire. Dj l'enfant se plat contrarier la nature, imposer aux choses ses fantaisies, les dtruire pour constater sa puissance, les mettre sens dessus dessous, leur donner des formes grotesques pour se persuader qu'il cre. 11 n'est pas jusqu'aux noms, aux mots du langage, qu'il ne s'amuse dformer. L'homme mdiocre comme l'homme de gnie, le mchant comme le bon veulent changer les choses, leur imposer des formes que celles-ci ne se donneraient pas d'elles-mmes, et qu'ils estiment neuves et belles. De la nature ils font la mal'art. tire de quelque chose qu'ils rvent suprieur t II en est de mme du dsir humain. Il va, d'instinct, l'infini, l'irralisable, l'impossible. La preuve c'est que son contentement mme phmre ne fait que lui donner un nouvel lan et le lancer vers des fins plus hautes. Les enfants demandent la lune, les hommes l'amour, le bonheur, la justice. Et, au fond, cet instinct n'est nullement absurde car, en dsirant fortement l'impossible, on le rend possible en quelque mesure. Ce sont ceux qui ont pour maxime ab actu ad posse, qui peuvent. Ceux qui se rglent sur la maxime contraire, celle qui prescrit de borner l'agir au pouvoir, peuvent de moins en moins. Ibid., p. 91. Mais l'intelligence dont l'uvre, la science, tend l'identification universelle ne supprime-t-ellc pas l'audel? Non, car l'analyse de la perception dcle dans l'esprit sa puissance de dpasser la ralit donne . Dans la perception il y a d'abord une intuition, une impression subie par l'esprit au contact de l'objet donn. Il y a ensuite un concept, forme o l'on doit faire entrer l'objet pour le percevoir; connatre c'est reconnatre . Voil pourquoi on ne saisit dans une langue trangre qu'on ignore qu'un bruit confus, lui lin, comme le concept n'a pas t fait pour l'intuition particulire cpii s'y moule, il faudra ajuster celle-ci celui-l, et cet ajustement sera une vritable cration,
:
:

mme
l'tre

est l'uvre de l'esprit, et l'objectivit premire, dont le principe se trouve dans la raison elle-mme, en tant qu'elle est, par essence, en communion avec

. C'est parce qu'il est construit sous la direction de cette raison, que l'objet a une valeur objective. Or le fond de l'esprit, c'est la puissance et la volont de crer dans l'harmonie. Se rpandre de toutes les manires possibles, et se raliser en des tres qui s'aiment, s'accordent, et produisent des mondes beaux et ordonns, c'est la tche qu'il se donne. a Dj le monde donn, ce que nous appelons le rel, est le fruit de l'au-del intrieur, qui tend se raliser,

mais cette ralisation

mme

fait ressortir la supriorit

:

de l'harmonie invisible sur l'harmonie visible

l'har-

monie

invisible est

meilleure que la visible, disait

Heraclite.
C'est pourquoi l'esprit cherche raliser le surplus qui est en lui par des voies autres que celles de l'exprience objective et de la science positive par la mtaphysique, par l'art, par la religion.
:

l'effort

la connaissance c'est pour considrer les tres, non seulement au point de vue de leur nature et de leurs rapports actuels, mais au point de vue de leur cration et de leur raison

La mtaphysique concerne

d'tre.
L'art, c'est l'effort vers l'au-del dans l'ordre de la production. Il consiste dans la tentative de crer avec quelques matriaux emprunts notre monde, ce monde matriel o notre tre se perd, un autre monde o nous soyons chez nous, un monde humain. La religion, enfin, est l'effort pour accrotre, agrandir et transfigurer le fond mme de notre tre, grce cette puissance qui nous fait participer d'un tre autre que le ntre, et qui veut embrasser l'infini mme l'amour. Le principe de la religion, c'est ce qu'on appelle l'argument ontologique. Dieu, que ton rgne soit Que le parfait se ralise Tandis que la nature dit nemo ultra posse lenetur : le pouvoir est la mesure du devoir, la maxime de la religion est tu dois, donc tu peux. Ht, en effet, la religion confre la nature la force de raliser ce qui, ses yeux, tait irralisable! La religion, est, au sein de l'me, le gage de l'unit foncire du donn et de l'au-del, et la promesse de
:
!

l'avnement croissant de celui-ci dans

celui-l.

le

domaine de

Ibid., p. 96-97.

Emile Routroux devait aller plus loin dans la voie des affirmations religieuses. Le 8 mai 1919, la fin de son discours de rception de Franois de Curel, il Demain comme hier soyons disait vraiment des hommes, c'est--dire osons tre les collaborateurs de Dieu, de ce Dieu, exempt d'envie, qui, en revtant l'humanit pour nous unir lui, nous a appels faire, avec lui, descendre sur la terre la justice et la paix.
:

IV. LA RELIGION ET LA CONSCIENCE CLAIRE: HENRI 1 Expos. Trop souvent, nous l'avons beroson. vu, ethnologues et psychologues, mme ceux qui ont une vive sympathie pour la religion, comme W. James, mettent sur le mme pied des phnomnes de valeur trs ingale, du moins accordent aux plus bas d'entre eux la mme signification essentielle qu'aux plus le-

travail qui
lis

transforme, assouplit, diversifie, multiplie

concepts

et

du

mme coup

les possibilits d'in-

tuition. L'intelligence vise sant natre d'autres ides.

donc un au-del,
:

l'ide fai-

Reste

la

question fondamentale

les

crations de

l'homme comportent-elles une valeur objective? Il faut la conception ici distinguer deux sortes d'objectivit
:

dualiste ou le sujet est comme le miroir de l'objet, nuis qui ne tient pas devant ce fait que l'objet.la chose, est sans cesse recr par l'esprit, d'o il suit que le dualisme

corroboris australiens expliqueraient plus simet plus clairement le phnomne religieux, que tout autre fait, nous dit Durkheim, la mind-cure nous met eu relations avec l'au-del comme l'extase mystique vritable, nous affirme W. James. On comprend ([n'en prsence d'assimilations aussi peu justifies, M. Dergsou ait distingu deux sources de la religion et deux religions. Les deux sources de la morale el de la religion, Paris, 1932, 1. L'obligation morale. Le premier chapitre des Deux sonnes n'rsl pas consacr la religion mais l'obligation morale. Nous le rsumerons brivement. Il y a une pression le la socit sur l'individu pour le

vs

les

plement

2265
ral, cette

RELIGION. THORIE DE

H.

RERGSON, EXPOS

2266

contraindre subordonner son gosme l'intrt gnpression cre l'obligation et institue une morale close, o les divers groupements humains trouvent leur scurit sans s'lever jusqu' l'humanit prise dans son ensemble. Mais vient l'appel du hros; la pression se substitue une aspiration, la loi impersonnelle, l'invitation imiter une personnalit cratrice. Fondateurs et rformateurs de religion, mystiques et saints, hros obscurs de la vie morale que nous avons pu rencontrer sur notre chemin et qui galent nos yeux les plus grands, tous sont l entrans par leur exemple, nous nous joignons eux comme une arme de conqurants. Ce sont des conqurants, en effet ils ont bris la rsistance de la nature et hauss l'humanit des destines nouvelles. Ainsi, quand nous dissi:

d'instinct autour de l'intelligence et chez l'autre des lueurs d'intelligence au fond de l'instinct. Seulement, dans l'un et l'autre cas, il y a socit, car, pour agir sur la matire, avec l'outil incorpor l'organisme de l'insecte ou indpendant, chez l'homme, il faut division du travail et coordination le social est au fond du vital. P. 123. Seulement, tandis que chez l'insecte le social s'impose, il n'en va pas de mme chez l'homme et, s'il n'en est plus de mme, c'est que l'effort d'invention, qui se manifeste dans tout le domaine de la vie par la cration d'espces nouvelles, a trouv dans l'humanit seulement le moyen de se continuer par des
:

pons les apparences pour toucher les ralits, quand nous faisons abstraction de la forme commune que les deux morales, grce des changes rciproques ont prise dans la pense conceptuelle et le langage, nous trouvons aux deux extrmits de cette morale unique, celle-l d'autant plus parla pression et l'aspiration faite qu'elle est plus impersonnelle, plus proche de ces forces naturelles qu'on appelle habitude et mme instinct, celle-ci d'autant plus puissante qu'elle est plus visiblement souleve en nous par des personnes, et qu'elle semble mieux triompher de la nature. Il est vrai que, si l'on descendait jusqu' la racine de la nature elle-mme, on s'apercevrait peut-tre que c'est la mme force qui se manifeste directement, en tournant sur elle-mme, dans l'espce humaine une fois constitue, et qui agit ensuite indirectement, par l'intermdiaire d'individualits privilgies, pour pousser l'humanit en avant. P. 47-48. Il s'agit dans le second cas d'mes ouvertes et non pas closes, qui grce la force propulsive de l'motion sont cratrices de valeurs morales nouvelles: l'humanit, la justice absolue, invention judochrtienne; et ainsi la morale ouverte se substitue la morale close, la mysticit au dressage, l'lan d'amour la pression sociale. Et ces deux morales relvent beaucoup plus de la vie que de la raison pure. 2. Les deux religions. Gomme il y a une morale close et une morale ouverte, il y a une religion statique et une religion dynamique qui opposent galement
:

individus auxquels est dvolue alors, avec l'intelligence, la facult d'initiative, l'indpendance, la libert. Si l'intelligence menace maintenant de rompre sur certains points la cohsion sociale, et si la socit doit subsister, il faut que, sur ces points, il y ait l'intelligence un contrepoids. Si ce contrepoids ne peut pas tre l'instinct lui-mme, puisque sa place est jus tement prise par l'intelligence, il faut qu'une virtualit d'instinct ou, si l'on aime mieux, le rsidu d'instinct qui subsiste autour de l'intelligence, produise le mme effet; il ne peut agir directement; mais, puisque l'intelligence travaille sur des reprsentations, il en suscitera d' imaginaires qui tiendront tte la reprsentation du rel et qui russiront, par l'intermdiaire de l'intelligence mme, contrecarrer le travail intellectuel. Ainsi s'expliquerait la fonction fabulatrice. Si d'ailleurs elle joue un rle social, elle doit servir aussi l'individu, que la socit a le plus souvent intrt

mnager
b.

..

P. 124.

D'abord elle Rles de la fonction fabulatrice. ragit contre la tendance la dsorganisation sociale. Un fait recueilli par la science psychique permet de comprendre le mcanisme de cette raction.

les

lits

contraintes sociales et les initiatives d'individuasuprieures a) La religion statique et la fonction fabulatrice.

La religion statique est la forme infrieure du phnomne religieux. Absurdits et immoralits y abondent;
elles

ne tiennent ni une mentalit primitive, ni des reprsentations collectives, mais bien la fonction fabulatrice, cratrice de reprsentations fantasmatiques, qui est l'uvre dans le roman, le drame, les mythologies et les superstitions des primitifs. Elle a, au dbut tout au moins, retenu l'intelligence sur une pente dangereuse pour l'individu et l'espce. Cet instinct virtuel rpond aux exigences de la vie. a. Origine de la fonction fabulatrice. Pour le comprendre, il faut en revenir la signification de l'lan

Une dame se trouvait l'tage suprieur d'un htel. La barrire destine fermer la cage de l'ascenseur tait justement ouverte. Cette barrire ne devant s'ouvrir que si l'ascenseur est arrt l'tage, elle crut naturellement que l'ascenseur tait l, et se prcipita pour le prendre. Brusquement elle se sentit rejeter en arrire l'homme charg de manuvrer l'appareil venait de se montrer, et de la repousser sur le palier. A ce moment elle sortit de sa distraction. Elle constata, stupfaite, qu'il n'y avait ni homme, ni appareil. Le mcanisme s'tant drang, la barrire avait pu s'ouvrir l'tage o elle tait, alors que l'ascenseur tait rest en bas. C'est dans le vide qu'elle allait se prcipiter; une hallucination miraculeuse lui avait sauv la vie. Kst-il besoin de dire que le miracle s'explique aisment? La dame avait raisonn juste sur un fait rel, car la barrire tait ellectivcment ouverte et par consquent l'ascenseur aurait
:

tre l'tage. Seule, la perception de la cage vide l'et de son erreur ;mais cette perception serait arrive trop tard, l'acte conscutif au raisonnement juste tant dj commenc. Alors avait surgi la personnalit instinctive, somnambulique, sous-jacente celle qui raisonne. Elle avait aperu le danger. Il fallait agir tout de suilc. Instantanment elle avait rejet le corps en arrire, faisant agir du

tire

mme
vait
le

coup la perception fictive, hallucinatoire, qui poumieux provoquer et expliquer le mouvement en appaI'.

vital.

Ni

le

pur mcanisme, ni

la

pure

finalit

ne

l'ex-

rence injustifi.

125,

pliquent, parce que ce n'est pas quelque chose de prdtermin, car les formes qu'il cre de toutes pices par des sauts discontinus sont imprvisibles. un point de l'volution, la rsistance de la matire a fait que la vie a bifurqu dans deux de ces formes imprvisibles les insectes et les vertbrs aboutissant l'homme. Chez les insectes nous voyons apparatre une socit immuable, instinctive, o les lments n'existent qu'en vue du tout. Chez l'homme nous constatons une socit qui change. Grce l'action de l'intel-

ligence,
le

une grande marge y

est laisse l'individu et

progrs s'y ajoute l'ordre. Mais, comme les deux types de socit sont crs par le mme lan vital, on trouvera chez celui-ci, l'humain, comme une frange

Or, dans l'humanit primitive et chez les socits rudimentaires, il se produisit quelque chose d'analogue. Tandis que, dans les communauts d'insectes, l'instinct assure parfaitement la subordination et la coordination sociales, dans les groupements humains, surtout les premiers, l'intelligence risquait fort de se dtourner du service social pour des fins gostes. L'instinct devenu virtuel suscita une perception illusoire, une contrefaon de souvenir pour rprimer l'gosme de l'intelligence; un dieu protecteur de la cit intervint alors comme une hallucination utile, de mme que la vision du gardien de l'ascenseur Envisage de ce premier point de vue, la religion est donc une raction dfensive de la nature contre le pouvoir dissolvant de l'intelli:

2267

RELIGION. THORIE DE

H.

BERGSON, EXPOS
la

2268
qu'il

gence. P. 127. D'ailleurs, cause de l'indistinction des notions aux premiers ges, de l'absence de barrires conceptuelles entre la loi et la coutume, la responsabilit individuelle et la responsabilit sociale, la chose et la personne, il n'y eut d'abord dans le rducteur de l'gosme que des lments de personnalit, ce fut un tabou, un interdit avant d'tre une vraie personne. Un autre rle de la fonction fabulatrice et de la religion est de ragir contre la dpression qui rsulte du caractre invitable de la mort. La certitude de mourir, surgissant avec la rflexion dans un monde d'tres vivants qui tait fait pour ne penser qu' vivre, contrarie l'intention de la nature. Celle-ci va trbucher sur l'obstacle qu'elle se trouve avoir plac sur son propre chemin. Mais elle se redresse aussitt. A l'ide que la mort est invitable elle oppose l'image d'une continuation de la vie aprs la mort: cette image, lance par elle dans le champ de l'intelligence o vient de la neutras'installer l'ide, remet les choses en ordre lisation de l'ide par l'image manifeste alors l'quilibre mme de la nature, se retenant de glisser. Nous nous retrouvons donc devant le jeu tout particulier d'images et d'ides qui nous a paru caractriser la religion ses origines. Envisage de ce second point de vue, la religion est une raction dfensive de la nature contre la reprsentation, par l'intelligence de V invitabilit de la mort. P. 137.' De l dcoulent un certain nombre de thmes gnraux de fabulation utile . La socit avait intrt une telle raction surtout l'poque o, pauvre en institutions, elle n'tait btie qu'en hommes, les chefs n'ayant pleine autorit que grce leur survie. La croyance la survie fut dicte par l'ide du corps visuel dtachable du corps tactile, ide antrieure celle de l'me. La conception du mana, provision de forces o viennent puiser tous les vivants, donna aux fantmes ainsi crs des possibilits d'action. Puis l'ide d'me est rejointe par celle d'esprits et on peuple la nature d'esprits. Devenues esprits, les mes des morts peuvent nuire ou aider, on les apaise, on se les concilie. De l des purilits, des monstruosits dans une socit qui, changeant en vase clos, ne progresse pas vraiment, une prolifration du draisonnable , le temps exasprant ce qu'il pouvait y avoir d'irrationnel dans des tendances lmentaires
:

chargeant

nature de continuer l'action

ne pou-

vait pas poursuivre... L'homme a agi ainsi, parce que d'instinct il humanisait les choses, les faisait sympathiser avec lui et que sans cela l'lan vital aurait t bris. Une technique pratique froid n'est venue qu'ensuite. Manipulant la matire, la magie peut servir accidentellement la science, mais en soi elle est l'inverse de la science qui implique effort d'invention et d'accueil, tandis que la magie favorise la paresse en substituant le dsir au vouloir. C'est pourquoi cette dernire recule dans la mesure mme des progrs scientifiques, bien

que nous y ayons encore tendance. La magie fait partie de la religion infrieure, tant comme elle une prcaution prise contre les dangers de l'intelligence. Mais, dans la rgion moyenne des phnomnes religieux, celle des dieux, il y a opposition entre elles gosme, contrainte, objet impersonnel du ct de la magie, dsintressement, prire, rapports avec des personnalits du ct de la religion. Toutes deux divergent partir d'une origine commune tout en continuant se
:

assez naturelles . P. 143. Les deux c. Formes gnrales que prend la religion. fonctions essentielles de la religion ainsi dtermines, on peut alors dgager les tendances lmentaires qui expliquent les formes gnrales qu'elle a prises. En dehors mme de la mort, la vie est un risque cause de l'intervalle que l'intelligence cre entre l'initiative et son effet. De l le recours une assurance contre l'imprvisibilit par l'intervention de puissances favorables et l'explication de l'chec par des puissances hostiles. Actuellement encore, quand nous suivons nos tendances spontanes, dans le jeu par exemple, nous obissons des croyances du mme genre quoique on encourage la bille de la roulette par plus voiles une tension de tout l'tre vers elle, on croit superstitieusement la veine. Ceji n'implique pas l'indiffrence aux causes naturelles chez le primitif, qui ne fait pas intervenir les causes mystiques quand l'homme

n'est pas en jeu. Tout vnement grave et non seulement l'incertitude de l'avenir produit une transposition Imaginative du mme genre, parce que sous le choc

notre conscience,

dbarrasse de l'acquis , rendue sa simplicit originelle . P. 161.

se

trouve

a) Parmi les /ormes lmentaires qu'expliquent les tendances que nous venons de dcrire il y a d'abord la magie. Celle-ci n'est pas issue de la croyance une force occulte rpandue dans toute la nature, mana, orenda, etc., au contraire cette croyance fut le rsultat de la pratique magique exerce ds l'origine; l'homme

heurter rciproquement. P) La croyance aux esprits ne fut pas la premire forme de la spculation. L'humanit n'a pas commenc, en fait de religion, par des vues thoriques animisme o chaque tre a son me, pranimisme o rgne une forme impersonnelle rpandue dans le tout. Il y a d'abord eu les exigences de la vie la religion tant coextensive notre espce doit tenir notre structure. P. 187. L'animal ne regarde que ce qui concerne ses besoins et se comporte comme si tout tait combin en vue de son bien... L'homme qui rflchit se sentirait perdu dans l'immensit de l'univers, si l'instinct ne suscitait pas chez lui l'image antagoniste d'une conversion des choses et des vnements vers lui. Ensuite l'intention de la nature ou bien sera de plus en plus matrialise et la magie tentera de la conqurir par force, ou bien elle sera aborde par le ct moral et personnalise pour devenir objet de prire. Il y aune donne des sens immdiate, l'action bienfaisante ou malfaisante vue tout d'abord et se suffisant ellemme. Ce sera l'esprit l'tat premier. L'esprit diffre du dieu parce qu'il est strictement localis et sans personnalit nette. Les mes des morts viennent rejoindre les esprits et les prparent devenir des personnes. La croyance aux esprits est universelle, elle n'est pas loin des origines, sans tre tout fait originelle et l'esprit humain passe naturellement par elle avant d'arriver l'adoration des dieux . P. 192. y) Avant d'arriver aux dieux, il faut ouvrir une parenthse sur la zoolntrie et le totmisme. A une poque o l'intelligence n'avait pas encore fait ses preuves, l'animal en imposait par son absence d'hsitation et son silence qui paraissait fait de mystre et de ddain. Puis on voit en lui une qualit dominante et simple qu'on cherche capter comme on avait capt les actions. Ainsi, au sortir de la religion primitive, on avait le choix entre le culte des esprits et celui des animaux. Dans l'animal, ce qui importe c'est le genre, tandis que chez l'homme c'est l'individu qui intresse. Cela peut faire comprendre le totmisme qui consiste vnrer une espce animale ou vgtale ou mme une simple chose, comme le patron, le totem d'un clan. Chaque membre du clan est le totem, ce qui n'est pas une iden notre verbe tre a des significations que tification nous avons peine dfinir. P. 194. Il s'agit l, en somme, d'un moyen de se diffrencier d'autres groupes, ce qui correspond un intrt vital, car on vite ainsi par l'exogamie la dgnrescence qui rsulte de l'union entre proches. L'exogamie a pu d'ailleurs tomber en cours de route. S) Le dieu, la diffrence de l'esprit est une personne avec qualits, dfauts, caractre, nom, relations dfinies avec d'autres dieux, fonctions importantes et
: :
:

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spciales.

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Dnu de ces qualifications, l'esprit est plus prs de la reprsentation religieuse vraiment originelle qui est celle d'une prsence efficace, d'un acte plutt que d'un tre ou d'une chose . P. 199. Le populaire reste attach aux esprits, la partie claire de la nation prfre les dieux, ce qui fait que la marche au polythisme est un progrs. Cette marche est d'ailleurs divinits locales grandissant avec la le caprice mme cit et devenant divinits nationales, dieux absorbant d'autres dieux, souverains diviniss, dieux-fonctions,
:

dieux agricoles, surtout au dbut, dieux prsidant aux rgions de l'univers, dieux-astres, les panthons sont des Babels. Les anciens dieux ont tendance s'enrichir d'attributs moraux quand ils avancent en ge .
P. 206. La religion tant action plus que spculation, s'entretient par des exercices rpts, rites et crmonies, dont la croyance aux dieux est l'occasion, de l rsulte une solidarit du dieu et de l'hommage qu'on lui rend . P. 214. C'est ainsi que, tandis que dans la religion dynamique la prire, lvation de l'me, n'a pas besoin de paroles, dans la religion statique sa forme extrieure importe beaucoup. Celle-ci contribue donner au dieu plus d'objectivit, parce que les mouvements naissants ou accomplis convertissent, en rgle gnrale, la reprsentation en chose. Quant au sacrifice,
c'est sans doute une offrande faite en vue d'acheter la faveur du dieu ou d'apaiser sa colre, mais c'est aussi un repas fait avec le dieu auquel il donne plus de force et dont arrire-pense peine consciente il assure plus solidement l'existence. e) On a pu adjoindre des philosophies aux religions statiques, mais religion et philosophie restent essentiellement distinctes d'un ct l'action, de l'autre la pense. A l'origine religion et morale ont concid, mais par la suite la religion statique s'est applique non pas au maintien des obligations morales d'un caractre gnral qui ont volu part, mais au renforcement de groupes clos, ce qui fait que chez elle la fonction nationale a prim la fonction morale. Sous toutes ces formes la religion statique est bien une raction dfensive de la nature contre ce qu'il pourrait y avoir de dprimant pour l'individuet de dissolvant pour la socit, dans l'exercice de l'intelligence, p. 219; perturbation et fabulation s'annulant dans un acte simple en lui-mme, bien que l'analyse y dcouvre de multiples aspects.

que touche par lui, la religion statique garde ses lments, mais magntiss et tourns dans un autre sens par cette aimantation . P. 230. Il se cre ainsi une religion mixte d'o rsultent des diffrences apparentes de degr entre deux choses qui diffrent radicalement de nature (p. 229), et on emploie des formules presque vides qui font surgir ici ou l l'esprit capable de les remplir. b. Religion dynamique et mysticisme. C'est dans le mysticisme que M. Bergson cherche la religion dynamique, mais il y a mysticisme et mysticisme. Il faut d'abord tudier la direction commune des lans qui n'ont pas abouti , pour montrer comment le saut brusque qui fut dfinitif n'eut rien d'accidentel i.
sistant, bien

P. 231.

dynamique. Avec la religion dynam), nous entrons dans un autre monde. a. Il y a en effet deux sens du mot religion. - - Destine combler chez les tres dous de rflexion un
b)
religion

La

mique

(c.

dficit
la

religion le fait sous sa

ventuel de l'attachement la vie , p. 225, la forme statique par l'exercice de fonction fabulatrice installe au cur mme de l'in-

telligence. Sous sa forme dynamique, elle tend au mme but, mais en remontant pour reprendre de l'lan dans la direction mme d'o l'lan tait venu , p. 226, en intensifiant et en compltant en action la frange d'intuition qui est reste attache l'intelligence.

ce second cas on se laisse pntrer sans que la personnalit s'y absorbe , p. 226, par un tre qui peut immensment plus que nous, il y a amour de ce qui n'est qu'amour, don l'humanit tout entire, confiance transfigure, dtachement de chaque chose en particulier, fait de l'attachement la vie en gnral. Pourquoi donner le mme nom deux choses si diffrentes? D'abord parce qu'elles tendent toutes deux la scurit et la srnit, le vrai mysticisme d'ailleurs qui est la religion dynamique par essence se jouant d'obstacles avec lesquels la nature a d composer dans l'ordre statique, ce qui fait qu'il est ncessairement exceptionnel. Ensuite il y a en tout homme quelque chose qui fait cho ce vrai mysticisme; sub-

Dans

a) Mysticisme diffrent du christianisme. La plupart des mystres grecs n'eurent rien de mystique. P. 231. Mais sur tel de ces mystres il peut y avoir l'empreinte d'une personnalit dont il aurait fait revivre l'esprit, et l'enthousiasme, mme bacchique, peut annoncer certains tats mystiques. L'volution de la pense grecque fut, dans l'ensemble, purement rationnelle, nanmoins il y eut, et dans l'orphisme qui y pntra au dbut, et dans le noplatonisme qui fut son dernier panouissement, un effort pour aller chercher au del de l'intelligence une vision, un contact, la rvlation d'une ralit transcendante . P. 235. Mais le vrai mysticisme ne fut pas atteint. On peut le dfinir comme un mouvement dont l'aboutissement est une prise de contact et par consquent une concidence partielle, avec l'effort crateur que manifeste la vie. Cet elort est de Dieu, si ce n'est pas Dieu lui-mme. Le grand mystique serait une individualit qui franchirait les limites assignes l'espce par sa matrialit, qui continuerait et prolongerait ainsi l'action divine . P. 235. Or le mysticisme plotinien alla jusqu' l'extase, mais il ne franchit pas cette dernire tape pour arriver au point o, la contemplation venant s'abmer dans l'action, la volont humaine se confond avec la volont divine . P. 236. Plotin ne proclame-til pas, en effet, que l'action est un affaiblissement de la contemplation '? (Troisime Ennade, 1. VIII, c. iv.) Dans l'Inde l o l'on pratique le mysticisme, ce qui est loin d'tre le fait de tous ce mysticisme ne se distingue pas radicalement de la dialectique, comme en Grce. Il y a un mlange de ces deux activits spirituelles, ce qui d'ailleurs les empche l'une et l'aut.3 d'aboutir au terme de leur elort. Mais par l'une et par l'autre on s'efforait de faire un bond au-del del nature, soit en suivant le yoga, production artificielle d'tats hypnotiques, soit en pratiquant la connaissance non pas pour elle-mme mais comme un moyen d'chapper une existence trop cruelle par le renoncement, conu comme une absorption dans le Tout ainsi qu'en soi-mme. L'illumination bouddhique, en particulier, achemine l'me au del du bonheur et de la souffrance, parce qu'au del de la conscience. Mais ce mysticisme s'arrte mi-chemin, dtach de la vie humaine, n'atteignant pas nanmoins la vie divine: il n'est pas le don total et mystrieux de soimme , il n'a pas cru l'efficacit de l'action humaine, il a t toutl par le pessimisme. C'est seulement quand le christianisme, que la civilisation occidentale porte toujours avec elle, mme sous sa forme industrielle, a fait tressaillir l'me hindoue qu'un Ramakrishna, un Vivekananda ont atteint un mysticisme ardent, agissant, librant l'homme du poids crasant de la nature. Le mysticisme complet p) Le mysticisme chrtien. est en effet celui des grands mystiques chrtiens... Il n'est pas douteux que la plupart aient pass par des tats qui ressemblent aux divers points d'aboutissement du mysticisme antique. Mais ils n'ont fait qu'y se ramassant sur eux-mmes pour se tendre passer

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dans un tout nouvel elTort, ils ont rompu une digue; un immense courant de vie les a ressaisis; de leur vitalit accrue s'est dgage une nergie, une audace, une puissance de conception et de ralisation extraordinaires. Qu'on pense ce qu'accomplirent dans le domaine de l'action un saint Paul, une sainte Thrse, une sainte Catherine de Sienne, un saint Franois, une Jeanne d'Arc, et tant d'autres! P. 243. Ce ne sont pas des malades, car ils sont dous d'une sant mentale exceptionnelle, qui se manifeste par le got de l'action, la facult de s'adapter et de se radapter aux circonstances, la fermet jointe la souplesse, le discernement prophtique du possible et de l'impossible, un esprit de simplicit qui triomphe des
complications, enfin un bon sens suprieur . P. 144. Sans doute on constate chez eux des tats anormaux, mais les grands mystiques eux-mmes neleur accordent qu'une importance secondaire et dclarent qu'ils doivent tre dpasss pour atteindre le terme qui est l'identification de la volont humaine avec la volont divine , p. 245, et enfin ils sont trs explicables par le bouleversement que produit invitablement le passage du statique au dynamique et constituent la ranon du mysticisme suprieur et non pas sa cause. C'est une union parfaite de volont avec Dieu qu'ils tendent. Aprs l'illumination, puis le vide de la nuit obscure, aprs que l'extase est tombe, et en troisime lieu une phase de prparation finale o l'me limine tout ce qui n'est pas assez pur, assez rsistant, assez souple pour que Diej l'utilise, vient l'union totale et Dsormais c'est pour l'me une surabondfinitive dance de vie. C'est un immense lan. C'est une pousse irrsistible qui la jette dans les plus vastes entreprises. Une exaltation calme de toutes ses facults fait qu'elle voit grand et, si faible soit-elle, ralise puissamment. Surtout elle voit simple, et cette simplicit, qui frappe aussi bien dans ses paroles et sa conduite, la guide travers des complications qu'elle semble ne pas mme apercevoir. Une science inne, ou plutt une innocence acquise, lui suggre ainsi du premier coup la dmarche utile, l'acte dcisif, le mot sans rplique. L'effort reste pourtant indispensable, et aussi l'endurance et la persvrance. Mais ils viennent tout seuls, ils se dploient d'eux-mmes dans une me la fois agissante et agie, dont la libert concide avec l'activit divine. Ils reprsentent une immense dpense d'nergie, mais cette nergie est fournie en mme temps que requise, car la surabondance de vitalit qu'elle rclame coule d'une source qui est celle mme de la vie. Maintenant les la divinit ne saurait se manifester visions sont loin au dehors une me dsormais remplie d'elle. Plus rien qui paraisse distinguer essentiellement un tel homme des hommes parmi lesquels il circule. Lui seul se rend compte d'un changement qui l'lve au rang des adjulores Dei, patients par rapport Dieu, agents par rapport aux hommes. De cette lvation il ne tire d'ailleurs nul orgueil. Grande est au contraire son humilit. Comment ne serait-il pas humble, alors qu'il a pu constater dans des entretiens silencieux, seul seul, avec une motion o son me se sentait fondre tout entire, ce qu'on pourrait appeler l'humilit divine. P. 249. Pour juger les grands mystiques toute leur valeur, il ne suffit pas de dcrire leur tal intime il faut encore considrer la rnovation qu'ils oprent autour d'eux, puisqu'ils sont tout orients vers l'action. Car l'amour qui le consume (le grand mystique) n'esl plus simplement l'amour d'un homme pour Dieu, c'esl l'amour de Dieu pour tous les hommes. A travers Dieu, par Dieu, divin amour. P. 249. il aime toute l'humanit d'un Cet amour n'est ni une conclusion de la raison montrant tous les hommes part icipant une mme essence, froid idal sans efficacit vraie, ni l'intensification
: :

d'une sympathie inne de l'homme pour l'homme, car

l'instinct nature! porte les socits closes plutt la lutte qu' l'entente. Ce n'est ni du sensible, ni du

naturel, c'est l'un et l'autre implicitement et beaucoup plus... Car un tel amour est la racine mme de la sensibilit et de la raison, comme du reste des choses,

concidant avec l'amour de Dieu pour son uvre, amour qui a tout fait, il livrerait qui saurait l'interroger le secret de la cration. P. 250-251. C'est l'lan mme de vie communiqu intgralement des hommes privilgis qui voudraient l'imprimer alors

l'humanit entire

P. 251.
russira-t-il? Voici la situase

Comment

le

mystique
il

tion devant laquelle

trouve

L'humanit

est

une

espce animale, soumise comme telle la loi qui rgit le monde animal et qui condamne le vivant se repatre du vivant. Sa nourriture lui tant alors dispute et par la nature en gnral et par ses congnres, il emploie ncessairement son effort se la procurer, son intelligence est justement faite pour lui fournir des armes et des outils en vue de cette lutte et de ce travail. Comment, dans ces conditions, l'humanit tournerait-elle vers le ciel une attention essentiellement fixe sur la terre? P. 251. Deux mthodes sont possibles. Ou bien un immense systme de machines, doubl d'ailleurs d'une organisation politique et sociale assurant au machinisme sa vritable destination, librera l'homme pour ses tches spirituelles; mais cela ne va pas sans risque de voir le machinisme, simple moyen, devenir le but et ne pourra en tout cas se raliser que tardivement. Ou bien on crera une lite, une petite socit spirituelle, des couvents, des ordres religieux qui garderont l'lan mystique, bien que dj affaibli, pour l'heure lointaine du changement profond des conditions matrielles imposes l'homme. D'ailleurs le grand mystique (et il s'agit ici du mystique chrtien) ne travaille pas sur une table rase. Il part d'une thologie qui a prcisment capt un courant de mysticit, et il s'en sert pour exprimer ses expriences. Sans doute la religion et la thologie qu'il professe dans son mysticisme mme ont d se faire comprendre d'une humanit assez ordinaire, qui ne saisit le nouveau que comme une suite de l'ancien, et l'ancien est d'une part ce que la philosophie grecque avait construit, et d'autre part ce que les religions antiques avaient imagin . P. 255. Mais rien de tout cela l'essence de la nouvelle religion den'tait essentiel vait tre la diffusion du mysticisme. Il y a une vulgarisation noble, qui respecte les contours de la vrit scientifique, et qui permet des esprits simplement cultivs de se la reprsenter en gros jusqu'au jour o un effort suprieur leur en dcouvrira le dtail et surtout leur en fera pntrer profondment la signification. Du mme genre parat tre la propagation de la mysticit par la religion. En ce sens la religion est au mysticisme ce que la vulgarisation est la science. Mais quel est le mysticisme premier qui s'est cristallis dans la religion chrtienne? La rponse est simple. Par le fait l'origine du christianisme il y a le Christ. Les grands mystiques... se trouvent tre des imitateurs et des continuateurs originaux, mais incomplets, de ce que fut compltement le Christ des vangiles. P. 25(5. La religion des prophtes d'Isral est reste trop nationale, son Dieu trop svre, ses rapports avec ce Dieu trop peu intimes pour que le judasme ft un mysticisme complet. .Mais elle a contribu plus qu'aucune autre susciter le mysticisme chrtien, n'tant pas contemplation pure, mais crant par sa passion de la justice l'lan ncessaire pour passer de la pense
:

l'action.

C'est du mys3. De la religion dynamique Dieu. ticisme ainsi dcrit dans sa nature, son action et son

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II.

BERGSON, EXPOSE
elle

12 7 i

origine que M. Bergson part pour construire la mtaphysique et prouver tout d'abord l'existence de Dieu. II rejette les preuves que Platon et Aristote ont donnes de celle-ci, parce qu'elles se ramnent des hirarchies d'ides et que les ides sont d'origine sociale et non transcendante. Pour simplifier et coordonner le travail sur les choses, on les rduit en catgories peu nombreuses, proprits ou tats stables cueillis le long d'un devenir . P. 260. Le repos apparent qui intresse notre action se trouve ainsi lev au-dessus de la mutabilit, on mesure le mouvement par l'cart entre le point o est le mobile et celui o il devrait tre, la dure devient ainsi une dgradation de l'tre, et le temps une privation d'ternit . Et par l se posent toute une srie de faux problmes. Reste alors l'exprience mystique. Nous avons dj vu que chez les grands mystiques elle ne drive pas des tats pathologiques qui peuvent lui tre concomitants. Mais de plus, et c'est le point capital dans la question qui nous occupe, les mystiques chrtiens s'accordent tonnamment entre eux . Pour atteindre la dification dfinitive, ils passent par une srie d'tats. Ces tats peuvent varier de mystique mystique, mais ils se ressemblent beaucoup. En tout cas la route parcourue, supposer que les stations la jalonnent diffremment, aboutit au mme terme. Dans les descriptions de l'tat dfinitif on retrouve les mmes expressions, les mmes images, les mmes comparaisons, alors que les auteurs ne se sont gnralement pas connus les uns les autres. On rplique qu'ils se sont connus quelquefois et que d'ailleurs il y a une tradition mystique, dont tous les mystiques ont pu subir l'influence. Nous l'accordons, mais il faut remarquer que les grands mystiques se soucient peu de cette tradition chacun d'eux a son originalit qui n'est pas voulue, qui n'a pas t dsire, mais laquel le on sent bien qu'il tient essentiellement elle signifie qu'il est l'objet d'une faveur exceptionnelle encore qu'immrite. Dira-t-on que la communaut de religion suffit expliquer la ressemblance, que tous les mystiques chrtiens se sont nourris de l'vangile, que tous ont reu le mme enseignement thologique? Ce serait oublier que, si les ressemblances entre les visions s'expliquent en effet par la communaut de religion, ces visions tiennent peu de place dans la vie des grands mystiques; elles sont vite dpasses et n'ont leurs yeux qu'une valeur symbolique . La communaut de tradition et d'enseignement n'explique donc que les ressemblances extrieures; mais l'accord profond de ces grands mystiques est signe d'une identit d'intuition qui s'expliquerait le plus simplement par l'existence relle de l'tre avec lequel ils se croient en communication. Que sera-ce si l'on considre que les autres mysticismes anciens ou modernes, vont plus ou moins loin, s'arrtent ici ou l, mais marquent tous la mme direction? P. 264-265. A cet accord foncier des expriences il faut joindre la rvlation du mysticisme chrtien sur la nature de Dieu Cette nature, le philosophe aurait vite fait de la dfinir, s'il voulait mettre le mysticisme en formule. Dieu est amour, et il est objet d'amour tout, l'apport
: : : :

n'a t aussi charge de pense, s'il le disions, qu'il y ait deux espces d'motions, l'une infra-intellectuelle, qui n'est qu'une agitation conscutive une reprsentation, l'autre supra-intellectuelle qui prcde l'ide et qui est plus qu'ide, mais qui s'panouirait en ides si elle voulait, me toute pure, se donner au corps. P. 270. Ce tmoignage de l'exprience mystique ne peut apporter au philosophe la certitude dfinitive , p. 265, mais elle peut tre corrobore par l'exprience sensible et la corroborer son tour, de telle sorte qu'une addition de probabilits quivaille la certitude. Or de fait les conclusions que nous venons de prsenter compltent naturellement, quoique non pas
est vrai,

mais non plus

comme nous

ce double amour le mystique n'aura jamais fini dparier. Sa description est interminable, parce que la chose dcrire est inexprimable. Mais ce qu'elle dit clairement, c'est que l'amour divin n'est pas quelque chose de Dieu c'est Dieu lui-mme. A cette indication s'attachera le philosophe qui tient
est l.
:

du mysticisme

De

Dieu pour une personne, et qui ne veut pourtant pas donner dans un grossier anthropomorphisme. Il pensera, par exemple, l'enthousiasme qui peut embraser une me, consumer ce qui s'y trouve et occuper dsormais toute la place. La personne concide alors avec cette motion jamais pourtant elle ne fut tel point elle-mme; elle est simplifie, unifie, intensifie. Ja:

ncessairement, celles de nos premiers travaux. Une nergie cratrice qui serait amour et qui voudrait tirer d'elle-mme des tres dignes d'tre aims, pourrait semer ainsi des mondes dont la matrialit, en tant qu'oppose la spiritualit divine, exprimerait simplement la distinction entre ce qui est cr et ce qui cre, entre les notes juxtaposes de la symphonie et l'motion indivisible qui les a laiss tomber hors d'elle. Dans chacun de ces mondes, lan vital et matire brute seraient les deux aspects complmentaires de la cration, la vie tenant de la matire qu'elle traverse sa subdivision en tres distincts, et les puissances qu'elle porte en elle restant confondues ensemble dans la mesure o le permet la spatialit de la matire qui les manifeste. Cette interpntration n'a pas t possible sur notre plante tout porte croire que la matire qui s'est trouve ici complmentaire de la vie tait peu faite pour en favoriser l'lan. L'impulsion originelle a donc donn des progrs volutifs divergents, au lieu de se maintenir indivise jusqu'au bout. Mme sur la ligne o l'essentiel de cette impulsion a pass, elle a fini par puiser son effet, ou plutt le mouvement s'est converti, rectiligne, en mouvement circulaire. L'humanit, qui est au bout de cette ligne, tourne dans ce cercle. Telle tait notre conclusion. Pour la prolonger autrement que par des suppositions arbitraires, nous n'aurions qu' suivre l'indication du mystique. Le courant vital qui traverse la matire, et qui en est sans doute la raison d'tre, nous le prenions simplement pour donn. De l'humanit, qui est au bout de la direction principale, nous ne nous demandions pas si elle avait une autre raison d'tre qu'ellemme. Cette double question, l'intuition mystique la pose en y rpondant. Des tres ont t appels l'existence qui taient destins aimer et tre aims, l'nergie cratrice devant se dfinir par l'amour. Distincts de Dieu, qui est cette nergie mme, ils ne pouvaient surgir que dans un univers et c'est pourquoi l'univers a surgi. Dans la portion d'univers qu'est notre plante, probablement dans notre systme plantaire tout entier, de tels tres pour se produire ont d constituer une espce et cette espce en ncessita une foule d'autres, qui en furent la prparation, le soutien ou le dchet ailleurs il n'y a peut-tre que des individus radicalement distincts, supposer qu'ils soient encore multiples, encore mortels; peut-tre aussi ont-ils t raliss d'un seul coup et pleinement. Sur la terre, en tout cas, l'espce qui est la raison d'tre de toutes les autres n'est que partiellement elle-mme. Elle ne penserait mme pas le devenir tout fait, si certains de ses reprsentants n'avaient russi, par un effort individuel qui s'est surajout au travail gnral de la vie, briser la rsistance qu'opposait l'instrument, triompher de la matrialit, enfin retrouver Dieu. Ces hommes sont les mystiques. Ils ont ouvert une voie o d'autres hommes pourront marcher. Ils ont, par l mme, indiqu au philosophe d'o venait et o allait la vie . P. 275-276.
: :

2275

RELIGION. THORIE DE

H.

BERGSON, CRITIQUE

2276

M. Bergson fait suivre ces considrations essentielles de brves remarques sur le problme du mal et la survie. Il observe que la souffrance physique est due bien souvent l'imprudence et l'imprvoyance, ou des gots trop raffins, ou des besoins artificiels , p. 279, que la souffrance morale souvent amene par notre faute ne serait pas aussi aigu si nous n'avions surexcit notre sensibilit au point de la rendre morbide , ibid., que l'humanit dans son ensemble juge la vie bonne, puisqu'elle y tient et qu'il y a la joie suprme du mystique. Quant la survie, la preuve fournie par ses ouvrages prcdents de l'indpendance de l'me par rapport au corps, surtout propos de ia mmoire, il ajoute ce fait de la participation de l'essence divine par les mystiques, pour aboutir non pas simplement ce sujet, au peut-tre? de L' volution cratrice mais une probabilit capable de se transformer en certitude. P. 284. 2 Critique. Presque tous les recenseurs du livre sur Les deux sources de la morale et de la religion y ont vu une des uvres les plus marquantes de ce temps. Ils y ont lou peu prs unanimement la puissance de

taient destins aimer et tre aims, l'nergie cratrice devant se dfinir par l'amour. Distincts de Dieu, qui est cette nergie mme, ils ne pouvaient surgir que dans un univers et c'est pourquoi l'univers a surgi. P. 276. On a object que telle ou telle phrase trahirait le panthisme latent de M. Bergson, phrase qu'on citait d'ailleurs en la dtachant de son contexte. Voici un des passages allgus dans ce sens. A nos yeux, l'aboutissement du mysticisme est une prise de contact, et par consquent une concidence partielle avec l'effort crateur que manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n'est pas Dieu lui-mme. On a conclu de ces derniers mots que Bergson identifiait Dieu avec

la synthse, la finesse des analyses,

un style qui

suit

admirablement
rieure.

le

mouvement mme de

la vie int-

Nous, chrtiens, devons tre reconnaissants M. Bergson du tmoignage qu'il a apport la transcendance de notre religion en y montrant le type de la religion suprieure et dynamique, diffrente par
nature des religions statiques, en levant ses grands mystiques bien au-dessus de ceux de la Grce ou de l'Inde, en proclamant Jsus comme le seul matre ayant pleinement vcu la vie mystique, en montrant dans la justice et la charit vanglique le seul vrai remde nos maux (ceci dans le dernier chapitre). Le ddain de certains philosophes pour le christianisme, du moins pour le christianisme historique, fait ressortir l'heureuse originalit cet gard de l'auteur des

confondait avec le monde lui-mme. Or rien n'indique une telle identification dans tout le reste du livre et de plus, c'est M. Bergson lui-mme qui nous l'a dit, si, dans la phrase incrimine, signifie puisque et non pas moins que. En somme, s'il doit y avoir en Dieu quelque chose qui lui permette d'agir sur notre dure, // n'est pas dans notre dure. (Parole de M. Bergson l'auteur.) b) M. Bergson n'est pas subjectiviste. On a dduit ce prtendu subjectivisme du fait qu'il a constamment recours l'exprience. Mais, s'il y a en effet une thorie de l'exprience religieuse qui est du subjectivisme pur (voir ici l'art. Exprience religieuse, t. v, col. 17861868), il est une autre espce et une autre doctrine de l'exprience religieuse qui est de tradition catholique certaine et constante. Les personnes divines, crit saint Thomas, en imprimant en quelque sorte leur sceau sur nos mes y laissent certains dons... Il en rsulte que cette connaissance est, d'une certaine faon,
l'lan vital, c'est--dire le

exprimentale. Jpsge personse divinse quadam sui sigillatione in animabus noslris relinquunl qudam dona... Unde cognitio ista est quasi experimenlalis. In i um

Deux
1.

sources.

Objections injustifies. Il faut en plus de la reconnaissance de ce mrite minent carter des objections injustifies. a) M. Bergson n'est pas panthiste. Depuis une lettre crite par lui au P. de Tonqudec, le 12 juin 191 (voir ludes, 20 fvrier 1912, p. 515) on ne pouvait plus en douter puisqu'il y disait Les considrations exposes dans mon Essai sur les donnes immdiates aboutissent mettre en lumire le fait de la libert; celles de Matire et mmoire font toucher du doigt, je l'espre, la ralit de l'esprit; celles de L'volution cratrice prsentent la cration comme un fait de tout cela se dgage nettement l'ide d'un Dieu crateur et
:
:

XIV, q. xi, a. 2, ad 2 um Bemarquez que les dons du Saint-Esprit dont parle saint Thomas ne sont pas le privilge des seuls mystiques, mais la grce mme de la confirmation, que normalement tous les chrtiens doivent recevoir. C'est un fait, dit Jean de Saint-Thomas, un trs pur thomiste, qu'on trouve souvent cette connaissance mystique et affective chez des hommes simples et sans culture qui, cependant, ont un sens parfait des ralits spirituelles. Cette connaissance n'est donc pas fonde sur l'tude et la mtaphysique discursive, mais sur l'exprience. Constat etiam multolies inveniri istam mysticam et afjeclivam eognitionem in hominibus simplieibus et idiotis qui tamen oplimc senliunl de spiritualibus : ergo ista cognitio non fundatur in studio, et quasi metaphysico disSent., dist.
.

libre,

gnrateur la fois de la matire et de la vie, et dont l'effort de cration se continue, du ct de la vie, par l'volution des espces et par la constitution des personnalits humaines. De tout cela se dgage, par consquent, la rfutation du monisme et du panthisme en gnral. Mais pour prciser encore plus ces conclusions et en dire davantage, il faudrait aborder des problmes d'un tout autre genre, les problmes moraux... Or, c'est prcisment dans Les deux sources que ces problmes sont abords et nous y lisons sur la nature de Dieu les prcisions suivantes Ce que le mysticisme dit clairement c'est que l'amour divin n'est pas quelque chose de Dieu c'est Dieu Lui-mme A cette indi( c'est le Deus carilas est de saint Jean cation s'attachera le philosophe qui lient Dieu pour une personne et qui ne veut pourtant pas donner dans un grossier aulhropomorphismc . P. 270. (Le contexte montre clairement que ce philosophe n'est autre que M. Bergson lui-mme.) Un peu plus loin, une autre personnadclaration rend le menu- son nettement liste d: Des tres ont t appels l'existence qui
: :

eursu, sed in experienlia. Opra, d. Vives, t. VI, p. 60. Quiconque a lu saint Jean de la Croix sait que le mot exprience est un de ses termes favoris, or Jean de la Croix a t proclam docteur de l'glise. Quant aux modernes, voici une phrase significative de Scheeben La connaissance contemplative et, pour ainsi dire,
:

exprimentale, est

si

peu identique

la science

acquise

uniquement par L'tude, qu'elle peut subsister sans elle, bien qu'elle marche ordinairement sous elle. Handbuch ilrr kalhplischen Dogmatik, t. i, p. 412. c) On a aussi reproch M. Bergson un certain
biologisme qui ramnerait tout la vie physique. On a Invoqu en particulier, pour fonder ce reproche, le passage suivant Si la socit se suffit elle-mme, elle est l'autorit suprme. Mais, si elle n'est qu'une des dterminations de la vie, on conoit que la vie qui
:

|.

a d dposer L'espce humaine en tel ou tel point de son volution, communique une impulsion nouvelle des individualits privilgies qui se seront retrempes en elle pour aider la socit aller plus loin. Il est vrai qu'il aura fallu pousser jusqu'au principe mme de la vie. Tout est obscur, si l'on s'en tient de simples manifestt ions, qu'on les appelle toutes ensem-

22 7 7

RELIGION. THORIE DE

H.

BERGSON, CRITIQUE

2278

ble sociales ou que l'on considre plus particulirement dans l'homme social, l'intelligence. Tout s'claire au contraire, si l'on va chercher, par del ces manifestations, la vie elle-mme. Donnons donc au mot biologie le sens trs comprhensif qu'il devrait avoir, qu'il prendra peut-tre un jour, et disons pour conclure que toute morale, pression ou aspiration, est d'essence biologique. Les deux sources, p. 102, 103. Mais, remarquons-le, il s'agit d'un sens trs comprhensif du mot biologie, sens qu'il n'a pas encore dans

plus,

que tend tout l'lan vital, d'aprs les Deux sources. De M. Bergson estime que la cration de l'homme suppose un bond en avant, une mutation brusque o

cet lan vital a concentr ses nergies. Comment l'volution n'aurait-elle pas alors obi plus que jamais la direction essentielle que lui avait imprime le premier

amour et rapproch intimement Dieu et l'homme, pour lequel, toujours au dire de M. Bergson, tout notre monde existe et se dveloppe? Des croyances leves ne devaient-elles pas rpondre aux premires et fraches intuitions de la crature privilgie? [Adam audu moins avant la chute, le premier des grands mystiques]. Libre ensuite au penseur et l'ethnologue de s'arrter aux ravages de l'animisme [qui ne sont que trop certains] et mme du pranimisme; du point de vue de l'orthodoxie, nous ne verrions rien y objecter, attribuant cette dgnrescence au pch originel. Mais, alors que toute chair avait corrompu sa voie, comme dit la Bible (Gen., vi, 11-12) de la priode immdiatement antrieure au dluge Or la terre se corrompit devant Dieu et se remplit de
rait t ainsi,
:

langage courant. Or ce sens fait penser certains textes o saint Paul donne une porte cosmique l'incarnation et la rdemption, et tablit ainsi un lien trs troit entre le monde physique et le monde spirituel. J'estime, crivait l'aptre aux Romains, que les souffrances du temps prsent sont sans proportion avec la gloire venir qui sera manifeste en vous. Aussi la cration attend-elle avec un grand dsir la manifestation des enfants de Dieu. La cration, en effet, a t assujettie la vanit non de son gr, mais par la volont de celui qui l'y a soumise avec l'esprance qu'elle aussi sera affranchie del servitude de la corruption, pour avoir part la libert glorieuse des enfants de Dieu. Car nous savons que, jusqu' ce jour, la cration tout entire, racaa r; xtcti, gmit et souffre les douleurs de l'enfantement. Rom., vin, 18-22.
le

violence. Dieu regarda la terre et voici qu'elle tait corrompue, car toute chair avait corrompu sa voie sur la terre , quelques mes [Xo et ses proches, nous enseigne la Bible pour la priode indique n'auraientelles pas pu garder la nostalgie du Paradis perdu?

Dans l'ptre aux Colossiens il y a non seulement la cration du monde par le Fils de Dieu, mais une cration en lui, une orientation du monde entier vers lui, et une cohrence de toutes choses par sa mdiation .
ol.,
i,

39-10. M. Bergson avait bien voulu lire les bonnes feuilles de nos articles avant leur publication, et nous laissa l'interroger dans une interview de deux heures sur son

Op.

cit., p.

15-20.

(Commentaire du P. Huby.)

2. Difficults srieuses.

Ces objections injustifies

cartes, restent des difficults plus srieuses. a) L'expos de M. Bergson ne tient pas compte de l'existence de l'ide de Dieu chez les primitifs que nous avons tablie plus haut. Nous avions expos et criti-

ouvrage, interview qui parut dans La vie catholique, du 7 janvier 1932, aprs qu'il l'et revue et qu'il et rdig lui-mme une notable partie de ses dclarations. Aux craintes exprimes par nous qu'il n'et syst-

qu la doctrine des Deux sources dans plusieurs articles de la Semaine religieuse de Paris (25 juin, 9 et 10 juillet 1932); dans celui du 9 juillet nous crivions On s'tonne que M. Rergson, si attentif tous les progrs de la science, se taise sur ces orientations nouvelles de
:

matiquement laiss de ct les donnes fermes que semblent tablir les travaux rcents d'A. Lang et du P. Schmidt, M. Bergson rpondit qu'il tait au courant de ces travaux, mais que les vues auxquelles ils aboutissaient lui semblaient insuffisamment fondes. Pour
sa part, il leur prfrait les conclusions auxquelles taient arrivs les ethnologues l'humanit primitive aurait eu plutt l'ide vague et grossire d'une force diffuse dans le monde (mana), sur laquslle d'ailleurs
:

l'ethnographie religieuse (tude des religions des divers peuples). On peut conjecturer que, rattachant la religion statique le pranimisme [auquel il adhre en ce qui concerne cette religion, d'accord en cela avec la grande majorit des ethnologues non catholiques], et rservant son intrt la forme suprieure et dynamique de la religion, il n'a accord que peu d'importance, en somme, aux ides de Durkheim [et des pranimistes non Durkheimiens et en a pris cong aprs leur avoir fait la politesse d'un examen sympathique. En tout cas, l'glise catholique enseigne que l'humanit a commenc par la foi en Dieu, implique dans cet tat de saintet, et de justice o Adam avait t
]

elle tait

incapable de spculer.

La connaissance du

Dieu personnel et unique a demand sans doute un certain temps de maturation de la pense et de l'me humaines. Ce que nous avons dit plus haut du caractre primitif de l'ide de Dieu montre l'insuffisance
de
la rplique.

tabli. Concile de Trente, iv e sess., can. con/itelur, primum hominem Adam, cum

Si quis non

mandatum Dei

in paradiso fuissel transgressus, statim sanclilatem et justiliam, in qua conslitulus fuerat, amisisse. On remar-

que pendant un certain temps sans doute par des dil'humazaines, peut-tre des centaines de millnaires Au monit n'aurait connu que la religion statique. ment o il passe de la notion d'esprits celle de dieux, Nous croyons que, pour il fait la remarque suivante pntrer jusqu' l'essence mme de la religion et pour comprendre l'histoire de l'humanit, il faudrait se transporter tout de suite, de la religion statique et extrieure dont il a t question jusqu' prsent,

b)

M. Bergson

croit

ce certain

temps

se chiffrant

cette religion

dynamique,

intrieure, dont nous trai-

quera que par l'emploi de l'expression conslitulus, prfre celle de creatus, le concile a voulu viter de trancher la question de savoir si Adam avait t cr dans l'tat de justice et de saintet ou lev cet tat aprs coup. Il n'est donc pas de foi que la connaissance parfaite de Dieu rsulte chez l'homme de l'tat o il aurait t cr ds le dbut. L'humanit divine dont M. Bergson dit qu'elle aurait d thoriquement exis ter l'origine , p. 256, a rellement exist au dbut ou presque au dbut. D'ailleurs, on peut trouver singulier que notre philosophe ne l'admette pas. Dieu selon
lui (et selon la

terons dans le prochain chapitre. La premire tait desdine carter des dangers que l'intelligence pouvait elle tait infra-intellectuelle. faire courir l'homme Ajoutons qu'elle tait naturelle, car l'espce humaine marque une certaine tape de l'volution vitale; l s'est arrt, un moment donn, le mouvement en
:

avant; l'homme a t pos alors globalement, avec l'intelligence par consquent, avec les dangers que cette intelligence pouvait prsenter, avec la fonction magie et animisme fabulatrice qui devait y parer lmentaire, tout cela tait apparu en bloc, tout cela
:

doctrine catholique), a cr l'homme

c'est ce

pour l'aimer et en tre aim et

double amour

la socit l'un et l'autre borns

rpondait exactement aux besoins de l'individu et de dans leurs ambitions,

2 2 7!)

RELIGION. THORIE DE

H.

BERGSON, CRITIQUE

2280

qu'avait voulu la nature. Plus lard, et par un effort qui aurait pu ne pas se produire, l'homme s'est arrach son ournoiement sur place il s'est insr de nouveau, en le prolongeant dans le courant volutif. Ce fut la religion dynamique, jointe sans doute une intellectualit suprieure, mais distincte d'elle. La premire forme de la religion avait t infra-intellectuelle nous en savons la raison. La seconde, pour des raisons que nous indiquerons, fut supra-intellectuelle. C'est en les opposant tout de suile l'une l'autre qu'on les comprendrait le mieux. Seules, en effet, sont essentielles et pures ces deux religions extrmes. Les formes intermdiaires qui se dvelopprent dans les civilisations antiques, ne pourraient qu'induire en erreur la philosophie de la religion, si elles faisaient croire qu'on a pass d'une extrmit l'autre par voie de perfectionnement graduel erreur sans doute naturelle, qui s'explique par le fait que la religion statique s'est survcue en partie elle-mme dans la religion dynamique. P. 197-198. Notons aussi que, dans l'interview cite plus haut, M. Bergson affirme la ncessit d'un temps de maturation pour que notre mdiocre humanit accde la religion dynamique. 11 y aurait donc eu une priode religieuse de statisme pur, ce qui implique, qu'on le
t
:
:

ment devine ou pressentie, fait psychologique qui lui aussi ne sciait pas plus compliqu que la cration
subconsciente d'un fantme sauveur. Puis, si nous passons des conjectures aux faits, rappelons tout d'abord que le caractre primitif de l'ide de Dieu a t dmontr plus haut [au sens relatif que nous avons dit ), et qu' lui seul il suffit renverser l'difice si ingnieusement construit par M. Bergson, traitant de la religion statique pure. De plus les primiactuels, les seuls que nous connaissions, prient et dans toute prire, mme intresse, il y a au moins une bauche d'intimit avec un tre divin personnel. D'ailleurs l'tre suprme des primitifs est assez gnralement un Pre, et traiter Dieu comme un Pre, c'est
tifs

remarque bien, que pendant longtemps la religion a t purement utilitaire, ne visant qu' se servir des forces invisibles supposes en uvre dans la nature et nullement entrer en rapport d'intimit quelque peu cordiale avec elles, et qu'aussi elle a t, pendant aussi longtemps, un produit de l'hallucination fabulatrice, et uniquement un tel produit. Nous avons peine le croire, car, alors mme, il y
avait la pousse de l'lan vital qui devait aboutir tout autre chose, c'est--dire une religion d'amour et l'exprience mme du Dieu vritable et il y avait aussi ce Dieu, auquel croit M. Bergson. Et l'homme pouss par cet lan et le Pre cleste n'ont-ils donc jamais pu se rencontrer dans la confiance et la misricorde, dans la foi et la vrit pendant d'interminables millnaires. Quand M. Loisy tait encore dans l'glise,
il

crivait la belle page

que voici
les

premiers temps, d'affreuses tnbres que les sicles n'ont fait que rendre plus paisses ont recouvert a peu prs toute l'humanit. Mais qui oserait soutenir et qui pourrait prouver que cette nuit sombre a galement envelopp durant les sicles sans histoire tous les reprsentants de l'humanit sur tous les points du globe o ils taient rpandus? Les gologues essaient d'valuer approximativement ic temps qu'il a fallu une couche de terrain pour se former quel philosophe se vantera de dterminer le temps qu'il a fallu l'homme pour trouver Dieu? La nature ne tient pas le mme langage a tous les hommes, et tous ne la regardent pas de la mme faon. On veut nous montrer l'humanit primitive dans un tat d'effarement perptuel en face des lments, comme si les clments, toujours et partout n'avaient pu que l'effrayer. [ci M. l.oisy a en vue Renan, If. Bergson a une thorie plus nuance que la renanienne sur l'origine de la religion, mme statique.) N'y eut-il donc jamais un seul tre humain qui, dans le silence' d'une nuit sans nuages, leva tranquillement son regard vers le ciel, sentit la pais universelle des choses entrer dans sou me, et, sous l'harmonieuse unit du monde visible, devina son invisible auteur? Fallait-il donc pour cela beaucoup de syllogismes ou une connaissance approfondie de la nature? [Il fallait mme peut-tre un moindre effort d'imagination pie pour croire aux fantmes crs par la fonction fabulatrice.] El que savons-nous si, pendant que quelques individus mieux dous in! ellecl uciucnl cl moralement, placs dans des conditions d'existence relativement supportables, observaient curieusemenl le monde et cherchaient Dieu, Dieu de son cot n'avait pas un regard de prfrence et ne les cherchait pas? En pareille conjoncture Ernesi Renan historien il y a chance pour qu'on se trouve. il' -n II, dans Revue anglo-romaine, I. m, 1896, p. 260.
Il

est certain que,

dans

avoir envers lui un lan de confiance qui fait sortir du statique pur. Voici, par exemple, une touchante prire de Pygmes de l'Afrique quatoriale et une prire dsintresse, de pur hommage, lors de la conscration de l'enfant mle nouveau-n A toi le Crateur, toi le .Puissant, j'ofre cette plante nouvelle, fruit nouveau de l'arbre ancien. Tu es le Matre, nous sommes tes enfants, toi, le Crateur, toi le Puissant. G. Babeau, Dieu, Paris, 1933, p. 50. LIciler, qui, dans son livre sur La prire, trad. fr., Paris, 1931, traite longuement de la prire primitive, la dfinit comme la frquentation d'un dieu vivant et prsent o l'homme vide son cur et il estime que toute prire nave non pas seulement celle des multitudes populaires, mais aussi celle des grands gnies, des prophtes et des saints, des potes et des artistes n'est au fond que de la prire primitive . P. 163. M. Bergson reconnat d'ailleurs qu' partir de l'introduction de la notion de dieu suppose tort tardive il n'y a plus statisme pur, surtout quand le mysticisme grec ou hindou s'efforce de dpasser le cercle des intrts sociaux ou individuels. Qu'est-ce dire, sinon que la religion close ne l'est pas tout fait, et qu'avant mme le saut en avant, la mutation brusque, la phase cratrice d'volution cratrice qui devait fonder la vraie religion dynamique, c'est--dire le christianisme (ou du moins le mysticisme chrtien), les religions antiques se montraient permables des lments trangers la forme primitive de la religion, qui y produisaient inquitude, aspiration vers un audel, mouvement profond des mes et donc une sorte de prdynamisme. c) Il n'y a donc pas eu de religion statique absolument pure, il n'y a pas eu davantage de religion dynamique pure, au moins au sens o l'entend M. Bergson. D'ailleurs celui-ci constate le fait et en donne mme une explication et une certaine justification. Quand le mystique parle, il y a au fond de la plupart des hommes, quelque chose qui lui fait imperceptiblement cho , ainsi la religion statique a beau subsister, elle n'est dj plus entirement ce qu'elle tait . P. 228. Une religion mixte se cre, o il arrive que des formules presque vides font surgir ici ou l l'esprit capable de les remplir . P. 229. Des lments statiques subsistent mais magntiss et tourns dans un autre sens
:

Curiosit de l'esprit, ou peut-tre aussi cri d'appel

instinctif vers une

Bont suprme, au moins vague-

par cette aimantation mystique . P. 230. Dans le christianisme cette aimantation [et au fait il ne s'agit que du christianisme ou de l'influence du christianisme sur d'autres religions] est d'autant plus puissante que le mysticisme n'est pas venu s'insrer, original et ineffable, dans une religion prexistante, formule en termes d'intelligence, car d'une doctrinequi n'est que doctrine sortira difficilement l'enthousiasme mystique, mais a fourni l'lment incandescent qui par un refroidissement savant s'est cristallis en une doctrine et une religion. De cette faon tous peuvent obtenir un peu de ce que possdrent pleinement quelques privilgis. Sans doute cela suppose qu'on a d s'assimilei et ce que la philosophie grecque avait construit et ce

2281

RELIGION. THORIE DE

H.

BERGSON, CRITIQUE

2282
aux glises
.

que les religions antiques avaient imagin. Mais il en rsulte une vulgarisation noble qui a permis une participation approximative du mysticisme permettant d'attendre sa pleine ralisation . P. 255. Mais nous croyons qu'il y a plus et mieux dans les rapports entre le mysticisme et le christianisme historique, avec sa doctrine et ses rites et sa vie sociale
surtout, que doctrine et rites entretiennent pour une bonne part. Il y a un mysticisme collectif, et d'une faon a. gnrale une religion dynamique collective, qui existent l'tat complet, sinon parfait, dans le christianisme, parce que l'glise est la fois une socit visible et extrieure et une socit invisible et intrieure. D'une part elle a recours et elle doit avoir recours des moyens d'ordre matriel, une discipline de nature statique et conservatrice, pour adapter la religion aux conditions de notre existence temporelle et terrestre. Ce ne sont l que des moyens. D'autre part, en utilisant ces moyens qui sont ncessaires et de plus se trou-

gion doit la tradition, la thologie, P. 268.

En effet, la foi au Dieu incarn et rdempteur, qui est d'abord la foi de l'glise, est au cur du mysticisme
non pas lment statique dont il s'accommodeque vaille, mais inspiration et foyer de vie profonde et de dynamisme spirituel. La mdiation toujours agissante du Sauveur hante la pense et l'me
chrtien,
rait vaille

vent bienfaisants pour qui

vrit
Christ.
,

les

emploie

en esprit
des

et

en

l'glise ralise la

communion

une participation une mme vie M. Bergson reconnat que tout le mysticisme chrtien vient de Jsus. Or ce mysticisme, cette vie intime du Sauveur vient toutes les mes, y compris celles des grands mystiques, non pas par conservation statique, refroidissement, cristallisation, ni uniquement par action directe de personne personne, mais
coopration, l'influence active membres de l'glise qui ne sont pas dlibrment spars de Dieu. Tous, tant que nous sommes, c'est--dire ceux dont l'influence parat au grand jour et les hros obscurs, les mystiques inconnus auxquels M. Bergson rend hommage (p. 47) et la grande masse mme des mdiocres, si leur mdiocrit se joint quelque bonne volont, nous faisons vivre le Christ et en nous et dans la socit spirituelle, socit vivante par tous ses membres en mme temps qu'minemment par son chef toujours prsent, anime par eux de mouvement et de progrs. 11 ne s'agit plus seulement de reploiement de l'lan vital sur lui-mme pour la dfense du groupe et l'exercice de l'instinct de conservation. C'est le dogme de la communion des saints, entendu en un sens dynamique qui dpasse le sens courant et surtout statique d'une mise en commun de mrites. Plus de quatre sicles avant que la formule en ait t introduite dans le Credo, saint Paul l'avait prche par sa doctrine du corps mystique dont Jsus est le chef et chaque chrtien l'un des membres. Cf. I Cor., xn, 12 sq.

mes par qui est celle du

par

la collaboration, la

et

dynamique de tous

les

des grands mystiques. C'est le cas de Paul qui dclare que le Christ vit en lui. Gai., n, 19-21; cf. Phil.,1,21. On a eu raison de dire qu'il tait un possd du Christ et on ne peut pas concevoir un seul de ses tats mystiques, une seule mme de ses prires d'o Jsus ait t absent. Il a ainsi cr une tradition qui a pass tous les grands mystiques. Le c. xxn de la vie de sainte Thrse crite par elle-mme est intitul Si les contemplatifs veulent marcher par une voie sre, ils ne doivent pas se porter d'eux-mmes aux choses sublimes, c'est par l'humanit de Jsus-Christ qu'on parvient la plus haute contemplation. Erreur o elle resta quelque temps ce sujet. Ce chapitre est d'une grande utilit. uvres de sainte Thrse, traduites par les carmlites de Paris, t. i, p. 222. C'est un sujet qui tenait grandement cur la sainte, puisqu'elle y revient longuement, trois reprises dans le Chteau intrieur (Tables du t. iv de la traduction prcite). Saint Jean de la Croix, disciple de sainte Thrse, est du mme avis. Quand il parle du rle du Christ, crit un de ses plus pntrants interprtes, il atteint au plus haut lyrisme. Il faut lire dans l'pre texte espagnol les pages o Dieu repousse celui qui exigerait de nouvelles rvlations. En Jsus nous trouverons la parole et la rvlation totales. Attendre de Dieu de plus rares secrets serait en quelque manire demander un autre Christ. Toutes les rponses sont caches en lui mystre de l'amour en ce fils obissant jusqu' la mort, mystre de l'essence divine en un Dieu inaccessible qui se rvle, mystre mme de la vision corporelle en un
:
:

Dieu que nous dcouvrons

se faisant

homme.

Il

est

Sans doute il s'agit l d'un dogme qui, comme tel, ne peut tre prsent titre d'argument un philosophe
lui aussi comme tel. Mais la communion des saints est aussi un fait dans la mesure o elle se traduit

considr

par des expriences religieuses collectives par exemple, la vie intense de ces communauts auxquelles saint Paul prchait la doctrine du corps du Christ, celle des socits spirituelles groupant un petit nombre de privilgis, couvents et ordres religieux destins conserver et continuer l'lan mystique jusqu'au jour o un changement profond des conditions matrielles imposes l'humanit par la nature permettrait au ct spirituel, une transformation radicale , dont parle M. Bergson lui-mme, sans compter la vie liturgique bien comprise et tous les groupements d'apostolat. b. Il y a des emprunts des mystiques la socit religieuse. A la socit, les mystiques empruntent non seulement l'lan d'une collaboration des mes, mais encore une doctrine vivifiante et en particulier les dogmes de l'incarnation et de la rdemption, ce qui va contre l'assertion des Deux Sources sur un contenu original du mysticisme, indpendant de ce que la reli:

rponse; il est toute ma vision et ma rvlation. Toute autre parole et toute autre vision seraient trop littrales et trop empiriques . J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problme de l'exprience myrtique, 2 e dit., Paris, 1931, p. 515. M. Bergson y a peut-tre pens quand il fait des grands mystiques chrtiens les continuateurs du Christ (p. 236). Mais on aurait aim le voir expliciter sa pense, de faon ce que l'on comprt bien que Jsus n'est pas seulement pour ceux qui le continuent un initiateur plus ou moins lointain, mais la vie mme de leur vie, l'me mme de leur me. c. Enfin le mysticisme n'est pas la seule forme de religion dynamique, de trs grands saints l'ont ignor. Le cas de saint Vincent de Paul est significatif cet gard. II n'a eu que deux visions. Quant son oraison quotidienne faite en communaut, c'tait la mditation commune toute oriente vers l'action, sans les caractres de la contemplation mystique et au sujet de laquelle il recommandait de ne rechercher ni les extases, ni les ravissements. P. Coste, Monsieur Vincent, t. m, Paris, 1931, p. 407 sq. Et cependant qui niera le dynamisme de sa vie? Les visions de Jeanne d'Arc furent-elles des tats mystiques? Une communion fervente peut tre gnratrice de vertus hroques, sans crer une union mystique entre l'me et Dieu. Et dans l'ordre de la religion dynamique collective, de pieux entretiens, un entranement rciproque l'apostolat peuvent donner un grand lan l'amour de Dieu et du prochain sans relever du mysticisme, si du moins on donne ce dernier le sens prcis qu'iladansles crits mmes des mystiques et que lui maintient M. Bergson. La prire liturgique peut bien, elle aussi, tre un acte de religion dynamique sans tre mystique. La commutoute
parole et

ma

ma

2283

RELIGION. THORIE DE

H.
mer

BERGSON, CRITIQUE
l'existence de Celui

2284

nion des saintss'y dilate jusqu'aux extrmits du monde, et chacun pour y participer renonce ses absurdes prtent ions de suprmatie personnelle, cette forme subtile d'orgueil qui se glissedans ses relations avec Dieu:vouloirtraiteravecLuisans mdiateur et sans consorts. Car le croyant accepte volontairement toute une vie spirituelle qui lui est prsente par une autorit extrieure et qui, dbordant infiniment le cercle de sa vie propre, l'associe pour une uvre commune toute bonne volont. La communion des saints, par Fr. V. Breton, O. F. M., Paris. 1933, p. 163. Ainsi se ralise la socit spirituelle, rendue possible depuis que le christianisme a distingu le spirituel du temporel, de telle sorte que le social puisse tre autre chose que la poursuite de fins gostes, collectives ou individuelles, de telle sorte qu'il y et avec et par la religion dynamique une morale et

pour lequel nous avons t quoique relles, sont moindres, dans la majorit des cas o on doit se librer de l'athisme, que les difficults de l'ordre moral [difficults qui peuvent venir autant de l'orgueil que de la sensualit]. C'est dans cet esprit qu'elle maintient et sans doute maintiendra toujours les preuves classiques de l'existence de Dieu, d'ordre cosmologique et d'ordre moral. Cette fidlit une tradition antrieure mme au christianisme n'empche pas d'ailleurs que ces preuves ne peuvent avoir d'efficacit pratique que chez les mes de bonne volont. Elle ne signifie pas non plus que la pencrs,

se philosiphique n'ait pas les perfectionner sans cesse, car il n'est aucune tradition, si vnrable qu'elle se trouve, qui puisse nous accorder dispense de penser.

une socit ouvertes.

d)

surtout

M. Bergson prsente l'uvre des grands mystiques comme une initiative hroque de leur part et
l'ordre spirituel.

une invention de

Sans doute

il il

ne
les

nie pas les initiatives divines qui la suscitent,

suppose mme, puisque les mystiques, son sens, ne font que reprendre sa source mme l'lan vital qui est de Dieu mme . Nanmoins il semble ne pas tenir un compte suffisant du caractre absolument premier, de l'absolue gratuit des grces mystiques. Or, c'est l un de ces points de convergence de l'exprience mystique auxquels il attache tant de prix. Voici, ce sujet, une citation, uniquement titre d'exemple. Sainte Thrse reconnat que, dans les premires demeures de l'me, celle-ci est rcompense de sa bonne volont par des lans d'amour, mais, dans les autres degrs d'oraison, l'me touche au surnaturel. De fait, quels que soient ses efforts, il lui est impossible d'obtenir par elle-mme, ce dont il s'agit prsent . Vie, c. xiv, dans uvres, trad. cite, t. i, p. 179. Il ne faut pas vouloir se procurer sur-le-champ l'oraison mystique, ceci pour plusieurs raisons dont la cinquime, c'est que ce serait nous tourmenter en pure perte... Je veux dire que nous aurons beau multiplier nos mditations, nous pressurer le cur et verser des larmes, tout sera inutile. Ce n'est point la voie par laquelle arrive cette eau. Dieu la donne qui il le veut, et il le fait souvent au moment o l'me y pense le moins . Chteau, dans uvres, t. vi, p. 111-113. e) La mtaphysique de M. Bergson est fort incomplte. Il le reconnat d'ailleurs lui-mme volontiers. Nous crivions, ce sujet, dans la Semaine religieuse de

mme Il reste enfin certain qu'on doit toujours parler de Dieu, en dans l'enseignement lmentaire vitant les matrialisations paisses et les anthropomorphismes grossiers et ne jamais prsenter Celui qui est au-dessus- de tout nom comme un artisan ou un lgislateur humain. Peut-tre M. Bergson estime-t-il qu'on trouverait l'quivalent de ces preuves classiques dans son expos, que, par exemple, le Dieu-Crateur qu'il affirme et le Dieu Cause-premire ne diffrent pas radicalement entre eux. Dans ce cas, on lui aurait t reconnaissant d'indiquer les transpositions possibles, ne serait-ce que par l'effet d'une vulgarisation noble . Les deux

sources, p. 255. De plus, notre

la

philosophe parat croire que certitude ne peut venir, en ce qui concerne Dieu, que du rapprochement de l'exprience sensible et de

l'exprience
crit

mystique.

Mais

que son volution

mysticisme,
ainsi raison

cratrice,

sur

le

pose la

lui-mme n'a-t-il pas muette cependant cration comme un fait ,

donnant

au concile du Vatican, qui, s'inspirant de saint Paul, enseigne que la lumire de la raison humaine nous permet de connatre Dieu certaine-

ment au moven des choses qui ont

p. 78-79.

t faites?

Op.cit.,

Quant au problme du mal

vions dans
le

et la survie,

mme

article que, sur le

Paris du 16 juillet 1932, les lignes suivantes La voie qui conduit M. Bergson Dieu est magnifique, mais beaucoup la trouveront bien longue, mme rserve faite de ce que l'me peut aller plus vite que l'esprit et qu'il faut moins de temps pour s'exprimer soi-mme sa pense que pour l'exposer au public. Sans doute, sa thodice tient en moins de vingt pages, seulement ces pages supposent connues les patientes analyses de l'volution cratrice et des Deux Sources. La majorit des hommes mme cultivs n'a ni le loisir, ni le gnie de telles recherches. Il y a, pour ceux-ci, et mme pour des penseurs diffrents de M. Bergson, d'autres voies d'ascension spirituelle qui peuvent tre plus courtes et on regrette que celui-ci ne les laisse pas entrevoir. L'glise catholique a pour l'homme une sympathie la fois confiante et condescendante. Elle estime, d'une part, qu'il peut trouver assez rapidement, s'il a bonne volont et au cas o il l'aurait perdu ou ne l'aurait pas aisment rencontr, le Dieu dans lequel il a le inou vement, l'tre et la vie et qui n'est pas loin de nous , comme le prchait saint Paul l'Aropage. D'autre part, elle croit que ce Dieu mme doit avoir, en sa bont, donn tout homme les moyens de l'atteindre par des chemins largement ouverts et qu'en somme les difficults d'ordre intellectuel qu'il peut y avoir affir:

M. Bergson aurait t plus loin, s'il une foi plus ferme et plus prcise aux destines d'outretombe, et s'il avait tenu compte de la chute originelle, qui sans doute n'explique pas tout le mal et reste ellemme un grand mystre, mais nanmoins donne des conflits extrieurs et intrieurs o se dbat l'humanit une explication plus satisfaisante que la simple constatation des obstacles que la matire oppose la vie de l'esprit . Ibid., p. 79. Quant la survie nous pensions que M. Bergson aurait t plus loin, s'il avait tir la conclusion (qui semble naturelle) de son ide d'une cration qui nous rend crateurs, c'est--dire, la valeur infinie de la personne humaine, et si, parlant de l'Amour qui nous donne l'tre, il avait ajout qu'un vritable amour se donne sans repentance. Insistant sur l'insuffisance des sanctions terrestres du bien et du mal, dont il ne peut pas ne pas tre convaincu [d'autant qu'il est assez pessimiste sur l'tat actuel de l'humanit 1, bien qu'il n'en parle pas, il aurait aussi, sans doute pntr plus avant dans l'ombre lumineuse de l'au-del . Ibid., p. 79-80. Dans l'interview cite plus haut, M. Bergson nous a donn quelques prcisions, qui ne paraissent pas, de

nous cripremier point, avait manifest

son propre aveu, dirimer entirement le dbat. En somme, .M. Bergson a eu grandement raison d'tablir qu'il y a deux types de religion, l'un infrieur et l'autre suprieur, et qu'expliquer celui-ci par celui-l est une mprise et une duperie. Mais, poussant plus loin ses propres ides, il aurait pu marquer plus nettement que la diffrence de ces deux types tient moins

au temps

et

leur forme extrieure, individuelle ou

2285

RELIGION. ORIGINE, DOCTRINE DE L'GLISE

mes capables de

2286

sociale qu' l'attitude foncire des

transfigurer ou d'avilir les mmes lments (rites, docd'un ct gosme et reploiement trine, hirarchie) sur soi-mme dans la recherche de fins temporelles, de l'autre gnrosit, amour, rupture du cercle des int:

l'esprit, vont tout au moins montrer qu'elle tient sa structure essentielle, or l'essentiel peut difficilement

rts borns et
v.

phmres.

1 Valeur du tmoiIncomptence foncire. 1 gnage de la psychologie. Sur la psychologie, purement empirique du moins, nous devons porter le mme jugement que sur l'ethnologie elle est incomptente pour rsoudre le problme de l'origine premire de la religion. Tout d'abord parce qu'elle ne nous rvle que les activits psychiques de l'homme actuel, de mme que l'ethnologie ne nous rvle que la mentalit des pri-

conclusion gnrale.

ne pas tre primitif. Cependant ce raisonnement n'a pas chez eux une valeur absolument apodictique, surtout chez M. Bergson, qui parat bien croire l'existence d'une seule religion, base sur l'illusion de la fonction fabulatrice, pendant des millnaires et ne se rattachant pas la plus haute vie spirituelle. 2 Recours ncessaire la mtaphysique. Ce n'est qu'en recourant directement la mtaphysique qu'on peut tablir l'origine premire de la religion. Cette origine est en Dieu mme.

La thodice naturelle dmontre et nous y renvoyons qu'en nous crant Dieu ne pouvait nous donner d'autre fin dernire que lui-mme. Agissant

mitifs

actuels, assez diffrents des vrais primitifs. Or,

du point de vue de l'empirisme pur, de l'observation

positive qui s'abstient de rien ajouter ses observations, prouve que la religion existante aujourd'hui ait exist en ces premiers temps de l'humanit que la science positive ignore et sans doute ignorera toujours. De son point de vue encore il reste possible que la religion ait apparu, un moment donn de l'volution
rien ne

autrement, il aurait manqu ce qu'il doit sa perfection et sa saintet, et il aurait trahi son amour en ne
et nos Bien qu'il est par essence. Il est donc ncessaire qu'en crant l'me humaine il l'ait cre religieuse, apte le connatre et l'aimer et oriente par ses dispositions les plus profondes vers cette connaissance et cet amour. Il se devait et ceci n'est qu'un autre aspect de la vrit capitale que nous venons d'exprimer de nous imposer le devoir d'entrer en rapports avec lui, devoir qui n'est d'ailleurs que la face morale de notre orientation foncire vers

donnant pas comme terme notre destine

efforts le souverain

humaine, moment peut-tre relativement tardif par la mise en uvre explicite de virtualits qui seraient demeures l'tat latent jusque l. En second lieu la psychologie empirique est trangre toute affirmation transcendante. Il importe de ne pas attendre de la psychologie religieuse ce qu'elle ne peut donner en aucune manire. Bien des auteurs rcents semblent se faire ce sujet les plus funestes illusions. A les entendre la psychologie religieuse jointe l'histoire des religions construite psychologiquement, constitue toute la science de la religion. Ce psycholo gisme est absolument faux. Assurment, la religion est certains gards un fait psychique. Mais elle reconnat comme objet des ralits transcendantes que l'examen de leur aspect subjectif dans l'homme religieux ne peut atteindre, ni par consquent garantir. Quoi qu'en pensent certains thologiens protestants, inquiets d'un dvergondage doctrinal qu'ils sont impuissants endiguer, la psychologie ne remplacera ni la philosophie de la religion, ni l'apologtique, ni surtout l'tude objective du dogme et de la morale elle
:

lui et sa justice exigeait qu'il fournt

l'homme les moyens d'accomplir ce devoir primordial. Le Dieu de la thodice naturelle est aussi le DieuProvidence. De ce point de vue il est difficile de croire
qu'il

n'ait

pas aid l'intelligence et

la

volont de

l'homme l'accomplissement de son premier devoir,

cause de sa dbilit, et mme malgr ses fautes. 3 Les enseignements de la foi. Ces enseignements sur l'origine de la religion sont contenus dans le concile du Vatican. Constitutio dogmatica de fide calholica.

Cap. n. De reuelatione.
tenet et docet,

Eadem sancta mater Ecclesia

Ch. La

ii.

De

la

rvlation.

mme

sainte glise,

Deum rerum
et linem,

omnium principium

laisse intacts

de

la

tous les droits et la ncessit imprieuse thologie traditionnelle. R. P. de Munninck,

0. P., dans la
sion,

Semaine d'ethnologie

religieuse,

11 e

ses-

Louvain, 1913, dite en 1914, p. 212. Or, sans recours des croyances transcendantes, nous le verrons plus loin, aucune certitude n'est possible sur l'origine de la religion. 2. Indications et orientations donnes. Ce dclinatoire d'incomptence ne nous oblige pas considrer comme inutiles l'expos et la discussion des systmes psychologiques sur la religion. En effet, il en rsulte d'abord une certitude ngative, mais de premire importance c'est qu'on choue en psychologie aussi bien qu'en ethnologie quand on tente d'expliquer la religion par autre chose qu'elle-mme hystrie, psychasthnie, besoins biologiques ou libido. De plus, en cartant, au moins comme insuffisant, le recours au subconscient, nous avons constat que, pour donner au fait religieux toute sa vrit, mme simplement psychologique, il faut s'lever vers les rgions les plus lumineuses de l'esprit. Enfin, quand nous avons abord les thories de Boutroux et de Bergson, nous sommes entrs en contact avec un tre transcendant, un au-del intrieur, parce que leurs psychologies taient toutes pntres de mtaphysique, ce qui est parfaitement lgitime, car une tude synthtique de l'me humaine ne saurait se limiter un pur empirisme. De plus ces philosophes en montrant que la religion se rattache aux tendances les plus profondes, les plus puissantes et les plus larges de

naturali humana- rationis lamine e rbus creatis certo cognosci posse; invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea, qua- facta sunt, intellecta conspiciuntur CRom., I, 20); attamen placuisse ejus sapientiae, alia eaque supernaturali via se ipsum ac terna' volimtatis sua; dcrta humano geneii revelare, dicente Apostolo
:

notre mre, tient et enseigne que, par la lumire naturelle de la raison humaine, Dieu, principe et fin de toutes choses, peut tre connu avec certitude au moyen des choses cres, car depuis la cration du inonde, ses invisibles perfections sont vues par l'intelligence des hommes, au moyen des tres qu'il a
faits

(Rom., I, 20); que nanmoins il a plu la sagesse et la bont de Dieu de Multifariam multisque raose rvler lui-mme et les dis olim Deus Ioquens patri- ternels dcrets de sa vobus in prophetis; novissime lont par une autre voie, et diebus istis loeutus nobis in cela par une voie surnaturelle. (Heb., i, 1 sq.) Filio C'est ce que dit l'Aptre Aprs avoir parl autrefois

nos pres plusieurs repri-

par

de plusieurs manires prophtes, pour la dernire fois, Dieu nous a parl de nos jours par son
ses et
les

Canon
rit,

1.

Fils.

Deum unum

Si quis dixeet verum,

Canon 1. Anathme qui dirait que le Dieu unique et

vritable, notre Crateur et Seigneur, ne peut tre connu

creatorem et Dominum nostrum, per ea, qua- facta

sunt, naturali rationis humans lumine certo cognosci

non posse Huic

A. S.

avec certitude par la lumire naturelle de la raison humaine, au moyen des tres
crs.

revelationi tribuendum, ut ea, qua: in rbus divinis humanse ration i per se impervia non
divina;

On

doit,

il

est vrai, attri-

buer cette divine rvlation que les points qui, dans les choses divines, ne sont

228;

RELIGION. ORIGINE, DOCTRINE DE L'EGLISE

pas par eux-mmes inaccessibles la raison humaine, puissent aussi, dans la condition prsente du genre humain, tre connus de tous sans difficult avec une ferme certitude et l'exclusion de toute erreur. Ce n'est pas pourtant pour cette cause

2 2!s 8

sunt, in prsesenti quoque generis humani condilione ab omnibus expedite, firma certitudine, et nullo admixto errore cognosci possint.

dogme de foi, qu'il ne saurait jamais se rencontrer d'homme adulte qui ignore Dieu invinciblement. On pourrait ajouter le mot humaine au mot rationis. L'observation parut juste. Mgr Casser demanda

Non bac tamen de causa

vlt io

r-

absolute neccssaria dicenda est, sed quia Deus ex inlinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem su-

que

ad participanda scilicet bona divina quae humance mentis intelpernaturalem

ligentiam omnino superant, siquidcm oculus non vidit, nec auris audivit, nec in cor bominis ascendit, qu prseparavit Deus iis, qui diligunt
illum.

la rvlation doit tre dclare absolument nces-

saire, mais parce que Dieu dans son infinie bont a ordonn l'hommea la fin surnaturelle, c'est--dire la participation de biens divins qui

(I Cor.,

h, 9).

dpassent tout fait l'intelligence de l'esprit humain; car l'oeil n'a point ui, ni l'oreille entendu, ni le coeur de l'homme conu les choses que Dieu a prpares ceux
qu'il

Canon 2. Si quis dixerit, fieri non posse, aut non expedire, ut per revelationem

aime Canon 2.

(I

Cor., n, 9).

Anathme

divinam homo de Deo cultuque ei exhibendo doceatur

:

A. S.

qui dirait qu'il ne peut se faire ou qu'il n'est pas expdient que l'homme soit instruit par la rvlation divine sur Dieu et le culte lui rendre.

l'adoption de cet amendement, au nom de la Dputation de la foi. 1211e fut vote presque unanimement. Vacant, ibid., p. 290. De quelle sorte de connaissance s'agit-il? Un Pre avait voulu qu'on parlt de connaissance par dmonstration, proposant d'ajouter aux mots tre connu, ceux de tre dmontr , et demonstrari. Mgr Gasser demanda le rejet de cet amendement, estimant, en particulier, qu'il disait trop en affirmant non seulement que Dieu peut tre connu avec certitude par la lumire naturelle, mais encore que l'existence de Dieu peut tre prouve et dmontre avec certitude. Bien que connatre et dmontrer expriment jusqu' un certain point la mme chose, cependant la Dputation de la foi prfre une formule adoucie, celle un peu dure qu'on vous propose . Vacant, ibid., p. 198. [Le serment anti-moderniste a repris le mot demonstrari, qu'avait cart le concile. Denz.-Bannw.,
:

n.

2145.]

Canon 3. Si quis dixerit, hominem, ad cognitic-

Canon

3.

Anathme

qui dirait que l'homme ne

nem

et

perfectionem, quae

naturalem superet, divinitus

evehi non posse, sed ex se ipso ad omnis tandem veri et boni possessionem jugi profectu pertingere posse et debere A. S. (Denz.-Banmv. n. 1765, 1806, 1786, 1807, 1808).
:

peut tre lev divinement une connaissance et une perfection qui surpassent celle qui lui est naturelle; mais

que de lui-mme

il

peut et

doit par un progrs perptuel parvenir enfin a la possession de tout vrai et de tout bien. Traduct. Vacant, dans tudes thologiques sur les constitutions du concile du Vatican, 1. 1, p. 283 et p. 343.

C'est

que

le

le traditionalisme, mais entendu au sens strict, concile a voulu al teindre. Dans le schma la-

bor par

la

Dputation de

la foi

il

est dit, en effet

Mais cette connaissance de Dieu, ne ft-elle pas acquise par voie strictement et explicitement dmonstrative, est certaine. Par cette assertion le concile visait les Encyclopdistes et la philosophie critique allemande. Rapport de Mgr Gasser au nom de la Dputation de la foi. Vacant, ibid, p. 301. Et cette connaissance certaine, la raison humaine a t capable de l'acqurir ds l'origine et a continu d'en tre capable malgr la chute, puisque saint Paul dit que ce qui est invisible en Dieu se dcouvre la rflexion depuis la cration du monde par ses uvres . Rom., i, 20. Ainsi est enseigne la capacit constante de la raison humaine de connatre Dieu avec certitude; mais, d'autre part, en ce qui concerne l'individu, rien n'interdit de penser que cette capacit dpende de l'ducation qui est ncessaire pour amener la raison son plein exercice; en fait cette capacit peut n'aboutir point une dmonstration vritable mais simplement aune sorte de raisonnement instinctif.
Il est double. Rle de la rvlation. a) Pour la connaissance des vrits en soi accessibles

ce qui regarde le traditionalisme, il a paru suffisant de poser un principe qui l'exclut efficacement. Ce prin

Quant
le

2.

cipe est

suivant

dans

la

nature raisonnable de l'homme,

se trouve la puissance de connatre Dieu au moyen des cratures. Si quelqu'un disait qu'il est compltement impossible l'homme, alors mme qu'il possderait la puissance de rai-

sonner sans entrave, d'arriver une connaissance certaine de Dieu, sans un enseignement positil transmis sur Dieu, il nierait ce principe. Pour la question de savoir si une ducation est ncessaire pour que l'homme parvienne l'usage de
sa raison, elle n'est pas touche. Vacant, ibid., p. 286.

pas absolument mais moralement Sur ce point le concile du Vatican se rfre la doctrine de saint Thomas d'Aquin, puisque la note 10 du schma sur la doctrine catholique contre les erreurs drives du rationalisme renvoie aux Ques la raison,
ncessaire.

elle n'est

tions sur la Vrit (q. xiv, a. 10), la Somme contre les Gentils (1. I, c. rv) et la Somme thologique (II a -II ,
il, a. 4). Voici comment Vacant rsume saint Thomas Il y aurait trois inconvnients, dit le sur ce point grand docteur, ce qu'on chercha ta connatre sans autre secours que la raison, ces vrits qui lui sont accessibles. Le premier inconvnient, c'est que peu d'hommes parviendraient ainsi la connaissance de Dieu, soit faute d'une intelligence suffisante, soit faute de loisirs, soit faute de courage pour entreprendre et mener bonne fin cette tude. Le second inconvnient, c'est le petit nombre de ceux qui pourraient arriver ainsi cette connaissance, n'y parviendraient qj'aprs un long temps, soit cause de la profondeur des vrits en question, soit cause des connaissances nombreuses que cette recherche prsuppose, soit cause que les jeunes gens n'ont pas le calme et la sagesse qu'elle exige. Le troisime inconvnient, c'est qu'il se mlerait des erreurs cette connaissance, de sorte qu'elle reste-

q.

C'est de plus la possibilit mais

non

le fait

de

la

connaissance de Dieu par

les lumires de notre raison Concile enseigne. Une note jointe au Schma rdig par la commission prosynodale le disait nette-

que

le

ment

n'est pas une question de fait, il n'est pas question do savoir si des indi\ idus irent leur premire connaissance de Dieu, de cette manifestation naturelle, OU s'ils ne sont pas plutt p< rts le chercher >:i r ta rvlation eux propose, et s'ils n'apprennent pas son existence par l'enseignement qui tour est donn. Mais ce qui est en cause et ce que les critures affirment Immdiatement, c'esl le pouvoir de la raison ; c'est que la manifestation objective de Dieu par les cratures s'adapte a l'organisation de la raison humaine, ei que celle-ci possde des ressources, grflee auxquelles elle peut connatre Dieu en vertu de ici te manifesta-

La question

tion.

Ibid, p.

288.

De
:

plus

le

canon dans

le

projet portait les

mots ab

rail

douteuse pour beaucoup d'hommes.

Il

tait

donc

homine. Le '19 e amendement demanda leur suppression On propose la suppression des mots ab homine, de peur que nous ne semblions dfinir comme, un

ncessaire que nous fussions

mens

cette connais-

sance par le chemin de facilement participe]

la foi,

la

de sorte que tous pussent connaissance de Dieu, et cela

2289

RELIGION. ORIGINE, DOCTRINE DE L'GLISE

:

2290

Ut sic omnes sans tre exposs au doute et l'erreur de jacili possent divin cognitionis participes esse et absque dubitatione et errore. Sum. cont. dent., I. I, c. iv, conclusion reproduite presque textuellement par le
concile.
il

ne faut pas assimiler purement et simplement rvlation des vrits naturelles et celle des vrits surnaturelles, ce serait tomber dans le traditionalisme. Les deux rvlations diffrent par leur mode comme par le caractre de leur ncessit. Rien n'empche... d'accorder aux traditionalistes, qu'en fait Adam a reu, au moment de sa cration, la science infuse des
Mais
la

rappelle que lorsque Dieu ressemblance de Dieu , on nous enseigne ainsi que le premier homme transmit, tout au moins une partie de sa ligne, la ress emblance avec Dieu et donc une attitude religieuse. Le descendant de Seth la quatrime gnration, Hnoch, marcha avec Dieu et on ne le vit plus, car Dieu l'avait pris . Gen., v, 24. Dans la descendance de Seth, Mathusalem et Lamech sont seuls sparer No d'Hcra

comme au y. 2, on nous Adam, il le fit la

noch. Ds

lors, les

hommes
vi,

avaient
1,

commenc

tre

nombreux sur

mais parmi eux No trouva seul grce aux yeux de Jahweh, y. 8, tandis que
la terre,

donnes de

la religion naturelle.

Mais

ils

se

mpren-

nent, lorsqu'ils prtendent tirer de l cette conclusion, qu'Adam et ses descendants ont cru ces donnes, par un acte de foi fond sur l'autorit de Dieu qui rvle, et qu'ils n'y ont pas adhr en s'appuyant sur les lumires de leur raison. La science infuse donne Adam, suivant saint Thomas et Suarez, n'tait pas, en effet, l'objet d'une rvlation proprement dite, que Dieu impose de croire, cause de son tmoignage divin. Non, cette science, considre en elle-mme, ressemblait celle que nous acqurons par nos recherches et nos raisonnements naturels. Seulement, pour pargner notre premier pre le long dtour de ces recherches et de ces raisonnements, Dieu le constitua dans le mme tat d'esprit o il se serait trouv, s'il avait fait ces recherches et ces raisonnements. Par rapport l'existence de Dieu et ses attributs, cet tat d'esprit consistait donc voir que cette existence et ces attributs sont tablis avec certitude par des dmonstrations d'ordre naturel. Cette science qui tait infuse en Adam et qu'il communiqua ses descendants tait donc fonde sur les principes de la raison naturelle. Bien que donne Adam d'une faon extraordinaire, elle avait donc pour fondement l'vidence intrinsque des vrits manifestes la lumire de la raison. Vacant, ibid., p. 330-331. b) La rvlation est absolument ncessaire pour connatre les vrits d'ordre surnaturel. Et ceci s'applique la rvlation primitive. C'est, en effet, doctrine commune qu'il faut admettre la rvlation primitive, au moins intrieure, des vrits surnaturelles les plus gnrales et les plus ncessaires au salut la foi en Dieu souverain Matre, rmunrateur et rvlateur, appelant l'homme son amiti, sa ressemblance, sa vie immortelle. Comme aussi, selon saint Thomas, le salut par le Mdiateur futur. Et saint Paul, en effet, voit dj au paradis [terrestre], dans l'institution du mariage indissoluble, la figure du Christ et de l'glise. Se rappeler aussi le Protvangile. A. Verriele, Le surnaturel en nous et le pch originel, Paris, 1932, p. 149. 3. Transmission de la rvlation. Le concile du Vatican ne parle pas de la transmission de la rvlation primitive. Mais la foi catholique exige qu' ce sujet nous tenions compte de ce que la Gense nous apprend des premiers temps de la religion. Ce livre ne nous donne d'ailleurs sur ces premiers temps que des indications sporadiques, jusqu' la nouvelle alliance conclue par Dieu avec l'humanit aprs le dluge, considre dans la perspective de l'auteur sacr comme un nouveau point de dpart religieux. Nous voyons, Gen., iv, 3, 4, Cain offrir Dieu les produits de la terre et Abel les produits de son troupeau. Au sujet d'nos, fils de Seth. fils d'Adam, il nous est dit

toute chair avait corrompu sa voie sur la terre , Somme toute, nous aurions dans ces premiers chapitres de la Gense un raccourci d'histoire o les noms ont, au moins dans une large mesure, une valeur typique et sont employs pour concrtiser un tableau qui n'aurait pas t compris d'un peuple, encore dans l'enfance, s'il avait t prsent en termes gnraux et abstraits. Ce qu'il faut surtout retenir c'est que la vraie religion fonde au moins l'tat rudimentaire l'origine mme de l'humanit s'est conserve dans une lite, et que cette lite a t en se rtrcissant de plus en plus, au point de se rduire une seule famille
(y. 12).

au moment du dluge. tant donns ces enseignements et les limites o ils se tiennent, on doit conclure que, du point de vue dogmatique, on ne peut pas nier la possibilit de dcadences religieuses de l'humanit trs profondes et, certaines poques, quasi universelles, si bien que, pour ces poques, les chances de la science positive de dcouvrir des lments quelque peu suprieurs de religion
seraient peu prs nulles, pratiquement nulles. C'est ce qui a permis Mgr Leroy d'crire les lignes sui-

vantes A supposer que le naturisme, l'animisme, la magie, le ftichisme et le totmisme forment la base des religions ou pseudo-religions des sauvages actuels et mme des plus lointains reprsentants de notre puisque c'est d'elle qu'il s'agit espce, la Bible est ici hors de cause. Laiiible en effet nous dit bien que le premier homme fut cr l'image de Dieu et ds lors vraisemblablement pourvu des premiers lments de ce qui s'est appel la rvlation , mais elle ajoute que, par suite de la dchance originelle, ses descendants se dispersrent dans le vaste monde qui s'ouvrait leur activit, sujets toutes les faiblesses physiques, intellectuelles et morales de leur nature, privs dsormais des immunits exceptionnelles accordes l'anctre et, l'exception de quelques familles privilgies, bientt livrs toutes les divagations religieuses dont l'homme est capable et que nous pouvons remarquer aujourd'hui parmi les populations de culture infrieure. C'est en cet tat de dispersion, de dgradation apparente et de vraisemblable dnment intellectuel, que la prhistoire retrouve aujourd'hui quelques-uns de leurs reprsentants. Art. Xaturme, du Diclionn.
:

que ce fut alors que

l'on

commena

invoquer

le

de Jahweh , Gen., v, 24, ce qui signifie que le culte public prit naissance avec les premires socits et que ce culte s'adressa d'abord au vrai Dieu, au moins dans la ligne de Seth, diffrente de celle de Cain. Le dbut du c. v revient sur Seth (indication d'un changement de source), nous y lisons au y. 3, qu'Adam engendra un fils sa ressemblance, selon son image;

nom

apolog., t. m, 191(1, col. 1067. Le concile du Vatican ne parle que de la rvlation extrieure et, semble-t-il, publique, il suppose acquis ce qui avant lui avait t enseign par l'glise sur l'action de la grce dans toutes les mes. 11 est bon nanmoins de rappeler ici ces enseignements. Dieu veut que tous les hommes soient sauvs. La volont salvifique universelle et la valeur universelle de la rdemption du Christ sont des vrits qui, sans avoir t expressment dfinies comme telles, sont la base de l'enseignement actuel de l'glise. Cf. Conc. Trid., sess. vi, c. il, Denz.-ljannw., n. 794 11 n'est pas semiplagien, comme le prtendait Jansnius, de dire que Jsus est

mort absolument pour tous les hommes pro omnibus, omnino Iwminibus (5e des propositions de Jansnius condamnes le 31 mai 1653). Le Christ ne s'est pas olert en sacrifice pour les seuls fidles (condamnation

2291

RELIGIONS. CLASSIFICATION D'APRS LE MILIEU

dcembre

2292

d'erreurs morales, par le Saint-Office, le 7

1690, n. 4). Les infidles eux-mmes peuvent recevoir la grce suffisante, comme il rsulte de la condamnation de la proposition suivante Pagani, Judsei, hseretici aliiquc luijus generis nullum omnino accipiunt a Jesu Christo influxum ideoque hinc recte infres, in illis esse voluntaiem nudam et inermem sine omni gralia sujjicienti. (Erreurs condamnes le 7 dcembre 1690, n. 5.) Denz.-Bannw., n. 1096, 1294, 1295. Et cette influence du Christ s'est fait sentir avant comme aprs la rdemption (quoi qu'en aient dit les augustiniens de stricte observance), moins abondante sans doute, mais assez pour que nul n'ait t priv des avances divines et ces avances, s'il y voulait rpondre, devaient avoir pour effet de le conduire la justification et au salut . J.-V. Bainvel, Nature et surnaturel, 5 e d., Paris, 1920, p. 270. Far consquent, l mme o la rvlation positive et extrieure n'est pas parvenue, la grce divine agissant l'intrieur peut crer la religion ou aider sa cration par l'me. Sans doute ces donnes de la foi ne s'imposent pas du point de vue scientifique ou mme philosophique, du moins en ce qui concerne la rvlation primitive. Mais d'abord cette dernire concorde avec l'ide de la
:

L'lment social ou individuel n'est que subordonn comme un moyen ou une matire, ce n'est pas l'l

la religion. Ainsi la religion dite natun'est qu'un extrait tardif, artificiel et dnaturant de la religion qui, devant la conscience et l'his-

ment formel de
relie

toire,

apparat toujours comme positive en tant qu'elle s'apparat elle-mme comme pntre d'lments surnaturels. Et quelles que soient les dviations ou les inconsquences qui l'inflchissent, soit vers les formes superstitieuses et la magie, soit vers un symbolisme idologique ou vers une statoltrie, il importe de dgager en sa puret originelle et logique, le trait distinctif de la religion, dont les explications philosophiques (qu'elles soient psychologiques, mtaphysiques ou sociologiques) ne sauraient rendre un compte suffisant. Maurice Blonde) art. Religion, dans le Vocabulaire de philosophie d'Andr Lalande, t. il, p. 704. En dfinitive l'origine de la religion est une collaboration premire de l'homme et de Dieu laquelle Dieu est rest constamment fidle malgr les multiples
,

infidlits

d l'homme.

des religions. /. d'aprs leurs milieux sociaux. Voici l'application que fait le P. Schmidt de la mthode cyclo-culturelle
IV. Classification

Providence qu'inculque la simple mtaphysique. Puis l'incomptence de l'ethnologie et de la psychologie empirique sur les origines les empche d'y contredire. Enfin plusieurs faits s'expliquent fort bien par cette
le temps et l'espace du fait gnralement reconnue aujourd'hui, ce que l'on pourrait aussi appeler son universalit psychologique, c'est--dire son emprise sur toute l'activit psychique, tant donn le dynamisme profond qu'un Boutroux et un Bergson y ont dcel, tout cela s'claire au mieux par l'impulsion premire donne par Dieu la religion en vertu d'une intervention se surajoutant ou plutt se mlant intimement aux tendances naturelles de l'homme. b) La religion revt spontanment une forme traditionnelle. Ses lments constitutifs sont transmis par la socit l'individu non comme rsultant d'une initiative de cette socit, mais comme un hritage reu par elle et dont elle doit garder fidlement le dpt, comme le patrimoine remontant aux origines du clan, de la tribu ou de la cit. Et c'est ce caractre traditionnel, ce mas majorum que l'on invoque pour justifier le caractre obligatoire des croyances et des pratiques. Si la religion en question est une rforme date, cette rforme est rattache une rvlation qui se transmet

l'histoire
1

de

la religion. la civilisation de la petite culture [civilisa-

Dans

rvlation primitive. a) L'universalit dans

religieux, trs

ensuite par voie de tradition.

c) Cette forme traditionnelle de la religion tient au caractre transcendant de l'objet de la religion qui fait que pratiquement celle-ci doit tre reprsente comme
On ne peut, sans mconnatre l'loriginal el spcifique de la religion dans la conscience de l'homme religieux la ramener soit une institution sociale, soit un systme individuel de senti-

aux civilisations primitives tudies col. 2229 sq. ]. La femme, qui s'est mise cultiver les plantes, a vu grandir son rle conomique et sa fonction sociale. Ce changement a eu pour consquence l'apparition d'un culte de la Terre-Mre et d'une forme religieuse de la mythologie lunaire o la lune est reprsente comme une femme. De bonne heure Terre-Mre et lune (fminine) sont mises en relation l'une avec l'autre. Sous cette influence l'tre suprme se mue souvent lui-mme en femme. Parfois on se contente de lui adjoindre la Terre comme fille, sur ou femme. La Lune est cense donner le jour deux jumeaux, la Lune claire et la Lune sombre. La Lune claire reprsente tout ce qui est bon et beau. Nous la voyons, dans la civilisation du boumerang, entrer en rivalit avec l'tre suprme. Tantt elle se combine avec lui et tantt elle le supplante. La Lune sombre reprsente tout ce qui est obscur, hassable et mauvais. Elle rgne sur le monde souterrain et sur les morts. Le culte des morts, qui se clbre au sein de socits secrtes organises par les hommes et pour eux seuls, donne l'essor l'animisme, lequel se rvle encore plus prjudiciable la religion de l'tre suprme. Le sacrifice vgtal de prmices s'offre la TerreMre. Les offrandes d'aliments et de boissons, dposes sur la tombe des morts, donnent naissance une nouvelle espce de sacrifice, que conclut souvent un repas
tion primaire postrieure

une rvlation.

ment

ments, de croyances et de rites, soit mme un compos d'initiatives personnelles et de ractions collectives ayant Dieu pour objet . Car ce quoi le fidle s'attache comme a l'essentiel de sa foi, ce n'est pas

La force vitale, dont le sang est le sige, est souvent utilise pour l'accomplissement de rites magiques de fcondit. Bientt apparat, dans ce contexte magique, le sacrifice sanglant, en particulier celui du cur arrach tout vif, celui de la chasse aux
sacrificiel.

crnes, etc.

un objet, ide ou force dont il disposerait pour l'avoir forme ou capte, c'est un sujet, un tre non seulement dou de vie, de volont, mais encore mystrieux, inaccessible aux prises naturelles de notre pense cl de notre action, ne se livrant donc que par grce, par le tmoignage qu'il rend de lui-mme et de sa
propre transcendance, par la lettre rvle nu prescrite des dogmes el des pratiques qui mettent notre porte son incommunicabilit mme d'o l'ide essenl ici lemcnl religieuse d'une tradit ion qui transmet la rvlation et le pacte d'alliance comme un dpl sacr.
:

2 Dans la civilisation de la grande chasse. La conscience de leur force s'accrot chez l'individu et chez la tribu, du fait des progrs raliss dans l'armement el dans l'art de conduire la chasse en groupe. Cette assurance donne naissance la magie active, laquelle trouve dans la civilisation de la grande chasse, son vrai terrain de dveloppement. " Une liaison s'tablit, en des conditions qu'il n'est pas encore possible de prciser, entre l'homme et le

Toute une mythologie solaire apparat. Le Soleil reprsent comme la source des nergies naturelles, de toute beaut, de vie ternelle. Il s'agit surtout du jeune Soleil matinal, auquel
soleil.

Y est

2293

RELIGIONS, CLASSIFICATION D'APRS LA VALEUR

2294

taient assimils les jeunes gens au cours des crmonies d'initiation o taient admis les seuls garons. Le Soleil du matin, d'abord subordonn l'tre suprme comme son fils, en vint peu peu tenir le premier rle. Considr comme vieilli et fatigu, l'tre suprme fut assimil au Soleil vespral, qui n'a plus de relations immdiates avec les hommes. Le sacrifice languit, touff par le dveloppement

tiques et de tous les paganismes, qui s'tiolent en persistant, pour l'ensemble de leur action, dans le statisme. S'il n'y a de religion vritable que sociale, par

norme des rites magiques, dsormais sans grand intrt pour l'homme dont la confiance en soi n'a cess de
nomades. C'est chez elle que la civilisation primitive de l'tre suprme s'est le mieux conserve. Au-dessus des dserts et des steppes o vivent les pasteurs, se dploie librement la vote immense du ciel. L'tre suprme, devenu pour eux, le dieu du ciel, en vient s'identifier ou presque avec le ciel lui-mme. Sur la base de la grande famille patriarcale, cette civilisation dveloppe toute une hirarchie sociale. Le dieu du ciel se trouve, raison de sa grandeur mme, relgu loin des contacts humains. Au-dessous de lui s'tagent des intermdiaires qui assurent la liaison entre l'homme et l'tre suprme, dont le trne s'rige au sommet des cieux. Le culte des anctres et des hros prend tout son dveloppement, tandis que la mythologie de la nature et spcialement la mythologie astrale apparaissent.
1

s'accrotre. 3 *Dans la civilisation des pasteurs

Dans

les civilisations

secondaires

et tertiaires.

Ces diffrentes volutions primaires s'accomplissent, sur les points les plus divers du globe, en des mesures diffrentes de vigueur et de puret. Le grand dieu y prend, en consquence, des formes trs diverses. C'est bien autre chose encore, lorsque, les civilisations primaires se combinant entre elles et avec les civilisations primitives, apparat toute la varit des cultures composites, secondaires et tertiaires. L'ancienne religion du dieu du ciel, prise dans ce tourbillon, subit, jusqu' en tre parfois entirement submerge, l'assaut des mythologies astrales du ftichisme, de l'animisme, du manisme et de la magie.
5 Dans les religions de l'poque historique. - La civilisation extrieure prend un brillant essor. La religion aussi dveloppe largement ses formes extrieures,

multiplie les images de ses dieux et de ses dmons, dresse la magnificence de ses temples et sanctuaires, de ses lieux sacrs, organise l'arme de ses clergs, dploie la richesse de son culte. Mais, dans le mme temps, s'acclre souvent le dclin de la pense et du sentiment religieux authentiques. On en voit les consquences sur le plan de la vie morale et sociale. 11 ne s'agit plus seulement de dclin, mais d'une vritable corruption, qui aboutit la divinisation de l'immoral et de l'antisocial. La source du mal est prcisment la substitution l'tre suprme de l'infinit des dieux et des dmons. Cependant l'antique religion des premiers ges persistait, avec les restes de la civilisation primitive, chez des tribus refoules aux extrmits de la terre et rduites elles-mmes a l'tat de dbris. Mais, au sein de leur stagnation culturelle, de leur pauvret, de leur isolement, il tait invitable qu'elle perdt beaucoup de sa force et de sa grandeur. L'tat o nous la trouvons prsentement chez eux est videmment bien diffrent,

de celui qu'elle connut aux temps primitifs. Pour reconstituer sa vivante unit, nous en sommes rduit s a recueillir pniblement ce qui subsiste de ses membres disperss. P.-W. Schmidt, Origine et volution de la
religion, p. 352-355.
il.

D'APRS LEUR valeur.

naire.

La prcdente synthse du

Remarque prlimiP. Schmidt est

peut-tre prmature; elle a en tout cas l'avantage de bien montrer la corruption croissante des religions anDICT.

contre la socit a souvent dtourn la religion de ses fins idales. Il est vrai qu'il s'agit de la socit temporelle, mais les formes religieuses dont nous parlons ignorent la distinction du spirituel et du temporel. C'est de ce type de religions que saint Paul a fait une critique si svre dans le premier chapitre de l'ptre aux Romains il n'en connaissait pas d'autre en dehors du judasme et du christianisme, au moins d'une connaissance un peu intime. De l vient que les thologiens ne voient gnralement que des perversions dans toutes les religions non-chrtiennes. Mais il est un autre type de religions, videmment suprieur, et dont l'avnement, relativement tardif, a constitu un progrs certain de l'ordre spirituel, ou, dans une certaine mesure, un retour la forme premire et pure, bien qu'imparfaite de la religion que le P. Schmidt dcrit. Il faut leur appliquer plus particulirement les sages rflexions que faisait il y a cinquante ans l'abb de Broglie et qui sont toujours valables la ngation de tout bien moral, chez les paens, n'est nullement la doctrine chrtienne, c'est une opinion spciale de certains hrtiques. La tradition catholique est toute diffrente dans son enseignement. Cette tradition distingue deux ordres de bien moral, le bien naturel et le bien surnaturel. Huile de Pie V, Ex omnibus affliclionibus, 1567, Constitution d'Innocent XI, Cum occusione, 1653; Constitution de Clment XI, Unigenilus. 1713. Le bien naturel existe chez les paens. Ils ont, selon la parole de saint Paul, la loi de Dieu grave dans leurs curs. S'ils ont moins de secours pour pra tiquer cette loi que les chrtiens, ils ne sont cependant pas dans une totale impuissance cet gard et nous ne sommes nullement obligs de nier leurs vertus. L'homme peut, sans la foi ni la grce, connatre le bien et le discerner du mal. Il peut, soit par l'effet d'une antique tradition, soit sur le seul tmoignage de sa conscience, croire la rtribution future, et trouver dans cette croyance un mobile pour vaincre ses passions et rformer sa vie. Il peut mourir pour sa convie tion, comme il meurt pour sa patrie et son drapeau. Ce n'est pas tout le bien surnaturel mme ne lui est pas inaccessible. En effet, suivant l'opinion de la grande majorit des thologiens, Dieu veut sauver tous les hommes, et sa grce se rpand, par des canaux que nous ignorons et dans une mesure qui nous est inconnue, sur toutes les mes de bonne volont. On comprend ds lors qu'il puisse exister une certaine ressemblance, mme quant aux sentiments moraux cl aux actes de vertu, entre le christianisme et les autres cultes. Problmes et conclusions de l'histoire des religions, Paris, 1885, p. 249-250. Sans doute l'abb de Broglie parlait des possibilits individuelles de bien et de salut qui existent mme pour les sectateurs des religions infrieures qui peuvent se sauver malgr elles et en dpassant leur esprit mais pour les religions suprieures il y a plus elles contiennent des parties excellentes qui, en dpit d'erreurs avoisinantes, sont pour les adeptes des moyens de vie spirituelle vritable. 2 Les formes suprieures des religions de l'Inde. Nous insisterons sur les formes suprieures des religions de l'Inde, parce que ce sont elles qui exercent le plus d'attrait en Occident, au point que certains les prfreraient au christianisme. Tout en reconnaissant leurs mrites, nous verrons qu'elles ne surpassent, ni n'galent ce dernier. D'ailleurs elles ne constituent qu'une partie de la religiosit hindoue. Dans l'apprciation des religions de l'Inde nous distinguerons l'Inde traditionnelle ou thorique et l'Inde populaire et vritable, avec le P. All, Plaies
: : :
;

DE

THOI.. CATHOL.

T.

XIII.

73.

2295
d'Europe
litre

RELIGIONS. CLASSIFICATION, CULTES DE I/INDE

229G

cl baumes du (lange, ditions du Cerf, 1931, des chapitres et vi. La tradition hindoue est elle-mme double, il s'y trouve une orthodoxie et une hrsie , en d'antres termes le brahmanisme qui est li et demeur dans l'Inde et le bouddhisme qui y est n aussi, mais que l'autre a expuls. 1. Le brahmanisme orthodoxe. Chez d'autres peuples, la religion n'est qu'une partie de la vie, chez les Hindous tout est religieux ou du moins mystique. Leur pense entire a pour base une rvlation contenue dans des critures Ydas, Brahmanas, Aryanakas et Upanishads. C'est de plus une mystique, car elle ne repose pas sur les dmarches de la raison naturelle, celle-ci ne pouvant fournir que des connaissances d'ordre infrieur ou mme illusoire; une mystique qui, dans telle cole, se passera de Dieu ou des dieux, mais une mystique quand mme, ne se transmettant que par une exprience personnelle, laquelle on se prparera en obissant ponctuellement une tradition qu'il faut croire. Op. cit.. p. 44. La religion des Ydas apparat comme un polythisme peu prs pareil aux autres, avec ses dieux, Varuna, Indra, Agni, Rudra en rapport avec les phnomnes et les objets de la nature. .Mais au-dessus de ces dieux plane une loi impersonnelle et toute-puissante, les dieux rentrent facilement les uns dans les autres, et une pense philosophique s'bauche dans les dernires hymnes du Hig-Vda qui pourra devenir un

mmes, cherchant par

leurs recettes une puissance universelle et chimrique, rivale de celle du sacrifice brahmanique, par la possession de la force impersonnelle pntrant toutes choses. De l l'appauvrissement des ides qui ne sont plus renouveles au contact de la vie, un gosme monstrueux faisant du moi un centre absolu, l'ignorance de la prire, des extases relevant trop souvent de la pathologie, les tats vagues, indfinis et mortels d'une conscience vide, caricature du

sentiment de l'Infini. Lue psychologie trange a essay de justifier ce qui nous parat nous Occidentaux un suicide de l'me. Pour se dilater la mesure de l'Infini, il faut chapper aux conditions qui nous limitent; le rve sera ainsi suprieur la veille et le sommeil au rve. On atteint ainsi un tal de superconscience et de satisfaction pleine, inexprimable en termes humains, parce que la conscience de l'homme veill n'est que du manifeste
. Ibid., p. 56-57. C'est en somme l'apologie mentalit confuse du primitif, de l'enfant et de l'homme ivre,- mais qui s'accorde trop bien avec la soif de repos, la crainte de l'aventure et de la nouveaut, la propension vivre plus de sentiments que d'ides, la faiblesse congnitale de l'esprit d'analyse qui caractrisent l'Indien en dpit de la noblesse de ses aspirations vers l'unit suprme. De l'indiffrence tout ce qui n'est pas l'Absolu, seul tre vritable, dcoule la doctrine de la mtempsycose. La ralit est une, donc toute diversit est illusion, maya. Qui ne se libre pas de l'illusion par le renoncement et la mditation est condamn la subir dans une nouvelle existence, et il peut rsulter de cet asservissement une srie indfinie de renaissances c'est la loi du karma laquelle on n'chappe que par un effort obstin pour tuer en soi la volont de vivre, au moins comme individu. Et il ne s'agit pas l pour le vritable Hindou, cultiv ou non, de je ne sais quelle promenade sur des paliers mtaphysiques d'existence, en des mondes extra-terrestres. P. 67. Tous les documents qui font autorit enseignent bel et bien qu'on peut renatre, sur cette terre mme, dans le corps d'un autre homme, d'un tigre, d'un crocodile, d'un moucheron et il serait bien difficile de le prendre

et

du limit
la

de

panthisme ou un monothisme. Puis viennent les Brahmanas, commentaires rituels du sacrifice, monopole de la caste des brahmanes. Tout dpend du sacrifice y compris les dieux Rudra, iva, Vishnou, etc. La force occulte mise en branle par les rites sacrificiels est le Brahman, bientt identifi avec l'Alman, le souille, l'me qui meut tous les tres du cosmos. Les dieux deviennent les ombres ou les symboles d'une puissance diffuse, conue en gnral comme impersonnelle. Le panthisme rgne en mme temps que la magie pour acqurir l'immortalit, on sacrifie le plus que l'on peut et en observant scrupuleusement les rgles prescrites, sans offrir la victime ou le don aux dieux eux-mmes qui ne sont qu'auxiliaires ou figurants du culte, et dans l'espoir de ne pas mourir de nouveau dans l'autre monde (germe de la doctrine du Samsara ou de la mtempsycose). En raction contre ce magisme, des asctes recherchent la possession du Brahman- Atman dans le recueillement et les vertiges de l'extase provoque. L'Inde alors, aprs la domination des sacristains, connut celle des philosophes mystiques. Op. cit., p. 49. Le Yoga ou entranement des ravissements artificiels et puisants est pratiqu par eux pour dcouvrir l'absolu au fond d'eux-mmes, non comme un hte ou un principe suprieur, quoique immanent, mais comme leur essence mme Tu es cela, tu es le Tout. Ils pensent chapper ainsi au karma o le poids de ses actes entrane l'homme d'existence en existence, car la mtempsycose devient un dogme dfini. C'est bien le quitisme, quoi qu'on ait dit, o l'Absolu n'est que le fond de l'Ame vide de penses et de dsirs, affale dans une cave d'obscurit
:
:

pour
Il

allgorie.

Ibid., p. 67.

cl

qu'elle s'imagine

de silence, au-dessous de l'tage des choses relles dominer parce qu'elle les oublie .

Ibid., p. 50-51. C'esl aussi le

panthisme, donnant

la

essence toutes choses cl dtruisant la vraie notion de l'absolu, du Dieu immuable et infini. Sans doute, rien n'empche de supposer parmi les sages de l' Inde brahmanique qu'il ait pu se trouver des hommes vraiment religieux, humbles e1 de bonne foi qui aient eu quelque intuition du Matre intrieur au milieu des quivoques d'une philosophie rudimentaire. Mais, par lui-mme, l'absolu du brahmanisme ne pouvait (pie faire des tres inutiles aux autres <l a eux

mme

y a bien une morale hindoue et minutieuse et dont l'observation importe grandement pour chapper la loi du karma. Mais la morale n'est conue que comme le moyen d'abolir la vie illusoire et de parvenir un tat de dpersonnalisation sans aucune proccupation du bien des autres pour eux-mmes, du progrs, de l'humanit en gnral et du rgne de Dieu. De plus, au moins chez Sankara et ses disciples, qui sont les reprsentants les plus consquents du Vdania, un certain stade de l'ascension mystique le Dlivr vivant est au-del du bien et du mal . Dans le bouddhisme on peut 2. Le. bouddhisme. considrer la personne du fondateur, la rforme morale accomplie par ce dernier et la doctrine. Le prince Siddartha de la famille des akyas, appel (iautamia ou le Sage et akya-Mouni (ou akya le solitaire), devenu l' illumin , le Bouddha fut puissani en paroles et en actes, un vrai conducteur d'mes, cl un des grands caractres de l'humanit, en juger par la sduction qu'il exera, par l'tendue et la dure de son uvre. Est-il humainement comparable notre Sauveur? Sa vie, compare celle de Jsus, pas plus qu'elle n'en eut la brivet, n'a rien de la mme grandeur tragique et surnaturelle. akya-Mouni ne s'est donn ni pour un dieu, ni pour un envoy des dieux, c'tait un sage, qui avait conscience d'tre devenu assez partait pour chapper la transmigration, et qui eut la gnrosit, au lieu de jouir de la paix dans une retraite

229;

RELIGIONS. CLASSIFICATION. CULTES DE L'INDE

les

2298

de nombreuses fatigues pour rpandre dans le inonde la lionne loi qui mrite toute crature le chemin du repos. Op. cit.,
solitaire, l'hindoue, d'encourir
p.

87.
Il

il a voulu tre un rformateur non pas un fondateur de religion. Retir dans la fort, il n'avait trouv la paix du cur ni dans la mditation de l'Absolu, ni dans les mortifications exagres qui nourrissent la suffisance et l'orgueil. Rentr dans le monde aprs avoir renonc entrer immdiatement dans le repos du Nirvana, il prcha, pour gurir la douleur qui vient de l'attachement l'illusion du moi, l'extinction du dsirparles pratiques modres du yoga aux moines mendiants qu'il fonda et promit aux laques qui entretiendraient les moines et viteraient l'homicide, l'adultre, le vol, le mensonge et l'ivro-

a t, et plus encore
et

moral

peu gens de l'Inde, mais ce qui n'en est pas moins un grave dfaut, c'est ainsi, par exemple, qu'on promet la dlivrance sans pouvoir assurer que le moi subsistera pour en jouir; 3. les coles savantes" Petit et Grand vhicule ont abouti un vritable nihilisme intellectuel, leurs tenants ne songeant qu' spculer sur des
choses trs mal observes, des concrtions accidentelles qui leur tenaient lieu d'essentiels concepts, poulies dmolir cur-joie, et se reposer alors dans le sentiment de l'universelle vacuit ; 4. n'tant pas freines par une dogmatique ferme, les superstitions, la magie, la foi enfantine en la mtempsycose vont
croissant. On ne saurait nier que pour expliquer la persistance et l'extension d'une religion qui sert de nourriture spirituelle quatre cents millions de civiliss, il ne faille pas y discerner des lments suprieurs. Son succs s'explique par le prestige du fondateur, par cette voie du milieu qui la tient l'cart des spculations

gnerie des paradis d'une nature spirituelle de plus en plus leve qui les feraient aboutir au Nirvana al teint

du premier coup par les asctes. C'est de l'hindouisme ramen au bon sens par une voie moyenne , mais toujours au fond quitiste, il s'y trouve toujours une certaine saveur de nant, qu'on n'arrive pas carter, si toute action consciente est cense ncessairement jointe la douleur et doit par consquent finir l. Ibid., p. 98. Ainsi le bouddhisme a donn en plein dans la grosse erreur morale de l'Inde, la plus oppose toutes les tendances occidentales, et peut-on dire, aux tendances les plus saines de l'humanit la haine et la terreur de l'action, mme rduite au simple dsir. mme exerce dans le paradis des dieux, avec une conception de la seule vritable flicit comme d'une immobilit impassible, dont l'image la moins imparfaite, ressasse toujours, serait l'tat du sommeil sans rve . Ibid., p. 16. Sans doute, le Bouddha enseigne que les hommes doivent pourtant aussi se soucier les uns des autres. Mais, ce n'est point, comme dans l'vangile, pour l'amour de Dieu, leur pre commun, du moins le Bouddha n'en donnait c'est seulement pas d'autre raison expresse parce que bienveillance et bienfaisance pratiquement exerces dtruisent l'gosme par lequel nous sommes rivs aux illusions malfaisantes que nourrit l'attachement au moi. Ibid.,

abstruses des brahmanes >_[ des extravagances des asctes, par le souci d'une moralit spirituelle et non rituelle, accessible aux hommes et aux femmes de
toute caste
la
et

recommandation de
il

de toute culture, par la tolrance, par la sincrit avec soi-mme et de

reste (pie le

l'humilit. Mais

bouddhisme,

brahmanisme, dtourne de

l'action cl

comme le comme tel est,

suivant le mot de Paul Oltramare, une cruelle mutilai ion de l'homme . Ibid., p. 109. 3. Dveloppements cl expansions des religions de Les vieilles orthodoxies que nous venons de l'Inde. dcrire et de juger sont mortes. Elles se sont profondment transformes et ce n'est pas toujours leur avantage. D'une faon gnrale, on peut dire que cette mtaphysique et cette mystique abstruses qui enlvent l'me tout air respirable n'ont jamais russi, d'une part, touffer le vritable sentiment religieux. Mais de l'autre elles n'ont jamais voulu ou pu corriger quoi (pie ce soit a ses dvit ions les idoltries et les hystries populaires . Ibid., p. fi. a) L'hindouisme. La science des religions, quand elle parle de f Inde actuelle, n'emploie pas l'expression

brahmanisme

car la religion, ou plutt les religions

p. 96.

C'est la rforme morale que s'est born le Bouddha, la ncessit la plus urgente, et en ddaignant toute espce de spculation sur la divinit et les lins dernires. En effet, s'il ne fut sans doute pas un pur agnostique et affirmait lui-mme qu'il connaissait bien des choses qu'il ne pouvait pas rvler, si ceux qui dfinissent le Nirvana comme un pur anantissement sont devenus rares, si on doit y voir plutt un absolu po-

comme

indiennes de notre temps ont superpos au vieux brahmanisme, au point de le rendre souvent indiscernable, un chaos d'lments htrognes et gnralement de basse catgorie. D'abord le paganisme do mine, surtout avec les cultes de Yishnou, de iva et de sa pardre, la grimaante et sanguinaire Kali. On parle, pour dsigner un ensemble htroclite, d'hindouisme, parce que le terme ne dsigne rien de trs
particulier.

sitif,

bien qu'inconcevable pour qui n'y est pas encore, et quelque chose de souverainement dsirable, comme ngation complte de toute possibilit de douleur, nanmoins l' illumin s'est toujours refus donner un enseignement sur la divinit. Sans doute son enseignement admet des dieux, sorte de gnies ou de surhommes engags eux aussi dans le cours du Samsara, mais il ne parle point d'un Dieu, principe et gouverneur du monde, aidant les cratures monter jusqu' Lui! Il ne montre la prire personne de transcendant qui s'adresser; les dieux, les dvas hindous, peinent bien vous rendre quelques services extrieurs de bons camarades de voyage; mais, en ralit, chaque homme doit tre la cause efficiente premire et dernire de son salut, qu'il ne peut obtenir que par ses propres elTorts

Puis, sous la frondaison, digne de la jungle, de la mythologie, on discerne trois courants principaux la religion de la connaissance; le monstrueux et immoral tanlrisme; la dvotion ou bakhli. a. La religion de la connaissance est pratique par des intellectuels raffins qui se perdent en mditations abstruses sur les critures. Les yogis s'y adonnent aussi, qui trouvent le sentiment de l'identit universelle par des exercices d'aspiration et d'expiration, de lavage intestinal, de fixation indfinie du regard ou l'ivresse produite par la fume du chanvre. Les fakirs enfin en relvent mais pour l'exploiter par leurs
:

jongleries.
b. Le tanlrisme est un immonde magma de magie et d'obscnit. Il s'agit d'arriver l'un par le multiple et la ralit par l'illusion, la Maya. iva la possde, elle est sa puissance cratrice. Il a beau tre en fin de compte le Brahman absolu, il sait quand mme inspirer

mthodiques . Ibid., p. 99. Ce pragmatisme d'un bon sens trop troit a eu de fcheuses consquences 1. la prdication du Bouddha n'a eu, au moins pour les non-initis une doctrine sotrique possible, aucune note directement religieuse , ibid., p. 100; 2. aprs elle la pense hindoue est reste livre la contradiction interne, ce quitouche
:

avec ses destructions , son jeu, sa l'enivrement de sa coupe , un entrain endiabl parcourir toutes formes d'existence et de

ses

lidlcs,
,

danse

jouissance sensible.

Ibid., p.

123-124.

La Maya,

la

122!)

RELIGIONS. CLASSIFICATION, MAZDISME ET ISLAM

2300

akli (puissance cratrice) devient l'pouse de iva el la connaissance devient la rvlation des sec ici s magiques qui procurent les volupts dont elle dispose. La Maya pour beaucoup de aktistes est la puissance suprme qui supplante iva, la Dvi, la Durga, la Kali, enfin, desse la plus populaire du Bengale, la mort gnratrice de la vie, dont l'image, ceinture de crnes humains, est inonde du sang de victimes qui autrefois taient galement humaines.

laques du bouddhisme, dans ces pays, sont des paens, ce quoi les bonzes ne mettent aucun obstacle, vivant

dans une pieuse et bate fainantise. Au nord, le bouddhisme s'est rpandu depuis le Thibet jusqu'au Japon en s'inspirant du Grand vhicule.

Deux
et

traits l'y caractrisent

et
,

la conception, plus

hindoue

vdantique qu'autre chose, de l'tre unique

qui flotte entre l'impersonnel et le person-

absolu

Par la bctkhli ou dvotion, au contraire, nombre d'Hindous de l'lite spirituelle ont paru et paraissent s'approcher de l'ide du vrai Dieu qu'on aime pour lui-mme et plus que soi-mme. C'est elle qui a inspir la Baghavad-Gita, le chant du Seigneur, le joyau de la littrature hindoue et l'uvre la plus populaire de l'Hindoustan mme; une me de religion monothiste y fait crever de toute part l'envec.

loppe panthiste. Ibid., p. 130. Elle a conduit l'cole vdantiste de Madhva (xiii e sicle) et Ramanuja (xi e sicle) jusqu'au monothisme lui-mme. Malheureusement ce monothisme n'a pas entirement domin le panthisme, puisque, d'aprs ses tenants, il fait maner le monde par une ncessit de nature, d'un Dieu qui en a besoin comme de son corps. Puis le Dieu qu'adorent les bakhla reste en plus d'une de ses manifestations, cruel, sensuel et goste . Ibid., p. 135. A ce tableau il faut ajouter que les meilleurs parmi les Hindous ne songent pas supprimer, peine osent-ils blmer ce qui est le plus contraire leurs propres aspirations (p. 137) et que, dans une grande partie des classes instruites, la religion n'est plus qu'un ensemble d'observances tout extrieures, maintenu sous couleur de fidlit nationale, au dire mme du Mahatma Gandi. b) Le bouddhisme. - Ds le dbut de notre re, le bouddhisme se scinda dans l'Inde, en deux grandes branches, divise chacune en de nombreuses sectes. Il y eut le Petit vhicule , le Hinayana (ainsi appel par ses adversaires) dont tout le culte consiste en la vnration des reliques du Bouddha; nihiliste, agnostique, athe, qui est responsable de la notion du Nirvna-anantisscment attribue trop longtemps au matre. Le Mahayana ou Grand vhicule s'y oppose; il enseigne l'universelle vacuit , mais au fond professerait, disent ses adeptes d'aujourd'hui, une sorte de panthisme idaliste. Surtout il revient la bakhti, ou dvotion, moyen d'union au principe suprme panthiste, source de flicit, grce l'immortalit personnelle, au moins dans les paradis antrieurs au Nirvana, culte du Bouddha ou des Bouddhas clestes et surtout des Bodhisattvas, sauveurs qui diffrent d'tre des Bouddhas (par l'entre dans le Nirvana) afin de secourir les hommes. Le Mahayana (il en principe ou en vellit sortir du phnomnisme agnostique ou raliste, o se bornait le Hinayana et de cette morale de bienveillance froide, o la charit ne sert que d'expdient pour chapper a
la

que partout il s'est les dieux sont devenus des Bouddhas. En Chine, il est tomb dans le mpris, au Japon il a gard ou repris une certaine vie; au Thibct, o les prtres possdent tout, naturellement il domine. Dans toutes ces rgions on constate ou retrouve les trois courants signals plus haut 1. le quitisme contemplatif avec son horreur de l'action; 2. letantrisme, surtout au Thibet o l'glise rouge des lamas tantristes est tolre par l'glise jaune ; 3. la bakhli qui a sa meilleure expression dans le culte d'Amida, en Chine et surtout au Japon, o il groupe presque la moiti de la population. Les sectateurs croient un Dieu universel (sinon crateur), un sauveur toujours actif, un paradis qu'on gagne par la foi et le repentir pour y demeurer toujours . All, ibid., p. 159. Le mdiateur Amida est accompagn d'une mdiatrice toute misricordieuse, Kwannon chez les Japonais. Mais il y a la mtempsycose, des superstitions,
nel, ibid., p. 150, et puis le fait

amalgam aux paganisrnes locaux dont

des erreurs morales, comme la lgitimit du suicide pour gagner plus tt le paradis, puis Amida et Kwannon ne sont que des produits de mythologie, le Nirvana, la vacuit l'horizon, et enfin une sanctification bas prix. En Chine, tout l'amidisme est contrecarr par une mentalit gnrale mle au culte formaliste des anctres, la peur des esprits, et, au mieux, un vague disme naturel touff d'ailleurs sous un amas de superstitions . Ibid, p. 162. En somme, au bout de l'enqute on trouve la mystique qui a voulu supprimer le monde au profit de Dieu..., la rverie d'identit et le quitisme des Upanishads. akya-Mouni,trop agnostique, ou trop timide comme penseur, n'a pu enrayer cette marche la
:

mort.
3

All, ibid., p. 164.

Plus sobres, plus direcMazdisme et Islam. tement accessibles l'ensemble des hommes que le bouddhisme et le brahmanisme orthodoxes, mais moins favorables, par eux-mmes, aux formes les plus leves du mysticisme, l'islamisme et le mazdisme contiennent eux aussi des lments d'infriorit. Le m izdcisme. Au sein d'un polythisme assez semblable celui que reprsentent les Vdas dans
1

l'Inde, s'est produit en Iran - quelle date on l'ignore, bien qu'on penche de nos jours dans le monde savant

souffrance vitale . All, par le culte, des Bouddhas

ibid., p. 143.
cl

Mais

il

laissa

dans le bouddhisme la nisme hindous. On tait loin de renseignement primitif, les thologiens maintinrent les droits de la tradition en distinguant la vrit suprieure cl In vrit apparente. Au
trer
xii c sicle le

des Bodhisattvas pnsuperstition el le paga-

bouddhisme disparut de
el le

sa patrie d'ori-

(pie le Petit vhicule n'tait plus une religion et que le Grand avait trop emprunt l'hindouisme pour ne pas tre rabsorb par lui. Les conqutes faites par le bouddhisme hors de l'Inde ont compens pour lui la perte de ce pays. L'le deCeylan.la Birmanie, le Siam, le Cambodge, onl hiit lu Petit vhicule cl de ses dficiences. Les sectateurs

gine,

hormis Ccylan

Npal, parce

pour une poque tardive - une rforme dont la grandeur est indniable et qui ramne tout la lutte que, par la discipline morale et les rites, le fidle mazden doit mener avec Ormuzd pour le bien et la lumire conlre Ahriman, les tnbres et le mal. Mais cette rforme n'a que trs imparfaitement limin le naturisme primitif, mme dans les critures sacres, l'Avesta; elle fait trop peu de part au sentiment, au mysticisme; l'asctisme en est exclu pour la raison que tout est bon dans le monde bon, la justice stricte y domine et non l'amour; enfin son dualisme, bien que moins absolu que celui du manichisme (qui ne lui doitqu'une pari ic de ses lments), tend parquer les tres en deux
-

catgories ou ils sont fatalement enrls par leur prdterminai ion originelle. C'est pourquoi le mazdisme a eu beaucoup moins de rayonnement (pie le bouddhisme et le mahomtisme qui lui sont philosophiquement
infrieurs.

Quant 2. L'Islam. porte sur lui M. Loisy

:

l'

Islam voici
religion

le jugement que dmarque du ju-

2301

RELIGIONS. CLASSIFICATION, CULTKS DE MYSTRES

n'est
la

23CK

dasme et du christianisme, moins prs de celui-ci que de celui-l, approprie l'esprit et aux traditions de l'Arabie, mdiocrement exigeante au point de vue moral, et dont le temprament belliqueux de ses premiers fidles, encourag par le prcepte que le Prophte luimme a fait de la guerre sainte, a dtermin le succs. La promesse d'immortalit y est aussi accentue que nulle part ailleurs, le paradis appartient ceux qui professent que Dieu est Dieu et que Mahomet est le prophte de Dieu. N surles frontires de la civilisation mditerranenne, l'Islam a paru s'orienter un moment
vers cette civilisation, mais il s'est vite immobilis et ses conqutes religieuses dans les derniers sicles ont t faites sur des demi-civiliss ou des non-civiliss, auxquels on peut dire que sa simple croyance et sa

pas prsent comme ayant triomph lui-mme de mort. Attis, dans tout un groupe de lgendes, ne subit que la mutilation des Galles (cf. M.-J. Lagrange,

dans Revue biblique, 1919, 419-4X0). Kor-Persphone, dans la lgende d'Eleusis, est ravie vivante aux enfers par Hads et elle revient chaque anne dans les bras de sa mre Dmter. Voil un quivalent lointain d'une rsurrection. Zagreus a t tu par les Titans qui l'ont dpec et dvor sauf son cur. Ce cur fut aval par Zeus ou par
Altis et le christianisme,
p.

Sml, en suite de quoi un second Dionysos prit naissance, qui partagea le trne de Zeus, son pre. Est-ce l une rsurrection? P. Lagrange, Le sens du christianisme d'aprs l'exgse allemande, Paris, 1918, p. 289. Seul Osiris est incontestablement un type de Dieu ressuscit, encore faut-il remarquer qu' il a toujours t un dieu de l'autre monde, dieu des morts, triste avec son aspect de momie. Il se suivit comme Dieu des vivants dans la personne de son fils Horus, dieu de la lumire et vainqueur de Typhon. Ibid., p. 291. et surtout quelle diffrence En second lieu d'esprit Dans les religions de mystres, le salut c'est d'abord la dlivrance de la mort dans le christianisme c'est d'abord la libration du pch. Pour le paganisme, l'immortalit consiste dans la continuation de la vie prsente; pour la religion de Jsus, de saint Paul et de saint Jean, elle se dfinit comme la participation dfinitive une vie divine moralement suprieure la ntre il s'agit de se dpasser, le se transcender et non si passion pas simplement de survivre. La passion d'un Osiris, d'un Attis, d'un Mithra est une il y a mort subie; celle de Jsus, la vraie passion, dont c'est un abus de langage de donner le nom des fables de pure mythologie, est un sacrifice volontaire. Dans les rites de mystres, l'initi meurt par anticipation la vie prissable, si vraiment il pense une mort mystique: dans le baptme, le nophyte meurt au pche. si commuDans la communion des sacrifices paens les fidles des dieux lgendaires particinion il y a pent une nergie vitale qui ne se distingue pas essentiellement des obscures vertus de la vgtation ou de la gnration que s'efforait de capter la magie prhistorique ; dans l'eucharistie le chrtien doit s'unir tout d'abord l'esprit du divin sacrifi et ses sentiments d'abngation, et ce n'est que par l'efficacit de cette participation premire que le sacrement lui devient un gage d'immortalit bienheureuse. En un mot, utilitaires comme les vieux cultes de tribus et de nations, les mystres font vivre ou survivre l'homme pour lui-mme le christianisme le fait vivre Dieu. Philonoiis, ibid., p. 461. M. Loisy lui-mme a reconnu Ce que l'on pouvait racette divergence profonde conter de Jsus, de son enseignement, de sa vie, de son
! :
:

moralit un peu fruste agrent mieux que la thologie plus savante et la moralit plus exigeante des confessions chrtiennes. La religion, Paris, 1917, p. 123. Quand, principalement sous l'influence des Perses, des philosophes voulurent lui donner un fondement rationnel plus large que la courte mtaphysique de son fondateur, des mystiques et de nouveaux prophtes y dvelopprent le soufisme et le messianisme, on ne tarda pas voir que ces mouvements n'taient pas dans le sens de la rforme originelle et aujourd'hui leurs tenants sont des schismatiques honnis des orthodoxes. 4 Les religions mystres. On a voulu voir, bien que ce soient des polythismes, dans les religions des mystres, des conomies de salut , comparables au christianisme qui devrait son origine la synthse de leurs croyances principales et mme de leurs rites avec le messianisme juif. La thse a t soutenue par M. Loisy, en particulier dans son ouvrage Les mystres paens et le mystre chrtien, paru en 1919, mais en ralit rdig ds 1914. Les mystres paens tudis par lui sont ceux de Dmter et de Kor ( Eleusis), de Cyble et d'Attis, d'Isis et d'Osiris et de Mithra. Chez toutes, le sacrifice immmorial par lequel agriculteurs et pasteurs aidaient renatre, de printemps en printemps ou de gnration en gnration, le vague esprit de la germination ou de la fcondation, le dieu personnel substitu cet esprit mais mourant et ressuscitant comme lui, seraient devenus principe et sacrement d'immortalit. Les rites pratiqus pour l'initiation des nouveaux membres de ces conventicules ferms que formaient les mystes auraient tous eu le sens d'une participation des initis la destine d'un sauveur,
sa

mort

et sa rsurrection.

L'analogie du christianisme avec ces croyances et ces cultes serait vidente . L'histoire de Pques, le baptme, la cne sont ns dans une religion troitement nationale le judasme. Puis les premiers prdicateurs hellnistes de l'vangile, Barnabe, Paul, Apollos, l'auteur de l'ptre aux Hbreux, celui ou ceux des crits johanniques auraient construit l'aide de ces lments, spontanment d'ailleurs et dans l'entranement de leur foi, une religion universelle, conue inconsciemment l'image des mystres paens, tout en leur tant grandement suprieure. On s'unit Jsus, Seigneur et Sauveur, par les sacrements pour devenir participant de sa rsurrection aprs l'avoir t de sa mort. (Rsum fait par nous-mme dans La nouvelle journe, 1 er mai 1926, p. 452-453, sous le pseudonyme de Philonoiis.) Or ces rapprochements sont injustifis soit en ce qui concerne le type gnral des religions tudies, soit pour ce qui est de leur esprit. Dans les mystres paens, il ne s'agit pas toujours de dieux morts et ressuscites, on peut mme dire que cette conception ne s'y ralise jamais compltement. Mithra n'est cens tel que dans la mesure o il se confond avec le taureau du sacrifice: en tant que Dieu personnel, il
:

altitude devant la mort, lui faisait une physionomie digne du rle salutaire qui lui tait attribu. Sa morale tait pure et son existence avait t la hauteur de sa morale. Tout cela s'interprtait, s'largissait dans le mystre, mais donnait aussi au mystre une couleur de haute moralit que n'avaient jamais eue, que ne pouvaient jamais avoir les vieilles fables de Dionysos, de Dmter, de Cyble, d'Isis, de Mithra. Quel contraste entre la passion d'Attis, mme celle d'Osiris ou celle de Dyonisos, et celle du Christ Les mystres paens..., p. 344. Mais dans ces conditions on ne voit pas comment le mme auteur a pu crire dans le mme Il est clair que le christianisme est une colivre nomie de salut tout fait analogue aux cultes des mystres auxquels il a disput la conqute du monde paen et qu'il a vaincus. P. 349. C'est pourquoi MM. L. Gernet et A. Boulanger ont crit dans la conclusion de leur ouvrage sur Le gnie grec dans la religion, Paris, 1932 (Bibliothque de syn1 :

2303
thse liistorique)

RELIGION

230^

Eu face de la religion grecque, telle : qu'elle apparat au premier sicle de notre re, le christianisme reste pour nous quelque chose de spcifique. Des deux principes caractristiques du christianisme paulinien valeur expiatoire de la passion du
:

Christ, justification par la foi, c'est en vain qu'on chercherait l'quivalent dans le monde hellnique. Le

christianisme a bnfici de toute l'volution religieuse des trois derniers sicles antrieurs l're chrtienne, sans tre le rsultat de cette volution. P. 515-517. D'ailleurs voil dj quelque temps qu'en Allemagne, d'o nous viennent presque toutes les explications rationalistes du christianisme, on renonce commenter le Nouveau Testament par un recours constant aux religions de mystres et au syncrtisme de l'poque hellnistique l'cole de l'histoire des religions a cd le pas celle de la Form-Geschichte, ou tude des formes de la tradition vanglique, qui, malgr ses ngations arbitraires en ce qui concerne l'historicit des vangiles, a du moins le mrite de respecter la vivante originalit du christianisme naissant. 5 Le judasme posl-biblique. Il reste le dpositaire de prcieuses valeurs spirituelles. Il est anim d'une foi ardente au Dieu unique, qui mme aprs sa scission d'avec le christianisme, a eu ses martyrs. Le rcit du supplice d'Aquiba (en 135) est une des plus belles pages des littratures sacres de tous les temps Lorsqu'on fit sortir Aquiba de prison pour le mener la mort, c'tait l'heure de la prire du Chema. On brossa sa chair avec des brosses de fer, et il priait, prenant sur lui le joug du royaume des cieux avec amour. Et ses lves lui dirent Assez, Rabbi, assez! Et il leur dit Chaque jour je me dsolais sur le passage Tu aimeras l'ternel, ton Dieu, de toute ton me (le passage fait partie de la prire quotidienne du Chema) et je me disais Quand viendra ce moment? Et maintenant qu'il est venu, je n'accomplirais pas ce que je souhaitais? Et comme il disait L'ternel est un il allongea ce mot Un , jusqu' ce que sortt son me. Alors une voix du ciel se fit entendre disant Bienheureux es-tu, Rabbi Aquiba, dont l'me est sortie en. criant mon unit, car tu es destin la vie ternelle! Mischni, trait Beraknth, Gl. Il serait donc injuste de faire du judasme une religion de pure crainte. Plus grand est celui qui agit par amour que celui qui agit par crainte , disait Simon ben-Elazar. Trait Solah, 3. Trs ferme aussi est reste la foi d'Isral dans la vie future et ses rtributions, et si la tendance se manifeste, en certains milieux juifs de nos jours, ne plus croire qu' une immortalit de l'me fonde sur la philosophie, l'immense majorit des juifs s'attache encore aux donnes bibliques sur l'au-d 'l, y compris l'annonce de la rsurrection. La morale juive a cette force unique que l'impratif de la conscience puise dans la croyance religieuse; elle Favorise singulirement la vie familiale, impose des uvres de charit et de misricorde et invite ses tenants tre, dans leurs pays respectifs, de loyaux patriotes. Le culte d'Isral, particulirement le rituel de la Pque, est empreint d'une austre beaut. Mais le souci trop exclusif de la jurisprudence et de la casuistique avait exerc sur le judasme une Influence desschante ds le temps de Notre-Seigneur, tandis que l'impatience du joug romain exasprait ses tendances nationalistes. Le judasme a m ilheureusement continu dans cette voie. En dpit des prires officielles, personne n'attend plus le Messie Sauveur. C'est Isral lui-mme qui sera son propre Messie et
:

judasme devient la simple expression d'un monothisme qui observe la loi naturelle et, part les obligations ethniques qui maintiennent le lien national, on ne voit plus trop ce qui spare le juif fidle d'un simple thiste quelconque. Par contre, le nationalisme est plus pre que jamais, et dans ses prires comme dans ses publications, il aflirme trs haut qu'Isral est le peuple lu et que c'est par lui que viendront dans le monde les temps messianiques de vrit, de justice et de paix. christianisme constitue S'il en est ainsi c'est que le l'panouissement normal de la rvlation de l'Ancien Testament commun aux deux religions, tandis que le judasme n'en est qu'une dviation nationaliste qui va se minimisant de plus en plus . E. Magnin, Correspondant du 10 juin 1933, compte rendu de H. Vincent, Le judasme, Paris, 1933, dont plusieurs passages sont

cits textuellement.

Abb de Broglie, Problmes et I. tudes d'ensemble. conclusions de l'Iiistoire des religions, Paris, 1885, uvre d'un prcurseur; Religion et critique, uvre posthume recueillie par l'abb C. Piat, Paris, 1906; G. Foucart, Histoire des religions et mthode comparative, Paris, 1912; Ren Dussaud, Introduction l'histoire des religions, Paris, 1914; A. Loisy, La religion, Paris, 1917; H. Pinard de La Boullaye, S. .1., L'tude compare des religions, Paris, 1929, deux volumes, et Tables alphabtiques part (3 e dit.); c'est l'ouvrage fondamental; G. Michelet, article Religion, dans Dictionnaire apologtique, t. IV, 1922;Baron Descamps, Le Gnie des religions, 2 e dit., Paris, 1930; Gaston Rabeau, professeur aux facults catholiques de Lille, Apologtique, Paris, 1930; Dieu, Paris, 1933, les deux dans la Bibliothque catholique des sciences religieuses; du mme. Introduction l'tude de la
thologie, Paris, 1931.

1 En gnral. .1. Bricout, O en des religions? 2 vol., Paris, 1911-1912 (en collaboration), t. i Introduction, par J, Bricout, La religion des primitifs, par A. Bros; J. Huby, Chrislus. Manuel d'histoire des religions (en collaboration), 2 e dit., 1916, c. i. L'lude

IL Ethnologie.
:

est l'histoire

des religions, par le P. Lonce de Grandmaison, S. .T.; Pietro Tacchi Venturi, Storia dlie Religioni (en collaboration), 1. 1, Turin, 1934, c. i. I.'indagine religiosa nella sua storia et nci suoi metodi. (La recherche religieuse son histoire, ses mthodes), par Giuseppe Messina, S. J.; P. W. Schmidt, Origine et volution de la religion, trad. de l'allemand, Paris, 1931,
:

dans
;

la

collection

La

oie chrtienne;

J.

Montaadon,

prof,

l'cole d'anthropologie de Paris, La race el les races, Paris, 1933 du mme, Trait d'ethnologie naturelle, Paris, 1934; Semaines d'ethnologie religieuse. Comptes rendus analytiques e l re session, Louvain, 1912, Paris, 1913; 2 session, Louvain, 1913, Paris, 1914; 3 e session, Tilbourg, 1922, Enghien (Belgique 1923; 4' session. Milan, 1925, Paris, 1926; 5" session : Luxembourg, 1929, Paris. 1931; A. Bros, L'ethnologie religieuse, Paris, 19215, nouv. dit. en 1937.
:

i,

2 Critique de l'volutionnisme linaire.

H. Pinard de La

Boullave, L'lude compare des religions, t. i, : c dit., 1929, p. 419-442, t. m, mme dit., p. 196-241; Robert Lowie, professeur l'Universit de Californie, Trait de sociologie primitive, dit. franaise revue et complte par l'auteur, Paris, 1935, introduction, conclusion et ensemble de l'ouvrage. :" Lu mthode cyclo-culturelle. IL Pinard, ibid. et surtout 1. il, c. vi, (Mi entier, p. 243-304; Er. Grabner, pro-

15 nui. Mthode der Ethnologie, Ileidelberg, 1911 P.-W. Schmidt, L'anthropologie moderne, en franais et en allemand, dans la revue Anthropos, 1906, t. i, tirage part, Salzbourg et Vienne, 1906, galement en franais el en allemand; do mme. Voies nouvelles en science compare des religions et en sociologie compare, extrait de la Revue des

fesseur

sciences philosophiques

et

thologiques, 1911, p. 46-74 (Kain,

Belgique). Voir

mme revue.
-

1913, p. 218-243, sur

la

Mthode

historico-cullurcllc.
1" Animisme. Er. Bouvier, S. J., Animisme, prani misme, religion, dans Recherches de science religieuse, t. Il, 1911, p. SI sq.; <;. Marsot, art. Animisme, dans Dictionnaire de Sociologie, 1933; voir dans ce mme dictionnaire

le

rdempteur du monde. L'attachement la loi diminue, et la Torah est abroge en des prescriptions que l'on affirmait perptuelles [le rituel des sacrifices]. Lentement mais srement, l'lment surnaturel diminue, la rvlation se voit minimise et rationalise. Le

Animaux
.">"

culte

- Er. Bouvier, articles dans Recherches de science religieuse, 1913, p. 100 sq., p. 393 sq.; Raoul Allier, Magie et religion, Paris, 1935.

Sur

lu

des magie.

l,

230;
6 Sociologie.

RELIGION

1.

RELIGION (VERTU DE;

tion par Michel Faguet, prface de l'abb

2306
H.
Breuil, Paris,

Expos. E. Durkheim (1858-1917), moral, dans Bulletin de la Socit franaise de philosophie, avril et mai 1906; La dfinition des phnomnes religieux, dans Anne sociologique, t. n, 1898; Les form"s lmentaires de la vie religieuse, Paris, 1912; H. Hubert et M. Mauss, Mlanges il' histoire des religions, Paris, 1909. 2. Critique. - S. Deploige, Les conflits de la morale et de la sociologie, Paris, 1912; Critiques des membres de la

Lu dtermination du

fait

1931.
4 Comparaison des religions non-chrtiennes avec le christianisme el l'Ancien Testament. 1. Religions de l'Inde. E. B. All, O. P., Plaies d'Europe et Baumes du Gange, ditions du Cerf, Juvisy, 1931. 2. Chine. W. E. Soothill, Les trois religions de la Chine, Paris, 1934 (Trad. de l'anglais, confrences d'Oxford de 1921.) 3. Perse. M. J. Lagrange, Le Judasme, Paris, 1931. 4. Religions de mystre. E. Magnin, L'uvre exgtique et historique du R. P. Lagrange, dans Cahiers de la nouvelle journe, fasc. 28, 1935. 5. Islam. Carra de Vaux, La doctrine de l'Islam, Paris, 1909; A. Vincent, Islam, Londres, Catholic Truth Society 1935. 6. Judasme post-biblique. A. Vincent, Le judasme, Paris, 1932.

Socit franaise de philosophie, dans le Bulletin de cette socit avril et mai 1906, mars 1913; A. Loisy, Sociologie et religion, dans Revu* d'histoire el de littrature religieuse, 1913, p. 75 sq., article fortement pens , dit le P. Pinard de La Boullaye (op. cit., t. r, p. 483, note 4); G. Michelet, art.

Religion, dans le Dictionnaire apologtique..., 1922; G. Richard. L'athisme dogmatique en sociologie religieuse. Socio-

morale sociologique, dans Revue d'histoire el de philosophie religieuses (organe de la Facult de thologie protestante de Strasbourg , t. in, 1923, p. 125-137,229-201 t. v, 1925, p. 244-261 O. Habert, L'cole sociologique el les origines de la morale, Paris, 1923; Entretiens de Juilly, m, 1931; Divers, Comment juger la sociologie contemporaine? Marseille, Publiroc; Roger Bastide, lments de sociologie religieuse, collection Armand Colin, Paris, 1935, l'auteur fait une large place l'inlluence de la socit en matire religieuse, mais sans admettre toutes les ides de Durkheim.
logie religieuse el
; ;

E. Magnin.

Durkheim et Lvy-Bruhl Raoul Allier, La psychologie de la conversion chez les peuples non civilises, Paris, 1925; du mme, Les non-civiliss
Visent la fois
:

nous, Paris, 1927; O. Lerov, La raison primitive, Paris, 1927. Sur la mentalit primitive, voir galement Divers, L'me des peuples oangliser. Compte rendu de la sixime semaine de musicologie de 1928, Louvain, 1929; Paul Descamps, lal social des peuples sauvages, Paris, 1930, point de vue de l'cole de la science sociale. 7 Les ides du P. Schmidl. Cf. ci-dessus, col. 2225. 1" En gnral. III. Psychologie. H. Pinard de La Boullaye, op. cit., t. i, c. ix, et t. n, c. vu; Lonce de Grandmaison, La religion personnelle, Paris, 1927; F. Heiler, La Prire, trad. de l'allemand, Paris, 1931. Depuis la publication de ce livre, M. Heiler est revenu au catholicisme qu'il avait quitt pour le protestantisme; Revue des sciences philosophiques et thologiques, Paris, Bulletins de philosophie,
el
:

2. (Vertu de). Dans cet article nous ne considrons plus le sentiment religieux en tant qu'tat psychologique, soit individuel, soit renforc parle milieu social, qui a donn naissance aux diverses formes religieuses, longuement tudies l'article prcdent. Ce sentiment religieux, nous le regardons en tant qu'il est l'un des ressorts, et non des moindres, de l'activit morale de l'homme. Si la vertu en effet doit se dfinir une disposition intrieure, ayant quelque stabilit, et qui rend ais l'accomplissement d' actes humains , il est clair que la religion est, en beaucoup d'hommes, une vertu. Nous considrons ici cette vertu au mme titre que les autres dispositions morales, dont l'tude constitue la tche de la thologie
pratique. Comme les autres vertus morales, celle-ci existe l'tat d'bauche en toute conscience humaine; elle peut, en dehors mme de la vraie religion, se dvelopper, de manire donner telles ou telles mes une armature intrieure qui soutient toute leur vie. C'est alors la vertu naturelle, la vertu morale de religion. Dans ce dictionnaire qui n'est point de philosophie, mais de thologie, nous n'avons point nous arrter cette forme trs respectable, mais incomplte. Nous considrons la vertu de religion en tant qu'elle est surleve, dans le chrtien, par la vie de la grce, en tant qu'elle est un organe de cette vie intrieure dpose en nous par la justification, l'tat de germe, s'il s'agit d'enfants rgnrs par le baptme, un tat plus dvelopp s'il s'agit d'adultes convertis. C'est de cette vertu surnaturelle de religion que saint Thomas a fait une tude extrmement dtaille dans la Ila-II 86 de la Somme thologique, q. lxxxi-c. Il se trouve, d'ailleurs, que la plupart des questions qui s'y rapportent ont t ou seront traites en dtail divers endroits de ce dictionnaire. Il ne nous reste plus qu' donner ici le cadre qui permet de situer la place convenable, dans la systmatisation thologique, ces diffrents articles. I. Place du trait de la vertu de religion dans la systmatisation. II. L'objet propre de
cette vertu. Son sujet. III. Ses actes. IV. Les actes et les vices qui lui sont opposs.
I. Place du trait dans la systmatisation - 1 sembler, de prime thologique. Il pourrait abord, que l'tude de la vertu de religion devraitvenir

RELIGION

.1. Pacheu, L'exprience mystique et subconsciente, Paris, 1911; M. de Montmorand, Psychologie des mystiques catholiques orthodoxes, Paris, 1920 T. Marchal, Etudes sur la psychologie des mystiques, Bruges, 1921; Roger Bastide, Les problmes de la vie mystique, Paris,

psychologie religieuse. 2 Sur la mystique.

1'aclivil

1931; et

ici l'art.

Mystique.
-

3 .Sur divers points.

G. Rabeau,

La

philosophie

reli-

gieuse d" Mac-Schder, dans Vie intellectuelle, fvrier 1929; La psychologie religieuse de Karl Girgensohn, dans lie spiriluelle, juillet et

religions en gnral. Bricout, O en est l'histoire des religions'.' Paris. 1911-1912, en collaboration; J. Huby, Chrislus. Manuel d'histoire des religions, en collaboration, 2 e dit. Paris. 1916; Pitro Tacchi Venturi, Sloriadelle Religioni, en - 2 Son catholiques. collaboration, t. i, Turin, 1934. .1. Hastings, Encyclopdia of Religion and Elhics, Edimbourg, 12 vol., 1908-1921 (collaborateurs catholiques et non catholiques); Nathan Sderblom, Manuel d'histoire des

IV.
1.

septembre 1933. Les religions. 1" Histoire des

Catholiques.

.1.

L. P. Tiele, revu et augment), dit. Paris, 1925; Chantepie de La Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichle, 4 e dit., en 2 vol., par A. Bertholet et F. Lehmann, Tubingue, 1925; G. Clemen, Les religions du monde, en collaboration, trad.

religions

(Manuel de

franaise par

W. Corswant,

de l'allemand par J. Marty, Paria, 1930. La premire dition allemande est de 1921. 2" Chroniques d'histoire des religions dins Revue des silences religieuses de la Facult de thologie catholique de Strasbourg, par A. Vincent; Revue des sciences philosophiques el thologiques des Dominicains du Saulchoir, par les PP. G. Barrais, E. B. All, etc.; Recherches de science reliffieuse, des PP. jsuites, par les PP. Bouvier, Huby, Condamin, Mallon. etc.; Revue apologliqu-, chronique d'ethnologie, par Mgr A. Bros; Revue d'histoire des religions depuis
:

1880. rationaliste.

3 Lu prhistoire. T. Mainage, O. P., Les religions de l<i prhistoire. Le palolithique, Paris, 1921; Georges Goury,

volution de l'homme, Paris, 1927; L'Homme des rites lacustres, Paris, 1932; L. Capitan, La prhistoire, rdiel

Origine

en tte d'une morale thologique et particulirement d'une morale surnaturelle. Pose en effet la connaissance d'un Dieu, et d'un Dieu personnel, dou d'attributs moraux et tout particulirement de puissance et de bont, une disposition nat comme spontanment dans l'me, faite la fois de rvrence, de crainte filiale et d'amour, qui n'est pas autre chose que la vertu de religion l'tat d'bauche. Une analyse plus pousse de cette disposition y dcouvre un lment intellectuel la connaissance de l'infinie supriorit de Dieu, un lment aussi qui relve de la volont et de la sensibilit, que rend assez mal le mot de crainte rvrentielle et qu'exprimerait au mieux, au dire de H. Bremond, le mot anglais mue. C'est cette disposition, dont les manifestations diverses constituent l'panouisse:

2307
meut de
la

RELIGION (VERTU DE)

2308
,

la vie religieuse et morale. Elle met en l'me rsolution d'accepter avec docilit et confiance les enseignements qu'il plaira la divine majest de communiquer sa crature, la certitude confiante qu'elle pourra, malgr les difficults, aspirer vers ce Dieu et aller lui; surtout elle lui donne l'endroil de cette bont paternelle l 'attitude d'un enfant l'gard de son pre. Et voici donc la religion au point de dpart de la foi, de l'esprance, de la charit, de ces vertus dites thologales qui s'adressent directement Dieu. Elle est aussi, semble-t-il, la racine des vertus qui rglent l'attitude morale de l'homme l'gard de son prochain en qui il reconnat un frre; l'gard de luimme enfin, puisqu'il doit respecter, soit en lui-mme, soit dans les autres, l'uvre de cette divinit devant laquelle la religion l'incline. Ainsi l'tude du sentiment religieux et de la vertu de religion, qui en est l'panouissement, pourrait trs bien se concevoir comme formant l'introduction une thologie morale surnaturelle. Le premier commandement de Dieu n'est-il pas Un seul Dieu tu adoreras et
:

parties potentielles
les

comme

dit l'cole, c'est--dire

aimeras parfaitement ? L'adoration, l 'amour ne sont-ils pas prcisment les deux actes essentiels de la religion? 2 En fait dans la Somme thologique, et pour des raisons historiques qu'il n'est pas trs difficile de dduire, le trait de la religion, loin d'apparatre en tte de la thologie morale, intervient une place qui ne laisse pas de surprendre d'abord. La tradition scolaire en effet fournissait aux tholoe sicle deux groupes tout faits de vergiens du tus , groupes dont l'origine tait tout fait diffrente. Le premier foi, esprance, charit , ce qu'on appellera les vertus thologiques (nous disons aujourd'hui thologales), tait fourni directement par l'criture (voir surtout I Cor., xm, 13); c'est autour de ces trois chefs que saint Augustin avait systmatis lapratique chrtienne. Cf. Enchiridion sive de fide, spe et charitate. Les autres vertus morales dont l'criture procurait de copieuses numrations avaient t systmatises, au contraire, en partant des cadres fournis par la philosophie grecque. Les quatre vertus d'Aristote, avec leurs divisions etsous-divisions multiples, avaient t tudies avec beaucoup de soin par la philosophie hellnistique, puis par les Latins, Cicron en particulier. A cette systmatisation s'tait ralli le trs pratique vque de Milan, saint Ambroise. Son expos de la morale, dans le De oflciis s'tait fait autour des quatre vertus cardinales, justice, force, prudence, temprance. La rsurrection de l'aristotlisme au xm e sicle n'tait pas faite, bien entendu, pour mettre en chec ces ides, que les Sentences de Pierre Lombard avaient rendues classiques. Saint Thomas dans le plan tout nouveau de la Somme thologique leur fit grand accueil. Les quatre vertus principales n'avaient dans les Sentences qu'une distinction, 1. III, dist. XXXIII; elles occupent la majeure partie de la Ila-II du Docteur anglique. Or, Cicron, la suite de la philosophie hellnistique, avait rang la religion , parmi les sous-divisions de la justice , avec la p t (filiale), la reconnaissance, la vengeance, l'estime ou le respect, la vrit, toutes vertus o intervient en etet l'ide d'un devoir remplir l'gard d'autrui, d'une dette acquitter, sans qu'il y ait toujours galit parfaite entre la dette elle mme et ce que l'on donne comme contre-partie. Saint Thomas fit sienne cette ide, II*-II, q. i,xxx, a. unie, ad l um et c'est de la sorte que la II a -II, trait des vertus particulires, aprs avoir fait une place dans les 46 premires questions aux vertus thologales, aborde avec la q. xi, vu, l'tude de la prudence, puis celle de la justice, que suivra celle de la force et de la temprance. La justice a (fins (elle division de la Somme la part du lion, q. i.vn cxxil, c'est parmi ses

xm
:

vertus annexes, que figure la vertu de religion, qui le Docteur anglique rserve une place considrable, q. lxxxi-c. Cette disposition gnrale a fini par s'imposer aux thologiens postrieurs. Suarez lui-mme n'osera pas rompre cet quilibre qui ne laisse pas de nous apparatre aujourd'hui comme un peu artificiel. Il reconnat, il est vrai, qu'en un certain sens la vertu de religion est la racine des vertus thologales, aussi bien que des vertus morales surnaturelles. S'appropriant une remarque dj faite par saint Thomas, Ila-II*, q. lxxxi, a. 8, selon laquelle la religion s'identifie avec la saintet, il voit en elle le centre mme de la vie morale surnaturelle. Mais il ne se reconnat pas le droit de briser le cadre dans lequel ses prdcesseurs avaient trait de cette vertu. De virtute religionis, tract, i, 1. III, c. ii. On remarquera nanmoins que cet auteur parle de la religion aussitt aprs avoir trait des vertus thologales, et non point comme d'une vertu annexe de la justice. 3 Au fait la question n'est que d'importance secondaire, pourvu qu'il soit bien entendu que, dans la vie morale, la religion, prise dans son sens le plus comprhensif, est la source jaillissante d'o procdent toutes les autres vertus. Reste ensuite la question de savoir le problme mrite d'tre pos si la religion doit tre range parmi les vertus thologales ou parmi les vertus morales. La solution de ce problme de classification tait impose aux thologiens mdivaux parles diverses considrations historiques que nous avons dites. A l'art. de la question lxxxi, saint Thomas se donne quelque peine pour tablir que la religion, encore qu'elle ail Dieu comme objet (ce qui est la dfinition mme des vertus thologales) n'a pas Dieu comme objet au mme titre que la foi, l'esprance ou la charit. Et Suarez n'est pas loin de dire qu'il y a bien quelque subtilit en cette argumentation. Ibid., 1. III, c. n, n. 1. Les modernes commentateurs de saint Thomas, le P. Mencssier, par exemple, dans l'dition de la Somme thologique de la Revue des jeunes, La religion, t. i, p. 313 sq., quand ils s'efforcent de justifier par la dialectique une division que l'histoire avait impose, attachent peut-tre plus d'importance qu'il ne convient l'argumentation du Matre. La religion rend Cette argumentation la voici Dieu le culte qui lui est d. Il y a donc en elle deux choses considrer ce qu'elle offre Dieu, le culte, qui joue le rle de matire et d'objet de la vertu; d'autre part celui qui nous le devons, Dieu. Destinataire du culte qu'on lui rend, Dieu n'est point pour autant atteint par nos actes d'hommage religieux, la manire dont nos actes de foi, s'adressant a lui, l'atteignent (cette sorte d'adhsion qui nous fait dire que Dieu est objet de la foi, non seulement parce qu'il est lui-mme ce que nous croyons, mais encore celui qui nous donnons notre foi). Rendre Dieu la dette de son culte, c'est simplement accomplir en respect de lui, certains actes qui l'honorent, telle l'offrande d'un sacrifice ou quelque autre geste analogue. Il est donc manifeste que Dieu n'est, relativement la vertu de religion, ni objet, ni matire, mais simplement fin. Nous n'avons donc pas affaire ici une vertu thologale ayant pour objet la fin dernire. La religion est une vertu morale, regardant ce qui s'ordonne cette fin. Traduct. Mencssier, op. cit., p. 38-39. En d'autres termes la religion a seulement pour objet les actes du

parmi

.">

culte, et

c'est

par ces actes du culte qu'elle atteint

Dieu. Mais ne pourrait-on pas dire la mme chose des trois vertus thologales; elles n'atteignent Dieu que par les actes mmes qu'elles font produire. Suarez a 1res bien senti la difficult et, abordant la question par

2309

RELIGION (VERTU DE)

2310

un autre biais, il fait remarquer que, si la foi atteint Dieu eu tant qu'il est la souveraine vrit, l'esprance en tant qu'il est le souverain dsirable, la charit en tant qu'il est le bien en soi, la religion, de son ct, l'atteint en tant qu'il est la majest souveraine devant laquelle doit s'incliner toute nature cre. Cette remarque judicieuse ne l'empche pas d'ailleurs de se joindre, en fin de compte, au courant de la tradition. Ibid., c. n tout entier. Retenons de cette discussion, qu'en rangeant la religion parmi les vertus morales on fait droit cette ide fort juste qu'il n'est point d'honnte homme qui ne soit religieux.
4
Il

faut reconnatre d'ailleurs, et tout le

monde

ici

est d'accord, qu'il ne saurait tre question

de maintenir

mas ne traite pas cette question; elle a attir l'attention de Suarez, ibid., 1. III, c. i. Cet liabitus, dit-il, ne peut exister que dans une crature; il ne peut figurer aucun titre parmi les attributs moraux de Dieu, tandis que l'on peut et doit parler de la charit de Dieu, de la justice de Dieu, etc. La raison en est obvie. Par ailleurs toute crature raisonnable est susceptible de cette vertu, et donc, en tout premier lieu, la sainte humanit du Christ. Que celle-ci ait possd dans le degr le plus lev la vertu de religion, c'est ce qu'il est inutile de dmontrer. C'est en union avec les sentiments religieux du Sauveur sur la terre que l'glise nous engage prier nous-mmes Domine, in unione illius divinss intentionis qua ipse in terris laudes Deo
:

entre les vertus des cloisons tanches, comme l'ancienne psychologie en maintenait entre les diffrentes facults . Il y a action rciproque des vertus thologales sur la vertu de religion et inversement. Il est clair que, si la religion, son tat premier, nous engage accepter l'autorit du Dieu qui rvle, la foi son tour donne l'me, sur la majest divine, des clarts qui augmentent cette rvrence en quoi consiste essentiellement la religion; on en dira tout autant de l'esprance et plus forte raison de la charit. C'est l'me tout entire qui, la fois, rvre et croit, espre et aime, et c'est en tout cela, en ces sentiments de foi, d'esprance, d'amour, que consiste proprement ce culte en esprit et en vrit que le Christ annonait la Samaritaine. Joa., iv, 24. C'est bien ce qu'exprime Tu saint Augustin, au dbut de VEnchiridion me demandes, crit-il Laurent, de quelle manire on rend un culte Dieu. Et je rponds, c'est par la foi, l'esprance et la charit. P. L., t. xl, col. 231-232. Si la religion engendre ainsi les vertus thologales et en reoit d'autre part sa perfection, elle entretient aussi des rapports avec les vertus morales. Celles-ci, on le sait de reste, ont pour fin de mettre de l'ordre dans la vie intrieure et d'incliner l'homme respecter l'ordre gnral de l'univers. Or, il est trop clair que tout autre sera le respect de cet ordre chez qui y voit seulement la loi abstraite des choses et chez qui y voit la volont souverainement raisonnable d'un Dieu personnel devant laquelle il faut s'incliner avec rvrence. La morale de l'honnte homme et la morale du chrtien peuvent extrieurement se superposer, elles ne laissent pas d'tre animes d'un esprit tout dilrent. Et c'est pourquoi saint Thomas, en dpit de sa classification quelque peu laque des vertus, n'hsite pas dclarer que la religion est prfrable aux autres
:

disons-nous au des heures canoniales. Et ce n'est pas seulement en union avec les sentiments religieux passs du Sauveur, que nous sommes invits prier, c'est en union avec ceux que le Christ, dans la gloire cleste, continue entretenir, semper vivens ad interpetiandum pro nobis, remplissant toujours les fonctions essentielles de son sacerdoce, dont la premire est de rendre Dieu le culte qui convient, tant en son nom propre qu'au ntre. C'est l'admirable doctrine de l'ptre aux Hbreux, vm-ix. On sait tout le parti qu'en a tir la grande cole de spiritualit franaise du xvn e sicle. Voir en particulier H. Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux, t. III, La conqute mystique ; V cole franaise. Au mme titre, encore qu' un degr infiniment moindre, la vertu de religion existe chez les
persolvisti, has tibi horas persolvimus,

commencement

anges, chez les bienheureux dans le ciel, dans les mes du purgatoire. Cette religion au contraire ne saurait exister chez les damns; sans doute ces malheureux, anges ou hommes, ont la claire perception de la souveraine puissance divine dont ils prouvent les justes rigueurs Et dmones credunt et contremiscunt. Mais il n'entre point dans leur sentiment cette rvrence filiale qui
:

est

de l'essence
se
le

mme

de

la religion.
si la

On peut
dans

demander encore

religion persvre

vertus. Ibid.,

a.

6;

cf. a. 8,

elle est identifie

avec

dj ce que dclarait l'ptre de saint Jacques La religion pure et sans tache devant notre Dieu et Pre n'est pas autre qu'avoir soin des orphelins et des veuves dans leur dtresse et se prserver pur des souillures de ce monde. Jac, i, 27. Voir Suarez, ibid., 1. III, c. n, n. 11, 12, 13; et c. m.
la saintet. C'est
:

pcheur qui a gard la foi et l'esprance. Non videmment, en tant que vertu infuse, puisque les habitus infus sont le cortge mme de la grce sanctifiante, disparaissent avec celle-ci, reparaissent avec elle dans la deuxime justification. Mais il est clair, continue Suarez, que, mme sans la grce habituelle, on peut avoir les actes de la religion surnaturelle . Seulement ces actes, par lesquels l'me pcheresse se dispose recouvrer la grce sanctifiante, se font sous l'influence d'un secours spcial de Dieu qui besogne dans l'me, encore qu'il n'y habite pas comme il le fait par la grce habituelle. Actus pro eo statu non fiunt connalurali modo, sed sunt ab auxilio speciali Dei
operantis, nondum vero inhabitantis per sanctificantem grattam. Ibid., n. 10.
III.

Actes de la vertu de religion.

L'acte

Objet propre de la vertu de religion. Son sujet. Tout en reconnaissant les rapports troits
II.

essentiel de la religion c'est la reconnaissance

le culte

du sou-

qu'entretient la vertu de religion soit avec les vertus thologales, soit avec les autres vertus morales, il faut dterminer d'une manire plus stricte son objet. Cet objet, dit saint Thomas, c'est de rendre honneur au Dieu unique, sous cette unique raison qu'il est le principe premier de la cration et du gouvernement des choses ad religionem pertinet exhibere reverentiam uni Deo secundum unam raiionem, inquantum scilicet est primum principium creationis et gubernationis rerum. Cet honneur rendu Dieu, ce n'est pas autre chose que le culte; culte qui peut demeurer intrieur, on s'extrioriser en des actes. Question amplement traite l'article Culte en gnral, t. m, col. 2404-2427. Du fait de cette dfinition, on voit aussitt en qui peut et doit se trouver la vertu de religion. Saint Tho:

verain domaine de Dieu avec la volont de lui rendre intrieur et extrieur qui correspond cette reconnaissance. C'est ce que nous appelons aujourd'hui l'adoration, tandis que dans les textes anciens ce dernier mot signifie plutt la manifestation extrieure

du sentiment intrieur.
actes intrieurs de la vertu de religion, saint la signale d'abord la dvotion, qu'il dfinit volont de se livrer promptement ce qui concerne le service de Dieu, q. lxxxii, a. 1, voir l'art. Dvotion, t. iv, col. G80-IS85; puis la prire, qui fait l'objet de la

Comme

Thomas

trs
col.

longue question lxxxiii. Voir

ici

Prire,
:

t.

xm,

169-244. 1. l'adoration. Les actes extrieurs comprennent q. lxxxiv, entendue au sens restreint que nous venons de dire; voir l'art. Adoration, t. i, col. 437-442, o

23 J
l'on

KKI.KUON i'VERTU DE)

trs strictement
2. les

RELIQUES
il

2
c.

312
1.

tenu au concept de saint actes par quoi nous offrons Dieu quelque chose d'extrieur, c'est le cas des sacrifices, oblations, prmices, dmes, q. lxxxv-lxxxvii, voir plus loin l'art. Sacrifice; les vux rentrent, jusqu' un certain point, dans la mme catgorie, q. lxxxviii, voirl'art. Vux; 3. dans ces divers actes l'homme offre Dieu quelque chose dont il lui abandonne le domaine en revanche en d'autres actes, religieux au premier chef, l'homme emploie son usage quelque chose qui est plus spcialement Dieu, de manire communiquer ses actes lui un caractre plus sacr; en un sens les sacrements ralisent jusqu' un certain point ce concept, mais la Somme thologique se rserve de leur consacrer des dveloppements spciaux, dans la seconde moitide la III*; reste considrer ici l'emploi que fait l'homme du nom divin, soit dans le serment, q. lxxxix, voir plus loin son article, soit dans l'adjuration, q. xc, voir art. Adjuration, t. i, col. 400-101.
s'est

magie, auxquelles

consacre les

xiv-xix du

II,

Thomas:

De

superslitione et variis modis ejus, de son trait m. On pche aussi contre la religion par dfaut; c'est

l'irrligiosi t,

en tendue dans le sens fort,

comme tant le

sa mconnaissance pratique. Al'poqueoilcrivait, saint Thomas n'avait gure s'occuper de cette dernire forme si courante

mprisdeDieuetnon pas seulement

Par un phnomne assez bizarre, saint Thomas traite enfin de la louange de Dieu, spcialement dans le chant ecclsiastique, dont on se serait attendu qu'elle ft traite en mme temps que la prire publique. C'est l'inconvnient de toutes les classifications. Celle que propose Suarez est encore moins satisfaisante. Le trait n s'occupe des prceptes positifs relatifs au culte de Dieu I. oblations, dmes, prmices; 1. 1. II, jours consacrs Dieu; 1. III, lieux sacrs. Spar de celui-ci par un trait m, sur les vices contraires la religion, le trait iv discute avec abondance toutes les questions relatives la prire, soit mentale, soit vocale, soit prive, soit publique: le trait v aborde la question du serment et de l'adjuration c'est aux vux qu'est rserv le trs volumineux trait VI. C'est seulement aprs que Suarez aborde dans un ouvrage spcial qui ne comprend pas moins de deux gros volumes, la question de l'tat de perfection et de religion. IV. Actes et vices opposs a i,a vertu de reli: :

aujourd'hui d'irrligiosit. Voir l'art. Indiffrence religieuse, t. vu, col. 1580-1504. En fait de mpris de Dieu, il mentionne d'abord celui qui s'attaque Dieu lui-mme; le fait de le tenter, q. xcvn, le fait de le prendre faussement tmoin dans le parjure, q. xcviii. Le blasphme, dont on s'attendrait trouver ici l'tude, est rattach par saint Thomas aux vices contraires la foi; aussi bien, consiste-t-il, d'aprs lui, attribuer Dieu ce qui ne lui convient pas, ou lui retirer quelque chose qui lui convient; c'est ce qui en fait une forme de l'infidlit. IIa-II q. xm, a. 1 et 3. Moindre est videmment le mpris qui s'attaque aux choses sacres et dont saint Thomas signale deux varits le sacrilge d'une part, q. xcix, la simonie de l'autre, q. c. Voir leurs articles respectifs. Suarez a quelque peu transform l'ordre de saint
, :

le trait ni, De vitiis religioni contrariis et prseceptis negativis quibus prohibentur, s'ouvre par un la tentation de I sur l'irrligiosit et ses espces I.

Thomas;

blasphme; le 1. II traite de la superstition et de ses divers modes, idoltrie, divination, magie; le 1. III est consacr au sacrilge, qui est trs rapidement trait; par contre le canoniste qu'est Suarez se donne libre carrire dans le 1. IV consacr la simonie et qui se droule sur prs de 500 pages.

Dieu

et le

gion. Leur numration achvera de prciser, par contraste, la vertu quoi ils s'opposent. Fidle sa thorie, suivant laquelle la vertu morale (et la religion est telle) se tient entre deux extrmes, saint Thomas distingue les actes dans lesquels la religion excde, ou, si l'on veut, dvie, ceux au contraire o elle fait dfaut. L'excs de religion c'est la superstition, au sens trs large du mot, qui est d'ailleurs le sens tymologique (super -stare). Aprs avoir trait en gnral de la
superstition, q. xcii et q. xcm, pour faire comprendre le sentiment ce que peut tre l'excs de religion religieux s'gare sur des objets qui n'en sont pas dignes, ou bien il honore Dieu mais d'une manire qui ne saint Thomas tudie d'abord l'idolconvient pas trie, o se rvle au mieux cette aberration du sentiment religieux, q. xciv, voir ici l'art. Idoltrie, t. vu, col. 602-669. La divination, q. xcv, voir l'art. Divination, t. iv, col. 1 111-1 lf):"), esl au contraire la manifestation d'un sentiment religieux perverti qui, reconnaissant le souverain domaine de Dieu, cherche a plier jusqu' un certain poinl celle puissance nos fins propres par des moyens tout fait disproportionns. C'est aussi le cas des vaines observances. q. xcvi. dont il a t trait partiellement ici l'art. Amulette, l. r, col. 121-1 125, et dont il sera plus

Mme en faisant abstraction de tout le droit canonique dont s'encombre chez ce dernier, et un moindre degr chez saint Thomas, l'tude de plusieurs des problmes relatifs la religion, on voit combien ample esl la matire qu'offrent aux mditations des modernes les thologiens de jadis. C'est en abordant ces divers aspects du sentiment religieux, de ses panouissements lgitimes, de ses contrefaons, de ses aberrations aussi, qu'ils ont donn maintes rponses aux divers problmes qui proccupent les sociologues, les psychologues ou tout simplement les philosophes et mme les honntes gens, tous ceux en un mot qui veulent tirer au clair ce phnomne humain qui
s'appelle
1.

RELIQUES.
1

phnomne religieux. . Amann. Dfinition. IL Dans la Sainte

le

criture (col. 2314). 111. A l'ge des perscutions (col. 231 8). IV. Aprs letriomphe de l'glise (col. 2330). Y. (ans l'glise orientale (col. 2347). VI. En Occident, au Moyen Age (col. 2351). VII. Au temps du Concile de Trente (col. 23(>6). VII. A l'poque moderne (col. 2370). I. DFINITION. On appelle ainsi tout ce qui reste sur la terre d'un saint ou d'un bienheureux aprs sa

mort
1" tyinologiquemenl le mot reliqui du latin ecclsiastique, tout comme le mot grec "ksL<\i>x\>at., signifie o restes l'un et l'autre, avant d'tre pris dans leur acception rituelle et technique, furent usits dans le langage courant; ils dsignaient tout ce qui peut subsister d'un tout matriel ou moral; ainsi les Romains du temps de Nron disaient ciborum reliquias, vitSS
,
>

nostrte reliquias, e\ la

Vulgate disait pareillement Etdi:

amplement question l'article SUPERSTITION. On aura remarqu que la magie, O se ralise si nettement
contraindre la divinit, de captiver la puissance souveraine par les procds strictement extrieurs, esl peine tudie par saint Thomas. Voir ici Magie, t. i\. col. 1510 1550, et spciale menl l'art. col. 1511. o est fait le dpart entre vaine observance et magie. Suarez, et c'est un signe des temps, esl beaucoup plus dvelopp sur ces questions relatives a la
l'ide de

miserunt reliquias suas parvulis suis, I>s. xvi, 14; 'ulcranl reliquias, duodecim cophinos fragment orum plenos. Mat th., xiv, 20. Les auteurs de la Renaissance ont bien essay de parler des reliques d'une arme , pour dsigner simplement les bataillons qui avaient chapp a une dfaite; mais ces anachronismes de la langue savante se heurtrent aux susceptibilits du langage chrtien el, en France, la langue populaire donnait, depuis le xii'' sicle, au mot reliques un sens tout ecclsiastique. Il est bien vident, par exemple, que,

2313

RELIQUES, LA SAINTE CRITURE

culte, qui se rapporte d'abord

2314
au
saint,

quand on parle des reliques d'une personne aime , on prend, par une extension lgitime et frquente, dans une acception profane un vocable qui garde un sens exclusivement religieux: il n'est pas jusqu'aux crivains modernes les plus trangers aux ides chrtiennes qui n'empruntent la doctrine et aux usages catholiques une nuance de culte fervent quand ils crivent qu' une arme a laiss sur le champ de bades reliques sanglantes . variantes des mots reliqui, ~kzifya.v<x, on trouve dans les Actes des martyrs les expressions ow|ia, corpus au sens de cadavre, ossa, membra, etc. Les premiers auteurs ecclsiastiques utilisrent naturellement ces mots de la langue usuelle dans leur acception courante pour les fidles d'Antioche et ceux de Smyrne (en 156), comme pour leurs compatriotes paens, les dpouilles de leurs glorieux martyrs, Ignace et Polycarpe, sont des reliqui, Xs'jiava; ils parlent des os de Polycarpe qui avaient chapp aux flammes du bcher ou des parties plus dures du corps d'Ignace qui avaient t abandonnes par les btes du cirque, dans des termes qui auraient pu tre employs par le grellier du tribunal. Mais, aux iv e et v e sicles, outre qu'on les accompagne d'pithtes admiratives, sacra ossa, bealorum corpora, destines en corriger la vulgarit originelle, on remplace volontiers le mot reliqui par des synonymes plus imags exuvi, Iropha, signa, crJ[i.6oXa, etc. 2 On appelle reliques, dans le langage de l'glise, des objets sacrs qui ont t en contact rel avec le Christ ou les saints, et qui nous rappellent leur souvenir, non pas comme les pieuses images, par une simple reprsentation, non pas comme un vase sacre. par une destination cultuelle, mais bien par un rapport objectif avec le corps de .Jsus, dans sa vie humaine, par une appartenance plus ou moins intime dans le liasse avec les saints ou les bienheureux qui sont maintenant au ciel. Au premier rang de ces reliques, cause de la dignit de leur objet, il faut mettre les instruments de la passion du Christ, non pas que la doctrine thologique
taille

au Christ, et

Comme

finalement Dieu. A ce titre, tout ce qui nous rappelle un saint et nous le rend prsent, nos esprits comme nos yeux, pourrait passer pour une relique vnrable, et, au premier chef, les crits des saints Docteurs et les lettres des aptres on sait de reste combien les Saintes critures taient chres aux premiers chrtiens et singulirement aux fidles d'Afrique du in e sicle, qui versaient leur sang plutt que de livrer les textes sacrs aux perscuteurs ils avaient pour les Saintes critures un culte aussi ardent que pour la sainte eucharistie ou pour les corps de leurs martyrs c'est sans doute qu'ils y voyaient la parole de Dieu, ou, comme ils disaient, des lettres envoyes par le Christ lui-mme; mais, secondairement, ils y vnraient, avec saint Jean Chrysostome, cette voix amie des saints aptres. Cependant, les crits des aptres et des Pres de l'glise, prcisment parce que la relation qu'ils ont avec leurs auteurs est trop abstraite et purement spirituelle, ne sont pas regards comme de vraies reliques des saints, moins qu'ils ne soient conservs en autographes, dans les exemplaires qui ont t crits de la main des saints ou transcrits par eux, ce qui les met avec eux dans le mme rapport matriel que les autres
: :

reliques.

Le tmoignage de la Sainte-crituke. L'Ancien Testament. 11 n'y a pas faire fond, sans discernement, sur les passages de l'criture que l'glise utilise dans l'office des Reliques (Ex.. xm, 1(1 IV Reg., xm, 21), mais sans prciser qu'elle les prend au sens historique. On ne peut non plus arguer, sansles expliquer, des anticipations de notre culte des reliques que l'on peut trouvera premire vue dans l'Ancien Testament; car, a ct de certains textes de la Bible qui
II.

1"

paraissent favorables la thse catholique, les protestants en alignent deux ou trois autres, tirs parfois des mmes livres, qui semblent, sinon la condamner, du
la dconseiller. seule faon intelligente et respectueuse de lire l'Ancien Testament, c'est, ici encore, de se rappeler l'conomie de la rvlation juive. 11 faut donc recourir la mthode historique, c'est--dire mettre les divers tmoignages leur poque et dans leur milieu, et confronter, comme l'ont fait Notre-Seigneur et saint Paul p )UT d'autres sujets, le plein tablissement de la loi mosaque avec le systme religieux qui l'avait prcde, et dont il reste assez de vestiges dans les plus anciens livres historiques de notre Bible, Les premires mentions que l'on y trouve de ce qui deviendra nos reliques des saints se rduisent en somme au culte des morts. Les anciennes relations historiques de la Gense, i.. 12 et 20, et de l'Exode, xm, lit, citent avec dans ce pays o les corps loge ce fait qu'en Egypte des rois et des anctres taient l'objet d'un si grand les Isralites embaumrent, selon les rites des culte gyptiens, les corps de Jacob et de Joseph, et transportrent le premier en grande pompe au lieu o Abraham avait choisi sa spulture de famille, Hbron. en Chanaan. Saint Etienne, accueillant une tradition juive, parle d'un transport des restes des (ils de Jacob Sichem. Act., vu, lti. De cette fidlit la spulture des anctres et des honneurs rendus leurs ossements, nous sommes en droit de conclure, crit A. Lods, Isral, p. 204, que les tribus hbraques ont d avoir, avant leur entre en Chanaan, un culte des anctres, de la famille et du clan rgulirement organis. Mais ce culte des morts, par l'extension de ses bnficiaires et la restriction de ses fidles tous les anctres honors par leurs seuls descendants n'est pas du tout celui des reliques tel que l'glise le conoit s'il s'adresse bien aux corps des dfunts, il ne les met pas en relation avec le Dieu unique , mais avec le peuple, ou plutt une

moins

La

l'histoire

concerne soit sensiblement diffrente, mais de leur culte est assez spciale et demande tre traite part. Voir Choix (Adoration de la), t. m, col. 2339-2363. Quant aux reliques des saints, dont nous allons tudier le culte et la doctrine, il faut qu'elles aient appartenu un saint canonis ou un bienheureux qui a droit aux hommages des fidles. On range sous ce nom, non seulement les restes de leurs corps et leurs ossements, qu'on peut dnommer reliques corporelles, mais encore les choses qui furent a leur usage, durant leur vie terrestre, comme les vtements dont ils se couvraient, les objets sacrs ou profanes dont ils se servaient dans leur vie quotidienne, et surtout les intruments de leur pnitence, de leur captivit ou de leur supplice, tout cela constituant encore
qui
les

des reliques relles; enfin

dites reprsentatives leur tombeau mme et les linges, toffes ou objets pieux mis au contact de leurs ossements, de leur spulcre ou simplement des lampes de leur sanctuaire. Mille objets divers que la pit des fidles rangea sans hsitation dans le mme culte. 13e cette simple numration, il ressort que les reliques, si diverses soient-elles, doivent tre des objets matriels qui ont t en relation immdiate ou mdiate avec un saint ou un bienheureux le genre de relation que ces objets ont eue avec la personne sainte fait la qualit des reliques, et leur classification est base sur ce contact plus ou moins intime ou banal, transitoire

reliques

ou permanent

elle tient

donc

l'histoire et la

nature des choses. En relation avec une personne digne d'un culte religieux, ces objets, si insignifiants parfois en eux-mmes, sont devenus sacrs et dignes d'un

2315

RELIQUES. LA SAINTE CRITURE

:

2316

toute petite partie du peuple sa tribu, sa famille. Pratique familiale, qui n'a plus d'attaehe avec le systme religieux mosaque. Il faut ajouter pourtant que ce culte rendu aux anctres n'est pas la seule forme qu'ait revtue la vnration des morts chez les Hbreux il y a une autre manifestation qui a de tout temps tenu une place dans leur pit; c'est ce qu'on pourrait appeler le culte des hros. Dbora, sur la stle funraire de qui on versait des libations, n'tait pas une anctre, non plus que Miriam enterre dans le lieu saint de Quadsh; il faut en dire autant probablement de Josu, de Gdon, de Jepht, de Samson, en tout cas de Samuel, dont on indique la spulture, d'Elise dont les ossements accomplissaient des miracles. Lac. cit. M. Lods ne s'embarrasse pas de nos proccupations dogmatiques, et il accumule tous les faits de l'Ancien Testament qui peuvent dnoncer un culte quelconque des hros d'Isral. Il faut pourtant bien, pour le prsent sujet, que nous tentions de dmler le caractre des honneurs ainsi rendus aux chefs du peuple de Dieu. Pour les grands juges, chefs civils et religieux la fois, dont on indique intentionnellement le lieu de spulture, on pourra toujours piloguer pour savoir si on leur donnait la moindre marque de culte religieux. Pour Dbora, juge d'Isral, sur le tombeau de qui on offrait des libations, et pour Miriam dont la spulture
:

tait dans un lieu saint, les honneurs donns prennent un caractre religieux indubitable; mais y a-t-ill une pratique exceptionnelle emprunte, par la tribu locale, la religion du pays? Cette pratique a-t-ellc t tolre par les organisateurs du culte mosaque? Au premier abord, on serait port dire que ce culte religieux d'un tombeau n'tait pas admis officiellement, puisque la lgislation de l'Exode et du Lvitique ne lui fait aucune place, et que ses principes mmes semblent s'insurger contre le contact et la vnration des morts. Pourtant, il y a le cas du spulcre d'Elise le cadavre d'un homme qu'on y a jet par mgarde reprend vie. IV Reg., xm, 21. Le geste n'est point religieux, en lui-mme, et tmoigne plutt du peu de respect qu'on avait jusque-l pour les ossements du prophte mais il y a le geste clatant de Dieu cjui vient rclamer pour l'homme de sa droite sinon des libations ou des prires, du moins des marques nouvelles d'honneur en rapport avec le miracle fait sur ses reliques. 11 faut noter aussi le prodige opr par le manteau d'lie, IV Reg., il, 14 la voix d'Elise, il divise les eaux du Jourdain. Qu'en faut-il conclure, sinon que, dans ce pays du grand prophtisme, du moins pendant ces sicles reculs et jusqu' la destruction du royaume d'Isral, on observa un certain culte religieux pour les corps et les reliques des grands prophtes? D'ailleurs toutes ces notations de spultures ou de
:

mme

son de remarquer que cela a t fait par Dieu pour que le corps de Mose ne ft pas ador comme un Dieu par les Juifs, trs enclins l'idoltrie. S. Chrysostome, Homil. v in Matth.. cit par Billuart, De incurnatione, diss. xxm, a. 4; ils ont mme raison de dire que cela ne comporte pas une rprobation dfinitive par Dieu du culte des corps saints. Cependant ils ne devaient pas esprer, aprs ce coup de barre, trouver dans les derniers livres de l'Ancien Testament des textes tout fait en faveur des reliques des saints. Rien de plus significatif cet gard que les efforts quefait saint Cyprien, dans sa premire lettre aux confesseurs en prison, pour tirera lui les textes de l'criture, ces clestes recommandations par quoi le SaintEsprit n'a cess de nous exhorter supporter les souffrances du martyre . Epist., vi, dit. Hartel, p. 480 sq. Il a beau appliquer sa thse le psaume cxv, f. 15:Pretiosa in eonspeclu Domini mors justorum ejus, et aussi le ps. xxx, f. 20 Mull pressurie justorum... Custodil Dominus omnia ossa corum, puis la Sagesse, m, 4-8, l'endroit o la divine criture parle des tourments qui consacrent et sanctifient les martyrs de Dieu Et si corum hominibus lormenta passi sunt, etc., et enfin le livre de Daniel, m, 16-18, avec le miracle des trois enfants dans la fournaise; Cyprien y trouve bien des paroles la gloire des martyrs, mais rien en faveur des reliques qu'ils laisseront aprs eux. Il n'est pas plus heureux d'ailleurs avec les textes du Nouveau Testament, Joa., xn, 25; Matth.. x, 28; Rom., vin, 1G-18. 2 Le Nouveuu Testament Ces crits n'apportent, en effet, que des clairs passagers sur le culte chrtien
: :
.

des reliques. Le fait de l'hmorrosse, qui touche la frange du vtement du Christ et qui s'en trouve gurie (Matth., ix, 20-2 1 ), surtout la parole rie la miracule approuve par Jsus Si je puis seulement toucher son manteau, je serai gurie! , toute cette scne note par l'vang:

liste est

assurment un de ces clairs, et sa lumire claira srement les premires manifestations du culte naissant. Mais, en somme, ce n'tait pas plus un mira
de reliques que la gurison des malades par la vertu qui sortait de Jsus et les gurissait tous , Luc, vi, 20, ou celle ries aveugles et des muets avec de la boue et rie la salive par le Sauveur avant sa passion. En tous cas la prescription du Noli tangere, qui dfendait tous les corps morts de la profanation, en loignait aussi les honneurs religieux que les Juifs eussent t tentes de leur donner. Les termes mmes que saint Pierre emploie au lendemain de la Pentecte, Act., H, 25 sq., en parlant aux Juifs de David, le saint de Dieu, qui a vu la corruption du tombeau , cf. Ps., xv, 25, vont dans le mme sens. Aussi serait-il vain de chercher des traces rie notre culte dans la premire chrtient hirosolymitaine. Que dire des gurisons opres par l'ombre rie Pierre venant passer dans les rues de Jrusalem . Act., v, 15, sinon (pie c'est un des nombreux miracles oprs par les aptres, iv, 12, mais non pas du tout un miracle rie ses reliques? 11 aurait t pourtant commode rie trouver le culte ries reliques ds la mort du premier martyr, saint Etienne; mais la rdaction de Etienne fut enseveli par des saint Luc, Act., vin, 2 hommes pieux, qui lui firent rie solennelles lamentations , ne comporte rien rie plus, semble-t-il, que lis solennits civiles alors permises pour les grands pn sonnages juifs, par exemple saint Jean-Baptiste, qui ses disciples tirent galement cle pompeuses funcle
:

miracles sont intentionnelles

lorsque l'auteur sacr

dsapprouve un usage chananen ou gyptien, comme les sacrifices humains et les pral iques magiques, il sait bien marquer le dsaveu de Jahv; son silence au sujet des honneurs donns aux cendres des hros d'Isral comporte donc une approbation tacite de cet usage,
qui avoisine de prs notre culte des reliques des saints. Si, plus tard, au dernier chapitre du Deutronome, qui rapporte la mort de Mose, et qui donc a t rdig

postrieurement, Dieu nous est montr soustrayant le corps du grand lgislateur aux recherches et aux honneurs des Isralites, cela lient une volution plus rigide du culte mosaque, supprimant par prcaution toute image et tout objet sensible de l'horizon cultuel du judasme intgral. Jusqu' Jsus-Christ, on en resdes glorieux antera fidlement au simple souvenir ctres dont les corps reposent dans la paix. EcclL, xliv, 14; cf. Sap., m, 3. Les thologiens ont donc rai

railles.

moins, ni pour l'un, ni pour Marc, vi, 2. l'autre, l'criture sainte ne note ni prires des fidles.
ni miracles.

Du

On recueille un dernier cho rie celle circonspection il associe a juive dans l'Apocalypse de saint Jean Jsus dans son triomphe les fidles qui ont donn leur
:

2317
vie en
cleste,

RELIQUES. L'AGE DES PERSCUTIONS

2318

tmoignage de leur foi; mais, dans ce cadre o il fait figurer pourtant l'agneau immol, ce qu'il voit sous l'autel, ce sont les mes des tus pour le Verbe de Dieu ; s'ils sont reprsents vivants et parlants, avec des vtements blancs, s'ils rappellent
leur sang vers par les perscuteurs sur la terre , ils n'ont plus de traces de sang sur leurs vtements, ni de larmes dans leurs yeux; du moins aucun hommage particulier n'est donn par saint Jean ces vestiges de leur martyre. Pour l'ensemble des fidles dfunts qui

en appelle mystiquement cette innombrable nue de tmoins de l'Ancien Testament, qu'il faut rejoindre par la foi, et l'ptre de Clment Bomain aux Corinthiens qui leur prescrit Fixons nos yeux sur nos deux aptres Pierre et Paul, qui ont subi le martyre pour la concorde. La nuance nouvelle qui s'affirme dans la dernire est toute en faveur d'un culte concret
: :

pour

les aptres.

endormis dans le Seigneur , Apoc, xi, 13, et d'o les martyrs ne sont pas exclus, il parat bien plutt donner la consigne divine de les laisser se reposer
se sont

de leurs labeurs. Ibid. Mais, dans le monde grco-romain, le culte des aptres et des martyrs n'est pas l'objet d'une si grande dfiance. Si Paul et Barnabe, juifs d'ducation, rappellent les paens de Lystres au culte du seul Dieu vivant, Act., xiv, 14, et refusent pour eux des honneurs divins, trop semblables en tous cas ceux que recevaient les hros du paganisme, saint Luc, au contraire, note avec loges qu' phse Dieu faisait des miracles extraordinaires par l'intermdiaire de Paul, au point qu'on appliquait sur les malades des linges ou des mouchoirs qui avaient touch son corps, et les maladies les quittaient et les esprits mauvais taient chasss . Act., xix, 12. Usage transitoire sans doute et mme trop particulier pour qu'on y voie une
anticipation

tradition catholique a l'ge des pers1 Tradition apostolique. cutions. Le thologien conclura de ces incertitudes des saintes critures que le culte des reliques ressort plutt de l'enseignement oral et d'une tradition apostolique exprime ou en pac'tait dj la conclusion de saint roles ou en actes Jean Damascne, De imaginibus, i, 23; n, 10, P. G., t. xctv, col. 1256, 1302. Ds les premires origines, en
III. La.

du

culte des reliques

proprement

dites,

puisque l'aptre saint Paul tait encore vivant; mais la notation qu'en fait l'auteur sacr dnonce la pense de l'glise naissante et prpare toute la doctrine catholique sur le sujet des objets ayant touch au corps de l'aptre sont reconnus comme instruments de miracles de la part de Dieu, ils sont recueillis et honors comme quelque chose de sa personne et vraisemblablement mis part par les fidles, comme souvenirs matriels de l'aptre. L'auteur des Actes, d'ailleurs, dans la lin de ce mme chapitre, met ses lecteurs en garde contre toute interprtation magique de ces miracles par les Juifs ou les paens d'Ephse. Mais, lorsque les premiers aptres des glises se furent loigns ou furent morts dans les supplices, pense-t-on que leur souvenir fut aboli avec leur disparition? Il faudrait, pour le croire, ne pas connatre dans cette la ferveur de ces chrtients primitives socit religieuse naissante, plus que dans tout autre milieu ferm, l'attachement la personne des premiers prdicateurs de la foi tait tenace et quasi familial. De mme que les gens de Nazareth conservrent jusqu'au n e sicle, au rapport de l'apologiste Quadratus, des socs de charrue travaills, disait-on, par Jsus, on gardait dans les glises de Paul, de Pierre et de Jean, des mmentos de leur passage; quand on ne pouvait se glorifier, comme phse, Corinthe et Home, de possder une de leurs lettres ou leur tombeau, on s'attachait aux menus objets qui avaient t leur usage. Ne sullisait-il pas, pour s'y sentir encourags, de lire dans les crits du Nouveau Testament telle confidence de Jsus que les vangiles de Marc, de Matthieu et de Jean nous ont conserve l'loge de Marie Elle a fait une bonne uvre mon gard elle a d'avance embaum mon corps pour la spulture. En vrit, je vous le dis, partout o sera prch cet vangile, dans le monde entier, on racontera aussi en mmoire de cette femme ce qu'elle a fait. Marc, xiv, 10-15; cf. Matth., xxvi, 9-12; Joa., xn, 7. Sans doute serait-il prsent difficile pour le thologien de documenter cette consigne apostolique, et ce n'est assurment pas dans la AiSoc/Y) ou dans la lettre de Barnabe, pour bien des raisons, qu'il peut esprer en trouver des traces. Qu'il compare seulement deux crits distants d'une trentaine d'annes l'ptre aux Hbreux, qui
:
:

on voit l'glise l'accepter sans rsistance, sans surprise, non pas la drobe et par tolrance pour les instincts paens de ses nouveaux fidles, lis comme une preuve de pit filiale des plus fervents chrtiens pour leurs anctres dans la foi, au point que plusieurs dames romaines qui ont chapp aux supplices, telles sainte Praxde et sainte Pudentienne, n'ont d leur renom d'hrosme, puis leur aurole de saintet, qu' leur vnration courageuse pour les corps des martyrs. Sans avoir interprter des textes obscurs, on peut tre assur que ces attitudes significatives marquent le sentiment commun des chrtiens des premiers temps. Sans doute, on pourrait supposer que l'glise se servait des reliques comme mmorial des martyrs et qu'elle ne les honorait point; mais les reliques ne comportent pas, comme les saintes images, une distinction entre l'usage et le culte, le seul fait de conserver d'une maeffet,

nire particulirement honorable les restes des martyrs dans les catacombes supposant dj un culte exprs,

encore qu'inexprim. Sans doute on doit regretter l'absence de documents contemporains concernant les reliques de la Passion et du Cnacle, et mme les tombeaux des aptres, dis perses aux quatre coins du inonde; on peut croire qu'ils ont t l'objet d'un culte, moiti humain, moiti religieux, mais d'un culte localis aux pays de leur apostolat personnel et de leur spulture. Et puis toutes les mes n'taient peut-tre pas disposes s'abandonner un culte un peu trop extrieur, que la religion juive avait tenu en suspicion et que leurs propres aspirations mystiques laissaient de ct. Ainsi s'explique le silence de saint Ignace d'Autioche, qui passe phse pour aller Rome il dsire avoir part avec les phsiens chrtiens, qui ont toujours t d'accord avec les aptres ; il veut, par sa propre mort, quand il entrera en possession de Dieu, suivre les traces de Paul, son symmyste, qui a t sanctifi, martyris et batifi dignement , Eph., xi, 2; xn, 2; et malgr cela il ne dit mot ni du tombeau de saint Paul Rome, ni de celui de saint Jean phse! Ignace n'a pas la religion du plerin et ses yeux sont ferms aux choses extrieures. Cependant c'est sous la plume de ce mystique que l'usage - sinon la doctrine - des reliques des martyrs, va trouver sa premire expression, furtive et vague. Mais il fallait pour qu'il en parlt, que cet usage ft dj bien ancien et bien catholique crivant de la ville de Smyrne aux Romains avec le respect que l'on sait, il les supplie de ne pas chercher le faire chapper au martyre Flattez plutt les btes [du cirque], pour qu'elles me deviennent un tombeau, et qu'elles ne laissent rien de mon corps, pour que, une fois mort, je ne sois charge personne. Rom., iv, 2. Si son corps est dvor par les lions, par tous ses membres, il deviendra une hostie Dieu , un holo causte o rien ne sera perdu, tandis que, s'il en reste quelques dbris, les fidles de Rome penseront leur donner la spulture et quelque pieux personnage qui
:

j:ui

RELIQUES. L'AGE DES PERSCUTIONS

coutume ancestrale de
:

2320
:

s'en chargera, en sera peut-tre molest. Qu'il entende parler de sa spulture, c'est vident si simplifie ttelle par les btes, elle comporterait un tombeau disles

pendieux, offert par ces chrtiens, > qui ornaient dj monuments des justes. Origne, Epist. ad Julium African., c. 9. Mais quand on sait le respect religieux avec lequel cette mme cit de Smyrne procdera la spulture de son vque. Polycarpe, cinquante ans plus tard, on ne doit pas exclure de la perspective d'Ignace l'ide d'honneurs religieux donns sa dpouille. C'est d'ailleurs ce qui lui tait rserv,

pit pour les morts, coutume atteste par l'histoire et permise par la loi romaine Les corps des supplicis, dit le juriste Paul au ni c sicle, doivent tre dlivrs quiconque les demande pour les ensevelir. Dig., 1. XLVUI, tit. xxiv, lex 3. Et un autre jurisconsulte, ancien prfet du prtoire, crit pareillement Les cadavres de ceux qui ont eu la tte tranche ne doivent pas tre refuss leurs parents; on peut recueillir sur le bcher et dposer dans un tombeau les cendres et les ossements de ceux qui ont t condamns au feu. Ulpien, ibid., 1. Si donc, dans le geste des chrtiens de Smyrne, il n'y avait eu autre chose qu'un acte de pit filiale, ensevelir un vieillard supplici aurait paru assez anodin un magistrat de l'empire; mais envers Polycarpe il y avait une nuance de culte religieux, qui n'chappa point aux Juifs de Smyrne, ni mme au centurion qui prsidait au supplice, et moins encore aux fidles du
:

comme

nous allons le voir. 2 Le Martyrium Polycarpi. les plus anciennes concernant

Les deux attestations

la

notion catholique de

reliques des saints et le culte leur rendre sont le qui se donne comme crit de Martyrium Ignatii

et le

d'Antioche aux environs de 110 Martyrium Polycarpi que constitue la lettre des chrtiens de Smyrne ceux de Philomlium et du
fidles

Home par les

monde

entier, crite sur place et tout de suite aprs le

martyre de leur vque (donc en 156 ou 157). Ces tmoignages sont, tous les deux, trs nets et assez complets, et sont loin dmarquer une innovai ion ou une pratique locale. Si donc deux glises importantes, l'une capitale de la Syrie, l'autre [lambeau de l'Asie, proclament la face des glises du monde romain leur dvotion pour les restes disperss de leurs pontifes, il est conclure que c'tait l une pratique remontant l'ge subapostolique. Remarquons cependant que nous ne pouvons nous fier absolument tous les dtails du Martyrium Ignatii, mme dans la version colbertine. (Voir plus haut, au mot Ignace, t. vil, col. 711.) Voici la fin de la relation du Martyrium Ignatii
:

On voulait empcher que son corps ft enlev par nous, bien que beaucoup dsirassent lui rendre cet honneur et avoir part ce saint corps, xal xoivojvvjcrai tw yto octo<j aapx'.a). xvn, 1. On remarquera le mlange de respect religieux et d'affection filiale marqu dans le texte grec. ...L-dessus, les Juifs de la ville s'imaginrent que les chrtiens allaient faire de Polycarpe un autre Christ et le centurion,

saint vque

voyant que les Juifs s'agitaient, fit mettre le cadavre au milieu, et comme c'est leur habitude, le fit brler. De la sorte, nous ensuite, [nous n'avons eu que des ossements ... enlever et les avons dposs en un lieu
|

Seules, les parties plus dures de ses restes saints avaient chapp [ la dent des btes]; elles furent
i

enleves et emportes Antioche et dposes dans un coffre comme un inestimable trsor; ainsi laisses la sainte assemble des fidles cause de la grce rsidant en le martyr. Funk, Patres aposlolici, t. n, p. 284. Le Martyrium Polycarpi rapporte ainsi l'pilogue du supplice A la vue de l'agitation des Juifs, le centurion fit placer le corps au milieu de la place, et, selon leur coutume, le fit brler. Ainsi nous ensuite, prenant les ossements plus prcieux que les gemmes de grand prix et plus purs que l'or, nous les avons dposs en un lieu convenable. L mme, autant que possible, runis dans l'allgresse et la joie, le Seigneur nous donnera de clbrer l'anniversaire de son martyre, en mmoire de ceux qui sont dj sort is du combat, et pour exercer et prparer ceux qu'attend le martyre.
:

convenable. Loc. cit. Ainsi, par leur empressement suspect, les chrtiens de Smyrne se virent refuser le bnfice de la loi commune. Ce refus n'tait pas illgal les magistrats chargs d'appliquer la loi taient juges des cas particuliers. Les fidles auraient pu savoir que, si la spulture des supplicis tait de droit commun, les perscuteurs la refusaient quelquefois nonnunquam non permittilur, dit Ulpien. Ibid. Nul doute que les magistrats n'aient vu ici un semblant de magie et de culte illicite. Mais ces prcautions de la haine, en mme temps
: :

qu'elles aiguisrent la sainte avidit des fidles, les amenrent justifier leur conduite aux yeux de toute

Funk, op. cit., t. i, p. 336. Nous avons ici un texte d'importance capitale pour la question prsente, tant au point de vue du culte des reliques qu' celui de la doctrine catholique sur le sujet. Cf. J.-B. Walz, Die Frbitte der Heiligcn. lune dogmatische Studie, Fribourg-en-B., 1027. Nous possdons dans ces quelques lignes, d'une authenticit absolue, une description trs suffisante de l'hommage religieux des fidles d'une glise apostolique pour les restes sacrs de leur vque, et en mme temps une affirmai ion tranquille et mesure de la porte de ce geste, que nous ne retrouverons plus si prcise avant la fin des perscutions. Si nous avons ainsi une apparition si prcoce de la thologie des saintes reliques, nous la devons en partie la vnration exceptionnelle dont bnficiait saint Polycarpe, niais pour une part aussi au fait que cette vnration se heurta tout de suite aux calomnies des Juifs et par la mme aux raffinements de cruaut de l'excuteur, qui fit brler son cadavre. En recueillant, en effet, des corps dcapits et en leur rendant les honneurs de la spulture, dans des tombeaux de famille ou de corpoon pourrait du moins ration, les chrtiens du r sicle obissaient une le croire un premier examen
C. xvill,
r

par des considrations toutes neuves encore et dj trs prcises, sur le caractre subordonn du culte qu'ils rendaient aux saints, et sur l'excellence quasiintrinsque qu'ils reconnaissaient leurs moindres restes. Pourquoi, en effet, voulaient-ils sauver le corps entier de leur vque? Parce que, disent-ils, nous y aurions retrouv un disciple du Christ, mais avec cette diffrence, que Lui, nous l'adorons comme Fils de Dieu; et les martyrs, comme disciples et imitateurs du Seigneur, c'est juste titre que nous les aimons, cause de leur minent attachement envers leur propre roi et matre. Et puissions-nous, notre tour, devenir leurs consorts et condisciples! xvn, 3. Voil tout l'essentiel de la doctrine catholique sur notre sujet, nonc ds le milieu du il" sicle la face de tout le
l'glise,

monde

chrtien.

Voici qui dpasse mme renseignement ordinaire: car, en somme, comment peut-on reconnatre le grand Polycarpe dans quelques os calcins? Ces ossements sont pour nous plus honorables que les pierres prcieuses et plus purs que l'or , allusion peut-tre a Petr., i, 7, mais plus srement conviction acquise par tradition de la dignit propre que le supplice du feu a donne aux moindres parties du corps du martyr. Consquence cuit uellc Nous les avons dposs en lieu convenable. Et autour de ce spulcre runis, comme il nous sera possible, dans l'exultation et la joie, le Seigneur nous donnera de clbrer le jour anniversaire de son martyre, tant pour faire mmoire de ceux qui ont dj affront les combats (pie pour exercer ef prparer
1
:

2321
ceux qui attendent

RELIQUES. L'AGE DES PERSECUTIONS

>

'

>

2 2

le supplice. xvin, 3. Ce martyr, qui est en mme temps pour les chrtiens un Docteur insigne , pour quelques-uns peut-tre un parent trs cher, pour les paens de la ville eux-mmes un homme vnrable et bon, ce martyr reoit de ses fidles un hommage qui est expressment donn par eux comme religieux et, si l'on peut dire, ecclsiastique. Il est religieux dans son motif et dans son but car il ne s'adresse ni l'homme vnrable, ni au parent trs cher, mais bien au didascale ce qui est dj, dans la bouche d'un chrtien, un terme technique, signification religieuse dfinie, et surtout au martyr du Christ ,
;

le

au disciple et imitateur du Seigneur . Aussi est-ce Seigneur qui inspire cette runion et qui est charg, procurer la possibilit . En pour ainsi dire, d'en d'autres passages de la mme circulaire, l'auteur pr< Le martyr Polycarpe, s'est cise la pense commune qui n'est plus celui des montr en notre temps un didascale apostolique prophtes et des aptres et prophtique, lui, l'vque de l'glise catholique de Smyrne , par tout son ministre et son enseignement et ce titre, il recevait de son vivant, un hommage de vnration. Mais c'est prcisment parce que, luttant dans la patience, il a vaincu l'injuste prfet, et qu'ainsi il a reu la couronne incorruptible, c'est pour cela qu'il se rjouit avec les aptres et tous les justes , xix, 2, le martyre devenant une quivalence de l'apostolat. Et son exemple qui sera voqu dans la runion joyeuse et enthousiaste aura pour but espr de prparer au martyre les chrtiens menacs et de rappeler le souvenir des autres martyrs. xvin, 3. Cependant et c'est ici que la note ecclsiastique il sera seul commmor par tous les apparat fidles de l'glise, encore qu'il soit le douzime avoir souffert le martyre Smyrne . Ses compagnons pourront recevoir des hommages de quelques-uns, chrtiens ou paens; mais lui, Polycarpe, recevra des honneurs officiels au nom de tous ses frres et de la part detoute la communaut catholique, et son jour de naissance pour le ciel, au jour anniversaire de son martyre lui . C'est dj l'quivalent de l'inscription au martyrologe. Elle n'est pas encore ouverte tous les chrtiens, mme gnreux et exemplaires, mais ceux-l seuls dont l'exemple mrite, par l'clat de leur tmoignage, d'tre transmis aux frres des pays plus lointains, parce qu'ils feront glorifier le Seigneur, qui l'ait un choix qui cueille tov xXoy Ttoiovroc une gerbe d'lus martyrs parmi ses propres serviteurs . L'auteur ne dit pas absolument que cet anniversaire se renouvellera d'anne en anne: mais l'incise, si le Seigneur le permet , laisse prvoir que l'glise de Smyrne tiendra le faire pour l'encouragement de tous, et les Actes de saint Pionius nous montrent cet anniversaire se perptuant au iii c sicle. Enfin ce culte ecclsiastique s'adresse bien aux reliques du saint voque la runion se fera en l'honneur du Christ gubernalori corporum et se tiendra c l o son corps est dpos . On n'en indique pas l'endroit exact, pour ne pas guider les poursuites de la haine tenace des Juifs: mais cet endroit est convenable c'est dj une glise, un lieu officiel de runion des fidles, o se fera la synaxe liturgique. Quand on dit que le culte des reliques nous est venu du paganisme, on oublie donc que des marques videntes de ce culte remontent au milieu du n e sicle, une poque o le christianisme perscut nourrissait une aversion veille contre les moindres usages paens. Ce qu'il faut dire, au contraire, c'est que l'acharne
<

pauvres ossements dchiquets fouettrent le zle des chrtiens ils les recueillirent avec une avidit qu'ils n'auraient pas eu dployer si le corps de leurs martyrs leur avaient t livrs intacts, geste spontan qui les mit mme de mditer la dignit et la valeur religieuse de trsors si chrement acquis et conservs. Les premires formules de cette religion des martyrs sont d'ailleurs remarquablement exactes, cause de l'accusation d'idoltrie que les paens ne manqurent pas de lancer contre elle Nous adorons le Christ parce qu'il est Fils de Dieu, disent les chrtiens de Smyrne en 157; quant aux martyrs, nous les aimons juste titre comme disciples du Seigneur et ses imitateurs, cause de leur dvouement pour leur roi et leur matre. Puissions-nous devenir leurs consorts et condisciples! Martyrium Polgcarpi, xvn, 3, Funk,
: :

Patres apostolici,

t.

i,

p. 33b\

si ferme et si accessible tous, le culte des reliques prit durant les sicles de perscutions un essor rapide et universel, sans contestt ions de la part des fidles ni des chefs d'glises; les premires attaques vinrent seulement de Vigilant ius aux approches de l'an 400, et attestrent les progrs de ce culte bien plus encore que les abus dont il devenait l'occasion il faut en effet remarquer que Vigilantius, qui ne dit rien contre la prsence des images clans les temples, aurait pareillement laiss les martyrs en repos si leur culte n'avait pas t si fervent autour de

Grce

cet

enseignement

<

lui.

3 Les Acta martijrum. Durant l're des perscutions, le culte des reliques est suppos dans les Acta sincera par le soin qu'ils mettent presque tous men-

tionner la spulture des martyrs, mais les pratiques en sont encore trs discrtes, si discrtes (pion se demande parfois si elles revtent un caractre religieux. Il faut sans doute que ces actes soient bien anciens et bien rsums pour se borner, comme ceux de Jacques de Jrusalem, la sche indication topogra-

phique du spulcre. Eusbe, Hist.

18, P. G.,
t.

ceci.,

1.

II, c.

xxm,

xxii, col. 150.

La plupart des autres dcrivent l'ensevelissement, parfois furtif, toujours respectueux, des corps ou des restes demi-brls des martyrs. Cf. Acta S. Carpi, S. Tarachi, S. Sergii, S. Mariai, S. Pamphili, Habib diaconi, S. Montant, S. Eupli, S. Justini, dans Cabrol,
Monumenta
Ecclesise
liturgica,
t.
i,

Reliqui

liturg.

vclustiysim, Paris, 1902, n. 3864, 3869, 3883, 3X85, 31)1 1, 3922, 400."), 4066 et 4068, 4087. Le caractre cultuel de celte spulture transpire au regret que tmoignent les disciples de S. Pothin de Lyon en 177, de n'avoir pu enterrer les cadavres , comme ils crivent dans leur langage volontairement vulgaire, loc. cit., n. 4054, et dans ['atroce prcaution que prenaient ainsi les perscuteurs. Eusbe, llist. eccl., 1. VIII, c. VI, 7. Il parat encore mieux dans "les babils

ment mme des perscuteurs contre des chefs d'glises dj illustres pendant leur vie, les signala par l mme
la dvotion antagoniste des fidles. Hien plus, les rigueurs de supplices qui ne laissaient subsister de la griffe des btes ou des flammes du bcher que de

prcieux dont les fidles les couvrent, et 3922, l'instar de la suggestion de dans le souci qu'ils ont d'ensevelir l'Apocalypse, VI, 1 tous les martyrs au mme endroit, n. 4005, ou bien comme ils disent en un lieu vnrable, cach aux perscuteurs , n. 4068 et 3869, parfois au lieu mme de leur martyre, n. 3883 pour la gloire du Christ et la louange de ses martyrs , n. 38(>4. Quant aux linges qu'on place, en 258, devant le corps de S. Cyprien sur le point d'tre dcapit, c'est un dtail qui en dit long sur le prix qu'on donnait son sang; au contraire des cierges et torches qui escortent son convoi, on ne saurait dire si c'est l'appareil de funrailles civiles ou les marques d'un vrai culte chrtien; en tous cas serait-il bien amphibologique, op. cit., a. 3990. L'amphibologie se dissipe quand, dans la mme perscution, Montanus se fait rserver avant sa passion, une place au milieu des martyrs pour ne pas tre priv de partager leur
blancs

et

op.

cit.,

n.

3885

2323
spulture

RELIQUES. L'AGE DES PERSCUTIONS

T.Yl'i

, n. 4005, et quand, quarante ans plus tard, matrone Pompeiana arrache au juge le corps de saint Maximilien et le conduit dans sa propre litire , comme un hte de marque, jusqu' Carthage... prs du tombeau du martyr Cyprien , n. 4008. L'h-

la

sitation n'est plus possible

mais nous sommes sous

Maximin, au dbut du iv e sicle quand nous voyons des chrtiens d'Anazarba demander genoux la
bont divine de leur dcouvrir les restes des saints martyrs et ensevelir les corps aprs avoir chant l'hymne trs sainte et s'tre rjouis devant Dieu du grand honneur qui leur tait acquis dans le Christ . Op. cit., n. 3868, 3869. Les rdacteurs de ces Acla Tarachi, Probi et Andronici se croyaient tenus dconsigner tout ce que Dieu avait fait en leur faveur par le moyen des vaillants martyrs , n. 3860; mais, comme ils ne disent mot de miracles ou de gurisons, ils semblent bien voir ces bienfaits de Dieu dans le seul fait de la dcouverte des corps saints et dans l'honneur qui en rejaillit sur leur chrtient, les autres [fidles de Cilicie] louant Dieu de ce qu'il avait bien voulu faire pour nous. Il y a moins de discrtion dans le rcit de la spulture du diacre Euplus, en Italie, o les bienfaits sont dispenss ceux qui touchent son spulcre, o toutes les maladies des infirmes sont guries jusqu'au jour actuel . N. 4068. Mais, si le martyre du diacre remonte l'an 304, la rdaction de ses actes et cette profusion de miracles n'est que du milieu du iv e sicle. Mme remarque faire sur les honneurs extraordinaires accords la tombe du saint martyr Pamphile, sous Diocltien, Csare les actes authentiques qu'Eusbe a eus en mains, notaient simplement que son serviteur avait rclam, en plein procs, de pouvoir confier la terre le cadavre de son matre , n. 3904; mais c'est Eusbe, vingt ans plus tard, qui complte
:

documents d'aprs ce qu'il a maintenant sous les Comme la proviyeux, la soudure restant visible dence divine avait gard les corps intacts et entiers, on leur donna l'honneur convenable et digne en les confiant la spulture ordinaire, ifi auv/jOei 7rapsS60v) TOtTJ, voil l'usage ancien not souvent par Eusbe
ses
:

lui-mme (Hisl. eccl., 1. VIII, c. VI, 7); et voici l'usage dposs en des temples de trs belle consrcent truction et livrs en de saints oratoires pour recevoir en perptuelle mmoire les honneurs du peuple de Dieu, la gloire du Christ, notre vrai Dieu. Eusbe, Martyrs de Palestine, n. 17; Cabrol, op. cit., n. 391 e sicle, dans ces Acla sinecra, on Jusqu' la fin du ne trouve aucun honneur proprement liturgique donn aux corps des martyrs, mais seulement un soin
:
1
.

cette division des reliques la consquence de larcins individuels, alors qu'elle provenait seulement de la hte que chacun avait mise sauver ce qui lui tombait sous la main pour recomposer, si possible, les corps pars dans leur intgrit. Ainsi, on ne peut dire si les fidles de Carthage ont jamais os distraire du tombeau de Cyprien les linges qu'ils tendirent sous ses pieds lors de sa dcapitation, op. cit., n. 3995, de mme que Prudence n'a jamais su si les disciples d'Hippolyte n'avaient pas l'intention de joindre son cadavre les lambeaux ensanglants qu'ils recueillaient avec des ponges . Peristephanon, xi, veis 141-144. P. /.., t. lx, col. 545. A Spolte, la veille de la pacification religieuse, on surprend un dtail curieux tmoignant du respect accord aux corps saints l'vque saint Savin avait t condamn avoir les mains coupes; une veuve avait recueilli les mains amputes de son vque, et les avait embaumes dans un vase de verre . On croirait qu'elle les a conserves ainsi et ce serait le premier exemple de reliques particulaires places dans un reliquaire. Mais, loin d'elle cette pense quand le saint eut t mis mort, la pieuse femme s'empressa de les rapporter avec le corps et d'ensevelir le martyr prs de Spolte , in qno loco exubrant bnficia Domini et Salualoris noslri Jesu Chrisli. Op. cit., n. 4082. Sans doute, faute de mieux, les chrtiens se conten taient de sauver ce qu'ils pouvaient des saintes reliques; mais ce petit fragment, ces gouttes de sang, on n'osait les garder dans sa maison, et on les inhumait selon la coutume ancestrale. Ainsi s'explique cette inscription de Numidie, qui se date de la perscution de Diocltien Inhumation du sang des saints martyrs qui souffrirent dans la ville de Milve sous le prsident Florus, aux jours de l'preuve de l'encens. Bull, di archeol. crisliana, pi. m, n. 2. C'est en effet sous la dernire perscution que la spulture fut, en rgle gnrale, refuse aux martyrs et que les fidles s'accoutumrent recueillir, ce qui n'tait jusque-l que l'exception, les moindres restes des martyrs, dfaut de leurs corps entiers. Sous ce rapport encore, la cruaut des perscuteurs aiguisait le zle ingnieux des chrtiens et veillait leur dvotion pour des reliques de plus en plus minimes. A Samosate, sous Maximien, les fidles se proccupent des corps saints avant mme la mort des Sept frres martyrs Quand ils furent arrivs en plein forum, un grand mouvement se produisit dans le peuple, et toute la multitude se mit crier leur vue Le Dieu, en qui vous avez confiance vous rendra vos corps; en attendant, nous le prions, grce vos
:

>

prires, de daigner

nous prendre en piti. Op.

cit..

vraiment religieux recueillir les moindres restes du saint, et leur donner une spulture honorable, que les chrtiens venaient visiter et prs de laquelle ils se faisaient parfois ensevelir. On ne voit pas davantage qu'ils se soient permis de diviser les corps saints. Sans doute, les actes espagnols de saint Fructueux (t 258) parlent de reliques sauves du bcher et par
prout quisque potuit, sibi vindi4050; mais leur teneur actuelle dcle des imitations rptes de la lettre des Smyrniotes (voir plus haut) et aussi des emprunts la liturgie du iv e sicle, si bien qu'on ne sait que penser de cette apparition du saint ces pieux receleurs de reliques pour leur demander de les remettre en un mme tom apparit fratribus et monu.it ut quod unus beau quisque per carilalem de cineribus usurpaverai, rcsii turent sine mora, unoque in loco simul condendos curarent. Op. cit., a. 4051. Vraisemblablement les rdacteurs du IV e sicle avaient constat que les corps demi-brls taient disposs dans les tombes en plusieurs paquets spars, et, prtant leurs anctres leurs habitudes nouvelles, ils crurent voir dans
t

supplice, voici que de nobles matrones, dont il est juste d'honorer la mmoire, vinrent vers midi l'endroit o les martyrs taient
n.

4399. Aprs

le

pendus;
les

elles

donnrent aux gardiens un denier par

tte et obtinrent d'eux la permission d'essuyer avec

ges entre

les fidles

cavit, op. Cit. n.

ponges et les linges qu'elles avaient apports, la martyrs pendant aux gibets, et de recueillir le sang qui coulait de leurs membres lacrs. N. 4400. L'pilogue n'est pas moins caractristique du culte traditionnel Un citoyen de Samosate, du nom de Bassus, arrive au moment o l'on va jeter au fleuve les corps des bienheureux martyrs; il court aprs les licteurs hors de la ville, il leur offre sept cents deniers, et demande les saintes reliques pour leur donner la spulture. Et, le plus vite possible, il les dpose dans un spulcre qui se trouve l, au lieu mme du supplice. N. 4401. A plus forte raison ne trouve-t-on aucun exemple de culte vritable pour des reliques reprsentatives avant le milieu du iv e sicle; car on peut lever des doutes srieux au sujet de la chaire de saint Jacques, premier vque de Jrusalem , dont parle Eusbe, non
figure des
:

2325

RELIQUES. L'AGE DES PERSECUTIONS

III e

2326

seulement pour son authenticit, mais pour la signification du culte dont les frres honoraient par tradition
,

y.<xz

StaSoy/rjv,

cette chaire

piscopale;

ils

y voyaient sans doute un symbole de la succession de leurs vques hirosolymitains, bien plutt qu'une relique du premier d'entre eux. Eusbe, Hisl. eccles.,
xix. Sans doute, on sera plus circonspect pour ce mmoc'est rial de Pierre et de Paul, qui se conserve encore dans les Eusbe qui parle, H. E., 1. II, c. xxv, 5-7 cimetires de Rome; mais il restera toujours prouver, que ces tombeaux, ces trophes , comme parle le e sicle (Eusbe, toc. cit.) prtre Caus au dbut du ont t l'objet d'autre chose que d'un souvenir historique le corps du saint aptre qui y dormait tait entour d'une vnration religieuse, dont le tombeau portait des traces crites c'tait donc une vraie
1.

De corona, c. ni; Ad uxorem, en termes si banals qu'on peut tre sr que ces rites y avaient une teneur traditionnelle. L'Afrique se dnonce donc, par ses crivains comme par ses Actes de martyrs, comme la terre d'lection du
sicle. Tertullien,
1.

II, c. h, le fait

culte des reliques.

saires

VII,

c.

Saint Cyprien reconnat que cet usage des anniverremonte une poque bien antrieure la sienne L'aeule de Clrinus a obtenu, il y a long:

memoria

mais la memoriu n'tait

temps, la couronne du martyre; de mme ses oncles... ont mrit par une glorieuse passion les palmes et les couronnes du Seigneur. Nous continuons toujours, comme vous vous en souvenez, offrir pour eux des sacrifices, chaque fois que nous clbrons en leur mmoire et leur anniversaire les jours et les passions de ces martyrs Sacrificia pro eis semper, ut meminislis,
:

pas honore pour

offerimus, quoliens nwrlyrum passiones et dies anniversaria commemorationc celebramus. Epist., xxxix, n. 3.

elle-mme.
Ainsi les Actes authentiques des martyrs attestent chez les chrtiens des n e et 111 e sicles une discrtion tonnante dans l'expression de leur culte pour les corps saints, discrtion qui contraste avec l'exubrance subite des deux sicles suivants. 11 y aura plus tard excs de zle; il y a pour le moment indigence d'expression. Il ne faut pas toutefois que cette discrtion nous donne le change elle se comprenait trop bien dans une ambiance de perscution. Elle se comprenait une poque o les fidles hassaient fond le paganisme perscuteur et auraient cru lui donner des gages, s'ils avaient innov et risqu, en faveur de leurs hros chrtiens, une pratique qui aurait pu passer pour une imitation des errements patns. Enfin, pour ces hros, qui seront plus tard illumins de l'aurole des anctres et des athltes de la foi, mais qui taient pour eux des parents aims, des amis bien connus, les contemporains n'avaient d'autre ambition que de les laisser dormir paisiblement au milieu de leurs frres, dans un tombeau semblable aux leurs. D'ailleurs ces Actes ne nous disent pas tout ct des usages extrieurs qu'ils dcrivent d'un mot, ils ne nous laissent pas oublier la ferveur contenue que mettaient tous les survivants honorer ces tombes communes et de cette ferveur, les inscriptions funraires nous sont des tmoins loquents. Enfin les Actes ne nous disent que les rites ordinaires qui accompagnent les martyrs leur spulture; mais les rites quotidiens ou solennels qui s'y perptuent, nous les trouvons dans les crits des docteurs. 4 Les crivains ecclsiastiques du 111 e sicle. Au premier rang de ces crmonies officielles se placent les anniversaires des martyrs . La seule description complte que nous en possdions se trouve sur les lvres de saint Basile, mais elle se donne comme un commentaire d'actes rdigs l'poque des perscutions; tel dtail pouna paratre suspect, mais le caractre religieux de ces rites funbres est indniable et sufft notre but On chante des hymnes, des psaumes et des louanges Celui qui voit toutes choses, et l'on clbre en mmoire de ces hommes l'eucharistie, le sacrifice d'o est banni le sang et la violence. L'odeur de l'encens n'y est point recherche, ni non plus le bcher, mais une lumire pure qui suffit clairer ceux qui prient. Il s'y ajoute souvent un repas frugal en faveur des pauvres et des malheureux. S. Basile, In Gordium marlyrein, P. G., t. xxxi, col. 489. On ne nous dit pas o ces rites s'accomplissent mais, l'poque primitive dont on nous parle, c'tait encore certainement un culte tout local et le rappel du repas funbre sufft montrer que toutes ces cr:
: :

Hartel, p. 583. L'vque de Carthage note en passant que l'anniversaire s'accompagne traditionnellement en Afrique de la clbration du sacrifice de la messe pour eux , c'est--dire, comme prcisera saint Augustin, en leur honneur; il semble mme dire que et sacrifice comporte l'loge liturgique des martyrs Quanto majoris taudis et honoris est fieri in clesti pnvdicalione generosum! Ibid. Cyprien, encourageant l'usage de ces anniversaires, les met en relation avec les corps saints; sans doute, dans son exil, il clbre l'eucharistie l o il se trouve rfugi, faute de mieux; mais il attend le moment de la clbrer aux lieux mmes le leur spulture Tenez note, crit Cyprien de sa retraite, des jours o ils sortent de ce monde, pour que nous puissions joindre leur mmoire celles des martyrs, encore que Tertullus ...ne manque pas l-bas d'avoir soin aussi des corps de ces frres il m'a crit, il m'crit constamment et me fait connatre les jours o nos bienheureux frres en prison passent et s'en vont l'immortalit d'une mort glorieuse. Et ici sont clbrs par nos soins, des oblations et des sacrifices en leur mmoire; mais bientt avec la protection du Seigneur, nous les clbrerons l-bas avec vous. Epist., xii, n. 2, Hartel, p. 503. Cette gloire du martyre rejaillit de l'me des confesseurs sur leurs corps > leurs membres sont sanctifis par la confession de sou
1

nom!
corps

mmes

Epist., vi, n. 1, p. 480. Le martyre est pour les des saints comme un nouveau baptme;

monies avaient lieu au tombeau du saint, devant

reliques.
1.

ses

il ne faut pas polluer par la promiscuit un corps qui tait le temple de Dieu et des membres que la confession du Seigneur avait sanctifis davantage et illumins de nouveau . Epist., xm, n. 5, p. 507. Les saints corps des captifs consacrent mme leurs chanes. Pour des hommes consacrs Dieu et affirmant leur foi avec un religieux courage, ces liens ne sont plus des entraves, mais des ornements ils ne dshonorent point les pieds des chrtiens qu'ils attachent, mais les glorifient pour la couronne. Epist., i xxvi, n. 2, p. 829. Cette pense fugitive donne aux chanes des martyrs fugitive, car les phrases suivantes, malgr la traduction qu'on en fait souvent, ramnent la pense vers les corps des prisonniers O pedes fliciter vinctit cette pense pour les chanes des martyrs est une anticipation nette sur la dvotion des \ et vi e sicles pour les reliques d'instruments de supplice, ou plus prcisment pour les chanes des prisonniers chrtiens. Enfin, pensant sa profession de foi que ses fidles auront la consolation d'entendre, et aussi son corps qu'ils voudront conserver, Cyprien se dcide tre martyris Carthage Autrement, l'honneur denotre glise sera frustr. Epist., ixxxi, p. 811. En effet,

mais

Les Africains. Les rappels maintes fois par

nlCT.

mmes

anniversaires sont les docteurs africains du

confesseurs qui succombent en prison, sine testimonio passionis, Cyprien accepte de grand cur la
les

pour pour

les

martyrs morts dans

les

tourments,

comme

DE THOL. CATHOI..

T.

XIII.

7-1.

232

RELIQUES. L'AGE DES PERSCUTIONS

;

2328

consigne qu'il faut avoir grand soin de donner la spulture aux corps des martyrs et des autres ngliger de le faire pour ceux qui incombe ce devoir serait un grand pril. Quiconque d'entre vous aura la moindre occasion de remplir cet office, nous sommes certain qu'il sera jug [par Dieu] comme un bon serviteur . Epist. ,vm, n. 3, p. 488. Il n'empche que saint Cyprien ne connat encore, dans son Afrique si fervente pour ses martyrs, aucune des manifestations de pit qu'au sicle suivant saint Optt et saint Augustin verront se dvelopper autour des corps saints. Au moment de mourir, l'vque de Carthage prvient mme une marque de dvotion qu'il juge intempestive Il arriva en hte, dit son diacre Pontius, jusqu' l' atrium Sauciolum : il tait en sueur. Un soldat, jadis chrtien, lui offrit des vtements secs, dans la pense sans doute de garder ceux du martyr. Cyprien refusa, en lui disant avec bont Soyez tranquille, c'est un malaise dont je serai guri avant ce soir. Vila Cypriani, Hartel,
:

p.

pit individuels, mme approuvs par l'autorit, il faut bien se rsigner en ignorer, dans ces sicles reculs, la plupart des manifestations. Quand quelqu'une d'entre elles transparat dans les lettres des Pres d'Afrique, elle fait l'impression d'une chose admise par tous, du moins aux abords du ainsi saint Optt nous apprend qu' la suite [\ e sicle de la perscution de Diocltien une matrone de Carthage, avant de communier, baisait dvotement les le rite tait courant, reliques de son martyr favori mais le malheur c'est que le prtendu martyr n'avait pas t vindicatus, reconnu par l'vque, qui en fit la dame un blme svre. De schismale dmatislarum,
: :

cvm. Quant aux actes de

rares activits sociales qu'il ft loisible de pratiquer librement, et en vue de quoi il ft permis de possder des immeubles. Or qui ne voit comment la prsence, dans ces galeries souterraines, de loeuli tages o se faisaient ensevelir les fidles, donnait au culte chrtien primitif un caractre funraire prononc"? Comment surtout la disposition des tombes les plus nobles, celles des pontifes et des martyrs, dans des chambres moins troites que les couloirs, les dsignaient pour les rui.i )iis liturgiques aux jours anniversaires de leur mort, sans prjudice des troisime, septime et trentime jours, o les Romains avaient coutume de faire leurs repas mortuaires? C'est, en ellet, sous cette forme de runions funraires que nous apparat d'abord Rome le culte des martyrs, le culte des reliques par consquent, puisque ces runions se faisaient leurs tombeaux. Selon toute vraisemblance, ces runions remontent aux premires annes de la chrtient romaine; et l'on en a des attestations pour le n e sicle, si bien que l'on a pu dire Les anniversaires des martyrs remontent jusqu'au ii e sicle. L. Duchesne, Origines du eulte chrtien, 4 e dit., p. 290. En la plupart des pays, cette commmoraison des principaux martyrs avait ds lors un caractre officiel la chose est atteste pour saint Polycarpc Smyrne ds la moiti du n e sicle, et pour l'Afrique au milieu du in e quolies martijrum passiones et dics anniversaria commemoratione cele:

I.

I, c.

xvi, P. L.,

t.

xi, col. 91()-<J17.

Parmi les crivains ecclsiasLes Alexandrins. e sicle, les docteurs alexandrins tiques du dbut du sont naturellement trs rticents sur la vnration des reliques. Non pas que ce culte ft inconnu, de leur temps, dans l'Eglise d'Egypte et Djnys signale avec loge un diacre d'Alexandrie qui ensevelissait, au pdsorril de sa vie, les corps des bienheureux martyrs mais consomms en Dieu . Dans Eusbe, H. E., 1. VII, soulert c. xi, 24. Mais l'Egypte n'avait pas beaucoup des premires perscutions et sous celle de Dcc, l'vque et les chefs du Didascale avaient pris le parti de la fuite. L'ambiance n'tait pas l'hrosme. Quant l'enseignement, il ngligeait systmatiquement tout ce qui concerne le culte extrieur. Aussi Clment, qui bavarde de tout, ne trouve pas un mot dire ses lves du Didascale sur les glorieux restes des hros du Christ. Quant Orignc qui aurait bien pass sous silence les temples et les autels chrtiens, s'ils n'avaient Contra pas frapp les yeux des paens eux-mmes lui, qui Celsum, I. III, c. xxxiv et 1. VI II, c. xvm interprtait dans un sens tout spirituel la vision de saint Jean sur les mes des martyrs prs de l'autel cleste , Exhorlatio ad mariyrium, n. 30, il se gardait lui-mme, comme d'un culte infrieur, de la vnration d'objets matriels, bons tout au plus pour aider la faiblesse des chrtiens ignorants , Contra Celsum, ses disciples en garde contre 1. VII I, c. xxin, et mettait l'adoration d'une crature, alors ([lie le Crateur sullit toutes nos prires. Exhorlatio, n. 7. Mais il 5 La messe, aux tombeaux dr.s martyrs. tait une dernire manifestation de culte qui manquait encore aux reliques des martyrs c'tait de les associer au sacrifice liturgique. Cette innovation est nu-tire au compte, non du paganisme, mais de la perscution romaine, n ne laul pas oublier que c'est leur corps dfendant que les chrl lens en vinrent clbrer leurs assembles dans les catacombes qui n'taient pas des glises. Si les cimetires de la Home souterraine furent ainsi utiliss, c'est que le culte des morts tait une des
2.

bramus. Cyprien, Epist., xxxiv, n. 3, Ha.tel, p. 583. Mais Rome, soit que ces anniversaires fussent laisss d'abord la dvotion des amis et des proches, soit qu'ils aient t entravs durant les perscutions de Marc-Aurle, les plus anciens calendriers de Rome ignorent les martyrs du n e sicle, tels que le pape Tlesphoreet saint Justin les plus anciennes pitaphes ngligent d'indiquer le jour de la mort; ce n'est qu'au in e sicle, selon toutes les vraisemblances, que la com;

mmoration des anniversaires a t clbre Rome A. Dufourcq, Diclionn. d'histoire et gogr. eccl., t.
col.

i,

405.
liste

de ces anniversaires s'allongea peu peu diverses glises, et fut libelle manifestement d'apris celle des anniversaires profanes. Les monuments funraires contenaient, habituellement, en effet, un tableau des repas clbrs aux anniversaires de naissance des donateurs, et ces ftes taient toutes galement dsignes par une formule analogue celle-ci VIII. ht. Mur. Nalali Cscnni palris; xill. K. Sept. Nu[lale Cse]nni Siluani jralris; xix. K. lan. N[alale Cees\enni liu/i pali[oni] , cit par Fouard, Saint Pierre, p. 435, note 2. Quand on rapproche de cette inscription romaine profane le calendrier romain chrtien de 336, recueilli par le chronographe de 354, on constate que les anniversaires chrtiens sont tous uniformment annoncs par le mme mot Natale, qu'il s'agisse de la date commmort ive de l'inauguration d'un pontificat, telle que Natale Ptri de Cathedra, ou de l'anniversaire de la passion d'un martyr. On a simplement transfr au jour de la mort le mot que les paens appliquaient la naissance terrestre Quand vous entendez parler du jour de naissance des saints, natalem sanclorum, explique saint Pierre Chrysologue ses convertis de Ravcnne, ne pensez pas qu'il s'agisse du jour o ils naissent de la chair pour

La

dans

les

la terre,
/.., t.

mais de

la terre

au

ciel.

Serm

cxxxix.

lu, ccl. 555. L'anniversaire des jours o les martyrs ont t couronns au ciel, dit la Passion de saint Saturnin de Toulouse, nous le solennisons par dis vigiles et par la messe. Les assembles funbres se tenaient le plus prs possible des saints tombeaux; et cela sullit pour tre assur qu'elles s'adressaient bien aux reliques des martyrs. Ii o il existait de vastes cimetires souterrains, comme la catacombe de Domitillc, les runions se
/'.

2329
con/essio.

RELIQUES. APRS LE TRIOMPHE DE L'GLISE

2330

faisaient en prsence des reliques. Wieland, Mensa et Mais parfois, comme pour sainte Agns, le

domaine o le saint avait t enseveli n'avait aucun cimetire souterrain, et l'on devait faire la runion chrtienne dans la catacombe la plus proche. Cf. Duchesne, Liber Ponlificalis, 1. 1, p. 196. Plus tard, aprs la paix de l'glise, on construisit, et cette fois sur le lieu mme de la spulture, de petites glises, des cell en plein air, telles celle de Saint-Sixte, les trois sanctuaires de la voie Latine, ou de la Salaria nova, les deux glises du cimetire de Prtextt, etc. Ibid., p. 51! 1-522. Alors on n'tait plus devant la tombe, mais au-dessus il ce qui, d'ailleurs, n'importe gure au sens du culte est avr que les corps saints, durant les trois premiers sicles, furent le centre d'un culte de prires et d'hommages religieux aux anniversaires de leur martyre. Si l'on avait tant de latitude pour fixer une simple runion funraire, il est croire que les runions liturgiques du dimanche, avec clbration de la messe, n'avaient lieu que trs exceptionnellement dans les ""' '~~ cimetires
:

suburbains.

Mais, mme en ces lieux pleins de reliques de saints, a-t-on tenu clbrer l'eucharistie exactement sur leurs tombeaux? C'est une question trs controverse.

Peut-on avancer a priori avec dom Leclercq, qu' un intime rapprochement s'tait opr ds la fin du 8r sicle entre la commmorais du Christ et celle des mari

et le corps des martyrs, mettait son tour en un relief concret l'union du Christ avec ses membres glorieux qui l'ont aim durant leur vie, et imit dans leur mort mme esprit et mme foi en eux tous . Brviaire romain, i. 2, Commune plur. martyrum. C'tait dj le trait le plus significatif du culte des reliques et le recours la doctrine du corps mystique du Christ qui le justifie d'une faon si parfaite nos yeux, t C'est avec convenance, dira saint Maxime de Turin, et en raison d'une certaine communaut qu'on ensevelit le corps des martyrs l o tous les jours on clbre la mort du Seigneur. En elet, ceux qui sont morts pour glorifier sa mort doivent reposer dans le mystre de son sacrement. Il est juste, dis-je, en vertu d'une certaine communaut de placer le corps de celui qui a t immol l o sont dposs les membres du Seigneur mort aussi, afin que ceux qui ont t joints ensemble dans une mme passion soufferte avec le Christ, soient unis par un sentiment religieux dans un mme lieu. Serm lxxvii, P. L., t. lvii, col. 690. L'vcque italien pense que c'est l'aute du sacrifice qui a attir les tombes des martyrs; on peut toutefois se demander si, parfois, ce n'est pas plutt le corps d'un martyr plus clbre qui aurait attir les autres spultures et localis la commmoration de la mort du Christ.
:

Que l'autel du sacrifice leur tait commun; le corps du Christ se consacrant sur la pierre qui contenait les reliques des saints ? Agape, dans Dictionn. Il est d'arche'ol. t. i, col. 816. De mme Fuak crit e sicles que, sur les tombes, on tabli pour les n e et clbrait l'eucharistie au jour anniversaire des dfunts. Didascalia, 1905, p. 376. Au contraire Wieland prtend que ni par les monuments, ni par la littrature des trois premiers sicles, on ne peut prouver qu'on ait utilis un tombeau comme autel; il faudra bien en convenir. Mensa und Con/essio, 1906, cit par Rauschen. Eucharistie et Pnitence, trad. franaise, p. 86, Dans les glises domestiques on dressait une table pour chaque sacrifice, que l'on tait ensuite. Cette table ne contractait pas une bndiction, ni une signification particulire . Pareillement dans les cryptes souterraines, on n'offrait pas le saint sacrifice sur le corps des martyrs; mais on clbrait l'occasion sur des tables places ct des spultures; ainsi le voiton pratiqu S nt-Calixte, aux Saints-Marc-et-Marcellin . C'est bien un autel-table que nous prsentent toujours les fresques des Catacombes. Cependant ces mmes fresques eucharistiques encadrent parfois les tombes des grands martyrs romains: le tombeau principal, parfois unique de telle chambre spulcrale, comme celui de la Capella grca, < creus dans le tuf, se trouve abrit sous la vote de Varcosolium qui le domine. Sur la cloison de briques qui forme le couvercle de l'auge de pierre, contenant les restes du confesseur de la foi, une dalle de marbre tait scelle, ou simplement glisse dans les rainures pratiques ses extrmits pour la recevoir; et elle servait ainsi de table l'oblation du sacrifice eucharistique . A. Prczct, dans Lilurgia, p. 160. Entre les deux opinions, nous n'avons pas prendre parti; mais, ft-il local et transitoire, cet e siusage ne tarda pas se rpandre ds la fin du cle, car il ne faisait que traduire en actes le rapprochement qui flotte dans la pense des anciens auteurs, ad gloriain Chrisli et laudein martyrum ejus . Acla Carpi et sociorum, dans Cabrol, Monum. eccl. lilurgica, n. 3864.
tyrs ?
:

6. La prire aux tombeaux des martyrs. Les tombeaux des martyrs attirrent trs vite les spultures des fidles. Ds avant la fin des perscutions, les pitaphes parlent de dfunts inhums prs des corps saints les inscriptions ad martyres, inter limina martyrum, ad sanclos, ad sanclum Cornetium, etc., ne se comptent pas dans les catacombes de Rome. Par ail: :

<

l'ge suivant,

avec cette question, constatons qu' au iv et au \ e sicle, on en arriva, en effet, clbrer la sainte messe de prfrence sur les tombeaux (videmment dplacs) des confesseurs de
finir
la foi,

Pour en

et ce lien tabli officiellement entre l'eucharistie

dvotion a laiss des traces en Orient, en Afrique, en Espagne, dans les Gaules. Cf. Dictionn. d'arclu'ol., aux mots Ad sanclos et Martyrs, 1. 1, col. 488, et t. x b, col. 2450 sq. C'est dans ce geste et dans les inscriptions qui les mentionnent que les pitaphes des v et vi e sicles nous donneront en lin un tmoignage explicite du culte des corps saints Sancli Pelre, Marcelline, suscipile vestrum alumnum. Car pour le iu e sicle, les simples demandes de prire ou d'intercession font souvent abstraction du corps du saint et parfois s'adressent des personnes qui ne sont ni martyres, ni saintes. Loc. cit., col. 2448. IV. Aprs le triomphe de l'glise. La pratique de vnrer les ossements, les cendres ou les linges des martyrs se rpandit surtout au moment du triomphe de l'glise, et ds le dbut du iv e sicle. Les crits des saints docteurs en font foi les plus illustres d'entre eux, Basile et Jean Chrysostomechez les Grecs, Ambroise et Augustin chez les Latins, prononcrent d'loquents pangyriques devant les tombeaux des saints, et, par leur enthousiasme et la prcision de leur doctrine, contriburent clairer et dvelopper le culte des reliques parmi leurs fidles. 1 Apologie du culte des reliques au IV sicle. Le culte, nouveau dans son expansion, suscita des objections de divers cts aussi bien en Orient qu'en Occident. En Orient, Eusbe raconte qu'il fallut dtromper les paens, qui se persuadaient que les fidles n'rigeaient des tombeaux aux martyrs qu'afin de leur rendre un culte divin. Hisl. eccles., 1. V11I, c. vi, 7. En Occident, le principal adversaire fut le prtre Vigilantius, prtre toulousain et homme distingu, qui, choqu des abus qu'il voyait dans le culte populaire, se rpandit en invectives vers 403. Lui non plus ne voyait, dans les honneurs donns aux martyrs, qu'une pure idoltrie . Ces objections avaient t soutenues, avec de vraies brimades officielles l'appui, par l'empereur Julien. Cf. Cyrille d'Alexandrie, Contra Julianum, l. VI, P. G., t. lxxvi, col. 812. 1. Dans ces attaques, il y avait des objections de
leurs, cette
:

2331

RELIQUES. APRKS LE TRIOMPHE DE L'GLISE

2332

principe sur l'objet mme du culte des martyrs; il y avait aussi des critiques de dtail sur les pratiques populaires de ce culte. Sur les premires, nous ne nous tendrons pas, car elles tiennent la question plus gnrale du culte des saints. Vigilance, par exemple,

culte deviendrait populaire, et ce fut ds le milieu dn iv e sicle, il tait invitable qu'il perdt de sa discrtion premire. En elet, les masses qui se rurent vers le

pesamment Non seulement vous les honomais vous les adorez; oui, ces baisers aux tombeaux sont une adoration; c'est en les adorant que vous les baisez! Jrme, Contra Vigilantium, c. i\. P. L., t. xxm, col. 342; Jrme distinguait mieux Honoramus autem rcliquias marlyrum, ut Eum cujus sunl martyres adoremus; honoramus servos ut honor servorum redundet ad Dominum. Epist., cix, 2. Julien disait de mme que c'tait revenir au culte des hros, quoi saint et de hros peu recommandables parfois Les saints martyrs, Cyrille d'Alexandrie rpondait nous ne les disons pas dieux, nous ne les adorons pas comme tels (XocTpeuTlX) nous les rvrons seulement par l'affection et par l'honneur (cr/enje xod -n,[i.7)Tt.xw). Nous les couronnons plutt des suprmes honneurs titre de courageux athltes de la vrit.
crivait
rez,
:
:
:

Loc.

cit., col.

812. C'est la

mme

distinction foncire
:

que faisait saint Augustin au manichen Fausle Autre chose est le culte de latrie d la divinit, autre chose le culte d'amour et de communion que les chrtiens adressent aux martyrs. Contra Faustum, 1. XX, c. xxi, P. L., t. xlii, col. 384. On voudra bien remarquer la rencontre de pense et d'expressions entre le grand docteur africain et les humbles rdacteurs de l'antique Marlyrium Polycarpi. Puis il donne sa dmonstration un dveloppement qu'il faut lire en
entier.
faciles saisir, la question

quelques mots fondamentale du culte des saints. Parmi les pratiques de ce culte, la plus caractristique tait d'lever des glises sur leurs tombes; il
2.

Voil

comment

se tranchait, en

faut la traiter part, parce qu'elle concernait leurs reliques et qu'elle engageait la responsabilit des vc'tait une pratique officielle. L'empereur Juques lien en faisait un grief spcial aux chrtiens. Juliani opra, dit. Neumann, p. 226. Saint Augustin, que nous venons de voir si net distinguer le culte de dulie
:

du culte de

catgoriquement que nous n'levons pas de temples aux saints . Serm.,

latrie,

dclarait

cclxxiii, P. L., t. xxxviii, col. 1251. Il insista encore Pour plus tard sur cette distinction importante nous, les martyrs ne sont pas des dieux. A nos martyrs, ce ne sont pas des templa que nous construisons comme des dieux, mais bien des mmorise comme des hommes. De civil. Dei, 1. XXII, ex, P. /.., t. xi.i, col. 772. Mais coup sr il avait contre lui le langage courant, et le vocabulaire bien approuv de ses plus minents collgues. Prudence, saint Jrme et saint Paulin admetbasilica marlyrum. Il tent sans hsiter l'expression aurait pu l'adopter lui-mme, en se bornant observer, comme il le faisait quelques lignes plus loin, que, dans
: :

ces temples, l'adoration s'exprimait par le sacrifice de l'autel et que ce sacrifice ne s'y offrait ni Pierre ni Paul, ni Cyprien, mais Dieu qui a couronn ses saints, prs des restes de ceux qu'il a couronns . Loc. cit. Mais voilai c'taient les corps saints qui avaient occasionn la construction de ces basiliques et qui y

attiraient les foules Elles continurent dire l'glise de Cyprien, et Paulin de Noie continua clbrer sa basilique de Flix . Bien rares furent ceux qui adoptrent le langage nuanc de saint Augustin. Pure question de vocabulaire, o l'usage tait matre. des 3. Mais dans ces temples des martyrs , ct
1 :

christianisme avant et aprs l'dit de Milan entraient dans l'glise avec leurs habitudes ancestrales de dvotion et elles n'avaient pas toujours assez d'instruction pour saisir la diffrence que l'glise mettait entre les reliques de ses martyrs et le corps des morts illustres ou les trophes des hros antiques; peine donc pouvaient-elles comprendre qu'on leur interdt dfaire aux tombeaux des saints les mmes gestes qu'elles faisaient devant les statues des dieux. Le fait est indniable, et saint Paulin, si dlicat, le mettait sur le compte de celle rusticitas adsueta diu sacris servire projanis (Carmina, xxvn, vers 549). Chaque jour il l'avait sous les yeux la basilique de son cher saint Flix; mais il l'excusait chez cette foule nophyte. Elle ne marchandait pas, en effet, aux reliques les dmonstrations de sa pit, et sous les formes les plus diverses. Les tombeaux des martyrs constituaient par eux-mmes un rendez-vous de prire, et ceci ne peut pas faire difficult aprs ce que saint Augustin a dit; mais on en baisait le seuil, on en touchait la pierre ou le mtal, on y dposait des offrandes, on y accrochait des ex-voto sous formes d'inscription ou de fac-simil de membres guris; on y allumait des cierges et des lampes, en signe de joie ou de reconnaissance; certains jours d'anniversaires, on y faisait des festins. Comme ces pratiques se dveloppaient concrtement auprs des saintes reliques, nous noterons seulement l'attitude diverse des chefs de l'glise propos de quelques-unes d'entre elles. Voici, par exemple, l'usage des cierges. Il tait cri C'est l un rite paen, que tiqu par Vigilantius vous avez introduit dans les glises sous prtexte de Il faut bien dire que les anciens cultes religion paens en avaient fourni l'exemple ds lors, au lieu d'y voir une forme respectable de l'instinct religieux, Lactance avait dj remarqu que le vrai Dieu n'a pas besoin de tout cet clairage . Divin. Inslil., 1. VI, c. il. Saint Jrme fut d'emble du mme avis et, fougueux, Tu mens, dit-il Vigilance, quand tu il nia l'usage nous accuses d'allumer des cierges en plein jour; nous ne les allumons que pour temprer les tnbres de la nuitl Contra Vigilantium, c. vu, P. L., t. xxm, il finit par les canocol. 345. Mais les faits taient l niser. Soit, reprend-il, nous faisons ce que font les paens, mais ce qui tait dtestable quand il s'agissait des idoles, est une chose excellente ds qu'il s'agit des martyrs... De ce que nous adorions les idoles, est-ce que nous ne pourrions plus adorer Dieu, sous prtexte que nous aurions l'air de lui rendre un culte qui ressemble celui des idoles? L est la vraie justification de certaines pratiques du culte des reliques. Invitablement les signes les plus simples de la pit se retrouvent dans la vraie religion aussi bien que dans les fausses. Et la ressemblance en pareil cas n'est pas toujours une marque de dpendance. Vacandard, ludes de critique et d'histoire, t. in, p. 152. D'autres pratiques taient, sans conteste, d'origine paenne, mais sans signification religieuse; elles pouvaient donc s'implanter dans les temples des saints. surtout quand ils devaient remplacer des temples d'idoles. On a beaucoup dissert sur les ex-voto des saints gurisseurs d'Aboukir ou d'ailleurs. Cf. Dele:
1 ; : :

haye,

Analccta I.ollandiana, t. xxx, p. 122. Mais Thodoret n'tait nullement gn de dcouvrir dans
chrtiennes ces va0aT7)[A(XT!x qui rappeldes yeux, des pieds, des mains, en or ou en argent ces emblmes n'avaient en somme rien d'idoltrique, rien d'obscne; et ils ne faisaient point oublier les fruits de sanctification qu'on recueillait au contact des saints. Car ils sont mdecins du corps
:

les basiliques

messes olertcs i en l'honneur des saints , il tait d'autres formes de culte moins officielles, o le peuple aurait une action dcisive, presque exclusive, d'autant que la prire aux martyrs tait une de celles qui convenait le mieux aux paens convertis. Du jour o ce

lent la gurison
;

2333
et
c.

RELIQUES. APRS LE TRIOMPHE DE L'GLISE

:

2334

. Thodoret, Grse?ar. affectionum curatio, P. G., t. lxxxiii, col. 1032, In psalm. lxvii, y. 11, t. i.xxx, col. 1381; De martyribus, t. lxxxiii, col. 1012. Aux premiers sicles de l'glise, ces usages et bien d'autres, marqus au coin du paganisme, auraient fait horreur aux convertis, qui se sparaient violemment de toutes leurs habitudes anciennes. Aussi ne les a-t-on point rencontrs dans les Actes des martyrs, ni e sicle, qui n'avaient dans les crits des docteurs du pas besoin d'en dtourner leurs fidles. Mais au iv e et au v e sicle, la clientle paenne qui en raffole se fait chrtienne il tait du devoir des chefs des glises de christianiser ces coutumes et d'en faire un instrument d'apostolat. A l'aide d'une pratique ancienne, dont la religion nouvelle se bornait changer l'objet et purifier l'intention, il semblait que le peuple, toujours esclave de ses anciennes habitudes , et toujours sensible aux pompes extrieures, se laisserait plus facilement attirer du culte paen des mnes au culte chrtien des martyrs . Et des hommes comme saint Grgoire le Thaumaturge (De Vita Gregorii,P. G., t. xlvi,co1. 953), saint Paulin de Noie (Carmina, xxvn, 553), saint Augustin (Episl., xxix, n. 5), s'applaudissent de cette espce de douce surprise et de contrainte innocente exerce au profit de la foi sur les souvenirs mmes et sur les usages du paganisme. R. Rochette, cit dans Yacandard, op. cit., p. 149. Mais d'autres saints docteurs taient moins optimistes, soit que leurs fidles fussent plus ignorants, soit qu'eux-mmes fussent plus svres Autre chose est ce que nous enseignons, autre chose ce que nous tolrons; il y a des choses que nous sommes obligs de supporter, mais nous ne cessons de travailler les amender jusqu' ce que l'amendement s'ensuive. Contra Faustum, 1. XX, c. xxi, P. L., t. xlii, col. 384. Question d'opportunit, dont chaque vque tait juge, et qui ne suscita entre eux aucune controverse. 4. Il est bien sr qu' ct de ces pratiques universelles, qu'il suffisait de bien interprter, la dvotion aux martyrs ensevelis a donn lieu des abus indniables, qui ont soulev des protestations plus ou moins

de l'me

vm,

voulut, l'instar de Rome et d'Antioche, avoir son trsor de reliques sous l'empereur Constance, en 356, il s'y fit une translation solennelle des reliques de saint Timothe et, l'anne suivante, on apporta d'Alexandrie celles de saint Andr et de saint Luc; durant le v e sicle, on en adjoignit beaucoup d'autres. De mme, dans tout l'Orient, les grandes mtropoles s'enrichirent aux Antioche encore, et dpens des glises apostoliques. cette fois pour faire tomber le centre idoltrique de

Daphn,le csar Gallus, en 351, fit transporter le corps de saint Babylas, dont la prsence fit taire dsormais
l'oracle d'Apollon.

De local qu'il tait, le culte des reliques tendit ainsi devenir universel. Constantin qui, d'ailleurs ne connaissait gure de son Empire que les grandes villes, dans son Oratio ad sanclum ctum, 12, Heickel, p. 171, suppose le culte des reliques comme une forme partout existante de la vie religieuse des contemporains. Cela est encore plus net chez Julien l'Apostat, qui reproche
aux Galilens de remplir tout l'empire de mmorise en l'honneur des martyrs. Juliani librorum contra chrislianos qu supersunt, Neumann, 1880, p. 226, 237 sq. Comment faisait-on pour se procurer des martyrs transfrer? Les grandes glises d'Orient, nous l'avons dit, comme les deux Csare, Antioche, Nicomdie, Alexandrie, la Palestine, avaient des martyrs dont les tombeaux, autour des villes, taient connus et vnrs par les plerins mais elles les gardaient jalousement. Il y avait bien la Thrace et autres rgions occupes par les Barbares on y fit de fructueuses expditions. Mais, au fond de l'Egypte, on en tait rduit chercher des reliques sur la foi d'un vieux rcit ou d'un songe Vraiment ils se trompent, s'criait le moine Schnoudi, ceux qui s'ancrent dans une pense mensongre et disent des martyrs nous sont apparus; ils nous ont appris o taient leurs ossements! ou bien il nous est arriv, pendant que nous creusions la terre, de trouver des ossements de martyrs! E. Amlineau, uvres de Schnoudi, Paris, 1907, p. 212. Schnoudi n'est pas le dernier qui se soit lev contre les fausses reliques! Il tait encore prfrable de porter de vrais corps de martyrs authentiques aux endroits o la foule les rclamait. Ainsi fit saint Cyrille pour Aboukir A douze milles, l'est d'Alexandrie, un bourg du nom de Mnouthis tait clbre au V e sicle par son oracle. Non seulement les paens y affluaient, mais nombre de chrtiens ne pouvaient se dfendre d'y recourir. Pour mettre un terme ce concours idoltrique, saint Cyrille fit transporter solennellement Mnouthis les corps des saints Cyr et Jean, qui avaient repos jusque-l dans l'glise Saint-Marc Alexandrie. Cette translale nouveau sanctuaire tion eut son effet immdiat devint en peu de temps l'un des plus fameux de l'Egypte chrtienne. Yacandard, op. cit., p. 171, d'aprs Duchesne.Le sanctuaire d' Aboukir, dans Bulletin soc. arch. d'Alexandrie, 1910, et Delehaye, Les saints d' Aboukir, dans Analecla Bollandiana, 1911, p. 448. Mais on pouvait toujours regretter de dpouiller ainsi un vieux sanctuaire de son trsor de reliques il fallait trouver un autre moyen de faire des heureux. Au iv e sicle dj, on prit le parti de diviser les corps saints. C'tait, semble-t-il, pratique ancienne en Orient o la loi romaine tait moins strictement observe. Saint Basile raconte que les quarante martyrs de Sbaste, respirant encore, furent livrs aux flammes et leurs cendres jetes dans le fleuve, et malgr la recommandation contraire des martyrs (Testament der 40 Marlyrer, Bonwestch, 1897, p. 76), les voil, dit l'orateur, qui occupent notre contre et qu'ils sont un honneur pour beaucoup de nos villages..., P. G., t. xxxi, col. 521. Grgoire de Nazianze en possde une part et fait ensevelir ses parents prs des reliques . Homil. in SS. XL Martyres, P. G., t. xlvi, col. 784.
; :
:
:

violentes, chez les paens et

l'glise.

mme

chez

les

Pres de
:

L encore nous ne citerons qu'un exemple les repas servis aux tombeaux des martyrs. Ces agapes, qui curent sans doute l'origine un caractre
grave et religieux, dgnrrent au iv e sicle en orgies. A Carthage, le culte de saint Cyprien donna naissance des runions bruyantes et dansantes, que l'vque Aurlius dut interdire. L'ivresse est chose si commune en notre Afrique, crit le Pseudo-Cyprien, que c'est peine si on se la reproche. Ne voyons-nous pas aux tombeaux des martyrs le chrtien forcer le chrtien s'enivrer? De dupl. mari., 25, P. L., t, rv (1844), col. 895. Augustin s'lve galement contre
ces

banquets Episl., xxn,

n. 6, P. L., t.

xxxin,

col. 92.

Pareillement saint Ambroise, qui y voit une reprise des parentalia des paens, et qui supprime cette dformation du culte des reliques. Cependant, puisque ces grossirets n'taient rien auprs des turpitudes du paganisme, il ne faut pas se scandaliser de voir certains vques les tolrer chez les chrtiens nouvellement convertis saint Paulin les avait supportes aux portes de Rome, Carmina, ix, vers 567, et saint Grgoire le Grand devait les permettre aux Anglo-Saxons, pour ne pas heurter de vieilles habitudes. Episl., 1. IX, n. 71. P. L., t. lxxvii, col. 1215.
:

2 Origine des reliques. 1 En Orient. Il faut, sur ce point, noter une diffrence entre la pratique de l'Orient et celle de l'Occident. En Orient, on n'prouva
.

tirer de leurs tombeaux les corps des martyrs, et mme les dmembrer pour la diffusion de leurs reliques. Constantinople, ville nouvelle, n'avait pas de corps saints ensevelis en son sol; elle

aucune rpugnance

2335

RELIQUES. APRS LE TRIOMPHE DE L'GLISE

2336

Dans tout l'Orient au v sicle, cette subdivision du corps des saints est devenue un fait ordinaire que chacun peut constater, et que les historiens de l'glise orientale admettent sans aucune rserve, puisqu'au demeurant leurs mes sont bien vivantes. Les mes courageuses des triomphateurs, crit Thodoret, se meuvent l'aise dans le ciel, mles aux churs des [anges] incorporels; pour leurs corps, ils ne sont plus cachs chacun dans son tombeau, mais des villes et des villages se les sont partags... Oui, le corps est divis, mais indivise reste la grce et si petit et si menu qu'en soit le rsidu, il dtient la mme vertu que le martyr non encore partag. Grc. affection, curalio, c. vm, P. G., t. lxxxiii, col. 1012 A. Le mme auteur regrette
;

des saints Gervais et Protais, puis celle de saint Nazairc, dont on ignorait les lieux de spulture, fut un vnement considrable dans la vie religieuse de l'Italie du Nord et des pays transalpins, plus dpourvus encore de martyrs. L'vque de Milan vit soudain se tourner vers lui les regards de ses collgues dans l'piscopat; et, afin de satisfaire leurs pieuses convoitises, il se permit, comme on le faisait en Orient, de partager les rcl iques des saints Gervais et Protais entre un grand nombre de villes de l'Italie, de la Gaule et de l'Afrique. Saint Gaudence de Brescia en demanda, saint Martin de Tours en reut, saint Victrice de Rouen galement.
L'histoire de ces saints vques nous instruit sur le culte des reliques dans les glises italiennes et gallo-

pourtant que sur de si petites reliques, af/txpo-rtuv Xei^vcov on ne puisse plus parfois mettre un nom. Thodoret, Epist., cxxx, dit. Schultze, t. iv,
col. 1218.
2.

romaines du iv e sicle. Nous y voyons que Gaudence. avant d'tre vque, avait parcouru la Palestine, la
Syrie et la Cappadoce la recherche des reliques des aptres et des martyrs dont il dota son glise de Brescia, consacre sous le vocable de Concilium sanclorum. Serin., xvn, P. L., t. xx, col. 962. Saint Martin lutta bien contre les faux martyrs et les fausses reliques: mais il tait heureux d'en recevoir d'authentiques. Quant saint Victrice de Rouen (f 409), il inaugura en termes enthousiastes, le culte fervent que devaient garder les glises du Moyen Age pour les reliques des saints Voici qu'une grande partie de la milice cleste daigne visiter notre cit, de sorte que dsormais il nous faudra habiter parmi des foules de saints. De laude sanclorum, c. i, n. 2, P. L., t. xx, col. 443. Sainte Radegonde (f 587) obtint de l'empereur Justin des reliques de la Vraie Croix et du patriarche de Jrusalem un doigt de la main de saint Mf-mmas. 3. Les* pignora sanclorum . Mais ces multiplications de reliques aux vi e et vn e sicles, en Gaule et dans la Haute-Italie, s'expliquent aussi par une nouvelle forme du culte des reliques si en Orient on divise les corps saints, si Rome on consent enfin des translations, en Occident, en dehors des anciennes mtropoles, on se contente de reliques reprsentatives, c'est-dire d'objets mis en contact avec le tombeau du saint On les dsigna sous le nom de brandeum, bnficia, palrocinia, pignora, sancluaria. Tantt ce fut de l'huile des lampes que l'on allumait devant le tombeau dans le sancluarium, tantt la mousse, la manne qui se produisait sur la pierre recouvrant le sarcophage, tantt l'eau ou le baume qui s'chappait du tombeau et que l'on recueillait avec des linges, tantt mme la poussire des dalles du martijrium. D'autres fois ce furent des vtements ou des toffes que l'on avait dposs sur le tombeau. On apprcia particulirement ceux de ces vtements qui avaient t poss sur le tombeau de saint Pierre Rome; ce furent les palliola ele la confession de saint Pierre, qui sont devenues le pallium des archevques, mais qui, jusqu'au vm e sicle, furent des reliques tout usage reprsentatives de saint Pierre. On a conserve les ilineraria des plerins de Rome en qute de ces reliques, et le trsor de Monza garde les tiquettes attaches aux lampes des martyrs, dont saint Grgoire avait fait cadeau la reine Thodolinde. Pendant des sicles, et en somme jusqu' Charlcmagne, les catholiques d'Occident se contentrent de ces reliques reprsentatives des mar:

Occident. Ces usages suspects ne furent pas dans l'glise romaine et son patriarcat d'Italie, du moins pendant les trois grands sicles qu'elle vcut l'ombre de l'Empire. C'est qu'en effet, la loi romaine
tolrs

En

dictait des peines rigoureuses contre toute profanation d'un tombeau, et le Code Thodosien, 1. IX, tit. xvn,

maintint la prohibition de troubler le repos d'un mort, ne ft-ce qu'en dplaant son sarcophage, et la dfense surtout de porter sur ses restes une main sacrilge . La suite du texte s'applique aux translations et divisions de reliques, et les interdit aux chrtiens.

Aussi c'est par le fait de circonstances exceptionnelles que s'expliquent les translations de reliques Rome antrieures au vn e sicle. On comprend bien, par exemple, celles des martyrs morts en exil, Pontien et

Hippolyte,lepape Corneille. Mais les translations clandestines opres par les novatiens sont appeles des vols par la Deposilio marlyrum de 354. La plus ancienne translation de martyrs l'intrieur de Rome est celle des saints Prime et Flicien, qui, en 648, furent transports de la voie Nomentane l'glise Saint-tienne-lc-Rond; on connat ensuite celle des saints Faustin et Batrice en 682. Quand on parle auparavant de reliques transfres, on entend des objets ayant touch aux ossements des martyrs ou de la poussire de leurs tombeaux. L. Duchesne, Liber Pont., 1. 1, p. 321 et 334. Ainsi avaient d faire le pape Damase (366-384) pour la ddicace de SaintLaurent in Damaso, Innocent I er (401-417) pour celle des saints Gervais et Protais, et le pape Simplicius (468-483) pour la basilique de Saint-Andr et de Sainttiennc dont nous venons de parler. Au vu sicle, on ne compte gure que trois translations de corps saints Rome; mais, au vin 8 l'ancienne discipline se perdit en 757, c'est une grande quantit de reliques que le pape Paul I er fit transporter pour consacrer l'glise
, :

Saint-Sylvestre in capile, et Pascal I" (817-824) reprit courant des translations que le pape Hadrien I er avait essay d'entraver il fit transporter dans l'intrieur de Rome 2 300 corps et les rpartit dans les diffrentes basiliques, la grande satisfaction desplerins. A Milan, au temps de saint Ambroise, la ddicace des glises s'accomplissait sans dposition de reliques, Mcrcati, Antiche rcliquie liturgice, p. 10, et ce n'est que pour complaire ses ouailles cosmopolites qui lui demandaient Ddiez la basilique (des saints Gervais et Protais) comme Rome! que le grand vque leur rpondit Je le ferai si je trouve des reliques. Epist., xxi, P. L., t. xvi (1845), col. 1019. On sait comment ldessus en 386, il trouva les corps des saints martyrs, inaugurant ainsi dans la Haute-Italie l'usage romain qui exigeait des reliques dans tous les autels. Dans le nord de l'Italie, on tait moins riche et surtout moins renseign sur les saints martyriss et ensevelis la hte ou en cachette. L'invention des corps
le
:
: :

tyrs,

comme

l'attestent

une

lettre

du pape Hormisdas

l'empereur Justinien, Epist. lxxvii dans Thiel, Epist. roman, pont if., p. 873, et la rponse de saint Grgoire le Grand l'impratrice Constantine, femme ele Maurice. Elle lui avait demand le chef de saint Paul pour sa nouvelle glise de Constantinople; le pape s'excuse de ne pouvoir accder cette demande Des exemples rcents montrent quels dangers s'exposent ceux qui troubleraient les restes sacrs des saints aptres et martyrs. Ainsi le tombeau de saint Laurent ayant t ouvert par mgarde, tous ceux qui avaient
:

2337
jet les jours.

RELIQUES. PREMIERS ESSAIS DE THOLOGIE

2338

yeux sur le saint corps, mme sans avoir eu la tmrit d'y porter la main, taient morts dans les dix
Sache donc Votre Majest que ce n'est pas la coutume des Romains d'oser toucher quelque chose de leurs corps, quand ils donnent des reliques des saints. Tout ce que nous faisons, c'est d'envoyer dans un coffret de buis, une pice de soie ou de linge, aprs

compare, sans trop d'exagration, aux migrations d'un essaim d'abeilles. In Ccidium martyrem, P. G., t. xxxi, col. 4i9. Grgoire de Nysse nous assure qu' certains
sanctuaires le mouvement des foules se poursuivait tout le long de l'anne Le Theodoro martyre, P. G., t. xlm, col. 745 D. Les plerinages aux tombeaux des saints Aptres Rome et des saints Martyrs de Milan entranaient peut-tre moins de monde en Occident
:

qu'elle a t pose sur les corps sacrs. On porte ce brandeum l'glise qui doit tre consacre et on l'y ensevelit avec toute la vnration que l'on doit. Et grande est la vertu de ces sortes de reliques ainsi au
:

aux

vi e et

vn c

sicles,

mais

ils

attiraient et de plus

loin, les visiteurs les plus illustres et les plus repr-

sentatifs.
3.

temps du pape Lon, de sainte mmoire, les Grecs ayant mis quelque doute au sujet de ces reliques, le pontife se fit apporter des ciseaux, coupa le brandeum
sang s'chappa de l'endroit o l'incision avait t Le pontife propose donc l'impratrice de lui envoyer de la limaille des chanes de saint Faul. Epist., IV, n. 29, P. L., t. ixxvii, col. 702. Ces reliques 1. par contact pouvaient donc faire fonction des corps de martyrs, et servaient pour la ddicace des glises. 4. Les reliques des confesseurs. Il y avait dsormais pour les glises d'Occident en qute de reliques une autre quivalence facile exploiter c'taient les reliques des saints non-martyrs, vques ou moines. L'origine de leur culte, qui remonte la fin du iv c sicle et s'est dvelopp simultanment en Orient et en Occident, laisse penser qu'ici et l on a agi sous l'influence d'une ide commune n'ayant plus de martyrs on a
et le
faite.

Autres manifestations. Les translations solenmartyrs et les expressions populaires d'enthousiasme dont les plerinages taient l'occasion marquent certainement le caractre dominant du
nelles de
e sicle, et suffisent culte des reliques du i\ e au en montrer la continuit dans l'glise. Mais il y en a d'autres manifestations plus intimes et, pour ainsi dire, plus dogmatiques, en particulier l'usage, qui se rpandit peu peu, de dire la messe sur les corps saints.

vm

Au lendemain de la paix de l'glise, on continua un moment de clbrer sur des autels mobiles, au voisinage des tombeaux. Dans les donations faites par Constantin aux basiliques romaines, les autels sont d'argent ils sont rangs parmi les calices et les lampes
;

admis que ces saints confesseurs s'galaient aux martyrs des premiers sicles, par la patience et le dvouement pour le Christ qu'ils avaient montrs durant leur

Quant leurs reliques, si elles n'taient pas dcores des stigmates du martyre, elles gardaient, n'en
vie.

pas douter, une part de puissance sanctificatrice et miraculeuse. C'est d'ailleurs envers leurs reliques que la pit des fidles pour ses saints se manifesta ds l'abord et sous des formes singulires. Pour possder des reliques si prcieuses, on ne reculait pas quelquefois devant la ruse, le recel, le vol. Un disciple d'Hilarion avait ainsi drob, grands risques, le cadavre de son matre mort en Chypre et l'avait emport Majuma en Syrie. C'est par suite d'un rapt un peu plus excusable que les habitants de Tours rentrrent en possession du corps de leur vque saint Martin. On dposait ces saints confesseurs, canoniss d'avance, dans une confessio, imite du marlyrium; et sur cette

une glise. C'tait posthume pour ces saints non martyrs, saints vques ou saints asctes. L se renouvelaient, avec une gale ferveur, les scnes de
glorieuse, s'levait trs vite
le

tombe

commencement d'un

culte

vnration et de gurison que nous avons vues se produire sur les tombeaux des martyrs. 3 Culte des reliques. Il se manifeste, en Orient et en Occident, sous forme liturgique de translations et sous forme populaire de plerinages. 1. Translation. Inaugures au vn e sicle, les translations des corps saints se continurent durant tout le haut Moyen-Age, avec un redoublement de solennits, notamment chez les Celtes on en eut un exemple quand il s'agit des restes de saint Cuthbert. Ces crmonies taient prcdes, dans ces rgions, d'une vigile dont notre crmonial de la ddicace a gard le souvenir. Elles s'achevaient le lendemain par la lumulatio solennelle, rite terminal copi de prs sur le dispositif romain de translation que le P. Grisar a restitu, Rome et les Papes, t. n, p. 184. Cet ensemble composite a constitu le fonds primitif de notre actuel crmonial romain de la conscration des autels et des glises. Nous sommes beaucoup moins informs sur le rituel assurment triomphal des translations en Orient. 2. Plerinages. Dans les pays orientaux, les ple-

ils sont distingus des confessions de bronze ou de porphyre o, sans doute, on ne clbrait point le sacriiiee. ... C'est saint Grgoire qui disposa les confessions de saint Pierre et de saint Paul de manire ce qu'on pt dire les messes super corpus (et non plus seulement ad corpus, selon l'expression consacre par les anciens documents). F. Jubaru, Sainte Agns, append. n, p. 318. En dehors de la messe, les chrtiens faisaient des saints tombeaux le centre de leurs runions de prire canoniale. C'est mme pour assurer le service rgulier et digne des martyrs, que l'on n'et pu obtenir du seul clerg paroissial , que les papes des v e et vi e sicles fondrent tant de monastres basilicaux pioximit des glises de Rome et des basiliques suburbaines. Cf. L. Duchesne, Liber Ponlificalis, t. i, p. 236, 241, 327, 347, 520, etc. Les papes des ges suivants les multiplirent et, pour bien marquer que les moines taient avant tout les serviteurs du saint patron, ils eurent soin de mettre, ct des saints orientaux, des moines grecs, lbid., p. 410, 423, 441, 521, et p. 481, 522, etc... Les moines clbraient prs des corps saints des vigiles festivales chaque jour mais le prtre de semaine y disait des messes seulement aux jours anniversaires de tel ou tel saint enseveli dans la basilique. Loc. cit., p. 423. Le service entier passa plus tard des chanoines rguliers, puisa des chanoines sculiers. Loc. cit., p. 410. 4 Thologie des reliques des saints chez les Pres. Une fois rsolues contre les paens et les hrtiques les objections de principe contre le culte des reliques, il restait encore aux docteurs de l'glise constituer un enseignement qui pt rejoindre la pratique cou-

comme

des meubles, et

rinages aux saints tombeaux vidaient, certains jours, des villes comme Antioche et Jean Chrysostome les

rante des fidles avec les donnes de la foi chrtienne; car, l surtout, la dvotion gnrale prcdait la doctrine savante, et cherchait sa justification. Saint Jrme, avec sa verve accoutume, avait indiqu l'essentiel dans sa dispute contre Vigilance en 406. Il soulignait le tmoignage des fidles, des princes et des vques; en d'autres termes, il faisait appel la tradition des glises, en mme temps qu'au signe divin du miracle et aux principes dposs dans l'criture sainte. Ainsi nous sommes des sacrilges, quand nous entrons dans les basiliques des Aptres Sacrilge aussi l'empereur Constantin qui a fait la translation des reliques d'Andr, de Luc et de Timothe Constantinoplel Prs de ces saints corps, voil les dmons qui rugissent, et qui attestent qu'ils sentent, eux, la
1

2339

RELIQUES. PREMIERS ESSAIS DE THEOLOGIE

2340
:

prsence de ces saints! L'autorit de Dieu est donc engage dans ces grandes manifestations; mais aussi l'autorit de l'glise enseignante et la foi commune des Et tous les vques prsents fidles de Byzance
:

faut les regarder comme des sacrilges, bien mieux, il faut les prendre pour des fous, d'avoir port des choses viles, des cendres en dissolution dans des toffes de soie et des vases d'or. Fous galement les peuples de toutes les glises, qui vinrent au-devant des saintes reliques, et les reurent en
ces translations,
il

liesse, comme s'ils avaient vu le prophte vivant! Ah! tu crois que ces saints-l sont morts, en Le Dieu quoi tu blasphmes. Lis donc l'vangile d'Abraham, le Dieu d'fsaac, le Dieu de Jacob n'est pas le Dieu des morts, mais le Dieu des vivants. Ce texte de Matth., xxn, 32, ne prouve pas absolument le pouvoir des reliques voici qui s'applique mieux aux corps des saints: Tu dis dans ton libelle qu...les martyrs, par leurs supplications, n'ont pu obtenir que leur

grande

sang ft veng? (Cf. Apoc, vi, 10.) Pourtant si les aptres et les martyrs encore chargs de leurs corps ont pu prier pour les autres, tandis qu'ils taient encore inquiets pour eux-mmes, combien plus maintenant qu'ils sont couronns, vainqueurs et triomphants! Paul l'Aptre, aprs qu'il a reu sa consommation avec le Christ, c'est alors qu'il aura la bouche ferme et qu'il cessera d'intercder pour ceux qui ont cru son vangile de par le monde entier? Contra Vigilantium, n. 5 et 6, P. L., t. xxm, col. 343. L'effort de dfense de l'glise tait achev; les Pres dsormais s'appliquent clairer paisiblement la foi des dvots sur la dignit des corps saints qu'ils honorent et, pour cela, bien tablir la relation entre les saints eux-mmes et leur dpouille terrestre. Elle pouvait se baser 1. Soit sur le culte mme des fidles, qui voyaient dans les reliques la personne du saint 2. Soit sur l'tat o elles se trouvaient, le sang des
: ;

sonne. Encore fallait-il ne pas exagrer le rle sanctificateur des saints prsents dans leurs reliques entendre Victrice, on croirait qu'il leur attribue un pouvoir sacramentel Remiltite delicla ! C'est eux, observe-t-il, que le Seigneur a dit Les pchs seront remis ceux qui vous les remettrez et ce que vous lierez sera li Op. cit., c. vi et vu, ibid., col. 448-449. Mais il faut se souvenir du sens large donn cette formule par l'ancienne exgse Origne avait dj tendu ce texte l'invocation des saints Aptres, De oratione, c. xiv, P. G., t. xi, col. 464; Tertullien l'avait appliqu l'intercession des martyrs, Ad martyres, c. i, et saint Grgoire devait l'tendre la prire des saints moines. Dialog., 1. II, c. xxm, P. L., t. lxvi, col. 180. La mme exagration se trouve chez saint Ambroise, ensevelissant son frre Satyre dans la crypte de saint Nazaire Les effluves du sang sacr, en pntrant les dpouilles toutes proches, les purifieront. Cf. De Rossi, Inscript, chrislian Urbis Rom, t. i, p. 162, n. 2. Mais les mmes docteurs surent, quand il le fallait, nuancer leur pense, et brider l'intemprance du zle des chrtiens pour assiger les tombeaux des martyrs saint Damase, qui clbra si loquemment la puissance des saintes reliques, se lit ensevelir dlibrment loin d'elles, et sur sa tomba, l'archidiacre Sabinus prvenait les visiteurs que le voisinage des saints ne dispense pas de mener une vie sainte Sanclorum meritis optima vita prope
: : !

Vacandard, op. cit., p. 76. En somme, on voulait dire que les martyrs avaient t saints durant leur vie et que leurs corps eux-mmes en avaient t sanctifis. Et, ce titre, ils taient promis la gloire de la rsurrection finale c'est un nouvel aspect de la doctrine que saint Maxime de Turin se plait faire comprendre, au temps de Pques. Voir par exemple le sermon lxxxvi, P. L., t. lvii, col. 703 sq.
est.

Cf.

martyrs nous prchant

3.

Soit

sur les

courage; miracles oprs par

le

les

reliques

comme

par des objets diviniss;

2. D'autres docteurs, plus ralistes, regardent les corps saints avec leurs yeux, et y dcouvrent les hros de l'ge prcdent, rigides dsormais dans la mort, mais pour nous modles de courage jusque dans leurs

4. Soit enfin sur l'ide plus humaine que les reliques sont des souvenirs de nos amis les saints, qui sont les amis de Dieu. 1. La plupart des Pres, du moins dans leurs sermons aux fidles, semblaient partager les vues simplistes de ceux-ci pour eux comme pour leurs auditeurs, les corps saints sont les saints eux-mmes encore vivants et agissants. coutons saint phrem, au fond de la Msopotamie, vers 365 Voici la vie dans les ossements des martyrs qui voudrait dire qu'ils ne vivent pas? Voici des tombeaux vivants et cj ni aurait le moindre doute l-dessus? Ce sont des citadelles inaccessibles... Celui que rongent l'envie et la perfidie, poison qui tue les mes, en reoit secours et le poison s'en va inoffensif Sermones exegelici, in Isaiam, xxvi,
:

tombeaux. Pour saint Jean Chrysostome, l'excellence propre des reliques et la justification de leur culte Vous voyez bien rside dans cet exemple efficace comme la voix de ces corps muets est plus puissante que celle des prdicateurs? Ils n'ont pas attendu comme nous sur le bord de la piscine ils se sont jets l'eau sans rien dire! C'est pour cela que Dieu nous a laiss leurs corps, leurs cadavres ils ont vaincu depuis longtemps, mais ils n'ont pas encore part la rsurils rection, et cela cause de vous, pour votre bien sont devant vos yeux en tenue d'athltes pour vous
: :
:

Assemani, Ephrm.n opra, t. n, p. 349. Thodoret Les villes et les de Cyr rptera au sicle suivant villages qui se sont partag les reliques des saints les appellent sauveurs et mdecins des mes et des gar corps o, et les vnrent comme dfenseurs et diens; ils se servent d'eux comme d'ambassadeurs prs du Dieu matre de tout, et par eux obtiennent les dons
10,
:

entraner dans la course... De sanclis martyribits, n. 2, P. G., t. l, col. 648-649. Voir du mme Pre, Expositio in Psalm. CXV, n. 5, et In II Cor., hom. xxv, n. 5, P. G., t. lv, col. 326, et t. i,xi, col. 582. Tout cela n'est gure que de belle rhtorique sur ce thme le corps
:

divins . (Ircar. affecl. curatio, c. vm, /'. G., t. lxxxiii, col. 1012. A l'autre extrmit du monde chrtien, en-

tendons Victrice, voque de Rouen, fliciter ses fidles de l'arrive des reliques saintes Voici une multitude de saints qui viennent nous. Que personne ne dserl e l'tendard du Sauveur! Il a donn l'exemple, il envoie des secours. I,a victoire est certaine, quand on combat avec de tels compagnons d'armes et avec le Christ pour imperater. De laude sanclorum, c. xu, P. L.,
:

>

I.

xx,

col.

151-155.
ce langage loquent ne trompait per-

videmment

lui-mme, mais mort pour sa foi. Saint Basile commente clans le mme sens moral le mot du psalmiste Preliosa in conspeclu Domini mors sanclorum ejus. In Psalm. CX.V. Par o l'on voit que les reliques agissent distance, remarque Jean Chrysostome, la manire d'une source d'eau vive, comme une racine, comme un parfum. Le corps de votre martyr est en Thracc, vous n'y tes jamais alls, vous en c'Ics bien loin; pourtant vous sentez d'ici l'odeur de ses exploits! /.oc. cil., P. G., t. i., col. 600-601. Le saint n'tait pas prophte l'attirance de saint Babylas tait si forte pour lis Ant iochiens que, quelques annes plus tard, ils se dcidrent l'aller chercher, pour ne pas le laisser aux mains des Barbares, Cependant saint Maxime de Turin voit une raison providentielle ce que les reliques des martyrs soient ainsi disperses par tout le monde et bien porte des
saint, c'est le saint
: :

2341
chrtiens
:

RELIQUES. PREMIERS ESSAIS DE THEOLOGIE

nouvelle encore
:

2342

Les bienheureux martyrs... nous ont laiss l'exemple de la vertu en vivant bien, un exemple l'exemple du martyre, en supportant courageusement les supplices. Et c'est pour cela que le Seigneur a voulu que les martyrs souffrent en divers lieux et finalement par tout l'univers, pour que, tmoins idoines, s'il en ft, ils nous encouragent par un exemple concret et
:

le ciel et leurs

rappel de leur confesprsent leurs reliques sion de la foi: pour que l'humaine faiblesse, qui a peine croire la prdication de N.-S. la distance est croie du moins par le tmoignage actrop grande! tuel de ses yeux au martyre de ces bienheureux! Il faut donc honorer avec grande dvotion tous les martyrs; mais spcialement nous devons vnrer, nous autres, ceux dont nous possdons les reliques. Ils nous sont familiers, ils demeurent en effet avec nous; plus

L'Esprit divin anime les saints dans corps sur la terre. Leur sang, mme aprs le martyre, demeure tout imprgn du don de la divinit... Soyons bien persuads que ces restes sacrs des aptres, si menus soient-ils, lias minulias, contiennent la vrit de toute leur passion corporelle. S'il en est ainsi, nos aptres et nos martyrs sont venus nous avec toutes leurs vertus. De laude sanclorum c. ix, x, P. L., t. xx, col. 451. Et les faits miraculeux taient pour tous une preuve de la valeur des reliques Qui gurit vit, dit l'vque gaulois: et qui gurit [par
:

dans les reliques. Ibid., col. 453. l'autre extrmit du monde chrtien, en Asie, o l'on divisait aussi les reliques, Thodoret dit de mme
les reliques] est

prcisment, ils nous gardent durant notre vie, ils nous reoivent la mort; vivants, ils nous prservent de la tache des pchs morts, ils nous font chapper l'horreur de l'enfer. Car c'est dans ce but que nos anctres ont pris soin de faire voisiner nos corps avec les ossements des saints le Christ les claire, loin de nous les lnbres! Homil., lxxxi, P. L., t. lvii, col. 428. De cette prudente doctrine, on ne pouvait pas abuser. Aussi saint Maxime fait bien remarquer que la saintet des reliques ne peut sauver que ceux qui imitent les saints. Ibid., col. 430. 3. Les miracles sont, en faveur de ces humbles dpouilles des martyrs, le sublime pangyrique de Dieu. A une poque o les prodiges de toutes sortes taient recherchs par les mes en crise de conversion, les champions de l'glise ne pouvaient pas se taire davantage sur les miracles oprs par les reliques des saints. On leur octroie des honneurs et des ftes brillantes, constate saint Grgoire de Nazianze; par eux les dmons sont chasss et les malades guris; ils sont l'occasion d'apparitions et de prdictions; leurs corps par eux seuls sont aussi puissants que leurs mes saintes, quand on les touche ou qu'on les vnre; quelques gouttes de leur sang et les pauvres souvenirs c/'j[x6oXa de leurs souffrances sont aussi puissants que tout leur corps. Oral. IV contra Julianum, P. G., t. xxxv, col. 589. Cependant on s'tonne que Grgoire le Thologien se borne une thologie aussi fragmentaire des reliques saintes elles gurissent, elles punissent il ne sort gure de ce cercle si spcial de considrations. C'est que la doctrine en question, qui avait paru indigne d'intrt pour Origne comme pour Athanase, tait en somme assez complexe, et se rattachait d'assez loin aux grands mystres christologiques; de plus les discussions des ariens et les pratiques suspectes de beaucoup d'entre eux envers les saints dissuadaient les grands docteurs d'insister sur la conscration que leurs souffrances avaient donne leurs membres, et sur la rsurrection glorieuse qui leur tait assure. On remarquera que saint Grgoire de Nazianze attribue les prodiges oprs par les reliques aux saints eux-mmes. Au reste les miracles oprs par les reliques des martyrs ne sont contests par personne au iv e sicle. Nous venons d'entendre Grgoire de Nazianze en appeler leur tmoignage; saint Basile fait de mme. D'autres grands esprits, en Occident, comme Paulin de Noie, Ambroise, Augustin, attestent la ralit des nombreuses gurisons obtenues par les reliques d'un saint Flix, d'un saint Gervais, d'un saint Etienne, etc. S. Ambroise, Episl., 1. I, xxn S. Paulin, Xalale, xi et vi; S. Augustin, De civ. Dei, 1. XXII, c. vm, n. 2; Serm., c.ccxxcccxxiv. Cf. Delehaye, Analeclu bollandiana, 1910, ]). 427-434. Chose curieuse pour nous, aucun de ces docteurs latins n'a bas sur les miracles une thologie des saintes reliques. Le premier peut tre, saint Victrice de Rouen, et cela pour authentiquer la vertu de ses reliques subdivises, dveloppe une thorie assez
;
: : ;

Les saints que nous conservons sont les mdecins des corps et les sauveurs des mes; leurs corps sont diviGrcar. ss, mais la grce de Dieu demeure entire.

lxxxiii, col. 1012. Parole qui, lgrement appuye, a t remploye par la liturgie ancienne de l'office des reliques Sanctorum per orbem in cineribus portio seminatur; manet lamcn intgra in virtutibus pleniludo. On pourrait voir une allusion aux reliques glorifies par Dieu dans plusieurs sermons de saint Lon Tout cela a servi l'honneur de son triomphe, jusqu'aux instruments de son supplice. Rjouissons-nous donc dans le Seigneur, qui est admirable dans ses saints, en qui il a constitu pour nous un appui et un exemple. In natali S. Laurentii. Il semble bien que le pape, qui parle dans la basilique de saint Laurent, fait remonter Dieu la gloire des miracles qui s'y oprent de son temps nous avons l une doctrine bien thocentrique des reliques des saints. Plus volontiers, les Pres qui s'adressent l'imagination de leurs peuples, attribuent cette admirable puissance aux reliques mmes, et font des gurisons et de la dlivrance des possds une lutte victorieuse a du corps saint sur le diable . Les ossements des saints arrtent les dmons et les mettent au supplice, s'crie saint Jean Chrysostome; et, pour autant, ils dlivrent de leurs terribles liens ceux qui en sont captifs. Est-il une chambre de tortures plus terrible [que nos sanctuaires ]? On ne voit personne qui harcle le dmon: el voil des cris, des dchirements, des coups, des gmissements, des mot s en flamms qui s'entendent :1e dmon ne peut supporter ce pouvoir tonnant. Oui, ce sont les saints qui ont port des corps, ce sont eux qui l'emportent sur les puissances spirituelles. C'est de la poussire, des os, de la cendre qui dchirent ainsi ces natures invisibles... Voil bien la force des saints jusqu'aprs leur mort. In II Cor., hom. xxv. Quant la valeur historique de ces rcits de gurisons, elle relve entirement de la critique historique, et saint Augustin ne prtendait pas autre chose en instituant son enqute sur les miraculs de saint Etienne. La question a t traite de nos jours par le bollandiste H. Delehaye en diffrents articles et ouvrages cits la bibliographie. L'historien de la thologie remarquera seulement que les docteurs des iv e et Ve sicles conurent plus exactement que leurs successeurs les devoirs de l'hagiographie et accordrent moins de droits
affection, curatio, c.

vm,

P. G.,

t.

Il suffira de comparer les trois sermons de Cyrille d'Alexandrie In translalione reliquiarum SS. martyrum Cyri et Joannis, P. G., t. lxxvii, col. 1100 sq., avec le rcit dj fort embelli de Sophrone du VIe sicle Narralio miraculorum SS. Cijri et Joannis, P. G., t. i.xxxvii, col. 3424 sq. Ou encore les libelli miraculorum de saint Etienne recueillis par les soins de saint Augustin auprs des miraculs euxmmes avec les Dialogues de saint Grgoire le Grand deux sicles plus tard pour le bon pape, les reliques oprent les plus grandes merveilles et mme des rsurrections; ses interlocuteurs se pment d'admiration et d'une sainte avidit Miracula quo plus bibo, plus sitio,

l'dification.

2343

RELIQUES. PREMIERS ESSAIS DE THOLOGIE

leur grandeur
le
!..
.

2344

Ce n'est pas pourtant que Grgoire ne les mette en garde contre l'illusion de tout attendre des saintes reliques et de les traiter comme des ftiches pouvoir magique. Dialog.,
1.

I,

c.

x.

Cette doctrine de la vertu des reliques fonde, non plus sur la saintet du personnage, mais sur les signes miraculeux que Dieu oprait en leur faveur, est assez diffrente de celle qu'avaient esquisse ds 156 les fidles de saint Polycarpc. Elle avait d, en effet, tre adapte aux changements survenus, en l'espace de six sicles, dans l'tat et l'usage des reliques. Maintenant que ces objets de dvotion sont devenus des parties spares d'un corps en poussire, on sent le besoin de marquer plus fortement la puissance cratrice deUieu qui fait des merveilles avec les plus petits instruments; et l'on remarque ici un effort mritoire pour dvelopper la doctrine primitive. Maintenant que l'on connat de moins prs les grands martyrs qui ont enrichi les sanctuaires de leurs reliques, on est port attribuer celles-ci une veitu intrinsque, puisqu'elles retiennent depuis si longtemps leur pouvoir miraculeux; et il y a l peut-tre un glissement glissement fatal des esprits faibles vers le paganisme et la magie. Maintenant que les sanctuaires sont assigs de malades et de pnitents, on fait leur usage des notices des miracula sanclorum, o les fruits de grce et de conversion ne sont certes pas omis, mais o trop souvent les faveurs matrielles sont mises en un relief excessif et gnant. 4. Cependant la distinction lmentaire entre le saint et ses reliques avait aussi t tudie par deux esprits philosophiques, chacun sa manire par saint Grgoire de Nysse chez les Grecs, et par saint Augustin chez les Latins. Pourquoi venez-vous ainsi en foule, peuple chrtien, des villes et des campagnes? s'criait le premier. Qui vous a donn le signal pour venir en ce saint lieu? Est-ce que le saint martyr aurait pris la trompette militaire pour vous convoquer au lieu o il repose? De Theodoro martyre, P. G., t. xlvi, col. 736. Voil le problme pos; mais la rponse n'est pas facile l'orateur, cause de son systme philosophique Voyons pourtant l'tat actuel des saints sur

Paul l'a arm, les anges l'ont oint pour Christ l'a couronn aprs sa victoire De Theodoio martyre, P. G., t. xlvi, col. 740. Il tait rserv saint Augustin de se poser plus prcisment ces deux questions quel rapport y a-t-il entre les reliques et le saint, et finalement entre les Il ne reliques et Dieu? Voici comment il la rsout faut pas mpriser et rejeter sans honneurs les corps des dfunts, et surtout des justes et des fidles, ces corps dont I'Esprit-Saint usa comme d'organes et d'instru-

combat,

le

les bonnes uvres. En elet, le vtement d'un pre, son anneau, d'autres objets de ce genre, sont d'autant plus chers aux enfants que ceux-ci avaient pour leurs parents une plus grande affection. Il ne faut donc point mpriser les corps qui nous sont

ments pour

nous-mmes beaucoup plus familiers et unis que n'importe quel vtement, et qui tiennent la nature mme de l'homme que nous sommes. De civ. Dei, 1. I, c. xm, P. L., t. xli, col. 27. Cette considration porte, il est vrai, sur le corps des fidles plutt que sur les restes sacrs des saints et elle devait rester inaperue des disciples mmes de saint Augustin; mais chacun peut voir combien elle s'applique ceux-ci, et saint Thomas utilisera ce texte prcieux il en tirera deux considrations distinctes, plus ou moins mles dans l'esprit de saint Augustin 1. les corps des saints, qui leur ont t si unis, et mme tous les objets qui leur ont t chers doivent tre chers galement aux fidles qui les aiment; 2. ces mmes corps, qui ont t unis Dieu dans les bonnes uvres et le martyre, sont donc saints et sanctifiants. Comme le saint docteur traite en gnral du corps des simples chrtiens, il ne peut faire tat de miracles de Dieu en leur faveur, ni de gages assurs de rsurrection. Mais, quand il parlera des martyrs, il fera appel ces deux motifs nouveaux, comme on va le
:
:

voir.

la terre, conlinue-t-il

qu'il est

beau

et

magnifique

Leurs mes sont montes l-haut et reposent en leur lieu propre et, dlivres du corps, vivent aveckurs semblables; mais leurs corps, instruments vnrables et immaculs de leurs mes, dont ils ont respect l'incorruptibilit, en les tenant loin des vices et des passions, les voici orns et honors dans le saint lieu. Gages chers et de grand prix, rservs au temps de la palingnse, bien diffrents des autres cadavres touchs par la mort vulgaire et commune on ne peut les y comparer, bien qu'ils soient faits de la mme matire qu'eux. Les autres dpouilles sont en horreur la plupart des gens; ici au contraire tout attire le fidle le temple magnifique, les peintures qui rappellent les prouesses et les souffrances du martyr, le tombeau dont le contact est pour chacun une source de sanctification et de bndiction, la poussire mme de la spulture, qui est regarde comme une chose de grand prix. Quant aux reliques mmes, les toucher est l'objet du dsir et des prires de tous. Comme si le corps tait encore vivant et florissant de sant, on le regarde, on le baise, on lui joue des instruments de musique... L'antithse se poursuit, mais la rponse la question se fait attendre, parce que les thories anthropologiques de l'auteur lui masquent la dignit humaine de ces restes inanims; et quand elle arrive, c'est un simple appel a la foi, mais la foi des simples, qui a raison ici des hsitations du platonicien Le corps mort d'une mort vulgaire est rejet comme chose vile; celui du martyr est agrable tous. Cela nous avertit de dpasser les choses qui se voient et de croire aux invisibles. L'ombre qui descend de ces augustes ralits nous montre
: :
1

Saint Augustin aux prises avec le scepticisme des manichens, tint prciser le sens exact et les avantages attendre du culte des reliques Les saints ne sont pas des gnies tout-puissants, mais bien des intercesseurs auprs de Dieu Ils sont sortis de ce monde si parfaits qu'ils ne sont pas nos protgs, mais nos avocats. Serm., cclxxxvi, n. 5, P. L., t. xxxvm, col. 1295. Les saints sont aussi nos modles, et le peuple chrtien entoure les mmorise des martyrs d'une solennit religieuse, pour s'exciter l'imitation [de leur courage], pour s'associer leurs mrites et tre aid de leurs prires . Contra Fauslum, 1. XX, c. xxi, t. xui, col. 384. Pour le moment, les fidles n'honorent que les corps des martyrs, et les occasions de les imiter se font rares; mais cette consigne d'imitation, combien sera-t-elle plus pratique quand ils auront commenc vnrer leurs grands vques, comme Martin, comme Augustin lui-mme, qui furent l'objet d'un culte public au lendemain mme de leur mort (400, 430), et leurs grands moines, comme Hilarion et Antoine, dont saint Jrme et saint Athanase avaient dj divulgu les vertus admirables. Sur ces traces plus accessibles, les chrtiens pouvaient s'lancer ut eorum vestigiis adhsereamus. Tract, in Joanncm. c. lxxxiv, P. L., t. xxxv, col. 1847. Les successeurs de saint Au5. Les derniers Pres. gustin se bornent reproduire sa doctrine; mais le peu de soins qu'ils mettent l'approfondir montre bien que c'est dsormais une doctrine universelle. Les corps des saints, et singulirement les reliques des bienheureux martyrs, ditGennade (vers 470) dans son expos des dogmes, nous croyons qu'il les faut honorer en toute sincrit comme les membres du Christ... Si quelqu'un s'lve contre cette dfinition, ce n'est pas un chrtien, mais un sectateur d'Eunome et de Vigilance. Liber ecclcsiaslicorum dogmatum, c. xxxv, P.L., t. LVin, col. 996; dit. Turner, Journal oftheol. Studies.
: : :

2345
190G, p. 96. Cet
ici

RELIQUES. PREMIERS ESSAIS DE THOLOGIE

234fS

Eunome, que nous voyons apparatre en compagnie de Vigilance, n'est pas autre que l'arien du iv e sicle, dont le rationalisme s'exerait aussi bien contre les pratiques du culte que contre le mystre de la Trinit. Saint Victrice, vque de Rouen, que nous avons dj cit, a une doctrine remarquable, qui, sans tre trs originale, a le mrite d'appliquer aux nouvelles reliques parcellaires les divers enseignements des Pres 1. ces fragments sont encore les de l'ge prcdent Partout o il y a quelque chose saints eux-mmes d'eux, les saints dfendent, purifient, protgent pareillement ceux qui les honorent. De leude sanclorum, c. xi; 2. ils nous sont en exemples tout aussi bien que des corps entiers, car ces gouttes de sang dessches ont t, nous le savons, les domicilia passionum, les points prcis de leurs souffrances et de c. il, leurs mrites; 3. elles sont en rcompense des instruments de miracles divins Sanguis autan posl marlyrium prsemio divinilatis ignescit. C. vm. Le tmoignage du pape saint Grgoire le Grand, si favorable par ailleurs au culte des saints, son tmoignage en faveur des reliques est aussi discret que celui de ses lettres au sujet des saintes images il demande de se dfier des fausses reliques. Episl., I. XI, n. lxiv, P. L., t. lxv, col. 1193. Il rprouve la superstilion des dvots qui ne croient leur saint prsent et bienfaisant que dans le lieu o son corps repose. Dialog., 1. II, L o les saints c. xxxviii, P. L., t. lxvi, col. 204 martyrs sont couchs dans leurs corps, il n'est pas douteux qu'ils puissent faire clater de nombreux miracles, et ils le font et ceux qui en recherchent d'une me pure rencontrent des prodiges sans nombre. Mais, parce que des esprits faibles pourraient douter de la prsence des martyrs pour les exaucer, l o il est vident que leurs corps ne sont pas, c'est l justement qu'il leur est ncessaire de faire de plus grands miracles, l o un esprit faible pourrait mettre en doute leur prsence. videmment le bon pape encourage les martyrs, s'ils veulent qu'on les laisse tranquilles en leurs tombeaux, faire des heureux dans toutes les glises o on les invoque; mais il pousse aussi les dvots ne pas se trop fatiguer en plerinages Ceux qui ont leur esprit fix en Dieu, continue-t-il, ont une foi d'autant plus mritoire qu'ils savent bien que le corps de leur saint n'est pas l, et qu'il ne laissera pas pourtant de les exaucer... Si je ne leur retire pas mon corps, avait dit Notre-Seigncur, ils ne comprendront pas l'amour spirituel. Toute la doctrine des Pres latins sur les reliques se trouve excellemment rsume dans ces lignes de saint Isidore de Sville, o l'on reconnatra les propres paroles de saint Augustin et de saint Jrme Nous honorons donc les martyrs de ce culte d'amour et de communion que nous accordons ds cette vie aux saints hommes de Dieu; mais, quand nous vnrons leurs reliques, nous y mettons d'autant plus de dvotion que nous le faisons avec plus de scurit, leur combat tant achev glorieusement... De eccles. officiis, 1. I, c. xxxv, n. 1-6, P. L., t. Lxxxm, col. 770. La doctrine sur ce sujet se rtrcit symptomatiquement, en passant dans les glises des royaumes barbares leurs vques n'ont plus d'yeux que pour les miracles que procurent les saints martyrs, surtout pour les prodiges jours fixes ou jet continu qui se manifestent leurs tombeaux. Grgoire de Tours dans son livre De gloria martyrum est un bon exemple du genre nouveau Saint Nicolas de M yre l'intresse uniquement pour la liqueur qui coule de son corps et l'huile qui suinte de son tombeau ; pareillement l'aptre saint Andr fait un grand miracle au jour de sa fte c'est une manne en manire de farine et une huile odeur de nectar qui s'coule de sa tombe tout cela ne se fait point sans
:

miracle, ni sans bienfait pour les populations assembles . De gloria marlyrum, C. xxxi, P. L., t. lxxi, col. 731. 5. Doctrine officielle sur les reliques cl leur culte du iv* au vu e sicle. La tradition catholique note dans les Actes des Martyrs, dans les crits des docteurs et dans les coutumes des clercs et des fidles, a pris vigueur en des documents solennels de l'autorit ecclsiastique. 1. le canon 20 du concile asiatique de Gangres s'exprime ainsi Si quelqu'un par orgueil, et se croyant parfait allusion aux rserves faites par ddaigne les runions qui les docteurs d'Alexandrie se font aux lieux et glises des martyrs, s'il y trouve redire, ou croit qu'il faut mpriser les oblations qui s'y clbrent et faire peu de cas des mmorise des saints.

qu'il soit
2.

anatlume.
(15)

du V e concile de Cartilage (401) Les autels qui sont constitus de tous cts par les champs et les routes, titre de mmorise des martyrs et qu'on constate ne contenir aucun corps ni reliques de martyrs ensevelis, qu'ils soient dtruits par les vques de l'endroit, autant que faire se peut. Que si la chose est impossible, cause des tumultes populaires * on remarquera l'attachement des foules africaines la diffusion du culte des martyrs, avec ou sans reliques tandis que la hirarchie t ient la prsence de que les gens soient avertis de ne plus corps saints frquenter ces lieux, de peur que la rectitude de leur foi y soit prise dans les liens de la superstition. Et (pie. de toutes faons, aucune memoria de martyrs ne soit approuve ou accepte que l o un corps, ou bien des reliques certaines sont conservs, ou encore l o une tradition d'origine bien assure place anciennement une habitation [d'un martyr] ou sa proprit ou le lieu de sa passion. Car pour tous ces autels constitus de tous cts par voie de songes et de vaines rvlaet c'tait soutions soi-disant arrivs tel ou tel, vent une rclame dguise pour de fausses reliques . Les abus mmes nous les rprouvons absolument que le concile prvient supposent un culte trs populaire. Texte dans Vllis/ ana, P.L., t. lxxxiv, col. 212. 3. Les canons de Martin de lraga rsument, dans un latin obscur, pour l'glise suve du vi sicle, les dcrets des synodes grecs voici le dernier canon (can. 68) Il ne faudrait pas que des concernant les clercs clercs ignorants prennent sur eux de porter les mystres sur les monuments [funraires?) dans les campagnes, ou d'y distribuer les sacrements; mais c'est dans une glise ou dans une basilique o sont places posit, sans doute par suite des reliques des saints d'une translation de reliques parcellaires ou reprsenc'est l que doit tre ofTerte l'oblalion pour tatives les morts. Mansi, ConciL, t. ix, col. 206. 4. Au sicle suivant, l'usage de l'glise wisigothique, VHispana rsumait le canon de Martin en ces mots plus clairs Dfense de dire la messe sur les tombeaux des morts, et donc sans reliques. P. L., e concile de Braga t. lxxxiv, col. 583. En 675, le III (can. 5) mettait en garde les vques contre un abus spcial dans le culte espagnol des saintes reliques, ou plutt, vrai dire, dans le crmonial des vques du pays Nous avons appris que certains vques, quand ils arrivent l'glise dans les ftes de martyrs, suspendent les reliques leur cou, pour se parer aux yeux des gens d'un faste plus glorieux, et, comme s'ils Le canon 14

taient eux-mmes l'arche des reliques, ils se font porter sur une sedia par des clercs revtus d'aubes. C'est l une prsomption dtestable, qui doit tre abroge entirement, de peur que, sous une fausse apparence de saintet, ce soit la vanit [des vques qui seule y trouve son compte; on voit bien que le concile n'a rien redire contre l'honneur d aux reliques; bien au contraire, il les met au-dessus des
]

2347

RELIQUES. L'EGLISE ORIENTALE

;

2348

vques. On a tort de ne pas laisser chaque ordre son rang et sa rvrence aussi faut-il en revenir l'ancienne et solennelle coutume, qui veut qu'aux ftes et aux jours o l'on doit porter I' arche du Seigneur avec les reliques, ce ne soient pas les vques, mais bien les lvites qui la portent sur leurs paules, comme c'tait prescrit aux lvites de l'Ancienne Loi. Que si l'vquc veut lui-mme porter les reliques, qu'il ne se fasse pas porter en litire par les diacres, mais qu'il aille plutt pied avec le peuple en procession aux saintes assembles, et que les saintes reliques de Dieu, sanclse Dei reliquiee, soient portes par le mme vque. lbid., col. 589. 5. Avec le 11 e concile de Nice (787), nous voyons la querelle iconoclaste se fermer sur une affirmation trs sre de sa possession sculaire du culte des corps saints, singulirement des gurisons opres par eux Notre Sauveur nous a laiss les reliques qui continuent rpandre sur les malades des bienfaits de toutes sortes... Ceux donc qui osent mpriser ou jeter les saintes reliques de martyrs, qu'ils soient anathmes. Mansi, ConciL, t. xin, col. 380 B. V. Dans l'glise orientale du vii c sicle a nos 1 Le culte. jours. Le culte des saintes reliques devait prendre en Orient des dveloppements d'autant plus considrables, aux vi e et vn e sicles, que la division des corps saints s'y pratiquait sans aucune retenue. Sur ces restes sacrs on a construit de magnifiques basiliques o les honneurs les plus grands leur sont prodigus par les peuples et par les empereurs. On se sou vient des consignes de Jean Chrysostome Les spulcres des serviteurs du Crucifi sont dsormais plus splendides que les cours royales; ce sont des difices plus vastes, plus beaux, car ils l'emportent dj ce point de vue sur les palais; mais, ce qui est bien mieux, ils sont plus frquents. Celui-l mme qui est revtu de la pourpre [impriale ] se rend ces tombeaux, pour y poser ses lvres; il rejette son faste, et se tient en suppliant pour prier les saints de lui tre secourables prs de Dieu; pour qu'un faiseur de tentes et un pcheur, nioits depuis longtemps, lui servent de patrons, l'empereur prie, ceint du diadme!... Cela se passe Rome, mais on peut le voir aussi Constantinople. Ici, en effet le fils mme de Constantin le Grand a pens faire son pre un grand honneur en dposant sa dpouille dans le vestibule du Pcheur. Les empereurs ont leurs janissaires, dans leurs palais; mais ici les empereurs sont les portiers du Pcheur. In Episl. II ad Cor., hom. xxvi. 2 Doctrines des iconoclastes. Il faut noter d'ailleurs que le courant des controverses iconoclastes a fait porter les discussions bien plus sur le culte des images que sur le culte des reliques. Lon l'Isaurien et les premiers briseurs d'images ont laiss les moines et les fidles en possession tranquille de leur dvotion traditionnelle pour les corps saints, dvotion qu'ils continuaient partager eux-mmes, sans se soucier de leur illogisme, sans demander aux orthodoxes des apologies qui eussent sembl oiseuses. Il en rsulte que les thologiens semblent faire plus de cas des images que des saintes reliques. Il suffit pourtant de considrer le on des prdicateurs et l'attitude des dvots pour constater que, dans la conscience de cette glise orientale, une hirarchie de dignit se maintient fidlement entre le culte des saints eux-mmes, de leurs reliques, de leurs images. El c'est justement parce que ce dernier culte tait la dernire drivation de la religion et la plus sujette aux abus, qu'elle a concentr sur elle les attaques des thologiens de cour et les rponses triomphantes de ceux qui lisaient mieux dans l'me des croyants. Voir l'art. IcONOCLASME. Pourtant le fils de Lon l'Isaurien, Constantin V surnomm Copronyme, voulut aller plus loin il s'attaqua, non seulement aux images, mais encore aux
:

reliques des saints. Seulement les trois cent trente-huit vques du concile de Hiria ne voulurent pas le suivre dans sa lutte contre les reliques; ils osrent mme glisser dans leurs anathmes un dsaveu formel de ses erreurs, et sur ce dernier point, le second concile de Nice devait, en 787, runir trois cent trente-sept membres, et assurer, une fois de plus, que nous ado-

rons respectueusement les images de la croix et les reliques; que nous recevons, saluons, embrassons et adorons d'un hommage d'honneur les images des saints . La ncessit d'une rhabilitation des icnes obligeait les Pres du concile accentuer les dclarations en leur faveur. De telles dclarations ne pouvaient qu'encourager les orthodoxes user des images en 804, Michel le Bgue dans le service liturgique signale que des prtres clbrent la messe dans des maisons prives en se servant d'une image comme autel, l'icne en pareil cas tenant lieu de relique . Mansi, ConciL, t. xm, p. 422. 3 Thologie de saint Jean Damascne. Saint Jean Damascne rsume la doctrine des Pres grecs sur le sujet Notre-Seigneur Jsus-Christ nous a donn les reliques des saints comme des sources de salut, d'o dcoulent de nombreux bienfaits et un onguent d'agrable odeur. Que personne ne se montre incrdule car, si, par la volont de Dieu, l'eau a jailli dans le dsert d'une pierre raboteuse et dure, et aussi de la mchoire d'un ne pour dsaltrer Samson, pourquoi serait-il incroyable qu'un onguent d'agrable odeur jaillisse des reliques des martyrs? La chose n'est nullement incroyable ceux qui connaissent la puissance de Dieu et l'honneur qu'il rend aux saints. De fide ortliodoxa, I. IV, c. xv; P. G., t. xciv, col. 1165. Au qui premier aspect, on dira que le scolastique grec ne brille pas d'ailleurs par un excs de critique historique met trop d'insistance, beaucoup plus que n'en mettra plus tard saint Thomas d'Aquin, appuyer sa thse des reliques sur le fait des miracles oprs par Dieu par leur moyen. Mais y voir un argument exclusif serait l'illusion cre par une lecture htive et la ncessit o se trouvent les manuels de thologie de donner des citations courtes. Quand on lit au contraire avec attention l'ensemble de la dmonstration du Damascne, elle apparat assez complte; en particulier dans les pages qu'il a consacres prcdemment ce qu'il appelle sans plus le culte des saints, il est vident qu'il entend parltes saints dansle ciel, mais aussi les saints se survivant sur la terre aprs leur mort, et donc dans Ceux leurs reliques qui s'en approchent avec foi (des corps saints) reoivent l'objet de leur de:

mande, soit que le serviteur demande cela au roi, soit que le roi accueille l'honneur et la foi de celui qui demande son serviteur. Op. cit., col. 1165. Or Jean Damascne, dans ce chapitre, expose les raisons thologiques donnes jadis par Basile et Grgoire de Nazianze, les mmes qui seront un jour rsumes par
saint
(pi

Thomas

Il

faut honorer les saints en tant

'amis

Dieu...

du Christ, en tant que fils et hritiers de L'honneur que l'on tmoigne de bons servi-

une preuve de bienveillance l'gard du Matre commun. Les saints ont t, dans leurs mes d'abord, puis dans leurs corps qui nous restent, des demeures pures de Dieu; car Dieu dit: J'habiterai oen eux, je marcherai et je serai leur Dieu. Lev.,xxvi, 11-12. La Sainte criture dit Les mes des justes sont dans la main de Dieu, et la mort ne les touchera lias. Sap., m, 1. Mais Dieu habite aussi par l'Esprit dans les corps des saints; c'est ce que nous dit l'Aptre: Ne savez- nous pas que vous tes le temple de Dieu et que l'Esprit de Dieu habite en vous? I Cor., m, 16. ...Pourquoi n'honorerait-on pas les temples vivants de Dieu, ses tabernacles vivants? Lorsqu'ils taient en vie. ils marchrent en prsence de Dieu avec confiance.
teurs est
:

2349

RELIQUES. L'EGLISE ORIENTALE

2350

De fide orthodoxa, loc, cit. col. 1161-1165. Ces trois dernires phrases visent, n'en pas douter, le culte des reliques. Dans ses discours polmiques en faveur des images, saint Jean Damascne tend encore sa dmonstration du culte des saints au culte des reli Les saints ques des martyrs et des confesseurs taient remplis de l'Esprit divin. Aprs leur mort, cette grce demeure attache, non seulement leur me, mais leur corps enseveli dans le tombeau, leur nom, leurs saintes images. P. G., t. xcv, col. 311. On voudra bien considrer le bel ordre que le polmiste assigne la descente de la grce de la personne sainte, dans ses reliques d'abord, et enfin dans ses simples images l'pret de la controverse en faveur des images ne l'empche pas de mettre les saintes reliques en premire place. Et c'est assurment cette rmanence de la grce dans les corps saints qu'il attribue la vertu miraculeuse, dont il faisait tat dans son expos de la
:

zantine a clbr son triomphe dfinitif sur les iconoclastes, le culte des reliques lui-mme n'est plus attaqu en Orient que par des sectes allies au manichisme, comme le paulicianisme et le bogomilisme et, plus tard, par les docteurs teints de protestantisme. Pourtant, l'orthodoxie ancienne et moderne a montr moins de dvotion active pour les reliques, toujours en

honneur, que pour les saintes icnes: cela tient la recrudescence de la dvotion pour les images conscutive aux perscutions du vm e sicle, et, pour une part aussi, aux dispositifs nouveaux des glises byzantines alors que le cancel s'levait jusqu' devenir (xiv e -xv e sicle) l'iconostase couverte d'images peintes qui captaient l'attention des fidles, il leur voilait l'autel, o le petit sachet des reliques devenait tout fait
:

orthodoxe . Quel genre de culte faut-il accorder aux reliques? L encore, Jean Damascne fait les distinctions obliges entre les diffrents objets de notre culte Il faut d'abord honorer, rpoay.'jvsv, ceux en qui Dieu, qui seul est saint, s'est repos. Or Dieu s'est repos dans les saints comme dans la sainte Mre de Dieu et dans tous nos saints. Les saints se sont efforcs de devenir semblables Dieu, par l'effort de leur volont et par le secours de Dieu habitant en eux. Les saints sont donc adors en tant que lous par Dieu, et parce que c'est par Dieu qu'ils sont devenus terribles leurs adversaires et bienfaisants ceux qui s'en approchent avec foi. Les mots mmes du Damascne montrent que l'adoration due aux saints est cette TTpoaxvyjo'. tiu,y]tixyj qu'on rend tout ce qui est revtu de quelque dignit (Discours, ni, 40), et non la XotTpstoc rserve Dieu. La direction toute thocentrique de sa doctrine montre que le culte des saints et de leurs reliques n'est qu'une arnpliation de la religion due Dieu les mandres enfin de sa dmonstration en faveur des images et des reliques marquent bien que, pour lui, ces dernires prennent toute leur dignit de la saintet de la personne vivante, et, comme le dira saint Thomas, qu'elles ne comportent qu'un culte relatif. 4 Thologie des docteurs orthodoxes. Les Orientaux entendent d'ailleurs le mot culte relatif dans un autre sens que les Latins pour eux, tout culte est relatif, sauf celui qui se rapporte Dieu, et JsusChrist, consubstantiel au Pre; ainsi donc le culte

foi

invisible et se faisait oublier. On s'explique ainsi que les icnes aient t indfiniment multiplies, tandis que les reliques, tant donn la raret des canonisations byzantines, se soient rduites, dans les nouveaux sanctuaires, quelques fibres de linge ou une poussire d'ossements. A l'autre extrmit du monde chrtien, Egabra, en Espagne, on relve les traces d'une glise schismatique qui niait, au ix e sicle, le culte des reliques, et qu'un concile de Cordoue de 839 condamna sous l'appellation d'acphales; encore qu'on puisse y voir un groupe exil de monophysites orientaux, analogue cet hrtique syrien condamn par le concile de Sville de 619, il est plus probable qu'elle n'avait de commun que le nom avec les acphales d'Egypte et de Syrie, et que c'tait plutt une petite glise affilie la secte manichenne, qui se faisait remarquer, comme plus tard les albigeois, par l'tranget de ses pratiques cultuelles et disciplinaires. Cf. Hifele-Lcclercq, Histoire des onciles, t. iv a,
<

des saints, en eux-mmes, est dj un culte relatif, quia sancti propter Deum coluntur. M. Jugie, Theologiu dogmalicu chrislianorum orienialium, t. il, p. 715, note 2. Seul, Dosithe, Conjessio fidei, resp. v, admet, par une assertion assez singulire, cjue les saints

peuvent tre honors de deux manires ttocotov xar tt]v 7rp sov vapav xai y.aO' auTo,
:

jjtv

oti

stxvs

coctoc.

toG Qeo.

plus

forte

rasion

pro-

fessent-ils

unanimement que les restes mortels et les tombeaux de ces mmes saints ne mritent qu'un
culte secondaire par rapport Dieu. Us sentent bien que cette vnration d'un corps de martyr se rapporte au martyr lui-mme; pourtant la distinction entre le culte du saint et celui de ses reliques n'a jamais t bien lucide par les thologiens byzantins. Cela tient ce que, dans leur esprit comme dans celui des foules, la relique ne fait qu'un avec le saint; et ils approuvaient tous, avant et aprs le concile de Constantinople de 1084, qui l'a authentique, la formule de saint

104-105, Au contraire, dans les anciennes glises monophysites d'Orient, les saintes reliques sont l'objet d'une grande vnration, et aux tombeaux des saints se font frquemment de pieux plerinages, Dans le calendrier liturgique, bien des solennits sont affectes la translation des corps saints, et on en lit le rcit dans toutes les glises, avec mention des miracles qui s'y sont accomplis . Il a fallu attendre quelques sectes armniennes, prnontiatrices de la Rforme du xvi e sicle, pour constater quelque faible opposition ce culte traditionnel on se rappellera, ce propos, que les empereurs iconoclastes et leurs troupes de choc taient armniens. Ainsi les thondrakiens rejettent les reliques; ils furent amplement rfuts par la plume des docteurs et par l'insurrection des fidles Jugie, op. cit., t. v, p. 574. L'glise nestorienne, par sa prudence mme en matire de culte des saints, a su maintenir Nous honorons les sans excs le culte des reliques ossements des saints, dit le docteur Isae, P. O., t. vu, p. 40. Mais Dieu ne plaise que nous entendions par l l'adoration, qui n'appartient qu' Dieu. Ce serait un sacrilge d'adorer d'un culte de latrie les os de ces
p.
:

>.

>

hommes
tisent

illustres.

Dans toutes

ces glises orientales, qui s'anathmales titres

mutuellement sur

de

la

Mre de Dieu,
dans

Thodore Studite Une est la vnration du saint en lui-mme et celle de ses reliques. Entre les deux, le
:

rapport tait
tions.

si

troit, qu'il n'exigeait

pas d'explica-

5 Doctrine de V glise orthodoxe. Depuis la fte de l'orthodoxie (11 mars 843), dans laquelle l'glise by-

le respect attitudes de vnration et des mmes formules de prires. Il n'y eut aucun approfondissement doctrinal, aucun dveloppement potique ou homiltique digne d'tre signal, durant toute la fin du Pas Empire. Il n'y eut quelque activit au xvn et au xvm e sicle, que dans les centres intellectuels de Byzance et de Russie atteints par les attaques des protestants allemands et de leurs adeptes orientaux, comme Cyrille Lucar; alors seulement on vit des thologiens orthodoxes traiter avec quelque originalit la question des reliques. Ainsi Etienne Javorsky, dans sa Pelra fidei en 3 livres, a consacr le premier trait

la doctrine des reliques s'est conserve,

des

mmes

2351

RELIQUES. L'OCCIDENT MEDIEVAL

:

2352

au culte des images, le deuxime celui de la sainte Croix, et le dernier au culte des saintes reliques. Jugie, op. cit., t. v, p. 258-294. VI. Dans les glises d'Occident au Moyen 1 Origine des reliques. Age. Le culte des reliques, dj si actif au vn sicle, s'panouit encore au Moyen Age parce que les reliques s'y multiplirent, par voie de division, l'occasion des transferts de corps saints, et aussi, il faut le dire, par invention de fausses reliques. Tout d'abord les glises des Gaules et de Germanie

se

donnrent une grande libert pour

le

dplacement
:

des corps saints. Cette pratique fut impose et favoles rise au ix e sicle par les invasions normandes
religieux prenant la fuite emportaient avec eux les reliques de leurs fondateurs pour les soustraire la profanation au sanctuaire qui avait offert un refuge on laissait toujours une part du trsor. Les conciles eurent beau y mettre des restrictions, les abus continurent de se produire. Ajoutons que, dj sous les Mrovingiens, le transfert des reliques de saint Vincent Paris, avait t trs remarqu. Charlemagnc et ses successeurs demandrent aussi aux papes des corps
:

d'une fraude dlibre on se persuadait qu'une bienveillante Providence envoyait ces prcieux gages, pignora sanclorum, des clients qui mritaient pareille faveur. Ainsi des reliques fausses purent allluer jusque dans les trsors des glises mdivales. Ibtd, Sans doute l'autorit ecclsiastique, mise en veil, s'appliqua prmunir les fidles contre la dception. On tenta d'tablir l'authenticit d'une relique par des signes d'ordre surnaturel, on en appela au miracle. Par exemple, en 979, Egbert de Trves voulant constater l'authenticit du corps de saint Celse, fit envelopper d'un linge la phalange d'un doigt et la fit jeter dans un encensoir... Les synodes portrent des dcrets pratiques ce sujet Quivil, vque d'Exetcr en 1287, confirma la prohibition du concile gnral de Lyon en 1274 Dfense de vnrer les reliques rcemment dcouvertes tant qu'elles n'auront pas t approuves par le pontife romain. Ibid. 2 Culte des reliques. Une fois les reliques trouves et acceptes pour authentiques, quelle place leur
:

rservait-on'?
1.

de martyrs pour les nouveaux vchs et monastres de Germanie on voulut avoir des reliques venues de Rome, et non seulement les brandca dont parlait saint Grgoire, mais de vrais ossements de martyrs. Ce fut l'occasion de translations solennelles, en pleine paix et dans l'enthousiasme des foules. D'autres glises furent mises conti ibution ou plutt en firent recette. L'exportation prit les proportions d'un commerce rgulier, avoue dom Baudot; on se faisait gloire de possder quelque relique rare que d'autres n'avaient
:

le

D'abord on leur garda leur place traditionnelle, plus prs possible de l'autel du sacrifice soit sous
:

dans une crypte faite pour elles, soit sui le sol au-dessous de la table d'autel, soit dans la table mme de l'autel, soit enfin derrire l'autel. Ces pratiques successives se dvelopprent en fonction de la dvotion croissante des fidles mais elles rpondaient la mme ide ainsi, quoique d'une faon plus artificielle qu'aux catacombes, les tombeaux des saints furent considrs
l'autel,
;
:

pas.

Les croisades et la prise de Constantinople en 1204 amenrent en Occident une abondante provision de corps saints et de souvenirs des lieux saints. Ce furent alors les anciennes mtropoles d' Antioche et de Jrusalem, d'Jesse et de Myre qui furent les pourvoyeuses forces des nouvelles mtropoles de Gaule et de Germanie; quant Byzance, qui les avait jadis spolies, les seigneurs franais et flamands y firent une vraie rafle de reliques de toutes sortes. En Palestine, tout leur semblait sacr, et quelques pinces de poussire de Nazareth ou d'Hbron taient dcores du titre rsum e lacle Virginis Marie, qui ne trompait sans doute pas les heureux destinataires, mais tait pris au pied de la lettre par les pieux plerins. Car toutes ces richesses d'aloi divers taient verses, avec les anciennes reliques beaucoup plus authentiques, dans les trsors clbres des cathdrales et des Cologne et Trves, Chartres et grands monastres Paris, Cluny et Saint-Hubert curent leurs listes de reliques soigneusement mises jour. Barbier de Montault, uvres, t. XII, p. 175 sq. On trouve dans les anciennes chroniques d'Occident le cas de moines s'emparant, par ruse ou par force, du corps de certains saints. L'ardeur se procurer un trsor de ce genre fit considrer comme une uvre de dvotion le vol des restes d'un saint; on
: :

les autels du Christ. De l, sans nul doute, est pratique de sceller des reliques dans la pierre de l'autel au moment de sa conscration. Ce n'est que plus tard, au ix e sicle, qu'on permit de laisser des reliques sur la table de l'autel pendant un temps consid-

comme
ne
la

rable.

Les corps saints, en

efTet, n'taient

plus ensevelis

mme le sol comme dans les catacombes, ni mme, comme dans les antiques basiliques, dans des confessions troites et inabordables, enfouies en terre et gardes par des barreaux pais. On voulait dsormais voir et toucher les tombeaux des vques et des martyrs Si quelques glises clbres avaient voulu garder le souvenir de leur antique confessio, on l'avait largie en forme de crypte, qui s'tendait sous une grande partie de l'glise et mnageait, sinon toujours la lumire, du moins la place pour les dfils des plerins c'est la pratique habituelle dans les glises carolingiennes ou romanes. Mais souvent on avait trouv cette place trop humble pour le saint protecteur : on avait < lev ses reliques et on les avait dposes dans une t chsse prcieuse, qui eut, dans les glises gothiques, sa place
I :

n'en avait aucun scrupule, surtout quand il s'agissait de tirer ces restes de l'oubli. Ainsi s'expliqua, ds le vn e sicle, le fait des reliques de saint Benoit cl de sainte Scolastique apportes en France quand le Mon tassin eut t dvast par les Lombards. G. Baudot, art. Reliques, dans Dictionn. pral. des connaiss. relig.,
t.

v, col. 117k.

Dans cette atmosphre d'illgalit, plus ou moins colore, on vit se multiplier Us reliques douteuses des gens ne se faisaient pas scrupule de prendre pour le corps d'un martyr ou d'un confesseur tout reste hu:

main dcouvert accidentellement dans le voisinage d'une glise ou dans les catacombes de Rome. En beaucoup de cas, on en vint carter l'hypothse

d'honneur, bien en vue au haut des marches de l'autel, sous la table du sacrifice. Quand on n'avait pas de corps saint, on se contentait de prlever une relique d'un martyr que l'on enfermait dans la table ou le bloc de l'autel. En certaines glises plus dvotes ou plus traditionnelles, on eut l'ide de maintenir dans le mme autel progressivement dvelopp, les trois modes successifs d'y dposer les reliques il y en avait un premier trsor dans sa planlalio , un autre dans la table, et un dernier entre les pieds de l'autel, si bien que cet autel unique en contenait pour ainsi dire, trois c'tait un autel trinitaire . (Saint-Hiquicr, SaintMartin d'Utrecht, etc..) Dans la suite, pour diffrents motifs et en vue de satisfaire et d'accrotre la dvotion des fidles, on prit l'habitude de placer les chsses au-dessus des autels dans une anfractuosit de la muraille, ou bien encore derrire les autels, en des arrangements provisoires et varis suivant les ftes c'est l'origine des retables de bois peint. Cette pratique fut discute des reliques qu'on avait places ainsi sont retournes d'elles-mmes
:
: :

2353

RELIQUES. L'OCCCIDENT MDIVAL

Mais

2354

obstinment, disent des chroniques, l'endroit qu'elles occupaient d'abord sous l'autel. Et quand on n'avait que des reliques peu volumineuses, on se permit, vers le ix e sicle, de les placer sur l'autel mme, ct des vangiles, qui taient seuls admis autrefois, et entre les chandeliers, qui venaient de conqurir, eux aussi, cette place honorable. Le culte rendu aux reliques au Moyen Age s'explique par l'ide trs haute qu'on en avait Un corps saint, pour une population, avait une importance dont nous ne trouvons pas aujourd'hui l'quivalent. Le corps saint faisait de l'glise un lieu inviolable; il tait le tmoin muet d tous les actes publics, le protecteur du faible contre l'oppresseur; c'tait sur lui que l'on prtait serment; c'tait lui qu'on demandait la cessation d'un flau, de la peste, de la famine; lui seul avait le pouvoir d'arrter souvent la main de l'homme violent quand l'ennemi tait aux portes, sa chsse paraissait sur les murailles, donnait courage aux dfenseurs de la cit. Viollet-le-Duc, Dictionnaire du mobilier franais, t. i, p. 64. Il fallait citer ds l'abord cette vue gnrale d'un historien libre-penseur; elle rsume une foule de documents incontests du Moyen Age, bien qu'elle confonde les usages et les dates. Il n'est pas de notre rle ici de les dbrouiller; mais le thologien devra noter que c'est l'ide religieuse concernant le respect du corps saint qui, en se modifiant, a amen la modification partielle des pratiques de dvotion; pour le haut Moyen Age, comme pour l'antiquit chrtienne, le corps saint est inamovible; ce n'est gure qu'au ix e sicle et dans les glises barbares qu'on se risque transporter les reliques. 2. Au ix e sicle comme, au vi e en rgle gnrale, le corps saint restait encore sur place, et, pour venir l'honorer, de grandioses plerinages s'organisaient au jour de sa fte, parfois mme diffrents jours de l'anne. Certains de ces plerinages eurent une clbrit mondiale comme celui des saints aptres Pierre et Paul Rome, et celui de saint Jacques Compostelle, qui duraient, en somme, toute l'anne, celui de saint Nicolas Bari, celui de saint Benot Fleury-sur-Loire, qui se renouvelait au moins deux fois l'an. Les plerinages aux saintes reliques donnaient lieu des manifestations religieuses telles que processions des corps saints, veilles des malades dans les glises, chants populaires en dehors des offices des moines ou des clercs, etc.. Ils favorisaient aussi les changes de nouvelles de toutes sortes, la dill'usion de dvotions locales et d'ides venues de loin, enfin la vente d'articles exotiques, en rapport parfois avec l'origine du saint patron ou des possessions de son glise. Mgr Duchesne signale que les basiliques des saints Aptres Rome, ayant surtout leurs dotations en Orient, les administrateurs de ces basiliques devaient mettre ces produits rares et recherchs papier, lin, nard, baume, etc.. dans le commerce local. Et c'est une chose intressante que de voir les glises vnres des aptres Pierre et Paul servir d'intermdiaires pour le commerce des pices. Ceci n'est du reste qu'un pisode de l'histoire
:

la piti catholique voulait avoir ses saints patrons plus prs d'elle. La premire attestation de corps saints ports habituellement en procession en dehors de leur primitive translation nous vient de l'glise wisigothique du dbut du vu 8 sicle en effet le troisime concile de Braga (675), ci-dessus, col. 2346, donne comme une coutume antique de faire porter certaines ftes, l'arche du Seigneur avec les reliques sur les paules des diacres revtus d'aubes, comme c'tait prescrit dans l'Ancienne Loi . (Canon 5.) Le respect pour les reliques est encore si ombrageux que le concile ne permet pas l'vque de suspendre ces reliques son cou et de se faire porter par ses diacres en sedia; mais il pourra les porter lui-mme la main et en restant humblement pied. Un autre concile toltain du mme temps parle contre les danses honteuses auxquelles les foules espagnoles se livraient durant ces processions. Cit par le Dcret de Gratien, De consecralione, dis t. III, c. 2. Mais l'habitude tait prise de donner aux ftes patronales et aux ftes de ddicace, par consquent aux plerinages de reliques un dploiement de solennit extraordinaire. 3. Puis voici des pratiques nouvelles rendues possibles par la subdivision des corps saints et leur lvation dans ou sur les autels on les place dans des chsses ouvrages de dimensions de plus en plus restreintes et on les porte en procession dans toute l'tendue du diocse, parfois mme au del, d'abord dans les calamits publiques, pour obtenir la cessation du flau par cette visite personnelle du saint pro tecteur telles furent, Paris, les processions de la chsse de sainte Genevive, Tours, celles du corps de saint Martin, etc.; puis toutes les processions de pnitence, aux Rogations, enfin dans toutes les ftes

solennelles.

Avec l'invasion de l'usage du serment fodal, au xi e sicle, on prit l'habitude de jurer sur les reliques des saints. Tous les actes importants de la vie civile se concluaient devant les reliques et les annales du Moyen
Age, surtout les chroniques normandes, sont remplies de ces serments, tenus ou non, sur des reliques vraies ou fausses. Un acte de ce genre est la base des revendications de Guillaume le Conqurant sur l'Angleterre. Ds le v e sicle en Orient, et ds le temps de saint Martin et de saint Maximin en Gaule, on trouve des exemples de cet usage, qui se vulgarisa, et fut sanctionn par une loi de Childric, par l'exemple de Ppin Compigne en 758 et par un capitulaire de Charlemagne de l'anne 803. Charlemagne lui-mme portait comme talisman dans ses guerres une parcelle de la vraie croix en un beau reliquaire; et cet usage, mentionn par Grgoire de Tours ds le vi sicle, avait t, nous l'avons vu, concd en Espagne aux vques sous certaines conditions que prcise le concile de Braga de 675; il fut autoris par la suite et se trouve authentiqu par le Codex juris canonici, can. 1288. Enfin, les glises qui possdaient plusieurs corps saints ne se contentrent pas des offices jours fixes ddis chaque saint: elles se mirent clbrer chaque anne une fte comnune en leur honneur, fte des saintes reliques avec un office et une messe spciale. Certains diocses ont cette messe soit le quatrime dimanche d'octobre, soit l'un des jours dans l'octave de la Toussaint. L'ordre bndictin a choisi la date du 13 mai, anniversaire de la ddicace du Panthon et de la fte de Sainte-Marie ad Martyres. Les textes de ces offices seront tudis plus loin, avec les autres tmoignages des liturgies. Les reliques insignes, ainsi divises et transportes dans tous les royaumes de la chrtient, donnrent lieu l'rection de sanctuaires magnifiques, conus en fonction de la relique qu'ils devaient abriter ainsi la basilique du Saint-Sang Bruges, la Sainte-Chapelle
:

du grand commerce pendant le Moyen Age, en un temps o les foires cumniques se tenaient l'occasion des ftes des saints et prs de leurs reliques . Duchesne, Liber Ponlificalis, t. i, introd., p. cl. Rappelons aussi les influences artistiques et littraires qui

rpandirent sur toute la route du plerinage saint Jacques de Compostelle disposition gnrale des grandes basiliques, dtails d'ornementation mauresque, chansons de geste; cf. . Mle, L'art religieux au XII e sicle. Vraiment on peut dire que le culte des reliques fut un lment important de la civilisation du Moyen Age. Jusqu'ici on voit les reliques inamovibles et les dvots vont pieusement les chercher dans leur retraite.
se
:

23 55

RELIQUES. L'OCCIDENT MDIVAL

laume de Newbury,
Episl.,
1.

2356
1.

btie par saint Louis, dans la Cit Paris, pour recevoir la sainte couronne d'pines, etc.. On se rappelle que cette dernire relique, qui faisait l'ornement d'une glise de Constantinoplc, avait t cde en gage aux Vnitiens par le roi Baudouin, alors assig par les Turcs; saint Louis, voulant viter qu'elle ne ft vendue, paya la dette du roi Baudouin et fit transporter la sainte Couronne Sens d'abord (11 aot 1230) puis Paris, dans les asiles provisoires de Saint-Antoinedes-Champs, de Notre-Dame et de Saint-Nicolas-duPalais; enfin dans la Sainte-Chapelle, o elle demeura jusqu' la Rvolution franaise. Elle revint NotreDame de Paris, le 10 aot 1806. 3 Enseignement des docteurs du IX e au XII e sicle. Il ne manifeste aucun progrs notable chez Bde, ni chez Alcuin. La querelle des images eut son retentissement, on le sait, en Occident au temps de Charlemagne et de Louis le Pieux au ix e sicle. Claude de Turin, dans ses commentaires de l'Ancien Testament qu'on vient de retrouver, mais qui ne sont pas encore publis, s'lve contre le culte des corps saints. Agobard, vque de Lyon, tend lui aussi sa mfiance jusque contre les saintes reliques sa thse, d'ailleurs, porte plutt sur les abus de ce culte Non seulement c'est mal de rendre un honneur divin qui on ne le doit pas, mais il est reprhensible d'honorer ambitieusement les mmorise des saints, pour en tirer gloire prs du peuple. Agobard s'appuie sur un commentaire de saint Jrme sur Matth., xxiii, 29 Vse vobis, scribse et pharisi hypocril, qui dificalis sepulchra prophetarum ; mais il est manifeste que Jrme ne condamne que l'intention orgueilleuse qui prside au geste des pharisiens. L'v-

Historia,

IV,

c.

xx;

S.

Anselme,

xv, et d'autres. Plusieurs prlats, non contents de surveiller de prs ces supercheries, s'opposrent par leurs crits aux abus environnants. Nul ne le fit avec autant d'pret que Guibert, abb de Nogent (f 1124) dans son livre De pignoribus sanclorum, P. L., t. clvi, col. 607-680. Son diteur, dom d'Achery, a bien soin de faire remarquer que Guibert est loin de nier le culte des reliques, et il n'a pas de peine nous convaincre; mais il note aussi que l'abb de Nogent-sous-Coucy exige un culte
III, ep.,

religieux,
livre,
il

selon

la

science et spirituel

Dans

le

cite galement comms un tmoignage de toute l'glise, la lettre des Smyrniotes sur le martyre de saint Polycarpe; mais il n'a pas voulu comprendre que les fidles de Smyrne distinguent entre l'adoration de Dieu et le culte des reliques de leur vque. Agobard, De imaginibus sanclorum, P. L., t. civ,

que de Lyon

col. 213.
Il

faut bien avouer que, dans

faisait flche de tout bois, tant

Sainte criture avec soi. d'armes qu'il faut ici rappeler; car l'un des textes attaqus concerne en fait une sorte de relique. En effet, dans sa Lettre Constantin VI et Irne en faveur des images, le pape Hadrien donna une place importante aux exemples tirs de la Bible. Jaff, n. 2248. Avant lui, Lonce de Chypre avait crit un livre dont de copieux extraits furent lus au second concile de Nice. Mansi, Concil.,t. xm, col. 44-53. Or ce livre, que le pape avait sans doute connu et mis profit, observait que Jacob avait bais, en l'arrosant de ses larmes, la tunique de son fils il s'agissait bien plutt d'une relique que d'une image sainte. Mais le pape corsa sa rponse de ce texte controuv. Les livres carolins, parus trois ans aprs Nice et composs par Alcuin sous le nom de Charlemagne, relevrent assez durement la m prise Les hommes de ce concile ont prtendu tort autoriser l'adoration des images par le texte suivant, qui, du reste, ne se trouve pas dans [a traduction sur l'hbreu Jacob suscipiens a filiis suis vestem labe/actam Joseph, osculatus est cum lacrimis. Libri carolini, I. I, c. xn, P. L., t. xcvm, c:>!. 1032. Mais ces livres, tmoins de la discrtion des voques francs pour la diffusion des statues et images dans leurs glises, se gardent de rien dire expressment contre la prsence des reliques, qui cont inuaient plus que jamais d'y tre honores. Malgr le soin des vques, de fausses reliques furent parfois honores sans parler des supercheries anciennes, tout le Moyen Age retentit du bruit de certains faussaires. Raoul Glaber, Historia, I. IV, c. m; Guil: :

camp orthodoxe, on on tait sr d'avoir la Cela donna lieu une passe

le

nous devons honneur et rvrence aux reliques des saints, pour imiter leur exemple et obtenir leur protection ; cependant ce culte est ranger parmi les choses que l'glise observe et prche, mais dont beaucoup ont pu se passer et se passent encore tels sont les corps des saints et leurs pignora, c'est--dire les objets qui ont t leur usage . On voit comment, ds le dbut de son ouvrage, l'auteur se met l'aise avec la doctrine et la pratique de ce culte. Avant de rendre des honneurs une relique, il faut tre assur 1 de la saintet du personnage; 2 de l'authenticit de la relique. Sur la premire question, qui sort de notre sujet, il a des remarques pertinentes et caustiques. Il exagre pourtant quand il dclare que, pour tre assur de la saintet d'un homme, il faut une rvlation divine definimus ul nullus pro sancto facile habeatur, nisi quoquo paclo ex divina revelatione probetur. Col. 666. Sur les fausses reliques, il cite des cas de supercheries videntes, comme le boniment de celui qui le prit un jour tmoin qu'il avait dans son reliquaire du pain mastiqu par NotreSeigneur. Dans le second livre, il prtend d'ailleurs qu'il ne peut exister aucune relique du corps de Jsus, puisqu'il nous a laiss comme seule relique l'eucharistie qui le contient tout entier, dans l'intgrit de son corps glorieux et en mmoire de lui , par consquent pour suppler tout mmorial corporel. Col. 630. Dans le livre suivant, il argue de la rsurrection du Christ o il a repris son corps entier, et de la ncessit de la foi, qui ne s'exercerait plus si notre adoration portait sur des objets visibles! L'argumentation vaut ce qu'elle vaut. Les conclusions ne laissent pas d'tre intressantes elles portent contre l'authenticit de la dent de NotreSeigneur que les moines de Saint-Mdard prtendaient possder, loc. cit., col. 651, aussi bien que contre la conservation du lait de la Sainte Vierge, que l'on montrait Laon dans un vase de cristal. Loc. cit., col. 659. Pour les reliques des saints, Guibert ne peut tre aussi absolu; mais il plaisante au sujet des reliques en double exemplaire Sans parler des gens qui n'ont d'autre autorit qu'eux-mmes, par consquent aucune, il y en a d'autres qui ont une confiance certaine dans leurs reliques. Mais l encore, l'erreur est partout. Ainsi les uns disent qu'ils ont telle relique, et les autres prtendent avoir la mme: par exemple les gens de Constantinoplc disent qu'ils ont la tte de saint JeanBaptiste, et les moines de Saint- Jean-d'Angly affirment que ce sont eux qui l'ont Quoi de plus ridicule sur le compte de ce grand saint que de dire qu'il eut deux ttes? Parlons srieusement il est vident que les uns ou les autres se trompent lourdement. La mme difficult se rpte entre Godefroi, vque d'Amiens, et les moines de Saint-Denis propos du corps de saint Firmin ils ont tous deux un corps, ceux de Saint-Denis ont en plus une inscription; l'vque d'Amiens en fait faire une, qui plus lard fera autorit pour le moine Nicolas de Soissous; cf. ibid., col. 1028. Conclusion de (luibert Ceux qui honorent des reliques qu'ils ne connaissent pas, mme si elles taient d'un saint, ne sont pas sans s'exposer un grand dan:

I er

convient que

ger. S'ils les

savenl fausses,

ils

commettent un norme

2357
sacrilge
:

RELIQUES. L'OCCIDENT MDIVAL

qu'y
a-t-il,

358

de plus sacrilge que de vnrer comme divin ce qui ne l'est pas? Ce qui a rapport avec Dieu est divin et qu'y a-t-il de plus attach Dieu que les saints qui font un seul corps avec lui? Guibert revient, il est vrai, un peu en arrire Quelques-uns demandent, crit-il, s'il est pernicieux d'honorer une relique pour une autre, ou un saint pour un autre. Je crois que non parce que le Seigneur a dit des saints qu'ils soient un comme nous sommes un (Joa., xvn, 22), et que tous les saints ensemble, sous le
en
effet,
; : :

sa dvotion sur des fragments de leurs vtements. Elle console ainsi son dsir, elle qui aspire de toute la ferveur de son me la socit des saints, elle trompe un moment sa faim avec leurs habits et leurs souvenirs.
ici une pense, bien rare au Moyen Age, de celle de saint Augustin les reliques inanimes, ne sont pas uniquement des parties de la personne du saint, elles sont pour les dvots des souvenirs de lui. Tout cela , ajoute-t-il pour rpondre une objection de superstition, tout cela se rapporte la gloire de Dieu. D'ailleurs l'glise pouse en tout le jugement de Dieu; or elle s'tudie honorer de mille manires sur la terre ceux qu'elle croit glorifis par Dieu mme dans les cieux . Vient ensuite la preuve d'criture Et pour que tout ce qui est dit ici reoive confirmation de l'oracle divin, coutez, sur ce sujet, la Sainte criture qui ne trompe personne il cite alors Luc, vin, 46 et xx, 38, Actes, xix, 12. Mais c'est avec rserve qu'il utilise l'Ancien Testament, IV Reg., n, 14. Pour montrer le mrite minent d'lie, Dieu a montr sa puissance par un miracle clatant opr par son manteau. Col. 1002. Il arrive ainsi la preuve dernire par les miracles innombrables que Dieu fait en leur faveur, il montre bien que nos saints sont vivants . Col. 1003. Voici la conclusion de ce petit trait Donc les vtements et toutes autres reliques des saints sont vnrables, non pour elles-mmes, mais pour l'honneur

On remarquera

et voisine

un corps identiDieu est un avec Dieu , et donc honorer les reliques d'un saint pour un autre saint, ce n'est pas une erreur, puisque tous sont membres ensemble du mme corps. C'est un peu dans le mme sens que la liturgie romaine honore sous le nom des Quatre couronns cinq autres martyrs. Col. 628. Si mme on vnre de bonne foi des reliques qui n'en sont pas, la prire profite tout de mme au croyant. Col. 629. Mais ces erreurs n'arriveraient pas, pense Guibert, si on ne tirait pas les corps des saints de leurs spultures, si on ne les transportait pas, si on cela ne plat ni Dieu, ni aux ne les divisait pas saints de subir des affronts que les paens eux-mmes leur avaient pargns. Et le pape Grgoire est bien de
:

Christ, leur tte, constituent comme que, parce que l'esprit qui adhre

Col. 627-628. Les miracles, fussent-ils indniables, ne prouveraient pas toujours l'authenticit
cet avis
.

d'une relique Le miracle peut se produire par le mrite d'un autre saint dont c'est la relique, ou mme, si ce n'est pas la relique d'un saint, c'est la foi des croyants qui exige ce qu'ils esprent. Mulla enim Jieri possunt, non lam ejus merilo per quem privrogatur, quam illius cui impendilur. Col. 663. Enfin, les reliques mme authentiques, ne doivent pas tre places froidement dans ces pyxides d'ivoire ou d'argent, col. 627; plus forte raison, ne faut-il pas enlever les saints leur repos pour l'amour des offrandes quotidiennes , ni les livrer aux processions et ostensions continuelles dans une atmosphre de mercantilisme, sinon de charlatanisme. Col. 621 et 666. Tel est ce trait des reliques, si ingal, plein de justes remarques et de considrations qui le sont moins, qui son outrance mme enleva une bonne part de son influence. Les mmes critiques eurent plus d'cho, du moins dans les monastres, quand elles furent reprises par saint Bernard contre les abus des clunistes Les reliques recouvertes d'or en mettent plein les yeux, saginantur oculi, et ouvrent les porte-monnaie! On fait l'ostension d'un beau saint, d'une belle sainte, et on la croit d'autant plus sainte qu'elle est mieux peinte Voil les gens qui s'empressent baiser la relique on les invite bien adorer, mais ils songent plutt admirer l'uvre d'art qu' vnrer des choses sacres. Apolog. ad Guillelmum abbal., P. L., t. clxxxii, col. 915. La thologie ne doit rien de cons:

des saints eux-mmes, tout ainsi que les saints, non par eux-mmes mais par la grce de Celui qu'ils ont servi, sont devenus grands au ciel et sur la terre. Col. 1002. Les fruits de la dvotion aux saintes reliques, sont l'exemple et la protection des saints, pourvu qu'on les prie dans la charit . Col. 1004. L'abb de Cluny rfute galement Pierre de Bruys qui niait le
e sicle. officiel du i.\ e au Les conciles gnraux du Latran n'eurent rien w ajouter la doctrine du II e concile de Nice; la doctrine des reliques n'tait d'ailleurs pas attaque; mais le culte donnait lieu des abus criants. Le IV e concile du Latran (1215) se fait l'cho de ces proccupations Les reliques nouvellement trouves, qu'on can. 62 ne les honore qu'avec la permission de l'vque. Quant aux prlats, que dsormais ils ne laissent plus ceux qui viennent par dvotion leurs glises se faire tromper par des inventions vaines ou de faux documents, comme on en a pris l'habitude en beaucoup d'endroits, occasione quseslus, par l'appt du gain. Mansi, Loncil.,

culte des reliques. 4 Enseignement

1.

xm

t.

xxn,
2.

col. 1049-1050. L'expression la plus

haute du

magistre

de

l'glise cette poque du Moyen Age, ce fut la liturgie liturgie romaine et liturgies locales. La liturgie romaine n'avait pas de fte des reliques proprement dite, mais le sacramentaire envoy par le
:

tructif saint Bernard mais nous avons un vrai trait sur ce sujet, un long sermon dogmatique, de son anta;

pape Hadrien Charlemagne et adopt, avec des additions, par les glises de l'Empire franc, portait au
13 mai la messe de Sancla Maria ad Martyres, qui commmorait la ddicace du Panthon de Rome et qui tait un office aux reliques des martyrs. D'autres oraisons du Sacramentaire grgorien ont peut-tre connot originairement la prsence des saints tombeaux Processi et Marliniani gloriosis confessionibus circumdas et prolegis (2 juillet): Quos in apostolic confessionis pelra solidasti (28 juin); mais elles ont coup sr perdu trs vite ce sens local et matriel. L'ordinaire de la messe romaine nous a conserv
:

goniste, l'abb de Cluny, Pierre le Vnrable. Serm., iv, P. L., t. clxxxix, col. 998-1006. Il le prend sans

doute de trop haut du geste de Marie-Madeleine, il conclut Le Sauveur, en approuvant Madeleine, a ferm la bouche aux fous, il a montr par l'exemple de son corps, qu'il faut honorer les corps des saints. Mais la suite de son argumentation mrite l'attention c'est dj une thse scolastique. Premire preuve, de raison: d'abord quoi d'tonnant que la chair unie l'esprit, en unit de personne, pour servir le Crateur, doive tre vnre mme aprs le dpart de l'me, puisque les habits eux-mmes, les vtements de la chair, nous paraissent vnrables? Voil l'nonc de la thse. Deuxime preuve, de tradition C'est la coutume de l'Eglise de les entourer de cette pieuse affection et quand elle ne peut avoir de reliques des corps saints, elle exerce
:

dans ses enclaves les plus anciennes, l'cho de la dvotion des glises du Moyen Age pour les reliques des saints places dans l'autel du sacrifice. Ds que le prtre monte cet autel c'est--dire puisque les prires prliminaires furent l'origine d'usage priv ds qu'il commence la messe, avant mme de saluer les fidles du Dominus vobiscum, il salue les reliques de

DICr.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

75.

2359

RELIQUES. L'ENSEIGNEMENT DE L'COLE

-

23G0
met

l'autel. Autrefois sans doute et aujourd'hui encore l'vque l'office pontifical il baisait en ce moment le livre des vangiles. Quand il a bais les reliques de l'autel, vers le vi sicle, il a d d'abord ne prononcer aucune prire; comme il le fait encore au Vendredi

les reliques parfois

saint

le

geste suffisait pour

le

marquer

le
il

culte tradircite la for-

tionnel. Depuis
:

XII e sicle au moins,

mule Oramus le per mrita sanctorum, quorum reliquim hic suni, ut indulgere digneris omnia peccata mea,
qui a l'avantage de proclamer le caractre de sacramental que l'glise reconnat au baiser des reliques. Avant d'en venir cette formule strotype, ds le x e sicle, les Eglises germaniques utilisaient des foimules de sens quivalent. Lebrun, Explication des prires de la messe, dit. 1829, p. 13. Dans la suite de l'avant-messe, avant la collecte, avant l'offertoire, se maintient, pour le prtre, la conjonction entre le baiser de l'autel et le Dominus oobiscum, c'est--dire comme une certaine prsance fin salut aux reliques sur le salut au peuple. A la fin de l'offertoire du missel de saint Pie Y a pris place une autre priie, venue sous diverses formes du bas Moyen Age Suscipe, sancta Trinitas, o un regard est donn aux saints prsents par leurs reliques et islorum et omnium sanctorum. Plus aucune allusion notre culte dans la partie ancienne du canon romain c'tait prvoir. L'office canonial, dans sa partie psalmique, et de mme L'antiphonaire et le lectionnaire de la messe, enchans au texte des psaumes ou des livres sapien tiaux, ont du se contenter de trs rares allusions aux reliques des saints. Trop heureux de trouver dans l'Ecclsiastique, xliv, 11, la phrase. Ccrpora sanctorum in puce sepultu sunt et vivent nomina corum in generationem et genendionem, ils en ont fait un usage rpt antienne 3 et rpons du commun actuel de plusieurs marlyrs, Allluia de la messe Jntret, etc. La pit s'exprimait plus l'aise dans des pices que l'glise romaine a tolres longtemps sans les admettre dans son office les Actes anciens et nouveaux des martyrs et les homlies des docteurs du V e sicle, enfin et surtout les hymnes triomphales des ix e et x" sicles.
1
: : : : : 1

la place Autrefois les glises gallicanes rservaient plutt la solennit pour le tombeau o elles prenaient les sancluaria destins au nouvel autel on y clbrait des vigili, avant la ddicace, selon le tmoignage de Grgoire de Tours. Dans les Or, Unes romani anciens, la pompe liturgique ne comportait pas de vigiles, mais commenait avec la procession de translation. La liturgie romano-gallicane, depuis Charlemagne, a fusionn les deux rites,

bien minimes qu'elle

pierre

d'honneur dans

la

du

sacrifice.

accumulant

ainsi

les

marques d'une dvotion

non

quivoque. Mais

cette poque, elle jouait plutt un rle modrateur et permettait tous de s'instruire aux accents d'une liturgie si sre de ses enseignements jus-

que dans son enthousiasme, et si prudente maintenir au culte des reliques son caractre relatif et theocen branlez-vous, Saints de trique Dieu, de vos demeures; htez- vous vers les lieux qui vous sont prpars... Levez-vous, Saints de Dieu, de vos demeures:

sanctifiez les lieux, bnissez le peuple, et nous, pcheurs, gardez-nous en paix. Met lez-vous en

hommes
marche.

Saints de Dieu, entrez dans la cit du Seigneur: car une glise neuve vous a t difie, o le peuple doit adorer la majest divine, etc. La procession, prcde de la croix, la civire des reliques porte par des prtres, et faisant le tour de l'glise, l'imitation de l'arche d'alliance, les onctions de saint chrme l'intrieur et l'extrieur du spulcre destin recevoir ces saintes reliques, le souvenir enfin que, chaque anne, la liturgie ramne de ses sanctuaires, lot sanctorum decorari reliquiis, tout cela maintenait dans le peuple la communion des mes avec leurs modles clestes et avec Jsus-Christ leur chef. 5 L'.nseignement des thologiens scolastiques. En prsence d'une doctrine bien tablie dans la conscience de l'Eglise enseignante et d'un usage pass dans la pratique des fidles, les premiers sommistes auraient d faire une tude philosophique de la ques-

tion.

Mais Piene Lombard ne

lui

ayant pas donn

ces hymnes mmes, comme dans le reste de l'office, il faut se garder de prendre les accents de triomphe pour les martyrs comme des professions de c'est le cas, dans l'hymne pit pour leurs reliques

Dans

ambrosienne Rex gloriose marlyrum pour les mots Trophma sacra pangimus, Ignosce quod deliquimus. Mais il y avait une hymne clbre qui chantait sans aucune amphibologie les gloires de la relique de la
:

phe

le Vexilla rgis de Fortunat, avec cette strocrux une! spes unica. Hoc Passionis tempore. Auge piis juslitiam, Reisque doua veniam. Sur quoi

Passion
:

Thomas fait celle rflexion Nous donnons croix un culte de latrie, puisqu'en elle nous plaons notre salut... Nous lui rendons la mme adoration c'est pourquoi nous nous qu'au Christ lui-mme adressons la Sainte Croix et nous la prions comme le crucifi en personne. Sum. thcol., [II, q. xxv, a. I. D'ailleurs la liturgie avait d'autres expressions que des textes revenant a jours fixes. La place des reliques dans les autels et sur les autels tait une prescription officielle trs significative d'un culte liturgique; celle d'enlever les reliquaires portatifs au moment du sacrifice ou de les voiler en prsence de la sainte hostie, marquait sagement les limites O devait s'arrter un
saint
la
:

place dans ses Sentences, ses commentateurs se sont borns stigmatiser les abus dans le culte et marquer le caractre relatif du culte en question. Ainsi saint Bonaventure, qui pourtant ne donne pas de nom sp Aux images donc et aux reliques est cial ce culte due aliqua reverentia sibi competens; mais Dieu seul est rserv le culte de latrie . De seplem donis Spirilus sancti, dit. Vives, t. vu, p. 604. Dans le mme trait, les il numre volontiers les reliques des saints avant saintes images, respectant la hirarchie que l'Eglise d'Occident avait maintenue. C'est aux seules images qu'il reconnat un caractre purement relatif. Non enim adpratur signum secundum quod res, sed solum ipsum signatum; mais il n'ose tre aussi catgorique pour les reliques, auxquelles les chrtiens attachent elles se rfrent aux une importance intrinsque saints sicut ad [inem, mais non sicut ad objectum, tant en elles-mmes objet de culte. In Sentent.. 1. 111, dist. XXVII, a. 2, q. IV, d. Vives, t. iv, col. 619. Saint Thomas d'Aquin, qui n'avait donn que des remarques de dtail sur ce sujet, dans son Commentaire des Sentences, comme dans son Compendium theologiiv, s'est dcid, dans la Somme thologique, lui donner une place part dans le trait de l'incarnation, place conserve depuis dans tous les traits systmatiques.
: :

Sum. thcol.. III', q. xxv, a. 6. Dans cet article, aprs la preuve d'autorit rsume
dans
le

culte de dulie La translation des reliques dans l'autel tait une crmonie rare, mais trs expressive: elle constituai! la partie essenl [elle et trs solennelle de la conscration de l'autel et de l'glise. La partie rituelle de la crmonie rappelle au thologien actuel la grande vnration que professa toujours l'glise catholique pour

Sed contra,

il

Cajtan, in hune locum,

pltent l'une l'autre,

y a, comme l'a bien observ comme trois parties qui se com-

et qui embrassent toutes les vues fragmentaires de la pense chrtienne, ancienne et rcente la premire est la preuve essentielle, dmonstration propter quid, (pli s'tend tout le dfini, qui s'applique toutes les reliques, quelles qu'elles soient,
:

2361

RELIQUES. L'ENSEIGNEMENT DE L'COLE

:

2362

mme simplement reprsentatives toute relique est pour nous un mmorial des saints, aliquid ad sanclos perlinens; la seconde est une raison plus intime encore, si l'on peut dire, mais qui ne s'applique qu'aux reliques relles les corps saints ont t sanctifis, ils sont aliquid sanclorum: enfin la troisime partie, simple appendice de la dmonstration, n'est qu'une preuve quia : Dieu fait des miracles devant les reliques des saints, qui pour autant se manifestent comme aliquid Dei. Tout l'article va dmontrer que les reliques sont en relation avec les saints, avec le Christ et avec Dieu;
:

quelque sorte que pour la transmettre aussitt aux saints dont elles tiennent la place et nous rappellent
le

souvenir

b) La seconde preuve de saint Thomas est d'ordre plus strictement objectif elle est prise de la ralit physique de certaines reliques, et va leur reconnatre une dignit et saintet intrinsques; mais elle n'est
:

mais

les
il

rponses de saint

Thomas

sont diffrentes,

comme

se doit, selon qu'il envisage les reliques en

gnral en rapport avec les fidles, les corps des saints en rapport avec les saints eux-mmes, et ces mmes reliques en rapport avec Dieu. a) La premire preuve prend rsolument son point de dpart dans le vif du sens humain Celui qui est affectionn pour quelqu'un, vnre aussi les choses que cette personne a laisses d'elle-mme aprs sa mort ; vue profondment humaine, qui tait sous-jacente la pense des anciens docteurs, pour lesquels la relique tait le saint lui-mme, mais que saint Augustin avait mise en lumire; pour lui, comme pour saint Thomas, la relique est un intermdiaire sans doute, un succdan, mais concret et permanent de l'tre aim; bien loin de faire cran, elle maintient le contact avec lui. Aussi est-ce cette bL'lle pense de saint Augustin, De Civit. Dei, 1. I, c. xm, que nous voyons reparatre aprs un long oubli, dans la thologie des reliques. Sans doute le saint docteur retendait toutes les relations d'amiti, aussi bien au culte familial des dfunts qu'au culte religieux des saints; et c'est bien ainsi que la prend saint Thomas, qui en fait la majeure de son raisonnement. Or, continue-t-il, nous devons avoir de la vnration pour les saints de Dieu , pour quatre raisons qui se commandent l'une l'autre ce sont des membres du Christ, et donc les fils de Dieu,
:

fils de Dieu et donc les amis de Dieu, amis de Dieu et donc intercesseurs prs de Dieu pour nous. C'est, mise en ordre plus thologique, l'numration que le Damascnc avait faite des titres des saints. Ceux-ci donc sont les vrais objets de notre vnration; leurs reliques ne sont que l'occasion, l'excitant et le signe de cette vnration. Nous devons donc, en souvenir d'eux, vnrer dignement tout ce qu'ils nous ont laiss. Il y a bien une relation relle puisque c'est une vraie relique entre cet objet et le saint qui nous l'a laiss, et c'est cette relation qui nous permet de l'atteindre en lui et par 'ui. Cependant cette relation n'ayant pour but que de rappeler le souvenir du saint notre pense, est conue ici par saint Thomas comme purement morale. Il ne suppose aucune sanctification de la relique, il ne lui reconnat aucune dignit intrinsque. Aussi n'a-t-il pas jug utile de reprendre l'assertion du pseado Augustin, que les chanes de saint Pierre eussent t sanctifies au contact de ses membres, o II suflit que la relique ait eu un rapport, aussi lumsitoire et banal qu'on voudra, avec le saint qu'on honore elle sera efficace ds lors pour exciter l'aimer et pour signifier l'amour qu'on a pour lui . Suarez, Opra omnia, dit. Vives, t. xvm, p. (355. Celte relation se retrouve donc dans les reliques les plus parcellaires et dans les simples reliques reprsentatives, c'est--dire dans toute espce de reliques , reliquias quidescumque. Et quel culte rendrons-nous ces reliques? Honore congruo venerari debemus. Saint Thomas ne prcise pas plus que saint Honaventure; mais la porte de cette premire preuve ne revendique pour elles qu'un culte relatif, comme le rle qu'elles tiennent notre gard, qui est celui d'un miroir ou d'un mmento; notre vnration ne s'arrte donc pas elles, et cependant pas;e par elles: elles ne la reoivent en

applique expiessment qu'aux corps des saints. Cette aux corps des martyrs tait une chose entendue depuis longtemps, quoique obscurment, par la dvotion populaire, et elle avait t revendique par saint Augustin dj, dans le texte cit, mais plutt par une considration a fortiori Si le vtement d'un pre est cher ses enfants qui ont pour lui de l'attachement, ils ne doivent aucunement mpriser son corps mme, qui lui fut, lui, beaucoup plus familier que toute espce de vtements; son corps fait partie en effet de sa propre nature d'homme. La pense du docteui africain se tournait insensiblement des rapports d'amiti des enfants pour leurs parents, aux rapports d'unit des hommes avec leurs propres corps. Saint Thomas reprend la mme direction de pense, et considre les reliques corporelles en elles-mmes; mais sa dmonstration est d'autant plus neuve qu'il analyse plus profondment la part ncessaire du corps des saints dans la saintet des saints en tant que tels Nous devons surtout honorer leurs corps qui furent les temples et les organes du Saint-Esprit habitant et oprant en eux, et qu'au corps du Chiist ils doivent tre configurs par la glorieuse rsurrection. Temples et instruments de l'Esprit-Saint dans leur personne tout entire, dans leur me principalement, et appels ainsi la gloire future, ils le sont secondairement dans leurs corps rests sur la terre. C'est dire implicitement que ces corps eux-mmes, que ces reliques de premier ordre, ont reu et conservent une sanctification intrinsque, et donc que \'lwnor congruus qui leur est d de ce chef, s'arrte en partie ces corps saints, cause de leur minente dignit. Bien plus que la bndiction de l'glise, ils ont reu la sanctification de Dieu. Il y a l une considration particulire aux reliques relles, qui leur assure une place plus haute dans notre estime que toutes les images des saints et c'est l ce qui justifie le rang privilgi que les docteurs du Moyen Age ont toujours assign, du moins en Occident, au culte des reliques au-dessus de celui des images. Saint Thomas voit-il dans cette saintet des reliques corporelles le fondement d'un culte absolu quoique infdignit propre
: : :

rieur celui que nous devons au saint lui-mme? aurait moins rpugn assurment pour les reliques

pour les saintes images; car, pour lui peuple chrtien, les corps saints, mme considrs ul res, taient aliquid sancti et aliquid sanctum. Peut-tre aurait-il admis la distinction de saint Honaventure les reliques corporelles sont l'objet d'un certain culte, sans en tre la fin. Sans doute, l'article 3 de la mme question, il enseigne que la rvrence n'est due qu' la crature raisonnable , et l'article 5, il dit que les
:

y que comme pour le

Il

cratures insensibles sont incapables d'tre vnres pour elles-mmes ; la solution 2 du prsent article, il prcisera bien que le culte chrtien ne peut s'arrter finalement un corps inanim, mais bien l'me des saints et Dieu, leur matre. Or ces principes vont dire que l'excellence des saints est la raison premire
et la fin

du

culte

rendu

leurs reliques.

Mais

celles-ci

ne peuvent-elles tre vnres avec le saint lui-mme, comme on honore d'un mme culte le roi et son vtement? En fait, saint Thomas ne s'est pas pos, comme pour les saintes images, cette question prcise doit-on rendre aux saints et leurs reliques le mme culte spcifique? Mais le principe qu'il nonait plus haut le culte s'adresse toujours la personne, peut se comor les corps des saints souplter par cette mineure
: : :

2363
tit; ils

RELIQUES. L'ENSEIGNEMENT DE L'COLE

mais
:

304

tenaient jadis avec leur pei sonne un rapport d'idendoivent tre englobs dans le mme culte. Del une conclusion, non exprime, que le corps saint mrite
d'tre honor pour lui-mme: il est l'objet partiel, quoique trs secondaire, du culte que l'on rend aux
saints. c)

La

troisime preuve est prsente

la

comme une

Deus hujuscorum prsenlia miracula faciendo : l'intervention de Dieu en faveur des reliques est un simple signe, mais irrfragable, de leur dignit. On remarquera d'un ct l'assurance avec laquelle l'auteur fait appel ces miracles, admis par
consquence de
prcdente
:

Unde

et

ipse

modi

reliquias convenienter honorai, in

tous, d'un autre ct, la rserve qu'il met en expliquer la causalit puisque ce sont des miracles, ils sont oprs par Dieu; puisqu'ils sont faits en prsence des reliques , celles-ci en sont l'occasion, mais peut-tre cause de la dvotion des fidles et de leurs prires au saint du lieu; saint Thomas ne dit pas que les reliques soient la cause instrumentale des miracles. d) Les trois rponses aux objections prcisent les 1. culte d'honneur, caractres du culte des reliques
:
:

culte de dulie et
les

non de

latrie,

comme,

dit-il, celui

que

paens rendaient leurs morts (?). 2. Culte d des corps inanims, non cause d'eux, mais cause de l'me qui leur fut unie jadis et qui maintenant jouit de Dieu, et cause de Dieu, dont l'me et le corps furent les serviteurs . "Voil pourquoi, Dieu tant l'objet final de cette vnration, saint Thomas tolre, sans bien la comprendre, l'expression si frquente chez adoration des reliques; et c'est les docteurs grecs cause de ce respect qu'il a de la tradition grecque qu'il ne donne pas une rponse tout fait ngative sa Les reliques des saints doiventquestion liminaire elles tre de quelque manire adores? 3. Culte qui unit dans la mme vnration le saint et tout ce oui appartient sa personne son corps vivant autrefois et son corps inanim maintenant voil bien la porte lointaine de la deuxime partie de la thse mais elle se heurtait une objection mtaphysique. Un corps mort n'est pas de mme espce que le corps vivant? Il n'est donc pas numriquement le mme. On ne doit donc pas, aprs la mort d'un saint, vnrer son corps. La difficult est srieuse et exige une rponse, si la relique corporelle doit tre objet de culte. Voici la Le solution un peu trop rsume de saint Thomas' corps mort d'un saint est le mme que son corps vivant... du point de vue de l'identit de la matire, laquelle doit tre nouveau runie l'me, sa premire forme. Nous dirions le corps saint a perdu son principe vivant, mais il reste tout de mme constitu par les mmes molcules de matire, qui furent jadis sanctifies par l'me et qui seront un jour revivifies par elle. Dans l'article 4 de la mme question, saint Thomas tudie le cas d'une relique d'une excellence particulire la vraie croix de Notre-Seigneur. 11 y explique mieux encore et le caractre relatif qu'il reconnat au culte des reliques et celui les images et la supriorit L'honneur ou rvdes premires sur les secondes. rence n'est d qu' la crature raisonnable; et ce n'est qu' cause d'elle que l'on honore la crature insensible. On le fait d'ailleurs pour un double motif soit parce qu'elle reprsente la nal lire raisonnable, soit parce qu'elle lui est jointe de quelque faon, in quantum ri quoeumque modo conjungilur. Pour le premier motif, les hommes ont coutume de rvrer l'image d'un roi; pour le second, ils vnrenl son vtement. A ces deux sortes d'objets insensibles les hommes rendent le mme honneur qu'au roi lui-mme. On saisit dj comment le culte des images et celui des reliques prennent leur racine dans le sens humain, et Comment la raison formelle des unes et des autres est diverse;
: : : :
;

elles se trouvent runies dans la croix de la passion Si nous parlons de la croix mme sur laquelle le Christ a t crucifi, elle nous est vnrable des deux manires; premier motif, parce qu'elle nous reprsente la figure du Christ tendu sur elle voici son rle d'image; et voil son rle de relique Second motif, parce qu'elle a touch aux membres du Christ et qu'elle a t toute inonde de son sang. Aussi d'une faon comme de l'autre, la vraie croix est adore d'une rm me adoration avec le Christ. Et cause de cela aussi, nous nous adressons la croix et nous la prions comme le Crucifi en personne. Sum. theol., III a q. xxv, a. 4. Pour saint Thomas donc, qui tudie toujours les choses du point de vue le plus formel, la raison de relique est distincte absolument de la raison d'image celle-ci reprsente son prototype l'esprit, elle en retrace la figure, tandis que celle-l en conserve sinon la forme, du moins les lments matriels. Mais, si cette forme matrielle de la relique peut fournir l'esprit un rappel du saint qui l'a laisse, ce qui tait relique peut prendre raison d'image. Et l'on voit que saint Thomas n'exige pas une conformit plastique, puisque, pour la vraie croix, son seul aspect reprsente l'imagination l'image du Christ qui fut tendu sur elle . A ce titre, on pourrait mme dire que toute relique a plus ou moins raison d'image, non pas par origine exemplaire, et similitude de figure, mais par similitude de matire et par origine naturelle. La raison formelle de relique est explique galement par saint Thomas dans toute sa gnralit par
:
:

<

ces mots alio modo in quantum ei quoeumque modo conjungilur. Cette conjonction, il l'entend d'une relation relle, non seulement exemplaire et reprsentative comme pour l'image, mais physique, par contact, par habitation, etc., pour constituer une conjonction
:

de quelque faon . Mais l'exemple qu'il prend du vtement du roi explique bien que cette jonction peut tre naturelle ou artificielle, habituel le ou momentane. Et les deux choses se ralisent pour la relique de la vraie croix 1 Ex conlaclu ad membra Chrisii, contact passager, et 2 Ex hoc. quod ejus sanguine est perfusa, contact permanent. C'est la justification applicable toute relique dite reprsentative , linge imbib du sang d'un martyr, ou objet ayant touch rellemert, son corps. Bien entendu, la relation serait beaucoup
:

plus intime si la relique, relle celle-l, avait appartenu la personne du saint comme le remarque saint Thomas, toujours propos de la vraie croix Bien qu'elle n'ait pas t unie personnellement au Fils de Dieu , par exemple comme le Saint-Sang, la croix du Christ lui fut cependant unie d'une certaine manire di lirente, savoir [par reprsentation et] par contact et pour ce seul motif on lui doit la vnration. Ibid., ad 2"m.
;
:
:

La solution suivante, dans le mme article, montre bien comment saint Thomas envisage la relation de relique par contact, aussi bien propos des saints que de Notre-Seigneur il suffit que le contact soit rel et local; mais, par le fait mme, les exemplaires de ces reliques ne sont pas indfiniment multiplimes par voie d'imitation, comme pour les saintes images, qui peuvenl tre une image d'image. Quant cette raison de contact avec les membres du Christ nous adorons non seulement la croix, mais aussi tout ce qui a t
: ,

[en relation relle

Damascne
c.
ii
]
:

avec le Christ. C'est pourquoi le au IV e livre [De la foi orthodoxe, Le bois prcieux [de la croix ), parce (pie sanc|

crit

par le contact du corps sacr et du sang, doit tre ador dignement, mais aussi les clous, les vtements, la lance; le mme les saintes demeures o le Christ a sjourn. Mais ces dernires reliques ne reprsentent pas l'image du Chrisl comme la croix, qui est appehe dans l'criture le signe du Fils de l'homme qui appatifi

2365
ratra
30. Ainsi

RELIQUES. APRS LE CONCILE DE TRENTE

2366

dans les cieux , comme il est dit, Matth., xxtv, pour le saint Docteur, en conformit avec le sentiment chrtien, la croix a raison de relique du Christ, mais aussi d'image, tandis que d'autres reliques du Christ, comme la sainte lance ou les clous de la passion n'ont pas raison d'image; aussi des clous imits des clous authentiques ne sont plus de vraies reliques, et ce ne sont point des images du Christ; tandis que des croix quelconques sont encore de vraies images dignes de culte. Aussi rendons-nous un culte de vnration toute reprsentation de la croix du Christ en quelque matire qu'elle soit, mais non des imitations des clous ou d'autres instruments de la passion. Ibid, ad 3 um Cette distinction entre la SainteCroix et la Sainte-Lance font supposer que, pour saint Thomas, il y a pareillement des reliques des saints qui en sont aussi des images, tandis que d'autres n'en sont pas. Ce sera toujours la diffrence que la saine dvotion catholique mettra entre un corps saint, une relique insigne, qui reprsentent parfois le saint si vivement, et une poussire d'os qui ne dit rien aux yeux. Saint Thomas fait une brve mention, d'un ton presque dtach, Summ. theol., III a q. Liv,a. 2, ad3 um du sang du Christ qui est conserv comme relique dans quelques glises , par exemple l'glise du SaintSang de Bruges, clbre par ses plerinages. La rserve avec laquelle il s'exprime sur l'origine de ce sang et son
.

VII. Le concile de Trente et les thologiens 1 Le dc-el du concile de Trente. postrieurs. Les prcurseurs de la Rforme avaient, ds le xiv e sicle, protest contre le culte rendu aux saintes reliques, unissant dans une mme rprobation des abus trop certains et des pratiques d'une incontestable lgitimit. Devant leurs attaques l'glise n'tait pas demeure court. Parmi les erreurs de Jean Huss, le concile de Constance, session xliv, note que celui-ci accuse les prtres catholiques de penser en infidles de... la vnration

authenticit parfois discutable es'- re.narq 1er. Cela ne l'empche pas d'y voir des reliques dignes de vn Ce sang est conserv dans certaines glises ration comme reliques; mais il n'a pas coul du ct du Christ c'est par miracle qu'il a coul, dit-on, dicitur, de certaine image du Christ frappe par des juifs ou des impies. Dans le culte des reliques, dit-il encore, il faut se garder des pratiques superstitieuses, soit par des excs dans les marques de vnration, soit par quelque vaine observance, qui ne va pas la rvrence de Dieu et des saints. II a -II , q. xcvi, a. 4, ad 2 um Suarez y verra matire sacrilge . Opra omnia, dit. Vives, t. xm, p. 617. Sauf les commentateurs de saint Thomas, les autres thologiens scolastiques des xiv e et xv e sicles n'envisagrent gure la question des reliques que du point de vue moral, se bornant reproduire sans les approfondir, les raisons dogmatiques, traditionnelles dsormais dans l'cole. Voici, qui les rsume assez bien, une
: : .

page du compilateur Denys

le

Chartreux

Comme

l'avoue Pierre d'Ailly dans son livre De ecclesiaslica poleslale, la vrit de la foi catholique tient le milieu entre deux erreurs opposes. Sur ce sujet de la vnration des reliques, il y a galement deux excs viter les uns, en effet, Eunome et Vigilance aprs lui, prtendent qu'il ne faut donner aucune rvrence aux reliques des saints. Les autres, leur gard, se montrent superstitieux, pensant honorer les saints par des pratiques qui leur dplaisent, comme des usages extravagants ou charnels, des pompes exagres, des oripeaux curieux, des beuveries sans frein et des excs de tous genres. Tout cela est contraire la loi naturelle comme la loi divine. Dionys. Carlus. opra omnia, t. xxxvi, p. 201. L'auteur rsume honntement les raisons donnes par saint Thomas; mais aux miracles de Dieu en faveur des reliques, il ajoute cette variante Enfin les mes des saints, qui jouissent maintenant de Dieu dans la batitude, aiment leurs propres reliques, les honorent et viennent les visiter;
:
:

des reliques ; et il demande d'interroger les suspects s'ils croient qu'il soit licite aux fidles de vnrer les reliques des saints , et de les questionner, si c'est l'usage du pays par serment sur les reliques des saints ou sur le crucifix . Mansi, t. xxvn, col. 1197; Denz.Ban iw., n. 679. Ces ngations et ai Mit renouveles de Wiclef; elles furent reprises au sicle suivant par tous les rforms; le culte des reliques tait, pour Luther, une invention lucrative de l'glise romaine et se dnonait comme contraire la parole de Dieu dans l'criture. Calvin s'lve contre les fausses reliques, pai exemple les exemplaires multiples d'un mme saint. Contre ces novateurs, le concile de Trente, session xxv, porte le dcret suivant, qui se tait sur l'argument scripturaire, mais fait appel la tradition apostolique, l'usage universel, aux condamnations antrieures et aux deux principales preuves de raison dveloppes depuis longtemps par les Pres et dans l'cole Le Saint Concile mande aux vques et tous autres ayant fonction et charge d'enseignement, selon l'usage de l'glise catholique et apostolique, reu ds les premiers temps de la religion chrtienne, d'instruire avec soin les fidles sur l'honneur d aux reliques..., leur montrant que les corps saints des martyrs et autres saints qui vivent avec le Christ, qui furent des membres vivants du Christ et le temple du Saint-Esprit... par lesquels [corps saints] de multiples bienfaits sont accords par Dieu aux hommes, doivent tre vnrs des fidles. Puis passant la condamnation, le concile ajoute aussitt De telle sorte que ceux qui affirment qu'aux reliques des saints n'est due ni vnration ni honneur, ou que ces reliques et les autres monuments sacrs sont inutilement honors des fidles, et qu'on frquente en vain les mmorise des saints, dans l'espoir d'en obtenir secours, tous ceux-l doivent tre absolument condamns, comme l'glise les a condamns depuis longtemps et les condamne encore prsentement. Denz.: :

Bannw., n 984, 985. Encore que le dcret

le

ils

accordent de nombreux bienfaits aux villes et aux qui les conservent respectueusement et les honorent comme ils le doivent. Loc. cit., p. 202. Contre les prcdents abus, le Corpus juris a fulmin , continue-t-il et le Chartreux cite ple-mle les vrais conciles et les Fausses Dcrtales, d'aprs le Dcret de Gratien.

hommes

ait une allure disciplinaire, qui distingue premire vue des habituelles dfinitions dogmatiques du concile la hte avec laquelle ont t rdigs ces derniers dcrets y est pour quelque chose il ne laisse pas nanmoins de mettie in tulo une vrit qui s'appuie sur des considrants d'ordre doctrinal la lgitimit et donc la licit du culte des reliques. Le concile n'a pas entendu prciser le genre de culte qui leur tait d ni les raisons qui le fondent; au fait il y avait sur la matire d'assez amples discussions parmi les thologiens scolastiques. Ces disputes, aprs le concile, vont reprendre; elles sont pour les docteurs une occasion d'arriver d'utiles distinctions. 2 Les thologiens postrieurs au concile. Les premiers polmistes antiluthriens avaient signal, vaille que vaille, les rponses topiques opposer aux arguments des rformateurs. Il faut descendre jusqu' Suarez, In Sum. theol., disp. LV, d. Vives, t. xvm, p. 654 sq., pour trouver un expos d'ensemble, qui fasse appel aux divers lieux thologiques, et une discussion proprement scolastique. Visiblement les textes scripturaires emprunts la (translation des corps Gense c. l et l'Exode, c.

xm

236?

RELIQUES. LES THEOLOGIENS RECENTS

vm

2368

des patriarches), aux Actes, c. (spulture honorable donne au diacre Etienne), ne viennent ici que connue un modeste appoint. Ni sont d'ailleurs peine discuts. Aprs un bon article sur la tradition ancienne des grandes glises de Rome, d'Antioche, de Constant inople et de. Milan, Suarez inaugure la srie des saints Pres par les Clmentines, 1. VI, c. xxx, et les Constitutions apostoliques, qui ne prouvent (pie pour le iv e sicle. Les miracles de Dieu en faveur des reliques, que saint Thomas avait prudemment donns comme ' oprs en leur prsence , Suarez les donne comme faits par les reliques, tamquam per divina organa c'est une nuance d'ide conforme la tournure prise par l'enseignement ordinaire. A la srie des dfinitions conciliaires cites plus haut, l'auteur ajoute un concile de Mayence, can. 51, et surtout le concile de Trente, sess. xxv, decr. 2, que nous venons de donner. Les raisons thologiques du commentateur sont celles de la Somme, avec quelques modifications plus ou moins intentionnelles en tte de la dmonstration, la preuve tire de la dignit intime des corps des saints, qui furent les temples des saintes mes ; puis, le motif augustinien remploy par saint Thomas et complt ainsi par Suarez conserver des reliques est un signe d'amour pour les saints, et elles excitent ce mme amour leur gard . L'analogie de la foi fournil Les reliques Suarez une considration nouvelle des saints ont avec eux une relation plus troite que les images, et mme comme simples mmorise elles les reprsentent mieux. Or les images saintes ont droit notre culte... Parmi les objections classiques de Suarez, une seule est retenir; la dernire de celles de saint Thomas; celui-ci l'avait pose sur le

'

entre les raisons donnes par saint Thomas pour le culte des reliques, les uns disant qu'elles taient vnrables en elles-mmes, mais d'un culte infrieur celui que l'on doit aux saints, et les autres disant qu'elles mritent exactement le mme culte que leurs prototypes, culte de dulie mais relatif, quand il s'agit des reliques, absolu quand il s'adresse directement aux saints dans le ciel. Bellarmin pose assez exactement le problme dans le De Hcclesia triumphanti, n, 3, op. omnia, t. ni, p. 203-211. Rilluart, De incarnatione, dissert. XXIII, a. 4, pour accorder les uns et les autres, renvoie la distinction qu'il avait faite, loc. cit., a. 3, propos des images. L'image peut tre considre de trois maniies 1. Matiiellement, ut est res qudam... Piise ainsi, l'image n'a droit aucune vnration . Ce premier point de vue est difficilement applicable aux reliques. 2. Elle peut tre considre trs formellement, in actu exercilo, comme faisant son rle d'image, qui est de prsenter actuellement l'exemplaire dont elle tient la place... c'est l'exemplaire mme in esse reprsentalivo, bien que comme objet matriel, elle ait sa matire, sa figure elle. 3. L'image peut tre envisage d'une faon intermdiaire, en tant que chose sainte destine au culte des saints, et qui a aussi la vertu de les signifier c'est encore, disent certains thologiens, l'image formellement considre, non pas toutefois in actu exercilo, mais in actu signato, non pas comme reprsentant actuellement, mais comme reprsentative du prototype, qui elle emprunte une certaine sanctification et quasi-conscration, un peu comme... les reliques des saints sont dites saintes cause de la relation avec la ralit sacre, qu'est la personne du
.

terrain mtaphysique, mais Suarez la ramne dlibrment sur le terrain moral Dans les reliques, dit-on, il ne reste plus [du corps du saint] que la matire premire, et tout au plus la mme quantit avec quelques accidents. Rponse cette difficult ne doit pas tre traite mtaphysiquement, mais plutt moralement ce rapport [que l'on cherche entre les reliques
:

saint.

et le saint] n'est pas une chose physique, ni une relation relle, mais une relation de raison, une certaine dignit morale. Loc. cit., p. fi5(i. (.'est ici une de ces positions intermdiaires que le jsuite espagnol affecte aprs de prendre dans les discussions thologiques avoir mis en tte de sa dmonstration l'argument mtaphysique corpora sanclorum juerunl lempla animarum sanclorum, dont saint Thomas pourtant n'avait fait qu'un ct de son article de la Somme, Suarez propose que l'on remette dans l'ombre cette chose physique qu'est la sanctification des corps saints par leur relation relle avec l'me , ou mieux, comme, crivait saint Thomas, avec le Saint-Esprit. S'il croyait cette position mtaphysiquement intenable, il aurait mieux fait de laisser tomber la premire de ses preuves; mais, en le faisant, il risque d'abandonner un lambeau de la thologie traditionnelle; il garde donc cet argument, qui parle tant l'imagination et l'esprit de foi, mais, pour lui, l'me ne donne aux corps des saints (prune dignit morale . Quant au second argument, le motif d'dification, il fait remarquer sagement (pie les reliques ne peuvent nous faire ris souvenir des saints que si elles demeurent reconnais sables, quamdiu rrs sul> ttili forma conservatur, et (pic, rduites quelques grains de poussire, il y aurait, a vouloir les conserver. quelque indcence dont il faut se garder . Enfin Suarez note, piopos du danger des fausses reliques, (pie pour honorer prudemment une
: :
<

Ce point de vue est celui de Suarez, de Sylvius et que saint Thomas, cet article 3 de la Somme n'en ait pas fait mention, il en reconnat ailleurs le bien fond, lia-Il 16 q. xcix, a. 3, o il numre l'ordre de ces ralits sacies 1. La personne sainte. 2. Les sacrements, puis, en seconde place les vases sacrs pour la rception des sacrements, et les images saintes et reliques des saints, dans lesquelles d'une certaine manire les personnes mmes des saints

d'autres. Kien

sont honores. Rilluart pouvait donc, en bon thomiste, appliquer sa distinction aux reliques des saints Si les reliques des saints sont saisies d'un mme regard avec le saint dont elles sont les reliques, comme un seul objet total, le saint primario le tout est honor d'un mme culte et propler se, les reliques secondairement et cause du saint. De mme, dit le saint docteur, nous vnrons du mme respect le roi et son vtement d'o il conclut
:

qu'une cioix quelconque est adore d'un culte de latrie, bien entendu latrie respective, comme nous l'avons expliqu ci-dessus pour les images; la mme raison existe pour les reliques considres en ce sens. Si au contraire on les considre prcisment dans la relation qu'elles ont avec le saint dont elles sont les reliques, en tant qu'elles furent quelque chose de lui ou qu'elles l'ont touch, comme nous l'avons dit des images considres au troisime point de vue, alors ces reliques sont honores d'un culte infrieur qui n'appartient qu'analogiquement et reduclive au genre du culte [de dulie donn au saint lui-mme. C'est exactement la mme solution que pour les saintes images considres de la troisime faon . Billuart, De incar|

natione, disp.

XXIII,

a. 4.

relique neemajor eerliludo exigenda

est

quam ad aliarum
Ibid.,

virtulum acius,
]>.

nempe privaium lestimonium.

058.

Parmi les thologiens scolastiques de l'poque moderne, plusieurs avaient fait un choix assez exclusif

rendre un compte exact de cette doctrine, il faut se dire que le thologien applique non pas matriellement mais formellement aux reliques sa judicieuse distinction concernant les images. Or le rle formel de la relique est de conserver un reste matriel du saint, et non pas simplement d'en reprsenter la
se

Pour

2369
:

RELIQUES. LITURGIE

MODERNE
il

2370
fallait runir

pense. Donc 1. Si l'on prend la relique au sens le plus formel, c'est--dire in actu exercilo, dans son office actuel de relique, qui est de conserver quelque chose du saint et d'en tenir lieu, sous cet aspect tout fait formel de conserver matriellement, elle ne se distingue du martyr vivant et mourant que par le mode d'tre mort et immobile, comme d'ailleurs l'image diffre de son prototype par la matire et la couleur. Ainsi la
relique, reduplicalive ul reliqui, est une mme chose avec le saint qui nous l'a laisse aprs soi: elle forme

que du concile de Trente. Mais

tous

ces thologiens spculatifs et nous avons entendu avec Billuart un bon rsum de l'enseignement de l'cole.

VIII. Les saintes reliques a l'poque moderne.

1 La liturgie. Ni le missel, ni le brviaire romains dans leur tat prsent n'ont d'office spcial pour les saintes reliques;

avec lui, objectivement et sans aucun travail d'imagination de notre part, un seul objet total, un seul terme de vnration. Qui dit relique dit restes d'un
saint;
le roi.

quand on pense au vtement du roi on honore Notre culte est donc le mme pour le saint et
mais
il

mais les divers diocses ont fait place dans leur calendrier une fte destine clbrer ensemble les diverses reliques conserves dans la circonscription diocsaine. L'ordre bndictin, qui la place le 13 mai, au temps pascal, utilise simplement l'office des saints martyrs lemport paschali; la congrgation de France a maintenu son propre cinq antiennes, dont deux tires de l'criture, Cuslodit Dominus, Ps.
:

xxxm,

21, et Corpora sanctorum, Eccli.,

atteint le saint in recto, primario et propler se, et la relique in obliqua, secundario et propler sanctum; ainsi le culte du saint est un culte de dulie absolu, et celui de la relique est bien un culte de dulie mais relatif, et, pour cette raison, infrieur au

pour

la relique;

xliv, 15; deux autres reproduisent des textes patrisIsti vero nobis jamiliares sunt, nobis autem tiques commorantur, cf. Maxime de Turin, ci-dessus, col 2341, et Sanctorum per orbem in cincribus portio seminalur

manel lumen intgra

ret, ci-dessus, col.

in virtulibus plenitudo,

cf.

Thodo-

culte
le

donn la personne du saint. Et mme, comme fait remarquer Billuart propos des saintes images,
culte de dulie ainsi accord la relique, par le fait

le

indivisiblement le mme que la vnration saint, ne tient cependant pas de la relique mme cette dignit, mais bien du prototype; tout ainsi que le mme acte de vision bat tique qui embrasse Dieu et les cratures, n'est pas formellement batiqu'il est

donne au

2342. Les glises qui ftent les reliques en novembre ou du moins aux alentours de la Toussaint ont des pices Paris et dans propres beaucoup plus nombreuses les diocses de France, les rpons du er nocturne utilisent au sens mystique Gen., iv, 10; Ex., xm, 19, et II Reg., xm, 21 les suivants, au sens historique Act., v,
: 1 ;

termine aussi aux cratures, de dans le culte du lantum seu speci[icaiive. 2. Mais on peut aussi considrer la relique d'une faon intermdiaire ; comme s'exprime Billuart, et cette fois en elle-mme, et pour sa propre excellence, non pas matriellement certes, comme un ossement vulgaire ou un morceau de toile, mais formellement dj, comme un objet sacr destin honorer le saint dont elle nous vient, et apte en conserver quelque trace jusqu' nous la relique est bien considre formellement dans son rle de conservation, mais non in actu evercilo, sed in actu signalo, non pas comme une dpendance actuelle du corps vivant du saint cet ossement dessch en est si diffrent! mai* comme une chose sainte qui a t jadis unie avec la personne du saint si c'est une relique relle, comme un objet sacr qui a touch son tombeau, s'il s'agit d'une relique reprsentative. De ce contact ou de cette union, il est permis de croire que la relique a reu et dtient une certaine sanctification immanente. De plus elle a reu les hommages de l'glise et est reste durant des sicles affecte son culte. Tout cela fait que la relique peut tre honore pour elle mme: beaucoup plus facilement que pour l'image, nous pouvons regarder la relique dans sa dignit propre. Sans doute nous disons-nous que cet objet, parfois minuscule, doit toute cette dignit au fait qu'il a t en relation relle avec un saint; mais enfin nous le vnrons en luimme, comme dtenant une conscration particulire, drive originairement de la personne du saint. Ds lors la relique est honore d'un culte infrieur celui du saint, et qui ne peut tre appel dulie que par analogie. Ainsi l'honneur donn l'uniforme du roi, quand le roi est absent, est-il trs diffrent de celui qu'on donne sa personne prsente. Par cette distinction dans les points de vue, Billuart explique assez bien les
fique

du

fait qu'il se

mme

l'acte qui englobe la relique saint est un acte de dulie malerialiler

15 et xix,12etausensfigurDan.,xn,3:Ez.,xxxvii, 12. La collecte de la messe, collige au xix e sicle Auge in nobis resurrectionis [idem, tout en faisant tat des
:

>

merveilles opres par les reliques , fait appel la foi bien tablie dans la rsurrection glorieuse des cendres vnres , foi destine affermir chez les fidles l'esprance de leur propre rsurrection. Les deux hymnes vos unanimes et Adesle, sancti, plurimo, toutes deux de Santeuil, sont plus dignes d'attention. La premire est un bon rsum de la doctrine catholique, la premire strophe donnant les noms potiques de ces reliques, la deuxime expliquant que les saints ont mrit aussi par leurs corps, pwnarum sociis ossibus, la troisime marquant la protection de Dieu sur les reliques, et la quatrime l'honneur que leur fait l'glise en disant sur elles la messe, la dernire rappelant les fruits de ce culte. La seconde hymne marque le contraste entre l'humilit des restes sacrs et les hommages qu'ils reoivent des fidles et la vertu que Dieu leur assure pour gurir les malades et chasser les

foi

dmons.

Un des derniers spcimens de la littrature liturgique, c'est l'hymne de Santeuil Ad sanclos cineres, que l'glise de Paris utilise pour les matines de la fte de saint Denys. Rien de bien neuf dans cette autre composition la premire strophe s'adresse aux martyrs prdicateurs de la foi, la seconde rappelle les hommages des rois leurs tombeaux, la suivante leur adjoint les confesseurs, quos sensere bonos rbus in arduis, et la dernire rsume les miracles, sceau de Dieu en leur
:

les

deux opinions qui divisaient les anciens scolastiques et nouveaux thologiens, contemporains du concile de

Trente, comme Sanderus, Catharin et Bellarmin. Il rend compte galement des attitudes diverses des Pres de l'glise, les uns passant, pour ainsi dire, directement de la relique au saint qu'elle personnifiait, et les autres s'arrtant considrer en eux-mmes ces restes sanglants. Nous avons dpass largement l'po-

faveur: Hic quoi prodigiis se Deus asseril! L'autre hymne de la mme fte O inuidenda Marlyrum, applique aux reliques mmes et contre-sens le mot de Tertullien semen est sanguis christianorum. Les ossements sont confis la terre, et arross des larmes des fidles, ils deviennent une bonne semence, qui donnera en son temps une ample moisson! Mais il ne faut pas oublier que la liturgie romaine, par sa fixit, joue dans l'glise le rle d'un rgulateur ainsi l'ancien rituel de la ddicace est toujours officiel, et que les antiennes en l'honneur des corps saints et le transfert solennel des reliques est toujours la partie essentielle de la conscration de l'autel et de l'glise. Le culte des saintes reliques, qui languit un peu dans le peuple chrtien, et mme dans le clerg, n'a pas de guide plus sr que ces pages du Pontifical.
: : :

2371
2

RELIQUES. DOCTRINE ACTUELLE

sort des reliques.

2372

corps saints avaient sans trop de dommages les dsordres du Moyen Age, cause de la dvotion gnrale qui veillait sur elles, et qui, au pis aller, enrichissait toujours un nouveau sanctuaire des dpouilles du premier. Mais, l'poque moderne, o les railleries des Rforms, de Voltaire et des Encyclopdistes avaient refroidi la foi d'un grand nombre, les reliques ont eu beaucoup souffrir des guerres et des rvolutions de l'Europe. Sans parler des guerres de religion, o les protestants franais pillrent et brlrent tant de trsors d'glises dans le midi et le centre de la France, la Rvolution franaise, confisquant les reliquaires d'or et d'argent pour la monnaie, ceux de. cuivre pour l'armement des troupes, dispersa beaucoup de reliques. Quelques-unes, comme le corps de sainte Marguerite-Marie Parayle-Monial, furent mises dans de vulgaires caisses en bois et caches dans des greniers; elles reprirent leur place dans les glises ds le retour de la paix religieuse. D'autres restrent bien plus longtemps la garde de pieuses personnes, comme celles de beaucoup de cathdrales et de grands monastres de France, qu'on prit le soin d'authentiquer par la suite. Mais la Rvolution fit aussi des martyrs, et bien que les excuteurs des hautes uvres eussent pris soin de supprimer les reliques ou de jeter les corps des condamns la fosse commune, les glises s'enrichirent ainsi de souvenirs bien vnrables, d'autant plus mouvants qu'ils venaient de martyrs rcents et connus Nobis /amiliares sunl, nobis enim commoranlur. Le plerinage aux les d'Aix et les pieuses visites l'glise des Carmes Paris renouvellent dix sicles d'intervalle les gestes des fidles de France en l'honneur de leurs martyrs. L'expansion des missions en pays paens au xix e sicle a fait aussi des martyrs, parmi les missionnaires et leurs nophytes, dont les reliques sanglantes enrichissent les maisons religieuses de France et de tous les vieux pays catholiques. Il faut adjoindre ces saintes reliques celles des bienheureux et des saints canoniss en si grand nombre depuis une centaine d'annes. O vere beala mater Ecclesia, quam sic honor diuinse dignationis illumint! Floribus ejus nec ros nec lilia dsuni! Bde le Vnrable, Sermo xvm, de Sanctis. La guerre europenne, elle-mme, qui a oblig plusieurs grandes glises envahies mettre pour un temps leurs reliques en sret l'tranger, a eu comme rsultat inattendu d'occasionner des restaurations de sanctuaires dvasts, et les travaux entrepris la cathdrale de Reims ont amen inopinment la dcouverte du corps de saint Albert. Mais l'invention de nouvelles reliques au xix e sicle est duc surtout aux progrs de l'archologie chrtienne et aux fouilles intelligentes entreprises Rome ds le dbut de ce sicle, Carthage et dans l'Afrique chrtienne depuis l'occupation franaise, Jrusalem depuis la fin du mme sicle, en France mme et dans les pays danubiens depuis la fin de la grande guerre. 3 Authenticit des reliques. De 1800 1840, beaucoup de reliques douteuses provenaient des catacombes fie Rome avec la permission plus ou moins expresse des Congrgations romaines. Avant De Rossi, crit le P, Delchayc, bollandiste, la plupart des rudits qui s'engagrent dans les catacombes romaines sans avoir des critres assez srs pour discerner les centres de culte, crurent dcouvrir des corps saints dans une foule de tombes devant lesquelles les plerins des temps ;intiques n'avaient jamais song s'arrter. Ces ieli ques, pour le moins douteuses, lurent vivement recher ches... L'exemple le plus connu est celui de sainte lumena Philomne, dont l'insignifiante pitaphe Paxlecumfl a suggr les combinaisons les pins ing nieuscs... On en arrive aujourd'hui constater que le corps que l'on a trouv en 1802 n'est pas celui de
travers
:

Le

Les

inscrite sur l'pitaphe; ce n'est pas celui martyre, mais d'une personne ayant vcu probablement au iv e sicle et en pleine paix. Delehaye, Lgendes hagiographiques, p. 97, et Analecla

Philumcna

d'une

bollandiana, 1905, p. 120. On trouvera peut-tre que l'autorit ecclsiastique aurait d protger, mieux qu'elle ne l'a fait, la foi des simples contre de pareils garements... Quiconque aie souci de la puret du culte des saints ne peut, en effet, que regretter de voir ainsi la pit des fidles se tromper d'objet. Mais il en est de cet abus comme de tant d'autres il est beaucoup plus facile de le signaler que de le dracinei. Vacandard, loc. cit., p. 143. Voil pourquoi l'glise romaine, qui a toujours eu soin de dgager sa responsabilit en matire d'authenticit des reliques, laisse la surveillance des vques et aux discussions des savants catholiques le soin de discerner les reliques vraies de celles qui sont certainement fausses, et de celles qui, sans tre assurment authentiques, sont cependant respectables et traditionnellement vnres. Dans une lettre reste clbre, Mabillon, au xvn e sicle, proposait les cinq rgles suivantes a) on conclura l'authenticit si l'objet en lui-mme est digne de vnration b) pareillement, si les vques du temps o les reliques ont t exposes n'ont rien dit, on suppose qu'ils n'ont pas autoris sans fondement la vnration de ces reliques c) l'objet tant suppos vnrable, il y a peut-tre lieu d'mettre un doute sur la vrit de la relique; d) dans ce dernier cas, qu'on ne se laisse influencer que par des preuves claires, certaines, videntes; e) et mme, avec de telles preuves contre la vrit des reliques, il faudra voir si la suppression ne causerait pas plus de mal que la tolrance de l'abus. La premire et la troisime de ces rgles sont fondes sur la notion d'authenticit relative suffisante pour en faire l'objet d'une vnration relative galement; la deuxime et la quatrime font tat, peut-tre l'excs, de la force de la tradition cultuelle, possession locale, perptuelle et active; la dernire rgle s'inspire de l'enseignement catholique sur le culte des reliques, qui, en dfinitive, s'adresse au saint lui-mme. Au xvn e sicle galement, une uvre hagiographique considrable fut entreprise par Bollandus et
: :

ses continuateurs

les

Acta Sanclorum. Bien que leur

attention se porte principalement sur l'dition critique des anciennes vies des saints, et l'examen des faits qu'elles rapportent, les prfaces qu'ils donnent dans chaque cas mentionnent les principaux gtes des reliques du saint et souvent cherchent fixer l'origine et la valeur de la tradition. 4 Doctrine concernant les saintes reliques. 1. La documentation positive. A l'poque actuelle, c'est surtout la doctrine positive du sujet qui a retenu l'attention des savants catholiques ou mme protestants Et encore faut-il constater qu'elle a t aborde indirectement propos de recherches archologiques ou hagiographiques. En effet De Rossi, dans son Bulletin d' archologie sacre, et ses continuateurs, Le Blant, Allard, Marucchi, Grisar, etc., en conclusion des notices qu'ils ont rdiges sur les inscriptions chrtiennes, sur les catacombes, sur les monuments du Moyen Age, n'ont pas t sans risquer quelques synthses sur le dveloppement du culte des reliques ces mmes poques. Ces tudes fragmentaires ont donne a l'abb Vacandard, rencontre d'un pamphlet de Saintyves Les saints successeurs des dieux, l'occasion de rsumer les formes successives de ce culte dans l'antiquit chrtienne. De mme, le P. Dclehaye, dans ses recherches sur les lgendes hagiographiques, ctoie chaque instant l'histoire des reliques. Les uns et les autres ont clair les usages populaires par des emprunts aux sermons et aux livres des Pres du iv e et du

2373
ve
sicle.
lises

RELIQUES. DROIT ACTUEL

23 7 4

Cependant ces uvres n'ont jamais t utiparfaitement pour mettre en relief les nuances de la doctrine qu'ils dclent; nous avons conscience d'avoir t nous-mmes trs incomplet dans les pages prcdentes. Il faudrait relire, ce point de vue, tous les pangyriques des saints, les histoires de toutes les translations, etc. Les notes copieuses de dom Leclercq dans ses articles Ad martyres et Martyrs du Dictionnaire d'archologie ont laiss de ct presque toute la
:

documentation patristique.
2. La doctrine spculative sur noire matire a fait, il faut l'avouer, peu de progrs depuis les derniers scolastiques. En ce qui regarde les motifs de ce culte, on insiste moins aujourd'hui sur la premire raison donl'attachement tout ce qui ne par saint Thomas nous vient des saints, laquelle raison s'tend si bien,
:

intrinsques et physiques ne peut que faire pencher l'opinion thologique dans ce sens. Cependant, aprs Lugo, Jungmann la nie et Pesch galement. Jungmann, De Deo homine, 1901, n. 394; Pesch, De Verbo incarnalo, 1922, n. 665 sq. L'enseignement courant de la prdication s'attache beaucoup plus montrer les avantages divers du culte dveloppement de la foi qui retrouve des reliques l'me sainte et prdestine dans un fragment de son corps, exemples de charit, de zle des mes, de patience hroque que nous donnent ces souvenirs d'une Horum inluentes conversationem imilamini vie sainte fidem, dileclionem; motif d'esprance en la rsurrection glorieuse, cujus in eorum cineribus pignora veneramur.
:
:

(Collecte.)

tout le dfini, et quand on le fait, on ne se garde pas toujours assez de la lointaine analogie tire du culte des hros et des anctres. On s'attache plutt aux trois raisons donnes par le Concile de Trente en faveur des corps saints ce sont des membres de Jsus-Christ, des temples du Saint-Esprit, des corps appels la rsurrection glorieuse. Dans le dveloppement de la premire raison, la tentation serait d'insister trop sur l'ide du corps du Christ, qui consiste avant tout dans l'union des mes des saints avec la sienne, et qu'on ne saurait tendre qu'avec prcaution l'union physique avec le corps du Christ des corps saints que nous honorons. Qu'ils aient t les temples du Saint-Esprit, c'est ce
:

dfinition des C'est peu prs de la mme manire que des images qu'on doit parler des reliques et autres objets sacrs honorer en relation avec Dieu, le Christ rdempteur et les saints, si ce n'est que la relation ici ne consiste pas en une pure reprsentation, mais dans une spciale conjonction (relle), soit dans le pass, soit dans le prsent, soit dans l'avenir, entre ces reliques et la personne qui est l'objet absolu d'adoration ou de culte. Franzelin, De Verbo
:

Voici, pour conclure, une saintes reliques par Franzelin

bonne

que l'on dmontre par les vertus hroques que les saints ont dployes avec le secours de leurs corps les martyrs en supportant les supplices dans leurs membres, les confesseurs et les vierges en les domptant par la pnitence, la temprance, les uvres de charit. Sous ce rapport, il semble que le culte des reliques devrait profiter des progrs et de la diffusion des notions historiques concernant la vie des saints anciens et modernes. Ces deux motifs sont, en somme, fonds sur l'influence de la grce qui se fait sentir de l'me des saints sur leurs corps en vertu de l'unit naturelle et
:

incarnalo, th. xlv, p. 459. 4 Droit canonique concernant les reliques. 1. Dfinition. Au sens large, les reliques sont tous les vteobjets ayant eu quelque relation avec le saint ments, objets familiers, cercueil...; au sens strict les reliques sont le corps ou les parties du corps . Parmi ces reliques, l'glise nomme reliques insignes : le

la

corps, la tte, le bras, l'avant-bras, le cur, la langue, main, la jambe (mais pas le tibia, S. C. Rit., 1234, ad 2 um ) ou la partie du corps dans laquelle le saint a soulert le martyre pourvu qu'elle soit entire et pas
petite. Cari. 1281, ad 3 lm
.

2;

S. C. Rit.,

1333 ad

M" m

1334

substantielle entre les deux le retour la philosophie thomiste ne peut que faciliter cette dmonstration. La troisime preuve, qui s'appuie sur la rsurrection future des corps saints, dans leur identit primitive, trouve de vraies difficults dans la philosophie scientifique moderne; le cardinal Billot a donn dans son trait De novissimis des principes qui peuvent servir tayer notre doctrine des reliques, selon les indications de saint Thomas, IIl a q. xxv, a. 6, ad 3 um Mais, au cours du dveloppement des trois preuves, on s'aperoit qu'elles ne concernent, comme le concile de Trente l'avait dclar, aprs saint Thomas, que les reliques au sens propre du mot, les restes corporels; les efforts que l'on fait pour montrer que le corps des saints sanctifie ses vtements et les objets son usage , ne vont pas sans quelque exagration dangereuse, la conscration de ces objets inanims ne pouvant se comparer la sanctification des sacrements par Jsus -Christ, ni mme la conscration d'un vase sacr par la bndiction de l'glise et l'usage qu'elle en fait. La sanctification d'un vtement par un saint, est tout fait la dernire zone de son influence, comme saint Thomas le note, II^II*, q. xcix, a. 3. On ne nglige assurment pas les miracles oprs devant les reliques, mais on a raison de ne pas insister sur ce
:

Mme dans les glises exemptes, 2 Authenticit. on ne peut proposer au culte public des fidles que des reliques dont l'attribution authentique est reconnue par un document crit, officiel, d'un cardinal, ou bien de l'Ordinaire du lieu. Can. 1283. Le pouvoir de dlivrer des authentiques appartient l'Ordinaire du lieu, revtu ou non du caractre piscopal, can. 198, 1 et 2; les vicaires gnraux ne peuvent sans dlgation
spciale certifier l'authenticit des reliques, can. 1283, 2, ni non plus un vque qui ne serait pas Ordinaire , car le terme Ordinaire du lieu est strict. Par contre, cette facult peut tre attribue par induit apostolique n'importe quel ecclsiastique . Cette mesure svre a t prise pour viter d'honorer des reliques douteuses ou superstitieuses. La pit des
fidles n'a rien perdre l'amour de la vrit, ni au progrs des sciences historiques. Les Ordinaires doivent donc prudemment retirer les reliques quand ils sont certains de leur non-authenticit, can. 1284; plusieurs fausses reliques ont t retires Rome mme, et une des sources du canon 1284 est une dcision de la S. Congrgation des Rites de 1697 qui interdit l'exposition de reliques de Melchisdech et de la Pierre o N. S. s'est assis pour composer l'Oraison Dominicale , S. C. Rit., 1977. L'exposition publique d'une

motif.

L'expos des preuves amne les thologiens se reliques ont une excellence surnaturelle intrinsque, susceptible de motiver un culte absolu, ou comme on dit, direct. C'est l'ancienne controverse de Bellarmin et de Billuart qui se perptue. Quelques

demander si les

thologiens affirment cette excellence propre, et il faut bien dire que la prfrence que l'on donne aux preuves

fausse relique, connue pour fausse, scienter, ferait encourir ispo facto l'excommunication rserve l'Ordinaire du lieu. Can. 2326. Par contre l'glise attache une grande importance la tradition une relique qui est l'objet d'un culte ancien jouit d'une prsomption de droit et il faut des arguments certains pour en nier l'authenticit, can. 1285, 2, d'autant que le culte rendu, la dvotion exerce envers le saint, les faveurs spirituelles peuttre obtenues, ont pu confrer un certain caractre
:

2375

RELIQUES

REMI D'AUXERRE

2376

sacre en dehors de toute question d'authenticit (Vermeersch). .Si le certificat d'authenticit d'une relique a dispara, dans des troubles civils ou pour toute autre cause, il faut avant d'honorer cette relique d'un culte public une permission de l'Ordinaire du lieu (et pas seulement du vicaire gnral), can. 1285, 1, qui dlivre un nouveau certificat aprs une enqute srieuse sur les vicissitudes subies.

Enfin les Ordinaires ne doivent pas permettre, surtout dans la prdication ou dans les livres de caractre difiant et pieux, de traiter irrvrencieusement de l'authenticit des reliques, ou de la nier sur de pures conjectures, sur des arguments simplement probables ou des prjugs. Can. 1286. L'glise veut viter le scandale des faibles et s'opposer aux irrvrences et aux moqueries. Mais, dans les publications de caractre scientifique, elle reconnat et encourage l'intervention prudente de la saine critique historique. 3. Alination el garde des reliques. Les reliques non insignes peuvent tre gardes mme dans les maisons prives ou tre portes par les fidles, pourvu qu'on leur rende les honneurs convenables. Can. 1282, 2. Les reliques insignes sont l'objet d'une rglementation plus svre on ne peut les conserver dans une demeure, prive ou mme dans un oratoire priv, can. 1188, 2, 3, sans une autorisation expresse de l'Ordinaire du lieu. Can. 1282, 1. On ne peut les aliner validement, ni les transporter titre perptuel dans une autre glise sans une permission du Saint-Sige. [Les reliques qui jouiraient d'une grande vnration auprs des fidles de quelque lieu sont en ce point assimiles aux reliques insignes. Can. 1281, 1. La vente de toute relique est interdite, can. 1289, 1, et il peut mme y avoir simonie. Can. 727-730. Aussi les Ordinaires et en gnral ceux qui ont charge d'mes doivent viter qu' l'occasion d'hritage, de vente de biens..., des reliques, et surtout des reliques de la vraie croix, ne soient vendues ou ne tombent aux mains de personnes non-catholiques. La vente de vraies reliques, la fabrication et la distribution de fausses reliques est punie ipso faclo de l'excommunication rserve l'Ordinaire. Can. 2326. Les reliquaires peuvent tre vendus pour leur valeur intrinsque ou comme objets d'art; aprs qu'on en a retir les reliques mais il faut viter de les vendre des non-catholiques ou de les faire servir des usages profanes.

mais sur des retables ou en d'autres places honorables. Les reliques de la vraie croix sont honores de manire spciale parce qu'elles ont droit, d'une manire relative, au culte de latrie d N.-S. Jsus-Christ. Can. 1255, 2 et 1256. On ne peut les conserver, ni les exposer que dans des reliquaires spciaux, can. 1287, 2, et jamais runies aux reliques des saints. La relique expose est salue d'une gnuflexion et, si on clbre la messe devant cette relique, on observe les rubriques de la messe clbre devant le Saint Sacrement renferm dans le tabernacle. S. C. Rit., 2722. On peut les porter en procession sous le dais, avec encensements; tous ont la tte dcouverte et, aprs la procession, on doit bnir l'assemble avec la relique. Le clbrant encense la relique tant debout, mais fait une gnuflexion avant et aprs. S. C. Rit., 2324. On peut faire
baiser la relique aux fidles, mme le "Vendredi saint. S. C. Rit., 4350. Les reliques de la vraie croix, places dans la croix pectorale d'un vque reviennent, sa

mort,

son glise cathdrale qui les transmettra son

successeur. Can. 1288. 5. Reliques dans les autels. Enfin, une marque du culte de l'glise pour les reliques des saints est la ncessit de leur emploi pour la conscration des autels

soit fixes, soit portatifs

Le prlat conscrateur doit placer des reliques de saints dans une cavit creuse dans la pierre, can. 1200 2 pour !a validit, il faut des reliques certaines de plusieurs saints, ou au moins d'un martyr. Le spulcre qui contient les reliques doit tre ferm d'une pierre cimente que le prlat scelle habituellement de son sceau. Can. 1198, 4. Si les reliques sont tes ou le couvercle enlev, l'autel perd sa conscration.
,
:

Ami du cUrg, 1900, p. !)13 sq.; Cabrol-Leclercq, Monumenta Ecclesi litwgica, Paris, 1902, n. 3800 4090; Leclercq, Dictionnaire d'archologie et de liturgie, aux mois Ad Sanclos, t. i, col. 488 sq.; Martyrs, t. x, col. 2450 sq.; H. Delehaye, S. .T., Origines <lu culte des martyrs: Lgendes
hagiographiques et Analecta bollandiana, t. xxx sq.; I.. Duchesne, Origines du culte chrtien, 4* dit.; Liber Pontiflcalis, introduction p. r.vi et notes; A. Dufourcq, art. Anniversaires, dans Dictionnaire d'histoire et de gographie ecclsiastiques, (. i, p. 405; Grisar, Home et les Papes, t. n, p. 184 sq.; De Rossi, Inscriplioncs chrislian urbis Rom, Rome, 1880, c! Bulletin d'archologie chrtienne; "fixeront, Histoire des dogmes, 'A vol., Paris; .Jugic, Thologia dogmaticu christiannrum orientalium, t. n et v; Vacandard, ludes de thologie positive, t. n, Culte des reliques des saints; Walz, Die liirbitte der Hciligcn. Eine dogmatische Studie, Pribourg-en-Br., 1927.

4.

Culte liturgique.

Ce

culte est li l'office litur-

gique et la messe en l'honneur du saint dont on possde des reliques. La prsence de reliques insignes d'un saint comporte le Credo aux messes festives de ce saint. Sauf induit, les reliques des bienheureux ne peuvent tre exposes ni portes en procession, que dans les glises o le Saint-Sige leur a concd un office et une messe propres. Can. 1287, 3. Aucun reliquaire, mme de la vraie croix, ne peut ni tre plac dans le tabernacle, ni servir de socle un tabernacle, ni tre expos immdiatement devant la porte du tabernacle, ni tre expos au temps o le Saint Sacrement est expos. 11 faut exposer les reliques dans des reliquaires clos et scells par le prlat qui dlivre l'authentique pour l'exposil ion des reliques, il faut allumer deux cierges. S. C. Iiif ., 2067, ad 9 o 3029-3204. On porte les reliques en procession, sans dais, la tte dcouverte, mais le clerg reste couvert. On n'est pas oblig de donner la bndiction, avec les reliques, mais si on le fait, tous s'agenouillent. Le crmonial des vques indique que l'on peul convenablement disposer des reliquaires sur la table de l'autel, soit au pied de la croix, soif de part el il parle d'autre en les alternant avec les chandeliers de tabernacula, terme qui peut s'appliquer des monstrances ou des coffrets de dimensions modestes. Les grandes chsses ne sont pas employes sur l'autel.
:

P.

SJOURN.

Franois, frre mineur de la rgulire observance du xvn c sicle. Originaire de Cavan. en Irlande, il appartint la province de Rurgos en Castille. Il est l'auteur d'un Cursus philosophicus ad mentem Docloris sublilis, Pompeiopoli, 1651, en 2 vol.in-4.
.1.-1 1.

RELLIO

Rome,
I.

Sbaralea, Supplemenlum ad scriptores ord. minorum, 1908, t. i, p. 298; Hurler, Nomenclaior, .! d.,

ni, col. 965.

A. Teetaert. appartient la dernire partie de ce sicle, qui fut tant de points de vue un sicle de renaissance et qui produisit dans l'ordre thologique des uvres dignes d'tre tudies. Moine Saint Germain d'Auxerre, il fut le disciple de Ihiiic et par del ce matre fameux, il se rattache Loup de Ferrires et Jean Scot. Il succda Heiric comme coltre d'Auxerre et il eut cur d'y maintenir la tradition cre par le matre. En 893, il fut appel avec Ilucbald, son ancien condisciple et ami, enseigner Reims, fendant les dernires annes de sa vie il enseigna Paris, o il eut pour lve Odon, qui devait tre le second abb de Cluny. Il mourut

REMI D'AUXERRE
i.\ e

vers 908.

2377

REMI D'AUXERRE

REMI

DE'

GIROLAMI

2:;ts

Son activit de professeur et d'crivain fut grande, aussi bien dans l'ordre de la thologie que dans le domaine plus profane de la philosophie et de la grammaire. Toutefois l'tude de son uvre prsente une difficult particulire du fait que dans l'ensemble du rayonnement de cette cole auxerroise, qui fut cette poque fort brillante, on a de la peine discerner ce qui lui revient lui personnellement. Ces Auxcrrois se copient les uns les autres, semblant avoir mis charitablement en commun toute leur fortune intellectuelle. D'autre part, beaucoup de leurs travaux tant des gloses inter ou intra-linaires d'auteurs tudis en classe, nous sont parvenus en manuscrits anonymes, un grand nombre d'ailleurs encore indits. Il n'existe Migne pas d'dition complte des uvres de Rcmi en a publi quelques-unes au t. cxxxi de la P. L. Nous devrons nous tenir dans cette notice ce qui
:

manuscrits du couvent de Santa Maria Novella qui en contenaient, au moins en majeure partie, la collection. Outre des posies religieuses, en langue soit latine soit italienne, on y trouve trois longues sries de sermons, o brillent galement l'loquence et la pit. 11 subsiste encore de lui des Postillee super Cantica canticorum, o l'on relve cette dclaration qui indique son

temprament Majus enim dampnum pli videtur moderna Ecclesia ex solliciludine et cura lemporalium
:

quam passa

fuerit Ecclesia primiliva ex perseculione

parat certain.

Son uvre thologique comprend d'importants commentaires sur la Gense et sur les Psaumes. D'autres commentaires lui sont attribus mais on ne peut dire avec certitude s'ils sont de lui, d'Haimon ou de quelque autre Auxerrois. A la suite, P. L., t. cxxxi, col. 843 sq., Migne donne un Traclatus de dedicatione Ecclesi, d'aprs Martne, et quelques homlies sur des textes de saint Matthieu. Pour VExposilio miss, il renvoie aux uvres d'Alcuin parmi lesquelles elle se trouva en effet confondue de bonne heure. Elle constitue le chapitre xl d'un De divinis officiis, P. L.,
t. ci, col.

1246, attribu Alcuin et qui en ralit est

une compilation de morceaux divers. Cf. mart, art. Expositio Missse dans Diclionn.
t.

dom

Wil-

impia tyrannorum. Des qusliones par lui consacres divers sujets de mtaphysique et de thologie il existe, compose, croit-on, par ses propres soins, une Qudam extraclio ordinata per alphabelum. Elle se complte par plusieurs dissertations spciales, dont un Tractatus de modis rerum et deux Quodlibeta comprenant une trentaine d'articles. Sa Determinatio de uno esse in Christo a t publie par M. Grabmann, dans Miscellanea Thomista, Barcelone, 1925, p. 257-277. Le systme thomiste y est partout suivi et, au besoin, dfendu. Plusieurs de ses ouvrages portent sur des points de doctrine morale ou sociale. Ainsi deux opuscules De misericordia et De justitia; un plus tendu De contrarielate peccati et un autre De peccalo usur, avec un supplment sur les mercationes ad terminum; un vaste commentaire du dcalogue intitul De via paradisi. Quelques-uns touchaient des questions politiques d'actualit notamment son De bono pacis et, plus encore, son De bono communi, o il soutient jusqu'au paradoxe la prpondrance de la collectivit, civile ou
:

d'archol.,

v,

col.

1026, et

P.

Moncelle,

art.

Alcuin,

dans

ecclsiastique, sur l'individu. Son trait le plus curieux est le Contra falsos Eccle-

Dictionn. d'histoire, t. n, col. 38. ces uvres thologiques il faut joindre un commentaire des Opuscula sacra de Boce. Cf. dom Cappuyns, Le plus ancien commentaire des Opuscula sacra

dans Recherches de thologie ancienne et mdivale, 1931. On trouvera, dans le mme article, de trs utiles indications concernant les leons de Rmi sur diverses parties du Trivium et du Quadrivium, spcialement la grammaire et la dialectique. Il se prsente comme un disciple de Jean Scot mais beaucoup moins hardi que son matre et toujours soucieux de l'orthodoxie. Ses gloses sur Boce, sur Martianus Capella, sur Donat, etc. constituent un chanon important de la transmission de la culture antique jusqu'au Moyen Age.
juillet

si professores, Cod. 940 C 4, fol. 154-196, synthse apologtique originale, voire mme parfois bizarre, o l'auteur s'efforce de retrouver allgoriquement dans l'glise, en 99 chapitres, les caractres minents de toutes les sciences et arts humains. Au passage, il y expose abondamment, avec de larges appels la philosophie d'Aristote, sa conception des rapports entre
l'glise et l'tat.

En dmontrant combien
Rmi
soutient,

l'glise est
c.

magna

auctorilale, c. 6 sq.,

18,

quod

excdai omnes hujus mundi auctoritatis. Principe dont il prcise ensuite la porte comme celle de l'glise, la juridiction du pape en matire temporelle ne doit pas s'entendre principaliler et directe,
auctoritas
:

pap

c.

19

sq.,

mais bien

indirecte

et

in

communi,

c.

37,

Cappuyns, op. cit., nombreuses rfrences aux parpublies des uvres de Rmi; du mme, Jean Scol rigne, Louvain, 1933; Laistner, Thnuqht and Letters in Western Europe, A. D. 500-900, p. 212; Manitius, Geschichle der tatein. Liter. des M. A., t. i, 1911, p. 504-519 (tudie surtout l'uvre grammaticale de Rmi); du mme, une notice dans Neues Archiv, t. xlix, 1932, p. 172-183; Silk, Sieculi noni in Boetii consolationem philosophi commenlarius, Rome, American Academy, 1935.
ties

Dom

(1235-1319), thologien et philosophe dominicain. N Florence, il appartenait la noble famille Chiaro de' Girolami d'o les deux noms de Clari ou de Hieronymei sous lesquels il fut jadis parfois dsign. Il fit ses tudes Paris, o il suivit les leons de saint Thomas, dont il devait rester le disciple fidle. Toute sa carrire s'coula dans sa patrie, au couvent de Santa Maria Novella, dont il devint deux fois prieur (1294-1313), mais o il se distingua surtout dans l'enseignement et eut l'honneur de compter le jeune Dante parmi ses lves, non sans prendre part, l'occasion, par la parole et la plume la vie de la cit. Ses uvres furent considrables autant que varies, mais sont restes indites. La bibliothque de Florence conserve aujourd'hui les
:

REMI DE' GIROLAMI

H. Peltier.

en cours de route, seulement ralione delicti vel defeclus judicis principalis. L'auteur va plus loin quand il s'agit de l'empereur. Tant que celui-ci est en fonction, ds l que les deux pouvoirs sont distincts et viennent chacun de Dieu, le pape ne peut tendre sur lui son autorit si ce n'est indirecte quodammodo et mdiate. Il en est autrement lorsque le souverain fait dfaut. Ce qui peut arriver, non seulement par la mort, mais per juslili subtractionem vel dilalionem, per causai ambiguitalem vel diffcullatm, propler connexilalem ad causant ecclesiaslicam, propler suspicionem judicis, sans oublier la coutume et les privilges consacrs pai le droit. Dans tous ces cas, et il est ais de voir qu'ils sont aussi souples que multiples, le pouvoir spirituel peut intervenir directe pour suppler d'office le temporel. Malgr cette immense extension donne la puissance pontificale, Rmi de' Girolami se tient plutt sur la ligne modre de son matre saint Thomas, sans aller, au total, jusqu'aux thses extrmes qui caractrisent la thorie du pouvoir direct.
c'est--dire, explique-t-il

Notice dans Qutif-chard, Scriptores ordinis Prdicatorum, Paris, t. i. col. 1719. D'autres plus modernes sont releves dans U. Chevalier, Rpertoire, col. 3927, mais qui ne sont pas davantage au point. Seules mritent de compter les V. Finesclii, Vila di Fra tudes faites sur les sources
:

2379

REMI

DE'

GIROLAMI
le

REMI DE REIMS

2380

Remigio Girolami, dans Memorie storiche, Florence, 17<S(), p. 157-267; B. Haurau, Rmg de Florence, dans Histoire lillrairp de la France, t. xxvi, Paris, 1873, p. 556-558; G. Salvador! et V. Fcderlci, / sermoni d'occasione, le sequenze e i rilmi di Remigio Girolami Fiorentino, dans Scrilti pari di ftlologia dedicall a Erneslo Monaci, Rome, 1912; J, Taurisano, deux articles dans Rosario. Memorie domenicane, Florence, 1913, p. 430-117, et 1915, p. 25 3S; rsum dans S. Tommaso d'Aquino, Rome, 192!, p. 139-115, o une monographie par A. Matmanefli est annonce comme en prparation; M. Grabmann, Fro Remigio de' Girolami, O.P., discepolo di S. Tomaso d'Aquino e maestro d Dante, dans Scaolu eattolica, t. lui, 1925, p. 267-281 et 347-368, avec en appendice les titres des chapitres pour les traits suivants Quodlibeta, De modis rerum, Contra pesliferos (sir pour fidsos) Ecclesise professores; mmoire de mme titre, avec ce sous-titre Die Wege non Thomas von Aqnin zu Dante, dans Deulsches Dante Jahrburh, t. ix, 1925, p. 1-35; rsum dans Mittelalterliches Geisteslcben, t. 1, Munich, 1926, p. 361-369. - Ftudcs spciales de sa doctrine politique M. Grabmann, Remigio de' Girolami non Florenz, dans Studien abcr den Einfluss der aristotelisehen Philosophie auf die M. A. Theorien iiher das Verhllnis von Kirche and Slaat, Munich, 1934, p. 18-33; R. Egenter, Die soziale Leitidee im Traeiatus de hono communit des I'r. Remigins "on Florent, dans Scho* lastik, t. ix, 1934, p. 79-92. tude de sa thologie de la foi M. Grabmann, Die Lehre von Glauben, Wissen und Glanbensivissenschafi bei Fra Remigio de' Girolami, dans Mittel;

sige piscopal de Reims, en remplacement de Bennagius. Il exera ses fonctions, au dire de saint Grgoire de Tours, De gloria conf., 78, pendant soixante-dix ans ou davantage et il mourut vers 533, laissant aprs lui un trs grand souvenir. Nous avons pourtant assez peu de dtails prcis sur son piscopat. Vers 474, saint Sidoine Apollinaire lui adressa une lettre, Epist., ix, 7, dans laquelle il parle avec beaucoup d'loges de ses declamalionum volumina; aucune trace ne nous est reste de ces morceaux de rhtorique ou de ces sermons et les quatre lettres que nous avons de lui sont assez quelconques du point de vue littraire.

De

ces lettres,

deux sont adresses

Clovis.

La

pre-

mire est assez souvent date de 481, date laquelle Clovis devint roi des Francs Tournai. Si cette date est exacte, la lettre exprime assez bien les sentiments qui pouvaient animer un vque dj avanc en ge et en exprience en prsence d'un trs jeune roi dont on cherchait gagner la confiance. II s'y trouve un curieux mlange de familiarit et de respect qui ne laisse pas d'tre assez touchant. Pourtant, il n'est pas exclu que la lettre soit plus tardive. Cf. A. Hauck,
Kirchengeschichle Deutsc.hlands, 4 e d., Leipzig, 1904, M.-M. Gorce, Clovis, Paris, 1935, p. 595 sq. 1, p. 49 sq. La seconde est postrieure la mort d'Alboflde, sur de Clovis elle exprime de pieuses condolances pour le dpart de la princesse qui est sans doute admise auprs de Dieu, mais aussi des encouragements au prince qui ne doit pas perdre de vue les hauts devoirs de sa charge royale. On connat par saint Grgoire de Tours, Histor. Francor., n, 27, l'pisode clbre du vase de Soissons l'historien n'indique pas le nom de l'vque qui aurait t ml l'aventure; mais Pseudo-Frdgaire, ni, 16, rattache cette histoire saint Rmi de Reims, et la chose, sans tre certaine, garde une assez haute vraisemblance. Par contre, on peut tenir pour assur que saint R'-mi baptisa Reims le roi Clovis le 25 dcembre d'une anne qui doit tre 498 ou 499. Les tentatives faites pour rattacher le baptme de Clovis au sanctuaire de Saint-Martin de Tours se heurtent des tmoignages formels qu'on n'a pas le droit de rejeter. Voir en dernier lieu l'tude trs dtaille de L. Lcvillain, La conversion et le baptme de Clovis, dans Bvue d'histoire de l' glise de France, t. xxi, 1935, p. 161-192. On peut croire que le rle jou auprs du roi en cette circonstance par l'vque de Reims fortifia son autorit et qu'il devint le conseiller ecclsiastique le plus cout du monarque franc. Des deux dernires lettres de saint Rcmi, l'une date de 512 est adresse trois vques gaulois, Hraclius, Lon et Thodose, qui avaient blm leur collgue de Reims de sa svrit l'gard d'un prtre coupable, Claudius, l'autre a pour destinataire l'vque Falcon de Tongres-Maestricht, qui avait inaugur son piscopal eu s'annexant la paroisse de Mouzon. Cette lettre est sans doute de peu postrieure la mort de Clovis (511) ce moment, Tongres tait chue Clotaire et Reims Thierry: de l peut-tre le conflit. I.. Duchesne, Fasies piscnpaux de l'ancienne Gaule,
t.
; : :
:

alterliches Geislesleben,

t. 11,

1936, p. 530-541.

REMI DE LYON.
lon sur
le sige

J.

Rivire.
Amotrs proba-

Rmi succda

archipiscopal de Lyon, Il prit une part importante la querelle prdestinatienne toutefois les ouviages qui lui taient jadis attribus doivent selon toute vraisemblance tre restitus Florus. Cf. dom Wilmart, Une lettre sans adresse crite vers le milieu du / X e sicle, dans Revue bndictine, t. xlii, 1930, p. 149-162; et dom Cappuyns Jean Scot rigne, Louvain, 1933, p. 117. Il faudrait rectifier dans ce sens les indications de Migne au t. c.xxi, et de Hefclc-Leclercq, Histoire des conciles, t. iv. C'est sous sa direction que se tint le concile de Valence, en 855 il intervint activement aux conciles de Langres et de Savonnires en 859, de Thuzey en 800, qui mit fin la querelle sans rsoudreleproblme. Rmi n'a aucune sympathie pour la personne de

blement en 854.

Gottschalk, mais

il

estime qu'Hincmar

s'est

montr

son gard d'une excessive svrit, et que, du point de vue doctrinal, qui dpasse de beaucoup la personne du moine rebelle, l'archevque de Reims est infidle la pense de saint Augustin sur la double prdestination , des justes, au salut, des impies, non pas leur pch, mais la peine qu'ils mritent par leurs pchs.
Voir
2929.
l'art.

Pri destination,

t.

xn,

col.

2916, 2922, 2926,

REMI DE REIMS
ville de 459 grande place dans

H. Peltier. (SAINT), vque de cette 533 environ. Saint Rmi tient une trs

l'histoire de l'glise de France cause du rle qu'il a jou dans la conversion de Clovis, mais il ne compte pour ainsi dire pas dans l'histoire de la pense chrtienne et de la thologie. On ne s'attendra donc pas trouver ici une notice dveloppe son sujet. Nous possdons deux rdactions de la vie de saint Rmi, l'une fort courte, attribue tort Fortunat, Mon. Germ. hist,, Auct. antiq., t. iv b, p. 64; l'autre beaucoup plus tendue, qui est l'uvre d'Hincmar de Reims et dans laquelle les lments lgendaires tiennent une place des plus importantes, Mon. Germ. hisl., Script, merov., t. m. p. 210 (/'. /-., t. cxxv, col. 1129-1188). Flodoard dans son Historia Eccl. Rhemensis, 1. 10, /'. /... t. cxxxv, col. 43 sq., reproduit assez brivement les rcits qui circulaient de son temps. Saint Rmi naquit vers 137 Laon d'une famille distingue. A l'Age de vingt -deux ans, il fui lev sur

I.

des quatre lettres dont nous avons parl, nous connaissons par Hincmar trois vers que saint Rcmi aurait composs pour les faire graver sur un calice. Ce calice dit tre vendu au temps mme d'Hincmar, afin do racheter des captifs la suite d'une invasion normande. Les vers de saint Rmi sont 1:11 tmoignage de sa foi la prsence relle
:

m, Paris, En dehors

1915, p. 189.

llauriat hinc populus vitam de sanguine sacro [njecto seternus quem tudit vulnere Christus RemigiuS reddit Domino sua vota sacerdos.
Il

faut enfin ajouter

([lie le

testament de saint Rcmi

2381

REMI DE REIMS

RENAUDOT

(EUSBI-;
in- 4",

2382

nous a t conserv en deux versions diffrentes. La plus longue, cite par Flodoard, i, 19, est srement interpole; la seconde, donne par Hincmar, peut tre authentique dans l'ensemble, bien que le texte tel qu'Hincmar le transcrit ait t altr en plus d'un endroit. Cependant B. Kruseh, dans un article du Nettes Archiv, t. xx, 1895, p. 538 sq., combat mme l'authenticit de la recension brve. Ce testament n'est pas sans intrt pour l'histoire de la proprit ecclsiastique aux temps mrovingiens. Il n'ajoute pas grand'chose notre connaissance de la physionomie spirituelle de
saint
lettre

Rmi.

croyait connatre une du pape Hormisdas saint Rmi, lettre par laquelle le pape instituait l'voque de Reims son vicaire pour la Gaule. Jaff, n. 866. Cette lettre, destine favoriser les prtentions de 1 glise rmoise n'a pas de valeur historique ce n'est pas au moment o saint Csaire d'Arles venait de voir reconnues, dans une certaine mesure, les prrogatives de son sige, que l'vque de Reims aurait pu obtenir pour lui-mme un privilge encore plus tendu. Saint Rmi mourut en 533, laissant une trs grande mmoire. Sa fte est marque au 1 er octobre dans le martyrologe hironymien elle n'a pas cess d'tre clbre Reims et dans l'glise de France.
: :

Au temps d'Hincmar, on

tionnaire critique de M. Bayle, Rotterdam, 1697, publi par Jurieu, et auquel Bayle rpondit par des Rflexions sur un imprim qui a pour titre : Jugement du public; Jurieu, rfuta l'crit de Bayle dans une Lettre. Dfense de la Perptuit de la foi contre les calomnies et les faussets du lit>rc intitul : Monuments authentiques de la religion des Grecs, Paris, 1708, in-8, dirig contre Bayle et contre Aymon, prtre dauphinois qui apostasia en Hollande (Journal des savants du 31 mai 1709. p. 220-229). Renaudot publia, peu aprs, une partie des pices justificatives de ce travail sous le titre : Gennadii patriarch Conslanlinopolilani Homeli de sacramenlo eucharisties, Mclelii Alexandrini, Neclarii Hierosoltjmitani, Melelii Stjrigi, et aliorum de eodem argumenta opuscula, grce et latine, sett appendix ad acla quie circa Grcccorum de transsubstantiatione [idem relata sunt in opre de Perpeluilale [idei, Paris, 17(19, in-4 (Journal des savants du 6 janvier 1710, p. 3-11). En 1711, Renaudot publia le t. iv de la Perpiuil de

Acla sanctorum, octobre t. i, Paris, 1866, p 88-196. Les testament de saint Rmi figurent P. L., t. lxv, col. 963-975 une nouvelle dition des lettres a t donne par W. Gundlach, dans Mon. germ. hisi., Epist., t. m,
lettres et le
;

p.

112-116.

G. Bardy. Eusbe (1648-1720), n Paris, le 22 juillet 1648, tait (ils du mdecin Eusbe Renaudot et petit-fils de Thophraste Renaudot, fondateur de

RENAUDOT

La

Gazelle de France;

il

lit

ses

tudes Saumur et

entra d'abord la congrgation de l'Oratoire; il tudia les Pres et les langues orientales et fut professeur Juilly; mais il quitta bientt l'Oratoire et revint dans sa famille. Tout en s'occupant avec son pre de la Gazette de France, il poursuivit ses tudes sur les langues orientales. Grand ami de Bossuet, qu'il encouiagea combattre Richard Simon, il fut en relation troite avec Boileau, Racine, La Bruyre et entra l'Acadmie franaise en 1689 et a l'Acadmie des Inscriptions et Belles Lettres en 1691. Ami des bndictins, des thologiens de Port-Royal, il fut le conclaviste du cardinal de Noailles, en 1700. Aprs l'lection de Clment XI, qui l'exhorta vivement poursuivre ses tudes, il resta Rome jusqu'en septembre 1701. Il revint Paris, o il mourut, le 1 er septembie 1720, laissant aux bndictins de Saint-Germain-des-Prs, tous ses ouvrages imprims et manuscrits. Renaudot fut un ardent partisan du gallicanisme, un ami des jansnistes, en particulier d'Arnauld et de Nicole, et plus tard du cardinal de Noailles et de Quesnel. Eusbe Renaudot fut un travailleur extraordinaire sorti de l'Oratoire, le 1 er avril 1672, puis de fatigues et g seulement de vingt-cinq ans, il collabora La perptuit de la foi, qu'Arnauld et Nicole avaient publie en 1663. Le pasteur Claude avait rpliqu parla Rponse aux deux traits intituls : La perptuit de la foi de l'glise catholique touchant l'eucharistie, Paris, 1665, in-8. Pour rfuter l'ouvrage du ministre Claude, Arnauld et Nicole firent appel Renaudot, qui leur fournit la traduction de plusieurs documents orientaux; Arnauld, dans la prface du t. m, fit un grand loge de la traduction et du traducteur. Le grand ouvrage fut termin par Renaudot en 1713 c'est un recueil prcieux de thologie positive sur les sacrements et, en particulier, sur l'eucharistie. Parmi les crits de Renaudot, il faut citer aussi le Jugement du public et particulirement de M. Renaudot sur le Dic:

pour donner des supplments l'uvre d'Arnauld et de Nicole, et en 1713,1e t. v sur les sacrements. Cet crit termine l'uvre apologtique entreprise par Arnauld. La meilleure dition est celle de 1781-1782. Renaudot continua ses travaux par Hisloria palriarcharum Alexandrinorum, jacobitarum a D. Marco usque ad finem sculi xn I, cum catalogo sequentium palriarcharum et collectaneis historicis ad ullima tempora spectantibus, Paris, 1713, in-4. Anciennes relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahomlans qui y allrent dans le i X e sicle, traduites de l'arabe, avec des remarques sur les principaux endroits de ces relations. Paris, 1718, in-8. Le P. Prmare, jsuite, dans les Leltres difiantes de 1724, t. xxi, p. 448-482, releva plusieurs erreurs lans ces Relations. Sur tous ces crits, voir Villien, L'abb Eusbe Renaudot, p. 124-145. Mais l'uvre capitale de Renaudot est son uvre liturgique, qu'on trouve dans l'crit intitul Liturgiarum orienlalium collectio, Paris, 1715-1716, 2 vol. in-4. Ce travail fut attaqu dans le Journal littraire de La Haye de 1717, t. ix, p. 217-240, par une Lettre envoye de Cologne, date du 27 janvier 1717 et sans signature: elle tait intitule Dfense de la mmoire de M. Ludolf. Renaudot rplieiua par une Dfense de l'histoire des patriarches d'Alexandrie et de la Collection
la foi,

des liturgies orientales, Paris, 1717, in-12. L'Europe savante, t. x, p. 231-280, et t. XI, p. 28-69, attaqua les affirmations de Renaudot sur la liturgie thiopienne; de mme, le savant Assmani dans sa Bibliothque orientale, mais seulement sur epjelques points de dtail; cf. Villien, ibid., p. 182-256. Renaudot avait aussi rdig un assez grand nombre de monographies sur les rites orientaux, touchant les sacrements; ciuelquesunes ont t publies par Henri Denzingcr, professeur l'universit de Wurtzbourg Ritus orienlalium, coptorum, syrorum, armenorum in adminislrandis sacramenlis ex Assemanis et Renaudotio, 2 vol. in-12, Wurtzbourg, 1863-1864. De nombreuses dissertations thologiques, restes manuscrites, se trouvent la Bibliothque nationale, nouv. acquisitions, n. 7456-7.500
:

sommaire des manuscrits de Renaudot, par H. Omont, Bibliothque de l'Ecole des Chartes, 1890, p. 270-297). Benaudot avait de trs nombieux corresponelants et la plupart de ses lettres sont restes indites, en particulier la Bibliothque nationale plusieurs ont t publies dans la Correspondance de Lossuel, dil. Urbain et Levesque, et l'abb Fr. Albert Dullo a dit trois volumes de correspondance avec le cardinal Fr. Marie de Mdicis, Paris, 1915-1926, in-8".
(voir Inventaire

Michaud, Biographie universelle, t. xxxv, p. Hfer, Nouvelle biographie gnrale, t. xli, col. Moreri, Le grand dictionnaire historique, t. ix, p. Gros de Boze, Notice sur Renaudot, dans l'Histoire
dmie des Inscriptions,
t.

410-412; 997-999; 129-131 ;

de l'Acalittraire

v, p.

384 sq.; Journal

^:!x:i

RENAUDOT (EUSRE) REN DE MODNE

il
;

2'AH'

de La Haye, t. ix, x, et xi; L'Europe savante, t. vi, x et xi; Journal des savants, annes 1689, 1700 1710; Le Mercure le France, janvier 1731 Cerveau, Ncrologedes plusclbres <lfenseurs et confesseurs de la vrit pendant le XVIII e sicle,
part., 1760, p. r>9-61 ; Labelle, Xcrologe des appelants cl apposants la bulle Unigenitus, s. 1., in-12, p. 140-154; Barrai, Dictionnaire littraire et critique, t. iv, p. 91-94; I.advocat, Dictionnaire historique et bibliographique, t. m,
l
r

"

p. 283-284; Desessarts, Les sicles littraires, t. v, p. 372374; Niceron, Mmoires pour servir l'histoire des hommes illustres, t. xn, p. 25-29; llurt t, Nomenclator, t. iv, col. 974977; Kirchenlexicon, t. x, col. 1054-1055; A. Villien, L'abb Eusbe Renaudot, Essai sur sa vie et sur son uvre liturgique,

Paris, 1904, in-12.

REN DE COLOGNE,
et

J.

Carreyre.
mineur
capu-

frre

cin de l'ancienne province rhnane. Entr dans l'ordre le 16 fvrier 1087, il s'y distingua comme prdicateur

crivit en latin un ouvrage Contra Judos. Peu aprs, reu chez les capucins, il fit profession au couvent de Bavcnne en 1012. Ordonn prtre, comme il possdait une instruction talmudique plus que commune, il fut charg d'enseigner l'hbreu et des religieux des provinces voisines venaient suivre ses leons. Plusieurs annes aprs sa conversion, sur la demande du duc de Modne, il fut charg par le tribunal de l'Inquisition de Modne de reviser les livres dont se servaient les Isralites du duch. Il faut toutefois restreindre 'office de censeur, exerc par le P. Ren, aux seuls tats du duc de Modne, et c'est une exagration du P. Maxime de Valence, op. cit., p. 40, et rcemment encore d'A. Mercati, Noliziola su P. Renalo da Modcna. dans BolletlilW francescano storico-bibliografico, t. i,
l

1930, p. 191,

que de

le

montrer comme recevant

ses

polmiste. Envoy en Bohme avec le comte de Globen vers 1724 pour y prcher la parole de Dieu, il mourut le 18 mars 1730 dans le chteau du comte. Il est l'auteur de plusieurs ouvrages, dont le principal est sans conteste Refutatio Jubili lutherani, ubi latherana dogmata ut nova ideoque a Christi et Ecclesi doctrina aberrantia demonslrantur, Rastadt, 1717. Il dita aui en langue allemande, du moins d'aprs
:

Nemus Bernard de Bologne 1715; Liber precum prn plbe

:

spirituelle,

Mayence,
1715;

rustica,

ibid.,

Hisloria de locis nb prodigia insignioribus B. Virginis, ibid., 1716. Charg par ses suprieurs de publier les crits et extraits laisss par le clbre capucin Martin de Cochem (r 1712), le P. Ren complta et dita, I >illingen, en 1715, le 1. IV de l'ouvrage du 1'. Martin Bas auserlesene Hislorij-liuch. Il est l'auteur enfin de Marianischer Gnaden-Flusz, abgetheilt in 31 geislliche Bchlein (ollund Mariam,die Himmels-Knigin, nach dem Exempel der Heiligen, tglich zu verehren, qui eut plusieurs ditions, dont la 2 e Mayence, en 1752, in-16, 144 p.; puis en 1768, in-16, x-220 p.; la 11', ibid., 1775, in-16, x-228 p.
:

fonctions du Tribunal suprme en Cour de Borne pour l'Italie entire. Le P. Ben affirme en effet lui-mme dans la ddicace au duc Csar d'Est de son Index varielatum expurgandarum, compos en 1626 Cum ab officia Sanctissimse Inquisilionis Mutinas (sic te mandante Screnissimc Princeps) mensibus elapsis mini demandatum fuerit onus recognoscendi libros Hebrseorum in tua ditione el dominio commoranlium. Ce texte est clair et rend superflu tout commentaire ultrieur. Que le P. Ben se soif acquitt avec zle et prudence de ses fonctions de censeur, nous en avons un double
:

Bernard de Bologne, Bibliolhcca scriptorum ord. min. capuccinorum, Venise, 1747, p. 222-223; llirothc de Coblentz, Prootncia rhenana /r. min. c ipuccinorum a fundaltonis SUse primordiis usque ad an. 17.)0 in quinque libris fideli narralione vulgala, Heidelberg, 1750, p. 116 et 121; Hurtr, Nomenclalor, 3 d., t. iv, col. 1048; A. Jacobs, Die Rheinischen Kapuziner (1611-1725). Ein Beilrag zur Gesch. d. kathol. Rejorm, dans Reformationsgesch. Studien n. Texte, fasc. 62, Munster-en-W., 1933, p. 71, n. 97; le mme, Toienbuch der Rheinisch-Weslflischen sowie der friiheren Rheinischen und Klnischen Kapu:inerprovinz, Limburg, 1933, p. 82; .1. Chr. Schulte, P. Martin von Cochem ( 11)34-17 v: ). Sein l.cben and seine Schriften, Fribourgcn-B., 1910, ]>. 90 et 119.
frre mineur capucin province de Bologne, qui se convertit du judasme au catholicisme. A son baptme, o il eut pour parrain Csar d'Est, duc de Modne et de Beggio, il prit le nom de ce dernier. Csar, en y ajoutant celui de Franois. Le 1'. Bcn fut-il rabbin avant sa conversion, comme le soutiennent Franois de Modne, dans ses Annali dei cappuccini dlia provincia di Lombardia, t. i, an. 1533-1634, diles par le 1". Cyrille Mussini de Bagno, Memorie storiche nui cappuccini Emiliant 15-151, et (1525-1629), 2'- d., t. i, l'arme, 1912, p. le P. Maxime Bertani de Valence, dans ses Annali dell'ordine de'frali minori cappuccini, t. m, 3 e part., Milan, 1711, p. 39? Aucun document absolument prcis, crit le 1'. Edouard d'Alenon, ne vient confirmer la narration de nos chroniqueurs, mais tout ce que l'on sait de certain sur le 1'. Ren est plus (pie suffisant pour en tirer une conclusion affirmative. Voir ludes franciscaines, t. xxix, 1913, p. 132-131. Aprs sa conversion, Csar-Franois se relira dans la maison d'un chevalier de la famille Carandini de Modne et l

tmoignage. Le premier est une bible hbraque enrichie de commentaires, conserve aujourd'hui la bibliothque Laurentienne de Florence. Montfaucon, dans sa Bibliolheca bibliothecarum manuscriplorum nova,' Paris, 1730, 1. 1, p. 144, dit qu' la fin du manuscrit on lit cette annotation Alessandro Scipione reveditor. Ego F. Renalus a Mutina ordinis capuccinorum correxi, an. 1626; une main postrieure ajouta cette remarque: Isle fr. Renalus fuit neophylus, qui relicta judaca superslitione, christianam religioncm suscepil, et una cum Abrahamo Jaghcl hebros codices mullos recensuit el expurgavil. Voir A. -M. Biscioni, Catalogus bibliolheca; hebraic grc F'iorenlin, Florence, 1757, p. 160. .1. Bartolocci, cistercien, dans sa Bibliolheca rabbinica, t. iv, Rome, 1693, p. 78, affirme avoir vu un exemplaire imprim du Sphcr Milzcvoth ghadol (Liber f/rteceplorum magnus) du rabbin Moses lien Jacobi Mikotzi, avec la mention de la revision faite par Abra:

ham Jaghel en 1620 et par le P. Ren de Modne, capucin en 1626. L'autre tmoignage est un ouvrage compos par le P. Ben de Modne en 1626 et conserv dans le ms. Barber, orient. 53 de la Bibl. Vaticane Index varielatum mullarum expurgandarum a
:

libris

Hebrorum, prsecipue
hicrosolimitana
ac

REN DE MODNE,
la

A. Teetaert.

caldaica,

omnibus

in tribus glosis, nempe babilonica, nec non in commenlariis rabbinorum, collectas a R. P. F.

de

Renalo sacerdote Mutinense ord. min. S. Francisci capucinorum, oceasione sumpla in diclorum librorum

Aruw Domini 1626. Dans l'pitre ddicatoire au duc Csar d'Est, le P. Ren dit avoir compos ce recueil pour rendre plus facile aux cathoiques la connaissance des erreurs des Juifs, erreurs qui sont en contradiction avec la loi de Mose elle-mme, cl par suite, pour qu'il leur soit plus facile de les combat tic; puis encore pour instruire les Juifs eux-mmes cl enfin pour faciliter le travail aux correcteurs. Quant l'auteur d'un ouvrage crit en hbreu Sphr Zikkuk, Liber purgalorius, quo nimirum supra 480 Ebroru/n libri a menais, erroribus el execralionibus in christianis conjeclis expurgantur, conserv dans le ms, Yalic. liebr. 273, qui aurait t rdig par un capucin Mantouc en 1590 (ou 1090 d'aprs plusieurs historiens et d'aprs quelques catalogues des mss. hbraques du Vatican) et qui par le P. Apollinaire de Valence est attribu au P. Bcn de Modne, lui-mme,
correctione fada.
I

le P.

Edouard d'Alenon dmontre qu'aucun argument

2385

REN DE MO DE NE
jet

RORDINATIONS

2386

srieux ne peut tre apport pour prouver que l'auteur de cet ouvrage ait t un capucin, et encore moins le P. Ren de Modne. Art. cit, p. 136-138. La cause de cette attribution devrait tre cherche, d'aprs le mme P. Edouard, dans une confusion de ce recueil avec l'Index varielalum expurgandarum, qui est vrai-

ment du

P.

Ren de Modne. Le
:

P.

Edouard

crit

Index vanitatum. Quant au sort chu l'ouvrage Contra Judos, cit plus haut, que Ren de .Modne avait compos aprs sa conversion, avant d'entrer chez les capucins, voici le rcit qu'en fait le P. Edouard d'Alenon, art. cit.,
toujours tort

ordonn diacre, prtre, vque dans l'une de ces glises revient l'unit catholique, il n'a point, pour exercer validement son ministre, se soumettre une nouvelle ordination. Si l'glise romaine n'a pas cru pouvoir reconnatre de la mme manire la validit des ordinations anglicanes, c'est faute d'avoir constat dans les premiers fondateurs de l' glise tablie , qui furent la source directe de tout l'piscopat et de tout intention de faire ce que le sacerdoce anglican, cette fait l'glise , dclare absolument indispensable par le concile de Trente. Cf. l'art. Ordinations angli<

canes.
Ainsi la doctrine catholique, telle qu'elle se formule depuis le concile de Trente, prohibe absolument toute rordination. Le concile d'ailleurs n'a fait que canoniser une doctrine courante des thologie). s de l'ge classique. Mais force est bien de reconnatre (pic celte doctrine n'a pas toujours revtu un caractre aussi tranch. Non seulement l'histoire ecclsiastique signale des cas assez nombreux o ont t pratiques des ritrations de l'ordre que nous n'hsiterions pas considrer aujourd'hui comme des rordinations au sens le plus strict du mot; elle montre aussi, qu'au moins une certaine poque, des thories ont t chafaudes pour dfendre le bien-fond de pratiques que nous considrerions aujourd'hui comme abusives. A un moment donn, deux thories ont t nettement en conflit; c'est l'une d'elles qui a triomph avec les grands scolastiques et le concile de Trente; mais l'autre avait t imagine et soutenue par dis car.onistes et des thologiens qui n'taient point Us premiers venus. Toutefois, il faut bien se garder de faire plus grand que de raison l'hiatus entre ces deux doctrines. Ceuxl mmes qui taient favorables la pratique et la doctrine des rordinations n'entendaient pas dire que l'ordination rgulirement confre pt tre ritre; en d'autres termes ils n'auraient pas ni la doctrine du caractre sacramentel, laquelle, dans ses prcisions, est de date postrieure. Ce sur quoi ils diffraient d'avec nous c'tait sur l'explication de ces mots rgulirement confre . Ce qu'ils affirmaient, c'tait que, pour confrer validement l'ordination, un ensemble de conditions tait exig dans le ministre qui se ramenaient en dernire analyse l'appartenance l'glise. Ces conditions n'tant pas remplies, mme si les crmonies extrieures de l'ordination avaient t strictement observes, le sacrement tait nul; celui qui l'avait reu demeurait en ralit un laque; que si l'glise voulait ultrieurement l'utiliser comme clerc, elle devait le soumettre une ordination qu'il fallait bien se garder d'appeler une rordination. Ainsi, agissait autrefois saint Cyprien dans la question du baptme des dissidents; il se dfendait nergiquement de rebaptiser les hrtiques, il leur administrait pour la premire et dernire fois l'unique baptme, la crmonie laquelle ils avaient t soumis, lors de leur initiation une secte dissidente, n'ayant t qu'une parodie sans efficacit. L'histoire de la pratique et de la doctrine des rordinations touche, on le voit d'abord, plusieurs points condiessentiels de la dogmatique des sacrements tions de validit, dispositions du ministre, dispositions du sujet. Elle a t faite avec une extraordinaire matrise par L. Saltet, Les rordinations. lude sur le sacrement de l'ordre, Paris, 1907, auquel nous aurons frquemment l'occasion de nous rfrer, encore que nous nous cartions parfois de lui. I. Les rordinations dans l'ancienne glise (jusqu'au vie sicle). IL Pratique des rordinations dans le haut Moyen Age (du vu" au ix* sicle) (col. 2399). III. Pratique et doctrine des rordinations au dbut de l'ge e sicles) (col. 2411). scolastique (du xi e au
:
:

au noviciat Ravenne, le P. Ren laissa son manuscrit chez son ami et protecteur Carandini. Une fois profs, ses suprieurs l'envoyrent au couvent de Sassuolo et en s'y rendant il passa par Modne, o il visita Carandini, qui lui remit son manuscrit. Le volume sous le bras, il entra au couvent de Sassuolo, o il rencontra le Pre gardien, qui, soit pour
p.

135.

En

allant

punir son sujet d'avoir repris ce manuscrit sans permission, soit pour mettre l'preuve son obissance,
lui

vertu du P. Ren, tout en blmant l'imprudence du gardien. Que contenait ce manuscrit? Nous ne le saurons jamais. Le P. Ren mourut en 1628 au couvent de Reggio en
aussitt.
la

commanda de le jeter au feu; On ne peut qu'admirer

ce

que

le religieux

fit

Emilie.

Massimo Bertani du Valenza, Annali dell'ordine de' fr. t. m, 3 e partie, p. 39-40; min. cappuccini, .Milan, 171 t Mussini, Memor storich: sut cappuccmi I nulii ( lz-a 1629), t. I, 1" d., Parme, 1908, p. 190-192; 2 d., Panne, 1912, p. 145-151; Tiraboschi, Biblioteca Modenese, t. iv, Modne 178'?, p. 222 sq.; Edouard d'Alenon. De la synagogue au couvsnt. Noies bio-bibliographiques sur le I'. Ren de Modne, d'abord rabbin, puis capucin, dans tudes franciscaines, 1913, t. xxix, p. 131-139; A. Mercati, Notiziola su I'. Reiialo da Modena, dans Bollctlino francescano sloricobibliografico, 1930, t. i, p. 193-19 1.
'..

Le concile de Tronic a dfini, sess. vu, can. 9, que le baptme, la confirmation et l'ordre impriment dans l'me de qui les reoit un caractre, c'est--dire un signe spirituel indlbile, et que, ds lors, ces sacrements ne peuvent tre ritrs . Denzinger-Bannwart, n. 852. Parlant d'une manire plus spciale de l'ordre, il dfinit que ce sacrement imprime un caractre et que, ds lors, celui qui a t prtre ne peut redevenir laque . Sess. xxiii, can. 1, Denzinger-Bannwart, n. 96t. Par ailleurs, il enseigne encore, la sess. vu, que la validit d'un sacrement ne dpend ni de la dignit intrieure du ministre (peu importe qu'il soit ou non en tat de grce), ni mme de la rectitude de sa foi, can. 12. Ds l qu'un ministre investi des pouvoirs ncessaires a pos les actes essentiels du sacrement avec une intention (au moins gnrale et implicite) de faire ce que fait l'glise, can. 11,1e sacrement est validement confr et sort tous ses effets, dans la mesure, bien entendu, o les dispositions du sujet qui le reoit n'y mettent pas obstacle. Denz.-Bannw., n. 854, 855.
Si, ngligeant la question du baptme et de la confirmation, on applique ces dfinitions gnrales au sacrement de l'ordre, on arrive aux rsultats suivants l'ordination confre un sujet d'ailleurs idoine par un vque mme hrtique, mme schismatique, plus forte raison par un vque qui serait qu'indigne, donne ce sujet tous les pouvoirs de son ordre, condition que soit respect par cet vque le rituel essentiel de l'glise et que cet vque ait par ailleurs l'intention de faire ce que fait l'glise. C'est en vertu de cette doctrine, qui nous parat tre sinon de foi dfinie, au moins thologiquement certaine, que l'glise romaine reconnat sans ambages la validit des ordinations des diverses glises orientales. Que si un su:

ROROINATIONS.

A. Teetaert.

xm

2387
.

BOHDINATIONS. AVANT NICE

vi c sicle.

2388

Les rordinations dans l'ancienne glise

jusqu'au

L'poque de

la

controverse

baptismale; 2 Le concile de Nice; 3 La tradition grecque entre le concile de Nice et le Quini-Sexte. 1 La formation de la thologie occidentale. 5 L'attitude de la curie romaine.
baptismale (milieu du la valeur du baptme confr en dehors de l'glise catholique et qui mit aux prises saint Cyprien de Cartilage et le pape saint Etienne, voir art. Baptme, t. n, 219 sq., n'a touch qu'indirectement la question de la validit des ordinations confres par des dissidents et du traitement imposer aux clercs ordonns dans la dissidence et revenant l'glise catholique. Toutefois elle soulevait un problme gnral qui domine le cas particulier Que valent des sacrements administrs en dehors de la Catholica par des personnes ayant jadis reu dans celle-ci le pouvoir de les administrer et qui sont, pour quelque raison que ce soit, de leur plein gr ou contraintes, spares d'elle? Or, il est bien remarquable que, ds ce moment, l'une est fort explicis'affrontent deux conceptions tement formule par Cyprien, sur la pense duquel aucun doute n'est possible, l'autre se dduit, avec plus ou moins de certitude, de certaines expressions du pape Etienne, rapportes par ses adversaires, d'ailleurs, et sur l'exactitude absolue desquelles on voudrait tre plus au clair. La conception de Cyprien, indfiniment reprise dans les lettres relatives cette question, formule expressment dans les divers conciles tenus Cartilage entre 254 et 256 sduit d'abord par son apparente logique 'Les sacrements, rites de sanctification intrieure, ont t confis par Jsus-Christ l'glise, intermdiaire oblige entre Dieu et les hommes (cette dernire thse s'est impose l'esprit de Cyprien lors des schismes qui ont accompagn et suivi la perscution de Dce). Seule l'glise a le pouvoir de faire servir des rites extrieurs la sanctification des mes. Celui-l donc qui, abandonnant l'glise ou abandonn par elle, ne peut plus tre considr comme faisant partie de l'glise, n'a plus aucun pouvoir sur les sacrements. Avec quelque exactitude qu'il pose les rites traditionnels, les crmonies qu'il accomplit ne sont que des parodies sacrilges, qui n'ont absolument aucune valeur. Telle est, n'en pas douter, la pense essentielle de Cyprien; tous les arguments qu'il apporte de surcrot, dans une controverse o il s'est passionn plus que de raison, sont secondaires au regard de celuici, dont il faut bien que l'on reconnaisse la valeur. ce qui ne va pas sans Si l'on essaie de dgager difficult la pense du pape Etienne, on aboutit une conception diamtralement oppose. Les sacrements ont, pour ainsi parler, une valeur en soi, une efficacit qui tient eux-mmes. Que l'on nous passe l'expression, ils agissent un peu la manire d'un talisman. Qui en a le secret, qui prononce avec l'exactitude dsirable, dans les conditions prvues par le rituel, les formules qui les constituent, en faisant les gestes prvus, leur fait rendre immdiatement leur effet principal. Le prtre, l'vque, rgulirement ordonn dans la Catholica et qui abandonne celle-ci. emporte avec soi, dans son exode, le pouvoir de poser des rites sacramentels qui ne sont pas sans une certaine efficacit. L'application de l'une et de l'autre de ces doctrines au baptme est obvie (on ne perdra pas de vue qu' cette date il n'est pas encore question pour e baptme d'autre ministre que de l'vque et secondairement du prtre ou du diacre). Pour Cyprien, le cas du baptme c'est d'abord autour de administr chez les novatiens ce cas est d'une celui-ci (pie la question fut souleve
1 L'poque, de la controverse
sicle).

Cette controverse, relative

simplicit parfaite. Le ministre du baptme peut tre un vque, un prtre jadis ordonn dans la Catholica. En quittant celle-ci, il a perdu tout pouvoir d'administrer un baptme valide; il faut donc, ceux qui ont t baptiss par lui dans la dissidence, confrer le baptme quand ils se prsentent l'glise catholique. A plus forte raison cette solution s'impose-t-elle, si le ministre de ce pseudo-baptme a t ordonn dans la dissidence par un vque en rupture avec la Catholica. Ce dernier n'a pu confrer son client qu'une pseudoordination, qui ne lui donne que de pseudo-pouvoirs. Que s'il s'agit non plus seulement de la secte novatienne, mais de sectes spares depuis plus longtemps de l'glise, marcionites, valentiniens et autres, chez lesquels le schisme s'aggrave d'hrsies essentielles, il est trop clair que l'on chercherait vainement en ces convcntieules l'ombre d'un effet salutaire produit par les sacrements qu'on prtend y administrer. On notera pour terminer que le mme principe de Cyprien vaut contre la validit de l'eucharistie clbre chez les dissidents, quels qu'ils soient, et l'vque de Carthage n'a pas manqu d'expliciter cette consquence. Pour le pape Etienne au contraire et pour ceux qui se rallient lui, le principe pos par eux veut que soit reconnue, d'une manire gnrale, et quoi qu'il en soit de certaines applications de dtail, l'efficacit des sacrements administrs dans la dissidence par des ministres ayant reu le pouvoir de les confrer. On reconnat donc la validit du baptme des dissidents, posilis ponendis, celle de leur eucharistie (selon toute

vraisemblance). Pour le rite correspondant la confirmation nous ne saurions tre aussi afTirmatif il y a ici un problme assez dlicat, sur lequel ce n'est pas le lieu d'insister en cet article. Reste la question de la validit des ordinations confres dans la dissidence, qui est proprement notre problme. Pour saint Cyprien, aucune hsitation n'est possible. L'vque qui abandonne, volontairement ou contraint, l'glise catholique perd tout pouvoir de faire un acte valide de ministre. Si les baptmes qu'il feint de confrer sont invalides, plus forte raison ses ordinations. Et ceci, observons-le, n'est pas vrai seulement des vques qui de leur plein gr. par brigue, par prurit de nouveaut, abandonnent l'glise. C'est le cas de ceux que l'glise rejette de son sein de manire explicite ou mme en vertu de ce que nous appellerions aujourd'hui une sentence latse scntenli. C'est par exemple le cas de l'vque d'Assuras, Forlunatien, qui, au su de tous, a apostasie en 250, et prtend continuer exercer ses fonctions, Epist., lxv, Martel, p. 723; plus forte raison est-ce celui des vques espagnols, dposs par leurs collgues pour diverses raisons et spcialement pour leur lchet dans la perscution. Epist., i.xmi, p. 757 sq. Le cas de tous ces gens est quipar celui des novatiens; leur dposition rgulire les prive de tous leurs pouvoirs. Telle tait aussi l'opinion de Firmilien de Csare. Cf. Cypriani. Epist, i.xxv, 22, Hartel, p. 824. S'il est exact, comme le pape Etienne le prtendait, que le principe antagoniste soutenu par lui se rclamait dans l'glise romaine d'une tradition immmoriale et remontant aux aptres, on devrait s'attendre voir cette glise reconnatre sans ambages la valeur des ordinations clbres en dehors d'elles, pourvu qu'un ministre ayant les pouvoirs ncessaires et pos de manire convenable les rites traditionnels. Et, de fait, la reconnaissance de la validit du baptme confr chez les dissidents implique, jusqu' un certain point tant donne la pratique courante qui ne permet pas des laques d'administrer (validement) le baptme la reconnaissance chez les dissidents d'une hirarchie ecclsiastique faisant des actes sacramentels valides. Mais il faut se garder de transposer d'emble
;

2389
fois.

REORDINATIONS. LE CONCILE DE NICE

2390

notre logique de thologien en ces problmes d'autreLa manire dont parle le pape Corneille (prdcesseur d'Etienne) de l'ordination piscopale de Novatien, Eusbe, Hist. eccl., 1. VI, c. xliii, P. G., t. xx, col. 620, est bien faite pour donner rflchir. Novatien, dj prtre, a t ordonn vque par deux vques de la banlieue romaine, en des circonstances que Corneille rapporte de manire pittoresque. Pour le pape cette imposition des mains est vaine, eiy.ovixr xal [ioCTOa elle n'a pu donner Novatien les pouvoirs ncessaires, rjv [xtj SoOsoav a-rt vwOsv 7ucxo7T7;v. Encore qu'il convienne de ne pas prendre la lettre tous les termes d'une lettre, o trop visiblement Corneille se laisse entraner par la passion, voir art. Novatien, t. xi, col. 829 au bas, il fallait signaler ce texte; peu il parat montrer que ce que l'on a nomm un trop vite la thologie romaine des sacrements tait encore l'tat d'bauche. vitons ici toute gnralisation prmature. Quant des rordinations au sens propre du mot, nous n'en pouvons signaler dans cette priode archaque. S'ils avaient t entirement logiques, les tenants de la pratique romaine se seraient interdit d'en faire. Mais nous sommes rduits sur ce point des conjectures; qu'il y ait eu divers moments des retours l'glise catholique de clercs ordonns dans la dissidence, c'est trs vraisemblable; il nous est pourtant impossible de dire quelles conditions ils y furent admis et si on leur permit sans plus l'exercice de leurs ordres, aprs les satisfactions convenables. C'est seulement au concile de Nice que sont donnes, notre connaissance, des solutions ce problme. Quant saint Cyprien et aux tenants de la pratique africaine , leurs principes les auraient conduits rordonner des clercs ainsi ordonns dans la dissidence. Mais, vrai dire, pour l'vque de Carthage, cette question ne pouvait pas se poser. Il est trop persuad des qualits morales que doit possder un clerc, pour admettre que l'on puisse faire d'un dissident, mme contrit, un clerc de la vritable glise. Qu'il suffise aux pseudo-clercs en provenance de chez les hrtiques ou de chez les schismatiques de prendre rang, chez les catholiques, parmi les laques. Episi., lxii, 2, Hartel, p. 777. En rsum, le problme des rordinations ne s'est pas pos l'poque archaque; il reste pourtant que deux thologies tendent alors se former; l'une irait reconnatre la valeur, pusitis ponendis, des ordinations reues en dehors de l'glise catholique et prohiberait ds lors toute rordination. L'autre, attentive surtout au fait que le ministre d'un sacrement doit d'abord appartenir l'glise, dnie toute valeur aux hirarchies constitues en dehors de la Catholica; elle serait donc porte prescrire, si les circonstances rendaient la chose souhaitable, de ritrer , au sens que nous avons dit, des ordinations confres dans la
l ;

faut ajouter que les plus modrs vitent les gnralisations htives. On ne saurait, pensent-ils, rejeter en bloc tous les sacrements de tous les dissidents; il faut distinguer les cas d'espce, faire un dpart entre les diverses sectes spares de la Catholica. Ceci constitue d'ailleurs une atteinte fort grave au principe pos par Cyprien qu'il est ncessaire d'appartenir l'glise pour confrer un sacrement valide. Par l on rejoint presque il faut bien le dire la doctrine qui s'est manifeste au concile d'Arles. Que ce soit par une extension fort naturelle du concept d'glise, que ce soit par une comprhension plus exacte de ce qu'est le sacrement, peu importe. Ce qu'il faut retenir, c'est que la ncessit s'imposera de plus en plus, au moins en ce qui concerne le baptme, de faire le dpart entre les diverses catgories de dissidents. Ce sera chose faite la fin du

iv e sicle.

Mais cette ncessit est dj comprise au concile de Nice. Trois mesures d'ordre disciplinaire y ont t prises qui concernent la rception dans l'glise de trois catgories d'htrodoxes ou de schismatiques les novatiens, les paulianistes, les mliciens; elles intressent de trs prs la question des rordinations.
:

Les paulianistes, can. 111, Mansi, Concil., t. n, Ce sont les disciples de Paul de Samosate, cf. ici, t. xii, col. 46 sq., qui, aprs la condamnation de cet hrtique, ont continu former, sous la direction de celui-ci d'abord, puis des successeurs qu'il s'est donns, une secte qui, en 325, se maintient encore
1.

col. 676.

Antioche

l'gard des paulianistes qui veulent revenir ;i l'glise catholique, il faut observer l'ordonnance qu'ils doivent tire rebaptiss (vaauTc'ealJat). Si quelques-uns d'entre eux taient membres du clerg, ils seront ordonns par l'vque de l'glise catholique aprs qu'ils auront t rebaptiss (y.iy.;y.~-'.^<)ii--.: ^eipOT&veifffltoffav)), la condition toutefois qu'ils aient une rputation intacte et qu'ils n'aient pas subi de condamnation. Si l'enqute montre qu'ils sont ndignes, on doit les dposer. Trad. Saltet, op. cil., p. 37.

Le sens est trs clair. Pour des raisons que nous n'avons pas discuter ici elles tiennent plutt la doctrine professe par les paulianistes qu'aux insuffisances de leur rituel baptismal le concile rejette la validit du baptme qui a t confr dans la secte. Ce rejet implique la chose vaut d'tre signale le rejet de la validit des ordinations revues par les soi-disant clercs du parti. En faveur de ceux d'entre eux que l'on veut admettre dans l'glise, on se relche de la svrit des prescriptions dont Cyprien s'tait fait l'cho. Les clercs paulianistes pourront devenir clercs catholiques, mais condition de recevoir et le baptme et l'ordination des mains d'un vque catholique. On ne peut gure parler de rordination qu'au sens matriel du mot, la premire ordination ayant t notoirement invalide, et pour toutes sortes de raisons, dont la premire est L'invalidit du baptme qui l'a

>

dissidence.
2

Le concile de Nice. Si l'on essaie de rpartir gographiquement les zones d'influence de ces deux thologies , on peut dire, en gros, que la romaine, au moins pour ce qui est du baptme, s'est impose d'assez bonne heure l'ensemble de l'Occident. Le
concile

prcde.
2. le

d'Arles de 314, reprsentation

gnrale de

l'glise latine, la canonise; les Africains abandonnent alors leur pratique trop absolue du baptme des dissi-

Les novatiens, can. 8, ibid. C'est exclusivement cas des clercs novatiens qui est ici vis; le cas des laques ne comportait point de difficult, car leur baptme tant considr dsormais comme valide, en dpit des exclusives formules par Cyprien, il n'y avait qu' leur appliquer la rgle impose jadis par le pape Etienne. Mais comment traiter les clercs?
(les purs), le

dents,

quels qu'ils soient. Les autres Occidentaux reconnaissent par contre qu'il faut montrer quelque circonspection dans la rception des dissidents. L'Orient, de son ct, a conserv, l'endroit des sacrements confrs en dehors de l'glise, une partie des dfiances de Cyprien de Carthage et de Firmilien de Csare. La thologie africaine a la faveur d' peu prs toutes les glises de langue grecque. Mais il
DICT.

l'glise catholique,
t,

sujet de ceux qui s'appellent eux-mmes les cathares concile dcide que, s'ils veulent entrer dans on doit leur imposer les mains et ils resteront ensuite dans le clerg (yeidcietoluvouc kOto r v t y.'/.r.it, ) (suivent les conditions mises fjLEveiv o -1 t cette admission, en particulier la reconnaissance thorique et pratique de l'enseignement ecclsiastique) Par consquent, lorsque dans des villages ou des villes il ne se
i

Au

trouve, en fait de gens ordonns, que des leurs, les gens en question resteront dans leur situation antrieure (i'vOa ait

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

76.

2391

RORDINATIONS. L'ANCIENNE TRADITION GRECQUE

;

2392

ovvjrvre ct v x(|xac;, stz v n6Xe<xcv arol povoi epiffxotvro xeipoTovjBevTe, o( svpurxp.evoi v t(5 xXrjpto aovTai mais si un prtre ou un vquc v T() aJTiji i7Vf||iaTi) catholique se trouvait au milieu d'eux, il est vident que l'voque de l'figlise catholique doit conserver la dignit piscopale, tandis que celui qui a t dcor du titre d'vque par lesdits cathares n'aura droit qu'aux honneurs rservs aux prtres, moins (pie l'vque (catholique) ne trouve bon de le laisser jouir du titre piscopal. S'il ne le veut pas, qu'il lui donne une place de chorvque ou de prtre, afin qu'il paraisse faire rellement partie du clerg et qu'il n'y ait pas deux voques dans une ville.

peut tre que par comparaison avec la premire, reue des mains de Mlce, qui, elle, l'tait moins, ou ne l'tait pas. On voit toutes les difficults que soulvent ces quelques mots. En tout tat de cause, les clercs mliciens passent par une crmonie, dont la signification n'apparat pas clairement aux yeux du thologien moderne et qui rectifie ce qui a pu manquer leur ordination initiale. Peut-tre convient-il de dire

L'exgse d'ensemble de ce texte ne fait pas diffiseule une expression a besoin d'explication. Avant d'tre intgrs dans le clerg catholique, les clercs novatiens reoivent une imposition des mains, XeipoOsTOOjiivou. Cette imposition des mains doitelle tre quipare l'ordination? A la confirmation? Au rite pnitentiel? Il n'est pas facile de dcider entre
cult,

ces trois sens. En d'autres textes x ip0 ST w se dit de l'action d'imposer les mains pour l'ordination. Ici, il est vrai, pour dsigner ceux qui ont reu l'ordination, le canon emploie, quelques lignes plus loin, l'expression XeipoTovY)6VT. Le verbe ^eiporoveiv est le terme technique pour dsigner le fait d'ordonner. Si le concile avait voulu dire que les clercs novatiens doivent tre soumis une ordination, il semble qu'il aurait d l'employer dans la partie essentielle de son dispositif

chose des clercs novatiens dont nous avons Bien qu'il faille carter l'ide moderne d'une rnovation sous condition et ad cautelam, il reste que, dans la pense du concile, quelque incertitude plane sur la validit de l'ordination premire des dissidents, qui a besoin d'tre rgularise. On voit la prise qu'une telle attitude pourra fournir ultrieurement aux partisans des rordinations. 3 La tradition grecque entre le concile de Nice et le Quini-Sexte (325-692). A la vrit, cette dfiance l'endroit des sacrements en gnral et de l'ordination en particulier, quand ils sont confrs dans la dissidence, ira- s'attnuant dans l'glise grecque. Peu peu se fera sentir le besoin d'tablir comme dj le concile de Nice l'avait fait des distinctions entre les sectes, d'examiner plus attentivement et leur Credo et leur rituel, avant de prendre des dcisions relatives leurs sacrements. 1. La littrature canonique soi-disant apostolique,
la

mme

discut

le cas.

au lieu de /eiposTsIv. (On remarquera d'ailleurs que Glase de Cyzique,dans sa transcription des canons, emploie aux deux endroits le verbe ^sipoOsTsv.

c'est--dire les Constitutions apostoliques et les Canons des Aptres qui en dpendent, semble avoir t com-

Lschcke, p. 114.) D'autre part, il est certain qu'aux laques novatiens rentrant dans l'glise, on imposait les mains, pour leur donner la confirmation qu'ils n'avaient pas reue, parat-il, dans leur secte. Il est tout indiqu de songer pour les clercs un rite de mme signification. A moins ce qui va tre dit des mliciens clairera notre encore qu'il ne s'agisse, pour les clercs novatiens, hypothse
Hist.
ceci,
1.

II,

c.

xxxn,

dit.

d'une sorte de rite de complment et de scurit, donnant toute garantie la validit de leur ordination.
Il s'agit des clercs ordonns de 3. Les mliciens. faon irrgulire par Mlce de Lycopolis, voir son article ici, t. x, col. 531. Leur cas n'est pas trait dans les canons, mais dans une lettre adresse par le concile l'glise d'Alexandrie et que Socrates nous a conserve, Hist. eccl., 1. I, c. ix, P. G., t. lxvii, col. 80. Il fut dcid que Mlce continuerait porter le titre d'vque, mais le titre seulement, car on lui retirait la facult d'ordonner. Quant aux clercs antrieurement ordonns par lui, ils continueraient exercer leurs fonctions mais aprs avoir t, comme dit le grec p.ua-nxwTpa ^sipOTOvia (^auoOvTe. On a beaucoup discut sur la signification prcise de ces trois mots. La vieille traduction latine insre dans mystica ordinatione ftrmatos liabere la Tripartile lit Iwnorem. P. L., t. lxix, col. 932; simple dcalque du sanction ordinatione confirmati, grec. On a traduit qui n'est pas beaucoup pi us clair. Il reste que, avant d'entrer en fonction, les clercs mliciens doivent recevoir une confirmation de L'ordination irrgulire qu'ils ont reue, faute de quoi il semblerait qu'il manque quelque chose leur pouvoir; ils doivent tre valids , si l'on peut dire, cl cela par une crmonie
:
: :

nom, v_apoTOvla, est proprement rituelle, dont le celui de L'ordination, encore qu'il dsigne, au pied de
la

lettre,
i

une imposition des mains. Celle crmonie

plus mystique

. Faudra-t-il simplement traduire mystique par secrte ? Ne pas trop insister sur le comparatif? El dire, par consquent, que celle crmonie, pour ne pas dconsidrer les ayants-cause, se passera privment. Nous n'en sommes pas trs plus sainte , ce ne assur. Que si l'on traduit par

esl dite

dans son tat actuel, en Syrie, dans la seconde moiti du iv e sicle. Elle est nettement hostile la validit des sacrements donns par les dissidents. Les canons 46 et 47 rejettent et leur baptme et leur offrande (Ouata); le canon 68, leur ordination dont il dclare expressment qu'elle doit tre renouvele. Voir les textes grecs d'aprs Beveridge, avec les commentaires des grands canonistes grecs dans P. G., t. cxxxvn, col. 129 et 173. S'agit-il de tous les hrtiques sans distinction? Pour le savoir, il suffit de se reporter aux Constitutions apostoliques, 1. VI, c. xv, d. Funck, t. i, p. 337, dont les Canons ne font que rsumer la doctrine. Or, il ne semble pas qu'il soit fait ici de distinction entre les hrtiques Est valide le seul baptme donn par un prtre irrprhensible au nom du Pre, du Fils et du Saint-Esprit... Ceux qui ont reu la souillure des impies participent leur condamnation, car ceux-ci ne sont pas prtres, ainsi ceux qui sont baptiss par eux ne sont pas initis, mais sont souills. On croirait entendre saint Cyprien. Il va de soi que, s'ils n'ont pas le sacerdoce, les ministres dissidents ne sauraient le transmettre. Mais cette rigidit devra cder au moment o les grandes controverses, trinitaires ou christologiqucs, amnent en Orient diverses sparations, les unes passagres, les autres plus tenaces, d'autres enfin dfinitives. La littrature pseudo-apostolique ne visait en somme que les vieilles sectes montanistes, valentiniens, quartodcimans, novatiens, etc., sur les origines desquelles on n'tait pas trs au clair au iv e sicle; les manichens aussi qui taient peine des chrtiens. Les vques du IV e et du v f sicle qui voient se former sous leurs veux les schismes et les dissidences, savent quoi s'en tenir sur les origines de tel groupement, sur la signification de tel autre; ils ont eu travailler des rconciliations de certains dissidents avec l'glise; ils ralisent mieux ce qui spare ceux-ci de la Catholica; ils sont amens ds lors juger avec moins de dfaveur les sacrements (pli s'administrent chez eux. Ceci est d'abord vrai du baptme, et ne s'tendra (pie peu peu l'ordination. D'o les hsitations que nous serons amens constater et qui sont
pile,
: :

parfois trs sensibles.

2393
2.

R0RDINAT10NS. L'ANCIENNE TRADITION GRECQUE

2394

Les distinctions faites en Asie et Anlioche aux -Les Pres du iv e sicle, un Athanase, V e sicles. un Basile, un piphane ont, l'occasion, des paroles svres pour les baptmes et les ordinations des ariens, mais qu'il ne faudrait pas toujours prendre la lettre; ce sont parfois expressions de polmistes. Il faut attacher plus d'importance certaines consultations canoniques, celles, par exemple, que donne saint Basile dans les deux lettres clxxxvih et cxcix, son collgue Amphilochius d'Iconium, dans P. G., t. xxxii. Le canon 1, col. 664 sq., s'il est trs explicite pour ce qui est de l'admission ou du rejet du baptme des diverses sectes, ne contient qu'une indication fugitive sur les ordinations des dissidents. Basile les hrtiques, qui distingue ceux-ci en trois classes diffrent des catholiques par des dissentiments sur des points essentiels de la foi et dont le baptme est rejet; les schismatiques, dont les dissentiments sont de moindre importance et dont le baptme est reconnu; enfin les membres de conventicules , spars de l'glise pour des raisons surtout personnelles; quand ces derniers viennent nous, on les reoit sans plus, et mme ceux qui taient dans les ordres, avant la scession, rentrent chez nous avec leur ordre. Cette simple incise soulve, on le voit, d'assez lourds problmes. Ceux qui ont t ordonns dans un conventicule aprs la scession voient-ils leur ordination confirme ou infirme? Les clercs schismatiques, s'ils veulent rester en fonction, doivent-ils tre rordonns? Aucune rponse prcise n'est faite cette question. Mais, si l'on il songe la dfiance gnrale que Basile professe l'endroit de est bien en ceci l'hritier de Firmilien ceux qui se sparent de la Catholica, on est port croire que les solutions svres n'taient pas pour l'effrayer. S'il ne poussait pas bout, propos du baptme, les consquences des principes poss jadis par son prdcesseur et qu'il rapporte ici mme, c'tait pour des raisons d'opportunit qui laissent perplexe le thologien d'aujourd'hui. Mais voici, quelque temps de l un autre son de cloche qui se fait entendre, cette fois en Syrie. C'est vraisemblablemnt en effet d'un milieu antiochien, peut-tre apparent Diodore de Tarse, qu'est sorti un lot de pices pseudonymes mises sous le nom de Justin Martyr avec qui elles n'ont certainement rien faire et qui sont rassembles dans P. G., t. vi, col. 1181 sq. Dans l'une d'entre elles, les Quiestiones et responsiones adorthodoxos, q. 14, ibid., col. 1261, on lit
IV e
et

(Xeipo0Tou(j.svot.,

aussi,

pour

les

clercs mliciens (p:o<ynxa>Tpa

ci-dessus, col. 2391) et, semble-t-il X^P 0-

Tovia (36ouco6vTe<;)? Il n'y avait pas, d'ailleurs, que dans les milieux antiochiens que l'on agissait ainsi. Presque la mme date, Thophile, patriarche d'Alexandrie, interprtant le canon 8 de Nice, expliquait un vque, qui l'avait interrog sur la rception des clercs cathares (novatiens), qu'il fallait leur donner l'imposition des mains, XstpoTovsaOai. to 7rpoaep/o|iivo'j. P. G., t. cxxxvm, col. 912. Seulement, comme on le voit, le patriarche

hrtiques est faux et vain, pourquoi les orthodoxes ne baptisent-ils pas l'hrtique qui revient l'orthodoxie et le laissent-ils dans la

Q.

Si le

baptme donn par

les

ne fait pas la diffrence que fait si nettement le Pseudo-Justin entre ysipoOsatoc et yeiporovla. Il y a dans cette confusion des termes, chez Thophile, un indice de la confusion qui rgne dans les ides. Sur les clercs ordonns dans la dissidence se pratique une crmonie dont l'essentiel est une imposition des mains; de dire s'il s'agit l d'une nouvelle ordination (qui supposerait l'invalidit de la premire) ou d'un rite de rectification ou de complment, voici qui embarrasserait beaucoup plusieurs de ces Orientaux. On comprend, dans ces conditions, le sens de la consultation demande au patriarche de Constantinople par le titulaire d'Antioche, Martyrius (159-471), une date qu'il n'est pas possible de prciser plus exactement. Nous avons la rponse de Constantinople, sous la forme un peu extraordinaire d'un canon apocryphe (le 7 e ) du concile de 381. Sur ce phnomne voir Beveridge, PandecUe canomim, t. il, annot. p. 100. Pour rpondre aux questions de Martyrius sur la rception dans l'glise catholique des hrtiques, soit laques, soit clercs, le patriarche de la ville impriale distingue deux catgories de dissidents d'abord ceux que nous pourrions appeler les hrtiques mineurs ariens (c'est-dire homens de la confession de Rimini-Sleucie), sabbatiens (varit de novatiens), novatiens, quartodcimans, apollinaristes; puis des hrtiques majeurs, eunomiens (c'est--dire anomens), si l'on ose dire montanistes, sabelliens, sans compter beaucoup d'autres qui ne sont pas nommment dsigns. Le cas des membres de cette deuxime catgorie est des plus s'ils veulent revenir l'glise, nous les receclairs vons comme s'ils taient des paens, t, 'EXXjva 8rpisOa , en d'autres termes, nous ne reconnaissons aucun des sacrements reus chez eux. Toute diffrente l'attitude l'gard des membres du premier groupe pour admettre les laques, nous leur demandons de souscrire une profession de foi, puis nous les confirmons (o"9paYi6 u,evoi); s'il en est qui sont prtres, diacres, sous-diacres, psalmistes, lecteurs, nous les traitons comme de pieux laques et nous les ordonnons,
:
:

souillure de son baptme? Et mme si l'hrtique se trouve avoir reu l'ordination chez eux, les orthodoxes la reoivent comme valide. Gomment celui qui est ainsi reu et ceux qui le reoivent sont-ils l'abri de tout reproche?

Ttap' aoTo;

Rp. Quand un hrtique revient l'orthodoxie son tat malheureux (i^XiJLa) est rectifi de la manire suivante l'erreur de sa pense, par son changement d'opinion; son baptme, par l'onction du saint chrme, et son ordination, par l'imposition des mains (rf,: hk ^EpoTOVt'a rj vecposaia). Il ne reste donc plus rien dlier.
: :

Laissons de ct la rectification du baptme par chrismation (est-ce la confirmation? Est-ce un simple rite de rconciliation?) Pour ce qui est de l'ordre, il est clair que l'auteur anonyme admet la valeur de ce sacrement confr dans la dissidence et qu'en pratique, autour de lui, on reoit l'exercice de leurs
la

fonctions les clercs ainsi ordonns les orthodoxes reoivent cette ordination comme valide. Il est non
:

avant d'admettre les clercs dissidents soumet une /eipoOsaa, crmonie qui est l'ordination ce que la chrismation est au baptme. N'est-ce p il l prcisment ce que le concile de Nice avait prescrit pour les clercs novatiens
clair que,

moins

exercer, on

les

>i

Xoexol yeiporovovrat xeivoi ot yjaav t Trpo-rspov zzz upsaou-repoo, sire S'.xovoi, ete TroStxovoi., site '.{xXtou, ete vayvtaTai. Le texte est clair cette fois; visiblement, on a interprt, Constantinople, d'une vritable ordination la yziPQscroc impose aux clercs novatiens par le canon 8 de Nice, la (i.uaTi.xa)-repa xstpoTovLa qui doit tre donne aux mliciens, on a gnralis cette pratique l'endroit de toute une catgorie de clercs dissidents; ils sont traits en simples laques. 3. L'poque des schismes christologiqu.es. La consultation adresse Martyrius ne fait pas encore tat des hrsies ou des schismes engendrs par les controverses christologiques. Sans doute est-elle antrieure aux premires grandes sparations. La question du retour l'glise orthodoxe de clercs nestoriens ne s'est gure pose; il n'y eut jamais, dans l'Empire, de communauts nestoriennes, il n'est pas tabli que l'on ait considr ds l'abord comme nestoriennes les glises de l'Empire sassanide. sicle, les monophijMais, ds le dernier tiers du sites ont form des glises dissidentes au sens propre

ff7rou8aoi

2395

ROUDINATIONS. FORMATION DE LA THOLOGIE OCCIDENTALE

classification

2396

du mot. 11 est possible de prciser quelle fut leur attitude par rapport aux ordinations des membres de l'glise d'tat chalcdonienne, des melkites. et inversement l'attitude de l'glise impriale par rapport
leurs clercs.

que celle propose deux sicles plus tt Martyrius d'Antioche. Mais il est bien remarquable que, tandis que le patriarche du V e sicle s'empressait d'ajouter que les gens que l'on reconfirmait devaient, s'ils taient clercs dans la dissidence, tre traits dans

Sans doute il y eut parmi les monophysites des passionns sans formation thologique, qui n'hsitaient pas considrer comme nulles les ordinations des melkites et les ritrer l'occasion. Mais Svre d'Antioche (f 538), le grand thologien du parti, s'est nettement oppos la rordination des chaledoniens qui passaient au monophysisme. Voir deux lettres de Svre dans E.-W. Brooks, The 6t>> book of selected letlers of the li. Severus, trad., p. 171 sq., 295 sq. Svre critique avec beaucoup d'exactitude la thorie de Cyprien et lui reproche de ne pas faire les distinctions ncessaires entre les diffrentes catgories de dissidents. En face de ce sens thologique de Svre, il est pnible de constater que les chaledoniens ont souvent raisonn sur les cas particuliers sans prcision et sans principes. On sait comment la vigilance de Justinien qui avait intern aux abords de Constantinople les vques monophysites, pour en finir avec le schisme, fut trompe par l'ingniosit de ceux-ci et la connivence de l'impratrice Thodora; comment, en particulier, Jacques Barada put reconstituer subrepticement l'piscopat monophysite en Syrie et en Egypte. Sous le successeur de Justinien, Justin II (565-578) une vigoureuse campagne fut entreprise par les autorits civiles et religieuses pour venir bout de cette nouvelle glise jacobite. Sur cette campagne voir les rcits du monophysite Jean d'Asie, dans J.-M. Schnfelder, Die Kirchengeschichte des Johannes von Ephesus, Munich, 1802. Le patriarche orthodoxe de Constantinople. Jean le Scolastique (565-577) se montra particulirement ardent pour disqualifier les jacobites, il imposait la rordination aux clercs, aux prtres, mme aux vques ordonns par des prlats monophysites. C'est ainsi que Paul d'Aphrodisias, amen Constantinople, y fut dment chapitr, renvoy dans sa ville piscopalc, pour y tre solennellement dpos, puis rordonn, par un vque catholique et ce, malgr toutes ses protestations. Cf. V. Grumel, Les regestes du patriarcat de Constantinople, vol. i, fasc. 1, n. 258; comparer, n. 256 et 257. Des entreprises analogues tournrent mal et l'empereur interdit de formuler pareilles exigences. Le patriarche dut reculer; il se borna exiger une imposition des mains purement crmonielle, cette ysipoOeatoc, dont parlait Pscudo- Justin et que semble supposer le canon 8 de Nicc. Il ne russit pas compltement gnraliser
;

comme des laques et donc tre rordonns, Timothe, au vn e sicle, ne fait absolument aucune mention pour les clercs de cette exigence. Cette omisla Catholiea

sion ne saurait tre l'effet du hasard. On en est tout fait assur quand on voit le texte de la consultation Martyrius devenir le canon 95 du concile Quini-Sexte, mais cette diffrence prs elle est norme que l'incise relative au traitement des clercs venant de ces hrsies que nous avons appeles

mineures est purement

et

simplement supprime.

cette pratique.

y a, dans la thorie et dans la pratique de Constantinople, qui de plus en plus donne le Ion l'glise d'Orient, d'extraordinaires hsitations, qui semblent s'tre prolonges plus que de raison. Faute d'une thologie srieuse des sacrements, on reste li\r aux improvisations et aux solutions particulires. 4. Abandon par l' glise grecque les rordinations. Le moment approchait toutefois o l'on allait aboutir sinon une thologie bien dfinie, du moins une pratique uniforme. Au dbut du vu sicle, le prtre Timothc, qui occupe Constantinople une si nation officielle- il est
le voit,
il
1'

On

skeuophylax

crit un De rcceplione hseretirorum qui

:

fournit, des diverses sectes hrtiques ou simplement dissidentes, un catalogue fort complet. /'. G., l. Lxxxvia col. 11 sq. Il rpartit les dissidents en trois catgories ceux qui. pour rentrer dans l'glise, ont besoin du baptme; ceux (pie l'on ne rebaptise pas. mais (pie l'on oint seulement du saint chrme; ceux enfin que l'on

ne baptise ni ne confirme cl auxquels on demande seulement une abjuration. C'est eu somme la mme

Lire le texte dans Beveridge, op. cit., t. i, p. 270; cf. P. G., t. cxxxvn, col. 840. Si l'on veut bien se reporter aux explications donnes l'article QuiniSexte, ci-dessus, col. 1593, sur l'effort de codification du droit oriental que reprsente ce concile, on sera frapp plus encore de l'importance de cette omission. Aprs avoir tiop longtemps hsit, aprs avoir interprt de manire contradictoire les dcisions disciplinaires de Nice, l'glise grecque rejetait, sans clat peut-tre, mais de manire trs dtermine la pratique des rordinations et la doctrine que supposait cette pratique. Cet abandon, il faut l'ajouter immdiatement, ne devait pas tre sans retour. 4 La formation de la thologie occidentale. En Occident, c'est de meilleure heure que s'tait constitue une doctrine formellement hostile aux rordinations. On sait que le schisme donatiste est n, ou du moins a pris consistance, d'une thorie sur les sacrements troitement apparente celle de saint Cyprien. Pour se sparer de Ccilien, l'vque lgitime de Cartilage, le parti de Majorin (qui deviendra le parti de Donat) a fait tat de ce que Ccilien avait t consacr par un vque traditeur . Le crime soi-disant commis par Flix d'Aptonge lui ayant fait perdre ipso facto ses pouvoirs d vque et son pouvoir d'ordination en particulier, Flix n'a rien pu transmettre Ccilien. C'est autour de ce fait, l'ordination de Ccilien par un prtendu traditeur, et autour de la doctrine qui servait l'interprter, que pendant tout un sicle les discussions vont s'terniser en Afrique. Voir l'art. Donatisme, t. iv, col. 1701 sq. Il a fallu quelque temps aux catholiques africains, un peu hypnotiss, il faut le dire, par le souvenir de saint Cyprien, pour se faire une religion sur la question de droit un vque pcheur public perd-il de ce chef ses pouvoirs sacramentels? La discussion a surtout Flix d'Aptonge a-t-il roul sur la question de fait t vraiment traditeur? Un esprit aussi rsolu qu'Optt de Milve reste encore hsitant sur certaines applications de la question de principe. S'il est trs ferme pour dclarer que les sacrements confrs chez des dissidents, simplement schismatiques, ont la mme valeur que ceux qui se donnent dans la Catholiea : t'arcs credimus et uno sigillo signati sumus, nec aliter baptizali quant vos nec aliter ordinati quam vos, 1. III, c. ix, d. Ziwsa, p. 94, il insiste tellement sur la ncessit, chez le ministre des sacrements, d'une foi correcte, qu'il semble bien rejeter la valeur des rites qui ont t confrs par les hrtiques. I.. Y, c. iv, tout entier. Cette hsitation tirer de la doctrine sacramentelle toutes ses consquences, n'est pas, d'ailleurs, absolument spciale l'glise d'Afrique. Au lendemain des apostasies qui ont suivi le concile de Himini, les orthodoxes intransigeants dclarent (pie les vques faillis sont indignes d'exercer leur charge, qu'il faut les rduire la communion laque. Les plus anims d'entre eux dclarent mme (pie les prvaricateurs ont

perdu leurs pouvoirs sacerdotaux; que

les

baptmes,

2397
les

REORDINATIONS. L'ATTITUDE DE ROME

2398

ordinations confrs par eux sont invalides. Il y eut certainement des baptmes renouvels, on ne saurait dire s'il en fut de mme pour les ordinations. Le schisme lucifrien n'est pas autre chose qne le groupe de ces exalts. Voir l'art. Lucifer de Cagliari, t. ix, col. 1032. Une dclaration trs explicite du pape Libre coupa court aux tentatives de renouveler le baptme aux nophytes baptiss par les vques prvaricateurs. Voir son article, t. ix, col. 636; cf. Denz.Bannw., n. 88. Le Sige apostolique maintenait ainsi la e sicle. pratique qu'il prtendait dj imposer au Mais l'on voit que, mme en Occident, mme aprs le concile d'Arles, il restait des hsitations. Elles vont tre leves par l'intervention de saint Augustin. Pour l'ensemble de son argumentation, voir l'art. Augustin (saint), t. i, col. 2417. On sait que c'est principalement autour du problme du renouvellement du baptme qu'Augustin a fait porter l'elort de la discussion. Mais la considration des sacrements en gnral et de celui de l'ordre en particulier ne lui demeure pas trangre. Un passage du Contra epistolam Parmeniani, 1. II, c. xm, 28, P. L., t. xliii, col. 70, est fort net au point de vue de l'inamissibilit des pouvoirs d'ordre. Les donatistes, tout en reconnaissant que le ministre sacr qui quitte l'glise ne perd pas son baptme , dclaraient qu'il perdait le droit de donner Baptismum non amillit qui recedit ab ce sacrement Ecclesia, sed jus dandi amittit. Non pas, rtorque Augustin. On ne voit aucune raison pour laquelle celui qui ne peut perdre le baptme pourrait perdre le droit de le donner utrumque enim sacramentum est. Utrumque, entendons et le baptme et l'ordination, qui donne le droit de le confrer. (N'oublions pas qu'Augustin, quoi qu'il en soit de ses sentiments sur la validit du baptme administr par un laque, raisonne d'aprs l'opinion courante qui ne reconnat comme valide que le baptme confr par un ministre

5 L'attitude de la thologiens et des canonistes postrieurs prendre dans toute leur ampleur les paroles d'Augustin s'explique d'autant mieux que des textes manant de la curie romaine et spars de leur ambiance taient bien faits pour jeter le discrdit sur les ordres des dissidents. Ces textes sont discuts avec beaucoup de dtail par L. Saltet, op. cit., p. 68 sq. Le pape Innocent I er (402-117) a t amen s'occuper plusieurs reprises d'ordinations faites par des hrtiques et aussi de rordinations pratiques par des vques catholiques sur des clercs ordonns par des hrtiques. Voir Jaf, Regesta pontif. rom., n. 299, P. L., t. xx, col. 519; n. 303, ibid., col. 526-537, cette dernire lettre est spcialement importante; il en faudrait discuter le contenu point par point. Tout bien considr, elle ne tranche pas le point essentiel de la ncessit d'une rordination pour les clercs ordonns par un hrtique (dans l'espce, Bonose, voir son art., t. n, col. 1027). pas plus qu'elle n'enseigne l'illgitimit d'une telle pratique. Mais les expressions trs nergiques qu'elle contient sur l'impossibilit pour un prlat hrtique de donner ce qu'il n'a pas, ont fait grande impression sur les canonistes ultrieurs. Innocent fait sien de manire explicite l'axiome formul par certains vques qui avaient pratiqu des rordinations Is qui honorent amisit, honorem dure non potest, voil pour le prlat conscrateur et voici pour l'ordinand Xihil accepit quia nihil in dante erat quod ille possei qui nihil a accipere. Loc. cit., col. 530 ('., et encore Bonoso acceperunt rei sunt usurpatse dignitatis... atque id se putaverunt esse quod eis nulla juerat rcgulari ratione concessum. Col. 535 A. Mmes ides et mmes expressions dans la lettre Jaf, n. 310, ibid., col. 550. Ces dcrttes d'Innocent ont t transmises aux gens du haut Moyen Age par les collections canoniques,
: :
:

curie romaine. L'hsitation des

L'un et l'autre, continue-t-il, est donn l'homme par une certaine conscration, le premier quand il est baptis, le second quand il est ordonn, et, ds lors, dans l'glise catholique, il n'est permis de ritrer ni l'un ni l'autre. En fait, nous voyons quelquefois l'glise, pour le bien de la paix, recevoir des clercs schismatiques revenant l'unit et les admettre sans aucune ordination nouvelle exercer l'office qu'ils avaient dans le schisme sicut baptismus in eis, ila ordinatio mansit intgra. Et quand l'glise ne juge
sacr.)

pas propos d'agir ainsi l'gard de clercs qui se convertissent, non eis ipsa ordinationis sacramenta detrahuntur sed marient super eos : Aussi ne leur impose-t-on pas les mains, ne non homini sed ipsi sar.rummto p.at injuria. On ne saurait tre plus clair, du moins quand il s'agit des ordinations revues dans le schisme. On peut seulement regretter que ce qui est dit des schismatiques ne soit pas tendu, positis ponendis, aux hrtiques. Il faut regretter aussi car les controverses ultrieures sur la pense d'Augustin auraient t rendues par l impossibles que l'vque d'Hippone n'ait pas song mentionner expressment les autres prrogatives du pouvoir d'ordre, celle de sacrifier et, quand il s'agit des vques, celle d'ordonner. Du jour o se sera gnralise la doctrine qui reconnat la validit du baptme administr par un laque, les partisans de l'amissibilit du pouvoir d'ordre pourront tourner le texte d'Augustin leur fcheuse thorie. Augustin, pourront-ils dire, ne reconnat explicitement dans celui qui quitte l'glise, que la permanence du pouvoir de baptiser, jus baptizandi. Son silence sur les autres pouvoirs (de sacrifier, d'ordonner) n'est-il pas significatif? Etcette faon de raisonner, nous le verrons, n'est pas demeure confine dans le domaine de

Diongsiana et Hispana. A ct de ces expressions d'Innocent Ier si dures pour les ordres reus dans l'hrsie, on a pu citer aussi des formules oratoires du pape saint Lon Ie1 (1 10-461), dcrivant dans sa lettre, Jaf, n. 532, P. L., t. liv, col. 1131, les troubles causs Alexandrie par l'intrusion de Timothe lure Alexandrie celte intrusion, dit le pape, amne dans la ville la cessation de tout sacrement valide intercepta est sacrificii oblalio, dejecil chrismatis sanctificatio et parricidalibus manibus impiorum omnia se sublraxere mysteria. Rhtorique qu'il ne faudrait pas prendre pour argent comptant! En d'autres conjonctures - il s'agit du schisme acacien la lin de ce mme v sicle -- le pape Anastase II (496-498), reconnat la validit des baptmes et des ordinations confres par Acace. en s'appuvant sur les principes thologiques qu'Augustin avait mis en lumire. Cf. Jaf, n. 711. Mais cette politique conciliante d'Anastase fut mal vue dans l'entourage pontifical; le Liber pontificalis dans sa notice sur ce pape voit dans la mort prmature d'Anastase un chtiment divin. Cf. d. Duchesne, t. i, p. 253. Plusieurs crivains du Moyen Age se laisseront influencer par cette apprciation. Sous le pape Pelage l ,r (556-561), pour protester contre la condamnation par Home des Trois-Chapitres, les mtropolitains de Milan et d'Aquile font schisme. Macdonius d'Aquile tant venu mourir, son successeur Paulin se fait consacrer par Yitalis, l'archevque schismatique de Milan. Pelage I er proteste vigoureusement Non est consecralus sed exsecratus,
: :

crit-il,

in universali consecrari detrectet Ecclesia, c.onsecratus dici vel esse nulla poterit ratione.
is

qui

cum

la thorie.

Quand le mme pape sollicite contre un autre vque schismatique l'appui du bras sculier, il engage les magistrats ne pas s'arrter devant la saintet des sacrements clbrs par le coupable
Jaf, n. 983.
:

2399

REORDINATIONS. LE HAUT MOYEN AGE

Hist. eccl.,\. III,
le

2100

Non est enim Christi corpus quod schismaticus confic.it; schismatici, quia Spiritum non habent, corpus Christi
sacripcium habere non possunt. JafT, n. 904, P. L., t. lxix, col. 412. Outrance verbale, o Cyprien se serait reconnu, qui n'exprime pas, coup sr, la
thologie romaine , mais qu'il est facile d'exploiter contre la validit des ordinations des dissidents. Les canonistes du xi" sicle ont en effet connu ces textes. Si l'on veut entendre, au contraire, une doctrine ferme et indpendante des polmiques personnelles, il faut s'adresser au pape Grgoire le Grand (590-604). Il crit Jean de Ravenne Sicut enim baplizatus baplizari iterum non dbet, ita qui consecralus est semel in eodem ordine iterum non valet consecrari. Epist., 1. II, n. xlvi, P. L., t. lxxvii, col. 585. Augustin ne disait pas mieux. En rsum, si l'on conserve Rome le souvenir de la thologie augustinienne sur la matire, si, de fait, durant cette priode, on n'y a jamais pratiqu de rordinations, il reste nanmoins que le discrdit jet de faon trop nergique sur les sacrements des dissidents a pu donner lieu des interprtations incompatibles avec une saine thologie. D'ailleurs, durant cette mme priode, on peut relever en Occident des faits qui semblent bien tablis de rordination. Nous en constatons dans les lettres d'Innocent I er Jaf, n. 299 et 303, signales plus haut; les vques de l'IUyricum en ont pratiqu sur des prtres ordonns par Ronose, mme antrieurement sa condamnation. On sera plus hsitant sur le sens des prescriptions du concile d'Orlans de 511, qui prescrit que les clercs ariens ofjicium quo eos episcopus dignos esse censuerit cum imposit manus benedictione suscipiant. Can. 10, dans Mon. germ. hist., Concil. merov., p. 5; cette bndiction, cette imposition des mains laquelle on les soumet est-elle une ordination au sens propre du mot? Ou simplement un rite de complment? On ne saurait le dire. Par contre, il nous parat certain que le concile de Saragosse en 592, qui organise en Espagne la liquidation de l'glise arienne, prescrit la rordination des prtres dissidents accepta denuo benedictione preshyterii, sancte et pure ministrare debent. Mansi, Concil., t. x, col. 471. Tous ces textes, vhiculs tant bien que mal par les collections canoniques et les quelques ouvrages d'histoire que l'on se transmet, ne manqueront pas, en dpit de la thologie Augustinienne, d'avoir un retentissement l'poque suivante.
: ,
:

c. xxv, P. L.,t. xcv, col. 158. f En 669 Sige apostolique nommait directement au sige primatial de Cantorbry un personnage grec de langue, originaire de Tarse en Cilicie, Thodore. Chose intressante noter, c'est ce Grec qui va introduire en Grande-Rretagne la pratique des rordinations, au moment mme o son glise d'origine commenait s'en dtacher. Il est trs certain par exemple que Thodore rordonna comme vque de Lichtfield le Rreton Ceadda. Celui-ci avait d'abord t consacr comme archevque d'York, au dtriment de l'Anglo-Saxon Wilfrid. Thodore avait commenc par restaurer Wilfrid sur son sige archipiscopal. Ceadda s'tait retir de bonne grce, semble-t-il, dans un monastre, d'o Thodore, connaissant ses vertus, le tira pour en faire l'vque de Lichtfield; mais auparavant, dit le biographe de Wilfrid, Thodore per omnes gradus ecclesiaslicos ad sedem prdiclam plene eum (Ceaddam) ordinavit. Vita Wilfridi, c. xv, dans Eer. brilann. Medii JEvi scriptores, Hist. of th Church of York, t. i, p. 23. Rde est non moins formel Ille (Theodorus) audiens humililatem responsionis ejus (Ceadd) dixil non eum episcopatum dimiltere debere sed ipse ordinalionem ejus denuo catholica ralione consummavit. Hist. eccl., 1. IV, c. n, col. 174 C. La raison de cette procdure est donne par la Vita Wilfridi : Ceadda avait t consacr par des quartodcimans (en dpit de l'histoire, les AngloSaxons appelaient ainsi les Rretons partisans de l'ancien comput pascal romain, gard par ceux-ci, tandis qu'il tait tomb en dsutude sur le continent). On n'oubliera pas que, d'aprs la consultation adresse Martyrius, les quartodcimans figurent parmi les hrtiques mineurs, dont les laques revenant la Catholica sont confirms, dont les clercs sont rordonns. Cidessus, col. 2394. Le Grec Thodore s'en est souvenu. Une seconde raison est donne de l'invalidit de l'ordination de Ceadda il avait t consacr in sedem alterius, c'est savoir de Wilfrid, archevque rgulire: :

ment
Il

install d'York. ne faudrait pas penser que ce

fait soit

demeur

isol.

La

littrature pnitentielle qui se rattache

II

Moyen Age (vn-ix e sicle). 1 En 2 Au temps du pape Constantin IL 3 Les

faites

La pratique des rkordinations dans le haut

Angleterre. ordinations 4 L'affaire des clercs

par les chorvques. d'bon. 5 Les ordinations du pape Formose. Loin de faire progresser la doctrine, cette priode voit plutt se produire dans l'glise occidentale une rgression par rapport aux principes poss par saint Augustin. Un nombre assez considrable de rordinations nettement caractrises se peut tablir; cela ne contribuera pas, tant donn surtout le caractre de
plusieurs, clarifier les ides thologiques. 1 Rordinations dans l'Angleterre du vu" sicle. Nous n'avons pas dire ici comment et pourquoi l'vanglisation de l'heplarchic anglo-saxonne par les

cf. art. Pnitentiels, t. xn, col. 1166, contient trs explicitement la prescription suivante: Si quis ab hsereticis ordinatus fueril iterum dbet ordinari. Dans Schmitz, Bussbcher, t. n, p. 242, et les canons suivants, dirigs contre les quartodcimans ne laissent aucun doute sur l'identit des hrtiques viss. On comparera ce texte un autre du mme cycle dans P. L., t. xcix, col. 932 Qui ordinati sunt a Scotorum et Britonum episcopis, qui in Pascha et tonsura catholiese non sunt adunali Ecclesise, iterum a caiholico episcopo, manus impositione conprmentur. Peut-tre s'agit-il seulement ici de ce rite de complment indiqu par le concile de Nice pour les mliciens (et pour les novatiens). Non moins rvlatrice de l'tat d'esprit qui s'est form en Angleterre au vin e sicle est une rponse d'Egbert, archevque d'York de 734 766, dans son De inslilulione catholica dialogus, P. L., t. lxxxix, col. 436-437. Il s'agit de la valeur des actes ministriels de prtres accuss de fautes graves et condamns. La question est nettement pose Quid habemus de sacris minisleriis qu ante damnationem presbyter

Thodore,

missionnaires romains, au dbut du vne sicle, amena un conflit assez grave de ceux-ci avec le clerg celte de la partie occidentale de la Giande-Rrctagne. La question nationale contribua beaucoup envenimer des discussions relatives la diffrence des usages, discussions qui nous paraissent aujourd'hui futiles, la plus grave divergence entre Romains et Celtes tant celle du comput pascal. Cf. art. Pques, t. xi, col. 1966 sq. Aprs plus d'un demi-sicle d'hostilits, le concile de Whilby, en 664, mit fin aux controverses. Voir Rde,

corruplus percgil, vel qu postea damnatus inconsulte Avant usurpavit? La rponse est non moins nette que le jugement ait t rendu, les fidles qui ont eu recours au ministre de ce prtre n'ont pas se faire scrupule. Le jugement prononc, au contraire, la participation aux rites accomplis par le coupable ne saula raison est obvie et rait tre gnratrice de grce nous l'avons dj entendue quia nihil in dante erat
: : :

quod ipse

(se.

dtestables

le

particeps) accipere posset. Par ses rites coupable ne peul communique? aux

2401

RORDINATIONS. 1/POQUE CAROLINGIENNE

:

2402

autres que sa condamnation. Il vaut d'ailleurs la peine de signaler la restriction importante qui concerne Sed hoc de baptismo accipi fas non est, quod le baptme

non dbet. L'auteur n'en est que plus ferme pour proclamer l'invalidit des autres sacrements administrs par le condamn Reliqua vero ministeria per indignum data minus firma videnlur. Le grand missionnaire Boniface, un Anglo-Saxon lui aussi, ne laisse pas d'tre touch par cet tat d'esprit. On le voit anxieux au sujet de la validit de certains baptmes donns par des prtres adultres et indignes, P. L., t. lxxxix, col. 525; le pape Grgoire II est oblig de lui rappeler qu'il est interdit de rebaptiser; ce que fait encore 'e pape Zacharie en 744. Ibid., col. 929. Si Boniface raisonnait ainsi pour le baptme, en dpit mme des considrations que nous venons de lire dans Egbert, quels ne devaient pas tre ses sentiments au sujet des ordinations confres par ces vques aventuriers et gyrovagues qui troublrent si
iterari
:

Cette circonstance fut cependant invoque pour attaquer la validit des ordinations confres par Constantin. Mais ct de ce grief, aprs tout secondaire, les conciliaiies de 769 invoqurent un autre chef d'accusation l'invalidit de la conscration mme de l'usurpateur Il n'avait pas t lu canoniquement; d'autre part il tait, comme l'on disait alors, nophyte. Voir ce mot, t. xi, col. 67. A en juger par ce qui nous
:
:

reste des dlibrations

du concile ce fut particulirement cette dernire exception qui fut souleve. Le concile qui eut connatre de tout cela prsentait

souvent son ministre? Il n'tait pas sans intrt de signaler ces pratiques insulaires; quand l'on songe ce que la premire
renaissance carolingienne doit aux Anglo-Saxons et aux Scots, on ne peut s'tonner de la faveur que vont rencontrer sur le continent les errements suivis en

une physionomie assez particulire. C'tait bien le synode romain , lointain prdcesseur de nos consistoires, et tel que les papes le rassemblaient frquemment, en faisant appel aux vques italiens, suffragants directs du Sige apostolique. Mais ce personnel ordinaire du synode romain, on avait adjoint, pour corser la reprsentation piscopale, des prlats tant de la province de Bavenne que de celle de Milan. Surtout on avait convoqu d'outre-monts une imposante dpuSitt install, en effet, au roi Ppin et ses deux fils Charles et Carloman, une ambassade, charge de demander l'envoi Borne d'un certain nombre d'vques instruits dans les divines critures, rudits et trs habiles en fait d'institutions canoniques . En son dsarroi, l'glise romaine voulait s'aider des lumires de l'glise franque. Betarde par la mort du roi Ppin (25 septembre 768) et les formalits de la prise de pouvoir de ses deux fils, Charles et Carloman, la dlgation piscopale franque ne se mit en route qu'au printemps de 769 elle avait sa tte Wilchaire de Sens, archevque de la province des Gaules , et se composait de douze autres vques de l'empire franc. Bien entendu, il ne nous est pas possible de dire quelle part d'influence exera au concile cette dlgation. Il faut penser nanmoins, tant donn qu'elle reprsentait les deux puissants souverains francs, protecteurs attitrs de l'glise romaine, que ses avis ne passrent pas inaperus. Et l'on n'oubliera pas, pour fixer compltement les ides, que les pnitentiels insulaires avaient vulgaris dans les Gaules l'ide de rordination. Pour achever de donner la physionomie de l'assemble on se rappellera enfin que les sances furent prsides par le pape Etienne III en personne. Ce qui nous intresse dans cette assemble, c'est moins le rcit des dbats - ils furent orageux et l'on oublia plus que de raison l'axiome juridique res sacra reus que les dcisions qui furent prises relativement aux actes de Constantin, et en particulier aux ordinations confres par lui. Le principe gnral fut pos tous les actes ecclsiastiques de l'intrus taient dclars nuls et devraient tre renouvels l'exception du baptme qu... in sacris officiis isdem Constantinus

tation

d'vques

francs.

Etienne

III avait adress

Grande-Bretagne. 2 Au temps du pape Constantin II (767-769). On a dit l'art. Constantin II, t. m, col. 1225, dans

quelles conditions irrgulires se firent l'lection et la conscration de ce pape, les circonstances qui amenrent la chute de cet usurpateur , son remplacement par Etienne III, les reprsailles enfin dont il fut la victime. Ce qui nous intresse ici, c'est la faon dont le concile, rassembl Borne au printemps de 769
(12 avril et jours suivants) rgla la question des ordinations faites par Constantin durant son bref pontificat.

en eflet, avait ordonn huit vques, huit prtres, quatre diacres. Aux yeux des contemporains que pouvaient valoir ces ordinations, dont la validit
Celui-ci,

nos yeux, absolument incontestable? Cette validit ressort pour nous du fait que la conscration mme de Constantin, quelque irrgulire qu'ait t son lection, tait certainement valide. Sans doute, au moment de sa prtendue lection il tait simple laque; l'vque de Prneste lui avait promptement confr la clricature pour qu'il pt tre lu; au lendemain de son lection, le mme vque de Prneste l'avait ordonn sous-diacre et diacre c'tait le 29 juin, fte des saints aptres; puis le dimanche suivant, 5 juillet, le mme prlat, assist des vques d'Albano et de Porto, avait confr au diacre Constantin la conscration piscopale. On voudra bien noter qu' cette poque o il arrivait trs souvent que les archidiacres fussent promus l'piscopat, soit Borne, soit ailleurs, on ordonnait directement le diacre vque, sans lui confrer d'abord la prtrise. Sur ce point voir l'art. Ordre, t. xi, col. 1388. Ainsi la validit de la conscration piscopale de Constantin apparat aux thologiens et aux canonistes modernes comme au-dessus de toute contestation. Nous n'avons non plus aucune raison de mettre en doute la validit des ordinations ou conscrations confres par lui. A la vrit elles se firent, comme nous dirions aujourd'hui, extra tempora; la date rgulire des ordinations la prtrise et aux ordres infrieurs tait alors le samedi des QuatreTemps d'hiver. (Pour ce qui est des conscrations piscopales elles se faisaient toujours un dimanche. Nous ne savons si les conscrations piscopales administres par Constantin furent faites en bloc, ou au fur et mesure des besoins des glises qui ressortissaient immdiatement de Borne.) Mais quel est le canoniste actuel qui, pour ce fait, jetterait la plus lgre suspicion sur une ordination?
est,
;

lanlummodo baplismum omnia ilerentur. Texte conserv par Bathier de Vrone dans le Libetlus cleri Veronensis..., P. L., t. cxxxvi, col. 480-481. (Le Liber ponlificalis, d. Duchesne, t. i, p. 476, 1. 22, semble mettre le sanctum chrisma sur le mme pied que le baptme la confirmation ne serait donc pas renouvele.) La consquence en ce qui concerne les ordinations tait expressment formule
peregil prler
: :

vques consacrs par lui (Constantin), s'ils taient antrieurement prtres ou diacres, seront rtrogrades dans leur fonction antrieure aprs quoi, leur lection (en qualit d'vque) s'tant faite de la manire accoutume, qu'ils reviennent au Sige apostolique, avec le peuple (qui les a lus) ou le procs-verbal d'lection, pour s'y faire consacrer, et qu'ils reoivent ainsi la conscration du Seigneur apostolique (le pape), comme s'ils n'avaient pas
>

Nous dcidons d'abord que

les

ordonns du tout. Quant aux prHres et diacres qu'il a ordonns pour le service de l'glise romaine, qu'ils reviennent a leur rang de sous-diacre ou de l'autre ollice qu'ils remplissaient et Votre
t
;

2403

RORDINATIONS, L'POQUE CAROLINGIENNE

soit rie les

2404

Saintet aura ensuite le pouvoir d'en disposer comme il lui plaira.

ordonner, soit
Pi ithier, ibid.

Texte do

Le Liber pontificalis, qui donne un rsum prcis des Actes et supple une lacune du texte, ajoute qu'il avait t galement dcid que ces clercs perdraient tout espoir de s'lever plus haut dans la hirarchie: ceux que le pape rordonnerait diacres demeureraient diacres, les prtres resteraient prtres, nul ne pourrait
arriver l'piscopat. C'tait une manire de montrer l'horreur que l'on avait des actes accomplis par l'intrus. Le pape Etienne dclara d'ailleurs que, pour son compte, il ne ferait pas usage de la facult que lui laissait le concile l'gard des clercs romains ordonns par Constantin. Il en agit autrement l'endroit des vques rtrogrades par le concile, ils rentrrent en leurs glises, s'y firent lire nouveau et revinrent chercher Rome la conscration piscopale. Ces dcisions prises dans un concile prsid par le
:

dans le royaume de Charles le Chauve la discipline ecclsiastique fortement compromise. Prcisant, entre autres, les droits et devoirs des vques, il traite, can. 44, de la question des chorvques.

Le chorvque doit garder la place que lui assignent tes saints canons; qu'il ne tente pas de donner le Saint-Esprit, ce qui est rserv aux seuls vques selon les dcrets d'Innocent; qu'il ne consacre pas les glises qu'il ne donne pas les ordres ecclsiastiques qui se confrent par l'imposition des mains et donc pas au-dessus du sous-diaconat, et encore (ne confrcra-t-il les ordres infrieurs) que sur l'ordre de l'vque et dans les lieux que dsignent les canons. Pour ce qui est de l'imposition de la pnitence (publique) ou de la rconciliation des pnitents dans le diocse (parochia) qu'il s'en tienne aux ordres de l'vque. Mansi, Concil., t. xi\,
,

col.

82
le

.)

Mon. Genn.

hitl.,

Capital.,

t.

i,

p. 4')9.

La
que

signification de ce

canon reste douteuse; du fait concile interdit aux chorvques et la confirma-

pape en personne ne seraient pas de nature

la

faciliter

besogne des thologiens et des canonistes de l'avenir.

publicit que le Liber pontificalis leur

La

donna

per-

mettra d'invoquer bien souvent, par la suite, ce trs fcheux prcdent. Les partisans des rordinations ne
s'en priveront pas. 3 Les ordinations donnes par les chorvques. Sous le nom de chorvques, c'est--dire d'vques de

tion et les ordinations majeures, s'ensuit-il qu'il dclare invalides les sacrements en question confrs par eux? Ne se contenterait-il pas de les dclarer illicites? On notera d'abord que nos concepts actuels de validit et de licit ne doivent pas tre transposs sans prcaution cetlte poque, o il ne semble pas
l'affaire

campagne, on dsigne, soit en Orient, soit en Occident, ds la fin de l'poque antique et dans le haut Moyen Age, des clercs qui semblent bien avoir t revtus du caractre piscopal mais qui se distinguent des vques proprement dits par l'absence d'un titre permanent (ils ne sont pas vques de telle ou telle cit), par le fait aussi qu'ils ne sont consacrs que par
la

un seul vque, au lieu de l'tre par trois, comme les vques rsidentiels. Laissant de ct l'volution de cette institution en Orient, nous nous occuperons seulement de son devenir en Occident au vm e et ix e sicles, o elle prend un assez grand dveloppement. Vritables vques auxiliaires, on les voit se multiplier au cours du vin e sicle, o certains vques les utilisent de faon judicieuse. Il ne faudrait pas les identifier sans plus ces vques sans sige, aventuriers et vagabonds, contre lesquels Boniface le grand rformateur dut mener la lutte. Ces derniers appartiennent ces missionnaires scots fort nombreux alors sur le continent on sait que, dans les rgions celtiques, le caractre piscopal tait donn un trs grand nombre de clercs, sans toujours assez de discernement. Mais les mmes plaintes, qu'au milieu du vin e sicle Boniface exprime contre les vques gyrovagues, se font entendre au IX e sicle, contre les chorvques. Ce n'est pas seulement aux abus de pouvoir dont quelques-uns ont pu se rendre coupables, que l'on s'en prend, c'est l'institution elle-mme. Elle a le tort en effet de faciliter au pouvoir sculier certains empitements, dont on commence se plaindre fort, tout au moins dans le royaume de Charles le Chauve. L'existence du chorvque permet l'autorit royale soit de se dbarrasser d'un vque rsidentiel gnant, sans paralyser la vie religieuse des diocses, soit de prolonger les vacances des siges piscopaux, dont les revenus sont alors perus par l'administration royale. Pour ces deux raisons l'piscopat en titre voit souvent d'assez mauvais ail l'institution; un effort va tre tent par lui pour arracher aux chorvques une partie de leurs pouvoirs d'ordre; nous voyons dj comment la question des rordinations va s'insrer ici. Meanx (846) cl la 1. Les dcisions du concile de consultation de Raban Maur. Le concile commenc Meaux en 845 et qui se continue Paris en 846 eut une grande importance. Au lendemain des troubles civils qui ont suivi la mort de Louis le Pieux (840) el ont alunit au trait le Verdun (843), il essaie de restaurer
;
i

que l'on de Constantin II nous l'a montr En fit nettement le dpart entre ces deux ides. matire sacramentelle tout au moins, un acte interdit par la loi tait aisment considr comme un acte invalide. Pour ce qui est du cas particulier, on peut l'clairer, la suite de L. Saltet, en faisant appel une consultation donne Drogon archevque de Metz, par Raban Maur, alors dans la retraite. P. L., t. ex, col. 1195-1206. Drogon a rapport son correspondant que, dans la Francie occidentale, certains vques rordonnaient ceux qui, sous leurs prdcesseurs, avaient t ordonns prtres ou diacres par des chorvques; il ajoutait, d'ailleurs, qu'il n'y avait pas unanimit et que d'autres reconnaissaient et la confirmation et les ordinations confres par les chorvques. A quoi Raban rpond en dfendant les pouvoirs de ces auxiliaires. Il invoque le prcdent des vques Lin et Clet (Anaclet) qui furent, au sens propre, les chorvques de Pierre. Je suis donc persuad, continue-t-il, que les chorvques ont le droit de donner les ordinations. Et de rappeler les textes canoniques qui justifient son point de vue le 12 e canon d'Ancyre, qui dfend aux chorvques d'ordonner des prtres ou des diacres sans l'ordre de l'vque rsidentiel; le 10 e canon d'Antioche, qui reconnat explicitement que les chorvques ont reu l'imposition des mains des vques et ont t consacrs comme vques . Ce point de vue de Raban Maur finira par prvaloir dfinitivement en Germanie; dans la France'de Charles le Chauve, au contraire, l'opposition ne fera que crotre et amnera la droute de l'institution. 2. Les pouvoirs des chorvques dans la littrature pseudo-isidorienne. Cette littrature apocryphe, qui comprend surtout Vllispana d'Autun, les FauxCapitulaires de Benot Lvite, et les Fausses-Dcrlales du pseudo-Isidore, a certainement vu le jour, entre 8 17 et 852. dans le royaume de Charles le Chauve, soit dans la rgion mancellc, soit dans le diocse de Reims. Un des principaux desseins des faussaires tant de relever l'autorit des vques dans leurs diocses, on peut s'attendre ce que soit mis en chec le pouvoir des chorvques. Dj dans VHispana d'Autun, premier et timide essai, ligure une lettre apocryphe du pape Damase aux vques de Numidie condamnant svrement l'institution des chorvques. Vacuum est, est cens crire le pape, quidquid in preedicto sacerdotii summi egerunt
:

minislerio. Tout ce qu'ils ont tent de faire est irriltun: aussi bien ne peuvent-ils donner ce qu'ils n'ont pas
:

2405
texte

REORDINATiONS. L'EPOQUE CAROLINGIENNE

bon rentre dans cours de l'automne Chauve, en lutte contre de Reims, bon s'enfuit,
dale.

2406

quod non habenl dare nequaquam possunl. Discutant le si clair du 10 e canon d'Antioche, la dcrtale suppose le vide de tout son sens. Chose plus grave elle prescrit la ritration des actes ministriels faits par eux illud reilerari necesse est quod lgitime aclum aut
:

autour de Lothaire, l'archevque Drogon en tte, encore qu'il ne s'agisse nullement d'une action synosa mtropole le 6 dcembre.

Au

collatum minime approbalur. Cette dcrtale est reproduite dans la collection isidorienne. Hinschius, Dcrttes pseudo-isidorianse, p. 509-515; P. L., t. cxxx, col. 668-673. Dans les Faux-Capitulaires l'autorit sculire vient la rescousse. Signalons au moins 1. III, 260, P. L., t. xcvn, col. 830: Charlemagne a reu des plaintes au

de Reims
laquelle

841, l'arme de Charles le Lothaire, s'tant rapproche pour ne plus revenir. Le sige demeurera vacant jusqu'en 845, date
fut

Hincmar y

promu. Pour bon

il

obtint,

ordonns par les chorvques; ni le ne veulent les reconnatre. Charles a donc consult le pape Lon III. Cette question, rpond le pape, a t tranche plusieurs reprises les actes des chorvques sont nuls; ce qui a t fait par eux doit tre ritr par des vques canoniquement ordonns omnia a canonice ordinatis episcopis debere rite peragi et in meliorem statum reformari, quia quod non ostendilur gestum ratio non sinil ut videatur ileratum. Les chorvques, continue le pape, doivent tre
sujet de clercs
clerg, ni les laques
: :

Le roi adoucit cette sentence ils seront seulement rtrogrades au rang des prtres. Cf. aussi 1. II, 121, 369; 1. III, 394, 402, 423, 424. On a remarqu que
exils.
:

texte cit insiste sur le fait qu'il ne s'agit pas dans les cas viss de ritration d'un sacrement, la premire crmonie ayant t sans efficacit. Mme ide dans les autres capitulaires cits.
le

Les Fausses-Dcrtales ne pouvaient manquer de

revenir sur la nullit des actes piscopaux faits par les

chorvques. On y retrouve la lettre pseudo-damasienne qui figurait dj dans V Hispana frelate, P. L.,
l'ide exprime par le pseudodans une dcrtale de saint Lon de privilegiis episcoporumad universos Gallise et Germani episcopos, ibid., col. 880; p. 028, et dans une dcrtale de Jean III, col. 1081 p. 715, qui, chose curieuse, a t compose l'aide de la consultation de Raban iMaur, dont elle prend trs exactement le contre-pied. Ces faux isidoriens ont t utiliss de trs bonne heure aprs leur apparition, au moins en France. La situation des chorvques se trouva vite extrmement menace. Sans que nous puissions donner de prcision, il est certain que plusieurs ordinations faites par eux furent ritres, et ceci malgr les efforts en sens contraire de la curie romaine. Une lettre du pape Nicolas I er adresse l'archevque de Kourges, Rodolphe, interdit de rordonner ceux qui ont t ordonns par les chorvques, lesquels ont vraiment caractre piscopal. Jaff, n. 2765; P. L., t. cxix, col. 884. Il n'empche que, vingt ans plus tard, en 888, un concile de Metz, s'appuyant sur les textes du pseudo-Damase et du pseudo-Lon, prescrit de consacrer nouveau des glises ddies par des chorvques. Mansi, Concil., t. xvui, col. 77. Encore que le texte ne le dise pas expressment, il est bien croire que les ordinations donnes par des chorvques taient traites de la mme manire que les ddicaces d'glises, car le concile dit expressment que les chorvques iidem sunl qui et
et

Hinschius,

loc. cit.;

Damase

est reprise

presbijleri.

4 L'affaire des clercs d' bon . Il s'agit de clercs ordonns par bon, l'ex-archevque de Reims entre 840 et 841, dans les conditions suivantes. Lors de la rvolte de Lothaire contre son pre Louis le Pieux, Ebon s'tait gravement compromis pour le fils rebelle. Quand l'empereur, aprs la pnitence de Saint-Mdard de Soissons, eut t restaur, bon paya ses complaisances l'endroit de Lothaire. A Thionville, au carme de 835, bon, avec plusieurs autres prlats, fut dpos par ses pairs. Mais, en 840, sitt aprs la mort de Louis le Pieux, un dcret de Lothaire rendait bon son sige; ce dcret fut contresign par l'piscopat ralli

protection de Louis le Germanique, en 847, le sige d'Hildesheim, o il mourut en 851. Mais sa mort ne fera pas le silence autour de lui. Vingt ans plus tard on parlait encore des clercs d'bon , c'est--dire de personnes ordonnes par lui durant sa restauration provisoire de 840 841. tant donn qu'bon avait t rgulirement dpos par le concile de Thionville et qu'il n'avait pas t restaur par un concile rgulier, il avait perdu sa juridiction, ce qui rendait les ordinations susdites au moins illicites. N'avait-il pas perdu aussi de ce chef ses pouvoirs piscopaux, et les ordinations confres par lui n'taient-elles pas invalides? Nous n'hsiterions pas aujourd'hui alfirmer leur validit. Juridiction et pouvoir d'ordre sont deux choses distinctes; bon avait perdu l'une, il ne pouvait perdre l'autre, et les ordinations donnes entre 840 et 841 taient certes inataquables. Mais les canonistes du ix e sicle ne connaissaient pas ces distinctions, pas plus que ne les avaient connues les conciliaires de 769 qui dclarrent nuls les ordres confrs par le pape intrus Constantin. Il ne faut pas prononcer trop vite leur sujet et spcialement au sujet d'Hincmar l'accusation de mauvaise foi. 1. Le concile de Soissons de 853. C'est en effet Hincmar qui eut d'abord apurer cette question. Trs peu aprs son installation Reims, ce concile de Meaux dont nous avons dj parl, les conscrateurs de l'archevque attirrent son attention sur les clercs d'bon et l'engagrent ne pas reconnatre les ordinations qui leur avaient t confres. Docile l'avis de ses anciens, Hincmar enjoignit ces clercs de s'abstenir de faire les fonctions de leur ordre. Telle est du moins l'explication qu'il donnera vingt-deux ans plus tard dans son mmoire justificatif adress au pape Nicolas 1 er en 807. Epist., xi, P. L., t. cxxvi, col. 84 A B. Ces clercs respectrent l'interdit port contre eux; ils ne laissrent pas de s'agiter pour en obtenir la leve. Leur affaire vint enfin devant le concile de Soissons, en 853, o les clercs susdits prsentrent un mmoire concluant leur rintgration. Hincmar, tort ou raison, vit dans cette dmarche une manuvre qui risquait de remettre en question la lgimit de son lection au sige de Reims. Si les clercs avaient t validement ordonns, c'est donc qu'bon en 841 tait vque lgitime de Reims; nulle sentence ne l'avait l'automne de cette anne dpossd de son sige, qui demeurait donc occup quand Hincmar y avait t promu. On comprend l'importance que ce dernier devait attacher la constatation par le concile de la nullit des ordinations d'bon. Tout ceci est dans la logique du droit canonique de l'poque. Le concile de Soissons de 853 fut un triomphe pour l'archevque de Reims. Non seulement il reconnut la rgularit de la promotion d'Hincmar; mais il dclara l'invalidit des ordinations faites par bon en 841. L'vque de Noyon, Imon, dmontra premptoirement au concile qu'bon, n'ayant pas recouvr sa juridiction sur Reims, n'avait rien pu communiquer ceux qu'il avait prtendu ordonner; il rappela le mot fameux d'Innocent I er ci-dessus, col. 2398 :ab eo, quod idem non habuil nemo accipere poluii; il fit allusion la procdure dirige par le concile romain de 769 contre l'intrus Constantin II, que l'on connaissait par le Liber pontiftcalis. Le concile se rallia ces conclusions. Voir les textes, assez mal conservs d'ailleurs, dans Mansi,

par

la

2407
Concil.,

REORDINATLONS. L'POQUE CAROLINGIENNE

n. 2824, 2822,
;

408

t. xiv, col. 977. En punition de leurs allgations mensongres, le concile pronona mme l'excom-

munication contre les clercs susdits la rigueur de cette sentence fut cependant adoucie la demande du roi. La dcision du concile de Soissons ne doit pas surprendre. Elle est tout fait conforme aux ides qui circulaient alors en de nombreux milieux. Une sentence analogue fut rendue Hildesheim aprs la mort d'bon; dpos Thionville, il avait perdu, disait-on, ses pouvoirs piscopaux, qui ne lui avaient jamais t rgulirement rendus. Il fut dcrt que les ordinations et conscrations d'glises faites par lui seraient
ritres.
Script.,
2.
t.

Voir V Annalisla Saxo, dans Mon. Germ.

vi, p. 575.
la curie

hist.,

Le

concile de Soissons de 866.

Il

est bien
ait

remar-

contraint Hincmar et ses partisans revenir en arrire et accepter finalement la validit des ordinations des

quable que ce soit

romaine qui

clercs

d'bon . C'est l une histoire extrmement complique, o,

et d'autre, les questions personnelles
les

ont jou questions de doctrine. Hincmar avait essay d'obtenir du Saint-Sige la confirmation de la sentence de 853. Pour diverses raisons, le pape Lon IV (847-855) avait diffr cette approbation; Benot III l'avait enfin accorde, en 855, cf. Jaf, Regesla, n. 2664. C'est la suite des dmls de Rothade, vque de Soissons, avec Hincmar, son mtropolitain, que l'affaire du concile de 853 revint sur le tapis; la suite aussi des manigances de Charles le Chauve, qui avait dcid d'lever au sige de Bourges, l'un des clercs d'bon , Wulfade. Un nouveau concile, tenu Soissons en 866, sur l'injonction du Sige apostolique et la demande du roi, s'occupa de ventiler nouveau la question. Textes assez lacuneux dans Mansi, t. xv, col. 703-737. Hincmar, qui peut-tre sentait plus ou moins vaguement que ses conclusions de 853 taient en porte-faux ne nous htons pas de pailer avec Schroers, suivi par L. Saltet, de sa duplicit s'tait mnag une ligne de retraite. Dans un des mmoires qu'il lut au concile (texte dans P. L., t. cxxvt, col. 55 sq.), il penche encore pour l'invalidit des ordinations en cause, mais, quand il s'agit de donner des autorits canoniques l'appui, il est assez peu ferme; en face des textes qui inviteraient conclure l'invalidit, il cite par exemple le prcdent d'Anastase II (ci-dessus, col. 2398). Il n'insiste pas d'ailleurs sur la question d'invalidit et appuie seulement sur celle de l'illgitimit. Fidle aux suggestions de son prsident, le concile adopta une motion qui ne correspondait ni l'une ni l'autre de celles que prconisait la curie. Rome aurait voulu ou la restauration pure et simple, extrajudiciaire, de Wulfade et consorts, ou le rglement de cette affaire par le concile. Hincmar crut habile de proposer une solution qui lui paraissait viter au concile de se djuger Le concile maintenait sa sentence de 853; mais, non seulement il reconnaissait au pape le droit de faire grce aux condamns, il lui conseillait mme de prendre cette mesure Rome voulait s'immiscer nouveau dans une question que le Sige apostolique avait dj termine; que Rome la ventilt donc ellemme, sans vouloir faire endosser d'autres des responsabilits qu'elle pouvait prendre seule. Telle est la position dcrite par VEpislola sijnndica, porte Rome, par l'archevque de Sens, Kg il on, Mansi, t. xv, col. 728; on comparera les instructions remises par Hincmar ce mme pr lai. P. L., t. CXXVI, col. (il sq. La curie, o prdominait pour l'instanl L'influence d'Anastase, le futur bibliothcaire, et celle de son pre Arsne, prit trs mal le biais imagin par l'archevque. Voir les diverses rponses adresses Charles le Chauve, aux conciliaires de Soissons, Hincmar lui-mme, Jaf,

de part

un rle aussi grand que

2823, pour lesquelles il y a intrt consulter l'dition rcente des lettres de Nicolas I er , Mon. Germ. hisl., Episl., t. vi, p. 414-431. Quoi qu'il en soit des divers griefs faits Hincmar et de leur lgitimit, il reste que, sur le fond, la curie n'admettait pas la thse de l'invalidit les condamns de 853 seraient incontinent remis en possession de leurs ordres et offices. Aprs cette satisfaction donne Vexceptio spolii, Hincmar aurait licence, dans le dlai d'un an, de fournir la preuve que les clercs avaient t canoniquement dposs; faute d'une nouvelle instance, le rtablissement des clercs serait acquis et ils pourraient mme tre promus un ordre suprieur (c'tait d'ailleurs chose dj faite pour Wulfade, qui, peu aprs le concile de Soissons de 866, avait, d'ordre de Charles le Chauve, t install et consacr comme archevque de Bourges). Ainsi la doctrine canonique propose par Hincmar tait-elle mise en chec en fait et en droit quoi qu'il en ft des sentences piscopales ou pontificales quiavaient frapp bon il parat certain que le pape Sergius II l'avait rduit la communion laque en 844, cf. Jaff, t. i, p. 327-328 il demeurait entendu que les ordinations donnes par lui ne pourraient tre attaques. Ceci dirimait, au moins provisoirement, un point de doctrine sur lequel l'accord tait
:

loin d'tre fait.

Il est d'ailleurs intressant de remarquer que l'archevque de Beims cherchera plus tard faire la thorie de la rconciliation des clercs ordonns de faon irrgulire. C'est dans un trait que Bernold de Constance au xi e sicle, s'est appropri en le dmarquant. Le trait

de Bernold, De excommunicalis vilandis et de reconcilapsorum, dans P, L., t. cxlviii. col. 1181, cf. Mon. Germ. hisl., Libelli de lile, t. il, p. 112-142, n'est pas autre, en effet, que le De variis capilularibus ecclesiasiicis d'Hincmar. Sur ce trait d'Hincmar, son titre exact, sa restitution, cf. Saltet, op. cit., append. i, p. 395-402. Il faut prendre le mot varias dans son sens discordant. Les prescriptions sur les le plus fort clercs lapsi, fait observer Hincmar, sont en effet discordantes., les unes svres, les autres plus misricordieuses; c'est qu'en effet l'glise peut dispenser de la rigueur de ses lois. Hincmar dtermine ensuite la nature de l'imposition des mains qui, selon les vieilles prescriptions canoniques, rconcilie les clercs ordonns dans le schisme ou l'hrsie. Est-elle une vritable rordination? Hincmar ne le pense plus maintenant; elle est ad psenitenliam, tout de mme que l'imposition des mains accorde ceux qui, baptiss dans l'hrsie, reviennent l'glise et qui ne saurait tre une confirmation renouvele. On voit l'importance de ce trait o commence s'baucher une doctrine qui finira par s'imposer. 5 Les ordinations du pape Formose. Pour assure que semble la doctrine de la curie romaine sur le point qui nous intresse dans la seconde moiti du ix e sicle, il s'en faut qu'elle ait toujours t constante avec ellelialione
:

mme.

Dans la lutte 1. Variations de la curie romaine. du Saint-Sige contre Photius, il est certain que les expressions employes plusieurs reprises par les
rdacteurs des lettres apostoliques tendraient mettre en cause non pas seulement la lgitimit de l'ordination confre Photius et des ordinations faites par lui, mais encore la validit mme de ces actes. Voir l'art. Photius, t. xn, col. 1573, 1579, 1597. De son ct Photius a bien pu prendre des mesures rencontre des clercs ordonns par Ignace, durant la restauration de celui-ci, aprs 867. Il n'est pas impossible qu'il y ait eu, lors du second patriarcat de Photius, sinon des rordinations, du moins des rconciliations par imposition des mains des clercs ordonns par Ignace. On a dit combien longtemps avait dur la querelle, mme aprs

2409
la

RORDINAT10NS. L'POQUE CAROLINGIENNE

2410

deuxime dposition de Photius, entre ignaciens soit de stricte observance soit plus ou moins rallis, d'une part, et les membres du clerg ordonns par Photius et ses cratures, de l'autre. Sollicite d'intervenir, la curie romaine n'a pas donn, on l'a dit aussi, de rponses uniformes. Voir Photius, col. 1595 sq. Tout ceci aurait besoin d'une enqute nouvelle, et il convient de ne pas s'en rapporter aveuglment aux conclusions d'Hergenrther. Ces hsitations de la curie romaine en une question, disciplinaire la vrit mais qui ne laissait pas de toucher la doctrine, se remarquent mieux encore propos de faits qui se sont passs en Occident. Celui de la rordination de l'vque Joseph comme titulaire d'Asti, sur l'ordre du pape Jean VIII, est particulirement caractristique. Pour ses dsobissances aux ordres du pape, Anspert, archevque de Milan, a t excommuni par Jean VIII. Cf. Jaf n. 3305, 3306. Or, aprs son excommunication, Anspert a consacr comme vque de Verceil un prtre nomm Joseph. Averti, Jean VIII dpose conscrateur et consacr il veut bien tre misricordieux l'gard de Joseph en le rtrogradant simplement l'ordre sacerdotal, mais il est entendu que sa conscration piscopale est de nul effet cum prdictus Ansperlus... essel regulariter cxcommunicalus, aliquam vel minimorum in Ecclesia Dei consecralionem graduum facere nullomodo potuil, quia quod non habuit dare profecto nequivit (c'est toujours la fameuse expression d'Innocent I er , ci-dessus, col. 2398). Aussi Jean VIII nomme-t-il lui-mme et consacre-t-il un autre vque pour Verceil. Dans la suite, Anspert se rconcilia avec le pape; restait rgler la situation de l'vque Joseph. En concile romain il fut dcid qu'il pourrait tre lu vque d'une autre glise que Verceil, et qu'il serait ensuite rordonn et eligeretur et, sicut
; :

en Italie. A peine Jean VIII est-il mort que Formose reprend le chemin de la pninsule; le pape Mai in lui fait bon accueil, le dlie de son serment de Troyes et peu aprs le remet en possession de son vch. C'est en cette qualit d'vque de Porto que Formose procde la conscration piscopale du pape Etienne V, le deuxime successeur de Marin, en 885. A la mort de ce dernier, 891, Formose est lu pour le remplacer sur le trne pontifical, mais ceci en violation de la loi formelle qui interdisait la translation d'un vque d'un sige un autre et par le fait l'lection d'un vque comme pape (cette prescription venait de subir une premire entorse par l'lection de Marin I er voir son article). Il ne semble pas que, sur le moment, des protestations se soient leves contre cette grave irrgu,

larit.

Sur les instances de Guy de Spolte, couronn empereur par son prdcesseur, le pape Formose donne, peu aprs son lvation, la couronne impriale au fils de Guy, Lambert. Mais en mme temps il multiplie sous main les avances au roi de Germanie, Arnoulf, qu'il couronne finalement empereur le 22 fvrier 896. Tandis que le nouvel empereur allemand est oblig par la maladie de regagner son pays, Formose meurt le 4 avril 896. Faute de pouvoir se venger de lui, vivant, l'empereur Lambert assouvit ses rancunes sur Formose dfunt. En janvier 897, le synode cadavrique , prsid par le pape Etienne VI, outrage la dpouille de Formose et prononce la nullit des actes ecclsiastiques faits par lui. Il semble bien que le moyen invo-

qu

ait t l'irrgularit

de

la

Sige pontifical.

Que dcida-t-on en

promotion de Formose au cette lamentable

QUI NIHIL AB ORDINATORE PRIUS ACCEPERIT, in episCOpum crearetur. Ainsi fut fait; lu vque d'Asti, il fut consacr nouveau par Anspert et une lettre trs explicite de Jean VIII approuva compltement cette procdure, en faisant bien remarquer qu'il s'agissait ici non d'une rordination, mais d'une ordination, la premire ayant t sans valeur Hanc (crealionem) et nos approbatam admitlimus et ab omnibus admitlendam esse mandamus, quia quod non ostendilur per imposilionem manus illius, qui tempore su.e ligationis quod dare visus est, ut ila dixerim, non habuit gestum, ratio non sinil ut videatur ileralum. Jaff, n. 3334; Mon. Germ. hist., Epist., t. vu, p. 239. Si les partisans des rordinations aux xi e et xn e sicles ne se sont pas empars de ce texte qui allait si bien leur thse, c'est que la partie du registre de Jean VIII qui contenait cette lettre avait disparu leur poque, pour ne se retrouver qu'ultrieurement. Cf. art. Jean VIII,
:

col. 613.

2.

La question

des ordres confrs par

le

pape Formose.

Cette hsitation de la curie romaine on notera que Jean VIII dclare nulle la conscration de Joseph au moment mme o il reoit les ordinations faites par Photius explique fort bien comment, les passions aidant, furent donnes les solutions les plus contradictoires la question des ordres confrs par le pape Formose. Voir son article. vque de Porto, Formose a t dpos par le

runion au sujet des ordinations faites par lui? Il n'est pas facile de le dire. Il parat bien qu'au dbut on n'osa pas les dclarer nulles, mais on dposa au moins les clercs romains qui avaient t ordonns par le feu pape. Les deux premiers successeurs d'Etienne VI (assassin en juillet 897), qui ne font d'ailleurs que passer sur la chaire de Pierre, prennent quelques mesures de rparation; en particulier les clercs ordonns par Formose sont rintgrs dans leurs fonctions. Cette mesure est maintenue sous les papes .Jean IX (898-900) et Benot IV (900-903). Mais en 904 arrive au trne pontifical Serge III, qui avait t vinc en 898, par Jean IX. Il s'inscrit en trs vive raction contre tous les actes de ses prdcesseurs. Antiformosien dclar, il fait reprendre, en concile romain, le procs de Formose. Les clercs rhabilits par les prdcesseurs de Jean IX sont rduits l'tat laque; s'ils veulent conserver leurs charges, ils doivent se faire rordonner. Un certain nombre se prtent cette crmonie. Bientt l'agitation se rpand hors de Home, dans toute l'Italie. Un bon nombre d'vques ont t consacrs par Formose; leurs conscrations sont dclares nulles, et ds lors aussi les ordinations de tout genre qu'ils ont confres. La validit des sacrements en dehors du baptme est mise en question dans une bonne partie de l'Italie. Jamais pareille confusion

n'avait exist.

Deux hommes, par qui nous connaissons les dtails de cette abominable histoire, le clerc Auxilius, fix Naples, et le grammairien Vulgarius, de la mme
rgion sans doute, entreprirent d'clairer l'opinion ecclsiastique. Sur leur activit littraire voir outre
Saltet, op. cit., p. 156 sq., D. Pop, La dfense du (thse), Strasbourg, 1933. Auxilius dans
:

pape Jean VIII dans le synode romain tenu au Panthon le 19 avril 876; cette sentence, la demande expresse du pape, est confirme au concile gallican de Ponthion, l'automne de cette mme anne; puis renouvele Troyes en aot 878, dans un concile que prside Jean VIII en personne. Lors de ce dernier, Formose vient en grand mystre trouver le pape, qui consent l'admettre la communion laque, condition que l'ex-vque fera serment de ne jamais rentrer

Formose
traits

pape deux

In defensionem sa"r ordinationis pap Formosi (dit par E. Dmmler, Auxilius und Vulgarius, Leipzig, 1864), De ordinationibus pap Formosi, dans P. L., t. cxxix, col. 1059 sq., et dans le dialogue Infensor et defensor, ibid., col. 1074, rappela, une poque o la thologie connaissait une nouvelle clipse, les principes gnraux qui dominaient la question. S'ap-

24

RORDINATIONS. L'AGE PREGREGORIEN

2412

puyant sur les textes patristiques, surtout augustiil montra qu'on ne pouvait ritrer ni le baptme, ni l'ordre; il contesta le prcdent du concile de 769; puis, venant au fait mme de Formose, il disnieus,

tant de la translation de celui-ci de Porto la restauration, par la sentence du pape Marin, de son ordination piscopale. Pendant ce temps, Vulgarius prenant la question d'un autre biais, tablissait dans le De causa formosiana libcllus (dit par Dummler) et dans le De causa et ncgolio Formosi papa;, P. L., t. cxxix, col. 1103 sq., que le sacerdoce, une fois reu tait insparable de l'me; cf. surtout col. 1108. C'tait en somme tendre au sacrement de l'ordre la doctrine du caractre que saint Augustin avait si nettement tablie pour le baptme. Mais cette doctrine 3. Les tnbres du X e sicle. correcte tait encore loin de prvaloir. On s'en aperoit, par exemple, en tudiant les actes et les crits d'un des personnages les plus savants du milieu du X e sicle, Rathier vque de Vrone et de Lige. Voir son article. Nomm Vrone, par le roi Hugues, ds 931, expuls et remplac diverses reprises, il y rentre en 961, quand Othon I er vient chercher le titre imprial. Il entrepiend,on 95,de rordonner les clercs vronais qu'avait crs l'vque intrus Milon. Voir P. L., t. cxxxvi, col. 477. Devant les vives rsistances qu'il rencontre, il consulte le pape, en aot 965, ou plus exactement lui demande d'approuver son entreprise. En dehors des textes canoniques dj cits, il fait valoir la rponse de Nicolas I er au sujet des ordinations confres par Photius et le fait de la ritration des ordres confrs par Constantin II. Nous ne savons si Rome rpondit. Au fait la plus grande confusion y rgnait en dcembre 963, le pape Jean XII avait t dpos, d'ordre de l'empereur; Lon VIII lui avait t substitu; mais, ds que Jean XII tait redevenu le matre Rome, le concile romain de fvrier 964 avait cass les actes de l'usurpateur; la rordination des sujets promus par lui aux divers ordres avait t prescrite et excute. Voir le dtail et les textes aux articles Jean XII, col. 625, et Lon VIII. Par compensation on entend la mme date Liutprand, vque de Crmone et apologiste d'Othon I er donner dans son Anlapodosis une doctrine fort correcte sur l'impossibilit de ritrer les ordres. Il crit, propos des ordinations de Formose, ritres sur commandement de Serge III Denediclio quse ministris Christi impendilur, non per eum qui videlur sed qui non videlur sac.erdotem (entendons le Christ) impendilur. Op. cit., 1. I, a. 30, P. L., t. cxxxvi, col. 804. C'est la pure doctrine de saint Augustin elle n'est pas encore prs de triompher.

cuta

le cas,

Rome, que de

ceux qui ont reu l'ordination; on va donc trafiquer de l'ordination elle-mme. Les hauts dignitaires ecclsiastiques n'ont obtenu trop souvent leurs prlatures, vchs ou abbayes, qu'en les achetant beaux deniers comptants aux souverains, lesquels pratiquement en disposent. Tel l'officier ministriel de nos jours qui a achet cher son tude de notaire ou d'avou, le prlat cherche faire rendre sa charge tout ce qu'il est possible d'en tirer. lu par simonie, souvent consacr par simonie, il exercera son tour la simonie en vendant (le mot n'est pas trop fort) aux clers infrieurs les ordinations qui leur sont ncessaires ce n'est pas pour obtenir telle paroisse, telle toujours la prtrise

'

chapellenie, tel bnfice. Il est clair qu' leur tour les clercs ainsi ordonns entendront rentrer dans leurs dbours et ne se priveront pas de trafiquer des sacrements, des offices, des services dont ils ont l'administration. Le mal rgne du haut en bas de l'glise, depuis le Sige pontifical, hlas! trop souvent objet de marchandages, jusqu'au plus humble des bnfices. La conscience chrtienne, qui a d'abord sembl accepter cet universel commerce des choses saintes, finit, au fur et mesure qu'elle se rveille et s'affine, par se rvolter contre lui. Du mpris pour les simoniaques, acheteurs et vendeurs des choses saintes, elle passe au mpris des sacrements administrs, vendus souvent, par eux. Elle se demande quelle valeur sacre peuvent garder ces rites objets de marchandage; que vaut la messe clbre exclusivement pour de l'argent? Que vaut l'ordination paye deniers comptants? Ces gens, qui administrent les choses saintes comme l'on fait une exploitation agricole, sont-ils vraiment prtres, voques, papes? On comprend que, du jour o. ces questions se posent, des doutes surgissent dans la conscience des fidles, dans celle aussi des ecclsiastiques qui, venus, sous des influences diverses, une plus saine conception des choses, veulent librer l'glise de cette honte. A ces ecclsiastiques, malheureusement, et si haut placs qu'ils soient dans la hirarchie, il manque trop souvent une solide formation thologique. Les rformateurs les plus zls ne sont pas toujours les plus savants. Il est facile de voir comment leur zle a emport plusieurs d'entre eux, rguliers et sculiers, au del des bornes. Sur la simonie ils jettent l'anathme, et ils ont raison; ils dnoncent les ordi-

III. Pratique et doctrine des rordinations au 1 Jugement sur les dbut de l'ge scolastique.

ordinations simoniaques au dbut de la rforme ecclsiastique. 2 La rforme grgorienne. 3 Les conflits

d'ides au
1

xu e

sicle.

les ordinations simoniaques au dbut (Test propos des ordide la rforme ecclsiastique. nations simoniaques que va s'instituer, dans l'glise romaine, un vrai dbat sur le problme qui nous occupe, celui des rordinations. 1. La simonie; son extension. On sait que, durant les premiers temps de la rforme ecclsiastique lu e xi sicle, c'est d'abord contre la simonie, plus encore peut-tre que contre le nicolasme, que sont diriges les al laques des rformai cuis. Aussi bien, depuis que la fodalit a pris, au ix" sicle, ses caractres spcifiques, la simonie qui a toujours svi peu ou prou aux ges prcdents, est-elle devenue Le grand flau de l'glise, Ce que recberchenl avant tout nombre de gens c'est le bnfice ecclsiastique qui leur donne le moyen de vivre. Ce bnfice ne peut tre donn qu'

Jugements sur

nations simoniaques comme la grande piti de l'glise; ont raison encore. Ils ne l'ont plus quand ils dclarent, et grand fracas en certaines circonstances, que ces ordinations sont invalides et qu'aux soi-disant clercs qui ont t ordonns ainsi il faut imposer, si L'on veut les remployer aprs rsipiscence, une vraie rordination. Cela commence par 2. Les premires diseussions. des doutes, au dbut du xi e sicle. En 1008-1009, un archevque de Sens interroge ce sujet un homme qui passe pour une lumire, Fulbert, vque de Chartres. Celui-ci rpond d'une faon correcte, Epist., xm, P. L., t. cxi.i, col. 207. Le prtre ordonn par simonie sera dgrad, soumis la pnitence, puis une crmoils

nie de rconciliation; on lui remettra dans l'ordre normal les instruments et les vtements qui caract-

chacun tics degrs de la hirarchie, avec une formule approprie Reddo tibi gradum ostiarii, etc. Mais il ne faudrait pas que l'on se trompt sur le sens de la crmonie; il ne s'agit nullement ici d'une ritration du sacrement, car les canons interdisent aussi bien les rebaptisations que les rordinations , rebaptizationes et reordinationes pri canones vtant. On pourrait se demander o Fulbert a pris cette ide d'une crmonie de rconciliation, qui a bien un peu l'apparence d'un recommencement de l'ordination. Est-ce une invention personnelle? Est-ce au contraire un usage qu'il a vu pratiquer? Ceci n'est pas clair; il reste que.
risent
:

2413

R0RDINAT10NS.

L'ACxE
I

PREGREGOHIEN
comme
le

2414
cit.,

en dpit de la doctrine correcte de Fulbert, une cr-

traduire

fait L.

Saltet, op.

p.

181

monie de ce genre, si l'usage s'en est quelque peu rpandu, a pu donner des personnes de petite doctrine l'ide que c'tait d'une rordination qu'il s'agissait.

Le pape Lon a ordonn comme pour la premire fois un certain nombre de simoniaques et d'irrgulirement promus. Les restrictions apportes par ce mme auteur, dans l'appendice p. 408, ne nous

Sur un autre point, en effet, on entend, quelque temps de l, une affirmation fort nette de la nullit -des ordinations simoniaques. C'est dans une lettre de
d'Arezzo, l'archevque de Milan, Hribert, passa bientt pour une uvre de Paschase Radbert, puis d'un Pascalis, que l'on identifia au pape Pascal I er Texte dans Muratori, Antiq. ital., t. vi, p. 217; dans Mon. Germ. hist., Libelli de lite, t. i, p. 5-7 cf. aussi P. L., t. cli, col. 637. (Ce dernier est une forme brve; le texte en effet est assez divergent dans les divers mss., et il est assez difficile de dire quelle est la forme primitive.) Quoi qu'il en soit, d'ailleurs, le texte parle d'une hrsie simoniaquc , du sacrifice invalide offert par les prtres ordonns simoniaquement; croire que ces gens-l sont vraiment prtres quns quidem sacerdotes esse saltem c'est une erreur credcre omnino errare est. P. L., t. cli, col. 040. Une des additions refuse clairement aux simoniaques le pouvoir de consacrer le corps et le sang du Christ patenter ostenditur quia nihil sacr ordinationis in hac promotione percipitur. S'ils n'ont rien reu des pouvoirs sacrs, une conclusion s'impose; avant d'employer ces sujets, s'ils viennent rsipiscence, il faut leur conflettre qui
. ;
: :

Guy

rer l'ordination.
Il semble bien que, dans la pratique, des rformateurs zls aient tir cette conclusion; mais cette conclusion, insuffisamment inspire par la doctrine, a souvent manqu de logique. On a fait, par exemple, la distinction entre les clercs ordonns gratuitement, mais par un vque simoniaque, et ceux qui l'avaient t pour de l'argent. Les premires de ces ordinations taient dclares valides, les secondes proclames nulles. En ne considrant ici que les dispositions du sujet de l'ordination sans tenir compte aussi de celles du ministre, on se jetait dans d'inextricables difficults. Et puis le mot vque simoniaque n'tait pas clair. S'il s'agissait seulement d'un prlat qui, d'ordinaire, vendait les ordinations, on comprend que le sujet ordonn par lui sans simonie pt tre considr comme validement investi de ses pouvoirs. Mais, si l'vque tait dit simoniaque pour avoir lui-mme achet sa charge et sa conscration, il aurait fallu, en bonne

paraissent pas fondes. A ct de ce tmoignage d'un ami de Lon IX, voici des dpositions d'adversaires. On sait que le pape fut amen svir contre l'hrsie eucharistique de Branger. Celui-ci en conut une vive irritation et, dans son De sacra coma, il accumule les griefs contre son juge. Il l'accuse en particulier d'avoir rordonn des vques, dont il cite les noms, ceux de Limoges, de Rennes, l'abb de Redon. dit. Yischer, p. 40. Ce mme passage tmoigne d'ailleurs des hsitations de Lon IX au concile de Yereeil (1050), il avait promis de ne plus pratiquer de rordinations; mais plus tard, retomb Rome sous la coupe des partisans de la ritration, spcialement du cardinal Humbert, il revint aux anciens errements. Si, comme le pense L. Saltet, dans l'appendice, les rordinations en question n'avaient consist qu'en une crmonie de rinvestiture par la traditio baculi, on ne comprendrait pas l'argument de Branger. Attaqu dans sa science thologique, l'coltre contre-attaque son tour et se gausse de l'ignorance thologique de son juge. L'vque d'Angers, partisan de l'hrtique, fait le mme grief Lon IX dans une lettre adresse au cardinal Humbert et connue par la rponse de celui-ci. Lon, crivait-il, a rordonn des vques et condamn le livre de Jean Scot (il s'agit du trait de Ratramne sur l'eucharistie). Humbert ne songe pas contester le fait; il dclare seulement et tous les partisans des rordinations en sont l que la premire crmonie ayant t invalide, il ne saurait tre question d'un renouvellement . Texte dans Xeues Archiv, t. vu,
:

logique, considrer comme invalides et sa conscration lui et, par voie de consquence, toutes les ordinations qu'il aurait confres. Dans l'ardeur de la lutte contre
la

013. parat donc incontestable que le pape Lon IX a ritr la crmonie de l'ordination un certain nombre d'vques consacrs de manire simoniaque (nous disons un certain nombre, et fion la plupart, comme traduit L. Saltet; c'est le sens rgulier de plerique, et depuis longtemps, dans le latin ecclsiastique), qu'il penchait certainement pour cette pratique, quoi qu'il en ft de ses hsitations. Ses hsitations se comprennent d'autant mieux qu' la curie mme deux thories s'opposaient ouvertement sur le problme susdit. b) Deux thologies contradictoires la curie. La doctrine de la validit des ordinations simoniaques est
p.
Il

simonie, on perdit souvent de vue ces distinctions

un savant

essentielles.

3. Au temps de saint Lion IX. La curie pontificale elle-mme n'tait pas l'abri de cet emballement. D'une part, le pape Lon IX n'arrivait pas se faire sur le point donn une opinion arrte; autour de lui,

reprsente par un rformateur qui est en mme temps et un saint. Dans son Liber gratissimus, ddi l'archevque de Ravenne en 1052, Pierre Da-

mien prend nettement position. Texte dans P. L., t. cxlv, col. 99-156; et mieux dans Mon. Germ. hist.,
lite, t. i, p. 15-75. Il a bien compris que le pouvoir d'ordre est un pouvoir ministriel le ministre du sacrement est un canal qui transmet la grce. Sans doute Pierre Damien n'est-il pas encore trs au clair sur la question de savoir jusqu' quel point est requise dans le ministre et le sujet l'orthodoxie de la foi en la Trinit; cf. op. cit., c. xxm, col. 135 B. Mais il est trs assur que les simoniaques ne sont pas des hrtiques, au sens vrai du mot, quoi qu'il en soit des expressions violentes employes dans la polmique. Si quelques-uns des textes qu'il apporte, d'ailleurs, ne sont pas incontestables, il reste qu'il fait valoir, avec beaucoup de raison, le trouble que jetterait dans la chrtient la pratique des rordinations. C'est Pierre Damien qu'il semble bien que rponde le cardinal Humbert dans son trait Advcrsus simoniacos, P. L., t. cxliii, col. 1005-1212. Avec sa fougue coutumire, ce Lorrain intransigeant ne se lasse pas de dvelopper ce syllogisme les ordinations faites par

Libelli de

d'autre part, deux thories s'affrontaient ouvertement l'une favorable, l'autre hostile aux rordinations. a ) Rordinations pratiques par Lon IX. On a contest le fait; pourtant il est absolument certain, attest qu'il est tout aussi bien par les amis que par les adversaires du grand pape rformateur. Pierre Damien, partisan pour son compte de la validit des ordinations simoniaques, ne laisse pas de rapporter l'objection que l'on pouvait tirer contre sa thse de la pratique de Lon IX. C'est ce qu'il dit clairement, cinq ans aprs la mort du pape, en 1059, alors qu'il discute Milan de la rconciliation des clercs simoniaques. Nos non pnelerit quod borne memorive nonus Lo papa plerosque (traduire plusieurs) simoniacos et maie promolos lanquam noviter ordinavit.

Dans Actus Mediolanen.,

P. L.,
t.

De

reconciliandis hieret.,

cxlv,

col. 93.

Il

n'y a pas de doute qu'il faille

REORDINATIONS. L'AGE GRGORIEN

spcialement
tiques?
les

2416

hrtiques sont nulles; les sitnoniaques sont hrtiques; leurs ordinations sont donc nulles. Il va si loin qu'il semble remettre en question la validit du baptme donn par les hrtiques, et il est nettement d'avis qu' ceux qui ont t baptiss en dehors de
les

l'glise catholique la confirmation est indispensable pour faire revivre ce qu'il appelle la forma sacramenti.

ordinations, poss par ces schismase comporter l'gard des clercs ordonns par eux et qui, soit isolment, soit mme avec leurs vques, se rconcilient avec la papaut? 1. A l'poque de Grgoire VII. 'Deux thologies continuent s'affronter tant la curie qu'en Alle-

Comment

magne.
a) A la curie, les ides de Pierre Damien sont reprsentes par Atton, cardinal de Saint-Marc, auteur d'une Defloratio canonum (publie par A. Mai', Script,
vet. nova collectio, t. vi b, p. 60 sq.), et par Anselme de Lucques, canoniste plus fameux encore. L'un et l'autre affirment la validit des sacrements administrs en dehors de l'glise. La thse d'Humbert, de son ct, trouve des dfenseurs non moins clbres, en particulier le cardinal Deusdedit, soit dans la Collection canonique qu'il ddie en 1086 Victor III (dit. Wolf von Glanvel, Paderborn, 1005), soit dans son Libellus contra invasores et simoniacos, qui est un peu plus tardif, P. L., t. cxlix, col. 455-476 (o il est tort pass au compte d'Anselme de Lucques); mieux dans Libelli de lite, t. n, p. 300-340. On voit, d'aprs le titre, que Deusdedit ne s'en prend plus seulement aux simoniaques, mais aux bnficiaires de l'investiture laque , et aux schismatiques. Les sacrements administrs dans le schisme, explique-t-il, sont nuls in
:

mrite de mettre sur pied une thorie qui rende compte de l'invalidit des ordinations simon iaquement confres. Quand un vque catholique veut procder moyennant finance une ordination, son pouvoir d'ordre est immdiatement li, il n'est plus ds lors qu'une marionnette, statitnculus, dont les actes sont sans valeur. On peut se demander laquelle de ces deux thologies l'emportait la curie. Nous avons vu que celle d'Humbert avait influenc Lon IX; il semble pourtant que ce soit finalement Pierre Damien qui ait eu le dernier mot. Quand, en 1059 (c'est--dire cinq ans aprs la mort du pape alsacien), il rgle Milan le sort des simoniaques repentis, Pierre se contente d'imposer ceux-ci une pnitence. Il est vrai que, dans son rapport adress la curie (en fait au cardinal Humbert), il prsente sa manire de faire comme une sorte de dispense qu'il donne en vertu d'une dlgation du Sige apostolique et qui produit, quasi-sacramentellement, une sanatio in radice. L'appel qu'il fait la lgende de l'ordination impromptu de saint Apollinaire par saint Pierre jette un jour assez curieux sur la manire dont il se reprsentait les choses. Ceux, crit-il, qui est rendu le droit d'administrer les sacrements, ne sont pas remis en possession de l'oflice perdu en vertu de leur ancienne ordination criminellement achete, mais bien plutt en vertu de l'autorit trs efficace du bienheureux prince des aptres, autorit dont celui-ci a fait usage si soudainement l'endroit de saint Apollinaire Lve-toi, lui a dit Pierre, reois le Saint-Esprit et en mme temps l'piscopat. Actus Mediolanen., c. v, P. L., t. cxlv, col. 08 C. Des canonistes se rencontreront plus tard pour dvelopper cette ide d'un pouvoir absolument discrtionnaire du pape sur les sacrements. En voici une premire amorce. Par ailleurs, si le concile romain de 1060, prsid par Nicolas II, se montre extrmement svre l'gard des clercs ordonns simoniaquement, ou mme des clercs ordonns gratuitement par des prlats connus comme simoniaques tous ces clercs seront dposs, Jal, du moins ces ordinations ne Regesta, n. 4 431 a sont-elles pas considres comme nulles, quoi qu'il en soit des interprtations qui furent donnes en divers lieux des dcisions du concile. Cf. Mansi, Concil., t. xix, col. 875-876, les n. 8 et 9. Somme toute donc la thologie de Pierre Damien semble devoir l'emporter; ce ne sera pas d'ailleurs sans des alternatives de recul et d'avance qu'il reste faire connatre. 2 La rforme grgorienne. Lon IX et ses prda-t-il le
:

Du moins

eorum

sacrificio

non accipitur

Chrisli corpus,

sicut in

baptismale Spiritus Sanctus. Les ordinations simoniaques sont certainement nulles; et si l'glise jugeait propos de prendre son service des gens ordonns de la sorte, il faudrait les rordonner. Mais l'glise ne le fera pas. Un peu avant l'poque o Deusdedit donnait
si formelles, on avait vu un lgat du Saint-Sige, Aim, voque d'Oloron, raliser dans la pratique les mmes ides. Au concile de Grone, en 1078, il prescrit formellement la ritration des conscrations d'glises et des ordinations faites, mme gratuitement, par des vques simoniaques. Can. 11, Mansi, Concil., t. xx, col. 519-520. b) En Allemagne, mme heurt d'ides. Bien entendu, les imprialistes n'admettent pas que l'on conteste la valeur de leurs actes ecclsiastiques. Mais, dans le camp mme des pontificaux , que de divergences dans les ides et la pratique et qui relvent davantage de l'improvisation que de la saine thologie Quelques thoriciens s'efforcent bien de discuter les divers aspects de la question. Bernard d'Hildesheim, interrog par Adalbert de C instance et Bernold de Cjnstance, tablit entre les rvolts ou schismatiques, quand il s'agit de la validit de leurs ordinations, des distincsi le crime et la tions qui nous tonnent un peu

ces directives

cesseurs ou ses successeurs immdiats prgrappelle ont tourn leur actigoriens, comme on
les
les

vit rformatrice contre la simonie d'abord, puis contre

nicolalsme (incontinence du clerg). Grgoire VII (1073-1085) va s'attaquer la racine de ces deux abus l'investiture laque. De ce chef il amne dais beaucoup d'glises, spcialement en Allemagne, un mouvement de raction trs violent. Somms de choisir entre les volonts du pape et celles de leurs souverains, nombre d'vques n'hsitent pas se dtacher de leur chef spirituel et font bloc autour de l'empereur ou du roi. Henri IV, dans sa lutte contre Grgoire VII et ses successeurs, n'aura pas de plus ferme soutien que ses vques d'Allemagne et d'Italie. Le schisme rgnera l'tat endmique jusqu'au concordai de YVonns 122). Pour les partisans de la rforme un nouveau problme va se poser que valent les actes ecclsiastiques, tout
le
:
(

les sacrements administrs sont valides; ils sont invalides au cas contraire. Et l'appui de sa thse, Bernard d'invoquer, aussi bien le texte d'Innocent I er qu'une lettre du pape Pascal I er (il s'agit, en fait, de la lettre de Guy d'Arezzo, ci-dessus, col. 2413) et que les prcdents fournis par les conciles de 769 et de 964, qui avaient condamn les ordinations de Constantin II et de Lon VIII. Texte de Bernard dans P. L., t. cxi.vm. col. 1143 sq. Cotte solution donne par Bernard est attaque par Bernold de Constance, P. L., ibid., col. 1166 sq. Cet auteur n'a pas de peine montrer les inconsquences de la thse de Bernard, et les divergences entre les tmoins de la tradition. Pour concilier celles-ci, Bernold propose une thorie de la forma sacramenti. qui n'est jias sans analogie avec celle que le cardinal Humberl avait propose pour expliquer la reviviscence du baptme confr par les hrtiques et qui finira par avoir quelque fortune. Ceux, dit-il, qui ont t ordonns par un htrodoxe ne reoivent aucune conscration, mais seulement la forme de la conscration
,

condamnation ne sont pas connus,

241

RORDINATIONS. L'AGE GREGORIEN

:

2418

Ordinali ab hseretico non sans aucune sanctification consecrationem aliquam acceperunt sed solam formam consecrationis absque virlute sanctificalionis. Col. 11771 178. Cette forme (il faut entendre, sans doute, quelque chose d'extrieur, qui n'entre point dans l'me), le consentement de l'glise peut l'accepter et y adjoindre (Bernold ne dit pas comment et par quoi) une virtus sanctificalionis; ou bien elle peut tre limine par une ritration. L'glise a procd de l'une et de l'autre manire; d'o les divergences constates au cours des ges. Comme on le voit, on ne saurait tre plus conciliant.

Bernold revint un peu plus tard sur la question dans De sacramentis excommunicatorum, P. L., t. cxlviii, col. 1061 sq. S'inspirant d'un texte de saint Augustin, col. 1084 D, il distingue le sacramenlum et l'e/Jectus sacramenti qui est proprement la liberatio a peccatis et la cordis rectitudo; ceci lui permet de donner une doctrine qui se rapproche davantage de la ntre que
le

la

prcdente.

Mais cette doctrine est loin d'tre commune en Allemagne. Au synode de Quedlinbourg, 20 avril 1085, les vques fidles au pape, runis autour du lgat OJon de Ctiatillon (le futur Urbain II), proclament la nullit de l'ordination de Wzilon, archevque intrus de Mayence et de toutes les ordinations
et conscrations faites par les excommunis selon les dcrets des saints Pres Innocent, Lon, Pelage et de son successeur Grgoire . Voir le commentaire que donne Bernard de Constance, Liber canonum contra Henricum IV, c. xlvi, dans Libelli de lite, t. i, p. 515.

Ce n'est pas seulement en Allemagne et en France que l'on agit ainsi; l'Italie a connu certainement, sinon au temps mme de Grgoire VII, du moins dans les annes qui suivent immdiatement, des rordinations. Voir Bonizon de Sutri, Decreti excerpta, dans Mai, Nova Patrum bibliotheca, t. vu c, p. 2. -- Avec 2. A l'poque d'Urbain II (1088-1099). Urbain II nous arrivons au moment o la curie romaine tente de mettre une certaine uniformit dans la pratique, pour la question tudie, et cherche aussi se faire elle-mme une doctrine. Cette doctrine est assez complexe et ne recouvre que trs imparfaitement
nos thses classiques; c'est le mrite de L. Saltet de l'avoir bien dbrouille en l'clairant par un certain nombre de thories antrieures ou contemporaines.
a) Thories encours. a. La premire, sur laquelle arrivait, vers les annes 1090, un certain accord, tait celle de la valeur reconnue Vordinatio catholica. Elle consiste mettre une diffrence entre les sacrements confrs par un ministre dont l'ordination a t certainement valide et les sacrements donns par un ministre ordonn en dehors de l'glise. Pour fixer les ides, un vque, rgulirement consacr dans l'glise, vient quitter celle-ci; il emporte avec lui, lors de sa scession, ses pouvoirs d'ordre; les ordinations confres par lui sont encore valides; mais, c'est au moins l'avis de certains, l'vque consacr par lui ne peut plus ordonner validement d'autres sujets, car son ordination n'est pas faite dans l'glise, n'est pas une ordination catholique . Il s'ensuit que, en cas de retour de ce second vque l'glise, il n'y a pas lieu de lui renouveler la conscration, mais on la renouvellera (au moins de l'avis de certains) au troisime vque qu'il aurait consacr, comme l'ordination aux prtres qu'il aurait ordonns. Pour complique dans l'application que nous apparaisse la thorie, elle ne laisse pas d'avoir une certaine logique interne, qui a sduit nombre de canonistes de la fin du xn e sicle. On la trouvera clairement exprime dans le Commentaire sur saint Jean de Brunon de Segni (vque de 1079-1123), P. L., t. clxv, col. 533. Ajoutons, pour prciser, que Brunon, lui, considre les ordination s

on

simoniaques, comme n'tant pas catholiques ; ceux qui ont t ordonns simoniaquement, l'ont t extra Ecclesiam, et ds lors, quidquid faciunt vanum est et inutile. Ajoutons enfin que, si tout le monde, ou peu prs, s'accorde pour faire un traitement de prfrence aux ordinations catholiques , on ne s'entend plus aussi bien sur la valeur des ordres confrs par des vques consacrs en dehors de l'glise; encore qu'ils soient toujours jugs plus ou moins dfavorablement, ils ne sont pas considrs par tous comme nuls. Or, cette doctrine de l'ordination catholique se retrouve dans la correspondance d'Urbain II. Rpondant Anselme de Milan, le pape fait valoir, pour justifier la validit reconnue aux messes de schismatiques prcdemment ordonns dans l'glise, l'autorit des Pres. Jai, n. 5387. Il est vrai que dans le texte, d'ailleurs lacuneux, il n'ajoute rien sur la validit des messes clbres par des ministres ordonns extra Ecclesiam. Dans une autre lettre adresse Gebhard de Constance, son lgat en Allemagne, il dclare remettre au concile gnral, qu'il se propose de tenir bientt, la dcision dfinitive en la matire; il reconnat d'ailleurs nettement la validit d'ordinations clbres, mais sans simonie, par des vques excommunis, mais jadis catholiques. Jaf, n. 5393. Le texte essentiel dans P. L., t. eu, col. 298 A. b. Une seconde thorie est celle-l mme que nous avons lue sous la plume de Bernold de Constance; elle est relative la forma sacramenti. Elle a pris son point de dpart dans une phrase de saint Lon sur la ncessit de confirmer ceux qui ont t baptiss dans l'hrsie Con/irmandi sunt, quia formam tantum baptismi sine sanctificalionis virtule sumpserunt. Epist., eux, P. L., t. nv, col. 1139 A. Cette ide a t tendue l'ordination confre par les hrtiques ou les gens spars de l'glise. Or nous entendons aussi Urbain II faire siennes ces formules. Dans une lettre adresse au prvt Lucius de Pavie, Jaf, n. 5743, texte dans P. L., t. cli, col. 529 sq., voir surtout col. 531D, il rpond cette question Faut-il employer (et donc reconnatre comme valides) les sacrements et les ordinations de ces gens (spars de l'glise)? Urbain distingue entre ministres coupables de fautes graves, mais non schismatiques, dont les sacrements sont valides (bien que l'glise, depuis quelque temps ait interdit d'y participer, sauf le cas de ncessit), et ministres qui, par schisme ou hrsie, sont en dehors de l'glise. Pour les sacrements donns par ces derniers formam

quidem sacramentorum, non aulem virtutis effectum habere profitemur, nisi cum ipsi vcl eorum sacramentis initiali, per manus impositionem ad catholicam
redierinl unitatem.

Bernold de Constance ne disait pas comment, par quoi s'ajoutait la forma sacramenti la virtus sanctificalionis (dans le cas de l'ordination). Nous apprenons d'Urbain II que c'est par une imposition des mains, et une autre lettre nous donne des dtails sur la crmonie. Jaf, n. 5378; P. L., ibid., col. 358 B. Pour rconcilier les clercs ordonns par les excommunis, il faut les placer parmi les ordinands, les soumettre l'imposition des mains et effectuer sur eux tous les rites de l'ordination, sauf l'onction. Il ne s'agit videmment que de prtres ou d'vques. (On remarquera, en passant, l'importance qui est ici accorde l'onction, dont on semblerait faire l'essentiel du sacrement.) Quant aux ordres qui ne comportent pas d'onction, le diaconat et les ordres infrieurs, Urbain II ne prescrit rien ici; mais des faits incontestables montrent comment il entendait alors que l'on procdt. Popon, archidiacre de Trves, a t lu vque de Metz; Urbain consent sa conscration; mais, comme Popon a t ordonn diacre simoniaquement, on devra

2 \

RE0RDJNAT10NS. L'AGE GRGORIEN

:

2420

ordination ut eosdcm ordines (diaconat et ordres infrieurs) ab aliquo sorliatur episcopo catholico prcipinws. Jaf, n. 5442; P. L., ibid., col. 327 D. En une circonstance analogue, Urbain ordonne luimme comme diacre Daibert, qu'il a nomm vque de Pise, mais qui, ayant t ordonn diacre par Wzilon, archevque schismatique de Mayence, doit voir son diaconat restaur par une nouvelle crmonie. A ceux qui s'en tonnent le pape explique qu'il s'agit non d'une ritration de l'ordre, mais d'une sorte de
lui ritrer celte

intrus (can. 9). Ces ordinations sont dclares irrit. Elles sont assimiles, somme toute, aux ordinations simoniaques, vises aux canons 2, 3, 4. Le canon 10, au rebours, vise les ordinations faites par des vques, jadis ordonns catholiquement, mais qui, durant le schisme, se sont spars de l'glise romaine. Ceux qui les ont ainsi reues,

mment excommunis, ou

quand
si

ils

reviendront l'unit, pourront

les conserver,

toutefois leur vie est convenable. Laissant de ct ces dernires, il faut se

signifie,

demander ce

integrum. Jaff, n. 5383. La partie intressante du texte manque dans P. L., t. cm, col. 294295 A quod non reileralionem exisiimari censemus sed tanlum integham diaconii dalionem. Ce texte si important est pass dans Yves de Chartres, P. L., t. ci.xi. col. 1148, qui l'a transmis Gratien, Causa I, q. vu, c. 23 (24). Il n'a pas t sans influence sur les thologiens et les canonistes postrieurs. b) Les mesures ordonnes par Urbain II. L'existence de ces diverses thories, qui se compltent plus qu'elles ne se combattent, permet de comprendre les variations du pape Urbain. Il semble bien qu'au dbut, faisant sienne la thorie de Vordinatio catholica, il ait mis une diffrence entre les sacrements confrs par un ministre ordonn catholiquement et sans simonie sacrements valides et complets, et les sacrements administrs par une personne ordonne extra Ecclesiam : sacrements valides mais incomplets. Il ne s'est pas arrt pourtant cette distinction o Vordinatio catholica jouait un
restitutio in
:

Dans un second temps, il l'abandonne. Tous les sacrements administrs extra Ecclesiam que le ministre ait t ordonn ou non catholiquement sont valides, mais incomplets ils confrent la forma sacramenli, mais non la virlus. Cette dernire, quand il s'agit de l'ordination, est obtenue par une ritration de tous les rites de l'ordre, sauf l'onction. Le concile de Plaisance, mars 1095, le plus important, avec celui de Clermont, de tous ceux qui ont t tenus par Urbain, devait traduire tout ceci en dispositions gnrales. Or justement les textes conciliaires portent la marque vidente des hsitations que nous venons de signaler. Pour les clairer il faut faire appel une consultation qui a t demande antrieurement au concile et ce que nous savons de l'excution des mesures prescrites. Lgat du Saint-Sige en Allemagne, appel de ce chef jouer au concile, qui devait traiter de la pacification de ce pays, un rle important, Gebhard, vque de Constance, n'a pas cru pouvoir mieux s'clairer qu'auprs du savant Bernold, son diocsain. Le titre mme donn par Bernold sa consultation en donne De reordinatione vitanda, dans Libelli de lite, le sens t. ii, p. 150-150. Bernold y maint ient le point de vue que nous avons dj signal si l'on reoit la pnitence les gens qui ont t ordonns chez les excommunis, que ce soit sans rordination, quoi que pensent et que disent certaines gens. La thorie de Vordinatio catholica a disparu, on le voit, et Bernold lui donne un coup en passant ce sont des siw.plf.ces, des nimium zelotes, ceux qui n'hsitent pas souffler sur les sacrements reus dans l'excommunication sacramenta in excommunicatione usurpata peniius exsufflare non dttbitant. Du concile de Plaisance nous n'avons point les actes qui permettraient de savoir comment fui dbattue la question, mais seulement les dcrets qui demeurent quelque peu ambigus. Cf. Mansi, ConciL, I. xx, COl. 804 sq. Les uns concernent les ordinations faites en dehors de l'glise, par l'antipape Guibert (crature de Icnri IV), aprs son excommunication parGrgoireV 1, et par les vques ordonns par lui aprs celle date (can. 8); celles qui ont t faites par des prlats nomrle.

appliqu donnes par des vques consacrs extra Ecclesiam (le cas de Guibert lui-mme est un cas spcial; sans doute il a t ordonn jadis catholiquement, mais une sentence expresse l'a mis hors de l'glise). A premire impression on serait tent de le traduire par invalides , nulles . C'est ainsi que l'ont fait des canonistes postrieurs, qui ont vu clairement ici la thorie de Vordinatio catholica applique dans toute sa rigueur. La discussion convaincante, quoique un peu subtile, que L. Saltet institue sur les textes, op. cit., p. 249-251, voir surtout la note 1 de la p. 250, nous parat bien montrer qu'irritus n'a pas ici ce sens, mais bien celui de frapp d'opposition . En fait, alors que le concile admet que les clercs ordonns par des prlats catholiquement consacrs seront reus dans l'glise avec leurs ordres, il dclare ne pas admettre ceux dont les crateurs ont t des vques non catholiquement ordonns . Ces ordinations ne sortiront pas leurs consquences; elles demeureront de simples formes , sans efjectus. Jamais, comme il est dit dans le canon 2 (qui traite en gnral de la simonie), elles n'auront leur valeur (complte) quidquid (simoniace) adquisitum est, nos irrilum esse et nullas unquam vires oblinere censemus En d'autres termes le concile dcide de ne point user, l'endroit tant des ordinations simoniaques que de celles qui ont t donnes par des prlats consacrs extra Ecclesiam, de la condescendance qu'il montre l'gard des autres. Aussi bien ne faudrait-il pas penser que ces derniers (les clercs ordonns par des vques catholiquement consacrs) aient pu rentrer sans autre forme de procs dans l'glise. Il est tout fait vraisemblable qu'on leur a demand de se soumettre cette imposition des mains, cette crmonie rectificatrice, laquelle faisait allusion la lettre d'Urbain, Jaff, n. 5378 (ci-dessus col. 241 8 aubas). C'est ce que montre unelettre du mme pape, Jaff, n. 5694 P. L., t. cli, col. 500 B. Des prtres ordonns, mais malgr eux, par des vques schismatiques, cratures de Guibert, seront admis (par exception aux canons 8 et 9 de Plaisance) reprendre leurs fonctions; mais on leur imposera une pnitence et ils devront, au cours d'une ordination gnrale, recevoir ipsos autem inter eos quibus l'imposition des mains ordinandis manum imponis, dum oraiionum (ordinationum? ) solemnitas agitur, interesse pnveipito. Nous avons la description d'une crmonie de ce genre, pratique Goslar, un peu plus tard, en 1105, par le lgat Gebhard de Constance. Dans Annales Palhcrbrunnenses publies par Scheffer-Boichorst, Inset 9, le
irritus

que

aux canons 8

mot

des ordinations

pruck, 1870, p. 110. Au cours de l'ordination gnrale, clbre aux Quatre-Temps de la Pentecte, Gebhard place parmi les ordinands et rintgre par l'imposition des mains un certain nombre de clercs, ordonns par des vques qui taient spars du Saint-Sige au moment o ils ont confr lesdites ordinations. Mais, chose intressante noter, parmi ces rconcilis , les uns participent la crmonie sine albis (nous dirions in nigris); les autres ont revtu l'aube et les divers ornements de leur ordre. C'est que la situation de tous diverses ont t les circes clercs n'est pas la mme constances de leur ordination. Les uns avaient des excuses que n'avaient pas les autres, ils reoivent seu:

2421

REORDINATIONS. LE
;

XII*

SIECLE

2422

lement, placs au milieu des ordinands, l'imposition des mains tandis que leurs camarades se voient renouveler toutes les crmonies, l'exception de l'onction. Cette crmonie illustre fort bien les dcisions de Plaisance et montre que les ides d'Urbain ont reu une application pratique. 3 Les conflits d'ides au XII e sicle. Lorsque le concordat de Worms met Fin en 1122 la premire querelle du Sacerdoce et de l'Empire, il s'en faut, nous l'avons vu d3 reste, que soit lucide compltement la question des rordinations. Le xi e sicle en a connu des cas incontestables puis, devant certaines protestations, des scrupules se sont manifests au sujet de la lgitimit de cette faon de faire. Mais une grande indcision rgne encore, tant dans le domaine de la pratique que dans celui de la doctrine. Avec le second tiers du xn e sicle commence, dans un milieu rassrn au point de vue politique, la discussion plus tranquille, entre techniciens. Dans les deux grands centres intellectuels, Bologne, Paris, canonistes et thologiens vont reprendre le problme. Mais avant de suivre leurs dbats, il faut signaler quelques isols, qui, dans la premire moiti du sicle, mettent, trop souvent encore, sous la pression des circonstances, des ides plus ou moins superposables la doctrine actuelle. On peut dire, en effet, d'une manire gnrale que subsiste la mfiance l'endroit des ordinations confres en dehors de ['glise. Alger de Lige (t 1131), dans son Liber de misericordia et justifia, fait plus grande que de raison l'importance de la foi du ministre pour la validit des sacrements, cf. III, 8, P. L., t. ci.xxx, col. 930, et comme les simoniaques sont des hrtiques, leurs sacrements ont tout juste le minimum de valeur que l'on ne peut refuser aux sacrements des ariens. Plus svre encore est Hugues d'Amiens, archevque de Rouen de 1130 1164, qui consacre un de ses dialogues la question gnrale des sacrements administrs par les hrtiques. P. L., t. cxcii, col. 1191 sq. Pour lui tout sacrement, donn par un ministre dpos ou excommuni est nul. Cf. col. 1204. A Hildebert de Lavardin, vque du Mans de 1096 1125, les ordinations simoniaques paraissent douteuses sinon nulles. Episl., xlviii, P. L., t. clxxi, cpl. 273. Le fougueux Gerhoch de Reichersberg (1093-1169) prend violemment parti contre la validit de l'eucharistie clbre par des prtres excommunis ou hrtiques, P. L., t. cxciv, col. 1375 sq., et s'efforce de mettre de son ct le pape Innocent II et saint Bernard. Somme toute, ces divers thologiens reprsentent un courant qui reste dfavorable aux sacrements confrs en dehors de l'glise. Dans les deux plus fameuses coles de la chrtient occidentale, quelque chose va survivre de cet esprit. 1. L' Lcole de Bologne. Elle est essentiellement une cole de canonistes, encore qu' ct de l'cole de droit fonctionne aussi un enseignement thologique, dont les premiers matres, Roland Bandinelli, par exemple, ont subi l'influence d'Ablard. Le travail des canonistes, depuis Denys le Petit, a consist principalement rassembler des textes pouvant faire autorit, textes conciliaires, dcrttes des

conservs, soit dans des livres historiques entre lesquels le Liber ponti ficulis prend une importance toute
spciale.

Or, sur le point prcis qui nous occupe, toute cette laissait pas que d'tre passablement incohrente les textes mmes qui devaient avant tout faire foi , les documents pontificaux en particulier, taient souvent contradictoires. On ne saurait donc s'tonner de l'incertitude qui, pendant quelque temps encore, va peser sur la doctrine. D'autant que le Dcret de Gratien, qui en trs peu de temps va s'imposer comme livre de texte, n'est pas arriv sur la prsente question dgager une opinion ferme. On sait que l'ide de fond du moine bolonais et c'est ce qui le diffrencie de ses prdcesseurs avait t d'aboutir la concordance des canons discordants concordia discrepantium canonum. Sa bonne volont fut mise en chec devant la masse des textes relatifs la valeur des sacrements administrs en dehors de l'glise; devant leur masse et aussi devant leur discordance. Gratien n'arriva pas les dominer; il ne russit ni les faire accorder (ce qui tait impossible), ni les ramener l'unit en cartant purement et simplement un certain nombre d'mtre eux. Il faut chercher sa pense sur notre problme dans la Cause I, relative aux ordinations simoniaques, et dans la Cause IX, qui traite des ordres confrs par les excommunis. <>r la q. , de la Cause I ne contient

documentation ne
:

pas moins de 129 canons, mais si adroitement balancs que la question finalement demeure dans l'incertitude et qu'il est peu prs impossible de se reprsenter quelle tait l'ide exacte de Gratien. L mme o l'auteur cherche dgager sa pense personnelle, dans le Dictum Gratiani qui suit le canon 97, il le fait de telle manire que de son texte on peut tirer les deux thories opposes qui vont partager l'cole de Bologne, l'une favorable la validit des ordinations confres par les hrtiques (et l'on n'oubliera pas que sous ce vocable alors trs lastique rentrent les simoniaques et mme les simples schisma tiques), l'autre n'admettant cette validit qu'avec de trs curieuses restrictions. Commenons par celle-ci. a) Opinion dfavorable la validit. Elle prend gnralement la forme de la thorie de l'ordinalio catholica que nous avons entendu formuler par Urbain II, mais avec une prcision relative aux consquences qui n'existait pas, vraisemblablement, dans la pense de celui-ci Pour qu'une ordination soit valide, dit cette opinion, il faut qu'elle soit donne in forma Ecclesi (c'est--dire suivant notre langage actuel en usant de la matire et de la forme convenables), par un vque ayant reu la conscration dans i fjlise. Mme si cet vque quitte l'glise, il emporte dans sa scession, son pouvoir d'ordonner, mais ce pouvoir s'arrte immdiatement

aprs. L'vque

ordonn

catholiquement
:

et

devenu

papes. Ce rassemblement, commenc dans la Dionijsiana, puis dans l'Hispana, continu l'poque carolingienne, s'est fait avec fivre l'poque de la grande

rforme du xi e sicle, dont les canonistes ont t, pour une grande part, les inspirateurs et les directeurs. Au milieu du xn e sicle on se trouve en prsence d'une masse considrable de textes de ce genre. Mais les juristes sont, autant qu'aux textes juridiques, attachs aux prcdents . Ces prcdents ils les trouvent soit dans les textes conciliaires ou pontificaux eux-mmes qui font trs souvent allusion des faits, soit dans quelques actes des conciles assez parcimonieusement
PICT.

hrtique, ordonne encore validement: mais l'vque consacr par lui ne pourra plus ordonner son pouvoir d'ordre est li. Il est donc impossible de fonder une glise schmatique ayant des chances de dure, puisqu' la deuxime gnration s'teint le pouvoir sur les sacrements. Pour ce qui est du remde apporter en cas de retour l'glise, nos canonistes tirent d'ordinaire la consquence qui s'impose celui qui a t ordonn par un vque n'ayant pas Yordinatio catholica doit tre rordonn, tout aussi bien que celui qui a t ordonn extra formam Ecclesi. Et d'ordinaire
:

aussi on tend cette consquence l'eucharistie et cela de manire trs explicite les prtres ordonns par des vques n'ayant pas V ordinatio catholica ne consacrent pas rellement. Cette doctrine, avec des nuances diverses, est reprsente d'abord par Roland Bandinelli (le futur pape
:

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

77.

2423
Alexandre
le

UEORDINATIONS. LE
1

XlJe

SICLE

2424

III) la fois canoniste et thologien et dont Liber sentenliarum, dit. Gietl, 1891, a exerc une

grosse influence,

comme

aussi sa

Summa

Decreti, dit.

Thaner, 1874. Voir les textes qu'il serait beaucoup trop long de transcrire ici dans L. Saltet, op. cit., p. 298307. Elle l'est ensuite par Ru fin de Bologne dont la Summa Dccrelorum, compose entre 1157 et 1159, dveloppe les ides de Roland et donne au systme un aspect cohrent. dit. H. Singer, Paderborn, 1902. Rufin est tout ce qu'il y a de plus explicite sur la rordination de ceux qui ont t ordonns par des hrtiques, non catholiquement consacrs si l'on a besoin, dans l'glise, de tels sujets, in Ecclesia ordinabunlur

185, se spare nettement de son matre sur la question la validit des sacrements et il enseigne la doctrine actuelle hretici et schismatici baplizant et ordinant et consecranl corpus Chrisi. Mais c'est surtout Gandolphe de Bologne, lequel a profess un peu plus tard,

de

vers 1170, qui contribue ramener l'cole vers la doctrine augustinienne pour lors si compromise. Il critique avec force la thse qui refuse l'hrtique le pouvoir d'ordre, Yexecutio, et il a un mot particulirement

ils n'ont reu ni virtus sacramenli, ni executio ordinum, ni ipsum sacramentum. Ils diffrent donc de ceux qui l'ordination a t confre par un ministre actuellement hrtique, mais qui avait reu la conscration apud Ecclesiam; ceux-ci ont reu le sacramentum ordinis, mais non Yexecutio ordinis, ni plus forte raison la virtus sacramenli. Pour les leur donner, s'ils reviennent l'glise, on ne leur ritre pas l'ordre, mais une confirmation per benediclionem sacerdotis et inuocalionem Spiritus saneti. P. 205-208. Ces textes de Rufin sont clairs souhait. La Summa super Dcrta de Jean de Fanza (Faventinus), compose entre 1171 Voici, et 1179, n'est qu'un plagiat de celle de Rufin. dans une Summa Decretalium compose entre 1191 et 1198, par Bernard vque de Pavie, l'expression trs claire de la doctrine.

ex novo;

De ordinatis ab haereticis vel schismaticis sic tenere solemus. Distingue utrum ordinator accepit ultimam mantis
imposilionem in Ecclesia aut non. Si fuit quondam catholicus episcopus, factus hsereticus vel schismaticus, dat ordinem sed non ordinis executio-

nem.
Si non accepit ultimam manus impositionem in Ecclesia, id est si nunquam fuit catholicus episcopus, nec ordinem dat, nec executionem; unde ab eo ordinatus ex dispensatione poterit ordinari ;id eundem ordinem, tanquam qui

nihil

ah eo accepit ut Caus. I, q. ultima q. vu), can. Daibcrlum. dit. T. Laspeyres, Ratisbonne, 1851, p. 215-216.
(

elle

Cette doctrine ne reste pas confine dans l'cole; passe dans la pratique; on trouve encore la lin du xn e sicle des exemples de rordinations et mme de rordinations clbres par des papes. Il est assurment curieux que l'on n'en puisse trouver qui aient t faites par Alexandre III (Roland Bandinelli) durant son long pontificat (1159-1181). Son successeur Lucius III (1181-1185) sera moins rserv. Le canoniste Huguccio de fisc en est tmoin dans sa Summa Decreti,
indite.
Il

fait

remarquer que

le

pape Alexandre

III,

lors des rconciliations qui suivirent la paix de Venise,

avait observ la pratique de l'Eglise qui interdit les rordinations mais le pape Lucius, ce qu'il a entendu
;

dire, a fait

rordonner

les

gens ordonns par

les

vques

qui avaient t consacrs en dehors de l'glise. Et Huguccio exprime son lonnement de ce que les cardinaux aient laiss faire le pape, 'texte et rfrence dans Saltet, op. cit., p. 329. Huguccio, nous allons le dire, est en effet un adversaire des rordinations; Bernard de Pavie, comme nous l'avons vu. en est partisan-, et il allgue, l'appui de sa thse, la pratique du pape Urbain 111(1 185-1187). C'est dire que la curie romaine n'tait pas encore absolument lixe sur la question. b) Opinion favorable la validit des ordinations Le grand nom de Roland faites extra Ecclesiam. Bandinelli n'a pas suffi assurer la prpondrance absolue l'opinion qui regarde comme invalides les

heureux pour indiquer que, posilis ponendis, l'ordre se transmet indfiniment ordo est ambulalorius usque in infinitum. Voir Saltet, p. 320. En d'autres termes, il n'y a pas de diffrence entre la premire gnration de dissidents et la seconde; rien ne permet d'empcher la constitution d'une hirarchie stable chez les dissidents. Si l'on objecte Gandolphe que divers textes officiels dclarent irril les ordinations en question, il rpono avec une exgse quelquefois un peu trop nergique, que l'adjectif irrilus veut seulement dire illgitime. Ceux qui ont reu ces ordinations ne peuvent lgitimement faire usage de ce pouvoir. Comme le dit un autre canoniste si exsequunlur, ad damnalionem suam faciunt. Une attitude analogue se retrouve chez le cardinal Laborans, un des auxiliaires d'Alexandre III, encore qu'il ne semble pas toujours assez ferme dans ses conclusions. Celui au contraire qui va mettre en valeur et faire triompher la saine doctrine, c'est Huguccio de Pise, professeur Bologne vers la fin du xii sicle, puis vque de Ferrare. Dans sa Summa Decreti, o il pose nettement le problme, il le rsout dans le sens de la validit de toutes les ordinations des hrtiques et c'est dans ce sens qu'il interprte les dcisions de Plaisance de 1095. Il carte dfinitivement renseignement de Bufin et de Jean de Fanza, lequel, ajoute-t-il, est peut-tre celui de Gratien. Cette opinion, dit-il, est rprouve par les dcisions d'Urbain II au concile de Plaisance. Cette doctrine d'Huguccio s'impose de plus en plus Bologne dans les premires annes du xm e sicle, au dtriment de l'opinion adverse, que l'on voit souvent critique dans des Sommes anonymes de cette date. Une d'entre elles, compose vraisemblablement entre la chose vaut d'tre 1191 et 1198, prononce mme le mot de caractre . A cette question releve L'ordination faite par des excommunis est-elle valide? le sommiste commence par rpondre que /7a lenet l'affirmative, est la doctrine de l'glise iiodie Ecclesia, condition, bien entendu, que le sacrement ait t confr in forma Ecclesise. Il critique Non ensuite l'opinion de Jean de Fanza et il ajoute lenet hoc Ecclesia quia a quocumque habenle ordinem episcopalem ordinatus ordinem recepil, dummodo in forma Ecclesi, sed executionem non. Ralio est quia effeclus dicitur ciiaiiacter ordinis qui anim imprimitur, unde non polesl per inhibitionem alicui auferri, unde eliam deposilus, si conficiat, confeclum est. Texte dans Saltet, p. 337-338. On remarquera les derniers mots de cet expos si net. Ce qui est dit de l'vque qui se spare de son propre gr de l'glise par le schisme ou l'hrsie s'applique aussi celui que l'glise retranche de la hirarchie par ce mot est admila dposition. Aucune inhibition ne peut empcher le fonctionnerablement choisi ment du pouvoir d'ordre une fois reu. Le plus grand canoniste du xin e sicle, saint Ray:

mond
confie

de
le

Pcafort, qui Grgoire

IX (1227-1241)

mme faites in forma Ecclesia-, mais par des vques consacrs extra Ecclesiam. Tout dpendant qu'il soit de Roland en ses ouvrages profes( Abbrcvialio Decreti; Senlenlise), Ognibene, seur Bologne, vque de Vrone en 1157, mort en
ordinations,

soin de donner la collection officielle des Dcrtales, va porter le dernier coup l'opinion adverse. D'un mot il carte, dans sa Summa de psenitentia et

doctrine de Jean de Fanza Regularila quod episcopi et sacerdotes, sive sint xcommunicati, sive hretici, sive depositi, vera conferunt sacramenla, dum tamen in forma Ecclesi. L. I,

matrimonio
teneas,

la

crit-il,

2425
c.

RORDINATIONS. LE
ment

XII^

SICLE

2426

De hreticis et ordinatis ab eis, 9, dit. de Paris, 1720, p. 38. Il semblerait donc, dans ces conditions, que la doctrine de l'inamissibilit du pouvoir d'ordre ait cette
date dfinitivement cause gagne au moins dans le monde des canonistes. Or, on demeure assez surpris de constater que l'Apparalus in Dcrttes du pape Innocent IV (1243-1254), publi aprs 1245, expose une thorie qui est une aggravation des doctrines de Bologne. Pour les canonistes comme Roland, Jean de Fanza et les autres, qui distinguaient entre l'ordre et
Yexecutio, cette execulio, cette licentia ordinis exequendi, se trouvait retire, ipso facto, par l'hrsie ou le schisme.

l'eucharistie?

est-elle valide?

; en d'autres termes leur messe Aprs avoir fait remarquer que certains

Innocent IV disons plus exactement le canoniste Sinibald Fiesco, car c'est le cas ou jamais de faire le dpart entre le souverain pontife et le docteur priv propose, lui, une thorie assez diffrente, mais abou Le pape, dit-il, pourrait tissant au mme rsultat lier, par un acte dtermin, d'une manire complte, non seulement le pouvoir d'ordre des vques et des prtres, leur retirer le droit d'ordonner ou de consacrer validemenl, mais encore le pouvoir qu'a tout
:

pcheurs consacrent vritablement, parce qu'ils sont encore de l'glise, par le nom et le sacrement (reu l'ordre), encore qu'ils ne le soient gure par la vie, le Lombard continue Mais ceux qui sont excommunis ou hrtiques notoires (de hresi nolali) ne semblent pas pouvoir raliser ce sacrement, bien qu'ils soient prtres, parce que nul, la conscration, ne dit Sei gneur je vous offre , mais bien nous vous offrons , au nom de l'glise. Et ds lors, bien que les autres sacrements puissent tre clbrs en dehors de l'glise, cela ne parat pas s'appliquer l'eucharistie. Et aprs avoir cit un texte d'Augustin (manifestement apocryphe) On en tire, dit le Lombard, que l'hrtique retranch (expressment) del'glise catholique ne peut point raliser ce sacrement ex liis colligitur quod hreticus a calholica Ecclesia prcisus nequeat hoc sacramenlurn conficere. En dehors de l'glise, en effet, l'ange du sacrifice n'est pas l pour porter son offrande. [Pour
: :

texte,

homme
c.

de baptiser. Apparalus, 1. I, Dcrtai., Quanlo, de consuetudine. Innocent s'appuie sur le fameux texte Quodcumque ligaveris super lerram erit
:

ligaturn
la

et

in cselis. C'est

l'extension qu'a prise, chez les canonistes

un exemple remarquable de du xm e sicle,

ces derniers mots qui clairent tout le faut se rappeler que les thologiens du xn e sicle ne connaissent pas les doctrines plus rcentes sur la forme de l'eucharistie, rduite aux purs et simples mots de l'institution. Ce qui fait le sacrement, ce qui rend prsent le corps et le sang du Christ sur l'autel,

comprendre
il

conception du pouvoir pontifical. Cette ide, qui est d'un canoniste plus que d'un thologien, ne sera pas retenue par la thologie postrieure. 2. L'cole de Paris. Pendant que les ides voluaient Bologne dans le sens de l'abandon progressif de la vieille thse dfavorable aux ordinations clbres extra Ecclesiam, un mouvement analogue s'accomplissait Paris qui devait aboutir la thse classique. Si Bologne est la grande cole canonique, Paris est la grande cole thologique et, ce titre, son action est plus importante encore tudier. Il convient pourtant de remarquer que la prsente question on en dirait autant de beaucoup d'autres relatives aux sacrements est surtout traite Paris par les canonistes, par les

c'est tout l'ensemble de 'actio, depuis le Ilanc igilur jusqu' la fin du Supplices te rogamus. Cette dernire prire avait aux yeux des thologiens une particulire importance; la demande de l'glise l'ange porte sur l'autel cleste les lments de l'oblation, qui, par leur contact avec cet autel cleste, assimil au corps ressuscit du Christ, deviennent en ralit corps et sang du Sauveur. Tout l'heure Pierre Lombard disait des mots offerimus qu'ils taient des mots de la conscration ; qui est en dehors del'glise, ne peut requrir en son nom l'ange du sacrifice; ses oblats ne peuvent tre ports sur l'autel cleste il n'y a donc point de cons:

cration.

La

dist.

XXV,

l'ordre, se rapporte plus

la fin des questions relatives directement notre problme

:

dcrtistes

comme

l'on disait.

Mme quand

les

thologiens s'en occupent, es qualits, ils ne manquent pas de faire observer que c'est proprement une queeslio decretalis, nous dirions une affaire juridique. D'autre part, quand cette question est souleve par les sententiaires (commentateurs des Sentences de Pierre Lombard) elle l'est encore du point de vue des autorits . La thologie du xn e sicle, en elfet, reste toujours proccupe d'aligner les textes qui plaident pour et contre telle ou telle solution; et quand ces autorits sont contradictoires, ce qui arrive frquemment, elle reste assez souvent embarrasse devant la conclusion tirer. On notera enfin qu'une vritable circulation s'tablit entre les deux coles de Bologne et de Paris, qui amne l'interpntration des ides. Roland Bandinelli a t en dpendance d'Ablard, mais par contre Pierre Lombard, qui est n Novare et qui a tudi Bologne vient professer Paris et aura par son recueil des Sentences l'influence que l'on sait. Or, l'on a montr en quelle dpendance se trouvaient les Sentences par rapport au Dcret de Gratien. Il est donc invitable que nous retrouvions Paris les diverses opinions qui
s'affrontaient en Italie. a) L'altitude de Pierre
est

De ordinatis ab hreticis. Il s'agit des hrtiques condamns par l'glise et retranchs de son sein. Peuvent-ils donner les ordres? Ceux qui sont ordonns par
eux,
s'ils

reviennent l'glise, doivent-ils tre ror-

donns?
et vrai dire
est complique, rpond Pierre Lombard, presque insoluble, cause des diffrences d'opinion des docteurs. Et l'auteur de passer en revue ces opinions. Il est bon de le faire avec lui, pour se rendre compte de la difficult qu'ont eue les scolastiques du sicle suivant tirer au clair ce problme. Certains paraissent dire que les hrtiques ne peuvent donner les saints ordres et que ceux qui sont soi-disant ordonns par eux ne reoivent pas la grce. Ceci est dmontr par les expressions du pape Innocent I er (ci-dessus, col. 2398), un texte de saint Grgoire, divers textes dis saints Cyprien, Jrme, Lon (se reporter l'dition de Quaraechi). Ces tmoignages et d'autres semblent tablir que les sacrements et surtout ceux du corps et du sang du Christ, de l'ordination et de la confirmation ne peuvent tre administrs (validement) par les hrtiques. En face de cette ngation absolue, une affirmation absolue : Les hrtiques, mme retranchs de l'glise, peuvent donner (validement) les saints ordres, tout comme le baptme; les clercs donc qui reviennent de chez les hrtiques ne doivent pas tre rordonns, Ce que dmontrent les textes tout fait pertinents de saint Augustin, de saint Grgoire que nous avons allgus ici mme, Ces autorits semblent affirmer que chez tous les impies, mme chez les hrtiques retranchs et condamns, les sacrements demeurent avec le

La question

Lombard.

La

discussion

amene, dans

les coles

de droit canonique, par

du Dcret de Gratien, dont on a dit cidessus les tendances. Dans celles de thologie elle nat autour de deux distinctions du 1. IV des Sentences. La distinction XIII, qui termine les problmes relatifs l'eucharistie, posait cette question qui se rapporte indirectement celle que nous avons souleve Les hrtiques et les excommunis confectionnent-ils vrail'explication
:

2427
droit de les donner;
le

RE0RD1NATI0NS. LE

XII

SICLE

2428

ceux donc qui ils ont administr sacrement de l'ordre ne doivent pas tre ordonns nouveau.
D'autres distinguent entre les divers sacrements. Les hrtiques qui ont reu l'onction sacerdotale ou piscopale, quand ils quittent l'glise, conservent le droit de donner le baptme, mais non la facult de donner les ordres ou de consacrer le corps du Seigneur, aprs qu'ils ont t retranchs et condamns, tout de mme que l'vque dgrad n'a plus le pouvoir de donner les ordres, encore qu'il ne perde pas la facult de baptiser. Les auteurs qui se rangent cet avis

cartent les autorits allgues ci-dessus, en faisant remarquer qu'elles visent les hrtiques avant leur retranchement notoire (aille manifestant pr isioncm). Elles ne prouvent rien pour les hrtiques aprs que. par un jugement de l'glise, ils ont t retranchs et condamns, ce qui leur enlve le droit d'ordonner et de consacrer, comme cela arrive aussi pour les dgrads et
<

les

excommunis.

Le dveloppement qui suit, dans Picirc Lombard, n'introduit pas une nouvelle opinion; il fait seulement remarquer que, pour tre valides, les sacrements administrs par les hrtiques et les excommunis (prcisis) doivent l'tre secundum formant Ecclesise; encore
mettre cette restriction que, si les sacrements donns sont vera et rata en eux-mmes, ils ne produisent pas nanmoins la sanctification. Ceci apporte une restiiction qui n'est pas sans importance la deuxime et la troisime opinion qui accordent la validit de tous les sacrements (2 e op.) ou de certains e (3 op.) que confrent les gens retranchs de l'glise. Une quatrime opinion est enfin relate, c'est celle que nous avons appele la thse de Vordinalio calho Certains dclalica, elle est trs clairement expose rent que les hrtiques qui ont t ordonns dans
faut-il

ainsi

l'glise gardent,

mme quand ils ont t spars, le droit d'ordonner et de consacrer; mais ceux qui, constitus dans le schisme ou l'hrsie, ont t ordonns et oints par ceux-ci n'ont pas ce droit. ils Reste l'application au cas des simoniaques
:

thse, si chre aux Bolonais, de Vordinalio catholica; ensuite qu'il s'at lche surtout mettre en lumire le retranchement de l'glise . Prsecisus, degradatus sont nettement assimils. Or l'on n'oubliera pas que la dgradation, surtout avec les crmonies impressionnantes dont elle s'accompagnait on les trouve encore dans le Pontifical actuel avait tout l'air d'une dsordination , si l'on ose dire. Expressment l'on retirait au condamn les pouvoirs, les ornements, les insignes, les instruments de son ordre, dans l'ordre inverse de celui o ils avaient t reus. Comment acteurs et tmoins de cette crmonie n'am aient-ils pas eu l'impression que l'on retirait au coupable son caractre sacr? Un sicle aprs Pierre Lombard, l'vque de Paris, Guillaume d'Auvergne enseigne encore que la dgradation enlve au condamn les pouvoirs et le caractre mme de l'ordre. Il nous faut maintenant suivre b) Les dcrtistes. trs rapidement, soit dans les coles de Dcret, soit dans les col-es de thologie, la manire dont on a discut sur les textes de Giatien et de Pierre Lombard aux dernires dcades du xn c et aux premires du xni e sicle. Etienne de Tournai, n Orlans vers 1120;i. 1130, est mort vque de Tournai en 1203, aprs avoir tudi Paris (peut-tre Bologne) et avoir enseigne Chartres et Orlans; il est l'auteur d'une Summa Deereli publie par F. Schulte, Giessen, 1891. Plus rsolu que ses matres, il prend position dans notre problme par une srie de distinctions. Que penser de ceux qui ont t ordonns in forn.a Ecclcsi par des simoniaques ou des hrtiques? II faut distinguer, rpond Etienne, suivant que ceux-ci sont ou non tolrs par l'glise. 1. S'ils sont tolrs, leurs cratures ont une vritable ordination; 2. s'ils ne le sont point il y a lieu une nouvelle distinction; a) les prlats qui ordonnent sont seulement excommunis, mais non dposs (exauctorati ), alors les ordinands qui se sont adresss eux, connaissant leur situation, seront dposs, aussi bien n'ont-ils reu que le nomen o/j'eii et que ordinem sine l'ordre, mais sans l'effet de la grce effectu gratite; si les ordinands, au contraire, ignoraient

sont des hrtiques, mais pourtant, avant qu'ait t porte contre eux une sentence de dgradation, ils ordonnent et consacrent (validement). Quant ceux qui ont t ordonns par eux entendons, semble-t-il, s'ils connaissaient le caractre avant cette sentence simoniaque de leur conscrateur, leur conscration est irrita (il faut traduire videmment comme ci-dessus, col. 2420, frappe d'opposition ); s'ils l'ignoraient, leur ordination misericordiler sustineliir (l'expression, on le voit, claire parfaitement par opposition le sens du mot irrilus). Le Lombard ne dit pas ce qu'il faut penser des ordinations faites par les simoniaques condan ns; mais il est vident que leur cas se confond avec celui des hretici prsecisi tudi au cours de la dis-

tinction.
ainsi mis en prsence les diverses opinions Matre des Sentences ne dtermine pas; il ne tranche pas le dbat c'est dire qu'il laisse eux-mmes tous les bacheliers en thologie qui, au cours des ges suivants, auront s'escrimer sur son texte. Ce problme, en effet, abord exclusivement par la mthode des auctoritates, telle qu'on la pratiquait au xn e sicle, tait insoluble; on ne pouvait s'en tirer que par une tude critique des auctoritates, dont l'poque tait Incapable, ou par une tude dialectique, serrant de prs le concept du sacrement, de son efficacit et de sis conditions; c'est seulement un peu plus tard que l'on s'engagera dans celte voie. Si l'on veut maintenant prciser ce en quoi le Lombard se distingue de l'cole bolonaise, il suffira de remarquer, d'abord, qu'il ne cite qu'en passant, et sans paratre y attacher une importance capitale, la
le
:

Ayant

ils doivent tre confirms dans leur b) si les prlats en ordre par imposition des mains. question taient non seulement excommunis, mais dposs (exaueto nli = depositi, aul degradali ) l'ordination donne par eux est nulle. Ceux qui l'ont reue de leurs mains, ignorant cette situation, seront rordonns, car ils n'ont rien reu dans leur premire ordination; on rordonnera de mme ceux qui, connaissant cette situation illgitime, ont t contraints de recevoir les ordres des mains de ces indignes et qui, ds qu'ils le peuvent, reviennent rsipiscence. Mais pas de piti pour ceux qui sont venus d'eux-mmes demander l'ordination. Ces conclusions valent pour les simoniaques et hrtiques condamns non par sentence particulire mais par sentence gnrale, rendue en synode. Une telle sentence quivaut en elet l'exaucloratio. lui. cite, p. 122 sq. Mmes conclusions et appliques avec rigueur la validit de l'eucharistie dans une Somme parisienne du le prtre rgulirement Dcret, un peu postrieure

cette situation,

dpos nihil consecrat. Textes dans Saltct, op.

p.

cit.,

346-348.
b.

ne saurait d'ailleurs donner cet enseignela doctrine ne varietur de l'cole parisienne, car des auteurs presque contemporains ou de peu postrieurs ne s'y tiennent pas. Une Somme indite, contenue dans le Monacensis lalinus 16 0S4, mais certainement oeuvre franaise, s'en tient la question de savoir si l'ordination a t faite oui ou non in forma Ecclssi, et elle carte expressment la doctrine de Vordinalio catliolica. La distinction signale par Ru fin, dit-elle, ulrum ab co ordinurclur qui ultimam manus

On

ment comme

2429
tinction,
p.
il

RORDINATIONS. LA SOLUTION DFINITIVE

[in

2430

imposilionem acceperit
349.

vaut mieux en

Ecclesia] an non, cette disfaire abstraction. Saltet,

Prvostin de Crmone, chancelier de l'glise de Paris de 1206 1209, aprs avoir discut l'opinion adverse (celle des vieux matres de Bologne), lui oppose la doctrine de saint Augustin hrcticus onmia sacramenta habct, dummodo in forma Ecclesi facial et polestalem habeal. Et ce pouvoir n'appartient pas seulement celui qui a reu dans l'glise la dernire imposition des mains , mais celui qui l'a reue de lui, et ainsi de suite ad infmitum; c'est l'cho du mot de Gandolphe de Bologne, ci-dessus, col. 2424. Texte dans Saltet, p. 351. Mme doctrine, bien qu'accompagne parfois d'ides singulires, chez Robert de Flamesbury, pnitencier de c sicle, encore que, dans Saint-Victor, au dbut du la pratique, il se montre hsitant et renvoie au pape les cas douteux. Mme doctrine aussi, mais avec une note plus ferme, chez un lgat pontifical, le cardinal Robert de Couron, qui voit dans la doctrine affirmant la validit des ordres donns en dehors de l'glise une rgle absolue inconcussa rgula el compago lotius christianse religionif; quod virlus sacramenlorum non pendel de meritis ministrorum. Saltet, p. 352. On peut dire, en somme, que, chez les dcrtistes de l'cole de Paris, se remarque la mme volution que nous avons constate Bologne les thses dfavorables, selon des degrs divers d'ailleurs, la validit des ordinations hrtiques cdent peu peu la place une doctrine toute voisine de la ntre. c) Les senlenliaires. Un mouvement analogue se constate chez les thologiens qui commentent les Sentences de Pierre Lombard. e sicle, s'en tient Simon de Tournai, au dbut du encore au point de vue de la vieille cole de Bologne et de Vordinatio calholica, dans sa Summa de sacramentis
:

xm

xm

d'Auxerre (t 1231), qui enseigne lui aussi Paris, se prononce nettement en faveur de la doctrine de la validit des sacrements administrs en dehors de l'glise, pourvu qu'ils le soient in forma Ecclesi. Expressment il rejette les distinctions faites entre les diverses catgories de dissidents dans le Livre des Sentences. C'est l, dit-il, une solution qui n'en est pas une sed quod solulio sit nulla, probatur : qu'ils soient ou non prcisi, les hrtiques donnent de vrais sacrements. Summa aurea in IV libros Sentenliarum, fol. 284 v. Roland de Crmone, le premier des dominicains qui obtienne Paris la licenlia docendi, en 1229, rapproche avec beaucoup d'-propos le baptme et l'ordination Tous les saints (entendons les Pres) disent que les hrtiques baptisent vraiment; pour la mme raison, ils clbrent validement la messe (vere conficiunl) ils ordonnent validement. Aussi saint Grgoire dit-il que, de mme que l'on ne rebaptise pas ceux qui ont t baptiss parles hrtiques, de mme ne rordonne-t-on pas ceux qui ont t ordonns par eux. Peu importe que l'hrtique ait t ou non prcisus. Ds l qu'il use de la matire convenable et des paroles de l'glise, les sacrements administrs par lui sont valides. Il n'y a pas de distinction faire entre le baptme, sacrement indispensable pour le salut et dont tout le monde reconnaissait la validit, quel qu'en ft le ministre et l'eucharistie ou l'ordre. Nous touchons la doctrine qui va bientt s'imposer. C'est le moment o les docteurs franciscains et dominicains commencent devenir l'Universit de Paris les mules des sculiers. Quand, vers 1245, le jeune Thomas d'Aquin arrive comme tudiant Paris, la doctrine qui tient pour la validit, positis ponendis, des sacrements, et en particulier de l'ordre, confrs
: : ,

indite. Saltet, p. 353. Au contraire, Guillaume

par les hrtiques, la doctrine qui carte ds lors les rordinations, cette doctrine semble bien tre devenue la doctrine commune tant chez les canonistes que chez les thologiens. Le jour o il devra, comme bachelier, expliquer les Sentences, Thomas d'Aquin, on 12.") 1, n'aura pas de peine prendre parti l o Pierre Lombard demeurait hsitant. Voir son explication In IV" m dist. XXV, reproduite dans le Supplment de la Somme q. xxxviii. a. 2. Thomas d'Aquin y classe les diverses opinions du Matre dans un ordre lui et il dclare que la 3 e opinion (selon sa compilation), celle qui reconnat la validit des ordres confrs par les hrtiques est l'opinion vraie. Voir ce qu'il dit Sum. theol., III a q. lxxxii, a. 7 et 8, sur la conscration valide, la sainte messe clbre par les hrtiques et les dgrades eux-mmes. L'affirmation de la doctrine du caractre amne le Docteur anglique tre trs ferme sur ce dernier point (la question des ecclsiastiques dgrads) o, nous l'a,vons dit. des contemporains hsitaient encore. Sur ce mm? point Alexandre de Hals, ou l'auteur quel qu'il soit de la Somme thologique qui porte son nom, fournit un enseignement analogue, et des plus fermes Quod degradalus habct potestatem consecrandi..., sicul enim charactere non potest privari, nec sic polestate conficiendi. P. IV, q. x, memb. 5, a. 1, 6. Ce qui est dit ici permet de supposer ce que l'auteur aurait dit sur le problme de la validit des ordinations des hrtiques (la Somme est inacheve, et ne traite pas les questions relatives l'ordre). Car l'endroit cit qui concerne les effets de la dgradation, la Somme dit clairement Si episcopus degradalus ordinaret aliquem, est ordinatus. Et quod dicilur quod non habct potestatem largiendi ordines intclligilur de polestate execulionis : quasi dicerel : ligata est potestas quantum ad executionem. Mais il est bien remarquable qu'ici les mots ordo et potestas execulionis n'ont plus la signification que nous avons vue plus haut, col. 2423. Sans aller jusqu' dire que cette distinction recouvre exactement la ntre entre valide et licite, on peut affirmer que c'est dans ce sens que s'oriente l'auteur de cette remarquable Somme tholo, , :

gique.

pas s'imaginer que offensif de la doctrine des canonistes bolonais, laquelle, en somme, exigeait dans le prlat qui consacre ou ordonne, en mme temps que le pouvoir d'ordre, une sorte de pouvoir de juridiction susceptible d'tre li par l'autorit comptente. Quand, au moment du Grand Schisme, ce problme de la juridiction va se poser dans les deux, puis dans les trois obdiences entre lesquelles se partage l'glise catholique, on entend de-ci, de-l, des reviviscences de la thorie que les thologiens semblaient avoir fait dfinitivement reculer. Chose curieuse! on voit mme le pape de Rome, Bonifacc IX (1389-1404), se prter une demande qui lui est faite par un voque de recevoir, comme complment d'une conscration qu'il avait reue dans l'obdience adverse, ce rite rconciliateur prescrit jadis au temps d'Urbain II pour les prlats schismatiques d'Allemagne. Bulle de Boniface IX publie par Eubel, dans limische Quarlalschrifl, t. ix, 189G, p. 508. Mais ces singularits, qu'il est toujours intressant de collectionner, ne doivent pas faire oublier que la thse des grands scolastiques avait dfinitivement triomph: le concile de Trente l'a dfinitivement consacre. Quand se posera la question de la validit des ordinations des glises schismatiques d'Orient, ce n'est point de ce biais que le problme sera abord. C'est l'absence de la forme et de la matire considres comme essentielles dans l'glise latine que feront appel les adversaires de cette validit. On sait comment Morin est intervenu temps pour empcher la curie de s'engager
Conclusion.
Il

ne faudrait

l'histoire ultrieure n'a

connu aucun retour

2431

REORDINATIONS

RPARATION
Quand
il

2432

dans une impasse; mais ceci n'est plus de notre sujet. Pas davantage la question des ordinations anglicanes, voir l'article, o seuls ont t invoqus comme moyens de preuve le dfaut d'intention et les lacunes du rituel qui manifestaient ce dfaut. Les nombreuses ordinations de clergymen anglicans passs au catholicisme Newman et Manning, par exemple n'ont aucun droit de figurer dans cette tude sur les rordinations. De cette tude il convient seulement de retenir qu'une thse fondamentale de la thologie sacramentaire a mis fort longtemps s'tablir et que, pour s'imposer, elle a d triompher de srieux adversaires qui prenaient leur point d'appui et dans la dialectique mme et dans les autorits C'est seulement quand eurent t prciss les concepts du sacrement, de la causalit sacramentelle, du ministre vritable, du pouvoir de l'glise, etc., que la raison thologique put dduire la doctrine qu'il nous parat si naturel d'admettre aujourd'hui.

de biens d'ordre dilTrent, soit infou mme de biens du mme genre qui ne peuvent tre mesurs galit entre eux, telle que la vie ou la mutilation du corps, de nombreuses difficults se prsentent. Il ne saurait tre question de justice commutative proprement dite, car il n'y a pas ici de restitution ad qualitalem qui soit possible. Lorsqu'un prjudice est caus, la rparation est cependant ncessaire. S.Thomas, II a -II ae q. lxii, a. 2, ad l u m et2>"; Scot, InlV^nSeiit., dist.XV, q. m, n. 6; Reifs'agit rieur, soit suprieur,
,

fenstuel, Theologia moralis, tract, iv, dist. III, q. iv, n. 54; Lugo, loc. cit., disp. IV, sect. 1, n. 4; Lacroix,
toc. cit.,

Le travail
nira

si

neuf

et parfois

si

exhaustif de L. Saltet four-

une bibliographie abondante. Il resterait le complter en tudiant de plus prs les commentateurs de Pierre Lombard aux dbuts de la scolastique et faire sur eux les

et d'autres enseignent que mme pour la vie qui a t enleve ou pour un membre mutil et autres biens dont nous parlerons en cet article, une certaine restitution est h faire, malgr qu'elle soit d'un genre dilTrent et d'un ordre divers de bien. Sans doute, on ne peut pas rendre ad qualitalem, mais on peut compenser. Voici sur ce point la pense In quibus non polest recompensari de saint Thomas qulvalens, sufpcil quod ibi recompenselur quod possibile est...; et ideo quando id quod est ablalum, non est restituibile per aliquid quale, dbet fteri recompensalio,
:

mmes

recherches minutieuses qui ont t si bien faites par commentateurs de Gratien. lui la question avait t tudie par Morin, Commenlarius de sacris Ecclesiiv ordinaiionibus, Paris, 1655, cet auteur a runi, sa coutume, un trs grand nombre de faits, peut-tre a-t-il eu le tort de proposer pour les expliquer une thorie unique; I.. Hahn, Die I.ehre non den Skramenten in ihrer geschiclitliclien Enlwickelung, Breslau, 1864; Hergenrther, Die Reordinalionen der alten Kirche dans Oesterreicliische Vierteljahresschrifi fur kalholischc Thologie, 1. 1, 1862, p. 207-252, 387-457, la 1" partie est reproduite dans Pholius, t. il, p. 321-376; B. Jungmann, Disscrtdlioncs slectif in historiam ccclesiasticam, t. iv, Ratisbonne, 1884, p. 110-134; B. Gigalski, Bruno, Bischof von Segni, Munster, 1898, p. 184-205; du mme. Die Slellung des Papsles Urbans II. zuden Sakramenlsliandlungen der Simonisten, Schismaiiker und Tl'iretiker, dans Theologische Quarlalschrifl, t. lxxix, 1891, p. 218-258, ces deux tudes ne concernent que des points de dtail de la question. Au moment du concile du Vatican, la question a t souleve, dans l'intention que l'on devine, par les adversaires de l'infaillibilit personnelle du pape; les faits de rordinations donnes ou autorises par certains papes ont t exploits par divers auteurs, spcialement par Janus (de Dollinger); les rponses des infaillibilistes n'ont pas toujours eu le sang-froid ncessaire, il faut bien reconnatre que les faits signals sont exacts et que le thologien doit en faire usage pour dlimiter le privilge de l'infaillibilit; c'est ce qu'a perdu de vue le P. Michacl, S. .T., dans un article en rponse aux Geschichlsjabcln de Dollinger, publi dans la Zeitschrifl fur kaliiolische Thologie, t. XVII, 1893, p. 193-230.
l'auteur sur les

Avant

qualis possibilis est, puta cum aliquis alicui abslulit membrum, dbet ei recompensare, vel in pecunia, vel in aliquo honore, considerata conditione ulriusque person secundum arbiirium boni viri, II*-II, q. lxii, de mme que celui qui n'est pas a. 2, ad l um mme de rendre cent francs, alors qu'il peut en donner cinq est au moins tenu de verser cette somme. Cette comparaison, il est vrai, est imparfaite, car nous sommes dans des biens de mme ordre, mais elle est une indication. Scot partage aussi l'avis de saint
,

Thomas, quand il crit Qui nec tantam restitutionem velil facere, non potesl omnino esse immunis a restitutione, sicul quidam falui faciunl, qui absolvunt homi:

non eis oslendentes restitutionem necessario incumbenlem, quasi facilius possil transire homicida, quam (ut dicam) canicida vel bovicida quia si quis occidissel bovem proximi sui vel canem, non absolveretur sine restitutione, lenelur ergo ad restitutionem spiritualem sequivalenlcm vitse, quam abslulit, sicut polest quivalentia. In IV am Sent., dist. XV, q. m, n. 6. De cette compensation il est dj question dans la sainte criture et dans le droit ancien. Dans l'Exode nous lisons, en effet Si rixati juerinl viri et percusserit quis mulierem prgnanlem, et aborlivum quidem feceril, sed ipsa vixerit, subjacebit damno quantum maritus
cidas,
:

RPARATION.

Amann.
:

mulieris expetierit, et arbilri judieaverinl. Ex., xxi, 22; voir aussi xxi, 26 Si percusserit quisquam oculum servi sui aut ancill, et luscos feceril, dimitlel eos liberos
:

Nous donnerons

I.

Une

notion gnrale, tudierons, II. la rparation des biens du corps, III. de la violation de la virginit IV. de l'adultre, et V. Des autres biens. On distingue ordinairement I. Notion gnrale. quatre catgories principales de biens ceux de l'me, ceux de la vie et des membres, ceux de la renomme ou de la dignit, enfin ceux de la fortune. Lessius, De justifia cl jure, 1. II, c. ix, dub. 23; Laymann, Theo-

logiu

muralis,

1.

III,

tract,

m,

part,

i,

c.

VI,

n.

2;

nwr., tract, iv, n. C3 sq.; Lacroix, Theologia moralis, I. III, part, il, De restilulione, n. 299; Lugo, Disputation.es scolasticss et morales. De jusliiia et jure, disp. IV, sect. 1, a. 5. S'il a t port atteinte ;i ces biens e( aux droits qui y corresponde it,

Sporer-Bierbaum,

Tlieol.

pro oculo, quem eruil. La loi civile antique ordonnait aussi cette compensation pour rparer les dommages commis Lex Pnvlor ait , Digeste De his qui effuderint, 5 Cum liber homo periil, damni slimalio non fit in duplum, quia in homine libero nulla corporis slimalio fieri polest, sed quinquaginla aureorum condemnalio fil. Saint Alphonse de Liguori est d'un avis diffrent il n'accepte pas que l'on puisse compenser par un bien d'ordre infrieur la perte d'un bien suprieur. Il ne saurait donc tre question pour lui de restitution. 11 crit, en effet Jusliiia commulativa obligat ad restituendum juxta qualitalem damni illati. Ubi autem reslilulio facienda sil in gnre diverso, nulla adest qualilas, nec ulla erit unquuni compensatio damni. per
:
:

exige que rparation soit faite par l'auteur de Quand il s'agit de certains de ces biens, ceux de fortune toui spcialement l'galit peut lre rtablie entre la perte subie et la rparation. Biens enlevs, biens rendus sont du mme ordre et il est possible d'arriver l'galit parfaite. C'est alors la restitution, il en sera trait dans un article ultrieur.
la justice

quameumque enim pecuniam damnum minime

bilur,

repara-

cette atteinte.
1
1

neque in lolo neque in parte. Et sic respondclur opposiur sentenlise. Theol. mot., 1. III, n. 627. Par ailleurs, un droit strict a toujours trait quelque chose de nettement dtermin. Puisque celte dtermination isl impossible quand il s'agit de biens d'ordre divers, vu qu'il n'y a pas entre eux de commune mesure, la

2433

RPARATION DES BIENS DU CORPS

2434

restitution est impossible; cf. Wouters, Manuale theologise moralis, t. I, n. 980; sur cette question voir Priimmer, Manuale theologise moralis, t. n, p. 204; Vermeersch, Theologise moralis principia, 2 e d., t. n,
n.

587.

point de vue thorique, la conception de saint Alphonse de Liguori et de ceux qui le suivent est, coup sr, prfrable. La renomme, par exemple, ne
s'estime pas prix d'argent. Quand elle est lse, elle est proprement parler vnalement irrparable. L'opinion de saint Thomas parat cependant tenir un meilleur compte des faits pratiques, si bien que certains thologiens n'hsitent pas l'appeler plus probable. Voir Tanquerey, Synopsis theologi moralis el pasloralis, t. m, n. 565, Paris, 1931. Quoi qu'il en soit de ces divergences conceptuelles, tous les auteurs reconnaissent le bien fond des amendes pcuniaires, imposes titre pnal, par l'autorit judiciaire ceux qui ont caus des torts qui ne sauraient tre rpars ad qualilalem. Pour arriver donner une solution aux cas qui vont tre envisags, et de tous ceux analogues, qui se prsentent dans la vie courante, il faudra, propos de chacun d'eux, analyser les dommages avec leurs lments essentiels, bien distinguer ce qui est rparable et ce qui ne l'est pas et dans ce qui est rparable discerner la part de responsabilit et de volont. (Voir sur ce point les dveloppements apports dans l'art. Restitution, Conditions.)
II.

Au

Les dpenses pour les funrailles de celui qui a t mis mort ne sont pas supporter par le criminel, car elles auraient t faites galement en cas de dcs naturel. Cependant si le crime avait t commis loin du domicile de la victime, les frais supplmentaires ncessits de ce fait pour le transport du cadavre sont compenser. 3 A qui incombe la rparation? A l'homicide coupable. Par la mort pnale que le juge porte contre lui, celui-ci n'est pas libr en rigueur de droit de l'obligation de rparer le dommage temporel qu'il a caus. La peine extiieure dont il est frapp satisfait en effet, la justice publique et vindicative, mais non

la justice

commutt ive.

Pratiquement cependant il est excus de la rparation, ainsi que ses hritiers, car ceux qui ont t lss se contentent de la peine extrieure et ne se soucient pas, au moins en gnral, d'exiger davantage. Ceux qui recueillent la succession du condamn sont donc censs avoir obtenu la condonation. S. Alphonse,
1.

III, n. 705.

On considre, en effet, que la sentence de mort est dfinitive de toute la cause; nulle mention de compensation ou de restitution n'est faite dans le jugement
port par l'autorit responsable. La collectivit en est satisfaite aussi bien que la partie qui a t offense. Molina, loc. cit., disp. 84, n. 8; Lessius, loc. cit., dub. 22, n. 119; Lugo, loc. Cil., disp. XI, n. 49. Les tribunaux n'accordent d'ordinaire la partie civile , comme dommages-intrts, que le franc symbolique. Mais, si la rmission des dommages tempcrels n'est pas accorde, l'obligation de les rparer passe aux hritiers de l'homicide, car les biens qu'ils reoivent sont grevs en quelque sorte de cette charge. 4 Envers qui doit se faire la rparation ? Si la rparation du dommage n'a pas t faite celui qui a t ls pendant qu'il vivait, elle est faire ses hritiers 1. ncessaires: 2. non ncessaires et 3. ses

RPARATION DES BIENS DU CORPS.

2

Ce

qlli

rparable; 3 A qui incombe la rparation et 4 Envers qui? 1 Ce qui esl irrparable. C'est la perte de la vie ou d'un membre ou de la sant et spirituellement, pour celui qui a t assassin, la privation de la grce des derniers sacrements. 2 Ce qui est rparable. S'il y a culpabilit de sa part, l'homicide ou celui qui a caus la mutilation doit rparer les dommages spirituels et temporels qui sont la consquence de son acte et qu'il a pu prvoir au moins confusment, car il en est la cause efficace. encourus sont com1. Les dommages spirituels penser. C'est pourquoi les auteurs s'accordent pour demander au confesseur d'imposer au criminel, au for interne, des peines spirituelles, des sacrifices, des prires, des messes, etc., appliquer l'me du dfunt. 2. Les dpenses matrielles occasionnes par le crime. L'injuste et volontaire homicide, l'auteur de la mutilation sont tenus de payer toutes les dpenses raisonnablement faites par celui qui a t ls, mais qui n'est pas mort aussitt, ou par celui qui n'a t que mutil, pour assurer l'alimentation extraordinaire, pour les honoraires des mdecins et gens de l'art, pour les mdicaments, pour les pansements et autres choses
est irrparable;

Ce qui

est

cranciers.
1.

l'pouse

Les hritiers ncessaires. Ce sont les enfants, et, vraisemblablement, les parents, qui se trouvent dans le rayonnement naturel de celui qui a t ls. Ils ont droit la rparation des dommages

qui leur sont causs, vu que celui qui leur procurait la subsistance a disparu, et avec lui tout gain ou bnfice nouveau. Ces prjudices s'estiment d'aprs les espoirs que la famille de celui qui a t tu ou mutil pouvait lgitimement nourrir. S. Alphonse, 1. III, n. 631 Lehmkuhl, Theologia moralis, t. i, n. 1179; voir aussi Noldin-Schmitt, Thol. mor., t. n, p. 466; Tanquerey, Synopsis, t. m, p. 566. Bien des auteurs (Lessius, De
;

ncessaires aux soins. Naturellement ce que le sujet aurait eu dpenser pour sa nourriture ordinaire, s'il n'avait pas subi l'accident, est dduire. S. Alphonse 1. III, n. 630-631. Le coupable doit aussi compenser les pertes de gains ou de bnfices, subies par celui qui est bless, pendant tout le temps que celui-ci ne vaque plus ses occupa tions. Ibid., 1. III, n. 639.
Il en est de mme des dommages extraordinaires causs ventuellement par l'acte dlictueux; telle serait la difficult que rencontrerait, pour se marier, une jeune fille, dforme par une mutilation. [Nous n'avons pas examiner ici la mutilation ou la mort survenue dans le cas de lgitime dfense. Lessius, 1. II, c. ix, dub. 21 Laymann, 1. III, tract, m, part, m, c. vi, n. 5; Molina, De juslitia cl jure, tract, m, disp. 82; Sporer, loc. cit., n. 116 Lacroix, I. III, part, n, n. 305; Lugo, dis]). XI, n. 51, 59; S. Alphonse, 1. III, n. 637].
;

dub. 29, n. 155 Lugo, disp. XI, n'acceptent pas cette opinion, car il faudrait tablir que l'homicide fut vritablement une injustice l'gard de ces personnes. Puisque ceci est souvent difficile prouver, il ne saurait tre question de restitution. Celle-ci se limite ordinairement ce que reprsente la subsistance alimentaire et vestimentaire dont les hritiers ncessaires sont privs par la mort de leur soutien naturel. Celui qui est mort, la suite d'un crime, n'a pas pouvoir pour remettre, avant son dcs, la rparation due ses hritiers ncessaires pour les aliments et le vtement, car ceci leur revient directement. Lugo, disp. XL n. 63. Remarquons-le cependant, cela n'est vrai que si, de fait, le dfunt leur donnait la nourriture et leur fournissait l'habillement, et s'il voulait par ailleurs continuer de le faire. Lehmkuhl, loc. cit., n. 1181. Aussi la rmission de la rparation doit-elle toujours tre considre en dpendance des circonstances concrtes dans lesquelles elle se ralise. La rparation du manque gagner est en gnral plus problmatique que celle de la subsistance, parce
juslitia et jure.]. II, C. ix,
n. 78),
;

2435

H PA RATION
:

2436

que ce droit n'existe pas dans le patrimoine lgu. Cet le opinion du P. Vermeersch, loc. cit., n. 617, qui s'inspire uniquement de la justice, demande dans la pratique, tre nuance pai les inspirations de l'quit et de la
charit.

faute devient publique, a trait d'abord la fortune, l'honneur et la rputation c'est ce qui constitue le dommage principal dnomm souvent la difficult pour la femme de se bien marier.
Il affecte galement l'enfant illgitime qu'il faut lever et parfois la famille de la femme et les tablissements hospitaliers. 2 A l'gard de qui doil se faire Ici rparation? La rparation doit tre faite 1. A la personne avec qui la faute a t commise; 2. A l'enfant n de la faute; 3. A la famille et 4. ventuellement aux tablissements hospitaliers. 1. A l'gard de la personne avec qui la faute a t commise. Si les deux sont coupables, la femme n'a pas en justice un droit strict la rparation des dommages temporels, sauf le cas o le sducteur en serait venu manifester publiquement un pch rest jusquel secret. Il en est ainsi, car scienli et consenlienti non fil injuria ncque dolus. Rgula 27, de regulis juris in VI Voir aussi S. Alphonse, 1. 111, n. 641, dub. 2; Lessius,

encore plus grande quand il s'agit de dterminer la quantit de la rparation. Pour arriver une solution acceptable il est indispensable, la plupart du temps, de recourir la composition ou l'arbitrage judiciaire en cas de dsaccord. 2. Les hritiers non ncessaires. Ce sont les frres cl les consanguins. Sauf le cas o ceux-ci auraient t, de par sa propre volont ou en vertu d'un jugement port par l'autorit comptente, la charge de celui qui a t tu ou bless, il semble peu probable que rparation leur soit due, car ils n'y ont pas un droit strict. S. Alphonse, 1. III, n. 632; Lehmkuhl, n. 1180. 3. Les cranciers. - Les auteurs ne sont pas d'accord pour dterminer ici le devoir de la rparation. Le coupable, mais la condition expresse qu'il ait prvu ce prjudice, au moins confusment, et l'ait voulu, est tenu de restituer ce que doit sa victime, car les cranciers ont le droit de ne pas tre privs par la violence d'une tierce personne du paiement des dcltes qui leur sont dues. Molina, loc. cit., disp. 83, n. 8;
difficult est

La

1.

Il, c. x, n.

9; Molina,

loc. cit.,

disp. 106, n. 10.

de la femme a t amoindrie par des causes diverses, par des demandes importunes et rptes, par la crainte, par la violence, par la ruse, et
Si la libert

Lugo, disp. XI, n. 74, n. 77; S. Alphonse, 1. III, n. 634; Vermeersch, loc. cit., n. 616, 5 et 6. Encore faudrait-il tablir, pour que le devoir de la rparation soit certain, que l'intention volontaire ait t vritablement cause efficace du dommage et non pas seulement accidentelle. Voir art. Restitution; Piscetta-Gennaro, Elemenla thcologi moraloc.
cit., c. vi, n.

Laymann,

4;

lis. t.

m,

p.

494-495.

ce qui prcde il est clair que les pauvres et les uvres pies, bnficiaires des largesses de celui qui a t tu, ne sauraient exiger de rparation, car ils n'y avaient pas un droit strict de justice. Voir art. Restitution, Conditions. Du fait galement que l'homicide n'est pas une action injuste contre les socits d'assurance ou les institutions qui doivent verser une rente la veuve et ses enfants, la suite du dcs du mari et du pre, le criminel et ses hritiers ne sont pas tenus, semble-t-il, rparer le dommage subi par ces collectivits. Vermeersch, loc. cit., n. 618. Aucune rparation n'est due non plus en justice, si l'homicide ou la mutilation ont t causs dans un duel, car il y a eu acceptation rciproque du danger et de ses funestes consquences ventuelles. Certains thologiens, imposent cependant la restitution celui qui a provoqu le duel. S. Alphonse, 1. III, n. 638; Lugo, disp. XI, n. 66; Xoldin-Schniitt, op. cit., t. n,
p.

De

plus forte raison si elle a t annihile, le criminel doit compenser tous les prjudices temporels subis par sa complice, condition qu'ils aient t prvus d'une faon au moins obscure. 11 en est, coup sr, la cause injuste et efficace. A la difficult de se marier, qui est le prjudice principal caus la femme il est obvi ordinairement ou par une dotation ou par un mariage entre les deux pcheurs. Sur ce point l'Exode, xxn, 16, 17, manifeste dj des prescriptions qui sont l'expression de l'quit naturelle Si seduxeril quis virginem needum desponsat im dormieriique cum ea, dolabil eam el habebil eam uxorem. Si palcr virginis dare nolueril, reddet pecuniam juxta modum dolis, quam virgines accipere consueverunt; cf. Deut., XXII, 29. Longtemps les auteurs ont dduit de ces paroles l'obligation de doter et d'pouser la complice du pch. Peu peu cependant une discrimination s'est tablie In allercelle-ci s'est formule en cette rgle de droit natiins debitoris sit electio, et su/ficiat allerum impleri. Rgula 70, de regulis juris in VI"; voir discussion de L'alternative dans Pirhing, Jus canonicum, tit. De adulleriis el stupro, n. 54; Schmalzgrueber, Ad jus
:

ecclesiasticum uniuersum,
n. 46, n.
1.

tit.

De

adulleriis et stupro,

1.

30; Lugo, disp. XILsect. 1. n. 11-12; Lessius, II, c. x, n. 11-12, 15; RcilTenstucl, Jus canonicum, IV, tit. i, n. 83, 87,89, 93; Molina, loc. cit., tract, m,

disp. 106.
Si le sducteur ne peut pas pouser sa complice, cause de difficults insurmontables, d'origine diverse, il doit pourvoir sa situation et augmenter sa dot de manire qu'elle puisse s'tablir aussi bien que si elle n'tait pas tombe. Si, de son ct, la femme ne veut pas pouser son complice, celui-ci n'est pas libr, semble-t-il, de son devoir de rparation; il doit donner celle qu'il a sduite la mme possibilit de se marier qu'elle avait auparavant. Wouters, Manuale theol. mor., t. i, n. 10 10, p. 6,S,S. et d'autres se prononcent pour la libral ion complte. Enfin, si la femme prfre le mariage la dotation, l'homme n'est pas li par cette prfrence. La dot qu'il constitue ramne l'galit des situations. S. Thomas, Supplai., q. xi.vi, a. 2, ad 2 um cl 4'"; S. Alphonse, 1. III, n. 611. dub. 2. Mais quelle solution faut-il adopter lorsque le pch a cl commis avec la promesse de mariage? Si la promesse mme srieuse a t simplement une promesse, clic constitue un contrat assez probablement invalide, car elle porte sur une matire honteuse. Le sducteur,

468
III.

I).

Rparation de la violation de LA VIRGINIT (stupkum). Tout pch d'impuret commis avec

personne contient, dans l'immoralit qui lui est inhrente, une violation de la justice l'gard du prochain, violation que le libre consentement ne fait pas disparatre. Le droit viol est inalinable aux yeux de Dieu. C'est vrai pour le sluprum el Vadulteriuni. Le stuprum (viol) est la violation de l'intgrit virginale ce qui est une perte irrparable. Xous tudierons 1" Qui doil rparer. 2" A l'gard de qui doit s'exercer
tierce
:

une

la

rparation.
1

Qui

doit rparer?

Pour

fixer ce point,

il

im-

porte de savoir si la faute a t commise de plein accord mutuel, ou si l'un des complices a t conduit au pch par la crainte ou par des moyens frauduleux qui diminuent en lui la libert el ne font de lui (prune cause seconde, tandis que l'autre est agent principal de l'acte mauvais, ou enfin si la femme a t amene la fornication par la promesse du mariage. Le prjudice temporel, qui n'existe que lorsque la

2437
la

RPARATION DE L'ADULTRE
jour de son dcs,

2438

en stricte justice, ne serait donc tenu rien, bien que complice ait apport sa part. Voir S. Alphonse, 1. III, n. 712; Gousset, Thologie morale, Paris, 1845, n. 1015; Prncr. Bibliothque catholique, t. n, Paris,
1880, p. 76.

hospitaliers les frais ncessits par l'enfant jusqu' l'ge o celui-ci se suffit par son travail, ou jusqu'au
s'il est mort prmaturment. Prade l'lmentaire quit pour les parents riches de s'acquitter de ces frais. Yo.r la doctrine expose ici l'art. Parents (Devoirs des), t. xi,

tiquement

il

est

Mais si la promesse du mariage a t pose comme condition sine qua non et que l'action criminelle ait t accomplie, le sducteur doit s'excuter. Voir S. Thomas, Supplem.,q. xlvi, a. 2, ad 4" m S. Alphonse, 1. III, n. 642; Homo aposlol., De seplimo pra'cepto Decalogi, punct. 6, n. 93; Yermeersch, op. cit., t. n, n. 632; Wouters, op. cit.. n. 1040, 3. Des raisons lgitimes excusent parfois cependant de l'accomplissement de ce devoir. Par exemple le trop grand cart de fortune ou de situation sociale, ou le fait que l'homme a t tromp par la femme, soit qu'elle ait affirm tre vierge alors qu'elle tait dj corrompue, S. Alphonse, 1. III, n. 646, soit qu'elle ait manqu la parole donne en pchant avec un autre, ibid., n. 644; ou de graves difficults opposes par les familles cause de l'honneur, de la dignit, ibid., n. 647; ou s'il est prvu que le mariage ne sera pas heureux. Le vu de chastet et tout autre empchement canonique pour lequel des dispenses sont accordes ne sont pas des motifs suffisants pour refuser le mariage promis. S. Alphonse, 1. III, n. 649-650; Homo aposlol.,
;

col.

2013.

IV. Rparation de l'adultre. L'adultre est la violation du droit conjugal, ce qui est irrparable, et une offense injurieuse l'gard de l'poux demeur fidle ses engagements, ce qui peut tre compens.
Ici

nous envisagerons surtout

la

rparation des dom-

mages causs aux enfants

et l'poux lgitimes,

dans

leurs biens de fortune, par l'introduction dans la famille de l'enfant adultrin. moins que le mari n'ait consenti l'adultre, il est ls, car tant prsum le pre de l'enfant lgitime, il est tenu de l'entre-

tenir et de l'lever. Les enfants lgitimes el autres hritiers subissent aussi un dommage dans leur hritage paternel et maternel et dans les donations diverses,

vu que leur part

fils

est rduite

par ce qui

est livr
:

1 Qui illgitime. Ceci tant, nous tudierons doit rparer; 2 Ce qu'il faut rparer; 3 Comment et

au

quand
1

il

faut rparer.

n. 97.

Ainsi donc, semble-t-il,

le

mariage

n'est pas toujours

Qui doit rparer? Trois hypothses sont illgitime: envisager 1. L'enfant est certainement 2. Il est doutcusement illgitime; 3. La paternit de l'enfant illgitime est douteuse.
:

exigible. Si celui-ci ne se fait pas, le dommage doit tre compens par une dotation. La dot fournir varie

et la

suivant les qualits du dlinquant et de sa complice, compte tenu de leur culpabilit respective et des circonstances concrtes de temps et de lieu. Toutefois le fornicateur ne sera tenu rien ou seulement une compensation partielle, si la jeune fille qu'il a corromfait un aussi bon mariage que si elle tait demeure vierge, ou si elle n'avait jamais pu ni voulu se marier. S. Alphonse, 1. III, n. 641; Vermeersch, t. n, n. 632. 2. A l'gard de l'enfant. Quand la faute est coin mune, l'entretien, l'ducation et l'instruction de l'enfant incombent solidairement au pre et la mre. Certaines dispositions lgislatives imposent parfois

Si l'homme L'enfant est certainement illgitime. femme sont galement coupables, et que le pch ait t commis en vertu d'un accord complet, tous les deux sont tenus solidairement et au mme degr pour ainsi dire la rparation des prjudices qu'ils portent en introduisant un enfant illgitime dans la famille. Ils en sont, en effet, causes galement principales,
1.

pue

cl totales. Si l'un se refuse ;i ses obligations, l'autre est tenu le suppler pour le tout, quitte se faire ddommager par l'intervention du pouvoir judi-

efficaces

cette obligation d'abord au pre et subsidiairement la mre. Mais, exceptionnellement, la femme qui s'adonne la prostitution, doit rparer avant l'homme, vu qu'elle est cense, en recevant le paiement de sa complicit, prendre sur soi tous les dommages qui surgiraient. Lorsque l'homme est le coupable principal,

son devoir est de subvenir aux

3.

l'gard de la famille. Le viol a souvent de graves rpercussions sur l'honneur et la fortune de la famille des dlinquants. S'il y a un seul coupable, celui-ci est oblig en justice de rparer. Si, au contraire, il y a eu accord et plein consentement entre les deux

frais.

complices, aucune partie n'est lse dans son droit strict. Bien qu'il y ait faute contre le respect, l'amour et l'obissance, on ne saurait parler de restitution proprement dite, car il n'y a pas eu violation de la justice. Cela n'empche pas d'apporter aux parents les satisfactions dsirables et de compenser le mieux
possible. S. Alphonse, 1. III, n. 640 sq. 4. A l'gard des tablissements hospitaliers. Y a-t-il lieu de rparer, lorsque l'enfant a t dpos dans un institut hospitalier? Saint Alphonse, 1. III, n. 656, le

Alphonse, I. III, n. 651: Lacroix, 1. III, 336; Lugo. disp. XIII, n. 11. Mais si un complice a eu recours la violence ou la force, supprimant ainsi la culpabilit de l'autre, il est cause principale du dam et le devoir de la rparation lui incombe entirement. Menu- s'il fait dfaut, l'autre ne doit rien. Ce dernier ne serait oblig de satisfaire aux dommages causs que s'il tait intervenu, comme cause seconde, avec une responsabilit certaine, mais diminue par la crainte ou la fraude, et uniquement dins l'hypothse o la cause principale se droberait. S. Alphonse, 1. III, n. 659. Quand il y a deux coupables, il y aurait lieu, dans la thorie, de sparer l'enfant de la famille, mais cela est prat iquement impossible cause des circonstances, car, Pater est il ne faut pas l'oublier, le principe est foimel quem nuptise demonstrant. Selon la lgislation canonique, l'homme mari lgitimement est prsum tre le pre de tous les enfants qui nali sunl saltem post sex menses a die celebrali matrimonii, vel inlra decem menses a die dissolut vil conjugalis, can. 1115, 2, moins que la preuve du contraire ne soit vidente, ce qui est pratiquement trs difficile tablir. Can 1115, 1. Par ailleurs, des aveux faits par la femme entraneraient des inconvnients graves pour l'honneur de
ciaire.
S.

part.

il.

n.

nie, car selon lui, ces

tablissements ont t fonds non seulement pour venir en aide aux pauvres, mais aussi pour permettre aux riches, exposs l'infamie, de ne pas donner dans les crimes de l'avortement et de

l'infanticide.

D'autres moralistes, avec plus de raison, semble-t-il aux parents, moins que ceux-ci ne soient pauvres, un devoir de restituer aux tablissements
font

sans carter les dommages relatifs la fortune. C'est pourquoi, il est en gnral imprudent de presser la coupable et son complice de dvoiler leur, faute il vaut mme mieux ne pas le leur permettre. Les uns 2. L'origine de l'enfant est douteuse. affirment qu'alors l'adultre est tenu la rparation au prorata du doute, car il n'est pas juste que le mari lgitime subisse une charge dont il n'est pas responsable. Carrire, Preelecliones theologic majores de justifia et jure. Paris, 1839-1844, 1. III, n. 1385. Les
la famille
:

2439

REPARATION

REPROBATION

2440

autres, avec S. Alphonse, disent qu'il n'y a lieu aucune restitution, moins qu'on ne puisse tablir avec certitude que l'enfant est adultrin. Dans le doute
celui-ci

est

prsum tre n du mariage lgitime.

disp. XIII, n. 27; Thologiens de Salareslilulione,
c. ni, n.

Lugo, op.
Lacroix,
3.

cit.,

manque, De
1.

30,

Venise,

1704;

III, part, n,

n. 335; S.

Thomas,

II- II*,

Alphonse, 1. III, n. 658. paternit de l'enfant illgitime est douteuse. L'enfant est n certainement d'une union adultre, mais la mre a eu des relations criminelles avec pluq. lxii, a. 7; S.

La

bien que la paternit est douteuse. D'aprs quelques thologiens, chaque complice doit participer l'entretien de l'enfant, au moins au prorata du doute. Molina. op. cit., disp. 103, n. 3. Toutefois, remarquonsle, lorsqu'il en est ainsi, la paternit ne doit pas lre prsume. Le ddommagement ne saurait ds lors tre impos avant qu'il n'y ait eu une sentence judiciaire. Mais s'il y a eu accord entre les complices, ils sont solidairement responsables et tenus en consquence la rparation. S. Alphonse, 1. III, n. 658. 2 Les dommages rparer. Il faut ddommager le pre putatif de toutes les dpenses ncessaires pour l'entretien et l'ducation de l'enfant illgitime, mais en dduisant les apports que celui-ci est mme de faire par son travail. tant donn galement que l'hritage des enfants lgitimes est diminu injustement par la part que prendra celui qui est illgitime sur le patrimoine du
sieurs,
si

revendiquer ce qui ne lui appartient pas, n'est oblig de se dnoncer comme tel, que s'il a des arguments manifestes; car personne n'incombe le devoir de tmoigner contre soi-mme. Si la preuve de l'illgitimit tait faite au for externe, il devrait rendre tout ce qu'il aurait reu injustement, par suite de l'erreur sur sa naissance. S. Alphonse, 1. III, n. 654. Dans cette hypothse les fils lgitimes pour obtenir la rparation des dams subis dans leurs biens de fortune peuvent en appeler au jugement des tribunaux. 4 Quand rparer? Si les frais d'ducation et d'entretien de l'enfant illgitime ont dj t pays ou

si

faire aussitt. (Voir art.

l'hritage a t reu, la restitution intgrale doit se Restitution, Circonstances).

y a lieu de rparer. l'hritage maternel, le droit des enfants lgitimes peut seulement tre ls dans les biens qui concernent la rserve lgale. Pour la partie disponible, la mre en dispose librement. Sans doute les articles 908 et 762 du Code civil ne permettent pas d'en faire bnficier les enfants adultrins, mais cette dfense ne confre aucun droit ceux qui sont lgitimes. En aucun cas il ne saurait donc ici tre question de ddommagement. Enfin les donations faites par des tierces personnes, qui voulaient ainsi se montrer librales l'gard d'enfants qu'elles cioyaient lgitimes, doivent aussi tre restitues. Mais les complices n'y sont obligs que dans la mesure o ils ont pu prvoir ces gnrosits comme une suite certaine et probable de leur pch. Lugo, op. cit., dis]). XIII, n. 39-40; d'Annibale, Summ.
pre,
il

Quant

Si les dommages n'existent pas encore, mais se prsenteront ncessairement plus tard, la restitution, moins qu'il n'y ait des raisons srieuses de la diffrer jusqu' un moment plus opportun, s'excute aussitt, s'il y a une ncessit urgente, par exemple si l'adultre est sur le point de mourir. Cependant pour que les fils lgitimes ne s'enrichissent pas indment, au cas o l'enfant adultrin dcderait, il est licite de rparer d'une manire approximative et alatoire, en tenant compte des diverses circonstances concrtes, apprcies d'aprs le sentiment des hommes sages. Le coupable s'acquitterait donc conformment la justice, s'il versait, entre les mains d'une personne sre, une somme d'argent avec charge d'une part de couvrii les prjudices effectivement causs par la prsence de l'enfant adultrin dans une famille et d'autre part d'employer ce qui resterait suivant des indications dtermines. Voir Aertnys-Damen, Theologia moralis, Tournai, 1919-1920, n. 825. Pour la V. RPARATION DES AUTRES DOMMAGES. rparation des dommages causs la renomme et l'honneur par la calomnie, la diffamation et la mdisance, voir articles Calomnie, col. 1369-1376; Diffamation, col. 1300-1306; Mdisance, col. 487, 494.
I.a bibliographie complte est donne la suite de l'art. Bestiti'tion, o le lecteur est pri de se reporter pour l'indication exacte des ouvrages et de leurs diverses ditions.

thol.mor., t. n, n. 280. 3 Comment faut-il rparer?

Pratiquement,

la

N. Iuno. jugement par lequel Dieu exclut un pcheur du bonheur ternel. Ceux qui sont l'objet de ce jugement sont dits les rprouvs. Cette sentence peut tre envisage deux moments; celui o elle est porte (jugement gnral ou particulier), elle vise alors l'tat de culpabilit de la

RPROBATION.

C'est le

rparation de l'adultre doit toujours tre faite prudemment, de faon ne pas divulguer une faute

demeure secrte. Si la mre est seule pour assumer l'entire rpart ion ou une grande partie, les moralistes lui donnent divers conseils. Elle compensera les dommages causs par son
pch, en disposant des biens propies, qu'elle possderait, en faveur de son mari et de ses lils lgitimes, en apportant flans l'administration de son intrieur une plus grande diligence pour faire de srieuses conomies, ou en s' adonnant un travail rmunrateur de manire augmenter ainsi le patrimoine familial. Parfois
il

crature raisonnable qui comparat devant le tribunal de Dieu. Cette sentence ne peut tre prononce que selon la souveraine justice de Dieu; et la thologie ne

aucune difficult. dans la connaissance divine, ni dansle vouloir divin on ne saurait envisager des moments successifs, 'fout est contempl par la souveraine intelligence de Dieu, tout est arrt par sa volont souveraine dans un ternel prsent. La sentence en question a donc t porte de toute ternit. Le problme thologique qui
suscite
ici

Mais

ni

lui

sera

mme recommand d'amener

sagement

son poux favoriser davantage les enfants lgitimes. Ces moyens sont prfrer la rvlation du pch. Car Celle-ci serait en gnral trop onreuse et n'appordans le lover que brouille cl terait dsordre, Mil, S. Alphonse, 1. III.' n. 652-653; Lugo, disp.
n.

67.

Si la rparation incombe au complice, le meilleur expdient pour rparer les prjudices commis est d'avoir recours une donation ou un legs ou d'agir avec l'aide d'une tierce personne dont la discrtion est

certaine.

pose est de savoir sur quoi est fonde cette sentence prononce de toute ternit (motifs de la rprobation) el ce qu'elle implique (nature de la rprobation). Nous rejoignons ici le problme plus gnral de la prdestination. Ce dernier mot, par l'tymologic, doit s'appliquer au jugement ternel port par Dieu sur le sort final, heureux ou malheureux de toutes les cra turcs raisonnables. Quand les thologiens du ix" sicle parlaient de la double prdestination , ils traitaient de la prdestination des lus la gloire et de la prdestination des rprouvs la mort ternelle, en d'autres termes de ce que nous appelons plus strictement de la prdestination et de la rprobation. C'est mme sui tout piopos de la rprobation que les controverses
se
1

Enfin l'enfant illgitime, qui n'a pas

le

droit

de

ont

fait

rage.

2441

RPROBATION RSERVE
:

442

I] n'y a donc pas lieu de repiendre ici d'une manire spciale le problme de la rprobation antcdente ou consquente, positive ou ngative. Il a t tudi aux diverses phases de son histoire; surtout l'poque de saint Augustin, durant la controverse souleve par les imprudences de Gottschalck, et aux poques ultrieures. Voir art. Prdestin atiox, t. xn, col. 2809-3022. La doctrine a t prcise spcialement dans la partie proprement dogmatique de l'article, col. 2989 sq. et spcialement col. 2994-2996. Quant la solution des difficults on la trouvera col. 2996-3000. On se reportera aussi aux col. 3007 et 3013 o est envisag plus spcialement le problme de la rprobation, de sa nature et de ses motif";.

cation des bans de mariage et d'ordination, etc., can. 462. En fait, les rserves pontificales sont de beaucoup les plus nombreuses. Pour leur histoire, nous renvoyons l'article Causes majeures, t. rr, col. 2040, car les causes majeures sont minemment des causes rserves, et le plus grand nombre des canonistes modernes les groupent sous l'appellation commune de rserves. 2 Les rserves dans le droit actuel. Elles s'tendent dans les domaines doctrinal, disciplinaire et adminiscf.

tratif
1.

ou bnficiai.

Pierre, frre mineur allemand, distingu tort par "Wadding de Paul Resinget et appel Pierre Keschinger par Panzcr, Annales lypographici, t. vi, 175. 7. Il composa Clavis theologi seu Reperlorium in Summam Alexandri de Haies, publi Ble, en 1502 et Lyon, en 1517.
L.
p.

RESCHINGER

Wadding
et

Scriptores ordinis
.1.-11.

minorum, Rome, 1906

183

192:

ordinis
ter,

minorum, Rome, 1921,

:','

Nomenclator,

Sbaralea, Su.pplemen.tum ad scriptores t. n, p. 3'4 ot MY.i; H. llur d., t. n. col. 259.

RSERVE. CAS RSERVS. Nous parlerons d'abord brivement de la rserve en gnral et de ses diverses applications dans le droit actuel de l'glise. Nous insisterons davantage sur la question des cas rservs, qui intresse plus spcialement le thologien. I. De la rserve. IL Des cas rservs. 1 Notion. I. La rserve. Le mot rserve (re-serualio) voque l'ide de mise part, de sauvegarde, de conservation. En droit ecclsiastique, il dsigne l'acte par lequel un suprieur retient pour lui un pouvoir, un droit dent il pourrait cder l'exercice

Teetaert.

un infrieur. Le souverain pontife, tant investi de l'autorit suprme et de la juridiction souveraine sur toute l'glise, a incontestablement le droit de connatre de toutes les affaires ecclsiastiques. Si, normalement, il en confie ou en laisse l'expdition ses collaborateurs plus ou moins immdiats cardinaux, archevques, vques, il peut aussi se rserver en certaines causes particulirement importantes l'exercice plnier de ses pouvoirs. Bien plus, certaines affaires lui sont rserves en raison mme de leur nature, parce que leur solution fait entrer en jeu un privilge personne] et incommunicable l'infaillibilit; telles sont les dcisions dogmatiques, can. 1323, ou bien les causes qui touchent un fait dogmatique, par exemple les canonisations de saints; celles-l sont causes majeures per se
: :

et essenlialiler. Cf. Cavagnis, Inslituliones juris publici

ecclesiaslici,
t.
ri,

4 e d., p. 119. Mais le plus grand

nombre des causes majeures sont rserves au souverain pontife en vertu du droit positif, can. 220; cellesl

ne sont donc majeures que per accidens, car de leur nature elles pourraient tre confies aux vques ou
prlats infrieurs.
;

Les vques ne sont pas de simples vicaires du pape leurs pouvoirs ordinaires doivent tre sauvegards; ils le sont, mme si, dans quelques cas extraordinaires, leur juridiction se trouve limite
err

vue du bien

commun. Eux-mmes,

d'ailleurs, ont la facult, recon-

nue par le droit, de restreindre leur profit les pouvoirs des simples pasteurs dans l'exercice de leur juridiction, surtout au point de vue pnitentiel. Le Code a mme prvu, pour le bon ordre, que certaines fonctions, dites paroissiales, seraient rserves au cur administration dir baptme solennel, port public de la sainte eucharistie aux malades, port du saint viatique aux mourants, administration de l'extrme-onction, publi:

Rserves doctrinales. C'est la Congrgation du Saint-Office, dont le pape est prfet, qu'est confie la garde suprme de la foi et des murs. Can. 247. C'est par ce mme intermdiaire que le Saint-Sige juge exclusivement des cas relatifs au privilge paulin et aux empchements de disparit de culte et de religion mixte, parce que la foi y est intresse. La mme Congrgation a encore la charge de veiller sur les livres, crits, publications, de les examiner et de dnoncer ceux qui seraient jugs pernicieux. Enfin elle seule esl comptente dans une question disciplinaire qui touche au dogme de la prsence relle le jene eucharistique des prtres. Outre les dfinitions dogmatiques, can. 1323, qui appartiennent en propre au souverain pontife et au concile universel, et les canonisations de saints, can. 1999, qui sont causes majeures depuis le xn e sicle (voir CANONrsATroN), le Saint-Sige s'est rserve positivement les causes de batification (voir ce mot), encore que l'infaillibilit n'y soit pas engage. Can. 1999. Seul le pape peut convoquer un concile gnral et confirmer ses dcrets. Can. 222, 227. L'rection canonique des universits catholiques est encore une affaire rserve au Saint-Sige, can. 1376; c'est lui seul encore qui veut prendre soin de toutes les missions en pays infidles, can. 1350, 2, et qui peut prohiber des livres ou crits condamnables pour l'ensemble de l'glise. Can. 1395. Au point de vue lgis2. Rserves disciplinaires. latif, seul le Saint-Sige peut faire des lois qui obligent l'glise universelle; seul aussi il peut en dispenser directement ou par dlgation. Can. 81. La conclusion des concordats est aussi rserve au pape ou ses reprsentants qualifis. Cf. can. 3. Dans l'ordre judiciaire, le souverain pontife se rserve le droit de juger en personne les chefs d'tat, leurs fils et leurs filles ou les hritiers prsomptifs du trne; les cardinaux; les lgats du Saint-Sige; les vques mme titulaires, en matire criminelle. D'autres causes sont aussi rserves aux tribunaux du Saint-Sige, can. 1557, S 2, dtelle sorte que les autres tribunaux sont absolument incomptents. Can. 1558. C'est encore au Saint-Sige et l'organisme spcialement dsign par le pape, que le canon 1962 rserve le jugement des causes matrimoniales des princes. A ces mmes princes, aucune peine ne peut tre inflige si ce n'est par le souverain pontife. Can. 2227. L'octroi des dispenses de mariage non-consonun est rserv au pape seul aprs enqute et avis de la S. Congrgation des Sacrements; c'esl elle qui habilite les juges infrieurs pour instruire des procs de ce genre. Can. 1963. Nul ne peut, hormis le souverain pontife, tablir des empchements dirimants de mai iage, ni les abroger, ni y droger en quoi que ce soit il en est de mme pour les empchements prohibants qui revtent un caractre universelou perptuel. Quant la dispense de tous ces empchements, elle est rserve au Saint-Sige, lequel peut communiquer ses pouvoirs soit par une disposition gnrale du droit
;

soit par induit spcial. Can. 1(139-1040. L'autorit suprme dans l'glise a seule qualit pour tablir des irrgularits ou empchements per-

commun,

2443

RESERVE EN GNRAL

2444

ptuels la rception des ordres, soil ex defectu, soit ex delieto. Can. !i<S3. La dispense de ces mmes irrgularits appartient normalement au seul Sige apostolique; les Ordinaires ou simples confesseurs ne sont

comptents que dans les cas urgents spcifiquement dtermins par le droit. Can. 990. La rserve pontificale joue encore en matire de vux. Sont rservs au Saint-Sige tous les vux publics mis dans un institut de droit pontifical. Parmi le les vux privs, sont rservs de la mme manire vu de chastet parfaite et perptuelle, le vu d'entrer dans une religion vux solennels, pourvu que l'une et l'autre promesse aient t faites de faon absolue et aprs dix-huit ans. Can. 638-640; can. 1309. En matire pnale, seul le souverain pontife est qualifi pour infliger aux chefs d'tat, leurs enfants ou aux hritiers prsomptifs du pouvoir, une peine ecclsiastique quelconque, ou pour dclarer publiquement qu'une peine lal senlenli a t encourue par ces mmes personnages. Can. 2227, 1.
:

Nous parlerons plus loin des cas (pchs et censures) rservs au Saint-Sige. 3. Rserues administratives. Elles concernent surtout l'rection ou la suppression de certaines personnes morales ou de certains offices, ainsi que la nomination des titulaires de bnfices importants. Il faut signaler en outre que le Saint-Sige continue de se rserver exclusivement l'organisation de la liturgie et l'approbation de tous les livres liturgiques. Can. 1257. C'est aussi lui qu'il faut recourir pour obtenir la permission de clbrer habituellement la sainte messe dans un oratoire priv ou chapelle domestique, can. 1195, et pour y conserver la sainte eucharistie, can. 1265, 2; de mme pour permettre l'usage habituel de l'autel portatif, can. 822, et clbrer deux messes par jour (binage). Can. 806. En dehors des conciles gnraux dont la convocation et la prsidence appartiennent de droit au pape, can. 222, les conciles plniers ne peuvent se runir sans l'autorisation du souverain pontife; celui-ci dsigne un lgat pour convoquer le concile et leprsider en son nom. Le concile plnier achev, ses actes, comme aussi ceux du concile provincial, doivent tre transmis au Saint-Sige qui les fait examiner par la S. Congrgation du Concile aux fins d'approbation et de promulgation. Can. 281, 291. Le droit actuel rserve encore au Saint-Sige tous les actes importants concernant certaines personnes physiques ou morales dans l'glise l'rection, la dlimitation, la division, l'union ou la suppression des provinces ecclsiastiques, diocses, abbayes ou prlatures nullius, vicariats et prfectures apostoliques dans les pays de mission. Aucune fondation d'institut religieux ne peut tre entreprise sans l'avis pralable du SaintSige; c'esi lui galement qu'appartient la suppression ou extinction de toute congrgation religieuse, ftelle seulement de droit diocsain et n'et-elle qu'une seule maison, ainsi que l'attribution des biens de la dite congrgation. Can. 492-493. Est encore rserve au Saint-Sige, la division en provinces d'un institut de droil poid iflcal, l'union, la suppression ou une nouvelle dlimitation de provinces dj constitues, ainsi que la crt ion de provinces nouvelles. L'intervention de la mme autorit est requise pour sparer d'une congrgation monastique un monastre sui juris el l'unir a nue autre congrgation. Can. 19 1. Seul enfin le Sige apostolique peut accorder aux religieux le privilge tle l'exemption de l'autorit des Ordinaires. Can. 500. C'est le souverain pontife qui choisi et nomme librement les cardinaux, can. 232, et, dans l'glise latine les mtropolitains, can. 272; les administrateurs apostoliques, can. 312; les abbs el prlats nullius, ou du moins il les confirme cl leur confre l'institution cano:
i ;

nique, can. 320; les vques, can. 329; les coadjuteurs, can. 350 et leur donne l'institut ion canonique, can. 332. Est rserve au Saint-Sige la constitution ou rection des chapitres des cathdrales ou collgiales, de mme que leur rtablissement, transformation ou suppression. Can. 392. Dans ces mmes chapitres, seul le Saint-Sige peut riger des dignits. Can. 394, 2. Le souverain pontife, par lui-mme ou par l'organe de la S. Pnitencerie, est l'administrateur souverain des trsors spirituels de l'glise et le collateur suprme des indulgences. Il accorde des collateurs infrieurs le pouvoir ordinaire de donner certaines indulgences, mais il se rserve lui seul a) la facult de dlguer d'autres le pouvoir d'accorder des indulgences; b) d'accorder des indulgences applicables aux mes du purgatoire, c) De plus, tout collateur infrieur ne peut attacher de nouvelles indulgences un acte, un objet, une association dj enrichis d'indulgences par le souverain pontife, moins de prescrire en mme temps de nouvelles conditions remplir pour gagner ces faveurs supplmentaires. Can. 913. En matire d'administration de biens d'glise, c'est une rgle gnrale que seul le Saint-Sige peut procder une rduction, modration ou commutation de dispositions provenant de dernires volonts en faveur des uvres pics. Si, en des cas dtermins par le droit, l'Ordinaire peut diminuer les charges devenues impossibles remplir, il est spcifi que la rduction des messes est toujours rserve au Sige apostolique. Can. 1517. Sous peine d'invalidit, la permission du Saint-Sige est requise pour toute alination, soit de choses prcieuses (c'est--dire ayant une valeur notable au point de vue matriel, artistique ou historique; cf. S. C. du Concile, 12 juillet 1919, Acla ap. Scdis, t. xr, p. 419), soit de dons votifs (prsents offerts par les fidles un sanctuaire ou une image de saint, quelle qu'en soit la valeur, mme si cette valeur est infrieure mille francs-or, ou mme si le
:

donateur consent spontanment l'alination,

S. C.

du

Concile, 14 janvier 1922, Acta ap. Sedis, t. xiv, p. 160), soit enfin de biens meubles ou immeubles dont la valeur vnale dpasse trente mi lie francs-or. Can. 15301532. Aux termes du canon 1281, il faut encore une autorisation formelle du Saint-Sige pour aliner ou transfrer dfinitivement dans une autre glise certains objets tels que reliques insignes, images prcieuses, ou mme de simples reliques ou images qui

sont l'objet d'une grande vnration dans une glise dtermine. Elles tinrent une grande 4. Rserues bnficites. place dans le droit ancien on les appelait aussi rservt ions apostoliques . On dsignait ainsi l'acte (rescrit ou mandat) par lequel le pape retenait pour lui la collation de certains bnfices lorsqu'ils viendraient vaquer. Les droits des lecteurs ou collateurs habituels se trouvaient ainsi suspendus en vertu d'une disposition de droit positif, sous peine de nullit de la colla-

tion.

Ces rserves pouvaient tre perptuelles, lorsque le souverain pontife avait conserv le droit de collation di' certains offices dans tous les cas et pour toujours;

mentionnes dans le droit serve n'avait qu'un caractre temporaire, ou bien elle n'affectait qu'un office en particulier cause d'une circonstance spciale. Cl. Schmalzgrueber, Jus eccl. unioersum, 1. III, tit. v,
(Luis ce cas elles taient

commun. Souvent

aussi, la

n.

210-211.

et

droit de rserve en matire d'offices de bnfices ecclsiastiques ne saurait tre mise en doute le pape possde en effet un pouvoir suprme, entier, universel, vraiment piscopal, ordinaire et

La lgitimit du
;

immdiat sur foules les glises et sur chacune d'elles, sur Ions et chacun des pasteurs et des fidles . Can. 218.

2445
Cf.
c. 1

RESERVE EN GENERAL
;
:

2446

Concile de Vatican, Const. Pastor ternus, sess. iv, et 3, Denz.-Bannw., n. 1824, 1826. L'institution del rserve a t dicte par des motifs de bien public a) pour mettre un frein la simonie de certains col laleurs infrieurs; b) afin de soustraire les offices et bnfices ecclsiastiques l'ambition et la mainmise des princes ou des grandes familles qui les considraient trop souvent comme des fiefs occuper par leurs enfants, c) Les rserves fournirent galement aux papes

un moyen commode de donner aux ecclsiastiques qu'ils vouk.i nt favoriser une subsistance honnte et aux personnes de mrite ou de qualit auxquelles ils
it des bnfices honorables. ignore l'poque prcise o les rserves commencrent tre en usage. Nous trouvons dans le Sexte une dcrtale attribue au pape Clment IV (1265-1208), qui, invoquant une ancienne coutume, fait une rserve gnrale et absolue de tous les bnfices qui viendraient vaquer en cour de Rome Licet ecclesiarum. personaluum, dignitatum aliorumque benefteiorum ecclesiasticorum plenaria dispositio ad Iiomanum noscatur Pontificem pertinerc : eollalionem lumen ecclesiarum. pernonaluum, dignitatum et benefleiorum apud Sedem aposiolicam vacantium specialius cteris untiqua consueludo Romanis ponti/icibus reservuvil. L. III, tit. iv,

s'intres^aie

On

c. 2,

in Sexto.

Un peu plus tard, Boniface VIII, en 1295, renouvela cette rserve des bnfices vacants in curia, voulant que ces bnfices fussent confrs des sujets capables. personis conferantur idoneis. Extravag. coin., 1. III, tit. n, c. 1. Clment V, par un nouveau dcret dat de Bordeaux 0300), rendit ces rserves plus absolues, spcialement dans la province bordelaise. Ibid., c. 3.
Benoit XII, successeur de Jean XXII la cour d'Avignon, prit des mesures plus radicales encore. A peine mont sur le trne pontifical (1335). il se rserva la provision non seulement de tous les bnfices qui vaqueiaient in curia, mais aussi de tous ceux qui viendraient vaquer par la privation des bnficiers ou par leur translation un autre bnfice. Furent en outre rservs tous les bnfices remis une fois entre les mains du pape, ainsi que ceux des cardinaux, lgats, nonces, trsoriers des terres de l'glise romaine, et des clercs qui, se rendant la cour pontificale ou en revenant, mourraient moins de deux journes de marche de cette cour. Extrav. com., I. III, tit. n, c. 12. Ce n'est pas le lieu ici d'exposer toutes les rserves particulires que l'on trouve dans les constitutions des divers pontifes romains. En se multipliant, les rserves se compliqurent il y eut les rserves des bnfices devenus vacants durant les mois dits papaux , menscs papules (neuf mois sur douze); on y ajouta celle des bnfices confrs des hrtiques, schismatiques, simoniaques. intrus, rebelles, violateurs de squestres, etc.. Plusieurs des fameuses Rgles de Chancellerie, dont le premier recueil remonte Jean XXII (13161334), sont consacres la question des rserves bn: :

lique l'union extinctive des bnfices telle qu'elle est dfinie par le canon 1419 de mme leui suppression ou leur dmembrement opr sans rection d'un bnfice nouveau. Il appartient encore uniquement au SaintSige d'unir un bnfice religieux un bnfice sculier, ainsi que de transfrer, diviser et dmembrer de quelque faon que ce soit un bnfice rgulier. Can. 1422. En matire de collation, le canon 1431 rappelle le droit que possde le pontife romain, en vertu mme de la constitution de l'glise, de confrer les bnfices dans toute la chrtient et de se rserver la collation de ces mmes bnfices , s'il le juge opportun. Toute collation de bnfices rservs au Saint-Sige, accomplie par un infrieur, est de plein droit invalide. Can. 1434. On trouve, au canon 1435, rmunration de tous les bnfices dont la collation est actuellement rserve au Saint-Sige, mme s'il est vacant. Ce sont a) Tous les bnfices consistoriaux, c'est--dire les vchs, abbayes et prlatures nullius, habituellement confrs en consistoire et dont l'rection est galement rserve, d'aprs le can. 141 1. b) Toutes les dignits des glises cathdrales et archidiacre, doyen ou prsident du chacollgiales pitre, archiprtre, primicier, etc.. Cette rserve gnrale est une innovation du Code; avant lui. seule la premire dignit tait rserve. Cf. IV e rgle de Chancellerie; Reitenstucl, Jus canon icum universum,\. III,
: :

tit. v.

e)

Tous

les

bnfices,

mme comportant
la

charge

d'mes, qui viendront vaquer par

mort,

la

promo-

ni la translation soit des cardition, la renonciati naux, soit des lgats, soit des officiers suprieurs de la

curie romaine, soit enfin de tous ceux qui taient de la famille du pape (camriers, prlats domestiques), mme titre honorifique, au moment de la vacance du bn-

occupaient. d) Les bnfices, mme situs en dehors de la curie romaine, dont les titulaires mourront dans Rome, soit qu'ils y soient venus traiter une affaire, soit qu'ils y fassent un plerinage de dvotion. C'est la plus ancienne rserve du Corpus juris. e) Les bnfices dont la collation a t invalide pour vice de simonie. Cette rserve revt un caractre
fice qu'ils

pnal. les bnfices sur lesquels le souverain f ) Enfin, tous pontife a mis la main , c'est--dire propos desquels dlgu il a eu intervenir par lui-mme ou par son selon un des modes suivants soit qu'il ait eu dclarer nulle l'lection au dit bnfice; soit qu'il ait interdit aux lecteurs de procder l'lection; soit qu'il ait
:

accept lui-mme
ait

Rciales. Cf.

Wernz, Jus decrelalium,

t.

u, p.

113.

14.

des bnfices rservs donnant lieu habituellement la perception d'un impt (sous le nom de servilia, annal, fruclus medii lemporis) au profit du Saint-Sige, on glissa tis vite dans l'abus; ce qui visait tre un remde devint bientt pour la curie un moyen commode de se procurer de l'argent en mme temps qu'une source de complications pour la collation des bnfices. Voir G. Mollat, La collation des bnfices ecclsiastiques sous tes papes d'Avignon, Paris, 1921. Des protestations s'levrent de la part des gouvernements civils et la conclusion des concordats de Worms (1448) avec l'Allemagne, de Bologne (1516) avec la France amena une attnuation notable des
collation
rserves.

La

Le Code canonique actuel rserve au Sige aposto-

renonciation du titulaire ou qu'il titulaire un autre poste; soit qu'il l'ait priv de son bnfice; soit enfin qu'il lui ait donn un bnfice en commende. Il est entendu que, dans tous les cas ci-dessus numrs, la rserve ne joue pas, sauf dclaration expresse, s'il s'agit de bnfices manuels, c'est--dire amovibles ou rvocables ad nutum, Can. 1 135, 2. En rsume, la lgislation actuelle concernant la rserve demeure comme un souvenir de dispositions canoniques autrefois beaucoup plus strictes, bien que dj considrablement adoucies par le droit concordataire. Ce qui en subsiste est, en mme temps qu'un legs du pass, un rappel du droit universel du pape sur tous les bnfices ecclsiastiques, non moins qu'un tmoignage de la dfrence due sa personne. Si, dans quelques cas, ces rserves sont une source de gne pour les infrieurs, ceux-ci ne devront pourtant jamais oublier que le recours au Saint-Sige s'impose sous peine d'invalidit de la collation du bnfice. Can. 1434. Nul doute que la connaissance et l'observation des rgles
la

promu, transfr ce

2447

RSERVE. CAS RESERVES, ORIGINE

faons
:

2448

tablies par le Code ne leur fasse viter un certain nombre d'actes juridiquement nuls. 1 Gnralits. 1. NoII. Les cas rservs. En matire pnitentielle, la rserve lion de la rserve. est l'acte par lequel le suprieur comptent voque son tribunal certains cas (pchs), limitant ainsi le pouvoir qu'ont les infrieurs d'absoudre. Cette dfinit ion, dont les termes essentiels sont emprunts au canon 893, restitue la rserve son vritable caractre. Celle-ci n'est pas, comme certains l'avaient pr-

tendu, par elle-mme et principalement une peine; elle avant tout une restriction ou limitation de juridiction, qui affecte directement le confesseur et seulement de faon indirecte le pnitent. Voil pourquoi les trangers sont soumis aux rserves particulires concernant les pchs, dans le territoire o ils sont de passage; les confesseurs de ce territoire sont en effet dpourvus de toute juridiction l'gard des pchs rservs dans le diocse o ils exercent. Corn, interprl. du Code, 24 novembre 1920, Acla ap. Sedis, t. xn, 1920,
est
p. 575.

La dnomination de cas rservs est par elle-mme assez vague et se prte en fait une signification assez lastique. Chez la plupart des auteurs, moralistes ou canonistes, elle est synonyme de pchs rservs. Mais, parce que les pchs peuvent tre rservs par euxmmes ou en raison de la censure qui y est annexe, l'expression a bientt englob sous son extension les censures rserves aussi bien que les pchs rservs. Cf. Vermeersch-Creusen, Epilome juris canonici, t. n, n. 175. Le Code lui-mme n'ignore pas cette manire de parler dfinissant, au canon 893, la rserve des cas, il nomme explicitement les censures aussi bien que les pchs, encore qu'il renvoie aussitt aprs au 1. V pour ce qui concerne la rserve des censures. Dans les autres canons de ce c. n (1. III, tit. iv), l'appellation de cas rservs ne vise que les pchs selon le titre mme donn au chapitre De reservatione peccatorum. Cf. can. 897, 899 3, 900 et 883. Il est avant tout disciplinaire 2. Bul de la rserve. et mdicinal. Disciplinaire, en ce sens que la rserve vise extirper des abus; en obligeant les coupables recourir aux suprieurs qualifis pour les absoudre, l'glise a pens que ces confesseurs privilgis seraient plus mme de juger des moyens les plus aptes faire disparatre les fautes en question. Mdicinal aussi, et plutt prventif que curatif, car les fidles s'loigneront avec plus de soin de pchs dont ils savent qu'ils obtiendront plus difficilement l'absolution. Le but pnal que certains auteurs veulent attribuer la rserve, cf. Tanquerey, Synopsis Iheol. moralis, De pnilentia, n. 447, c'est -dire l'intention de punir une faute dj commise, apparat moins dans la rserve des pchs que dans celle des censures. Pour ces dernires, qui sont des peines, la rserve constitue une aggravation de la punition, four les pchs, la rserve joue dans un territoire particulier, mme si la faute n'a pas l commise dans ce territoire si la rserve lail une peine, elle serait injuste, car le dlit n'ayant pas t commis sur le territoire du suprieur par un de ses sujets, il n'aurait qui a port la rserve, aucun titre lui infliger une peine. Si donc le lgislateur a recherch un effet pnal, c'est seulement in obliquo; son intention a t avant tout d'voquer un tribunal, suprieur celui qui fonctionne d'ordinaire, les cas les plus graves et Les plus pernicieux pour les faire disparatre le plus srement et le plus rapide: :

ment
3.

possible.

Division
l'tre

des
soit

cas

rservs.

l.es

cas

rservs

peuvent

au souverain pontife, soit aux Ordinaires (vques ou suprieurs religieux). Quant au mode, les cas peuvent rservs de quatre

a) en raison du pch lui-mme et sans cenet sine censura, par exemple le pch du prtre qui absout indment les partisans del' Action franaise b) en raison du pch et avec censure, ratione sui et cum censura, par exemple la fausse dnonciation d'un confesseur, outre qu'elle est un pch rserv au Saint-Sige, est encoi e frappe d'une excommunication spcialement rserve au mme Saint-Sige, can. 893, 2303; c) ratione censure, en raison seulement de la censure, c'est--dire lorsqu'un pch est frapp d'une censure qui empche la rception des sacrements (excommunication et interdit personnel), la rserve de la censure, dit le canon 2246, 3, implique la rserve du pch auquel elle est annexe . La rserve n'atteint donc le pch qu'indirectement et seulement par l'intermdiaire de la censure; parce que celle-ci (excommunication, interdit personnel) empche le coupable de recevoir l'absolution et que cette barrire ne peut tre enleve que par un suprieur comptent, le pch se trouve li indirectement; e) enfin un pch peut tre frapp d'une censure mme rserve, mais qui n'empche pas la rception des sacrements. Dans ce cas, le pch pourra tre absous par tout confesseur muni de pouvoirs ordinaires, la censure seule subsistant, firma censura, dit le canon 2250 si cette censure est rserve, il faudra recourir, pour la faire lever, au suprieur comptent ou un confesseur privilgi. On peut voir, d'aprs cette division, que la rserve des pchs et celle des censures, bien que pouvant porter sur un seul et mme objet, jouent cependant d'une faon diffrente. L'une et l'autre ont leurs conditions particulires et suivent leurs lois propres. Voil pourquoi, pour plus de clart, nous parlerons successivement des pchs rservs (ratione sui), puis des censures rserves, ainsi que fait le Code; si les deux rserves atteignent la mme faute, on appliquera les rgles formules pour l'une et l'autre. Faute d'avoir fait cette distinction, et pour avoir voulu appliquer au pch des notions qui ne convenaient qu' la censure, beaucoup de moralistes ont confondu les conditions requises pour qu'un pch (commis) tombe sous la rserve, avec les conditions imposes par le Code pour qu'un pch puisse tre rserv dans le droit particulier (anle (actum et spculative loquendo ) 2 Pchs rservs. 1. Aperu historique. Nous laisserons de ct les affirmations de ceux qui ne voudraient voir dans la rserve des pchs, qu'une phase de la lutte entre les curs et les vques, ceux-ci soustrayant certaines fautes la juridiction des curs, afin de mieux affirmer la prdominance de leur ancien pouvoir piscopal La ralit apparat tout autre si l'on veut bien se rappeler que le pouvoir des curs et des autres prtres relativement l'absolution des pchs drive des concessions piscopales: l'vque fut originairement le premier confesseur de son diocse et mme durant quelque temps l'unique ministre de l'absolution. Lorsqu'il communiqua aux prtres chargs des glises ou des paroisses, ses pouvoirs de juridiction, il tait tout naturel qu'il n'inclt pas dans cette communication la facult d'absoudre certaines fautes particulirement graves et scandaleuses, dont l'amendement intressait le bien public. S'il faut en croire l'historien Socrates, llisl. ceci., 1. Y, c. xix, P. G., t. lxvii, col. 614, ds le temps de la perscution de Dce, les vques tablirent dans leurs glises des prtres pnitenciers pour recevoir la confession et imposer la pnitence aux apostats qui furent nombreux en ce temps. Mais, quel (pie ft le rle de ces prtres pnitenciers , la pnitence publique fut, durant les cinq ou six premiers sicles, administre exclusivement par les vques ou par les prtres qu'ils dlguaient cet effet
sure, ralionc sui
;
;

2449

RSERVE. CAS RSERVS, ORIGINE

2450

durant leur absence ou durant leurs maladies. Voir art. Pnitence, t. xii. col. 796 sq., 801-809, et passim. Lorsque la pnitence publique tomba en dsutude, l'vquc continua se rserver l'absolution des crimes particulirement normes, surtout s'ils avaient t Presbyleri de ignolis publics et avaient fait scandale causis, episcopi de notis excommun icare est, ne episcopi vilescat potestas, dit le II e concile de Limoges (1031).
:

Hefele-Leclercq, Hist. des conciles,

t.

iv b, p. 958.

La

peur de laisser s'avilir leur autorit porta souvent les vques multiplier l'excs les rserves. L'abus tait particulirement criant dans certains ordres religieux, au tmoignage de Benot XIV cum sculi x 7 initia nimium excreveril casuum reservatio, cl prlerea abbales Curlhusienses eousque devencrinl, ul omnia suorum subdiiorum peccala gravia sibi reservaverirL De simodo diceces., 1. V, c. v, n. 2. Les iserves piscopales apparaissent moins dans l'histoire comme une diminution du pouvoir appartenant aux prtres, que comme un reste de l'ancienne discipline qui rservait l'vque la rconciliation des
:

pnitents.

Pour les rserves pontificales, la question se pose de faon un peu diffrente. D'aprs le sentiment de Benoit XIV, c'est ds le ix e sicle que l'on envoyait a Borne les grands pcheurs, les homicides en particulier, pour qu'ils fussent absous par le pape; on les munissait cet effet de lettres indiquant leurs mfaits; parfins mme le prtre-confesseur allait lui-mme Borne pour mettre le Saint-Sige au courant du cas, De sijnodo diceces., 1. V, c. iv, n. 3. Il semble qu'au dbut on ne distingua pas les cas rservs aux vques et les cas rservs au pape. C'est vers le mme temps que l'on voit des vques envoyer eux-mmes des pnitents Borne pour y recevoir l'absolution; celte manire de procder tait considre soit comme une aggravation de la peine, soit comme une pnitence supplmentaire qui devait rendre le coupable plus digne d'indulgence, soit enfin comme un moyen de partager les responsabilits sur les conditions imposer pour l'absolution. Le bruit s'tant ainsi rpandu que le pape accordait la remise de fautes graves et mme d.e crimes normes, il est probable que, plus d'une fois, certains pnitents s'en allrent spontanment Borne chercher, avec une absolution assure, peut-tre des conditions plus aises. Le concile de Seligenstadt (1023) le constate dj en Beaucoup sont assez insenss son 18 e canon pour refuser la pnitence impose la suite de leurs fautes
:

recevoir de lui l'absolution. Cf. Thomassin, Ane. et nouv. discipline, I re partie, I. II, c. xm, n. 6-10. Mais ce n'est pas la rserve papale proprement dite, c'est-dire rvocation faite par le souverain pontife de certains cas son tribunal, avec limitation de la juridiction des infrieurs. Nul doute cependant que ces recours Borne dans les cas graves ou difficiles n'aient servi de fondement aux rservations pontificales dont on voit des exemples ds le xu e sicle. Le premier texte officiel et certain en ce sens est le fameux canon 15 du II e concile du Latran (1139), qui passa dans le Dcret de Gratien, caus. XVIII, q. iv, Item placuit ul si quis, suadente diabolo, hujus c. 28 sacrilegii reatum incurril, quod in clericum vel monachum violentas manus injecerit, anathematis vinculo subjaceat : et nullus episcoporum illum prsumat absoloere, nisi mortis urgente periculo, donec aposlolico conspeclui prsenlelur, et ejus mandalum suscipiat... C'est, quelques mots prs (moins le urgente mortis periculo), le texte mme du canon 10 du concile de Clermont de 11 30, repris pai le concile deBeimsde 1131 (can. 13). Cf. Hefele-Leclercq, op. cil., t. v a, p. 698-699; 730731. Quelques annes aprs, un concile de Londres (1143) rservait galement au pape l'absolution de ceux qui useraient de violence envers les glises, les cimetires et les clercs. Hardouin, Conc. collectio, t. vi b, col. 1233. On peut noter que, jusque l, ce qui tait vis par la rserve, c'tait peut-tre moins le pch en lui-mme que le dlit contre l'ordre social de l'glise et l'excommunication encourue. Le principe cependant tait pos le pape s'tait rserv lui-mme l'absolution de certains cas. Le nombre de ces cas s'augmenta aux sicles suivants, tel point que certains conciles et les assembles du clerg du x\i sicle demandrent au
:
:

pape de rendre aux vques les pouvoirs d'absoudre de l'hrsie et de rconcilier les hrtiques nombreux en France cette poque. Thomassin, op. cit., I part.,
r

1.

II, c.

xm,

n. 8.

Pour rencontrer une rserve du pch pour lui-mme, d'une censure, il faut attendre la lin du xvi sicle. Sixte V, par la bulle Sanclum et salutare, 5 janvier 1589, s'tait rserv l'absolution du pch de simonie commis dans la promotion aux ordres. La rserve fut rapporte par Clment VIII, 28 fvrier 1596, dans la bulle Romanum Pontificem. Ce n'est qu'au milieu du xviii sicle que Benot XIV frappa de
a l'exclusion

rserve

le

pch des personnes qui accusent fausse1

capitales, et prfrent aller que l'Apostolique (le pape) leur

fautes.

Borne dans l'esprance pardonnera toutes leurs

Le concile ordonne d'accomplir d'abord la pnitence impose; ils iront ensuite Borne, s'ils le veulent, avec une lettre de leur vque. HefeleLeclercq, op. cit., t. iv, 2 e part., p. 924. Le concile de Limoges (1031) estime blmable ce procd.et se plaint de ce que de grands coupables, excommunis, soient alls se faire absoudre Borne en contrebande! Sans doute le pape rpondit-il en se plaignant son tour de n'avoir pas t averti et d'avoir t tromp; c'est pourquoi le concile dcida que les pnitents n'iraient pas se faire absoudre Borne sans avoir prvenu leurs vques, mais que ceux-ci leur tour avertiraient le pape Nam, inconsulto episcopo suo, ab Aposlolico pnitentiam et absolulionem nemini acciperc liect. Hardouin, Conciliorum collectio, t. vi, col. 891. Cf. HefeleLeclercq, op. cit., t. iv, 2 e partie, p. 959. Voir aussi l'art. Pnitence, col. 895-899. Jusqu'ici et dans beaucoup de textes semblables, mme d'poque postrieure, on voit que ce sont les vques qui envoient Borne les coupables chargs des crimes les plus normes, ou bien ce sont les pnitents eux-mmes qui s'en vont trouver le pape pour
:

ment un confesseur du crime de sollicitation, bulle Sacramenlum psenitentiee, er juin 1741, rserve qui subsiste encore aujourd'hui. La S. l'nitencerie y a ajout le 16 novembre 1928 le pch des confesseurs qui absolvent indment les partisans obstins de
Action franaise . Signalons enfin qu'une instruction du Saint-Office, en date du 13 juillet 1916, est venue modrer les conditions dans lesquelles les Ordinaires peuvent se rserver des pchs. Les rgles et dispositions contenues dans ce document sont passes peu prs intgralement dans le Code. 2. Auteur de la rserve. Le pouvoir qu'ont les chefs de l'glise (le limiter la juridiction pnitentielle de leurs prtres, en ne leur accordant pas le droit d'absoudre certaines fautes, ne saurait faire l'objet d'aucun doute. Le concile de Trente s'est exprim clairement sur ce point, sess. xiv, c. 7, Denz.-Bannw., n. 903. Il a mme dfini comme de foi le droit de rserve des Si quis dixeril episcopos non habere jus vques reservandi sibi casus, nisi quand cxtvrnam politiam, atque ideo casuum reservationem non prohibere queminus sacerdos a reservatis vere absolvat, A. .S'. Ibid.,
1'

can. 11, Denz.-Bannw., n. 912.

Le Code

spcifie

que

ceux qui dans l'glise ont

le

."
I

RSERVE. CAS RSERVS, NUMRATION

mme devant
titre

2452

pouvoir ordinaire d'accorder la juridiction pour entendre les confessions ou celui de porter des censures, peuvent aussi, sauf disposition contraire du droit, se rserver eux-mmes le jugement de certains cas . Can. 893. Il s'ensuit que le souverain pontife a pouvoir de rserver des pchs pour l'glise universelle; nous verrons qu'il n'use de ce droit que d'une faon trs discrte. Au dessous du pape, les Ordinaires, au sens le plus large du mot, cf. can. 198, jouissent du mme pouvoir mais seulement dans le ressort de leurs juridictions respectives; le vicaire capitulaire. ainsi que le vicaire gnral non muni d'un mandat spcial, sont cependant formellement excepts. Quant aux Ordinaires religieux, le canon 89(> prcise ( rencontre de l'ancienne discipline et de la doctrine communment admise avant le Code), que, dans une religion clricale exempte, seul le suprieur gnral, et, dans les monastres indpendants (sui juris), l'abb seul peuvent, de l'avis de leur conseil, rserver les pchs de ceux qui sont leurs sujets. Encore est-il que l'efficacit de cette rserve est limite par les dispositions des canons 518 et 519 le droit actuel oblige chaque maison clricale exempte possder plusieurs confesseurs munis du pouvoir d'absoudre des pchs rservs dans la religion; de plus, tout confesseur approuv par l'Ordinaire peut, sans pouvoirs spciaux, absoudre tout religieux qui s'adresse lui, mme des pchs ou censures rservs dans l'institut auquel appartient ce religieux.
:

l'Ordinaire par lettre anonyme ou simple relation prive. En aucune circonstance cette dnonciation ne saurait tre considre comme une accusation (au sens juridique du mot) ou action criminelle; celle-ci ne saurait tre admise de la part de personnes prives le droit la rserve au seul promoteur de la justice. Can. 1934. Mais la dnonciation pourra servir de prtexte une enqute, d'o pourra sortir une accusation criminelle souleve par le ministre public. Pch rserv ralione sui, la fausse dnonciation est en outre frappe ipso facto d'une excommunication spcialement rserve au Saint-Sige. Can. 23(i3. Cette dernire sanction est une nouveaut ajoute par le droit du Code. A noter que l'ignorance, assez facilement concevable, de cette censure, en excuserait conformment aux rgles du canon 2229, mais cette ignorance ne supprimerait nullement la rserve du pch. D'autre part, la censure une fois encourue, sa rserve ne cesserait pas dans les cas o, aux termes

de

du canon 900,
t.

cesse la rserve

du pch. Commission

1925, Acla a p. Sedis, xvii, p. 583. b) Outre cette rserve de droit gnral, une seconde rserve de caractre tout spcial et qui intresse surd'interprtation,

10 novembre

Ordinaires des lieux, comme aux suprieurs Code donne des rgles de sagesse el de discrtion quant la rserve des pchs. Il va de soi que cette rserve devra toujours avoir caractre impersonnel, ne limitant pas les pouvoirs de tel ou tel individu, sinon elle serait odieuse. De plus, les Ordinaires ne l'tabliront qu'aprs avoir discut la question en synode; s'ils prennent cette mesure hors synode, ils prendront l'avis du chapitre et de quelques prtres des plus prudents et des plus apprcis parmi ceux qui ont charge d'mes. Cette consultation faite, ils ne porteront la rserve que si elle apparat comme ncessaire ou utile. Can. 895-896, 3. Pchs rservs au Saint-Sige. a) D'aprs le
religieux, le

Aux

tout la France, a t porte le 16 novembre 1928 par S. Pnitencerie, sur l'ordre exprs du souverain pontife, qui a approuv et confirm l'acte. Cette rservation vise briser l'acoutumace de certains confesseurs qui, au mpris des instructions et dclarations du Saint-Sige, continuent absoudre les adhrents obstins et impnitents de l'Action franaise. Voici le texte de cet important document qui fait date dans l'histoire de la rserve par les dispola

sitions singulires qu'il contient.

Etsi serio dubitari nequeat, post iteratas Sacra; Pa-ni" tentiariae apostolicae resolutiones et declarationcs circa damnatam in Gall a factionem vulgo l'Action Franaise,

qnin mortaliter peccent confessarii sacramentalem absolutionem impertientes hu.jus factionis sociis aut quomodocuruque eidemactu adhaerentibus, nisi antea cam, ex animo penitus repudiaverint; non desunt tamen ibidem sacerdotes
qui, uti ex certis fontibus constat, propria; conscient ia> fucum facientes, tam gravi facinore sese fdare non vereantur.

droit gnral, un seul pch est, pour lui-mme et indpendamment de la censure qui y est annexe, rserv au Souverain Pontife c'est la dnonciation mensongre par laquelle on accuse, auprs des juges ecclsiastiques, du crime de sollicitation ad turpia, un prtre innocent. Can. 891. Cette discipline ayant t maintenue sans modification depuis son instauration par Benot XIV er juin 1741), c'est la constitution de ce pape qu'il (1 faudra se reporter pour interprter le droit actuel. D'aprs ce document (Sacramentum pssnitentise), il n'rsl pas ncessaire, pour (pie la rserve soit encourue. que l'accusation soit porte par le dnonciateur luimme devant les juges ecclsiastiques; le texte vise galement ceux qui dnoncent par intermdiaire vel
:
:

Ad horum, ne pereant, pervicaciam [rangendam, cuin liortamenta, monita, mina? niliil profeccrint, hancta Sedes, ecclesiastica' disciplina custos et vindex, ad remdia graviora manus apponere, a-gre quidem sed necessario com1

pellitur.

Quare de expresso Ssmi Domini Nostri mandata coque adprobante et confirmante. Sacra Psenitentiarla statirit ac decemit peccatum confessariorum sacramentaliter absolventium quos quomodocumque noverint factioni L'Action franaise actu adhrentes quique ab ipsis. uti tenentur, nioniti, ab ea se retrahere renuant, Sanctse apostolica: Scdi

reservari.

Hujus rservations ea
in

vis est ut in

illis

quoque

casibus,

quitus jxta canonicas dispositions quaevis reservatio cesst, omis adluic remaneat pra'dictis sacerdotibus ad S. Pnitentiariam recurrendi, sub pna exconinninicationis
specialiter Sanctse Sedi rservt, intra mensem a die obtentse sacramentalis absolutionis, vel postquam convaluerint si a'groti, et standi ejus mandatis. .le. a u.p. .S<<h 1928, t. xx, p. 398-399.
,

procurando ut ab aliis (denunciatio ) fit. .Mais cette dnonciation elle-mme devra revtir certaines formes elle devra tre laite un juge ecclsiastique qualifi pour mener une enqute de ce genre et dans une l'orme qui puisse servir de base une action judiciaire. En l'espce, sont qualifis pour recevoir une telle dnonciation le Saint-Office, l'Ordinaire du lieu ou son d'.ltgu; (chanceliii vicaire forain, cuii disign: celte lin; ceux-ci doivent sur-le-champ consigner par crit la dnonciation, si elle est faite de vive voix, et la transmettre l'Ordinaire, can. 1936). Cf. Inslr. S. OJlcii, 20 lvrier 1866, '2<> juillet 189(1, (lasparri. Fontes fur. can., t. iv, n. 990, 1123. Il n'y aurait donc pas de rserve, si l'affaire tail porte devant des lacs OU devant un pitre non dlgu par l'Ordinaire. OU
scelestr
: :

Le document

se

termine par une recommandation

pressante, adresse aux Ordinaires et suprieurs religieux, de porter aussitt ce dcret la connaissance de leurs prtres, afin qu'ils ne puissent allguer de leur ignorance. faisons simplement les remarques suivantes a. Le pch ici vis, et la rserve dont il est frapp, n'est lias le pch des partisans de l'Action franaise, mais le pch des confesseurs qui cooprent formelle ment
:

leur rvolte <n les absolvant indment.

cette coopration existe,
il

b.

Pour que

faut que

le

confesseur sache

l\:>:\

RESERVE. CAS RESERVES, ABSOLUTION

est

2^5

que son pnitent

la faction

prsentement (acla) adhrent

condamne (par exemple par le versement d'une cotisation, la lecture assidue du journal, la diffusion de tracts, l'attache obstine aux erreurs du parti, la rvolte contra l'autorit ecclsiastique); peu
lequel le confesseur aura acquis noverit : il arrive en effet que des partisans de l'Action franaise ne s'accusent pas de leur rvolte contre l'glise; si le confesseur en a connaissance par ailleurs, ou si le pnitent en fait spontanment l'aveu, le prtre devra avertir le coupable (au besoin l'interroger) et lui demander de quitter le groupement condamn. S'il refuse, il y a obligation de refuser l'absolution, sous c. La peine de pch grave et d'encourir la rserve. rserve alecte le pch lui-mme, sans qu'il y ait d'ailleurs censure; l'absolution ou le pouvoir d'absoudre devra tre donn par la Pnitencerie, tout d. Telle comme dans le cas prvu au canon 894. est la force de cette rserve que, mme dans le cas o, en vertu des dispositions du droit gnral, toute rserve cesse (danger de mort, canon 882, cas prvus au canon 900), lorsque l'absolution de ce pch a t donne, il reste l'obligation de recourir la S. Pnitencerie dans le mois utile qui suit l'absolution ou la gurison, s'il s'agit d'un malade. Ce rgime impos l'absolution du pch rserv est unique; il ressemble au recours impos aprs l'absolution, donne en danger de mort, des censures ab homine ou trs spcialement rserve au Saint-Sige. Cf. can. 2252. Il y a cependant cette diffrence que le recours n'est pas

importe

le

mode par

cette connaissance,

quomodocumque

pour l'extirpation d'un vice public, invtr; oue l'tablissement de la discipline ecclsiastique branle. Le canon 898 numre deux catgories de fautes qui sont exclues de la rserve permise aux Ordinaires 1) Ceux-ci devront s'abstenir totalement de soumettre leur rserve des cas dj rservs au SaintSige, soit en eux-mmes, soit cause de la censure. 2) Ils auront en outre pour rgle gnrale de ne pas se rserver des cas dj frapps, par le droit commun, d'une censure mme non rserve; cela, afin de ne pas superposer une sanction particulire une peine de droit gnral; mais le mot regulariter indique que des exceptions sont possibles. L'efficacit de la rserve gt principalement en deux points d'une part dans la difficult qu'il y a recevoir l'absolution des cas rservs, et d'autre part dans la publicit donne la rserve, afin que nul n'en ignore le caractre gnant et que par l les fautes soient moins nombreuses. Le canon 899 recommande en consquence aux Ordinaires 1) de faire connatre leurs sujets, par les moyens qu'ils jugeront les plus aptes, les cas qu'ils auront rservs; 2) ils devront veiller aussi ne pas donner n'importe quel confesseur la facult d'absoudre en tout temps des pchs ainsi rservs. Il fut un temps o, dans certains diocses, tous les confesseurs, sans distinction, taient munis de pouvoirs relativement aux pchs rservs,
saire
:
:

au moins pour un nombre dtermin de

cas.

Aujour-

d'hui, la volont du lgislateur est que l'on fasse un choix entre les confesseurs, tant pour conserver la

sous peine de rincidence (pour le pch c'est impossible), mais sous peine d'une excommunication spcialement (speciali modo) rserve au SaintSige. e. Ce recours est impos aux prtres dlinquants eux-mmes (prxdictis sacerdotibus) qui ont t absous dans cas urgents. Toutefois, il est admis (par analogie aux dispositions du canon 2254) que le pnitent peut faire ce recours aussi bien par lettre que de vive voix et par l'intermdiaire du confesseur, per epistolam et confessarium. 4. Pchs rservs aux Ordinaires. Nous avons dit quels taient les Ordinaires comptents. Les cas qu'ils se rservent ne peuvent l'tre que de droit particulier et dans les limites de leur juridiction. Le Code, reprenant les termes de l'Instruction du Saint-Office de juillet 191G, dict des rgles prcises auxquelles tous les Ordinaires devront se conformer quant au nombre et la nature des cas rservs, non moins qu' la dure de la rserve. a) Pour le nombre des pchs rserver dans chaque diocse ou institut religieux, le canon 897 spcifie que les cas seront trs peu nombreux, trois ou quatre au plus. b) Ces cas seront choisis parmi les crimes les plus graves et les plus atroces et seront spcifiquement dtermins; ces crimes seront des abus existants, assez frquents ou du moins risquant de le devenir, et dont on espre, par ce moyen, enrayer la multiplication; on s'abstiendra donc de rserver, comme on le fit dans certains statuts diocsains du xix e sicle, des crimes peu prs inexistants, possibles ou mme simplement imaginaires. Ces pchs devront tre extrieurs et non purement internes. Ce ne seront pas non plus de ceux qui sont inhrents l'humaine faiblesse, mais ils devront revtir une malice spciale qui postule la rserve. Leur dtermination se fera non seulement par l'nonc du genre (par exemple adultre, concubinage, inceste), mais par la dsignation de l'espce, mme de l'espce infime (par exemple inceste tel degr), si c'est cette espce que l'on veut
ici

impos

atteindre.
c)

La

rserve ne durera qu'autant qu'il est nces-

rserve son efficacit, que pour assurer aux pnitents des mdecins plus expriments. Disons, pour terminer, que les recommandations du Code ont t suivies docilement. Dans les statuts reviss des divers diocses ne figurent que peu ou pas de pchs rservs rationc sui. 5. Absolution des pchs rservs. Dans les cas ordinaires, l'absolution des pchs rservs au SaintSige ne peut tre donne que par le pape (celui qui a port la rserve ou ses successeurs) agissant en personne, ce qui est rare, ou, plus habituellement, par l'organe de la S. Pnitencerie. Ce pouvoir peut tre dlgu par le Saint-Sige, soit de faon habituelle, soit pour un cas particulier. Le Code ne prvoit aucune dlgation gnrale de ce pouvoir. En revanche, il prvoit des circonstances o, toute rserve cessant, mme la rserve papale (sauf ce qui a t dit propos de l'Action franaise), tout confesseur se trouve comptent, canons 882 et 900. Pour les pchs rservs aux Ordinaires, l'absolution en appartient, en vertu mme des dispositions du droit gnral au prlat qui a port la rserve et ses successeurs, ses vicaires gnraux, au vicaire capitulaire durant la vacance, enfin au suprieur qui a juridiction sur le prlat et ses sujets. Si le Code demande aux Ordinaires de ne pas accorder tous leurs pitres indistinctement le pouvoir d'absoudre des cas qu'ils se sont rservs, il ne (lit nulle part que les confesseurs habilits pour cet office doivent tre en petit nombre. Ce que veut le lgislateur, c'est le choix, c'est--dire des confesseurs qualifis. Au nombre de ceux-ci. le Code dsigne, comme ayant ipso jure pouvoir ordinaire sur les pchs rservs, le chanoine pnitencier prvu par le canon 401. Il veut en outre que le mme pouvoir d'absoudre soit accord habituellement aux vicaires forains (appels aussi doyens, archiprtres, plbains), placs la tte d'un district du diocse; ceux dont les districts sont plus loigns de la ville piscopale devront en outre recevoir la facult de dlguer ce pouvoir d'absoudre, non pas de faon habituelle ou pour un nombre de cas, mais loties quoties aux confesseurs (curs, vicaires, aumniers) qui recourraient a eux dans les cas urgents.

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

78.

2455

RSERVE. CAS RSERVS, ABSOLUTION

2456

Enfin, le lgislateur a pris la prcaution de dlguer ipso jure le pouvoir d'absoudre des pchs rserves
(sans censure) par les Ordinaires certains confesseurs dans des circonstances dtermines. a. De ce nombre sont d'abord les curs, durant tout

qui y sont embarqus, pourvu qu'ils aient reu le pouvoir de confesser d'un Ordinaire quelconque (soit avant leur dpart, soit au cours du voyage), peuvent absoudre validement et licitement, mme des cas rservs l'Ordinaire du lieu de l'escale, tous les
fidles qui s'adressent eux soit terre, soit sur le navire. Can. 883, 2. Ce pouvoir leur est accord pour un, deux ou trois jours, si le navire reste aussi longtemps dans le port, ou si, pour continuer son voyage, un prtre devait s'embarquer sur un autre vaisseau. Mais, aprs trois jours, ces pouvoirs ne seraient plus continus si ces prtres pouvaient facilement aller trouver l'Ordinaire du lieu et se munir

temps accord pour l'accomplissement du devoir il faut entendre galement, aux termes mmes du canon 899, tous ceux qui leur sont
le

pascal. Par curs,

juridiquement assimils, c'est--dire les quasi-cures dans les territoires de mission et tous les vicaires paroissiaux qui ont plein pouvoir (vicaire-cur, conome, substitut, coadjuteur s'il supple en tout le cur, mais non les vicaires cooprateurs, c'est--dire ceux que nous appelons ordinairement en France les vicaires tout court). Ce pouvoir dure autant que le temps dtermin par le droit gnral ou tendu par le droit particulier, pour l'accomplissement du devoir pascal; il n'est donc pas limit la seule confession faite en vue d'accomplir ce devoir, et on peut, au besoin, en user plusieurs fois pour la mme personne, tant que le temps des Pques n'est pas clos. b. Le mme pouvoir est encore dlgu par le droit aux missionnaires, durant le temps qu'ils donnent au peuple les exercices d'une mission. Canon 899, 3. Par mission, il ne faut pas seulement entendre les grandes prdications prvues par le canon 1349 dans chaque paroisse au moins tous les dix ans; de l'avis de
:

auprs de lui de pouvoirs rguliers. Com. d'interprt.

du Code, 20 mai 1923, Acta ap.

p.

Sedis, t. xvi, 1924, 114. c) En outre, le canon 900 numre cinq cas dans lesquels toute rserve, quelle qu'elle soit, cesse et

demeure sans effet. A noter que la cessation de la rserve ne doit pas s'entendre de la rserve des censures, mais uniquement de celle des pchs; en revanche, le texte du canon 900 vise aussi bien les rserves pontificales que les rserves diocsaines. Com. d'interprt. du Code, 10 novembre 1925, Acta ap. Sedis, t. xvn, p. 583. La rserve des pchs est donc
suspendue
a.
:

commentateurs autoriss, tombent aussi sous cette appellation les retraites fermes ou exercices spirituels
en commun. Cf. Capello, De pnitentia, n. 559; Vermeersch-Creusen, Epilome jur. can., t. il, n. 180; il ne semble pas cependant que l'on puisse donner lgitimement le nom de missions de simples stations comme celle de l'A vent ou du mois de Marie, cf. Villien, dans Canoniste conlemp., mai-juin 1920, p. 202. On admet aussi que non seulement les missionnaires, mais encore tous les prtres appels leur aide pour entendre les confessions jouissent du pouvoir d'absoudre des pchs rservs. Ajoutons qu'il n'est pas ncessaire qu'un fidle fasse sa mission , c'est--dire en suive tous les exercices, pour bnficier d'une facult qui est donne avant tout au missionnaire; un fidle, appartenant une paroisse autre que celle o se donnent les exercices spirituels, pourrait lgitimement s'adresser ce confesseur privilgi et en recevoir l'absolution. C'est l'esprit de la loi et l'intention du lgislateur de
faits

des pnitents malades qui ne peuvent de leur maison. Les alits ne sont donc pas les seuls jouir de cette facult, mais tous ceux que la vieillesse, une infirmit, une blessure, un accident empchent d'aller trouver un confesseur qualifi; le fait pour eux de se lever ou mme de faire quelques pas dans le jardin ne leur enlve pas le bnfice accord par le droit. Quelques auteurs tendent ce bnfice mme aux prisonniers, Capello, De pnitentia, n. 552; c'est une interprtation qui n'est pas contre l'esprit de la loi. Cf. Clayes-Simenon, Manuale jur. can., t. n, n, 145. Ce qui est certain, c'est que les religieux malades peuvent profiter de cette disposition favorable de la loi, mme si dans la maison se trouvent des confessortir

En faveur

seurs privilgis.
b. Les fiancs qui se confessent en vue de leur mariage; il n'est pas ncessaire qu'ils soient unis par des fianailles canoniques.

favoriser la libration des fautes plus graves. Le but de la rserve sera 6. Cessation de la rserve.

suffisamment sauvegard, mme si elle ne joue pas dans certaines circonstances extraordinaires o il est urgent de pourvoir la paix des consciences. a) Au nombre de ces circonstances, il y a en tout premier lieu le pril de mort : Tout prtre, mme non approuv pour les confessions, ft-il irrgulier, hrtique, schismatique, rduit l'tat lac, dgrad, peut alors validement et licitement absoudre n'importe quel pnitent de tous les pchs et de toutes les censures, quelque rserves ou notoires qu'elles puissent tre, mme si un autre prtre approuv est prsent. Can. 882. Cette absolution ne vaut que pour le for interne. Com. d'interprt. du Code, 28 dcembre 1927, Acla ap. Sedis, t. x.\, 1928, p. 61. Seule l'absolution du complice in peccato turpi serait illicite, hormis le cas de ncessit; mais elle serait toujours valide. Can. 881. Nous avons dit ailleurs (pie le confesseur complice de la rvolte d'Action franaise serait tenu un recours la S. Pnitencerie dans le mois qui suivrait sa gurison, sous peine d'excommunication.

Toutes les fois que le suprieur comptent a refus pouvoirs ncessaires pour absoudre d'un cas dtermin; par suprieur comptent, il faut entendre, en l'espce, quiconque a pouvoir ordinaire ou dlgu pour absoudre ou donner le pouvoir d'absoudre des cas rservs si, par exemple, ce pouvoir a t demand au vicaire forain (doyen) dont la dlgation est prvue
c.

les

le canon 899 et que celui-ci, tort ou raison, l'ait refuse, alors qu'il avait qualit pour l'accorder, il n'y a aucune obligation de recourir l'Ordinaire. Cette

par

disposition du Code, qui, premire vue, parat extraordinaire, n'est pourtant que l'extension aux cas piscopaux d'une lgislation applique depuis le xvn e sicle aux cas rservs par les suprieurs religieux. Urbain VIII, confirmant le 21 septembre 1624 un dcret de Clment VII (2G mai 1593) concernant les cas rservs des rguliers, y ajouta cette dclaration Ut si hujusmodi regularium confessariis casus alicujus rescrvali facilitaient petentibus superior darc noluerit, possunt tamen confessarii il la vice pnitcnles reyulares, ctiam non obtenta facultate a superiore, absolvere. Bizzarri, Colleclanea, p. 24(5-247. Le motif invoqu est tpie la rserve ne doit pas tourner la perte des mes; et, dans le cas. le confesseur qui demande la facult
:

autre circonstance extraordinaire, prvue par le droit, est. le cas d'un voyage en nier (qui ne soit pas seulement une promenade <>u partie de plaisir), 'toutes les fois que le navire fait escale, les prtres
b)

Une

d'absoudre est mieux plac que le suprieur pour juger des dispositions intimes du pnitent. d. La rserve cesse encore, si, au jugement prudent i\u confesseur, le recours constituait un danger de violation du secret sacramentel, ou mme simplement

2457

RSERVE. IGNORANCE ET RSERVE

non 2254. Le Code fait la distinction entre du pch et celle de la censure, canon 893, pnitent ne se trouve pas dans un des cas o
cesse vritablement
sibles

2458
la rserve

un grave inconvnient pour le pnitent. Le pril de violer le secret sacramentel existera si, vu les circonstances, il est craindre que le suprieur auquel on devra recourir (et cela suppose qu'il n'y en a pas d'autre porte) ne dcouvre l'identit du pnitent.
Mais
il

3;

si le

va de

soi

que

le

pnitent ne saurait arguer de

la

violation du secret si lui-mme allait trouver le confesseur privilgi et par l s'exposait des soupons. Il faudrait voir alors si, dans ce cas, cette dmarche constituait pour lui le grave incommodum dont nous allons parler; car on ne pourrait faire au pnitent une obligation de recourir, le simple confesseur se trouvant comptent dans de telles conjonctures.

L'apprciation du grave dommage ou du lourd inconvnient, laisse au jugement du confesseur, sera paril y aura lieu de tenir fois chose assez dlicate compte des circonstances ambiantes aussi bien que des dispositions du pnitent. Le grave inconvnient sera facilement ralis dans les conjonctures suivantes par exemple dans le cas d'une confession faite au moment d'un dpart pour un lointain voyage, la veille d'une fte o le pnitent a coutume de communier et ne pourrait s'abstenir sans danger d'infamie ou de scandale; s'il y aune difficult particulire pour le pnitent revenir trouver son confesseur, ou s'il lui est vraiment dur de rester en tat de pch mortel (dans certains cas trois jours, un jour ou mme moins, selon l'tat d'me). Une cause suffisante serait aussi, semble-t-il, le dommage spirituel du pnitent si l'on redoute que le fait de diffrer l'absolution l'indisposera au point qu'il s'loigne irrit et ne revienne plus. A noter encore que le recours au suprieur comptent sera jug trs difficile et mme moralement impossible toutes les fois qu'il ne pourra tre fait par les voies ordinaires, c'est-dire de vive voix ou par lettre. L'emploi du tlgraphe, tlphone (dont d'ailleurs il ne faut user qu'avec les prcautions requises) n'est jamais obligatoire. e. Enfin, la rserve tant territoriale, elle cesse hors du territoire de celui qui l'a porte, mme si le pnitent en est sorti aux fins de recevoir l'absolution. Il semble que cette disposition lgislative n'intresse pas le pch rserv ralione sui au Saint Sige, car la juridiction du souverain pontife est universelle; qu'on n'oublie pas cependant que, dans sa partie disciplinaire et sauf indication contraire, le Code ne concerne que l'glise latine; or aucune dclaration n'est intervenue pour tendre l'glise orientale la rserve des pchs. C'est surtout propos des cas piscopaux que cette disposition favorable du Code peut trouver une application plus frquente. Le dernier paragraphe du canon 900 tranche dfinitivement une controverse longtemps leve entre les auteurs sur la validit de l'absolution obtenue par la sortie du territoire in fraudent legis; c'tait dj le sens de l'Instruction du SaintOffice du 13 juillet 1916, Acta ap. Sedis, t. vin, p. 315, laquelle allait rencontre de l'ancienne discipline remontant Clment la constitution Saperna, 21 juin 1670, statuait que l'absolution devait tre refuse aux pnitents qui venaient se confesser hors de leur diocse pour esquiver la rserve. Mais il va de soi qu'aujourd'hui encore, le mme pch ne devra pas tre rserv dans le territoire o se rend le pnitent, car alors les confesseurs non privilgis seraient dpourvus de juridiction son gard. Dans tous les cas ci-dessus numrs (d'aprs le canon 900), la rserve tant sans effet, il est hors de doute que l'absolution des pchs est directe. Il ne semble pas, quoi qu'en dise Ferreres, Theol. mor., t. il, n. G79, que l'on puisse, en dehors de ces cas, absoudre le pnitent indirectement, en lui enjoignant ensuite de recourir comme s'il s'agissait de censures. Cf. ca: :
:

dans la situation de celui qui n'a sa disposition aucun confesseur. 7. Ignorance et rserve. Il nous reste traiter une question importante celle de l'influence del'ignorance sur la rserve des pchs. Cette rserve des pchs admet-elle comme excuse l'ignorance ou le bas-ge (minor tas) des coupables? Quelle que soit l'opinion que puissent professer rencontre certains auteurs de moins en moins nombreux, il faut rpondre ngativement la question pose. La rserve est en effet, de par sa nature, une limitation de la juridiction du confesseur; ce n'est qu'indirectement qu'elle a un caractre pnal pour le pnitent, en obligeant recourir un confesseur privilgi qu'il n'a pas toujours sa porte; mais ce caractre n'est que secondaire et l'ignorance ou toute autre cause ne saurait tre invoque pour excuser de la rserve comme s'il s'agissait d'une peine. La chose n'est plus douteuse depuis la dcision de la Commission d'interprtation, 24 novembre 1920, Acta ap. Sedis, t. xn, 1921, p. 575, dclarant que les voyageurs, les trangers de passage dans un territoire, sont soumis aux rserves de ce territoire; la plupart d'entre eux cependant ignorent ces rserves. Le lgislateur a montr nettement par l le caractre elle n'est pas tout qu'il entend donner la rserve d'abord une pnalit pour les dlinquants, mais avant tout une limitation de juridiction, atteignant les
il

la rserve

et ces cas sont assez exten-

se trouvera

confesseurs eux-mmes. On a essay de faire valoir, en faveur de l'opinion contraire, le texte de la constitution de Benot XIV, Sacramenluni pivnitentiiv, qui, en instituant la rserve du pch de dnonciation calomnieuse, canon 894, emploie des termes o apparat le caractre pnal et mdicinal de la mesure en question; d'o par consquent la possibilit d'admettre l'excuse de l'ignorance. Il est vrai que les paroles de Benot XIY peuvent tre interprtes dans le sens indiqu. Mais on voudra bien remarquer que le Code, qui seul fait loi en matire pnale, a prcisment frapp la fausse dnonciation d'une double rserve, celle du pch ratione sui et celle de l'excommunication qu'il y a ajoute. Canon 2303. Si donc l'ignorance peut servir d'excuse l'existence de la censure, can. 2229, elle ne change rien la rserve du pch qui a un tout autre caractre. L'opinion du rdacteur de L'Ami du clerg, 1921, p. 538, 2 e col., semble s'appuyer surtout sur des auteurs antrieurs

au Code.
en principe dcision de
piscopaux, la mme rgle s'applique l'ignorance n'en excuse pas, tmoin la la Commission d'interprtation, 24 novembre 1920, cite plus haut. On lait remarquer, et trs justement, que le lgislateur particulier pourrait dclarer, dcider que la rserve ne joue pas en cas d'ignorance de la part du dlinquant. Dans cette hypothse, la connaissance de la rserve serait mise comme une des conditions pralables de la rserve des cas; tout de mme que le suprieur est libre de dcider par exemple que les impubres ne seront pas soumis la rserve des pchs. Mais ce sont l des dispositions particulires de la volont du lgislateur; leur existence doit tre manifeste au moins implicitement (par exemple si un Ordinaire ou un prlat faisait enseigner ou laissait enseigner cette doctrine dans son grand sminaire); elles ne contredisent d'ailleurs en rien les principes gnraux du droit en matire d'ignorance et de rserve des pchs. I lormis ces cas, il reste vrai que l'ignorance n'excuse pas de la rserve et il semble qu'on ne puisse plus tenir dsormais comme probable, mme pour la

Pour

les cas
:

459

RESERVE. CENSURES RSERVES

mme
il

2460

pratique l'opinion contraire, et que le confesseur, qui a ainsi absous sans pouvoirs, puisse se tenir tranpost factum. Cf. l'Ami du Clerg, 1921, Clayes-Simnon, Manuale jur. can., t. n, n. 145, 5; Cance, Le Code de droit canonique, t. n, n. 201. noie 2. On n'oubliera pas d'ailleurs que ceux qui auraient la prsomption d'absoudre, sans juridiction spciale, des pchs rservs, sont suspens ipso facto ab audiendis confessionibus. Canon 2366. Les rgles de l'actuelle discipline 8. Conclusion. concernant la rserve, telles que nous venons de les exposer, montrent assez que cette conomie, sans tre tout l'ait dsute, ainsi qu'on l'a dit, reste secondaire et accessoire dans l'glise. Il serait souhaitable qu' la place de la rserve des pchs soient introduits des moyens plus efficaces et moins prilleux, pour la sauvegarde de la morale et de la discipline. Un de ces moyens, dj suggr par l'Instruction du Saint-Office de 1916, n. 8, serait la formation de confesseurs savants, pieux, prudents, qui dans chaque diocse seraient capables de suggrer des remdes opportuns pour l'extirpation des vices les plus courants. Ainsi
quille
p.

verse, en allguant l'autorit de leurs sources en faveur de l'inexistence de la rserve dans ce cas. Cependant,

539;

ne semble plus possible actuellement de soutenir en thorie que le pnitent n'est pas tenu par la rserve s'il l'ignore la rserve atteint directement la juridiction du confesseur; la connaissance ou l'ignorance que
:

peut en avoir

le

pnitent n'y change rien. L'opinion

seraient vits aux confesseurs et aux pnitents les ennuis de la rserve, et l'effet souhait serait obtenu plus srement et plus suavement, avec l'aide de Dieu . Acta ap. Sedis, t. vin, p. 315. Ajoutons qu' Rome toute rserve diocsaine est supprime et que tous les confesseurs ont le pouvoir d'absoudre des cas rservs par le droit aux Ordinaires. Cette mesure, qui remonte un Monitum du cardinalvicaire de 1920, est intressante noter du point de vue de l'volution du droit de rserve. 3 Censures rserves. 1. En matire de censures, comme en matire de pchs, la rserve est avant tout une limitation de juridiction. Elle n'est donc pas, strictement parler une peine, mais, comme elle s'ajoute une peine (la censure) et qu'elle lui apporte une notable aggravation, la rserve est de stricte interpr-

contraire, qui s'attarde considrer la rserve comme une peine, n'a, dit Capello, plus aucun fondement dans le droit du Code . De censuris, n. 72. Ds lors, on ne voit pas pour quelles raisons on donnerait dans la pratique des rgles de conduite en opposition avec ce qu'on appelle la thorie . Cf. Cance, Le Code de droit canonique, t. m, n. 348, note 1. Le lgislateur actuel qui a dtaill avec tant de soins les divers degrs de l'ignorance et leur influence sur l'existence de la censure, canon 2229, n'a pas dit un mot de l'influence de cette mme ignorance sur la rserve, lorsqu'elle est le fait du pnitent. Il a d'autre part scrupuleusement prcis le bnfice qui peut rsulter de l'ignorance du confesseur en ce point, canon 2247, 2, mais rien de plus. Il semble bien ds lors qu'on ne puisse conserver l'ignorance une faveur que le droit ne lui reconnat plus. L'opinion qui s'attarde une conception de la rserve devenue suranne ne parat plus soutenable ni spculativemcnt ni pratiquement, ni en droit ni en
fait.

Cf.

Clayes-Simnon, Manuale
le fait

jur.

can.,

t.

III,

n. 538.

b) Si l'ignorance est

du confesseur,

le ca-

tation.

Le canon 2245, 4, dclare qu'aucune censure latte sententi n'est rserve moins qu'on ne le dise expressment, et, en cas de doute, soit de droit, soit de fait, la rserve n'urge pas. 2. Les censures ab homine, c'est--dire portes par sentence condemnatoire o titre de prcepte particulier, sont toujours et partout rserves, soit celui qui les a portes ou infliges, soit son suprieur, soit son successeur ou son dlgu. Quant aux censures a jure, cf. can. 2217, elles peuvent tre non rserves ou bien rserves soit l'Ordinaire, soit au Saint-Sige. On trouvera l'art. Peines ecclsiastiques, col. 654G56, le tableau des censures latve sententi, qui sont rserves de droit gnral. Sur la question mme de la rserve, nous renvoyons
aux colonnes 644-647 du mme
3.

par une faveur inconnue de l'ancien droit, dclare valable l'absolution ainsi donne, sauf s'il s'agit d'une censure ab homine ou trs spcialement rserve au Saint-Sige. L'absolution vaudra mme si cette ignorance est crasse et supine , c'est--dire gravement coupable. Mais dans le cas o le confesseur aurait la tmrit, prsumpserit et cette prsomption existerait dans le cas de l'ignorance affecte, il encourrait par le fait mme une can. 2229, 1 excommunication simplement rserve au Saint-Sige. Can. 2338. 4. Comme pour les pchs rservs, le lgislateur veut que les prlats infrieurs au souverain pontife n'usent de la rserve des censures qu'avec la plus grande circonspection; et il leur trace des rgles trs a) aucune sages dont ils ne devront pas s'carter censure ne sera rserve, moins que cette mesure ne soit exige par la nature particulire des dlits qu'il faut rprimer et par la ncessit de pourvoir la dfense de la discipline ainsi qu'au bien spirituel des fidles, can. 224G; b) si une censure est dj rserve au Saint-Sige, l'Ordinaire ne peut porter contre ce mme dlit une autre censure lui rserve.
2,

non 2247,

article.

censure, question de V ignorance et de son rle excusant. Nous ne parlerons pas des cas o l'ignorance excuse de la censure elle-mme, canon 2229, mais uniquement de l'influence qu'elle peut avoir sur la rserve. a) De lu part du pnitent, il faut voir la qualit et le degr de son ignorance. S'il sait que telle censure est rserve au Saint-Sige, mais ignore si elle est simplicits ou speciali modo ou specialissimo modo, son ignorance, toute, relative, ne l'excuse pas. S'il connat la censure, mais ignore totalement la rserve, quelques auteurs, trop al tachs, semble-t-il. une doctrine qui tait de mise avant la promulgation du Code, d'Annibale, cf. S. Alphonse, Theol. mor., I. VI, n. 581 Summula theol. mur.. I. i, n. 345; Ferreres, Compen:

On peut, propos de la rserve de la comme propos de celle du pch, soulever la

5. Il est entendu que deux censures, l'excommunication et l'interdit personnel, canons 2260 et 2275, qui empchent de recevoir licitement aucun sacrement, entranent par l mme la rserve du pch auquel elles sont annexes. Mais cette rserve porte directement et immdiatement sur la censure et non sur le pch, mme s'il s'agit de censures rserves par l'Ordinaire cette dclaration va rencontre de la doctrine plus
:

communment admise avant

le

Code quant aux

cas

piscopaux. Il en rsulte que, prsentement, la rserve du pch ainsi atteint indirectement cesse compltement lorsque la censure n'a pas t encourue pour une cause quelconque, cf. les canons 2227-2231, ou qu'elle a t leve par l'absolution. I). Terminons en notant que les quatre excommunications trs spcialement rserves au Saint-Sige, a savoir la profanation des saintes espces, can. 2320, la violence exerce sur la personne du souverain pon:

dium
mor.,

theol.
t.

mor.,

t.

Il,

n.

672,

I1!)i;;

n, n. 1109, continuent

Lehmkuhl, Theol. maintenir une contro-

tife, canon 2343, s 1. l'absolution relle ou feinte du complice in peccato turpi, can. 2367, la violation divu l'extrme recte du secret sacramentel, can. 2369

2461

RESERVE.

RESPECT HEM AIN

2462

ont t tendues, comme gravit des dlits frapps mesure disciplinaire, toute l'glise -orientale par dcret du Saint-Office dat du 21 juillet 1934. En consquence la juridiction des pasteurs orientaux, quelque rite qu'ils appartiennent, se trouve limite ils devront, pour par l'extension de cette rserve
:

accorder l'absolution de ces censures, recourir la S. Pnitencerie pour le for interne, au Saint-Office pour le for externe. Acta ap. Sedis, t. xxvi, 1934, p. 550.
Voir la
liste

attitude que nous avons appele le respect humain. Par ailleurs le Christ oblige en certaines circonstances ceux qui le suivent le confesser devant les hommes, quelque inconvnient qui en puisse rsulter pour eux. Celui qui m'aura confess devant les hommes, dit-il, moi aussi, je l'avouerai comme mien devant mon Pre qui est aux cieux. Mais celui qui m'aura reni devant les hommes, moi aussi je le renierai devant mon Pre. Matth., x, 32-33; cf. Marc, vin, 38; Luc,
ix, 26.

des ouvrages indiqus la

fin

des articles
la rserve
:

Causes majeures et Peines ecclsiastiques. On pourra y ajouter, tant pour l'histoire de

que pour son interprtation,
les

En
leux

maintes circonstances, l'aptre Paul rappelle

ses fidles ce devoir.

le

Lui-mme

se

montre

trs scrupu-

ouvrages suivants Wernz, .Jus decretalium, t. n, pars 2; Wernz-Vidal, Jus canonicum, t. il, De personis, Rome, 1923; Vering, Droit canon., trad. Belet, t. ii, Paris, 1881; Thomassin, Ancienne et nouvelle discipline de l'glise, trad. Andr, spcialement t. i et t. m, Bar-Ie-Duc, 1864; Tanquerey, Synopsis theol. moralis, t. i, De pxnitentia, Paris, 1930; Gougnard, Le confesseur et les pchs rservs, dans la Vie diocsaine de Malines, 1924, p. 609; Ferraris, Prompla bibliotheca, au mot Reservalia casuum, t. VI, Paris, 1856.

RESPECT HUMAIN.

I.

A. Bride. Notion gnrale.

II. Le pch de respect humain. III. Le respect humain rebours. I. Notion gnrale. Il y a respect humain lors-

qu'un individu, dans une action ou dans une omission, au lieu d'exprimer pratiquement sa personnalit et tout ce que celle-ci reprsente d'ides, de croyances, d'affection et de sentiments, tient compte de la mentalit de ceux qui l'entourent et y conforme son attitude personnelle, de faon viter le qu'en dira-t-on, les railleries, les moqueries et les critiques de toutes
sortes.

remplir, d'autant que sa vocation spciale l'apostolat lui fait une obligation particulire d'annoncer l'vangile, sans crainte du qu'en dira-t-on. Non certes, crit-il, je ne rougis pas de l'vangile. Rom., i, 16. Il veut que les fidles, en gnral, mais ceux-l surtout qu'il a constitus chefs d'glise, suivent son exemple. Ne rougis pas, crit-il Timothc, du tmoignage rendre Notre-Seigneur, ni de moi, son prisonnier; mais souffre avec moi pour l'vangile, appuy sur la force de Dieu. II Tim., i, 8. Onsiphore, l'ami courageux, qui a souvent rconfort Paul et n'a pas rougi de ses fers , mritera de ce chef une spciale bndiction de Dieu. Ibid., 16. Par o l'on voit que Paul met presque sur le mme pied le tmoignage rendu l'vangile et le courage avec lequel ses amis lui l'ont servi dans ses chanes. C'est qu'en l'une et l'autre action il y avait danger gal. Servir Paul enchan, c'est dj se rendre solidaire de son martyre . La louange qui est faite des' courageux emporte une note de dconsidration pour ceux qui l'ont t moins.
Cf. ibid., iv, 16, 17.
2. Cette consigne de l'aptre, qu'il faut savoir l'occasion confesser sa foi ou tout au moins ne pas rougir de l'vangile, a toujours t maintenue par l'glise. Aux ges de perscution, elle n'a jamais admis les dfaillances positives de ses enfants et n'a jamais considr que la crainte des pressions extrieures ft une

l'absence de tierces personnes le respect humain ne saurait donc exister. Il suppose, on le voit, chez le sujet qui s'y laisse aller, un sentiment de crainte que l'on pourrait appeler rvrentielle, car la collectivit ou les tmoins jouent, par rapport au sujet en cause, le rle d'un vritable suprieur. La socit exerce sur chacun de ses membres une pression qui contribue maintenir l'individualisme dans ses exactes limites. Le respect de cette pression est un bien, il rentre dans ce que saint Thomas appelle Yobservantia, cf. II a -II, q. en. C'est l'exagration de ce respect qui constitue

En

excuse de

la lchet.

prcisment l'attitude que nous tudions ici. Or il y a excs quand, pour des raisons gostes, l'individu sacrifie cette observant ia la pratique de vertus suprieures, en particulier celle de la vertu de religion. Il respecte alors les hommes plus que Dieu. D'o le nom de respect humain donn cette attitude. Le respect humain se manifeste dans les ordres naturel et surnaturel. En effet, l'infidle, pour qui la conscience est pratiquement la seule rgle de conduite, donne dans ce travers, chaque fois qu'il se dpartit de son devoir tel qu'il le connat, pour aller un moindre bien ou au mal, dans la crainte de l'opinion dfavorable de ceux au milieu desquels il volue. A fortiori cette attitude peccamincuse existe-t-elle dans l'ordre surnaturel. Nous ne nous occuperons que de celle-ci en cet article. II. Le pch de respect humain Le respect humain est d'abord une attitude rprhensible; mais cette attitude peut aussi inspirer des fautes, surtout d'omission parfois aussi de commission, dont la gravit varie avec l'importance des prceptes mis en cause. 1 Le. sentiment de respect humain est rprhensible. 1. Il est facile d'alig 1er des textes vangliques o
.

temps se sont inscrites dans la lgislation canonique des prescriptions qui tmoignent de la proccupation de l'glise. En 1635, par exemple, la Propagande rappelle l'usage des missionnaires en pays islamiques qu'il n'est pas permis de donner le baptme quelqu'un qui ne voudrait pas professer sa foi extrieurement, cause des dangers qui le menaceSon posse admitti ad baptismum Mahumctaraient
le
:

Avec

se

trouve inscrite l'obligation pour les fidles d'agir non pas en considration de ce que peuvent dire ou penser les autres, mais cause des obligations que la conscience impose. Encore qu'elles visent d'abord l'hypocrisie, les paroles

de Jsus condamnent aussi cette

qui velit. propter vit periculum, christianus esse occultus et manere, sed deberc se transferre ad loca ubi possit publie religionem christianam profderi. Collectanea, n. 84. Un autre document man de la mme Congrgation proteste contre l'attitude de catholiques qui, en pays infidles, assistent aux offices, mais par crainte des trangers, venus par curiosit la crmonie, vitent tous les signes qui pourraient trahir leurs convictions intrieures A simultes infidelitatis nota exe.usari non posse subdolam aqendi ralioncm illurum, qui dum diebus solemnioribus Missir sacrificio intersunl, adstantium ex curiositate Turcarum prsentiam formidanles, nunquam omnino caput aperiunt, nec siqnant se crucis signo abslincntque a ceteris catholicx religionis actibus qui ab aliis, qui christiano censentur nomine, palam soient exerceri, atque ita agenles id obtinent ut mahumetic superstilionis sec atores repuLntur. Dcret du 19 fvrier 1774, Colleclanea, n. 1653. Finalement le Code de droit canonique exprime d'une manire catgorique l'obligation qui, en certaines circonstances, incombe tous les chrtiens de professer extrieurement leur foi, can. 1325, 1 Fidles Christi fidem aperte profderi tenentur, quoties eorum sitenlium, tergiversatio aut ratio aqendi secum ferrent implicilam
:

num

2463
ftdei

RESPECT HUMAIN

'.

vel

negationem, contemptum religionis, injuriam Dei scandalum proximi. Voir ici l'art. Profession de
t.

xiii, col. 675-679. Ces prescriptions gnrales et particulires sont fort raisonnables. a) En effet celui qui, par crainte du sentiment des tmoins, ne professe pas sa foi se diminue moralement, parce qu'il se renie dans son esprit, dans son cur et sa volont. C'est une diminution intellectuelle, car le sujet agit rencontre de ses connaissances personnelles, de ses croyances, de ses convictions, en un mot de sa foi religieuse. C'est aussi une faiblesse affective de sa part, car il fait fi de ses sentiments les plus profonds et de tout ce qu'il aime. Il fait en lin un mauvais usage de sa libert, car au lieu de choisir ce qui est pour son bien moral, il disperse ses efforts dans un sens oppos. C'est donc un amoindrissement de toute sa personnalit, un reniement pratique, un acte peccamineux. Au lieu de demeurer fidle ses devoirs religieux, le sujet se dtourne du souverain bien et ne considre plus que son intrt humain et sa tranquillit personnelle. Celui, d'ailleurs, qui cde frquemment au respect humain s'expose au danger de perdre la foi. La pratique extrieure de la religion est une protection pour l'assentiment intrieur; la crainte de paratre chrtien au dehors amne la longue une atonie de la vie religieuse, avec sa consquence presque fatale le doute, d'abord timidement admis, puis s'ins-

foi,

3.

lation est peu fervente, tel chrtien venu de pays o la religion est couramment pratique et qui pratiquait lui-mme, abandonne, par respect humain, ses devoirs religieux, ceux du moins qui sont extrieurs. Par respect humain il ngligera l'assistance, tout au moins

l'assistance rgulire

aux offices dominicaux, la communion pascale elle-mme. Il vitera les signes ext-

rieurs de respect l'endroit des choses ou des crmonies saintes, etc., etc. Nous avons vu plus haut la S. C. de la Propagande condamner svrement des

omissions du mme genre. La gravit de ces fautes d'omission se mesure videmment la gravit du prcepte qui commande l'accomplissement de ces actes. Il est bien difficile d'affirmer que le respect humain ajoute ici une malice spciale au pch d'omission. Il est utile nanmoins au confesseur de savoir si l'omission de tel ou tel acte religieux prescrit sub gravi a pour origine le mpris des choses saintes, la simple indiffrence ou le respect humain. Il peut de la sorte donner au pnitent les conseils appropris.

demeure et minant l'assentiment donn l'ensemble des vrits enseignes par l'glise. b) Cette lchet est d'autant plus coupable qu'elle est parfois susceptible d'occasionner un scandale et de faire tomber dans le pch les mes faibles qui pourraient tre tmoins de l'acte positif ou ngatif inspir par le respect humain. Le respect humain est aussi un manquement l'endroit de la socit spirituelle dont on fait partie. L'unit extrieure de l'glise n'est-elle pas compromise par celui qui n'ose affirmer pratiquement ses convictions"? Son rayonnement extrieur en tout cas en est srieusement empch. Au lieu de la contagion bienfaisante de l'exemple, on voit se produire le phnomne inverse la lchet de quelques-uns gagne de proche en proche et finit par atteindre la masse; le pusillus grex tend encore s'amenuiser. c) Enfin, le respect humain est un acte d'irrvrence l'gard de Dieu du fait que l'opinion humaine est prfre au jugement divin du matre de toutes choses; voir S. Thomas. Sum. theol., U*-U, q. ni, a. 2.
tallant
:

Le respect humain peut entraner d'autre part commettre des actes peccamineux. Sans parler de la violation du prcepte de l'abstinence ecclsiastique, par exemple (qui peut rentrer aisment dans la catgorie prcdente), il arrive que, par respect humain, on s'associe plus ou moins timidement des conversations anti-religieuses, qui peuvent dgnrer en des railleries, voire en des blasphmes contre la religion il arrive que l'on s'affilie, sous des prtextes divers, des socits ou groupements dont l'esprit antichrtien est bien connu et a t expressment signal par l'autorit ecclsiastique; il arrive que l'on essaie de se faire par;

donner, par cette abdication,

rieures

les

convictions int-

entend garder. Ici encore la gravit de la faute commise se mesurera la gravit du prcepte contre lequel s'lve l'acte pos. Il va de soi qu'une raillerie lgre contre la religion, prononce pour se faire pardonner son christianisme, est beaucoup moins grave qu'un blasphme, plus forte raison qu'un acte extrieur d'apostasie. De mme est-il difficile de dcider si l'acte ainsi pos revt une malice spciale et s'il est ncessaire d'accuser en confession cette circonstance. Au contraire il semble que, en bien des cas, la responsabilit de celui qui a commis l'acte dlictueux par respect humain soit de ce chef attnue par la gravit plus ou moins considrable

que

l'on

L'honneur d Dieu exige, coup sr, que la profession du christianisme soit certains moments non seulement prive, mais aussi publique, quels que soient k's prils qui pourraient menacer celui qui demeure extrieurement
religieuses.

convictions et ses pratiques ce chef, les hsitations, les ambiguts ne sont pas tolrables, surtout lorsqu'il s'agit de s'affirmer devant le pouvoir tabli, ("est pourquoi, parmi les
fidle ses

De

de la crainte ressentie. A l'ge des perscutions, l'Eglise a su faire, le dpart entre les chrtiens qui s'taient prcipits avec empressement vers l'apostasie et ceux qui n'avaient cd qu'aux menaces ou mme un commencement d'excution. Positis ponendis on devra faire la mme discrimination entre les fautes commises en suite de celte crainte lche qui s'appelle le respect humain. Mais il demeure certain que, sous aucun prtexte, il n'est permis de poser, par peur des hommes,
quelles des actes positifs contraires la loi divine ([n'aient t les circonstances al tnu an tes qu'elle accordait aux chrtiens qui s'taient rendus coupables par crainte d'actes extrieurs d'idoltrie, l'glise les a toujours considrs comme des lapsi et sa discipline primitive tait fort svre leur endroit. Au contraire certaines circonstances de temps et de lieu peuvent autoriser un catholique omettre certaines pratiques prescrites par la loi ecclsiastique. Si l'on n'est jamais autoris renier ses convictions par des actes positifs, on n'est pas toujours oblig de les afficher. 11 est mme des cas o la jactance, la forfanterie. le dsir de poser sont plus nfastes qu'utiles la cause que l'on sert. Les anciens auteurs de morale traitent gnralement de cette question propos des causes qui dispensent de l'observation de la loi ecclsiastique rclative l'abstinence. Si, disent-ils, un catholique est de
:

propositions laxistes condamnes par le pape Innocent XI en date du 2 mars 1679, figure la suivante H. Si a potestate publica quis interrogetur, fidem ingenuo conftteri ut Dca et ftdei gloriosum annula; lacre ut peccaminosum per se. non damna. Denz.-Bannw., n. 1168. Ce qu'il faut faire devant l'autorit publique, qui n'a aucun droit sur la conscience de ses sujet s, il importe aussi, bien qu' un degr moindre, de le pratiquer lorsqu'il s'agit seulement de manifester sa foi en dpit de l'opinion publique, des rises, des critiques pos:

sibles.

commis pur respect humain. - La disposique nous appelons le respect humain peut amener soit des omissions, soit des actions
2 Pichet
tion malsaine

peccamineuses. C'est le plus souvent des omissions qu'elle entrane. En des contres, par exemple, o l'ensemble de la popu-

2465

RESPECT HUMAIN
soit paen, soit

RESTITUTION

2466

franchement hrpassage en un pays tique, il a le droit de passer outre au prcepte de l'abstinence, s'il craint srieusement que le fait d'tre reconnu comme catholique soit pour lui la cause d'un dommage grave. Il en serait autrement si le sujet tait pouss violer cette loi par des gens qui verraient en son geste une sorte de reniement; on retomberait alors
cas d'un acte positif, qui est toujours interdit. des dispenses de l'abstinence qui sont concdes soit par le droit gnral, soit par le droit particulier, soit mme par les usages locaux, rend la solution ancienne peu prs inutile. Les anciens auteurs posaient aussi ce propos la question du costume et c'tait surtout le port du turban en pays musulman qui les proccupait. Ils autorisaient un chrtien, au cours d'un voyage, prendre tel costume qui tait plutt celui du pays qu'un signe de la religion pratique. Le turban pouvait tre ainsi jug soit innocent, soit coupable suivant les cas et, faut-il ajouter, suivant le rigorisme plus ou moins grand des auteurs. Nul aujourd'hui ne ferait plus grief un explorateur saharien de revtir le costume des Touaregs ou des Arabes. Mais ceci nous met assez loin du respect humain qui svit en nos pays chrtiens, ou il ne laisse pas de constituer un grave pril pour le rayonnement de l'glise et son action. En ce qui III. Le respect humain a rebours. prcde nous avons vu la crainte exagre de l'opinion des hommes imposer tel sujet une attitude extrieure contraire ses convictions intimes, amener un croyant se poser en incroyant, une personne trs dsireuse de bien faire, en chrtien tide et ainsi de suite. Le phnomne inverse peut se constater. La pression de l'ambiance, la crainte du qu'en-dira-t-on, peut, dans un groupement, fort exact la pratique chrtienne, imposer certains de ses membres moins fervents une attitude qui ne corresponde pas absolument ses dsirs et ses persuasions. Ce serait trop que de parler d'hypocrisie et il vaut mieux parler d'une varit du respect humain, qui agit ici au rebours de ce qui arrive

dans

le

En

fait la largeur

librateur comme une condition indispensable la sainte communion. Ceux qui sont en contact un peu intime avec les mes savent quelles angoisses cette peur du qu'en-dira-t-on accule certains tempraments. D'ailleurs, ici comme dans le cas cit plus liant, la contre-preuve est concluante. Abandonns euxmmes, pendant le temps des vacances, par exemple, beaucoup qui communiaient tous les jours dans le cours de l'anne scolaire dsertent peu prs compltement la sainte table. C'est le cas de rappeler le mot de l'vangile ut videantur ub liominibus. Le remde ce mal qui n'a rien d'imaginaire est dans la formation personnelle des communiants par leurs confesseurs respectifs; il faut les convaincre, force d'insistance, que la puret de conscience et l'intention droite ne se remplacent par rien. Il faut aussi que la direction gnrale donne par l'autorit suprieure s'ingnie trouver les moyens de lutter contre la routine et la peur du qu'en-dira-t-on. On a proclam dans l'glise la libert la plus grande en matire de communion: il n'est pas de chrtien convaincu qui n'y applaudisse; peut-tre serait-il temps, prsent, de prendre les mesures ncessaires pour garantir la libert de ne pas communier. Le respect des hommes, la peur du qu'en-dira-t-on, cette forme del pusillanimit dont parlaient les docteurs du pass, est un mal polymorphe et qu'il faut toujours dmasquer, en quelque sens qu'il opre. Les thologies morales ne traitent pas, en gnral, ex professo, de la question du respect humain; il n'y a mme pas dans ces traites de mot latin qui le traduise exactement. Ordinairement des allusions plus ou moins dveloppes y sont faites dans l'tude de la vertu de loi (obligation de professer la foi) ou de religion. Voir l'art. Profession de foi.
:

RESTITUTION.

ordinairement. La supposition n'a rien de chimrique. C'est quelquefois par respect humain, par crainte d'tre montr au doigt, qu'en divers pays un certain nombre de personnes, les hommes, les jeunes gens surtout, pratiquent les devoirs religieux essentiels ou mme de subrogation. La transplantation de ces sujets en des milieux o l'opinion publique est moins favorable la pratique chrtienne fournit immdiatement la contre-preuve. L o l'on risque d'tre remarqu si l'on accomplit ses devoirs religieux, ces mmes sujets deviennent indiffrents ou du moins veulent le paratre, posent peut-tre pour l'incroyance et le scepticisme. Le remde cet tat d'esprit c'est le srieux des convictions chrtiennes, c'est asseoir ces convictions dans l'me de leurs paroissiens, plus encore qu' multiplier les pratiques extrieures de dvotion que doivent s'attacher les pasteurs de ces rgions fortunes. Hsec oportebal
facere, sed illa

tituer? (col. 2 172.) III. (col. 2488). 1 Dfinition; 2 Titres de la restiI. Notion. tution; 3 Caractre obligatoire. 1 Dfinition. Au sens large, elle est la remise un propritaire d'un bien dont il avait perdu la possession

N. Iung. Notion. II. Qui doit resCirconstances de la restitution

I.

pour une cause quelconque. Tel est le sentiment de S. Thomas, Suni. theol., IIMI, q. lxi, a. 1 reslituere
:

nihil aliud est,

sionem

vel

quam dominium

iterato

aliquem statuere in posses-

rei sues.

non

omittere.

On retrouverait une mentalit analogue et non moins

regrettable dans certaines communauts, collges, pensionnats, etc., o la pratique des sacrements a t encourage, sans qu'on y ait toujours mis la discrtion et, tranchons le mot, la doctrine ncessaires. Il n'est pas du tout inou que l'tat d'esprit ainsi cr finisse par crer un obstacle la libert des mes. En certains cas il faudrait presque de l'hrosme tel ou tel pour s'abstenir, un jour qu'il se sait ou se sent mal dispos ou moins dispos, de la communion quotidienne rendue presque obligatoire. Le souci du qu'en-dira-t-on, de l'opinion des suprieurs, plus encore des camarades ou des compagnes, remplace alors trop facilement cette intention droite expressment demande par le dcret

sens slrict, elle est un acte de justice commutative, par lequel on rend au prochain un bien qui lui appartient en droit, ou par lequel on compense le tort qu'on lui a fait injustement. Elle n'existe pas quand seule est lse la justice distributive, c'est--dire celle qui a en vue les mrites des personnes; car ici il ne saurait tre question de droit rigoureux. La restitution tudie en cet article n'est pas confondre avec celle qui nat de la justice lgale, selon certaines dispositions portes par l'autorit civile comptente. Ici, mme s'il n'y a pas de pch, l'obligation devient relle cependant du moment o le juge a rendu sa sentence. En justice commutative la restitution se fait ad qualilatem, c'est--dire qu'il faut rendre ce qui est retenu in propria specic ou in quivalenti. 2 Titres de la restitution. La restitution a deux raisons d'tre d'une part, la dtention purement matrielle d'un bien d'autrui, c'est le cas du possesseur de bonne foi et, d'autre part, la mainmise injuste sur un objet qui appartient un autre c'est le dlit formel, appel aussi quelquefois la damnification simple. Les deux lments constitutifs de la restitution peuvent exister sparment ou unis. Alors que le possesseur de bonne foi dtient un bien qui ne lui appartient pas sans commettre de faute et que l'incendiaire volontaire d'un immeuble d'autrui ne retire aucun

Au

avantage personnel de son acte,

vaise
foi, tel le

voleur, l'escroc,

le dtenteur de maunon seulement garde

2467
un bien qui n'est pas
la

El

EST! T UTI ON.

C A H A

(,

THE

013 L I G A T
tradition.

<

>

H E

2168

lui, mais fait un pch contre sciemment et volontairement. Ainsi analytiquement dfinie, la restitution diffre

justice, car

il

agit

rparation d'une offense faite une tierce personne; 2. du paiement, qui ne suppose aucun dommage injustement caus et 3. de la reslitutio in inlegrum qui est un remde de droit prvu par la lgislation canonique, en vertu duquel on rcupre une condition ou une facult juridique, qui avait t perdue. La restitution telle que nous venons de l'analyser est-elle obligatoire et quelles conditions l'est-elle? 3 Caractre obligatoire. 1. Preuves de l'obligation 2, Ncessit qu'elle cre 3. Conditions requises 4. Gra1

de

la satisfaction, qui est la

vit de l'obligation.

1. Preuves de l'obligation. a) Par l'criture sainte Des nombreux textes qui imposent le devoir de restituer nous ne citerons que les principaux : a. Sous la loi antique. Le prcepte est formul dans le

De la tradition rappelons texte de saint Augustin, tir de son ptre Macdonius, o il expose les conditions mmes de la vraie pnitence Si enim res alina propter quam peccatum est, cum reddi potest, non rcddilur, pnilenlia non agilur, sed fmgilur; si aulem vcraciler agilur, non remittclur peccatum, nisi restituatur ablatum; sed, ut dixi, cum restitui potest. Epist., c.liii, n. 20, P. L., t. xxxm, col. 662. Ces paroles sont passes telles quelles dans le Dcret de Gralien, causa XIV, q. vi, c. 1, et les dernires ont form la rgle de droit Peccatum non dimillilur nisi restituatur ablatum. De regulis juris, in VI, rgula IV. c) L'argumentation rationnelle, apporte par saint Thomas, corrobore les preuves prcdentes. Pour lui l'obligation de restituer nat de la nature mme d'un
b) Par la uniquement le
: :

Dcalogue d'une faon ngative, Non furlum facis, Ex., xx, 15. Le texte d'Ex., xxn, 1-3, le prcise davantage. Pour que les Juifs fussent dtourns du vol, ils devaient, en guise de peine, restituer plus qu'ils n'avaient drob Si quis furalus fucrit bovem aut ovem et occiderit vel vendiderit, quinque boves pro uno bove reslituet, et quatuor oves pro una ove... si non habuerit quod pro furto reddat, ipse venumdabitur. Le Lvitique, son tour, exprime le devoir positif de la restitution sous une forme analogue non seulement elle doit tre totale, mais elle comporte un surplus verser celui
: :

serait absolument inutile, si, ne devait pas tre rpar, car les hommes y trouveraient un excitant pour le violer. Par ailleurs, celui qui ne rend pas ce qui appartient autrui, est cens continuer son action injuste et prive ainsi le propritaire de la possession ou de la jouissance de son bien. L'obligation de la restitution est donc incluse dans le prcepte ngatif qui interdit le vol.

droit

strict.

Celui-ci
il

lorsqu'il est ls,

Sum.
2.

theol., ll & -\V?, q. lxii, a. 8.

qui a t ls. Anima qu peccaverit, et conlemplo domino, negaverit proximo suo deposilum quod fidei ejus credilum fuerat, vel vi aliquid exlorserit, aut calumniam feceril, sive rem perdilam invenerit, et inficiens insuper pejeraveril e> quodlibel aliud ex pluribus feceril, in qui bus soient peccare homines, convicta delicti reddet omnia qu per fraudem voluil oblinere, intgra, et quinlam insuper parlem domino cui damnum inlulerat.
Lev., vi, 2-5.

Le livre de Tobie rappelle le commandement du Sina et les obligations qu'il entrane : Videte, ne forte furtivus sit; reddile eum dominis suis, quia non licet nobis aut edere ex furto aliquid, aut contingere. Tob.,
ii,

21.

Caractre de cette obligation. Une chose est ncessaire de ncessit de moyen, lorsque sans elle le salut ne saurait tre obtenu. En matire sacramentelle, par exemple, on dira que le baptme pour les enfants est de ncessit de moyen; la rception de tels autres sacrements est ncessaire seulement de ncessit de prcepte le sujet peut se sauver sans elle, s'il n'y a pas d'omission coupable de sa part; l'eucharistie, la confirmation, etc. .entrent dans cette catgorie. On parle galement de la ncessit de moyen, pour l'adulte, de la foi en Dieu et en Dieu rmunrateur; au contraire, de la ncessit de prcepte de la foi au moins implicite aux vrits enseignes par l'glise. De quelle ncessit parlons-nous quand nous disons que la restitution est ncessaire pour la rmission d'une faute contre la justice? La restitution relle in re n'est pas ncessaire de ncessit de moyen, car, en bien des circonstances et sans qu'il y ait faute de la part du sujet, elle est impossible. L'ignorance invincible, l'impuissance physique,
:

Le prophte zchiel numre

la restitution

au nom:

une dmence soudaine, une amnsie ou une mort

subite et d'autres causes encore constituent parfois, en effet, un obstacle absolu. On ne parlera donc que d'une ncessit de prcepte de la restitution in re. Quant la restitution in volo ou dsire, elle est de ncessit de moyen dans la mesure o il est requis pour le salut que l'homme ait la volont de garder tous les commandements de Dieu. Celui qui n'aurait pas la rsolution de rendre autrui ce qui lui appartient ne saurait donc tre sauv. La restitution, dont la ncessit est indubitable, se prsente sous un double aspect: affirmatif et ngatif. Saint Thomas le fait remarquer quand il crit, pru-

bre des conditions remplir par l'impie pour qu'il puisse de nouveau retourner l'tat de bont morale Si aulem dixero impio : Morte morieris n, et egeril pienitenliam a peccato suo, fecerilquc judicium et jusliliam, et pignus reslituerit ille impius, rapinamque reddiderit, in mandalis vil ambulaveril, nec feceril quidquam injuslum, vita vivet et non morietur. Ez.,

xxxm,
b.

14-15.

le Nouveau Testament. Si le devoir de la restitution n'est pas expressment formul, il reste que les principes gnraux de la justice commutative y sont rappels avec force, et donc aussi le devoir de la restitution. S'il est vrai que l'on doit rendre Csar ce qui est Csar , Mat th., xxn, 21, si l'aptre saint Paul fait aux chrtiens une obligation de s'acquitter en conscience de leurs devoirs envers le fisc, Rom.,

Dans

ceplum

reslilutionis faciendse, quaiiivis

secundum

for-

mant

va de soi que c'est un devoir non moins imprieux de rendre un particulier ce qui lui a t
xiii,
7,
il

soustrait.

Zache manifeste la pratique courante, quand il dit Si j'ai fait tort quelqu'un, je rendrai au au Christ quadruple. Lue., xix, 8. La restitution au quadruple n'est pas exige en justice, niais signifie la faveur accorder au droit strict. Enfin, sainl Jacques reprend avec force ceux (|iii retiennent injustement le salaire de leurs emploj es Ecce merces operariorum qui meisueruni regiones veslras, </./ fraudata est <i vobis, clamt, et clamoreomm inaures Domini Sabaoih inlroivit. Jac, v,4,
:
i :

affrmativum, implicat lamcn in se negativum prseceptum, quo proliibemur rem alterius delinere. Sum. theol., II-II, q. lxii, a. 8, ad l' m Le prcepte est affirmatif, car un bien dtenu injustement n'est rendu son propritaire et ne revient en la possession de celui-ci que par un acte positif ou par une srie d'actes de cel ordre. Il esl ngatif en ce sens qu'il inclut non seulement un commandement ngatif qui esl son oppos, comme c'est le cas d'autres prceptes affirmatifs, mais aussi parce qu'il s'appuie immdiatement, comme sur son propre motif, sur la dfense de garder le bien d'aulrui Bien d autrui lu n' prendras, ni
sil
.

retiendri s ton escient. 3. (.mutilions pour qu'il y ait obligation de restituer. L'obligation de la restitution n'existe que s'il y a eu

2469
un
dlit

RESTITUTION. CARACTRE ORLIGATOIRE

formellement injuste. Celui-ci suppose une

2470

action injuste, qui ait t cause efficace et imputable et qui constitue une faute thologique. a) Une action injuste. Du fait que personne n'a le droit strict d'exiger qu'autrui travaille son avantage, une simple omission ne suffit pas pour entraner une obligation: une action positive, physique ou morale, qui de sa nature est ordonne causer un dommage et lser la justice commutative est requise. Il ne s'agit pas ici de ce qui contreviendrait la charit. Remarquons-le cependant; en certaines circonstances s'abstenir d'agir quivaut une action un silence est parfois interprt comme une approbation ou une dsapprobation et constitue ainsi un acte vritable. De mme, la passivit entranerait l'obligation de restituer, si celui qui n'a pas pos l'acte qui et empch

un dommage, ou procur un avantage srieux, y tait tenu par un contrat, un quasi-contrat ou par la loi. Une action, qui n'aurait t que cause sine qua non de prjudice, ne suffirait pas non plus. Il en est de mme de toute autre, qui, ni physiquement ni moralement, n'a eu d'efficience directe, mais a seulement t l'occasion qui a dtermin un autre agir et nuire. S. Alphonse, Theologia moralis, 1. III, n. 536, 584, 632, 635. Toutefois, si la cause accidentelle revtait le caractre d'une coopration, il n'en serait pas de mme. Voir plus loin col. 2480. Lorsque l'effet suit occasionnellement, mais que l'action a t pose avec l'intention de nuire, il est assez difficile de savoir si le mal commis donne lieu restitution. Les moralistes hsitent. Le P. Vermeersch donne la solution suivante disputatur probabiliter in utramque partem an injusla damnificalio habeatur. Alque ubi verus influxus fueril, id afflrmandum videlur. Theologi moralis principia, t. il, n. 583. Wouters est dfavorable la restitution, tant donn qu'il n'y a pas eu de faute thologique; il ajoute cependant Id lamen non impedit quominus damnum eo sensu ponenli causa imputetur, quod ob damnum ilhid contra
:
:

Celle-ci est a. Insuffisance de la faute juridique. constitue par l'omission de la diligence extrieure exige par la loi, un contrat ou une charge, pour viter qu'un tort ne soit caus. Le dlinquant est coupable devant la loi, mais ne l'est pas forcment au for intime et devant Dieu. La faute juridique doit tre prouve, et c'est pourquoi elle n'impose le devoir de restituer qu'aprs la sentence judiciaire. S. Alphonse, 1. III, n. 554; 1. I, n. 100, ou s'il y a eu un engagement formel et spcial par contrat. D'aprs les dispositions du Code civil franais la rparation incombe celui qui, par sa faute, a occasionn un dommage, soit par son fait, soit par sa ngligence ou son imprudence (art. 1382, 1383), soit par l'action de ceux qui lui sont confis (art. 1384) ou des biens qui lui appartiennent. Suivant les cas, les lois civiles, qui obligent rparer pour une dfaillance d'ordre juridique, n'agissent qu'au for externe ou prsument au contraire la faute thologique. b. La faille thologique est requise pour que l'action coupable et efficace donne lieu restitution. Le pch thologique concerne la conscience. Quand il existe dans une action, la damnification est formellement

injuste.

mortel ou vniel, cf. S. Thomas, Ila-II 16 , lxvi, a. 6; S. Alphonse de Liguori, 1. III, n. 700. Il suppose, de la part de l'agent, la volont de nuire et une connaissance, au moins confuse, du prjudice commettre. Lorsque celui-ci n'est nullement prvu, ni voulu, il ne saurait tre imput
Il

est

q. lix, a. 4; q.

l'agent,

mme si ce dernier, se livrait

La
gravit

uvre

illicite.

seulement avec le aussi avec le rapport qui existe entre celui qui est
ls et le damnificateur.

ce moment une du pch est en relation non dommage sciemment voulu, mais

caritatem ofjendat. n. 993.

Manuale

theologi moralis,

t.

En ralit, vu les circonstances, il est souvent impossible de dire si une action a t cause efficace ou seulement occasionnelle d'un prjudice caus un
tiers.

b) Une action qui soit cause efficace. Pour que l'action pose donne lieu restitution il est requis assez

probablement que le dommage ait t voulu. En effet, on ne peut imputer personne un acte involontaire. C'est l'opinion qu'expriment, avec quelques nuances
:

S.

Alphonse,

1.

III,

n.

628, 629, et

Homo

apostol.,
scolasticse

tract, x, n. 84, 85; de

et

Lugo, Disputationes

morales de justitia et jure, disp. XVIII, n. 86; Lacroix, Theologia moralis, 1. III, part, n, De reslilutione, n. 200; Sporer, Theologia moralis super Decalog., tractatus iv, c. n, n. 139, cf. 10 e d., Sporer et Bierbaum d' Annibale, Summula theologi moralis, part. II, 1. III, n. 100 et 232; Aertnys-Damen, Theolog. mor., t. i, n. 767, q. 2. Quand la cause destine porter un tort dtermin, est volontairement pose, l'agent est responsable; il est tenu la restitution, mme si, dans la suite, il a fait tout ce dont il tait capable pour en empcher les effets. Si une action nocive, commence involontairement, est susceptible d'tre arrte dans son dveloppement et ne l'est pas, son auteur est oblig de restituer, moins qu'il ne risque de se porter luimme un prjudice plus grand ou au moins gal et aussi grave que celui qui sera de fait subi par la tierce personne. Voir S. Alphonse, 1. III, n. 564, y94; 1. VI,
;

Pour l'apprcier sa juste indispensable de tenir compte du sentiment commun, de l'avis des hommes prudents et des circonstances de temps et de lieu. C'est pourquoi en bien des cas, il sera malais de se prononcer d'une manire catgorique. 1. L'obligation de la restiGravit de l'obligation. tution est en fonction directe de la gravit de l'injustice qui a t commise. Elle est galement grave ou lgre. tant a) Obligation quand le pch est mortel. donn que la restitution est communment considre comme une peine, pour qu'il y ait obligation grave de rendre, il est requis qu'il y ait eu une faute thologique grave. b) Obligation quand le pch contre la justice est vniel. D'une manire gnrale, lorsqu'il y a tort lger et pch vniel, il faut tout restituer sous peine de commettre une faute vnielle. Apportons cependant quelques prcisions exiges par la complexit des cas qui se prsentent. a. Si le pch est vniel en raison de la lgret de lu
valeur,
il

est

matire, il est certain que la restitution s'imposesu levi. Mais une faute de cette nature engendre-t-elle parfois une obligation grave? Le cas se produit quand chacun des nombreux dommages commis est infime et que l'ensemble est considrable. Si c'est la mme per-

n.

621.
e)

Une faute thologique. Cette action efficace doit aussi tre thologiquement coupable.

sonne qui a subi un dommage grave par suite de la rptition des fautes vnielles, quelle est l'obligation du dlinquant qui a agi avec pleine connaissance et entier consentement? L'obligation semble grave au premier abord, vu que les petits torts peuvent tre unis entre eux moralement et constituer une matire grave. Mais, s'il fallait en croire certains moralistes, il n'existerait ici qu'une multiplicit d'obligations lgres, car il n'y a eu que des pchs vniels. Cf. Wouters, n. 995, p. 649. Il nous parat douteux que l'quit naturelle s'accommode parfaitement de cette solution. Si plusieurs personnes ont support des prjudices lgers qui, pris ensemble, forment une matire grave, bon nombre de thologiens dclarent que le devoir de

2471
la restitution

RESTITUTION. QUI DOIT LA FAIRE?

est
:

2472

quant
grave

ne saurait tre grave, parce que le dlinparvenu sans faute mortelle une matire

du point de vue diffrent o les auteurs se placent, vu que ceux-ci font souvent appel des distinctions
et

il

est

seulement

lger. Cette solution, considre

comme

plus probable et

comme

sre dans

la

pratique,

suggres par les lois de la logique et de la psychologie. Sans vouloir entrer dans le dtail car ce n'est pas
le lieu

suppose, il est vrai, que c'est par un oubli, qu'il ne faut d'ailleurs pas admettre trop facilement, que ces petits torts ont constitu en fin de compte un dommage considrable, mais sans qu'aucune personne ne subisse un prjudice important et surtout sans qu'il y ait eu faute mortelle. Vermecrsch, Principia. t. n, n. 584. Bien entendu, s'il y avait eu rellement faute mortelle, on tomberait dans le premier cas tudi plus haut. C'est trs frquent; car il pche gravement celui qui dlibrment pour se mettre en possession d'une
grosse,

de traiter de l'erreur il semble qu'il faille plutt envisager le fait en lui-mme et dterminer la culpabilit. Lorsque celle-ci existe il y a une injustice relle et donc obligation de rparer. Si, par exemple, un individudrobe un objet sachant parfaitement qu'il vaut trois cents francs, mais juge qu'il n'y a l que matire lgre, il est tenu sub gravi, semble-t-il, de restituer dfaut de l'objet une somme quivalente, puisqu'il a agi avec plein consentement et qu'il a
apprci l'objet son juste prix, encore qu'il se soit

somme commet bon nombre de

petits vols.

t. Il, n. 584. Si la faute est vnielle cause du manque de consentement, c'est--dire si la volont n'a caus de tort grave que d'une manire imparfaite, il semble plus probable qu'il n'y a aucune obligation. L'obligation n'existe pas sut gravi, car l'obligation doit tre en relation avec le dlit de conscience; ni non plus sub levi, parce qu'un devoir qui tend une matire grave ne saurait tre seulement lger de sa nature, vu qu'il doit y avoir naturellement proportion. Dans ce cas, proba-

Vermecrsch, Principia,
b.

tromp dans l'estimation de la gravit de la faute. Voir Lehmkuhl, Theol. mor., 11 e d., t. i, n. 1154. Cependant cette opinion n'est pas urger, car il importe de tenir compte de l'attitude intellectuelle errone de l'agent. Et c'est pourquoi la plupart du temps,
sera- quitable d'avoir recours la composition, c'est-dire une entente entre les intresss. Ce sera la solution idale. c) Obligation de restituer en cas de doute. Ce peut tre un doute de droit ou un doute de fait. Le premier existe lorsqu'il y a un soupon positif et srieusement probable sur la justice d'une action. Ici il est permis
il

blement, le dlinquant n'est mme pas tenu en justice de restituer une partie lgre en rapport avec le pch, parce que la faute, qui est vnielle par suite du manque de consentement, n'est pas purement et simplement un dlit contre la justice, ainsi que l'affirme saint Alphonse de Liguori, op. cit., 1. III, n. 552; cf. Lugo, disput. VIII, n. 55 sq. Vermecrsch, Principia, t. Il,
;

n. 584, p. 554.

Bien que, dans l'hypothse envisage, il n'y ait aucune obligation en stricte justice, dans la mesure du possible il est quitable d'amener les parties composition.
c.

Si

le

pch

est vniel

parce que

le

sujet tait

l'erreur invincible sur la quantit

(il

du

tort qu'il

dans a commis

a drob, par exemple, un menu objet d'art, l'estimant sans valeur), il ne saurait y avoir qu'une obligation lgre de restituer. Mais il est trop clair qu'il ne faut pas admettre trop facilement cette erreur invincible.

d. A cette question peut se rattacher la question d'autres erreurs qui donnent lieu parfois des situations compliques celui qui a voulu faire un tort a pu errer invinciblement ou sur la personne lse ou sur l'objet du tort ou sur la gravit du dommage. Le damnificateur erre invinciblement sur la personne si, par exemple, il incendie la maison de Paul, croyant avoir affaire celle de Jacques. A croire certains moralistes, au nombre desquels il faut regretter de rencontrer saint Alphonse (op. cit., 1. III, n. 628, 629), l'incendiaire, en l'occurrence ne serait tenu aucune restitution son action, disent-ils, ne fut pas thologiquement coupable l'gard du damnifi. Il ne doit rien Jacques qu'il n'a pas ls, ni Paul auquel il n'a point voulu causer de dommage! Exemple remarquable des consquences inattendues auxquelles peut aboutir la discussion des cas de conscience mener avec les ressourcesdeladialectique. Car la simple quit fait voir que les conditions requises pour la restitution existent de fait. Il y a en effet une action matriellement et formellement injuste, et seule la volont interprtative du coupable fait obstacle l'injustice formelle. C'est pourquoi, en accord avec le sens commun, bon nombre de moralistes modernes imposent dans cette hypothse le devoir de la rparation. Voir Vermecrsch, Principia, t. n, n. 585. Lorsque l'erreur invincible a trait L'objet ou la gravit du tort, des solutions diffrentes sont donnes. Cette varit provient de la difficult des problmes
:

d'avoir recours au systme du probabilisme. Il y a doute de fait, s'il y a incertitude sur le dommage qui a t fait ou sur l'efficience de l'action. Si le doute subsiste aprs une enqute diligente la restitution ne saurait tre impose, vu que son obligation se prsente comme incertaine. D'aprs l'opinion commune, cette attitude ne vaut pas lorsqu'il y a doute sur le fait mme de l'excution de la restitution. C'est pourquoi il faut payer, au moins au prorata du doute, moins qu'il n'y ait une plus grande probabilit en faveur du paiement. Voir Vermeersch, Principia, t. il, n. 586; Lehmkuhl, t. i, n. 1147. II. Qui doit restituer? Ce sont les possesseurs d'un bien d'autrui et en second lieu les cooprateurs une action damnifleatrice. 1 Les possesseurs d'un bien d'autrui. 1. Axiomes qui dominent la question. Avant d'entrer dans le dtail des questions souleves par la restitution, il e-~t utile de connatre les principes gnraux exprims sous la forme d'aphorismes ou d'axiomes 1. Res clamai

domino;
4.

2.

Res

fructifical

domino;

3.

Rcs pril domino;

Locupletari non dbet aliquis cum alterius injuria. a) Res clamt domino. Chaque chose appelle un propritaire. La proprit est perptuelle. Elle dure en fait aussi longtemps qu'elle n'a pas t teinte par

un

Les fruits que les objets produisent, appartiennent au propritaire; mais, pour estimer le gain, il faut en dduire les dpenses. a. Les fruits que les biens produisent reviennent au propritaire. Il y a lieu de distinguer les fruits naturels, les fruits industriels, les fruits mixtes, les fruits

droit suprieur. b) Res fructifical domino.

civils.

a) Les fruits naturels. Ce sont ceux que l'objet produit spontanment en vertu de sa propre nature, sans qu'il soit ncessaire que l'activit de l'homme intervienne par exemple, les fruits des arbres, l'herbe des champs, etc. Parmi les fruits naturels, les uns sont dj perus, les auties encore pendants. Ceux-ci suivent le fonds, car ils constituent une seule chose avec lui, vu qu'ils n'en paraissent tre qu'une partie fructus pendenles pars fundi esse videntur. Lex Fructus pendenles, 45 De rci vindicat. Les fruits perus sont ceux qui, aprs avoir t recueillis, se trouvent l'abri ou ont dj t consomms ou utiliss par le possesseur pour son usage personnel.
:

2473

RESTITUTION. POSSESSEURS DE BONNE FOI

2474

Malgr que la nature des (3) Les fruits industriels. choses concoure comme instrument de l'homme leur production, ceux-ci proviennent principalement de l'activit humaine, savoir de sa volont, de son intelligence et de ses qualits diverses de prudence et de diligence, etc. A juste titre ils sont considrs comme une sorte de paiement des efforts fournis. Les biens ne sont que la cause occasionnelle des fruits industriels, tandis que l'homme en est l'agent principal. Ils sont le rsultat de la y) Les fruits mixtes. nature de la chose et de l'industrie de l'homme. Ce sont, par exemple, les moissons, les vignobles et toutes les productions de la terre qui exigent une culture, etc. Thoriquement on appelle S) Les fruits civils. ainsi le prix de location des maisons, des navires, le prix des marchandises, le salaire, les intrts et tout ce qui au point de vue civil est considr comme un

ouqu'il dtruit. Si l'objet prit par l'usage naturel et si le propritaire survient, celui-ci, en vertu du principe Res pril domino, ne saurait exiger aucune restitution, cai cette perte est arrive sans faute contre la justice.
les droits

Quand cesse la bonne foi. Ici il importe de fixer du dtenteur de bonne foi sur l'objet luimme, sur les fruits et sur les dpenses.
b.
a.)

Quels sont

les droits

du dtenteur sur
:

l'objet.

fruit. Ils

sociale.
b.

proviennent de la loi ou d'une convention Pratiquement cependant ils entrent dans l'une

des catgories prcites.

a lieu de dduire pour amliorer des biens, il faut engager des dpenses. Celles-ci se subdivisent en diffrentes catgories les dpenses d'entretien, appeles aussi dpenses ordinaires ou de conservation, indispensables pour maintenir les choses en tat et permettre la production et la perception des fruits. Sans elles, ce serait bientt la diminution du bien ou la ruine, ds lors la perte de tout fruit. Les dpenses utiles sont destines rendre le bien plus fructueux, tel est, par exemple, l'achat d'engrais chimiques ou naturels. Les dpenses volontaires et somptuaires sont engages pour donner la chose un ornement qui la fait plus agrable. Les frais de peinture, de sculpture et de dcoration entrent dans cette catgorie. c) Res prit domino, qui quasi suam rem neglexit nulli querel subjeclus est (Lex n, 3, De petit, hred.). Par cet axiome, il faut entendre que la disparition d'un objet, lorsqu'elle est naturelle, est une perte subir en toutes ses consquences par le propritaire. Il en va autrement quand il y a destruction ou dmolition par une action humaine injuste et coupable. d) Locupletari non dbet aliquis cuin altcrius injuria vel jactuni (Reg. 48, De regulis juris in VI"). Cet aphorisme n'est que le dveloppement du premier qui a t expos. Un bien qui appartient autrui est possd de deux manires, dans sa ralit ou dans son quivalence. Ce second mode existe lorsqu'un homme n'a plus en sa possession ce qu'il a dtenu, mais qu'il en est cependant devenu plus riche, que s'il ne l'avait jamais eu. Cela se produit si un objet reu titre gratuit a t vendu, ou s'il a t consomm permettant ainsi d'pargner sa propre richesse, ou si, achet bas prix, il a t vendu avec gain. Comme on le voit, l'enrichissement provient uniquement de la chose
certaines dpenses.

Pour estimer

Pour conservery
le

bnfice rel,

il

et

elle-mme. 2. Application des axiomes. Ces principes poss, nous pouvons en faire une application aux diverses catgories de possesseurs du bien d'autrui. Ces possesseurs sont de bonne foi, de mauvaise foi ou de foi douteuse. a) Au possesseur de bonne foi. C'est celui qui a acquis titre onreux ou gratuit, une chose quelconque d'une personne qu'il estimait en tre le lgitime propritaire, alors qu'en fait cette personne ne l'tait pas. Ainsi, sans le savoir, il dtient un bien qui, rellement, n'est pas lui. Pour dterminer ses devoirs et ses droits, deux situations sont envisager 1. Aussi longtemps qu'il est de bonne foi; 2. Quand cesse sa

peut envisager deux cas l'objet n'a t transmis personne; il n'y a donc eu qu'un seul dtenteur; ou bien au contraire, il y a eu une ou plusieurs transmissions de l'objet. L'objet existe a. // n'y a pas eu de transmission. encore. Le possesseur de bonne foi prescrit lgitimement suivant le temps fix par le droit (voir l'art. Prescription) il acquiert ainsi dfinitivement ce qu'il dtient et en peroit tous les fruits. Mais s'il n'y a pas encore prescription, quand le possesseur de bonne foi apprend que ce qu'il dtient est a autrui, il lui incombe de restituer le plus tt possible moins de graves inconvnients, car res clamt domino. Le possesseur de bonne foi peut-il exiger du propritaire qui il rend ce qui lui appartient que le prix lui en soit vers? La rponse, semble-t-il, varie suivant les circonstances. Si le propritaire s'est trouv dans L'impossibilit de recouvrer son bien et si, pouss par l'intention de le lui rendre, le possesseur actuel l'a achet une tierce personne, celui-ci a le droit d'en exiger le prix parce qu'il a travaill pour l'utilit d'autrui et non pour la sienne. La loi civile a sur l'achat des objets vols ou perdus une disposition particulire. D'aprs l'article 2280 du Code civil, le propritaire a trois ans pour rclamer son bien, mais il est tenu de payer au possesseur la somme que celui-ci a verse, si l'achat a t fait au march ou dans une vente publique ou par un marchand qui ngocie des objets de mme espce. En dehors de ces cas les thologiens enseignent communment que le propritaire n'est pas oblig d'indemniser le possesseur ventuel de son bien. Ce dernier pour se ddommager de la perte subie doit recourir contre le voleur. L'objet n'existe plus, mais seulement son quivalent parce qu'il a t consomm ou qu'il a pri. S'il est consomm, s'il ne reste plus rien et si le possesseur de bonne foi n'en a pas tir avantage, il ne saurait tre question pour lui de restituer quoi que ce soit. Mais si la consommation, bien que faite sans aucune faute contre la justice, a permis au dtenteur d'pargner ses biens personnels, il y a pour ce dernier obligation de rendre dans la mesure o il en est devenu plus riche. Cet enrichissement est considr comme l'quivalent du bien d'autrui utilis. La restitution de cette part doit tre faite au plus tt par le possesseur mais les fruits de son industrie lui demeurent acquis. S'il a pri Si le bien prit fortuitement ou mme par le fait du possesseur, mais sans avantage pour lui, il n'est tenu aucune restitution. C'est l'application directe du principe Res prit domino. (3. Il y a eu transmission de l'objet possd de bonne Elle a pu tre faite titre onreux, ou titre foi. gratuit, ou titre onreux et gratuit. Pour faciliter la Transmission faite titre onreux. comprhension du sujet, il y a deux situations diffrentes distinguer selon que le possesseur n'a pas t vinc par le propritaire ou qu'il l'a t. Si le possesseur n'a pas t vinc par le propritaire parce qu'il y a dj prescription lgitime, ou que l'objet a t consomm ou qu'il a pri fortuitement, la

On

situation se rsout ainsi

bonne

foi.

Aussi longtemps que le possesseur est de bonne foi. Il a tous les droits du propritaire sur l'objet que licitement il utilise en lui-mme et dans tous ses fruits

a.

et qui a vendu paie au propritaire le prix de l'objet, lorsqu'il en est devenu plus riche, car personne n'a le droit de s'enrichir avec ce qui est autrui. Mais il n'existe pour lui

Le premier individu qui a possd

2475

RESTITUTION. POSSESSEURS DE MAUVAISE FOI

;

2476

aucune obligation l'gard des autres possesseurs parce qu'il n'y a pas eu viction et que le contrat de vente, en vertu de la loi, a les mmes effets que s'il avait t valide. De ce fait, les autres vendeurs ne sont obligs rien, mme pas rendre le montant des bnfices, qu'ils auraient pu raliser, parce que ces profits personnels sont vritablement des fruits industriels. Ceux-ci, en effet, n'existeraient pas s'il y avait eu vente avec perte, par suite des circonstances moins heureuses et pourtant, dans cette hypothse, le vendeur ne pourrait rien rclamer, ni recourir. C'est une preuve indirecte de l'affirmation prcdente. S. Alphonse.
1.

naturels pendants ou existants et les mixtes mais pour uniquement la partie qui revient la nature du bien. Quant aux autres fruits qui, durant la dtention loyale, ont t consomms, donns ou perdus, ils ne donnent lieu aucune restitution, sauf s'il en est rsult une pargne de bien personnel et consces derniers

quemmenf une augmentation du patrimoine

familial.

III, n. 800, 825.

Si le possesseur a t vinc lorsque l'objet existe encore et qu'il n'y a aucun moyen de s'opposer la dpossession, le dernier dtenteur doit la subir et rendre la chose au propritaire. Mais il lui reste un recours contre son vendeur. Celui-ci de mme fait licitement appel celui qui lui a cd l'objet et il en est ainsi jusqu'au premier possesseur. Ici, en elet, la vente a t nulle et cela oblige chaque vendeur d'indemniser son acheteur, du prix d'acquisition. L'application de ces principes est difficile. C'est pourquoi les moralistes demandent qu'on s'en remette, s'il y a lieu, aux dispo-

sitions

du

droit civil. Si elles n'existent pas,

ils

hsitent

en gnral formuler une obligation. Vermeersch s'en tient un conseil et conclut Quare sequum censemus ut possessor bon fidei domino qui re sua privalur, prelium reddal quod sine damno proprio reddere polest, quasi involunlaric negotium domini utililer gesserit, sed strictam justiti obligationem ila agendi e naturas lege colligi posse non arbilramur. Principia, t. n, n. 651, p. 611-612. Transmission faite litre gratuit. Quand l'objet, possd de bonne foi, a t transmis un tiers par une donation ou titre gratuit, le premier possesseur, du fait qu'il n'est pas devenu plus riche par l'objet d'autrui ne contracte aucune obligation. Par ailleurs, il importe peu au propritaire, aux mains de qui demeure son bien, sur lequel il a le droit de porter ses lgitimes revendications. A fortiori, ceux qui dans la transmission n'ont t que des possesseurs intermdiaires, ne sont tenus rien, ni l'gard du propritaire, ni entre eux, car l'objet discut n'a pas t gard. Le dernier possesseur, en revanche, doit remettre
:

s'il l'a encore, ou l'quivalent, s'il l'a consomm, au lgitime ayant droit, car il a ainsi pargn ses biens et en est devenu plus riche. Autrement il ne saurait tre question pour lui de rendre quoi que ce soit. Transmission faite titre onreux et gratuit. Si les circonstances permettent l'viction, le dernier possesseur est oblig de remettre l'objet la disposition du propritaire, mais il lui reste un recours contre celui qui lui a vendu l'objet dont il a t dpossd. S'il n'y a pas lieu d'vincer le dernier dtenteur, au premier seul il incombe de verser la somme touche au moment de la vente, tant donn qu'il avait reu gratuitement et qu'ainsi par l'acte de cession il est devenu plus

l'objet,

riche.

Le donateur qui a fait une largesse avec des biens d'autrui pargnant de la sorte sa fortune personnelle, ainsi que celui qui a consomm de bonne foi une chose qu'il avait reue gratuitement sont tenus de rendre d'aprs la valeur du bien conserv si celui-ci a moins de prix que ce qui a t livr ou utilis, parce que seul soumis ce par quoi il y a eu enrichissement est restitution, OU d'aprs la valeur de te qui a t donn ou consomm, si celle-ci est moindre que celle des biens personnels pargns; la rparation ne va pas au del du dommage, caus rellement autrui. $) Quels sont les droits du dtenteur sur 1rs fruits. Ds que le possesseur de bonne foi a connaissance du propritaire, il doit rendre l'objet et les fruits civils et

Cet enrichissement partiel est considr comme l'quivalent du bien d'autrui et, en justice, doit tre rendu, moins qu'il ne soit dj lgitimement prescrit. Les fruits industriels demeurent acquis au possesseur, dduction faite de l'indemnit verser au propritaire pour l'utilisation de son bien, qui a servi pour ainsi dire d'instrument. L'apprciation en revient au jugement des hommes prudents il leur incombe de dterminer dans les fruits ce qui est le produit de la nature intrinsque du bien et ce qui est le rsultat de l'intelligence et de l'activit personnelles. Le possesseur de bonne foi vinc a le devoir de restituer tous les fruits consomms aprs que le litige a t soulev, car ds cet instant son action est semblable celle d'un possesseur de mauvaise foi. D'aprs le droit civil franais (art. 549), durant tout le temps qu'il est en tat juridique d'honntet, le possesseur est autoris faire siens tous les fruits perus. Ceux qui sont encore pendants sont censs constituer partie intgrante avec le fonds et avec celui-ci sont laisser au propritaire. Les fruits civils se comptent jour pour jour. Ces dispositions sont valables pour le for de la conscience. Il en est de mme de celles qui leur sont analogues et ont t adoptes par de nombreuses lgislations, avec des variantes d'interprtation sur le moment o les fruits sont acquis ou sur d'autres points, en particulier pour la dduction des dpenses engages. Voir en particulier les codes d'Allemagne n. 955 et 2020; d'Argentine, n. 2457; d'Autriche, n. 330; de Bolivie, n. 293-294; du Canada, n. 411; du Chili, n. 907; de Colombie, n. 964; du Guatemala, n. 519; d'Espagne, n. 451; d'Italie, n. 703; du Mexique, n. 834; de Hollande, n. 604; de Nicaragua, n. 907; de Panama, n. 437; du Prou, n. 470; de Suisse, n. 938; d'Uruguay, n. 649; du Venezuela, n. 686; etc. En Angleterre et aux tats-Unis, il n'y a aucune disposition lgislative sur ce point. y) Quels sont les droits du dtenteur relativement aux dpenses engages? Le possesseur de bonne foi n'a pas rclamer au propritaire le paiement des dpenses d'entretien, car celles-ci sont censes compenses par les avantages perus. Mais il a le droit d'exiger une indemnit pour les dpenses qu'il a engages et se rapportant tous les fruits encore pendants. D'aprs l'article 1381 du Code civil, le propritaire restitue au possesseur les frais ncessaires qu'il a eus pour les rparations, car s'il ne les avait pas faites, le bien aurait pri et il ne serait pas juste qu'il y ait enrichissement au dtriment du dtenteur. Quant aux dpenses utiles, le propritaire, d'aprs l'article 555, est libre de les solder ou de payer l'augmentation de la valeur de son bien afin de ne pas s'enrichir injustement. Le Code civil ne dit rien sur les droits qu'a le possesseur d'exiger du propritaire le ddommagement des dpenses somptuaires. Conformment au droit naturel, le dtenteur peut enlever, semble-t-il, ce qui a fait l'objet de ces dpenses, si cela ne nuit pas au bien lui-mme. Mais si cet enlvement n'est pas possible il est ncessaire de savoir si les dpenses somptuaires ont rellement une valeur pour le propritaire. Si elles en ont une, celui-ci doit une compensation, mesure d'aprs l'avantage qu'il en tirera ventuellement. Cette obligation n'existerait pas dans le cas contraire. b) Application des axiomes au possesseur de mauvaise foi. Le possesseur de mauvaise foi est celui qui
:

9.

RESTITUTION. POSSESSEURS DE MAUVAISE FOI

taire, le
:

2478

a un bien, sachant qu'il est autrui et non pas lui. la Ici entre en jeu une double raison de restitution dtention d'un bien tranger et la damnification formelle. Nous dirons les obligations et les droits du possesseur de mauvaise foi. a. Obligations. Elles sont relatives aux biens et
:

aux
le

fruits.

Relativement aux biens. Si l'objet existe encore, possesseur de mauvaise foi doit le restituer en vertu du principe Res clamt domino et cela avec toute son augmentation, intrinsque et extrinsque, parce que, lorsqu'une chose crot, c'est pour son propritaire et non pour le possesseur de mauvaise foi. C'est pourquoi, si le bien d'autrui conserv de mauvaise foi a augment de valeur intrinsque ou extrinsque, il est rendre tel quel, mme si cette croissance n'et pas pu tre obtenue, ce bien tant rest entre les mains du matre lgitime. Si la valeur intrinsque a dcru, il faut rendre le bien et de plus verser une compensation, au cas o la dcroissance constate est suprieure celle qui se serait produite si l'ayant-droit avait conserv la jouissance de son bien. Cette rparation de surcrot, qui est en rapport avec le degr de culpabilit effective du dtenteur, ne saurait tre exige si la dprciation n'est pas relle, comme c'est le cas, lorsque la valeur vnale seule change tandis que la valeur intrinsque demeure telle quelle, moins qu'il ne soit avr que le propritaire aurait vendu son bien au moment o il valait le plus.
Il

dtenteur ne serait tenu aucune restitution, pas cause efficace coupable du dam. Mais si la cause dedestruction n'existe pas simultanment chez le propritaire et le dtenteur, celui-ci contracte des devoirs de justice. Le bien mal acquis, par exemple, prit chez le dtenteur injuste; mais s'il ft demeur chez le propritaire, il et pri antrieurement, dans un incendie si l'on veut. Le dtenteur injuste doit nanmoins en restituer la valeur, car il est la cause coupable du dommage subipar autrui s'il avait rendu, comme il le devait, ce qu'il gardait injustement aussitt aprs l'incendie survenu chez le propritaire, celuici aurait pu jouir de son bien et ne l'aurait pas perdu. L'obligation de restituer n'est pas teinte non plus si l'objet suppos restitu et t ananti dans la suite chez le propritaire, sauf si cet accident avait pu tre
car
il

n'est

prvu avec certitude.

Ces distinctions thoriques d'antriorit ou de postriorit ne semblent pas avoir d'importance pour tous les moralistes (Wouters, t. i, n. 989). car elles sont souvent difficiles appliquer dans la pratique. La diversit des vnements qui causent la perte incendie, tremblement de terre, guerre, etc., retiennent davantage l'attention de certains auteurs. Pour eux, le possesseur de mauvaise foi, en conservant d'une manire injuste un bien d'autrui, l'a expos pratiquement au pril et doit tre considr comme l'agent concret de la destruction. S. Alphonse, 1. III, n. 620; Homo apost., tr. x, n. 79. Ce raisonnement est encore fragile, car la restitution ne saurait exister que s'il y a causalit efficace. L'accord n'existe donc pas entre les thologiens. En tous cas, si l'on s'en tient strictement au droit naturel il ne semble pas qu'il y ait lieu de restituer, car, selon l'axiome, res pril domino, moins que la ruine ne puisse tre impute une cause coupable. Le droit positif a parfois des solutions diffrentes. Le Code civil franais statue, en effet, l'article 1302 De quelque manire que la chose vole ait pri ou ait t perdue, sa perte ne dispense pas celui qui l'a soustraite, de la restitution du prix. Mais remarquons-le, cette disposition pnale n'est obligatoire qu'aprs la sentence judiciaire. En bien des circonstances il sera prfrable de recourir une entente entre les intresss. Ce sera souvent le seul moyen qui permette de faire avec quit la restitution des fruits et de
:
:

est abusif, semble-t-il,

de demander que

la resti-

tution soit faite d'aprs le prix de vente le plus lev atteint par l'objet, car, en vertu de l'axiome res fructificat domino, la valeur extrinsque crot ou dcroit

pour

le propritaire.

Si la chose a t consomme, le possesseur de mauvaise foi est tenu d'en restituer l'quivalent, sinon, il s'enrichirait d'un bien d'autrui et porterait un vrai

dommage au

propritaire, car la restitution en justice

commutative se fait galit. Autrement dit, il lui est impos de compenser aussi le gain que le propritaire
n'a pas ralis et de l'indemniser des pertes diverses
subies.

mains du possesseur, prix fort dans la restitution si, pour parer certaines ncessits de famille ou de sympathie, le propritaire s'est trouv dans le besoin de vendre un autre de ses biens, analogue celui qui tait injustement dtenu au moment o ce dernier avait sa valeur vnale la plus leve. Il en serait de mme s'il y avait eu consommation par le dlinquant, lorsque celui-ci a jug en tirer le plus grand profit.
Si l'objet n'est plus entre les celui-ci doit

payer

le

Alphonse, 1. III, n. 621. Par ailleurs, le possesseur n'a pas restituer l'quivalent au prix fort, s'il a consomm ce qu'il gardait injustement ou si le propritaire l'et utilis ou perdu quand il n'avait qu'une valeur minime. Voir l'riiner, Thologie morale, t. n, p. 424; Wouters, Manuale, t. i, n. 990. S'il y a des doutes sur le temps de consommation et donc sur la valeur que l'objet avait ce moment-l, le dbat se tranche, d'une manire gnrale, en faveur du propritaire innocent. Ces donnes
S.

le montant des dpenses compenser. Relativement aux fruits. Le possesseur de mauvaise foi doit rendre les fruits naturels qu'il a recueillis ou leur quivalent s'ils sont consomms, sinon le bien d'autrui l'enrichirait; or, res fructificat domino. Mais, comme en ralit les biens consomptibles ne produisent pas de fruits, leur restitution est faisable sous forme d'intrt de l'argent pargn et que le propritaire aurait de fait peru. Par ailleurs, le loyer d'un immeuble ou autre objet est payer au propritaire par le possesseur de mauvaise foi, meure si celui-ci n'a pas lou. Voir en des sens divers Vermeersch, Principia, t. rr, n. 652; Lugo, disp. XVII, n. 58 sq. d'Annibale, Summula thologies, moralis, t. n, p. 241 Piscetta-Gennaro, FAemenlu theologiee moralis, t. rr,

dterminer

p. 411.

thoriques, qui laissent subsister des obscurits, sont parfois difficilement applicables. Aussi importe-t-il de faire appel en bien des circonstances la composition. Si le bien a pri fortuitement chez le possesseur, celui-ci peut en tre considr comme la cause injuste il doit en rendre l'quivalent. Dans cette hypothse, il est suppos, en effet, que le bien n'aurait pas pri s'il tait rest entre les mains de son propritaire. Des prcisions sont cependant ncessaires. Si, par suite d'un vice intrinsque telle que la vtust ou par un accident commun, la chose aurait pri en mme temps chez le dtenteur et chez le propri:

Pour ce qui est des fruits industriels, on n'est pas astreint les restituer, car ils rrc sont pas considrs

comme

les

produits du bien d'autrui

l'activit personnelle. Ainsi,

ils supposent par exemple, celui qui

:

expose tout l'argent qu'il a acquis malhonntement dans un jeu ou dans une affaire et qui en tire bnfice n'est pas oblig de rendre ce gain. Quant aux fruits mixtes, le possesseur de mauvaise foi ne restitue obligatoirement que ceux qui reviennent
la nature.
Si,

par

ailleurs, le possesseur avait t ngligent,

le

il

devrait indemniser

propritaire pour les fruits natu-

2479
rels

RESTITUTION. COOPERATEURS
a.

2480

que celui-ci aurait probablement retirs de sa proprit, puisqu'il a t la cause efficace du dommage subi. S. Alphonse, 1. III, n. 618. Si un bien est pass entre les mains de plusieurs injustes dtenteurs, la restitution des fruits se fait au prorata du temps pendant lequel il a t conserv, compte tenu des circonstances particulires. AertnysDamen, Theologia moral is, a. 758. b. Les droits du possesseur de mauvaise foi. Quand le possesseur dloyal restitue la chose et les fruits, il est bien entendu qu'il a le droit d'en soustraire le montant de toutes les dpenses ncessaires, car, s'il ne les avait pas faites, l'objet non entretenu aurait pri; quant aux dpenses utiles, le propritaire est libre de les solder ou de permettre celui qui a dtenu sa proprit d'en retirer, sans la dtriorer, ce qu'elles reprsentent. Le dtenteur garde aussi licitement ce qui corres-

Si

le

doute est n alors que la possession avait

foi.

commenc de bonne

En

vertu de l'axiome In
conditio possidentis.

pari deliclo vel causa polior

est

pond aux dpenses somptuaires, si l'ornementation est sparable du bien sans dommage pour le propritaire.
sparation est prjudiciable pour l'ayant-droit, endduitle montant, caria proprit en a acquis unevaleui vnalesuprieure.Neserait-ilpasinique que le propritaire s'enricht au dtriment d'autrui? Cependant il serait parfois bien injuste de forcer le matre lgitime verser une indemnit pour une amlioration qu'il n'a aucunement dsire. Aussi dans la pratique la composition est-elle ordinairement l'unique moyen de solution quitable. S. Alphonse, Homo apost., tr. x, n. 74. Il n'est pas indit non plus que, pour le punir de son dlit, une sentence judiciaire n'oblige le possesseur de mauvaise foi, supporter la perte des dpenses somptuaires. Allgre, Le Code civil conunent, t. i, p. 374; t. n, p. 96, 200. En toute hypothse d'ailleurs, on s'en remettra aux dispositions du droit rgional. Celles-ci ne valent pour la conscience qu'aprs la sentence judiciaire. c) Application des axiomes au possesseur de foi douteuse. Le possesseur de foi douteuse est celui qui dtient une chose sur la proprit de laquelle il a des doutes positifs. Si les doutes sont soulevs par des raisons lgres, il n'est pas tenu de s'informer et il continue possder en toute tranquillit, car personne n'est oblig d'ouvrir une information contre soi-mme. Si les doutes reposent sur des mot if s graves et probables, il est de son devoir d'examiner la situation et de faire une enqute. Celle-ci doit tre diligente, humaine, morale et ordinaire. Les efforts fournir et les dpenses engager pour la faire doivent tre en rapport avec la valeur de l'objet sur lequel portent les hsitations. Ces frais parfois levs sont couvrir par le propritaire, lorsqu'il est trouv, ou compenser par une partie de l'objet. Si une tierce personne avait t la cause injuste du doute, elle devrait supporter tous les dbours condition qu'elle ait prvu au moins d'une manire confuse cette consquence de son acte. A moins qu'il n'y ait aucun espoir de succs ou que les frais engager soient trop levs eu gard la petite valeur de l'objet dtenu, si le possesseur omet de faire la lumire, il s'expose au pril de dtenir injustement. Si, par ngligence coupable, il n'essaie pas de mettre lin ses soupons, ou s'il tarde trop agir, il est assimiler celui qui est de mauvaise foi. Pendant la dure fie L'enqute il ne doit ni aliner, ni dtruire le bien qu'il dtient, car il serait vain de rechercher le propritaire lgitime, si on ne lui conservait pas sa proprit. Si, aprs une srieuse enqute, il esl moralement manifeste que la chose n'est pas lui, le possesseur actuel doit la restituer. Cependant deux cas sont distinguer selon (pie le doute est n aprs une possession qui a commenc de bonne foi, ou que le doute a prcd cette possession.
Si la

celui-ci

Rgula 65, De regulis juris, in VI", la prsomption joue en faveur de celui qui, de bonne foi, jouit de la possession tranquille. En effet, l'homme est avide de son bien et ne permet pas facilement autrui de s'en emparer. D'autre part, s'il est probe, il n'occupe rien sans un titre lgitime. Le possesseur de bonne foi aprs enqute garde donc licitement ce qu'il dtient et en dispose librement. S. Alphonse, 1. I, n. 35 et 36; 1. III, n. 711. Aprs une enqute bien faite, crit le P. Vermeersch, si nullius jus certum apparuerit, manente dubio, quamvis plerique severius de eo dicant cujus possessio maie inita fuerit, nihil restituere dbet. Ac versalur in ea bona fide theologica qu rem, accommodale ad leges positivas, usucapi sinil. Principia, t. il, n. 654. Si, au moment o il se trouve dans ces hsitations, le propritaire apparat, il est tenu de lui rendre le bien encore existant et non prescrit; si celui-ci est dj consomm ou alin, il est seulement oblig de faire la restitution de ce par quoi il en est devenu plus riche. Si, par ailleurs, il vend le bien dtenu il lui incombe de prvenir son acheteur du pril d'viction. Enfin, s'il se trouve en face d'un homme dans la mme situation intellectuelle que lui, il est lgitime pour lui de s'opposer la dpossession. L'opposant qui lui enlverait de sa propre autorit l'objet discut commettrait un dommage injuste et devrait restituer, car, aussi longtemps que les droits des partis sont confus, il y a prsomption de droit en faveur du possesseur. Relinend possessionis 4, Instit., De interdictis : Commodum autem possidendi in eo est, quod eliamsi cjus res non sit, qui possidet, si modo aclor non potueril suam esse probare, remanel in suo loco possessio, propler quam causam, cum obscura sunt utriusque jura, contra petitorem judicari solet. Il importe donc dans ce cas, avant de passer l'action,
d'attendre la dcision du tribunal. b. Si le doute a prcd la possession, le dtenteur est avec raison, considr, d'une manire gnrale, comme tant de mauvaise foi, car aucun titre ne lgitime sa possession. Plusieurs cas sont distinguer S'il y a eu prise d'un bien abandonn ou inoccup, le nouveau possesseur, tant donn son doute, ne le retient que conditionnellement il devra rendre le tout si, aprs enqute, il trouve le propritaire. Si celui qui a des soupons sur la proprit d'un bien le reoit en don ou l'achte d'une personne qu'il sait de bonne foi, il se repose licitement sur le droit de cette dernire et il est considr comme s'il avait commenc possder de bonne foi, mais, si le dtenteur dont il a reu ou auquel il a achet est suspect, il lui est permis d'en retenir une partie au prorata du doute et de restituer l'autre au propritaire probable, s'il est connu. S'il y a plusieurs ayants-droit probables, le bien esl. partager entre eux: le possesseur actuel retenant lgitimement sa part. S. Alphonse, 1. III, n. 625. Remarquons-le cependant, pour bien des thologiens, cette restitution par partie ne semble pas strictement requise. Vermeersch, Principia, t. II, n. 655. Mais, si le ou les propritaires sont inconnus, parce qu'aucune raison srieuse ne milite avec probabilit eu leur faveur, il est licite au dtenteur prsent de garder tout le bien. Malgr que le droit naturel ne l'exige pas, certains moralistes pensent que dans ce dernier cas une part revient aux pauvres ou aux uvres pies. Ibid., n. 651; Wouters, n. 992, p. 645. Aprs la publication du Code canonique, il semble bien qu'il ne faille pas urger sur ce point les prescriptions
: :

ecclsiastiques, si elles existent. 2 Les coopratcurs d'une action damnificalrice.

Ils

sont ordinairement distingus en neuf classes. Les

2481

RESTITUTION. COOPER.VTEUKS
:

2482

vers suivants rappellent cette antique classification Ouilibet in solidum reddat prius injurit .lussio, consilium, consensus, palpo, recursus, Participans, mutus, non obstans, non manifestans.

Les six premiers sont dits des cooprateurs positifs, en ce sens qu'ils poussent moralement porter dommage. Les trois derniers sont dnomms ngatifs, parce qu'ils n'empchent pas, comme ils le pourraient et le
devraient, le tort d'tre caus.
II a -II ;E , q. lxii, a. 1. le
S. Thomas, Sum. IheoL, Tous non seulement contractent

dtermin, chez son infrieur, des ractions et des sentiments, qui ont m sa volont l'action peccamineuse (voir plus loin le cas du conseiller). Dans le second cas (le mandataire n'a eu connaissance de la rvocation qu'aprs l'excution), le mandant demeure responsable puisqu'il a t l'auteur efficace de l'acte pos, il ne saurait ds lors chapper aux charges que lui impose la justice. Cf. S. Alphonse,
1.

III, n. 558.
c.

Que

le

dommage

ait t prvu.

Si le

mandant

realum peccati, mais sont tenus la restitution in solidum, ainsi que l'affirme Innocent XI, le 2 mars Qui 1679, en condamnant la 39 proposition laxiste alium movet aut inducil ad inferendum grave danmum tertio, non tenetur ad reslitulionem istius damni illati. Denzinger-Bannwart, n. 1189. Suivant les principes gnraux exposs prcdemment (voir conditions de la restitution), l'obligation qui incombe aux coopcrateurs peut tre formule ainsi. Doit restituer quiconque dans sa participation est directement (coopration positive) ou indirectement (coopration ngative) cause efficace, injuste et coupable d'un dommage. Nous distinguerons donc les cooprateurs positifs et les cooprateurs ngatifs. 1. Les cooprateurs positifs. Ce sont le mandant (jussioj, le conseiller (consilium), le consentant
:

prvu d'une faon au moins confuse le prjudice qu'il a command, il doit le rparer, ainsi que le dommage qui lui est uni par un lien moralement ncessaire et qui se prsente comme la consquence probable de son acte. S'il ordonne de brler une maison, il est mme de prvoir, par suite des circonstances de lieu et de vent, que l'incendie s'tendra aussi aux maisons voisines. Il n'est pas oblig de parer ce qu'il n'a nullement entrevu et qui a t produit par la seule malice de son subordonn. Dans cette hypothse, celui-ci devrait compenser le tort commis, vu qu'il a dpass l'ordre donn. Si, par exemple, celui qui a reu mission d'incendier une maison en tue aussi le propritaire, il en supporte seul la responsabilit.
Si le

mandant, dans

ses prescriptions, a influenc

(consensus), le flatteur (pcdpo), le receleur (recursus) et le participant (participans). a) Le mandant est celui qui meut et dtermine autrui porter, en son nom et son profit, un dommage une tierce personne en employant, pour parvenir ses fins, des ordres, des prires ou autres moyens. Il est considr comme la cause efficace de l'acte pos. Il n'est nullement requis qu'il exerce une autorit sur son agent d'excution. Pour qu'il soit oblig de rparer le dommage, trois conditions sont remplir que l'ordre ait t efficace, qu'il n'ait pas t rvoqu et que le dommage qui en est la consquence ait t prvu au
:

la fraude, la violence, ou la crainte, il lui incombe, au moins dans la mesure o il a pu les prvoir, de rparer tous les ennuis communs et ordinaires subis par son infrieur en punition de son action dlictueuse; de payer entre autres l'amende impose aux incendiaires, s'il y a eu crime d'incendie, de solder les frais de mdicaments, si des blessures ont t reues au moment de l'excution, etc. Mais s'il n'a pas fait pression, il n'est pas tenu compenser les prjudices que l'agent d'excution risque d'encourir, surtout si celui-ci agit par intrt et est ainsi

son commissionnaire par

moins confusment
a.

L'ordre est efficace explicitement ou implicitement. Explicitement, si le mandant manifeste par des paroles, des gestes ou d'autres signes, sa volont, qu'un dommage soit port telle ou telle personne. L'efficience du suprieur est indiscutable et, puisque ille qui jubet est principaliler movcns, il est de son devoir de rparer. Implicitement, s'il n'exprime rien lorsqu'il apprend que des hommes, pour rpondre ses dsirs, vont porter un tort quelqu'un et qu'il ne fait rien, alors qu'il y est tenu, pour empcher l'excution de ce mauvais projet. Son silence est juste titre considr comme un ordre tacite. (Voir aussi les cooprateurs
ngatifs.)
lors ratifie seulement aprs coup un sur l'excution duquel il n'a eu aucune influence n'est oblig par aucun devoir de justice. Parfois il en est de mme quand l'ordre efficace explicite ou implicite est rvoqu. b. La rvocation est la rtractation orale ou crite d'un mandat donn. Pour dterminer le devoir de la restitution, il est indispensable de savoir si le mandataire a eu connaissance du changement de volont avant ou aprs l'excution.

cens avoir endoss personnellement la responsabilit de ses actes. Quant aux dommages fortuits et qui sont moralement vitaJbles, le suprieur n'a pas le devoir de les rparer tels sont les frais consquents un accident d'auto survenu lorsque le forfait s'accomplissait. b) Le conseiller. a. Au sens gnral, le conseiller est non seulement celui qui essaie de persuader autrui de poser une action, en l'instruisant ou en l'excitant, mais aussi celui qui indique le moyen de l'accomplir. Le conseil est doctrinal ou impulsif. Il est doctrinal, quand le conseiller se prononce simplement sur la bont ou la malice, la justice ou l'injustice, la licil ou l'illicit d'un acte; il est impulsif lorsqu'il excite autrui faire une action dommageable.
:

Quiconque ds

dommage

le second est simple ou habill. Le conseil doctrinal est simple s'il est seulement exprim dans un jugement. Il est habill s'il est motiv par des raisons, des sentiments, des sophismes, etc. Le conseil impulsif est simple, s'il consiste en une exhortation. Il est habill s'il propose en plus des moyens pratiques

Le premier comme

Dans le premier cas, le mandant est dgag de l'obligation de restituer. Si, malgr le contre-ordre reu,
le

mandataire commet
:

le

dommage,

il

en est la cause

c'est lui qu'il incombe de rparer. mandataire ne croyait pas que la rvocation ft srieuse ou si, tout en l'estimant telle, il ne s'en
efficiente
Si le

souvenait pas d'une faon invincible et accomplissait l'action injuste primitivement projete, le mandant ne serait pas oblig de rparer en tant que tel, mais
pourrait l'tre titre de conseiller,
si

son ordre a

d'excution. b. L'obligation de restituer incombe parfois au conseiller, ainsi qu'en fait foi la condamnation d'Innocent XI cite plus haut. Pour qu'elle existe, il est requis que le conseil ait t vritablement cause efficace du dommage, qu'il ait t donn sciemment (voir plus haut conditions gnrales de la restitution). Pour dterminer l'obligation de la restitution il importe de distinguer le conseil doctrinal, le conseil impulsif et certains cas particuliers. Le conseil doctrinal. Diffrentes hypothses sont envisager selon que le conseiller est dans l'exercice de sa charge ou non. Celui qui accepte un office reconnat pratiquement par l qu'il est capable de le remplir et on a le droit d'attendre de lui qu'il ait une science proportionne sa fonction. S'il n'est pas comptent, il viole sa pro-

2483

R EST IT

UT ON. COUP
I
1.

H A T E

U RS
d'excution.
S.

2484
Alphonse, motiv, si avantages, la faci-

messe implicite en mme temps que le droit des tiers. Ds lors quiconque (cur, confesseur, avocat, mdecin, notaire) agit ex officio , dans l'exercice de sa charge, a le devoir de rparer le tort qui a t la consquence d'un conseil donn par suite de son ignorance coupable, ou par suite de sa ngligence. Cette rparation se fait celui qui a demand le conseil et celui qui a support le dommage. S. Alphonse, 1. III, n. 564. Si la ngligence seule a t l'origine du conseil, celui qui l'a donn n'aura rparer que si, ce faisant, il est thologiquemcnt coupable. 11 ne le serait pas s'il n'y avait de sa part qu'une faute juridique. Les Dcrttes l'affirment explicitement Si culpa tua dalum est damniim. vel injuria irrogala... aul hc imperilia tua
:

personnelle

de l'agent

III, n. 559. Mais, si le conseil nocif a t

lit

sive negligentia cvenerunl, jure super his salisfacere te oporlet, nec ignorantia te cxrusal, si scire debuisli ex

facto

luo

jacturam. Decrtales,

injuriam verisimiliter posse contingere, vel 1. V, tit. xxxvi, De injuriis cl

damno
S'il

data, cap. 9.

n'est pas

dans l'exercice de sa charge,

consult titre d'ami.

lui par

imprudence

celui qui estvenu et qui, par suite du conseil reu,

A l'gard de

cl s'il est

il n'est tenu aucune rparation, moins qu'il n'ait agi par ruse pour circonvenir celui qui se confiait lui ou pour faire croire qu'il tait comptent. La rgle du droit dcrtalien est formelle Nullus ex consilio, dummodo fraudulenter non VI fueril, obligalur. Reg. 62, De rcgulis juris, in Mais il doit compenser les torts subis par de tierces personnes, vu qu'ils lui sont imputables, en ayant t
: .

supporte des dommages,

par exemple l'on a fait ressortir les de l'action dommageable, le conseiller demeure responsable de ladite action, mme s'il rvoque son conseil avant l'excution; il en demeure en effet la cause efficace il lui incombe donc de rparer. De fait, l'agent d'excution est alors m dans son action par les motifs de facilit, de scurit ou autres qui ont t proposs, moins qu' la rtractation n'aient t ajouts d'autres arguments au moins aussi forts que ceux qui furent fournis au moment du premier conseil. Sain', Alphonse, 1. III, n. 559, fait remarquer que le conseiller qui n'arrive pas fournir l'excuteur des raisons capables d'emp -her l'action damnilicatrice est toujours oblig en charit, et mme en justice si le conseil fut motiv, d'avertir celui qui va tre ls afin que ce dernier prenne ses dispositions pour viter le mal qui le menace. Ce qui prcde permet de saisir la diffrence entrele mandataire et celui qui a reu un conseil. Tandis que le premier agit au nom du mandant, le second excute l'action en son nom propre et non pas en celui du conseilleur parce qu'il a fait siens les motifs reus
:

d'autrui.

la

cause efficace.

devoir de rparer les prjudices qu'il a causs autrui par son conseil impulsif, vu qu'il en est originairement responsable. S. Alphonse, 1. III, n. 558. Au conseil doctrinal et impulsif se rattachent certaines questions pratiques qu'il est utile d'aborder au moins brivement.
conseil impulsif.
le

Le

Le conseiller a

Pour empcher un tort, le conseilCas particuliers. en suggrer d'autres? Une rponse pertinente exige de distinguer si le dommage porte sur le mme individu ou sur des personnes diffrentes. Dans le premier cas, s'il est moindre que celui qui tait projet, du fait que le conseiller se montre favorable aux intrts de celui qui va tre ls, il n'y a pour lui aucune obligation. S'il est gal, il semble qu'il en est de mme, puisque le mal qui tait en vue n'est pas dpass. Mais la justice serait viole s'il tait plus grand. Il faudrait alors compenser tout ce qui est en plus du dommage primitivement dcid. S. Alphonse, 1. III,
ler peut-il

c) Le consentant. Sous cette dnomination on entend celui qui produit efficacement un tort par son consentement, alors que, sans celui-ci, les autres agents d'excution n'auraient ni pu, ni voulu agir contre la justice. Il y a diffrentes faons de consentir d'une manire efficace ce sera une attitude extrieure approbatrice de la part d'un suprieur, une sentence judiciaire, n'importe quelle instance, ou surtout un vote (lectif, approbatif, dlibratif ou excutif). Ce dernier consentement sera spcialement tudi. Le vote est consultatif s'il est donn sous forme de conseil; les situations morales qui en dcoulent trouvent leur solution dans l'application des principes donns propos du conseilleur. Il est dlibratif, s'il s'exprime sous forme de dcret. D'une manire gnrale, d'aprs l'opinion commune des thologiens, celui qui pose un acte de ce genre est assimiler au mandant, car l'agent d'excution agit au nom de celui qui a port la sentence. Si le suffrage
:

se fait la majorit des voix, trois cas sont distinguer, selon que le vote est secret, public ou ngatif

n. 565.

Du fait que les votants concouSi le vole est secret. rent per modum unius la mme fin et que moralement ils ne forment qu'une seule personne, ils sont tous solidairement tenus au prorata la restitution du
dommage
qu'ils

Dans le second cas (le conseiller dtourne le dommage sur des tiers), les thologiens enseignent d'une manire commune que l'obligation de justice existe,
ici, coup sr, l'auteur Alphonse, 1. III, n. 565, n. 577. Il en serait cependant libr si, pour viter un prjudice trs grave contre une personne dtermine, il parvenait, par ses raisons, ce qu'un tort in lime soit caus une autre, nullement poursuivie par le malfaiteur. La vertu de charit n'impose-t-elle pas celle qui est alors lse d'accepter ce lger inconvnient pour que son semblable ne soit pas affect lis graveront? En pareilles circonstances une sage prudence

portent ventuellement, vu qu'en

parce que
efficace

le

conseiller est
S.

du dommage.

doit guider le conseiller. Celui qui, sans faute, c. Cessation de l'obligation. a donn un conseil mauvais est tenu de le rtracter

lorsqu'il

apprend la vrit. Malgr cela, il importe d'examiner les cas o il aurait cependant rparer le

port. Celui qui a exprim un conseil (doctrinal ou impulsif) d.im iliealeut simple, n'a pis a restituer, s'il le

dommage

rvoque avant que

hypothse, en

soit

commis

le

dommage. Dans

celte

elet,

celui-ci

provient de l'initiative

l'occurrence ceux qui sont causes efficaces ne peuvent tre discerns de ceux qui ne le sont pas. S. Alphonse, 1. III, n. 566. Au cas o certains se droberaient leur devoir de justice les autres seraient obligs de tout rparer. Lugo, disput. XIX, n. 85. Si le vole est public. S'il a lieu d'une manire simul ane, la restitution se rgle d'aprs les principes prcdents; mais il n'en est pas de mme, si les suffrages sont exprims successivement. S'il s'exprime aprs une convention prliminaire, il est indubitable que tous sont obligs de rparer les premiers qui ont mis leurs suffrages comme ceux qui ont apport des voix supplmentaires la majorit requise. Antequam suffragium vere a singulis feratur, talis conspiralio potins fationem consilii habet; quare qui solum in conventu fractionis consenserit, in commis ipsis vero inler effteaciter suffragantes non est, is non eodem ordine sed plerumqae post hos ad restitulionem tenctur. Lehmkuhl. t. i, n. 1201. S'il n'y a pas eu d'accord, il y a plus de difficults se prononcer sur la valeur morale de l'acte et donc sur l'obligation de justice qui en dcoule. Il semble

2485

RESTITUTION.

OP R

ATEURS

248C

certain que ceux qui donnent leur voix les premiers, avant que ne soit atteint le minimum requis pour la majorit suffisante, doivent rparer, car ils sont causes efficaces, mme s'ils prvoient que les autres consentiront au mme vote. Quant ceux qui donnent leur voix, alors que la majorit est dj acquise, ils y sont probablement tenus aussi, car leur sentiment forme un tout avec celui des premiers lecteurs, tant entendu que ceux-ci ont tout loisir de rtracter leur vote, jusqu'au moment o le dernier est mis. Ils sont donc

tous des causes efficaces. Vermeersch, t. il, n. 664; Carrire, Praslecliones (heologic majores de jusiilia et jure, 1. III, n. 1188; Tanquerey, Synopsis theologi moralis, 9 e d., t. m, n. 528. Cependant si les premiers votants n'avaient pas le droit de se rtracter aprs coup, l'action dommageable serait moralement pose au moment o est atteinte la majorit ncessaire. C'est pourquoi les voix qui s'y ajouteraient n'auraient plus d'efficience et ceux qui les ont donnes ne sauraient tre obligs de rparer quoi que ce soit. Le consentement pourrait Si le vole est ngatif. tel le exister galement dans une attitude ngative refus de voter pour que de cette faon l'action damnilicatrice soit pose. A cause du consentement indirect donn par l'abstention et du concours ainsi assur une action injuste, il y aurait lieu d'imposer le devoir

libration d'aller de nouveaux vols ou de conserver ce qu'il a drob. Il faut distinguer ici ceux qui f) Les participants. participent au partage du bien drob in re ou in prda et, d'autre part, ceux qui ont apport leur collaboration dans l'action injuste in crimine . Si le participant rel est a. Participants in re . de mauvaise foi et sait que le bien qu'il reoit est le fruit d'une action peccamineuse, il est de son devoir de le rendre in re s'il existe encore, ou sous une forme quivalente s'il est dtruit, bien qu'il n'en soit pas devenu plus riche. S'il a reu le butin de bonne foi, croyant qu'il provenait de son matre lgitime, il est tenu, s'il l'a encore, de s'en dfaire, ou de payer au propritaire ce par quoi il en est devenu plus riche, s'il l'a consomm ou dtruit pour son utilit personnelle. Le participant au butin est donc mettre sui-

te

du ddommagement. Des diffrentes attitudes qui viennent d'tre tudies, il ressort que l'obligation thorique de restituer existe souvent dans l'hypothse que nous tudions; mais pratiquement elle ne se vrifie qu'assez rarement,
parce qu'elle est difficile prciser. Elle peut d'ailleurs cesser s'il y a rvocation plausible. Il faut entendre par l tous ceux d) Le flatteur. qui, par la flatterie, les louanges intresses, les blmes, les reproches et les excitations diverses, essaient d'exploiter la faiblesse ou la timidit de certaines personnes pour les amener nuire autrui par des actes injustes ou les empcher d'acquitter leurs devoirs de justice. Si le flatteur est vritablement cause efficace de la damnification et s'il a prvu, au moins d'une manire confuse, les consquences de son action, il pche contre la justice et en consquence est oblig la restitution au mme titre que ceux qui ont donn des conseils impulsifs motivs. Seule une rvocation en rgle ferait

cesser l'obligation. Cf. S. Alphonse, 1. III, n. 567. e) Le receleur est celui qui offre un refuge un malfaiteur et le protge, qui conserve les instruments du larcin, achte le fruit du vol et le garde, ou qui assure les commodits pour que l'uvre injuste puisse tre accomplie. Par ces diffrentes faons, le receleur
influe efficacement sur le

dommage qui va tre caus ou empche que le tort injuste ne soit compens. Mais ne sont pas considrer comme receleurs ceux qui reoivent les dlinquants titre professionnel, d'amis, de charitable hospitalit, ou sous l'influence d'une crainte grave, car ils sont censs alors ne pas agir efficacement dans la production du dommage. S. Alphonse, 1. III, n. 568. Il en serait de mme de ceux qui, aprs que le larcin a t commis, sans leur influence, ont permis au voleur de s'enfuir, pourvu que celui-ci ne soit pas de cette faon incit commettre
impunment d'autres
torts.

L'avocat, par exemple, n'est tenu restituer que dans les cas o, au civil, dfendant le coupable, il s'oppose ce que le juge l'oblige rparer. Mais si, au criminel, il parvient par ses plaidoiries viter la condamnation de son client, il ne saurait tre blm; il est loisible, en effet, celui qui a pch de faire les efforts ncessaires pour chapper toute punition temporelle. L'avocat fera cependant le ncessaire pour que le coupable ne trouve pas motif dans sa
DICT.

pied que le possesseur de bonne ou de mau(Voir plus haut pour de plus amples dtails.) Ce sont ceux qui b. Participants in crimine . donnent leur concours au malfaiteur, l'accompagnent pour assurer sa dfense, fournissent les instruments, transportent les chelles, faonnent les fausses cls, transportent le butin, etc. Ce sont aussi les notaires qui confectionnent les documents des usures ou les fausses pices ncessaires pour tourner un testament et tous ceux qui, par une action injuste et intrinsquement mauvaise, concourent, comme cooprateurs efficaces, l'action damnifleatrice. La restitution qui incombe aux participants est dterminer d'aprs le concours apport. Celui-ci est immdiat ou mdiat. Si le dommage commis Coopration immdiate. est la consquence d'une action injuste intrinsquement mauvaise et thologiquement coupable, la restitution est certaine et toujours obligatoiie moins de circonstances spciales. Ici il y a violation d'un prcepte ngatif, dont la seule excuse est le droit de ncessit. Cette participation existe lorsqu'un individu apporte son appui, par exemple, dans un assassinat ou un crime homicide. S. Alphonse, 1. III, n. 556. La crainte d'un danger imminent rend-elle licite la coopration immdiate? Mme si l'action de l'agent principal est mauvaise, la coopration est licite dans la mesure o en peut tre enleve la raison d'injustice. Cela arrive si le propritaire consent certainement subirle prjudice, ou si, compte tenu de toutes les circonstances et du bien public, il est oblig de prendre cette attitude. Eu vertu de ce principe gnral, il n'est pas permis de cooprer directement et immdiatement un homicide, un assassinat, mme pour sauver sa propre vie, ni mme une injuste mutilation d'autrui, moins que ce ne soit le seul moyen d'chapper soimme la mort; dans ce dernier cas l'action pose est licite, puisqu'elle n'a pas en vue une damnification, mais le salut personnel. En vertu de l'axiome melior est conditio possidenlis, il est illicite aussi de cooprer immdiatement une action nuisible la fortune d'autrui, sous prtexte de s'pargner, soi-mme, un dommage analogue. La coopration serait permise, cependant, si le propi itairc est prsum y consentir, si le participant a l'intention et est mme de rparer, si le prjudice doit tre support par ceux qui exigent la collaboration, mme si celle-ci n'est pas donne, ou si le mal imminent qui menace le cooprateur est trs grave et le mal supporter par le propritaire lger. En toutes ces hypothses, avant de dcider, il importe de consulter le sentiment des hommes prudents. S. Alphonse,
vaise
foi.

mme

1.

III, n. 571.

Coopration mdiate. Si l'action pose par le complice est indiffrente et ne devient mauvaise que par suite de l'aide qu'elle apporte une intention vicieuse
T.

DE THOLOGIE.

XIII.

79.

48 7

RESTITUTION. COOPE ATEURS

II

2488

comme le fait de porter les chelles, le butin, n'y a qu'une participation mdiate. Quand celle-ci est libre et consciente, elle est peccamineuse et donne lieu la restitution. Quand elle est donne par coaction, sous l'influence de la crainte grave de la mort, d'une mutilation ou d'un atroce tourment, elle est exempte de pch et par consquent de rparation. Il en est ainsi chaque fois qu'il y a menace d'un mal imminent, si celui-ci est plus grave ou au moins gal celui qui va tre port. S. Alphonse, 1. III, n. 556, 571. S'il est moindre, on ne saurait affirmer d'une faon absolue que la coopration soit illicite, chaque cas est envisager en particulier, compte tenu des diffrentes circonstances dans lesquelles il se concrtise. C'est en somme l'application de la thorie du volontaire indirect, en vertu de laquelle il est permis de poser un acte indiffrent qui a deux effets l'un bon, l'autre mauvais, pourvu que celui-l soit seul en vue et qu'il y ait une raison suffisante et proportionne
d'autrui.
il

etc.,

veaux. Elle sera donc passe sous silence. Cf. S. Alphonse, 1. 111,11.331,573; I. IV,n. 237,270; l.VI.n. (521. III. Circonstances de la restitution. Elles sont exprimes dans ces deux vers mnmotechniques

Quis, qutd restitut, cui, quantum, quomodo, quando. Quo ordine, quove loco, qune causa excuset iniquum.

En cet article, il importe d'tudier les principales (voir art. Rparation, pour le complment).
1 Qui doit restituer? Quand il n'y a eu qu'un seul damnificateur, il n'y a aucun doute sur la personne de celui qui doit restituer. Il n'en est pas de mme s'il y en a eu plusieurs. Aussi tudierons-nous 1. l'obligation solidaire de la rparation; 2. dans quel ordre elle se fera; 3. la restitution en elle-mme. 1. L'obligation solidaire de restituer. Il y a solidarit des cooprateurs, lorsque chacun d'eux a agi comme cause efficace pour produire le dommage total. Elle existe s'il y a eu conspiration formelle, c'est--dire accord entre les complices, car malgr leur multiplicit ils constituent pour ainsi dire une seule cause, ou si, d'autre part, il y a eu coopration ncessaire, au point que, si un seul avait refus son concours, le prjudice n'aurait pas pu tre fait. C'est le cas lorsque quatre personnes sont absolument indispensables pour apporter un objet et que trois ne sauraient suffire. Le dommage total doit tre attribu in solidum chacun d'eux. Mais la solidarit est douteuse si chacun des cooprateurs agit comme cause suffisante, mais non ncessaire et qu'il n'y a pas eu conspiration. L'obligation in solidum, qui dcoule de l'action solidaire, consiste en ce que chacun des complices est tenu la rparation totale, si bien que le paiement fait par l'un d'eux libre les autres; mais celui-ci, pour se compenser, a le droit de recourir contre ceux-l en tenant compte de la hirarchie de solidarit. 2. L'ordre de la restitution in solidum . Il s'tablit en dpendance du degr de coopration que les complices ont apport l'action et de l'influence qu'ils ont eue comme cause efficace. Il faut donc considrer ceux qui le sont dans le mme degr et ceux qui le sont des degrs divers. a) Si les cooprateurs sont solidaires dans le mme degr. Chacun d'eux doit rparer en vertu de son efficience. Celle-ci, en pratique, est bien difficile
:

pour permettre celui-ci. On peut donc dire qu'il n'est pas dfendu de cooprer (matriellement s'entend, car la participation formelle est toujours illicite), d'une faon mdiate une action injuste lorsqu'il y a une excuse suffisante. 2. Les cooprateurs ngatifs. On dsigne ainsi ceux qui, obligs d'empcher un dommage, ne le font pas ils sont distingus en trois catgories mulus, non

obslans,

non manifestans.

le vocable de mutus on entend celui qui, avant que l'action ne soit accomplie, pourrait et devrait s'y opposer en exprimant ses dissentiments par des cris, avertissements, signes contradictoires ou autres moyens. b) On appelle non obstans, celui qui, au moment o l'action se fait, n'empche pas le malfaiteur d'agir, alors qu'il en a la possibilit et le devoir. c) On dnomme non mani/estans, celui qui, une fois que le prjudice a t commis, omet de le dnoncer. S. Thomas, IP-II 86 q. lxii, a. 1; S. Alphonse, 1. III,

a) Sous

n. 573.

Si Principes gnraux gui rglent ici la restitution. les causes ngatives sont tenues d'agir, en vertu de leur charge ou d'un contrat formel (les gardes forestiers, les gardes-chasse) ou tacitement impliqu dans une fonction qui leur a t confie (les agents de police, les percepteurs d'impts) et que, de manire coupable (S. Thomas, loc. cit., a. 7), elles ne passent pas l'action, alors qu'elles en ont la possibilit, elles sont obliges en stricte justice de rparer le tort. Ce ne serait pour elles qu'un acte de charit, si aucun engagement ne leur en faisait un devoir. Dans ce dernier cas, mme si elles pchent et si elles se sont dispenses d'agir par ruse, par malice, par haine ou par violence, pour elles de restituer. il ne saurait tre question L'quit cependant peut le leur imposer. Pour tre coupables, les causes ngatives doiven non seulement avoir eu la possibilit d'agir, mais auss ne pas avoir t empches par la menace d'un dtriment personnel grave ou au moins gal (telle srail la perte d'un bien de famille, de la renomme, le l'honneur et surtout de la vie). Si plusieurs individus qui auraient d agir ont omis de concert d'empcher l'action damniflcatrice ils sont solidairement tenus la restitution. tant donnes les circonstances il pourrait parfois en tre galement ainsi, mme s'il n'y a pas eu d'accord antrieur. LugO, disp.

dterminer et c'est pourquoi il faudra souvent prsumer que tous ceux qui se trouvent dans le mme degr ont influ galement dans la damnification, moins que le contraire ne soit prouv. Si l'un d'eux a tout rendu, les autres qui sont solidaires avec lui sont tenus de lui payer la part qu'ils doivent. S. Alphonse, 1. III, n. 581. Sans b) S'ils sont solidaires des degrs divers. vouloir entrer dans les dtails, la hirarchie s'tablit

ainsi
est

est possesseur du bien d'autrui, qui s'en enrichi ou qui l'a consomm de mauvaise foi. Vu le profit qu'il en a tir il est juste qu'il soit oblig la restitution avant tous les autres. S. Alphonse. 1. III, n. 580. Le mandant, puisque les autres agissent en son nom et son avantage et qu'il est ainsi la cause efficiente et finale du prjudice commis. Il a charge totale de

Celui gui

restituer.
S.

S.

Alphonse,
il

mandants,

q. lxii, a. 7, ad 2"'": 580. S'il y avait plusieurs y aurait lieu d'tablir entre eux un ordre.
I.

Thomas,
III,

II a -II ,

n.

MX,

n.

108.

A l'occasion des causes ngatives les Pratique. thologiens tudient quelquefois un bon nombre de cas pratiques. Puisque ceux ci se rsolvent d'aprs les principes que nous avons dgags <n ce paragraphe et dans celui des conditions de la restitution, leur lude particulire n'apporterait pas d'claircissements nou-

Le devoir de la rparation incombe d'abord ceux cpii occupent uni' place suprieure et. leur dfaut complet ou partiel, ceux de rang infrieur. un Dans celle catgorie entrent galement, mais titre divers, les conseillers. Bien cpie souvent ils soienl placs par les auteurs aprs les excuteurs (Lessius, De justitia, c. mil n. 12), ils sont en effet, virtuel:'i

2489

RESTITUTION. A QUI RESTITUER

:

i'JO

lement des mandants. A propos de celui qui a donn un conseil doctrinal, Wafelaert crit causa fuit, cur damnum inferrelur : licet enim tune ille non sit causa principalis in rigore, nec excculor ejus nomine agat sed suo, ipse tamen per injuriam conjecit exsecutorem in obligationem restituendi; ergo tenelur eum indemnem servare atque adeo primo loco restituere dbet pro
cui injuste talem obligationem imposuit. De justitia, t. ii, n. 309. L'excuteur. S'il agit en son propre nom, il est cause principale. Si c'est en celui du mandant, il n'est
illo

a) Le propritaire est connu de manire certaine. Souvent la restitution d'un bien doit tre faite non aux propritaires mmes mais ceux qui en sont les justes dtenteurs. Chargs, en effet, de le garder pour autrui, qui le leur a prt, lou ou confi, ceux-ci subissent une injustice quand il leur est enlev, car ils sont pri-

vs d'une possession lgitime. Ds lors si la restitution ne leur tait pas faite eux-mmes, mais au propritaire, elle leur causerait un vritable prjudice. Si des outils ou des instruments de travail vols n'taient pas rendus aux ouvriers et aux artisans qui ils ont t remis, mais aux patrons, ces travailleurs risqueraient non seulement de perdre le fruit de leur travail, mais aussi de passer aux yeux de leurs matres pour des hommes ngligents et indignes de la moindre confiance. Il en est de mme si une chose a t enleve des administrateurs, des curateurs ou des grants, etc. Elle doit leur tre restitue et non point aux personnes qu'ils reprsentent, bien que celles-ci en soient les propritaires. En vertu de ces principes, si des reli-

que cause secondaire par rapport celui-ci, mais cependant principale eu gard aux autres complices. Lorsqu'il y a plusieurs excuteurs, il est indispensable de dterminer si leur efficience est mettre sur le mme plan ou non. La restitution se fait en tenant

compte de

cette hirarchie. Il faut ranger ici galement ceux qui ont mis un suffrage qui efficacement a caus un dommage. Les autres cooprateurs positifs. Entre eux, il n'y a pas proprement parler d'ordre tablir, puisqu'ils agissent tous sous l'influence des causes de degrs

suprieurs. Les causes ngatives occupent la dernire place parce qu'elles sont infrieures aux causes positives, vu qu'elles n'ont simplement pas empch ou troubl l'action de ces dernires. Si la cause plus 3. La restitution en elle-mme. principale est unique, il lui incombe de rparer tout le dommage qui lui est imputable, sans qu'elle soit en droit ni ne puisse recourir contre celles de rang infrieur. Si elles sont plusieurs galement principales, chacune d'elles a le devoir de rparer tout le dommage qui a t commis. L'obligation est absolue au prorata de la participation efficiente personnelle. Elle est condi tionnelle, en ce sens qu'elle n'est totale, que si les autres complices font dfaut. Quand les participants sont de degr gal, une condonation faite l'un d'eux titre personnel, ne libre pas les autres de leur part d'obligation. Celle-ci disparat totalement si la grce est gnrale. La rmission accorde l'un des dbiteurs libre ceux qui viennent aprs lui dans l'ordre hirarchique et qui, son dfaut, auraient t obligs de restituer, mais non ceux d'un rang suprieur. En toute hypothse il faudra, dans la pratique, tenir compte des dispositions du droit civil sur la matire. Ceux qui ne sont pas au courant des questions juridiques et thologiques acceptent difficilement la restitution in solidum. Si elle leur tait impose, en bien des cas ils s'y droberaient. Aussi vaut-il mieux insister sur la rparation partielle. ce sujet saint Alphonse faisait dj les rflexions suivantes Advertendutn quod rudes etsi teneantur in solidum, raro expedit eos obligare

gieux ou des fils de famille taient dpossds d'un bien dont on leur avait concd l'usage propre, il faudrait le leur redonner et non pas au suprieur de la communaut ou au pre de famille, moins (pie ceuxci ne rendent le bien ceux qui en ont lgitimement
l'usage.

D'une manire gnrale, si un bien a t drob ou achet un dtenteur injuste, il ne doit pas lui tre rendu, mais au propritaire ou lgitime possesseur ou administrateur; toutefois, pour viter que la restitution ne soit ritre, il faut avertir celui-l de ce qui a t fait. Des prcisions sont cependant ncessaires. Si le bien a t achet, mais n'a pas encore t livr, l'acheteur de bonne foi, qui prend connaissance de 'ayant-droit, annule licitement son march, parce qu'il n'est pas la cause, mais l'occasion seulement du dommage que le propritaire pourrait en subir. Il en est de mme chaque fois que, malgr la reddition aux mains du possesseur illgitime, le propritaire est certain de rcuprer son bien. Ces rserves ne valent pas si le propritaire rclame son bien, car ses droits seraient lses si ce qui lui appartient pouvait tre vendu un tiers et consomm. Mais, s'il n'exige rien, le dtenteur actuel est autoris rendre au possesseur de mauvaise foi, si c'est pour le dtenteur en question le seul moyen de rcuprer l'argent dpens dans l'affaire; personne, coup sr, n'est impose l'obligation de se faire un tort pour viter qu'autrui n'en ait. S. Alphonse, 1. III, n. 5(59. L'acheteur, en rendant au voleur, repose le bien dans son tat antrieur et n'est nullement cause d'un dam et c'est la raison pour laquelle le propritaire n'a pas de raison valable de
l

se plaindre.

ad totum damnum reparandum, etiam quando

tenentur in sotidum,

certo

persuadeant se teneri ad restituendam partem a sociis ablatam. Quinimo satis prsesumi potest, quod ii quibus debelur restitulio, consentiant, ut illi restituant tantum partem ab Us ablatam, cum aliter valde sit limendum, ut nihil restituant, si obligentur ad totum. S. Alphonse, 1. III, n. 579; voir aussi Homo apostol., tr. x, n. 54. 2 A qui faut-il restituer? 1. D'une manire gnrale. 2. Quand la restitution ne peut pas tre faite
isti

cum

sibi difficulter

tous.
1. D'une manire gnrale, la restitution se fait ordinairement celui qui a t ls ou celui auquel
il

b) On ne sait pas quel est le propritaire. Si celui qui il faut rendre est, comme disent les thologiens, douteusement connu, il y a lieu de recourir la publicit et de faire une enqute diligente. Si le propritaire est trouv, nous retombons dans le cas que nous venons d'tudier. S'il ne l'est pas aprs une enqute diligente, il faut distinguer le cas de l'occupation lgitime et celui de l'occupation provenant d'un dlit. a. S'il y a eu occupation lgitime, le droit civil franais n'a pris aucune dcision sur les trouvailles. D'aprs les uns le possesseur actuel en acquiert la proprit conditionne. Les anciens thologiens disaient que le bien ou son quivalent est donner aux pauvres

a fait passer ses droits, un administrateur, un possesseur, s'il est encore vivant ou, s'il est mort, ses hritiers. S. Alphonse, 1. III, n. 590. Nous envisagerons trois hypothses, car celui auquel il faut rendre est connu ou certainement, ou douteusement, ou repr-

ou utiliser pour des uvres pies, moins qu'il n'y ait dj prescription en faveur du dtenteur ou que celui-ci ne soit lui-mme pauvre. Telle est l'opinion de saint Alphonse de Liguori. Quando adhuc, post diligentiam,

impossibile

est

dominum
si

invenire, tune res vel

sente une collectivit.

pretium servari dbet; quod

utrumque servari nequeat,

249 i
rcs

RESTITUTION.
pretium omnino
retinet,
est

QUI RESTITUER

492

vel

erogandum

in

usus pios,

juxta prsesumptam voluntatem domini, qui adhuc illius

rci

dominium

quamdiu

rcs potest in ejus

manus

redire.

contra, quando, spectatis circumstantiis lon-

temporis vcl distanti loci, ... non videtur possibile ut rcs ad dominum redeat, tune fit nullius, et ideo acquiritnr a primo occupante, qui illctm non lenelur dure juxta voluntatem prioris domini, cum ille
gitudinis

Ma

prorsus bien est dtruit ou consomme au moment o le propritaire apparat, il faut appliquer les principes noncs propos du possesseur de bonne foi (voir plus haut,
amiserit.
S.

impossibilitale

cam recuperandi
1.

jus dominii

Alphonse,

III,

n.

603. Si

le

col. 247!!.
b. S'il s'agit de biens provenant d'un dlit et que le propritaire ne puisse tre connu, il faut les donner aux lieux sacrs ou aux pauvres ainsi que le dcrte le pape Alexandre III Qui sine ante, sive post interdictum nostrum usuras extorserint, cogendi sunt per pienam quam slatuimus in concilia, eus his a quibus exlorscrunl,
:

c) Le propritaire est multiple, sans que. l'on puisse prciser qui revient le bien restituer. Si le doute porte sur plusieurs propritaires, le bien est partager entre eux. S. Alphonse, 1. III, n. 589. Souvent, dans la pratique, quand ce cas se prsentera, il sera bon de recourir une transaction entre les intresss, s'il y a discussion. Si le tort a t immdiatement support par des particuliers, c'est eux qu'il faut rendre. Les marchands, par exemple, qui ont fraud sur ce qu'ils ont vendu, pourront restituer en faisant leur clientle habituelle un meilleur prix ou en forant le poids et la mesure ils compenseront ainsi petit petit les dommages causs. Mais cela n'est pas obligatoire, sauf l'gard de ceux qui ont subi un tort grave : les autres sont prsums consentir ce que la rparation soit

faon de procder clients lss n'ont t que de passage ou ne frquentent pas habituellement la boutique. Sporer, op. cil., n. 117; Tamburini, Explicalio decalogi, 1. VIII, tract, iv, c. 1, 3, n. 19;
faite
la cit. Cette

aux pauvres de

serait surtout

recommander

si les

vcl

eorum
5.

liseredibus resdluere, vel lus

I.

pauperibus erogare. Dcrttes,

c.

V,

tit.

non superstitibus, xix, De usuris,

Si le dtenteur est aussi pauvre que les pauvres auxquels il devrait restituer et s'il a des consanguins

qui sont dans une situation identique, il lui est licite de s'attribuer ainsi qu'aux siens une partie ou la totalit des biens, dont il ne connat pas le propritaire. C'est qu'en effet le besoin certain et vident est une cause suffisante, mme s'agissant d'un homme malhonnte, pour retenir le bien qu'il a; cf. S. Alphonse, Praxis conjes., n. 24. Wouters, aprs et avec d'autres, dira mme que le possesseur de mauvaise foi peut retenir ce qu'il a, sans plus. Op. cit., n. 1011,4. Il faut cependant ici veiller ne pas tomber dans l'excs on est trop facilement aveugle dans sa propre cause. Sporer, Theologia moralis, t. n, tr. iv,n. 10(5; Lacroix, Theologia moralis, 1. II, part. II, n. 94 Lessius, De juslilia, 1. II, Lugo, disp. XX, n. 8. c. xin, dub. vi Quand le bien est distribu Si aprs une enqute diligente, il y avait eu par le dtenteur distribution du bien aux pauvres, ceux-ci, au cas o le propritaire apparatrait soudainement, ne sont obligs aucune restitution s'il y a dj eu consommation et qu'aucun enrichissement ne s'en soit suivi. Mais si cela a t la source d'un profit, il faudrait en rendre l'quivalent. Ceci est conforme la rgle de droit Locupletari non
: ; ;
: :

t. n, n. 67G. Dans ce cas le possesseur qui ignore qui revient la proprit d'un bien peut le retenir pour lui, qu'il soit de bonne foi, ainsi que l'accordent tous les thologiens, ou mme de mauvaise foi, au moins d'aprs l'avis, rserv il est vrai, de moralistes autoriss nulla enim apparet ratio, cur hic excludendus videatur. Laudabililer tamen suadetitr, ut ejusmodi possessor rem ila possessam in causas pias impendat. Wouters, t. Il, n. 1011, p. 663. Cette solution parat d'ailleurs conforme au Code de droit canonique, muet sur les dispositions antrieures (Dcrttes, 1. V, tit. xix, De usuris, c. 5), en vertu desquelles tout ce qui avait t reu par usure ou par simonie devait tre distribu aux pauvres. Ce silence indiquerait qu'il ne faut plus en imposer l'obligation. Wouters, p. 664. Il est difficile cependant d'admettre qu'une possession initialement injuste puisse devenir lgitime. Aussi est-il quitable de re-

Vermeersch, Principia,

commander fortement qu'une restitution soit faite aux pauvres ou une uvre pie. Vermeersch, Principia,
n, n. 676, 4. Si un tort (dprdations, destructions, dvastations, etc.) a t port une collectivit, une personne morale (universitas rerum ou universitas persot.

narum), une ville, une cit, un collge, etc., c'est aux magistrats ou aux chefs qu'il convient que soit

dbet cum alterius injuria vel 73e regulis juris, in VI ; Lessius,

club,

jactura,
loc. cit.,
1.

Rcg.
II, c.

48, xiv,
effet

vu; Molina, De

justilia et jure, disp. 746.

En

la distribution n'avait t faite

au moins implicitement que d'une manire conditionnelle elle ne valait que si

:

propritaire n'apparaissait pas. Si les biens existent encore in individuo ils doivent, semble-t-il,ctre restitus tels quels. Des auteurs prtendent cependant que non, car le pauvre ou le lieu pie ont acquis possession des aumnes reues lorsque le propritaire ne pouvait pas raisonnablement tre cens s'y opposer. Lugo,
le

op.

cit.,

disp.
si
si,

XXXI,

n. 32.

il n'y a pas eu d'enqute lorsque le propritaire surgit, les biens existent encore aux mains des pauvres ou des lieux pies, ceux-ci ont le devoir de les restituer ou, leur dfaut, celui qui les a distribus, vu qu'il est coupable de ngligence pour ne pas s'tre inform suffisamment. Le matre lgitime n'a pas supporter les consquences de la culpabilit de celui qui lui a nui. c'est conforme Non dbet aliipiis alterius odio la rgle de droit prgravari, Reg. 22, De regulis juris', in VI L'obligation.%i'ge a fortiori le distributeur quand le bien a t consomm de bonne foi par les pauvres ou le lieu pie. et qu'il n'y a eu pour ces derniers ni enrichissement, ni pargne.

Mais

avant

la rpartition

srieuse et

mme d'obvier au mal commis. Si la personne morale lse poursuivait une fin uniquement dshonnte, elle serait considre comme n'ayant pas le droit d'exister. Ds lors, chacun des membres qui la composent devrait thoriquement profiter le la restitution (Vermeersch, Principia, t. Il, n. 676), mais pratiquement, vu que cela est souvent impossible, ce sont les pauvres et les uvres pies qui seront les bnficiaires. Si le prjudice a t fait l'tat, les thologiens n'hsitent pas dire qu'il est licite de restituer des collectivits qui, vivant dans l'tat, ne sont pas favorises financirement ou le sont moins qu'elles le devraient, telles sont les coles chrtiennes. Wouters, op. cit., t. i, n. 1010, 3. D'autres diront que, lorsque l'tat a t ls, par une fraude au fisc par exemple, il faut restituer au ministre des finances ou dtruire des obligations d'tat. Vermeersch, Principia, t. Il, n. 676. 2. Cas o la restitution ne peut tre faite tous les cranciers. 11 est ncessaire, alors, de tenir compte de quelques principes dont on verra ensuite l'application pratique. - Z" principe. a ) Les principes. Les dettes dont les cranciers sont connus passent plus probablement avant celles des incertains, car les premires sont plus proprement et spcifiquement dues que les secondes.
faite la restitution, car ils sont les plus

2493

INSTITUTION.

COMMENT RESTITUER
Dans les diffrentes catgories de cranciers que nous avons tablies, le dbiteur doit payer intgralement ceux de la premire catgorie avant ceux de la seconde. Dans chacune d'elles l'acquittement se fait au prorata du nombre des cranciers et conformment la justice et l'quit, compte tenu des droits de la famille, de l'amiti et de la charit. S. Alphonse, 1. III,
n. 688, n. 690-093.

Vermeersch, op. cit., n. 678. Si le propritaire n'est pas connu, il est prfrable d'attribuer les biens incertains l'glise ou aux pauvres que de satisfaire l'aide de ces biens incertains aux obligations dues des cranciers certains, puisque l'gard de ceux-ci il faut s'acquitter avec des biens propres et non trangers. Laymann, Theologia moralis, 1. III, tract, n, c. xi, n. 1; Lugo, disp. XX, sect. i, n. 3. 2 e principe. Les dettes relles passent avant celles qui sont personnelles, mme si celles-ci sont antrieures. Les dpts, les gages, les trouvailles, ce qui a t accept de bonne foi ou acquis malhonntement et tout ce qui existe encore rellement chez le dbiteur et sur quoi le crancier a conserv son droit de proprit, est restituer avant qu'il ne soit satisfait aux dettes personnelles. Cette rgle vaut mme si aprs cette action il ne reste plus rien pour les autres cranciers, car ceux-ci n'ont aucun droit sur des biens qui ne leur appartiennent pas. Lex Cum fundus, 31, Pandect., De rbus creditis; S. Alphonse, 1. III, n. 690. Si les biens ont t dtruits ou consomms, et qu'il n'y ait plus que leur quivalent, le crancier n'a qu'un droit

c) Les crances privilgies. Dans la pratique, l'ordre dans lequel il faut restituer aux cranciers s'tablit d'aprs les lois rgionales. Si le droit civil ne dit rien, on s'en remet aux dispositions formules par les auteurs anciens, encore acceptes de nos jours. Jouissent du privilge de l'antriorit a. Les dpenses de Lex Impensa funeris 11, Pandect., De funrailles.

personnel. Les dettes hypothcaires sont assimiler aux crances relles moins que la loi du pays n'dicte des dispositions contraires. Dans l'hypothque, en effet, ce n'est pas seulement le dbiteur mais aussi la chose elle-mme, qui a pour ainsi dire une obligation, du fait qu'elle est inchoative la proprit du crancier. 3 e principe. Les dettes qui sont la consquence d'un dlit n'ont pas la priorit sur celles qui ont t contractes justement titre onreux (achat ou vente). Quant leur acquittement elles sont toutes sur le mme plan. Sans doute, le crancier ls dans un dlit supporte une offense malgr lui, tandis que celui qui a des dettes contractuelles a voulu son tat. Remarquons-le cependant, l'obligation de justice ne nat pas d'une plus ou moins grande rpugnance que le crancier aurait pour le dbiteur, mais de la lsion d'un droit appartenant autrui. Une dette loyale n'oblige donc pas plus qu'une autre dloyale; elles sont mettre sur le mme plan. Vermeersch, Principia, n. 678; Lugo, loc. cit. n. 36; Lacroix, Theologia, moralis, 1. III, part. II, n. 379. 4 e principe. Les crances dues titre onreux sont acquitter avant celles qui ne sont promises que

religiosis et sumptibus funerum : Impensa funeris semper ex hsereditate deducitur, quse cliam omne creditum solet prcedere, cum bona soluenda non sinl. b. Les frais de pharmacien, de mdecin et de chirurgien, contracts pendant la dernire maladie uniquement et non pas celles qui ont pu prcder. Car si ces dettes n'avaient pas la priorit, les mdecins et les chirurgiens, dans la crainte de ne pas tre rgls, en arriveraient refuser leurs services et les pharmaciens ne plus fournir les remdes. Lex In restituenda 1,

Cod.,

De

petitione ha>reditatis;

Lex Lcgalum

3, Cod.,

De

sumptibus funerum. c. Les frais d'hritage, occasionns pour la confection de l'inventaire, l'ouverture du testament et pour tout ce qui est ncessaire pour entrer en possession du patrimoine. Si ces crances ne passaient pas avant les autres, tout le monde risquerait d'tre ls, vu que souventles hritiers demeureraient des dbiteurs insolvables. Lex Sancimus 32, 9, Cod., De jure deliberandi; Lex Hujus 6, Pandect., Qui potiores in pignore. d. Les cranciers personnels privilgis sont :<x) l'tat Lex Bonis venditis 38, Pandect., De rbus auctoritatc
religiosis et
:

judicis possidentis seu de privilegiis creditorum : Respublica creditrix omnibus chirographariis creditoribus
3) la fiance, par rapporta sa dot, lorsque mariage ne se fait pas Lex Qusesitum 17, Pandect., eodem Si sponsa ddit dolem. et nuptiis renuntiatum est, lametsi ipsa dolem condicit, tamen quum est hanc ad privilegium admitti, licet nullum matrimonium contractum est y) celui qui dpose de l'argent dans un dpt garanti par l'tat, etc. Lex Si ventri 24, Pandect., eodem 2 In bonis mensularii vendenlis post privilgia potiorem eorum causam esse placuit, qui pecunias ad mensam fidem publicam secuti deposuerunt; sed enim qui depositis nummis usuras a mensulariis acceperunt, a cteris creditoribus non separantur, et merito, aliud est enim credere et aliud deponerc.

prfertur ;
:

le

gratuitement. b) Application pratique. La difficult est de savoir quelles dettes doivent d'abord tre restitues celles qui ont t contractes les premires dans le temps, ou les dernires. Toute solution doit s'inspirer des lois civiles et des coutumes locales, qui rglent ces situations. Parmi les cranciers on donne ordinairement la priorit ceux qui sont les premiers dans le temps, mais pas obligatoirement en dpit de la rgle de droit Qui prior est tempore, prior est jure. Reg. 54 De

Comment
:

doit se faire la restitution?

La

resti-

regulis juris, in

VI

Le crancier, malgr

l'antriorit

temporelle de son d, n'a qu'un droit gal celui des autres cranciers de sa catgorie. Parmi ceux qui sont dans le mme degr quant la restitution on peut prfrer celui qui le premier a rclam sa crance en justice et a obtenu une dcision favorable. S'il n'y a aucune demande en justice, celui qui exige le premier de son dbiteur d'tre rgl passe avant les autres mme s'il est le dernier dans le temps. Lacroix, 1. III, part. II, n. 404; Lessius, De justifia et jure, c. xv, dub. v, n. 41. La prfrence est donc possible mais elle ne semble pas devoir tre considre comme obligatoire. C'est pourquoi Wouters crit Per accidens tamen creditor pelens solutionem videtur posse prferri, quia ita fert consuetudo in commercio probata. Op. cit., n. 1012, p. 666.
:

tution se fait 1. Secrtement ou publiquement; 2. Par le dbiteur lui-mme ou par un intermdiaire. 1. Secrtement ou publiquement. Il est requis que la justice viole soit rpare l'galit ad qualilatem. Le mode de la restitution importe peu, l'essentiel est que le propritaire rentre dans son bien et qu'il s'en aperoive. Cela mme n'est pas absolument ncessaire mais utile, pour viter que le dbiteur ne subisse de sa part une compensation occulte. Une donation simule satisfait, c'est l'opinion plus probable, l'obligation de justice. Wouters, t. i, n. 1016. .Mais si, dans ce cas, le crancier croyant recevoir un bienfait faisait lui-mme en retour un don au dbiteur, celui-ci contracterait une nouvelle obligation de restituer; moins que le cadeau soit de faible valeur. La restitution due la suite d'un dlit occulte se fait d'une manire occulte. Le confesseur y a recours pour viter l'infamie de ses pnitents. Voir S. Thomas, II a -II q. lxii, a. 6, ad 2 um oii il affirme expressment:

homo

etsi

non teneatur crimen suum

detegere hominibus,

249;
tehelut
et ita

RESTITUTION. OU RESTITUER
1.

2496

lamrn ctithn stuim detegere Deo in confessione, per sacerdotem eui eonfitetur potest restitutiofiem Quarido ablatio facere rei alien.r.. Scot dit de mme juit occulld, tune non tenetur ablator se pfodere, ne pet conseqttens per se ipsurn teslitete, sed per aliam pefsonani seerelam et (idelem, et expedit quod per e'onfes:

Restitution d'un bien dtenu injustement. Quand il y a eu dlit, il faut restituer l o le matre lgitime avait son bien lorsque celui-ci lui fut drob, car il est

sarium,
et

quiet sibi est

erimen dtection
restitut

in

confessione,

de ejus ftdelitate, quod sum, satis dbet credi. In

t.

fidei sine

commisq. n,

IV iXm

Sent., dst.

XV,

34.
S'il

y a eu un dlit extrieur, un vol par exemple, il pas exig en justice que le dbiteur restitue publiquement. Pour effacer le scandale et rparer le mal ainsi commis contre la charit, il conviendrait cependant de le faire. Ds lors, la restitution elle-mme accomplie en secret n'est pas renouveler, mai s la rparation doit suivre d'une faon manifeste. S. Thomas, II a-lI*, q. lxvi, a. 9: Sporer, c. iv, sect. i, h. 2. Par le dbiteur lui-mme ou pur une lierre personne. La restitution peut tre faite par le dbiteur luimme ou par un intermdiaire en vertu de la rgle du droit Qui jacil per alium, perinde est ac si faciat per se ipsum. Reg. 72, De regulis juris, in VI". Si une tierce personne est utilise il faut distinguer trois cas u La personne est envoye par le crancier. Le dbiteur lovai ou dloyal, qui s'acquitte par ce1 intermdiaire, est libr de toute obligation, mme si ['intermdiaire ne restitue pas en fait OU si la chose prit entre ses mains d'une manire ou d'une au lie. En effet, dans ce cas, la dette, est cense avoir t pave au crancier lui-mme. S. Alphonse. I. III, n. 704. b) La personne est choisie de commun accord par le crancier et le dbiteur. Il en esl de mme que dans le cas prcdent. Que le bien prisse ou que celui qui est charg de l'entremise ne le rende pas au propritaire sans qu'il y ait faute de la part du dbiteur, celui-ci n'a plus faire d'autre restitution. c) La personne est choisie par le dbiteur. Si elle est peu sure, ou envoye par un chemin difficile et si le bien prit en cours de route ou est drobe par l'intermdiaire, le dbiteur sera oblig de renouveler sa restitution, car la perte du bien d'autrui est la consquence de sa faute et de son imprudence. Le crancier qui n'a pas t consult n'a pas la supporter. Si le dbiteur loyal ou dloyal rend ce qu'il possde par une personne considre comme fidle, par son confesseur par exemple, et si le bien est dtruit en cours de transmission ou ne parvient pas au destinataire, le dbiteur est-il tenu de restituer de nouveau? Certains thologiens l'affirment. S. Alphonse, I. III. n. 7<U Mon'est
.'!.

raisonnable qu'il soit indemne du tort subi, confor la rgle 22 de re/pilis juris, in VI" : Non dbet iiliquis allerius odio prsegravati. Cela ne serait pas s'il avait supporter les frais d'un transfert et les inconvnients qui en rsultent. A moins qu'ils ne soient excessifs, selon le jugement des hommes prudents, ces dbours incombent au dbiteur, mme s'il a chang de domicile. Mais (m'en est-il si le crancier a transport son bien ailleurs? D'aprs certains moralistes le dbiteur dloyal doit, non seulement ne pastirerlc moindre avantage de son dlit, en vertu de la rgle de droit:Lex Non fraudantut 13 Digeste, De regulis juris, 1 Nemo ex suo delieto meliorem suam conditionem facefe potest , mais au surplus, rendre ce qu'il dtient, mme si les dpenses de transport dpassent <\u double la valeur de l'objet. Car le propritaire a le droit d'avoir son bien et il n'est pas juste qu'il en soit priv par la faute d'autrui. Lacroix, n. 365-368. D'autres auteurs adoptent une position moins excessive. D'aprs eux le dbiteur dloyal uniquement tenu de garder le propritaire indemne a le droit de soustraire du bien qu'il dlien les dpenses que le propritaire aurait d luimme engager pour le transport. Sporer. tract, iv, I, n. c. m. sect. 156; YVouters, t. I, n. 1015. Il est mme libr fie l'obligation immdiate de restituer si les liais sont de beaucoup plus grandi (pie la valeur de l'objet. Il diffre alors la restitution jusqu'au moment o se prsentera une occasion plus favorable de la Caire. Si cet espoir s'vanouit, il n'a qu' donner le bien aux consanguins et hritiers du crancier ou leur dfaut aux pauvres. C'est l'opinion de saint Thomas, IIMI"

mment

cui dbet ficri reslitutio sit multutn distans, dbet sibi transmilli, quod ei debelur, et
q. i.nii, a. 5.
:

ad 3 llm

Si

ille

si sit res maqni valotis, et possit commode transmilli, alioquin dbet in aliquo loco tulo deponi, ut

prcipue
pru

conservetur,

et

domino

significari. Lessius,

1.

II,

dub. vin. Cette solution concilie la justice et la charit, parce quele propritaire doit raisonnablement
e. vi,

se refuser ce

qu'une restitution

lui soit faite

si

celle-ci

apporte un
dbiteur.
les

dommage trop important et dplorable au Vu les conditions actuelles de la vie, lorsque

dpenses de transmission sont trop leves, le proest suppos admettre que l'objet ne lui soit pas envoy et accepter le montant de sa valeur
pritaire

vnale.

lina,
sius,

De
1.

justifia et jure.

t.

m,

disp. 754, n. 2,

vj

Quando

Lu go, disp. XXI, seet. v, n. 59; Lesxvi. dub. VI, n. 65; car il reste une raison de restituer, vu que le crancier n'a pas tre ls par le fait de celui qui lui doit (cl'. Kcg. 22. Non dbet, de regulis juris, in VI"), et qu'aussi longtemps que le bien
per conjessarium;

IL

e.

ne lui est pas parvenu la restitution ud sequalitatem n'existe pas. Pour d'autres moralistes, le dbiteur n'est plus tenu rien, car il a agi sag< tnenl et a gr avec prudence les affaires de son crancier. Oc son ct

dans ce cas, consentir au moins tacitement au choix du confesseur, puisque celle personne est sre et trs idoine. Il y a donc pour ainsi dire un certain accord implicite eut re le dbiteur et le crafl Cier. Cf. S. Thomas, [IMI, <[. l.xil, a. fi. ad
Celui-ci est suppos,

Scot, In l\'" m dist. XV, a. I, q. 2, S De quarto ; Tamburini, I. i, 1. VIII, Iract. IV, S ">. n. 7; Lcssius, I. II, c. xvi, dub. vi, n. 67. [o O doit se faire la restitution? La rponse varie
,

selon qu'il s'agit d'un bien dtenu Injustement, d'un bien gard justement ou d'une restitution prvue par

un contrat.

Dans la pratique, ces principes sont donc appliquer avec prudence et sagesse, car il faut tenir compte aussi des circonstances concrtes, en particulier de la richesse ou de la pauvret des gens en prsence. Si le crancier est riche et le dbiteur pauvre, celui-ci est souvent autoris diffrer l'excution de son obligation, mme si celle-ci n'entrane pour lui que des dpenses minimes. Dans le cas contraire, la restitution immdiate est ordinairement un devoir malgr les frais considrables. Lugo, disp. XX. n. 188; Lacroix, 1. III, part. IL De restitutione, n. 373. 2. Restitution d'un bien dtenu justement. Le possesseur de bonne foi restitue l o il a connu qu'il avail un bien qui ne lui appartenait pas. A cela se borne SOT obligation. Si le bien est transporter en un autre lieu. on m' trouve le propritaire, c'est aux frais de ce dernier. Si, par ailleurs, l'objet pril pendantle transport, C'esl le propritaire qui en supporte seul la perle. Si ce dernier est si loign que les dpenses de dplacement et de transport pour lui rendre son d soient gales ou suprieures la valeur de l'objet, le possesseur de bonne foi conservera celui-ci in se ou in Sequivalenti Jusqu' un moment plus favorable, moins quel'ayantilroit ait l'ail savoir qu'il accepte de supporter les frais. S'il n'y a aucun espoir de rejoindre le matre lgitime
-

2497
ou

INSTITUTION. CAUSES EXCUSANTES

a.

249S

si l'objet est de peu de valeur, celui-ci sera donn aux consanguins ou aux hritiers du propritaire et leur dfaut aux pauvres, ou mme licitement gard par celui qui le dtient honntement pour lui et ses consanguins, si lui ou ceux-ci sont dans la pauvret. a) Les dettes 3. Restitution prvue par un contrat. de contrat onreux sont acquitter au lieu fix expressment ou tacitement par la convention. Si sur ce point il n'y a eu aucune entente, les coutumes rgio-

nales, en vigueur

dans

les

contrats semblables, devront

gratuits (donation, legs, etc.) s'excutent l o taient les biens lorsqu'ils furent donns ou lgus, moins qu'il n'en soit dispos autrement

tre suivies. b) Les contrats

par
5

le testateur.

Quand

doit se faire la restitution?

1.

Restitu-

tion immdiate; 2. Restitution diffre. D'une manire gn1. La restitution immdiate. rale, la restitution est obligatoire aussitt que l'on sait tre dbiteur ou injuste dtenteur d'un bien d'autrui. Ce principe est absolu quant l'acte intrieur. La rsolution de mettre fin l'injustice doit tre pour ainsi dire mathmatiquement immdiate. 2. La restitution diffre. Quant la restitution relle, elle s'excute au jour fix s'il y a contrat mutuel, sinon le plus tt possible moralement, lorsque cela sera

commode

et sans

un inconvnient personnel notable

celui qui adviendrait celui qui a

ou plus grave que

diffre

excusante et volontairement on de lui retourner son bien. L'excution admet donc des retards lgitimes, car il est indispensable de prendre en considration les circonstances de temps, de lieu, les difficults actuelles des personnes en jeu et la valeur mme de la chose rendre. Par exemple, celui qui, en chemin de fer, se souvient qu'il est redevable d'une somme d'argent un de ses amis loign, doit immdiatement former le projet de restituer, bien qu'il soit oblig d'en diffrer l'excution. Cf. S. Alphonse, 1. III, n. 676, n. 079; Praxis confess., n. 43. Le dbiteur qui, sans raison suffisante, se refuse re drele plus tt possible, alors qu'il en ala commodit, ou qui veut seulement le faire par partie, bien qu'il ait la possibilit de remettre le tout, ne peut pas tre absous, car il n'a pas le, ferme propos Sires alina, propter quam peccatum est, reddi possit, et non redditur, pxnitentia non admittitur, sed simulalur. Si uutem veraciler agitur, non remittitur peccatum, nisi restituatur ablatum si, ut dixi, restitui potest. Dcret de Gratien, causa XIV, q. vi, c. 1. La rgle canonique est aussi catgorique Peccatum non dimittitur, nisi restituatur ablatum. Reg. 4, de regulis juris, in VI Pour obtenir le pardon divin, la restitution mentale ou interne suffit, mais le dbiteur qui a promis plusieurs fois en confession de restituer et qui ne s'est pas rellement excut ne peut pas recevoir l'absolution moins qu'il ne se soit produit un nouvel vnement, qui autorise le prtre la donner une fois de plus. Celui qui est mme de s'acquitter durant sa vie et qui remet cette obligation l'article de la mort ou la laisse ses hritiers, n'a pas non plus la contrition requise pour tre purifi de son pch, sauf s'il s'agit d'viter une infamie; le dbiteur aurait alors le droit de rparer par testament. 6 Causes qui excusent de la restitution. 1. Les unes suspendent l'obligation; 2. Les autres l'teignent. 1. Causes qui suspendent l'obligation de restituer. a) L'ignorance de droit ou de fait excuse du dlai qui est apport la restitution, quand, unie la bonne foi, elle n'est pas coupable. b) Un dommage craindre. Le dbiteur est-il tenu de restituer aux cranciers lorsqu'il prvoit que ceuxci en abuseront pour commettre le pch ou pour nuire
t ls, si sans raison
: : .

le pch. D'une manire gncrancier veut user du bien rendu pour commettre le pch, pour corrompre son semblable, s'adonner aux plaisirs mauvais, pratiquer fa simonie, ou pour s'enivrer, c'est une obligation de charit, admise par la plupart des thologiens, que de diffrer la restitution. Il faut, en effet, carter tout dommage du prochain quand cela est possible sans grave inconvnient personnel. Parfois cependant ce retardement n'atteint pas la fin recherche, si le crancier obtient de l'autorit judiciaire que son bien lui soit remis ou trouve facilement un autre moyen qui lui permette de perptrer son forfait. Dans ces cas il est licite de restituer, car ce n'est plus un acte considr comme nocif en lui-mme. Il en est ainsi galement s'il est prvu que le crancier rclamera de nouveau son d avec une intention de pch. car le dlai lui offrirait plutt une occasion de multiplier les pchs que de les viter. b. Si le crancier doit abuser de son bien pour nuire autrui, tous admettent qu'il faut diffrer la restitution, si cela est possible sans plus grave ou gal inconvnient. Sur ce point saint Thomas s'exprime en ces termes Quando res restituenda apparct esse nociva ei cui restitutio facienda es/ vel alteri, non dbet lune restitui; quia restitutio ordinatur ad utilitatem ejus, cui restituitiir : omnia enim quse possidentur, sub ratione utilis cadunt; ne tamen dbet ille, qui detinet rem alinant, sibi appropriare, sed vel reservare, ut congruo tempore restitut, vel etiam alii traderc tutius conservandam. II a -lP', q. i.xii, a. "). ad l"m. Bien qu'ici le prcepte de la charit intervienne probablement, c'est surtout, semble-t-il. une obligation de justice qui motive le retard. Dans l'hypothse envi-

Pour commettre

rale, si le

sage, en effet, la restitution revt les caractres d'une vritable coopration contre la justice, tant donn que le dbiteur fournit, pour ainsi dire, l'instrument qui servira nuire autrui. S. Alphonse, 1. III, n. <;)?. c) L'impuissance. Elle est physique ou morale

a.

Quand elle

est physique, le

tituer actuellement, car selon la rgle de droit Nemo potest ad impossibile obligari. Reg. (i, de regulis juris, in VI ; cf. Dcret de Gratien, causa XIV, q. vi, cl. Non remittitur peccatum,
:

dbiteur est excus de resl'impossible nul n'est tenu.

nisi restituatur ablatum. sed ut dixi,

cum

restitui potest.

Plerumque enim qui aufert. amittit, sive alios patiendo malos, sive ipse maie vivendo, nec aliud liabel, unde restitut. Hinc certe non possumus dicere : Rcdde quod
abstulisti.

b. Il y a impuissance morale, si la restitution entrane pour le dbiteur un notable et plus grand dtriment que celui subi par le cranciei du fait du retard. Il sera permis de diffrer quand il y aura pril pour le salut de l'me (au cas, par exemple, o il faudrait recourir des moyens peccamineux), pour la sant du corps, pour la bonne renomme, ou, mme s'il y avait eu faute, le risque de perdre un tat de vie honnte et justement ac1. III, n. 697-698, n.702;Wouters,t.i, 1021,3. L'excuse ne vaudrait pas dans cedernicr cas, s'il n'tait question que de diminuer le train de vie ou

quis. S.Alphonse,
n.

d'abandonner une situation obtenue malhonntement. En pratique, il faut appliquer ces principes avec modration et sagesse et considrer qu'il s'agit non seulement du dommage subi par le dbiteur en personne mais aussi de celui des siens. Par celle appellation entendons ses parents, son pouse, ses enfants, vraisemblablement aussi ses frres et surs qui seraient jeunes et incapables de se suffire, ou mme qui seraient d'un ge plus avanc et qui, sans qu'il y ait de leur faute, seraient tombs dans une grave ncessit.
d) La ncessit. Celle-ci excuse de la restitution immdiate. Cependant si, du fait de ce dlai, le dbiteur et le crancier se trouvent dans une gale ncessit,

autrui ?

2499
celui-l est

RESTITUTION. CAUSES EXCUSANTES

:

2500

tenu de s'acquitter, car les causes tant semblables, la condition de celui-ci est suprieure il a pour exiger son d un droit strict que n'a pas l'autre pour temporiser. C'est encore plus vrai lorsque la dette a t contracte dlictueusement, parce que l'innocent est favoriser de prfrence au coupable, conformment l'axiome Nemo ex suo delicto meliorem suam condiiionem facere potest. S. Alphonse, 1. III, n. 701-703; Lacroix, 1. II, part. II, n. 13(1. Quand le dbiteur ou le crancier se trouvent dans une gale ncessit extrme, si celui-l est tomb d'abord dans cet tat il n'est pas oblig de restituer immdiatement au second, qui est jet aprs lui dans une situation analogue, car il a le premier acquis la proprit de ce qui lui tait indispensable. Par ailleurs n'avait-il pas le droit ce moment d'tre aid par celui qui il devait? Au contraire, si le crancier est le premier dans l'extrme ncessit, le dbiteur doit lui restituer son bien, non seulement parce qu'il lui appartient, mais aussi qu'il est oblig de le secourir en ces circonstances. Il en est ainsi galement et plus forte raison si le propritaire connat l'extrme ncessit parce que son bien lui a t drob, mme si le dbiteur dloyal est lui-mme dans un tat identique. Rgula 65, de regulis juris, in VI; S. Alphonse, 1. III, n. 701; Lessius, 1. II, c. xvi, dub. i, n. 13; Lugo, disp. XXI, n. 4. Enfin, quand tous deux tombent en mme temps dans la misre extrme, le dbiteur doit rendre le bien au moins s'il existe en espce, car le crancier qui n'en a jamais perdu la proprit peut le rclamer et a fortiori, tant donne la situation dans laquelle il se trouve, son titre de revendication est double. Si le bien d'autrui a t consomm ou dtruit, le dbiteur qui n'en disposerait plus ne saurait qu'tre oblig restituer quand il le pourra. Il reste bien entendu, en elet, en cette hypothse comme dans les autres qui ont t examines, que, malgr le retard impos par les circonstances, l'obligation persvre et doit tre excute quand il n'y a plus de raisons excusantes. 2. Causes qui teignent l'obligation. Ce sont la destruction, la rmission, la compensation et l'autorit suprieure. a) La destruction de la chose dispense absolument de restituer, si elle n'est pas le fait d'un acte peccamineux. Mais si le dbiteur en est devenu plus riche, il doit rendre ce supplment au propritaire, car il n'est pas juste que quelqu'un profite au dtriment d'autrui Lcx Item veniunt 20, G, Digeste De luvrcditatis petitione : Eos autem, qui justas causas habuissent, quare bona ad se pcrlinere exislimassent, usque en dunlaxat, quo locuplctiores ex en re facti essent, condemnandos ; Reg. 18, de regulis jaris, in VI", Locupletari non dbet aliquiscum alterius injuria, vel jacturu ; voir aussi S. Alphonse, 1. III, n. 700, q. 2; Homo apostoi, tract, i, n. 20. Le dbiteur est libr de la restib) La rmission. tution quand le crancier lui remet sa dette d'une faon expresse ou mme tacite, par exemple en lacrant l'instrument de la dette ou en le rendant volontairement avant le paiement. Lacroix, 1. III, part. II, n. 402; Lugo, disp. XXI, sect. iv. n. 53 et 54; S. Alphonse, I. III, n. 70O, 1". Pour tre valide la rmission doit revtir certaines conditions elle doit tre libre, sans violence, ni fraude, Scienti et ni ruse. Reg. 27, de regulis juris, in VI" consentienti... ; Lugo, disp. XXI, sect. iv, n. 46; Sporcr, c. iv, sect. iv, n. SI Lacroix, 1. III, part. 1 1, n. 157. Elle tic peut pas tre faite dans les cas excepts par le droit. Ferrari s donne un certain nombre d'exemples dans l'ancien droit, l'rompta bibliolheca, art. Restitutio, n. 31 sq., col. 1511) sq. Enfin elle n'est valable, que si elle est accorde par quelqu'un qui en a la puissance.
:

l'nc rmission prsume de juluro sufft pour teindre une obligation de justice. Elle existe lorsqu'on suppose lgitimement que le crancier remettrait sa crance, si le dbiteur le lui demandait, cause des bons sentiments qu'il nourrit son gard. Dans cette hypothse le crancier est considr comme ne s'opposant pas ce que la restitution soit omise. S. Alphonse, 1. III, n. 700, q. 1. c) La compensation excuse totalement si elle a toutes les conditions requises pour tre lgitime: celles-ci varient suivant les lois rgionales. Voir Lex Ideocompensatio 3, Digeste, De compensationibus : Interesl nostra potins non solvcrc, quam solutum repetere. Il y a compensation proprement dite ou lgale lorsque la dette d'un dbiteur est compense par celle de mme valeur que lui doit son crancier. La compensation occulte teint une obligation de justice; elle ne saurait tre conseille et pratique qu'avec la plus grande prudence. d j L'autorit suprieure ou une disposition lgislative qui mane d'elle libre aussi un dbiteur de son obligation. C'est le cas de la prescription ou d'une sentence judiciaire. Lugo, disp. XXI, n. 553; Lessius, 1. II, c. vu, dub. vin; Sporer, n. 91; Lacroix, n. 471. Le souverain pontife a aussi le pouvoir de dispenser d'une restitution due des causes pies et pour des dettes incertaines. Il l'a souvent exerc propos des biens d'glise confisqus injustement par les tats, ou occups malhonntement par les particuliers et passs ensuite aux mains des gouvernements. Sans cette condonation les biens ne sauraient tre possds en sret de conscience. L'intervention de l'glise sur les dettes incertaines s'appuie sur le pouvoir dont elle jouit mme en matire temporelle, ratione peccati. Dans le domaine spirituel le pape, tenant compte des circonstances, peut aussi accorder la permission gnrale de satisfaire par une seule messe, alors que des honoraires ont t verss pour plusieurs. Les concessions publiques sont accordes par la S. Congrgation du Concile; celles qui sont occultes, le sont par la S. Pnitencerie.

Tous les manuels de thologie morale traitent de ces questions plus ou moins abondamment Aertnys, Tlieologia moralis juxta doctrinam S. Alphonsi de l.igorio, 2 e dit.. Tour:

adapte au code par Damen, Tournai. 1919-1920; Allgre, Le code civil comment, Paris, 1902: saint Alphonse de Liguori, Tkcnlogia moralis, dit. P. Gaud, 1. III, Rome, 1905; .T. d'Annibale, Summula theologiw moralis, part. II, 1, 3" dit., Rome, 1888; Ballerini, Compendium theologia; moralis, Rome, 1893; Ballerini-Palmicri, Opus monde a Ballerini conscriplum et a Palmieri cum annotationibus editum, Prati, 1899; Berardi. Tlieologia moralis theorico-practica, Iractalus de juslilia et jure, Paenza, 1905; Bonacina, De morali theologia, t. n. De reslitulione, Lyon, 1697; .1. Carrire, Prseleciiones thologien' majores, t. m, De juslilia et jure, de cantraclibus, Paris, 1839-1811; Grolly, Disputationes thologien', t. m, 7'c justitia et jure, Dublin, 1870-1877; Ebel-Bierbaum, Tlieologia moralis, dcc<dogalis et sacramentalis, Paderborn, 1894; Genlcot, Tlieologia* moralis instilutiones, t. VI, l.ouvain, 1 898 1902; Genicot-Salsmans, Thologies moralis instilutiones, Bruxelles, 1927; Thomas
nai, 1890; 10 e dit.

Thologie morale, Paris, 18 15; Gury-Ballerinl, Comet Ballerini adnotalionibus locuplelatum, 4 e d., Rome, 1877; Lacroix, Theologia moralis, I. III, part, n, De reslitntione, Paris, 1867; I.aymann, Tlieologia moralis, 1. III.tr. m, Lyon, 1654; Venise 1769; Lehmkuhl, Tlieologia moralis, Fribourg-enB., 1902,11* d., 1910; Lessius, De justitia et jure ceterisque virtutibus cardinalibus, 1. I, Anvers, 1632; de Lugo, Dispulationes scolasticae et morales d- justitia et jure, Paris, 18(is1869; Clment Marc, Instilutiones morales Alplionsiamc, Rome, ish:>, 1904, 18* d., Lyon, 1928; Marres, De justitia. I. II. Reuremonde, 18S9; Mollna, De juslilia et jure, Venise. 1609, autre dit., 1735; Noldin, Summa tlieologia- moralis, I >r preeceplis J>ei et Ecclesite, Inspruck, 1911; NoldinSchmitt, Summa tlieologia' moralis. De pra'ceplis Dci et Ecclcsiiv, Inspruck, 1920; Pirhing, Jus cunonicum in quin(.nussi't.

pendium theologi moralis ab auctore rcognition

2501

RESTITUTION. RESURRECTION DES MORTS

6.

2502

que libros Dcrtai ium distribution, Dilingen, 1674; PiscettaGennaro, Elementa thologies moralis, Turin, 192S; Priimmer Monnaie thologies moralis, Fribourg-en-Br., 1923; Ev. Prner, Thologie morale, trad. P. Belet, Paris, 1880; Reiftenstuel, Jus eanonicum universum juxta lilulos quinque librorum Dcerctalium, Paris, 1864; Router, Theologia moralis quadripartite!, Cologne, 1750; Salmanticenscs, Cursus theologia' moralis, De restitutions, Venise, 1764; Schmalzgruber, Ad jus eeclesiastieum universum, Rome, 1815; Sebastiani, Summarium theologia' moralis, Turin, 1918; Sporer, Theologia moralis decalogalis et sacramenlalis, Venise, 1714; 10 e d. Sporer-Bierbauni, Theologia moralis decalogalis, Paderborn, 1897; Tamburini, Explieatio Decalogi, dans Opra omnia, Venise, 1707; Tanquerey, Synopsis theologia' moralis et pasloralis, t. m, De virilit justitia? et de uariis slatuum obligationibus, 9 d., Paris, 1931; Vermeerscb, Qustiones de justitia ad usum hodiernum scholastice disputtes, Bruges, 1901; du mme, Theologia- moralis principia, responsa, consilia, t. il, De virlutum exercitatione, 2 e d., Bruges, 1928; Wafelaert, De justitia, 1880; L. Wouters, Monnaie theologia' moralis, t. i, Bruges, 1932.

Concile de Braga (561).

Can. 12.

Si quis plas-

mationem humani corporis diaboli dicit esse iigmentum et eonceptiones in uteris matrum operibus dicit daemonum figurari, propter quod et resurrectionem carnis non
ciedit. sicut Manichseus et Priscillianus dixerunt, A. S. (Denz.-Bann., n. 242.)

Si quelqu'un dit que la ormation du corps humain est l'ouvrage du diable et que les conceptions dans le sein des mres sont faonnes par le travail des dmons, en raison de quoi il ne croit pas la r-

surrection de la chair,

comme
eux-

Mans mmes,

et

Priscillieu

qu'il soit

anathme.

7. Symbole de foi du XI e concile de Tolde (675). Sub qua fide et resurrecSous nous cette toi, tionem mortuorum veraciter croyons aussi en toute vrit

credimus.
n. 287.)
8.

(Denz.-Bannw.,

la

rsurrection des morts,

Profession de foi de Pie IV.

Et exspecto resurrectionem mortuorum. (Denz.-Bannw.,

n. 994.)

Et j'attends la rsurrection des morts,

N. IUNG.

RESTRICTION MENTALE.

-On

dsigne

sous ce terme une rserve, un acte secret de l'esprit par lequel les paroles que l'on prononce sont restreintes un sens qui n'est pas leur sens naturel (Dictionn. Larousse). C'est une faon de ne pas exprimer la vrit quand, pour des raisons valables ou non, on ne veut pas la dcouvrir. Sur ce qui concerne sa dfinition stricte et la lgitimit de son emploi, se reporter l'article Mensonge, t. x, col. 565-567.

2 Cette rsurrection sera universelle, c'est--dire tous les hommes sans exception.
1.

pour

Ad
cum
2.

Symbole d'Alhanase. cujus adventum omnes

homines

resurgere habent corporibus suis. (Denz.n. 40.)

A son avnement tous les hommes devront ressusciter avec leurs corps.

Bannw.,

Libellus de Paslor.

Resurrectionem vero futu-

RSURRECTION DES MORTS.

article a
: :

ram manere credimus omnis

Cet
carnis. (Denz.-Bannw., n.20.)
3.
...

Nous croyons que la rsurrection sera le partage de toute chair.

concile de Tolde (675). ...nous confessons qu'aura une vritable rsurrection de tous les morts.
lieu

pour objet la croyance catholique exprime dans le symbole des aptres Je crois la rsurrection de la chair. On exposera successivement I. La doctrine catholique d'aprs les documents du magistre et les Regul fidei. IL La croyance la rsurrection de la chair dans l'criture et les crits juifs contemporains du Christ (col. 2501). III. L'enseignement de la tradition catholique (col. 2520). IV. Les spculations
des thologiens (col. 2568).
I.

Symbole de

foi

du

XIe

confitemur veram lieri resurrectionem carnis umnium mortuorum. (Denz.-

Bannw.,
4. cile

n. 2X7.)

Profession de foi de Michel Palologue, au II e conde Lyon (1274).

L'glise romaine croit fer-

(col.

2548). V. Conclusions gnrales

La doctrine catholique. les /. d'aprs DOCVMKST.s BV magistre. Les documents du ma-

Ecclesia Romana iirmiter credit et firmiter asseverat, quod nihilominus in die judicii

mement

et

fermement

aflir-

me que cependant au jour du

gistre

un

triple
1
1.

nous fournissent sur enseignement

:

la rsurrection

des corps

la fin

du monde, tous
resurrec-

les

morts ressusciteront.
crois...

omnes homines ante tri- jugement tous les hommes bunal Christi cum suis cor- comparatront devant le triporibus comparebunt, reddi- bunal du Christ avec leurs turi de propriis factis ratio- corps, pour y rendre compte nem. (Denz.-Bannw., n. 464.) de leurs propres actions.
5.

Symbole des Aptres.

carnis

Bulle

Benedictus Deus

de Benot XII.

Credo... 6; 8.)

Je de

la rsurrection

Definimus...

quod

nihilo-

tionem. (Denz.-Bannw., n. 2 ;

la chair.

2. Symbole de Nice-Conslanlinople. Exspectamus resurrectioNous attendons nem mortuorum. (Denz.- rection des morts. Bannw., n. 86.) 3.

minus in die judicii omnes hominesante tribunal Christi cum suis corporibus comparebunt, reddituri de factis
la rsur-

Symbole d'Alhanase.
resurgere habent corporibus suis et red-

Ad cujus adventum omnes

homines

cum

dituri sunt

rationem.
n. 40.)
4.

de factis propriis (Denz.-Bannw.,

d' piphane.
illos

son avnement, tous les hommes devront ressusciter avec leurs corps, et rendront raison de leurs propres actions.

propriis rationem, ut referat unusquisque propria corporis, prout gessit, sive bonum, sive malum (II Cor., v,10). (Denz.-Bannw., n. 532.)

dfinissons... que cependant au jour du jugement tous les hommes comparaitront devant le tribunal du Christ avec leurs corps, pour y rendre raison de leurs proprs actions, afin que chacun reoive ce qui est d

Nous

qu'ilafait son corps, selon ou de bien ou de mal.

3 Les
1.

hommes

ressusciteront avec les

mmes

corps

qu'ils auront eus en celle vie.

Symbole d'Athanasc.

Ad cujus adventum omnes

homines
resurgere habent cum corporibus suis... (Denz.pareil-

son avnement, tous

les

Symbole

hommes devront
avec leurs corps.

ressusciter

Condemnamus eliam
mortuorum nem minime
qui
5. I.e

Nous condamnons
morts.

Bannw.,
2.

n. 40.)

resurrectioconfitentur. (Denz.-Bannw., n. 14.)

libellus

lement ceux qui ne confessent pas la rsurrection des

Fides Damasi.

de Paslor. Resurrectionem vero futuNous croyons que la rsurram manere credimus omnis rection sera le partage de carnis. (Denz.-Bannw., n. 20). toute chair. Si quis dixerit vel credideSi quelqu'un dit ou croit rit, corpora humana non reque les corps humains ne ressurgere post mortem, A. S. susciteront pas aprs la mort, (Denz.-Bannw., n. 30.) qu'il soit anathme.

Purifis dans sa mort et dans son sang, nous serons eo resuscitandos die novissi- ressuscites par lui au dernier in hoc carne, qua nunc vi- jour, dans cette mme chair, vimus. (Denz.-Bannw., n. 16.) dans laquelle nous vivons

In hujus morte et sanguine

credimus emundatos nos ab

i

prsentement.
3.

Profession de foi du

XI'

concile de Tolde.

in ierea vel qualibet alia carne (ut quidam deli-

Nec

Nous croyons que nous ressusciterons, non dans une

i03

RSURRECTION. DOCTRINE CATHOLIQUE

chair arienne ou toute autre chair (dissemblal)le), mais dans cette chair mme, dans laquelle nous vivons, nous sommes constitus et nous

504

rant) surrecturos nos credimus, sed in ista, qua oivimus, eonsislimus et mooemur. (Denz.-Bannw., n. 287.)

quod seminalur

nous mouvons.
4.

Symbole de saint Lon

IX

Pierre d'Anlioche

(1053).

Credo etiam veram resurrectionem ejusdem carnis,

qaam nunc
reternam.
n. 317.)

gestn,

et

vitam

(Denz.-Bannw.,

Je crois aussi la vritable rsurrection de cette mme chair que je porte prsentement et la vie ternelle,

5. Profession de foi Innocent III (1208).

impose

aux

Vaudois

par

Corde credimus et orc confitemur hujus carnis, quant gestamus, cl non alterius resurrectionem. (Denz.-Bannw.
n. -127.)
G.
...

Nous croyons de coeur et confessons de bouche la r<surrection de cette chair mme que nous portons el

Ve

qui

non d'une autre. du Lalran (1215). mmes cum suis pro... qui tous ressusciteront
concile

priis resurgenteorporibus qust nunc gestanl, ut recipiant se-

avec

leurs

propres
qu'ils

corps,

ceux-l

mmes

portent

cundum opra sua,

fuerint

sive

bona

Bannw.,

sive mala. n. 420.)

(Denz.-

prsentement, afin de recevoir chacun selon ses uvres, soit qu'elles aient t bonnes,
soit qu'elles aient t vaises.

in corruplione seminalur, surgel in incorruptione et in ignominia, surgel in gloria (I Cor., xv, 42 sq.). De princ., 1. I, prf., n. 5, Hahn, p. 12. 4 Rgle d'aprs les Constitutions apostoliques : 'AvoTacw yh/eGQa.1 p.oXoyoij(i.ev Sixalwv te xal Sixcv xal p.(.cT0a7TOoaav. L. VI, c. xi, Hahn, p. 14. D'aprs la Didascalie : vcraCTiv TCic-reeiv xal xplenv xal vratzSocsiv 7rpoa8oxv. L. VI, c. xiv, Hahn, p. 15. 5 Rgle de Nouai ien. ...Qui dum in eadem substanlia corporis in qua moritur, resuscitalur, ipsius corporis vulneribus comprobalur, etiam resurrectionis nostr leges in sua carne monslravil, qui corpus, quod ex nobis habuit, in sua resurrectione restiluit. De Trinitate, c. x. Qui, id agens in nobis, ad lernilalem el ad resurrectionem immorlalitalis corpora noslra producat... Erudienlur enim in Ma et per ipsum corpora noslra ad immorlalitatem proficere. Id., c. xxx. Cf. L. P. Caspari, Ungedruckle, unbcachlcle und wenig beachtete Quellen zur Geschichle des Taufsymbols und der Glaubensregel, t. in, Christiania, 1875, p. 463-465. Voir A. d'Als, La thologie de Nooalicn, Paris, 1925, p. 135-137. 6 Rgle d'Aphraate. ...l'on croit la rsurrection des morts. Hom. i, fin, Hahn, 21.

mau-

Ces rgles de foi, si simples dans leur expression, ne font que rsumer et proposer trs brivement les points <lc foi qu'a iixs le magistre.
II. La croyance a la rsurrection de la chair dans l'criture. /. ancien testament. La

Profession de foi de Michel Palologue (II e concile de Lyon) (1274), texte repris par Benot XII, bulle Bencdictus Deus (133G).
7.

Omnes hommes ante tribunal Christi cum suis cor/ioribus comparebunt. (Denz.Bannw.,
n. 464, 531.)

Tous

les

hommes compadu Christ

ratront au tribunal avec leurs corps.

ces professions de foi, il convient de rapprocher l'anathmatisme 5 de la lettre de Justinien au patriarche Menas, voir ici, t. xi, col. 1578 Quiconque dit ou pense que, lors de la rsurrection, les corps humains ressusciteront en forme de sphre et sans ressemblance avec celui que nous avons, qu'il soit anathme. Denz.-Bannw., n. 207. Sur la valeur doctrinale accorder ces anathmatismes, voir Orignisme, t. xi, col. 1578. Les trois vrits explicitement proposes par ces
:

De

croyance la rsurrection de la chair n'est pas propre au Nouveau Testament. On en trouve dj, en effet, des indications trs nettes avant Jsus-Christ. Sans doute, les plus anciens livres de l' Ancien Testament sont muets sur l'ide d'une rsurrection corporelle aprs la mort. L'ide contraire est mme assez communment exprime, non par opposition l'ide d'une rsurrection future, mais pour constater que la mort
est sans retour possible la vie prsente : L'homme se couche (dans le tombeau) et ne se relve pas

documents s'imposent donc comme dogmes de foi. Mais une conclusion doctrinale vrit catholique, quoique non dfinie s'en dgage aussi c'est que tous les hommes ressusciteront simultanment, que la mort

n'aura plus de prise sur eux et que, par consquent, les corps de tous les hommes, lus et damns, seront incorruptibles. Quant aux prrogatives des corps glorieux, voir t. m, col. 1879 sq. //. d'aprs les Reoulje fidei dans l'glise ANLes documents du magistre sont complts CIENNE. par les requise fidei proposes par les anciens auteurs

ecelsiasl iques.
1

Rgle

de.

saint I rene.

...

xal vaa-rjaat
Cont. hr.,
1.

tcSctocv
c. ix,

apxa Trm^ vOpwrTTjTo

n.

I,

I,daxi3lahn, Bibliolhek der Symbole und Glau bensregeln, lreslau, 1897, p. 6.

...rursus
n.

venturus
p. 7.

esl

in

tandam omnem carnem...

."),

Cont. hr.,

gloria l'atris ad resusci1. 11(, c. xvi,

Job, xiv, 12; cf. Ps., xl, 9; Amos, vin, 14. Cette phrase semble avoir t une sorte d'adage courant et la traduction populaire de la loi universelle de mort porte par Dieu contre l'humanit pcheresse en Adam. Cf. Gen., m, 19. On ne peut nier cependant qu'une certaine notion de la vie ternelle de Dieu transparat dj dans certains psaumes, ici simple tincelle, l lumire plus allirme, comme un aspect confus de la rsurrection des justes. Cf. ps., xlviii (xlix), 15 (d'aprs les corrections de Duhm); ps., xv (xvi), 8-11, Lagrange, Le judasme avant Jsus-Christ, p. 348-349. Toutefois, partir d'une certaine poque, sous l'influence sans doute d'antiques traditions, l'ide d'une rsurrection future s'veille dans la mentalit juive. On assiste une volution analogue celle qui s'est produite au sujet de la croyance l'immortalit de l'me ou aux sanctions ultraterrestres. 11 semble bien d'ailleurs qu'on doive rejeter ici toute influence trangre sur la religion juive, notamment l'influence de la religion mazdenne. Le parsisme, en effet, enseigne l'apocatastase de tous, ce qui est entirement tranger Isral qui ne reconnat que la rsurrection des justes. Cf. Is., lxvi, 24; Dan., xn, 2; au temps de Jsus
encore, les pharisiens limitaient la rsurrection aux justes (cf. Mattli., XXII, 23; Marc, XII, 18; Luc, xx, 27; Ael., xxin, N) el ils pensaient que les mauvais seraient ternellement punis (cf. Is., lxvi, 24; Dan., xn, 3; Judith, xvi, 18, Marc, ix, 47). De mme, le dieu chananen de la vgtation qui ressuscite n'exera aucune inlluence sur Isral, car cette rsurrection

lalm,

2 Rgle de Terlullien. ...oenlurum cum claritale ad sumendos sanctos in vita lernse et promissorum cseles-

liuni

fructum

et

ad profanos judicandos igni perpetuo,

farta utriusque partis resuscilatione

tione.

cum
p. 9.

carnis restitu-

De

prsescript., c.

xm, Hahn,

...venturum judteare vivos et mortuos per carnis etiam resurrectlonem. De virg. '"/.. c. t, Hahn, p. 10. 3 Rgle d'Origine. ...serf et quia erit tempus nsurreciionis morluorum, cum corpus hoc, <iu<,il mine

caractre moral de la rsurrection enseigne priode postexilienne. Il convient donc de chercher l'ide de la rsurrection dans la propre von'a pas
le

dans

la

2505
mence avec l'exil, et taient puissamment

RESURRECTION. L'ANCIEN TESTAMENT

de
le
:

2506

lution religieuse d'Isral. L'individualisme, qui

comproblme de la sanction por rechercher une communaut ternelle avec Dieu et, pour tre parfaite, cette communaut exige la rsurrection. Cf. Notscher, Altorientaund allteslamenllicher Auferstehungsglau.be, lischer Wurtzbourg, 1926, p. 241. Voir aussi Dictionnaire de la

l'exil, et se relvera pour tre conduit par Dieu vers une nouvelle vie politique et religieuse. Le c. xxvi est expressif cet gard c'est le cantique qui sera chante dans la terre de Juda. Les ennemis d'Isral seront anantis, leurs morts ne revivront point et leur mmoire mme disparatra (v. 13-14). Puis, s'adressant au peuple rgnr
:

Bible, art. Rsurrection des morts,

1 Le livre de Job. Selon Notscher, un premier rayon de celte esprance en la rsurrection future brille dj dans le livre de Job. A premire vue, il semblerait mme que le texte classique, emprunt Job, xix, 25-27, par la liturgie des morts (3 e nocturne. 8 e leon), soit une affirmation explicite de la croyance en la rsurrection. Le texte de la Vulgate exprime trs nettement cette croyance. Mais il s'en faut que l'hbreu soit aussi clair. Voici la traduction de l'hbreu
:

t.

v, col.

1066-1067.

vivront, vos morts; Ceux qui m'ont t tus ressusciteront; Rveillez-vous et chantez, [mire (Vous) qui habitez dans la poussire; Parce que votre rose. Seigneur, est une rose de luterre Tera renatre les ombres (les trpasss). l'.t la
Ils

(Is.,

xxvi, 19.)

Qui donnera que soient crites mes paroles! Qui donnera que sur l'airain elles soient graves, Qu'avec un burin de fer et de plomb

L'ide de cette rsurrection du peuple d'Isral clate surtout dans la grandiose vision d'Ezchiel, xxxvn, sq. Dans cet te vision, le prophte a sous les yeux des ossements desschs pais dans une vaste
3.
1

Pour toujours sur le roc elles soient sculptes! Moi, je sais que mon dfenseur (gol) est vivant
dernier, sur terre il se lvera ma peau je nie tiendrai debout, Et de ma chair, je verrai loah lia lumire de Dieu), Lui que, moi, je verrai, moi. Et que mes yeux regarderont, et non un autre Mes reins languissent dans mon sein! (Traduction P. DUorme, Le livre le .//>, Paris, 1920, p. 257.)
le l't

Et que,

derrire

plaine. Sur l'ordre de Jahv, il voit ces ossements se revtir de muscles, de chair et de peau. L'esprit revient cn eux. ils revivent, se redressent et forment une grande arme. On croirait la scne de la rsurrection des morts. Mais cette rsurrection n'est, cn ralit, qu'une figure de la rsurrection du peuple d'Isral. Faut-il supposer qu'zchiel entendait prendre la rsurrection gnrale
le terme de comparaison dont ses auditeurs devaient se servir pour mieux comprendre la promesse de la restauration d'Isral? Ce sens, adopt par un cei tain nombre de commentateurs, semble forc et ne ressort pas du texte. Sur les Pres qui ont interprte ce passage en faveur de la rsurrection, voir Knabenbauer, In Ezechielem, Paris, 1890, p. 379-380. 4. Plus significatif, coup sr, du point de vue qui nous occupe, est le livre de Daniel. Ici, en effet, quoique la rsurrection de la chair ne soit pas expressment mentionne, il est question d'un rveil individuel et gnral des hommes la lin des temps Dan., xn (1) En ce temps-l se lvera Michel, le grand prince qui protge les fils de ton peuple, et ce sera un temps d'angoisse comme il n'y en a pas eu depuis que des nations existent jusqu'alors. Mais en ce temps ton peuple sera sauv (c'est--dire quiconque sera trouv inscrit dans le livre. (21 Et beaucoup de ceux qui dorment dans la poussire de la terre se rveilleront, les uns pour la vie ternelle, les autres pour la honte et l'opprobre ternels. (3) Et les sn^es brilleront comme l'clat du firmament, et ceux qui auront conduit beaucoup la justice, comme les toiles jamais et pour toujours.
:
:
i

comme

On se reportera l'art. Job, t. vin, col. 1 173-1474, pour l'interprtation de ce passage, o il est difficile de voir une attestation explicite en faveur de la rsurrection future. Tout au plus peut-on dire que celui sur qui pse si lourdement le fardeau de la nonesprance aspire, au fond, se survivre; que celui pour qui s'est ralis un commerce si personnel avec Dieu possde en germe la foi l'ternelle destine de l'me et que celui en qui habite le sentiment d'une si haute responsabilit morale souponne l'imprissable valeur de l'homme, suprieure celle de l' arbre dont la
:

vie parat indestructible

P.

Art.
le

cit.,

col.

1474.
littral

Cn
de

devra galement consulter

commentaire

sur ce difficile passage. 2 L'ide de la rsurrection future dans la rsurrection du peuple d'Isral. Un argument indirect, mais non ngligeable, peut tre pris chez les prophtes qui prdisent la rsurrection d'Isral comme peuple, mais en empruntant un vocabulaire propre la rsurrection individuelle des hommes. 1. Ainsi, le prophte Ose dcrit la restauration d'Isral, purifi de ses fautes (vi, l-'_)

Dhorme

Venez! retournons Jahv! Car c'est lui qui a dchir et qui gurira; Il frappe et il nous mettra des bandages. Il nous rendra la vie aprs deux jours; Le troisime jour, il nous relvera Et nous vivrons devant lui...

Ce sont les anciens commentateurs surtout qui ont vu dans ce passage une prophtie littrale et directe de la rsurrection du Christ ou de notre rsurrection dans le Christ. Il n'y a dans cette interprtation qu'une simple accommodation. Voir Ose, t. xi, col. 1650. Toutefois on remarquera que I Cor., xv, 54 et Heb., il, 14, o saint Paul parle de notre rsurrection finale dans et par le Christ sont une allusion certaine aux expressions dont Ose se sert, xm, 1. 11 ne semble pas cependant que ce dernier passage d'Ose puisse s'entendre d'une promesse de salut et de rsurrection. Voir Van Hoonacker, Les douze petits prophtes, Paris, 1908,
p. 125.

Le prophte Isae considre le peuple tout entier d'Isral comme un individu de nouveau Isral sera sauv de la mort el de l'anantissement, c'est--dire
2.
:

De toute vidence. Daniel prophtise le rveil du peuple juif sous Antiochus piphane. Nanmoins ce rveil est. dans la lumire prophtique, reli au rveil final du dernier jour. Comme dans Is., xxvi, 19, il est prvu que les dfunts ressusciteront pour prendre part au bonheur dfinitif des lus. Beaucoup se lveront de la poussire beaucoup, c'est--dire tous; cf. Esther, iv, 3. Il n'avait t prcdemment question que des Isralites, c'est pourquoi la rsurrection ne semble ici prvue que pour eux. Toutefois, on ne saurait dire que les paens soient exclus. Daniel se propose pour but de consoler la communaut juive aussi ne parle-t il du salut qu'en tant qu'il les concerne. Ceux qui vivront au moment o se ralise le bonheur messianique y prendront part dans la mesure o ils cn sont dignes. Les dfunts ressusciteront dans ce but; mais ceux-l seulement qui ont vcu dans la saintet reverront la lumire pour s'en rjouir ternellement les autres sont vous une honte ternelle. Daniel ne nous dit pas en quoi consistera la honte des pcheurs quant aux justes ils seront comme des toiles, brillant de l'clat du firmament. On retrouvera ces affirmations et ces comparaisons dans Joa., v, 29 et I Cor., xv, 41 cf. Sap., ni, 7. Ce rapport troit qui s'affirme chez Daniel entre la rsurrection et les perspectives messianiques se retrouvera dsormais frquemment dans la pense juive.
:
: ;

2507

RESURRECTION. LA

TlIliol-OCI

.1

U VE
l
:

25 ns

">. Les Machabes. Le II e livre des Machabes atteste, d'une faon peut-tre plus ferme encore que

Daniel, la croyance en une rsurrection future de la

chair,

commune aux bons comme aux mchants,

rsurrection de flicit pour ceux-l, d'opprobre pour ceux-ci. Tout d'abord, cette foi est consigne, avec la plus grande prcision, dans le rcit du martyre des sept frres et de leur mre, sous Antiochus piphane. Plusieurs de ces jeunes hros se consolent en voquant la certitude de leur rsurrection et, s'adressant au tyran, ils lui en font une menace Sclrat que tu es, lu nous tes la vie prsente, mais le Roi de l'univers nous ressuscitera pour une vie ternelle, nous qui mouions pour tre fidles ses lois. II Mac, vu, 9. Je liens ces membres du ciel, mais, cause de ses lois, je les ddaigne et c'est de lui que j'espre les recouvrer un jour. II Mac, vu, 11. Heureux ceux qui meurent de la main des hommes, en esprant de Dieu qu'ils seront ressuscites par lui Quant toi, ta rsurrection ne sera pas pour la vie. II Mac, vu, 14. On peut se demander si, dans ce dernier texte, la finale ne signifierait pas simplement qu'Antiochus ne reviendrait pas du tout la vie. Mais il semble beaucoup plus conforme la pense gnrale du discours, d'admettre que l'vaTam de, mtjv dont il est ici question rpond la rsurrection el cyjv io'mov que Daniel oppose la rsurrection pour l'opprobre ternel. Dan., xn, 2. Voir ci-dessus. Enfin, c'est la mre elle-mme qui soutient le courage de ses fils en leur disant Le crateur du monde vous rendra dans sa misricorde et l'esprit
:

et la vie, parce

que maintenant vous vous mprisez vous-mmes pour l'amour de sa loi. II Mac, vu, 23. Ensuite, le passage invoqu en faveur du purgatoire, voir ce mot, t. xm, col. 1166, contient un enseignement direct concernant la rsurrection. La rcompense
apparat,
ici

encore, lie la rsurrection qui doit per-

mettre au ressuscit de prendre sa part au bonheur messianique. On sait dans quelles conditions taient tombs les soldats pour qui Judas Machabe faisait
offrir un sacrifice. Nonobstant ces conditions dfectueuses, Judas n'hsite pas Une collecte ayant t faite, il envoya Jrusalem 12 000 drachmes d'argent, afin qu'un sacrifice ft offert pour les pchs des morts, pensant bien et religieusement touchant la rsurrection (car s'il n'avait pas espr que ceux qui avaient succomb devaient ressusciter, il (lui) aurait sembl superflu et vain de prier pour les morts)... On le voit, Judas Machabe a en vue, avant tout, la rsurrection de ses soldats pcheurs. Mais il subordonne cette lsurrrection l'expiation, dans l'autre vie, du pch commis dans le pillage de Jamnia. Ressuscites, les soldats auront part la rcompense rserve ceux qui s'endorment dans le Seigneur.
:

6. Le livre de la Sagesse est rempli d'enseignements touchant l'tat des bons et des mchants aprs la mort. L'immortalit de l'me est nettement enseigne. Sap., m, 21 m, 1-iv, 20. Aprs la mort, le sort des justes est oppos celui des mchants le jugement les attend, les uns et les autres, iv, 20. Mais ensuite, les mchants
; :

regretteront leur erreur et envieront les justes qu'ils ont mpriss sur terre, v, 1-13. Les justes vivront ternellement, id., f. 16. Dans ces enseignements, il n'est pas question directement de la rsurrection des corps. Mais, en rapprochant Sap., IV, 20, de Dan., xn, 1-3, o les justes sont dits venir au jugement en corps et en me, on ne peut s'empcher de considrer les affirmations du livre de la Sagesse comme une nouvelle confirmation des croyances relatives la vie, dans l'au-del, de l'me cl du corps.
//. A.l

antrieure la prdication de l'vangile ils clairent, en effet, la fois et la continuit de la tradition juive, et la porte de la prdication chrtienne. Nous suivons ici le P. Bonsirven dans son lude Le judasme palestinien au temps de Jsus-Christ. Sa thologie, t. i, p. 168 sq. (quelques rfrences ont t corriges). On peut se rfrer aussi au P. Lagrange, Le judasme avant Jsus-Christ, Paris, 1931, p. 353 sq. 1 La foi en la rsurrection des corps chez les Juifs. Cette foi ne doit pas tre confondue avec la simple croyance en l'immortalit de l'me. Car la rsurrection des corps en gnral institue la vie de l'au-del dans un cadre social, collectif, et fait participer le corps et la matire aux sanctions ternelles. Une telle foi en la rsurrection des corps marquait dans les croyances juives une vritable rvolution doctrinale et religieuse qui ne pouvait manquer de susciter des opposants. Entre les pharisiens et les sadducens, la question de la rsurrection des corps provoquait une telle divergence de vues que leur haine commune du Christ ne la pouvait rduire. Cf. Marc, xn, 18-27; Matth., xxn, 23-33; Luc, xx, 27-38; Act., xxm, 6-10; xxvi, 5-8. La rsurrection des morts est, pour les pharisiens, un dogme incontestable que seuls nient tous les adversaires du judasme officiel, hrtiques, gentils, samaritains. Le Talmud est explicite sur tous ces points. Talmud (de Babylone), Wilna, 1896, Sanhdrin, x, 1, comment en 90 b. Les sadducens taient parmi les plus farouches ngateurs et Rabbi Nathan explique mme par l leur origine. Abolh, i, 11. Cette rigidit doctrinale des pharisiens est de beaucoup postrieure l'acceptation universelle de la croyance. On peut donc se demander dans quelle mesure, l'poque du Christ, la foi en la rsurrection gnrale des corps tait partage par le peuple. Nous venons de voir, que l'auteur du deuxime livre des Machabes et plusieurs de ses hros attestent leur foi sur ce point. Cf. II Mac, xn, 43-46; vu, 9, 11, 14, 23, 29. L'auteur du premier livre ne se proccupe pas de cette perspective. On ne peut cependant de ce silence faire un argument positif contre la croyance des contemporains la rsurrection des corps. Les apocryphes fournissent quelques indications prcieuses. Dans le Livre d'Hnoch, la rsurrection est nettement affirme dans la dernire partie, Hen., xci, 10; xcn, 3; cm, 4. Le livre des Paraboles est moins explicite, li, 1 lxi, 3. Le texte A' Hen., xxn, 4, 11, 13, annonce que les mes sortiront de leurs rceptacles pour le jugement; mais il peut y avoir jugement sans rsurrection. Voir M.-.I. Lagrange, op. cit., p. 330. Le livre des Jubils semble nier la rsurrection, puisque les os des justes restent dans la terre . xxm, 31. A l'oppos, les Testaments des Patriarches mentionnent la rsurrection comme un grand motif de consolation et d'esprance, si toutefois nous ne sommes pas ici en face de remaniements qui auraient dvelopp et accentu la notion de rsurrection. Cf. R. Eppel, Le pitismejuij dans les Testaments des douze Patriarches, Paris, 1930, p. 107. La croyance en une rsurrection des corps se retrouve dans l'Apocalypse de Mose, xm, 3; xxvin, 4; xli, 2. Croyance inexistante dans l'Assomption de Mose, xin,3; xxvin, 4; xli, 2, qui montre Isral allant
:

directement au ciel, x, 9; et dans VHnoch slave. Les Psaumes de Salomon, tout en affirmant que les craignant Dieu se lveront pour la vie ternelle, in, 1 1-16, mais pas les impies, laissent cependant dans l'ombre une croyance explicite en la rsurrection; et cette croyance est pratiquement exclue ou ne vient pas en ligne de compte dans IV Esdras, vu, 31-32; v, 45; xm, 136. Cf. Vaganay, Le problme eschalologique dans
d'Esdras, Paris, 1906, p. 83. Le P. Bonsirla perspective de la rsurrection des grands textes messianiques de l'Apocalypse
le

THOLOGIE JUIVE PALESTINIENNE.

11

est

IV

livre

Indispensable d'indiquer, au moins sommairement, les enseignements de la thologie juive immdiatement

ven exclut pareillement

2509

RSURRECTION. LA THOLOGIE JUIVE

torture dans la ghenne.
:

2510

de Baruch, estimant que xxx, 1-2 est une interpolation qui ne cadre gure avec le reste de la vision; mais il affirme que le sujet est abondamment trait dans les autres perspectives, II Bar., xlix-li, cf. xxi, 23; xxm, 5; xlii, 6 sq., parce que, dans le systme religieux du rdacteur dernier, la rsurrection tenait une place plus considrable que dans les documents messianiques qu'il a insrs . Op. cil., p. 470, note 10. Ces constatations, ajoute le mme auteur, permettent les aux alentours de l're chrconclusions suivantes
:

La rsurrection, elle-mme, n'est pas encore gnralement admise et, de plus, comment la concevoir comme une mesure gnrale destine runir tous les hommes pour le dernier jugement? ou simplement comme la mise en possession de la vie ternelle? Ne soyons donc pas tonns de rencontrer sur ce point des opinions divergentes et n'essayons pas de les rduire l'unit. Ne crions pas non plus l'incohrence la cohrence logique suppose des ides nettes et universellement reconnues. (J. Bonsirven, op. cit., t. i, p. 475-476.)
:

tienne la pense de la rsurrection ne s'est pas encore empare des esprits comme elle le fera plus tard; elle n'est pas encore un point invariable et familier des horizons eschatologiques: elle s'efface quelque peu derrire l'attente du grand jugement, qui fera prvaloir la justice, et derrire l'esprance de la vie ternelle. Op. cit., p. 471. Sur les preuves apologtiques de la rsurrection, preuves scripturaires et arguments de raison, invoques par les rabbins contre les hrtiques sadducens, voir Bonsirven, p. 471-474. 2 Notion de la rsurrection chez les Juifs. Les termes traditionnels qui dsignent chez les Juifs la rsurrection se trouvent condenss dans Is., xxvi, 19 : Vos morts vivront, mes cadavres ressusciteront (se lveront); rveillez- vous et chantez, vous qui tes couchs dans la poussire. Voir col. 2506. Deux catgories de formules doivent tre surtout retenues, rpondant chacune une conception dilrente Tout d'abord, ressusciter signifie surgir soit du sommeil, soit du tombeau. C'est l l'ide et le mot qui reviennent le plus souvent dans l'criture et dans les apocryphes. Cf. Dan., xn, 2; Ps., lxxxviii, 11; II Mac, xn, 43, 44; vu, 9, 14. Dans les apocryphes, Hen., xci, 10; xx, 8; xxn, 13 (thiopien); Test. pair. (Simon), vi, 7; Ps. Sal., ni, 16. On trouve la mme ide sous des expressions analogues surgir de son sommeil, Hen.. xci, 10; cf. Is., xxvi, 19; les morts montant du Seol, Midra Babba, Gen., dit. TheodorAlbeck, 12, 10, p. 109; Talmud, Berakhoth, 15 b et Sanhdrin, 92 a; Hen., li, 1; les rceptacles des mes rendant leur dpt, Hen., li, 1; lxi, 5; Test. (Levi), v, 1 IV Esd., vu, 32; Baruch (dit. syriaque, P. S., t. n), xxi, 23; xxx, 2. Ensuite, ressusciter signifie vivifier les morts. On trouve l'expression dans la Bible, Os., vi, 3 Is. xvi, 1 9 Ez., xxxvn, 1-14; Dan., xn, 2; dans les apocryphes, IV Esd., v, 45; Bar. (d. syr.), xxm, 5; xlii, 7; pour eux, la xlix, 2. Elle abonde chez les rabbins rsurrection est la vivification des morts, Deut., xxxn, 2, cit d'aprs l'd. Friedmann, Vienne, 1864, p. 132 a; Talmud, Sanh., x (xi), 1; Ros ha-sana, 17 a, et Dieu est celui qui donne (ou rend) la vie aux morts, Sanh., 90 b. L'expression vivre devient ainsi, pour les morts, l'quivalent de ressusciter. Ceux qui ne ressuscitent pas, ne vivent pas, Sanh., x, 2 sq. De tous l la maxime de Rabbi lazar Haqqapar les morts doivent revivre, (ressusciter) et tous les vivants (les ressuscites) doivent tre jugs . Aboth,

Un certain nombre de textes affirment Y universalit, de la rsurrection, s'inspirant en cela de Dan., n, 2. Nous avons dj cit la phrase du rabbin lazar Haqqapar Ceux qui naissent sont pour mourir; et les morts pour tre vivifis et les vivants (les ressuscites) pour tre jugs . De Deut., xxxm, 39 C'est moi qui fais mourir et c'est moi qui fais vivre , on dduit que c'est Dieu qui envoie au mme et la mort et la vie (la rsurrection), dit. cite, p. 139 b. De mme, la croyance que le Seol et les rceptacles des mes rendront l'ave nir leur dpt implique une rsurrection universelle. Cf. Test. (Levi), iv, 1 ; IVsrf., vu, 32; Bar. (dit. cite). xxi, 23; xxx, 2; xi.ii, 7; l, 2: Talmud, Sanh., 92 a:
: :

Berakhoth, 15b; MidrasRabba, Gen. (dit. cite), 12, 10, p. 109. Sans qu'on puisse se prononcer sur la signification exacte d'autres textes, il semble cependant vraisemblable que la plupart des docteurs des premiers sicles ont cru l'universalit de la rsurrection . Bonsirven, op. cit., p. 477. La rsurrection semblait tre la condition pralable du jugement universel. Toutefois, pendant assez longtemps, plusieurs docteurs n'accordrent qu'aux seuls justes le privilge, de la rsurrection. La rsurrection tait l'accs la rcompense ternelle. C'est la doctrine de Josophe, qu'il attribue aux pharisiens, sinon Mose lui-mme. Antiq. XV III, I, 3 (14); cf. Cont. Apionem, n, 30 (218). (Les chiffres entre parenthses reproduisent les paragraphes rtablis par l'dition Niese, Berlin, 1887.) C'est toutefois en un autre corps que passent les mes des justes, Debello, II, vin, 14(163); III, vin, 5 (374). Telle parat bien tre aussi la pense des jeunes martyrs dans II Mac, vin, 14; cf. 17, 19, 35, 36, encore cependant

juge perscuteur

iv, 22.

3 Bnficiaires de la rsurrection. Il est impossible de donner cette question une rponse nette. Dans la thologie juive du temps de Jsus-Christ, il y a, touchant les problmes de la vie future, tant de doutes et d'obscurits qu'une solution unique ne pourrait rallier

et de chtiments leur semblent donc admettre aussi une rsurrection, mais non pour la vie. N'est-ce pas l aussi la doctrine de II Mac, xn, 39-46 et spcialement 44? Voir art. Purgatoire, col. 1166. La premire partie du livre d'Henoch incline en ce sens, puisqu'elle affirme qu'une catgorie de pcheurs ne sortira pas de son lieu de supplices, Hen., xxn, 13; les ressuscites seront des justes confis l'archange Remeiel, xx, 8. Dans le livre des Paraboles, il semble bien que la rsurrection soit universelle, terre, Seol et enfers rendant leurs proies, et cependant seuls les justes paraissent en bnficier. Hen., li, 2; lxi, 5. La cinquime partie ne reconnat expressment que la rsurrection des justes. Hen., xci, 10; cf. c. 5. De mme les Psaumes de Salomon promettent aux justes la rsurrection pour la vie ternelle et aux pcheurs la perdition sans rmission et sans rsurrection pour la vie ternelle . Viteau, Les psaumes de Salomon, Paris, 1911, p. 59. Cf. Ps. Sal., m, 11-16; xv, 14 sq.; xiv, 2-4, 6. L'Apocalypse de Mose est moins prcise la rsurrection y est prsenqu'ils
:

menacent du jugement
ils

te,

tantt

comme

universelle, tantt

comme

rserve

aux

seuls justes. Apoc. Mos.,

xxvm,

tous

les suffrages.

La notion commence s'introduire d'une survie et d'une immdiatement conscutive la mort quoi bon imaginer, se produisant aprs de nombreux sicles, un nouveau jugement prcd de la rsurrection, lequel jugement ne pourrait que replacer les ressuscites dans l'tat o ils se trouvent dj? Beaucoup croient galement que certains impies sont anantis au moins aprs quelques mois de
rtribution
:

universaliste ; xm, 3, restriction saint . Seuls les justes en ont le l'Apocalypse de Baruch, dit. syr., xxi, 23: xlix-li; xxiii, 5, dont la tendance universaliste est corrige par xxx, 1, 2; et peut-tre xlii, 7, 8, dans le sens indiqu. C'est que la rsurrection apparat lie la vie ternelle. Mmes indications dans les Testaments, Ben-

4; xli, 3. en sens au seul c peuple privilge, d'aprs

jamin, x,
x, 2, 3;

8, (cf. Dan., xn, 2): Juda, xxv, Benjamin, x, 6. 7.

1;

Zabulon,

25

RSU R R E T
(
:

L'

VA N GIL E
cf.

1512

Cette double tendance, universalisme, restriction seuls justes, trouve une explication plausible, que confirme la littrature rabbinique plus rcente, dans l'universalisme de la rsurrection en ce qui concerne les fils d'Isral, tous tant considrs comme appartenant au peuple saint et juste. Les gentils sont envoys la ghenne, soit pour un temps aprs lequel ils sont rduits nant, soit pour les gnrations des gnrations . Cf. Bonsirven, op. cil., p. 479-480 Nous discernons dans la littrature rabbinique, crit Bonsirven, une tendance qui ne nous surprendra pas assurer tous les Isralites le bnfice de la rsurrection; tendance qui se manifeste de plusieurs manires. D'abord par la discussion sur l'ge que doivent avoir les enfants isralites nous assistons une surenchre pour pouvoir revivre caractristique R. Mer admet ressusciter ceux qui rpondent amen la synagogue (Is., xxvi, 2); R. Simon ben Rabbi, ceux qui commencent parler (Ps., xxn, 31); les rabbins de Babylone, tous les circoncis (Ps., lxxxviii, 1(>); les rabbins palestiniens et R. Hiia ben Abba, tous les enfants dj ns (Ps., xlix, 6); et enfin R. lazar, mme les avortons (Is., xlix, 6). Op. cit., p. 480.

aux

mud, Berakhoth, 00 b; Sanhdrin, 108

Ps. Sal., m, 16; Tala; Pesiqla Rabbathi, dit. Friedmann, Vienne, 1880, 3 b; Midras Rabba, Gen., 26, p. 250. Je te ressusciterai , dit Dieu dans l'Apoc. Mos.. xli, 3.

Bar. (dit. syr), xxi, 23; l;

Problme des intermdiaires. lie a dtenu un mola clef des spulcres. Sanh., 113 a; Midras sur les psaumes, ps., lxxviii, 5. Aussi aura-t-il encore quelque part dans la surrection dernire Talmud, Sota, ix, 15. Quant au Messie, aucun texte authentique ne lui accorde d'intervention dans la rsurrection des morts. Les textes suspects sont MidraS sur Prov., vin, 9 et xix, 21 (dit. Buber, Wilna, 1893), et Pirq de Rabbi

ment

lizer, dit. de Varsovie, 1879, 32. Problme des modalits. La rsurrection se fera, non en secret, mais ouvertement. MidraS Rabba, sur Eccl., vu, 1. Elle se fera au son de la trompette. Id., Levit., 24, 4 Targum de Jonathan, Ex., xx, 15. Cette
;

tre enseveli en terre d'Isral est un gage de rsurrection parmi les justes. Les autresterres sont impures; y tre enseveli, c'est mourir deux fois, ce qui prive de la rsurrection. Aussi les Juifs mourant hors de Palestine y faisaient-ils transporter leurs corps, ou tout au moins le faisaient-ils ensevelir au bord de la mer, afin qu'au jour de la rsurrection, Dieu creust des souterrains, par lesquels les corps des justes, inhums hors de Palestine, rouleraient comme des outres jusqu'en Isral, o Dieu leur rendrait leur me et leur vie. Voir les textes dans Bonsirven, p. 481. Toutefois la moralit ne perd pas absolument ses droits si la rsurrection est, en principe, le privilge des fils d'Isral, elle est cependant refuse certains pcheurs d'Isral. Mais ces restrictions ne font gure que confirmer le principe tous les Isralites retourneront la vie. Il semble bien d'ailleurs que cette rsurrection, universelle pour Isral, ne soit qu'un acte du rgne messianique futur. Elle apparat bien comme l'acte initial de ce rgne, permettant tous les Juifs, morts avant la venue du Messie, de participer aux flicits de la restauration nationale. Si cette note messianique n'est
; :

trompette, dont il est question dans Matth., xxiv, 31; I Cor., xv, 32, 52; I Thess., iv, 16, tient une place considrable dans la littrature postrieure. Cf. F. Weber, Jdischc Thologie auf Grund des Talmud und verwandler Schrijlen, Leipzig, 1897, 2 e dit., p. 369. Problme de la runion de l'me et du corps. D'une part, les tombeaux et la terre rendront les restes humains; d'autre part, les rceptacles des mes restitueront leur dpt. Doctrine commune tant aux apoBar. cryphes qu'aux crits rabbiniques. en., li, 1 (dit. cite), l, 2; xlii, 7; xxx, 2; xxi, 23; IV Esd., vu, 32; Test. (Levi), iv, 1 Talmud, Sanh., 92 a; Targums de Jrusalem, i et il, sur Ex., xv, 12; Berakhoth, 15b; Midras Rabba, Eccl., v, 10; Pesiqla Rabbalhi, dit. cit., 109 b; Midras R., Gen. (dit. cit., 12, 9, p. 109, etc.. D'autre part, Dieu rend l'me au corps ou restitue l'esprit retourn vers lui aprs la mort. Talmud. Berakhoth, 60 b; Sanh., 108 a; Pesiq. R., 3 b; Midras R., Gen., 26, p. 250; cf. 14, 7, p. 131; Sanh., x, 3. 29 bc. Dans ce dernier texte rendre l'esprit signifie produire la rsurrection. Nous laissons de ct certaines imaginations bizarres selon lesquelles Dieu ressusciterait les morts au moyen d'une rose spciale ou en faisant germer l'homme d'un os de la colonne vertbrale. Voir Bonsirven, p. 484.

que dans quelques apocryphes, notamment lxi, 5 Test. Juda, xxv, 1 Zabulon, x, 2, 3 Benjamin, x, 6, 7 et s'affirme quelque peu dans IV Esd., vu, 32, elle est sous-jacente implicitement dans les autres textes o s'affirme une note universaliste. Quoi qu'il en soit, il ne semble pas qu'on puisse admettre, dans la littrature juive, l'ide d'une double
explicite

dans

lien., li, 1
;

le

Problme des ressemblances du corps ressuscit avec corps actuel. Le pseudo-Baruch professe une ressemblance complte La terre restituera les morts qu'elle a maintenant reus pour les garder, ne chan-

rsurrection, la premire introduisant les seuls justes aux flicits messianiques, la seconde faisant comparatre tous les hommes jusqu'au jugement dernier. Cf. Castelli, // Messia secondo gli ebrei, Florence, 1874, p. 283; H. Strack et P. Billerbeck, Kommcntar zum

Neuen Testament aus Talmud und Misdrasch, Munich,

1922-1928,
4
t. m, p. 827. Mode de la rsurrection.

Pour

les Juifs,

contem-

porains des premiers chrtiens, les modalits de la rsurrection posaient de multiples problmes. Problme de l'auteur. Cet auteur est Dieu, vivificateur des morts, comme l'appellent les prires les plus anciennes de la recension palestinienne et de la recension babylonienne. Semonc esre, 2; cf. Talmud, Sanh., 113 a. Dieu seul, en clet, dtient la clef des spulcres et ne la livre personne. Id., Ta'anil, 2 a: Midras Tanhuma, recension dite par Buber, Wilna, 1913, Ways, 10, i, p. 155; Midras sur les psaumes, ps., lxxviii, 5, dit. de Buber, Wilna, 1891, p. 346; MidraRabba,Gen.,73,3, dit. cite, p. 848 >eut.,7,6. A Dieu sont attribues toutes les actions qui concourent la rsurrection Dieu vivifie, IV Esd., v, 45;
:

il

formera de nouveau,

Stjbil., iv,

181

il

commande,

geant rien leur ligure; comme elle les a reus, elle les Toutefois, aprs le jugement, sera change la ressemblance de ceux qui ont pch et aussi la gloire de ceux qui sont justifis . Les premiers en pire les uns seront changs en la les second en mieux splendeur des anges, les autres en visions effrayantes et en formes apparentes. Bar. (dit. syr), xlix-li, 5. Doctrine similaire chez les rabbins, avec cependant des raffinements de subtilits. Les morts ressusciteront tels qu'ils taient au moment de leur spulture, afin de pouvoir tre reconnus; ils ressusciteront avec leurs vtements; c'est folie de demander s'ils seront purs ou si l'on devra se purifier aprs les avoir touchs. Voir Midras R., Gen., 95, 1, dit. cite, p. 1185 sq., Talmud, Semaholh, x, fin Sanh., 90 b; Midras R., Eccl., v, 10; Talmud, Nidda, 70 b. Cf. W. Bcher, Die Agada der Tannaiten, i, Strasbourg, 1890, p. 179 sq. 1 L'enseigne///. LE nouveau testament. ment du Clirist. 1. Dans les synoptiques. Les sadducens niaient la rsurrection future des corps; ils vinrent mme trouver Jsus pour lui poser ce sujet une question embarrassante si une femme se marie successivement sept frres, de qui sera-t-elle femme au jour de la rsurrection? Matth., xxn, 23-28: cf. Marc, xn, 18-23; Luc., xx, 27-33. Sur la ngation sadducenne, voir aussi Act., xxm, 8; Josphe, De
rendra...
;

2513
bcllo jud., II,

Il

SURRECTION.

L'E VA NGILE
;

2514

vin, 14; Anliq.jud., XVIII, i, 4. D'un mol, le ct ngatif de la thse sadducenne. A la rsurrection, le mariage n'aura plus de raison neqae nubent, neque nubentur. Matth., xxn, d'tre 30; Marc, xii, 25; Luc, xx, 35. Les ressuscites auront des corps en quelque sorte spiritualiss, comme les anges de Dieu. Cet aspect ngatif de la question une fois limin, Jsus-Christ passe au ct positif de la doctrine de la rsurrection. L'objection des sadducens vient, d'aprs le Sauveur, de ce qu'ils ne comprennent pas la puissance de Dieu, capable de crer un ordre diffrent de celui qu'ils ont sous les yeux, et de ce qu'ils n'ont pas assez pntr les critures. Et Jsus d'apporter aux Sadducens un argument tir de l'Exode; l'endroit du buisson, spcifient Marc et Luc. Pourquoi ce choix d'un livre du Pentateuque, alors que tant d'autres passages de l'Ancien Testament auraient pu fournir des arguments plus directs? Plusieurs Pres, y compris Origne, l'auteur des Philosophumena, saint Jrme, ont affirm que les sadducens n'admettaient pas d'autres livres sacrs. Cette opinion est vraisemblablement trop absolue, mais il est probable cependant que les sadducens n'admettaient comme strictement canonique que le Pentateuque. Cf. Schrer, Geschichle des jidischen Volkes, t. ii, 4 e dit., p. 481. Jsus argumente donc du livre de l'Exode, livre de Mose par excellence, et
Jsus carte
:

cieux leurs extrmes limites. Matth., xxv, 31 Marc, 27. Mais ce ne sera pas le fait des seuls lus, puisque, au jugement mme, les bons seront placs la droite du juge, les mchants sa gauche et que sur ces derniers tombera la sentence de rprobation. Ce sont toutes les nations qui seront runies. Matth., xxv, 32, 33, 41. Toutefois, en raison de la batitude qui suivra, la rsurrection des justes est propose par le Christ comme le plan premier sur lequel doit se drou-

xm,

ler leur glorification.

2. Devis saint Jean. -- Mais c'est dans saint Jean que l'enseignement du Christ sur la rsurrection apparat
le

plus complet et

le

plus net.

Le Sauveur dclare que

son Pre lui a donn, comme Fils de l'homme, le pouvoir de juger tous les hommes. Joa., v, 2<S. S adressant aux Juifs, il ajoute Ne vous tonnez pas de ceci, car l'heure vient o tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront sa voix, et ils sortiront ceux qui auront fait le bien pour une rsurrection de vie, ceux qui auront pratique le mal pour une rsurrection de jugement. Joa., v, 28-29. Il n'y a ici aucune antinomie entre deux
: :

oppose aux sadducens cette vrit fondamentale Le Dieu d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, qui s'est rvl Mose prs du buisson ardent, n'est pas le Dieu de morts, mais de vivants.
:

Dans l'Exode, quand Dieu se rvle Mose comme le Dieu des patriarches, le sens est qu'il est ce mme Dieu qu'ils ont ador durant leur vie, sans aucune allusion leur tat prsent. Mais Jsus suppose, ainsi que tous ceux qui recevaient l'criture comme inspire, qu'elle contient, en plus sens littral historique, un sens plus profond. Ce sens a t trs bien reconnu par Loisy Quel que soit le sens rel du passage de l'Exode auquel se rattache le raisonnement, on peut dire en parlant de la croyance un Dieu personnel, que ce Dieu ne peut pas avoir cess d'tre le Dieu de ceux qui l'ont servi, qui l'ont aim, de ceux qu'il a lui-mme honors de sa faveur. Ceux qui ont vcu pour Dieu ne peuvent jamais tre morts pour lui. (vangiles synoptiques, t. Il, p. 342). C'est sur cette union Dieu que le psalmiste appuyait son esprance d'immortalit. Ps., xvi, 8 sq.; xlix, 15 sq.; lxxiii, 23 sq.; cf. Revue biblique, 1905, p. 188 sq. Dieu n'abandonne pas les siens la mort; Abraham, Isaac et Jacob taient donc encore vivants. Or, les Hbreux n'imaginaient pas la mort comme une dlivrance de l'me qui lui permettrait de remonter vers les ides la faon platonicienne. Les morts taient dans le Seol o ils vivaient d'une vie imparfaite; si vraiment Dieu est le Dieu des vivants, il fera sortir un jour d'entre les morts ceux qui avaient t et qui demeuraient ses amis pour reprendre avec eux une socit plus intime. L'argument conclut donc, la condition de faire tat des donnes de la foi juive. Dans le sens rationnel, on le dvelopperait en disant par exemple avec Victor n -;ap ti to (rwaiiTspov <7tcv v avijpaiTToi;, /.ai rj wf) xotvrj, xa v.aTpa>v t Ttpo; t t)V x Bavrou Y|V JtXtv cWTijvat. L'union substantielle de l'me et du corps exige, si l'homme doit vraiment vivre pleinement de Dieu, que le corps soit associ cette vie. Mais Jsus ne raisonnait pas en philosophe, ni avec des gentils; aprs avoir affirm que Dieu peut donner aux siens une vie plus parfaite et divine, il montrait comment le Pentateuque lui-mme insinuait (Luc, (irjrvae <) qu'elle serait un jour leur partage. L'erreur des sadducens tait grande, Jsus le leur dit svrement que devient la religion si elle est rduite au culte de Dieu, pendant une existence termine absolument par la mort? J.-M. Lagrange, vangile selon saint Marc, Paris, 1920, p. 298-299.

du

rsurrections, l'une purement spirituelle, celle des justes, l'autre physique, celle qui correspond noire concept de la rsurrection des corps. En fait, la rsurrection de vie suppose et complte la rsurrection physique, celle qui fait sortir des tombeaux tous ls hommes entendant la VOIX du juge. La vie spirituelle du croyant est dj sans doute le commencement de la vie ternelle, mais elle n'empche pas la mort du corps et donc il est ncessaire qu' la fin des temps le corps ressuscite pour tre associ cette vie. Tous ressusciteront justes et pcheurs, mais les justes ne sont pas, a proprement parler, soumis au jugement ils sont destins et vont la vie. Seuls, les pcheurs ressuscitent pour tre ju^s. Gel te rsurrection au dernier jour, Jsus la promet quiconque croit en lui, car cette foi fait dj possder la vie ternelle. Joa., vi, 39, 40. Continuant son
;
.

les murmures des Juifs, Jsus assure qu'il ressuscitera au dernier jour celui qui vieni lui, attir par le Pre. Joa., vi, 44. Et, prcisant sa pense, en mme temps qu'il rvle l'eucharistie future, le Sauveur affirme (pie quiconque mange 'de ce pain, vivra jamais... celui qui mange ma chair et boit mon sang possde la vie ternelle, et je le ressusciterai au dernier jour. Joa., vi, 53-54. Ce fait de la rsurrection, en mme temps (pie ce pouvoir du Chiist sur la rsurrection des hommes, est affirm en traits saisissants dans l'histoire de la rsurrection de Lazare. Lazare tait mort, et Jsus, se prsentant Marthe, en reoit cet affectueux reproche Si tu avais t ici, mon frre ne serait pas mort; maintenant encore je sais que tout ce (pie tu demanderas a Dieu, Dieu te l'accordera. Jsus lui dit Ton frre ressuscitera. Joa., xi, 20-23. Cette rponse, encore vague, du Matre, pouvait tre entendue de la rsurrection gnrale, dogme reconnu des Juifs orthodoxes

enseignement, malgr

auquel Marthe montre immdiatement (f 24) qu'elle n'est pas trangre Je sais, dit-elle, qu'il ressuscitera lors de la rsurrection, au dernier jour. Mais Jsus
et
.
:

insiste sur

un point que

les Juifs

ignoraient, la part

prise par le Messie la rsurrection, voir ci-dessus, col. 25 12. Jsus demande Marthe de croire, non seulement qu'il est le .Messie, mais qu'il est la rsurrection
. Celui qui croit en moi, ajoute-t-il, ft-il mort, vivra et quiconque vil et ci oit en moi ne mourra pas pour toujours. Le crois-tu? L'acte de foi de Marthe reoit sa rcompense dans fa rsurrection immdiate de son frre. 2 L'enseignement de saint Paul. 1 Le fait de lu rsurrection. Saint Paul fait de la rsurrection d'entre les morts un dogme fondamental pour les chrtiens. Et la vrit la vrit de la il en rattache intimement

et la vie

Sans parler explicitement de la rsurrection des corps, la scne du jugement dernier, voque par le Christ, suppose que tous les hommes seront prsents ce jugement, en corps et en me. Les lus, en effet, seront rassembls des quatre vents, des hauteurs des

2515

RESURRECTION. SAINT PAUL

Rom.,
dance unit
vi, 4-6, VIII, 11; I Thess., iv, 14. lien de les deux membres de ces propositions

2516
Un
dpencondi-

rsurrection mme du Christ. C'est dans I Cor., xv, que l'aptre dveloppe surtout son enseignement. Ou a vu que les ngateurs de la rsurrection taient nombreux chez les Juifs eux-mmes. Paul s'lve contre ceux des Corinthiens qui disent qu'il n'y a pas de rsurrection des morts . I Cor., xv, 12. Cette ngation provenait sans doute d'une source juive sadducenne parmi les chrtiens d'origine juive. .Mais les chrtiens d'origine paenne pouvaient aussi avoir des reprsenles
les ngateurs, car nous savons comment Athniens paens accueillirent Paul leur parlant de la rsurrection, Act., xvn, 32, et comment, Paul exposant la mme vrit devant Fcstus, le procurateur lui Paul, tu radotes; trop de science te dit brutalement trouble l'esprit. Act., xxvi, 24. Or, aux yeux de Paul,

tants parmi

tionnelles qu'il faut ou nier ou affirmer ensemble. Or 11 est constant que le Christ est ressuscit, les sceptiques de Corinthe n'en doutent pas et, au besoin, les tmoignages accumuls par saint Paul leur fermeraient la bouche. La consquence inluctable est que les justes ressusciteront eux aussi. Pourquoi cela? Parce que Jsus-Christ est ressuscite des morts comme prmices des dormants . I Cor.. x\, 20, 23; cf. Col., I, 18... Ainsi le Christ n'aurait pas droit aux titres qui lui appartiennent il ne serait pas le premier;

nier la rsurrection des corps, c'est nier la rsurrection du Christ pour tre logique, il faut ou les accepter ou les nier toutes deux. Si le Christ n'est pas ressuscit, le christianisme est mensonge et imposture :
:

(13) S'il n'y a point de rsurrection des morts, le Christ n'est pas ressuscit. (14) Et si le Christ n'est pas ressuscit, notre prdication est vaine, et vaine aussi votre foi ; (15) nous nous trouvonsmmetredc faux tmoins l'gard de Dieu, puisque nous rendons ce tmoignage contre Dieu, qu'il a ressuscit le Christ, qu'il n'a pourtant pas ressuscit, si les morts ne ressuscitent point. (16) Car, si les morts ne ressuscitent point, le Christ non plus n'est pas ressuscit. (17) Que si le Christ n'est pas ressuscit, votre foi est vaine; vous tes encore dans vos pchs. (18) Donc ceux aussi qui se sont endormis dans le Christ ont pri. (19) Si c'est pour cette vie seulement que nous esprons dans le Christ, nous sommes les plus malheureux de tous les

n d'entre les morts, les prmices des dormants , si seul, l'exclusion de ses frres, il tait ressuscit. On voit aisment que la raison dernire de tout cela rside dans la solidarit des lus avec leur rdempteur. Comme tous les hommes meurent en Adam, de mme aussi tous seront vivifis dans le Christ. I Cor., xv, 22. Pour contracter la dette de mort, dans le corps et dans l'me, il suffit d'appartenir la ligne d'Adam et d'tre un avec lui par le fait de la gnration naturelle; pour recevoir la crance de vie, dans l'me et dans le corps, il suffit d'tre incorpor au second Adam et de ne faire qu'un avec lui par le fait de la gnration surnaturelle. Tous ceux qui sont morts en Adam par suite de la commune nature reue de lui, seront vivifis dans le Christ, condition de communier sa grce. F. Prat, La thologie de saint Paul, V e part., 17 e dit.,p. 160.
i

hommes.
Mais trs certainement le Christ est ressuscit d'entre comme prmices de ceux qui dorment; (21) car par un homme est venue la mort, et par un homme la rsurrection des morts. (22) Et comme tous meurent en Adam, tous revivront aussi dans le Christ, (23) mais chacun en son rang; le Christ comme prmices, puis ceux qui sont au Christ, qui ont cru en son avnement. (24) La fin suivra, lorsqu'il aura remis le royaume Dieu et au Pre; qu'il aura ananti toute principaut, toute domination et toute puissance. (25) Car il faut qu'il rgne jusqu' ce que le Pre ait mis tous ses ennemis sous ses pieds. (26) Or le dernier ennemi dtruit sera la mort. (28) Et lorsque tout lui aura t soumis, alors le Fils lui-mme sera soumis celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en
(20)
les

De toute vidence, cette argumentation, fonde tout entire sur la doctrine du corps mystique, chre saint Paul, n'est concluante que si elle est restreinte aux justes. C'est ds l'instant o, parle baptme, nous commenons vivre de la vie du Christ, participer ses privilges et sa destine, que nous acqurons, comme membres, comme partie intgrante du Christ, un droit vritable la rsurrection. Dans le plan actuel de la Providence, c'est une sorte de ncessit.

morts,

A cet. argument tir de la cause exemplaire se joint un argument partant de la notion de cause mritoire.
Jsus-Christ est le nouvel Adam qui, par ses mrites, doit relever les ruines causes par le premier Adam. Or, parmi les ruines causes par Adam, la perte de l'immortalit tient une place insigne. Si le Christ n'tait pas vainqueur de la mort, comme il l'est du pch, le Christ n'aurait pas accompli compltement son uvre. Par un homme est venue la mort par un homme vient la rsurrection. Au nombre des ennemis dtruire, la mort vient en dernier lieu; mais il faudra qu'elle soit enfin vaincue. Elle ne le serait point si le Christ, aprs avoir mrit sa rsurrection glorieuse, ne mritait point la ntre.
;

tous.

Autrement, que feront ceux qui sont baptiss pour si rellement les morts ne ressuscitent point? Pourquoi sont-ils baptiss pour les morts? (30) Et pourquoi, nous, a toute heure, nous exposonsnous au danger? (31) Chaque jour, mes frres, je meurs, je le jure, par la gloire que je reois de vous en Jsus-Christ
(29)
les

morts,

Ces deux arguments appartiennent l'essence mme du mystre de la rdemption. Voici maintenant deux
raisons accessoires et secondaires, mises en avant par saint Paul. Raison tire de la conviction intime des fidles, tout d'abord. Un curieux usage existait Corinthe le baptme pour les morts. Voir ici t. il, col. 360. Saint Paul ne l'approuve ni ne le blme; il y voit seulement un argument en faveur de la rsurrection. Le baptme, symbolis par l'arbre de vie, dpose dans le corps un germe d'immortalit. Il imprime au chrtien un sceau indlbile qui le fera reconnatre au dernier jour comme un membre du Christ. Raison tire de la conduite des aptres, ensuite. Par leurs renoncements volontaires, les aptres meurent chaque jour; leur vie n'est qu'une immolation lente et continue. Mais si le corps n'a pas de part la rcompense future, pourquoi le traiter ainsi? Ne vaudrait-il pas mieux adopter la maxime des picuriens? 2. Le mode de la rsurrection. Le mode de la rsurrection est une difficult que l'esprit humain se pose naturellement. Si les lments dont sont composs les corps sont disperss aux quatre vents du ciel, comment pourront-ils se runir pour reconstituer les corps au moment de la rsurrection
:

Notre-Seigneur. (32) Que me sert (humainement parlant) d'avoir combattu contre les btes phse, si les morts ne ressuscitent point? Mangeons et buvons, car nous mourrons

demain (Trad.

Glaire).

11 n'est ici question sans doute que de la rsurrection des justes, non que Paul n'enseigne pas la rsurrection de tous, mme des pcheurs ne dclare-t-il pas Festus qu'il attend la rsurrection future des justes et des pcheurs, Act., xxiv, 15? mais parce que la rsurrection des justes seule intressait les chrtiens de Corinthe. Aussi n'emploie-t-il, prouver la rsurrection, que des arguments valables pour la rsurrection des justes. Nous trouvons dans le passage cit un argument principal, tir du rle jou par la rsurrection du Christ, cause exemplaire et cause mritoire de notre

gloire future, et

deux arguments

accessoires, tirs, l'un

de

conviction intime des fidles, l'autre, de la conduite des aptres. L'argument principal considre dans la rsurrection du Christ la cause exemplaire de noire rsurrection
la
:

Christ n'est pas ressusteit; si le Christ est ressuscit, les justes, eux aussi, ressusI Cor., xv, 16. Cf. 1 1 Cor., IV, 14; citeront. I Cor., VI, 14;
le

Si 1rs justes

ne ressuscitent pas,

(35) Mais, dira quelqu'un : Comment les morts ressusciteront-ils? ou avec quels corps reviendront-ils? (36) In-

2517

RESURRECTION.

L'

APOCALYPSE

2518

sens, ce que tu smes n'est point vivifi, si auparavant il ne meurt. (37) Et ce que tu smes n'est pas le corps mme qui doit venir, mais une simple graine, comme de bl ou de quelque autre chose. (38) Mais Dieu lui donne un corps, comme il veut, de mme qu'il donne a chaque semence son corps propre. (39) Toute chair n'est pas la mme chair;
est celle des hommes, autre celle des bestiaux, autre celle des oiseaux, autre celle des poissons. (40) 11 y a des corps clestes et des corps terrestres; mais autre est la gloire des clestes, autre celle des terrestres. (41) Autre est l'clat du soleil, autre l'clat de la lune, autre l'clat des toiles. L'ne toile mme diffre d'une autre toile en clat. (42) Ainsi est la rsurrection des morts. (Le corps) est sem dans la corruption, il ressuscitera dans l'incorruptibi-

que la chair et le sang ne sauraient du royaume de Dieu , I Cor., xv, 50, et que la transformation de ceux qui, au dernier jour, seront
siste sur le fait

hriter

encore vivants quivaudra,

elle aussi, la

transforma-

mais autre

lit.

(43)
il

Il

est
Il

gloire;
force.
(

est

J 4)

sem dans l'abjection, il ressuscitera dans la sem dans la faiblesse, il ressuscitera dans la est sem corps animal, il ressuscitera corps spieorpsanimal. il est aussicorps spirituel, comme (45) > Le premier homme, Adam, a t fait

rituel. S'il est

il

est crit

me vivante, le dernier Adam, espiit vivifiant... (47) Le premier homme, tir de la terre, est terrestre; le second, venu du ciel, est cleste. (48) Tel qu'est le terrestre, tels sont les terrestres; tel qu'est le cleste, tels sont les clestes. donc nous avons port l'image du terrestre, (49)

Comme

portons aussi l'image du cleste.

(51) Voici que je vais vous dire un mystre. Nous ne nous endormi' ons pas tous, mais nous serons tous changs. (52) lin un moment, en un clin d'oeil, au son de la dernire trompette car la trompette sonnera et les morts ressusciteront incorruptibles et nous, nous serons changs, (53) puisqu'il faut que ce corps corruptible revte l'incorruptibilit et que ce corps mortel revte l'immortalit. (54) Et quand ce corps mortel aura revtu l'immortalit, alors sera La mort a t accomplie cette parole qui est crite absorbe dans sa victoire (Is.. xxv, 8 a t absorbe pour toujours). (Trad. Glaire, modifie au f. 51, pour suivre le
:

tion des morts dans la rsurrection. C'est l, en effet, le mystre qu'il rvle aux f. 51-53, reprenant une vrit dj annonce, 1 Thess., iv, 13-16. Cf. F. Prat, op. cit., p. 157-167; B. All, Saint-Paul et la double rsurrection corporelle dans Revue biblique, 1932, p. 190-207; Premire plre aux Corinthiens, Paris, 1935, p. 419 sq. Cet enseignement gnral de saint Paul claire les autres textes dans lesquels l'Aptre enseigne le dogme de la rsurrection, et qu'il suffit d'indiquer Act., xvn, 18, 31-32; xxm, 6 sq.: xxtv, 15, 21 sq.; Rom., vi, 5: vin, 11 II Cor., iv, 14; I Thess. ,iv, 15-17; IlTim., il, 18. Nous avons vu que, si Paul parle surtout de la rsurrection des justes, non seulement il n'exclut pas, mais il suppose expressment aussi la rsurrection des pcheurs. 11 semble bien que ce soit la le rsum de son enseignement. Heb., vi, 2. o le dogme de la rsurrection est complt par celui du jugement ternel, c'est-dire de la condamnation des rprouvs. Voir une expression analogue, Joa., v, 29. 3 La doctrine de l'Apocalypse. 1. Une double rsurrection corporelle? L'Apocalypse mrite une mention part, en raison de la double rsurrection qu'elle semble enseigner, xx, 4 sq.
:
:

texte grec.)

Pour saint Paul, dans la rsurrection, notre corps doit subir une transformation profonde. Cette transformation, nous l'at tendons de Notre-Seigneur JsusChrist, qui reformera le corps de notre humilit on le conformant son corps glorieux, par cette vertu efficace par laquelle il peut s'assujettir toutes choses . Phil., m, 20-21. L'Aptre explique cette transformation par l'exemple du germe, lequel, dou d'une vie latente qui ne se manifeste que par la mort, se transforme en prissant, pour acqurir une vie suprieure,

suivant une

loi de proportion tablie par Dieu. Saint Paul donne divers exemples de cette loi de proportion,

faisant ressortir
:

la diversit des transformations. Et il conclut ainsi en est-il du corps ressuscit. Le corps des justes contient un germe de vie surnaturelle: la transformation commune tous les justes n'exclura nulle-

ment
rites

lus dilrences

de

gloire,

proportionne aux m-

de chacun.
:

Et je vis... les mes de ceux qui avaient t frapps de la hache a cause du tmoignas; 3 de Jsus... et ils vcurent, et rgnrent avec le Christ, mille ans. (5) Le reste des morts ne vcut pas jusqu'il ce que fussent achevs les mille ans. C'est la la RSURRECTION premire. (0) Heureux et saint qui a part a la rsurrection premire! Sur ceux-l la seconde mort n'a pas de pouvoir, mais ils seront prtres de Dieu et du Christ, et ils rgneront avec lui les mille ans. (7) ICI une fois que seront achevs les mille ans, le Satan sera dli de sa prison, f,8) et il sortira (pour garer les nations qui sont aux quatre angles de la terre, Goi; et Magog, les rassembler pour la guerre (eux) dont le nombre est comme le sable de la mer. (9) Et Ils montrent sur l'tendue de la terre, et ils investirent le camp des saints et la ville bienaimc. Et il descendit un feu du ciel et il les dvora... (121 Et je vis les morts, les grands et les petits, se tenant debout en face du trne; et des livres furent ouverts...; et les morts fuient jugs sur les (choses) crites dans les livres, d'aprs leurs uvres. (13) Et ta mer donna les morts qui taient en elle, et la Mort et l'ilads donnrent les morts qui taient en eux, et ils furenl jugs chacun d'aprs leurs ceux res. (14) Et la Mort et l'ilads fuient jets dans l'tang du feu cet le (mort) est la deuxime mort et l'tang de feu. (lu) Et si quelqu'un ne se trouva pas inscrit dans le livre de la vie, il Tut jet dans l'tang de feu (trad. B. All, L'Apo(4)
;

Notie corps, en ressuscitant, restera identique luimme c'est le mme corps, sem dans la corruption, qui doit ressusciter dans l'incorruptibilit 11 faut que ce corps corruptible revte l'incorruptibilit, que ce corps mortel revte immortalit , f. 53. Toutes les transformations propres aux corps glorieux, voir t. ni, col. 1884 sq., laissent cependant le corps avec la mme personnalit spiritualis, c'est--dire domin par l'Esprit de Dieu, qui l'a transform, le corps ressuscit devient un corps semblable au corps glorifi de Jsus. La gnration naturelle nous fait tenir du premier Adam un corps terrestre (yoxv), psychique (s^j/ikov), qui appesantit l'me et l'entrave dans ses oprations; la rgnration spirituelle nous fait tenir du second Adam un corps cleste (Tcoupvt.ov), spirituel (rcvU|i.aTtxv), pareil au sien. Les proprits glorieuses de ce corps deviendront les ntres. Se reportant la fin des temps, saint Paul expose aux Corinthiens le vrai mystre de la rsurrection. Ce mystre consiste moins dans la rassomption du corps par l'me que dans la transformation complte de ce corps. Un dernier trait le montre bien saint Paul in:

calypse, Pails, 1921, p. 287, 289, 305).

La

doctrine du millnarisme, qui prtend accaparer

ce texte en sa faveur, a t examine ailleurs, et, nous n'avons pas y revenir. Voir Millnarisme, t. x, col. 1760. Voir aussi B. All, L'Apocalypse, p. 292-302; Billot, De novissimis, Rome, 1903, th. xi. Il suffit ici d'en examiner le sens quant au fait de l'unique lsurrection gnrale la fin du morde. Si les anciens chiliastes et la plupart des critiques

indpendants ont cru Jean enseignait une double rsurrection corporelle, l'une des martyrs et des saints, au dbut du Millenium, l'autre gnrale, la fin du monde, c'est faute d'avoir compris le caractre spirituel de la prophtie du Millenium. Cette prophtie, dit le P. All, fait parfaitement corps avec les autres prophties du livre; elle < est simplement la figure de la domination spirituelle de l'glise militante, unie l'glise triomphante, depuis la glorification de Jsus jusqu' la fin du monde. Op. cit., p. 301. Donc rsurrection purement spirituelle que cette premire rsurrection, et que Jean indique dj d'un mot dans l'vangile, v, 24-25; cf. S. Paul, Eph., v, 14. Dans la pense de saint Jean, il y a
qu'ici

DICT.

DE THOLOGIE.

T.

XIII.

80.

2519

RSURRECTION. LES PRES APOSTOLIQUES

la rsurrection spi-

2520

donc opposition seulement entre

rituelle et la corporelle, qui
ble,

mention d'un Millenium de bonheur qui dt commencer durant leur vie ou plus tard. L'ptre aux Thessaloniciens, laquelle on vient de faire allusion, dtruit

aura

lieu,

pour tous ensemla fin

seulement

la fin

des mille ans, c'est--dire

du monde. Les versets 12-15 montrent bien qu'on ne

saurait interprter diffremment le texte de l'Apocalypse. Le reste des morts , f. 5, qu'on retrouve au

par ailleurs toute vellit de millnarisme chez saint

Paul.
L'attitude de Paul l'gard de la double rsurrection corporelle et du millnarisme s'y rvle manifestement ngative. Tout, en effet, y est prsent comme se passant

qui sont mis en contraste avec les martyrs ou les confesseurs sortis de ce monde, ce sont tous ceux qui ont quitt la vie sans tre rgnrs. Pendant le Millenium, ils ne vivront ni spirituellement, ni corporellement. Comme morts spirituels on peut vraisemblablement leur associer les impies mme vivants qui rejettent la conversion. Cette classe d'hommes pcheurs impnitents ne peut prtendre la rsurrection spirituelle, mais simplement la rsurrection corporelle de la fin du monde, laquelle n'aura lieu qu'aprs le Millenium accompli. C'est l l'interprtation, non seulement du P. All, loc. cil., mais de la plupart des catholiques, suivant en cela saint Augustin, De civitate Dei, 1. XX, c. vu, n. 1. P. L., t. xli, col. 666; cf. Serm., cclix, n. 2, P. L., t. xxxvm, col. 1197; et, parmi les modernes, Bossuet, Prface sur /' Apocalypse, c. xxviu et explication du c. xx, n. 2 sq., uvres, dit. Outhenin-Chalandre, Besanon, 1836, t. vi, p. 499, 593 sq. Plus rcemment, voir Billot, op. cil., et La parousie, Paris, 1920, p. 315-326. [Il faut reconnatre, d'ailleurs, que cette explication est fonction d'une exgse gnrale de l'Apocalypse qui est loin de s'imposer. Le dernier mot ne nous parat pas dit sur cette question gnrale et sur l'application qui est
v. 12, et

presque in instanti, et ici personne ne pourra douter qu'il s'agisse de la parousie. En mms temps que le Sauveur, Dieu fait paratre les morts lus (videmment ressuscites) aux yeux des vivants. Et, avant mme que le Christ ait touch terre, tous les sauvs, morts et vivants, se sont lancs d sa rencontre, ravis dans les nues. Leur ravissement dans les nues n'a t que l'lan de leur ascension continue vers le ciel, o ils se reposeront ternellement avec le Christ. Il n'est pas dit que les vivants ont eu d'abord tre trans forms , mais cela va de soi, puisqu'ils se trouvent d'une
condition gale celle des ressuscites, agiles comme eux, s'envolant du mme vol. Art. cit., p. 206; l'article est repris peu prs textuellement dans Premire ptlre aux Corinthiens, p. 438-453.

Conclusion. L'enseignement de l'criture, spcialement dans le Nouveau Testament, met en relief, comme appartenant aux fondements mmes de la religion chrtienne, le dogme de la rsurrection gnrale la fin du monde. Si Paul insiste spcialement, en raison du thme qu'il dveloppe, sur la rsurrection des justes, il n'en est pas moins vrai que lui-mme et les vanglistes enseignent clairement la rsurrection des justes et celle des pcheurs, les justes devant recevoir,

faite ici
2.

de

la thorie.]

saint Paul. S'il n'est pas question d'une double rsurrection corporelle dans l'Apocalypse, plus forte raison doit-on la rejeter de l'eschatologie de saint Paul. Il est ncescorporelle

La double rsurrection

et

mme dans leurs corps, la rcompense due leurs bonnes actions; les mchants devant, mes et corps, recevoir leur chtiment. Saint Paul toutefois met en relief les transformations que devront subir les corps
glorifis, tandis qu'il est muet sur les conditions des corps des damns. Enfin, l'interprtation spirituelle de la premire des deux rsurrections de l'Apocalypse, la comparaison de l'eschatologie de l'Apocalypse avec celle de saint Paul, soit dans I Cor., soit dans I Thess., montre que, s'il n'y a qu'une rsurrection, cette rsurrection est faite pour tous les hommes simultanment, in instanti, et que cependant, dans un sens spirituel, on peut parler de la rsurrection des vivants et des morts, tout comme de leur jugement. La rsurrection des corps enseigne par l'criture n'aurait aucun sens intelligible, s'il ne s'agissait prcisment des corps mmes que les hommes auront eus en cette vie. Les conditions de l'identit ne sont en aucune manire abordes par l'criture, et, en ce qui concerne les lus, saint Paul dit clairement que cette identit est compatible avec les transformations ncessaires

cependant de signaler ici l'insistance de quelques critiques indpendants qui veulent tout prix retrouver en saint Paul, I Cor., xv, 22-26, la tendance chisaire

liastede l'Apocalypse. Voirie texte-ci dessus, col. 2514. Entre les versets 23 et 24 on introduit la notion du rgne intermdiaire, comme dans l'Apocalypse. La d'abord celle du rsurrection se fait en trois temps Christ, prmices, qui a eu lieu dj; ensuite celle des fidles du Christ, l'heure de la parousie; et puis, celle du reste des hommes qui n'ont pas eu part la premire. Donc, deux rsurrections corporelles. La deuxime est spare par un intervalle de la premire, comme celle-ci l'a t de la rsurrection de Jsus. Trois le Christ, les fidles, les autres . Le premier za.yy.oi.zoi. intervalle a t rempli par la vie militante de l'glise jusqu'au retour de son Chef, la parousie; par quoi le sera le deuxime? Par le rgne du Christ redescendu parmi les siens ressuscites; il prendra vigoureusement en mains le pouvoir royal pour rduire toutes les puissances qui ne lui sont pas encore soumises (cf. Apoc. xx, 8. Gog et Magog) et dtruira tout l'empire de la Mort (qu'il jettera dans l'tang de feu, Apoc, xx, 15), en ressuscitant les derniers morts, auxquels le jugement gnral assignera leur sort ternel . B. All, Saint-Paul et la double rsurrection corporelle, p. 191. Le P. All, rfutant ce paralllisme (lequel, s'il tait exact, n'aboutirait pas encore l'erreur millnariste), montre qu'il faut carter de l'eschatologie de Paul toute ide de rgne intermdiaire aprs la parousie. Il note simplement que Paul, dans le passage incrimin, ne dit rien concernant les hommes que le dernier avnement trouvera encore sur la terre. Mais cette omission n'existe pas, en ralit, puisque la question a t aborde dans I Thess., iv, 13-18. Mais, si l'on compare I Cor., xv, 22-26, avec la suite de la doctrine eschatologiquc exprime aux f. 50 sq., tout doute doit alors dans les perspectives encourageantes que s'efaccr Paul ouvre aux Corinthiens, il n'y a pas la moindre
:
:

l'tat
II.

de

gloire.
1

/. LES 1. Affirmations Les Pres apostoliques. gnrales. La Didach indique clairement la rsurrection des morts comme devant se produire la lin du monde, xvi, 6. Cf. I a dmentis, xxiv, 2 II* dmentis, ix, 1 xix, 3 Epist. Barnabas, v, 7 xxi, 1 et, dans les ptres d'Ignace, Trall., ix, 2; Polyc, vu, 1 (dans les autres textes o il est question de rsurrection, il s'agit ou de la rsurrection du Christ ou de notre rsurrection spirituelle dans le Christ); Polyc. Epist., vu, 1; Martyr., xiv, 2. Si le Pasteur d Hermas, ne parle pas directement de rsurrection, du moins la description qu'il fait de la rcompense des bons dans

L'enseignbment de la tradition.

pres.

IV, m, 5, et des chtiimpies, Vis., III, vu, 2; S('m.,IV, 4; IX, xvm, 2, ne se comprend gure sans la rsurrection. La mort ternelle qui attend les impies n'est autre que la souffrance ternelle qui les torture
l'autre vie, Vis., II,

m,

2, 3;

ments qui y attendent

les

loin
2.

de

la vie ternelle. Cf.

Mand., XII,

Considrations particulires.

il,

3.

a) L'ptre de
:

Barnabe reprend l'argumentation de Paul

le

Christ

2521
est ressuscit

RSURRECTION. LES APOLOGISTES

pour dtruire
6.

252

propre rsurrection, v,

b) La II* dmentis

la

mort

et manifester notre et la

mme ptre du pseudo-Barnabe insistent sur la ncessit de ressusciter en cette mme chair que nous possdons pour recevoir la rcompense due nos uvres. c) Enfin la 7 a dBarn., xxi, 1 II* Clem., ix, 1. mentis esquisse une explication
;

trsors; mais le Dieu qui rgne rendra, son gr, son tat premier, la substance lui seul visible. Adversus Greecos oratio, vi, P. G., t. vi, col. 817-820. Autre texte, xm,
col. 833.

resurrectione

Athnagore a crit expressment un trait De morluorum : aussi entre-t-il dans bien plus de dtails que ses devanciers. Sans doute, le trait est
4.

Considrons, mes bien-aims, comment le Seigneur nous manifeste continuellement la rsurrection future, dont il a institu les prmices, Jsus-Christ, Notre-Seigneur, en le ressuscitant d'entre les morts. Regardons, mes bien-aims, la rsurrection qui se fait en son temps. Le jour et la nuit nous montrent une rsurrection la nuit cesse (mot mot : se couche), le jour se lve. Le jour disparat, la nuit vient et suit. Prenons les fruits. Comment, de quelle faon s'en fait
:

incomplet car

la

semence? Le semeur sort et jette en terre les diffrentes semences; tombes sches et nues dans la terre, elles se dissolvent ensuite; de leur dissolution la grande puissance de la divine providence les ressuscite et d'une unique graine en fait sortir plusieurs et produire le fruit, xxiv, 1-5.

ou semence est certainement Clment la complte en prenant, au c. xxv, la lgende classique du phnix renaissant de ses cendres, et en faisant appel, au c. xxvi, la puissance divine pour raliser ses promesses. Il invoque alors ps., xxvn, 7 (?) ni, 6 xxn, 4,
L'ide de

germe

emprunte

Cor., xv, 38, 42-43.

il laisse de ct la question de l'tat des corps ressuscites, tant au point de vue physiologique qu'au point de vue surnaturel; il nglige les analogies dj signales par Clment de Rome, que Minucius Flix et saint Cyrille de Jrusalem mettront en lumire; il ne renferme aucune des images sensibles de la rsurrection qu'on trouvera chez Thophile d'Antioche et surtout chez Tertullien deux points nanmoins sont nettement marqus le fait de la rsurrection et sa possibilit eu gard la puissance divine. La possibilit de la rsurrection fait l'objet de la premire partie du trait, c. i-x. Dira-t-on que Dieu ne peut pas ressusciter les morts? ou bien que, le pouvant, il ne peut pas le vouloir, soit faute de science, soit faute de puissance. Mais il a prouv qu'il possde l'une et
; :

l'autre en formant l'homme. S'il ne pouvait le vouloir, ce serait que la rsurrection lserait la justice ou dans le

et

Job, xix, 26. 2 Pres apologistes. 1. Aristide, d'un simple mot de son Apologie, n. 15, rappelle que les chrtiens ont les prceptes du Seigneur Jsus-Christ empreints dans leurs curs et qu'ils les gardent, attendant la rsurrection des morts et la vie du sicle venir. P. G., t. xcvi, col. 1121; 2. Saint Justin est plus prolixe et justifie la rsurrection par l'exemple du germe.

... Nous aussi, autant et plus que ces (auteurs, Pythagore, Platon, etc.), nous croyons en Dieu; et nous esprons mme que nos corps, morts et confis la terre, seront de nouveau nous, rien n'tant impossible Dieu. Et, bien y rflchir, quoi de plus incroyable, semble-t-il, si nous n'avions pas de corps et que quelqu'un nous dise que d'une petite goutte de sperme humain peuvent tre forms les os et les chairs sous la forme que nous leur connaissons? ... Mais comme vous n'auriez jamais cru que d'une gouttelette vous puissiez

ressuscit lui-mme ou dans autrui, ce qui n'est pas, ou bien qu'elle serait indigne de Dieu, ce qui n'est pas davantage, puisque la cration n'est pas indigne de lui. En bref, la rsurrection est possible, parce qu'elle ne rpugne ni la science, ni la puissance, ni la justice de Dieu. Toutefois, Athnagore se pose l'objection du cas de l'anthropophage ou de l'homme mangeant la chair d'un animal, lequel lui-mme a dvor un homme. La rponse d'Athnagore est aussi simple qu'arbitraire : pour chaque animal, il n'existe qu'un aliment spcifique, et la chair humaine n'est pas un aliment assimilable pour l'homme. C. iv-vm, P. G., t. vi,

ainsi,

devenir tels que vous tes, et pourtant vous vous voyez; de la mme manire, croyez que les corps des hommes dissous, et rpandus dans la terre comme des semences, peuvent, un moment donn, sur l'ordre de Dieu, ressusciter et revtir l'incorruption. I Apol., xvm-xix, P. G., t. vi, col. 356-357. Cf. De resurrec/ione(?), fragm.v, vm, x, col. 1580, 1585, 1589. Mais l'authenticit de ces fragments est loin
d'tre assure.
3. Tatien explique comment, malgr les transformations subies par le corps aprs la mort, Dieu saura retrouver de quoi le reconstituer
:

Nous croyons la rsurrection future des corps, quand les temps seront accomplis. Non la faon des stociens qui imaginent sans aucune utilit des cycles au bout desquels
renaissent toujours aprs avoir pri; mais, notre temps tant accompli, nous ressusciterons une seule fois et pour toujours, la rsurrection devant runir tous les hommes et eux seuls, en vue du jugement... Mme si nous vous paraissons des menteurs et des bavards, peu nous importe, puisque notre croyance s'appuie sur cette bonne raison De mme, en effet, que, n'existant pas avant de natre, j'ignorais qui j'tais, et que j'existais seulement dans la substance de la matire corporelle, mais qu'une fois n, moi qui n'tais pas autrefois, j'ai saisi par ma gnration qu'il ne fallait pas douter de mon existence; de la mme faon, moi qui suis n et qui, par la mort, cesserai d'tre et d'tre vu, j'existerai de nouveau, tout comme autrefois, aprs le temps o je n'existais pas, j'ai t engendr. Mme si ma chair est consume par le feu, le monde reoit ma substance volatilise (mot mot rpandue comme de la vapeur). Mme si je suis absorb dans les fleuves ou encore dans la mer, mme si je suis dchir par les fauves, je suis encore dissimul dans les trsors du riche Seigneur. Le pauvre, l'athe ne connaissent pas tout ce que reclent ces
les
: :

mmes

977-989, passim. fait de la rsurrection est l'objet de la seconde partie, xi-xxv. Cette rsurrection aura lieu, car elle est ncessaire. Quatre raisons le prouvent la destine de l'homme, cr pour vivre toujours, c. xn-xin; sa nature, qui comprend deux lments unis, l'me et le corps, c. xiv-xvn; le jugement, qui doit s'appliquer au compos humain, c'est--dire au corps comme l'me, c.xvni-xxm; la fin dernire, qui ne peut tre atteinte en cette vie. C. xxiv-xxv. La raison confirme donc ici les donnes de la foi. Sur tous ces points, voir L. Chaudouard, La philosophie du dogme de la rsurrection de la chair au ii e sicle, Lyon, 1905, et ici mme, Corps glorieux, t. ni, col. 1891-1894. 5. Thophile d'Antioche, dans le Discours Aulohjcus, rpond aux railleries de son interlocuteur sur la rsurrection future et insiste sur la ncessit de croire ds maintenant ce dogme. La foi prcde toutes choses ici-bas Quel agriculteur pourrait rcolter s'il n'avait auparavant confi la semence la terre? Qui pourrait traverser les mers, s'il ne s'tait auparavant
col.

Le

au pilote? Le malade doit se confier au mdecin, l'lve son matre. Pourquoi ne pas faire confiance Dieu, surtout aprs en avoir reu tant de gages? Ad Aulolycum, 1. I, c. vu, P. G., t. vi,
confi au bateau et
col.

1036;

cf. c.

xm,

col.

1041 sq.

une des thses capitales d' Irne. Voir sa confession de foi, Cont. hxr., 1. I, c. x, n. 1, P. G., t. vu, col. 549. Il la dfend contre l'erreur fondamentale du gnosticisme selon qui la matire est essentiellement mauvaise et, en consquence, ne peut tre l'uvre d'un Dieu bon. Cont. hser., 1. I, c. vi, n. 2 c. xxn, n. 1 c. xxvn, n. 3; 1. V, c. i, n. 2, col. 505, 669670, 689, 1122. Le monde des corps est, lui aussi, du domaine du Verbe et la matire est susceptible de salut, 1. V, c. n, n. 2, 3, col. 1124, 1126; c. xx, n. 1, col. 1177.
;

3 Pres conlroversisles. rsurrection de la chair est

1.

Saint Irne.

La

2523

RSURRECTION. TERTULLIEN
:
: <>

2524

Dans ce dernier passage, Irne affirme le salut de l'homme total, corps et me . Mais comment expliquer la rsurrection? Don de
xx, n. 2, col. 843, la rsurrection est l'uvre la fois de la puissance et de la justice divines. uvre de la puissance. Nos corps ressusciteront, non ex sua substantia, sed ex Dei virtute, 1. V, c. vi, n. '2, col. 1 1 39 Dieu, meilleur que la nature , a le vouloir, le pouvoir et le parfaire. L. II, c. xxix, n. 2, col. 813814 :

Dieu

1.

III, c.

Si Dieu ne vivifie pas ce qui est mortel, et ne donne pas l'incorruptiHlit ce qui est corruptible, c'est qu'il est impuissant. Mais qu'en toutes ces choses il soit puissant,

nous pouvons le constater d'aprs notre propre origine. Dieu a piis du limon de la terre et i) en a fait l'homme. lit si, sans qu'il prexistt d'os, de nerfs, de veines et d'organisme propre a constituer l'homme. Dieu a pu les faire de rien pour en former l'animal raisonnable qu'est l'homme, il est moins difficile et moins incroval le eue Dieu, ... l'homme tant constitu et ses lments tant dissous dans la terre, fasse une rintgration du tout, malgr le retour du corps (mot ;1 mot de l'homme) dans les lments d'oii il fut tir alors qu'il n'existait pas encore. Car celui qui, au commencement, fit, quand il le voulut, exister celui qui n'existait
:

la vie qu'il leur pas. pourra plus forte raison restituer avait donne ceux qui dj ont exist. L. V, c. m, n. 2,
:"i

col.

12*1-1130.

tmoignage irrcusable de la puissance divine donn dans la longvit des patriarches, dans la prservation de la mort accorde lie et Hnoch, dans la protection accorde Jonas et aux trois enfants dans la fournaise. Id., c. iv-v, col. 1130-1136. uvre de la justice aussi. Il est juste que le corps, qui a particip aux bonnes actions avec l'me, ait sa part de rcompense. Les attributs divins appellent la
nous
est

Un

rsurrection ries corps. L. II, c. xxix, n. 2, col. 81 3-8 14. Tout en faisant appel aux attiibuts divins pour expliquer la rsurrection, Irne n'ignore pas la comparaison du germe, propose avant lui par Clment de Rome et Justin. Le corps, form de la terre, retourne la terre, l'instar d'une trs bonne semence , qui germe par l'action de Dieu. Fragment conserv dans les Sacra parallela, P. G., t. vu, col. 1236; cf. Conl. hser., 1. V, c. vu, n. 2, col. 1140-1141. Sur quoi s'appuie la croyance en la rsurrection future? Irne met ici en avant l'autorit des critures. Pour l'Ancien Testament, voir 1. V, c. xv, n. 1, col. 1 163-1 164, et fragm. xxxvi, col. 1248. Dans le Nouveau Testament, nous avons les paroles de Jsus-Christ
et ses actes.

Les paroles d'abord. Celles adresses aux sadducens. L. IV, c. v, n. 2, col. 984-985. Irne rfute l'argument gnostique tir de I Cor., xv, 50 la chair et le sang dont il est ici question doivent s'entendre de ceux qui pchent en s'adonnant des uvres charnelles ceux144-1 156. l n'entreront pas au ciel. L. V, c. x-xn, col. Les actes ensuite. Les gurisons et les rsurrections opres par Jsus montrent la puissance de Dieu sur les corps et sont un prsage de la rsurrection future. L. V, c. xii, n. 5; c. xm, n. 1, col. 1155-1157. La rsurrection du Christ garantit la ntre, 1. V,c.vn,n. 1 (Irne
: :

Identit personnelle l'me retrouvera son corps et le corps son me non aliud est quod morilur el aliud vivificalur. L. V, c. xm, n. 3, col. 1153; cf. 1. II, c. xxm, n. 5; 1. V, c. m, n. 2; c. xm, n. 3: fragm. xn, col. 833834, 1130, 1158-1159, 1235. Ensuite, l'universalit de la rsurrection, ad... resuscitandam omnemearnem. L. I, c. x, n. 1, col. 549; cf. c. xxn, n. 1 1. II, c. xxxm, n. 5; III, c. xvi, n. 6, col. 669-670, 834, 925. Enfin, reflet 1. des opinions millnaristes d'Irne, la rsurrection ne sera pas simultane. La premire rsurrection sera celle des justes, au dbut du rgne ; les mchants ressusciteront la deuxime rsurrection, la fin du rgne. L. V, c. xxvi, n. 2; c. xxn, n. 2; c. xxxm, n. 4; c. xxxiv, n. 1; c. xxxv, n. 1, 2, col. 1194, 1211, 1214, 1215, 1218, 1220. Voir aussi Dmonstration, c. xli, xlii, P. ()., t. xn, p. 690-691. Sur tous ces points, voir ici Iknke (Saint), t. vu, col. 2502-2503. 2. Minucius Flix carte les fables de Pythagoro et de Platon sur la mtempsycose. Pour la conservation des lments corporels en vue de la rsuri ection, il ne sait l'expliquer, il s'en rapporte Dieu qui en est le gardien. Nous retrouvons les formules dj employes par Clment de Rome, Taticn, Thophile d'Antioche. Octavius, xxxiv, P. L., t. m, col. 347; cf. Rouet de Journel, Ench. patrist., n. 272. 3. Terlullien a expos et dfendu le dogme en question contre les railleries des adversaires dans son Apologdicum, c. xi.vm;dans tout le trait De resurrectione rarnis et dans le livre V de VAduersus Marcionem. (Rfrences P. L., d. de 1844.) a) Le premier en date est YApologelicum (vers la fin de 197). Tcrtullien y dfend la rsurrection contre les paens. C. xlvim. Les paens croient volontiers la mtempsycose et raillent la rsurrection. Pourtant, si les mes sont destines rentrer dans des corps, n'estil pas plus naturel que ce soit dans ceux qu'elles ont dj anims? Dans l'hypothse contraire, que devient la personnalit humaine? Des changes s'tabliraient, qui sont matire plaisanteries. Mois la raison dcisive d'accorder les mmes corps aux mmes mes, c'est le jugement divin. Unie au corps pour le mrite et pour le dmrite, l'me doit lui demeurer unie pour la rcompense ou la punition. Tcrtullien apporte une deuxime raison qu'il abandonnera dans la suite l'me spare de la matire est insensible neque pati quicquam potest anima sola sine slabili maleria. P. L.,t. I, col. 523. Comment se fera la rsurrection? C'est la puissance divine qu'il faut faire appel. Dieu qui a cr l'homme de rien, saura ranimer sa matire inerte o qu'elle soit, sa substance se retrouvera; Dieu est le matre de tout et du nant mme. Ubicumque resolulus fucris, qucumque le maleria deslruxcril, liauserit, aboleverit,
:

in niliilum prodegeril, reddet

le.

Ejus

est niliilum

ipsum

eu jus
Il

et

lotum. Col. 525.

tiples renaissances.
l'ternit.
serf crin,

morts et de mulvie prsente nous introduit un ordre dfinitif; le dernier jour du monde s'ouvrira sur
n'est pas question de multiples

La

sur Rom., vin, 11), col. 1 139-1 140:cf. I. IV, c. n, n. 4, 7; c. v, n. 2, col. 978, 979, 985. L'incarnat Ion elle-mme est la meilleure preuve de notre rsurrection future, car, si le Verbe a pris notre chair, c'est pour la sauver. L. V, c. xiv, col. 1160-1103. L'eucharistie est gage d'immortalit. L. IV, c. xvm, n. 5; 1. V, c. n, surtout n.2,col. 1027-1029, 1123-1128. La doctrine riu corps mystique enfin veut que, comme la tte est ressuscile, les membres ressuscitent aussi, 1. III, c. xix, n. 3, col. 941 cf. 1. V, c. VI, n. 2; c. xm, n. 4, col. 1 139, 1159-1160. Les modalits de la rsurrection sont touches par Irne. Tout d'abord, l'identit des corps ressuscites.

s'appuie

ici

Nec mors jam nec rursus ac rursus resurreclin us iidem qui nunc, ncealii posl; le genre humain reue illera dans une vie nouvelle le fruit de ses uvres les lus, prs de Dieu, dans la gloire; les damns livrs au feu qui Dieu communique l'incorruptibilit. Col. 527. b) Le trait De resurrectione carnis (entre 208 et 211) rfute les hrtiques. Semi-sadriuccns, ces hrtiques gnostiques acceptent l'immortalit de l'me, mais rejettent la rsurrection de la chair. De resurrectione, c. iv, P. L., t. n. col. 799. Les hrtiques insistent sur la honte de la chair, ses faiblesses, son retour la terre, pour la dnigrer. A cette satire de la chair, Tcrtullien oppose une sorte rie pangyrique de la chair. La chair est l'uvre de Dieu dans la cration de l'homme; dans la vie surnaturelle.
:

252!
elle est le

RSURRECTION. TERTULLIEN
hommes comme
Christ.
vi,

2526

moyen et l'instrument de multiples uvres sanctifiantes. L'criture l'exalte souvent, considrant

les les

corps des
Is.,

les

membres du
ii,

Is., xl, 6; 17 (par opposition Gen.,vi, 3, et Gai., v, 17); I Cor., ni, 17; vi, 15, 20. Dieu n'abandonnera pas une corruption dfinitive ce corps qui lui reprsente les traits du Christ, cette crature qui lui est chre tant de titres. C. v-xi, col. 800-810. La puissance divine nous est garante de la possibilit de la rsurrection. Si Dieu a cr le monde ex uihilo, ou mme s'il l'avait labor d'une manire prexistante, il peut refaire pour l'tre humain ce qu'il a dj fait une premire fois. Tertullien reprend ici les arguments que nous avons dj rencontrs avant lui et il les illustre des mmes analogies le jour sortant de la nuit, les astres brillant aprs une clipse, le renouvellement des saisons, la vie vgtale germant dans la corruption, le phnix qui renat de ses cendres et qu'il croit trouver dans Ps. xci, 13. Voir c. xii-xm, col. 810-81 1.

Dieu.

Jol.,

xl, 5. 28; Gai.,

Toute chair verra Les textes invoqus sont

temples de Dieu et le salut de

corporelle prdite en maints passages des prophtes. La prophtie d'zchiel a plus de porte qu'une simple allgorie et vouloir la restreindre, avec les hrtiques, la simple restauration d'Isral, c'est en mconnatre le sens. Cf. les autres prophties, Mal., iv, 2 sq. ; Is., lxvi, 14; xxvi, 19; lxvi, 22-24. Tertullien cite aussi

Hnoch, lxvi,

5. C.

xxv-xxxn,

col.
S'il

830-841.
est

Enseignement des vangiles.

un sujet dont

YApologelicum, l'argument dcisif est tir de la justice divine. Le jugement de Dieu doit tre parfait; il ne le serait pas, si l'homme n'tait jug
Ici

comme dans

tel qu'il

a vcu. Tout l'homme, me et corps, doit donc veniraujugement.C.xiv, col. 812. Pour illustrerla force de cet argument, Tertullien fait valoir l'union intime de l'me et du corps dans la moindre de ses actions. Les mouvements secrets du cur sont imputs l'me, et, pour le prouver, Tertullien interpite en un sens trs
tale qui
4. Aucune opration menne dpende du corps. Si l'initiative appartient l'me, la justice parfaite ne doit pas s'en tenir au principal responsable, mais elle doit rendre mme chaque subalterne selon ses uvres, ministros facti eu jusque deposcit.Le fait que le corps est l'instrument l'gard de l'me doit entraner pour lui la rtribution de ses uvres, d'autant que le corps, associ toutes les oprations de l'me, fait partie intgrante de l'tre moral. C. xv, xvi, col. 813-814. Cette doctrine est consacre par l'criture, l'Aptre imputant la chair les fautes commandes par l'me et demandant au chrtien de glorifier et de porter Dieu en son corps. I Thess., iv, 4;

matriel Matth., v, 28; ix,

Cor., vi, 20. Toutefois, Tertullien

qu'il avait fait valoir

abandonne

ici l'ar-

gument

dans VApologelicum et dans le De leslimonio anima:, de l'me incapable d'prouver peine ou plaisir sans le corps. C. xvn, col. 816818. En rsum, il faut une sanction complte, laquelle peut s'exercer seulement aprs la rsurrection, nonobstant les peines dj endures par l'me aux enfers dans l'attente du dernier jugement. Tous ces arguments de raison ne sont que la prface d'une dmonstration scripturaire qui remplit les deux tiers du trait. Sur ce point fondamental du dogme, l'criture a parl clairement et non en allgories. Or,
la

temps

rsurrection des corps qui doit se faire la lin des est objet des prophties et de l'enseignement des vangiles et des crits apostoliques. Objet des prophties. Dans Luc, xxi, 26 sq., le Seigneur dcrit les signes prcurseurs de la rsurrection et

du jugement. S'il fallait entendre les prophties concernant la rsurrection d'une rsurrection purement
que saint Paul la recommande aux Colossiens, c. i-ii, cette rsurrection spirituelle, qui doit se faire ds maintenant, serait prmature. Il faut donc admettre une autre rsurrection, la rsurrection corporelle, affirme ailleurs par le mme aptre, Gai., v, 5; Phil., m, 11 sq.; Gai., vi, 9; II Tim., i, 18; I Tim., vi, 14-15; et par saint Jean, I Joa., m, 2, ainsi que par saint Pierre, Act., m, 19 sq. C. xxiii-xxiv,
spiiituelle, telle
col. 823-830. L'Apocalypse annonce, xx, 11 sq., une rsurrection gnrale pour la fin des temps. L'exgse allgorique permettrait de retrouver la rsurrection

Jsus parla sans parabole ni allgorie, c'est bien le jugement et la rsurrection des corps. Voir surtout .Matth., xi, 22-24 (menaces); Matth., x, 7; Luc, xiv, 14 (promesses). Il est venu sauver tout ce qui a pri. Luc, xix, 10; cf. Joa., vi, 39-40. Il recommande de craindre qui peut prcipiter dans la ghenne le corps et l'me, Matth., x, 28; cf. Matth., x, 29; Joa., vi, 39; Matth., vin, 11, etc. Il affirme implicitement la rsurrection contre les sadducens, Matth., xxn, 23 sq.; et si, pour Jsus, la chair ne sert de rien , Joa., vi, 64; s'il proclame les lus semblables aux anges, Matth., xxn, 30, il ne faut rien conclure de l contre la rsurrection Jsus a voulu simplement convier ses auditeurs la vie de l'esprit. Enfin, Jsus a ressuscit des morts, donnant par l des arrhes de la rsurrection gnrale. C. xxxiii-xxxvm, col. 841-849. Enseignement des crits apostoliques. A part le grand fait de la rsurrection du Sauveur, les aptres n'introduisent aucun lment nouveau touchant la rsurrection. D'ailleurs, seuls, les sadducens les contredisaient. Paul a confess sa croyance la rsurrection devant le sanhdrin, Act., xxin, 6, devant Agrippa, xxvi, 28, et l'Aropage, xvn, 31. Il inculque il ne la mme croyance en presque toutes ses ptres faut donc pas s'arrter quelques textes obscurs, comme II Cor., iv, 16; v, 1 sq.; I Thess., iv, 14 sq.; I Cor., xv, 51 sq.; II Cor., v, 6; Eph., iv, 22; Rom., vin, 8 sq.; vi, 6, et surtout I Cor., xv, 50. Sur les difficults souleves par les adversaires de la rsurrection l'aide de ces textes et sur les rponses de Tertullien, voir A. d'Als, La thologie de Terlullien, Paris, 1905, p. 150-159. C. xxxix-l, col. 849-867. Les derniers chapitres montrent l'identit des corps ressuscites, nonobstant les transformations dont parle saint Paul, I Cor., xv, 36 sq., pour les corps glorieux. La vie prissable fera place une vie plnire de l'esprit. L'lment mortel sera absorb pour que le corps puisse revtir l'immortalit, non par une destruction, perditio, mais par un changement, demutatio, qui lui communiquera une nouvelle manire d'tre nec alius efficialUT, sed aliud. C. lii-lvi, col. 870-877. Il faut enfin rpondre aux objections vulgaires. Dans la rsurrection, les infirmits disparatront; tous entreront en possession d'un bonheur sans ombre. C. X-vin, col. 880; cf. Is., xxxv, 10; Apoc, vu, 17; xxi, 4. Qui cherche ici des figures, les trouvera dans la conservation merveilleuse des vtements et des chaussures portes par les Isralites dans le dsert, dans la prservation miraculeuse des trois enfants dans la fournaise, dans la protection accorde Jonas et dans le privilge d'immortalit confr Hnoch et lie. Exemples dj proposs par saint Irne, voircol. 2523. Si l'on objecte que les mystres de l'ternit ne peuvent concerner nos corps mortels, il faut rpondre avec l'Aptre qu'au contraire nous sommes * hritiers des choses venir . I Cor., ni, 22. La grossiret des fonctions corporelles disparatra la rsurrection exige l'intgrit des membres, non leur usage tel un vieux navire qui ne tient plus la mer, mais qu'on a remis neuf en considration d'anciens services. Le corps s'abstiendra d'actes qui n'ont plus de raison d'tre dans le royaume de Dieu. C. lix-lxii, col. 881-885. Toute chair ressuscitera, identiqueConclusion ment, intgralement. Jsus-Christ, mdiateur entre Dieu et l'homme, a fianc dans sa personne la chair
: : : :

2527
l'esprit.

RSURRECTION. ORIGNE
L o
A. d'Als, Dict. apol. de la foi calh., Il, P. G., t. x, col. 800.
t.

2528
IV, col. 093).

elle semble prir, elle ne fait rellement pour un temps; aprs avoir pass par l'eau, par le feu, par l'estomac des btes, par les entrailles de la terre, elle reparatra un jour devant Dieu, pour s'entendre convier la gloire . C. lxiii.

Frugm.

que

s'clipser

Cf. d'Als, op. cil., p. 142-153.

4 Les Docteurs alexandrins du in" sicle. 1. Clment d'Alexandrie. Clment n'a pas trait ex professo la question de la rsurrection des corps; il avait annonc un livre LTepi voccTasco que nous ne connais-

c) Dans le livre V de l'Advcrsus Marcionem, c. ix-x, Tertullien ne fait que rsumer le trait De resurrectione carnis, P. L., t. n, col. 491-501. 4. Saint Hippolyle. D'Hippolyte, nous recueillons une double dmonstration de la rsurrection des corps, scripturaire et rationnelle.

On trouve la premire dans le trait De l'Antchrist, lxv-lxvi, P. G., t. x, col. 785-788. L'annonce de la rsurrection corporelle se lit dans Dan., xn, 2; Is., xxvi, 19; Joa., v, 25; Eph., v, 14; Apoc, xx, 6 et 14. Les justes brilleront alors comme le soleil en sa gloire, Matth., xin, 43 ils entreront dans le royaume qui leur a t prpar ds l'origine du monde, Matth., xxv, 34. La sentence de rprobation prononce sur les impies, commente par l'Apocalypse, xxn, 15 et xxi, 8, rpond aux menaces d'Is., lxvi, 24. Rveills par la trompette, les justes qui reposent dans le Christ se lveront les premiers; les vivants de la dernire gnration seront ravis avec eux dans les nues au-devant du Christ et demeureront jamais avec lui. I Thess., iv, 13-17. Ces considrations sont donnes en vue de se prparer par une vie sainte au prochain retour du Christ. Cf. In Danielem, n, iv, col. 644, 645; Adversus Grsecos, n, m, col. 800-801. A l'instar de saint Paul, Hippolyte considre la rsurrection du Christ, comme le gage et les prmices de la ntre. LTp6 (aat.Xo'a Tiv mczoli) (Lettre l'impratrice Mamme), n. 7 et 8, dit. Achelis, dans Texte und Unlersuchungen, t. xvi, fasc. 4, Leipzig, 1897, p. 253. Sur la condition des corps glorieux, voir fragment Sur la rsurrection, mme dit.,
;

sons pas autrement. Psed., 1. I, c. vi; 1. II, c. x, P. G., t. vin, col. 305, 521. Clment trouve un symbole de la rsurrection dans l'arbre dont les feuilles ne meurent pas. Id., 1. I, c. x, col. 360. Certains hrtiques prtendaient que la rsurrection avait dj eu lieu Clment montre que nous l'attendons encore. Slrom., 1. III, c. vi, P. G., t. vin, col. 1152; cf. 1. V, c. xiv, t. ix, col. 157. La confession de foi la plus claire sur ce point est tire du fragment Adumbraiiones in Iam Ptri, i, 3, traduction latine d'origine inconnue
: :

convenable que l'me ne revnt jamais une seconde fois son corps sur cette terre, ni l'me juste, qui est devenue comparable aux anges, ni l'me pcheresse, qui, en reprenant la chair, pourrait trouver de nouvelles occasions de pcher. Mais la rsurrection, mes justes et mes pcheresses reprendront leurs corps. Ils se runiront suivant la loi de leur tre, suivant la naturelle harmonie de leur comIl

tait

position. P. G.,
2.

t.

Origne.
et

La pense d'Origne nous

elle

ix, col. 729.

est

mieux

p. 254.
les Grecs, conserv Sacra parallela de saint Jean Damascne, l'occasion d'une description de l'Hads, lieu commun de sjour des mes qui attendent le jugement dernier, contient une affirmation et une justification rationnelle de la rsurrection gnrale. Sur la description de l'Hads, voir d'Als, La thologie de saint Hippolyte, Paris, 1906, p. 200. Mais, au jour marqu, Dieu ressuscitera tous les corps pour le jugement.

Un

fragment du trait Contre

dans

les

les mes sont retenues dans l'Hads, jusqu' que Dieu a marque pour la rsurrection de tous, qui ne sera point l'envoi des mes en de nouveaux corps, mais la rsurrection des corps eux-mmes. Si la vie de ces

Toutes

l'heure

corps qui se dissolvent vous inspire quelque doute, gardezvous en bien. L'me a t faite, et faite immortelle, dans le temps; vous l'avez admis, sur la dmonstration de Platon ne doutez donc pas que Dieu peut galement reconstituer le corps des mmes lments, le rappeler la vie et le rendre immortel. Ne dites pas Dieu peut ceci et non cela. Nous croyons donc que le corps mme ressuscite. Car s'il meurt, la terre reoit ses restes et les garde il n'est point ananti comme une semence confie au soin fcond de la terre, ils refleurissent. La semence qu'on jette en terre est un grain nu; mais l'appel du Crateur, ce grain apparat florissant dans un vtement de gloire, aprs seulement qu'il est mort, qu'il s'est dissous et ml au sol. Donc ce n'est pas sans raison que nous croyons la rsurrection des corps. S'il est dissous pour un temps, cause de la dsobissance originelle, il est jet en terre comme dans un creuset pour tre reform il ressuscite non tel quel, mais pur et immortel. A chaque corps son me sera rendue; elle le revtira sans ressentir aucune peine, mais bien de la joie, si, pure, elle habita un corps pur; si, en ce monde, elle a chemin avec lui dans la justice, non comme avec un ennemi domestique, elle le reprendra en toute allgresse. Quant aux mchants, ils reprendront leurs corps, non point Changs, non point affranchis de la souffrance ou <le la maladie, non pas gloriet s'ils ont fis, mais avec les maladies dont ils moururent vcu sans foi, ils seront jugs par la foi. (Traduction
: : : : : ;

prsente tant de difficults qu'elle mrite d'tre considre avec plus d'attention. On ne comprend la position d'Origne qu'en rappelant les conditions dans lesquelles il composa son Trait de la Rsurrection, qui ne nous est connu que par les citations qu'en a donnes Pamphile au livre VII de son Apologia et indirectement par la critique de Mthode. En commentant le ps. i, voir plus loin, Origne avait trait incidemment de la rsurrection. C'tait le dogme qui heurtait le plus l'hellnisme. Les apologistes, on l'a vu, taient sobres de dtails sur les perspectives de la rsurrection dans l'au-del. Mais les adversaires du dogme multipliaient leurs railleries pourquoi les chrtiens affichaient-ils tant de ddain pour une vile existence charnelle, qu'ils s'efforaient de prolonger dans l'ternit? Cf. Cont. Celsum, 1. V, n. 14; 1. VIII, n. 49, P. G., t. xi, col. 1201, 1589. Origne entreprend donc de dfendre la tradition catholique de la rsurrection, laquelle, malgr les difficults qu'elle comporte, il est fermement attach. Sur les difficults que prsente la question, voir Cont. Celsum, 1. VII, n. 32, t. xi, col. 465; In Joannem, tom. x, n. 20, t. xiv, col. 372. Sur l'intention d'Origne de demeurer fidle la rgle de la foi, De princ, 1. II, c. x, n. 1, t. xi, col. 233-234; 1. I, prface, n. 5, col. 118. Cf. G. Bardy, La rgle de foi d'Origne, dans Recherches de science religieuse, 1920, p. 162 sq. Cette fidlit la foi chrtienne, Origne l'affirmait
:

connue

cependant

dans

le

premier livre du trait De

la rsurrection.

Il

y a

d'autres combats que ceux du martyre. Si le martyr doit tre rcompens non seulement dans son me, mais aussi dans son corps, l'ascte qui aura lutt contre les passions doit, lui aussi, tre pareillement rcompens. A cet argument traditionnel du mrite, s'ajoutaient les autres arguments emprunts aux apologistes. Cf. Pamphile, Apologia, vu, P. G., t. xvn, col. 594. Le second livre entendait justifier, devant les incroyants, la doctrine catholique, cum prdixisscl quia quasi ad Gentiles loquerelur, rapporte Pamphile, Apologia, vu, P. G., t. xvn, col. 594.

La premire ptre aux Corinthiens lui donnait le fondesa dmonstration. Le grain que la main du semeur jette en terre, selon la comparaison de l'Aptre, semble mourir. Il se dissout dans les lments qui le cachent. Mais

ment de
aussitt

aux confins de

sa raison sminale, vie invincible, se dveloppe la mort. Il perce la matire qui l'entoure. Nouveau dmiurge, il se forme sa propre qualit, la dimension et l'aspect qui doivent tre les siens. Rien ne lui rsiste, ni eau, ni air, ni terre, ni feu. Il grandit, il lve vers le ciel

2529

RSURRECTION. ORIGNE
claire le sens des textes postrieurs.

2530

sa tige et son pi. Cette mort triomphante est le symbole de la rsurrection. L'pi n'est pas le grain, et cependant il le continue. On peut dire aussi que le mme corps ressuscite, puisque l'tat de gloire dveloppera un germe de rsurrection, qui est cach dans la matire dont notre tre physique raison sminale de la vie ternelle, est constitu ici-bas analogue la raison sminale qui fait crotre les plantes et les animaux. Le vivant, qui se nourrit et meurt, possde une force psychique suprieure celle des vgtaux. Les ressources biologiques de l'homme n'ont-elles pas leur tour une puissance propre, celle de vaincre un jour la mort, sous l'appel d'une destine spirituelle enfin libre de ses entraves? Mieux que l'opposition du type individuel et du flux vital, cette thorie de la raison sminale permettait de comprendre un peu ce que peut tre l'insertion de l'ternit dans le dveloppement d'une vie qui, abandonne son ordre, serait naturellement prissable.

Cette doctrine des uvres de la jeunesse d'Origne Les textes qu'on pourrait apporter sont innombrables. Quelques-uns mritent une attention plus particulire. Dans le De principiis, Origne d'une part professe la parfaite identit du corps qui, prsentement, nous sert dans l'abjection, la corruption, l'infirmit et de

dont nous nous servirons dans l'incorruptibilit, force et la gloire du ciel. L'me, sans changer de substance, ne peut-elle pas, aprs avoir t par h' pch un vase d'indignit, devenir par la pnitence un vase d'honneur et le rceptacle du bonheur? Inutile
celui
la

Telle est la mise au point que l'auteur le plus rcent qui ait tudi la pense d'Origne dans ses premiers crits, nous fait de la doctrine du De resurreclione. M.R. Cadiou, La jeunesse d' Origne, Paris, 1936, se rfre pour cette mise au point, Pamphile, Apologia, vu, P. G., t. xvn, col. 595; Mthode d'Olympe, De resurreetione, I, xxiv, dit. Bonwetsch, p. 249 III, v, p. 394;

donc de chercher un cinquime lment, totalement diffrent et autre que ceux qui constituent notre corps. C'est le mme corps qui ressuscitera, mais transforme en mieux. Et, rappelant le texte de l'Aptre, I Cor., xv, 42-44, Origne montre la possibilit de la transformation sans que soit lse l'identit a II y a progrs dans l'homme qui d'abord, homme animal ne compre:

395, et Origne lui-mme, Comment, in ps. I, ?. 5, et De princ, 1. II, c. x, n. 3, P. G., t. xn, col. 1093 et t. xi, col. 236. Le Commentaire sur le psaume i, n. 5, doit tre cit;
il

donne

la

pense d'Origne tout son

relief

Tout ami de la vrit, qui considre ce point, doit lutter pour la rsurrection, et sauver la tradition des anciens, et prendre garde, pour ne pas tomber dans un verbiage vide de sens, absurde et indigne de Dieu. Sur quoi il faut bien comprendre que tout corps assujetti par la nature aux lois de la nutrition et de l'limination soit plante, soit animal change constamment de substratum matriel. Aussi compare-t-on bien le corps un fleuve, parce que, parler exactement, le substratum primitif ne demeure peut-tre pas mme deux jours identique en notre corps, bien que l'individu, Pierre ou Paul, soit toujours le mme (et non pas seulement l'me, dont la substance en nous n'prouve ni coulement ni accroissement). Cependant la condition du corps est de s'couler la forme caractristique du corps

et aussi les traits qui distinguent corporellement Pierre ou Paul, comme les cicatrices conserves ds l'enfance et autres particularits, taches de rousseur par exemple cette forme corporelle, qui distingue Pierre ou Paul, la rsurrection revt de nouveau l'me, d'ailleurs embellie; mais sans le substratum qui lui fut primitivement assign. Comme cette forme persvre, de l'enfant au vieillard, malgr les modifications profondes que prsentent les traits, ainsi doit-on penser que la forme prsente persv:

demeure identique,

rera dans l'avenir, d'ailleurs immensment embellie. Car il faut que l'me, habitant la rgion des corps, possde un corps l'avenant de cette rgion. De mme que, si nous

devions vivre dans la mer comme les animaux aquatiques, il nous faudrait des branchies et les autres organes des poissons, ainsi, pour hriter du royaume des cieux et habiter une rgion diffrente de la terre, il nous faut des corps spirituels; notre forme premire ne disparatra point pour autant, mais elle sera glorifie, comme la forme de Jsus et celle de Mose et d'lie restait la mme dans la
transfiguration.

Donc, ne vous scandalisez pas si l'on dit que le substratum primitif ne demeurera point le mme car la raison montre, a qui peut le comprendre, que le substratum primitif ne peut mme pas subsister deux jours. Et il faut bien remar:

les proprits du corps sem en autres celles du corps ressuscit Ce qui est sem, c'est un corps animal; ce qui ressuscite, c'est un corps spirituel (I Cor., xv, 44). Et l'Aptre ajoute, comme pour enseigner que nous dposerons les proprits de la terre en conservant la forme dans la rsurrection Ce que je dis, mes frres, c'est que la chair et le sang ne peuvent hriter du royaume de Dieu, ni la corruption de l'incorru[>tibiIil (I Cor., xv, 50). Le corps du saint sera conserv par Celui qui jadis donna une forme la chair; la chair ne subsistera pas, mais les traits imprims jadis la chair seront ds lors imprims au corps spirituel. P. G., t. xn, col. 1093 A-1096 B. Trad. A. d'Als, op. cit., col. 995.

quer que autres sont

terie
,

les choses de l'Esprit de Dieu, arrive, par l'ducation religieuse, devenir spirituel et pouvoir tout juger, alors que lui-mme n'est jug par personne (cf. I Cor., ii, 15); de mme, quant l'tat du corps, il faut penser que le mme corps, qu'on appelle maintenant psychique , parce qu'il est au service de l'me, sera susceptible de progrs quand l'me, unie Dieu, sera faite un seul esprit avec lui le corps devenu ainsi au service de l'esprit progressera en un tat spirituel... L. III, c. \i, n. 6. P. G., t. xi, col. 340. L'explication se termine sur une ide qui, selon le sens qu'on lui veut donner, devient plus ou moins discutable Comme nous l'avons souvent montr, dit Origne, la nature corporelle a t constitue par le Crateur de telle faon qu'elle puisse facilement revtir telle qualit que demanderont les circonstances ou que lui-mme voudra. Cette aptitude de la matire revtir toutes sortes de figures est frquemment affirme De princ. xxxm-xxxv; Cont. Celsum. 1. II, c. n, n. 2;1. IV, c. 1. III, n. 41-42; 1. IV, n. 56-57; 1. VI, n. 77, P. G.. t. xi, col. 187, 407-410, 973, 1121-1125, 1413. Dans le dernier texte, Origne rappelle que la matire, naturellement susceptible de changement, d'altration, de transformation voulue par le Crateur, peut parfois n'avoir ni forme ni beaut (cf. Is., lui, 2), et parfois revtir la qualit glorieuse que le corps de Jsus acquit dans la transfiguration. Si discutable que soit l'ide d'une matire apte a revtir toutes sortes de figures au gr du Crateur, il n'en est pas moins vrai qu'en l'adoptant, Origne n'en tend pas nier l'identit foncire du corps ressuscit et glorieux avec le corps terrestre. 11 marque seulement la diversit des proprits, dans la permanence de la forme distinctive , qu'il appelle sTSo t xP xxt7)P^'5 t awLia, elSo t acofiaTixv. Cette forme distinctive n'est certes pas, dans la pense d'Origne, un emprunt la doctrine aristotlicienne de la forme corporelle on peut tout au plus faire entre les deux doctrines un simple rapprochement nous montrerons nous-mme plus loin coin ment la thorie aristotlicienne de la forme et de la matire peut aider prciser l'explication d'Origne et donner une solution rationnelle du comment de la rsurrection. Cette forme distinctive, dans la pense d'Origne, est un principe d'nergie, comme l'a fort bien montr J.-B. Kraus, Die Lehre des Origenes ber die Auferslehung der Todten, Ratisbonne, 1859. C'est ce principe d'nergie qui maintient l'identit du corps dans le flux de la matire en voie de renouvellement continu et, pour l'expliquer, Origne en revient ce concept, traditionnel dans l'Eglise, du germe qui, dans la dissolution mme du grain confi la terre, explique la rsurrection du grain de froment l'tat d'pi. Cette analogie du grain de froment ne prtend pas. de toute

nant pas

<1

2531

RESURRECTION. ADVERSAIRES D'ORIGENE

2532

vidence, donner la solution dernire du problme de la rsurrection. Nanmoins, dans la pense d'Origne, elle fait voir que la puissance divine, dans la reconstitution du mme corps humain, met en jeu une force inhrente l'me, une ralio seminalis, capable de reconstituer l'tre humain, sans lui rendre ncessairement sa condition primitive. Voir De princ, 1. II, c. x, n. 3; 1. III, c. vi, n. 1 sq., P. G., t. xi, col. 236, 333; Cont. Celsum, 1. II, n. 77; 1. V, n. 19, 22, 23; 1. VIII, n. 32, 49, col. 914, 1208, 1216, 1564, 1589;cf./n Matth., tom. xvii, n. 28, P. G., t. an, col. 1557. L'insistance qu'Origne met opposer le corps spirituel la chair ne signifie donc nullement que le docteur alexandrin soit oppos la rsurrection il indique simplement, la suite de saint Paul, comment le Xoyo oTCp[i.aTt.x modifiera, dans le sens des exigences de l'esprit, la condition naturelle des corps glorifis. En ralit, comme le remarque saint Jrme lui-mme (pourtant peu suspect de favoriser Origne), le docteur alexandrin s'est eilorc d'viter deux erreurs opposes le matrialisme grossier qui voudrait, la rsurrection, reconstituer les corps avec toutes les fonctions, tous les besoins de l'tat prsent; d'un autre ct, le spiritualisme outr des gnostiques et des manichens qui excluent du salut le corps, pour en rserver les avantages l'me seule. La pense d'Origne ne semble pas avoir t bien comprise d'un certain nombre de Pres. Mais, on ne voit pas comment Justinien a pu accuser Origne d'enseigner que les corps ressuscites seraient sphriques. Voir ici, Orignisme, t. xi, col. 1583.
: :

On consultera sur le problme de la rsurrection des corps chez Origne l'art. Origne (G. Bardy), t. xi, col. 1545-1547; A. d'Als, art. Rsurrection de la cliair, dans le Dicl. npnl. de la foi catholique, t. IV, col. 994-908; J.-B. Kraus, Die Lchre des Origenes tiber die Auferslehung der Todtcn, Ratisbonne, 1859; E. de Faye, Origne, sa vie, son uvre, sa pense, t. m, Paris, 1829; P.-D. lluet, Origeniana, 1. II, c. il, q. ix, dans P. G., t. xvn, col. 080-995; Pamphile, Apologia pro Origne, x; R. Cadiou, La jeunesse d'Origne, Paris, 1936, p. 117-126.
:

3.
jide,

Adamanlius, dans le dialogue De recta in Deum dsigne certainement, dans la pense de l'auteur

anonyme, Origne lui-mme, dfendant la vrit catholique contre l'hrtique Marinos. La doctrine est cependant indpendante de celle d'Origne. D'une part, en efet, est rejete la prexistence des mes qu'on attribuait Origne, et les considrations physiologiques touchant le renouvellement du corps dans l'assimilation et l'limination des lments sont cartes par une lin de non-recevoir. Le corps ressuscitera tel que nous le possdons actuellement, et non un corps spirituel. Mais, d'autre part, l'auteur admet l'existence d'un principe corporel invariable, tel que l'atteste la permanence des cicatrices et des mutilations. L'analogie du grain jet en terre et donnant naissance une lige nouvelle s'y retrouve, v, 16, P. G., t. XI, col. 18531856, 1868. 5 Les adversaires d'Oriyne. Par certains cts, la doctrine d'Origne prtait le flanc la critique. Qu'est cette virtualit physique, ce X6yo 07rcpp.aTi.xoc qui subsiste aprs la mort? C'est par cette force, cette nergie, qu'Origne explique les apparitions de Mose et d'lie. Si la rsurrection doit s'expliquer seulement par la permanence de cette forme, schme (oyri\j.a.), de l'individualit, l'on doit dire que Mose et Elie sont

Laissant de ct les considrations accessoires, nous n'avons retenir que la critique essentielle. Mthode s'efforce de dmontrer qu'Origne n'admet pas que la chair soit identiquement restitue chacun. C'est la forme seule, le schme, l'elSo xapax-njptov I u i explique la rsurrection. Elle seule donc reprsente la permanence de notre corps actuel. Si la nature du corps est de s'couler, de ne jamais demeurer identique lui-mme, mais de cesser et de recommencer autour de la forme qui distingue la figure humaine et maintient l'arrangement des parties , il ne saurait tre question de vritable rsurrection. Mthode, par la bouche de Memmian, critique les constatations, pourtant physiologiquemcnt exactes, d'Origne et veut y substituer des lments inadmissibles. Voir 1. II, c. ix-xiv, dition Bonwetsch, p. 345-360. Dans l'interprtation de certains textes scripturaires, Origne avait insist plus que de droit sur l'opposition entre l'me et ce corps matriel, vritable prison, o l'me est captive, pesante enveloppe qui sans cesse la trane au pch . Cette dualit absolue de l'me et du corps, hrite de la philosophie platonicienne, permettait Mthode de comprendre 1' elSo yocpaxT7)p[ov dans un sens peuttre trs diffrent de celui d'Origne. Cette forme, principe d'nergie et d'identit en un corps sans cesse soumis au flux de la matire qui se renouvelle, devient, pour Mthode, un simple moule, extrinsque la matire qui en reoit ses traits distinctifs. Il emploie mme, c. xii, p. 391, la comparaison du tuyau dans lequel l'eau ne demeure pas un seul instant immobile, mais constamment s'coule, la paroi du tuyau demeurant cependant la mme ce tuyau, c'est la forme dont parle Origne et dans laquelle les lments corporels passent et se transforment! Il ne semble pas que .Mthode ait compris exactement la pense de l'Alexandrin; il s'est attach surtout reprendre certaines formules plus ou moins discutables dont Origne avait envelopp son systme. Par contre, on ne voit pas trop bien en quoi consiste, pour Mthode, la nature du corps ressuscit. Cette lacune tient, de toute vidence, au dfaut d'ide prcise sur la nature et la croissance du corps. Il semble que, pour Mthode, le corps soit une unit stable dont Dieu a directement assur l'organisation; de cette synthse, acquise une fois pour toutes, la mort dissout les lments, mais au dernier jour Dieu saura retrouver chacun d'eux et restituer ainsi le corps qu'il nous avait jadis form. Art. Mthode d'Olympe, col. 1611. Quoi qu'il en soit, on aurait tort de trouver en Mthode, au titre de sa critique ngative contre Origne, un tmoin de la tradition catholique. Origne et Mthode sont tous deux les tmoins irrcusables de la croyance au dogme de la rsurrection de la chair. C'est sur l'explication thcologique de ce dogme qu'ils diffrent, et leur opposition se retrouvera plus tard dans le camp mme des thologiens latins. L'ide de germe , sur laquelle Origne base son explication, appartient, coup sr, la tradition. Nous l'avons constat ds le dbut. C'est donc plutt en ce sens qu'il faut orienter la pense thologique, si l'on veut rester fidle aux premires directives du magistre
:

ordinaire.
vif, les critiques

bien, pour viter cet rsurrection vraiment charnelle et contredire Origne. La forme du corps ne survit pas au corps et prit avec lui. Ainsi raisonnent, en substance, les adversaires d'Origne. 1. Saint Mthode d'Olympe. On a lu, t. x.col. 1610, l'analyse de l'Aglaophon ou dialogue De la rsurrection, compos par saint Mthode pour rfuter Origne.
ressuscites avant Jsus-Christ. excs, il faut admettre une

Ou

Saint Eusthated' Aniioche reprend, sur un ton plus de Mthode de sainte mmoire . Origne, dit-il, a fray imprudemment les voies aux hrtiques, en dterminant comme sujet de la rsurrection, la forme, non le corps lui-mme, to opeaicotou Scoxs TcpoSov 6o>.co, ird eSou XV ox ti
2.
ac|i,aTO<;

trimytho contra Origenem,

oojto tyjv vaxaaiv pia^isvo. De Engasxxn, P. G., t. xvni, col. 660.

On

le

voit, c'est la

mme

critique, base sur la

mme

Interprtation,

2533

RESURRECTION. LES PERES GRECS

2534

3. Saint Pierre a" Alexandrie composa un trait De incarnatione, mais aussi un crit Sur la non-prexistence des mes, dont il ne subsiste que des fragments. Voir t. xn, col. 1804. Il est assez difficile de prciser quelle fut la position exacte d'Origne touchant la prexistence des mes. Voir t. xi, col. 1532. Mais une fois cette doctrine admise comme expressment origniste, il devenait plus facile de convaincre d'erreur, touchant l'identit du corps ressuscit, le docteur alexandrin. L'insertion de l'me en des corps matriels en raison d'une faute antrieure semblait donner aux antiorignistes un argument contre l'opinion d'une simple forme persistante dans la reconstitution du corps au dernier jour. En ralit, Pierre, comme Mthode et Eusthate, en dfendant d'une part la vrit de la rsurrection des corps de tous les hommes, en attaquant d'autre part comme errone la doctrine de

Tout aussi adversaire d'Origne que Mthode, Eusthate et piphane, saint Jrme semble cependant fournir les lments d'une apprciation plus quitable du docteur alexandrin dans sa lettre Contra Joannem Hierosolymitanum, o il le prsente soucieux d'viter les excs opposs d'un matrialisme grossier et d'une conception gnostique du salut accord l'me seule. Voir surtout, n. 25, 26, P. L., t. xxm, col. 375. 6 L'enseignement des Pres grecs, partir du i V e sicle. Il semble qu'interprter les assertions des Pres presque uniquement en fonction de la conception d'Origne, pour y trouver une sorte de rpudiation au moins implicite de cette conception, soit s'exposer introduire dans la question un lment prjudiciel, capable de fausser la perspective de la tradition catho-

lique.
1.

Tout d'abord, en

effet,

un

certain

nombre de Pres

prexistence des mes, n'a pas encore touch le point prcis de l'explication thologique envisage par Origne et qui, logiquement, est indpendante de l'hypothse d'une prexistence des mes. Voir, pour les fragments de Pierre d'Alexandrie, P. G., t. xvm, col. 520, et Pitra, Analecla sacra, t. iv, p. 189 sq., 426 sq. Au fond, n'est-ce pas la dfectueuse interprtation qu'Origne faisait de Gen., ni, 21 (les tuniques de peau dont Dieu aprs le pch revt Adam et Eve), qui est l'origine de tout le dbat? Voir t. xi, col. 1568. 4. Saint piphane est un adversaire plus fougueux encore d'Origne, Hr., i.xiv. Reprenant le grief formul dj par Mthode et par Pierre d'Alexandrie, sur l'interprtation deGen., ni, 21, il ne peut admettre que les peaux de btes que Dieu faonna Adam et Eve pour les en revtir soient les corps matriels dans lesquels, en punition de sa faute, l'me a t enferme. N. 63, P. G., t. xli, col. 11 77. Citant pour ainsi dire textuellement Mthode, piphane combat la conception origniste de la rsurrection. Il ne suffit pas de dire qu'une forme, qui ne peut disparatre, assure la permanence de l'tre La rsurrection n'est pas le fait de ce qui ne meurt pas, mais on ne peut en parler qu' propos de ce qui meurt et qui de nouveau revient la vie... Or, c'est la chair qui meurt, car l'me est immortelle. Ibid., n. 44, t. xli, col. 1125. Et plus loin, reprenant la comparaison de la graine qui se transla
:

se contentent d'affirmer le spculation thologique.

dogme, sans y ajouter aucune

Alexandre d'Alexandrie (t 328) confesse la rsurrection des morts, dont Notre-Seigneur Jsus-Christ fut les prmices, lui qui vraiment a revtu notre chair
et

pas seulement un corps de simple apparence

Constantin., n. 12, P.
G.,
t.

Episl. ad Alex. col. 568.

taires, a laiss

xvm,

forme

(Notre-Seigneur) te confond immdiatement, 6 querelleur, en disant .Si le grain de froment qui tombe en terre ne meurt pas, il reste seul; mais s'il meurt, il produit beaucoup de fruits (Joa., xn, 24). Qu'entendait-il par ce grain?... 11 parlait de lui-mme, de son corps fait de la chair sainte qu'il avait prise de la Vierge Marie, enfin de toute son humanit... Donc le grain de froment mourut et ressuscita. Est-ce tout le grain qui ressuscita? Tu ne saurais le nier. De qui donc les anges annoncrent-ils aux femmes la rsurrection? Ils dirent Qui cherchez-vous? Jsus de Nazareth? Il est ressuscit, il n'est plus l; venez voir la place (Matth., xxvin, 5-6). Comme qui dirait Venez voir la place, et laites comprendre Origne qu'il n'y a point ici de reste, que tout est ressuscit. Il est ressuscit, il n'est point ici voil de quoi rfuter ton bavardage, montrer qu'il ne reste rien de lui, que cela mme est ressuscit, qui fut clou, perc par la lance, saisi par les pharisiens, conspu. A quoi bon insister pour contendre le bavardage de ce misrable vaniteux? Ainsi, comme (Jsus) ressuscita, comme il releva son propre corps, il nous relvera aussi. Hier., lxiv, 67, 68, P. G., t. xli, col. 1188. Trad. A. d'Als, op. cit., col. 997. Voir aussi Ancoratus, 87-93, P. G., t. xliii, col. 177 sq.
:

Saint Athanase, tout occup des questions trinicependant percevoir son sentiment sur la rsurrection future, en mettant, dans la bouche de saint Antoine mourant, ces dernires recommanda Mettez mon corps au tombeau, couvrez-le de tions terre... Je recevrai ce mme corps, incorruptible, la rsurrection des morts, de mon Sauveur lui-mme. Vila Antonii, xci, P. G., t. xxvi, col. 972. Saint Jean Chrysostome se pose la question de savoir comment le corps, confi la terre et dissous, pourra nanmoins ressusciter. Dieu qui voit tout saura bien en retrouver les lments. In I am ad Cor., hom. xvi, n. 3, P. G., t. lxi, col. 142-143. Et, dans le discours De resurrectione morluorum, c'est encore la puissance divine qu'il fait appel, n. 7, pour expliquer la rsurrection des corps et l'incorruptibilit qui suivra. P. G., t. l, col. 429. A noter, au n. 8, l'assertion concernant l'universalit de la rsurrection, des justes pour leur rcompense, des impies pour leur chtiment ternel dans les supplices du feu. Ibid., col. 430. On peut encore classer saint Basile parmi les Pres qui se sont contents d'une affirmation simple de la rsurrection dans l'homlie Quod mundanis adhrendum non sil, n. 12, il expose que Dieu, ayant rendu Job le double de ce qu' il avait perdu, ne lui a cependant rendu que le mme nombre d'enfants, en raison de la rsurrection future. P. G., t. xxxi, col. 564. C'est aussi la conclusion de l'homlie In ps. xxxr/i,?. 21, n. 13, t. xxix, col. 338 ce sont les ossements eux-mmes, qui reprendront vie . Toutefois, Basile n'a pas voulu passer sous silence le flux perptuel de la matire,
:

comme
n. 1;

L'argumentation d'piphane est-elle absolument impeccable? Nous ne le pensons pas, car elle fait abstraction d'un lment d'importance capitale en ce qui regarde la rsurrection du Christ la permanence, pendant le triduum de la mort, de l'union hypostatique d'un ct avec l'me spare, d'un autre ct avec le corps et mme le sang spar du corps. Voir sur ce point Hypostatique (Union), t. vu, col. 537-539.
:

Origne l'avait lui-mme affirm. Inps. xliv, exiv, n. 5, t. xxix, col. 388, 492. Basile laisse donc la porte ouverte l'explication ultrieure que demande le fait de ces mutations perptuelles dans le corps humain, en face des exigences de la rsurrection. Mmes affirmations simples, recueillies en diffrentes uvres de saint Grgoire de Nazianze, Oral.. vu, In laudem Cxsarii fratris, n. 21, P. G., t. xxxv, col. 781, 784 (la rsurrection y est professe au nom de la prophtie d'zchiel); cf. Orat., xlii, n. 6, t. xxxvi, col. 465. On en retrouve encore l'expression nettement formule dans les Pomes, 1. I, Theol., sect. n, xvm; 1. II, Hist., sect. i, xi, XLIII, t. xxxvn, col. 787, note au f. 11, 1106, 1347-1348. En poursuivant notre enqute au v e sicle, nous trouvons l'affirmation trs nette de la rsurrection sous la plume de Macaire de Magnsie (fin du iv ou dbut

2535
ve

RESURRECTION. LES PERES GRECS

2536

du ), dans son 'ArcoxpiTixo, en rponse aux objections opposes par un philosophe paen aux dogmes chrtiens. Au dogme de la rsurrection, le philosophe oppose le cas des naufrags mangs par les poissons. qui, leur tour, servent de nourriture aux hommes, ces derniers devenant enfin la proie des chiens et des vautours. Comment, en tant de transformations, retrouver, au dernier jour, de quoi faire revivre et ressusciter les corps humains? La rponse est assez peu claire De telles remarques, dclare Macaire, ne sont pas d'un homme jeun et en tat de veille, mais sont le fait d'hommes ivres et dcrivant des songes... Mme si l'or est dispers en une infinit de lieux cachs, et quoiqu'il soit fondu et dissmin en une infinit de parcelles dans la boue, dans l'argile, dans des amas de diverses matires, dans des tas de dtritus, le feu lanc en tout cela
:

1442 sq., P. G., t. xcn, col. 1520. 1532 sq., 1543 sq. (appel la puissance divine pour reconstituer les lments disparus dans de multiples transformations); ne de Gaza, dial. Theophraslus, P. G., t. lxxxv, col. 871-1004 (mme attitude en face des transformations, avec cependant, a et l, des appels aux analogies du germe, de la semence, etc.), voir surtout, col. 976 sq. Anastase le Sinate, Qusliones et responsiones, q. cxn, P. G., t. lxxxix, col. 728; cf. col. 717; In Hexaem., 1. VII, ibid., col. 939. Anastase esquisse cependant un semblant d'explication scientifique le corps humain, quelles que soient les vicissitudes par
; :

lesquelles

il devra passer, se rsoudra dans les quatre lments dont il est compos, et Dieu saura garder et retrouver ces lments pour le jour de la rsurrection.

Qusesl.,

xcn,

col. 728.

saura bien en exprimer intgralement la nature des clments prcieux qui semblaient avoir pri. Que dirons-nous donc de Celui qui a fait lui-mme la nature du feu? Recours la puissance divine, sans autre explication telle est l'attitude de Macaire. dit. Blon:

del, Paris, 1876, p. 224.

Mme attitude chez saint Nil, dans ses rponses des objections similaires. EpisL, 1. I, exi, exil, P. G., t. lxxix, col. 129 sq. Sous les formules images dont se sert Basile de Sleucie pour dcrire la rsurrection et le jugement dernier, on ne trouve en dfinitive que l'affirmation pure et simple du dogme. Oral., xi-, In transfiguralionem Domini, n. 3; cf. xm, In Jonam, P. G., t. lxxxv, col. 460-461, 172 sq. Saint Cyrille d'Alexandrie, dans son commentaire sur Luc, xxiv, 38, cite en passant I Cor., xv, 44, et en expose ainsi le sens C'est ce mme corps qui, aprs avoir t port dans la terre, revtira l'immortalit. P. G., t. lxxii, col. 948. Voir aussi dans le commentaire sur Jean, c. vm, f. 51 c. xi, f 44, P. G., t. lxxiii, col. 917, t. lxxiv, col. 65; et le commentaire sur Isae, c. xxvi, f. 19, t. lxx, col. 588. C'est la mme foi, trs simple et sans considration apologtique autre que le recours la puissance divine, qu'on retrouve encore chez Thodoret, Qwest, in Gen., interrog. liv, P. G., t. lxxx, col. 157, et, plus tard, chez Lonce deByzance, propos de la rsurrection du Christ et des rsurrections qui se produisirent alors. Adversus argument. Severi, P. G., t.Lxxxvi b, col. 1941. Comme saint Irne, voir ci-dessus, col. 2523, Lonce considre l'eucharistie comme un gage de rsurrection et une source d'immortalit, Aduersus Nestorium, 1. V, c. m, xxii, P. G., t. lxxxvi b, col. 1728, 1744-1745. Saint Sophrone confesse pareillement la foi en la rsurrection de notre chair, de ces corps dont nous sommes prsentement revtus. Episl. synodica, P. G., t. lxxxii, col. 3181. Cf. Homil., vi, col. 3317, 3318, 3320. Voir
: ; .

Saint Jean Damascne. le dernier des Pres grecs, se contente lui aussi, de l'affirmation simple del foi. Il faut croire la rsurrection des morts, l'me immortelle reprenant son mme corps mortel, dissous et tomb, lequel doit ressusciter le mme et imprissable. Les morts ressuscites se prsenteront ainsi au tribunal du Christ, o bons et mchants recevront leur juste rtribution De fide orlhod. 1. IV, c. xxvn, P. G. t. xciv, col. 1220, 1228.
.

2. Mais il faut faire aussi une place aux Pres, moins nombreux, qui ont risqu quelques spculations thologiques ou philosophiques pour expliquer l'identit des corps ressuscites, nonobstant les difficults d'ordre physiologique ou physique. a ) Saint Cyrille de Jrusalem consacre la rsurrection des corps sa xvm e catchse. Il commence par rappeler combien salutaire pour l'me est le dogme de la rsurrection, qui nous apprend conserver pur de tout pch notre corps destin la rcompense, n. 1,

P. G., t. xxxiii, col. 1017. Il se pose ensuite les objections d'ordre scientifique, la putrfaction des corps, le sort des naufrags dvors par les poissons, les cadavres mangs par les vautours et les corbeaux, ceux qui ont t consums par les flammes et dont les cendres ont t jetes aux vents, etc., n. 2, col. 1020. Pour rsoudre la difficult, il fait appel la puissance de Dieu qui saura runir les lments disperss et leur rendre leur

aussi saint Maxime, Epist., xliii, ad Joannem Cubic., P. G., t. xci, col. 641 cf. i, ad prf. Afric. Georgium. id., col. 389, mais surtout le commentaire au livre De ceci, hicrarch., du pseudo-Denys, c. vu, P. G., t. IV, col. 176. Le P. Segarra, S. J., De identilale corporis morlalis et corporis resurgenlis, Madrid, 1929 (dont nous nous ins;

nature primitive, n. 3, col. 1020-1021. Cependant, les corps ressuscites seront transforms et, en un sens, spiritualiss. Il intervient donc ici une modification le intrinsque, que Cyrille explique en ces termes mme corps ressuscitera, oct6 toto (awu,a) yelpeioLi mais il ne sera pas absolument tel qu'il tait, toto non pas toioto, car le corps des justes revtira des proprits surnaturelles et celui des mchants deviendra capable de brler ternellement, n. 18-19, col. 1040. La formule, toto o toioto, qu'on retrouve littra lement chez saint Amphiloque, Fragm., x, P. G., t. xxxix, col. 109, reprsente une doctrine dj unanimement adopte, puisqu'on en trouve le sens dans 'Exposilio fidei, n. 17, qui termine Y Adversus hrcscs de saint piphane, P. G., t. xlii, col. 813 sq., qu'elle est implique dans nombre d'assertions de saint Jean
: ;

pirons dans cette enqute patristique), cite encore nombre d'auteurs, compilateurs ou exgtes Procope de Gaza, In Gen., P. G., t. lxxxvii a, col. 153, 165,
:

Chrysostome, voir ci-dessus les rfrences (col. 2534). et que son expression mme est derechef accueillie plus tard par saint Isidore de Plusc, Epist., 1. II, xliii,
P. G., t. lxxviii, col. 485. b) Saint Grgoire de Nysse est bien prs de reprendre la formule d'Origne. Son texte mrite d'tre cit intgralement nous citons d'aprs la traduction A. d'Als,
;

224-225,288;/n////?e<7.,col.ll64;/n/s.,t.Lxxxvii6, col. 2197, 2224; Andr de Csarc, In Apoc, xx, v. 13, P. G., t. evi, col. 421; les moines d'Antiochc, dans les Pandecles, P. G., t. lxxxix, col. 15 18; Grgoire d'Antioche, Oral, in mulicrcm unguentiferam, P. G., t. lxxxviii, col. 1848; saint Grgoire d'Ami gente, dans son Commentaire sur l'Ecclsiaste, c. xn, t. 5, P. G., t. xcvm, col. 1160; Georges Pixids. dans les vers de son Hexacmeron, 1117-1122, 1293 sq.,

op.

cit., col.

998

Rien n'empche de croire que de la niasse commune, les lments propres feront retour au corps lors de la rsurrection; surtout a bien rflchir sur notre natuie. Car nous ne sommes pas compltement livrs l'coulement et a la tniusformation. Ce serait chose Incomprhensible qu'une totale instabilit de notre nature a parler exactement, il y
:

2537

RSURRECTION. LES PRES SYRIAQUES

Ce
n'est pas

2538
du corps
res-

a en nous un clment stable et un autre qui volue. L'lment qui volue, par accroissement et dcroissance, est le corps, semblable des vtements qu'on change avec l'ge.

pour autant nier

l'identit

suscit.

L'lment stable, qui chappe tous les changements, c'est forme, qui ne dpouille pas les caractres une fois imprims par la nature, mais qui, travers les changements du corps, conserve ses traits distinctifs... Ds lors que la forme demeure proche de l'me, comme l'empreinte d'un cachet, les lments qui ont reu cette empreinte sent reconnus par elle et, lors de la restauration, elle attire elle ces lments qui rpondent sa forme, c'est-a-dire ceux qui en furent marqus ds l'origine. De hominis opificio, c. xxvn, P. G., t. xliv, col. 225-228.
la

Enfin, dans son Apologie pour Origne, Pamphile n'omet pas de signaler le commentaire du psaume i, o prcisment l'identit du corps ressuscit est explique par l'identit de l'sTSo. Pamphile ne parat pas considrer cette explication comme contraire au dogme, qu'il affirme simultanment plus de dix fois l'aide de textes d'Origne. Apologia, vu, P. G., t. xvn, col. 598
:

On trouve la mme doctrine, permanence d'un type dans l'me, dans le De anima et resurreclione, P. G., t. xlvi, col. 73-80, 145 sq. et dans le discours De mortuis, id., col. 532-536. On notera que Grgoire rejette la prexistence des mes et leur inclusion dans un corps en punition de pchs antrieurs, De anima et resur., col. 125. C'est l'existence de ce type qui, pour Grgoire, explique la permanence ou mieux la rapparition des lments emports par le tourbillon vital. Par l s'explique aussi que la rsurrection, tout en maintenant l'identit du corps, sera pour nous la restitution dans l'tat primitif que nous a fait perdre le pch d'Adam <xv<7Taai. cmv y) el to c.pyaov tj cpaso T)[zwv rtoxaT<TTaai. Ds lors doit tre exclu des corps ressuscites tout ce qui est consquence du pch mort, infirmits, difformits, maladies, bles;
:

594-601. 7 Les Pres syriaques. 1. La Didascalie des Aptres dans sa version syriaque, contient une profession de foi explicite en la rsurrection. Dieu nous ressuscitera des morts tout fait en cette forme que nous
cf.

avons prsentement, mais aussi avec la gloire immense de la vie ternelle, en laquelle rien ne nous fera dfaut. Mme si nous avons t jets au fond de la mer, ou si nos cendres ont t disperses comme les plumes aux vents, nous demeurons encore en ce monde et tout ce monde est entre les mains de Dieu. L. V, c. vu, dit. F. Nau, p. 248. Cf. Constitutions apostoliques, 1. Y, c. vu, n. 19, dit. Funk, t. i, p. 259. Suivent les autorits scripturaires invoques pour prouver le fait de la rsurrection, Dan., xn, 2, 3; Ez., xxxvn, 1-14; Is., xxvi, 18-19. Nous retrouvons ici le symbole du phnix renaissant de ses cendres. 2. Aphraate confesse la foi catholique en la rsurrection des corps, la fin du monde, lorsque les mes se rveilleront de leur sommeil. Demonstraliones, xxn, n. 17; cf. vin, n. 20, Pal. Syr., t. i, p. 1023, 398. La rsurrection des justes doit les diriger vers la vie ternelle; la rsurrection des impies les livrera la mort ternelle. Id.. p. 1023. Mais Aphraate ne s'en tient pas cette affirmation gnrale; il aborde dans la Dmonstration, vin, n. '.i. l'explication rationnelle du dogme. C'est l'analogie de la semence qu'il demande cette explication, mais d'une semence qui contient un type particulier dont elle ne saurait se dpartir
:

sures, faiblesse, vieillesse et mme diffrence des ges. Ainsi, sans cesser d'tre elle-mme, auTr)vox<p)aiv,
la

nature humaine passera un tat suprieur,

spiri-

tuel et impassible, e 7rvU(i.aTix7)v riva xal ntxQr] xaTcfTacFi.v,

indpendant de

la

quantit de matire qui

sera successivement entre en composition du corps sur cette terre. Col. 148 sq. On ne peut nier que cette explication du type individuel inhrent l'me et dgage de toute compromission avec la doctrine reproche Origne de la prexistence des mes, ne constitue un progrs doctrinal apprciable et un substantiel apport pour l'explication rationnelle de la rsurrection. c) Didyme. Quelles que soient les difficults que prsente l'eschatologie de Didyme l'Aveugle, sa foi en la rsurrection future des corps est inattaquable.

cette croyance la c. vu, n. 1, P. G., t. xxxix, col. 561 et aussi l'enseignement de saint Paul dans la I re aux Corinthiens, cf. S. Jrme, Episl., c.xix, n. 5, P. L., t. xxii, col. 968-970. Didyme insiste avec force sur le fait que le corps ressuscit ne sera pas un corps matriel, mais un corps cleste, ocjxa opviov, un corps spirituel, incorruptible. In // am ad Cor., fragm., P. G., t. xxxix, col. 1704; In Jud., id., col. 1818. Cf. Bardy, Didyme l'Aveugle, Paris, 1910, p. 163.
,

Didyme apporte comme preuve de vision d'zchiel, De Trinilale, 1. Il,

oppos par Didyme au corps tern'implique pas un changement de corps mais une simple transformation La vie ne dtruira pas notre tabernacle lorsque nous revtirons l'immortalit, mais elle l'absorbera, en lui communiquant une qualit suprieure celle que nous possdons en cette vie mortelle. In //m ad Cor., c. v, t. 2, id.,
cleste,
restre, animal,
:

Le corps

Apprends, insens, que chaque semence revt un corps lui est propre. Jamais, aprs avoir sem du froment, tu ne moissonneras de l'orge; jamais tu ne planteras de la vigne pour produire des figues tous les vgtaux croissent selon leur nature propre. Ainsi le corps qui est tomb en terre, ressuscite de mme. Sur la corruption et la dissolution du corps, apprends, par la parabole de la semence, qu'il en est de mme de la semence, qui tombe en terre, pourrit, se corrompt et, de la corruption mme, crot. germe et fructifie. Et de mme que la terre inculte, o n'est tombe aucune semence, ne fructifie pas, quoiqu'elle absorbe toutes les pluies, ainsi du spulcre o nul mort n'aura t dpos, nul ne surgira au jour de la rsurrection des morts, quels que soient les appels de la trompette. Mais si, comme on l'affirme, les mes des justes montent au ciel et revtent un corps cleste, elles seront au ciel, avec leurs corps... Ce n'est pas un corps cleste qui descendra dans le spulcre pour en ressortir. Trad. A. d'Als, op. cit., col. 999.
qui
:

P. S.,

t.

i,

p. 363-366.

Les deux derniers membres de phrase rfutent l'assertion qui prte un corps cleste aux hommes devant ressusciter. C'est avec son propre corps, celui qui a t
mis au tombeau, que l'me se prsentera au jugement du germe s'accorde, dans la pense Dieu, au d' Aphraate, avec l'intervention divine commencement, crant l'homme, l'a form de la terre
dernier. L'analogie
:

col.

1704.

d) Cette transformation d'ordre spirituel et surnaqu'imprimera la rsurrection au corps humain, d'autres Pres l'appliquent au corps du Christ ressuscit et apparaissant aux hommes lors de la parousie ce corps glorieux, ce ne seront plus la chair corruptible, les os et le sang, tels qu'ils existent prsentement dans la nature humaine, cf. Eusbe de Csarc, Episl. ad Conslantiam Augustam, P. G., t. xxiv, col. 653, et Grgoire de Nazianze, Oral., xi., n. 45, P. G., t. xxxvi, col. 424, tous deux accueillis par le II e concile de Nice, Actio vi, Mansi, Concil., t. xm, col. 313-317 et 336.
turel
:

et lui a
facile

donn
le

vie. Si

existe en le tirant

donc il a pu faire que l'homme du nant, combien lui sera-t-il plus

sortir

de semence!
3.

faire

de terre, l'instar d'une

Id., n. 6, p. 370.

Saint

phrem

confesse, lui aussi, le

dogme de

la

Sous la terre, dit-il, sont les cadavres et les corps de ceux qu'on a ensevelis, et au ciel sont les justes. Ces deux lieux conservent les dpts des hommes. Aussi la terre et le ciel clameraient, si les justes
rsurrection.

539

RSURRECTION LES PRES LATINS

qualilalis conditione demulct.
:

2540

taient frustres de la rcompense de leur rsurrection. Carmina nisibena, lxxiii. dit. Bickell, p. 222. Dans le sermon pour le deuxime dimanche de l'Avent, il fait une allusion l'objection que nous avons dj

rencontre tant de fois, et il la rsout par la simple affirmation de la rsurrection Le Grand Roi commandera et aussitt avec tremblement la terre s'empressera de rendre ses morts... Ceux qu'une bte froce aura enlevs ou un poisson dvors ou un oiseau dpecs, en un clin d'reil seront l et il n'y manquera pas un cheveu . Opra, dit. Assemani, t. Il, Rome, 1743, p. 213. L'explication du germe n'est pas inconnue d'phrem; mais il lui donne une forme nouvelle. Les morts sont compars des ufs que les ignorants croient sans vie; ils ne sont pas morts pour la mre qui les couve. Ceux qui n'ont pas la foi croient que les corps ensevelis n'ont plus de vie: mais, en ralit, dans le spulcre, ils vivent pour celui pour qui toutes choses vivent (cf. Luc, xx, 38). Serm. adv. hr., lu, ibid.,
:

p. 552. 8 La

tradition chez les

ZT e

sicle.

Pres latins, partir du

1.

Avant saint Augustin.

:

Tout comme
ferme

la tradition orientale, la tradition latine est trs

sur trois points le fait de la rsurrection, l'universalit de cette rsurrection et l'identit des corps ressuscites. En dehors de ces assertions fondamentales, nous ne trouvons que les analogies dj connues et de simples bauches d'explication. Saint Hilaire enseigne la rsurrection universelle, des bons comme des impies, au moment de la parousie. In Mallh., c. xx, n. 10; In ps. lxii, 3, P. L., t. ix, col. 1032, 402. L'universalit de la rsurrection est fonde sur l'universalit de la rdemption cum omnis caro redempta si! in Chrislo, ut resurgat. In Ps. LV, 7, col. 3G0. La rsurrection sera toutefois diffrente pour les justes et pour les pcheurs. Pour les pcheurs, il ne saurait tre question de cette demutalio qui ferait de leurs corps des corps glorieux leurs corps seront sans consistance, comme la poussire ou comme l'eau. Les impies ne ressusciteront que pour tre confondus et punis ternellement. In Ps. lu, 16 sq.; i.iv, 14; r.v, 7-9; lxix, 3; In Malth., c. v, n. 12, P. L., t. ix, col. 334, 354, 360-361, 491, 948-949. En ce qui concerne les lus, leurs corps seront transforms. Mais en quoi consistera cette transformation glorieuse? En certains textes, saint Hilaire semble se laisser emporter par des formules oratoires non seulement les corps des lus deviendraient incorruptibles, immuables, mais ils seraient spirituels, semblables aux anges, car les lus sont comme des dieux en qui la forme divine a absorbe la chair terrestre, cum incorruptio corruplionem et lernitas infirmilalem et forma Dei formam terreuse carnis absorpseril. In Ps. r, n. 13;cf. lxvii,x\. 35, LXVUI,
: : :

Ce n'est pas un corps autre. bien qu'il ressuscite en autre condition, selon la parole de l'Aptre seminatur in corruplela, resurget in incorruplione, etc. Il y a donc changement, il n'y a pas destruction, fil demutalio, sed non afjertur abolilio. Et le corps qui a t, en devenant ce qu'il n'tait pas, ne perd pas son origine, il ne fait qu'acqurir un honneur. In Ps. ii, 41 cf. LV, 12, P. L., t. ix, col. 285, 362. Quant expliquer comment sera possible cette restauration des mmes corps, Hilaire ne cherche pas d'autre rponse que celle que nous avons dj si souvent rencontre Celui qui, au dbut, a pu former ces mmes corps, saura bien les reformer au dernier jour. In Malth., x, 20, col. 974; In Ps. lxiii, 9; cxxu, 5, col. 411, 670. Hilaire admet que les corps ressuscites auront la stature de l'homme parfait. Mais demander quelle en sera la forme, quel en sera le sexe, grce quels aliments ils demeureront ternels, ce sont l questions non "seulement oiseuses, mais injurieuses pour Dieu, dont la puissance et la providence sont sans bornes. In Matth., v, 8-10; xxm, 3-4, col. 946 sq., 1045. Zenon de Vrone n'a pas une doctrine autre que celle d' Hilaire. La rsurrection est pour tous, justes et impies. Tracl., 1. I, tr. xvi, n. 1, P. L., t. xi, col. 371. Pour expliquer la ralit et l'identit des corps, Zenon se sert, lui aussi, de la comparaison du phnix, n. 9, col. 381. C'est du secret de la nature que les morts reprendront ce qu'ils avaient autrefois en propre, ex illo naturie secrelo produci quales fuerinl pro sua quique qualilale suscepli. Id., n. 7, col. 379. C'est dans ce secret de la nature que sont dposs les lments de ce qui meurt. Id., n. 4, col. 377. Bien plus, il n'y a aucun
; :

doute qu'en nos corps, disperss par

la loi

de

la

mort,

ce n'est ni la substance, ni l'image qui disparaissent, mais la destruction affecte seulement les lments inutiles, le changement ce qui est consum , n. 14, col. 385. Phrase obscure, dans laquelle il est difficile de saisir un sens bien prcis. Saint Jrme n'a pas toujours, dans la question de la rsurrection des corps, tenu la mme position. Sa thologie est influence par les proccupations orignistes

ou antiorignistes. Avant l'anne 394, il est enthousiaste d'Orignc et il admet, en exagrant peut-tre mme la pense d'Origne, la disparition des corps matriels la rsurrection des lus, ceux-ci devenant tout spirituels, les sexes eux-mmes disparaissant. In Episl. ad Eph., v, 29, P. L., t. xxvi, col. 533; Adv. Jovinianum, 1. I, c. xxxvi, t. xxm, col. 261. Aprs 394,
les doctrines orignistes l'excepthses misricordieuses, il affirme l'identit du corps ressuscit avec le corps actuel Les morts sortiront de leurs tombeaux, comme de jeunes

condamnant toutes

tion de quelques

CXX, n. 14, CXXX7, n. h;cxvm, lit. m, n. 3; Matth., c. n, n. 29; xxxin, n. 4, P. L.,t. ix, col. 258, 16*, 489, 660, 770, 518, 978, 1074. Ces affirmations toutefois ne semblent pas impliquer un rel anantissen. 31,
///

mulets librs de leurs liens... Leurs ossements se lveront comme le soleil. Toute chair viendra en prsence du Seigneur, et Dieu commandera aux poissons de la mer et ils rendront les ossements qu'ils avaient dvors
et les jointures se rapprocheront et les os se souderont entre eux; et ceux qui dormaient dans la poussire de
la terre ressusciteront, les uns pour la vie ternelle, les autres pour l'opprobre et la confusion ternelle. C'est ce qui est mort dans l'homme, qui sera vivifi. Contra Joanncm hieros., n. 33, t. xxm, col. 385. Cf. n. 25 sq., col. 375. Cependant les corps glorifis, sans perdre leur substance, seront spiritualiss et ressembleront en quelque faon aux anges. In Isaam, 1. XVI, c. lvtii, \ I, t. xxiv, col. 575. Saint Jrme s'est proccup de concilier le flux sans cesse renaissant des lments du corps humain avec le lait de l'identit du corps ressuscit et du corps actuellement en vie. Paudra-t-il dire, puisque nous changeons chaque jour, (pie nous revtirons autant le personnalits diverses que nous aurons prouv de change1

ment de la matire en Dieu, car ailleurs, Hilaire affirme explicitement la permanence de la matire dans les corps ressuscites, nonobstant la transformation glorieuse. Avant et aprs la rsurrection, ils sont substantiellement identiques. Nous retrouvons, cet gard, transposes en latin, les formules que nous avons rencontres elle/, saint Cyrille de Jrusalem et saint Amphiloque Dieu rparera les corps anantis, en se servant, non (l'une autre matire, mais de l'ancienne matire qui fut celle de leur origine, en y ajoutant la beaut dont il lui plaira de les dcorer, de sorte que la rsurrection des corps corruptibles dans la gloire de l'incorruptibilit ne se fera pas par la destruction de leur nature, mais par un changement dans leur manire d'lre, ut corruplibilium corporum in incorruptionis gloriam resurrcclio non interitu naturam primai, sed
:

2541

RSURRECTION. LES PRES LATINS

254 2

ments? J'tais autre dix ans, crit-il, autre trente, autre cinquante, et autre aujourd'hui que mes cheveux sont tout blancs. Mais, conformment aux traditions des Eglises et l'enseignement de saint Paul, il faut rpondre que nous ressusciterons tous l'tat d'hommes parfaits et dans la plnitude de l'ge du Christ . EpisL, cvm, n. 24, P. L., t. xxn, col. 902. Nous avons vu ailleurs, voir Purgatoire, col. 1216, que saint Ambroise admettait plusieurs rsurrections. Mois la premire seule est la rsurrection des corps la fin du monde, les autres n'tant que des rsurrections spirituelles, dsignant l'entre des lus au ciel ou la fin de leurs purifications. La vritable rsurrection, la rsurrection des corps, se prsente, chez Ambroise, sous de multiples affirmations. Elle sera pour tous, justes et impies, la justice de Dieu l'exigeant, puisque le corps a sa part des actions de l'me. De excessu jrairissui Sattjri, 1. II, n. 88, P. L., t. xvi (1843), col. 1340. Elle implique l'identit du sujet qui est mort et qui reoit une vie nouvelle. Id., n. 68, 77, col. 1334, 1337. Le terme seul de rsurrection indique qu'il en doit tre ainsi, heec est enim resurrectio... ut, quod cecidil, hoc resurgat; quod mortuam fueril, reviviscat. Id., n. 87, col. 1340. Enfin, dans la rsurrection des lus, le corps subira une transformation, une spiritualisation, qui devra cependant respecter la ralit matrielle du corps immulabunlur justi in incorruplionem, nuinenle corporis veritale. In Ps. i, n. 51 In Lucam, 1. X, n. 168, 170; cf. 1. VII, n. 94, t. xiv, col. 949; t. xv, col. 1846, 1846, 1723. On trouve esquisse l'analogie de la semence et indiqu le recours la puissance divine pour expliquer la rsurrection des corps. De excessu..., 1. II, n. 60-64, t. xvi, col. 1332-1333. 2. Le dogme de la rsurrection chez saint Augustin. Pendant quelque temps, Augustin avait admis l'erreur du millnarisme. Cf. De civilale Dei, 1. XX, c. vu, n. 4, P. L., t. xli, col. 669; cf. Serm., ceux, n. 2, t. xxxvm, col. 1197. Mais il repoussa plus tard cette doctrine et, pour lui enlever son meilleur point d'appui, prsenta dans le livre De civilateDei, une explication allgorique de la vision de Patmos. La premire rsurrection serait la rdemption et l'appel la vie chrtienne; le rgne de Jsus-Christ et de ses saints n'est autre que l'Eglise et son apostolat ici-bas; les mille ans sont ou bien les mille dernires annes qui prcderont le juge:

161. Cf. EpisL, cxcin, n. 9-13, t. xxxm, col. 872-874. b) Quoi qu'il en soit, les corps ressuscites seront identiques aux corps possds sur cette terre. Dans son

sermon cclxiv, n. 6, Augustin explique que, mme dans dont le corps sera transform , l'identit sera sauvegarde La chair ressuscitera, mais que devientles lus
:

elle? Elle est

change,

elle

devient elle-mme corps

:

cleste et anglique. Eh! quoi, les anges auraient-ils des corps? Voici la diffrence cette chair qui ressuscite, c'est la mme qui est ensevelie, qui meurt, c'est

cette chair qui se voit, qui se touche, qui a besoin de manger et de boire pour subsister, cette chair qui est malade, qui endure la souffrance; c'est donc cette mme chair qui ressuscitera, chez les impies en vue des peines ternelles, chez les justes, pour tre transforme. Et quand sera faite cette transformation, qu'arrivera-t-il? C'est alors que le corps sera appel cleste et non plus chair mortelle . T. xxxvm, col. 1217; cf. Serm., cclvi, n. 2, col. 1192; Enchir., c. lxxxix, t. xl, col. 273. Nonobstant cette identit, tous les corps sans distinction revtiront l'incorruptibilit, aussi bien les

damns que
empchera
Inc. cit.;

les lus.

le

feu de
c.

Enchir.,

Chez les damns, l'incorruptibilit consumer les corps. Serm., ci i.\ i. XCII, col. 274. Chez les lus, cette

incorruptibilit se doublera de la transformation spirituelle dont il vient d'tre parl et qui leur communiquera les qualits des corps glorieux. Voir ce mot. t. m, col. 1896. c) La restitution des corps dans leur intgrit sera due la puissance divine : A Dieu ne plaise que, pour ressusciter les corps et leur rendre la vie, la toute-puis-

sance du Crateur ne puisse rappeler les lments dtruits par les btes ou par le feu ou rduits en poussire et en cendre, ou dissous dans les liquides ou rpandus dans les airs... De civ. Dei, 1. XXII, c. xx,
n. 1, t. xli, col. 782. Cependant Augustin nous laisse entendre que la rpartition des lments matriels importe beaucoup moins l'intgrit du corps ressus Si une statue d'un cit, que la disposition gnrale intal fusible tait liqufie par la chaleur, ou si elle tait broye en poussire ou mlange dans une autre masse, et que l'artiste voult de nouveau la reconstituer avec la mme quantit de matire, il n'importerait pas son intgrit quelles parcelles de matire seraient rendues tel membre de la statue, si cependant tout ce qui lui appartenait tait repris pour lui tre rendu. C'est ainsi que Dieu, artisan admirable et ineffable, nous rendra notre chair, avec une clrit admirable
:

XX

la dure totale de l'glise terrestre. De Dei, 1. XX, c. vi, n. 1, 2; c. vu, n. 2; c. ix, n. 1, t. xli, col. 665, 606, 668, 672. Ainsi donc, la rsurrection de la chair se produira la fin du monde. On peut dire qu'elle apparat chez Augustin comme l'un des dogmes qui proccupait alors vivement les esprits et donnait lieu des questions bien tranges et mme grossires. Augustin en a trait surtout dans les Serm., cc.ci.xi et ccclxii, t. xxxix, col. 1599 et 1611, dans VEnchiridion, c. lxxxiv-xcii, t. xl, col. 272-275, et dans le De civilate Dei, 1. XXII,

ment ou mieux

civ.

et ineffable, clans tout ce qui la constituait.

Qu'importe sa rintgration complte que les cheveux redeviennent cheveux et les ongles redeviennent ongles, ou que les lments qui les constituaient soient changs en chair ou en d'autres parties, ds lors que la providence de l'artiste veille ce que rien d'indcent ne se produise. Enchir., c. lxxxix, col. 273. Cette comparaison du moule fait songer l'elSo

c.

V,

XM-XXIX.

a) Tout d'abord, saint Augustin confesse comme un dogme de la foi chrtienne le fait de la rsurrection universelle, la fin des temps Un chrtien, dit-il, ne doit pas douter le moins du monde que la chair de tous les hommes, de ceux qui sont ns et de ceux qui natront, de tous ceux qui sont morts et de tous ceux qui mourront, ne ressuscite un jour. Enchir., lxxxiv, t. xl, col. 272; cf. lxxxv-lxxxvii; cf. Serm., ccxli, n. 1, t. xxx vm, col. 1133 La rsurrection des morts est la croyance propre des chrtiens. Toutefois, Augustin hsite, propos de I Thess., iv, 14-16, pour le cas des derniers survivants; s'ils ne meurent pas, ils n'auront pas ressusciter. Il incline toutefois penser que, par le pch originel, tous les hommes sont condamns la mort. De octo Dulc. qusl., q. in, n. 3, vellem hinc audire doctiores...; n. 4-6, t. xl, col. 159: :

-/apaxTT,ptov d'Origne et l'indilTrence des lments

matriels relativement la reconstitution future des corps ressuscites parait entr'ouvrir la porte des conceptions moins rigides que l'identit strictement matrielle. d) En plus de l'identit, il y aura, dans les corps ressuscites, une intgrit parfaite, dgage de toute dfectuosit. Au sens littral de Luc, xxi, 8, nous ne perdrons aucun des cheveux de notre tte; il n'y aura que les choses laides et disproportionnes qui disparatront. Toutes les parties essentielles, tous les organes, mme ceux de la gnration, nous seront conservs. De civ. Dei, 1. XXII, c. xix; cf. c. xiv, t. xli, col. 780, 777. Les infirmits seront supprimes. Enchir., c. lxxxix, col. 273. Saint Jrme, en vertu du principe que tous doivent ressusciter l'ge parfait du Christ, voir ci-

2543

RSURRECTION. LES INSTITUTIONS

2544

dessus, col. 2541, en dduisait que les petits enfants ressusciteraient avec des corps dous du dveloppela nature les destinait, mais dont les avait privs une mort prmature. Augustin penche vers le mme sentiment, sans oser cependant se prononcer. Serm., ccxlii, n. 3, 4, 5, t. xxxvm, De civ. Dei, 1. XXII, c. xiv, t. xli, 1140 col. col. 776-777; cf. xx, n. 1, col. 782. Le cas des ftus et des monstres est examin, en mme sens, dans YEnchiridion, c. lxxxv, i.xxxvi, lxxxvii, t. xl, col. 272. e) Les corps des lus seront transforms et deviendront, selon la parole de l'Aptre, en quelque sorte spirituels. On retrouve ici une pense chre Origne, dont Augustin, semble-t-il, dveloppe le thme en s' efforant peut-tre d'en corriger quelques expressions exagres De mme que l'esprit, quand il est tomb sous l'esclavage de la chair, mrite d'tre appel charnel, de mme le corps mrite bon droit d'tre nomm spirituel, lorsqu'il obit parfaitement l'esprit. Ce n'est pas certes qu'il soit chang en une substance spilituelle, comme quelques-uns l'ont prtendu sur cette c'est un corps spirituel qui se parole de l'Aptre lvera ; c'est qu'il obira avec une promptitude et une facilit merveilleuse la volont de l'esprit jusqu' lui tre compltement uni par les indissolubles liens de l'immortalit bienheureuse. Il n'prouvera plus lien alors de ses souffrances, de ses infirmits, de ses len:

ment physique auquel

corps glorieux devant tre, son avis, spiritualiss et inaccessibles au toucher. C'tait, en somme, une explication dfectueuse de la qualit de subtilit. Cette ide devait tre partage par d'autres en Orient, car nous lisons dans la vie d'Eutychius par Eustrate, c. ix, de vifs reproches l'adresse des accusateurs du patriarche, P. G., t. lxxxvi b, col. 2373, 2376. Saint Anastase d'Antioche lui-mme, trs ami de saint Grgoire le Grand, n'hsite pas crire, propos du Christ ressuscit ... Son corps demeura, non sa chair; non pas que la substance qui en est le sujet et disparu, mais parce qu'elle a t transforme par la gloire. De resurreclione Christi, n. 7, P. G., t. lxxxix, col. 1359. On trouve des expressions analogues chez Anastase le Sinate, Vise dux, P. G., t. lxxxix, col. 73, et chez saint Isidore de Pluse, qui appelle les corps ressuscites, corps thrs et spirituels, ou encore sans pesanteur (odOpia), Episl., 1. II, xliii; 1. III, lxxvii, P. G., t. lxxviii, col. 485, 785. Saint Grgoire, dans sa controverse avec Euthymius, rejette ce que de telles conceptions ont d'exagr. Il fait appel la prophtie d'zchiel, aux autres autorits scripturaires, l'argument tir des Pres, aux analogies que prsente la nature. Moralium, 1. XIV, c. lv, P. L., t. lxxv, col. 1075 sq. In Ezechielem homili, 1. II, hom. vm, n. 6 sq., t. lxxvi, col. 1030-1034. A l'objection traditionnelle des hommes dvors par les animaux froces, il rpond
:

teurs actuelles.

Il

sera incomparablement suprieur,

non seulement
rigne,

ce

plus florissante,
Dei,
1.

que nous le voyons dans la sant la mais encore ce qu'il tait dansl'ori-

avant qu'il et t fltri par le pch. De civ. XIII, c. xx, t. xli, col. 303. () Enfin saint Augustin s'efforce de venger le dogme de la rsurrection des attaques dont il est l'objet de la part de l'incrdulit. Il s'appuie sur le fait de la rsurrection de Jsus-Christ, modle et gage de la ntre, et sur le miracle que la foi en cette rsurrection tablit dans le monde, De civ. Dei, 1. XXII, c. v, col. 756; sur la cration et aussi sur les merveilles de la nature, non moins mystrieuse que la rsurrection. Episl., cn, q. i, n. 5, t. xxxm, col. 372. Sur ce sujet, il n'apporte donc aucune donne bien neuve. La tradition latine, aprs 3. Aprs saint Augustin. saint Augustin, pitine et se rpte constamment. Nous n'indiquerons la plupart du temps que les textes auxquels on pourra se rfrer. Saint Prosper d'Aquitaine, Sentent., 1. I, ccxvi, P. L., t. li, col. 457; cf. S. Augustin, In Ps. lxii, n. 6, P. L., t. xxxvi, col. 751; Gennade, Liber eccl. dogm., P. L., t. LVin, col. 982; S. Lon le Grand, dont les paroles relatives la rsurrection du Christ peuvent, quant l'identit des corps et la transformation de la chair, s'appliquer notre rsurrection, Serm., lxv,

Quid mirum si possit omnipotens Deus in resurreclione mortuorum carnem hominis distinguere a carne bcsliarum, ut unus idemque pulvis et non rsurgat in quantum pulvis lupi et leonis est, et lamen resurgai in quantum pulvis est hominis? N. 8, col. 1033. On
simplement
illa
:

P. L., t. liv, col. 363; cf. Serm., lxxi, c. iv, 388; lxvi, c. m, col. 360; S. Pierre Chrysologue, Serm., lxii, clxxvi, t. lu, col. 375, 664; le pote Prudence, Calhemerinon, m, t. lix, col. 810; S. Paulin de Noie, Carm., xxxiv, vers 150 sq., t. lxi, col. 679; S. Fulgence de Ruspe, De Trinilate, c. xm, t. lxv, col. 508; Denys le Petit, Libri de crealione hominis (de saint Grgoire de Nysse) interprelalio, c. xxvii, xxvm, t. lxvii, col. 393-395; cf. P. G., t. xliv, col. 214 sq.; S. Grgoire de Tours, qui proclame facile Dieu de ressusciter la vie les lments mme disperss et absorbs. Mon. Germ. hisl., Script, rerum Merov., t. i, p. 419-423. Saint Grgoire le Grand mrite une mention un peu plus spciale. Le patriarche de Constantinople, Eutychius, avait plus ou moins dform le dogme de la rsurrection. Si l'on en croit le rcit de saint Grc.

iv,

col.

dit qu'Eutychius, avant sa mort, se rtracta et que, tenant la peau de sa main, il disait ses visiteurs Confileor quia omnes in hac carne resurgemus (Brviaire romain, leon IV, second nocturne). Nous trouvons, en Espagne, trois crivains qui s'inspirent des ides de saint Augustin touchant la rsurrection Tao.vque de Saragosse, Epist. ad Quiricum, P. L., t. lxxx, col. 729; saint Ildefonse de Tolde, qui s'inspire surtout de VEnchiridion, dans De cognilione baptismi, c.lxxxiii-lxxxviii,P. L.,t.xcvi,col.l31 sq. saint Julien de Tolde, qui puise surtout au De fide et symbolo. Ce dernier attribue aux enfants, lors de la rsurrection, la stature des hommes faits. Il cite en faveur de cette opinion, non seulement saint Augustin (que nous avons vu hsitant), mais Julien Pomre, au 1. VII de son De anima et qualilate ejus, que nous ne connaissons que par Isidore de Sville et le continuateur de Gennade. Voir ici, t. xn, col. 2537. Saint Julien parle de la rsurrection dans le Prognosticon, 1. III, l'opinion sur c. xiv-xxxn, P. L., t. xevi, col. 503 sq. les enfants au c. xx, col. 505. Au vme sicle, saint Bde le Vnrable s'inspire encore d'Augustin dans son exposition In Lucse evangelium, 1. IV, c. xn, P. L., t. xcn, col. 488-489, et dans l'homlie ix, In die festo Innocenlium, t. xciv,
:
: ; ;

col.

52-53.

goire,
col.

Moralium,

1.

XIV,

c.

lvi-lviii, P. L.,
I

t.

lx.w,
les

1077 sq., Eutychius, s'appuyant sur

Cor., xv, 50,

refusait

aux corps ressuscites une chair palpable,

1 Les La coutume l'inhumation des morts. traditionnelle dans l'glise catholique d'inhumer les morts et de les placer dans des lieux de repos (xoiu.7)-ut;pia dortoirs), atteste l'esprance en la rsurrection future. Sans doute, l'glise n'attache pas un rapport troit entre l'inhumation et le fait de la rsurrection future, comme s'il tait ncessaire de confier un lieu dtermin les corps qui, plus tard, devront en tre tirs par Dieu pour tre runis leur me. La rsurrection des corps n'est en rien lie l'usage de l'inhumation. Quelle que soit la thorie philosophique propose pour expliquer la rsurrection gnrale la lin du monde, cette explication doit faire abstraction de la faon dont le corps, qui est poussire, retourne en pous77.

LES INSTITUTIONS ET LA LITURGIE.

et

cimetires

2545
sire.

RSURRECTION. LA LITURGIE
c'est

254 6

Mais

un symbolisme admirable que reprsente

la crmonie de l'inhumation, entoure de toutes les prires de l'glise, relativement nos esprances futures et la rsurrection La mort, dans la doctrine chrtienne, est un chtiment o sombre toute vanit terrestre et o la chair, souille par le pch, revient la poussire d'o elle a t tire. Cependant, elle n'est
:

hoc in sepulcro jaccnt recondita, supremo examinis die revirescentia resurganl in gloria immorlalitalis induta; atque ab exitio morlis secunde ereptus, gaudium vite perptue potialur securus, ut eleclorum numro insertus, ani/elorum catervis unitus rura paradisi vernanlia mereatur ingredi lelus... Autre texte, tir de la Missa generalis defunclorum, col. 421-422 Vere sanctus, vere benedictus es, Domine Deus noster, auclor vite et conditor...; qui necessitalem animarum recedenlium a corporibus non interilum voluisli esse, sed somnium, ut dissolulio dormiendi roboraret fiduciam resurgendi : dum in te credentium vivendi usus non amitlilur, sed transferlur, et fidelium tuorum mutatur vita, non tollilur. Cujus institutionem nulla diversilas morlis, nullum indicium indicte mortalilatis inludit, et ila opra tuorum digitorum perire non paleris : ut quicquid hominum per morlis varielatcm lempus labefeccrit, aura discerpserit, terra obsorbuerit, pulvis involverit, gurgis inmerscril, piscis exesseril, vel quicquid in vetustissimum mare fuerit redaclum, le jubenle, terra redivivum restitut, induatque incorruptionem, deposita corruplione... Ces textes sont du vi e sicle environ. Mais voici quelques autres tmoignages. Dans la description de la messe gallicane, les lettres dites de saint Germain de Paris s'expriment ainsi propos de la lecture des diptyques Nomina defunctorum ideo hora illa recitantur (avant le baiser de paix et la prface, aprs l'oblation) qua pallium tollilur, quia lune eril rcsurreclio mortuorum quando advenienle Christo clum sicut liber plicabilur, P. L., t. lxxii, col. 93. Cf. Duchesne, Origines du culte, p. 211-213. Dans une collecte, post nomina recitala, extraite du recueil de Mone, Laleinische und griechische Messen, Francfort-sur-le-Mein, 1850, p. 17, nous lisons Recitala nomina Dominus benedicat et accepta sil Domino ut hujus oblatio, nostrisque prcebus inlercessio sufjragelur, spirilibus quoque karorum nostrorum ltis sedibus conquiescant, et primi resurrectionis gaudia consequantur. Per D. N. etc. Dans la messe celtique, le texte de la prface, tel du moins que le donne le Missel de Sloive, est une confession de la Trinit le prtre invoque Dieu... per quem salus mundi, per quem vita hominum, per quem resur:
:

l'me immortelle est inaccessible aux atteintes du trpas et le cadavre lui-mme est rserv la rsurrection future... Quelle signification mystrieuse de nos esprances que ce dortoir, selon l'expression si douce ce par le christianisme, o le fidle sommeille, se reposant de sa journe, dans l'attente du rveil, eos qui dormicrunl; requiescanl a laboribus, IThess.,iv, 11 Apoc, xiv, 13; ce champ bnit auquel l'glise a confi une semence mortelle qui doit germer l'immortalit, seminatur in corruplione, surget in incorruptione. I Cor., xv, 42. J. Besson, art. Incinration, dans le Dict. apol. de la foi cath., t. ii, col. 633-634. L'esprance de la rsurrection est elle-mme parfois grave dans l'inscription funraire. Le mot, y.oi\rr\rr\ptov, dj par lui-mme si expressif, se double parfois de l'apposition, w vaoTaew, la tombe est un dortoir jusqu'au jour de la rsurrection, pilaphe de Thessalonique, voir art. Achae, dans le Dict. d'archologie chrl., t. i, col. 1340. Voir ici mme d'autres exemples, art. pigraphie chrtienne, t. v, col. 341-342. Le symbolisme de la rsurrection future est une des pas une destruction absolue et dfinitive
: ;

raisons qui motivent, dans la discipline de l'glise, l'interdiction de la pratique de la crmation des corps.

Voir ce mot,
2

t.

ni, col.

2310

Le culte des reliques est Le culte des reliques. une institution qui plaide en faveur du dogme de la rsurrection. Voici la formule prcise et acheve qu'en donne saint Thomas d'Aquin Il est manifeste que nous devons avoir de la vnration pour les saints
aussi
:

sq.

de Dieu, qui sont les membres du Christ, les fils et les amis de Dieu, et nos intercesseurs auprs de lui. Nous devons donc, en souvenir d'eux, vnrer dignement tout ce qu'ils nous ont laiss, et principalement leurs corps qui furent les temples et les organes du SaintEsprit habitant et agissant en eux et qui doivent tre configurs au corps du Christ par la gloire de la rsurrec-

rectio

mortuorum, per quem majestatem tuam laudanl

ici, t.

angsli, etc. Voir

x, col. 1382.

pourquoi Dieu lui-mme glorifie comme il convient leurs reliques, en oprant des miracles en leur prsence. Sum. theol., III q. xxv, a. 6. Le concile de Trente a canonis cette doctrine dans son dcret de la xxv* session sur l'invocation, la vnration et les reliques des saints et sur les images sacres. Si les corps des martyrs et des autres saints qui vivent avec le Christ doivent tre vnrs par les
tion. C'est
11
,

messes orientales, l'piclse se termine ordinairement par une allusion au jugement dernier, le pain et le vin eucharisties devant nous obtenir ce moment la sanctification des mes et des corps . Voir ici
les

Dans

piclse eucharistique,
:

t.

v, col. 195, 196, 205, 206.

fidles , c'est qu' ils furent les membres vivants du Christ et le temple du Saint-Esprit (cf. I Cor., m, 16; vi, 19; II Cor., vi, 16), qui doivent par lui tre ressuscites

la vie ternelle et glorifis

Denz.-Bannw.,

n.

985

Mais le rite persan, la fin de la lecture des diptyques, comporte ce vu Veniat, Domine, Spiritus tuus sanctus et requiescat super oblalionem hanc seroorum tuorum, eamque benedicat et sanctificet, ut sil nobis Domine, ad propitialionem deliclorum et remissionem peccalorum, spemque magnam resurrectionis a morluis et ad vilam novam in regno clorum... (trad. Renaudot). Voir ici,

Cavallera, Thsaurus, n. 820.

Quelques textes de liturgies anciennes. Le P. Segarra, op. cit., p. 101 sq., rapporte, d'aprs le Liber ordinum, publi par dom Frotin, dans Monum. Ecclesix liturg., t. v, 1904, plusieurs textes de la liturgie mozarabe. Voici le dbut d'un office pour un dfunt, n. 43, col. 148-149 Requiem eternam det tibi Dominus : lux perptua luceal tibi, elrepleal splendoribus animam tuam, et ossa tua revirescanl de loco suo. Et voici les prires qui suivent immdiatement Christe Rex, Unigenite Patris altissimi, qui es angelorum et requics omnium in te credentium animarum, lacrimabililer quesumus, ut noslras nunc pius oraliones exaudias... Sicque animam ejus nunc splendoribus reple in regione vivenlium ut lempore judicii, sumto corpore quod hoc delinetur in tumulo, a te se gralulelur suscipi celesli in regno. Ossa quoque ejus, que modo casu corruplibililalis

La

liturgie.

Orientale (Messe),
2.

t.

xi, col. 1458.

1.

romaine actuelle. ment dans l'office des dfunts que

liturgie
fait allusion

La

C'est principalela liturgie

romaine

tion future.
elle a

aux esprances chrtiennes de la rsurrecDans les diffrentes messes pro defunclis,

rassembl les textes scripturaires les plus consolants cet gard. L'ptre de la messe pour la commmoraison de tous les dfunts est emprunte I Cor., xv; l'vangile est tir de Joa., v. La messe d'enterrement a pour ptre I Thess., iv, 13 sq., et l'vangile retrace la scne touchante entre Jsus et Marthe, avant

de Lazare, Joa., xi, 21-27. La messe d'anniversaire relate l'histoire des Machabes, nisi enim eos, qui cecideranl, resurrecturos speraret, II Mac, xii, 42-46, et, l'vangile, rappelle la promesse du Christ hxc est voluntas Palris ut omnis qui videt Filium et crdit in eum, habeat vilam lernam, et ego resuscila rsurrection
:

2547

RESURRECTION. SPECULATION THOLOGIOUE

reportantes,
esse

2548
participes

labo eum in novissimo die, et la promesse de la rsurrection est rpte, comme un refrain, trois reprises, Joa., vi, 39, 44, 55. La promesse, reprise au f. 55, a pour gage l'eucharistie, gage de la vie ternelle et, pour cette raison, forme la conclusion de l'vangile de la messe quotidienne, dont l'ptre se contente de redire, avec l'auteur de l'Apocalypse, xiv, 13, le bonheur de ceux qui sont morts dans le Seigneur ils ont conquis le repos. La prose Dics iras dbute par la scne du jugement et de la rsurrection gnrale :
:

ipsius

gloriosm resurrectionis

mereamur. Symbolisme de rsurrection future et d'immortalit, dont sont encore plus ou moins consciemment imprgnes certaines rgions de la France, o c'est la coutume de porter, au jour des Rameaux, des branches de buis bnit sur les tombes. Faut-il, en terminant, rappeler la rcitation du symbole, soit la messe, soit dans l'administration du
et de la confirmation, les interrogations poses au catchumne, o nous retrouvons l'affirmation de la croyance la rsurrection El exspeclo resurrcctioqem mortuorum el vilam venluri sculi. Conclusion. Aprs avoir ainsi interrog l'enseignement traditionnel de l'glise, tel que nous le livrent les documents du magistre, interprts par les Pres, on peut conclure que, si la pense de l'glise est reste strictement fidle aux donnes de l'criture et particu lirement de saint Paul, mettant en relief presque exclusivement la rsurrection glorieuse promise aux
:

baptme

Tuba mirum spargens sonum

Per sepulcra regionum, Coget omnes antc thronum.

Mors stupebit et natura,

Cum
L'oraison

resurget creatura, Judicant reaponsura...

commune

ment

l'espoir

pro uno dejuncto exprime netted'une rsurrection glorieuse, ul in resur-

membres

fidles

du Christ

ressuscit,

elle

s'en

est

reclionis gloria, inler sanctos el eleclos luos resuscitatus

rcspirel.

L'office

lui-mme

est rempli de la

pense de

la rsur-

rection. A matines, les rpons 1 et 2, du premier nocturne, attestent la croyance la rsurrection, le. premier

emprunt Job, xix, 25-27, le second rappelant la rsurrection de Lazare. Le. texte de Job revient, au troisime nocturne, dans la leon vm. Nous avons dit plus haut, voir col. 2505, que le sens littral de ce passage ne suggrait pas l'ide de la rsurrection gnrale la fin des temps. Mais le sens dogmatique que la liturgie lui a accord ici la suite de nombreux Pres lui confre, au point de vue de l'enseignement traditionnel, une valeur indiscutable en faveur du dogme de la rsurrection. Voir Ami du Clerg, 1926, p. 802. Les laudes dbutent par cette antienne o se manifeste l'esprance chrtienne Exsultabunl Domino ossa hiuniliala! et Tant ienne du Benedictus rappelle les paroles de Jsus Marthe Ego sum resurrectio cl vila...
:
:

tenue aux trois points doctrinaux affirms ds le dbut: rsurrection des morts la fin du monde, rsurrection universelle, rsurrection des mmes corps qui auront vcu pendant cette vie. Tout au plus peut-on distinguer une insistance plus particulire affirmer, au point de vue moral des dioits de la justice divine,
ressuscites. En ce qui corps des lus, l'enseignement traditionnel se situe entre deux extrmes transformation complte des corps en corps totalement spiritualiss, d'une part, et, de l'autre, maintiendesconditionsdu flux perptuel des lments s'agrgeant et se desagrgeant. Mais, si l'identit num. ique des corps doit tre maintenue comme une condition primordiale de l'exercice de la justice divine leur gard, il faut confesser, aussi bien pour les damns que pour les lus, mais surtout pour les lus, une vritable transformation des conditions actuelles de l'existence. Ces considrations posent un nouveau problme quelles conditions peut tre, doit tre sauvegarde cette identit? La solution de ce problme est-elle une vrit considre par l'glise comme appartenant son enseignement dogmatique, ou relevant simplement de la spculation thologique ou philosophique? Il faut avouer que les Pres n'ont rien affirm ce sujet. Tous leurs efforts, en insistant sur l'identit ncessaire aux corps icssuseits, a t de sauvegarder les droits de la justice a l'gard des corps, unis sur cette terre l'me dans le bien comme dans le mal, et c'est pourquoi ils se sont insurgs contre l'hypothse de corps nouveaux, clestes, spirituels, n'ayant aucun point de contact avec les corps possds en cette vie, hypothse qu'ils prtaient, assez gratuitement semble-t-il, Origne et aux disciples d'Oigne. La question qui se pose maintenant est donc beaucoup moins de savoir si les thologiens ont maintenu fermement la tradition catholique sui les trois point! dogmatiques signals tout au dbut, que de chercher si hurs crits ont apport quelque lumire la solution du problme relatif l'identit des corps ressuscites. Disons immdiatement qu'aucun progrs ne semble s'tre affirm cet gard et que le champ de la spculation thologique et philosophique parat tre del'identit

numrique des corps

concerne

les

croyance de l'glise dans les diverses bndictions des cimetires. Bndiction d'un nouveau cimetire, tit. vm, c. 29 Bcnedicalur cl sanclificctiir hoc cmclerium, ut humana corpora hic posl viliv cursum quiescenlia, in magno judicii die simul cum felicibus animabus mereunlur aiipisci ville perennis gandin. Et l'oraison finale demande que la consolation ternelle soit largement impartie corporibus quoque. eorum in hoc rmelerio quiescenlibns, el tiibarn primi Arrhangcli exspeclanlibus. Pareillement, dans la formule de rconciliation d'un cimetire-. viol, l'glise adresse au Christ cette belle prire Hoc cmclerium peregrinorum luorum, ceclcslis palri incolalum exspectanlium, benignus purifica el reconcilia; et hic lumulalorum el lumular.dorum corpora, de potenlia el pietalc liur resurreclionis ad gloriam incorruplionis, non damnant,

Le

rituel

reflte

la

sed glorificans resuscila. Mais ce n'est pas seulement l'office et la messe des morts qui attestent, dans la liturgie catholique, cette croyance la rsurrection future. L'oraison de l'Avent, la vierge Marie, rsume en quelques mois tous les espoirs du chrtien au moment de la venue du Christ, ul qui, angelo nunlianlc, Chrisli J'itii lui incarnalionem cognouimus, per passionem ejus et crucem, ad resurreclionis gloriam

meur
IV.

libre.

perducamur. Le dimanche des Rameaux, un symbolisme merveilleux s'exhale des palmes d'olivier

vertes Inlcllexil jam Ma hominum pric/ignrari quia Redemplor nosltr huma nis condolens miser! is, pro tetius mundi vila eum mortis principe esscl pngnalurus, ac moriendo Iriumpluiitirus... Quod nos quoque plcna fide, el jaclum, el significalum relinentes, le Domine sancte Pater omnipotens... supplieiler exoramus; ul in ipso, atque per ipsum, cujus nos membra jitri voluisli, de morlis imperio uictoriam

toujours

Aprs Les spculations des thologiens. un court aperu du maintien de la doctrine traditionnelle che/. les thologiens de la prscolastique, nous
bilan des spculations thologiques relatives l'identit des corps ressuscites et certaines questions subsidiaires.

beala

mulliliido

ferons

le

au problme principal de
/.

VUE/.

MAINTIEN DE LA DOCTRINE TRADITIONNELLE LES THOLOGIENS DE LA PRSCOLASTIQUE.

1 Suite de l'enseignement traditionnel. Malgr la croyance explicite, nettement affirme depuis prs de

2549

RSURRECTION DES MORTS. LA THEOLOGIE

2550
:

dix sicles, le dogme de la rsurrection de la chair trouvait encore, au ix e sicle et dans les sicles suivants, des contradicteurs. Jonas d'Orlans intercale tout un chapitre, le c. xvi, dans son De insliiutione laicali, pour rpondre ces dtracteurs, P. L., t. cvi, col. 265. Mabillon signale qu'au x e sicle, un certain Walfrid aurait attaqu ce dogme. Prsefaliones et dissertaliones, Trente, 1724, Prf. in ssec. v ord. S. Benedicti, 3, p. 407408. Au xi sicle, l'usage de la dialectique dans les coles devait fatalement occasionner, contre la possibilit de la rsurrection, de vives attaques d' ordre philosophique. Manegold de Lautenbach nous en avertit expressment dans son Libellas adversus \V olfelmum, c. xxii, P. L.,t. cl v, col. 170. C'est vraisemblablement la raison pour laquelle un certain nombre de conciles de cette poque prescrivent aux vques et aux clercs d'inculquer ce dogme aux fidles. Cf. concile de Mayence de 847, c. n, dans Mon. Germ. hisl., Capitularia, t. il, p. 176. Voir d'autres textes dans Mon. Germ. hisl.,
Concil., t.
ii

tend cette spiritualisation aux corps des damns Post ullimam resurrectionem, omnium hominum sive

bonorum sive malorum corpora erunt spiritualia et nihil poslea corporale erit, cum Deus omnia in omnibus erit ut lux in are, ut jerrum in ign. Est-ce donc une sorte de rsolution cosmique dans le sein du grand tout? Interprtation possible, probable mme, mais en partie cependant infirme par l'expression manente propria subslanlia qui prcde. Cf. Endres, Honorius Augustodunensis, Kempten et .Munich, 1906, p. 152. On se rappelle que saint Jrme lui-mme avait admis que les corps glorifis seraient spiritualiss et ressembleraient aux anges sans perdre leur substance. In Isaam, 1. XVI, c. lviii, P. L., t. xxiv, col. 575. Voir ci-dessus,
col.

2540

a, p. 200.

Les thologiens, de leur ct, s'en tiennent l'affirmation traditionnelle nous devons tous ressusciter, la fin du monde, avec les mmes corps que nous aurons eus en cette vie. Voir Alcuin, De fide sanct et individus Trinitatis, 1. III, c. xx, P. L.,t. ci, col. 52; Raban Maur, In Ezech., I. XIII, c. xxxvn, P. L., t. ex, col. 862; In Eccl., 1. X, c. il, t. cix, col. 1083-1084; et les commentaires in I Cor., c. xv, t. cxn.col. 137 sq. voir aussi De fide catholica rylhmo carmen composilum, strophes 79 et 80, dans Mon. Germ. hisl., Poet. lat. Medii JEvi, t. n, p. 202; Paschase Radbert, Expos, in Matth., 1. XI, c. xxiv, P. L., t. cxx. col. 816, et De corpore et sanguine Domini, c. xi, ibid., col. 1310; Walafrid Strabon, dans la Glossa ordinaria, In Tob., c. IV, f. 3; In Apoc., c. xx, f. 13, P. L., t. cxm, col. 727; t. exiv, col. 745 Rmi d' Auxerre, Expos, in Apoc. c. xx, f. 13 (dans les uvres d'Haymon d'Halberstadt), P. L., t. cxvn, col. 1192; Expos, in I Cor., c. xv; Ad Phil., c. m, f. 21, ibid., col. 600 sq., 749; Atton de Verceil, Expos, in I Cor., c. xv, P. L., t. cxxxiv, col. 404 sq.; S. Rruno, Expos, in I Cor., c. xv; in I Thess., c. iv, P. L., t. cliii, col. 204 sq., 408. Le xii e sicle pourrait fournir maints tmoignages en faveur d'une croyance si fermement tenue. Ablard n'a aucune hsitation sur ce point et se rfre la doctrine et aux comparaisons de saint Grgoire le Grand. Inlrod. ad theologiatn, 1. II, 3; cf. Ad virg. Paracl.,
:

ainsi parcourir la liste innombrable des thologiens depuis le xin e sicle jusqu' nos jours et nous trouverions toujours le dogme affirm par eux, dans les trois points o la foi est engage le fait d'une les morts rsurrection des morts universelle reprenant les mmes corps qu'ils auront eus en cette

Nous pourrions

vie. 2 Prsentation des arguments.

serm. xmetserm.xvi.P.L., t.cLxxvm, col. 1050, 488, 499. Bien qu'ils n'aient rien crit ex professo sur le sujet, saint Anselme et saint Bernard peuvent tre invoqus

Au point de vue des thologiens a consist faire la synthse des arguments proposs par les Pres en faveur de ce dogme. De toute vidence, l'argument contraignant ne peut tre, en pareille matire, que l'argument d'autorit. Autorit de la sainte criture, tout d'abord; autorit de la tradition des Pres, ensuite. C'est le double argument que l'on a dvelopp ici mme dans les parties II et III de cet article. On devra simplement observer que, sous la plume des thologiens, certains arguments scripturaires prennent, par la force mme de la tradition qui les emploie, un sens dogmatique qu'ils n'ont peut-tre pas littralement. On doit faire cette observation principalement pour Job, xix, 25-27, et, un degr moindre, pour Is., xxvi, 19, Ez., xxxvn, 1 sq., et Dan., xn, 1 sq. Sur cette interprtation dogmatique de Job, voir Knabenbauer, Commentarius in librum Job, Paris, 1886, p. 247 sq. Hurter, Theologi dogmaticce compendium, t. m, Inspruck, 1903, p. 665-666. Mais, en raison de l'introduction de la philosophie aristotlicienne dans l'expos des dogmes, les thologiens ont dvelopp considrablement l'argument de convenance, que les Pres n'avaient fait qu'baucher. Saint Thomas a prsent cet argument sous un triple aspect, aspect mtaphysique, aspect moral, aspect surdogmatique,
le travail
;

naturel.

comme

des tmoins de la foi de l'glise, le premier dans YHomil. vi de transfiguralione, P. L., t. clviii, col. 607, le second dans le sermon In die sanclo Paschae, P. L., t. clxxxiii, col. 278. Le disciple de saint Anselme, Eadmer, affirme la rsurrection propos de I Cor., xv, 52 dans le Liber de bealitudine cieleslis patri, c. n, P. L., t. clix, col. 589. L'mule de saint Bernard, Pierre le Vnrable, invoque le dogme de la rsurrection pour justifier le culte des reliques. Serm., iv, P. L., t. clxxxix, col. 998 sq. Il est tonnant qu'Hugues de Saint-Victor, qui nous devons le premier trait d'eschatologie, voir ici t. vu, col. 283, n'ait dit que quelques mots personnels sur la rsurrection, De sacramenlis, 1. II, part. XVII, c. xm, o il se rfre surtout Augustin et Grgoire le Grand, P. L., t. clxxvi, col. 601 sq. Cf. S. Augustin, Enchiridion, c. lxxxiv, P. L., t. xl, col. 272; S. Grgoire, Moralium, 1. XIV, c. lv-lvi, P. L., t. lxxv, col. 1076-1077. Honorius Augustodunensis, vulgairement appel Honor d'Autun, semble plus personnel. II esquisse une explication de la transformation glorieuse des corps par une sorte de spiritualisation. Voir ici t. vu, col. 156. Mais ce qui est trange, c'est qu'il
DICT.

L'me est destine 1. Aspect mtaphysique. vivre unie au corps. Cette union est donc conforme la nature humaine; c'est donc un dsir naturel de l'me de retrouver son corps, une fois la sparation de la mort accomplie. Reprenant son corps, l'me verra ce dsir satisfait et, de plus, reconstituera la nature humaine dans son tre complet. En bref, ce n'est qu'accidentellement et pour ainsi dire contrairement aux exigences de la nature, que l'me peut vivre spare du corps. Il est donc de toute convenance, au simple point de vue philosophique, que l'me ne demeure pas perptuellement spare du corps; son immortalit rclame en quelque sorte la rsurrection corporelle. Cf. S. Thomas, Compendium theologi, c. cli; Cont. genl., 1. IV, c. lxxxix; In 7V um Sent., dist. XLIII, q. i, a. 1, qu. 1-3 (Suppl., q. lxxv, a. 1). 2. Aspect moral. Cet argument dveloppe sur le plan moral la raison tire du dsir que l'me possde de retrouver son corps la possession du corps ressuscit compltera et parfera le bonheur de l'me. Suppl., q. lxxv, a. 1. Et c'est toute justice. Saint Thomas reprend ici l'argument maintes fois invoqu parles Pres: L'me, dit-il, est au corps non seulement ce que l'agent est l'instrument, mais encore ce que la forme

DE THOL.

CA.THOL.

T.

XIII.

il.

2551

INSURRECTION. SPECULATIONS THEOLOGIQUES

oo.

D'o il suit que l'action appartient... aux deux parties de l'homme et non pas seulement son me; et, comme la rcompense de l'action est due l'agent, il s'ensuit que c'est l'homme tout entier, compos d'un corps et d'une me, qui doit recevoir la rcompense de ses actions. Id., ad 3 um
est la matire.
.

3.

Aspect surnaturel.

C'est l'aspect dvelopp par

saint Paul montrant que la victoire du Christ sur la mort ne saurait tre complte si la mort n'est pas vaincue, chez les hommes rachets, par leur rsurrection glorieuse. La mort corporelle, dit saint Thomas, a t

introduite dans le monde par le premier pch; mais elle n'existe pas ternellement, parce que la mort du Christ a dtruit le pch dont elle est la peine. Id., ad 5 ura Pour les diverses formes que prend cet argument dans la tradition catholique, voir E. Mersch, S. J., Le corps mystique du Christ, 2 e d., Paris, 1936, Table alphabtique des matires, au mot Rsurrection et C. M., t. ii, p. 482. L'eucharistie, gage de la rsurrection future, n'est qu'une forme particulire de cet argument. Voir Hurter, op. cit., t. m, n. 355, 7. Un certain nombre d'auteurs modernes et contemporains prfrent numrer les convenances de la rsurrection ex parte Dei (sa justice, sa sagesse, sa puissance), ex parle Christi (corps mystique, rdemption parfaite, victoire totale sur la mort), ex parte nalur human (nature compose d'me et de corps, dignit de cette nature en raison de l'incarnation, effets des
.

ou du Christ lui-mme sera entendue de tous. c) Le juge doit venir au milieu de la nuit. Matth., xxv, 6. Il s'agit, ici encore, d'un symbole, pour marquer que le juge viendra au moment o on ne l'attendra point. A sa venue, non seulement les tnbres de l'air seront illumines, mais les consciences seront claires lus et damns se connatront d'eux-mmes. d) A ce jugement, il est plus probable que les lus auront connaissance et souvenir des pchs passs, mais ce sera, comme dit saint Grgoire, pour chanter ternellement les misricordes divines. Cf. Moralium, 1. IV, c. xxxvi, n. 72, P. L., t. lxxv, col. 678. e) Quel sera le sort de ceux qui pour lors seront encore en vie? Le Matre estime qu'ils mourront et, aussitt aprs, ressusciteront; il s'appuie sur I Cor., xv, 22, 36. f) Le Christ viendra juger les vivants et les morts, c'est--dire ceux que le dernier jour trouvera encore en vie et ceux qui seront dcds auparavant ou bien, d'une manire symbolique, les justes et les pcheurs. h) Enfin tous ressusciteront incorruptibles, quoique non impassibles en ce qui concerne les damns, et avec l'intgrit de

leurs

membres.
le voit, seules la

On

se rapportent la rsurrection et la

premire et la dernire assertion premire s'en tient

au dogme lui-mme.

sacrements et notamment de l'eucharistie). Cf. Hur705; Tanquerey, Synopsis theol. dogm., t. m, n. 1174(b). Herv, Manuale, t. iv, n. 631, suit davantage saint Thomas. Remarque. Il faut se garder de donner cet argument de convenance plus de force qu'il n'en a rellement. Quand les thologiens parlent parfois (l'expression se trouve chez saint Thomas) de la ncessit de la rsurrection, il ne peut tre question que d'une ncessit au sens trs large du mot les choses naturelles ne font pas connatre les choses surnaturelles par des raisons dmonstratives, mais par des raisons simpleter, op. cit., n.

C'est surtout dans la dis2. Distinction XLIV. tinction XLIV que se fixe le cadre des spculations thologiques. Ici, huit paragraphes : a) De l'ge et de la stature des corps ressuscites. b) Tout ce qui fait partie de la substance et de la nature du corps vivant ressuscitera et dans la mme partie du corps. c) Les saints ressusciteront sans la moindre dformit. d) Les impies garderont-ils les dformits qu'ils avaient ici-bas? e) Les corps des damns ne sont pas dtruits (consums) en brlant en enfer. f) Les dmons sont-ils brls par le feu corporel? g) Les mes spares souffrent-elles du feu corporel? h) En quel tat ressusciteront les ftus abortifs et les monstres? Sur la plupart des points les solutions sont empruntes saint Augustin. Voir ci-dessus,

ment persuasives. Suppl., q. lxxv, a. 3. Pareillement, en marquant ce que la rsurrection a de conforme aux
aspirations de la nature humaine, les thologiens n'entendent pas affirmer qu'elle est purement et simplement naturelle. La rsurrection, en effet, n'a pas son principe dans la nature; donc, absolument parlant, elle est un fait miraculeux; toutefois, parce que, dans son terme, elle reconstitue la nature, on peut la dire relativement naturelle, naturelle secundum quid. Id., a. 3,
corp.
//.

col.

2542

sq.

Ce plan du Matre des Sentences est fidlement suivi par la plupart des commentateurs. Le dogme fondamental de la rsurrection future et de la rsurrection de tous les hommes est ordinairement expos en deux
question de la rsurrection de tous les tant pose principalement en raison des impies auxquels le psalmiste semble refuser la rsurrection. Ps. i, 6. Saint Thomas, que tous suivent ici, dclare que la justice exige la rsurrection de tous, annonce d'ailleurs par Joa., vin, 24 et I Cor., xv, 51. Sur le sens exact de ce dernier texte, voir col. 25 17. Mise part la question de l'action du feu infernal sur le corps des damns, sur les mes spares et sur les dmons, voir Feu de l'enfer, t. v, col. 2226 sq., les autres questions de la dist. XLIV jointes la dernire de la dist. XLIII constituent le champ propre o s'est exerce la spculation thologique. Afin de ne pas disperser les donnes de cette spculation, nous les ramnerons quatre chefs principaux les causes de la rsurrection; l'identit numrique des corps ressuscites; les proprits des corps ressuscites; les circonstances de la rsurrection. 2 Causes de la rsurrection. L'enseignement de saint Paul, voir col. 2514 sq., est la base des spculations thologiques; les auteurs s'efforcent de dvelopper cet enseignement en fonction de leur philosophie
articles,

la

hommes

LES SPCULATIONS
le

THEOLOGIQUES.

cadre trac par

Matre des Sentences.

Pierre Lom-

Le

ici trs peu personnel. S'inspirant de saint Grgoire et de saint Augustin, il est un tmoin sr de la tradition, n'affirmant que ce que les Pres affirment et dans la mesure mme o ils l'affirment; hsitant sur toutes les questions que n'a pas tranches saint Augustin, dont il reproduit les opinions exprimes dans YEnchiridion, c. lxxxviii et lxxxix. C'est au IV e livre des Sentences que Pierre Lombard expose la doctrine de la rsurrection; son expos deviendra le canevas oblig des thologies postrieures. Sept paragraphes, dont le 1. Distinction XLIII. premier est prcd de quelques mots significatifs omnibus quslionibus qu de hac rc moveri soient salisa) 11 est de foi nanmoins (nullafacere non valcs. tenus ambigere dbet christianus) que tous ceux qui sont ns et natront dans cette chair, qui sont morts et mourront, ressusciteront la lin des temps. Cette croyance s'appuie sur Is.. XXVI, lit et I Thess., iv, 2. b) La cause immdiate de la rsurrection sera la voix de la trompe le, Joa.,v, 28. La trompette est prisa ici au sens ligure pour montrer que la voix de l'archange

bard est

du compos humain.

1. Tout d'abord la rsurrection est-elle naturelle? L'union de l'me et du corps tant conforme aux exigences de la nature, il semble que la runion de l'me au corps, pour assurer celui-ci une vie perptuelle,

soit ncessaire.

2553
Saint

RSURRECTION. PROBLMES PRINCIPAUX

Thomas, tout en concdant
de

2554

la rsurrection, dclare

la convenance de que le corps n'tant qu'en puissance passive par rapport son union avec l'me, ne

saurait tre naturellement dispos se runir elle

une telle disposition ne peut tre produite par la nature que d'une seule manire, dtermine par la gnration ex semine. La rsurrection doit donc tre considre absolument comme miraculeuse; elle ne peut tre dite naturelle que secundum quid, parce qu'elle a pour terme une vie naturelle restaure. Suppl., q. lxxv,
a. 3.

Saint Bonaventure apporte

:

ici

quelques prcisions

intressantes. Trois choses, dit-il, sont considrer dans la rsurrection la reconstitution du corps de ses cendres, et ceci est contre la nature; l'union de l'me au corps reconstitu, et ceci est selon la nature la perptuit de cette nouvelle union, et ceci est au-dessus de la nature. D'o, prise dans son ensemble, la rsurrection n'est pas naturelle. Faut-il dire que les cendres
;

humaines conservent une tendance la reconstitution du corps qu'elles ont jadis form? D'aucuns l'ont soutenu, mais tort cette tendance n'existe pas naturellement et n'est rendue aux lments dissous du corps humain que par la divine Providence qui rintroduit dans l'lment matriel du compos humain
:

la rsurrection de tous les hommes sans exception, tous devant ressusciter pour une vie immortelle; mais la rsurrection glorieuse des lus sera un point particulier de ressemblance plus parfaite. Loc. cit., corp. et ad um ad 4 um Saint Bonaventure ajoute un trait ; l l'exemplarisme de la rsurrection du Christ consiste surtout en ce que, dans la rsurrection du Christ, notre chef, celle des membres est dj commence, bauche. Loc. cit., n. 6. Les autres thologiens sont substantiellement d'accord. Cf. Alexandre de Hals, Summa, part. III, q. xx, memb. 2, a. 1-6; Duns Scot, In IV um Sent., dist. XLIII, q. v, n. 7 Albert le Grand, ibid., Pierre de Tarentaise, ibid., a. 4; Bichard q. 4, 5, 26 de Mdiavilla, ibid., a. 3, q. m. La philosophie trs spciale de Scot sur la forme de corporit, voir plus loin, col. 2561, et sur la possibilit d'une coopration des forces naturelles la reconstitution du corps, oblige ce thologien prciser la raison pour laquelle, en fait, seule la vertu divine interviendra comme cause de la rsurrection. L'me raisonnable ne peut tre runie au corps que par Dieu et la forme de corporit sera elle-mme reproduite par Dieu dans la matire corporelle en raison de l'instantanit de la rsurrection, qui ne peut convenir une cause de vertu limite. Reporlala Paris., 1. IV, dist. LXIII, q. m,
,
.

ncessaire l'union avec l'me. a. 1, q. v, concl. 6. Duns Scot rpond, plus subtilement, que la raison humaine ne saurait dmontrer ni la ralit, ni la ncessit d'une rsurrection future. Pour tablir semblable dmonstration, il faudrait prouver au pralable trois que l'me intellective est la forme du corps, points
la disposition positive

n.21;q.
3.

v, n. 4-9.

In

/V

Sent., dist.

XLIII,

rigoureusement et rellement immortelle, nouveau l'union avec le corps qu'elle anima autrefois. Or, de ces trois propositions, la premire seule s'impose avec vidence la seconde est trs probable et la troisime n'est pas certaine du tout. In 7V um Sent., dist. XLIII, q. H, n. 11-13. Cette dernire rponse permet Scot de dclarer avec les autres thologiens qu'en fait la rsurrection ne peut tre ralise que d'une manire surnaturelle et par la vertu divine; mais elle lui permet d'envisager la possibilit d'une coopration de certaines causes secondes la rsurrection. Voir plus loin. Pour Durand de Saint-Pourain, dont la thologie de la rsurrection mrite une attention toute particulire, il nie d'une faon absolue que la rsurrection puisse naturellement s'expliquer rien de ce qui est corrompu ne peut tre naturellement rpar. In /V um dist. XLIII, q. n. Mais il est ncessaire, pour expliquer la rsurrection, d'admettre la permanence d'lments essentiels, sur lesquels s'appuiera la puissance divine, car il est impossible Dieu lui-mme de restaurer un tre soit permanent, soit mobile dont tous les lments essentiels seraient disparus. Ibid., q. m. Cette assertion, en ce qui concerne les tres permanents, n'est admise ni par saint Thomas, Quodl., IV, q. m, a. 5, ni par saint Bonaventure, dist. XLIII, q. i, n. 4. 2. Causalit divine dans la rsurrection. Tous les sententiaires sont d'accord pour affirmer que la cause efficiente principale est le Christ, considr dans sa divinit qui lui est commune avec le Pre, ou mieux la Trinit elle-mme. Cf. S. Thomas, Suppl., q. lxxvi, a. 1 S. Bonaventure, dist. XLIII, a. 1, q. vi, concl. Mais le Christ, comme homme, tant notre mdiateur vis-vis de Dieu, il a t convenable qu'il effat notre mort par la sienne et que, par sa rsurrection, il nous ft jouir d'une rsurrection ternelle. Ainsi sa propre rsurrecqu'elle est
qu'elle exige de
; :

Causalits accessoires dans la rsurrection. Il s'agit surtout d'expliquer I Thess., iv, 15, le son de la trompette, signal de la rsurrection, que le Matre des Sentences rapproche de Joa. , v, 28, pour en faire la voix du Christ. 11 s'agit aussi d'expliquer le rle que pourront jouer les anges. a) Pour saint Thomas, la trompette, c'est la voix mme du Fils de Dieu qui annoncera la rsurrection ou bien, selon une autre interprtation moins littrale, c'est l'apparition mme de Jsus-Christ comme juge. Cette apparition est dite une voix, comme la voix du hraut qui cite un tribunal, ou encore une trompette, soit cause de son clat, comme le suppose le Matre des Sentences dans la dist. XLIII, soit en raison des rapports qu'elle a avec l'usage de la trompette sous l'ancienne Loi. Suppl., q. lxxvi, a. 2. Saint Bonaventure explique que les morts ressusciteront d'abord pour entendre cette voix, bien que le texte de saint Jean semble affirmer qu'ils l'entendront encore au tombeau. La voix du Christ n'aura pas une causalit proprement dite l'gard de notre rsurrection elle en
;

marquera simplement l'accomplissement par la vertu infinie de Dieu. Dist. XLIII, a. 1, q. vi, concl. n. 4.
Les explications theologiques ultrieures sur ces mtaphores ont bien t rsumes par Suarez, De mysleriis vitse Christi, disp. L, seet. IV. Nonobstant l'interprtation purement mtaphorique propose dans le Supplment de la Somme, Suarez veut que la voix du
Christ se fasse entendre d'une faon sensible, comme saint Thomas lui-mme l'a enseign dans son Commentaire sur Saint-Jean, c. v, lect. 5. Voix articule, dit D. Soto, 7n /V" Sent., dist. XLIII, q.i, a. 4. Toutefois, il semble raisonnable de concder que le Christ n'mettra pas lui-mme ce son articul, mais que la voix qu'il fera entendre sera le rsultat d'un mouvement puissant se produisant dans l'air, peut-tre par le ministre des anges. Suarez, op. cit., sect. iv. Cette interprtation seI Cor., xv, 52 et rait confirme par Matth., xxiv, 31 I Thess., iv, 15, dont le rapprochement semble indiquer que la voix de l'archange sera le son de la trompette. A la fin de la section, Suarez cherche expliquer comment cette voix du Christ pourrait tre vraiment cause de la rsurrection. b) D'ailleurs, tout en acceptant aussi cette interprtation dans l'art. 3, saint Thomas indique que les anges concourront encore la rsurrection en runissant les cendres disperses et en les prparant pour
;

tion est la fois cause instrumentale efficiente et cause exemplaire de la rsurrection des hommes. L'effet de la rsurrection du Christ sur la ntre ne se produira
d'ailleurs

qu'au

moment dtermin par

du Christ

la

divine.

La

rsurrection

est cause

Providence exemplaire

2:.:.:.

RESURRECTION. PROBLEME DE L'IDENTITE

sim, reproduisant peu de chose prs
le

2556
texte que l'on

la

reconstitution

dist.
dist.

des corps. Cf. S. Bonavcnture, XLIII, dub. n; Duns Scot, Reporl. Paris., 1. IV, XLIII, q. m, n. 3, 12; Suarez, loc. cil.

trouve In

IV am

Sent., dist.
le

Aprs avoir affirm

XLIV. dogme, saint Thomas comet

XLIII

Ce dernier auteur interrogeant les Pres, pense pouvoir affirmer que ce n'est pas le seul archange de I Thess., iv, 15 qui sera charg de ce ministre, mais les
anges en gnral, comme l'insinue Matth., xxiv, 12. Il ne serait mme pas tmraire de penser que les cendres des lus seront recueillies par leurs anges gardiens et celles des rprouvs par les dmons. Ces esprits bons et mauvais accompliront d'ailleurs cette tche avec leurs
seules forces naturelles. 3 Identit numrique des corps vivants
ressuscites.

mence par

liminer les solutions qu'il estime fausses ou

insuffisantes.
Il est faux d'allguer que l'me, dgage de son enveloppe matrielle, peut se rincarner en n'importe quel corps, mme aprs avoir pass par mtempsycose dans le corps d'animaux; ou encore qu'elle peut s'unir des corps clestes et subtils semblables du vent. Ces conceptions sont contradictoires de la notion philosophique de l'union substantielle de l'me et du corps. Saint Thomas attribue ces opinions d' anciens philosophes et certains hrtiques . Les hrtiques viss doivent tre, d'aprs les ides de l'poque, les orig-

pas de discuter le {ait de celte identit : tous les thologiens catholiques professent, comme un dogme de foi, que tous [les hommes] ressusciteront avec leurs propres corps, ceux-l mme qu'ils portent prsentement . Voir um Sent., dist. XLIII, q. un., a. 1, S. Thomas, In IV qu. 1, 2; Suppl., q. lxxv, a. 1,2; Cont. f/ent., 1. IV, am Sent., dist. XLIII, c. lxxix; Albert le Grand, In IV
Il

-1. Le problme.

et

des corps

ne

s'agit

nistes.

Pour
retrouve

qu'il
le

ait

mme

rsurrection, il faut que l'me corps ressusciter, c'est surgir nou:

veau

(resurreclio est ilerata surreclio) et c'est celui-l

mme

qui est

tomb qui

se relve.

D'o

la rsurrection

q. q.

2; S. Bonavcnture, ibid., a. 1, q. i, n; Scot, ibid., Pierre de Tarentaise, ibid., q. un., a. 1; Bichard de Mdiavilla, ibid., a. 1, q. i, et a. 2,
a. 1,
I,

surtout n. 11

i-m; Durand de Saint-Pourcain,

le

ibid., q.

i,

n. 13 sq.;

Denys

Chartreux,

ibid., q.

i.

Il s'agit d'expliquer comment cette identit numrique peut tre ralise au moment de la rsurrection, nonobstant les diverses transformations physiques et chimiques par lesquelles auront d passer les lments constitutifs des corps. Depuis les dbuts du christianisme, les apologistes du dogme de la rsurrection se sont trouvs en face des objections de l'incrdulit. Dans l'hypothse la moins dfavorable le corps humain livr la poussire du tombeau aprs avoir t renouvel mille fois dans ses lments matriels, selon les lois de l'assimilation et du changement perptuel qui en rsulte. Dans les hypothses les plus dfavorables le corps humain brl et rduit en cendres,
: :

concerne beaucoup plus le corps tomb par la mort que l'me immortelle. Et si l'me ne reprenait pas le mme corps, on ne devrait pas parler de rsurrection, mais d'assomption d'un nouveau corps. Q. lxxix, a. 1. Insuffisante l'explication du germe, de la semence. S'il est exact de dire que le grain devenu plante a tir de lui-mme tout son tre, il n'en est pas moins vrai que le grain sem et le grain devenu plante ne sont pas une seule et mme chose ni l'un ni l'autre ne prsentent la mme manire d'tre. Ibid., ad l um L'explication que saint Thomas estime la seule
:
.

dvor par

les

anthropophages ou par

les

animaux,

ceux-ci leur tour mangs par d'autres hommes. De plus, d'autres hypothses, labores par les thologiens
la tche de l'apolorparer les ruines, les mutilations, les dchets, les ravages de l'ge et de la maladie, si elle doit corriger les dfauts d'une naissance prmature, d'une mauvaise conformation des organes ou mme de l'tre tout entier, comment expliquer l'identit substantielle et numrique des corps, malgr toutes les transformations auxquelles ils furent soumis? Enfin s'il est ncessaire d'admettre une identit matrielle des lments qui ont constitu le corps vivant et qui doivent reconstituer le corps ressuscit, quel moment
giste. Si la rsurrection doit

eux-mmes, compliquent encore

acceptable et conforme la fois au dogme et la philosophie, c'est que l'me, la rsurrection, reprend les lments numriquement les mmes qui, avant la mort, constituaient le corps par elle inform. En une phrase Le corps humain profonde, il formule sa doctrine n'ayant qu'une forme substantielle, l'me, c'est cette me que les lments matriels du corps dissoci et dcompos devront s'associer au moment de la rsurrection. Les seuls changements possibles concernentles formes accidentelles du corps. Ibid., ad 4 um On se tromperait toutefois grandement, si l'on mlait ici des considrations physiques une thorie essentiellement mtaphysique Aussi devons-nous sparer les
:
.

deux points de vue.

a.

de l'existence terrestre devront tre pris ces lments? Superficiellement considrs, ces problmes paraissent insolubles en soi, tant directement opposs, dans leurs donnes mmes, au dogme de l'identit numrique. On conoit, en effet, que l'appel la toutepuissance divine, les analogies du germe ou du phnix

renaissant de ses cendres ne touchent pas le fond de la question. L'exemple du phnix n'existe que dans l'imagination. L'analogie du germe serait plutt contraire la thse de l'identit numrique, toute croissance du germe impliquant une modification profonde, une intussusception de matire trangre et une extension de l'tre. L'appel la toute-puissance divine masque en
ralit

a) Aspect mtaphysique et essentiel du problme. Permanence, aprs la mort, de la forme corporelle que demeure l'me, nonobstant sa spiritualit et son immor La forme des tres soumis la gnration et talit. la corruption ne subsiste pas tellement en elle-mme, qu'elle puisse conserver l'existence aprs la dissolution du compos. Mais l'me, aprs la sparation d'avec son corps, garde au contraire l'tre qu'elle avait acquis en ce corps. Et c'est par la communication de cet tre que le corps est amen la rsurrection, puisque l'tre du corps n'est pas autre que l'tre de l'me dans le corps autrement l'union des deux parties serait accidentelle. L'tre substantiel de l'homme n'est interrompu d'aucune manire aucune interruption de l'tre ne s'oppose ce que l'homme, numriquement le mme, revive. Q. lxxix, a. 2, ad l um L'ad 3 um prcise qu' aprs la mort, l'me sensitive, comme l'me rationnelle, demeure dans sa substance ; c'est la mme ralit et c'est cette permanence dans l'me de l'unique ralit qui donne au corps d'tre corps et corps humain, qui est la base de toute l'explical ion thomiste de la rsur-

rection. Cf. gonl. Cent.,

a. 19,
c.

un remaniement

total de l'tre

humain

et,

en

bien des cas, implique des apports et des soustractions de matire, difficilement conciliaires avec l'identit qu'on prtend sauvegarder. Elle se trouve en 2. Solution de saint Thomas. plusieurs articles du Supplment, q. lxxv-lxxxi, pas-

1. IV, c. lxxxvi; De anima, um Compcndium theologi, c. cliv; In Job, xix, lect. 2 In / am epist. ad Corinthios, c. xv, lect. 9.

ad

>

Unit et identit mtaphysique de la matire informel' par l'me. Une difficult subsiste l'me, forme substantielle, n'est pas le tout de l'humanit. Albert le
b.

Grand

a soutenu cette opinion, mais tort, semble-t-il,

2557

RSURRECTION. PROBLME DE L'IDENTIT

2558

car selon l'opinion plus vraie d'Avicenne, l'humanit n'est pas l'me seule, mais la rsultante rie l'me unie au corps. Il faut donc dire que l'identit numrique concerne non seulement l'me, mais le corps. Suppl., um Cela pos, saint Thomas cherche q. lxxix, a. 2, ad 2 l'explication de cette identit numrique, considre
.

semble-t-il, qu'on trouve la meilleure synthse de l'ex-

plication. Il rappelle tout d'abord qu'aucun des principes essentiels de l'homme ne tombe tout fait dans

mme

dans

la

matire

II

reprend

(rois explications,

rejetant les deux premires qui supposent l'identit d'un principe physique, pour s'arrter avec plus de complaisance la troisime, d'une porte nettement

nant par la mort. Car l'me raisonnable, qui est la forme de l'homme, demeure aprs la mort. La matire, celle-l mme qui avait t soumise la forme de l'me, subsiste dans son individualit, parce que toujours soumise des dimensions. Ainsi, de la runion de l'me toujours identique la matire, numriquement ou
le

mtaphysique. Le premier syslme, attribu Pierre Lombard (mais on ne trouve dans le Matre, dist. XLIV, c. n, que de vagues affirmations), requiert, comme base de l'explication, l'identit d'un principe physique, compltement immuable, dans l'homme. Une certaine quantit, trs minime, de matire doit tre considre comme l'essence immuable du corps humain, persistant en lui travers toutes les volutions de sa vie terrestre. Cette minime quantit de matire demeure sans changement et se multiplie uniquement dans la gnration par la multiplication des individus. Tout l'accroissement que lui apporte la nutrition et l'assimilation est accidentel et n'appartient pas la vrit de l'humanit vivante. La permanence de cette quantit immuable de matire suffit, au moment de la rsurrection, reconstituer, en se multipliant et en se divisant, les corps de tous les hommes. Explication qui minimise singulirement

rection, la reconstitution de riquement lui-mme. Loc.

individuellement identique, s'obtiendra, la rsurl'homme identique numcit.,

n. 2.

Avant d'aller plus loin, il convient de prciser comment saint Thomas entend la persistance de la matire individue, aprs la sparation du corps et de l'me.
trs particulire la
le

C'est la question des dimensions interntines, thorie mtaphysique thomiste, qui inter-

vient ici. Saint Thomas en dit un mot en passant, dans Suppl., q. lxxix, a. 1, ad 2 um Mais c'est dans son Commentaire sur le De Trinitate de Boce qu'il faut chercher la clef de cette explication. Les dimensions, dit saint Thomas, peuvent tre considres un double point de vue d'abord, dans leur dtermination com. :

le

dogme de

la

rsurrection et qui, d'ailleurs, repose sur

:

une hypothse invrifiable (et mme inconcevable) la persistance d'un lment matriel essentiel. Un deuxime syslme admet que, pour constituer la vrit de l'humanit, s'ajoute cette quantit de matire immuable ce qu'il faut de matire acquise par nutrition et assimilation dans un corps intgralement form. Mais la matire essentielle et immuable sert de fondement, en tant qu'lment principal du corps, pour reconstituer celui-ci, au moment de la rsurrection, en y adjoignant de nouveau la quantit de matire ncessaire l'intgrit corporelle. La mme difficult subsiste ici quant l'existence, dans les individus qui se succdent sur terre, d'une quantit immuable de matire formant l'lment principal du corps. Le troisime syslme, auquel saint Thomas s'arrte plus volontiers, ne permet pas de distinguer un lment principal immuable constitutif de l'humanit et un lment adventice et secondaire, requis seulement pour l'intgrit du corps. L'exprience montre qu'il n'y a pas, dans l'homme, d'lment corporel primordial, immuable, subsistant toujours identique lui-mme sous les diverses transformations que subit l'tre humain. Tout ce qui existe en l'homme conformment la nature humaine appartient la vrit de cette nature. Mais ici saint Thomas fait intervenir une double
considration, retenant la premire, excluant la seconde. Les lments qui constituent le corps humain dans son intgrit doivent tre ici considrs du point de vue

comportent la quantit et qu'on doit en faire des accidents parfaits dans le genre quantit; les dimensions ainsi comprises ne sont pas le principe d'individuation. Ensuite, on peut les considrer sans cette dtermination parfaite et simplement dans leur raison de dimension, quoique cependant dans la ralit elles ne puissent exister sans une certaine dtermination... Ainsi, ce sont des accidents imparfaits du genre quantit, et elles individuent la matire. Q. iv, a. 2. Les dimensions termines sont donc celles qui existent actuellement dans le sujet constitu elles manifestent l'individuation mais ne la causent pas. Les dimensions encore intennines sont celles qui n'existent qu'en puissance, dans une matire prexistante, relativement au sujet qui devra rsulter ultrieurement de l'union de cette matire une forme nouvelle plus parfaite. Ainsi, dans la rsurrection des corps, les lments dissocis du corps humain gardent toujours, dans l'ordre de succession des formes diverses par lesquelles le flux et le reflux des transformations les fait passer, une certaine relation plus ou moins lointaine l'individualit qu'ils possdaient sous la forme de l'me humaine. C'est pourquoi, dans la Somme, Suppl., q. lxxix, a. 1, ad 3 um saint Thomas dclare que la matire, existant sous de nouvelles dimensions, quelle que soit d'ailleurs la forme qu'elle reoive, habet majorent idcntilalcm ad illud quod ex eu generalum fueral quant aliqtta pars alia maleri sub qttacumque forma existens. Les exigences mtaphysiques de l'me reconstituant son corps iront donc de prfrence aux lments qui en firent jadis parplte, et c'est alors qu'elles
la figure parfaite et
: ,

tie.

mtaphysique de l'espce et non du point de vue physique de la matire. C'est uniquement sous le premier aspect que ces lments persistent; sous leui aspect proprement matriel et physique, ces lments fluent et refluent indiffremment Nous devons ainsi comprendre qu'il arrive, des diffrentes parties du mme homme, ce qui arrive de toute la multitude d'une mme cit. Les individus, sparment considrs, sont soustraits par la mort la multitude et d'autres individus prennent leur place, et ainsi les lments qui constituent la multitude flucnl et refluent matriellement, mais persistent formellement..., et la communaut
:

est dite
ibid., q.
c.

demeurer numriquement identique... lxxx, a. 4.

Id.,

gentils,

Synthse de cette docli ine dans la Somme contre les 1. IV, c. xxxvi. C'est dans ce chapitre,

Qu'on ne s'y trompe pas, ce sont des exigences mtaphysiques qui prsident cette reconstitution et non des affinits physiques. Dans son expos synthtique de la Somme contre les gentils, saint Thomas insiste sur ce point fondamental de sa thse, savoir que la corporit ne saurait exister que par l'me elle-mme, la fois forme spirituelle et forme corporelle dans l'homme. On doit donc rejeter l'imagination d'lments corporels dj constitus se runissant l'me pour reformer le corps humain La corporit, en tant que forme substantielle dans l'homme, ne peut tre que l'me raisonnable qui, de sa propre nature, requiert que la matire qu'elle informe ait les trois dimensions, car elle est la forme du corps. Ce dernier membre de phrase est une affirmation anticipe de la dfinition du concile de "Vienne. Il n'y a qu'un seul tre de la matire et de la forme, continue le saint Docteur, car la matire n'a son tre actuel que par la forme. Mais l'me raison:

2559
la

RSURRECTION. PROBLME DE L'IDENTIT

les rappelei,

2560

nable diffre en ceci des autres formes, qu'elle dpasse matire et ses oprations... Aussi son tre, qui tait l'tre du compos, demeure, mme aprs la dissolution du corps; et, lorsqu' la rsurrection le corps est reconstitu, il est ramen l'tre mme qu'a conserv l'me.
C'est donc purement et simplement la thorie aristotlicienne de la matire et de la forme applique au corps et l'me qui donne, selon saint Thomas, l'explication mtaphysique de la rsurrection. Voir ici Forme du corps humain, t. vi, col. 572. Si, pendant cette vie, l'coulement continuel de tous les lments matriels

pour montrer que saint Thomas n'attache pas la persistance d'lments matriels du corps prsentement vivant, une importance telle qu'on doive ncessairement et en toute hypothse en tenir compte. En tudiant l'expos de saint Thomas, Schwane n'hsite pas conclure que son explication amne logiquement rduire l'identit numrique une pure identit de la forme et des lments chimiques en gnral et faire disparatre ainsi l'identit

numrique des

qui constituent

le

corps humain n'empche pas l'unit

et l'identit numrique de ce corps, pourra tre leve, au nom de ces

aucune difficult ne changements inces-

sants de matire, pour contredire notre explication de la rsurrection in corpore hominis, quamdiu vivit, non scniper sunt edem parles secundum maleriam, sed solum secundum speciem; secundum vero materiam, parles fluunt et refluunl; nec propter hoc impeditur quin homo sil unus numro a principio vilee usque in finem, cujus exemplum accipi polest ex ign, qui, quum continue ardet et unus numro dicilur, propter hoc quod species ejus manet. Ainsi, au cours de toute sa vie terrestre, nonobstant les variations, rsolutions, additions de matire, l'homme demeure identiquement le mme ses divers ges et dans toutes ses parties, en raison de la forme qui confre tous ces lments variables leur stabilit spcifique. C'est ainsi qu'il faut expliquer mtaphysiquement la reconstitution du corps au moment de la rsurrection. L'me reprendra alors, l'gard de la matire, son rle et sa fonction de forme corporelle, restituant l'homme son identit numrique. Tel
:

est l'aspect essentiel du problme. b ) Aspect physique cl subsidiaire

du problme. A cette considration mtaphysique s'ajoute la considration physique qui en est l'immdiate consquence. L'me, forme spcifique, reconstituera donc la matire ncessaire au corps humain. Elle la reconstituera en rassumant non une quantit de matire gale toute celle qu'au cours de la vie terrestre elle aura informe,
mais une quantit suffisante l'intgrit de l'individu. Toutefois en raison des affinits mtaphysiques qu'on a signales plus haut, l'me reprendra sa matire principalement, prascipue, dans les lments qui furent jadis informs par elle et appartinrent son humanit. Si cet lment fait dfaut, soit parce qu'une mort prmature aura empch le dveloppement normal du corps, soit parce qu'il y a eu mutilation (et l'on pourrait ajouter ici toutes les autres hypothses mises sur les transformations possibles d'un mme corps humain), Dieu y supplera en prenant ailleurs la matire ncessaire pour rendre au corps la perfection de quantit exige par la nature aliunde hoc divina supplebil potenlia. Ce ne sera pas reconstituer un corps diffrent, tout comme la transformation de l'enfant en un adulte ne fait pas un homme diffrent. Continuant l'application de ce principe, saint Thomas envisage le cas du corps dvor par des anthropophages ou par des animaux, qui, eux-mmes, seront mangs par d'autres hommes. Il estime que les lments matriels du corps seront rendus d'aboid qui le premier les a possds; chez les autres, Dieu y suppleia comme on vient de le dire. Et mme, dans l'hypothse o l'homme se serait uniquement nourri de chairs humaines, Dieu se contenterait, dans la reconstitution de son corps, des lments reus des parents dans la gnral ion et supplerait pour tout le reste. Et si les parents eux-mmes s'taient uniquement nourris de chairs humaines et si, par consquent, les lments du sperme humain lui-mme devaient appartenir d'autres, Dieu supplerait totalement. Quelle que soit la valeur de ces considrations, plus Imaginatives que philosophiques, il tait ncessaire de
:

lments constitutifs matriels et individuels . Histoire des dogmes, trad. fr., t. v, p. 240. Le P. Hugueny, O. P., est peut-tre plus prs encore de la pense thomiste en la traduisant ainsi Si les lments du cadavre ont encore gard, sous la forme de squelette distinct, quelque signe de leur ancienne appartenance au corps vivant de celui qui doit ressusciter, nous pensons que cette relation de raison, qui suffit justifier le culte rendu par l'glise aux reliques, motivera la rinformation del matire premire prsente en ces vnrables restes, de prfrence toute autre matire. Mais il n'y a l qu'une raison de convenance et non pas une raison de ncessit absolue. Critique et catholique, t. n, n.380, p. 364. 3. Enseignements parallles celui de saint Thomas au e sicle, date XIII e sicle. Jusqu' l'aurore du laquelle les crits d'Aristote et ceux de ses commentateurs arabes, Avicenneet Averros, passrent de Tolde en France et en Allemagne, les thories sur l'unit du compos humain, si fortement accuses plus tard par saint Thomas d'Aquin, taient loin de rallier tous les esprits. Il y avait, au contraire, dans les coles de philosophie un courant puissant et trs rpandu..., qui contenait sur plusieurs points de doctrine, en particulier sur la nature de l'me spirituelle et sur ses relations avec le corps, des thories notablement diffrentes de celles que le gnie et l'autorit de saint Thomas firent insensiblement prvaloir. Card. Mercier, Cours de phi:

xm

losophie,

t. ii,

p. 301.

Tandis que saint Thomas enseigne, l'instar d'un dogme philosophique, l'unicit de forme substantielle dans le compos vivant et notamment dans l'homme, toute une cole professe que le principe vital, que l'me spirituelle n'est qu'une forme suprieure laquelle est ordonn l'tre dj constitu comme corps. L'existence d'une forme de corporit parat ncessaire aux philosophes et thologiens de cette cole, dont Henri de

Gand
tants

et les thologiens franciscains sont les reprsenles

plus illustres. Voir Henri de Gand, In IV ara XI, q. m, a. 2. Saint Bonaventure et Duns Scot acceptent aussi cette doctrine et l'utilisent pour expliquer la rsurrection. Saint Bonaventure dveloppe son sentiment dans le
Se/!/.,dist.

commentaire de la dist. XLIII, a. 1, q. iv. Subordonnes la forme proprement substantielle qu'est l'me
forme de chair,
formes infrieures, par exemple, la la forme des lments premiers et mixtes, sont sujettes corruption. Cependant elles ne disparaissent pas compltement. Ces formes infrieures se trouvent l'tat de puissance dans la matire et c'est avec une forme de corporit particulire que l'me humaine individuelle s'unit pour constituer la substance d'un corps humain. De mme donc que cette substance, avant la gnration, tait on puissance dans la matire qui a t prise pour former le corps de l'individu, de mme aprs la mort elle retombe par la corruption dans cette mme matire, pour y rester cache l'tat de puissance de raisons sminales, dit plus expressment encore saint Bonaventure en reprenant jusqu' ce le terme consacr par saint Augustin qu'elle soit rappele l'existence par la voix du Dieu tout-puissant. Sur la thorie de la pluralit des formes infrieures chez saint Bonaventure, les diteurs de Quaracchi (t. iv, p. 891) renvoient In II am Sent.,
intellective,
les

25G1
dist.

RESURRECTION. PROBLME DE L'IDENTIT

a. 1, q.

2562

XII,

et scholion; dist.

XIII,

a. 2, q. il

part. II, a. 2, q. i; a. 1, q. n, ad G um et dist. XV, a. 1, q. ii; dist. nm a. 2, q. ii. Sur les raisons sminales , voir In II Sent., dist. VII, part. II, a. 2, q. i; dist. XVIII, a. 1, um Sent., dist. XII, part. I, a. 2, q. i. q. n, m: In IV Cette permanence incomplte des formes infrieures ne concerne que leur essence, non leur existence (puisqu'elles n'existent plus qu'in polenlia). Saint Bonavenlure a donc une tendance trs marque ne retenir que l'explication mtaphysique de la rsurrection la permanence des lments corporels l'tat de simple puissance dans la matire. Aussi, ne considrer que les possibilits naturelles de la matire, il ne lui parat pas possible qu'elle rende, aux lments qu'elle dtient
et surtout scholion; dist.
:

XIV, XVII,

reprendre, numerice eadem, leur place dans le compos humain. Dans l'intrt du dogme, Scot rclame, pour
l'unit

numrique du corps,

l'identit

non seulement

mme qu'ils possdaient auparavant sous formes prcdentes. Elle leur confrerait non une essence nouvelle, mais un tre, mme substantiel, nouveau quamvis cnim nalura non det novam essenliam, dal tamen novum modum essendi, non lantum accidenDieu seul est capable taient, immo etiam substanlialem. de rendre, avec les formes infrieures latentes dans la matire, l'tre identiquement le mme que ces lments
ainsi, l'tre
les
:
.
.

possdaient jadis.

Pour peu qu'on rflchisse, on voit que, dans la thode saint Bonaventure si proche de celle de saint Thomas, malgr les divergences c'est donc encore l'identit des formes subordonnes et de la forme principale, restitues par Dieu aux lments conservs en puissance dans la matire, qui explique l'identit numrique des corps vivants et des corps ressuscites. Dans la rponse l'ad 3 um saint Bonaventure expose que l'immortalit confre au corps ressuscit ne s'oppose pas son identit avec le corps mortel, car l'essence du corps n'est pas modifie, c'est son tat, sa
rie

des lments qui ont t donns l'origine dans la gnration, mais encore de quelques autres qui sont survenus par l'assimilation des lments nutritifs pour porter l'individu humain sa grandeur normale et naturelle. 11 unit ainsi la premire et la deuxime explication examines par saint Thomas. Report. Paris., dist. XLIV, q. i, n. 3-4, 5-14. Ainsi le corps reprendra tout ce qui fut de verilate natures ejus et, de plus, parmi les lments qui ont fait partie du corps vivant, ceuxl seulement qui suffisent pour rtablir le corps dans son tat normal quantitatif, celui qu'il a eu vers la trentime anne. Id., n. 15. 4. Raction de Durand de Saint-Pourain. L'expos des thses de saint Thomas et de Duns Scot tait indispensable pour faire comprendre la position adopte par Durand de Saint-Pourain, que l'on a tort, croyons-nous, de prsenter comme un novateur. Il serait plus exact de le qualifier de rnovateur, tout en reconnaissant que certaines de ses assertions revtent une forme insolite, si on les prend spares de l'ensemble de sa doctrine. a) Doctrine sur l'identit numrique du corps vivant et du corps ressuscit. Il s'agit, on l'a dit, d'un dogme de foi et Durand le professe explicitement. Dans le

commentaire In 7V um Sent., dist. XLIII, q. i, il se demande utrum possil idem homo resurgere. Nous citons d'aprs l'dition de Lyon, 1586, p. 877 sq. Et il rpond,
en sera < infailliblement ainsi, principaleraison des affirmations de l'criture, mais aussi des raisons de convenance qui justifient, pour l'me, la reprise de son corps. Ces raisons sont au nombre de deux. Baison mtaphysique : l'me raisonnable, l'une des plus nobles cratures, faite l'image de Dieu, ne peut convenablement demeurer spare de son corps, puisqu'elle lui reste ordonne comme la forme sa matire. Baison morale le corps ayant particip aux bonnes et aux mauvaises actions de l'me, la justice divine semble appeler la rsurrection pour rcompenser ou punir tout le compos humain.
n. 13, qu'il

ment en

manire d'tre nouvelle. On retrouve quelques-uns des traits de la doctrine bonaventurienne, notamment les rationes sminales, comme explication de la rsurrection chez Pierre de Tarentaise, In iV um Sent., dist. XLIII, a. 7, ad ll um Duns Scot, comme saint Bonaventure, admet le principe gnral de diverses formes substantielles subordonnes. Mais, en fait, Scot admet dans l'homme une seule forme substantielle subordonne l'me, la forme corporelle (forma corporeilatis) ou organique par laquelle la matire est organise et rendue apte l'information de l'me. Voir surtout In IV um Sent., dist. XI, q. m, n. 2. Tandis que, chez saint Thomas, le sujet inform par l'me est la matire premire, chez Duns Scot, c'est le corps organique qui reoit de l'me
.

P. 879 a.

b.

d'tre corps vivant.

b) Explication. a. Rejet des hypothses scolistes. Scot considre la forme intermdiaire de corporit comme ncessaire l'explication de la rsurrection. Avant lui Henri de Gand avait soutenu la mme opinion et saint Bonaventure voulait trouver dans les raisons sminales le moyen d'expliquer la rapparition dans la matire des formes infrieures disposant cette matire, redevenue ainsi numriquement la

Cette forme de corporit est le terme intermdiaire ncessaire entre le corps mortel et le corps ressuscit terme intermdiaire ncessaire, car seul il peut
:

mme que
la mort.

celle abandonne par l'me au moment de Durand, s'inspirant du principe thomiste incontestable de l'unicit de forme dans le compos hu-

expliquer certains faits dont, au dire de Scot, ne saurait rendre compte la thorie thomiste. La solution du Docteur anglique est incompatible avec la rsurrection des animaux, dont le Docteur subtil trouve des exemples dans certains rcits dvie des saints. La corporit, contenue dans la puissance de la matire, explique, en reparaissant sous l'influence d'agents extrieurs, la reconstitution numerice eamdem des tres successifs aussi bien que des tres permanents. Il sufft que la mme matire retombe sous l'influence causale de l'agent qui, une premire fois, en avait produit les dterminations et les formes. Ainsi, spculativement parlant, il ne serait pas impossible que des causes cres fussent les agents de la rsurrection. Report.
Paris., 1. IV, dist. XLIII, q. m, n. 1-20. Nous avons vu plus haut, col. 2553, qu'en fait, seule la vertu divine interviendra comme cause de la rsurrection.

La restitution que cette vertu divine fera la matire de sa corporit permettra aux lments corporels de

main, rejette ces conceptions qui avaient amen leurs auteurs enseigner la possibilit, au moins spculative, d'une rsurrection opre sous l'action d'agents purement naturels. Aussi dans la q. n, utrum aliquid corruplum possit per naturam idem numro reparari, p. 870 6-881 a, il prend nettement position contre la restauration de cette identit dans l'tre sous l'influence d'un agent naturel. L'agent naturel serait diffrent de celui qui, la premire fois, aurait communiqu la matire sa forme corporelle; il faudrait donc que la nouvelle forme produite soit diffrente de la premire tout au moins numriquement quando aliquid dependel ab alio per se et ex necessilale, mulliplicalo eo, oportel ipsum necessarie mulliplicari. N. 7, p. 880 b. Cela pos, Durand reprend l'argumentation de Scot qui voulait dmontrer, voir col. 2554, que l'me raisonnable ne peut tre runie au corps que par Dieu. Si les agents naturels, dit-il, peuvent naturellement faire rapparatre la forme de corporit, comme ultime dis:

2563

RESURRECTION. PROBLME DE L'IDENTIT

2504

position l'me raisonnable, il s'ensuivrait qu'ils seraient cause de la runion de l'me au corps, tout comme le pre qui engendre peut tre dit cause (dispositive, mais cause relle) de la premire union. N. 8,

880 b. Afin de mieux marquer l'intransigeance thomiste de sa position, Durand dclare, dans la question suivante, q. m, p. 881 6-884 b, que la puissance divine elle-mme ne peut reproduire, dans leur identit numrique, des tres dont les lments essentiels seraient totalement disparus soit par annihilation, soit par corruption. Et il affirme cette impossibilit aussi bien pour les tres permanents que pour les tres en changements successifs. Les scotistes eux-mmes reconnaissent que, pour ces derniers tres tout au moins, Durand ne s'carte pas de la doctrine de saint Thomas. Voir les notes des diteurs des uvres de saint Bonaventure, Quaracchi, t. iv, p. 890 b, 891 a. Pour la doctrine de
p.

la mtaphysique de la forme. C'est d'ailleurs la pure position de saint Thomas ce qui a laiss croire certains auteurs que Durand s'loignait des positions thomistes, c'est uniquement l'emploi de quelques expressions et surtout de quelques exemples insolites.
;

Tout d'abord, Durand reprend la doctrine traditionnelle de la rassornption des lments corporels rduits en poussire aprs la mort. Dans la q. iv de la dist. XLIII, n. 13, il distingue l'organisation du corps qui ressuscite, laquelle se fait in instanti par l'me, forme substantielle, et le rassemblement fcollectio) des cendres que, selon la doctrine reue, les anges seront chargs de retrouver et de soumettre la puissance divine. P. 886 b.
Ensuite, dans la q. i de la dist. XLIV, celle-l mme l'on va puiser quelques citations spares de leur contexte, pour prsenter sa doctrine comme une innovation, Durand se pose directement la question ulrum ad hoc quod idem homo numro resurgat requiralur quod formelur corpus ex eisdcm pulveribus in quos fuit resolulum. Et sa premire remarque est de dire que le problme serait vite rsolu si l'on ne considrait comme lment essentiel de l'homme que la seule forme parce que, la forme demeurant la mme, quelles que soient les variations de matire, l'homme resterait toujours identique. De cette explication (que tous nos manuels lui prtent), Durand ne veut pas, parce que, dit-il, communiter ienetur et veritas sic habet quod de essentia et quidditale hominis, cujuscumque subslantite generabilis et corruplibilis, sunl maleria et forma. N. 4, p. 887 b. Et, aprs avoir rpondu aux objections formules contre sa doctrine, il conclut per hoc palet responsio ad principalia argumenta quslionis : quia secundum hanc positionem non solum salvamus idenlilalem forme, sed etiam malerix, modo quo diclum est.

saint Thomas, cf. Quodl., IV, q. m, a. 5. Si l'on se souvient que, dans sa synthse de la Somme contre les gentils, saint Thomas admet dans l'tre humain un flux et un reflux perptuels des lments, on doit conclure que la position de Durand est identique

du Docteur anglique. Fondement identique celui de saint Thomas : la permanence de l'me spirituelle, forme du corps humain. A deux reprises, Durand insiste sur ce point. Tout
celle
b.

d'abord dans la question i, n. 6, p. 878 a, o il agite le problme de la possibilit de la rsurrection. C'est 1' introduction de la forme dans la matire qui fait l'tre rsultant de l'union des deux. D'o l'on peut dduire que, si les principes essentiels d'un tre dissous persistent sparment, numriquement les mmes, l'agent qui peut les runir rend par l possible la reconstitution de cet tre, dans son identit numrique. Or, aprs la mort de l'homme, les principes essentiels de son tre demeurent, matire et forme, et Dieu peut les runir. Donc cet homme, malgr sa mort, peut tre reconstitu le mme numriquement. En second lieu, clans la mme question, n. 12, p. 879 a, il expose que l'me spare demeure, aprs la mort, ordonne au corps qu'elle a inform. Si Dieu a pu l'unir au moment de la gnration au corps qu'elle devait informer, pour constituer prcisment tel tre humain, plus forte raison pourra-t-il reconstituer le mme tre humain en runissant cette me qui persiste, incorruptible et immortelle, aprs sa sparation, au corps qui est demeur dans ses lments car l'me tient lieu de cette forme de corporit, ingnrable et incorruptible, que certains ont invente. La raison de ce recours la forme substantielle corporelle que demeure, mme aprs la mort, l'me spirituelle, c'est que c'est la forme substantielle qui donne la matire son tre premier et essentiel. Q. iv, n. 12, p. 886 b. Les scotistes (Durand les rfute sans les nommer) s'imaginent que la reconstitution du corps doit prcder sa rassornption par l'me, et c'est pourquoi ils inventent cette forme intermdiaire de corporit. Mais c'est l pure illusion d'imagination. La ranimation qui se produira la rsurrection sera un vritable changement. Le sujet sur lequel l'me exercera son emprise sera diffrent, avant et aprs, dans son mode d'tre. La matire, en laquelle l'me sera reue, aura t immdiatement avant la rsurrection sous la forme de poussire. 11 ne faut donc pas imaginer comme une nouvelle formation du corps prcdant naturellement la ranimation... Dieu n'a pas besoin d'une matire prdispose immdiatement recevoir sa forme. Mais la nouvelle animation produira in eodem instanti la reconstitution du corps et son aptitude recevoir l'me. c. Maintien de la doctrine traditionnelle de la rassomption des lments corporels par l'me immortelle, mais pour l'expliquer dans tous les cas possibles, recours
:

N. 11,

p.

889

b.

Quelle est donc cette manire de dire? C'est ici qu'il faut sparer la doctrine de certaines expressions
et d'exemples insolites. Expressions et exemples qui, d'ailleurs, trouvent leur explication dans le texte de

Durand, en raison du contexte qui

question
i

explique. La lu plus haut la teneur, est pose l'occasion de certains auteurs qui se demandent si, dans l'hypothse o, la rsurrection, le corps de Pierre et le corps de Paul demeuraient non rduits en poussire aprs leur mort, Pierre ressusciterait identique lui-mme au cas o son me reprendrait le corps de Paul et rciproquement, si Paul ressusciterait identique lui-mme au cas o son me reprendrait le corps de Pierre. N. 1,
les

de la

dist.

XLIV, dont nous avons

p.

887

b.

rpond Durand, selon les deux opinions philosophiques qui s'affrontent ici (scotisme et thomisme), donner deux solutions diffrentes. Si dans l'homme il y a, outre l'me raisonnable, une autre forme substantielle qui donne la matire d'tre cordoit
,

On

porelle et d'avoir les perfections

du

corps,

il

est vi-

dent que dans l'hypothse envisage, Pierre ne serait plus Pierre et Paul ne serait plus Paul. Car l'identit du tout suppose l'identit des parties et le corps est ici conu comme une partie de l'tre humain, possdant dj en elle-mme son unit et son entit propres. Mais, si dans l'homme il n'y a qu'une forme substantielle, l'me raisonnable qui donne l'tre corporel cl les perfections du corps, la question telle qu'elle est pose est une pure contradiction, car il n'y a pas de corps de Pierre sans l'me de Pierre, ni de corps de Paul sans l'me de Paul. N. 4, p. 888 a. Par consquent la question doit tre pose diffremment Suppos que l'me de Pierre informe la matire qui fut dans le corps de Paul, Pierre ressusciterait-il identique lui-mme? Et c'est la question ainsi pose que Durand donne la clbre rponse qu'on lui reproche comme une inno:

2565
:

RSURRECTION. AUTRES QUESTIONS

2566

vation, peut-tre parce que ses dtracteurs n'ont jamais lu son texte Ad primum dicendum quod cuicumque maleriie uniatur anima Pelri in resurrectione, ex eo quod est eadeni forma secundtim numerum, perconsequens erit idem Petrus secundum numerum. N. 6, p. 888 a. Mais il a bien soin de noter que c'est l une rponse une question exceptionnelle, qu'il n'envisage point comme reprsentant le cas ordinaire Si aliquo modo deberet habere locum. Voil pour expressions et exemples inso:

les facults du compos pourraient provoquer quelque hsitation. Toutefois, mme si cette hsitation tait

fonde, elle ne toucherait pas l'identit substantielle de la personne ressuscite, les puissances de l'me et du compos n'tant que des proprits accidentelles.
q. lxxix, a. 2, ad 3 um matire reprise par l'me rclrouvera-t-elle dans le corps restaur exactement la mme place et la mme fonction? Saint Thomas opine que la rponse affirmative est plus vraisemblable, surtout en ce qui concerne les parties et les fonctions essentielles. Id., ibid.,
S.

Thomas, SuppL,

2.

La

lites.

Quant la doctrine, c'est celle-l mme que nous avons dj trouve chez saint Thomas. La matire est une pure puissance qui, de son unique forme substantielle, reoit toutes ses dterminations. N. 6. La meilleure preuve, c'est que, dans la transformation des aliments par la nutrition, malgr les changements que saint l'assimilation implique du ct de la matire Thomas parlait du flux et du reflux des lments l'animal demeure toujours identique lui-mme. N. 7. Sans doute l'lment matriel est rel, mais sa ralit actuelle est due toute la forme, n. 8, et c'est parce qu'elle est a actue par une forme dtermine qu'on peut la distinguer d'une matire actue par une autre forme, n.9; et ce, non seulement dans son devenir (in pri), mais dans son tre constitu. N. 10. l'me En bref, c'est par la forme substantielle que la matire devient, dans l'homme, raisonnable ce corps de cet homme dtermin. Donc, si dans certains cas des lments matriels autres que ceux jadis poss-

a. 3.

3. Les corps ressusciteront dans leur intgrit. Ce principe gnral comprend un certain nombre d'applications a) L'homme doit ressusciter parfait, puisqu'il ne ressuscite que pour atteindre sa perfection. En consquence, de mme que l'me retrouvera ses puissances, de mme le corps aura ses organes et ses membres intgres. Les mutilations et les dformations doivent donc disparatre. Si certains organes sont destins des fonctions peu nobles, mais en rapport avec les exigences de la vie terrestre, ils subsisteront, mais avec des fonctions en rapport avec les exigences de l'autre
:

vie. Id., q.

lxxx,

1.

ds devaient tre repris la rsurrection par l'me, cela n'empcherait pas la reconstitution de l'homme seraient sauves non seulement l'identit de la forme, mais encore celle de la matire. N. 11. 11 faut n'avoir pas lu le texte de Durand de SaintPourain pour lui prter une doctrine en opposition avec celle de saint Thomas. Nota. Il semble inutile de poursuivre notre enqute chez les thologiens postrieurs. Tout d'abord un grand nombre de thologiens ne commentent plus les Sentences de Pierre Lombard et s'attachent la Somme de saint Thomas. En gnral, le Supplment est dlaiss. Suarez, par exemple, traite de la rsurrection dans son commentaire sur la III a pars, propos de la Rsurrection du Christ, disp. XLIV. C'est surtout dans les manuels rcents que la question de l'identit numrique des corps est tudie sous l'aspect prcis que lui avaient donn les commentateurs des Sentences. Et les auteurs y signalent simplement deux tendances celle, disent-ils, de l'ensemble des thologiens qui, outre l'identit de l'me, requirent pour l'identit numrique des corps, qu'il subsiste quelque chose de la matire qui fut jadis possde par l'me; et celle de Durand de Saint-Pourain qu'on veut retrouver chez Billot, Pgues, Hugueny, Van der Meersch et quelques autres. C'est l, pensons-nous, un cadre quelque peu conventionnel, que nous serions heureux d'avoir bris. 4 Proprits des corps ressuscites. Il n'est question ici que des proprits des corps en gnral et non des proprits des corps glorieux, qui ont t tudies l'art. Corps glorieux, t. ni, col. 1898 sq.
:

b) Les cheveux et les ongles n'appartiennent pas la perfection premire du corps; mais ils ressortissent sa perfection seconde Et parce que l'homme ressuscitera dans toute la perfection de sa nature, il faut que les cheveux et les ongles ressuscitent en lui. Id., ibid.,
:

a. 1.

c) Les humeurs appartenant la perfection de la nature humaine reparatront, mais toujours en conformit avec les exigences de la vie de l'au-del. Les membres qui servent la gnration existeront aprs la rsurrection pour l'intgrit de la nature humaine, mais non pour oprer les actes qu'ils accomplissent maintenant. Id., ibid., a. 3, et ad 2 um En bref, tout ce qui se rapporte la vritet l'intgrit de la nature humaine ressuscitera avec les corps. Id., ibid., a. 4. d) La matire sera rendue l'homme selon les exigences de l'espce humaine il est trop vident que la totalit de la matire qui, au cours de la vie terrestre, a pu passer dans un corps humain, n'est pas due l'intgrit de la personne ressuscite. Id., ibid., a. 5. e) D'aprs saint Thomas et bon nombre de tholo.

giens, les hommes ressusciteront l'ge parfait, c'est-dire, d'aprs saint Augustin, vers l'ge de trente ans, la perfection existant dans l'ge viril auquel s'arrte

mouvement de croissance et o commence le mouvement de dcroissance. Suppl., q. lxxxi, a. 1. Mais

le

d'autres thologiens estiment cette solution discutable et peu conforme avec les assertions empruntes aux monuments de l'antiquit chrtienne. Le P. Terrien dclare que cette rgle ne doit pas tre comprise avec

une exactitude mathmatique. Il semble convenable qu'il y ait dans l'apparence extrieure des ressuscites quelque chose qui rappelle leur vie d'ici-bas. On aime penser qu'un saint Stanislas, par exemple, conservera les grces de sa jeunesse et le vieillard Simon, la noble majest qui le caractrisait, quand il reut entre ses bras le Sauveur du inonde. La grce et la gloire,
n, 1. X, c. n, p. 268-269. Cf. F. Segarra. De idenlitate corporis morlalis et corporis resurgenlis, Madrid, 1929,
t.

Nous nous contenterons de rsumer

les

trs

brivement

rponses gnralement admises et empruntes presque toujours saint Thomas. Elles tmoignent surtout de la curiosit des thologiens, avides de donner des solutions aux problmes les plus obscurs. Les thologiens ont d'ailleurs l'excuse, trs souvent, de pouvoir s'abriter derrire l'autorit de saint Augustin. Il sera bon cependant d'attendre au jour de la rsurrection gnrale pour tre dfinitivement fix sur ces
points.
t. Identit des puissances dans le corps ressuscit. Pour les puissances spirituelles, pas de difficult. Seules

p. 241-256. f) Par contre, saint Thomas concde que les morts ne ressusciteront pas tous avec la mme taille; ils ressusciteront avec la taille qu'ils ont eue ou qu'ils auraient eue l'ge viril, terme de la croissance. Si toutefois la nature a fait des excs dans un sens ou dans l'autre, la puissance divine retranchera ou ajoutera ce qu'il y aura dans l'homme ehtrop ou en moins . Suppl., q. lxxxi, a. 2.

25G7
De mme que

RESURRECTION. CONCLUSIONS
la rsurrection la
est

2568
:

les hommes ressusciteront avec g) leur taille particulire, de mme ils ressusciteront avec leur sexe : la diversit des sexes importe la perfection

de l'espce. Id., ibid., a. 3. h) Mais toutes les oprations de la vie animale cesseront, car la perfection de la rsurrection concerne la possibilit d'atteindre la fin dernire quoi les fonctions de la vie animale n'ont aucun rapport. Id., ibid.,
:

rponse du Christ aux aptres non vestrum nossc lempora vel momenla, quse Pater posuit in sua polestale, Act., i, 7. Suppl., q. lxxvii, a. 2. Application dj faite par saint Augustin, De civilale Dei, 1. XVIII, c. lui, n. 1, P. L., t. xi.i, col. 616.
rsurrection se fera au crpuscule. Sans doute timidement que les thologiens avancent cette affirmation. Ce n'est qu'une probabilit, taye sur le fait que le Sauveur choisira, pour venir, l'heure des voleurs. Cf. Luc, xn, 39-40. C'est l'interprtation du Matre des Sentences. S. Thomas, Suppl., q. lxxvii,
3.

La

c'est

a. 4.

Remarques spciales pour les corps des damns lxxxvi). Saint Thomas, logique avec les principes noncs plus haut, enseigne que les corps des
4.

(q.

a. 3. 4.

damns

aucune difformit et sans aucun dfaut provenant de la faiblesse de la nature humaine. L'auteur divin qui a cr la nature rparera la nature des corps dans son intgrit la rsurrection , a. 1. Toutefois saint Thomas rapporte les opinions contraires, qu'il considre comme libres, saint Augustin ayant lui-mme hsit sur ce point dans l'Enchiria) ressusciteront sans
dion;
b) seront incorruptibles, car, s'ils taient corruptibles, ils ne pouraient tre soumis l'action du feu ternel. Voir Feu de l'Enfer, t. v, col. 2236-2237; c) mais ne sauraient tre impassibles, puisqu'ils doivent souffrir des atteintes du feu. Voir mme article,
col.

2238.

5 Les circonstances de la rsurrection. de la rsurrection sera diffr jusqu' la fin

1.

Le temps

du monde.

sainte criture parlant de la rsurrection in novis~ simo die, cf. Joa., vi, 55; xi, 24, les thologiens acceptent, sans doute possible, que c'est la fin du monde qu'aura lieu la rsurrection gnrale. Saint Thomas en apporte une raison de convenance la matire des corps infrieurs sera soumise au mouvement tant que les corps clestes pourront exercer leur influence. Suppl., q. lxxvii, a. 1. Cette raison, tire d'une physique prime, est traduite par les thomistes modernes de la faon suivante : le temps de la rsurrection est recul la fin du monde afin de maintenir la proportion entre la rnovation du monde et l'incorruption des corps. Cf. Hugon, Traclatus dogmalici, t. m, p. 812. Mais cette assertion n'a qu'une porte gnrale et souffre des exceptions possibles la rsurrection de la sainte Vierge, qui est une doctrine enseigne dans l'glise catholique, voir t. i, col. 2127, peut-tre celle des saints dont il est parl dans Matth., xxvn, 52-53. Saint Thomas avait d'abord pens que ces rsurrections avaient t dfinitives et absolues. In /V um Sent., dist. XLIII, q. i, a. 3 (Suppl., q. lxxvii, a. 1, ad 3 um ); In Malthum, dition de Parme, t. x, p. 210. Plus tard, les raisons apportes en sens inverse par saint Augustin lui ont sembl beaucoup plus solides. Sum. ilieol., Ill a , q. lui, a. 3, ad 2 um L'opinion ngative semble prfre aujourd'hui parles auteurs. Voir Lagrange, vangile selon saint Matthieu, Paris, 1923, p. 532. Toutefois, Cajtan ayant maintenu
: : .

La

rsurrection se fera instantanment. On a vu ministre des anges sera requis pour colliger les cendres dont les corps doivent ressusciter. Ce travail pralable pourra admettre une certaine succession dans le temp's. Mais l'uvre divine de la rsurrection sera in inslanli. Saint Thomas, pour lgitimer cette assertion, s'appuie sur I Cor., xv, 51. Id., ibid., a. 4. 5. La mort sera-l-ellc le point de dpart de la rsurrection l'gard de tout le monde? Autrement dit, les vivants de la fin du monde devront-ils mourir avant de ressusciter? On sait que la question est controverse. Voir Mort, t. v, col. 2492. Saint Thomas et la plupart des thologiens penchent pour l'affirmative. Suppl., q. lxxviii, a. 1. Et ils considrent qu'en consquence le corps sauf exception possible par privilge de Dieu devra tre rduit en poussire avant de ressusciter. Id., ibid., a. 2. Le Docteur anglique insiste sur cette ide que les cendres qui rsulteront de la dsagrgation des corps ne garderont aucune inclination naturelle l'gard de la rsurrection, mais que seule la volont divine justifiera la reprise par l'me des lments qui lui auront appartenu. Id., ibid., a. 3. Cette assertion n'est d'ailleurs pas en contradiction avec ce qui a t dit plus haut de la relation plus ou moins lointaine que les lments dissocis conservent leur individualit premire, sous la forme de l'me humaine. Voir col. 2550. V. Conclusions gnrales Comment apprcier

La

que

le

LES HYPOTHSES MISES POUR EXPLIQUER LA RSURRECTION des corps? Dans l'expos des explications thologiques, nous nous sommes dessein abstenu de formuler des jugements doctrinaux sur leur valeur en

regard du dogme catholique. C'est parce que, en dehors des trois affirmations dogmatiques que l'on a rapportes au dbut de cet article, voir col. 2501-2504, tout le reste n'est qu'hypothses plus ou moins consistantes. Les Pres, on l'a vu, se sont toujours exprims avec une prudence qui exclut, de leur part, l'intention de donner valeur d'enseignement officiel tout ce qui n'appartient pas au strict domaine du dogme. Leurs affirmations ritres de la rsurrection in eadem carne quam nunc geslamus n'a pas d'autre but que d'liminer
l'explication origniste, attribue, tort

ou raison,

dans son commentaire de la Somme la premire opinion de saint Thomas, de bons auteurs gardent encore aujourd'hui ce sentiment. Voir P. Synave, Vie de Jsus (dans l'dition de la Revue des Jeunes), t. iv, note 49,
p. 320.

La question du millnarisme est galement envisage

tion. Voir

thologiens propos du temps de la rsurrect. x. col. 1700. 2. Personne ne peut ni connatre ni mme conjecturer l'poque de la rsurrection. On ne pourrait savoir l'tendue de l'avenir que par la raison naturelle ou par la rvlation. Or, la raison naturelle est, par elle-mme, incapable de fournir une indication sur ce sujet et la

par

les

au matre alexandrin, d'une rsurrection en des corps diffrents de ceux que les hommes auraient eus sur la terre. Aussi, a priori, semble-t-il difficile de porter un jugement sur les explications thologiques proposes, ds lors qu'elles affirment vouloir respecter les donnes du dogme. Tout au plus pourrait-on marquer le plus ou moins de logique avec laquelle elles entendent s'y conformer. Mais ici encore il convient d'tre d'une extrme prudence.

D'une part, en effet, les donnes traditionnelles relatives l'identit du corps ressuscit et du corps vivant ne sont pas les seules auxquelles l'attention du thologien doive s'arrter. Il y a aussi cette transformation dont
parle l'Aptre, ICor., xv, 51, transformation dont nous la nature exacte, mais qui, au point de vue de la seule raison, s'impose dj, puisque les conditions de vie corporelle ne seront plus les mmes aprs la rsur-

rvlation non seulement est muette, mais nous enseigne que personne ne peut savoir le jour ni l'heure. Mal th., wiv, 36. Saint Thomas applique l'poque de

ignorons

569

RSURRECTION. CONCLUSIONS
Et cette transformadamns que pour les

25 70

rection que dans la vie prsente. tion s'impose aussi bien pour les
lus,

puisque la vie corporelle de tous ne finira pas et comportera l'incorruptibilit. L'ide de germe, bien qu'incomplte, doit tre aussi retenue, tout au moins pour les corps des lus c'est encore saint Paul qui la propose, I Cor., xv, 42 sq. Ces deux considrations,
:

puises aux sources mmes de la rvlation, doivent nous empcher de formuler des jugements trop absolus sur Yidenlil matrielle des corps vivants et des

corps ressuscites. Mais, d'autre part, les progrs et les incertitudes des sciences physiques et physiologiques doivent galement nous inciter la rserve. Dans quelle mesure les lments derniers du corps participent-ils la vie de l'individu? Se renouvellent-ils compltement? Comment expliquer l'identit personnelle d'un tre dont le corps est en changement perptuel? En dehors des grandes lignes doctrinales fixes par l'glise l'me, forme du corps humain, principe

unique dans le compos humain il est difficile de formuler un enseignement ferme. Affirmer, mme sous le couvert de savants biologistes, qu'un quelque chose demeure permanent dans la substance corporelle, nonobstant le tourbillon vital , c'est mettre une opinion assez discutable, mme scientifiquement, et qui, en tout cas, ne saurait servir de support une
vital,

ganisme humain au cours de la vie terrestre et repris par l'me au moment de la rsurrection, Dieu achevant, compltant ce qui manque ces lments partiels pour la reconstitution complte du corps. C'est la thorie gnralement enseigne et qui s'appuie sur de nombreux textes de saint Thomas (nous avons dit plus haut pourquoi nous estimons que cet aspect de la thse de saint Thomas est secondaire). 3 Tout en acceptant le principe gnral de cette solution, on peut admettre qu'en certains cas exceptionnels. Dieu sera oblig de suppler partiellement ou mme totalement au dfaut de matire. C'est la thorie dont saint Thomas a trs certainement pos le principe, voir col. 2559, et qu'on retrouve, avec un accent plus net mis sur l'exception, chez Durand de Saint-Pourain et, de nos jours, chez Billot, Pgues, Ilugueny, Van der Meersch, etc. Explication tout aussi acceptable que la prcdente et qui prsente l'avantage d'ouvrir les voies, le cas chant, une solution plus mtaphysique et moins susceptible de soulever des difficults quasi insolubles. 4 On peut enfin, entendant comme rgle gnrale ce que les derniers auteurs cits entendent comme exception, vouloir expliquer l'identit numrique des corps ressuscites pal la seule identit de la forme
substantielle, laquelle reconstituerait toujours, au mola rsurrection, avec n'importe quels lments matriels, sa matire propre et individue, son propre corps. ( "est la thse de Mgr Lafort, Dogmes catho-

ment de

explication thologique. Saint Thomas rapportait jadis une opinion semblable, voir col. 2557, et la considrait comme moins probable. Troisime rflexion enfin la persistance de quelques
:

lments de

substance corporelle n'est pas encore pour expliquer l'identit physique des corps. Pour satisfaire pleinement aux exigences d'une telle identit, il faudrait refaire le miracle de saint Nicolas ressuscitant les trois petits enfants dont la chair avait t sale et conserve par le mchant boucher.. L'hypothse, laquelle se rfrent plusieurs auteurs modernes en interprtant quelques phrases du Trait lmentaire de physiologie du D r Gley dans le sens d'une permanence relle des cellules crbrales et d'une partie du tissu musculaire, passe encore ct d'une solution adquate du problme de l'identit numrique des corps. Cette permanence ne s'tend pas au-del de la vie terrestre. Et donc, se posera toujours la question de la reprise par l'me des autres lments qu'elle aura possds durant son existence terla

suffisante, semble-t-il,

t. iv, Paris-Tournai, 1860, p. 448, de Mgr lie Mric; L'autre vie, t. n, c. iv, 2, p. f8-70 et de diffrents auteurs des Dictionnaires de Migne. Mme cette thse nous ne ferions pas d'objection de principe, car elle entend bien respecter les trois donnes du dogme gnrale des corps selon {'identit la rsurrection numrique. De ce systme toutefois, nous ne rapprocherions qu'avec prudence l'explication dynamique fournie par Leibniz, dans son Systme thologique, en raison mme de son apparentement avec la doctrine

liques,

et

du pcrispril. Cf. I. picier, De nouissimis, p. 423, Le monde invisible, Paris, 1031, p. 147 sq., mais surtout Monsabr, Exposition du dogme catholique, carme
spirite

1889, notes la 101 confrence. 5 Mais, coup sr, on doit rejeter comme ne sauvegardant pas l'identit numrique requise par le dogme catholique, les explications peu thologiques le l'abb Le Noir, se contentant d'une identit spcifique, dans

restre.

vraie solution semble donc devoir tre reporte dans le champ de la mtaphysique. C'est la seule faon d'viter les questions oiseuses sur la quantit de matire reprendre, sur l'ge auquel on doit ressusciter, sur le moment exact de la vie terrestre qui fournira les lments du corps ressuscit, etc., etc. Il convient donc, disons mieux, il est ncessaire, de n'infliger aucune note thologique aux explications qui affirment conserver intgralement les trois donnes du dogme catholique, et surtout il faut se dfier,

La

en

jugeant, de cder aux illusions de l'imagination. sahw meliori judicio en matire si obscure, notre avis sur les doctrines en cours 1 On peut soutenir une identit matrielle stricte du corps vivant et du corps ressuscit, en sorte que notre corps, ne subissant ici-bas aucune modification, mme dans son lment matriel, se retrouverait tel quel la fin du monde. Cette conception est videmment absurde au point de vue physiologique, le corps humain tant en perptuelle volution mais du moins, au point de vue des exigences du dogme, elle serait irrles

Voici,

numrique est en Dictionnaire des harmonies de la raison et de la foi, Paris, 1850, article Rsurrection de la chair, t. xix de la III e srie des encyclopdies de Migne, col. 1 177 sq. A plus forte raison faut-il rprouver toute explication fonde uniquement sur le sentiment intrieur de la peisonnalit, explication propose, prcisment rencontre du dogme catholique, par Diderot, dans l'Encyclopdie, t. xiv, p. 197. (5 C'est vers cette dernire explication que tendent un certain nombre d'auteurs protestants: Immortalit de l'me et rsurrection, crit Eug. Picard, doctrines profondment distinctes l'origine et qui se sont fondues et pntres peu peu. Article Eschatologie, dans l'Encyclopdie des sciences religieuses de Litchtenberger, t. v, p. 500. Ces doctrines, ajoute l'auteur, font aujourd'hui double emploi. Les rformateurs, d'ailleurs, avaient t trs rservs sur la question de la rsurrection. Calvin admettait que nous ressusciterons en la mme chair que nous portons aujourd'hui quant la substance, mais diffrente
laquelle, par consquent, l'identit
pril.

prhensible. 2 On peut vouloir sauvegarder l'identit numrique des corps par l'hypothse de la permanence tout au

quant la qualit. Institution chrtienne, 1. III, c. xxv, n. 8, c'est--dire que l'organisme humain sera transform,
glorifi.

Depuis

le

xix e

sicle,

une tendance

moins d'un

certain

nombre d'lments

fixs

dans

l'or-

s'affirme en faveur du conditionnalisme, c'est--dire que des seuls bons l'me survivrait et le corps ressus-

;&/

RESURRECTION DES MORTS

Une
qu'il faut viter les prcisions
:

REUTER (JEAN

2572

citerait.

des plus rcentes publications s'efforce de Le Christ n'a pas jug bon de nous laisser un enseignement prcis sur le moment de la rsurrection et sur la faon dont elle se produirait. Il lui a suffi d'affirmer la rsurrection et, pour se faire comprendre de ses auditeurs, d'avoir recours des paraboles et des images, en se servant du langage de son poque... Ces expressions... ne

montrer

doivent pas tre prises la lettre... Edmond R[ochedieu], article Rsurrection, dans Dictionnaire encyclopdique de
I.

la

Bible d'Alexandre Westphal,

t.

n, p. 562 a.

Donnes scriptcraires.

Fr. Schmid, Der UnsUr-

Aprs son veuvage, Rticius fut appel au gouverl'glise d'Autun, et il joua un rle important dans les affaires religieuses au commencement du iv e sicle. Constantin le convoqua au concile de Rome (313) qui devait juger les donaf istes et saint Augustin, Contra Julian. pelag., I, in, 7, dit que les actes de ce concile font assez voir qu'il avait eu une grande autorit dans l'glise durant son piscopat. Il l'appelle ailleurs un homme de Dieu et il le cite, contre les plaLiiens, parmi les tenants de la doctrine du pch originel. F.n 314, Rticius prit encore part au concile d'Arles; cf. Optt de Milve, De schismate donatist., i,

nement de

blichkeil und Aujerslehungsglaube in der Bibel, Brixen, 1902; A. Hudal, Texlkrilische und exegetische Bcmerkungen zu Job, XIX, 25 27, dans Bibliscbe Zeilschrift, t. xiv, 1917, p. 214 sq.; G. Ricciotti, // libro di Giobbe ammette la risurrezione? dans Sctiola catlolica, 1923, p. 775 sq.; F. Ceuppens. De resurreclione morlnorum apud Job, XIX, 25-27, dans Angelicum, 1930, p. 433 sq.; F. Ntscher, Altorientalischer und alttcstamentlischer Auferslehungsglaube, Wurtzbourg, 1926; E.-B. All, Saint Paul et la double rsurrection corporelle, dans Revue biblique, 1932, p. 187 sq.; Premire pilre aux Corintliiens, Paris, 1935, p. 400 sq. H. Molitor, Die Auferstehung der Cbristen und Nichlchristen nach dem hl. Paulus, Munster, 1933; H. Koffler, Vie Lehre des Barliebrieus von der Auferstehung der Leiber, Rome, 1932 ; F. Prat, La thologie de saint Paul, 17 e dit., t. i, Paris, 1930, p. 157-167; .1. Bonsirven, Le judasme palestinien, t. i, Paris, 1935, p. 468-485; M.-.J. I.agrange, Le judasme avant Jsus-Christ, Paris, 1931, passim. II. Les Pres. J. Tixeront, Histoire des dogmes, passim; L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicnischcn Zeit, Fribourg-en-B.,1896;

20. S. Augustin, Opus imperfect. contra Julian., et il en souscrivit les actes.

1.

I,

55;

Saint Jrme, De vir. ill., 82, le cite au nombre des crivains il lui attribue un volumineux ouvrage contre les novatiens et un commentaire sur le Cantique des Cantiques. Il semble d'ailleurs avoir chang d'opinions sur la valeur du commentaire; car aprs l'avoir demand avec ardeur Rufin pour pouvoir en prendre copie, Epist., v, il crit Marcella que ce n'est pas un livre fait pour des personnes aussi savantes qu'elle et que l'auteur y fait paratre plus d'loquence que d'rudition. Rticius, ajoute-t-il, n'a pas eu soin de s'instruire assez par la frquentation des juifs et par la lecture des commentateurs anciens, en particulier par celle d'Origne. Epist., xxxvn. Il ne nous est pas possible de vrifier la valeur de ce jugement, car le commentaire de Rticius sur le Cantique est aujourd'hui
:

perdu.
cite
t.

Il

existait encore au

xn e

sicle

Rrenger en

Bardenhewer, Geschichte der

allkirchlichen Literatur,

Fri-

un fragment dans son Apologie d'Ablard, P. L., clxxvih, col. 1864. Le trait Contre les novatiens a

bourg-en-Brisgau, 2 e dit., 1913; J. Rivire, Saint Justin et les apologistes du second sicle, Paris, 1907; on trouve galement des renseignements succincts dans J.-F. de Groot, S. J., Conspectus histori dogmalum, 2 vol., Rome, 1931, et dans Cayr, Prcis de patrologic, 2 vol., Paris, 1927. III. Les thologiens. On devra consulter les Sen-

lui aussi disparu, l'exception

d'une phrase sur le pch originel que rapporte saint Augustin, Contra
Julian.,
I,

m,

7.
littraire

Ti'lemont, mmoires, t. VI, p. 27-29. Histoire la France, t. i />, Paris, 1733, p. 59-63.

de

tentiaires dans leurs commentaires aux dist. XLIII-XLIV et les commentateurs de saint Thomas, sur la Somme thologique, III, q. lvi, et notamment Suarez, dans son De mgsteriis vit Chrisli, cette question mme, disp. l. Les manuels De novissimis sont, de toute vidence, consulter; mais on se gardera, en gnral, d'adopter leurs cadres un peu arbitraires. Le volume du P. Segarra, De identilate corporis morlalis et corporis resurgentis, Madrid, 1929, est extrmement prcieux consulter comme recueil documentaire; mais c'est une uvre de polmique. Voir aussi J. Bautz, Die Lehre vorn Auferslehungslciben, Paderborn, 1877 A. Brinquart, La rsurrection de la chair et les qualits des corps des lus, Paris, 1 899 L. Ghaudouard, La philosophie du dogme de la rsurrection de la chair an II" sicle, Paris, 1905; E. Schiltz, La rsurrection des corps devant la raison, dans Nouvelle revue thologique, 1927, p. 273 sq., 339 sq.: A. d'Als, art. Rsurrection dans le Dictionnaire apologtique de la foi catholique.
;

REUTER Jean, jsuite, nle 13 octobre 1680 dans

d'Ober22 mai 1706, il enseigna les humanits et la philosophie, puis, pendant huit ans, la thologie morale l'universit de
le

G.

Rardy.

Luxembourg,

Schimpach,
la

commune
le

Wampach. Entr dans

du

Compagnie

Trves.

Il

fut socius

P. provincial, recteur

du collge

de Trves de 1735 1738 et du sminaire de 1738 1711. Il mourut Trves, le 21 janvier 1762, laissant la rputation d'un religieux savant et austre, en mme

temps que charitable. Le brillant enseignement de thologie morale, que donna le P. Reuter, a t reproduit ou rsum par lui en deux ouvrages, non moins favorablement accueillis:
1.

commodata

Theologia moralis quadripartila, incipientibus acet in ailla theologica S. J. Treviris publie

RTICIUS,
du iv e

A. Michel. vque d'Autun au commencement

sicle. Rticius est, notre connaissance, le plus ancien vque d'Autun sur qui nous ayons des renseignements assurs, car nous ne savons rien de prcis sur saint Rvrien (ou Riran), qui aurait soulfert, comme tous les martyrs bourguignons, au temps d'Aurlien. Selon saint Grgoire de Tours, De gloria conf., 73, Rticius aurait commence par tre mari, avec une femme aussi vertueuse que lui. Les deux poux auraient vcu plusieurs annes ensemble, en pratiquant la continence et en s'exercant sans cesse a la charit et aux bonnes uvres. L'pouse de Kticius serait morte la premire, aprs avoir suppli son mari de se faire

exposita a R. P. Joanne Reuter, ejusdem socictatis, SS. Theologi doctore in universitate Trevircnsi et professore publico, nunc in usum et ulililalem plurium typis

enterrer dans

le

tombeau o

elle allait

elle-mme tre

dpose; et le narrateur ajoute qu' la mort de Rticius, lorsqu'on voulut en effet mettre son corps auprs de celui de sa femme, ce dernier fit quelques mouvements comme pour laisser de la place au mari qui venait la rejoindre.

analgsi doctrin moralis a Sede aposCologne, 1750, 4 vol. petit in-8, 7 11, 708, 748, 761 p.; Bonn, 1751 et 1768, in-12. Dans une 2 e dition de Cologne, 1756, la fin de chaque volume prennent place des cas de conscience, appropries la matire (cf. infra). Comme l'auteur le dit dans la ddicace dom Lopold Camp, abb cistercien d'Himmerod, et dans la prface, il a voulu donner un trait scolaire et pratique, tenant le milieu entre les grands ouvrages trs tendus, facilement verbeux, et les rsums trop triqus. De fait, la Theologia moralis quadripartita vaut par la clart et la nettet de ses exposs, la prcision de ses conclusions, l'ordre excellent de ses divisions (chaque volume porte une numrotation conAnalysis tinue)- En tte de l'ouvrage, sous le titre doctrines moralis reprobal, est place une explication
data,
tolica

cum prxvia

reprobatip...,

des diverses propositions

morales

condamnes par

2573
Alexandre VII, Innocent

REUTER (JEAN
XI
et

REVALIDATION
:

2574

Alexandre VIII;

elles

sont groupes selon l'ordre des matires morales qui sera suivi dans les quatre volumes. Voici cet ordre 1 er volume, 5 traits les actes humains, leurs principes directifs (conscience et lois), les pchs, le mrite surnaturel; 2 e volume, 5 traits les vertus thologiques et morales, sauf la justice; 3 e vo: : :

lume, 4 traits

le droit, la justice, les

:

injustices et leur

les sacrements en rparation; 4 e volume, 8 traits gnral et en particulier. En un temps de raction rigoriste, Reuter sut rester modr et humain. Ses positions gnrales se rapprochent de celles que saint Alphonse prenait dj dans ses premires Annotationes ad Medullam, publies peu prs la mme poque. Il reste fidle au probabilisme pur, tout en marquant nettement ses limites; on pourrait de nos jours souscrire peu prs sa doctrine en cette matire. Par ses qualits pdagogiques, la Theologia quadripartite! s'gale la Theotogia moralis d'Antoine, parue vingt-cinq ans auparavant; elle n'a pas connu un aussi grand succs, mais elle n'a pas son rigorisme. 2. Neo-confessarius practice instructus, seu methodus rite obeundi munus confessarii, in gratiam juniorum, qui ad curam animarum aspirant, cum appendice siue brevi instructione et methodo dispensationes aliasque gratias petendi et impctralas exsequendi, publie proposita a R. P. Joanne Reuter, S. J., SS. Theologi inuniversitate Trevirensi doctore ac professore publico, Cologne, 1750, petit in-K, 443-02 p. Cette dition de 1750 est donne, dans son titre mme, comme une seconde dition. Il y eut donc, semble-t-il, une premire dition de cet ouvrage, parue l'anne prcdente, 1749, mais faite sans doute ad usum privatum ou pour un public restreint. Sommervogel en effet ne la cite point et le Privilegium Ciesareum, mis en tte de l'dition de 1750 et du reste commun la Theotogia quadripartita et au Neo-confessarius, est du 15 mai 1570 (la Facultas R.P. Provinciatis, galement commune aux deux ouvrages, tant du 17 aot 1749). Dans la prface, Reuter explique qu'ayant constat de regrettables dficiences dans les examens imposs aux jeunes prtres leur dbut dans le ministre des confessions, il voulut y remdier par son enseignement public et proposa ses auditeurs de thologie une mthode pratique permettant de s'acquitter en toute rectitude de ce ministre. Des demandes rptes d'imprimer cette mthode lui furent faites. Il a divis son opuscule en trois parties, traitant successivement des choses que le confesseur doit observer a) en gnral b) en gnral au supar rapport aux pnitents; jet des pchs plus frquents et en particulier par rapport aux diffrents ges, sexes, tats ou conditions c) enfin en ce qui touche divers vices des pnitents; ou dfauts de ces derniers. C'est en somme une pratique complte du ministre

ont mme esprit et donnent souvent des directions tout fait semblables alors qu'en France le ministre pnitentiel s'imprgnait de rigorisme, il se maintenait, sur les bords du Rhin comme Rome, humain et paternel, dans la ligne qu'il avait d'abord prise aprs le concile de Trente. Le Neo-confessarius, du reste, demeure encore mme de nos jours un ouvrage utile, conseiller ceux qui dbutent dans le ministre de la confession. Aussi en existe-t-il des ditions modernes Paris, Poussielgue-Rusand et Lyon, Plagaud, 1850, avec des rponses de la S. Pnitencerie et des notes; Ratisbonne, 1870, dit. du P. Anderledy, S. J. Paris, 1880 et 1890; Fribourg, 1905, dit. du P. Lehmkuhl, S. J., texte corrig et augment, sans l'appendice sur les dispenses, ni les corrections et additions de cette dition les cas sont intressantes pour se rendre compte de l'volution de la thologie morale et de la confession depuis le xvm e sicle; Ratisbonne, Manz, 1906, dit. du P. J. Mullendorf, S. J. En outre il a t publi du Neo-confessarius une traduction allemande adapte, Ratisbonne, 1841 (rditions en 1849, 1879... 6 e en 1906 par les soins du P. Mullendorf) et une traduction espagnole, Madrid, 1819 (impr. Palacios, Riblioteca religinsa, t. lxvi-lxvh ). 3. Outre ces deux ouvrages et pour les complter, Reuter donna en 1753 des Casus conscienti ex theotogia morali et methodo munus confessarii rite obeundi... avec une collection de lettres et constitutions apostoliques intressant le clerg sculier et rgulier, Cologne, in-8, 297 pages. Ces cas correspondent aux diverses matires des deux ouvrages; aux noncs sont joints non pas des solutions expresses, mais des rfrences aux passages de ces mmes ouvrages, contenant principes et doctrines, qui commandent ces solutions. L'opuscule tait destin ceux qui possdaient dj les ouvrages; ds les ditions, qui suivirent 1753, les cas furent insrs respectivement dans la Theotogia moralis et dans le Neo-confessarius. On peut donc dire qu'ils ne forment pas proprement parler une uvre distincte et nouvelle; aussi bien les deux uvres scolaires publies en 1750 suffisent-elles faire de Reuter un des meilleurs moralistes du xvin e sicle.

Sommervojiel, Bibliothque de la Compagnie de Jsus, vi, col. 1683 sq.; t. ix, col. 802; ITurter, Nomenclator, 3 d., t. iv, 1907, col. 1636; Allgemeine Deutsche Biographie, t. xxviii, p. 327, art. Reuter Joa.; Biographie nationale de Belgique, t. xix, 1907, art. Iieuter Jean, col. 186 sq. (E. Tandel); B. Duhr, S. J. Gesch. der Jesuiten in den Lndern deutscher '/.unge, t. iv, 1928, l re part., p. 65, 67, 69;
t.
e

2' part., p. 104.

REVALIDATION.

Revalider,

R. Brouillard.

comme

l'ty-

elle tait pnitentiel que Reuter offrait aux prtres pleine de clart et de prcision, abondante en notations psychologiques, d'esprit modr et vraiment apostolique, d'ordonnance excellente. Elle rencontra un grand succs, comme en tmoignent les nombreuses rditions faites du vivant de l'auteur et aprs sa mort Cologne, 1752; Bonn, 1753 (cette dition contient les cas dont il sera parl plus loin) Louvain, 1753 ; Cologne, 1758, 1762 (avec des lettres et constitutions aposto:

liques rcentes); Ratisbonne, 1764; Bonn, 1766; Louvain, 1773, etc. L'ouvrage se trouve ainsi prsenter un rel intrt historique il a agi sur la pratique pnitentielle de l'Allemagne catholique et des pays du Nord et il tmoigne de ce qu'tait cette pratique, comme la Praxis de saint Alphonse par rapport l'Italie de la mme poque (la version primitive de la Praxis, qui est italienne, est de 1748). Les deux uvres
:

mologie l'indique, c'est donner, aprs coup, validit un acte juridique qui, pour des raisons varies, en tait dpourvu. Les canonistes parlent de revalidation d'une grce, antrieurement obtenue, mais rendue sans effet par quelque nullit ou autrement; on peut de mme revalider un contrat. Nous ne parlerons ici que de la revalidation du contrat qu'est le mariage. Pour diverses raisons, un mariage au moment o il a t contract tait invalide. Il peut y avoir lieu, quand aprs coup cette invalidit du contrat se dcouvre, de revalider celui-ci. On notera que le Code canonique parle non de revalidation, mais de con validt ion, mais les deux mots sont pratiquement quivalents. I. Notions prliminaires. II. La revalidation simple par renouvellement du consentement. III. Des divers cas de revalidation simple. 1 Les diffrentes Notions prliminaires. I. Il arrive solutions donner une union invalide. parfois que certaines unions ont l'apparence d'un vritable mariage, alors qu'en fait elles sont nulles.

2575

REVALIDATION
:

2576

Pour parer cet tat anormal diverses solutions peuvent tre envisages la dissimulation, la rupture de la cohabitation, la dclaration de nullit ou la
revalidation.

Le consentement donn nouveau ne doit pas tre purement une confirmation de ce qui a t fait antrieurement
:

il

ne servirait rien de vouloir corroborer

La dissimulation ne saurait tre autorise que lorsque les deux poux ignorent de bonne foi que le mariage, dans lequel ils vivent, est nul; elle est impossible si l'un des deux est de mauvaise foi ou si la nullit de l'union est un fait notoire et public. D'ailleurs, il faudrait des motifs vraiment exceptionnels, tels que le danger de pch formel pour les poux putatifs et le scandale probable pour des tiers, pour autoriser une personne au courant de la situation laisser indfiniment
les intresss dans la bonne foi. Anciennement, en certains cas tout au moins, la dissimulation contenait implicitement la dispense de l'empchement qui aurait rendu nul le contrat, Dcrttes, 1. IV, tit. xiv, cap. 6; mais actuellement, d'aprs le style reu la Curie romaine, il n'en est plus de mme. La rupture de la cohabitation (separatio quoad torum) pourrait aussi en certaines circonstances apporter une solution satisfaisante. Mais le fait de vivre ensemble comme frre et sur comporte de tels dangers moraux pour les poux putatifs, qu'il est prfrable de ne pas avoir recours cette solution qui ne saurait tre, d'une manire gnrale, considre que comme un

une action nulle; il doit tre un nouvel acte de volont, par lequel l'union se constitue rellement. Le lgislateur
le dclare Renovatio consensus dbet esse novus volunlatis aclus in malrimonium quod conslel ab initio niillum fuisse. Can. 1134.
:

remde extraordinaire.

La dclaration juridique de nullit est recommander lorsque les poux putatifs sont en dsaccord continuel, sans espoir d'amlioration, que l'une des parties est pervertie et que des causes srieuses postulent, comme prfrable, un nouveau mariage. Elle est la seule solution envisager lorsque l'union ne peut pas tre valide cause d'un empchement dont il est impossible d'obtenir dispense. En dehors de l elle demeure un moyen exceptionnel. La convalidation ou revalidation est le remde ordinaire et le plus frquent faire intervenir pour valider une union invalide. Elle est prfrer tous les autres moyens il est normal d'y recourir chaque fois qu'elle est possible. La convalidation est un acte par lequel un mariage apparemment valide, mais de fait initialement nul, devient valide et acquiert tous ses effets juridiques. Il ne faut pas la confondre avec la rgularisation d'une situation illgitime. Lorsque deux personnes qui ont longtemps vcu maritalement ensemble contractent mariage, il ne saurait tre question de revalidation leur concubinage antrieur n'tait pas une union et n'avait ni les apparences ni la figure d'un vrai mariage. 2 Espces de revalidalion. Il faut distinguer, d'une part, la revalidation simple et, d'autre part, la revalidation extraordinaire appele aussi sanatio in radie. En cet article il ne sera question que de la premire. Pour la seconde, le lecteur voudra bien se reporter l'article sanatio in radice.
: ;

Ainsi, mme au cas o le consentement a t naturellement valide et persvre, le lgislateur exige cette coopration des poux ou au moins de l'un des deux pour que leur union nulle devienne valide dans la convalidation extraordinaire par la sanatio in radice, le mariage est valid par la seule intervention du SaintSige sans qu'il soit ncessaire que les poux ritrent leur consentement. C'est la diffrence essentielle entre la revalidation simple et l'extraordinaire. La ritration du consentement, qui est exige par la lgislation, engage la validit mme du mariage. Ni la bonne foi, ni l'ignorance, ni l'impossibilit ou autres motifs n'en dispensent. C'est pourquoi si le nouvel acte de volont, positivement distinct de celui qui a t pos lors du premier consentement et qui n'en est pas non plus une simple confirmation par paroles ou par signes, est pratiquement impossible ou ne peut tre obtenu, il ne saurait tre question de convalidation simple. Pour rgler la situation il faut alors demander l'autorit ecclsiastique la sanatio in radice. III. Cas ou intervient la revalidation simple. La faon de renouveler le consentement varie selon que le mariage a t nul cause 1 d'un empchement dirimant, ou 2 d'un dfaut de consentement, ou 3 a
:

II. La invalidation simple par renouvellement or CONSENTEMENT. - Pour revalider un mariage qui
-

a t nul, il est requis par le droit canonique, can. 1133, 1, lorsque la cause qui a en rain la nullit cesse, que le consentement matrimonial soit renouvel, au moins par la partie contractante qui savait la situation; cette coopration des deux conjoints ou l'acte de l'un ou l'autre est indispensable. Le consentement doit tre ritr par le conjoint mis au courant de la nullit de son union, mme si au moment du premier contrat l'une et l'autre partie taient d'accord et s'il n'y a jamais eu rvocation de leur part. Sinon l'union demeure invalide, 'telles sont les exigences actuelles de la lgislation canonique, can. 1133, 2 Ilc renovalio jure ecclesiastico requirilurad validitalcm, ctiamsi initia ulraque purs consensum prsestiteril nec postea revocaverit.
I :

d'une dficience dans la forme solennelle. 1 Le mariage est nul cause d'un empchement dirimant, qui rend les personnes inhabiles contracter. 1. Pour que l'union puisse tre valide, il faut, avant tout, que l'empchement cesse ou qu'il en soit obtenu dispense et que la partie qui est au courant renouvelle le consentement. Can. 1133, 1. Si l'empchement est de telle nature qu'il soit impossible de le supprimer, il ne saurait tre question de convalidation. Deux personnes consanguines en ligne directe par exemple, sont radicalement incapables de contracter validement; de mme un frre et une sur qui ignoraient leur parent (le cas n'a rien de chimrique quand il s'agit d'enfants ns hors mariage), consanguins au premier degr en ligne collatrale, ne peuvent obtenir dispense. Certains empchements en revanche peuvent cesser ou d'eux-mmes, comme celui d'ge et celui du lien d'un prcdent mariage, lorsque l'un des conjoints meurt; d'autres cessent par la volont des poux putatifs. Ce sera le cas de la disparit de culte, du rapt, de l'impuissance antrieure au mariage et perptuelle, vaincue par une opration chirurgicale, etc.. Enfin si l'empchement qui rendait le mariage nul est lev par dispense ecclsiastique, ce qui a lieu pour la plupart des empchements, la convalidation peut entrer en jeu. En vertu des dispositions du droit canonique, can. 1133, un consentement, naturellement valide, est juridiquement nul si les personnes sont inhabiles par suite d'un empchement d'ordre divin ou ecclsiastique; il doit tre renouvel (voir plus haut), lorsque l'incapacit a disparu, pour que le mariage soit valid et obtienne une efficience juridique.
Elle difManire de renouveler le consentement. que l'empchement est public, occulte ou connu seulement de l'une des parties. Si l'empchement a) L'empchement est public. qui s'est oppos la validit du mariage est de sa nature ou de fait public, c'est--dire s'il est connu au moins de deux personnes qui seraient capables d'en faire la preuve au for externe, le consentement est
2.

fre selon

2577

REVALIDATION
:

2578

renouveler par les deux parties dans la forme prescrite par le droit. Can. 1135, 1. Pour viter tout scandale, la convalidation sera donc publique au mme titre que le fut la nullit du mariage. Aussi l'mission du mutuel consentement aura-t-elle lieu devant le cur et les deux tmoins requis par le lgislateur. Cependant, avec la permission de l'Ordinaire, les poux putatifs pourraient tre autoriss renouveler leur consentement d'une manire plus discrte, mme en dehors de l'glise, chez eux par exemple, condition, bien entendu, qu'en cas de besoin cet acte ne demeure pas secret et inconnu du public. Dans cette hypothse, il est vident que la prsence du cur et de deux tmoins demeure requise. Des circonstances exceptionnelles prvues au canon 1098, telle que l'impossibilit d'avoir ou d'aller trouver le cur ou l'Ordinaire du lieu ou son dlgu, en cas de pril de mort ou mme en dehors de l, si la situation doit durer un mois, permettent de recourir une forme moins solennelle. Le consentement dans ces conditions sera lgitimement renouvel en l'absence du cur devant les seuls tmoins et si c'est possible, en prsence de n'importe quel prtre. Voir l'art. Propre cur, t. xm,
,

antrieurement. Can. 1135, 3 Si sit occultum et uni parti ignolum, salis est ut sola pars impedimenti conscia consensum privalim et secrelo renovel, dummodo altra in consensu preeslito perseverel. En cette hypothse, il n'est plus exig, comme cela l'tait avant le Code, que la partie qui est dans l'ignorance de l'empchement et de la nullit du mariage en soit informe dans la

mesure o elle pouvait l'tre sans grave danger, il suffit que son premier consentement persvre. A moins
eu rvocation positive et catgorique, cette persvrance de l'acte de volont jouit d'une prsomption de droit. Mme s'il pouvait tre suppos que le sujet, actuellement dans l'ignorance, mis au courant de la nullit de son mariage, se refuserait ritrer son consentement et prfrerait reprendre sa libert, son consentement demeure; car, dans cette disposition d'me purement interprtative, il n'y a pas un acte de volont qui annule le premier qu'il a pos. De ce fait, l'autre conjoint qui sait que son mariage est nul n'a qu' renouveler, d'une manire prive et secrte, son accord antrieur. Il le fera par des paroles ou des gestes ou, comme le proposent les auteurs,
qu'il n'y ait

754-755. Quelle attitude pratique faut-il adopter si l'empchement public de sa nature, est occulte de fait? Le Code ne prvoit aucune exception de ce genre et c'est la raison pour laquelle le renouvellement du consentement devra tre public. Cependant, en ces circonstances, il sera prfrable la plupart du temps, de recourir l'Ordinaire qui permettra, s'il le juge bon, que le contrat soit ritr dans la forme du mariage de conscience prvue par les canons 1104-1107. Si les faits doivent tre dissimuls au cur, le confesseur pourra lui-mme tre dlgu par l'Ordinaire pour procder avec deux tmoins la clbration du mariage. Le scandale doit toujours tre vit; c'est pourquoi thoriquement cette convalidation ne doit pas demeurer absolument secrte. Cependant, en maintes occasions, il vaudra mieux pratiquement ne rien publier. Il y a l une question de sagesse et de prudence. b) L'empchement est occulte et est connu des deux parties et du confesseur ou d'un seul tmoin. Il sufft
col.

par l'accomplissement intentionnel des devoirs conjugaux ou mme plus simplement encore d'une faon
toute intrieure.
2 Le mariage est nul par suite d'un vice substantiel de consentement. Le consentement mutuel par lequel se constitue l'union matrimoniale ne peut jamais tre suppl par aucune autorit humaine, ni par aucun moyen, ni mme par une dispense de l'glise. Can. 1081, 1. Les contractants seuls sont capables de mettre fin au dfaut initial en renouvelant leur consen-

tement.
n'est possible de revalider un mariage qu' partir la crainte, la violence, l'erreur, la fiction, la condition sine qua non et toutes causes qui ont vici substantiellement le consentement sont connues et supprimes.
Il

du moment o

Cette connaissance de l'lment qui a rendu le mariage nul est indispensable pour que soit pos un nouvel et positif acte de volont en vue du mariage; sinon
les
tifs

alors

que

le

consentement

soit

renouvel par

les

poux

putatifs d'une manire prive et en secret. Can. 1135, Si sil occulliun et utrique parti notum, salis est ut 2 consensus ab ulraque parle renoueiur privalim et secrelo. Ces dispositions se comprennent, car, au for externe,
:

mariage, bien qu'invalide, est considr comme valide en fait et ds lors aucun danger de scandale n'est craindre. Tout au contraire, il pourrait y avoir scandale dans le cas d'une rnovation publique. Les poux putatifs ritreront donc leur consentement d'une manire prive, c'est--dire en dehors de tout tmoin et sans la prsence du cur, autrement dit sans avoir recours la forme solennelle, qui, en l'occurrence, n'est pas ncessaire. Il est indispensable cependant que soit pos un acte extrieur, non public, mais secret, par exemple, un geste, des paroles ou un signe quelconque, qui manifeste clairement que le prele

sentiments que se manifestent les deux poux putane sauraient tre que la continuation de leur premier contrat invalide. De plus, pour que l'union soit convalide, l'acte de volont de celui qui n'avait pas consenti rellement doit aussi, au moment o il est renouvel, ne pas tre seul. Il est suppos que le consentement de l'autre n'a pas t rvoqu, mais persvre, car, ne l'oublions pas, le mariage est un contrat mutuel. Malrimonium irritum ob dfection consensus convalidatur; si pars qu non consenseral, jam consenliat, dummodo consensus ab altra parte prseslitus persvre!. Can. 113(1, 1. Ce qui est requis en ce cas, ce n'est donc pas la coexistence physique des deux actes de volont, ni leur simultanit, mais simplement leur union morale. Celle-ci est indpendante du temps qui spare leur diverse mission.

Le Code
se
:

spcifie les conditions

le

renouveler

mier consentement est renouvel et que les poux veulent valider leur mariage mais la simultanit n'est
;

pas requise il sufft que persvre encore, lorsque

:

le

le

consentement du premier second met le sien.

Au

cas o, dans cette hypothse, l'une des parties

renouveler le consentement, tout en voulant demeurer dans l'union, il n'y aurait pas d'autre solution que de recourir au Saint-Sige, pour
obtenir une sanalio in radie.
c) L'empchement est occulte et n'est connu que d'une seule des parties. Il sufft alors que celle-ci renouvelle son consentement d'une manire prive et secrte

se refuserait

et

que l'autre persvre dans

le

consentement mis

thses 1. si le a t extrieur et public et 3. s'il a t extrieur et occulte. En ces divers cas il s'agit naturellement d'un mariage nul cause du seul vice de consentement. 1. Si le vice a t purement intrieur, il sufft que la partie qui n'a donn son consentement que d'une manire fictive, sans qu'on ait pu s'en apercevoir extrieurement, le renouvelle intrieurement. Can. 1136, 2. Inutile ds lors d'informer l'autre conjoint, comme certains l'avaient cru, avant le Code. Aucune manifestation extrieure n'est plus exige. La partie qui doit consentir s'en acquittera soit par un acte intrieur, soit en demandant ou en acceptant

dans lesquelles doit consentement. 11 distingue trois hypodfaut a t purement intrieur, 2. s'il

2579
le

REVALIDATION
tie,

REVELATION
culire

2380

devoir conjugal cette intention, soit enfin, entre autres moyens, en donnant ce sens sa libre cohabi-

tation.
2. Si le vice substantiel de consentement a t extrieur et public, l'acte de volont requis pour convalider l'union doit galement avoir ces deux qualits et ds lors tre renouvel d'aprs la forme solennelle prescrite par le droit. Si la ritration est faite secrtement,

ou un lieu contigu l'glise, telle que la sacrisl'Ordinaire pourrait donner l'autorisation. De cette faon, en effet, si la nullit du premier contrat venait se divulguer, la revalidation pourrait l'tre aussi faciSi le vice

lement.

de forme a t occulte,

le

consentement

est

contrat vaudrait sans doute au point de vue naturel, mais ne serait juridiquement d'aucune valeur. Les tribunaux ecclsiastiques qui auraient se prononcer suides cas de ce genre ne pourraient que dclarer le mariage invalide, si le consentement n'avait pas t renouvel devant le cur et les deux tmoins. De nombreuses sentences de la cour romaine sont en ce sens. Qu'il suffise de rappeler celles de la S. Congrgation du Concile Hispalen., du 20 juin 1609; Constantinopolitana, du 16 dcembre 1634; et Panormituna, du 30 septembre 1719. Un mariage nul par suite d'un vice de consentement extrieur et public n'est pas convalid par le libre accomplissement des devoirs conjugaux. Il tait impossible, mme avant la publication du Code, d'accepter qu'un mariage, initialement nul cause d'une crainte publique, pt tre convalid par le fait que l'pouse se prtait librement l'intimit de la vie matrimoniale. En effet, le consentement pratique donn par l'pouse en cette hypothse n'a aucun effet au for externe. Puisque son union demeure nulle au regard de ce dernier, elle l'est aussi juridiquement au for interne. Sinon il faudrait en venir affirmer que le contrat matrimonial est la fois valide et invalide au for externe, puisque la nullit du premier contrat est manifeste publiquement, tandis que la revalidation suppose effectue parles actes en question ne l'est pas. Le canon 1136, 3,
le
:

videmment ritrer en secret devant le cur et les deux tmoins. C'est tout fait diffrent de ce qui pouvait se faire avant la publication du dcret Ne lemere.
Il tait possible alors de poser le nouvel acte de volont d'une manire occulte, le jour o les poux prenaient connaissance de la nullit de leur mariage. Cette situation n'tait pas indite. Ceux qui avaient contract mariage, par exemple, clandestinement, en un lieu soumis la lgislation tridentine du canon Tamelsi, n'avaient, pour revalider leur union, ds qu'ils en connaissaient l'invalidit, qu' se rendre en un territoire o les dcrets du concile de Trente relatifs au mariage n'avaient pas t publis, y acqurir domicile et -y poser un nouveau consentement exprim en paroles ou en actes. Bien qu'elle ft naturellement dj valide, ds l'mission du premier consentement non clandestin, leur union ne devenait juridiquement efficace qu' partir de la revalidation. Ce mode de faire n'a plus de raison d'tre aujourd'hui depuis la promulgation du dcret Ne lemere et du Code.

met fin toutes controverses Si (defectus consensus) fueril etiam externus, necesse est consensum etiam exterius manifestare, jorma jure prscripta, si defectus fuerit publicus. Le mariage n'est pas revalid non plus par la cohabitation, mme si celle-ci a t trs longue. Aussi le tribunal de la Rote a-t-il dclar nuls des mariages putatifs dont la vie commune avait dur 22 ans (in Veszprimien., le 2 juin 1911); 23 ans (in Tarvisin., 11 mars 1912) et mme 32 ans (in Parisien., 26 fvrier 1910), voir Acta apost. Sed., t. n, p. 348 sq. ; t. iv,
est explicite souhait et
:

reporter celle qui sera donne sanatio in radice. N. Iung. I. Concept de la rvlation. II. Possibilit de la rvlation (col. 2595). III. Ncessit de la rvlation (col. 2604). IV. Transmission de la rvlation (col. 2612). I. Concept de la rvlation. 1. Notion de la rvlation. 2. Dfinition analytique de la rvlation d'aprs la doctrine catholique. 3. Conceptions errones sur la rvlation. 4. Espces. tymologiqilC/. NOTION DE LA RVLATION.
la bibliographie, se

Pour

la suite

de

i'article

RVLATION.

ment
fie

le

mot

rvlation

:rox(iXu<Jji.,

cpavpwai, signi-

p. 108 sq.;t. iv, p.

503

sq..

vice de consentement initialement public, peut devenir occulte plus tard par la suite de la mort des tmoins, du fait qu'il est ds lors impossible juridiquement d'en tablir la preuve. Dans ce cas, il suflira que la convalidation soit faite d'une manire prive et
secrte.
3. Si le vice de consentement a t externe, mais occulte, savoir s'il ne peut pas tre prouv, le nouveau consentement est manifester extrieurement, mais
il suflira que cela soit fait d'une manire secrte et en priv. Can. 1136, 3, dernire partie. 3 Le mariage est nul uniquement cause d'un vice de Le consentement de validation doit alors forme. tre mis d'aprs la forme solennelle canoniquement requise, c'est--dire devant le cur cl deux tmoins. Can. 1 137 Matrimonium nullum ob defeclum forme, ut validum fit, conlruhi denuo dbet lgitima forma. Si l'une des parties refuse se prter une nouvelle clbration du mariage, sans toutefois rvoquer son consentement antrieurement donn, l'autre partie pourra obtenir une sanatio in radie qui dispensera de ritrer l'acte de volont. Cependant si les poux putatifs, ou l'un d'entre eux, n'acceptaient pas de clbrer publiquement, mais consentaient seulement renouveler le contrat devant le cur tl les deux tmoins requis, dans une maison parti-

Un

l'enlvement d'un voile, matriel ou spirituel, qui gne la vision ou l'intelligence d'une chose. D'une manire gnrale, c'est la manifestation d'une vrit auparavant cache ou inconnue ou au moins obscure. Elle csj/divine, si elle est faite par Dieu; humaine si elle l'est par l'homme. A son tour, la rvlation divine est naturelle ou surnaturelle. La premire (rvlation naturelle) est inscrite dans l'ordre mme de la cration. Elle existe du fait que Dieu a donn l'homme des facults de connaissance par lesquelles celui-ci est en mesure de passer, par la dmonstration, du domaine des choses visibles celui des invisibles. Cette possibilit, la Bible l'affirme souvent. Saint Paul, dans l'ptre aux Romains, la proclame avec solennit en un passage majestueux. La colre divine, crit-il, clate du haut du ciel contre l'impit... car, ce qui se peut savoir de Dieu est manifeste parmi eux. Dieu le leur a montr, e yp a-ro <pavpwae. En effet, ses perfections invisibles, son ternelle puissance, sa divinit sont, depuis la cration du monde, rendues visibles l'intelligence par le moyen de ses uvres. Ils sont donc inexcusables... Rom., i, 20; voir dans le mme sens, Act., xiv, 16, 17; xvn, 24 sq. L'auteur de la Sagesse insistait dj sur ce point quand il reprochait au monde d'avoir donn dans l'erreur du culte des lments, et affirmait que cette idoltrie aurait d tre vite, car des cratures on peut s'lever au Crateur. Sap., xm, 1 sq. La rvlation naturelle, laquelle s'en tiennent les rationalistes, n'est pas cependant considre comme une rvlation proprement dite, elle fait partie de
l'ordre naturel des choses.

Pour

fixer les ides

il

suffit

de rappeler
can, dans la

doctrine exprime au concile du Vaticonstitution Dr fide catholica, c. u, De rvela

2581
latione.
:

RVLATION. NOTION GENERALE

Nous y lisons Eadem sancla mater Deum, rerum omnium principium
et

258!

tenet et docet,

Ecclesia finem,

faire appel des expriences

naturali human rationis lumine e rbus creatis certo cognosci posse, ...attamen placuisse ejus sapienti et bonitati alia eaque supernaturali via seipsum ac terna voluntatis sua: dcrta humano generi revelare dicenle
: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis : novissime diebus istis locutus est nobis in Filio (Heb.,i, 1). Denzinger-Bannwart, n. 1785 et 1786. En cette tude il s'agit de la rvlation d'ordre surnaturel elle se distingue de la premire dont nous venons de parler. D'une manire trs brve, Chr. Pesch en a marqu ainsi les diffrences Quvis aulem revelatio definiri potest : verilatis per divinam testi ficationem manifestatio. Revelatio naturalis fit per facla, revelatio supernaturalis per verba. Prselect. dogmat., 1. 1, 6 e -7 e d., n. 151. Elle est la manifestation d'une vrit par Dieu et en dehors de l'ordre de la nature. Le mot (.nox'i.yvcopieiv, SyjXov) Xoii, 7TOxaX7TTSiv, 9avepoyv, rvlation, qui est d'un usage courant, dans la sainte criture, exprime la dcouverte de choses caches. C'est d'elle que parle l'aptre saint Paul, quand il Ce sont des choses que l'il crit aux Corinthiens n'a point vues, que l'oreille n'a point entendues, et qui ne sont pas montes au cur de l'homme... c'est nous que Dieu les a rvles par son Esprit; car l'Esprit pntre tout, mme les profondeurs de Dieu. I Cor., Il, 9-10. On rapproche quelquefois de ce texte paulinien particulirement clair le texte des synoptiques relatif ce qui est cach mais qui finira bien par se dcouvrir . Matth., x, 26; Marc, iv, 22; Luc, vin, 17. Mais le contexte immdiat de ce passage invite ne pas urger ce texte qui est fort gnral. Par contre, il convient de mettre en spciale lumire la rflexion de saint Jean au dbut du IV e vangile Dieu, nul ne l'a jamais vu; mais le Fils unique, qui est dans le sein du Pre, celui-l nous l'a expliqu, E^yr^ctio. Joa., i, 18. Puisque les saintes critures nous font connatre les vrits croire et les devoirs pratiquer, la rvlation surnaturelle, dont il est question en ces textes, concerne l'ordre religieux, et tout spcialement celui qu'a fait connatre Jsus. C'est proprement le mystre du Christ, dont parle saint Paul C'est par rvlation que j'ai eu connaissance du mystre que je viens d'exposer en peu de mots. Vous pouvez, en les lisant, reconnatre l'intelligence que j'ai du mystre du Christ. Il n'a pas t manifest aux hommes, dans les ges antrieurs, comme il a t rvl de nos jours par l'Esprit aux saints aptres et aux prophtes de JsusChrist. Eph., m, 3 sq. Sur ce texte, cf. Hagen, Lexicon biblicum, t. ni, col. 687 sq. Cornely-Merk, Compendium introductionis, p. 525 sq. Cremer-Kgel, Diblisch-theolagisches Wrterbuch des neutestamentlischen Griechisch aux mots 7uoxa7TTM, col. 578 sq. cpavepov, col. 1109 sq. yvcopieiv, col. 257 sq. Par rapport la fin, la rvlation est prive ou publique selon qu'elle est destine un individu en particulier ou une collectivit, tels que le peuple isralite pour l'Ancien Testament et l'humanit entire pour la Nouvelle Alliance, apporte par le Christ. Les rvlations prives sont possibles et relles en certains cas, mais relativement rares. En toute hypothse, elles demeurent ncessairement subordonnes la rvlation publique, la lumire de laquelle elles doivent tre juges et apprcies. Elles n'appartiennent pas au dpt gnral et universellement obligatoire de la rvlation chrtienne, c'est pourquoi celui qui se refuserait les accepter pourrait parfois commettre une imprudence ou faire acte de tmrit, mais il ne saurait tre tax d'hrsie. Dans cet article ne sera tudie que la rvlation surnaturelle publique, close avec les aptres. Voir Didiot, art. Rvlation du Dict. apol.,

Mais l'on ne s'interdira pas de mystiques d'ordre priv. II. DFINITION ANALYTIQUE DE LA RVLATION. Cette notion trs gnrale s'claircira par l'tude de l'auteur et du sujet de la rvlation; de la communication qui se fait de l'un l'autre; ce qui nous amnera
t.

iv, col.

1005 et

sq.

apostolo

concevoir la rvlation
naturel.
1 L'auteur et
le

comme un phnomne

sur-

sujet de la rvlation.

La rvlation
Comsi les

est la parole de Dieu. Celui-ci est la cause efficiente ou l'auteur de la rvlation, car c'est lui qui communique

l'homme quelque chose de son pendium theologix dogmatiese, t. i,

savoir. Pesch,
n. 54 sq.

Mme

anges interviennent avec la permission ou sur l'ordre divin, et s'ils parlent au nom de Dieu, la rvlation est divine, car Dieu reste la cause principale et les esprits clestes jouent le rle de cause instrumentale. R. Garrigou-Lagrange, De revelatione per Ecclesiam catholicam proposita, t. i, p. 140 sq. Le sujet favoris de la rvlation n'est pas dans la mme condition. S'il doit en demeurer le seul bnficiaire,
il est uniquement rcipient. Si, au contraire, la vrit qui lui est manifeste est destine tre transmise par son intermdiaire d'autres hommes, il de-

vient l'instrument de Dieu.

les

Christ, il n'est pas un instrument entre mains de Dieu son Pre, car il est le Fils de Dieu et Dieu lui-mme et c'est la raison pour laquelle la rvlation qu'il fait aux hommes est immdiate. Son cas est exceptionnel. En effet, il s'est fait chair pour nous racheter sans doute, mais aussi pour nous donner un enseignement. En tant qu'homme, il a une science spcifiquement humaine et exprimentale, qui a progress au coins de sa vie. Mais son humanit jouit en mme temps et de la science infuse et de la vision

Quant au

La connaissance des secrets divins lui est connaturelle, permanente, complte, illimite et sans aucun mlange d'ignorance elle est une science et ne relve pas de la foi. Cela explique l'aisance avec laquelle il expose les mystres les plus profonds du royaume des cieux. Par ailleurs, l'infaillibilit est pour lui un droit, et non pas un privilge particulier. Le texte de Matth., xi, 25-30, cf. Luc, x, 21-22, met dans la plus vive lumire cet aspect de la fonction doctrinale du Sauveur. 2 La communication de Dieu l'homme: la parole divine. Entre Dieu et l'homme la communication s'tablit par la parole . C'est le terme gnralement employ par les thologiens quand ils tudient le concept de rvlation et le mode par lequel une vrit est transmise l'homme. Signalons titre d'exemple parmi les auteurs les plus rcents Chr. Pesch, Compcndium, t. i, n. 5 1 Revelatio divina stricte dicta est locutio Dei; J.-V. Bainvel, De vera religione et apologetica, p. 152 Revelatio est manifestatio rei occulta: per proprie dictam locutionem; Lercher, Institut, theolog. dogmat., Revelatio proprie dicta est in eo, ut Deus... t. i, n. 38 manifeslet verilalem per locutionem Dei proprie dictam ; Mausbach, Grundzge der kalholischen Apologetik, p. 9; H. Felder, Apologetica sive theologia fundamentalis, 1. 1, p. 28 Revelatio supernaturalis... est manifestatio verilatis religiosse facta per verba Dei ad homibatifique.
:

nem,
1.

etc.

la parole. Avant d'expliquer ce qu'il faut exactement entendre par la parole , il est bon de rappeler que, dans la Bible, la rvlation est prsente sous cette appellation. Celle-ci est employe par l'auteur de l'ptre aux Hbreux en son magnifique prologue Aprs avoir, plusieurs reprises et en diverses manires, parl (XaXy)<ra) autrefois nos pres par les prophtes, Dieu, dans ces derniers temps, nous a parl fXdcX^oev) par le Fils, qu'il a tabli hritier de toutes choses, et par lequel il a cr aussi le monde.

Ce qu'est

DICT.

DE THOL. CA.THOL.

T.

XIII.

82.

2583
Aussi bien
avaient-ils

RVLATION. NOTION GNRALE

ment

2584

les prophtes dont il est ici question donn leurs oracles comme les paroles mmes que Jahv leur avait adresses. Inutile de donner ici des citations; ce seraient peu prs tous les initia

des prophtes qu'il faudrait transcrire. Les prophtes sont vraiment les porte-parole de Dieu. La parole locutio est un acte par lequel celui qui sait manifeste directement son esprit, sa connaissance, son jugement us autre. Saint Thomas en donne la dfinition suivante Nihil aliud est loqui ad allerum quam conceptum mentis alteri manifestare. Sum. theol.,
:

I a,

q.

cvii,

a.

1.

Communment l'homme exprime

ses concepts par des mots, par l'intermdiaire de l'criture, de gestes ou d'autres signes semblables, mais tous externes et donc d'ordre sensible. Ici le terme locutio a

un sens trs large, puisqu'il s'entend mme du mode de communication qui se fait entre les purs esprits. Saint Thomas le remarque pour les anges, quand il
crit anielum loqui angelo nihil aliud est,

quam

con-

ceptum suum ordinare ad hoc ut ei innote.scat per propriam voluntatem. Ibid., a. 2. Du fait que Dieu est pur esprit, il n'a recours la parole que dans un sens analogique et proportionnel. 2. Dtermination analogique du constitutif formel de L'homme n'exprime ses connaissances la rvlation. sur la vrit absolue que d'une manire analogique. Notons-le toutefois, ce que ces concepts analogiques reprsentent est vrai, bien que le mode sous lequel ils manifestent la vrit rvle soit diffrent de celui de la connaissance humaine. En effet, entre le verbe humain et la rvlation, il y a des diffrences essentielles, mais il se rencontre aussi des analogies, des ressemblances. Ce texte de saint Thomas le fait ressortir Sicut enim in exteriori loculionc proferimus ad ipsum audienlcm non ipsam rem quam notificarc cupimus, sed SIGNUM illius rei, scilicet vocem signi ficativam, ita Deus intrim inspirando non exhibet essentiam suam ad videndum sed aliquod suie essentise sigmum quod est aliqua spiritualis similitudo sue

est prononc sous la lumire de la raison. En conformit avec sa nature, celle-ci affirme ou nie, non pas sous l'influence d'une force aveugle, mais d'aprs une certaine vidence au moins extrinsque. On appelle lumire intellectuelle ce qui permet de porter le jugement. Dans tout enseignement humain ces deux lments existent galement. Le matre prsente des vrits, les dveloppe et les explique mthodiquement, l'aide d'autres concepts dj connus. A cela se borne son rle il fournit ce qui est intelligible. Il ne lui est possible d'voquer des espces dans l'intelligence de son disciple qu'en lui proposant des signes extrieurs apprhends par les sens. Pour que l'instruction soit fructueuse il faut que celui qui la reoit ait une lumire intrieure proportionne qui lui permette de porter un jugement sur la vrit prsente ou au moins sur l'autorit, c'est--dire la science et la vracit, de celui qui enseigne. Celui-ci est incapable de donner cette lumire. Voir S. Thomas,
:

Sum. theol., I a q. cxvn, a. 1 De veritate, q. xi, a. 1, De magistro. La comparaison fournie par l'enseignement est dficiente, car dans la rvlation, Dieu, au, ;

teur de l'intelligence, est mme de faire beaucoup plus que le matre humain. Celui-ci n'a aucune entre dans l'activit intellectuelle de son disciple; la cause premire, au contraire, tient en sa puissance toutes les facults connaissantes et toute leur activit. C'est de l'intrieur qu'elle besogne, tandis que le matre humain

ne travaille jamais que de l'extrieur.

3. La rvlation est la manifestation de l'esprit divin. La parole divine peut se manifester par la conversation,

telle qu'elle existe entre cratures

cas
fait

du message transmis par

le

humaines. C'est le Christ. Fils de Dieu

homme, qui est le principe de toute la doctrine du salut exprime dans le Nouveau Testament. Tel est bien le sens de l'affirmation de saint Jean dj cite Nul n'a jamais vu Dieu, mais le Fils unique qui est dans le sein du Pre nous l'a fait connatre. Joa., i,
:

sapientiiC.

De

veril., q.

xvm,

a. 3.

18;

cf.

vi,

1G.
:

La mme pense

tant que la parole est un acte compos et matriel, qui consiste dans l'mission de sons ou de gestes, elle n'est attribuable Dieu que par analogie mtaphorique; c'est le cas de toutes les perfections appeles mixtes. C'est d'une faon symbolique, par exemple, que l'auteur des psaumes crit Dieu est mon rocher, mon bouclier. Ps. xvn, 3. En tant qu'elle est, en dehors de tout anthropomorphisme, la manifestation de la pense, c'est--dire un fait d'ordre spirituel, on peut l'attribuer la divinit d'une manire analogique et propre, au mme titre que les qualits simples, telles que l'intelligence ou la bont qui ne comportent aucune imperfection dans leur raison formelle. Malgr cela, il faut se rappeler la doctrine de l'glise expose au Inter Creatorem et creaturam IV e concile du Latran non potesl tanla similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notaada. Denz.-Bannw., n. 432. Dans la rvlation, Dieu s'adresse L'homme, Ici comme en toute parole on trouve deux lments l'un formel et incr, qui est le concept mme de la pense divine, l'autre matriel et cr qui est le moyen par lequel la vrit divine est dvoile. La parole divine est donc une manifestation de vrits laite directement par Dieu une crature raisonnable. Cette affirmation ne peut tre pleinement comprise qu'aprs un bref rappel des deux lments constitutifs de la connaissance humaine d'ordre naturel, lui celle-ci il y a la reprsentation des choses et le jugement port sur celles-ci grce la lumire intrieure. La reprsentation se fait par les espces intelligibles, qui proviennent par abstraction du monde sensible et se nui servent par la mmoire. L'intelligence eu les unissant constitue avec elles les espces complexes. Le juge: : :

En

synoptiques celui qui

Nul ne connat
Fils veut le

le

retrouve dans les Pre sinon le Fils et rvler. Matth., xi, 27;
se
le

Luc,

x, 22;

cf.

Housselot, art.

Intellectualisme,

du

Dictionn. apoi, t. H, col. 1075. Malgr cela la parole de Dieu ne s'exprime pas ncessairement en ces signes matriels, utiliss par les hommes pour transmettre leurs penses. Prise en ellemme, elle est absolument spirituelle. Elle n'est pas non plus un jugement: le jugement est un acte intellectuel composite et comme tel n'existe pas en Dieu

formellement, mais d'une manire minente seulement. Cette parole dvoile l'esprit ou la connaissance divine. Cette rvlation, qui est de sa nature intellectuelle et a pour objet des vrits, s'adresse l'intelligence. Celle-ci peroit directement la vrit qui lui est prsente par Dieu. L' agent rcipient pour la saisir a la dmonsn'a nul besoin de recourir au discours tration. Sa connaissance nouvelle n'est pas le fruit d'un travail antrieur, comme le serait la conclusion d'une argumentation laquelle parvient le dialecticien qui remonte des effets la cause. C'est ce qu'exprime Van Laak, quand il crit Ergo omisso omni usu linguse seu signorum, quse sunt externa, objectiva, ex instiluto signi fi.can.tia, conceptus seu signa interna formalia, luitura sua significantia, homini comrnunicarc potesl. Instiluliones theologi fundamentalis, tract, n. De relig. revel., p. 11. La manifestation d'ailleurs resterait directe au cas mme o celui qui parle et celui qui
. :

reoit utiliseraient les sens et des moyens matriels comme des signes articuls ou crits. Enfin - et. cette considration est essent [elle et fon-

damentale

la

tuel, rciproque,

rvlation n'est pas un colloque mumais une communication de Dieu

2585
l'homme; aussi

RVLATION. NOTION GNRALE

est locutio

2586
iis

faut-il que ce dernier qui accepte la vrit peroive que c'est Dieu qui parle. La rvlation, qui est la transmission d'une connaissance, tend naturellement tre un enseignement et

Dei, qua

Deus ex

qu

cognoscit,

qudam
t.
i,

cum hominibus communicat,

toritatem

ut

homines eu propter auc-

Dei loquentis credant.

Compendium,

un tmoignage. Elle est, en effet, un acte qui aide et enrichit l'intelligence et lui permet de perfectionner ses acquisitions antrieures. C'est ce qui ressort de maints passages scriptur aires, Le prophte l'affirme, Dominus ddit milii linguam eruditam, ut qui crit sciam sustentare eum, qui lassus est verbo; erigit mane, mane eriqit milii aurem, ut uudiam quasi nmgistrum.
:

Is.,

l, 4.

que ce
<

Christ, de son ct, est appel Matre et accepte titre lui soit donn par ses contemporains Jsus ayant achev ce discours, le peuple tait dans

Le

l'admiration de sa doctrine. Car

il

les

enseignait
i,

ayant autorit, et non

les pharisiens.
iv, 32.

comme

leurs scribes et

comme comme
Luc,

Matth., vu, 28; Marc,

22;

La rvlation est aussi un tmoignage en ce sens que toute personne qui parle est un tmoin de ce qu'elle nonce. Une vrit est accepte cause des raisons intrinsques qui militent pour elle, ou parce que l'on reconnat l'autorit de celui qui la prsente. Celui qui enseigne les sciences mathmatiques, par exemple, expose les arguments par lesquels il s'elforce de montrer l'vidence interne des vrits proposes. La dmonstration doit valoir par elle-mme et dterminer la science chez les disciples. Mais, quand il s'agit d'un fait d'ordre historique ou moral, dont l'auditeur ne fut pas tmoin oculaire, il n'en est plus de mme. Pour en admettre l'existence avec certitude, l'autorit de celui qui parle entre en jeu. Autrement dit, pour donner son assentiment au rcit, l'auditeur tiendra compte de la science et de la vracit du tmoin. L'autorit est parfaite, si celui qui parle est mme d'exiger, en vertu de son droit propre, qu'il soit entendu et cru vrai dans ses affirmations. C'est le cas de Dieu dans la rvlation, puisqu'il est non seulement Matre et Seigneur de toutes choses, mais aussi la Vrit absolue son tmoignage dpasse la certitude que fournit la connaissance humaine, et entrane l'adhsion ferme aux vrits rvles, que celles-ci soient accessibles la raison ou non. L'assentiment du sujet est motiv non par l'vidence interne de la vrit propose, qu'il peut ne pas percevoir, mais par l'autorit souveraine de Dieu c'est un acte de foi dont la certitude est entire, car, ainsi que l'affirme saint Thomas De his ergo, qu expresse per spiritum prophtise prophetu cognoscit, maximum cerlitudinem habet, et pro certo habet quod hc sunt diuinilus sibi revelata... Alioquin si de hoc ipse cerlitudinem non haberet ftdes qu dictis prophctarum
;

2 e dit., 1921, n. 54. Voir aussi L. Lercher, Instit. theol. dogmat., t. i, n. 39. Le dsaccord cependant semble plus apparent que rel, car malgr les diversits d'expression et les prfrences personnelles, tous les auteurs considrent en dernire analyse la rvlation comme la parole de Dieu, qui enseigne et qui atteste. Dieu enrichit la conscience de celui qui il s'adresse de connaissances nouvelles, en mme temps il donne cette acquisition un caractre absolu de certitude. Cet acte de foi, par lequel le prophte peroit l'origine divine des vrits qui lui mit t dvoiles et grce quoi il donne son adhsion entire, ne peut tre mis que sous l'influence d'une lumire intrieure spciale. Avant de dire ce qu'elle est, il parat utile de parler des modes de la rvlation. 4. Les modes de la rvlation. Comment Dieu communique-t-il son esprit aux hommes? De quatre

manires diffrentes, rpond saint Thomas par les sens extrieurs, par l'imagination, par un influx direct sur l'intelligence ou par une lumire spciale (intelli:

gible).

IIMI 35 q. ci.xxm, a. 2. A l'article Docteur anglique rsume ainsi ces donnes Prophelica reuelatio fit secundum quatuor: sciliect secundum in/luxum intelligibilis luminis, secundum immissionem intelligibilium specierum, secundum impressiunem vel ordination,*m imagibiliatn formarum, et secundum expressionem formarum sensibilium; voir aussi Sum. nt. gent., I. III, c. ci.iv. et les discussions souleves par ce texte dans Pesch, Compend., t. i, n. ii sq.; et Garrigou-Lagrange, De revelatione, t. i,
Sum.
:

theol.,

suivant

(a. 3) le

165 sq. a) Parfois eu effet, des Formes sensibles sont produites extrieurement par Dieu, et se prsentent au prophte. L'inscription, que vit Baltasar pendant le festin qu'il donnait, entre dans cette catgorie. Elle tait trace par des doigts de main humaine qui crivaient en face du candlabre sur la chaux le la muraille du palais royal . Dan., v, .">-(>. Le prophte Daniel seul fut a mme d'en donner l'interprtation.
p.

Ibid.,

17-2N.
les sens.

Pour agir sur

divers. Voir A. Poulain.

Dieu a recours des moyens Des grces d'oraison, 9 d.,

innititur, certa
a. 5.

non

esset.

Sum.

theol., l\ & -\\, q.

clxxi,

Sur ces derniers points l'accord ne s'est pas encore Les uns, insistent davantage sur le magistre. C'est l'avis entre autres de H. Garrigou-Lagrange, qui crit Revelutio divina est jormaliter locutio Dei ad hominem, per modum magisterii. R. Garrigou-Lagrange, De revelatione, t. i, p. 152. Les autres mettent au premier rang l'attestation divine. C'est l'opinion de G. Wilmers qui veut surtout montrer que la locution divine n'est pas un magistre proprement dit, qui vise la science, mais un tmoignage divin en faveur de la vrit propose. 11 dfinit, en effet, la rvlation locutioncm non docentem sed attestantem. G. Wilmers, De religione revelata, p. 48. Tel semble aussi tre l'avis de C. Pesch, qui dfinit la rvlation en ces termes dans ses I'nvlectiones : Qusevis aulem reuelatio dejiniri potest : veritutis per diuinam tcslifait entre les thologiens.
:

G e -7 e dit., 1924, n. 151, bien que dans son Compendium il insiste surtout sur le ct de l'enseignement Reuelatio divina stricte dicta
t.
i,
:

ficationcm manifestatio,

1914, p. 327 sq. Saint Thomas discute de cette question dans la Somme, III a q. lxxyi, a. 8. Mais, pour viter de donner dans l'illusion et l'hallucination, il faut que soient fournies des preuves en faveur de l'action divine qui s'est manifeste sur les sens. b) La rvlation se fait aussi par l'imagination. Dieu utilise parfois les formes Imaginatives, visuelles, auditives ou autres, qui drivent de ce qui tombe sous les sens, mais en leur donnant une orientation inattendue. D'autres fois il imprime des formes entirement nouvelles sans que les sens n'interviennent ce cas existerait si un aveugle de naissance on imprimait dans l'imagination les ressemblances des couleurs. L'criture sainte fournit un certain nombre d'exemples du premier mode. Jrinie volt une chaudire, qui bout, et elle vient du ct du septentrion .1er., i. l.'i, c'est-dire que l'invasion chaldenne doit verser ses flaux du ct de la Jude. Le prophte Anios peroit trois tableaux par lesquels sont annoncs les chtiments qui vont touiller sur Isral l'invasion dis sauterelles, la destruction par le feu et la ruine par la guerre. Le Jugement d'Isral est proche ainsi que l'annonce la vision de la corbeille remplie de fruits mrs. Amos, vu, vin. zhiel a galement des visions les plus marquantes sont celles du char et des chrubins, Ez., i, et celle des ossements desschs qui reprennent vie et signifient la rsurrection du peuple choisi. Ez., xxxvn,
,
:
.

2587
1-1
1.

REVELATION. NOTION GENERALE

ergo,
fit,

2588

Voir Condamin, art. Prophtisme, dans Diction. t. iv, col. 411 sq. Telle fut aussi la vision qui dtermina saint Pierre recevoir les gentils dans Puis l'Eglise. Les Actes en donnent le rcit suivant ayant faim, il dsirait manger. Pendant qu'on lui prparait son repas, il tomba en extase il vit le ciel ouvert et quelque chose en descendre, comme une grande nappe... l'intrieur se trouvaient tous les quadrupdes et les reptiles de la terre et les oiseaux du ciel. Et une voix lui dit Lve-toi, Pierre et mange ... etc.
apol.,
:
:

quod manijestatio proportionetur lumini per quod

Act., x, 9-16. Les songes, qui relvent de l'imagination, constituent un mode par lequel Dieu s'est parfois manifest aux patriarches et aux chefs de son peuple. Cependant, ainsi que le remarque Condamin, le texte des Nombres, xn, 6 c s'il y a un prophte parmi vous, c'est eu vision que je me rvle lui, c'est en songe que je lui parle , n'autorise pas penser que le songe fut un des modes ordinaires de la rvlation prophtique. Daniel, voir vu, 1 sq., est peut-tre le seul qui Dieu ait parl de cette faon. Condamin, art. Prophtisme israc'lile, op. cit., col. 412. c) En d'autres circonstances Dieu agit directement sur l'intelligence humaine. Il le fait quand il voque et
:

su causse. Cum ergo prophetia pertinel ad cognitionem, qu supra naturalem rationem existil, ut dictum est, consequens est quod ad prophetiam requiratur quoddam lumen intellectuate excdais lumen naluralis ralionis. Sum. theol., I I a - 1 1, q. clxxiii, a. 2. Elle entre surtout en jeu, quand il s'agit de porter un jugement, sans crainte d'erreur, sur des vrits divinement proposes, qui dpassent les capacits de la raison humaine. Saint Thomas a nettement marqu cette fonction spciale, dans la Somme contre les Gensicut efjectus proportionatur
tils
:

Qu quidem

rvlt io

fit

quodam

interiori et intclli-

lamine, mentem levante ad percipiendum ea, ad qu per lumen naturale intellectus pertingere non potest; sicut enim per lumen naturale intellectus redditur cerlus de lus, qu lumine illo cognoscil, ut de primis principiis, ita de his qu supernaturali lumine apprgibili

henda, cerlitudinemhabet... L. III, c. cliv. Cettclumire intrieure qui n'est pas un habitus permanent, mais que Dieu accorde par mode d'intention transitoire, joue un rle important dans la rvlation. Elle est une aide apporte l'esprit humain, car elle claire, mais
elle

ne l'lve pas au point que

celui-ci

entende

les

agence d'une manire nouvelle des reprsentations dj acquises. Tout le chapitre lui d'Isae sur le serviteur de Jahweh, ses humiliations et sa mort en offre un exemple. C'est le cas aussi lorsque Dieu imprime dans l'esprit des espces intelligibles , comme ceci eut lieu pour Salomon, qui fut donne la sagesse, et pour les aptres gratifis de la science infuse. Mais cette dernire ne peut tre dite rvlation, que s'il s'y ajoute le jugement que c'est Dieu qui a parl. La vision intellectuelle sans image mentale et la parole intellectuelle, sans intervention de signe sensible, dont parle Condamin, dans son article Prophtisme isralile, col. 412, entrent dans ce mode de communication et ont l'avantage d'exclure l'erreur et l'illusion. A propos des paroles mentales, dnommes substantielles, Jean de la Croix n'crit-il pas L'illusion n'est pas craindre, parce que ni l'entendement ni le dmon ne peuvent intervenir ici. La monte du Carmel, 1. II, c. xxxi. Dans Le chteau intrieur, sainte Thrse marque aussi le caractre de certitude prsente par la Cela se passe tellement dans vision intellectuelle l'intime de l'me, on entend des oreilles de l'me, d'une manire la fois si claire et si secrte, le Seigneur luimme prononcer ces paroles, que le mode mme d'entendre, joint aux effets produits par la vision, rassure et donne la certitude que le dmon n'en est point l'auteur. Le chteau intrieur, vi e demeure, c. m, d. 1910, e p. 193; cf. aussi vn demeure, c. i, p. 280. d) Enfin Dieu infuse parfois l'esprit humain une lumire qui permet de discerner ce que d'autres peroivent sans entendre. C'est ainsi que les aptres ont saisi le sens des Ecritures. Elle donne aussi de juger
: :

vrits qui dpassent facult intellectuelle est sa condition ne par Dieu, qui est mis
:

l'ordre naturel. Autrement dit la reste ce que spcifiquement elle change pas, c'est l'objet propos sous une lumire particulire. Le prophte ne voit pas la vrit intrinsque de l'objet rvl c'est la raison pour laquelle il n'acquiert pas de
:

donnes scientifiques (la rponse au quomodo fiet istud) quand il apprend de Dieu que la "Vierge enfantera ou que le Christ effacera les pchs. Il croit par la foi, car son esprit clair par la lumire intrieure juge avec certitude et infaillibilit que la proposition prsente est d'origine divine le jugement du prophte est ainsi garanti par l'autorit de Dieu. Gardeil, Le donn rvl
:

et la

thologie, p. 04.

Quand cela n'est pas, il n'y a pas rvlation. Saint Thomas crit quascumque formas imaginatas naturali
:

hujusmodi formas considerando; non lamen, ut sint ordinal ad reprsenvirtute

homo

potest formare, absolutc

touidas

inlelligibiles verilales,

qu homini
,

intellectum

excedunt; sed ad hoc necessarium est auxilium supernaturalis luminis. Sum. theol., IIMI 83 q. clxxiii, a. 2, ad 8 u m. Malgr l'influence de cette lumire nouvelle, Dieu utilise le prophte comme un instrument. Et cet instrument est divers, selon les connaissances plus ou moins amples, naturellement acquises, qu'il possde, selon les circonstances de temps et de lieu

selon

la

vrit divine ce

que l'homme a l'occasion

d'apprhender naturellement, et de voir ce qui est excuter. En maintes circonstances, la rvlation prophtique se fait par la seule influence de cette lumire.

Sum.
5.

theol., IIMI, q. CLXXlll, 2. La lumire intellectuelle. Cette lumire

intelli-

gible est toujours requise pour que celui qui reoit la rvlai Ion puisse dterminer le sens des formes qui sont prsentes par l'action divine ;\ ses sens, son imagination et son intelligence. Elle est indispensable, car il doit y avoir proportion entre la cause et
l'effet,

dans lesquelles il vit. Sans doute il ne peut pas tomber dans l'erreur, mais il n'est pas impossible que, dans ce qu'il dit, il ne voie pas tout ce que les chrtiens entendent maintenant dans ses affirmations. Lalumire intelligible existe parfois seule. Quant aux adjuvants externes ou internes de la connaissance auxquels Dieu ils a recours ils ne suffisent jamais eux-mmes requirent l'action de la lumire intelligible. Celle-ci seule est indispensable. C'est elle que saint Paul demande au Seigneur pour ses fidles d'phse lorsqu'il Je ne cesse... crit de faire mmoire de vous dans mes prires, afin que le Dieu de Notre-Seigneur JsusChrist, le Pre de la gloire, vous donne un esprit de sagesse, qui vous rvle sa connaissance, et qu'il claire les yeux de votre cur, pour que vous sachiez quelle est l'esprance laquelle il vous a appels, quelles sont les richesses de la gloire, etc. Eph., i, 10 sq.;
: :

la reprsentai ion, qui est aussi d'ordre surnaturel

lumire qui permet de juger et au moins dans son mode. C'est ce qu'explique saint Thomas, quand il crit Sicui memifestatio corporalis vtsi<mi\ jit per lumen mrporule; ila etiam manijestatio
la
:

donc entre

vision

intellectualis

fit

per lumen

intellectuelle.

Oportet

Matth., xi, 25; xvi, 17. Ce long dveloppement tablit d'une faon premptoire que, dans la rvlai ion. la lumire intrieure qui permet d'interprter cl de juger est un lment plus important (pie la reprsentation. La Gense en offre un exemple frappant. Le songe du Pharaon, constitu de
cf.

2589

RVLATION. NOTION GNRALE

dtail desquelles
il

2590
le

reprsentations diverses, est vain et dpourvu d'utilit sans l'explication fournie par Joseph, sous l'influence de la lumire intrieure divine. Gen., xli, 1-23. Aussi est-ce juste titre que le R. P. Lebreton a pu crire L'essence mme de la rvlation consiste dans l'illumination psychologique et non pas dans la vision ou l'audition corporelle. Nos adversaires souvent s'y mprennent et se battent contre des fantmes; ainsi M. J.-M. Wilson, Rvlation and modem knowledge, dans Cambridge theological essays, Londres, 1905, p. 228, oppose ainsi la conception traditionnelle qu'il appelle objective, la sienne qu'il appelle subjective Par rvlation objective, j'entends toute communit cation de vrit qui parvient l'esprit dans et par le monde des phnomnes. Par rvlation subjective, j'entends une communication de vrit dans et par le monde des personnes. Sanday rectifie cette mprise. Journal of theological studies, t. vu, p. 174. Art. Modernisme, dans Dict. apol., t. ni, col. 075, note 1.
:

emploient dans l'nonc de leurs thses, et dans

est inutile d'entrer, les auteurs,

d'une manire gnrale s'entendent pour affirmer que quoad modum (ou prternaturelle, ou formelle, etc., suivant la terminologie utilise), lorsque la vrit, qui est manifeste l'est d'une faon qui n'est pas naturelle, alors que cette vrit ne dpasse pas de soi les forces de l'intelligence. Entrent dans cette catgorie les connaissances et prceptes religieux d'ordre naturel, comme l'existence d'un Dieu rmunrateur et la ncessit d'un culte lui
la rvlation est surnaturelle

rendre. La rvlation est surnaturelle quoad substantiam ou matriellement (Schvvetz, Ottiger), lorsque l'objet rvl excde, en soi, les forces et les exigences de la raison humaine, par exemple la manifestation du mystre de la sainte Trinit.

6.

La

rvlation et l'exprience sensible.

Bien

Aperu sur

les varits le la terminologie.

Hettinger-

qu'il

Weber

distingue la rvlation quoad

modum, qui embrasse

soit en la puissance de Dieu de produire des phnomnes prternaturels, qui ne sont d'ailleurs pas ncessaires, la rvlation ne se rduit pas a une action phy-

sique ou mcanique, qui existerait en dehors de l'esprit. Elle est un acte vital, car les connaissances qu'elle
rait inerte

apporte ne sont pas plaques dans un esprit, qui resteelles proviennent entirement de Dieu et de l'homme le premier tant cause principale et le second cause instrumentale cf. Gardeil, Le donn rvl
:

les vrits naturelles, et la rvlai ion </'"><' substantiam, qui porte sur les mystres (Lehrbuch der Fundamentallheologie, 3 e d., p. 120). La premire, tjuoad modum est appele prelematurelle, par Hettinger-Wber (Zoc. cit.. p. 102; pour ce faire l'auteur s'appuie sur saint Thomas, ia-Ii, q. cix, a. 1 et 2, et Suarez, De opre sex dierum, 1. III, De homine crait) cl siata innocentiez, 12, 23); lit est appele subsidiaire, par Weber, cpii dnomme la seconde: rvlation absolue (Christliche Apologetik in Grundzgen fur Sludierende,

p. 136); relativement surnaturelle

ou parfois aussi prlerna-

et la thologie, p.

68.

Puisque la rvlation est ainsi la manifestation objective de vrits croire, elle n'est donc pas un sentiment purement subjectif. Sans doute des motions sensibles peuvent l'accompagner, mais pas toujours. Jrmie en a parfois prouv de trs fortes, lui qui crit Je ne ferai plus mention de lui, je ne parlerai plus en son nom. Il y avait dans mon cur comme un feu dvorant, enferm dans mes os, je m'efforais de le contenir et je n'ai pas pu. Jer., xx, 9. Mais ces motions, qui ne sont jamais absolument requises, ne jouent qu'un rle secondaire ainsi que nous le montrerons plus loin. La parole de Dieu, en effet, exclut tout
:

lurelle par A.-V. Sclmiid (Apologetik als spekulative Crundlerjung der Thologie, p. 126 sq.); formelle, par II. Felder, car seul le motif de l'assentiment est surnaturel, la seconde tant nomme matrielle, car son objet matriel (argumen-

lui-mme surnaturel (Apologetica, sive theologia r, p. 30); II. Garrigou-Lagrange emploie la dnomination secundum modum et secundum substantiam; selon (pie l'objet rvl dpasse ou non, secundum se. les forces et les exigences de l'intelligence cre (De revelatione, t. i, p. lo). Malgr les diffrences de la terminologie employe, bien des auteurs font la mme distinction J. Brunsniann, Lehrbuch der Apologetik. 1. 1, Religio und UfJ.nbarung,
est

tum)

fundamentalis,

l'esprit et tout ce qui ne serait qu'une pure exprience sensible du sens religieux parvenu un degr de particulire vivacit. C'est en cela que la doctrine catholique est oppose la thorie errone du modernisme. Avant d'exposer celle-ci, ainsi que les principales positions htrodoxes, surtout
si la

mouvement aveugle de

K. Dorscli, De religione revelata, p. 295; .1. Jlausbach, Grundxge der kathol. Apologetik, p. 0; I. Millier, lie itra religione, p. 78; Muncunill, Tractatus le vera religione, p. 41 etc. C. Wilmers distingue la religion positive ou surnaturelle au sens large et au sens strict, De religione revelata,
p. 121 sq.; p.
14.

des protestants et des rationalistes, il faut se demander rvlation est un phnomne surnaturel. 3 La rvlation est-elle un (ait d'ordre surnaturel?

D'une manire gnrale on appelle surnaturel ce qui est au-dessus des forces et des exigences de la nature cre, mais qui n'excde pas ses capacits obdientielles ou perfectibles. 11 y a la surnaturalit quant la substance et celle quant au mode. Un don est surnaturel quant la substance, lorsque sous aucun rapport il n'est du une crature, c'est le cas de la vision batiflque, qui est la fin de l'homme, lev l'tat de fils de Dieu. Il l'est dans son mode, quand il est accord un tre d'une faon qui n'est pas naturellement due; tel est un miracle qui redonne la vue un aveugle. Le surnaturel quoad modum est souvent dnomm prternaturel. Pesch, Prlectiones,
n.
t.

La rvlation de mystres proprement dits, qui dpassent l'entendement de toute crature, est-elle strictement d'ordre surnaturel? 11 le parait, vu que ces mystres ont t dvoils afin d'assurer la vision bcatifique au ciel. Cependant rien ne permet d'affirmer absolument que cette rvlation ne puisse exister que dans ce domaine. Si le concept de la rvlation est considr en lui-mme et indpendamment de la fin laquelle s'ordonne la manifestation des vrits, rien n'interdit Dieu de manifester des mystres une intelligence cre. Celle-ci, de son ct, y adhre sans saisir leur vidence interne mais en s'appuyant sur l'autorit divine. Nous demeurons ici dans l'abstrait et ne prtendons pas que, de fait, dans l'ordre naturel, Dieu ait rvl des mystres mais qu'il le peut.

m,

5 e et 6e dit.,

163

sq.

kathol.

H. Lange, dans J. Braun, Handlexikon der Dogmatik, 1926, au mot Uebernatur; J. Ri;

maud, Thomisme

mthode, 1925, p. 134; G. Rabeau, Introduction l'tude de la thologie, 1926, p. 120 sq.; Denefe, dans Zeitschrift fur kathol. Thologie, t. xlvi, 1922, p. 337-360; Garrigou-Lagrange, De revelatione, t. I, p. 191 sq. La rvlation est-elle un phnomne surnaturel ou prternaturel? Malgr les expressions diffrentes qu'ils
et

La rvlation surnaturelle se distingue du miracle, de la prophtie, de l'inspiration et de l'infaillibilit. Alors que la lumire intrieure suffit pour constituer la rvlation, le miracle est un fait prternaturel d'ordre physique, qui frappe par son caractre extraordinaire et qui est perceptible par les sens; voir art. Miracle. La prophtie prsuppose la rvlation elle y ajoute un lment nouveau, savoir une mission immdiate et positive remplir au nom de Dieu et consistant faire connatre les vrits qui ont t dvoi;

les. S.

theol., II a -IJ, q. clxxiii, a. 4; L'inspiration est avant tout et essentiellement une motion divine qui pousse conce-

Thomas, Sum.

voir art.

Prophte.

2591

RVLATION. CONCEPTIONS ERRONEES

le

2592

voir et crire des vrits acquises soit naturellement, soit par rvlation. Les vanglistes ont crit, sous l'inspiration, les faits et paroles de la vie du Christ qu'ils connaissaient soit par le tmoignage, soit par leur exprience personnelle. L'aptre saint Jean le rappelle explicitement au dbut de sa premire pitre Ce qui tait ds le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que
:

nous avons contempl et ce que nos mains ont touch du Verbe de vie... ce que nous avons vu et entendu, nous vous l'annonons.... I Joa., i, 1-1. C'est pourquoi tout livre inspir exprime pour nous la rvlation, bien que l'hagiographe ne fasse pas ncessairedes vrits nouvelles. Chr. Pesch., De inspiratione sacr Sc.riptur, n. 410, 417 Compendium introductionis, n. 96 1. L'infaillibilit est un privilge par lequel Dieu assure la garde de la vrit, tandis que la rvlation est une manifestation surnaturelle de vrits faites l'homme. Aprs avoir ainsi pris une connaissance dtaille du concept catholique de la rvlation nous pouvons aborder les positions htrodoxes, celle des protestants, des rationalistes et modernistes. /;/. CONCEPTIONS ERRONES SUR LA RVLATION. 1 Les premiers protestants. Ceux-ci paraissent, au premier abord, exalter le caractre surnaturel de la rvlation, mais en ralit ils le diminuent. En effet, la rvlation propose par le magistre infaillible de l'glise, ils substituent l'inspiration prive, faite directement par le Saint-Esprit chacun des fidles. Comme on le voit il s'agit beaucoup plus de l'interprtation des vrits rvles telles que les fournit l'criture, que de la rvlation en son premier tat. Mais, pousses l'extrme, les affirmations de Luther (nous ne disons pas de Calvin) sur le libre examen, pourraient amener chaque fidle se considrer comme le sujet direct de la rvlation. Le principe du libre
;

conservent sans doute le mot de rvlation, mais ils vident de son sens thologique, tant donn qu'ils considrent que la religion catholique qui la propose et la synthtise ne marque qu'un moment de l'volution de la raison, qui est en progression continuelle. Ce systme philosophique, incompatible avec l'lvation de l'homme un ordre surnaturel, a t condamn par le concile du Vatican Si quis dixerit, divinam essenliam sui manifeslalione vel evolutione fieri omnia; aut denique Deum esse ens universale seu indefinilum, quod sese dclerminando constitut rerum universitatem in gnera, species et individua distinctam : A. S. De fide
:

ment connatre

examen, que prnait Luther contenait d'ailleurs en germe ceux du rationalisme et de l'individualisme. 2 Les positions rationalistes. Le naturalisme,

rationalisme, est le systme philosophique qui ne reconnat que le monde et les lois naturelles qui le rgissent. Il proclame l'indpendance absolue de la raison humaine; pouss bout, il pourrait aller jusqu' nier l'existence d'une Intelligence suprieure cause et mesure de toute vrit, arrivant ainsi l'athisme. Le rationalisme est absolu ou mitig. Le rationalisme mitig ou, comme on l'a appel, le semi-rationalisme est reprsent par la doctrine des penseurs catholiques Herms, Gunther et Frohschammer. Ils sont bien loigns de nier la rvlation; pour eux le Christ a vritablement transmis aux hommes un message de vrit, qu'il faut recevoir avec attention et

communment appel

Denz.-Bannw., n. 1804. L'agnosticisme, qui est aussi radical, sous une autre forme de pense, que le panthisme, est la ngation de toute philosophie transcendante; car, pour lui, tout ce qui dpasse l'ordre des phnomnes est inconnaissable au moins pour la raison thorique. L'encyclique Pascendi du 8 septembre 1907 a marqu avec nettet la position intellectuelle des agnostiques dans le passage suivant Yi hujus humana ratio pheenomenis omnino includitur, rbus videlicet, qu apparent eaque specie, qua apparent, earundem prtergredi terminos nec jus nec polesiedem habet. Quare nec ad Deum se erigere potis est, nec illius existentiam, ut-ut per ea quie videntur, agnoscere. Hinc infertur, Deum scientise objectum directe nullatenus esse posse; ad historiam vero quod cdlinet, Deum subjeclum historicum minime censendum esse. Ilis aulem posilis, quid de naturali theologia, quid de motivis credibilitatis, quid de exlerna revclatione fiai, facile quisque perspiciet. Denz.-Bannw., n. 2072. Pour le philosophe agnostique la spculation religieuse est donc vaine et la rvlation externe ne peut exister. Lorsqu'il est croyant, il cherche l'explication de sa foi en lui-mme et en vient ainsi l'immanence ...et quoniam rcligio vit qusedam est forma, in vila omnino hominis reperienda est. Ex hoc immanentise religiosse principium asseritur. Encyclique Pascendi, ibidem. A l'agnosticisme, attitude ngative, le modernisme a adjoint en effet une partie positive, l'immanence vitale, selon laquelle la religion nat du sens religieux. Cette forme de pense demande tre tudie, afin que soit mieux saisie la valeur relle de l'exprience dans
rathol., can. 4,
:

la rvlation.

admettent donc une rvlation. Mais celle-ci uniquement dans son mode, car tous les objets qu'elle manifeste, une fois connus, peuvent tre dmontrs pat la raison. Le message du Christ n'est proprement parler qu'un excitant et un adjuvant de la raison humaine. Sollicite par lui. celle-ci se reconnat dans les vrits que le Christ est venu manifester. En d'autres termes, il n'y a point dans la rvlation de mystres proprement dits. La trinil mme et l'incarnation, une fois proposes par la rvlation, se dmontrent par la raison.
pit. Ils

est surnaturelle

L'volutionnisme panthistique ri l'agnosticisme sont des Formes du rationalisme absolu. Le fondement de l'ordre surnaturel est ni par les panthistes volutionnistes puisqu'ils Idenl lient 'essence de Dieu avec celle de rvolution cratrice. Puisque l'univers cl Dieu ne tout qu'un, la raison humaine n'est pas substantiellement distincte de la raison divine <t peul de l'ail
i l

Pour les moderLe modernisme. 1. Expos. que l'on puisse user de ce terme, vraiment trop gnral, la rvlation n'est pas la manifestation divine d'une vrit, mais l'excitation du sens religieux; c'est un phnomne d'ordre naturel, vu qu'il procde de la nature et qu'il a pour rle de satisfaire une de ses exigences. C'est, pour ces auteurs, crit le R. P. Lebreton, une motion, une pousse du sentiment religieux, qui, certains moments, afleure, pour ainsi dire des profondeurs de la subconsciencc et o le croyant reconnat une touche divine . Lebreton, art. Modernisme, dans Diction, apol, t. m, col. 676. Pour A. Loisy, par une intuition et une exemple, la rvlation est exprience religieuse qui a... pour objet propre et direct les vrits simples contenues dans les assertions de foi. Autour d'un petit livre, p. 200. Ces vrits se ramnent au rapport essentiel qui doit exister entre l'homme conscient de lui-mme et Dieu prsent derrire le monde phnomnal . Ibidem, p. 196 sq. La rvlation n'a donc pu tre que la conscience acquise par l'homme de son rapport avec Dieu . Ibidem, p. 195; voir la proposition 20 du dcret Lamentabili, qui reprend celle dfinition donne par Loisy et qui est commente par le 1'.. P. Lonce de Grandmaison, L'individu consart. Modernisme, ibid., co\. 602-606
3
nistes, si tant est
:
:

connatre tout dans son volution naturelle. Les partisans de l'volutionnisme absolu, comme les hgliens.

cient, crit encore A. Loisy, peut tre reprsent prs-

queindiffremment

comme

la

conscience de Dieu dans

2503
le

REVELATION. CONCEPTIONS ERRONES

et,

2594

inonde, par une sorte d'incarnation de Dieu dans l'humanit et comme la conscience du monde subsistant en Dieu par une sorte de concentration de l'univers dans l'homme. Quelques lettres, p. 150. Par une raction instinctive, l'motion intrieure dtermine chez le sujet une reprsentation imaginative ou intellectuelle conforme sa mentalit particulire il ne saurait donc plus ici tre question d'une connaissance ab extrinseco; une telle connaissance ne peut tre reue par l'homme, il faut absolument substituer la notion traditionnelle de rvlation extrieure et physique celle qui vient de l'intrieur. Par rapport ces
:

omettant tous les facteurs surnaturels, rechercher marche historique de l'volution purement naturelle par laquelle l'homme parvient au dveloppement de
la ses facults religieuses.

conceptions et ces visions, crit Tyrrell, le sujet est peu prs aussi passif, aussi dtermin qu'au regard de l'motion psychique, qui y est contenue. Tyrrell, Righis and limits of theology, dans Quarterly Review, octobre 1905, p. 400; et aussi Through Scylla and Charybdis. Londres, 1907. p. 208. Ds lors toutes les vrits religieuses sont implicitement contenues dans la conscience de l'homme Parce que l'homme est une partie et une parcelle de l'univers spirituel et de l'ordre surnaturel... la vrit de la religion est en lui implicitement... s'il pouvait lire les besoins de son esprit et de sa conscience, il pourrait se passer de matre. Mais ce n'est qu'en ttonnant, en essayant telle ou telle suggestion de la raison ou de la tradition qu'il dcouvre ses besoins rels. Through Scylla and Charybdis. p. 277. C'est toujours et ncessairement nous-mmes qui nous parlons nousmmes, qui (aids sans doute par le Dieu immanent) laborons pour nous-mmes la vrit. Ibidem, p. 281. Pour le moderniste, les dogmes proposs par l'glise comme rvls ne sont donc pas des vrits tombes du ciel (prop. 22 du dcret Lamentabili) mais une certaine interprtation del'exprience religieuse, rsultat d'un laborieux effort, nullement garanti par Dieu. Toutefois la rvlation reste un bienfait du Seigneur parce que l'homme y est plus patient qu'agent. Ce don est aussi surnaturel, car ce qu'il fait apprhender n'a pas trait au monde naturel et visible, mais une ralit plus sublime, plus leve et plus secrte. Pour avoir un aperu des dfinitions errones qui ont t donnes sur la rvlation, en particulier par les auteurs allemands, on peut consulter Pfleiderer, Grundriss der christlichen (ilaubens-und Sittenlehre. 3" dit., Berlin, 1886, p. 18 sq. Il se trouve en effet que le modernisme a fait des emprunts non dguiss la pense religieuse telle qu'elle a volu au sein du protestantisme libral en Allemagne. Les modernistes, qui nient le surnaturel, font grand tat au contraire de la philosophie de l'immanence. Aussi bien font-ils sortir de la conscience individuelle ou tout au moins des profondeurs de lasubconscicnce toute connaissance, jusqu' la rvlation surnaturelle elle-mme. Celle-ci leur apparat comme un simple panouissement ou une volution naturelle de notre besoin du divin ou de notre commerce intime avec lui. La rvlation est identifie l'effort que fait la divinit pour s'exprimer en nous Subconsciente la plupart du temps, touffe et comme opprime par la masse des concepts ou d'images qu'elle doit soulever pour se faire jour, elle (la divinit) russit parfois faire irruption clans la conscience; l'me alors se sent envahie par un flot de penses dont elle ignore la source, elle a l'impression que ce n'est pas elle qui pense, mais qu'on pense en elle et par elle. Valensin, art. Panthisme du
:

Certains individus seulement prennent conscience de la rvlation. Le Christ est celui d'entre eux qui a atteint le plus de richesses dans ses motions religieuses il est unique par sa transcendance. Il a eu le don galement de pouvoir transmettre ses expriences personnelles aux autres. Ceux-ci leur tour les ont vcues. Ds lors, les religions, qui ne sont que l'expression des motions internes, ne diffrent pas essentiellement les unes des autres, malgr les apparences, parfois importantes, qui permettent d'tablir entre elles une hirarchie. Parmi elles, le christianisme occupe une place de choix, cause du prestige de son fondateur, de ses puissances d'adaptation universelle; pourtant, malgr ses qualits remarquables de permanence, sa valeur n'est que relative. 2. Critique. Cet expos montre combien la thse moderniste et immanentiste est oppose la doctrine catholique de la rvlation. Pour en mieux saisir la faiblesse, il est indispensable de savoir ce que valent les expriences religieuses. Par l on entend toute impression prouve dans les actes ou tats que l'on nomme religieux sensation de dpendance, de dlivrance, illumination, sentiment de joie ou de tristesse, considrs dans leur aspect affectif, indpendamment de toute interprtation spculative . H. Pinard, art. Exprience religieuse, dans Dicticn. apol., t. i, col. 1816. Cette exprience, mme si elle est produite d'une faon surnaturelle par Dieu et si elle accompagne la manifestation de la vrit, n'est pas identifier avec la rvlation. Noir ici, du mme auteur, l'art. Exprience religieuse, t. v. col. 1786-1868. De fait l'motion religieuse, supposer qu'elle soit surnaturelle et nul crivain mystique ne conteste est purement indivila ralit de telles expriences duelle et subjective. Elle suppose un objet de connaissance ou une vrit, car elle n'est que la raction de la volont ou du cur l'activit de l'intelligence ou des sens. Cet objet de connaissance peut d'ailleurs n'tre entrevu que d'une manire fort imprcise; il n'en existe pas moins. Par ailleurs, comme le caractre surnaturel d'un effet ne tombe pas sous l'exprience, au moins d'aprs les lois ordinaires, la conscience est incapable de distinguer avec certitude une motion naturelle de celle d'un ordre suprieur. La distinction conjecture ne se prsentera avec une srieuse probabilit que dans les circonstances o le sujet saura qu'il v a eu manifestation de vrits nouvelles, c'est--dire qu'il a reu une rvlation. Enfin une exprience subjective et affective est essentiellement relative. Mme pour le sujet qui l'prouve, le sentiment est aveugle il varie suivant les dispositions du moment, il plat ou mcontente et ne peut ds lors constituer un motif suffisant pour donner raisonnablement son assentiment. Ces rserves ne tendent nullement nier le rle utile que jouent, dans la vie spirituelle et morale des indi:

<

quand elles dt meurent subordonnes et soumises aux lumires de la foi et de la raison. Voir Pinard, Diction, apol., col. 1851 et surtout col. 1857 sq. En effet, ce sont les expriences commences qui prparent comprendre et accepter les ides... Celle de chastet est incomprhensible un impudique, celle de flicit spirituelle, qui n'a jamais
vidus, les motions religieuses,
'insuffisance des biens prsents. De mme, certaines expriences au moins confuses, certain got sensible du vrai, du beau et du bien sont ncessaires, avant qu'on n'arrive concevoir Dieu dans la conscience claire, autrement que comme un mot sans got. Mais, au demeurant, et quelle que soit la nature des phnomnes affectifs qui l'accompagnent, la rvlation

Diction, apol., col. 1321.

Comparer
:

ce

que

dit Pfleiderer,

ressenti

nach Anfang und Entiuicklung der Religion, Leipzig, 1875, p. 68, o il crit Nous savons maintenant, que nous ne pouvons plus recourir la rvlation divine comme un principe extrinsque l'esprit humain mais cette rvlation ne se manifeste que dans l'esprit de l'homme, nous devons nous en tenir l,
:

Zut

Frage

2595
sances.

REVELATION. POSSIBILITE
mme

2596

demeure avant tout une manifestation de connaisiv. espces. Par rapport au sujet auquel une vrit est dvoile, la rvlation est immdiate ou

de faire par lui-mme et immdiatement ce qu'il a accord la crature. Il en a la puissance physique. Une affirmation contraire serait absurde et rappellerait l'esprit les paroles du psalmiste
:

mdiate.
Elle, est immdiate quand elle est faite directement quelqu'un. Dieu s'est rvl Abraham, le Christ a parl ses disciples lors de son passage sur la terre. La rvlation faite aux hommes par les anges est communment appele immdiate. Les anges, en effet, agissent non seulement sur l'ordre divin mais aussi d'euxmmes, lorsque Dieu les autorise. Puisqu'ils savent beaucoup de choses ils peuvent ainsi les rvler. En ce cas, s'ils interviennent seulement par permission de Dieu, la rvlation est immdiate; lorsque c'est sur ordre de Dieu et en qualit de lgats leur rvlation est mdiate. Dorsch, Institutiones theoloqi fundamentalis, p. 301, qui renvoie lui-mme Schilfini, De. virtutibus infusis, p. 120, n. 80; voir aussi en mme sens Ottiger, Theologia fundamentalis, t. i, p. 47, contre Jansen, Prtectioncs thologies fundamentalis, Utrccht, 1875187G, p. 118 et les autres. La rvlation immdiate est interne ou externe selon

Celui qui a plant l'oreille n'entendrait-il pas? Celui qui a form l'il ne verrait-il pas? [trait-il pas? Celui qui donne l'homme l'intelligence ne reconnai(Ps. xr.iv, 9-11).

Rien ne s'oppose ce que Dieu, tre personnel et vrit absolue, dvoile ses connaissances de la faon et dans la mesure o il le veut un sujet capable de les recevoir. Possible, en tant qu'elle est la parole divine, la rvlation l'est galement si l'on considre l'influx divin de la lumire intrieure, qui permet au prophte de
porter un jugement infaillible sur l'origine des vrits qui lui sont dvoiles. Dieu, en effet, qui gouverne le monde des tres matriels et le monde des esprits selon les lois qu'il a luitablies, demeure absolument libre et jouit du plein pouvoir d'y faire ce qu'il veut. Rien ne l'empche donc d'exercer sur l'intelligence de l'homme, qui lui demeure soumise, un influx immdiat, comme celui qui est requis dans la rvlation. Sans doute cette lumire intrieure est d'ordre surnaturel, mais rien n'y rpugne, car, si les causes secondes agissent selon des lois qui sont considres comme stables et constantes, elles peuvent cependant varier dans leurs effets, sous l'action de la cause premire. La rvlation apparat ainsi comme un miracle d'ordre intellectuel. Dieu y meut d'une manire surnaturelle l'intelligence du prophte, objectivement en agenant et en ordonnant ses

mme

que Dieu agit sur la facult intellectuelle elle-mme ou produit quelque connaissance chez l'homme en lui proposant extrieurement quelques objets (voir plus haut les modes de la Rvlation). Elle est mdiate pour ceux qui le prophte, aprs avoir reu communication d'une vrit, transmet le message divin. Ce fut le cas des prophtes de l'Ancien Testament ou des aptres, messagers de la bonne nouvelle travers le monde. La mission du lgat n'est remplie avec fruit que s'il a une autorit suffisante auprs des foules et s'il ne peut pas tomber dans l'erreur. Pour que l'envoy obtienne crance, Dieu confirme sa parole par des signes de crdibilit, tels que les miracles ou les prophties. Pour qu'il ne se trompe pas, ne dforme pas son message et ne l'exprime pas d'une manire inadquate, il reoit le don de
l'infaillibilit.
II. Possibilit de la. rvlation. Il faut considrer successivement la rvlation immdiate et celle

subjectivement en l'clairant, afin qu'il juge sans erreur du caractre surhumain de la communication qui lui est faite. A cela rien ne s'oppose; l'intervention divine peut s'exercer en dehors des lois physiques et psychologiques, tant donn que celles-ci ne sont qu'hypothtiquement ncessaires. S. Thomas,
ides,

Sum.
c.

theol.,

I a,

q.

cv,

a.

3;

a.

6; Cont. gent.,

1.

III,

que nous avons appele mdiate. Non /. LA RVLATION IMMDIATE EST POSSIBLE. seulement, en effet, elle ne prsente pas de contradictions internes ou externes, elle ne rpugne pas, comim disent les logiciens, mais, tout au contraire, elle

convient.
1 Elle ne
bilit,

rpugne pas.

Ontologiquement,
:

la possi-

considre d'une manire gnrale, est la mme chose que l'aptitude l'existence. Elle est interne quand il n'y a pas de contradiction ou de rpugnance dans les lments constitutifs d'une chose entre dans cette catgorie tout ce qui peut tre pens. Elle est externe lorsque la cause efficiente a la force suffisante pour faire passer l'existence ce qui est pensable. Une chose est physiquement possible, si elle l'est intrieurement et extrieurement. Il y a possibilit morale, quand la cause (cre) ellieiente est doue de raison et qu'elle est apte faire passer l'existence ce qui est possible intrieurement et extrieurement, malgr les circonstances et les tendances du milieu et en dpit de ses habitudes propres. Ce qui est physiquement possible peut donc parfois, cause de difficults et d'obstacles de toute sorte, tre m iralement impossible. La rvlation immdiate et mdiate, telle que nous l'avons analytiquement dfinie, est-elle physiquement et moralement possible? Elle l'est, car elle ne rpugne ni de la part de Dieu, ni de celle de l'homme, ni de celle

reporter l'art Miracle. Malgr les difficults opposes par le disme, les variations, introduites par la rvlation dans l'orientation des cratures vers Dieu, n'affectent nullement l'immutabilit, la sagesse et la majest divines. Au contraire, elles permettent d'entrevoir sa puissance et ne pas l'admettre serait la limiter arbitrairement. Toutefois, remarquons-le, Dieu, en lui-mme, n'a pas chang; ses conseils demeurent immuables; ceci est vrai du miracle physique, tout autant que du miracle intellecQuemadtuel. A ce sujet le cardinal Ma/.zella crit modum igitur, ab terno cursum natures modumque naluralis cognitionis Deus constitua, ita etiam ab terno decrevil per revelationem supernaturalem homini veritates communicare, atque duplicem hune tum naturalis tum supernaturalis cognitionis ordinem harmonice disc.

Pour

le dtail se

posait.
Il

De

religione

et

Ecclesia, p. C3.

de
a)

l'objet.
1.

La

rvlation ne rpugne pas de la part de Dieu.

Elle, est

physiquement possible.

Dieu,

unique, simple et ternel. convient, tout ce que Dieu fait en dehors de lui, mais d'une manire diverse selon les circonstances de temps, de lieu et autres. Par la rvlation, dans laquelle il est tenu compte de la nature de l'intelligence et de la volont humaines, s'ajoute une nouvelle relation externe, qui perfectionne l'ordre naturel, mais il ne se produit aucun changement interne en Dieu. Saint Thomas montre avec clart que la rvlation ne contredit nullement l'immutabilit divine Aliud est mutare voluntatem et aliud est velle aliquarum rcrum mntationem. Potesl enim aliquis eadem voluntate immobiliter permanente velle, quod nunc fit hoc. et postea fiai conlrarium. Sed tune volunlas mutarclur, si aliquis inciperel velle. quod prius non voL'acte divin, en
atteint,
effet, est
il

comme

l'homme

et lui a

donn

la

facult de la

qui a cr parole, est

lait,

vel

desineret velle,

quod

voluit.

Sum.

theol.,

I8,

q. xix, a. 7.

2597
mes

REVELATION. POSSIBILITE

2598

b) Elle est moralement possible. elle ne va pas contre ce que l'on

En d'autres
nomme

ter-

les attri-

la sagesse divine, car reoit une aide prcieuse. Grce elle ses connaissances religieuses et morales s'accroissent ainsi que sa certitude. Bien qu'il l'ait pu, en effet. Dieu n'a pas voulu crer des hommes parfaits notre faiblesse montre que nous sommes perfectibles. Aussi rien ne s'oppose-t-il ce qu'il obvie aux dficiences des facults humaines et qu'il augmente leur tat de perfection relative, par le moyen de la rvlation. Celle-ci n'est pas une correction de son uvre, mais un enrichissement. N'apporte-t-elle pas sur l'ordre religieux et

buts moraux de Dieu. La rvlation ne rpugne pas

l'homme y

mode par lequel elle reoit la rvlation. Elle n'accepte pas la vrit cause de son vidence intrinsque, vu que celle-ci dpasse sa capacit, mais par un acte de foi en l'autorit divine. Aussi l'assentiment n'est-il pas donn d'une manire aveugle; il repose sur des raisons srieuses qui le motivent. Enfin, si l'homme est capable de recevoir des connaissances de ses semblables plus savants, il peut plus forte raison tre instruit par Dieu, matre par excellence, d'autant que celui-ci en qualit de crateur est mme d'agir intrieurement sur son intelligence et d'augmenter ses capacits, ce dont est incapable le professeur qui enseigne. Wilmcrs, De religione revelata, Garrigou-Lagrange, De revelatione, t. i, p. 57 sq.
;

moral, sur l'existence de Dieu, ainsi que sur ses perfections, sa bont, sa providence paternelle, etc., des connaissances qui sont utiles et avantageuses pour le bien total de l'humanit et qui favorisent l'uniformit du culte divin quant ses croyances, ses prceptes et ses rites. Cette lvation, encore relative sans doute, et qui n'est accorde sous l'empire d'aucune ncessit, fait clater la sagesse du Seigneur, car elle manifeste sa bont et sa bienveillance toute particulire l'gard des hommes. Chr. Pesch, Presl., t. i,
n. 156.

p. 323.

L'homme peut d'ailleurs travailler sur les notions mmes qui lui sont rvles, pousser sur elles plus
fond ses investigations, chercher les arguments pour dfendre et tablir les relations qu'elles ont avec les vrits qui sont objet de connaissance directe. Du ct de la volont il n'y a pas non plus de difficult, puisque celle-ci n'entre en jeu que d'une manire indirecte dans la rvlation. Sa libert y reste entire. Son autonomie, qui n'est que relative, vu qu'elle est soumise Dieu en tant que crature, n'est dtruite ni par l'mission de l'acte de foi, ni par les prceptes et les devoirs nouveaux, qui ventuellement lui sont
les

Enfin, la majest divine, qui n'a pas t diminue par la cration, ne l'est pas non plus lorsque le Crateur communique sa pense aux hommes par la rvlation. Celle-ci est ainsi merveilleusement ordonne la gloire de Dieu, c'est--dire la fin primaire ncessaire de toute action ad extra. Sous tous les rapports elle est donc compatible avec les perfections divines. L'est-elle aussi avec la nature de l'homme? 2. Elle est possible du ct de l'homme. - L'homme peut tre le sujet de la rvlation, la recevoir, s'il est mme de recevoir l'influence divine et de poser avec

imposs.

certitude un jugement sur l'origine des vrits qui lui sont prsentes. Pour venir l'existence et pour continuer d'tre et d'agir, toute crature, mme, et l'on peut dire surtout, la crature raisonnable, a besoin de Dieu. Ce concours ncessaire dans l'ordre nature', toute activit spontane ou libre l'est aussi dans l'ordre surnaturel (pour certains, on le sait, la rvlation est prternaturelle). Quand il se produit dans ce dernier domaine, il ne dtruit pas le premier. C'est le cas des facults qui interviennent dans la rvlation et qui s'y trouvent perfectionnes en leur tre et en leur activit, car l'action divine, qui est de soi infinie, ne l'est pas en son terme, vu qu'elle s'adapte la nature finie du

Sans doute ces obligations morales ne sont pas toujours agrables aux facults infrieures. Parfois mme, cause de nia. l'homme visit par Dieu voudrait se drober la rvlation. Un voit les prophtes de l'Ancien Testament se rebeller presque devant l'ordre divin, objecter au Seigneur leur impuissance s'lever la hauteur du message qui leur est confi, 'fous les grands mystiques ont connu cette terreur de l'humaine faiblesse smis la mainmise violente du Crateur. Je mourrai, parce que j'ai vu Dieu , disaient les vieux Isralites. De cette parole on trouverait les chos dans tous les mystiques. Mais ces inconvnients ne constituent pas une impossibilit. L'tre humain demeure dans l'ordonnance de sa lin quand il s'enrichit de connaissances sur la Vrit premire et d'expriences morales relatives au souverain Bien. L'acte de rvlation ne rduit donc pas les facults humaines un rle passif.il exige leur coopration. L'homme, n'y est pas seulement patient, mais aussi agent son auto:

prophte.
L'intelligence, dont l'objet adquat est constitu par le vrai et tout ce qui est connaissable, est sans doute imparfaite dans la crature raisonnable qu'est l'homme elle dgage l'intelligible de cela seulement qui tombe sous les sens, unique source de ses reprsentations, et ne peut atteindre directement ce qui les dpasse. Malgr cela, elle est mme de connatre tout ce qui a raison d'tre, rationem entis, encore que, pour beaucoup de choses, ce soit seulement par le moyen de
:

n'est pas atteinte. Contre les rationalistes, qui considrent qu'il est indigne de l'homme d'tre instruit par Dieu, les Pres du concile du Vatican, pour rprouver l'indpendance absolue de la raison humaine, ont lanc l'anathme suivant Hominem ad cognitionem et perfectionem, quee
:

nomie

naturalem superet, divinitus evehi non posse, sed ex se ipso ad omnis tandem veri et l'uni possessionem juyi
profectu pertingere posse et debere. De revelatione, eau. 2, Denz.-Bannw., n. 1808. Ils ont proclam aussi que la

l'analogie.

Gnralement les agents infrieurs et l'intelligence en est un sont mus et perfectionns par ceux auxquels ils sont naturellement soumis in omnibus naturis ordinatis invenitur quod ad perfectionem natures inferioris duo concurrunt; unum quidem quod est secundum proprium motum; aliud autem, quod est secundum

motum
a. 3.

superioris natures. S. Thomas, Iia-II, q. n, C'est pourquoi rien ne s'oppose ce quel'intelli-

raison n'est pas indpendante au point de ne pas pouvoir tre soumise Dieu qui a le droit de lui imposer la foi Si quis dixerit, rationem humanam ita independentem esse, ut fldes ci a Deo imperri non possit : A. S.. De fide, can. 3, Denz.-Bannw., n. 1810. L'indpendance de nos facults ne peut tre complte, car notre intelligence et notre volont demeurent soumises la vrit incre et l'autorit suprme de Dieu. Saint Thomas y voit, juste titre, pour la crature Sala natura rationalis humaine un titre de gloire creata habel immediatum ordincm ad Deum, quia cleree
:
:

gence du prophte soit mue instrumentalemcnt par Dieu et illumine subjectivement, afin de recevoir de nouvelles vrits et d'acqurir la certitude sur leur
origine divine. La motion qu'elle subit reste conforme sa nature et sa tendance originelle, ainsi que le

crature? non attingunt ad aliquid universale, sctl solum ad aliquid particulare... Natura autem rationalis, in

quantum cognoscit universalem boni et cutis rationem, habet immediatum ordinem ad universale essendi principium.
Il^-IIae, q. n, a. 3.

Cette subordination

imm-

2599
diatc Dieu est le
relative, car,

RVLATION. POSSIBILITE
fondement

2600

de notre autopas enferme dans l'ordre des phnomnes et notre volont demeure indiffrente et libre en face des biens particuliers, qui ne sont pas mme de la satisfaire. I, q. lxxxiii, a. 1; I a -II, q. x. Nous saisissons ds maintenant combien est fausse l'opinion de plusieurs dfenseurs de l'immanence selon lesquels aucune vrit ne peut enrichir notre esprit, si elle n'est pas postule par une autre que nous avons perue auparavant. Toute adhsion aux mystres proprement dits devrait en consquence tre considre comme une abdication de la raison. C'est la pen Ainsi, se que E. Le Roy exprime en ces termes aucune vrit n'entre jamais en nous que postule par ce qui la prcde titre de complment plus ou moins ncessaire, comme un aliment qui, pour devenir nourriture effective, suppose chez celui qui le reoit des dispositions et prparations pralables, savoir l'appel de la faim et l'aptitude digrer. Le Roy, Dogme et critique, Paris, 1907, p. 9-10. Cette attitude intellectuelle est gravement errone, car le mot postuler prte trs grande quivoque. Sans doute il est impossible qu'une vrit nous soit propose extrinsquement, si nous n'avons pas dj dans l'esprit des ides par lesquelles nous soyons mme d'en concevoir le sens, au moins d'une manire analogique. Mais il n'est nullement requis qu'elle soit en stricte et troite connexion avec nos connaissances antrieures, ou exige par ces dernires. Il suffit qu'entre celles-ci et celle-l, qui est nouvellement manifeste, il n'y ait pas de contradiction. Cela apparatra mieux encore quand nous aurons tabli que la rvlation ne rpugne pas du ct de l'objet.

mme

nomie

de

la sorte, l'intelligence n'est

dcrit ainsi Ralioncm ejus indolis interne habendo, ita ut dicatur veritas, cujus subjectum quidem et prdicatum mens humana naturali sua vi partim saltem analogice coqnoscere possit, utriusque tamen nexum intemum, ejus scilicet et necessitatem et modum, non intelligat. Ottiger, Theologia fundamentalis, t. i, p. 54.
:

Le mystre exprime une chose incomprhensible; mais il n'est pas obscur au point qu'une fois rvl nous ne saisissions absolument rien de sa raison et de son mode. La proposition qui l'nonce doit tre suffisamment claire, pour que l'homme la distingue d'une affirmation contraire ou contradictoire et discerne que la notion du sujet et du prdicat, bien qu'analogique,
est vraie cependant. b) La manifestation de mystres ne

rpugne pas.
tre
la

La rvlation de mystres ne devrait comme impossible que si elle rpugnait

Dieu,
si

rejete

nature de

exprimer analogiquement et proprement ou, enfin, s'il tait irraisonnable d'admettre une lumire, surnaturelle quant
les

nos concepts n'taient pas aptes

la substance, qui lverait la vitalit de notre intelli-

gence pour
a.

La

Dieu. connat tout. Quand selon sa vie intime

:

lui permettre d'y adhrer surnaturellement. manifestation de mystres ne rpugne pas Pour Dieu, il n'y a pas de mystres, car il
il

il

agit ad extra, c'est librement et a donc la puissance absolue de

nous communiquer une participation de ses connaissances. Rien ne s'oppose ce qu'il nous difie, en quelque sorte, communicando consortium divin natur, per quamdam simililudinis participationem. Sum.
theol.,
I

a -II^, q. r.xn, a. 1.

du ct de l'objet, mme de mystres. Tant que l'on envisage seulement les vrits d'ordre naturel, il n'y a aucune difficult srieuse admettre la possibilit de la rvlation. En est-il de mme quand il s'agit des mystres? Pour rpondre cette question nous dirons d'abord ce qu'est un mystre proprement dit; et nous montrerons ensuite que sa manifestation ne rpugne pas. Pour plus de dtails se reporter l'article Mystre. a) Ce qu'est un mystre. Au sens o le prend la thologie, un mystre est une vrit cache et secrte, dont la connaissance dpasse, soit absolument, soit relativement les forces de la raison. Par accident, certaines choses outrepassent notre
3.

La

rvlation est possible

s'il s'agit

puissance intellectuelle, non parce que celle-ci est dficiente mais cause des difficults externes la distance s'oppose, par exemple, ce que nous saisissions les lments qui se trouvent dans les toiles, ainsi que leur nombre. Parmi les vrits d'ordre naturel, aucune n'est absolument et de soi au-dessus de l'intelligence humaine, puisque celle-ci est capable d'en connatre l'existence et les effets, tout au moins leur possibilit, bien qu'elle n'atteigne pas parfaitement leur nature intime; c'est le cas, entre autres, des attributs divins. C'est pourquoi dans l'ordre naturel, il n'est question de mystres que dans une acception large. Au sens propre, il n'y a de vrits mystrieuses qui dpassent entirement la raison que dans le domaine surnaturel. Encore faut-il prciser. Ne sont dclares telles, en thologie, que celles-l seulement dont l'homme ne peut dmontrer l'existence, ni mme la possibilit, soit avant, soif aprs la rvlation (voir Franzelin, Trac tutus de sacramentis in gnre, 1868, p. 131), dont, il est incapable d'apprhender, par les lumires naturelles et d'une manire positive, la nature intime, dont il ne peut expliquer, comme disent les logiciens, pourquoi et comment tel prdicat convient ncessairement tel sujet et enfin qu'il n'est mme d'exprimer qu' l'aide de concepts analogiques, ('.'est ce qu'Ottiger
:

effet, propose son semblable bien des vrits dont la comprhension est parfois trs obscure, et dont l'existence est admise pourtant sur sa seule autorit. Or Dieu, qui a donn la crature ce pouvoir qui s'exerce sans difficult excessive, le possde donc aussi lui-mme a fortiori. Par ailleurs, de trs sages raisons motivent la rvlation des mystres. Tout en montrant par l sa petitesse l'intelligence humaine, Dieu apporte des solutions de nombreux problmes d'ordre philosophique et, loin d'annihiler notre facult intellectuelle, il la perfectionne par l'amplitude et la certitude des connaissances dvoiles. b. Les mystres peuvent tre exprims analogiquement. Du ct de l'objet aucune difficult ne s'oppose la rvlation des mystres et ne la rend impossible. Assurment notre raison, avec ses notions naturelles et ses principes, est incapable de dmontrer les mystres de la vie intime de Dieu, mais ne l'est pas pour les expri-

L'homme, en

et proprement (non pas par manire de symbole ou de mtaphore) comme croyables, du fait que nous savons ce que sont le prdicat et le sujet et que nous avons quelque raison de joindre les deux termes de l'affirmation. L'adhsion repose non sur l'vidence intrinsque, mais sur le tmoignage divin. Ainsi les notions de procession, de paternit, de filiation, de spiration et de relations, par lesquelles nous exprimons, obscurment sans doute mais raisonnablement, le mystre de la sainte Trinit, n'entranent aucune imperfection en Dieu mme. Ce qui rpugnerait serait d'affirmer qu'une ide cre, mme infuse, reprsente l'tre lui-mme, comme il e,st en soi, et que nous sommes mme de dmontrer les mystres, alors (pie ceux-ci sont au-dessus de la virtualit de nos principes et de nos notions. Sans doute une vrit n'est connue parfaitement que lorsque l'intelligence en saisit non seulement l'existence mais aussi l'essence et qu'elle l'exprime non en concepts analogiques, mais en ides claires. Toutefois, de mme que le savant ne rejette pas comme irrationnelles les vrits physiques ou chimiques dont il n'apprhende pas la nature intime, mais dont l'cxis-

mer analogiquement

2601

RVLATION. POSSIBILIT

2G02

tence lui est impose par les faits, de mme nous pouvons affirmer la suite de saint Thomas, que la connaissance imparfaite des mystres est suprieure une ignorance totale De rbus nobilissimis quantumcumque imperfecta cognitio maximam perfectionem ani:

qu'elle lui apporte. L'intelligence, qui est avide de savoir, est perfectionne par l'acquisition des vrits qui lui sont apprises. Celles-ci concernent la religion,

c'est--dire l'ensemble des rapports tablir entre la crature raisonnable et Dieu. Cet enrichissement rel
et manifeste
efforts, a

me confert;
ratio

quamvis ea, qu supra ralionem sunt, plene capere non possit, tamen muttum sibi perfectionis acquirit, si saltem ea qualitercumque, teneat fide. Cont. gent., 1. I, c. xv. c. L'homme est capable d'tre lev et illumin surnaturellemenl. Pour que l'adhsion aux mystres soit surnaturelle et donne avec certitude, sans crainte d'erreur, il faut que l'intelligence cre soit claire par une lumire surnaturelle. Celle-ci ne peut pas actuellement se reprsenter Dieu comme il est en soi, ce qui rpugnerait, mais y tend essentiellement. La nature humaine est capable d'tre leve l'ordre surnaturel, c'est ce que les thologiens appellent sa puissance obdientielle. Rien ne permet de rejeter cette puissance. Sur ce sujet saint Thomas s'exSensus quidem, quia omnino prime en ces termes materialis est, nullo modo elevari potest ad aliquid immuteriale, sed intellectus noster, vel angelicus, quia secundum naturam a maleria aliqualiter elevatus est, potest ultra suam naturam per gratiam ad aliquid altius elevari. Et hujus signum est, quia visus nullo modo potest in abstractione cognoscere id quod in concrelione cognoscit; nullo enim modo potest percipere naturam, nisi ut hanc. Sed intellectus noster potest in abstractione considerare id quod in concretione cognoscit..., considrt enim ipsam rerum formam per se, imo... ipsum esse secernit per abstractionem. Et ideo cum intellectus creatus per suam naturam natus sit apprekendere formam concretam et esse concretum in abstractione per modum resolutionis cujusdam, potest per gratiam elevari ut cognoscat esse separatum subsistais. Sum. theol.,
et

ideo

dans un domaine o l'homme, malgr ses

humana

1^, q.

xn,

a. 4,

ad 3 um

obdientielle n'est pas immdiatement et naturellement ordonne un acte ou un objet, mais elle exprime la relation possible d'un tre dtermin avec un agent d'une nature suprieure qui il obit. Remarquons-le enfin, en l'homme il n'y a pas d'ordination positive aux actes surnaturels; sinon ladite ordination serait la fois naturelle, comme proprit de la nature, et essentiellement surnaturelle en tant qu'elle serait spcifie par l'objet surnaturel et il y aurait confusion des deux ordres. La rvlation des mystres proprement dits, qui s'noncent en concepts analogiques, est donc possible, car elle ne rpugne ni la nature de Dieu, ni la raison humaine, leve et claire surnaturellement. Cela apparat plus nettement encore quand il est tenu compte de sa convenance. 2 La convenance de la rvlation est un argument en laveur de sa possibilit. Les rationalistes estiment que la rvlation, mme si elle est possible, ne convient pas pour plusieurs raisons. Si elle existait, elle serait un obstacle au progrs des connaissances scientifiques, tant donn qu'elle impose un ensemble de doctrines qui doit demeurer sans changement. Pour ce qui concerne les vrits d'ordre naturel, elle est superflue, attendu que la raison y parvient par elle-mme. Quant la rvlation de vrits d'ordre surnaturel, elle dtruirait l'autonomie de la raison, en exigeant la foi des

La puissance

des connaissances naturelles si limites, est d'autant plus apprci que l'acte de foi, par lequel on y adhre, carte tout doute, toute erreur. Pie IX a marqu cette utilit universelle de la rvlation quand, dans le Syllabus, il a rprouv la proposition suivante Christi fuies human.se refragatur rationi, divinaque revelatio non solum nihil prodest, verum etium nocei iwminis perfectioni. Prop. G, Denz.-Rannw., n. 1706. La rvlation claire l'homme sur le culte priv, familial et public qu'il doit rendre au Seigneur. Le concile du Vatican l'a rappel en prononant l'anathme contre ceux qui le nieraient Si quis dixerit fierinon posse aut non expedire, ut per revelationem divinam homo de Deo eultuque ei exhibendo cdoceatur, anathema sit. Sess. m, De rvlt., can. 2, Denz.-Rannw., n. 1807. Enfin sa dernire utilit dans la pratique de l'action religieuse est de favoriser l'intimit de l'homme avec Dieu, car, ainsi que l'a dclar le Christ, la communication des secrets se fait largement entre lui et les aptres qu'il dclare levs par l mme au rang de ses amis Je ne vous appellerai plus, dsormais, des serviteurs; le serviteur ne sait pas ce que fait son matre. Je vous appelle mes amis parce (pie tout ce que j'ai appris de mon Pre je vous l'ai fait connatre. Joa., xv, 15. D'une certaine manire l'homme y trouve aussi son bonheur et une lgitime satisfaction puisque, dit saint Thomas, ce que nous percevons des tres suprieurs est peu de chose, sans doute, mais est beaucoup plus aim et dsir que toute connaissance sur les tres infrieurs. Cont. gent., 1. I, c. v De rbus nobilissimis quantumeumque imperfecta cognitio maximam perfectio:
: :

nem animas
Ce qui

conferi. est vrai des vrits surtout religieuses d'ordre

naturel, rvles par Dieu, l'est aussi plus forte raison de celles qui dpassent les capacits de la raison. Leur connaissance, mme imparfaite, nous donne d'abord l'occasion d'exercer bien des vertus comme celles d'humilit, de foi et de religion en particulier. "Par le Christ Jsus, dit saint Pierre, les plus grandes, les plus magnifiques promesses nous ont t faites, afin que, par elles, devenus participants la nature divine, vous chappiez la corruption de ce monde. II Pet.,
i,

4.

Par la rvlation divine s'clairent ainsi mutuellement les diverses vrits religieuses; bien des problmes de premire importance, coup sr, tels que ceux de la prdestination, de la providence, de l'origine du mal. de l'immortalit, de la fin de l'homme,
sur lesquels la raison fournit sans doute quelques lumires, ne trouvent une solution complte et indubitable que grce la rvlation des vrits d'ordre surnaturel. Le domaine des croyances religieuses se trouve ainsi amplifi. Par suite enfin de la connexion qui existe entre les don nes de certains mystres etles nombreux problmes c'est le cas par de l'ontologie ou de la cosmologie exemple des concepts d'essence, de nature, de personne qui commandent le mystre de la trinit, des
etc.,

mystres qui demeurent incomprhensibles. Pas plus que la cration du monde, la rvlation n'est un acte ncessaire. Elle procde de la libre volont de Dieu et lui convient, car elle est non seulement une manifestation des perfections divines, que les vrits dvoiles permettent de mieux entrevoir, mais aussi une nouvelle communication de biens, faite la crature humaine. La rvlation convient aussi l'homme, car elle lui est utile par l'avantage intellectuel et moral

concepts de substance et d'accident qui se trouvent la rvimpliqus dans le mystre eucharistique lation excite l'esprit travailler pour saisir l'harmonie des nouvelles connaissances fournies avec celles du monde cr et profite ainsi indirectement aux autres disciplines humaines, tout spcialement celles d'ordre spculatif. Gutberlet. Lehrbuch der Apologetik, t. il,

p. 31.

2603

RVLATION. NCESSIT

!604

La volont tire galement avantage de la rvlation. Elle y est tout entire oriente vers le Seigneur. Du fait que celui-ci est la rgle absolue de la vie bonne et honnte, la fin poursuivie est vritablement sublime. Pour que l'homme, sur cette terre, prenne Dieu comme guide de sa vie, les motifs d'action les plus efficaces, tels que la misricorde et la bont divines, lui sont dvoiles.
Tous ces arguments de convenance de la rvlation immdiate tmoignent donc en faveur de sa possibilit. En est-il de mme de la rvlation mdiate? II. POSSIBILIT DE LA RVLATION MDIATE. Il s'agit, on se le rappelle, de cette communication des vrits rvles qui se fait, non plus directement Dieu parlant aux grands inspirs mais par ceux-ci la masse de l'humanit. C'est le cas gnral. De cette manire d'instruire, tout comme de la prcdente, l'on peut dire que loin de rpugner la nature de l'homme elle lui convient tout au contraire. 1 Elle ne. rpugne pas. Pour que la rvlation mdiate soit possible, il suffit que Dieu veuille utiliser le procd courant parmi les hommes de l'enseignement mutuel, qu'il donne ceux qu'il choisit pour ministres les secours ncessaires, tels que l'inspiration pour le prophte et l'infaillibilit pour l'glise, afin que les vrits dvoiles soient annonces et propages fidlement dans leur substance sans oubli, enfin qu'il confirme leur mission auprs de ceux auxquels ils sont envoys. La rvlation mdiate n'est pas humaine, mais divine, car le lgat n'agit pas de sa

et leur subordination intellectuelle. C'est un trait de nature trs gnral, que les uns communiquent aux autres ce qu'ils savent et qu'il est ncessaire ou utile de connatre les parents le font vis--vis de leurs enfants, comme les matres l'gard de leurs lves, et ceux qui sont riches en expriences de tout ordre par rapport ceux qui le sont moins. Puisque l'ordre surnaturel ne dtruit pas l'ordre naturel, mais au
:

contraire le perfectionne, il tait normal que la rvlation nous ft galement communique par nos semblables. L'homme est ainsi appel cooprer l'uvre religieuse et reconnatre qu'il demeure, en ce domaine plus qu'en tout autre, soumis l'autorit de Dieu. Sans doute la rvlation aurait pu tre faite chaque individu. Dans cette hypothse, qui n'a mme pas le mrite de la vraisemblance, on se serait trouv en face non d'une socit religieuse, mais d'une multitude confuse de croyants. A part le lien de la mme foi qui les aurait unis, chacun d'eux aurait t pour tout le
reste indpendant. De telles conceptions pouvaient se produire une poque o la philosophie considrait la socit comme une juxtaposition d'hommes abstraits ayant tous, en thorie, mmes facults, mmes besoins. L'cole sociologique rendons-lui cette justice a dfinitivement exorcis ces concepts crs par le rationalisme classique. Que la religion soit essentiellement chose sociale, c'est ce qu'elle met en pleine lumire, et de ce chef la voici qui s'accorde avec les thologiens les plus conservateurs; cf. Ottiger, Theolog. fundamenl., t. i, p. 80-85; G. Wilmers, De religione revelata, p. 5256; Muncunill, Tract, de vera relig., p. 48-52; Garrigou-Lagrange, De revelatione, t. i, p. 332-336.

des signes indubitables tablissent non point en son nom, mais au nom de Dieu, dont il n'est que l'instrument operatio autem inslrumenti attribuitur principali agenti, in cujus virtutc instrtimentum agit. Snm. theol., II a -II,q. clxxii, a. 2, ad 3 um C'est pourquoi le nombre des envoys authentiques par lesquels nous parvient la rvlation divine importe peu, vu que Dieu, cause principale, dispose des moyens ncessaires pour que les vrits rvles nous soient communiques sans corruption. La rvlation mdiate ne rpugne donc pas. Elle convient mme la sagesse divine et la nature sociale de l'homme et cela confirme sa possibilit. 2 Elle est au contraire d'une suprme convenance. Pour tre conforme l'action de la providence, qui gouverne gnralement les infrieurs par les suprieurs, remarque saint Thomas, la rvlation devait tre transmise aux hommes par des ministres Quantum autem ad secundum (c'est--dire l'ordre d'excution du plan divin) sunl aliqua mdia divins providentise, quia injeriora gubernat per superiora, non proplcr defectum suse virtutis, sed proplcr abundantiam suse bonitatis, ut dignitatem causalitalis etiam creaturis communicet... haberc minislros excutons suie providenti pertinct ad dignitatem regis. Sum. theol. I a q. xxn, a. 3; cf. Ia-II, q. exi, a. 1 et 4; III a q. lv, a. 1. Il ne convenait pas non plus que la rvlation ft faite immdiatement tous, cause des dispositions requises chez celui qui la reoit Nom ad prophetiam requiritur maxima mentis elevatio ad spirilnaliiim contemplai ionem; quse quidem impeditur per vehementiam passionum, et per inordinatam occupalionem rerum exteriorum. II ft -II, q. clxxii, a. 1. Au fait, les grands inspirs, tout comme les gnies, sont rares dans le monde c'est par eux que se fait 'ascension de l'humanit; ils sont, au point <lc vue moral cl religieux, le levain qui fait fermenter la masse lourde cl froide de leurs contemporains. L'homme est aussi un tre social qui doil beaucoup de son ducation et de son instruction l'activit de ses semblables. Les progrs de l'humanit, les plus matriels comme ceux d'un ordre suprieur, ne s'obtiennent d'ordinaire que par l'union entre les hommes
:

propre autorit

d'ailleurs qu'il parle,

La rvlation mdiate, plus que celle qui est faite directement, laisse l'homme une plus grande latitude pour donner ou refuser son adhsion; elle lui fournit ainsi une occasion d'exercer les vertus d'humilit et d'obissance, l'gard de ceux qui lui annoncent la vrit. La convenance de la rvlation mdiate avec la nature sociale de l'homme et les habitudes ordinaires de la vie du progrs intellectuel de l'humanit milite donc fortement en faveur de la possibilit et met celle-ci hors de doute aussi bien que celle qui est faite immdiatement par Dieu.
III.
:

La ncessit de

la.

rvlation.

Nous

di-

rons ce qu'il faut entendre par ncessit; quelles sont au sujet du problme de la ncessit de la rvlation les opinions htrodoxes; quelle est enfin la position catholique. Selon la doci. qu'est-ce que la NCESSIT? trine aristotlicienne, est ncessaire ce qui ne peut pas ne pas tre. Un moyen l'est, par rapport une fin, quand il est exclusif et unique et que sans lui il est impossible d'atteindre la fin en question. La ncessit est absolue ou hypothtique; voir S. Thomas, Sum. theol., I a q. lxxxii, a. 1. Elle est absolue si elle drive des causes intrinsques d'une chose elle correspond alors une impossibilit mtaphysique ou mathmatique. Il est ncessaire qu'un triangle soit compos de trois angles gaux deux

droits.

La

ncessit est hypothtique

quand elle dpend

des causes extrinsques, savoir de l'agent d'excution ou de la fin poursuivie. Si elle est en dpendance du premier, il y a ncessit hypothtique de coaction, si elle l'est du second, la ncessit est stricte ou morale. La ncessit hypothtique stricte qui est souvent appele par certains auteurs ncessit physique, correspond une impossibilit physique. La nourriture est une chose absolument ncessaire, car sans elle l'tre ne peut vivre. La vue est incapable de percevoir un objel sans l'intermdiaire ncessaire de la lumire. Si un moyen ne prsente qu'une trs grande utilit pour l'obtention d'une lin et pare une impuissance morale, qui n'est rien d'autre qu'un grand obstacle, de fait

2605

RVLATION. NCESSIT

2606

insurmontable dans les conditions ordinaires de la vie, on parle de ncessit morale. Bien que des auteurs s'en tiennent l, il est bon de
distinguer encore. Un moyen est moralement ncesau sens strict, quand les difficults externes ou internes qui s'opposent ce qu'une fin soit atteinte sont telles qu'aucun homme n'y parvient jamais, bien qu'il en possde les moyens physiques. Si, au contraire, les obstacles ne sont pas trop grands et que quelquesuns au moins, ne serait-ce qu'une minorit, arrivent les surmonter, il n'y a plus que ncessit morale au sens large. Dieckmann, De revelatione christiana traclatus philosophico-historici, n. 318; Ottiger, Theologia fundamentalis, t. i, p. 92. Aprs l'expos de ces notions prliminaires, il est plus facile d'aborder l'tude du nouveau problme la rvlation, qui est possible, est-elle ncessaire? A cette question les rponses sont diverses. Celle des rationalistes est ngative cette attitude est conforme leur conception sur la possibilit. D'autres rpondent affirmativement, mais parfois en exagrant, c'est le cas des immanentistes qui en font une exigence de la nature et des fidistes traditionalistes, qui diminuent l'excs la capacit intellectuelle de l'homme. La doctrine catholique est beaucoup plus nuance. 1 Les partisans //. LES OP1MONS htrodoxes. de l'immanence. L'encyclique Pascendi dominici gregis, du 18 septembre 1907, fait certains partisans de la mthode d'immanence le reproche de paratre admettre dans la nature humaine non seulement une capacit et une convenance l'ordre surnaturel, mais une vritable exigence de celui-ci.
saire
:

Par un dcret de la S. C. de l'Index, en date du 11 juin 1855, le traditionalisme de Bonnetty fut galement rprouv. De ce document nous ne retiendrons
que ce texte

eam ope
n.

positif Ralionis usus fidem preecedit et ad revelationis et gratise conducit. Denz.-Bannw.,

:

1651.

Sous une forme plus mitige, le fidisme enseigne que l'homme n'est pas mme de parvenir une connaissance certaine de Dieu par la raison, sans le secours de l'ide de Dieu, qui existe dans la socit humaine et sans la rception de la foi, au moins humaine, (irandcrath, Constilutiones dogmatic s. cum.
concilii Vaticani, Fribourg, 1892, p. 37. La rvlation parait ici tre estime comme un complment ncessaire de la raison, et c'est ainsi que quelques auteurs qui ont partag cette opinion en sont venus confondre les ordres naturel et surnaturel. Granderath, ibid., p. 30. Voir pour plus de dtails l'art. Foi, vi, t. vi, col. 171-236. Le traditionalisme ///. la position catholique. a t condamn par le concile du Vatican. Celui-ci enseigne, en effet, que la raison humaine, considre en gnral et mme dans l'tat de dchance auquel l'a rduite le pch, peut certainement connatre Dieu Deum... nalurali humaine rationis lumine a rbus creatis certo eognosci posse; invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea qu facta sunt, itellecta, conspitciuntur (Rom., i,20); attamen placuisse ejus sapientise et bonitati, alia eaque supernalurali via se ipsum ac eeterna voluntatis su dcrta humano generi revelare... Sess. m. De fuie. Denz.-Bannw., n. 1785. En second lieu, il dtermine quelle est la ncessit de la rvlation dans la connaissance des vrits reliHuic divins revelationi trigieuses d'ordre naturel buendum quidem est, ut ea qu in rbus divinis luimanarationi per se impervia non sunt, in prsesenti quoque generis liumani conditione ab omnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore eognosci possinl. Non bac tamen de causa revelatio absolute necessaria dicenda est, sed (plia Deus ex in/inita bonitate sua ordiavit hominem ad jinem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, qu humante mentis intelligentiam omnino superant... Denz.-Bannw., n. 1786. tant suppos et admis que Dieu veut l'lvation de 'homme l'tat surnaturel, la rvlation des mystres et des vrits ou prceptes moraux de cet ordre est hypothtiquement, mais strictement ncessaire. Laiss, en effet, aux propres lumires de sa raison, l'homme est incapable d'atteindre ce qui le dpasse. C'est pourquoi la rvlation est indispensable pour lui faire connatre non seulement qu'il existe un ordre surnaturel et qu'il est lui-mme destin y tre lev, mais aussi que tels moyens dtermins lui permettront d'atteindre librement et avec certitude la nouvelle fin propose son activit. S. Thomas, Sum. theol., I a q. i, a. 1} II a -Il, q. n, a. 3. La rvlation des mystres et des vrits d'ordre surnaturel est donc hypothtiquement mais strictement ncessaire. Celle des vrits religieuses d'ordre naturel, du fait que celles-ci sont accessibles la raison humaine, ne saurait tre de ncessit physique. Elle est seulement ncessaire moralement et encore dans un sens assez large. Nous l'tablirons par la preuve philosophique et par la dmonstration historique. 1 Preuve philosophique. Bien des obstacles s'opposent, en fait, ce que le genre humain parvienne connatre l'ensemble des vrits religieuses et les prceptes moraux d'ordre naturel tout au moins ces obstacles en retardent-ils l'acquisition. Celle-ci pour tre convenable, exige, coup sr, du temps et du loisir, des. tudes approfondies et un talent suffisant. S. Thomas, Sum. theol., l a q. i, a. 1 IIa-II q. n, a. 4, qui apporte un dveloppement au premier texte De veritate, q. xiv,

Ce faisant, les immanentistes accordent trop, dit l'encyclique, l'indigence de la nature humaine Hic autem queri vehementer nos ilernm opurlet, non desiderari e catholicis hominibus, qui quamvis immanenti
:

doctrinam ut doctrinam rejiciunt, eu tamen pro apologesi utuntur, idque adeo incauti faciunt, ut in natura Illumina non capacilatem solum et convenientiam videunlur admittere ad ordinem supernaturalem, quod quidem apologetie catholici opportunis adhibilis temperationibas demonstrarunl semper, sed germanam verique nominis exigentiam. Denz-Bannw., n. 2108. Voir aussi les propositions 7 et 8 condamnes le 1 er dcembre 1924 par le Saint-Office, prop. 7 Non possumus adipisci ullam veritatem proprii nominis quin admittamus existentiam Dei, immo et revelationem; prop. 8 Valor quem habere possunt hujusmodi argumenta (logica, pro existentia Dei, credibilitate religionis christian) non provcnit ex eorum evidentia seu vi dialectica sed ex exigentiis subjectivis vit vel actionis, quie ut recle evolvantur sibique cohreant, his veritalibus indigent. Semaine religieuse de Quimper, 27 fvrier 1925. 2 Les fidistes et traditionalistes. Leur erreur, chronologiquement antrieure celle des partisans de l'immanence, ne retiendra pas davantage notre attention, mais nous acheminera la thse catholique. Les partisans du fidisme, tels que Lamennais, Bautain et Bonnetty, prtendent, avec plus ou moins de nuances et rserves, que, sans la foi divine, la raison est incapable d'avoir une certitude sur l'existence de Dieu et les vrits religieuses d'ordre naturel. Cf. A. Vacant, tudes sur le concile du Vatican, t. i, p. 139 sq. Les fidistes ont t appels traditionalistes, parce que, d'aprs eux, la rvlation primitive a t transmise divers peuples et conserve par la tradition. Bautain dut reconnatre les capacits de la raison et souscrire, le 8 septembre 1810, aux propositions qui condamnaient le fidisme Ratiocinatio potest cum certitudine probare existentiam Dei et infinitatem perfeclionum ejus. Filles, donum en-leste, posterior est revelatione; hinc non potest allegari contra atheum ad probandam Dei existentiam. Denz.-Bannw., n. 1022 sq.
:

2607
a.

R VL ATI
(jent.,
I.

N.

CESSIT

2003

I, c. iv; voir aussi Suarez, De graSe reporter aussi l'article Religion, ci-dessus, col. 2288 sq. Sans doute l'homme, puisqu'il a la connaissance naturelle des premiers principes (S. Thomas, Cont. (/eut., 1. II, c. lxxxiii; I, q. cxvn, a. 1 De veritate, q. xi, a. 1), peut arriver, dans la thorie, acqurir par le raisonnement un certain nombre de donnes religieuses sur l'existence d'une cause premire et d'un suprme lgislateur (I a -H q. xciv, a. 2, primum principium rationis practic : bonum est faciendum, malum vitandum); il peut arriver des certitudes sur le libre arbitre et mme sur l'immortalit de l'me (inlellcetus differt a sensu prout apprehendit esse, non solum sub hic. et non, sed esse absoluic et secundum omne tempus. Unde omne habens intcllectum naturaliter desiderat esse semper, I, q. lxxv, a. fi), sans d'ailleurs connatre les conditions de la vie future. Mais ceci est le fait d'une minorit, car peu d'hommes ont des dispositions pour le savoir; d'autres sont retenus par les obligations de la vie prive familiale ou sociale et manquent de temps pour rflchir. Par ailleurs, la profondeur de ces vrits, qui exige une longue prparation et l'acquisition de nombreuses notions, suppose chez l'homme un effort srieux et persvrant que la paresse vient souvent entraver. Il faut tenir compte aussi, ajoute saint Thomas, du temps de la jeunesse pendant lequel l'me est en butte aux luttes violentes des passions et prfre s'abstenir de la

10; Cont.
1.

tta,

1, c. i,

n. 9.

prsesenti ordine censeri dehet humano geneii moralit! necessaria... Videlicet per ipsam revelationem tollitur moralis tio

Impotentia atque adeo redditur luimano geneii cognimoraliter possibilis, Coll. Laons., t. vn, col. 524.

l'homme de bien des manires.

Dieu, dans sa toute-puissance, tait mme d'aider Il aurait pu clairer et fortifier chaque intelligence en particulier, ou susciter quelques hommes de gnie qui auraient t les matres de leurs semblables. En fait, voulant que le genre humain, dans son ensemble, parvnt une connaissance certaine, facile et large, des vrits religieuses et morales, il a librement choisi la rvlation. C'est pourquoi
celle-ci est
la

moralement

ncessaire, au sens large; selon

terminologie thomiste, elle n'est qu'hypothtique,

c'est--dire qu'elle est conditionnelle,

vu

qu'elle d-

pend entirement de

volont de Dieu. Sans doute dans l'tat de nature pure il est d l'homme qu'il ait tous les moyens pour parvenir sa fin dernire naturelle. Mais dans la situation actuelle du genre humain, cause de l'influence du pch originel, ceci n'apparat plus aussi clairement. Chr. Pesch, Prsel., t. i, n. 174177; Garrigou-Lagrange, De revelalione, cf. S. Thomas, De veritate, q. xvm, a. 2. Sur ce point le schme du concile du Vatican est galement suggestif
la
:

discussion des problmes ardus. Enfin, l'intelligence humaine, incapable de surmonter tous les prjugs extrieurs et les troubles qu'ils apportent dans l'imagination, risque facilement de mler l'erreur ses jugements. Bien des questions restent sans solution nette, ou bien la rponse qui leur est faite n'atteint pas la certitude requise en ces matires de premire importance Homo discursu suo naturali pauca cognoscit evidenter et quarn plurima probabiliter seu verisimiliter, et rc.gulariter per solatn rationem probabilem et auctoritatem humunam profert definitum judicium; ergo laie judicium est expositum de se falsitati, ergo naturaliter fteri non potest, quin in ttmttt multitudine judic.iorum non s:rpc errel, nisi superiori auxilio custodiatur, maxime quia swpe /al sa sunt probabiliora veris. Suarez, De gratia, I. I, c. i, n. 9. Pour toutes ces raisons, la connaissance des vrits religieuses d'ordre naturel est difficile, Certains individus y atteignent, mais pratiquement elle ne peut pas tre acquise par l'ensemble dcl'luimanit. Par ailleurs, comme aucune discipline d'ordre naturel ne permet d'y parer, cette imposibilit de fait o se trouve le genre
:

quo tamen non sequitur... in statu naturse purse tulurum fuisse ut liomines revelatione indiguissent, etiamsi eorum vires naturales non superassent nostras. Alia enim [uisset providentia ordinis natura; pur- qua non quidem rcvelatio exstitisset, sed alia tamen subsidia oblata essent, quibus cognitio rcrum divinarum etiam moraliter esset
l'A

possibilis. lbid.

2 Dmonstration par l'histoire. 1. Les faits. Toutes les difficults rapportes dans l'nonc de la preuve philosophique se concrtisent dans les faits. Ceux-ci d'abord montrent d'une manire tangible les obstacles pratiques rencontrs par les hommes dans

l'acquisition

humain de parvenir
postule

une connaissance d'ensemble,

ncessaire l'intervention

comme moralement

d'un moyen suprieur. Sans doute en quelques catgories d'individus tels que les enfants, les faibles d'esprit, les fous, il y a une vritable impossibilit physique, transitoire ou dfinitive, mais ceux-ci ne constituent qu'une minorit, un accident par rapport l'humanit entire, insullisanle pour dire que la rvlation est
tif

des vrits religieuses et des prceptes d'ordre naturel, ils montrent ds lors la ncessit morale, au moins au sens large, de la rvlation divine. Loin d'attester le progrs rgulier et continu des ides religieuses, l'histoire nous fait assister, sur trop de points, de pnibles rgressions qui font voluer celles-ci du bien au mdiocre et au mal. Cette dgnrescence pourrait presque tre considre comme une loi universelle qui se manifeste mme chez les peuples dont la culture est la plus volue. La Grce antique en oll're un exemple marquant. Elle l'emportait certainement sur les autres par la puissance de la science et des arts; or, contrairement ce que l'on pourrait attendre, la culture hellnique fut fort en dfaut dans le domaine de la religion. Nous n'entendons pas discuter ici la question, dj souleve l'art. Religion, de savoir si les peuples dits primitifs ont eu, en fait de religion, des concepts suprieurs ceux qui se rencontrent en des civilisations plus volues. L'exemple de ce que l'on a nomm le miracle grec montre assez que le genre humain, mme lorsqu'il s'applique avec intrt et grand soin aux (pies t ions cultuelles, est incapable de parvenir une

moraux

de

rie la

physiquement ncessaire. Le schme primiconstitution Dti Filins du Vatican marquait manire qui suit la ncessit morale de la rvla
:

lation

possunt ex naturali quoque Del manifestatione cognosci. At tamen pro gnre liumano in prresenti conditione ad lias veritate* debtto tempoi-e. sullicienti c-.laritate et plena certttudine, sine admixtione errorum assequendas, eae sunt difficultates, ut polenlia plivsica generatim non perdurai ur ad ac.tuui sine spcial! adjutorio. DifQcultates iia compartes constituunl Impotentlam moralem cul respondet inoialis ncessitas adjutorll. Hoc autem adjutorium spciale in commun) providentla proeaentia onlinis natura; levais consistil in Ipsa supernaturall revelatlone. Ergo hc nxciatio tpioad Qlas quoque verltatei per se rationales in

Per

se

connaissance suffisante. Les crits, les uvres d'art, travaux de la vie quotidienne, prive, familiale et sociale, permettent de se rendre compte des erreurs profondes dans lesquelles sont tombs les peuples qui vivaient de cette civilisation grecque, admirable par tant de traits, il en est de mme des autres cultures antiques moins dveloppes. Sans entrer dans le dtail, il importe cependant de faire quelques constatations qui marquent l'indigence de la raison humaine. Les ailleurs sacrs ont eux-mmes dj insist sur Les divagations religieuses de l'esprit humain. Au ii c sicle avant le Christ, l'auteur de la Sagesse insiste en particulier sur certaines erreurs. Sa])., xm-xiv. Les Romains rendent des hommages aux forces de la
les

2609

REVELATION. NECESSITE
est

2G10

nature, les gyptiens, aux animaux, les Perses et plus tard les Romains, aux astres. Les uvres humaines, les figures des animaux et mme les pierres sont divinises et reoivent parfois un culte vritable. On passe ainsi du ftichisme l'idoltrie proprement dite. L'homme lui-mme est lev aux honneurs divins ou

quasi divins. De fait, on vnre les mnes ou les lares et les gnies (il est difficile de dire si l'on voyait en eux une entit divine ou simplement surhumaine, distincte de l'homtnj). Ce culte servit de moyen intermdiaire pour introduire celui des hros et des princes, dans le monde grco-oriental, en Syrie, en Asie Mineure, en Egypte et finalement par une progression logique celui des empereurs. Ce dernier tait dj en plein dveloppement dans l'empire au moment du rgne d'Auguste. Les notions intellectuelles sur la divinit sont donc honteusemnt dformes. Par ailleurs, on attribue souvent aux dieux les plus grandes turpitudes et les crimes les plus abjects tout aussi bien que les bonnes actions. Thim facile, dj exploit par l'evhmrisme et que tous les apologistes du christianisme ont repris. Qu'il suffise de citer ici Arnobe, Adversus gnies, 1. IV, <:. xvm sq., P. L., t. v, col. 1037 sq. et saint Augustin en qui se rsume cette apologtique un peu trop simpliste. Voir en particulier De civ. Dei, 1. VI, c. ix, P. L.,
;

t.

xli, col. 187.

religieuse se marque encore plus dans les mystres. C'taient des rites^sacrsqui, pratiqus avec des formules et des symboles sous le sceau du secret et du silence, permettaient l'entre dans les collges d'initis. Ceux-ci recevaient la promesse de biens religieux, comme la libration du pch et l'esprance d'une autre vie. Les mystres taient rpandus en Syrie (Atargatis-Astart, Adonis-Hadad), en Egypte (Isis-Srapis), en Phrygie (Cyble-Attis) et en Thrace (Dionysos, Zagreus, Bacchus). Les plus clbres, encore qu'ils fussent locaux, taient ceux que l'on cle sicle, envabrait Eleusis. Le culte de Mithra, au hit l'empire et surtout l'anne romaine, mais il est dj modr par son syncrtisme. Par l'adaptation et l'assimilation des diverses formes religieuses, d'origine et de caractre varis, le mithriacisms en arrive un concept vague et confus de Dieu, amalgame de panthisme, de polythisme et de monothisme. Sur ces Teligions de mystres, voir ci-dessus, col. 2301, et pour la bibliographie, col. 230G. Les crmonies enfin de beaucoup de ces cultes taient bien souvent sclrates et indignes de Dieu, puisque les sacrifices humains n'y taient pas interdits, mme chez les Romains. Parfois aussi elles donnaient lieu de vritables scnes de luxure et de prostitution. L'astrologie et la magie s'y donnaient libre cours. L'auteur de la Sagesse brosse un tableau saisissant de ces immoralits. Clbrant des crmonies homicides de leurs enfants ou des mystres clandestins, et se livrant aux dbauches effrnes de rites tranges, ils n'ont plus gard de pudeur ni dans leur vie, ni dans leurs mariages. C'est partout un mlange de sang et de meurtre... de corruption et d'infidlit, de souillure des amas, de crime contre nature... Sap., xiv, 23-27. Les erreurs morales sont en corrlation avec celles qui viennent d'tre rappeles. Le travail manuel est mpris et rserv aux esclaves dont la condition est souvent pitoyable. Le vice s'tale avec facilit et largement. Le suicide est considr comme un acte de courage, propre ceux qui font partie de l'lite de la socit. Des philosophes permettent le concubinage et l'exposition des enfants, quand ils ne sont pas bien conforms s'ils condamnent l'ivrognerie, ils la tolrent aux solennits de Bacchus. Aristote admet dans les temples des peintures immorales sur les dieux et ne compte pas la fornication parmi les vices. Le pch contre nature est si commun qu'il ne rvolte pas. S'il

La dpravation

la diatribe cynique, celle-ci ne pas d'autoriser, mme en public, les vices les plus rpugnants. Saint Paul, dans l'ptre aux Romains, insiste sur la mconnaissance coupable du vrai Dieu et en signale les funestes consquences Aussi Dieu les a-t-il livrs (les gentils), au milieu des convoitises de leurs curs, l'impuret, en sorte qu'ils dshonorent entre eux leurs propres corps... C'est pourquoi Dieu les a livrs des passions d'ignominie leurs femmes ont chang l'usage naturel en celui qui est contre nature, de mme aussi les hommes, au lieu d'user de la femme, selon l'ordre de la nature, ont dans leurs dsirs brl les uns poulies autres, ayant hommes avec hommes un commerce infme... Saint Paul continue longuement l'numration des dsastres d'ordre moral qui proviennent de la mconnaissance de Dieu. Rom., i, 21 sq. Les erreurs sur les vrits religieuses intellectuelles et morales dont on vient de lire une brve esquisse, peuvent-elles tre humainement redresses ou par des hommes de gnie ou par l'action des collectivits publiques. a) L'action des particuliers. 2. Les remdes. Il ne semble pas que cette action ait eu quelque efficacit. S'il se rencontre divers moments, soit dans l'Inde avec le bouddha, soit dans la civilisation grecque primitive, avec l'orphisme, soit en Perse, avec /oroastre, soit dans le monde grco-romain l'poque des Svres, de vraies tentatives de rforme religieuse, ces efforts demeurrent sans grand rsultat, cause des obstacles beaucoup plus forts qui s'opposaient leur panouissement. D'autre part les prtres et les philosophes de l'antiquit les plus illustres par leur gnie et leur autorit ne pouvaient pas et ne voulaient pas remdier la situation de dpravation gnrale. Ce leur tait impossible parce qu'il leur manquait la science suffisante de toutes les vrits religieuses naturelles et qu'ils tombaient parfois eux-mmes dans les erreurs pratiques les plus graves. Cf. S. Augustin, De

condamn par

laisse

civ.

Dei,

1.

XVIII,

c.

xli, P. L.,

t.

xli, col. 001.

Par

quelques-uns sont parvenus dcouvrir le monothisme, aucune cole, dans son ensemble, n'a enseign un monothisme pratique, religieux. Les systmes philosophiques qui ont propag les
ailleurs, si

ides les plus leves et les plus parfaites, comme le stocisme et le noplatonisme, ont eux-mmes subi, au cours des temps, l'influence des religions mystres et ont abouti des synthses mystico-philosophiques. Impuissants vaincre les difficults qui s'opposaient la conservation des conceptions religieuses qu'ils avaient labores, comment auraient-ils pu guider les hommes et permettre ceux-ci de redresser leurs erreurs?

Ceci apparat encore davantage quand on songe aux dsaccords qui existaient entre les philosophes sur les points capitaux, et leur passion de discuter de tout sur la place publique, sans arguments capables d'tre saisis rapidement par la foule. Mme s'ils se trouvaient du mme avis, le dsaccord de leur vie avec leur doctrine ruinait leur crdit et leur autorit. Lactance, Instit. divinae, 1. III, c. xvi, P. L., t. vi, col. 395; S. Augustin, De civ. Dei, 1. XVIII, c. xi.i. P. L..
xli, col. 601. s'ils l'avaient pu, ils n'auraient pas voulu enseigner aux autres. Les prtres paens, en bien des pays, avaient des doctrines secrtes qu'ils ne rvlaient jamais aux profanes et imparfaitement aux seuls initis. Souvent mme les philosophes hassaient la foule
t.

Mme

le

contentaient de quelques disciples, estimant que peuple devait rester dans l'ignorance. Cicron n'crivait-il pas Est enim philosophia paueis contenta judicibus, multitudinem consulta ipsa fugiens, eique ipsi et suspecta et invisa. TuscuL, 1. II. c. i. A quoi fait
et se
:

2611

REVELATION. TRANSMISSION
ment

2612

cho, avec peut-tre un scepticisme plus souriant, le pote Horace qui se montre plus catgorique encore lorsqu'il crit: Odi profanum vulgus et areco (Odes, III, i). Le proslytisme n'tait donc pas la proccupation des esprits cultivs. Quand ceux-ci s'occupaient des conceptions religieuses de leurs contemporains, c'tait le plus souvent pour eux une occasion de marquer leur respect pour les erreurs ou en tenter une adaptation, conforme leur philosophie. Sur ces divers points voir G. Boissier, La religion romaine d'Auguste aux Antonins, Paris, 5 e dit., 1900; du mme, La fin du paganisme, 3 e dit., Paris, 1898; F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1906; Martha, Les moralistes sous l'empire romain, Paris, 1900; Jacquier, Les mystres paens et saint Paul, dans le Diction, apol., t. m, 1916, col. 964-1014; Pinard, L'tude compare des religions, Paris, 1922 Gnie t et Boulanger, Le gnie grec dans la religion, Paris, 1932; S. "Wilde et Nilsson, Griechische und rmisclw Religion, Berlin, 1932; Allevi Lingi, Ellenismo e cristianesimo, Milan, 1934, etc. b) L'influence des collectivits publiques s'exerait dans le mme sens. Les religions populaires ne pouvaient pas redresser la situation ambiante puisqu'elles aussi taient corrompues. Il en tait de mme du
;

claire, il n'y a plus de vie possible. Voir Th. Granderath, Die Nolwcndigkcit der Offenbarung, dans Zeitschrift fur katholische Thologie, t. vi, 1882, p. 283-318.

Ce

fait universel, rsultant des circonstances

au mi-

lieu desquelles le genre

volue, postule un secours divin. La rvlation en laquelle il s'est ralis est donc, au sens large, moralement ncessaire, selon l'acception que nous avons tablie dans l'expos de la

humain

preuve philosophique. Actuellement, les erreurs religieuses et morales persistent. Les schismes, les hrsies, etc., qui ont surgi depuis le dbut du christianisme sont sans nombre. C'est vrai. Mais d'abord ces dissidences chrtiennes conservent des degrs divers les vrits rvles, et celles-ci deviennent pour elles un principe de vie religieuse. D'autre part, ce manque relatif d'efficacit n'est pas un argument contre la ncessit morale de la rvlation. Dieu, en effet, ne violente pas la crature. Du fait que la libre coopration de l'homme est requise pour prendre connaissance des vrits et pour mettre en pratique les devoirs religieux, les erreurs et les carts moraux ne peuvent pas tre vits. Chr. Pesch,
Pru'Iectioncs,
t.
i,

n.

173, 175; Dorsch,

De

religione

revelata, p. 351-357.

pouvoir public.

En effet, le lien qui existait alors entre les ides religieuses et les pouvoirs tablis tait si intime qu'il tait impossible que ceux-ci dtruisissent les erreurs intellectuelles et morales dont celles-l taient infectes. tant donn que, dans l'empire romain par exemple, la religion tait considre comme une partie des fonctions civiques, quiconque ne reconnaissait pas les dieux de la patrie tait compt au nombre des athes. Ce reproche, souvent adress aux premiers chrtiens, fut le motif de bien des perscutions. En prsence de ces faits qui manifestent la dgnrescence religieuse et l'incapacit humaine d'y remdier on comprend mieux pourquoi Pie IX a rprouv, dans le Sijllabus les propositions 3 et 4, qui donnaient Huun rle trop avantageux la raison humaine mana ratio, nullo prorsus Dei respeetu habito, unicus est veri et falsi, boni et mali arbiter, sibi ipsi est lex et naluralibus suis viribus ad liominum ac populorum bonum Omnes religionis veritates ex nacurandum sufficit. tiva humante ralionis vi drivant, lune ratio est princeps norma, qua homo cognitionem omnium cujuscumque generis verilatum assequi possit atque debeat. Denz.Bannw., n. 1703-1704. Les faits rapports prouvent aussi que l'homme a le dsir de connatre les rapports qui le relient Dieu (Cont. gent., 1. I, [c. iv) et qu'il a sans doute la possibilit physique d'en dcouvrir quelques-uns, mais l'ensemble des hommes est impuissant parvenir par ses propres forces une connaissance convenable et totale des vrits d'ordre naturel, requises pour mener une vie religieuse vraiment digne, et mme conserver ce qui a t acquis antrieurement par les lumires rationnelles. Dveloppement dans Chr. Pesch, Preclect., t. il, n. 21 sq.; t. i, n. 173.
:

La rvlation publique, qui est la communication immdiate ou mdiate de l'esprit divin aux hommes est donc non seulement possible, quelle que soit la nature de l'objet dvoil, mais encore moralement ncessaire pour les vrits religieuses d'ordre naturel. IV. Le fait de la rvlation. Sa transmission. Jusqu' prsent, nous sommes demeurs dans le domaine de l'abstraction. Nous avons, du moins en apparence, dduit des concepts les uns des autres. Ayant pos dans l'abstrait le concept de rvlation, nous avons montr que cette intervention divine dans la conduite de l'humanit n'tait pas une chimre irralisable, que tout au contraire la postulait. Mais au fond cette dmonstration qui semblait se

drouler sur le plan de l'abstraction tait, ds l'avance, oriente par la constatation de faits, qui, pour tre laisss dans l'ombre, n'en dirigeaient pas moins toute la suite de l'argumentation. Dans la ralit de l'histoire, plusieurs des grandes religions connues et qui, aujourd'hui encore, encadrent une bonne partie de l'humanit se donnent pour des religions rvles. Cf. l'art. Religion, col. 2293 sq. Le fait est particuliclair pour trois religions, de type nettement monothiste et d'ailleurs apparentes le judasme se rclame de la rvlation faite Mose et continue par les prophtes; le christianisme est en dpendance totale du message divin transmis par Jsus-Christ; l'islamisme se donne, quoi qu'il en soit de ses origines relles, comme la rvlation faite Mahomet d'une religion nouvelle qui tranche, par tous ses caractres, sur le milieu polythiste au sein duquel elle se mani-

rement

feste.

Le rle de la dmonstration chrtienne est de mettre en lumire la transcendance de la rvlation

judo-chrtienne, d'tablir que la rvlation faite Mose et aux prophtes tait vraiment divine; mais qu'elle n'tait pourtant qu'une prparation, qu'elle ne prend tout son sens que par l'achvement que lui donne la rvlation faite par Jsus. En ce dernier clatent tous les traits du messager divin, officiellement charg par le Pre cleste de donner l'humanit la mesure de lumire dont elle a besoin. Quant l'Islam quoi qu'il en soit de la sincrit de son fondateur il apparat comme un dmarquage, assez enfantin d'ailleurs, du christianisme et du judasme, avec une prpondrance marque des clments juifs. Son origine divine ne saurait laite question. Reste donc que, des grandes religions monothistes qui se donnent pour rvles, le seul christianisme est

Granderath a essaye de dresser un tableau de ces vrits. Les unes offrent la volont des mol ifs d'action, c'est la connaissance de Dieu et de l'Immortalit de l'me; les autres constituent les nonnes gnrales de la vie morale de l'homme. Au nombre de ces vrits, il faut compter la dfense de l'homicide sous tontes ses formes (homicide, suicide, duel, avortement, sacrifices humains), et quelles que soient les raisons qui seraicnl mises en avanl pour le mol i\ er; la prohibition de la luxure (prostitution Sacre, violation et abus du mariage) de manire assurer le respect du corps; l'interdiction du parjure et enfin le respect du droit de proprit et de l'autorit familiale et sociale. Si, malgr les cvccpl ions, le plus grand nombre des hommes ne COnnatl pas ces vrits (l'une manire suffisant

2613

RVLATION. LE MAGISTRE VIVANT

lui-mme o

2614

en mesure, l'heure prsente, de justifier ses tilres la crance de l'humanit. Le message de Jsus a t, de fait, la rvlation totale de la vrit religieuse accorde par Dieu aux hommes. Quelle qu'ait t la part, dans l'tablissement du christianisme, des premiers aptres, compagnons du Christ, ou de Paul, appel par une vocation extraordinaire l'apostolat, c'est au Christ nanmoins qu'il faut rapporter tout l'essentiel de la rvlation dont vivent encore aujourd'hui tous les
chrtiens.

s'insrent les paroles relatives ces vrits et du texte se multiplient idiotismes, figures, mtaphores, allgories, hyperboles, etc. C'est l qu'est la

Nous n'avons pas

instituer une dmonstration en

rgle de tout ceci. Cette dmonstration, qui est surtout d'ordre historique, est faite divers articles de ce

dictionnaire.
Il nous reste pour achever l'tude thorique de la rvlation tudier le moyen par lequel le message du Christ atteint chacune des mes qui se rclament de lui. L'enseignement du Christ et des premiers confidents de sa pense se trouve consign en des livres qui constituent la Bible, Ancien et Nouveau Testament, la premire partie prparant la seconde. Ainsi la religion chrtienne, tout comme le judasme, tout comme

une religion de livre . Sutlit-il au fidle rclame du Christ de se mettre directement en contact avec cette criture pour y trouver la rvlation, le message transmis au inonde par le Seigneur? Cette criture contient-elle le message intgral du Christ, en sorte que la transmission de la rvlation chrtienne se ferait exclusivement par elle'? C'est ce qu'il nous reste voir. Nous montrerons que l'criture est insuffisante transmettre le dpt rvl apport p ir le Christ, qu'il faut ct d'elle un magistre vivant, capable non seulement de transmettre, mais de taire fructifier le dpt rvl. /. INSUFFISANCE DE L'CRITURE SAINTE A TRANSLa Bible est METTRE TOUTE LA VRIT RVLE. une source extrmement importante de la rvlation,
l'Islam, est
<pii se

ne faudrait pas, sous prtexte d'viter l'excs des rformateurs , tomber dans l'excs inverse et faire li de la sainte criture. .Mais le rle de la Bible est limit et elle ne saurait se suffire absolument elle-mme. Elle n'enseigne pas d'une manire complte ce qu'est l'inspiration, ni ce quoi elle s'tend. Elle n'indique pas non plus quels sont les livres sacrs et se trouve dans l'impossibilit de fixer le canon . Sans doute parmi les livres de l'Ancien Testament, les protestants pourront considrer comme inspirs ceux qui ont t dclars tels par le Christ ou ses aptres et ils sont un certain nombre. Mais pour ceux de la Nouvelle Alliance, il n'y a plus de critre, si ce n'est les indications variables de la conscience individuelle. Et c'est pourquoi les essais ritrs tents par les auteurs non catholiques pour tablir le canon des critures n'ont abouti jusqu' prsent qu' des rsultats incohrents. Auraient-ils mme tabli un canon complet, il faudrait bien reconnatre qu'il n'est pas donn tout le monde de lire et surtout de comprendre la Bible. vu les nombreuses difficults d'ordre linguistique et autres qu'elle prsente, mme pour les savants, plus forte raison pour les esprits qui ne sont pas cultivs. Leslivres saints, en elet, ont t composs en hbreu ou en grec, langues mortes depuis longtemps. Rares sont ceux qui les entendent toutes les deux. Ds lors, quiconque prend la Bible pour rgle de foi doit s'assurer de la qualit ele la version qu'il utilise. Les difficults augmentent et sont pratiquement insurmontables quand il s'agit d'interprter le texte biblique, qui est parfois bien obscur. La faon tout occasionnelle dont est exprime la doctrine sur les mystres, les sacrements, la prdestination, la rprobation et tant d'autres points qui concernent la vie spirituelle, rend l'uvre du commentateur plus ardue encore, car il doit tenir compte et du contexte trs gnral ou
et
il

cause des contradictions nombreuses qui se relvent dans les uvres des protestants, mme sur les points capitaux. Par ailleurs, entre la mort du Christ et la rdaction des livres du Nouveau Testament il s'est pass un temps assez prolong, durant lequel les fidles n'auraient pas eu de rgle de foi. Le Christ lui-mme n'a rien crit, mais a instruit ses aptres par la prdication. A ceux-ci il n'a pas ordonn d'crire, mais d'enseigner d'abord et surtout; les aptres y furent fidles. Ceux d'entre eux qui ont crit l'ont fait par occasion, cause de circonstances particulires, pour rpondre des questions poses, rprimer des .scandales ou apaiser des discordes. Aussi leurs livres ne sont-ils pas composs d'une faon didactique et n'exposent-ils pas toute la doctrine. Des (pestions trs importantes y sont parfois omises ou laisses dans l'ombre. .Mais ils y font des allusions frquentes l'enseignement qu'ils ont donn et qui est suppos connu par leurs destinataires, l.a lible qui ignore tout de cet enseignement oral n'est donc pas une source complte. Silencieuse, elle n'est pas apte non plus dirimer les controverses par elle-mme, pas plus qu'un code ne supprime la ncessit de juges chargs d'interprter et d'appliquer les lois. Kn l'absence d'une autorit Vivante, il faut s'en remettre au libre examen ou l'illumination intrieure par le Saint-Esprit. Recourir une inspiration immdiate, qui serait accorde chaque individu, c'est ngliger toutes les rgles objectives de l'hermneutique et livrer la rvlation contenue dans l'criture a toutes les faiblesses de l'humaine raison. Les caprices d'une nature dprave, 1rs rveries d'une folle imagination sont si facilement on s i:l. s -.01111111' les manifestations de instinct divin en lequel ils doivent trouver leur justification. Nous savons (pie, sur les questions les plus importantes, telles (pie le baptme, la prsence relle dans l'eucharistie, le pch originel, la rdemption, etc., il rgne parmi les protestants les dissensions les plus profondes. La Bible n'est donc pas une rgle de foi certaine, accommode l'intelligence trs diverse des hommes de tous les temps, capable de procurer la tranquillit intellectuelle et d'assurer d'une manire satisfaisante l'unit et la fermet de la foi. Bien qu'elle soil un dpt trs riche de vrits dogmatiques et morales, elle est incomplte et n'est pas la source unique de la rvI

lation.

C'est la raison pour laquelle saint Paul, crivant Timothe, lui recommandait avec tant de chaleur Conserve le souvenir fidle des saines instructions que tu as reues de moi sur la foi et la charit, qui est en Jsus Christ. Garde le bon dpt, par le Saint:

Esprit, qui habite en nous. > II 'fini., 1, Kl, 1. Il ne lui dil pas de considrer la lettre qu'il lui envoie comme une partie de la parole divine et d'en donner d( s transcriptions ceux qu'il aura instruire. Il insiste au contraire, en ajoutant Et les enseignements que tu as reus de moi. en prsence de nombreux tmoins, COnfie-les des hommes srs, qui soient capables d'en instruire d'autres. lbiii., 11, 2. Les saintes critures sont donc compltes par la tradition.
1
:

LA TBADITIOA POSTULE L'EXISTENCE D'i .Y MAGISLa tradition, au sens passif, est constitue par les vrits divines transmises par l'glise, tandis qu'au sens actif, elle est l'organe authentique institu par Dieu et charg de propager le dpt de la rvlation. Tout en relevant cette distinction, les thologiens ne paraissent pas toujours s'en soucier; ils emploient souvent le mot tradition dans un sens complexe, car celle qui est passive suppose l'active et vice
//.

TRE vivant.

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

83.

RVLATION. LE MAGISTERE VIVANT

versa. J.-Y. Bainvel,
p. 11.

2616

De

magisterio vivo

et

tiaditione,

La tradition passive se manifeste dans les monuments. Parla on entend les uvres qui nous restent des sicles passs et qui tirent leur origine de la foi de l'glise antique et nous manifestent ses croyances. Ce sont les criLs, les choses, les murs, les institutions, les symboles ou professions de foi, les actes des conciles et des souverains pontifes, les livres liturgiques et pnitentiels, les actes des martyrs, les crits des Pres, des auteurs catholiques et mme, en un certain sens, des hrtiques ou des paens, les histoires ecclsiastiques, les

de conserver mais de transmettre intgralement le dpt de la rvlation. Celui-ci travers les ges, bien qu'il progresse, demeure cependant substantiellement le mme. Sur le magistre de l'glise, voir l'art. glise, spcialement t. iv, col. 2175-2200.
iv. dveloppement du dpt rvl. Ici ne sera donn qu'un rappel trs sommaire des lignes fondamentales. Pour de plus amples dtails, voir art. Dogmi:, V, VI et VII en particulier, t. iv, col. 1574-1G50. 1 Immutabilit du dpt rvl. La rvlation publique se termine avec les aptres. Depuis lors elle est demeure substantiellement la mme et ne s'est pas transforme, car elle n'est pas passe d'un sens un autre diffrent au gr des conceptions philosophiques. De mme, il n'y a pas eu addition de croyances nouvelles, et il n'y en aura jamais. Toutes les vrits professes actuellement ont t crues au moins implicitement aux premiers ges de l'glise. Enfin aucune de celles qui ont fait partie de la croyance catholique ne s'est obscurcie, n'a disparu. Le dpt rvl n'a donc pas diminu. Malgr son immutabilit, il progresse cependant. 2 Progrs du dpt rvl. II est extrinsque ou intrinsque. Le premier se fait par le travail des savants qui, en dfendant les principes de la foi, en comparant et en tablissant les connexions entre les diffrents mystres, parviennent formuler des conclu-

monuments

ligures, etc.

Ces divers monuments, crits ou figurs, n'ont pas Dieu pour auteur principal, et n'ont pas t ordonns immdiatement par lui. Ils reprsentent le travail de l'homme et sont la consquence naturelle de l'existence de la socit visible qu'est l'glise, tant l'expression de sa doctrine et de sa morale, des moments dtermins. Considre comme superflue par Wiclef, cette source de la tradition a t rejete par les protestants dans leurs diffrentes professions de foi. A rencontre, les conciles de Trente et du Vatican, reprenant leur compte les anathmes lancs par le II e concile de Nice contre les iconoclastes, qui se refusaient admettre le culte des images, inconnu dans la sainte
criture, et rejetaient ainsi la tradition, affirment que dpt rvl est contenu dans les livres crits et dans les traditions non crites conserves par l'Eglise et que ces deux sources ont droit notre pieuse affection et sont dignes d'un gal respect. Comme la Bible, les documents de la tradition passive demeurent toujours soumis au jugement du magistre, ou de la tradition active. Sur tout ceci voir l'art. Tradition.
le
///. LE MAGISTRE EST CAPABLE DE TRANSMETTRE Considre, en effet, dans les le dpt rvl.

sions thologiques. Du fait qu'il se prsente comme l'laboration d'une science qui s'appuie sur des don-

vestiges de l'antiquit et des autres priodes de l'glise, la tradition passive est une chose morte; elle exige un interprte pour expliquer les obscurits et porter un jugement sur les controverses qui s'lvent bien souvent leur occasion. Par ailleurs, contrairement ce qui se passe pour les saintes critures, il peut se faire que les monuments du pass soient parfois entachs d'erreur, soit qu'ils proviennent de source hrtique, soit que les auteurs catholiques, malgr l'minence de leur savoir et de leurs vertus, aient ml la tradition

sacre des opinions purement humaines, fausses. Pour discerner avec certitude le vrai du faux, et le divin de l'humain, la recherche scientifique, d'ailleurs trs utile, voire ncessaire, pour dcrire le progrs des dogmes et prparer les dfinitions solennelles de l'glise, est insuffisante, tant faillible comme tout jugement humain. Il faut un tribunal assist de l'Esprit-Saint, qui puisse se prononcer dfinitivement. Ainsi donc, la tradition comme la sainte criture ne supprime pas, mais postule l'existence d'un magistre vivant et d'origine divine. Le magistre ecclsiastique, charg de conserver et de propager la rvlation contenue dans la parole de Dieu crite et dans la tradition, a t tabli par le Christ. Il est hirarchique, car il a t confi non tous les fidles, mais aux membres du collge apostolique et leurs successeurs, le corps piscopal. Il est monarchique, parce que les aptres n'ont pas tous reu les mmes droits et que saint Pierre a exerc sur eux, de par la volont du Matre, un pouvoir prminent, qui passe ses successeurs, les papes. Enfin, puisqu'il doil durer jusqu' la fin des temps, le magistre hirarchique et monarchique a la garantie i\r L'infaillibilit dans l'exercice ordinaire et extraordinaire de sa mission. Grce ce privilge, il est dans L'impossibilit de se tromper en ce ([ni concerne la foi et les murs, et se trouve ainsi capable non seulement

nes rvles, le progrs exclusivement thologique est d'une certaine manire extrinsque au dogme; mais il est en relation trs troite avec celui d'ordre proprement dogmatique. L'un ne semble mme pas pouvoir aller sans l'autre. L'glise, qui rejette le transformisme aussi bien que le fixisme doctrinal, admet qu'il y a un dveloppement du dpt rvl. C'est une notion traditionnelle, reconnue par les Pres aussi bien que par les scolastiques. Le progrs dogmatique est substantiellement homogne et consiste dans l'explication de ce qui n'tait jusqu'alors connu que d'une manire implicite ou moins explicite. Ceci a lieu quand un point de doctrine est dfini en des formules plus adaptes, quand ce qui tait formellement rvl et cru, mais d'une faon confuse, est cru dornavant d'une manire distincte, quand une vrit rvle virtuellement est crue formellement et enfin quand ce qui n'a t dit que d'une manire indtermine est prcis. La dfinition du magistre ecclsiastique, solennelle ou au moins ordinaire, est une condition, qui n'est pas

absolument mais moralement requise, pour qu'une vrit implicitement rvle puisse tre explicitement crue de foi divine. Une telle dfinition est essentiellement exige pour que cette mme vrit soit crue de
foi

catholique et se prsente

comme un dogme

propre-

ment dit. On trouvera

ici

une numration alphabtique des prinla

cipaux auteurs qui traitent de

aucune prtention tre exhaustive; les ouvrages cits au cours de l'article.

J.-V. Bainvel,
li.

rvlation, l.a liste n'a elle signale surtout

De

vera religione

et

Hartmann, Lehrbuch der Dogmatik, Fribourg,

apologetica, Paris, 1014; 102:S; Jos.

Haut/, Grundzge der christlichen Apologetik, Mayence, 1863; Ant. Berlage, Apologetik der Kirche, oder B grndung der Wcdvheii urul Gltlichkeil des Christentums, .Munster, 1834; J.-B. Boone, Manuel de l'apologiste, Bruxelles, 18501851, 2 vol.; Fr. Brenner, Sgslem der katholischen speculaUi'.n

Thologie,

t.

i,

Fundamentierung der katholischen sp-

culation Thologie, Ratisbonne, 1837; E. de Broglic, Les fondements intellectuel* de lu fui chrtienne, Paris, 1905; !.. Brugre, De vera religione, Paris, 1878; .1. Brunsmann, Lehrbuch der Apologetik, 1. 1, licligion undOfl \n bar un g, SaintGabriel-Vienne, 1024; de Bulsano, Insiitutiones Iheologim dogmaticee. Pars I a Insiitutiones thologies dogmatic generalis seu fundamenlalis, Inspruck, 1852, Turin, 1802 et
:

2617
(

REVELATION

REVIVISCENCE
bourg, 1887-1888,
als spekulative

2G18

Brixen, 18 J0; Casajoanna, 1 isquisiliones scholaslico-dogmatic, t. i, 7> fundamentalibus, Barcelone, 1888; V. Cathrein, Vie Einkeil des sittlichen BcunissLscins der Menschheit, Fribourg, 1914; M. Chossat, art. Modernisme, dans Diction, apol., t. m, 1916, col. 018-638; art. Agnosticisme, ibid., t. i, 191!-, col. 76; Cornely-Merk, Compendium inlroduclionis in sacr Scriptura- libros, Paris, 1927; Cremer-Kgel, Biblischtheologisches Wrlerbuch des neuteslamenllichen Griechisch, Stuggart-Gotba, 1923; P. Descoqs, Prlecliones theologi naturalis, Paris, 1932; J. Didiot, art. Rvlation dans Diction, apol., t. iv, 1927, col. 1004-1009; Dicckmann, De
revelaiione christiana,

2'' d., 1895; AI. von Schmid, Apologelik Grundlegung der Thologie, Fribourg, 1900;

traclatus

philosophico-historici,

Fri-

bourg-en-Br., 1930; E. Dorsch, Institutioncs theologi fundamentalis, 1. 1, De religione revelata, Inspruck, 1930; J. Ehrlich, Leitfaden fiir Vorlesungen iiber die allgemcine Einleitung in die llieologische Wissenscliaft und die Thorie der Religion und Oflenbarung, Prague, 1859; Leitfaden fiir Vorlesungen iiber die Ofjenbarung Gotles als Tatsache der
et 1864;

in historiam dogmatilm, Paris, Theologia generalis, cui prmitlitur theologiam universam, Vienne, 1850, 7 e d., 1882; Specbt-Bauer, Lehrbuch (1er Apologelik, 2 e d., Batisbonne, 1924; A. Vacant, tudes thologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1805; Van I.aak, Instiluliones theologi fundamenlalis, tract, n. De religionis revelaiione in abstracto considerala. Borne, 1908; G. Van Noort, Traetatus de vera religione, Amsterdam, 1907; Waibel, Dogmatik der Religion Jesu Chrisli, Augsbourg, 1831; S. Weber, Christliche Apologelik in Grundziigen fur Studierende, Fribourg, 1907; Wegscheider, Institutioncs theologi christiana- dogmalic, 1815, S c d., 1844; Wilmers, De rcligione revelala, prop. 26-47, Batisbonne, 1807; Zigliara, Propdeutica ad s. theologiam scu traetatus de ordine supernaturali, Borne, 1884.

R. Sclmltes,

Introduclio

1923; Jos. Scbwetz,

brevis introductio in

Geschichte, Prague, 1800 et 1862 et complments en 1863 H. Felder, Apologetica sine theologia fundamenlalis,

Paderborn, 1920; Fr. Friedlioff, Grundriss der kalholischen Apologelik, Munster, 1851; A. Gardeil, De donn rvl et la thologie, Paris, 1910, 2 e d., Juvisy, 1932; H. Garrigoul.agrange, De revelaiione per Ecclesiam catholicam proposita, 2 e d., Home et Paris, 1921, 2 vol., 3 e d., Rome, 192"), 2 vol.; B. Gbel, Katholische Apologelik, Fribourg, 1930; Gondal, Le surnaturel, Paris, 1904; du mme, Mystre et rvlation, Paris, 1905; Granderath, Conslitutioncs dogmalic s. cumenici concilii Vaticani, Fribourg, 1892, dans Slimmen ans Maria-Laach, t. xlvi, 1894, p. 140 sq.; J. de Groot, Summa apologetica de Ecclesia calholica ad mentem S. Tkomee Aquinalis, 2 vol., Batisbonne, 1890, 2 e d., 1893, 3 e d., 1906; G. Gutberlet, Lehrbuch der Apologelik, Munster, 1SS8, 2 e d.. 1805, 4 e d., 1922; M. Hagen, Lexicon biblicum, t. ni, Paris, 1911, col. 687 sq.; M. d'Herbigny, La thologie du rvl. Introduction gnrale, Paris, 1921; Fr. llettinger, Lehrbuch der l'undamcnlal-Theologie oder Apologelik, Fribourg, 1879, 2 e d., 1888; HettingerWeber, Lehrbuch der I-'undamental-Theologic, 3 d., Fribourg, 1913; H. Hnrter, Theologi dogmalic compendium, t. i, Theologia genendis, Inspruck, 1876, 8 e d., 1893, 10 e d., 1900; G. M. Jansen, Prlecliones theologi fundamentalis, Utrecbt, 1875-1876; Bern. Jungmann, Traetatus de vera rcligione, Batisbonne, 1874, 4 e d., 1892; M. Rallier, art. Offenbarung, dans Prolest. Realencijcloj die, t. xiv, 1904, p. 339-347; H. Rlee, Katholische Dogmatik : Generildogmalik, Mayence, 1835; L. Lcrcber, Institutioncs theologi dogmalic, t. i, De vera religione, De Ecclesia Chrisli, De traditione cl Scriptura, Inspruck, d., 1929, 2 e d., 1934; Jos. Leu, Allgemcine Thologie, enlhaltend die Iheologische Eneyklopadie und Apologelik, Saint-Gall, 1848; F.-.I. Mach,

REVIVISCENCE.
signifie

N. Iung.

Le

mot

reviviscence

par lui-mme la proprit que possdent certains tres, ayant prsent l'apparence de la mort, de reprendre l'activit de la vie dans certaines conditions dtermines. Analogiquement, le terme est employ en thologie pour dsigner la rapparition dans l'me de certains phnomnes de la vie spirituelle, alors que ces phnomnes avaient paru tout d'abord limins. On parle ainsi de reviviscence. I. Des sacrements. II. De la grce et des vertus (col. 12629). III. Des mrites (col. 2C34). IV. Des pchs (col. 2014). I. Reviviscence des sacrements. /. LE mot et la chose. Le mot reviviscence appliqu aux sacrements n'est peut-tre pas trs bien choisi. Ne peut revivre que ce qui a dj vcu. Or, dans les cas o l'on parle de la reviviscence des sacrements, le sacrement n'a pas vcu, tout au moins sous l'aspect o on le dit revivre. 11 serait plus exact de parler d'influence salutaire commenant se faire sentir en raison de meilleures dispositions du sujet. Il faut, en effet, se rappeler que certains sacrements ne produisent pas ncessairement leur effet ou tout leur effet au moment mme o ils sont appliqus. Le sujet qui les reoit peut, ce moment-l, prsenter des dispositions suffisantes pour permettre l'application valide du sacrement, sans possder encore les dispositions requises pour une application fructueuse. Voir Fiction dans

Die Nrtwendigkeil der Offenbarung Gotles, nachgeunesen aus Geschichte und Offenbarung, Mayence, 1883; .J. Mausbach, Grundziige der k(dhalischen Apologelik, 2 e d., Munster, 1919, 5 e et 6 e d. remanies par Wunderle, 1934; Mazzella,
Prlecliones scholastico-dogmatic de religione el de Ecclesia, Rome, 1892; J. Millier, De vera religione, Inspruck, 1901; Muncunill, Traclatus de vera rcligione, Barcelone, 1909; Murray, Traclatus de Ecclesia, Dublin, 1800-1866; Ottiger, Theologia fundamenlalis, t. i, De revelaiione supcrnaturali, Fribourg-en-Br., 1897; Palmieri, Traclatus de rornano panlifice cum prolegomeno de Ecclesia, Borne, 1877, 4 e d., 1931 ; J. Perrone, Prlectiones theologic, t. i, De vera religione, Borne, 1835; t. h, De locis theologicis. Borne, 1841-1842, 31 e d., Turin, 1865; Ghr. Pesch, Prlecliones dogmalic, t. i, Instiluliones propdeutic ad sacram theologiam, Fribourg-en-Br., 1894, 4 et 5 e d., 1922, 6 et 7 e d., 1924; t. m, 5 e et 6 e d., Fribourg, 1925; du mme, Compendium theologi dogmalic, Fribourg, 2 8 d., 1921, 4 e d., 1931; du mme, De inspiralione sacr Scriplur, Fribourg, 1925; O. Pfleiderer, Grundriss der christlichen Glaubens-und Sillenlehre, 3 e d., Berlin, 1886; du mme, 7.ur Frage nach Anfang und Entujicklung der Religion, Leipzig, 1875; H. Pinard, L'tude compare des religions, Paris, 1922, Ses mthodes, Paris, 1925; A. Poulain, D's grces d'oraison, 9 d., Paris, 1914; Preuschen-Bauer, Griechisch Deutsches Wrlerbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, Giessen, 1925; G. Rabeau, Introduction l'tude de la thologie, Paris, 1926; Id., Apologtique, Paris, s. d. (1930); A. Rademacher, Philosophisch apologetische Grundlegung der Thologie, t. il, Grundlinien der Apologelik, Rcliqi.e und christliche Apologelik, Bonn, 1914; J. Rimaud, Thomisme et mthode, Paris, 1925; Schanz, Apologie des Chrislenlums, Fri-

les sacrements, IL Fiction de la pari du sujet, t. v, col. 2295. Mais si le sacrement, aprs l'instant o il est appliqu, laisse dans l'me un effet permanent, qui de
si, en raison des dispositions imparfaites du sujet, la grce n'est pas produite imm-

soi appelle la grce, et

diatement,

elle pourra nanmoins l'tre ultrieurement, quand l'obstacle des dispositions imparfaites disparatra. L'elet de la grce est pour ainsi dire suspendu jusqu'au moment o le sujet prsentera les dis-

positions requises.

Bien plus, les sacrements produisent une grce qui leur est propre, la grce sacramentelle. Si, d'aprs l'opinion qui semble la plus probable, la grce sacramentelle ne fait qu'ajouter la grce sanctifiante une vigueur spciale et une exigence de secours particuliers

proportionnes aux

fins

de chaque sacrement,

il

faut admettre que la perte de la grce entrane, pour le chrtien, la perte de la grce sacramentelle, tout au moins dans son essence mme; mais il faut admettre aussi que cette grce renat dans l'me de nouveau justifie et cela toujours en raison de l'elet permanent laiss par le sacrement auquel elle correspond. Dans ce dernier cas, le terme reviviscence serait employ avec plus d'exactitude. Mais les thologiens n'ont jamais envisag le problme de la reviviscence de la grce sacramentelle indpendamment du problme de la reviviscence du sacrement. Bien que ce ne soit pas la cependant le on vient de le voir mme chose principe est le mme la permanence d'un effet spa-

2G19

REVIVISCENCE DES SACREMENTS

2620

rable de la grce permet au sacrement soit de devenir fructueux, soit de le redevenir. //. APPLICATIONS. Il faut se garder de croire que la doctrine de la reviviscence des sacrements s'applique galement tous les sacrements et avec la mme certitude. Il faut distinguer entre sacrement s et sacrements. 1 Baptme.- C'est surtout l'occasion du baptme que la doctrine de la reviviscence sacramentelle a t expose. Les anciens thologiens ne parlent pas de reviviscence. Ils se demandent si, la fiction disparaissant, le baptme acquiert tout son effet . Cf. S. Thomas, Sum. Iheol., III q. i.xix, a. 9; In /V"" Sent., dist. IV, q. m, a. 2, qu. 3. La rponse affirmative est une doctrine thologiquement certaine, qui s'appuie sur le dogme de la non itration du baptme validement confr par les hrtiques. Voir ici, t. n, col. 211 sq. Elle est unanimement professe par les thologiens depuis saint Augustin, De baplismo contra donatistas,

semble s'imposer (venialis) el peen ( IcmporaHs) dans l'opinion scotiste qui admet que le pch vniel peut suivre l'me au purgatoire. Enfin, on peut faire l'hypothse d'un adulte qui reoit le baptme, de bonne foi, mais avec des dispositions insuffisantes quant aux pchs mortels commis avant le baptme. Il y aurait ici fiction purement matrielle, mais empchant cependant la justilication. Si cet adulte venait mourir aussitt aprs avoir t baptis, en bonne logique, on devrait nier la possibilit de la reviviscence du baptme et condamner l'enfer ce malheureux... Nous n'avons trouv aucun thologien pour rsoudre ce cas. Il semble que la cause du pcheur de bonne foi doive tre spare de la cause du pcheur qui reoit validement le baptme, tout en ayant conscience de ses dispositions dfectueuses.
Billot crit

III, c xin 1. VI, c. xxv, P. L., t. xi.in, 214. Cf. Epist.,CLxxxy,Decorreclione Donatislarum liber, c. vi, n. 23, P. L., t. xxxiii, col. 803. Mme doctrine chez Fnlgencc de Ruspe, De ftde,Teg. in, n. 41, P. L., t. lxv, col. C92; l'auteur (tardif) du De vera el falsa pnitentia, n. 11), P. L., t. xl, col. 119. Doctrine consacre implicitement par les dcisions de saint Etienne I er Denz.-Bannw., n. 4(i; de saint Grgoire le Grand, id., n. 219, plus explicitement par Innocent I II, Epis', majores l'archevque d'Arles, id., n. 411. La fiction est clairement suppose par le concile de Trente pour les sacrements en gnral (poncnlibus obicem), sess. vu, can. G, Denz.-Bannw., n. 819; et l'interdiction de renouveler le baptme validement reu nonobstant la fiction implique la prsente doctrine de la reviviscence du sacrement. Cf. Canones de sacramento ba[>lismi, can. 11, Denz.Bannw., n. 867. La raison thologique de cette doctrine peut tre ainsi formule le pch originel et les pchs actuels commis dans l'infidlit ne peuvent tre remis que par le baptme reu en ralit ou tout au moins par le dsir. Or, celui qui a reu le baptme d'une faon valide mais non fructueuse ne peut plus le recevoir ni en fait ni en dsir. Donc si le baptme dj reu doit tre pour lui le moyen de salut, il faut que ce moyen puisse revivre quant son effet salutaire, c'est--dire quant l'infusion de la grce. Cf. S. Thomas, Sum. Iheol.,
1.

I,

c.

xii ;

1.

col. 119, 146,

propos du martyre (pic Dieu ne permettra pas qu'un vritable martyre se produise chez le pcheur qui n'aurait pas les dispositions requises pour la justification. De sacramentis, t. i, p. 248, note. Il en serait vraisemblablement de mme pour l'infidle recevant de bonne foi l'ablution baptismale et mourant aussitt aprs Dieu ne permettra pas que lui manquent les
:

dispositions ncessaires la justilication. Cf.

clerg, 1936, p. 185.

Ami du

2 Confirmation et ordre. La non-itrabilit de la confirmation et de l'ordre conduit les thologiens admettre la reviviscence de ces deux sacrements, absolument comme pour le baptme. Sans doute, ils n'ont plus ici l'argument de la volont salviliquc universelle et les documents du magistre relatifs la fiction font dfaut. Il semble toutefois que le canon 9 de la session vu du concile de Trente, Denz.-Bannw., n. 852, soit une base d'argumentation trs solide. Aussi, sans affirmer que la reviviscence de la confirmation et de

une vrit thologiquement certaine, doit-on une vrit certaine. N'est-il pas, en effet, conforme la bont et la sagesse divines que ceux qui auraient reu en tat de pch mortel ces sacrements non ritrables, puissent nanmoins retrouver, lorsqu'ils auront limin l'obstacle de leurs dispositions mauvaises, les grces si utiles au soldat ou au ministre de Jsus-Christ?
l'ordre soit

dire qu'elle est

IIK

q. i.xix, a. 10.
l'effet

Tel est l'enseignement de la thologie quant

premier et principal du baptme, c'est--dire quant la justification de l'homme. .Mais les auteurs soulvent une question plus subtile quant aux effets secondaires, c'est--dire quant l'extinction de toute peine temporelle. On peut imaginer l'hypothse d'un adulte recevant le baptme validement mais infructueusement quant la rmission des pchs vniels, dont il n'a pas le regret, tout en regrettant les pchs mortels qu'il a pu commettre. Cet adulte vient a mourir aussitt aprs avoir t baptis.

Le baptme

revivra-t-il

3 Extrme-onction el mariage. Une conclusion identique, d'une trs grande probabilit, doit tre propose en ce qui concerne le mariage, durant la vie des deux conjoints, et l'extrme-onction, durant la maladie l'occasion de laquelle elle a t confre. L'argument est proportionnellement le mme que dans les cas prcdents. Le mariage ne peut tre ritr du vivant des deux conjoints. L'extrme-onction ne peut tre renouvele durant la mme maladie. lit cependant ces deux sacrements peuvent tre reus validement et infructueusement. 11 convient donc (pue la grce qu'ils auraient d confrer puisse apparatre dans l'me, quand les dispositions suffisantes seront acquises. 4 Pnitence. La chose est discutable et discute pour la pnitence. Nous devons nous y arrter plus

secondaire de la rmission du pch coulpe cl quant la peine? L'opinion de saint Thomas est qu' l'instant mme qui suit immdiatement la mort cet adulte, en grce avec Dieu, fera un acte parlait d'amour qui lui enlvera les moindres pchs vniels auxquels il tait rest at tach. L'obstacle l'efficacit pleine du baptme tant enlev, il est croire que, mme l'gard de la peine temporelle due ces pchs vniels, le baptme exercera son efficacit par une sorte de reviviscence, (.'est la solul ion insinue pai- saint Thomas, De malo, q. vu, a. 11, in fine; qui est propose plus explicitement par Billot, De sacramentis, 12, noie, cl par 1. picier, Tructutus t. I, (i dition, p. de baplismo et confirmatione, Home. 1923, p. 97. Mais la solution contraire permanence du reatus culpte

quant

cet effet
la

vniel quant

longuement, puisque l'article Pnitence, t. xii, 1 126, a renvoy au prsent article l'expos des opinions. La question est celle-ci le sacrement de pnitence peut-il tre reu d'une faon valide, mais informe.
col.
:

c'est--dire sans le fruit de la grce justifiante, de tille sorte que la grce sera produite (reviviscence du sacrement) seulement quand sera enlev l'obstacle

qui a rendu informe le sacrement. Des sacrements 1. Comment peut se poser ce cas. qui ont leurs lments essentiels totalement distincts des dispositions du sujet, on conoit facilement qu'ils puissent tre confrs validement el cependant demeurer infructueux ou informes en raison d'un dfaut ou d'une insuffisance dans les dispositions requises pour l'acquisition de la grce. Mais le sacrement de pni-

2621

REVIVISCENCE DES SACREMENTS

2622

tence a pour partie essentielle ou tout au moins intgrale la contrition qui est une disposition du sujet requise la production de la grce il est donc difficile de concevoir qu'il puisse tre administr validement cependant qu'il demeure informe, c'est--dire et infructueux. D'o viendrait l'obstacle qui le rend informe? A coup sr, ce n'est pas du ct du ministre ou de l'absolution. Si le ministre a le pouvoir et emploie la forme requise, il rend, autant qu'il est en lui, le sacrement valide et capable de produire son effet. Ce n'est pas non plus en raison d'un manque d'intgrit dans la confession, car si la confession, matriellement incomplte, est cependant intgre formellement, elle ne peut constituer un obstacle la production de la grce. Ce n'est pas non plus du ct de la satisfaction, car la satisfaction, comme tille, n'est pas partie essentielle du sacrement de pnitence et son omission ne saurait empcher le sacrement de produire son fruit essentiel. Reste donc que la fiction qui rend informe le sacrement ne peut provenir que d'une contrition, su/lisante pour assurer la validit, insuffisante pour produire l'effet de lu
:

que cependant, en raison de ce que Ballerini enseigne de l'attrition existimala, n. 41,42, 45, on pourrait, la rigueur, le placer parmi les tenants de la quatrime
opinion).

Troisime solution : un seul cas, plus thorique que pratique, peut se prsenter, qui rendrait le sacrement valide et informe; c'est le dfaut inconscient d'universa-

dans la contrition. Un pnitent, coupable de plusieurs pchs mortels, les dteste pour des motifs particuliers. Il se trouve que l'un de ses pchs n'est pas atteint par les motifs particuliers de contrition
lit

auxquels

il

s'arrte.

En

ralit donc,

quelque

illusion

grdee.
2.

Ce cas est-il possible? Les rponses des thologiens.

trs partags sur ce point.

On

Les auteurs sont peut ramener leurs

rponses quatre solutions. Premire solution : l o la contrition est insuffisante pour produire l'effet de la grce, le sacrement est non seulement informe, mais encore invalide. La raison invoque est qu'il manque ici une matire absolument rjquise pour l'existence mme du sacrement. Cet le matire, c'est la dtestation relle et efficace du pch commis accompagne du ferme propos de ne plus pcher, propos absolu et universel, qui doit se rencontrer explicitement ou tout au moins implicit ement dans la disposition du pnitent. Beaucoup d'auteurs invoquent cet argument contre l'opinion que nous proposerons en quatrime lieu; mais tous n'en tirent pas une conclusion contre la possibilit, au moins spculative, d'un sacrement de pnitence la fois valide et informe. Parmi ceux qui poussent leurs conclusions jusqu' ngation de cette possibilit, citons les thologiens de Wiirtzbourg, De pnilentia, n. 177-179; Chr. Pesch, Traclalus dogmalici, t. vu, n. 172; d'Annibale, Theol. mcralis, t. m, n. 240, note 18 ;Gnicot-Salsmans, Theol. moralis, t. n, n. 272; Prmmer, Manuede theol. moralis, t. m, n. 42; Hugon, Traclatus dogmalici, Paris, 1031, p. 525. Cappcllo, Traclatus canonico-moralis de. sacramentis, t. n, Turin, 1926, n. 153, aprs (laitier, De pnilentia, Paris, 1923, n. 407, dclare que cette solution est thoriquement plus probable , en raison des dclarations des conciles de Florence, Denz.-Banrrw., n. 699, et de Trente, id., n. 896, 914, voir ici t. xn, col. 1046, 1090, 1105. Ces conciles, en effet, ne distinguent pas entre ce qui est ncessaire la validit du sacrement et ce qui est ncessaire la production de la grce par contrition, partie du sacrement de pnitence, ils entendent cette contrition qui exclut toute affection aux pchs passs et futurs et qui, par consquent, supprime tout obstacle l'infusion de la grce. Deuxime solution : l o la contrition est suffisante pour assurer la validit du sacrement, elle est galement suffisante pour assurer la production de la grce. La

pnitent n'a pas la contrition de ce pch qu'il n'a pu envisager dans ses motifs de regret et de dtestation. Cette thse est dfendue par les auteurs qui, attaquant la solution que nous exposons en quatrime lieu, entendent la ramener ses justes proportions. Ainsi l'ont pens Suarez, De pnitentia, disp. XX, sect. iv, n. 22, 24-25; sect. v, n. 7 sq. Gonet, Clypeustheologi, De psenitentia, disp. X, a. 1, n. 11-14: De Lugo, De pnitentia, disp. XIV, sect. vi, n. 74 sq. S. Alphonse, Depnitentia, n. 144 Lehmkuhl, Theol. moralis, t. II, n. 402. Cette opinion est galement rapporte avec quelque faveur par Chr. Pesch, op. cit., n. 173; Gnicot-Salsmans, op. cit., n. 275; N'oldinSchmitt, De sacramentis, n. 259. Vraiment probable, mais presque fictive telle est l'apprciation de 1'. Galtier, op. cit., n. 405 bis, sur
qu'il se fasse ce sujet, le
;
:

La raison pour laquelle il est difficile de rencontrer ce cas exceptionnel, c'est que les pcheurs n'ont pas l'habitude de s'exciter la contrition pour des motifs particuliers c'est toujours un mol if gnral, s'tendant tous les pchs, qui excite leur cur au repentir, motif presque toujours pris dans la crainte du chtiment divin. Galtier, lue. cit.; Cappcllo, op. cit., n. 152. Gnicot-Salsmans donne cependant un exemple oii le cas pourrai! facilement se vrifier, c'est le cas d'un pcheur, coupable de deux pchs mortels d'espce
cette solution.
;

trs diffrente, vol et luxure, qui ressent une attrition trs sincre de son pch de luxure en raison de la

honte spciale qui s'y attache il oublie d'accuser le pch de vol, ou il l'accuse n'ayant de ce pch aucune contrition et cela, en raison de la honte violente qu'il a conue de l'autre pch, avec la plus entire bonne lui. hoc. cil Thse reprise, en des termes presque identiques par A. Iayual. (). P.. dans V Angelicum, 1927, p. 31 sq., et par J. (Jmberg, s. ,1.. Periodica de re morali, canonica
:
.

liturgiea, 1928, p.

17 sq.

contrition n'est suffisante pour la validit du sacrement qu' la condition de renfermer, d'une part, le ferme propos de ne plus pcher, d'autre part, la volont sincre de se rconcilier avec Dieu. Or, cette volont sincre de rconciliation ne peut se concevoir sans une vraie et efficace rtractation de tout pch mortel et une volont universelle de ne plus offenser Dieu. Telle est la position adopte par Vasquez, De pnilentia, q. xcn, a. 2; Palmieri, De pnilentia, th. xxxn, n. 6; Ballerini-Palmieri, Opus morale, t. v, n. 51 sq. (quoi-

Quatrime solution : Toute attrition estime par le pnitent de bonne foi suffisante et quant son universalit et quant sa souverainet. ENCORE QU'EN RALIT ELLE NE LE SOIT POINT, rend le sacrement valide tout cil le laissant informe. Si l'on admet la possibilit d'un sacrement de pnitence valide et informe pour le cas accept dans la troisime solution, pourquoi ne pas l'admettre d'une manire gnrale pour tous les cas ou la contrition serait estime suffisante par le pnitent fie bonne foi"? Sous cette forme, la solution devient vraiment pratique et oprante. 11 ne s'agit plus seulement du cas. neuf fois sur dix chimrique, d'une contrition, issue d'un motif particulier, qui se croit universelle et ne l'est pas: il s'agit de toute espce de cas o le pnitent, ayant loyalement confess ses pches el n'en ayant cependant conu, d'ailleurs de bonne foi, qu'un repentir insuffisant (quelle que soit la raison de cette insuffisance), pose en ralit et sans le savoir un obstacle la grce, tout en prsentant a l'absolution du prtre une matire suffisante. D'o sacrement valide et cependant informe. Au premier acte de repen-

tir suffisant, l'obstacle la

grce disparat, et

la

grce
.

du sacrement

est confre.

Le sacrement

revit

Cette solution, dclarent ses dfenseurs, est admissible. Car il faut distinguer, dans le pnitent, la ralit

2623

REVIVISCENCE DES SACREMENTS

2624

des dispositions et leur degr de perfection et, dans le degr de perfection, le degr suffisant pour la validit, insuffisant pour la fructuosit , et le degr suffisant pour l'une et pour l'autre. Dieu seul peut connatre quand l'attrition, extrieurement manifeste, existe dans le pnitent un degr et avec des qualits suffisantes pour rendre fructueux le sacrement. Mais, le sacrement tant signe sensible, la manifestation extrieure de l'attrition est essentielle au sacrement; toutefois, la manifestation du degr et des qualits tant impossible, il semble qu'on doive conclure que la manifestation extrieure d'une contrition intrieure, insuffisante ou suffisante, est seule de l'essence du sacre-

au concile de Trente, on ne peut donc pas dire que

cette opinion ait t abandonne aprs le concile. Il est vrai que la plupart des auteurs qui l'ont enseigne depuis la deuxime moiti du xvi sicle l'ont restreinte au seul cas de non-universalit de la contrition. Voir ci- dessus, 3 e solution. Billot lui a rendu une vogue incontestable. Aprs lui, en effet, on peut citer Vermeersch, Theol. moralis, t. ni, n. 569; Van NoortVerhaar, De sacramentis, t. n, n. 68 sq. Gihr, op. cil., p. 1 61-103 Lpiecr, De pxnilenlia, Rome, 1924, p. 412; Paquet, De sacramenlis, part. II a , disp. III, Qubec, 1903, p. 156 sq.; A. d'Als, De sacramenlo pnitenli, Paris, 1926, p. 156-158 Hugueny, La pnitence, dition de la Somme thologique de la Revue des Jeunes, t. il, p. 401-464. Voir une bonne dissertation en ce sens dans l'Ami du clerg, 1920, p. 675 sq. Lpicier, op. cit., p. 414-415, montre bien qu'on ne peut raisonner sur le sacrement de pnitence comme sur les autres sacrements. En ceux-ci, une fiction, mme volontaire et consciente, n'empche pas la validit du sacrement. Dans la pnitence, la fiction consciente et volontaire deviendrait coupable et, par consquent, constituerait un obex non seulement la fructuosit , mais la
; ; ;

ment.
Une chose surtout milite en faveur de [cette] manire de voir; c'est que, seule, elle explique scientifiquement la pratique de l'glise dans l'administration du sacrement de la pnitence, sans qu'il soit besoin de recourir une exception quand il s'agit de juger la matire. De mme que, dans les autres sacrements, la matire doit tre certaine, de mme, ici, le confesseur peut et doit tre certain de la douleur et du propos du pnitent mais seulement en tant que douleur et propos contribuent constituer le signe sensible du sacrement, et non pas en tant qu'ils sont une disposition intrieure. Le confesseur ne peut point, son gr, absoudre ou retenir les pchs il doit s'assurer (vidrat diliijenter, dit le Rituel romain) si le pnitent est dispos, s'il est digne de l'absolution. L'homme voit bien ce qui est visible, mais le Seigneur lit dans les curs. (I Reg., xvi, 7.) C'est seulement d'aprs les marques extrieures que le confesseur peut juger prudemment si la disposition, qui est une chose int-

validit.
5.

l'eucharistie,

<

il doit se contenter d'une probabilit prudente. Il a donc raison d'absoudre lorsqu'il juge avec motif que le pnitent soumet sincrement et avec douleur ses pchs au pouvoir des clefs, en d'autres termes, il absout sans avoir en mme temps la certitude morale que l'attrition du pnitent est absolument efficace, ce qu'il faudrait pourtant si ce degr d'attrition tait non seulement la disposition prochaine, mais encore une partie essentielle de la matire sacramentelle. En demandant poui la validit de notre sacrement une attrition moins parfaite sous le rapport du degr que pour

rieure, existe en ralit; et, d'ordinaire,

Eucharistie. La question se pose peine pour ce sacrement ne laissant dans l'me aucune trace de son application. On ne voit pas, en effet, comment la grce pourrait revivre. La seule supposition qu'on puisse faire, c'est qu'un pcheur, communiant d'une manire nulle ou sacrilge, se repente au moment o il possde encore en lui-mme la prsence eucharistique. Hypothse bien fragile, mais qui n'est pas absolument invraisemblable. Cajtan qui avait d'abord enseign la reviviscence de l'eucharistie, Opusc. v, tr. v, q. v, s'est rtract dans le Commentaire

sur

la

Somme,

III a , q.

recueillir le fruit sacramentel, Jsus-Christ a grandement tche si dlicate du confesseur. L'administration du sacrement de la pnitence serait moralement impossible si, pour donner licitement l'absolution, le confesseur devait tre absolument certain mie l'attrition du pnitent est soufacilit la

Il opre operanlis. faut signaler d'un mot cette explication bizarre qui, en ralit, dtruit le concept mme de reviviscence du sacrement . La grce apparatrait dans l'me, non en

///.

explications.

lxxix,

a.

1.

Ex

veraine.

N. Gihr, Les sacrements, trad.

les

fr., t.

m,

p. 102-103.

partisans des autres opinions sont bien obligs d'accepter cette quatrime solution, puisque tous reconnaissent qu'il ne faut pas inquiter un pnitent de bonne foi qui peut-tre n'a pas eu l'attrition

Pratiquement,

souveraine ou universelle. Spculai ivement ils ne manquent pas d'opposer des arguments de quelque poids, Galtier et, aprs lui, Cappello ont bien prsent ces arguments. Galtier, De psenitenlia, n. 405; Cappello, De psenitenlia, n. 151. On trouvera une vigoureuse dfense de la thse dans Billot, Desacramenlis, t. n, th. xvi. Cet auteur prtend s'abriter derrire plus de trente autorits thologiques pour quelques-unes, c'est inexact; d'autres, Gonet et SuareZ, par exemple, n'admettent le sacrement valide et informe qu'en un cas trs spcial. Voir ci-dessus. On doil cependant reconnatre que Billot est fidle la pense de saint Thomas, In IV "" Sent., dist. XVII, {Suppl., q. i\, a. 1, vraisemblableq. m, a. 4, sol.
:
1

vertu du sacrement prcdemment reu, mais prcisment en raison de la pnitence acte de vertu ou sacrement loignant l'obstacle de la fiction. Vasquez attribue cette explication Duns Scot et la considre comme probable. In IIl &m part. Sum. theol. S. Tlwm, disp. CLIX, sect. i, n. 38. Que Scot ait enseign cette doctrine, c'est l une assertion gratuite. Cf. J. Bosco, Thcologia sacramenlalis, sect. VI, n. 5 sq. Tout ce qu'on peut affirmer, c'est que Duns Scot ne s'est ralli l'explication ex opre operalo qu'aprs quelques hsitations. Voir ici, t. IV, col. 1911. 2 Ex opre operalo. Si l'on veut maintenir le concept de reviviscence , ou plus exactement cette efficacit retardement des sacrements, il faut admettre que la grce est produite, au moment o

l'obstacle est enlev, ex opre operalo,

conformment

au mode d'efficacit des sacrements. Voir Opus ope-

batum,
prit
:

t.

xi, col.

1085-1087.

Mais une

difficult se prsente

immdiatement

l'es-

peut-il produire la grce c.v opre operalo alors qu'il n'existe plus? La solution gnrale, par tous admise, et que nous avons dj laiss pressentir, voir col. 2618, c'est que le sacre-

comment un sacrement

dist. XVII, a. 6 (dition de Paris, 1890, t. xix, p. 665); coup sr de saint Antonin, Sum. theol., pari. III, tit. xiv, c. xix (dition de Vrone, 1740, p. 77.")); de Cajtan, Qutstiones de confessione, qusesitum ">, opuscule publi dans

ment d'Alberl

le

Grand, In M'"'",

Somme thologique, aprs la 353; de Caprolus, In IV'"". dist. XVII, q. n, concl. 3, e1 de Jean de Sain Thomas, Cursus iheologicus, ix, Desacramenlis, disp. 1, a. 6. Jean de Saint Thomas (f 1643), tant postrieur
l'dition

lonine de
t.

la

pars

III,

xii,

p.

XXX

ment, aprs l'instant o il est appliqu validement, laisse dans l'me un effet permanent qui de soi appelle la grce . C'est cet effet permanent qui, tant qu'il persvre, est susceptible de produire la grce que le sacrement, en raison de la fiction apporte par le sujet n'a pu produire au moment o il tait appliqu. L'effet durable, permanent, est ce que les thologiens appellent res et sacramenlum. A la suite des anciens, ci plus spcialement de saint Thomas, Sum. theol., 111, q. .xvi, a. 1, ils distinguent dans tout

2G25
sacrement
trois choses
:

REVIVISCENCE DES SACREMENTS

l'une,
la

2626

sacramenlum lanlum, le matire et de la forme, qui signifie et n'est pas signifi par autre chose l'autre, res lanlum, l'effet intrieur produit par le sacrement fructueusement reu, c'est--dire la grce que le sacrement signifie, mais qui, elle, n'est pas le signe d'une autre ralit enfin, la troisime ralit, pour ainsi dire intermdiaire, qui participe de ces deux premires, tant la fois signe par rapport la grce et cfjet par rapport au sacrement extrieur res et sacramenlum. C'est le res et sacramenlum qui, demeurant dans l'me aprs l'application valide du sacrement, expliquerait la reviviscence de la grce. Les auteurs exploitent cette thorie gnrale en la faisant rentrer dans les cadres particuliers de leurs opinions divergentes sur la causalit des sacrements. Voir Sacrements. 1. Les partisans d'une causalit disposilive des sacrements (d'ordre physique ou intentionnel, peu importe dans la prsente question) pensent trouver dans le fait de la reviviscence des sacrements l'argument convaincant en faveur de leur opinion. Pour eux le res cl sacrarite extrieur,

compos de

une disposition dans l'me, un titre permanent qui demeure, signifi par le sacrement extrieur, signe par rapport la grce qu'il exige. Tant que ce titre subsiste, mme s'il y a quelque obstacle la grce, il l'appelle nanmoins et. ds que l'obstacle est

menlum

est

lev, le titre exerce

son action

et la

grce est produite.

baptme, la confirmation et l'ordre, impriment dans l'me un caractre indlbile. Le titre la grce se confond ici avec le caractre; il

Or

trois sacrements, le

dure toujours comme lui aussi la grce de ces sacrements peut toujours revivre. Dans le mariage, le titre se confond avec le lien conjugal tant que ce lien subsiste, c'est--dire tant que l'un des deux conjoints n'est pas mort, la grce du sacrement peut revivre. Dans l'extrme-onction, le titre est la recommandatant que dure le tion Dieu du malade en danger danger, le sacrement peut revivre. Mais si le malade revient la sant et, de nouveau, tombe en danger de mort, on doit lui ritrer l' extrme-onction. Cf. Billo*, De sacramenlis, th. vu, 2, dition de 1924, p. 127. 2. Les partisans de la causalit morale en disent autant. Voir De Augustinis, De re sacramentaria, t. i, th. xvm, et surtout C.hr. Pesch, De sacramenlis, pars l'.n. 165. Par le fait (pue le sacrement est validement administr, la dignit, la valeur intrinsque du rite sacramentel persvrent devant Dieu et dans son acceptation. Aussi, ds que l'obstacle disparat, Dieu, en vertu du sacrement dj reu, confre la grce au sujet. Une remarque ici s'impose, indpendante de celles qui pourront tre formules l'art. Sacrement, sur le systme de la causalit morale on peut se demander comment il se fait que la dignit du sacrement de baptme demeure dans l'acceptation divine et non pas cille de l'eucharistie? 3. Les partisans de la causalit physique sont plus embarrasss, et P. Pourrat n'hsite pas dire que ce systme parat tre en opposition avec la doctrine thologique de la reviviscence des sacrements . La
:

caractre, la difficult semble carte, puisque caractre peut concourir physiquement la production de la grce. 11 est bien vrai que, selon le mode ordinaire (c'est un partisan de la causalit perfective qui parle), la grce sacramentelle n'a pas besoin de passer par cet intermdiaire, mais quand les sacrements n'existent plus, ils peuvent encore agir par la vertu qu'ils ont laisse dans le caractre indlbile, comme la cause survit dans l'influence qui reste d'elle. Telle est la solution de saint Thomas. Ed. Hugon, O. P., La causalit instrumentale en thologie, Paris, 1907, p. 147. Voir S. Thomas, In JV um Sent., dist. IV, q. ni, a. 2, qu. 3, et Sum. theol, IID, q. lxix, a. 10, ad l um L'embarras commence avec les autres sacrements. Certains thomistes s'en tirent en niant la possibilit de la reviviscence dans les sacrements n'imprimant pas de caractre. Salmanticenses, De sacramenlis, disp. IV, n. 91 sq. D'autres admettent que, pour expliquer ces cas exceptionnels, il faut, pour les trois sacrements de pnitence, d'extrme-onction et de mariage, recourir la causalit purement morale, le mode d'oprer devant varier si les circonstances sont changes quand les sacrements existent physiquement, leur causalit est toujours physique; quand ils n'existent que moralement, leur causalit n'est que morale. Gonet, Clgpeus, De sacramenlis, disp. III, a. 3, 2, n. 81 cf. Hugon, op. cit., p. 148. D'autres, tels (pie Didace Nuno, Jean de Saint-Thomas. Billuart recourent l'hypothse d'une modification dans la volont Pour les autres sacrements, dclare Ilugon, on rpond qu'ils ont dpos dans la volont, qui s'tait dtermine les recevoir, des impressions et des vestiges, et que Dieu peut encore s'en servir pour produire la grce. Op. cit., p. 148; cf. Billuart, De sacramenlis, dissert. 111, a. 2, obj. Dccsf exisienlia. Dans une courte tude, mais trop solide' pour ne pas avoir ici une place de choix, le P. Marin-Sola, O. P., a propos une nouvelle solution pour concilier la causalit physique des sacrements avec leur reviviscence. Proponitur noua solulio ad conciliandum causalitalem
le
. :

ment un

La thode la causalit physique, continue le mme auteur, est radicalement impuissante expliquer ce fait, car la causalit physique exige rigoureusement la coexistence de la cause et de l'effet et, dans la reviviscence, le sacrement opre la grce, lorsqu'il n'existe plus depuis longtemps. Vasquez, disp. CXXXII, c. iv, n. 41-44, expose triomphalement cette dillicult dans sa vigoureuse critique du thomisme. Ibid. Gnralement les thomistes, partisans de la causalit physique, ont une rponse toute prte en ce qui concerne les sacrements comportant l'impression d'un caractre indlbile. Pour les sacrements qui impri-

thologie sacramenlaire, Paris, 1907, p. 172.

physicam sacramentorum cum eorum reviviscentia lans Divus Thomas de janvier 1925. La solution qui consiste liminer toute possibilit de reviviscence dans les sacrements autres que le baptme, la confirmation et l'ordre est une vritable dfaite. En recourant la causalit morale pour expliquer la reviviscence des sacrements qui ne confrent pas de caractre, Gonet apporte un remde pire que le mal; il installe la contradiction au cur mme du systme et donne au surplus satisfaction aux adversaires, trop heureux d'avoir arrach la thorie ce premier lambeau pour se tenir tranquilles. Quant l'hypothse d'une modification physique dans la volont, le P. .Marin-Sola ne la trouve gure heureuse il faudrait, en ce cas, admettre la reviviscence de tous les sacrements, y compris l'eucharistie et la considrer, en chacun d'eux, comme pouvant tre perptuelle. On est ici d'ailleurs accul cette contradiction que, pour les sacrements qui impriment un caractre, la reviviscence s'explique par une modification de l'intelligence (le caractre) et, pour les autres sacrements, par une modification de la
:

rie

volont.

Aussi le P. Marin-Sola propose-t-il une solution nouvelle (que d'autres auteurs ont prsente depuis avec ferveur cf. Fr. Connell, De sacramenlis Ecclesi, Bruges 1933, p. 87; Mac Kenna, dans Irish Eccles. Record, aot 192(5, p. G5; Haynal, O. P., art. cit). Le caractre baptismal doit tre considr comme une puissance passive recevoir les autres sacrements. Toute puissance passive tant modifie par la rception de son acte, le caractre baptismal sera modifi physiquement par la rception valide d'un sacrement. C'est, d'aprs le P. Marin-Sola, cette modification physique du carac;

2627

REVIVISCENCE DES SACREMENTS

2628

tre baptismal qui serait la cause, galement physique, de la reviviscence.

Cette explication tait ainsi apprcie dans l'Ami du Elle a, sur les prcdentes, de 84 grands avantages qu'il serait injuste de ne pas signaler d'un mot elle repose d'abord sur une thorie solide du caractre baptismal, et des rapports de la puissance l'acte; elle est, d'autre part, homogne en toutes ses parties, exempte des artifices que nous avons dcouverts dans les autres; enfin, elle peut tre considre comme une sorte de mise au point dfinitive des ides des anciens thomistes, sans en excepter Nufio et Jean de Saint-Thomas, qui y trouveraient mieux leur compte que dans leur propre thorie. L'avenir dira si une telle solution, engageante de tant de manires, ne prsente pas quelques lacunes qui l'empcheraient d'tre encore
clerg, 1926, p.
:

baptme doit ainsi revivre par le sacrement de pnitence, c'est par les deux sacrements agissant simultanment que la grce est confre l'me; mais, en raison du baptme, seuls les pchs commis avant la rception de ce sacrement sont remis et, en raison de la pnitence, les pchs postrieurs au baptme. Cf. S. Thomas, Sum. theol., Ifl a q. lxix, a. 10, ad 2 um 3 Troisime rgle : Pour la reviviscence d'un sacrement reu avec un obstacle formel (c'est--dire dont le sujet avait conscience), est requise ou la contrition parfaite ou la rception du sacrement de pnitence avec l'altrition. En ce qui concerne la reviviscence de la
, .

la solution dfinitive.

Mais peut-tre faudrait-il ajouter une remarque. Les sacrements sont si diffrents les uns des autres que l'analogie de leur mode d'action doit tre envisage dans les limites aussi larges que possible. La thorie du P. Marin-Sola nous parat se prter facilement cette souplesse dsirable. En tous cas, gardons-nous, en matire

d'efficacit sacramentelle, des catgories trop rigides que notre esprit voudrait imposer l'action divine.

IV. conditions. La condition gnrale pour que revivent les sacrements, c'est que l'obstacle (obex) la production de la grce soit enlev. Mais l'obstacle peut tre de diffrentes espces. De plus, l'obstacle primitif qui s'est oppos la grce lors de la rception du sacrement peut s'ajouter un nouvel obstacle, c'est--dire un pch mortel commis dlibrment. Aussi la condition gnrale doit-elle tre prcise pour divers cas possibles dans les rgles suivantes 1 Premire rgle: A la reviviscence d'un sacrement
:

reu avec un obstacle purement matriel suffit l'altrition, la condition toutefois que ne survienne aucun pche mortel. L'obstacle est dit simplement matriel, soit parce que le sujet n'en a pas conscience, soit parce qu'il ne le considre pas comme empchant la grce. Celui qui reoit un sacrement avec un obstacle purement matriel ne pche que matriellement: mais il demeure priv de l'influence del grce. Or, cet obstacle purement matriel n'a pu tre, en quelque sacrement que ce soit, que l'absence d'attrition vraie, souveraine

pnitence elle-mme, la question ne peut se poser jamais le sacrement de pnitence ne sera valide avec un obstacle formel sa fructuosit. En ce qui concerne les sacrements des vivants, la rgle pose est d'une vidence qui se passe de commentaire le sacrilge qui a t commis en recevant le sacrement en de si fcheuses dispositions doit tre d'abord remis avant que puisse revivre le sacrement. Une controverse thologique concerne la rmission du sacrilge commis en recevant le baptme d'une faon valide, mais indigne. Ce pch doit-il tre soumis au pouvoir des clefs et remis par la pnitence, ou bien est-il effac en vertu du baptme, dont la reviviscence serait assure par la simple attrition? Les deux opi nions ont leurs dfenseurs. La premire solution est de beaucoup la plus commune tant de fictione quant de peccatis postea perpelralis est peenilentia imponenda, S. Bonaventure, In IV am Sent., dist. IV, part. I, a. 2, q. m; Suarez, De baplisnto, disp. XXVIII, sect. v, Dico tertio; Vasquez, op. cit., disp. CLX, c. ir, n. 18 sq. Salmanticenscs, De sacramcnlo pxnitentiiv, tract. VI, c. iv, n. 15 etc. Chez les auteurs contemporains Van Noort, De sacramenlis, t. i, n. 144; Hugon, Traclalus, t. m, p. 104; Diekamp-Holmann, Monnaie, t. iv, p. 08; De Smet, De sacramenlis in commuai, de baplisnto el confirmalione, n. 248; etc. Communissime affirmant , dit saint Alphonse de Liguori, qui cependant considre l'opinion oppose comme probable et admissible. Thcologia moratis, 1. VI, n. 87, 427, dition
: : :

Gaud,

t.

m,

p. 60, 422. Cf. J. Connell, op. cit., n. 80,

p. 88-89.
V. UNE CONCLUSION PRATIQUE POUR L'ADMINIStant TRATION DES SACREMENTS SOUS CONDITION donn que les sacrements (sauf l'eucharistie) peuvent

et universelle.

Car une

telle attrition est suffisante

la rception fructueuse des

pour sacrements des morts et

tre la fois valides et informes et revivre plus tard quand l'obstacle leur fructuosit aura disparu, il

des vivants, quand celui qui Voir Sacrement. Donc, la seule prsence d'une vritable attrition dans l'me rendra le sacrement fructueux. Une seule exception doit tre faite, mais pour un cas peine concevable. Si un adulte a reu le baptme, d'une manire valide, niais sans fruit, et s'il n'a jamais pch mortellement, le sacrement deviendrait fructueux, non par l' attrition qui n'tait pas ncessaire, mais par de simples actes de foi cl d'esprance. Mais, encore une fois, le cas est chimrique,
les reoit est fie

mme, accidentellement,
bonne

foi.

faut bien se garder d'employer jamais la condition, autrefois indique dans nos vieux manuels de morale
:

si

lu es dispositus,

mais toujours

celle-ci

si

la

es

capax. Autre chose est la validit, autre chose la fructuosit du sacrement. La premire formule, celle des dispositions, se rfrerait la fructuosit, la seconde, celle de la capacit, la validit seule. 11 faut donc, en administrant le sacrement sous condition, rserver
l'avenir et laisser au sujet la possibilit de le faire revivre, si la chose est ncessaire. Le cas est pratique

Deuxime rgle: Pour la reviviscence il' un sacrement reu (u<ec un obstacle purement matriel, si an pch mortel a t commis aprs la rception da sacrement, est requise ou la contrition parfaite ou la rception du sacremcnl le pnitence avec l'altrition. - Celle rgle vaut, el pour les sacrements des vivants cl pour les sacrements des morts. D'une part, en effet, un sacrement ne peut
2

surtout dans l'administration du sacrement d'extrmeonction.

Sur tous ces points on consultera les manuels thologiques au chapitre de la reviviscence des sacrements. Nous indiquons plus spcialement Billot, Ile sacramenlis, l. I, th. VI Chr. I'eseh, Traclalus dogmaiici, t. vi, n. 314-316; I. picier. De sacramenlis in commuai, q. m, a. 6, appendix in, p. 136139; De baptismo el confwmatione, q. v, a. 10, p. 253-260; /
:

'<

revivre

l'me reste en lal de pch mortel; d'autre pari, l'efficacit <\u sacrement dj reu ne saurait s'tendre un pch postrieur. Aussi, pour obtenir la rmission de ce pch, faut-il recourir aux moyens ordinaires ou la contrition parfaite ou, normalement, le sacrement de pnitence (cl, par accident, un sacrement des vivants reu de bonne foi). Si le sacrement de
si
:

sq.; J. Condissert, specialis, S , p. 358 nell, C. ss. r,.. De sacramenlis F.cclesi, t. i, n. 78-81 ; de Smet, Ile sacramenlis in gnre, n. 86-89; 247-250; 391.
gralia, q.

cxm,

galement deux monographies instructives fictione (). 1'., De reuiviscentia sacramentorum sq., 293 sq.. 382 sep; recedente, dans l'Angelicum, 1927, p. J.-B. Umberg, S. .1., De reuiviscentia sacramentorum ratione rei etsacramenti dans l'eriotlica de re morali, 1928, p. 17 sq.
lira
.-

on
1
1

A.

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1 1

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-,

2G29

REVIVISCENCE DE LA GRACE

2630

Si l'on veut avoir des rfrences nombreuses aux auteurs anciens, on se reportera l'dition Gaudc de la Tliolorjie morale de saint Alphonse de Liguori, t. ni, n. S7 et 427, p. 66 et !-22. Les anciens thologiens traitent la question de la reviviscence des sacrements principalement par rapport au baptme; cf. S. Thomas, Sum. theol., lll a q. .xix, a. 9 ^t 10, et les commentateurs.
,

II. Reviviscence de la grce et des vertus. Les thologiens en traitent ordinairement propos de la reviviscence des mrites. Sans doute, les deux problmes prsentent des points de connexion troite; ils doivent cependant tre distingus. Cf. A. d'Als, De sacramento psenitentise, p. 163, n. 2. Remarquons aussi que le problme de la reviviscence de la grce et des vertus ne s'identifie pas avec le problme de la reviviscence des sacrements. Selon l'expression consacre, le sacrement revit , quand, au moment de son application, il n'avait pas produit son

qu'ensuite, l'obstacle tant enlev, l'effet est enfin ralis. La reviviscence de la grce et des vertus dans la rception valide et fruceffet, c'est--dire la grce, et

tueuse du sacrement de pnitence (et accidentellement d'un autre sacrement) prsuppose un tat dans lequel, avant de tomber dans le pch, l'homme possdait dj la grce. Le pch survenant dans l'me dtruit la grce et les vertus surnaturelles infuses, seules la foi et l'esprance pouvant subsister l'tat informe. Si le pcheur fait pnitence de sa faute et en obtient le pardon, grce et vertus surnaturelles formes reparaissent en son me; elles revivent. Cette reviviscence peut se produire de double faon soit sacramentellement, ordinairement par le sacrement de pnitence, ex opre operato, soit extrasacramentellement par la contrition

tua Dominus pnitenti. Indumenlum juslili est gralia divina habitualis. Sermon pour le samedi aprs le 2 e dimanche du carme, dans Sermoncs Quadragesimales, Cologne, 1482. Le concile de Trente a d'ailleurs consacr ce fondement scripturaire en mme temps qu'il a canonis la doctrine qu'on y rattache. Itaque veram et clirislianam justitiam accipientes, eam ceu primam stolam pro illa, quam Adam sua inobedienlia sibi et nobis perdidil... Sess. vi, de juslifcatione, c. vu, Denz.-Bannw., n. 800. Ce rappel scripturaire complte l'assertion relative l'infusion simultane de la grce et des vertus unde in ipsa justificatione cum remissione peccatorum hc omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christian cui inserilur : /idem, spem, charitaiem. Id., ibid. Sur cette infusion simultane, voir galement Innocent III, Ei'ist. majores Guibert, archevque d'Arles, Denz.Bannw., u. 410. Le canon 1 de la session vi du concile de Trente prononce l'anathme contre quiconque dclare que la justification peut se faire sans l'infusion de la grce et de la charit. Denz.-Barihw., n. 821. Aussi tous les thologiens, la suite de saint Thomas, affirment-ils le fait de la rcupration de la grce, des vertus infuses et des dons du Saint-Esprit Les pchs sont remis par la pnitence. Mais la rmission des pchs ne se fait pas sans l'infusion de la grce, d'o il suit que la grce est rintroduite en notre me par la pnitence. Or, de cette grce procdent toutes les vertus surnaturelles, comme toutes les facults de l'me dcoulent de son essence... Donc il faut admettre que toutes les vertus nous sont rendues par la pnitence.
:

>

Le cas spcial du martyre n'introduit pas d'lment nouveau au double problme envisag par la thologie catholique touchant cette reviviscence de la grce et des vertus et dons. Nous tudierons 1 le fait; 2 la mesure de cette reviviscence. /. le fait. Le fait de la reviviscence ou rcupration de la grce, des vertus et des dons dans la juslilication ne saurait faire de doute. En ce qui concerne la grce et la charit, c'est une doctrine de foi, qu'impliparfaite, ex opre operanlis.
:

LXXXIX, a. 1. La conclusion immdiate de cette affirmation gnrale, c'est que l'lment essentiel de la dignit de l'homme, l'tal de grce et les dons surnaturel, annexes, sont rendus au pcheur pnitent. Mais l'l1

If-If

',

q.

ment accessoire, l'innocence, la virginit matrielle ne saurait tre reconstitu le pnitent peut d'ailleurs rcuprer des biens suprieurs, une vertu plus grande et plus agissante. Id., a. 3.
:

quent ncessairement
les

la

nature

tion et l'efficacit des sacrements.

mme de la En ce qui

justifica-

concerne

autres vertus thologales et les lions, c'est une doctrine au moins Ihologiquement certaine, en raison de la connexion qui existe entre la grce et ces lutbilus surnaturels. En ce qui concerne les vertus morales infuses, c'est une doctrine plus communment admise. Voir

Ce //. LA MESURE DE CETTE REVIVISCENCE. second problme donne lieu des solutions divergentes, parce cpie, pour le rsoudre, les auteurs font appel a des principes diffrents, sinon opposs, concernant l'accroissement de la grce et des vertus clans
l'me.
1 Les principes invoqus. - Nous ne ferons que les rsumer brivement, leur expos normal relevant de l'article Vertus. On peut constater deux courants opposs 1. Saint Thomas, considrant que la grce sanctifiante, les vertus infuses et les dons du Saint-INpi il sont mtaphysiquement rductibles au prdicament qualit et non au prdicament quantit, rejette la thse nominaliste d'un accroissement par mode d'addition 11 peut arriver qu'un habit us augmente par addition parce qu'il s'tend a des objets auxquels il ne s'tendait pas jusqu'alors... Or, on ne peut pas dire cela de la charit, puisque la moindre charit s'tend tout ce cpii peut tre aim dans la charit... Si de la charit
:
:

Vertus. L'argument scripturaire principal en faveur de la reviviscence des vertus et des dons est la parabole de

Luc, xv, 1 sq. C'est surtout sur le Pres s'appuient Cito proferte stolam primant et induite ittum et date anniilum in maniun ejus et calceamenta in pedes ejus. Bien que prima stola ne signilie pas ici 1' ancienne robe , celle qu'il possdait auparavant, cf. Lagrange, vangile selon saint Luc, p. 125, le texte marque clairement que le prodigue va reprendre sa place de matre dans la maison de son pre . Voir l'interprtation de saint Ambroise, P. h., t. xv, col. 1761. Un beau texte de saint Vincent Ferrier rsume toute la tradition sur ce point Proferte stolam primam et induite illum, inquit. Ecce magna misericordia Chrisli, qui non solum remitlil culpas, sed etiam restitua tibi graliam pristinam, vesliendo animam veste (jraliie, qua fueral nudala. Et, quando anima vestila est veste gratise, potest cantare et dicere : Gaudens gaudebo in Domino, et exultabit anima mea in Deo meo, quia induit me veslimentis salulis et indumento juslitiw circumdeditme. (Ts.,lxi, 10) Vestimenta sulutis sunthabilus virtutum theologicarum cl moralium, sive cardinatium et septem dona Spirilus Sancli. Omnia isla restil'enfant prodigue,
v.
1

22 que

les

s'additionne a de la charit, cela ne peut se faire qu'en supposant une distinction numrique, c'est--dire une diversit de sujets... Mais on ne peut dire pareille chose dans le cas qui nous occupe; car la charit se trouve dans l'me raisonnable comme dans son sujet; et alors il s'ensuivrait qu'une me raisonnable s'ajouterait une' autre me raisonnable, ce qui est impossible. Et si mme c'tait possible, une telle augmentation agran-

aimant, mais ne ferait pas qu'il aimt davantage. La charit augmente donc parce que le sujet [qui la reoit la pratique de plus en plus, c'est-dire est davantage incit a produire son acte et plus command par elle.. Ainsi la charit augmente parce
dirait l'tre
]

2631

REVIVISCENCE DE LA GRACE
110
,

2632
a. 2 (cf.

qu'elle s'intensifie dans le sujet. IIMI q. xxiv, a. 5. Cet aecroissement en intensit, non en quantit, saint Thomas l'exprime d'un mot c'est un enracinement plus parfait de la vertu dans l'me, nihil est aliud ipsam secundum esseniiam augeri quant eam mugis inesse subjecto, quod est eam magis radicari in subjecln. Id., um Cf. [a-II, q. lu, a. 2; In I um ([. xxiv, a. 4, ad 3
:
.

thologique, III, q.
dist.

lxxxix,
:

In III" m

Sent.,

XXXI,

q.

t,

a. 4)

XVII, q. il, a. 2 et a. 5; De virlutibus, q. t, a. 11. On trouve un excellent expos de cette conception dans Billot, De virlutibus infusis, 1905, ProleSeul., dist.

gomenon,
p.

p.

25-28,

et

De

sacramentis,

t.

n,

1922,
la

10K sq.
2.

Sous l'influence de proccupations relatives

reviviscence des mrites, voir plus loin, beaucoup d'auteurs modernes ont repris l'ancienne thorie combat t lie par saint Thomas ou tout au moins ont essay de l'interprter. L'accroissement de la grce et des vertus se
ferait

libre arbitre qui se trouve dans la jusde l'impie est l'ultime, disposition h la rception de la grce. (Test pourquoi ce mouvement du libre arbitre se produit au mme instant que l'infusion de la grce... Dans ce mouvement est inclus l'acte de pnitence. Or, il est manifeste que les formes susceptibles de recevoir un degr plus ou moins lev d'activit, le reoivent en proportion des divers degrs de disposition du sujet... En consquence, selon que, dans la pnitence, le mouvement du libre arbitre est plus intense ou plus faible, ]c pnitent reoit une grce plus grande ou moins grande. Mais il arrive que la grce laquelle est proportionne l'intensit du mouvement ilu pnitent est parfois gale, parfois suprieure ou infrieure au degr de

Le mouvement du

tification

non seulement intensivement mais par une sorte

:

recle (lierre licet virtutes augeri per additionem, non hoc sensu, quod caritas additur caritati ul nova forma, ut sint duse earilales in anima, sed hoc sensu, quod novus gradus accedit, qui priorem gradum SUpponit et eum eo nnnm formant ejjiiil. Chr. Pesch, Prselectiones dogmalicse, t. vin. De virlutibus, n. 69. C'est la doctrine expose par Suarcz dans sa Mtaphysique, disp. XLVI, et reprise, au point de vue tho-

d'addil ion de degrs

grce d'o il tait tomb. Il s'ensuit que le pnitent se relve quelquefois avec une grce plus grande cl d'autres fois avec une grce gale ou mme infrieure, et il en va de mme des vertus qui suivent la grce. III >, q. i.xxxix, a. 2 (trad. du P. Hugueny). cf. a. i, ad l" m
.

La conclusion immdiate de ce principe manifeste, dit saint Thomas c'est que l'accroissement de la

grce sanctifiante et des vertus et dons qui en dcoulent est procur seulement, soit ex opre, operalo, soit ex opre operanlis, en raison d'une disposition plus parfaite du sujet. Dans l'accroissement c.r opre operalo, la rception valide et fructueuse du sacrement apporte toujours au juste, tout au moins par l'influence du sacrement, une disposition subjective qui constitue par elle-mme un progrs spirituel, si minime soit-il, sur l'tat spirituel qui prcdait la rception du sacrement. Dans l'accroissement ex opre operanlis, l'augmentai ion de grce serait procure par les seuls actes mritoires

logique, dans le De gratia et la Releciio de reviviseentia meritorum; de Lugo, De psenitentia, disp. XI, sect. m, n. 40 sq.; Vasquez, In /a-// Sum. theol. S. Thom, disp. 1. XXXII; Tolet, In III aja part. Sum. Iheologicee, concl. 2; Coninck. De act. supern., <(. lxxxix, a. f>, disp. XXII, dub. m; Ripalda, De ente supern., disp.

CXXIX,
sect.
iv,

sect. n; Salas, In I*v-II, tract, x, disp. IV,

et

un grand nombre d'autres thologiens

jsuites. 2 Applications.
le

mme
et

juste

Tous les thologiens acceptent point de dpart dans la vie surnaturelle du se rfrent la vrit affirme par le concile
sess. vi, c.

de Trente,

vu

Chacun de nous

reoit en

selon la mesure qu'il plat l'EspritSaint de dpartir chacun et selon la disposition et la coopration propre chacun. Denz.-Bannw., n. 799. I.a mesure de la grce et des vertus, au point de dpart de la vie surnaturelle de chaque juste, sera donc, d'une part, le bon plaisir de Dieu, d'autre part, les dispositions de l'homme. 1. Les anciens thologiens et l'cole thomiste. Il est remarquable que tous les grands thologiens antinominalistes acceptaient l'opinion qui a prvalu ensuite dans l'cole thomiste la grce et les vertus sont rendues l'homme justifi dans la proportion de ses bonnes dispositions au moment mme de la justification. Voir Alexandre de Haes, Summa, part. IV, q. xn, memb. nm Sent.. 1: q. i.vii, memb. 5; Albert le Grand, In l\' dist. XIV, a. 30; Pierre de Tarenlaise, //( ///""', dist. XIV. a. .S, dist. XXXI, q. i, a. 3, cl In M'"" qu. 1: Richard de Mdiavilla, In ///'"", dist. XXXI, dist. XIV, part. II, a. I, q. ii S. Bonaventure, In I V"" a. 2, q. i, et mme Duns Scot, lu IV'"", dist. XXII, q. un., a. 2, n. 8-9, cl Durand de Saint-Pourain, In
lui sa justice,

intenses, c'est--dire dont le principe, la charit, dpasse en ferveur le degr prcdent de charit. Cf. C. Ncveut, Des conditions de la plus grande valeur de nos actes mritoires, dans Divus Thomas de Plaisance, 1931, fasc. 4. Quant au pcheur qui ressuscite la vie de la grce, sa rsurrection aura pour mesure, dans l'opinion thomiste, le degr de ses dispositions. Ce qui est vrai, unanimement accept, consacr par le concile de Trente, pour la premire acquisition de la grce, ne le serait-il donc plus pour sa rcupration? Proc2. Les lltc'ologiens modernes non thomistes. cups de justifier leur thse sur la reviviscence des mrites, ces thologiens ngligent de considrer ce que le concile de Trente affirme de l'influence des dispositions subjectives sur le degr de la grce infuse

l'me, sess. vi,

c.
.

vu

juslilium in nobis recipienles

///"", dist. XXXI, q. n, a. 3. On retrouve videmment cette doctrine chez les grands commentateurs ou disciples de saint Thomas, lierre de La l'allu, In I V um ,

q.i, c. il, concl. 3; Caprolus, dist. XIV, q. u, concl. I; Cajtan, In 1 !""' part Sum. theol., q. lxxxix, auxquels il faut ajouter Grgoire de Vadist.
a.

XIV,

I.

unusquisque suam.. secundum propriam cujusque dispositionem et cooperationem. Denz.-Bannw., n. 799. Ils ne veulent retenir que l'affirmation des canons 2 1 et 32; juslilium acceplam... augeri... per bona opra, et hominem jusliflcalum ...bonis operibus... vere mereri augnten/nm gratise. Id., n. 834, 842. Ils en dduisent que l'accroissement de grce et de vertus s'opre pour ainsi dire mathmatiquement par tout acte mritoire, mme rmittent, c'est--dired'une ferveur infrieure au degr prcdent de charit. Et, dans le cas du pcheur pnitent, rcuprant la grce e1 les vertus perdues par le pch, ils n'hsitent pas affirmer qu'en toute hypothse ce pcheur ressuscite avec une grce et des vertus suprieures Chaque fois qu'un homme, qui a t juste, puis a pch, est juslili, il ressuscite avec un trsor augment de grces; car tout d'abord il reoit une nouvelle grce proportionne ses dispositions,
;

puis tout
Il

le

trsor de grces qu'il avait avant son pch.

lencia,
t.

Commentarii
VII, q.
vi
;

in

///"" part. Sum.

i;

S.

Thomse,
theol.,

ressuscitera

iv, disp.

vi,

punct.
In
I

Pierre Solo, De pseni"

grande.
disp.
Il,

donc toujours avec une grce plus Suarez. Relectio de reviviseentia meritorum,

tentia,

sect.

Silvius,

III"" part. Sum.

V"
1

sect.

m,
ici

q lxxxix,
et,

a. 2; Estius, In

Sent., dist.

XIV,

12

Nous avons

n. 58, edit. Vives, t. xi, p. 518. l'applical ion de la thorie gnral?

:

de

plus prs de nous, le continuateur de Tournely, De psenitentia, part. Il, n. 216-217. Saint Thomas expose celle doctrine dans la Somme

l'accroissement pur addition la conversion du pcheur tant un nouveau mrite, elle ajoute quelque chose au degr de grce antrieure.

2G33
3

REVIVISCENCE DES MERITES

2634

Le P. Hugueny a bien soulign La controverse. ct faible de cette thorie, en apparence simple et facile. Premirement, elle ne tient pas compte du caractre vital que doit prsenter dans la vie surnaturelle de l'homme tout accroissement de grce et de vertus Le progrs vital, surtout en fait de vie d'esprit, n'est pas une addition, et son rsultat final ne s'estime pas comme un total, mais d'aprs l'tat auquel, finalement, il a conduit le vivant. La pnitence, t. t, p. 297: cf. A. -A. Goupil, Les sacrements, t. m, p. 67. Deuximement, cette thorie aboutirait, par son caractre quantitatif, considrer que la multitude des actes mdiocres pt suppler leur infriorit en perfection. En ce cas, une vieille centenaire, qui aurait
le
:

gloire se correspondent. Si les mrites revivent dans leur plnitude et conduisent la gloire correspondante, il en rsulte ncessairement que, dans la justification,

la vie la plus banale, avec pas mal de pchs mortels au cours de cette vie, pourrait tre leve en gloire au-dessus de sainte Agns trop tt martyrise pour arriver un aussi beau total de petits mrites.

men

Hugueny,

op.

cit.,

p. 296.

Suarez a rpondu d'avance cette seconde considration. La thorie de l'addition n'entrane pas, comme consquence, que la multitude des actes mdiocres puisse suppler leur imperfection; car si le chrtien, au lieu de pcher et de se relever sans cesse, avait perst \ tri dans la justke, sa vie spirituelle se serait Eleve un niveau bien suprieur. Op. cit., disp. II, sect. n, n. 21. A quoi l'on peut rpondre que cette considration vaut sans doute pour le mme sujet mais quille perd toute sa valeur si l'on compare deux sujets diffrents, l'un additionnant au cours d'une longue vie de multiples petits accroissements de vie surnaturelle, l'autre empch d'en faire autant par une mort prmature.
;

grce mrite par les bonnes uvres, mais perdue le pch, est rendue au mme degr qu'auparavant. N. Gihr, Les sacrements, trad. franc., t. ni, p. 270-271. Nous verrons plus loin qu'une telle parit ne s'impose pas. Au point de vue de la vie spirituelle, l'opinion de saint Thomas, plus svre, semble plus sre, la seule sre Si nous considrons la chose pratiquement, crit Hillot, le meilleur avis qu'on puisse donner est de diriger la vie spirituelle conformment aux principes de cette opinion qui sans aucun doute est encore la plus sre, dans l'hypothse o toutes les autres opinions pourraient tre dfendues... 11 faut craindre, en elet, que les richesses spirituelles que ces autres opinions nous distribuent si libralement ne s'vanouissent en fin de compte au jour de la rtribution et que la Ils parole du psalmiste n'ait alors son application ont dormi leur sommeil et tous les hommes de richesses n'ont rien trouv dans leurs mains, De gratia, p. 280. Cf. De sacramentis, t. n (1922), p. 120-121. 4 L'autorit du pape Pic XL A l'occasion du jubil de 192.".. S. S. le pape Lie XI a publi la bulle Injinita Dei misericordia, dans laquelle les partisans de l'opinion de Suarez ont cru trouver un argument dcisif en leur faveur. La controverse tant entre dans nos manuels, cf. Hugon, Traclalus dogmalici, t. m, ]). 564, il est ncessaire de la rsumer. Le texte
la

par

invoqu

est

ci

lui-ci

Ce qui diffrencie fondamentalement l'explication

de saint Thomas et celle de Suarez, c'est donc ceci dans la premire, on pose comme condition de l'accroissement de grce l'acte de charit plus intense; dans la seconde, cette condition n'existe pas. Et c'est sur ce point prcis que porte toute l'offensive des suarziens. Trois arguments sont invoqus 1. Preuve tire du concile de Trente, sess. vi, c. xvi A la promesse de la vie ternelle, le concile ne pose (pie cette condition 5*178 meurent dans la grce de Dieu. Or. l'augmentation de la grce, il n'a pos ni celte condition, ni aucune autre: mais bien plutt, au canon 2 (et 32) il a dfini, que la grce de Dieu est augmente par les bonnes uvres... 2. Preuve tire du silence de l'criture, des
:

hiu unique cnini ps nitciuli apostclk Ssdis salutaiii jussa, jubilseo magno vertente, perficiunt, iidem, tum casu, quam peccando amiserant, meritorum donorumque copiam ex in rEGRO REPARANT At; RECIPIUNT, tu ni de asperrimo Sa fana dominatu sic eximuntur ut libertatem rptant,* qua Christus nos liberavil tum denique pnis omnibus, quas
.'
1 ,

pro culnis vitiisque suis lucre debuerant, ob cumulatissima Christi Jesu, beatae Maria; virginis sanctorumque mrita plene exsolvuntur.

Pres et des conciles... 3. On pourrait enfin demander en quoi consiste cette prtendue condition qui devrait tre ajoute la promesse divine... Suarez, De gratia, 1. IX, e. xxin, dit. Vives, t. i.\. p. -17.">. En ce qui concerne le concile de Trente le seul argument qui mrite d'tre ici retenu - on peut r>

Cette dclaration du souverain pontife peut trs bien s'accommoder de la doctrine thomiste sur la mesure de la reviviscence de la grce cl des vertus Outre les avantages de l'indulgence plnire dont la constitution souligne la richesse et l'ampleur..., Pie XI parle de la reddition intgrale des mrites et des dons perdus par le pch. Les dons perdus par le pch mortel sont la grce sanctifiante, les vertus surnaturelles, thologales et morales, les dons du Saint-Esprit. Dans quell nie- ure la justification fait-elle revivre ces trsors spirituels et quelle part y a le jubil?
:

Nous pouvons rpondre avec

saint

Thomas,

le

pondre avec Jannssens

Le concile a voulu condam-

ner l'erreur de Luther, sans entrer dans des prcisions, ni indiquer quel acte est requis pour l'accroissement de grce ou quand cet accroissement doit se produire.

De

gratia, p. 497.

Et

Billot

Re enim

vera, ex Tridentino

prince des thologiens, (pices dons nous sont rendus dans ta mesure de nus dispositions intrieures. Or le jufcll; par ses pi itliS et ses sai riceS, ses cm r: K s ses prdications, par la vertu surnaturelle que leur ajoute la volont de l'glise, est un moyen trs ejj'eaee pour exciter la ferveur et prparer l'unie recouvrer
;
i
t

neque pro, neque contra. De sacramentis, t. n (1922), p. 109-110. Voir aussi A. d'Als, De sacramenlo pnitentise, th. xn, p. 161 sq. Hugueny, La penitence,
nihil,
;

285, etc. La vritable raison pour laquelle les thologiens modernes ont, en grand nombre, adopt l'opinion suarzienne, c'est celle que nous avons dj fait pressentir et qui deviendra plus vidente encore au paragraphe suivant: il semble ces thologiens impossible de prouver le fait de la reviviscence des mrites sans aller jusqu' ce qui leur parat la consquence logique
t. i, p.

grces et dons dans toute leur intensit... Mgr Rousseau, vque du Puv. Lettre pastorale l'occasion du xxix- grand jubil de N.-D. du Puy (1932), p. 22. La question de la reviviscence de la grce et des vertus tant aborde le plus souvent l'occasion de la reviviscence des mrites et conjointement avec cette question, nous renvoyons pour la bibliographie la bibliographie du paragraphe suivant.
III. Reviviscence des mrites. /. doctrine CATHOLIQUE SDR I.A REVIVISCENCE DES MRITES.

de ce fait, la restitution totale de leur valeur au point de vue de la rcompense. Or, cela implique qu' chaque mrite nouveau correspond une valeur nouvelle de grce et, dans l'autre vie, de gloire Mrite, grce et
:

conditions requises pour qu'un acte bon soit mritoire de la vie ternelle. Voir Mrite, t. x, col. 780. Il convient de rappeler que, par rapport au salut ternel, les actes humains doivent tre distingus en 1. uvres vives
1 Affirmation.

On

expos ailleurs

les

2G35

REVIVISCENCE DES MERITES

et

2636

(opra viva), lesquelles, faites en tat de grce et sous l'influence de la charit, sont mritoires de la vie ternelle 2. uvres mortifres (opra morlifera), lesquelles
;

ayant malice de pchs mortels, donnent la mort l'me et teignent tout mrite; 3. uvres mortes (opra morlua), uvres bonnes et honntes en soi, mais qui, accomplies en tat de pch mortel, sans l'influence de la grce et de la charit, n'ont pas de mrite strict pour la vie ternelle; 4. uvres mortifies (opra morlificata), qui ont t des uvres vives, mais qui, le pch survenant, sont mortes pour le ciel. Le mrite de ces uvres mortifies ne compte donc plus actuellement; cependant il n'est pas dtruit tout fait: il demeure en puissance, c'est--dire dans l'acceptation de Dieu, mais il est comme, un titre frapp d'opposition ou, si l'on veut, comme un organisme paralys, capable pourtant de revivre . A. Goupil, Les sacrements, t. m, p. 65. Cf. S. Thomas, Sum. theol., III a , q. lxxxix, a. 4. C'est de ces uvres qui furent accomplies en tat de grce et, par consquent, furent des uvres vives qu'il tant est question ici. Le pch mortel les a mortifies <[iie leur auteur demeure dans l'inimiti de Dieu, leur valeur pour le ciel est rendue inoprante et comme morte. Si leur auteur rentre en grce avec Dieu, ces
:

de l'augmentation du bonheur ternel, il faut donc carter absolument la pense qu'il peut avoir omis un seul lment essentiel parmi les conditions requises pour mriter le ciel. Or, puisque les uvres faites en Dieu (opra in Deo facla) procurent une rcompense
ternelle, la persvrance ininterrompue dans le bien n'est donc pas requise par le concile il suffit de mourir en tat de grce. Mais cette dernire condition peut exister alors mme que l'homme pche mortelbment,
:

aprs avoir accompli des uvres mritoires, pourvu qu'avant sa mort il rentre en grce avec Dieu. Par consquent, celui qui quitte cette vie en tat de grce reoit au ciel la rcompense de tous les mrites qu'il a acquis durant sa vie tout entire, qu'il ait persvr dans li justice ou qu'il l'ait recouvre aprs l'avoir perdue. N. Gihr, Les sacrements de l'glise catholique,
trad. franaise, t. pnitentia, n. 503.

m,

p. 2<>8-2(i9. Cf.

P. Galtier,

De

Les thologiens invoquent aussi en faveur de la doctrine la nature mme des choses Si les mrites ne revivaient point, le pch, bien que remis par Dieu, serait encore ternellement puni par la privation du mrite mortifi par lui, c'est--dire en ralit par la
:

et les anciens thologiens l'ont utilis explicitement cf. S. Thomas, Suni. theol., III a q. lxxxix, a. 5. A cette question de la reviviscence des mrites , la thologie catholique rpond affirmativement. Les mrites passs du pcheur, mortifis par le pch, peuvent revivre et revivent de fait, quand la grce est rendue c'est une doctrine, non de foi, mais certaine ou communment enseigne, dont il n'est pas permis de s'carter sans erreur thologique ou tout au moins sins grave tmrit. Cf. Van NoortVerhaar, De sacramentis, t. n, n. 114. 2 Dmonstration. A vrai dire, il est difficile de trouver dans la sainte criture ou mme chez les Pres des arguments explicites en faveur de cette doctrine. On invoque Ez., xvm, 21 sq.; xxxm, 12 sq.
;

uvres peuvent-elles revivre? Ici, le mot est pris dans son sens propre
,

privation d'un bien auquel le pcheur, avant de tomber, avait acquis un droit rel par ses bonnes actions. Que Dieu ne punisse pas ainsi les pchs dj pardonns, cela ressort 1. de l'oubli, tant de fois par lui manifest, l'gard des pchs passs, qui sont comme s'ils n'avaient jamais exist; 2. de l'amiti qu'il rend pleinement au pcheur, laquelle exige la restitution des biens acquis par les mrites antrieurs, biens dont le pcheur avait t priv en raison de ses fautes... En bref, s'ils ne rcupraient tous leurs mrites, les saints du ciel seraient ternellement punis pour leurs pchs pardonnes. P. Galtier, De psenilenlia, n. 5G4; cf. N. Gihr, op. cit., p. 2G9. C'est bien la doctrine gnrale expose par saint
:

Thomas, Sum.

theol.,
,

l'ad l llm et l'ad 2 im

jection tire de la

III a q. lxxxix, a. 5. Dans Docteur anglique rsout l'obcomparaison avec les pchs effacs
,

le

IX sq.; Cal., m, 4;Heb., vi, 10. Il suffit de se reporter a ces textes pour constater qu'on n'y trouvepas en ralit d'argument vritable. Voir C.hr. Pesch, Prcelectiones dogmatic, t. vu, n. 317-320. Tout au plus la parabole de l'Enfant prodigue pourrait-elle prsenter une indication lointaine en faveur de la reviviscence des mrites. Les interprtations patristiques de la parabole n'ont, jias plus que la parabole elle-mme, de valeur dmonstrative. Toutefois il est certain que les Pres ont enseign la reviviscence des mrites. Leurs commentaires sur Heb., vi, 9-10 et Gai., ni, 4 en font
Jol.,
ir,

On cite habituellement, propos de Eeb., vi, 9-10, piphane, Hr., lix, n. 2, /'. <;.. t. xi.i, col. lui'.:, auquel Suarez ajoute Primasius, Alcuin et saint Thomas, r.f. Suarez, Opusc, v. disp. 1, sect. r, n. 12-13. A propos de Gai., m, 4, on cite S. Jean Chrysostome, In epist. ad (ici., c. m, n. 2, P. (i.. t. LXI, col. 650; S. Jrme, />/., P. /..,t. xxvl, col. 350 et d'autres (pie rapfoi.
I

S.

par la pnitence et qui ne reparaissent pas ensuite Les uvres du pch, dit-il, sont dtruites en ellesmmes par la pnitence... .Mais les uvres faites en charit ne sont pas dtruites par Dieu, dont elles restent agres...; leur efficacit est seulement empche par l'obstacle qui survient du ct de l'homme. //. PRCISIONS APPORTES l'Ml LEX THOLOOI ES S. Il s'agit de savoir dans quelle mesure les mrites sont rendus ou, plus exactement, de dterminer la valeur de ces mrites rcuprs, par rapport la gloire qui doit les rcompenser. Seront -ils rcompenss par une gloire quivalente celle qu'ils auraient obtenue avant le pch qui les a mort lis? Telle est la question proprement thologique qui se greffe sur la doctrine catholique de la reviviscence des
:

mrites.

pel!

'

Suarez,

lue. cil.

tradition, manifeste par ce sentiment des Pres, par l'enseignement unanime des thologiens et par une indication prcise du concile de Trente, qui fournit ici l'argument premptoire.
la

(/est

donc

Deux grands courants se partagent l'enseignement des coles 1 Le courant thomiste. La doctrine de saint 1. Thomas. Saint Thomas prsente une explication complte, dont les contours, quoi qu'on en ait dit, sont fermement dessins. Il dislingue, dans la vie ternelle promise comme rcompense aux mrites, un double
:

On

s'appuie sur

le

jusliflcatione,

jcvi, et

concile de Trente, sess. can. 32 voir les textes

:

VI,

De

a l'art.

lment I.a gloire essentielle cl Voir ici GLOIRE, t. VI, col. 1393,
:

la gloire accidentelle.
1

759. Denz.-Bannw., n. 809, 842. A vrai dire, ces textes conciliaires ne louchent pas directement la question de la reviviscence des mrites. .Mais, disent les thologiens, les expressions du concile sont telles qu'on en peut conclure avec certitude la
t.

Mrite,

\, col.

756

et

106. La gloire essenrcompense des mrites, est proportionne au degr de charit rendu au pcheur par la pnitence; mais, d'autre part, toute la rcompense accidentelle, mrite par ses bonnes uvres avant son pch, lui
tielle,

reviviscence des mrites mortifis. Dans ce texte, en effet, le concile explique la doctrine catholique du mrite les bonnes enivres an point de \ ne de l'acquisition

sera intgralement rendue: Celui qui, par la pnitence, ne ressuscite qu' un degr moindre de charit, obtient une rcompense essenti Ile correspondant au degr de charit dans lequel il est trouv ( la mort). Mais il

2637

REVIVISCENCE DES MERITES

:

263S

aura plus de joie des uvres faites dans son premier tat de charit que de celles du second ce qui appartient la rcompense accidentelle. Sum. theol., IIl a um cf. In Ill^m Sent., dist.XXXI, q. lxxxix, a. 5, ad 3 um q. i, a. 4, qu. 3, ad 4 Ainsi, pour saint Thomas, dans l'estimation du mrite, deux lments sont considrer. Il y a d'abord le principe radical de charit et de grce, d'o procde l'acte mritoire. Au degr de mrite de cette charit rpond la rcompense essentielle, qui consiste dans la jouissance de Dieu... Une seconde estimation du mrite se fait d'aprs la valeur de l'uvre (considre indpendamment de la charit qui l'inspire)... et cette valeur de l'uvre, absolue ou relative ( la personne qui la produit), n'appelle qu'une rcompense accidentelle. Id., 1 ', q. xcv, a. 4. C'est la lumire de gloire qui est la mesure de la gloire essentielle, et cette lumire de gloire est proportionne la grce et la charit de l'esprit bienheureux. Cf. [ a , q. xn, a. 6; Ia-II , q. cxrv, Suppl., q. xcin, a. 3, ad 3 um voir ici Intuitive a. (Vision), t. vu, col. 2385. D'o il rsulte que, dans l'opinion de saint Thomas, les mrites revivifis, en quelque degr que ce soit, seront donc rcompenss non seulement par la gloire accidentelle, mais par la gloire essentielle
,
: . 1 ;

cette rcompense. S'il en est ainsi, la reviviscence des mrites s'explique facilement. Le mrite n'est pas tota-

lement effac par

tifi.

le

pch mortel;

il

est

seulement mor-

justification de l'me rend au mrite sa valeur pour le ciel mais le degr de la rtribution sera mesur au degr de grce rendue l'me. Toutefois les mrites revivent tous, parce pie tous demeurent des titres
;

La

cette

rtribution.

terme de comparaison

Nous trouverions facilement un lans le monde matriel des

d'une socit industrielle. Au ces actions, au nominal de 100 frs par exemple, se sont leves en bourse jusqu'au cours de 1 000 frs: survient une crise, la faillite les actions tombent 0. La ngociation en bourse devient impossible. Mais bientt la socit est renfloue; les actions sont cotes de nouveau et reprennent de la valeur. Mais le nouvel tat de la socit tant bien moins florissant qu'avant la chute, les actions sont cotes seulement 50 frs. Pourtant ce sont les mmes actions. Ainsi toutes proportions et dissemblances respectes en est-il dans le domaine des mrites. Le mrite est une action , titre ngociable pour le ciel. Le pch mortel rduit la valeur ele
affaires. Voici les actions

temps d'une premire prosprit,

Que devient la reviviscence des mrites dans le cas du pnitent? Ces mrites retrouvent exactement la mme efficacit qu'ils avaient avant le pch. Tous mritent au pnitent la vie ternelle; tous ont concouru l'amener son degr prsent de grce sanctifiante et tous concourent encore lui valoir les grces actuelles dont il a besoin pour continuer dvelopper sa vie surnaturelle et la dfendre contre de nouveaux prils. Mais, aprs la conversion, comme avant le pch, l'augmentation relle de charit appele par tous ces actes mritoires reste subordonne l'usage (pie fera le pnitent de la grce actuelle, pour des actes plus fervents, qui le mettront en disposition de recevoir un degr suprieur de grce sanctifiante et de charit. A sa mort, il recevra un degr de gloire essentielle proportionn au degr final, non pas de son dernier acte, mais de sa charit habituelle. Ce degr final sera la rcompense de tous ses mrites, comme son tat final sera la rsultante de tous ses actes. Si ce degr reste infrieur certains actes plus fervents antrieurs l'tat de pc ch dans lequel le pnitent aura quelque temps vcu, il ne peut accuser de ce dficit que l'imperfection de sa pnitence, comme le damn ne peut accuser que son pch, s'il est frustr de la vie ternelle que lui mritaient ses premires bonnes actions. Mais si le degr de rcompense essentielle, de vision batifique, se mesure exactement l'essentiel de l'tat d'me de l'lu entrant au ciel, la rcompense accidentelle, l'expansion de la vie essentielle de l'lu dans ses relations avec les saints du ciel, de la terre et du purgatoire n'est plus mesure et modalise par l'intensit de la charit, mais par la nature, le nombre et l'importance des actes de vertu qu'il aura faits sous le commandement de sa charit, selon les diverses circonstances de sa vie mortelle. E. Hugueny, (). 1*., La pnitence, t. i. Somme thologique, dition de la Revue des Jeunes, appendice n, p. 297-298.

cette action, laquelle cependant subsiste. Le renflouement survient, c'est--dire la justification; mais la valeur d'change de l'action ele meure proportionne au nouveau crdit qu'offre la socit renfloue, c'est-dire au elegr ele grce et ele charit que possde l'me ressuscite a la vie surnaturelle. Crdit bien moindre lans le cas prsent. De mme qu'avec son action la mme action qui valut jadis 1 000 1rs, le capitaliste n'obtiendra plus que 50 frs, aprs le renflouement de la socit en faillite, ainsi le juste, tomb en pch mortel et ressuscit a la grce n'aura plus, avec les mmes mrites prcdents, qu'une rcompense proportionne la vie surnaturelle diminue en laquelle il ressuscite. Les titres demeurent identiques, leur valenr d'change

varie.

Il s'en faut que tous les tholo2. Les thomistes. giens thomistes aient expos la pense de saint Thomas

d'une faon uniforme. a) Les anciens commentateurs.

mentateurs

Les anciens com-

et les plus illustres

ele

saint

Thomas

sens qu'on a pu lire ci-dessus. Caprolus, In 1 Y"" Sent., dist.XIV, q.n, a. 1, concl. 2; Panez, loc. cit. : Cajtan, In 7/7 um part. Sum. S. Tlwm, q. lxxxiv, a. 1, distinguent, dans la vie ternelle promise comme rcompense aux mrites, un double lment 1. la rcompense essentielle, le degr plus ou moins lev ele vision batiflque dont jouira l'lu, et 2. la rcompense accidentelle, les autres biens qui accoml'ont interprt

dans

le

Les textes cits plus haut et le clair commentaire qu'en fait le P. Hugueny montrent qu'il est impossible de faire de saint Thomas l'initiateur d'une doctrine qui n'attribuerait aux mrites revivifis qu'une rcompense accidentelle. Panez s'est tromp en l'expliquant en ce sens. In ID m -II x q. xxiv, a. C>, dub. vi, concl. 3, tout comme il semble bien se tromper en attribuant cette opinion tous les thomistes antrieurs Franois Vittoria. Le P. Galtier accueille trop facilement ces assertions. De pnitenlia, Paris, 1923, n. 507. Suarez, plus attentif, dclare n'avoir jamais rencontr pareille opinion chez aucun thologien. Opusc, v, disp. II, sect. i, n. 1. Cf. Chr. Pesch, De sacramento pnilenti,
,

pagneront cette vision. Le pnitent n'obtiendra (pie la rcompense essentielle correspondant au degr de charit auquel sa pnitence l'aura ramen, au moment de la mort. Ce degr peut tre infrieur ce lui qu'il avait avant son pch; auquel cas il jouira nanmoins de toute la rcompense accidentelle mrite par ses bonnes uvres d'avant son pch. E. Hugueny, op. cit., p. 280-287. A ces grands commentateurs, on peut ajouter Sylvius, Contenson, Cano (?), Pierre de LaPallu, Gotti, dans leurs commentaires ele la Somme ou sur les Sentences, et, parmi les thomistes rcents, Pillot,De sacramenlis, t. il, th. x; A. d'Als, De sacramento pnilenti, th. xn, p. 101 Jannssens, Summa thologien, t. ix (De gralia), p. 497-498; Lpicier, De pnitenlia, J. Van eler Meersch, p. 238, et De gralia, p. 424 sq.
;

De divina

gralia, n. 213. Inclinent vers cette opinion

;

n. 332.

D'un mot on peut rsumer la pense de mas le degr de charit est, pour l'me
:

saint Thoadulte, la
les litres

mesure de

la

rcompense;

les

mrites sont

Tanquerey, Synopsis thcologi dogmalic, t. m, n. 276 Van Xoort-Verhaar, De pnitenlia, n. 115. Rcemment Herv s'y est ralli, Manuale, t. iv, Paris, 1937, n. 326, ainsi qu'implicitement, propos de la rcompense due aux mrites des actes rmittents , le P. Noble, O. P., La charit, t. i, Somme thologique, dition de la Re-

2639
vue des Jeunes, appendice
il,

REVIVISCENCE DES MERITES

p.

2640

415-418. Cf. Th. De-

man,

().

P., L'accroissement des vertus

l'cole

dans sain! ThoDictionnaire de

lf>.'i.

mas

et

dtms

thomiste,
et

dans

le

spiritualit asctique

mystique,

b) Jean de Saint-Thomas.

Cet auteur accepte

:

t. i, col.

le

principe thomiste fondamental reviviscence des mrites dans un degr proportionn au degr de grce qui accompagne le retour la vie surnaturelle. Mais il distingue une double causalit dans les dispositions du pnitent. Non seulement elles appellent un certain degr de charit nouvelle, mais, dans cet le mme mesure, elles exigent, en outre, la reviviscence de la charit perdue par le pch. Le pnitent reoit donc d'abord, selon la mesure de sa contrition, un degr de grce prsente correspondant la causalit essentielle de ses nouvelles dispositions, puis il lui est en plus rendu un degr de grce correspondant la causalit essentielle, en tant qu'elle n'est pas seulement disposition positive la nouvelle grce, mais cause cartant l'obstacle du pch. Si, en dehors de ce degr de grce, il en est d'autres qui n'ont pu tre rendus cause de la tideur des dispositions du pnitent, ils seront rendus, quant la rcompense essentielle, aussitt que le pnitent arrivera une ferveur plus grande, tout le moins au dernier instant de la vie. Cursus Iheoloqicus, t. ix, disp. XXXVI, a. 2. Ainsi seraient la fois sauvegardes la correspondance de la rcompense essentielle avec la charit et la restitution des mrites une fois acquis. Et. Hugueny, op. cit., p. 288; cf. II. Noble, op. cit., p. 417. Pour prendre un terme de comparaison matriel, supposons que le pcheur rentre dans l'amiti de Dieu avec un coefficient de ferveur gal 8, ce coefficient de ferveur lui donnera 8 degrs de grce en tant qu'effet des dispositions prsentes, auxquels s'ajouteront 8 autres degrs de grce, en tant qu'effet des mrites prcdents, qui dsormais peuvent agir, l'obstacle du pch tant lev. Si ce coefficient est infrieur au degr de la ferveur antrieure, l'action des mrites antrieurs, mortifis puis

charit correspondant au degr du droit moral recouvr par sa pnitence, il recevra, soit l'heure de la mort, soit celle de son entre au ciel, une impulsion de grce qui lui permettra de faire l'acte de charit plus fervent requis pour le degr de rcompense essentielle d ses mrites recouvrs. ft. Hugueny, op. cit., p. 288-289. Parmi les anciens thologiens auxquels se rfre Gonet, il faut citer Soto, Nufio, Alvarez, Ledesma. Hugon, op. cit., p. 560, dclare adhrer l'opinion thomiste reprsente par D. Soto, Gonet, Billuart. Il est difficile de retrouver l'opinion de Gonet dans l'expos d'Hugon, qui parat se rapprocher beaucoup plus de saint Thomas interprt par Caprolus,

Cajtan et Billot. d) D. Solo. Billuart. Quant Dominique Soto et Billuart, il semble bien tout au moins Billuart le rclame qu'on doive leur faire une place encore part. Pour D. Soto les mrites revivifis ne retrouvent leur valeur totale qu'en celui qui, par la pnitence, rcupre toute la grce perdue par le pch. Mais si la pnitence reste en de de ce qu'il faut pour recouvrer l'intgralit de la grce perdue, la valeur des mrites n'est restitue que dans une mesure proportionnelle la restitution mme de la grce. Il n'est pas question, chez D. Soto, d'une reviviscence totale l'article de la mort. In /V'"> Sent., dist. XVI, q. n, a. 2. Billuart dclare que cette explication lui plat assez , salis arridet. De saeramento pasnitenti, dissert. III, a. 5, 2. Mais lui, du moins, accepte explicitement que les actes rmittents mritent une augmentation de grce, de charit et de gloire, non certes physiquement, mais moralement et que cette augmentation sera accorde au moment de l'entre dans la gloire, l'me produisant alors un acte d'extraordinaire ferveur. De cha-

ritate, dissert. II, a. 3.

pourra se faire sentir dans une proportion suprieure au fur et mesure que s'amlioreront les dispositions du pnitent et, tout au moins au dernier moment de la vie, le degr primitif de ferveur sera rcupr et, par consquent, rcupre galement toute la
revivifis,
:

rcompense
c)

essentielle.

Gonet.

Comment

expliquer cette ncessit

morale de revenir au degr primitif de ferveur, tout au moins au dernier moment de la vie? C'est ici que Gonet tout en reprenant substantiellement la thse de Jean de Saint-Thomas, y ajoute une lgre nuance de prcision, fonde sur l'ide de la persistance d'un droit moral l'intgrit le la rcompense essentielle. Nuance subtile qui transparat si peu dans le texte de Gonet,
Clypeus,
n.
t.

m,

tract, v,

De

ptenitenlia, disp. Vf, a. 2,

18-33, que certains auteurs pensent pouvoir la ngliger et identifier les deux opinions. Cf. Galtier, op. cit., n. 507. Gonet, distinguant dans le mrite le droit moral
la

rcompense du

ciel cl

l'augmentation

relle et

imm-

diate de la grce sanctifiante, enseigne (pie le mrite n'obtient jamais d'augmentation de grce sanctifiante, (pie dans la mesure permise par la ferveur croissante des dispositions du pnitent. Mais, en pins du degr de ses bonnes dispositions et du droit la rcompense qui correspond cette grce, il recouvre aussi une partie du droit moral qu'il avail la rcompense du ciel avant son pch. Cette pari es1 proportionnelle son degr de contrition, en sorte (pie, s'il se relve avec une charit moit i moindre (pie sa charit d'avant le pch, il ne recouvrera que la moiti de sou droit pour ses lionnes aci ions d'avant le pch. recouvrera le tOUt quand il sera remont son premier degr de ferveur. S'il arrive qu'il ne remonte jamais au degr de
1

En ralit, toutes ces opinions se ressemblent comme des surs. Les Salmanticenses les ont accueillies. Tract, xvi, de merilo, disp. V. Elles sont un moyen terme adopt pour combiner l'opinion de saint Thomas avec l'opinion des thologiens postrieurs au concile de Trente, thomistes nouvelle formule. Au moment mme de la justification, les mrites revivent tous, mais ils n'ont actuellement et physiquement qu'une valeur de gloire proportionne au degr de grce rcupre ainsi le principe fondamental du thomisme demeure sauf. Mais lesdits mrites ont, pour l'heure de l'entre au ciel tout au moins, une valeur morale de gloire rpondant au degr de grce perdue prcdemment par le pch. Est-il besoin de faire observer que cette deuxime assertion, dont Gonet semble le pre lgitime, est toute gratuite? 2 En dehors de l'cole thomiste. Ici encore il est utile de distinguer les anciens et les modernes, postrieurs au concile de Trente. Tous se tiennent dans 1. Les anciens thologiens. des affirmations assez gnrales ou prsentent une explication qui s'apparente celle que nous avons propose comme expression authentique de la pense de saint Thomas. Elle se trouve indique dj chez
:

lals, Summa. part. IV, q. XII, menib. iv, Grand, In / V'"" Seul., dist. XIV, a. 21, dition Beugnet, t. xxix, Paris, PI04, p. 443, ne touche que d'un mot la prsente question Opra morlificala co modo quo morlua fuerunl, omnia vivificanlur per pwnitenliam sequentem. Il est donc difficile de lui attribuer unv explication divergente de celle de saint Thomas, ainsi (pie le fait Chr. Pesch. Saint Bonavenlure n'est gure plus explicite dans son commentaire In

Alexandre de
a.
(3.

Albert

le

/V"
1
,

".dist.

XIV, part. II,a.2,q.

3.

Mme

observt ion

pour Pierre de Tarentaise, In /Y'"", dist. XXII, q. i, a. ad 4"'", le problme n'tant abord par lui qu'incidemment propos de la reviviscence des pchs. Voir

2641
plus loin.
a. 8, q.
il,

REVIVISCENCE DES MRITES

Richard de Mdiavilla, In IV am
tout
,

2642
in

dist.

XIV,

runl,
git.

et

non secundum charitatem

dist.

proche

pense, dernire de la reviviscence des mrites. Une mention spciale doit tre accorde Duns Scot et Durand de Saint-Pourain. Duns Scot semble bien avoir pra) Duns Scot. par les voies au thomisme moderne, postrieur au concile de Trente. D'une part, il affirme comme saint Thomas, que la rcompense de la gloire sera proportionne au degr de grce et de charit possd par l'me juste. D'autre part, il tient que tout mrite aura sa rcompense, non seulement accidentelle, mais essentielle. Les mrites revivifis par la pnitence sont donc dans cette condition omnia Ma opra prioru reviviscunt... in ordinc ad vilam et gloriam ternam... nec tanium correspondet operibus meritoriis gloriaet prsemium occidentale, sed eliam essentiale. Report. Paris., 1. IV, dist. XXII, n. 8. Le pnitent converti peut donc ressusciter la vie surnaturelle avec une grce moindre que celle qu'il avait au moment de sa chute. Sur ce point, la pense de Scot est ferme, et il spare nettement, pour l'instant de la justilication du pcheur, la condition de la reviviscence de la grce et celle de la Cum quodeumque meritum reviviscence des mrites merealur (ut credo) augmentum grati, quia aliquem determinatum gradum glori, ad queni requiritur, ut disposilio prvia, aliquis gradus grati, et non semper Deus post quemeumque uclum merilorium au geai gra-

comme Alexandre de Hals, se rapde saint Thomas et envisage la double rcomessentielle et accidentelle, comme explication

In Illam Sent., 1586, p. 600 b.

2. L'cole jsuite

XXXI,

q. n,

qua pnilens resurad 3 um Lyon,

,

apparentent.
parler, ainsi

Les thologiens dont nous venons de

Dans
l'cole jsuite (sans
rallient

moderne

et les

thologiens qui s'y

que les thomistes rcents depuis Jean de Saint-Thomas, semblent avoir voulu faire une concilia-

tion entre deux doctrines.

tous les thologiens de la les thologiens qui s'y apparentent, c'est la doctrine de la reviviscence des mrites quant leur pleine valeur pour la gloire essentielle qui l'emporte. La doctrine de la proportion de la grce aux dispositions du sujet ne vaut plus et pour la grce et les vertus rcupres et, plus forte raison, pour la valeur des mrites revivifis. En ce qui concerne la grce et les vertus rcupres, voir ci-dessus, col. 2632. a) Expos. Les auteurs sont ici les mmes que dans le paragraphe prcdent, pour la reviviscence de la grce et des vertus. Le fondement du systme, c'est que la reviviscence des mrites n'est pas suffi-

que cependant s'y Compagnie) et chez

tiam proporlionalam merito, videlur quod augmentum debilum meritis remissis reseroet usque ad inslans morum Sent., dist. XXI, q. i, a. 9. On le voit, tis. In IV c'est exactement la position de Jean de Saint-Thomas. Scot maintient le principe thomiste d'une grce rendue proportionnellement aux dispositions, mais comme au mrite est d non seulement une rcompense accidentelle mais encore la rcompense essentielle..., il faut que tout mrite acquis postrieurement d'autres dj possds obtienne un nouveau degr de gloire qui lui corresponde , et ici il rejoint les thomistes rcents et les thologiens posttridentins. Et puisque le mrite n'entrane pas toujours immdiatement un degr suprieur de grce les mrites revivant alors que la grce prcdente ne revit pas toujours Dieu accordera au moins l'heure de la mort au pnitent justifi de retrouver la grce ncessaire pour que les mrites trouvent leur rcompense. Dist. XXII, q. un., a. 9. Scot

ajoute ici une rflexion assez personnelle Que les mritent revivent et pas ncessairement la grce, cela parat assez conforme la justice la grce antrieure tait uniquement don de Dieu, les mrites taient en quelque faon uvre de l'homme, et c'est pourquoi dans l'acceptation divine ils sont toujours saufs, mais non pas la grce. Id., ibid., dit. Vives, Paris, 1894, t. xvin, p. 715 b; 782 ab 783. Voir l'expos, peut-treun peu adouci, de la pense de Scot, ici mme, t. iv,
: : ;

samment assure, si la rcompense essentielle est mesure au degr de perfection de la contrition du pnitent ou celui de l'acte de charit qu'il fait au jour de sa conversion. Mme au cas o cet acte de charit serait plus fervent que ceux d'avant le pch, ceux-ci seraient sans rcompense, puisque l'acte plus fervent mriterait, lui seul, la rcompense essentielle qui lui convient. Et. Hugueny, op. cit., p. 287. Fidles au principe de l'accroissement de la grce par addition, ces thologiens dclarent qu'il n'y a plus lieu de distinguer entre actes mritoires intenses et actes mritoires moindres ou rmittents , inlcnsi, remissi. Tout acte mritoire, quel qu'il soit, apporte quelque nouvelle richesse au trsor de l'me, et ce sont ces richesses totalises qui, l'heure de la mort, reprsentent le degr de saintet et, par consquent, de gloire auquel est parvenu le chrtien fidle. Dans celte opinion, le pch ne fait qu'interrompre la totalisation. Aussitt l'me rendue la vie de la grce, la thsaurisation reprend et s'accrot. Nous avons lu plus haut, col. 2033, le raisonnement de Suarez concernant l'accroissement de la grce dans l'me du pcheur qui tombe et qui se relve. Le raisonnement vaut pour le mrite. A chaque absolution, les mrites passs revivent comme la grce et les vertus elles-mmes et le pcheur converti y ajoute le nouveau mrite de sa conversion. Pour Suarez et son cole, le mrite est considr comme une monnaie d'achat, sans autre relation de la
tit

rcompense avec l'uvre bonne que celle de la quande mrite fixe par la promesse de Dieu chaque uvre mritoire, en fonction de sa valeur absolue ou relative. Le mrite final est le rsultat de l'addition matrielle de tous les mrites attachs chaque acte particulier. Supposons un homme qui aurait pos une succession d'actes de charit reprsentable par le
:

col. 1926.

Certains scotistes pensent que les mrites pourront revivre intgralement pour la gloire indpendamment

de

la grce. Cf.

1726,
b)

Frassen, Scotus academicus, t. x, Rome, De pnilentia, tract, i, disp. II, q. m, iv. Durand de Saint-Pourain. La position de Scot

certainement pas particulire. On la retrouve dans un texte assez bref de Durand, o Chr. Pesch croit trouver dj la thorie qui aura si grande faveur chez les thologiens jsuites aprs le concile de Trente. En ralit, Durand n'a pas parl diffremment de Scot. Voici d'ailleurs son assertion Dato quod pnilentia vivificat priora mrita per peccatum morlificata, non oportet lamen quod restituai qualem charilalem (voil la tradition thomiste), quia valor merilorum prcedentium pensabilur secundum charilalem in qua (acta fuelui est
:

ne

schma suivant 1, 1, 2, 2, 3, 3, 2, 1, 4, 5, 7, 1, puis interruption par le pch mortel et reprise, aprs conversion, d'une nouvelle srie, 2, 3, 4, 2, 5, 3. Cet homme recevrait un degr de vision batifquc reprsentable par le total de tous ces chiffres, soit par 51, quel que soit le degr de sa vertu de charit au moment de sa mort. Hugueny, op. cil., p. 295-296. b) Les arguments. P. Galtier les a prsents d'une manire remarquable, De pnilentia, n. 569-573. Il distingue les arguments directs et les arguments

indirects

Arguments directs 1. Le concile de Trente enseigne qu'aux uvres mritoires est due en justice leur rcompense. La seule condition pose est lu mort en tat de grce. Si les mrites n'taient pas rcompenss selon
:

leur pleine valeur, le texte conciliaire serait difficile-

ment

intelligible. 2.

L'ide

mme

de

la

reviviscence

2G43

REVIVISCENCE DES PECHES

2644

implique que les mrites revivifis doivent rcuprer toute leur ancienne efficacit. 3. Le pch tant parfaitement remis, on ne comprendrait pas qu'il en restt un effet au ciel, c'est--dire une gloire moindre. Voir la discussion de ces arguments dans Billot, De sacramenlis t. ii, p. 119-121, et dans Galtier, op. cil., p. 4 11. Arguments indirects: rfutation de l'autre opinion. 1. 11 est impossible que les mrites revivent seulement

quant leur rcompense accidentelle. (Nous savons que Suarez dclare n'avoir jamais rencontr cette opinion.) 2. Il serait injuste qu'ils revivent pour une rcompense essentielle possde indistinctement des titres distincts, ("est l'argument que nous avons rappel en exposant le fondement du systme, col. 2636. En tudiant de prs ces arguments, on s'apercevra bien
vite qu'ils n'apportent pas de raison dcisive contre l'opinion de saint Thomas.

nion hybride, aujourd'hui dlaisse, n'a plus qu'un intrt rtrospectif. On consultera surtout Gonet, Clypeus, t. VI, Paris, 1876, Tractalus de pnitentia, disp. VI, a. 1 et 2 (n. 1 01); Billuart, Cursus Iheologi, t. ix, Paris, 1878, Tractalus de sacramenio pnitentia;, dissert, ni, a. 4 et 5; Salmanticenses, tract, xvi, De gratin, disp. V, dub. un., a. 6. 3 Solution suarzienne, communment adopte dans l'cole jsuite. La lecture de l'opuscule v de Suarez s'impose Rcleciio de revwisceniia meritorum (dition Vives, t. ix). Voir galement les autres auteurs cits au cours de l'article. Outre les traits De p enilcnliade De Augustinis, De San, Palmieri, l.ercher, Huarte, le trait De gralia de Mazzclla, on consultera spcialement Chr. Pesch, Prlectioncs dogmatiae, t. vu, De sacramenio pnitcnti, n. 31C, 344, et P. Galtier, De pnitentia, Paris, 1923, p. 560-57G. Ces deux auteurs s'eftorcent de s'abriter sous l'autorit de saint Thomas ou tout au moins d'en infirmer la porte. Voir galement X. Gihr, Les sacrements de l'glise catholique, trad. franaise, t. IV.

Nous sommes, en ralit, en prsence de deux concepcelle de tions thologiques de l'uvre mritoire saint Thomas, pour qui le mrite est un titre la gloire,
:

dont la valeur se mesure au degr de grce et de charit du sujet mritant celle de Suarez. pour qui le mrite est une disposition la grce et la gloire, disposition dont la valeur est absolue et doit tre ralise. La solution des thomistes rcents et de Scot s'efforce de concilier les deux points de vue, niais elle introduit un lment, dont le moins qu'on puisse dire est qu'il reprsente une anomalie psychologique cette disposition suprieure qui interviendra ncessairement dans l'me, tout au moins a l'heure de la mort. En matire si dlicate, o l'on peut craindre les carts d'imagination, o l'on doit surtout tre convaincu des insuffisances de notre raison, mme claire par la foi, il est prudent de ne porter aucun jugement absolu. Pratiquement, il semble que s'en tenir l'opinion plus svre de saint Thomas et des anciens thologiens, c'est la seule manire de n'avoir pas de surprise dans l'au-del. Au moment o elle bnit pour la dernire fois le cadavre de ses enfants, l'glise prie le Dieu de misricorde de ne point entrer avec son serviteur en des comptes trop rigoureux . Non intres in judicium cum servo luo, Domine. Voil qui nous met assez loin de la comptabilit par doit et avoir qui se trahit en trop d'auteurs modernes. Il faut prendre garde, en pareille matire, de donner trop d'importance l'argument de consolation, en adoptant une opinion, simplement parce qu'elle est plus consolante. La vraie consolation est celle qui ne s'appuie pas sur des imaginations, mais sur la vrit dont il est crit La vrit du Seigneur demeure ternellement. Billot, De sacramenlis, t. il, p. 120-121.
titre
;

La reviviscence, IV. Reviviscence des pchs. aprs une chute, des pchs dj pardonnes, constitue une question que l'on pourrait dire classe en thologie depuis des sicles. J. de Ghellinck, La reviviscence des pchs pardonnes, dans Nouvelle revue thologique, 1909, p. 400. Aussi la traiterons-nous au seul point de vue historique. On peut distinguer trois p1 Avant saint Thomas; 2 L'uvre de saint riodes Thomas; 3 Les spculations postrieures saint
:

Thomas.
/. le

avaxt Saint thomas.

problme?

Pierre

1 Comment se posait Aucune exposition ne vaut celle de Lombard, Sent., 1. IV, dist. XXII, c. i, dit. de

Quaracchi, t. n, p. 885-888. On vient d'affirmer, en s'appuyant sur de nombreuses autorits, que par une sincre contrition de cur les pchs sont remis avant toute confession et

mme celui qui peut-tre retombera dans son crime. On demande donc si, mprisant de se confesser aprs avoir eu la contrition, ou encore retombant dans son pch ou dans un pch semblable, le pnitent verra ses pchs passs revivre. De cette question la solution est obscure et incertaine, les uns affirmant, d'autres niant que les pchs passs revivent ultrieurement quant la peine. Ceux qui tiennent pour la reviviscence des pchs quant la peine invoquent un certain nombre de tsatisfaction,
ralit l'Ambrosiaster) Donale invicem, si aller in iilterum peccel; alioquin Deus repetit dimissa. Si enim in his contemptus jucril, sine dubio revocahil senlcnliam, per quam miscrirordiam dederal, sicul in Evangelio de servo nequam legilur, qui in conservum suum impius deprehensus est (cf. Matth., xvm, 33). Di episl. ad Eph., iv, 32, P. L., t. xvu (1845),
:

moignages S. Ambroise (en

:

col. 393.

Thomas-Danez et des : les auteurs eux-mmes, aux endroits indil'article. Parmi les contemporains Billot, De oirtulibiis infusis (dil de L905), prolegomenon, 1, n. 2; de 1922), S 2, n. 2, p. 25-29, 44-45; De sacramentis, t. u (dit.
consultera anciens thomistes qus au cours de

On

.'

Solution de saint

Raban Maux

(?)

Nequam servum

tradidit Deustorto-

ribus, quoadusque redderel universum debilum; quia non solum peccala, qu posl baplismum homo egit, repula-

bunlur

ci

ad pnam, sed etiam peccata originalia, qu

p. 104-121 ; lie gratin ledit, de 11)12), th. xii. s- II, p. 2S.V288; I.picier, De pnitentia, q. vi, p. 219-245; A. d'Als, De

sacramenio pnitenlim, c. v, th. mi; Jannssens, De gratia Jiei et Cliristi, Frlbourg-en-B., 1021, p. 497-498; Herv, Manuale, t. iv, n. 325-326 (niais simplement l'dition de 1937) et mme Hugon, nonobstant son affirmation de fidlit Gonet, Traclatus dogmatici, t. m, p. 554-564. On consultera galement Et. Hugueny, O. 1'.. I < pnitence, t. i, Somme thiologique, dit. de la Reue des Jeunes, appen (id.), notes 47, dice n; H.-D. Noble. O. P., La charit, t. 50, p. 28l>, 287, et appendice n, S 2, Le proi/rcs de la chu L'accroissement des riie. p. 393-421; Th. Deman, o. 1'., ocrtiis dans sailli Thonais cl dans l'cole thomiste, dans le
i

in bapiismo ci sunt dimissa. Le texte se trouve dans Gratien, Dcret, eau. Si Judas, 1, De ptciulentia, dist. IV. Ex diclis CL'angclicis constat quia, si ex S. Grgoire
:

non dimillimus quod in nos delinquilur, et hoc rursum cxigilur, quod juin nobis per pnilenliam dimissum fuisse gaudebamus. Diul., 1. IV, c. i.x, P. L., t. lxxvii,
corde
col.

429.

Dans
:

C.ralien, can. Constat ex diclis, 2,

De

psenitentia, ibid.

i. col. 138Dictionnaire de spiritualit asctique et mystique, 150; Ami </ clerg, 1932, i>. 358-363; 1933, p. 247. 2.">2. Voir aussi c rd. Van Hoey, De lirtute charilatis, Malines, 1929,
l
.

q. 'i, c.

2 Solution moyenne (le Scoi, -Jean de Saint-Thomas, Gonet, Billuart: voir les rfrences au cours de l'article. Cette opi-

Deus : Dimille, cl dimillelur tibi ego prius dimisi, dimille vel poslea. Nom si non dimiscris, revocabo le, cl quidquid dimiseram, replicabo te. Serm., lxxxiii, c. vi, n. 7. Dans Gratien. can. Dicit Dominas, 3, ibid. Le mme (?) Qui divini beneficii oblilus, suas vult vindicare injurias, non solum de futuris peccatis veniam non merebilur, sed etiam prterita, qu juin sibi dimissa credcbal, ad vindictam ei replicabuntur. Ne se trouve
S.

Augustin

Dicit

(Luc,

vi, 37) ; sed

2645

REVIVISCENCE DES PECHES

t.

2646

pas textuellement dans saint Augustin, quoique le sermon cit prcdemment contienne quelque chose d'approchant. Dans Gratien, ibid., can. 4, Qui divini. Revertar in domum meam Bde le Vnrable (Luc, xi, 24), Timendus est iste vers iculus, non exponcndus, ne culpa, quam in nobis exslinclam credebamus, per incuriam nos vacantes opprimt. In evang. Lucie, 1. IV,
:

c.

xi, ?. 24.

Dans Gratien,
:

ibid., can. 5,

Revertar in

Quemcumque enim post baptisma sive pravitas hretica, seu mundana cupiditas arripueril, mox omnium proslernet in ima viliorum. Ibid., f. 26. Dans Gratien, ibid., can. 6, Qucumque enim. Redire dimissa peccata, ubi fralerna S. Augustin caritas non est, apertissime Dominus in evangelio docel in illo servo, a quo Dominus dimissum debilum peliit, eo
:

domum. Le mme

ille conservo suo debilum nollet dimittere. De baptismo contra donalistas, 1. I, c. xn, n. 20. Dans Gratien, dist. VI, De consecralione, can. 41, Quomodo exaudit,

quod

6.
Telles sont les autorits sous lesquelles s'abritent

ceux qui enseignent la reviviscence des pchs, en cas de rechute. il semble injuste de Les adversaires objectent punir nouveau quelqu'un pour un pch dont il a dj fait pnitence et obtenu le pardon. Si encore il tait puni pour avoir pch et ne s'tre pas amend, il y aurait apparence de justice mais, ds lors qu'on suppose le pardon dj accord, c'est une injustice sans apparence de justice. En ce cas, Dieu semble juger deux fois le mme cas et provoquer une double Iribulation, ce qui est ni par l'criture (cf. Nahum, i, 9). A cet argument on peut rpondre qu'il n'y a pas ici double tribulution et que Dieu ne juge pas deux fois le mme cas. 11 en irait de la sorte si, aprs une satisfaction convenable, et une peine suffisante, le pcheur tait derechef puni; mais celui qui ne persvre pas dans sa conversion n'a satisfait ni dignement ni suffisamment. 11 aurait d, en effet, garder continuellement le souvenir de sa faute, non pour commettre, mais pour viter le pch; il aurait d ne pas oublier toutes les grces reues de Dieu (cf. ps. en, 2), aussi nombreuses que nombreux sont les pchs pardonnes. Il aurait d rflchir que les dons de Dieu furent aussi nombreux que ses propres misres et rendre grce pour eux jusqu' la fin. Mais, parce qu'il fut ingrat et est retourn, comme un chien, son vomissement (cf. II Pet., ii, 22), il a frapp de mort toutes ses bonnes actions antrieures, et a fait revivre son pch pardonn. Ainsi celui-l mme qui Dieu avait pardonn parce qu'il s'tait humili, Dieu impute de nouveau le pch,
: ;

570-578. Solution qui n'est ni une injussans apparence de justice. S'il est juste de pardonner les pchs passs en raison de la pnitence qui les suit, pourquoi les pchs remis par la pnitence antrieure ne revivraient-ils pas en raison de la faute postrieure la pnitence? Col. 573. Et c'est dj un grand bienfait d'avoir eu la rmission du pch tant que dura la pnitence. Col. 576. L'auteur de la Summa Senlenliarum est moins afiirmatif, quoique cependant pas absolument oppos la reviviscence des pchs. Il rapporte quelques-uns des arguments pour et contre que nous avons lus chez Pierre Lombard et conclut qu'il lui semble plus pror bable d'affirmer que Dieu ne punira pas deux fois le mme pch, mais que, en raison de l'ingratitude contenue dans les pchs postrieurs, il punira ceux-ci plus svrement. Ceux qui parlent d'une reviviscence proprement dite des pchs, veulent simplement inculquer la terreur du pch ad terrorem diclum esse videtur. Et cependant, conclut-il, non negamus quin Deus, si districle vellet agere, posset juste pro eisdem punire qu ipse prius dimiserat... sed, quoniam in Dca non est justitia sine misericordia, verisimilius est ut non ullerius pro dimissis puniat. Part. II, tract. VI, c. xm, ibid.,

clxxvi,

col.

tice relle, ni

mme

col. 151.
2.

La

solution ngative.

Nous venons de

la voir

prsente comme plus vraisemblable par l'auteur de la Summa Sentenliurum. a) Ablard s'y rallie en rejetant d'un mot l'interprtation de la parabole des deux serviteurs dans le sens de la reviviscence des pchs, cum id plane Aposlolus in sequentibus contradicat dicens sine pnilenlia esse dona Dei et vocationem (Rom., xi, 29). Exposilio in epist. Pauli ad Romanos, 1. II, c. v, P. L., t. clxxviii, col. 861 D. 11 insiste de nouveau sur l'impossibilit d'une double punition inflige par Dieu aumme pch, s'appuyant sur Nahum, i, 9. Id., col. 872 B. Ablard avait annonc, col. 864, qu'il traiterait cette question suo loco plus diligemment. Au commentaire de Rom., xi, 29, 1. IV, col. 936 BC, il n'y a pas la moindre allusion au sujet. En dfinitive, Balzer s'est donc tromp en rangeant Ablard parmi les partisans de la reviviscence des pchs. Die Scnlenzen des Petrus Lombard, Leipzig, 1901, p. 145, n. 6. b) Gratien traite de la reviviscence des pchs dans la deuxime partie du Dcret, caus. XXXIII, q. m, dist. IV (= De pnit., dist. IV), Friedberg, col. 1228 sq. 11 rapporte d'abord l'opinion affirmative qui se fonde, dit-il, tout d'abord sur ces mots

parce qu'il s'lve et se montre ingrat. Mais parce qu'il parat draisonnable d'imputer de nouveau des pchs dj pardonnes, il semble prfrable certains auteurs d'affirmer que personne n'est puni de nouveau en raison de pchs une fois pardonnes. Si donc les pchs remis sont dits revivre et tre derechef imputs, c'est simplement parce que l'ingratitude fait retomber le coupable dans l'tat de pch,

comme

il

tait

auparavant.

In memoriam redeal iniquitas patrum apostrophe au mauvais serviteur, Serve nequam, omne debilum dimisi tibi, etc. (Matth., xvin, 32). On retrouve ensuite les autorits patristiques dont s'est inspir Pierre Lombard, avec l'addition de deux textes de saint Augustin le dbut du canon Si Judas, emprunt VEnarratio in ps. cvin, n. 15, P. L., t. xxxvn, col. 1437, et un texte emprunt la q. xlii in Deuleronomium : peccalum quod ex Adam conlrahilur lemporaliler rcddilur, quiu omnes propler hoc moriunlur, non aulem in ternum eis,

du prophte

ejus,

ps. cvin, 14, et sur cette

Tel est l'expos du Matre des Sentences, lequel n'ose conclure, laissant au lecteur le soin de choisir entre les deux opinions. Dans la pratique il semble bien que beaucoup de confesseurs imposaient le plus sur. De l, certaines poques, ces ritrations de eonfes;ion, ces confessions gnrales rptes, et aussi peut-tre ces formules trs larges d'accusation dont on a trait plus ou moins en dtail l'art. Pnitence, voir t. xn, col. 924-925; 931.
2
1
.

Comment les thologiens rsolvaient le problme? La solution affirmative les pchs revivent quant

la

faute.

C'est
De

la solution
1.

d'Hugues de Saint-Victor,
II,

dans

le

sacramenlis,

part.

XIV,

c. ix,

P. L.,

qui fuerint per graliam spiritualiler regeneruti, in eaque permanserinl usque in finem. Qust. in Heplaleuchum, 1. V, P. L., t. xxxiv, col. 765. Gratien nous renseigne ensuite sur une opinion qui doit avoir eu, vers 1140, un certain nombre de reprsentants, mais qui ne laisse pas de trace chez Pierre Lombard ni chez la plupart de ses contemporains. Nous retrouverons d'ailleurs cette opinion rfute dans la Somme de saint Thomas. Les pchs qui doivent revivre dimillunlur secundum justiliam, sed non secuibdum prscientiam, col. 1230. Cf. saint Thomas, Sutn. theol., III a q. lxxxviii, art. 1. Gratien lui accorde une longue dissertation qui va du c. vin au c. xn, col. 1230,

DICT.

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

84.

04

REVIVISCENCE DES PCHES

diverses solutions
redire.
:

2648
Videndum est quid sit peccatum homo redil ad peccatum
est,

1234. Toutefois, clans la seconde partie de cette dissertation (IVa pars, col. 1232), Gratien envisage plus spcialement le cas d'une rmission complte du pch pardonn, qui permettrait au pnitent converti d'entrer au ciel s'il mourait en cet tat de grce recouvr, mais qui revivra secundum prscientiam, prcisment parce que la mort ne se produira pas en de telles conditions, ("est plutt la question de la persvrance finale et de la prdestination in libro vilee qui est ici agite,
c.

Peccatum

redit, id est,

quod dimiseral; vel peccatum redil, id dimissa erat, qu debebalur pro peccalo

Mo

non pro

pozna quse

peccato Mo redit quod dimissum erat, sed pro eo quod postea commiltil vel peccatum redit, id est, pro peccato quod dimissum erat punialur, quia ad id vel consimilc redil. Alii dicunl, quod nunquam redil in sensu Mo,

quem

dixi

modo, nisi homo ad idem peccatum redeat,

et

ix-xii.

Enfin, dans la cinquime partie, Gratien envisage

l'opinion ngative les pchs pardonnes ne revivent pas. En faveur de cette solution, il invoque l'autorit en ralit il s'agit d'un texte de de saint Grgoire la Glose ordinaire sur Ex., c. xxxiv, 7, partiellement reproduit de saint Grgoire, Moralium, 1. XV, C. xxii et de (lisez c. li, n. 57, P. L.,t. lxxvi, col. 1110 C) saint Prosper Qui [enim ] recedil a Christo et alienus a gratia finit liane vitam, quid nisi in perditionem cadit? Scd non in id quod remissum est recidit, nec in originali
:

peccalo damnabitur, qui (amen propler postremacrimina, ea morle afjlcielur, qu ei propler Ma qu remissa sunt debebalur, Responsiones ad capitula objeetionum Gallorum, part. I, c. n, P. L., t. li, col. 158 B. Gratien fait

observer que la fin de ce texte semble contredire le dbut. Friedberg, col. 1230. La sixime partie renferme la conclusion de Gratien l'opinion ngative lui parat favorabilior, tant en raison des autorits sur lesquelles elle s'appuie, que des arguments qui en dmontrent le bien-fond avec une raison plus vidente . Ici., c. c. Les autorits invoques sont Ez., xvm, 24, avec le commentaire qu'en fait saint Grgoire, In Ezech.,1. I, homil. xi, n. 21, P. L., t. lxxvi, col. 914 BC homil. iv, n. 10, col. 820 D; II Pet., n, 20; cf. Heb., vi,l;Os., vu, 13 sq. Col. 1236-1237. La septime et dernire partie explique en quel sens les enfants sont parfois dits tre punis pour les pchs de leurs pres, Ose, vu, 2, et utilise principalement le commentaire de saint Jrme sur Ose, (ou plus exactement la Glose ordinaire). Col. 1237-1238. Cf. S. Jrme, Comment, in Oseam prophelam, 1. II, c. vu, P. L., t. xxv, col. 915-916. c) Gandulphe de Bologne est partisan de l'opinion ngative, mais d'une faon plus nette que Gratien et surtout que Pierre Lombard. Sur l'antriorit de Pierre Lombard par rapport Gandulphe, voir J. de Ghellinck, Le mouvement thologique du XII e sicle, Paris, 1914, p. 191-213, et ici, t. vi, col. 1148. Voici l'analyse qu'en donne le mme auteur, La reviviscence des pchs pardonnes, dans Nouvelle revue thologique, 1909, Dans le chapitre de la reviviscence, [Ganp. 406 An dulphe] commence par l'nonc de la question peccata dimissa redeant? d. J. von Waltcr, p. 497. Il expose d'abord la rponse affirmative qu'il nuance d'un videnlur (redire); puis viennent l'appui quelques autorits un texte mis sur le compte cle Baban Maur, un de saint Grgoire, deux cle saint Augustin (voir ces textes ci-dessus dans l'expos de Pierre Lombard). Deux lignes sont consacres alors l'interprtation de ces appuis patristiques, qu'il drobe en cons il ne peut quence la thse purement affirmative tre question de reviviscence que dans le sens d'ingratitude ; un nouveau pch engendre une culpabilit d'ingratitude vis--vis de la rmission prcdente sed peccata redire dicunliir deo quia post remissionem peccando guis [il mis ingratitudinis remissionis peccatorum cuite dimissorum. Aussitt il nonce l'avis Quodpeccata non redevint plane Gregorius ostendit et, la suite, s'alignent trois textes pour le prouver Grgoire, Prosper et Grlase (voir ces textes ci dessus chez Gratien).
:

commiltil peccata, non propler hoc redil. Cit par Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 249, n. 13. e) Boland Bandinelli, le futur Alexandre III, est moins dpendant du Dcret que Gandulphe et Pierre Lombard. L'opinion favorable la reviviscence s'appuie, d'aprs lui, sur la parabole du mchant serviteur, le Seigneur y dclarant nunc autem quia non miserlus conservi tui, exigam a le universum debitum. S'il exige le dbit intgral, il exigera donc aussi ce qui avait t remis. Elle s'appuie galement sur Prov., xxvi, 11 (II Pet., n, 22), comment par saint Grgoire et sur Ps. xxxvn, 5, comment par saint Augustin (?). Il semble que Roland se soit inspir ici de Gratien, De pnitentia, dist. IV, c. 24. L'opinion ngative est surtout prouve par un texte de Glase, emprunt Gratien, caus. XXIII, q. iv, c. 29 semel in abolilione qu dimissa sunt peccata, rcidiva dolore non debenl iterum reilerari, secundum imilationem divin clemenli qu dimissa peccata non palitur in ullionem redire. Friedberg, col. 912. Dieu ne peut punir deux fois le mme
si alia
:

pch;

cf.

Nahum,

i,

9.

La

solution de

Roland

est nette.

Il

faut distinguer

dans le pch la coulpe et la peine. A aucun prix, il n'admet que le pch revive quant la coulpe, hoc penitus inficimur. Mais une reviviscence quant la
peine, hoc manifeste concedimus. Toutefois cette peine, qui tait due pour le pch remis, n'est due que pour le pch nouvellement commis. Et c'est en ce sens qu'il interprte la parabole du mchant serviteur, le texte de Prov., xxvi, 11 (II Pet., il, 22) et le commentaire qu'en fait Grgoire, ainsi que le commentaire d'Augustin (?) sur Ps. xxxvn, 5. Cf. A.-M. Gietl, Die Sentenzen Rolands, Fribourg-en-B., 1891, p. 249-251.
/ ) La position catholique, cette poque, semble bien rsume par Matre Bandin, Senlentiarum, 1. IV, dist. XXI Solel eliam quri ulrum peccata dimissa redeant iterum peccanti, qui pniluit? El dicimus quia ulrumque salva fide teneri polest. Utrique enim parti queestionis probali favent doctores, scilicel ut vel dimissa peccata redeanl, aliquo exislenle ingrato bmeficiis : quod evangetica parabola explicare videlur vel ut non redeant : sed eorum loco toi sint ingratitudines, quoi peccata dimissa fueranl. Unde Augustinus : Benedic, ani:

ma

et noli oblivisci omnes retribuliones sunt, quoi sunt remissiones; lot ergo sunt et obliviones. P. L., t. c.xcn, col. 1102 B. Cf. S. Augustin, In ps., en, n. 4, qui dit textuellement Cogita ergo,

mea, Domino,
:

ejus

qu

tt

anima, omnes retribuliones Dei, cogilando omnia mata facla tua; quam mulla enim mala farta tua, tant mult

bon

retribuliones ejus. P. L., t. xxxvn, col. 1318. 3 Apprciation. Nous pouvons aujourd'hui nous

tonner de ces hsitations.

leurs raisons d'tre.

Au xn e

sicle, elles

avaient

La thse de la reviviscence des pchs avait, en effet, un lien trs intime avec le concept qu'on se faisait alors de la pnitence. Le P. de Ghellinck a bien rsum cet aspect de la question
:

I.a

dfinition de saint drgoire

(

Pnitentia

est

pneterila

muta

jlerc cl /tendit
/.., t.

n. 15, /'.

non commitlere In Evang., homil. xxxiv, lxxvi, col. 1256) et surtout la formule de
:

Art.

cit., p.

406.
1

lui aussi,

d) Ognibene, vque de Vrone (t 157) se demande, les pchs revivent, il hsite entre les si

Inanis est pnitentia quam sequens enlpn commaculat (Synonyma, i, n. 77, P. /.., t. i.xxxnr, col. Sl.">i avaient travers les sicles, dtaches de l'uvre qui les enchssait et lisait leur porte. Au moment de la codification plus systmatique des donn-.cs patristiques ou
sainl Isidore de Sville

2649
conciliaires

REVIVISCENCE DES PCHS

par
les

2650
>,

canonistes ou les sententiaires du xu e sicle, ces textes avaient pris, dans les ides de plusieurs, un sens dvi de la pense originale et nettement meurtrier pour tout repentir suivi de rechute. Heureusement, le travail de la conciliation des autorits patristiques, qui met a la torture tous les sententiaires, avait abouti une conception plus juste : tout repentir rel s'accorde un vritable pardon, mme dans l'hypothse d'une nouvelle chute. Mais alors surgissait une nouvelle question, celle de la reviviscence aprs cette chute, les pchs dj pardonnes revivaient-ils dans la conscience? L'existence seule del seconde question supposait dj ou plutt exigeait, pour la premire, la solution affirmative, bien que par endroits les explications de quelques thologiens flchissent en route... Ce n'est pas tout le jeu organique des diverses parties du sacrement de pnitence n'avait pas encore trouv dans la thologie du xn c sicle son expression nette et prcise. Nous assistons alors au premier stade de ce qui sera plus tard le problme dbattu entre saint Thomas et Duns Scot, propos de l'essence du sacrement les actes du pnitent en sont-ils la matire? Au xu c sicle, l'on se demandait dans beaucoup de milieux entre les diverses parties de la pnitence, quelle est celle laquelle il faut attribuer l'elTacement du pch? Est-ce la contrition? est-ce la satisfaction ou la confession? Pour peu qu'on ait pris contact avec les productions thologiques de l'poque, l'on peut se faire une ide du conflit des opinions; ... beaucoup optaient pour la contrition, suppose parfaite, et admettaient la rmission de la faute en vertu de ce repentir per cordis contritionem, ante
: : : : :

sont virtuellement contenus dans le dernier pch lequel en raison des pchs dj pardonnes prsente, l'gard de la bont divine, une plus grande culpabilit.

2 Quel est ici le rle de l'ingratitude? Il peut y avoir ingratitude de deux faons. C'est d'abord une ingratitude d'agir contre le bienfait reu et cette ingratitude envers Dieu se trouve dans tout pch mortel,

puisque le pch mortel offense Dieu qui a remis les pchs prcdents. Mais une autre sorte d'ingratitude consiste agir contre l'lment formel dans le bienfait reu. Or, dans le pardon des pchs antrieurs, l'lment formel a t, du ct de Dieu, la rmission des pchs, du ct de l'homme, le mouvement de foi et l'acte de pnitence rpudiant le pch. C'est aussi la volont que doit avoir le pnitent de soumettre ses pchs au pouvoir des clefs. L'ingratitude ramne les pchs, prcisment parce qu'elle se met en opposition avec tous ces aspects formels du pardon prcdemment obtenu elle apparat avec plus de force dans la haine fraternelle, maintenue malgr la rmission accorde par Dieu, dans l'apostasie qui s'oppose au mouvement de la foi, dans le mpris de la confession ou dans la rtractation de la pnitence antrieurement faite. Ainsi s'ex:

plique

le

distique

connu

Mais alors surgissait un nouveau problme dans l'hypothse de l'omission voulue de cette confession tait nanmoins car celle-ci reconnue comme ncessaire les pchs dj pardonnes renaissent-ils? Perdait-on la rmission de ces fautes? ou bien ne se rendait-on coupable que d'un seul pch en se refusant confesser les premiers? On le voit, la question qu'on
ris confessiotiem vel operis salisfaciionem.

Flaires edit, apostata fit, spernitque fateri, Psenituisse piget pristina culpa redit.
:

On
dsir

a constat qu'ici saint

Thomas envisage

le

cas du

pch remis par

seule contrition, avec le simple dsir ncessaire de la confession ultrieure.

la

pourrait dire thoiique, s'en entremlait une d'ordre plutt pratique; c'est l ce qui nous explique le rang important accorde dans les traits thologiques de l'poque au problme de la reviviscence la synthse pnitentielle ellemme en tait affecte. Art. cit, p. 403-404.
:

Les anciens pchs ne revivent donc pas il y a simplement, dans la rechute du coupable, une malice
:

L'UVRE DE CLARIFICATIO.V HE SAI-VT THOMAS. Avec cette matrise de jugement qui le distingue, saint Thomas apporte la solution dfinitive au problme de la reviviscence des pchs. Sum. theol., III a q.Lxxxvm. Cf. In IV*** Sent., dist. XXII, q. i, a. 1-3;

//.

spciale d'ingratitude. 3 La culpabilit qui est l'effet de l'ingratitude du pch commis aprs la pnitence est-elle aussi grande qu'avait t celle des pchs prcdemment pardonnes? Malgr l'opinion de certains thologiens qui concluent affirmativement, saint Thomas dclare qu' il n'est pas ncessaire qu'il en soit ainsi . Le retour de culpabilit
suit la pnitence

In Malth., c. xvm, in fini. La question est divise en quatre articles 1 Le pch commis aprs la pnitence fait-il revenir les pchs pardonnes? Aprs avoir rapport les raisons de la thse affirmative, il s'appuie sur Rom., xi, 29 et sur Prosper d'Aquitaine pour rpondre ngativement. Dans tout pch mortel, il faut considrer deux lments, le mouvement d'aversion l'gard de Dieu, le mouvement de conversion vers le bien cr. Tout ce qui tient l'aversion de Dieu est commun tous les pchs mortels, mais non ce qui tient l'amour du bien cr. Du ct de la conversion au bien cr, le pch mortel qui suit la pnitence, ne peut faire revivre les pchs que cette pnitence avait effacs. Mais tout pch mortel remet l'homme en tat de privation de la grce et lui fait encourir la peine ternelle comme auparavant. On ne saurait toutefois considrer ce chtiment comme la dette de peine due aux pchs antrieurs pardonnes. Il faut donc liminer l'opinion qui prtend que les pchs revivent quant la peine qui leur tait due en propre. On ne peut pas non plus accueillir l'opinion qui prtend que Dieu ne remet pas les pchs selon sa prescience , mais seulement selon l'tat prsent des exigences de sa justice. Car si la rmission des pchs par la grce et les sacrements... dpendait d'une condition future, il s'ensuivrait que la grce et les sacrements ne seraient pas cause suffisante de la rmission des pchs, ce qui est une erreur. Conclusion Ce n'est pas un retour des pchs pardonnes, au sens absolu du mot mais ces pchs ne reviennent que sous un certain rapport, en tant qu'ils
:

ne peut tre que proportionn a la gravit du pch qui or il peut arriver que la gravit du nouveau pch gale celle de tous les pchs prcdents; mais cela n'arrive pas toujours ni ncessairement. Les pchs passs ont pu tre des adultres, des homicides, des sacrilges; et le pch nouveau est un acte de simple fornication. De plus, l'galit de la gravit de l'ingratitude avec la grandeur du bienfait reu n'est qu'une galit de proportion, de sorte que dans l'hypothse d'un gal mpris du bienfait et d'une gale offense du bienfaiteur, l'ingratitude sera d'autant plus grande que plus grand aura t le bienfait . Le pch commis aprs la pnitence ne ramne donc pas ncessairement, raison de l'ingratitude qu'il renferme, un degr de culpabilit gal celui des pchs prcdents. 4 Enfin cette ingratitude, cause du retour des pchs dj pardonnes, n'est pas elle-mme un pch spcial, tout au moins habituellement. lit la raison en est que l'ingratitude est incluse dans tout pch mortel, dont elle constitue un lment essentiel. Pour que l'ingratitude ft un pch spcial, il faudrait que l'on com:

><

pch expressment au mpris de Dieu et du Comme le dit saint Augustin, De nuturu et gratta, c. xxix, P. L., t. xliv, col. 2(53, tout pch ne procde pas du mpris de Dieu, bien qu'en tout pch, le mpris de Dieu soit inclus dans celui de ses prceptes . En rgle gnrale, l'ingratitude n'est donc qu'une circonstance du pch, circonstance qui ne change pas l'espce du pch. Cf. Cajtan, h. I. On le voit, saint Thomas, tout en expliquant en bonne part les assertions de ses prdcesseurs (et il use du mme procd bienveillant dans la solution des
le

mt

bienfait reu.

2651

REVIVISCENCE

REYNAUD (MARC-ANTOINE)
:

2652

objections) nie absolument la reviviscence des pchs antrieurement pardonnes. La peine qui leur tait due ne revit dans la peine due au nouveau pch commis que dans la mesure o ce pch requiert d'tre chti. Et enfin, l'ingratitude qui est au point de dpart de toute rechute n'est pas, sauf exception, un pch spcial distinct du nouveau pch commis et donc, sa culpabilit se mesure la culpabilit mme de la nouvelle faute. ///. APRS saint tiiomas. Tous les thologiens sont unanimes maintenir ces deux points les pchs une fois pardonnes ne revivent ni quant la coulpe, ni mme quant la peine. S. Bonaventure, In
:

Die Scntenzen Rolands, Fribourg-en-B., 1891, p. 249-250. Les thologiens modernes et contemporains qui parlent de cette poque sont ;n gnral dficients une exception doit tre faite en faveur de P. Galtier, op. cit., n. 533 sq. 2 Sur la thologie moderne, les rfrences peuvent tre innombrables. Parmi les grands auteurs, citons Suarez, De pnilentia, disp. XIII, sect. i; De Lugo, De pnilentia, IH^rn disp. X, sect. i; Vasquez, In part., q. i.xxxvm; cf. In I*-!!*, disp. CGVIII: Gonet, De pnilentia, disp. V,
:

a.

un.; Billuart,

De

pvnilcntia, dist. III, a. 3, etc.

IV^nSenl.,
id., a. 1-4;
id., q.
i,

dist.

XXII,

a. 1, q.

et
;

n; Albert

le

Grand,

Duns

a. 1,

Scot, id., q. un. Pierre de Tarentaise, 2; Richard de Mdiavilla, id., a. 1, q. i-iv;

id., q. i;

Les manuels passent gnralement sous silence cette question ou ne lui accordent qu'un intrt minime (dix lignes dans Billot). Quelques auteurs ont cependant abord la question plus abondamment. Voir Chr. Pesch, Prlcctlones ilagmalic, t. vu, De pnitcntia, n. 305-315; I.picier, De pivnitentia, p. 198-218; Palmieri, De pnitcntia, th. xvm, p. 225-234, avec le prambule xin, p. 223-225.

Durand de Saint-Pourain,

Dcnys

le

Char-

treux, id., q. i. Les dissertations qu'on rencontre chez les thologiens du xvi ou du xvii sicle sont d'ordre purement spculatif, ou se dveloppent sur des points tellement subtils qu'il est inutile d'y insister. La controverse la plus importante concerne la possibilit d'une reviviscence des pchs de polenlia absoluta Dei. Affirment Suarez, De pnilentia, disp. XIII, cette possibilit sect. ii, n. 14; Grgoire de Valencia, InIID m purt.Sum.
:

A. Michel. (Louis de), frre mineur capucin de l'ancienne province de Lille de la fin du xvir2 et du dbut du xvm e sicle. Originaire de Dunkcrque, il s'est illustr dans l'ordre des capucins, surtout par ses prdications et ses ouvrages contre les hrtiques. Ainsi

REYN

nous avons de
laphia

lui

Spculum abominationum

sive epi-

Thom, t. iv, De peenilenlia, q. v, punct. 1 Silvius, In jT// am pari. Sum. S. Thom, q. lxxxvhi, a. 1; Gonet, De pnilenlia, disp. V, n. 13-14, etc. Nient cette possibilit De Lugo, De pnilenlia, disp. X, sect. n; Vasquez, In lll am pari. Sum. S. Thomie, q. lxxxviii. C'est cette dernire opinion que se rallie l'unanimit des thologiens contemporains, du moins parmi ceux qui parlent encore de cette question antiquala de la
S.
; :

reviviscence des pchs. Les thologiens modernes, quelle que soit leur opinion dans la controverse thorique de la reviviscence des pchs de polenlia absoluta Dei, se contentent d'exposer la doctrine prcise par saint Thomas el d'expliquer en un sens acceptable les autorits autrefois invoques en faveur de la reviviscence. C'est le procd employ par Suarez, de Lugo, Valencia, Vasquez, Gonet, Billuart, etc. On le retrouve, en abrg, chez les auteurs plus rcents, Palmieri, De Augustinis, Chr. Pesch, etc. Le schma habituel prsente la doctrine certaine de la non reviviscence des pchs pardonnes comme une consquence de la rmission absolue du pch dans la justification, rmission absolue affirme par a) l'criture; b) hs Pres; c) le concile de Trente (sess. v. can. 5: sess. vi, can. 17, Denz.-Bannw., n. 7112, 827); rmission confirme par la raison thologique. Le meilleur expos que nous ayons trouv en ce sens est celui de P. (laitier, De pnilenlia, n. 553-550. On voudra bien s'y reporter. La seule question pratique agite aujourd'hui autour de la reviviscence des pchs est celle de l'obligation de confesser les pchs pardonnes en raison d'un acte de contrition parfaite ou remis par un sacrement des vivants. Si le pcheur justifi nglige volontairement d'accuser ses pchs, pardonnes, au temps prescrit, lesdits pchs ne revivent pas proprement parler; mais il reste toujours l'obligation de les accuser et d'accuser la faute grave commise en ne les accusant point. Mais les pchs eux-mmes, comme tels, ne revivent pas.
de fournir une bibliographie sur la question de la reviviscence des pchs chez les thologiens antrieurs s:iini Thomas. >n ne peul gure Indiquer que l'article <ie J. de GheBincfc, La reviviscence des pchs pardonnes a l'poque de- Pierre Lombard et <!< Gandulphede Bologne, dans la Nouvelle revue Ihologlque de Louvaln, 1909, p. M)0 408. On trouvera aussi de substantielles notes dans A. -M. Gietl,
1
Il

hivresiarcharum a temporibus apostolorurn ad usque modo, prosa preunle, mtro expressa. Enucleatur etiam sries romanorum pontificum nec non conciliorum tam generalium quam parlicularium. Opus non minus utile quam lectu dclectabile per singulas annoTum centurias distributum, in quo hresiarcharum doctrina, mores et acla ex professa exponunlur, Ypres, 1701, in-8, xxx-4 14-22 p.; Antidotum adversus lucresum venena sive praxis peculiaris multiplex convincendi heterodoxos roman Ecclesi adversarios. Opus bipartitum, in quo enucleantur acla Martini Luther ac Joannis Calvini. Insuper anatome sectarum omnium modernarum ear unique status hodiernus. Exhibetur sijstenta prsens s. catholicae el apostolicae Ecclesise romaine per quatuor partes mundi, Saint-Omer, 1716, in-8, xvi-229-19 p.

omnium

Ayant dcrit dans le premier volume les diffrentes sectes hrtiques, qui ont infect l'glise depuis les
le
il crivit, le P. Louis, dans second volume, propose les remdes employer soit pour se prmunir contre les hrsies, soit pour les abjurer et se convertir au christianisme. Ces remdes il les emprunte la sainte criture, la tradition de

aptres jusqu' l'poque o

l'glise,

aux saints Pres, aux meilleurs Le dernier ouvrage comprend deux parties. Dans la premire il y a d'abord deux apparatus, dans lesquels l'auteur examine pourquoi
conciles,

aux

thologiens et crivains.

tous n'adhrent pas la vrit et enseigne comment il faut instruire un hrtique dans la vraie foi; suit alors l'expos de cent quinze remdes contre les hrsies.

Dans la deuxime partie le P. Louis retrace la vie et l'activit de Luther et de Calvin et donne une analyse minutieuse et l'tat plus ou moins exact de toutes
hrtiques modernes. L'auteur y procde pal dialogue entre Etymophylus et Veredicus. Tout cela est prsent dans un style simple et familier, de sorte que mme les esprits mdiocres peuvent comprendre sans difficult l'expos et profiter des remdes qui y sont fournis, soit pour se prmunir contre les hrsies, soit le cas chant pour les abjurer et retourner l'glise catholique.
les sectes

mode de

Bernard de Bologne, Bibliotneca scriplorum onl. min. capuccinorum, Venise, 1717. p. 17.">; IL Ilurter, Nomenclalor,
:!

d.,

t.

rv, col.

717.

est difficile

<

A. Teetaert. Marc-Antoine (1717-1796), naquit vers 1717 Limoux, dans le Languedoc, ou suivant d'autres Brive-la-Gaillarde; il se destina de bonne

REYNAUD

heure l'tat ecclsiastique et

il

fit

ses tudes l'ab-

baye de Saint-Polycarpe, au diocse de Narbonnc. A la mort de l'abb La File Maria, le mars 1728,
1


REYNAUD (MARC-ANTOINE
RHETORIENS

2653

2654

l'abbaye rcemment rforme se divisa au sujet de la bulle Unigenitus. Les opposants la bulle finirent par l'emporter, et, en 1741, le roi dfendit de recevoir des novices. Reynaud, alors simple tonsur, se retira dans le diocse d'Auxerre o l'vque Caylus l'ordonna prtre et le nomma cur de Vaux, en 1747. Il fut fort ml aux affaires jansnistes et, bien qu'appelant de la bulle, il s'leva contre les exagrations des convulsionnaires secouristes. Au moment de la Rvolution, Reynaud refusa de prter le serment la Constitution civile du clerg et il dut quitter sa cure de Vaux; il fut incarcr durant deux ans. Rduit la misre, il fut reu l'Htel-Dieu d'Auxerre, o il mourut le 23 octobre 1796. Reynaud a compos un Abrg de la vie de Nicolas Creuzot, cur de la paroisse de Saint-Loup d'Auxerre, son ami, dcd en odeur de saintet, le 31 dcembre 1761 (Nouv. eccls. du 30 mai 1763, p. 90-92, et du 20 aot 1764, p. 136); Histoire de l'abbaye de SaintPolycarpe, de l'ordre de Saint-Benot, s. 1., 1779, in-12 (Nouv. eccls. du 1 er septembre 1785, p. 141-144), o il loue fort l'esprit de cette maison qui tait trs favorable aux appelants. Mais la plupart des crits de Reynaud ont pour objet les attaques des philosophes, ou les controverses jansnistes. Ce sont Le philosophe redress par un cur de campagne ou Rfutation du livre de la Destruction des jsuites, par d'Alembert, in-12, 1765; Trait de la foi des simples, dans lequel on fait une analyse de cette foi, qu'on prouve tre raisonnable, Auxerre, 1770, in-12; Lettre aux auteurs du Militaire philosophe, du Systme delanature. ..,in-12,1769,1772. Le dlire de la nouvelle philosophie, ou Errata du livre intitul La philosophie de la nature, adress l'auteur par un Pre de Picpus, 1775, in-12. Les autres ouvrages de Reynaud se rapportent aux controverses jansnistes Lettre aux cordicoles, sur l'origine et les inconvnients de la fte du Sacr-Cceur de Jsus et de Marie, Avignon, 1781, in-12; une seconde dition parut sous le titre Lettre aux alacoquisles, dits cordicoles, sur l'origine et les suites pernicieuses de la fte du Sacr-Cur de Jsus et de Marie, Paris, 1782, in-12, rdit en 1787; Reynaud avait dj publi, sur les conseils de son ami Creuzot, Le secourisme dtruit dans ses fondements, 1759, in-12; comme les folies indcentes, attaques par lui, se reproduisaient toujours, Reynaud publia plusieurs Lettres contre le secourisme convulsionnaire Lettre au R. P. L. P. D. (P. Lambert, dominicain), 15 aot 1781; Seconde lettre aux secouristes, en rponse la Lettre de M. N. M. A., 11 fvrier 1785; Troisime lettre aux secouristes, principalement leur chef, le R. P. L. P. D., en rponse aux Observations sommaires, 5 avril 1785; Quatrime lettre aux secouristes, 11 novembre 1785, o il rpond plusieurs crits, en particulier la Lettre d'un ami de province, la Lettre d'un parisien M. E., cur de V.,et L'ide de l'uvre des secours selon le sentiment de ses
: : :

une religieuse sortie de son couvent et qui a prtendu justifier sa sortie par le dcret de l'Assemble nationale sur l'tat religieux, 22 septembre 1790; Lettre d'un cur d'Avignon un cur de campagne, auteur de la Constitution et la religion parfaitement d'accord , 9 dcembre 1790; Rponse l'Avis aux fidles par un jansniste jrosolymitain, 1791, in-12. L'abb Sailland, trs attach l'glise constitutionnelle, dans Yloge qu'il fit de Reynaud, le 19 janvier 1797, Saint-tienne-du-Mont, cite de lui une Explication des vangiles l'usage des malades et un Catchisme pour prouver que la religion chrtienne est utile dans toute espce de gouvernement (Nouv. eccls. du 3 juillet 1797, p. 53-54).
Lettre

Michaud, Biographie universelle, t. xxxv, p. 507-508; Mmoires pour sentir l'histoire ecclsiastique pendant XVIII' sicle, t. vu, p. 333; Ami de la religion, du 22 fvrier 1823, t. xxxv, p. 59-64.
Picot.
le

RHETORIENS.

J.

Carreyre.

C'est

le

nom que donne

Philastre de Brescia des hrtiques d'Alexandrie et de la rgion voisine qui, selon lui, auraient pour ponyme un certain Rhtorius. Celui-ci louait toutes les hrsies, disant que toutes taient justes, qu'aucune n'errait, que tout ce monde tait dans la bonne voie . Hres.. xci, P. L., t. xn, col. 1202-1203. En transcrivant cette notice, que d'ailleurs il abrge, saint Augustin fait la remarque que cette attitude d'esprit lui parat invraisemblable. De hres., c. lxxii, P. L., t. xlii, col. 44. L'auteur du Prdeslinalus amplifie au contraire la donne de Philastre, qu'il n'a pas lu et qu'il ne connat que par Augustin. L. I, hres., lxxii, P. L., t. lui, col. 612. Toutes nos connaissances reviennent donc au seul Philastre. Ses renseignements, d'o les tient-il? Si l'on tait sr de l'authenticit du Contra Apollinarium qui se lit dans les uvres de saint Athanase, on aurait peut-tre la source plus ou moins directe de Philastre. Au 1. I, n. 6, dans une diatribe contre les partisans d'une doctrine monophysite du fait de son contact avec le Verbe, la chair du Christ participe aux attributs de la divinit, elle est incre l'auteur, aprs avoir allgu contre ses adversaires le tmoignage de I Joa., i, 1, continue Comment dites-vous donc des choses qui ne sont point conformes l'Ecriture, et qu'il n'est mme point permis de penser vous donnerez ainsi (raison) tous les hrtiques, selon la pense trs impie

de celui que l'on nommait jadis Rhtorius dont il est dangereux d'exprimer l'impit. Acctet y*P toiv OttpCTlXO XOCTX TT;V TO 7TOTS XeYO[i.SVOU 'Pv^TOpiou
ou xotl t)v crseiocv ^etTrsv P. G., t. xxvi, col. 1101 C. O l'on voit qu'est attribu un Rhtorius, dont l'tat-civil n'est pas autrement prcis, un indifrentisme doctrinal assez analogue celui dont parle Philastre. Mais l'authenticit athanasienne du livre en question parat indfendable. La date mme de la composition est incertaine. Si, comme le veulent beaucoup de critiques, il ne faut pas trop loigner cette date de la mort d' Athanase (3 mai 373), le passage en question a pu servir plus ou moins directement Philastre. Mais ne serait-il pas possible d'imaginer le rapport inverse? Le monophysisme trs net qui se trahit ici et qui n'a pas grand' chose de commun avec l'apollinarisme proprement dit parat plus tardif. Ces rapports entre les deux textes de Philastre et de Pseudo-Athanase fussent-ils prciss, que l'on ne serait pas encore renseign sur notre Rhtorius. Fabricius, dans ses annotations Philastre, P. L., ibid., a conjectur qu'il faudrait reconnatre sous ce nom le rhteur Thmistius, un des plus brillants reprsentants de la deuxime sophistique (317-388). On trouve de fait plusieurs endroits de l'uvre de cet orateur paen des
svvoiav
as6eCTT-r/jv,

cpoSepv.

lgitimes dfenseurs; enfin

ristes,

Cinquime
:

lettre

aux secou-

8 dcembre 1785 clans toutes ces Lettres, Reynaud attaque trs vivement un partisan fanatique des convulsions, le P. Lambert, dominicain. Il combat encore les convulsions dans des crits plus gnraux Le mystre d'iniquit dvoil, 1788, in-12, o il fait l'histoire des convulsions depuis 1732 et raconte les folies et les illusions des convulsionnaires. Enfin Lamentations amres et derniers soupirs des crivains secouristes qui, pour toute rponse au Mystre d'iniquit dvoil, rpondent qu'ils ne rpondront pas, 1788, in-12. Reynaud intervint aussi dans les questions religieuses souleves par l'Assemble nationale de 1789 et il s'opposa aux innovations Rponse d'un cur de campagne la motion scandaleuse d'un prtre (l'abb de Cournand, professeur au collge royal), 1790, in-12; cet abb avait propos le mariage des prtres.
:
:

iiiir,5

RHTORIENS

RIBADENEIRA (GASPAR

DE)

2656

dveloppements sur l'indiffrentisme doctrinal qui s'apparentent avec ce que nous lisons dans Philastre et Pseudo-Athanase. Fabricius signale l'oratio xn
adresse Valens, l'oratio V Jovien voir dit. Dindorf, p. 189sq.,81 sq. La conjecture est intressante; elle demeure une conjecture. . Amann. (Georges de), jsuite. N Avignon en 1597, probablement frre du clbre jsuite missionnaire, Alexandre de Rhodes (1591-1660), entr dans la Compagnie en 1613, il enseigna cinq ans les humanits et la rhtorique, six ans la philosophie, treize ans la thologie dogmatique et morale et fut recteur du collge de Lyon, o il mourut le 17 mai 1661. Nous avons de lui deux ouvrages Disputationes thealogise scholastiese, t. i, de Deo, de angelis, de homine; t. n, de Chrislo, de Deipara, de sacramentis, Lyon, 1661, in-fol. (rditions Lyon, 1671 et 1676); Philosophia peripatetica ad veram Aristotelis mentem tibris quatuor digesta, Lyon, 1671, in-fol. L'auteur expose les questions avec concision et clart. Bien au courant des diverses opinions scolastiques, il s'inspire dans ses solutions d'un large clectisme. Il est partisan convaincu de la science moyenne celebratissima illa scientia...
:

une discussion que Rhodon eut un jour avec Apelle, qui tait alors un vieillard. De cette discussion, dont Apelle avait pris l'initiative, ressort l'impression que

RHODES

Rhodon tait un esprit subtil et dli, habile utiliser tous les ressorts de la dialectique. Apelle, parat-il, aurait fini par dclarer qu'il ne fallait pas du tout piloguer sur le discours, mais que chacun devait rester comme il croyait ; il aurait mme affirm que tous ceux qui espraient au crucifi seraient sauvs, pourvu seulement qu'ils fussent trouvs en bonnes uvres ; finalement, il aurait avou que la question la plus obscure de toutes tait celle de Dieu. Rhodon ayant insist l-dessus et ayant demand Apelle pourquoi il n'admettait qu'un principe, celui-ci avoua qu'il ne pouvait pas en donner la raison, mais que telle tait son impression. Cette rponse fit beaucoup rire Rhodon qui, avec son temprament de dialecticien, ne comprenait pas qu'on pt se contenter d'impressions. De nos jours, on a tent de rhabiliter Apelle en en faisant une sorte de mystique et en louant la puissance de son intuition; cf. E. de Faye, Gnostiques et gnoslicisme, 2 e dit., Paris, 1925, p. 188. Du moins est-il certain que Rhodon aurait fort peu got cette apologie.

mirabilium omnium Dei operum conscia, conciliatrix

gratiie atque prdestinationis

cum

creata libertate, socia

decretorum. La prdestination la gloire n'est ni antrieure ni postrieure la prvision des mrites, mais lui est simultane. (Sur cette thorie, voir Le Bachelet, S. J., Prdestination et grce efficace, t. i, p. 365 sq.) Les actes surnaturels sont spcifis par leur objet formel. Dans l'analyse de l'acte de foi, il se rapproche de Suarez, sans cependant le suivre en tout. Le P. Musnier, dont la thse sur le pch philosophique fut l'occasion de la condamnation porte par Alexandre VIII en 1690, s'tait inspir d'un passage du P. de Rhodes Peccatum morale in iis qui Deum vel omnino ignorant vel non actu considrant, vere nihilominus peccatum est grave, sed nullo tamen modo est Dei offensa, neque peccatum mortale dissolvais Dei amicitiam, neque dignum seterna pna. Disput. tlieol., t. i, 1671, p. 390; cf. H. Beylard, S. J., Le pch philosophique, dans Nouvelle revue thologique, 1935, p. 676.
:

Nous ne savons rien de plus sur Rhodon, que ce que nous apprend Eusbe. Saint Jrme lui attribue, sans aucune preuve, la composition de l'crit anonyme antimontaniste cit par Eusbe, Hist. eccl., 1. V, c. xvi. Cf. De vir. ill., 37 et 39. P. de Labriolle, Les sources de l'histoire du montanisme, Fribourg et Paris, 1913, p. xx-xxi, a bien montr l'inconsistance de cette hypothse qui n'a de fondement que l'ignorance de son auteur en matire de littrature chrtienne pour le second sicle. On a galement voulu attribuer Rhodon le fragment de Muratori. E. Erbes, Die Zeit des muratorischen Fragments, dans Zeitschrifl fur Kirchengeschichte, t. xxxv, 1914, p. 321-352; mais rien n'est moins vraisemblable. Contentons-nous de dire que
l'antimarcionite Rhodon vivait Rome vers le temps de Commode toute autre prcision serait dangereuse.
:

Sommervogel, Bibl. de
sq.;

la

Comp. de Jsus,
d.,
t.

t.

VI, col.

1721

Hurter, Nomenclator, 3*

ni, col.

948

sq.

J.-P.

Grausem.

RHODON,
n
e

A. Harnack, Rhodon und Apelles, dans les Geschichtliche Studicn Albert Hauck zum 70. Geburstag, Leipzig, 1916, du mme, Marcion, Vas Evangelium vom p. 39 sq. fremdrn Gott, 2' d., Leipzig, 1924, p. 163 sq., 180 sq., 404* sq. G. Bardy. (Gaspar de), jsuite espagnol,
;

RIBADENEIRA

crivain antimarcionite de la fin

est

sicle.

Rhodon ne nous

du connu que par Eusbe

qui parle assez longuement de lui, Ilist. eccl.,].\',c. xin. De race asiatique, il vint Rome, o il fut disciple de Tatien, mais il ne suivit pas son matre lorsque celui-ci s'carta de l'orthodoxie. Il composa un crit Contre Marcion qui tait ddi un certain Callistion et un commentaire de l'Hexamron. Peut-tre put-il encore rdiger un autre ouvrage destin rfuter les Problmes de Tatien il avait en tout cas l'intention de le faire, afin de rsoudre les difficults que Tatien avait releves dans l'criture. Eusbe, //. E., V, xm, 8. Les ouvrages de Rhodon sont perdus, l'exception des quelques fragments du livre Contre Marcion qu'Eusbe a pris soin de transcrire. Ces fragments sont des plus prcieux. Le premier expose les divisions qui, du temps de Rhodon, s'taient introduites parmi les marcionites Apelle, dit-il, proclame un seul principe, mais affirme que les prophties viennent d'un esprit ennemi d'autres, comme Potitus cl Basilicus, restent fidles renseignement primitif de Marcion et introduisent deux principes; d'autres encore vont plus loin et prtendent qu'il n'y a pas seulement une ou deux natures, mais trois: de ces derniers, le chef est un certain Syncros. t'n second fragment, plus curieux encore, rapporte
: :
;

thologien, n Tolde en 1611, admis dans la Compagnie de Jsus en 1625, enseigna la philosophie et pendant trente ans la thologie Alcala et mourut Madrid en 1675. Il publia quatre ouvrages de thologie

devenus fort rares De prsedestinatione sanclorum et reprobalione impiorum : in / am partem S. Thomx, q. XXII, XXII I et XXIV, Alcala, 1652, in-4; De scientia Dei: in L" n partem S. Thom, q. xiv, ibid., 1653, in-4 De volunlale Dei: in /" partem S. Thom, q. Xix et XX, ibid., 1655, in-4 ;De actibus humanis in
:

gnre: in /am./y ,s'. Thom, a qusl. vi, ibid., 1655, in-4. La bibliothque de Salamanque possde en outre deux ouvrages indits de Ribadcneira De prdestinatione et auxilio grati ; De scientia mdia. D'aprs le P. Astrain, llisloria de la Compania de Jess en la asistencia de Espana, t. vi, p. 50, le P. Ribadcneira voulait complter par ses publications l'uvre commence par le P. Antoine Bernard de Quiros (cf. ci-dessus, t.xm, col. 1599). Cette affirmation parait les publications de Quiros, difficilement admissible s'espaant entre 1654 et 1666, sont contemporaines ou postrieures celles du thologien d'Alcala les deux auteurs traitent d'ailleurs en grande partie des mmes sujets. Dans son Dr prdeslinatione, Lyon. 1658, p. 13,
:
:

la relation

Quiros rsume cl rejette l'opinion de Ribadcneira sur de la science moyenne et de la science de

2657

RIBADENEIRA (GASPAR DE
:

RIBALLIER (AMBR01SE)

2658

simple intelligence Secunda sententia salva liberlale possibilem admitlil directionem scienti medi; addit tamen non esse necessario requisitam, sed posse Deum, quin ullum evenlum conditionatum prsciat, determinari vi solius scienti simplicis inlelligenti ad volendam collationem auxilii sicque servandam noslram liberlalem, dum licet prsupponat ductum scienti medi, non tamen eo per se et essenliatiter indiget. Ita sentit Arriaga. ... et novissime P. Gaspar de Ribadeneyra... De prdeslinalione, disp. IV.
N. Southwell, BiM. scriplorum S. J., Rome, lf 7\ p. 279; Sommcrvogel, BiM. de la Comp. de Jsus, t. vt, col. 1723 sq;
Hurter, Nomenclator, 3 d.,
t. v,

col. 8.

RIBADENEYRA
spirituel.

J.-P.

GRAUSEM.

(Pierre de), jsuite, auteur

N Tolde le 1 er novembre 1526 (non en 1527, comme l'indiquent les anciens biographes, cf. Astrain, t. i, p. 206), il vint Rome en 1539, dans la suite du cardinal Alexandre Farnse, et fut admis dans la Compagnie par saint Ignace le 18 septembre 1540, g peine de 14 ans. Le saint fondateur lui tmoigna toujours une prdilection spciale et russit, force de patience et de bont, discipliner ce caractre primesautier et tourdi mais gnreux; il l'prouva cependant pendant cinq ans avant de l'admettre prononcer ses premiers vux. Aprs avoir achev ses tudes Paris, Louvain et Padoue, Ribadeneyra enseigna la rhtorique au collge de Palerme et au Collge germanique Rome (1549-1552) et fut ordonn prtre
en 1553. De 1556 1560, il travailla tablir la Compagnie dans les Pays-Bas; en 1558, il accompagna le duc de Feria Londres et mit profit les quelques mois qu'il y passa pour combattre l'hrsie. De retour en Italie, il remplit, de 1560 1573, les fonctions de provincial de Toscane, de commissaire en Sicile, de suprieur des maisons de Rome et d'assistant d'Espagne et du Portugal. En 1573, le P. gnral Mercurian l'envoya en Espagne pour refaire sa sant branle. Il sjourna d'abord Tolde, puis Madrid, consacrant ce qui lui restait de forces ses publications et au maintien de la discipline et de l'unit dans la Compagnie, qui tait alors fort prouve par des divisions en Espagne. Il mourut Madrid, le 22 septembre 1611. Le P. Ribadeneyra est connu surtout comme auteur spirituel. De ses publications nous mentionnerons les plus importantes ou les plus connues 1 Ouvrages concernant la Compagnie. Vita Ignatii Loiol, Naples, 1572; en 1583 il publia Madrid une dition espagnole retouche et augmente. L'ouvrage a t souvent rimprim et traduit dans la plupart des langues d'Europe (en franais Paris, 1608; Tournai, 1610, etc.); Vida del P. Francisco de Borja. Madrid, 1592, traduit en franais (Verdun, 1596, etc.) et en d'autres langues; Vida del P. M. Diego Laynez, publie la suite de la Vie de saint Ignace et de saint Franois de Borgia, Madrid, 1591; Tratado en el quai se da razon del Instituto de la Religion de la Compania de Jsus, Madrid, 1605; lllustrium scriplorum religionis Societatis Jsus calalogus, Anvers, 1608; rditions augmentes Lyon, 1609; Anvers, 1613 Rouen, 1653. C'est le premier essai d'une Bibliothque des crivains de la Compagnie. Il fut repris et dvelopp plus tard par le P. Alegambe et par le P. Southwell. 2 Ouvrages asctiques. Flos Sanctorum, o Libro de las vidas de les santos. Primera parte, Madrid, 1599; Segunda parte, ibid., 1601. Cet ouvrage clbre a t, jusqu' nos jours, trs souvent rdit et traduit en entier ou en extraits. C'est en France que Us Fleurs des vies des saints ont eu, semble-t-il, le plus de vogue, cf. Lon Aubineau, Notices littraires sur le XVII e sicle, p. 256-277 (voir dans Sommervogel le dtail des ditions et traductions): Tratado de la tribulacion, Madrid, 1589, etc.; il fut traduit en latin,

Cologne, 1603, etc., et en franais, Douai, 1599, etc.; Tratado de la religion y virtudes que deve tener el principe Christian), Madrid, 1595; Anvers, 1597, etc., traduit en latin, en franais et en d'autres langues. Il traduisit en outre en castillan les Mditations el Soliloques ainsi que les Confessions de saint Augustin et le 3 Histoire. Paradis de l'me d'Albert le Grand. Historia ecclesiastica del scisma del reyno de Inglaterra, Madrid, 1588; la mme anne parurent Madrid une rimpression corrige et des rditions Valence, Saragosse, Barcelone et Anvers. Une Segunda parte parut Alcala en 1593. L'auteur utilisa surtout, en le remaniant et en l'augmentant, l'ouvrage de son ami Nicolas Sanders. De origine ac progressu scliismatis anglicani, Cologne, 1585; les rditions de Sanders, Cologne, 1610, 1628 et 1640, contiennent en appendice 4 L'audes additions tires de V Historia del scisma. teur donna une dition d'ensemble de la plupart de ses ouvrages (sans le Flos sanctorum) sous le titre Las obras del P. Pedro de Ribadeneyra, 3 vol. in-fol., Ma-

drid, 1605.

sieurs crits indits

Les Confessions, les Lettres et pludu P. Ribadeneyra ont t publis

vol.,

dans les Monumenta historica Societatis Jesu, 2 Madrid, 1920 et 1923.

J.-M. Prat, S. J., Histoire du P. Ribadeneyra, Paris, 1862; L'tablissement de lu Compagnie de Jsus dans les Pays-Bas et la mission du P. Ribadeneyra i Bruxelles en 1556, Bruxelles, 1886 (extrait des Prcis historiques, 1886); A. Astrain, S. J., Historia de la CompcAia de Jess en la Asisiencia de EsprAa, t. i-iv, .Madrid, 1902-1913, passim; P. Tacchi Venturi, S. J., Sloria delta Compagnia di Ges in Italia, t. n, Rome, 1922, p. 346-353; Sommervogel, Bibliothque de la Compagnie de Jsus, t. vi, col. 1724-1758; M. Rivire, Corrections et additions la Bibl. de la Comp. de Jsus, col. 266-268, 740; E. de Vriarte, S. J., Calalogo de obras annimas y seudnimas de autores de la Comp. de Je.'s..., Madrid, 1904-1916 5 vol., (voir t. v, index m,

Anonyme,

p.

437).

RIBALLIER

J.-P. Grausem. Ambroise (1712-1785), n Paris

en 1712, docteur de Sorbonne, fut grand matre du collge Mazarin, ou collge des Quatre-Nations. Le roi, par lettre de cachet, le nomma syndic de Sorbonne en 1765; comme tel, il eut combattre les jansnistes et les philosophes, qui se vengrent de lui par d'innombrables plaisanteries. Il intervint en diverses querelles et composa plusieurs Mmoires, en collaboration avec Legrand; il tait abb de Chambon, au diocse de Poitiers depuis 1768. A plusieurs reprises, les Nouvelles ecclsiastiques se plaignent des difficults que Riballier mit en avant pour approuver ce qu'elles appellent les bons livres . Riballier mourut en aot 1785. Riballier a publi Lettre i l'auteur du Cas de conscience sur la rforme des rguliers, in-12, s. 1., 1767,

pour rpondre un ouvrage intitul Casde conscience sur la commission tablie pour rformer les corps rguliers, in-12, 1767, dont l'auteur, d'aprs Bachaumont, est dom Clrnencet; Lettre d'un docteur un de ses amis sur la censure de Blisaire, in-12, Paris, 1768; Riballier avait dnonc le Blisaire de Marmontel, le 2 mars 1767 (Nouv. eccls. du 27 fvrier-2 mai 1767,
:

p. 33-39, 42-52, 57-62, 69-72); Collectio thesium in diversis universilatibus ac scolis orbis catholici propu-

gnatarum, a paucis abhinc annis, circa prcipua theologi ac juris canonici dogmata, Paris, 1768, in-8. 11 avait laiss publier ces thses, en y joignant des notes, Note regii censoris, qu'il avait rdiges avec Legrand. Comme les Nouvelles ecclsiastiques du 27 dcembre 1768, p. 206-208, avaient fait l'loge de ce recueil et prtendu justifier les thses jansnistes sur la prdestination et la grce efficace par elle-mme, Riballier et Legrand prirent la dfense des Notes, et en trois Lettres (1769-1770) rdites en 2 vol. in-8, Avignon, 1810, montrrent que ces thses qui soutiennent les

2659

RIBALLIER (AMBROISE]

RICCHINI (THOMAS;
tion alors
:

2660

augustiniens Bclleli et Bcrli sont trs distinctes des thses dfendues par les appelants franais. Les Nouvelles ecclsiastiques diverses reprises, attaqurent des thses de Hiballier et de Legrand, 31 octobre7 novembre 17(59, p. 173-180; 25 avril, p. 65-68; 25 juillet 1770, p. 118-122; 10 avril-1" mai 1771, p. 5771; 2 octobre 1771, p. 157-159; 18-25 juillet 1772, p. 97-104 (L. Bertrand, Histoire littraire de la Compagnie de Saint-Sulpicc, t. i, 1900, p. 383-385). On attribue Riballier l'Essai historique et critique sur les privilges et les exemptions des rguliers, in-12, Venise et Paris, 1769. Riballier intervint dans uncpolmique entre le chapitre et les curs de Cahors; deux docteurs

peu explore, et complte par les deux tudes suivantes L'asctique chrtienne, Paris, 1887, e dit. en (4 1895), o l'on enseigne l'art d'acqurir les vertus, et Les vertus et les dons dans la vie chrtienne, Pau, 1901, in-8, o l'on tudie leur nature intime et leur place dans la vie spirituelle. Une de ses premires publications avait t La clef de la Somme thologique, de saint Thomas d'Aquin. On lui doit aussi un guide oratoire dans la prdication intitul La parole sainte, 1892, in-12; Les joies de la mort, Paris, 1902, in-12; Le mois de Marie, Paris, 1903, in-12. Signalons un livre trs personnel, anecdotique, qui est bien dans le caractre de l'auteur Honnte avant tout, Paris, 1892, in-12.
: :

de Sorbonne, Xaupi et Billette firent un Mmoire en faveur des curs; de leur ct, Riballier et Legrand, dans une Consultation du 14 avril 1772, soutiennent que les curs, tout en tant de droit divin, exagraient leurs prtentions. Riballier fit censurer le Mmoire de Xaupi, en faveur duquel les jansnistes s'taient prononcs. Voir Nouv. cccls. du 29 octobre-19 novembre 1772, p. 173-178 et Mmoires de Picot, t. iv, p. 374376 Prclin, Les jansnistes du xvm* sicle et la Consti;

religieuse de Toulouse, 1909; Bulletin trimestriel des anciens lves de Saint-Sulpice, 1909, p. 406-408; P. Pourrat, La spiritualit chrtienne, in-12, t. iv, Paris, 1928, p. 612.

Semaine

RICARD DE MONT CROIX ou RiCOLDI

ou

E. Levesque.

tution civile

du

clerg,

Paris, 1929, in-8, p. 320-321.

Michaud, Biographie universelle, t. xxxv, p. 536; Picot, Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique pendant le

XFM sicle,

t.

v, p. 474-475. J.

Carreyre.

(Louis de) jsuite espagnol, thologien, naquit Valence en 1576, entra dans la Compagnie en 1591, enseigna la philosophie Saragosse et la thologie Valence, fut recteur du collge et suprieur de la maison professe de Valence, provincial d'Aragon, et mourut Valence le 3 janvier 1647. Nous avons de lui Summa theologi, lomus I, complectens apparatum ad theologiam et septem tractalus : de essentia Dei et altribulis in communi, de attribulis Dei transcend'nta, :

RIBAS

tibus, de visione Dei, de scienlia Dei, de voluntate Dei, de providentia Dei, de prdeslinalione et reprobatione,

Lyon, 1643,
,N.

in-fol.

Bibliotlu'ca scriptorum Societatis Jesu, 1676, p. 572 sq.; Sominervogel, Bibl. de la Comp. de Jsus, t. vi, col. 1758 sq.; Hurter, Nomenclator, 3 e d., t. m, col. 925. J.-P. Grausem.
Soutlivvell,

Rome,

Jrme, n le 16 janvier 1837 Aspet (Haute-Garonne), entra au grand sminaire de Toulouse en fvrier 1859. Dsireux de se consacrer la formation du clerg, il vint Paris, le 29 septembre 1862, suivre le Grand cours du sminaire Saint-Sulpice et
'

RIBET

RICULD, dominicain florentin, mort en Italie en 1309 aprs avoir sjourn longtemps dans les pays du Levant. Il voulut traduire le Coran en latin. Mais il ne put se rsoudre aller jusqu'au bout de sa traduction. Au lieu d'une simple version de la dernire partie, il crivit ses rflexions ou commentaires sur tout l'ouvrage. Il leur donna selon sa propre expression la forme de lettres adresses l'glise. L'ouvrage est connu en divers manuscrits ou ditions sous le titre de Confutatio alcorani. Au milieu du xiv sicle, un auteur grec, Dmtrius Cydonius, traduisit l'ouvrage de Ricard en langue grecque. Plus tard, selon Possevin, l'ouvrage fut traduit du grec de nouveau en latin. Il fut imprim Venise en 1609. On attribue aussi Ricard une confession de la foi chrtienne faite en prsence des Sarrasins , ouvrage demeur manuscrit. Mais Ricard est surtout connu par son Itinraire o il raconte ses voyages en Orient et donne toutes sortes de renseignements. Ds le milieu du xiv sicle l'ouvrage fut traduit du lat in en franais, popularis par Jean Lelong, moine de Saint-Bertin. Le manuscrit de Paris porte cet explicit: Explicit le itinraire de la prgrination Frre Riculd de l'ordre des Frres Prcheurs, et sont en cesl livre contenu par sobrit les royaumes et les gens, les provinces, les loix, les sectes, les hrsies, les monstres et les merveilles que ledit Frres trouva es parties d'orient. El en cils livres translatez de latin en franais par Frre Jean de Ypre moine de S. Berlin en Saintomer en l'an
MCCCLI
accomplis.

faire sa Solitude,
il

pendant laquelle, le 19 dcembre 1863, reut le sacerdoce. Durant une vingtaine d'annes il enseigna la philosophie, puis la thologie Clermont, Lyon, Rodez, Orlans, et une seconde fois Lyon. En 1885 il quitta la Compagnie pour devenir secrtaire de Mgr Sourrieu, vque de Chlons, son compatriote et son ami. Peu de temps aprs il rentrait dans son diocse et passa une dizaine d'annes dans la cure de Saman. Puis il se retira du ministre pour s'appliquer plus librement la composition de ses ouvrages. Changeant plusieurs fois de rsidence, il vivait en 1903 retir NotreDame de Pitat dans le diocse deTarbes;en dernier lieu il avait cherch asile la maison des Pres Blancs, de Notre-Dame-d'Afrique, o le suprieur gnral Mgr Livinhac, son ancien lve, avait t heureux de l'accueillir. (7 est l qu'il mourut le 29 mai 1909. Nature droite, leve, passionne pour la vrit et le bien,

Qutif-chard, Scriptores ordinis prdicalorum, t. i, 1719, p. 504-506; Touron, Histoire des hommes illustres de l'ordre des frres prcheurs, t. i, 1743, p. 759-763.

M. -M. Gorce. Nicolas (1585-1633), dominicain gnois, professeur de thologie Valence en Espagne, puis la Minerve Rome, matre du Sacr-Palais partir de 1629. Il avait crit en italien des rflexions sur les litanies de la sainte Vierge, d'abondants commentaires sur l'criture sainte, des travaux sur le concile de Trente, trois volumes qui paraissent avoir t Theologus sive de christiana theologiu, peu rpandus

RICCARDI

ejusque parlibus, libris, instrumentis, natura, proprielalibus et aucloribus, deux recueils d'opuscules thologiques, galement rares, une dissertation sur la conception de la sainte Vierge, demeure manuscrite. Riccardi tait pourtant un thologien dont l'enseignement tait rput et un prdicateur dont le roi d'Espagne avait dclar l'loquence monstrueuse .
Qutif-chard, Scriptores
1721, p. 503-50
1.

caractre nergique, intransigeant sur les principes mais ne sachant pas joindre la fermet la douceur et l'indulgence ncessaire en pratique. Son principal ouvrage, a pour titre l.n mystique divine distingue des contrefaons diaboliques et des analogies humaines, l'aris, 1871-1883,3 vol. in-8; 2" dition, 1895, et .i" en 1-903 en 4 vol. in-8". uvre Importante sur une ques:

ordinis

prdicatorum,

t.

n,

M. -M. Gorce. Thomas-Augustin, dominicain n a Crmone en 1695, mort Rome en 1762. Secrtaire de la Congrgation de l'Index en 1749, matre du Sacr Palais en 1759. Aprs s'tre adonn la posie reli-

RICCHINI

2661
gieuse,
fit
il

RICCHINI (THOMAS;
4.
:

ricci (scipion;
RICCI
9 janvier 1741;

2662

publia diverses biographies difiantes et se Moneta de Crmone Patris Monct adversus Catharos et Valdenses libri V, Home, 1743,
l'diteur de
in-fol.

Hoefer, Nouvelle biographie gnrale, t. xi.u, 1863,

136.

col.

134

1.

RICCI
le
:

M. -M. Gorce. Dominique, dominicain italien moins

suivant son confrre, compatriote et conIl a laiss un ouvrage contre le quitisme Homo interior juxta Docloris angelici doctrinam necnon SS. Palrum exposilus, ad explodendos errores Michaelis de Molinos damnalos an. MDCLXXXVII, part. I, II et III, Naples, 1709, ouvrage trs peu rpandu.

connu que

temporain Jacques Ricci.

Qutif-chard, Scriplores ordinis

1721, p. 774.

pra-dicatorum,

t.

il,

M. -M. Gorce. 2. RICCI Jacques, dominicain italien, secrtaire de la Congrgation de l'Index, hagiographe, mort en 1703. Ne pas le confondre avec Dominique Ricci.
Qutif-chard, Scriplores
1721, p. 762.
(.rdinis

pnvdicatorum,

t.

n,

M. -M. Gorce.
3.

RICCI Joseph, jsuite, n Lecce le 2 juillet 1650,

admis dans

la Compagnie le 23 mai 1665, enseigna trente-deux ans les belles-lettres et diverses sciences sacres, dont pendant douze ans la thologie morale; il fut recteur du collge Saint-Ignace de Naples et y mourut le 17 mars 1713.

Au moment o le P. Thyrse Gonzalez travaillait convertir la Compagnie au probabiliorisme, le P. Ricci, professeur au collge de Naples, publia un ouvrage intitul Fundamentum theologiie moralis, seu de conscientia probabili... opus in quo samma concordia et doclrime uniformilas maxima inter omnes Doctores calholicos, tam probabilistas, quam pmbabiliorislas in assignanda proxima rgula honeslatis et formanda conscientia in materia opinativa seu probabili, ob oculos proponitur, et solum rem esse cum novaloribus, Naples, 1702, 320 p., auxquelles il faut ajouter 20 p. de dbut.
:

L'ouvrage tait ddi au T. R. P. Thyrse Gonzalez, gnral de la Compagnie depuis 1 697 et qui devait mourir en 1705. Dans la Parenesis ad lectorem par Anniba! de Philippis, le grand succs du Fundamentum theologi moralis, publi en 1694 parle P. Gonzalez, est signal (voir dans ce Dictionnaire art. Gonzalez de Santalla, t. vi, col. 1491). Le P. Ricci, en deux dissertations, l'une sur les principes de la probabilit directe, l'autre sur ceux de la probabilit indirecte, s'efforce de montrer que les moralistes de la Compagnie sont en somme d'accord pour le fond et qu'entre doctrines du probabilisme simple et doctrines du probabiliorisme il n'y a gure que des diirences d'expression; au lieu de se disputer, il faut lutter contre le jansnisme (novatores). La thse du P. Ricci est rapprocher de celle que soutenait vers le mme temps le P. Louis Vincent Mamiani dlia Rovere, dans un ouvrage publi Rome e:i 1708 avec approbation du P. Tamburini. successeur du P. Gonzalez, et ddi Clment XI (Concordia doctrime Probabilislarum cum doclrina
Probabilioristarum). Anims des meilleures intentions, les deux ouvrages, au point de vue doctrinal, semblent plus ingnieux que solides et en somme taient favorables au probabiliorisme de Gonzalez; ils ne paraissent, ni l'un ni l'autre, avoir eu grande influence, mais ils taient signaler comme tendance.
col. 178.3;

Sommervoi;el, Bibliothque de la ( omp. de Jsus, t.vi, Harter, Nomenclator, 3 d , t. iv, col. 957-958; DUinger-Reusch, Geschichle der Moralstreiligkeiten, t. i, 1889, p. 258-259.

R. Brouillard.

Scipion (1741-1810) naquit Florence le il tait le neveu de Laurent de Ricci, gnral des jsuites, et fit ses premires tudes chez les jsuites de Florence; il tudia la thologie chez les bndictins de la mme ville et s'initia aux doctrines de Port-Royal. Il embrassa l'tat ecclsiastique d'abord vicaire gnral de Florence, il devint vque de Pistoie et Prato en 1780. Ds le dbut de son piscopat, il se dclara en faveur des projets de rforme de Lopold II de Toscane et il approuva toutes les dcisions prises par ce prince dans le domaine de l'administration, de la discipline ecclsiastique, pour le rgh ment du culte et des crmonies et mme pour l'enseignement religieux dans les catchismes et dans les coles. Ces innovations d'ailleurs taient en grande partie inspires par Ricci lui-mme. Conformment aux dsirs de Lopold, Ricci runit, le 18 septembre 1786, le concile de Pistoie, o les doctrines jansnistes furent proclames, malgr l'opposition de plusieurs vques. A la suite d'ordonnances piscopales pour la suppression de pratiques regardes par l'vque comme superstitieuses, une meute clata Prato, en 1787; mais le duc de Toscane soutint Ricci. Une seconde meute, le 21 avril 1790, obligea Ricci donner sa dmission, le 3 juin 1790; d'autre part, la bulle Auctorem fldei, le 28 aot 1794, condamna les Actes du synode de Pistoie. Ricci fut emprisonn, lors de l'occupation de la Toscane par les Franais, en 1799. Par un acte sign le 9 mai 1805, Florence, Ricci se soumit la condamnation porte contre lui; mais de graves historiens ont mis en doute la sincrit de cette soumission. Voir art. Pistoie, t. xn, col. 2226-2230. Ricci mourut le 27 janvier 1810. Ricci consacra toute son activit, qui fut trs grande, rpandre dans son diocse de Pistoie les rformes prconises par les jansnistes. Ds le 6 octobre 1781, il traa un Rglement pour l'cole de thologie du sminaire piscopal de Prato, afin de prparer son clerg le seconder dans son programme. On doit enseigner la thologie, en supprimant toutes les spculations inutiles et toutes les pointilleries dont plusieurs scolastiques ont trangement dfigur la thologie . Pour les questions controverses, le professeur doit se dpouiller de tout esprit de parti, de toute prvention pour une cole particulire; il rejettera toute opinion nouvelle et embrassera les sentiments qu'il trouvera le plus conformes l'ancienne discipline de l'glise; pour les questions de la prdestination et de la grce, il se tiendra loign du molinisme et de tous ces tempraments invents par une dmangeaison d'innover, pour s'attacher l'enseignement de saint Augustin sur ces matires, dans lequel l'glise a toujours reconnu sa doctrine . Le sminaire durera quatre ans: il y aura deux leons par jour, avec un programme bien dtermin, durant la troisime et la quatrime anne, on exercera frquemment les lves aux confessions sches et imaginaires, afin qu'ils apprennent insensiblement la pratique ncessaire du tribunal de la pnitence . La solution des cas de conscience sera publie chaque anne. Nouvelles ecclsiastiques du 12 novembre 1788, p. 183-184. En fait, Ricci fit imprimer un Abrg des rsolutions des cas de conscience, dresses dans son sminaire de Prato par le P. Bandini, moine observantin, professeur de thologie dans ce sminaire on y trouve les thses jansnistes touchant le rapport de toutes nos actions Dieu comme fin dernire, sur la ncessit de la foi explicite aux mystres de la Trinit et de l'Incarnation pour tre justifi. Nouv. eccl. du 21 aot 1781, p. 135. Ricci fit aussi publier un Recueil d'opuscules concernant la religion en douze volumes, dont on trouvera l'analyse dtaille, ici mme, t. xn, col. 2136-2139, et il rdigea lui-mme quelques Instructions pastorales. Ibid., col. 2140-2143. Les prin: :

2663
cipalessonl
tion
:

RICCI (SCI

PI

ON

H A R D (CHARLES-LOUIS)

266^

['Instruction pastorale sur la nouvelle dvo-

au Sacr-Cur de Jsus, date du 3 juin 1781, pour dtourner ses diocsains de celle dvotion; il plaisante i les cordicoles et leur fanatisme aveugle et les dvotions fantastiques et fminines (Xouv. eccls. du 9 janvier 1782, p. 5-8). L'instruction du 3 fvrier 1782 sur le jene et la pnitence (Nouv. eccls. du 10 juillet 1782, p. 109-111). L'instruction, date du I e * mai 1782, sur la ncessit et la manire d'tudier la
religion est particulirement intressante;
il

Italia prima de dlia Revolutione, Bari, 1028, in-S", p. 350382; Protest. Hcalcnctjclopdie, t. xvi, p. 743-749; Kirchenlexieon, t. x, col. 32-41 (art. Pistoia}.

J.

Carreyre.

s'y lve

Jean-Baptiste, jsuite italien. N a Ferrare le 17 avril 1598, entr au noviciat le 6 octobre 1014, il enseigna d'abord les humanits, puis la philosophie et pendant vingt ans la thologie et l'astronomie Parme et Bologne, fut prfet des tudes Parme et mourut Bologne le 25 juin
1671. Il doit sa clbrit surtout ses tudes et publications sur l'astronomie. Pendant une dizaine d'annes, de 1640 1650, il fit de nombreuses expriences et observations avec le concours du clbre physicien Franois-Marie Grimaldi, S. J. (1613-1663); il en publia

RICCiOLI

contre les mauvais guides, partisans d'une morale plus propre fomenter les passions qu' les gurir ; il recommande la lecture des bons livres le Catchisme de Naples, la Bible de Sacy, l'Abrg de l'histoire de l'Ancien Testament de Mesenguy, ['Histoire ecclsiastique de B. Racine, l'Exposition chrtienne de Mesenguy et le Catchisme de Bossuet, qui fut supprim plus tard, comme insuffisamment orthodoxe (Xouv. eccl s. du 18 dcembre 1782, p. 201-20 I). Grce la libralit du duc de Toscane, les uvres de Mesenguy et les Rflexions morales de Quesnel furent distribues gratuitement tous les curs du diocse de Pistoie et. Prato. Peut-tre pour le remercier, Ricci rappela, le fvrier 1784 les devoirs des sujets l'gard du souverain . Cependant, surtout aprs le synode de Pistoie, la conduite de Ricci tait vivement attaque, mme dans son diocse. Le 5 octobre 1787, l'vque adressa au clerg et aux fidles de son diocse une longue lettre pastorale de 111 pages, pour justifier la conduite qu'il a tenue dans son diocse, rappeler les ouvragesqu'il a donns pour l'instruction de son peuple avec une rfutation des imputations calomnieuses qu'on a rpandues contre lui (Nouv. eccls. du 10 dcembre 1788, p. 197-200). Un anonyme rpondit ce plaidoyer par un crit intitul Remarques pacifiques d'un cur catholique, adresses M. l'vque de Pistoie et Prato; cet crit fut interdit en Toscane sous les peines de droit. Les Actes et dcrets du synode diocsain de Pistoie, 2 vol. in-12, 1788, traduits en latin et en franais en 1791 et condamns par la bulle Auctorem f.dei ont t longuement tudis l'art. Pistoie. Ricci se dclara en faveur des dcrets de l'Assemble constituante sur la Constitution civile du clerg, dans une Rponse aux questions proposes sur l'tat de l'glise de France (Nouv. eccls. du 23 aot 1791,
:

conclusions dans son grand ouvrage Almagestum veterem novamque compleclens, Bologne, 1651, 2 vol. in-fol., complt par Astronomia reformata, Bologne, 1665, 2 vol. in-fol. Ces ouvrages ont encore aujourd'hui un rel intrt cause de leur rudition historique. Le P. Riccioli cherchait concilier l'ancienne et la nouvelle astronomie. Mais, par suite de la condamnation de Galile, il carta le systme de Copernic et s'effora mme de le rfuter dans un opuscule intitul Argomento fisicomatlematico contro il moto diurno dlia terra, Bologne, 1668, in-4, suivi d'une Apologia pro argumenta physicomathematico contra systema Copernicanum, Venise, 1669, in-4. Il reconnat cependant les mrites du systme combattu qui lui parat assez admissible comme simple hypothse; mais, bien que l'immobilit de la terre ne soit pas de foi, nous tous catholiques, nous sommes obligs parla vertu de prudence et d'obissance d'admettre ce qui a t dcrt [contre Galile], ou du moins de ne pas enseigner le contraire d'une manire absolue . Almagestum, t. 1, p. 52. Il publia en outre un grand ouvrage de chronologie, Chronologia reformata et ad certas conclusiones redacla, Bologne, 1669, 3 vol. in-fol., ainsi que divers ouvrages sur la gographie et la topographie et mme sur la prosodie et la phontique (voir
les

novum astronomiam

dans Sommervogel). galement deux ouvrages de thologie*: De dislinctionibus entium in Deo et in creaturis, Bologne, 1669, in-fol., et Immunitas ab errore tam spculation
les titres
Il

laissa

p. 135).

t. xxxn, p. 177-180, relativement la rtractation de Ricci; De Potter, Vie et mmoires de Kicci, vque de Prato et Pistoie, rformateur du catholicisme en Toscane, Bruxelles, 182", 3 vol. in-8, et Paris, 1826, 4 vol. in-8, refondu en 1 vol. in-8", Bruxelles, 1857, traduit en allemand, Stuttgart, 1826, 4 vol. in-12, et en anglais, Londres, 1850; cette vie fut condamne par un dcret de l'Index du 19 novembre 1825; De Potter, Extraits de la nie de Scipion Kicci OU Supplment contenant tons les retranchements exigs pur la police franaise dans la contrefaon de Paris. Bruxelles, 1826, in-8"; la contrefaon avait t faite par l'abb Grgoire; !>< Potter cite souvent une Vie manuscrite de Ricci} Pico', Mmoires pour servir l'histoire ecclsiastique pendant le XVIII> sicle, t. v, p. 113-118, 2.">i262, et l. vi, p. W7-415; Cantu, /.<.s hrtiques d'Italie,t. v, 3 discours, p. 102-222; Amliore Gelli, Memorie di Scipione Kicci scritte da medesimo e publicale con documenli, Florence, 2 vol. in-12, 1865, mis l'Index le 13 juin 1865; <'.. M. F., // vesCOVO Scipione de' Ricci c le reforme religiose in ToSCana sollo il rgna <n Leopoldo il. Florence, 1865-1868, ! vol. in-12; Gaetano Beani, / vescovl di Plstoria c Prato. dalV 17S2 ait' 1871, Pistoie. 1881, in 8, p. 68-153; GiovanniAntonlo Venturi, // vescovo de' Ricci e lu Corte romana fmo al sgnodo di Pistoia, Florence, ixs:>. in .S"; Jules Gendry, Pie \'i. s vie, son pontificat < i 1 1 Pi 99), t. i, Paris, p. 452483; Niccolo Rodollco, <m amici e tempi di s. de' Kicci. Florence, 1020, in-S"; Arturo Jemolo, // giansenismo in

Michaud, Biographie universelle, Iloe'er, Nouvelle biographie gnrale, Ami de la religion du 22 juin 1822,

t.

xxxv,

p. 560-561;

t.

xlii, col. 511-512;

practico defnitionum S. Sedis apostolic in canonizationc sanctorum, in feslorum ecclesiasticorum institutionc et in decisione dogmatum qu in verbo Dei scripto traditove implicite tanlum continentur aut ex allerulro suffteienter dcducunlur, Bologne, 1668, in-4 n Ce dernier livre fut, par dcret du 27 mars 1669, prohib donec corrigatur; il figure encore actuellement l'Index. Nous ignorons quelles taient les corrections demandes; Benot XIV le cite plusieurs fois dans son De bealificutione et canonizationc, sans mentionner la condamnation. Cf. Beusch, Der Index der verbotenen
.

quam

Bcher,

t.

11

a, p. 140.

Fabronius, Vitiv Ilalorum,

t. 11,

p.
t.

355-378; J. Schreibe-,
'

liv, 1898, p. 252-272; B. Duh'-, S. .t., Jesuttenfabeln, 4" d., p.28 sq.; Sommervogel, Bihl. de la Comp. de .lsas, t. VI, col. 1796-1805; llurtcr, Nomenclaior, 3 d.. t. iv, col. 160-171; L. Koch, S. J.,

dans Siimmen ans Maria-Laach,

Jesuilen-Lexikon, col. 1542 sq.

J.-P.

Grausem.

1.
co is,

RICHARD
n en avril I7l
l

Charles-Louis, dominicain fran Blainville-sur l'Eau en Lorraine,

1794. D'une vieille famille entra, g de seize ans. au couvent des dominicains de Blainville comme novice. 11 fit profession a Nancy. Ses tudes thologiques se tirent Paris o il devint docteur en thologie et o il continua a demeurer, menant l'existence d'un polmiste occup dfendre les principes religieux menaces par les philofusill

Mon s,
il

le

10 aot

lorraine,

2665

RICHARD (CHARLES-LOUIS)
e

RICHARD (FRANOIS;
:

2666

sophes du xvm sicle. Il le fit avec l'intransigeance qu'on peut supposer. Il attaqua dans plusieurs opuscules un arrt du parlement de Paris, intervenu au sujet du mariage d'un juif converti. La prudence l'obligea se retirer Lille en 1778. Il put s'y maintenir jusqu'au moment de la Rvolution. 11 passa alors dans les Pays-Bas. En 1794, lors de la seconde invasion il des Franais, il se trouvait Mons. Son grand ge l'empcha de fuir. Mais avait quatre-vingt-trois ans il ne russit pas demeurer cach. Arrt, il fut jug par une commission militaire qui le condamna mort. Le motif de cette comdamnation tait que le P. Richard, quelques semaines avant l'entre des Franais dans la Parallle des ville, avait publi un opuscule intitul Juifs qui ont crucifi Jsus-Christ avec les Franais qui oui excut leur roi, Mons, 1794, in-8. Le P. Richard fut fusill le 15 aot 1794 et, quoique vieillard et sans force, il montra un courage hroque. 11 avait commenc par s'intresser la dmonologie,

une Dissertation sur ta possession des de l'infestation des maisons par les dmons, 1740, in-8. Mais tout le reste de son activit philosophique et thologique a t dirige par un esprit ardemment antirvolutionnaire. Il a pris le contre-pied des Encyclopdistes. A l'poque o les philosophes prenaient parti pour les rvolutions de Rrabant , Richard publiait
et avait rdig

corps

et

un ouvrage Des droits de la maison d'Autriche sur la Belgique, Mons, 1794, in-8. A l'poque o l'tat franais voulait restreindre les liberts, le recrutement, l'existence des ordres mendiants, Ch.-L. Richard multiplia les libelles contre le droit du souverain sur les biens-fonds des moines, contre les ennemis des privilges des moines mendiants, par exemple il crivit Examen du libelle intitul Histoire de l'tablissement des moines mendiants, Avignon, 1767, in-12. L'attaque ou plutt la contre-attaque du P. Richard contre les Encyclopdistes allait souvent beaucoup plus loin et se dveloppait en plein terrain doctrinal. Il a crit un livre opposant La nature en contraste avec la religion et la raison , Paris, 1773, in-8, des Observations modestes sur les penses de d'Alembert, Paris, 1774, in-8, car il tait autant ennemi de d'Alembert que de Rousseau. A un libelle il rpond par une Rfutation de l'Alambic moral. Ce ne sont que dfenses de la religion, de la morale, de la vertu, de la socit. Il crit une diatribe contre Condorcet, deux autres contre les protestants qu'il dteste autant que les juifs. Il ne semble pas qu'il ait beaucoup aim les jsuites car il a prouv le besoin d'crire une Dfense du pape Clment XI V. Mais, bien entendu, il fait cause commune avec Trvoux contre Voltaire. Il ne manque pas de verve dans son Voltaire de retour des ombres et sur le point d'y retourner pour n'en plus revenir, tous ceux qu'il a tromps, Bruxelles et Paris, 1776, in-12. D'autres parmi ses travaux montraient en face de la nocivit philosophique les bienfaits du christianisme par exemple Annales de la charit et de la bienfaisance chrtienne, Paris, 1785, 2 vol. in-12. On peut se rendre compte de la facilit et
:
:

manque un peu de modestie Dictionnaire universel dogmatique, canonique, historique, gographique et chronologique des sciences ecclsiastiques, contenant l'histoire gnrale de la religion, de son tablissement et de ses dogmes, de la discipline de l'glise, de ses rits, de ses crmonies et de ses sacrements; la thologie dogmatique et morale spculative et pratique, avec la dcision des cas de conscience; le droit canonique, sa jurisprudence et ses lois, la juridiction volontaire et contentieuse et les matires bnficites, l'histoire des patriarches, des prophtes, des rois, des saints et de tous les hommes illustres de l'Ancien Testament; de Jsus-Christ, de ses aptres, de tous les saints et saintes du Nouveau Testament; des papes, des conciles, des Pres de l'glise et des crivains ecclsiastiques: des patriarcats, des siges mtropolitains ou piscopaux, avec la succession chronologique de leurs patriarches, archevques et vques, des ordres militaires et religieux; des schismes et des hrsies; avec des sermons abrgs des plus clbres orateurs chrtiens, tant sur la morale que sur les mystres et les pangyriques des saints. Ouvrage utile non seulement aux pasteurs chargs par tat des fonctions du sacr ministre, mais aussi tous les prtres sculiers ou rguliers et gnralement tous les fidles de toutes les conditions, par le R. P. Richard et autres religieux dominicains des couvents du faubourg Saint-Germain et de la rue SaintHonor. On aurait tort de rechercher dans cette contre-encyclopdie ou plutt dans ce supplment catholique et rectificatif de l'Encyclopdie une pense subtile. Sans doute les grandes questions conscience, morale, grce, providence sont traites en thologie thomiste. Mais il s'agit d'un thomisme simplifi pour devenir simple bon sens. Bref l'ouvrage franais du xvm e sicle ne vaut pas la Pantheologia de Rainier de Pise publie et adapte, en latin, au sicle prcdent par Jean Nicola et qui tait un monument philosophique. On ne peut se dfendre de l'impression qu'en cette fin du xvni e sicle la thologie thomiste a perdu toute initiative capable de conduire des esprits. Pourtant, lorsqu'on voudra un dictionnaire religieux au dbut du xi\ sicle, on rditera l'honnte compilation du P. Richard sous le titre de Bibliothque sacre, Paris, 1821-1827, 29 vol. in-8. Il est craindre d'une manire gnrale que, dans sa lutte contre la libre-pense, le P. Richard ait voulu tre plus populaire que les philosophes. 11 n'a pas su acqurir leur prestige de menues, mme d'indigentes finesses. Pourtant, il voyait trs clair sur les dangers du philosophisme. Voir Moulaert, la Vie et les uvres du R. P. Ch. -Louis Richard, Louvain, 1807, in-16, p. 20, 28-29, 42, 77-78, 175. Il avait parfaitement prvu, vingt ans d'avance, que le philosophisme amnerait la Rvolution, ibid., p. 97.
:

de l'abondance du P. Richard par le fait qu'il a publi en 1789 quatre volumes de ses Sermons. Il tait d'ailleurs capable de beaucoup d'application. Son Analyse des conciles gnraux et particuliers, Paris, 1772-1777, in-4, reprsente une relle rudition. On conoit qu'anim de telles intentions, d'une telle facilit et d'un tel acharnement la tche, le P. Richard ait eu le grand dessein de dresser contre YEncyclop die de Diderot et d'Alembert, sous une forme relativement abrge et plus populaire, une contre-encyclopdie, l'encyclopdie de la religion. Russissant y intresser ses confrres dominicains des couvents du faubourg Saint-Germain et de la rue Saint-Honor il parvint au bout de sa tche cinq in-folio parurent en 1760-1761 et un sixime en supplment parut en 1765. Le titre
:

Outre la monographie de Moulaert, cite plus haut, voir L'ami de la religion, t. xxx, ix:>2. M. -M. Gorce. 2. Franois, n Pont -Mousson, en 1612, entra dans la Socit de Jsus, Nancy, le 7 novembre 1631. En 1644 il fut envoy en Grce, pour y travailler l'uvre des missions; c'est dans l'le d'Eube (Ngrepont) qu'il mourut en dcembre 1673. Il a crit, en grec vulgaire, un ouvrage d'exposition du dogme catholique, o il traite d'une manire spciale les points controverss entre Grecs et Latins 'II Tpyoc

RICHARD

ma-rsco Tj 'Pco(i.ax?, 'ExxX'/jaa sic, tJjv 8ivSeuiTLV t; pOoSo^a, Le bouclier de la foi de l'glise romaine pour la dfense de l'orthodoxie, deux parties, Paris, 1658. Cet ouvrage fut jug digne d'une rfutation par le polmiste grec Georges Coressias. Voir ici, t. m, col. 1847. Le P. Richard a crit galement une Relation des missions des Pres de ta Compagnie de Jsus dans l'le de Sanl-Erini (Santorin), Paris, 1657.
t?,

2(1117

RICHARD (FRANOIS'
^

RICHARD DE CORNOUAILLES

26G8

Dom Calmet, Bibliothque lorraine, p. 812; E. Lcgrnnd, Bibliographie hellnique du XVII' s., t. Il, p. 100-105; Sommervogel, Bibliothque de la Compagnie de Jsus, t. VI,
col. 1>S09.

3.

R ICHARD

E. Gilles. Voir Gilles, t.

Amanx.
vi, col. 1358.

vers recueils; on la trouvera en particulier dans Goldast, Monarchia, t. n, p. 1392 sq., et dans Brown, Fasciculus rcrum expetendarum et fugiendarum, t. n, p. 466 sq. C'est sans doute la mme occasion que Richard mit la dernire main son trait en sept livres

4.
latin

RICHARD D'ARMAGH,

ainsi

dont il fut archevque d'AuiAGHANUs); nomm aussi Fitzralph (ftlius KadulphiJ, prlat anglais du xiv e sicle (f 1360). N aux dernires annes du xm c sicle, Dunkalk (comt de Louth), il fit ses tudes Oxford, o il aurait t l'lve de Jean de Baconthorp et devint fellow de Balliol Collge; en 1333, il tait vice-chancelier de
la ville d'Irlande

nomm de (d'o, son nom

De pauperie Salvatoris: les quatre premiers livres et le sommaire des trois derniers sont publis par R. L. Poole en appendice l'dition du De dominio divino libri III
de Wyclef, publie par la Wyclif sociely, Londres, 1890. C'est une uvre considrable et qui demanderait une srieuse tude. Plusieurs des ides mises par l'Armaghanus ont t reprises par Wyclef. Le procs de Richard la Curie ne semble pas avoir eu de conclusion; et l'archevque mourut en Avignon, sans avoir t condamn, le 20 novembre 1360. Il laissait une rputation de saintet bien tablie en Angleterre. En dehors des ouvrages signals, il reste de lui bon nombre de manuscrits dont nous reproduisons les indications d'aprs Tanner, Bibliotheca brilannico-hibernica, 1748, p. 284 sq. : Sermons, dont une srie est intitule De laudibus Marie. Avenioni, Lectura Senlenliarum, Qusesliones Sententiarum, Lectura thenlogi, De peccato ignoranli, De vafritiis judseorum, Dialogus de rbus ad sanctam Scripturam pertinenlibus, Vita sancti Manchini abbatis et des lettres. On trouvera dans Tanner, d'aprs Leland, les indications des manuscrits.
:

l'universit, puis chancelier.

En 1334, il est chancelier de la cathdrale de Lincoln et, peu aprs, archidiacre de Chester; en 1337 le pape Benot XII le fait doyen du chapitre cathdral de Lichtficld. Dix ans plus tard le
pape Clment VI le nommait archevque d'Armagh, et tait sacr Exeter le 8 juillet 1317. Aussi bien, il tait pour lors fort connu la cour d'Avignon, o l'on

il

relve sa prsence en 1335, 1338, 1341, 1342, 1344, 1349, sans qu'il soit ncessaire d'ailleurs, d'admettre un sjour continu. C'est la cour de Benot XII (1334-1342), que Richard Fitzralph entre en relations avec les prlats armniens venus pour ngocier l'union de leur glise avec Rome. Ce lui fut l'occasion de rdiger un ouvrage important en 19 livres Summa in quslionibus Armenorum (dont le 1. I porte le titre Summa de erroribus Armenorum), qui sera imprim Paris, par Jean Petit, en 1511, in-fol. (trs rare; la Bibl. nat. de Paris sous la cote D. 934; ctRs.D. 2344); Richard y examine et y discute les doctrines o les armniens dilrent des catholiques. En voir un sommaire dans A. Possevin, Apparatus sacer, t. n, 1608, p. 325-326. Rentr dans les Iles britanniques, l'archevque d'Armagh se fit une rputation de grand prdicateur, et il s'est conserv en manuscrits un certain nombre de ses sermons. Mais il fut particulirement clbre par la position qu'il adopta dans la querelle entre le clerg sculier et les ordres mendiants, qui reprend de plus belle dans la seconde moiti du xiv e sicle. Charg, au cours de 1349, d'une visite canonique en Angleterre, il recueille les chos des plaintes des curs et transmet la Curie pontificale, en juillet 1350, le mmoire qui les contient Propositio ex parle preelatorum et omnium curatorum lotius Ecclesi coram papa in pleno consistorio... adversus ordines mendicantes (en ms. la Bodlienne d'Oxford, n. 144, fol. 251 b). En mme temps, Richard mettait en chantier un trait plus personnel De pauperie Salvatoris qu'il compltera ultrieurement. En 1356, lors d'une nouvelle visite canonique dans le diocse de Londres, il retrouve, plus excite que jamais la mme controverse, et il prend position de manire plus rsolue encore en beaucoup de sermons (quatre de ces sermons sont publis la fin de l'dition de la Summa in quslionibus Armenorum de 1511). S'il fallaitcn croireles religieux mendiants qui, bien entendu, combattirent l'archevque, celui-ci aurait avanc de graves erreurs la mendicit volontaire tait chose rprhensible; le Christ n'avait jamais mendi, ni n'avait conseill la mendicit, il l'avait plutt inter: :
:

R. L. Poole, art. Fitzralph (Richard), dans le Dictionarg Hurter, of national biographg, t. xlx, 1889, p. 194-198 Nomenclalor, 3 e d., t. n, col. 631 (sous le mot Fitzralph); Trithme a dj une courte notice, De scriptor. eccles., d. de
:

Paris, 1512,

fol.

cxl.

5.
aussi

RICHARD DE CORNOUAILLES,
Richard le Roux, fut
Oxford, d'aprs

Amann.
appel

Thomas

d'Eccleston, le cinquime matre en thologie du couvent des frres mineurs. De advenlu minorum in Anglia,

A. -G. Little, p. 65. Originaire d'Angleterre, il tait entr chez les mineurs Paris au moment o frre lie troublait tout l'ordre et o son appel tait encore pendant , et donc vers 1238. Il rentra en Angleterre, o il fit profession, sans aucun doute Oxford. En 1248 il y tait encore. C'est ce moment que le ministre gnral, Jean de Parme, lui donna cong de se rendre Paris mais Richard, se ravisant, prit le parti de continuer Oxford son enseignement; il commena y lire les Sentences en 1250, comme nous l'apprend un texte de Roger Bacon. Compendium studii theologici, dit. Rashdall, p. 52-53. Mais cause de certains troubles , il demanda un peu plus tard quitter l'Angleterre pour rentrer Paris. Tous ces dtails sont fournis par les lettres d'Adam de Marisco, dans Monumenla franciscana, dans Rolls sries, 1. 1, p. 330, 349, 359, 360, 365. Le dpart pour la France doit se placer en 1253. A Paris, au dire d'Eccleston, Richard aurait profess avec beaucoup d'clat, magnus et admirabilis philosophus judicaius est. Ce n'est pas l'avis de Roger Bacon, qui, dans le passage cit plus haut, l'accable de son mpris et le rend responsable de lourdes erreurs philosophiques qui se sont perptues longtemps (Bacon crit en 1292). Vers 1256, Richard fut rappel Oxford, pour prendre la succession de Thomas d'York.
dit.
;

dite) etc. (voir un rsum dans Wadding, Annales minorum, an. 1357, n. iv et v). Un franciscain, Roger Conway (Rogerius Chonnous), prit la dfense du genre de vie des moines mendiants dans Defensiones pr<>

Aprs 1259 on perd sa trace. Richard ayant t, Paris, le successeur et peut-tre le contemporain de saint Ronaventurc, qui y professa partir de 1251, il y aurait intrt pouvoir lire les Commentaires des Sentences qu'il a composs. Le commentaire de Ronaventure a mme figur, en certains
mss. sous son nom. Diaix mss. d'Assise contenant, le premier un commentaire des 1. I et II expressment attribu Richard de Cornouailles (n. 346, de l'ancienne Ilibliolhcca scrta), le second un commentaire du 1. I, ayant mme incipit (n. 339 du mme catalogue) ont disparu d'Assise et n'ont pas encore t identifis.

mendicantibus contra Armachanum. Les adversaires de Richard firent si bien que finalement l'archevque fut cit Avignon par le pape Innocent N' l. Le 8 novembre 1357, il prononait devant la cour pontificale sa De jensio curatorum contrit eos i/ui privilegiatos se ilicunt, souvent publie depuis 1175, soit part, soit en di-

2669

RICHARD DE CORNOUAILLES

RICHARD DE MEDIAVILLA

670

Un autre ms. (n. 375, du mme catalogue) galement disparu contenait une Compilalio quatuor librorum Sentenliarum sccundum magistrum Richardum Ruphi de Anglia, jacla Parisiis ; on a propos de l'identifier avec le ms. 33 de la bibliothque communale de Todi. On a donn aussi de srieux arguments pour l'attribution notre Richard d'un commentaire sur les trois premiers livres des Sentences, contenu dans le ms. 62 de Balliol Collge Oxford, et qui contiendrait la substance des leons professes par Richard, en cette ville, de 1250 1253. Le ms. 196 de la mme bibliothque contient un commentaire anonyme des quatre livres des Sentences. A. -G. Little y verrait volontiers le commentaire profess Paris par notre auteur. Tout ceci aurait encore besoin de prcision.
Tout l'essentiel dans A.-G. Little. Franciscan school ut Oxford, dans Arcliivum franciscanum hisloricum, t. xix, 102(5, p. 841-845, qui reprend et complte son livre antrieur The gret; friais in Oxford; pour l'identilication du ms. 62 de Balliol Collge, voir F. Pelster, dans Scholastik, 1. 1, p. 50-58.
:

(xivs.). Originaire du comt de Kent entra chez les carmes, sans doute Aylesford (mme comt), et fut envoy Oxford pour faire ses tudes de thologie; il devint bachelier, (mis docteur; il a d rentrer ensuite dans son couvent, o il mourut le 1 er juin 1396. Polmiste ardent, il prit part aux controverses sur la pauvret, qu'avait ranimes la prdication de Wyclef (t 1384); Richard s'attaqua surtout l'un des disciples du novateur, Jean Ashwardby. En dehors d'un pome Super concordia rgis Ricardi et civium Londinensium (publi dans Rolls Sries, Polilical songs, t. n, p. 289-299), toute son uvre est demeure manuscrite. Elle comporte, outre quelques commentaires sur des passages ou des livres bibliques (Psaumes de la pnitence, Cantique de Mose, Cantique des Cantiques) des traits polmiques Protectorium pauperis (bibl. Bodlienne, ms. e Mus. 86, fol. 160-176); Determinacion.es (ibid.. e Mus. 94), dont la seconde est dirige contra M. Johanncm (Ashwardby vicarium ecclesi Sanctse Marie Oxon.; Contra lollardos; Contra wiclefislas. Il reste aussi d'assez nombreux sermons et des ouvrages de thologie Qusestionum liber unus; Super Senlentias libri IV; De sacerdotal functione lib. I : An quilibet constitutus in ordine sacerdotis tenealur ex vi ordinis ad officium prdicandi? etc.
(Angleterre),
il
:

DESTONE

6.

RICHARD DE MAIDSTONE ou MAY-

Amann.

est-il la traduction telle quelle de Menneville? Ce n'est pas impossible. Menneville est-il un nom de localit, ou un nom de famille? L'une et l'autre hypothses ont l soutenues. Si c'est un nom de localit, faut-il chercher celle-ci en Angleterre? On n'en a point trouv; mais les Menneville ou les Moyenneville ne manquent pas en France. Par contre, si c'est le nom d'une famille noble naturellement originaire de France il ne manque pas d'attestations relatives l'existence aux e et xiv e sicles dans le Northumberland de personnes portant le nom de Meyneville ou Menneville. Voir F. Pelster, S. J., Die Herkunft des Richard von Mediavilla, dans Philosophisches Jahrbuch de la Grresgesellschaft, t. xxxix, 1926, p. 172-178. Cette argumentation n'a pas convaincu le P. Lampen, O. M., qui est intervenu plusieurs reprises, non pour dmontrer, comme on l'a dit parfois, l'origine franaise de Richard, mais pour faire remarquer que l'on ne peut donner aucune preuve de son origine anglaise. De fait, ni les mss. contenant ses uvres ni les plus anciens chroniqueurs de l'ordre quand ils citent Richard de Mediavilla n'en font un Anglais. P. Glorieux n'a pas russi davantage dmontrer son origine franaise (Moyenneville prs d'Abbeville). Noir France franciscaine, 1936, p. 97 sq. Mais c'est certainement Paris que Richard a enseign, et les uvres considrables qui restent de lui reproduisent ses leons et ses argumentations parisiennes; c'est Paris qu'il a acquis une juste

xm

clbrit.
Il y est vers 1280, au dire du Firmamenlum Irium ordinum, fol. xlii, c. 2. En 1283, il est bachelier et fait partie comme tel de la commission franciscaine qui doit examiner les crits de Jean-Pierre Olk'U. Cf. Chronique des XXIV gnraux, dans Analecta franciscana, t. m, p. 374-376. Cette commission, on le sait, fut trs svre Olieu, voir ici t. xi, col. 983, et Richard passa aux yeux de ce dernier comme un de ses plus dcids adversaires. Quand en 1285 il compose un mmoire pour sa dfense, Olieu met en cause avec d'autres matres en thologie frre Richard de Mediavilla. Texte dans Ehrle, Pelrus Olivi, publi dans Archiv fur

Tanner, Bibl. tritannico-hibernica, Londres, 1748, qui renverra Leland et Baie; Cosme deYilliers, Bibl.carmelilana, t. n, p. 682, 683; C.-L. KingsTord, art. Maidstcme du Diclionary o/ national biogrt.phy, t. xxx\ 1803, p. 330. . Amann. 7. clbre e sicle. professeur franciscain de la fin du I. Vie. Malgr les prodiges d'ingniosit faits depuis quelque vingt ans pour prciser les donnes relatives la vie de cet auteur, il semble que l'on reste encore dans l'incertitude sur bien des points. On ne sait mme pas encore comment il faut transcrire son nom. Les anciens bibliographes anglais, Leland, Baie, le nommaient, sans hsiter, Richard de Middleton ou de
,

RICHARD DE MEDIAVILLA,

xm

Middletown, mais ne pouvaient dire laquelle des villes anglaises de ce nom devait lui tre attribue comme patrie. Rcemment on a signal deux mss., qui paraissent tous deux anglais d'origine, le ms. 144 d'Assise, et le ms. 139 de Merton Collge Oxford, qui s'accordent mettre des quodlibet sous le nom de Richard de Menneville; et l'identit de ce dernier est assure, car le scribe qui a crit ce nom en tte de la srie des trois quodlibet, d'ailleurs connus par ailleurs, de notre Richard, n'hsite pas intituler la premire de ces pices Primum quodlibet fratris Ricardi de Mediavilla (Merton Collge, ms. 139, fol. 162 r). Mediavilla
:

Litteratur-und Kirchengeschichte des M. A., t. m, 1887, p. 418; et sous une autre forme dans Duplessis d'Argentr, Collectio judiciorum, t. i, p. 226. Ces deux textes nous permettent de fixer peu prs les dates du professorat de Richard Paris, en les compltant par les renseignements, assez maigres la vrit, que l'on peut retrouver dans les uvres existantes de Richard. C'est en 1284 qu'il devient matre, et il est aclu regens ds septembre de cette anne, jusqu'en juin 1287. A partir de ce moment, ses traces se brouillent de nouveau. Par le procs de canonisation de saint Louis, vque de Toulouse, de l'ordre des frres mineurs, nous apprenons que Richard a t en rapport avec celui-ci: non peut-tre Barcelone lorsque Louis, fils de Charles 1 de Sicile, y tait retenu comme otage, mais certainement alors que, rentr Xaples, le jeune prince, retir au chteau de l'uf, aprs avoir dj reu la prtrise, s'instruisait dans la thologie. Aprs le repas, dit un tmoin du procs, il s'appliquait quelque confrence sur des matires thologiques, philosophiques ou morales, surtout aprs l'arrive de Richard le Mediavilla, matre en thologie, qui lui avait t assign comme matre et socius. Texte dans Analecta /ranciscana, t. vu, p. 14. Ceci se passait aprs l'ordination sacerdotale de Louis et donc pas avant 1296. Comme, par ail-

Richard n'est pas cit parmi les frres mineurs bnficiaires du testament que le jeune vque de Toulouse dicte le 19 aot 1297 (jour mme de sa mort), on en conclura, selon toute vraisemblance, qu' ce moment Richard n'tait plus dans l'entourage de saint
leurs,

Louis. Sur ces rapports de Richard avec Louis, voir \V. Lampen, Vlrum Richardus de M. fuerit S. Ludovici

267d

RICHARD DE MEDIA VILLA

incessamment publi;
theologians, p.
109, en
r

2672
Pelster,

Tolosani magister, dans Arch. franc, histor., t. xix, 1926, p. 113-116; t. xxm, 1930, p. 246-248. Nous n'avons plus d'autres renseignements personnels sur Richard aprs cette date; mais, avec Lechner, on peut accepter comme date de sa mort 1307 ou 1308. Le frre mineur dit l'Astesan, qui rdige, en 1317, sa Summa de casibus mentionne dans son Promium les thologiens de son ordre qu'il a mis contribution et, visiblement, selon leur date obituaire. Il met Richard entre Gauthier de Poitiers (t 1 307) et Jean Scot (f 308). Voir le texte dans E. Hocedez, Richard de Middlelon, p. 133.
1

Oxford theology and rapproche une question ana-

logue

du ms.

l->8

mons de Richard sont

5 Plusieurs serd'Assise, fol. 55. fournis par divers mss. E. Ho-

II. uvres. L'uvre littraire de Richard est relativement bien conserve et considrable, mme si l'on dfalque les productions douteuses ou apocryphes. A cette dernire catgorie appartiennent des traits canoniques Distincliones super Decrclis (ms. de Douai, 644; de Vienne, Bibl. nat., 2194), Ordo judiciarius (dit. de C. Witte, Halle, 1853), qui sont du canonistc Richard l'Anglais; un Tractatus de clavium potesJatc, qui est de Richard de Saint- Victor (cf. P. L., t. exevi, col. 1159-1178). Les anciens catalogues des uvres de notre auteur lui attribuent aussi un trait De conceplu B. Marise virginis; ce doit tre par suite d'une confusion avec le mme Victorin; en toute hypothse d'ailleurs, notre Richard ne saurait tre donn comme un dfenseur du privilge mariai, car, en son commentaire des Sentences, il enseigne clairement que l'me de la Vierge, par son union avec la chair, a contract la souillure du pch originel. III Sent., dist. III, a. 1, q. i, d. de Brescia, p. 27. Par contre l'authenticit des ouvrages suivants est bien assure. 1 Commentaire sur les quatre livres des Sentences fourni par de nombreux mss., voir P. Glorieux, Rpertoire, n. 324; le I. IV imprim Venise, 1479 (cf. Hain, n. 10 984) et dans les annes suivantes; les quatre livres, en deux volumes, Venise, 1507-1509; 2 Qusliones disputal au puis Rrescia, 1591. nombre de 45; fournies par de nombreux mss., voir Glorieux, ibid. et E. Hocedez, dans Recherches de science religieuse, 1916, p. 493-494; ce dernier a donn, ibid., p. 500-513, le titre de chacune des questions; la q. xin, Ulrum anglus vel homo intelligal verum creatum in lerna virlutc a t publie par les Pres de Ouaracchi, dans De humanie cognitionis ratione anec3 Les quodlibel; les dota quaedam, 1883, p. 221 sq. mss. donnent d'ordinaire la suite du commentaire des Sentences trois quodlibel; ils ont t publis ensemble et dans le mme ordre dans l'dition de Venise, 15(17-1509, la suite dudit commentaire. On trouvera le dtail des questions dans P. Glorieux, La littrature quodliblique de 1260 1320, p. 258-271. A la suite de cette table, ce mme auteur fournit la capitulation de deux autres quodlibel donns Richard par le ms. 14 306 de la Bibliothque nationale de Paris, mais dont l'attribution reste au moins douteuse; il se pourrait que l'on ait affaire une uvre de Pierre de Falco; ces 4" Aux quodlideux textes sont demeurs indits. 1. Quslio bel se rattachent deux autres questions de privilgia papa Martini IV, et relative aux droits accords aux ordres mendiants d'entendre les confessions, sans aucune approbation pralable des vques et des curs, condition toutefois que les fidles se confesseraient une fois l'an leurs curs respectifs. Richard examine le point de savoir si celui qui s'est confess quelqu'un de ces religieux est tenu de ritrer l'aveu de ses fautes quand il se confesse son propre cur; ce texte a t publi par F. Delorme, O. M., quslio disputata de privilgia MarFr, Richardi de tini papee IV ruine primant dita, Ouaracchi. 1925, o l'on trouvera une riche documentation sur toute cette 2. Quslio tic affaire qui engendra bien des remous. Utrum gradu formarum rpondant a celle question in quolibet composilo sil una forma; cet crit doit tre
:

cedez, en a publi trois en appendice son livre sur Richard de Middlelon, Paris-Louvain, 1925, l'un pour la fte de sainte Catherine de 1281, le second pour la Purification de l'anne 1283, le troisime pour le samedi avant la Passion (3 avril 1283); un autre sermon pour l'Ascension, de date incertaine, a t publi par \V. Lampen dans la France franciscaine, 1930, 6 Postules sur l'criture sainte. Les p. 388-390. affirmations des anciens bibliographes sur la composition par Richard de brves annotations sur les quatre

vangiles et sur les ptres paulines paraissent dignes de foi; jusqu' prsent il ne s'en est rien retrouv. La date de ces diffrentes uvres se laisse assez facilement dterminer. Voir surtout E. Hocedez, op. cit., p. 27 sq. Le Commentaire des Sentences a t profess, mais non rdig, en 1282-1284, il n'aurait pris sa forme dfinitive que vers 1295. Il aurait donc t prcd par la publication des Qusliones disputal, fin de 1284. Le 1 er Quodlibelum se place Pques de cette mme anne scolaire et donc en 1285, le 2 e Pques de l'anne suivante, 1286, le 3 e Pques 1287. La Quslio dispulala sur la confession serait de cette mme anne scolaire 1286-1287. La date des sermons a
t indique ci-dessus.

En

annes 1283-1287 que se situe scolaire de notre docteur.

dfinitive c'est dans les la plus grande activit

III. Place dans le mouvement intellectuel. Les dates que l'on vient de fixer ont prcisment leur intrt en ce qu'elles montrent le milieu dans lequel a vcu et enseign Richard. Les deux coles dominicaine et franciscaine et, si

l'on veut, aristotlicienne et augustinienne, ont dfini leur position vers le milieu du sicle. Un conflit d'ides

s'en est suivi qui a t violent. Les

deux grands chefs, Bonaventure, sont morts presque simultanment en 1274. Les pigones continuent le combat et l'anne 1277 semble marquer au compte de l'aristotlisme une grosse dfaite; ple-mle avec les doctrines averrostes exagrations de l'aristotlisme sont condamnes par l'vque de Paris, Etienne Tempier, en bon nombre, des thses strictement thomistes. Cette anne devrait donc marquer L triomphe de la thologie et de la philosophie augustiniennes dont l'ordre franciscain entend maintenir les traditions. Or, il est extrmement remarquable qu'un homme comme Richard, franciscain dans l'me, tout en se montrant trs en garde contre les thses condamnes en 1277, ne professe pas, l'endroit de l'aristotlism 3, toutes les dfiances du milieu o il vit; non moins intressant de le voir prendre son compte, en thologie, plusieurs doctrines thomistes. Sans que l'on

Thomas d'Aquin

et

puisse parler, son sujet, d'clectisme, il faut rendre hommage l'ouverture de son esprit qui ne parat pas se rsigner jurer per verba magistri. Les historiens des sciences, en particulier P. Duhem, ont signal chez lui et c'est plus vrai encore de son contemporain R. Bacon des curiosits relatives aux choses de la nature, des ides sur la valeur de l'exprience, des thories sur la pesanteur et le mouvement des projectiles qui tmoignent qu'il s'affranchit de la tyrannie aristotlicienne sous laquelle se courbait encore, en ces itires, un saint Thomas. Voir P. Duhem, tudes sur Lonard de Vinci, ceux qu'il a lus et ceux gui

n, Paris, 1909, p. 368 sq., 411-412, 442 sq. ontologie il se rallie un ralisme modr Universale non potest esse actu in re extra, et l'on peut dire (pie, jusqu' un certain point, c'est la raison qui lui donne naissance, ipsa universalitas est res constitula a ratione; il n'empche que cet universel a dans l'in-

font

lu, t.

En

2673
tellect
relle

RICHARD DE MEDIAVILLA
Avec

2674

une existence relle, et cette existence est plus que celle des corps. Le voici d'accord avec saint Thomas. Mais il s'en spare sur la question du principe d'individuation; pour Thomas d'Aquin, on le sait, ce principe est rechercher dans la materia signala in quantilale, en telle sorte que, pour les tres qui ne comportent pas de matire (les anges par exemple), il ne peut y avoir plusieurs individus dans la mme espce. Richard s'oppose nettement ce point de vue; encore qu'il reconnaisse dans les anges un certain hylmorphisme, il ne serait pas embarrass, au cas mme o l'on n'admettrait pas chez eux de matire, de trouver un principe qui permette de distinguer plusieurs individus au sein d'une mme espce. Nous sommes en route vers la philosophie de Scot. De mme l'insistance avec laquelle Richard fait remarquer que notre intelligence peroit immdiatement le singulier fait penser aux
subtil. l fausse compagnie sur la question de la multiplicit des formes dans le compos; mais le retrouve dans l'tude de la connaissance. L'cole bonaventurienne, fidle

plus importantes, o Richard s'loigne de l'Aquinate. saint Bonaventure, il conoit la thologie comme une science pratique. Pour lui, ce qui est objet de science peut tre objet de foi, saltem habitu. La grce et la charit ne se distinguent pas rellement (on pourra voir une tude trs approfondie de ce point par J. Reuss, Die theologische Tugend der Liebe nach der Lehre des Richard von M., dans Franziskanische Sludien, t. xxn, 1935, p. 11-43, complter par une autre monographie de V. Heynck, O. F. M., Die aktuelle Gnade bei R. v. M., ibid., p. 297-325). Les vertus surnaturelles ont toutes leur sige dans la volont. La

affirmations
saint

du Docteur

Thomas

nature anglique est compose de matire et de forme dans une mme espce. Il y a dans le Christ un double esse et une double filiation. Sa nature humaine intervenait dans les miracles seulement titre de cause morale et occasionnelle. Les sacrements ne sont pas proprement causes de la grce. (Il y a sur la question de l'enseignement sacramentel de Richard un travail considrable de J. Lechner, Die Sakramenllehre des R. v. M., dans les Miinchencr Sludicn zur hiset se multiplie

la

pense d'Augustin,

faisait,

dans l'intellection une

part considrable l'illumination divine, sorte de grce de l'intelligence, analogue la grce qui actionne et soutient le libre arbitre. Richard, tout en admettant, bien entendu, le concours gnral divin pour notre intelligence comme pour tous nos actes, voit d'abord dans notre intelligence l'effort individuel et personnel et il insiste avec force sur le ct actif de l'intellection. Cf. P. Rucker, Der Ursprung unserer Begrifje nach R. c. M., dans les Beitrge deBumker, t. xxxi, fasc. 1. Dans ce mme domaine de la psychologie, il se garde d'ailleurs des morcelages que le thomisme paraissait vouloir faire. De mme qu'il nie la distinction relle de l'essence et de l'existence, de mme il veut que les facults soient simplement des fonctions diverses de l'me et non point des entits rellement distinctes de sa substance. Moins intellectualiste que saint Thomas, il attribue la volont le primat sur l'intelligence, le rle de celle-ci tant de disposer la volont: c'est en celle-ci, dans son pouvoir d'auto-disposition, qu'il faut chercher d'abord la racine de la libert. Pourtant, quand il entreprend, en thique, de discuter les fonde-

lorischen Thologie, fasc. 5, Munich, 1925.) La batitude consiste formellement dans un acte d'intelligence et le volont. L'intellect agent garde un rle dans la vision batifique, etc. Hocedez, op. cil., p. 381-385.

Pour ce qui est de la doctrine sacramentelle, qui a t plus particulirement tudie, voici les conclusions auxquelles aboutit J. Lechner. Il voit comme facteur
qui ralise l'unit dans la synthse de Richard, l'accentuation du rle de la volont divine; c'est elle qu'il faut considrer avant tout dans l'action sacramentelle.

ments de la loi ternelle, il ne cherche pas dans la volont divine la raison dernire de la distinction entre le bien et le mal. La loi divine, c'est dans la nature des choses qu'il faut en voir le fondement. Tout ceci nous montre dans Richard un esprit fort personnel qui, s'il accepte les grandes directives de la pense bonaventurienne, ne laisse pas de demander d'autres matres, et spcialement Thomas d'Aquin, des complments d'information. L'influence de saint Thomas sur notre franciscain serait, au dire d'un des meilleurs juges, le P. Hocedez, plus profonde encore en thologie qu'en philosophie. Sur un grand nombre de questions libres, Richard adopte la position thomiste; plus souvent encore il propose les thories de saint Thomas comme probables, sans se prononcer formellement pour ou contre elles. Voici quelques-unes des questions o il se rapprocherait du Docteur anglique Il rejette comme lui les raisons sminales, sans accepter toutefois l'explication positive du saint Docteur. Les anges n'ont pu pcher au premier instant de leur existence. Il incline croire, avec Thomas que, sans la chute, le Verbe ne se ft pas incarn. Dans l'hypothse que Dieu exiget une satisfaction ex condigno, les souffrances du Christ devenaient ncessaires. L'impeccabilit du Christ est une consquence de la vision batifique. Le caractre sacramentel a son sige dans l'essence de l'me, par l'intermdiaire de l'intelligence. Les actes du pnitent sont la quasi-matire du sacrement... Maison pourrait galement dresser une longue liste des thses, et des
:

cartant avec douceur l'activit physique instrumentale du sacrement le terme d'efficacit ex opre operalo est soigneusement vit Richard met au premier plan l'efficience divine l'A ceci explique la doctrine assez particulire qu'il a sur la matire et la forme des sacrements et dont Scot devait s'inspirer. La matire, c'est le signe lui-mme, la forme c'est Vordinalio ad sanctificandum que le Christ a attache ce signe. Dans la doctrine du caractre, le primat de la causalit divine se manifeste encore dans le fait que ce caractre et ses effets ne sont qu'en relation morale avec le signe sacramentel. Il est bien remarquable, dit Lechner, que notre Docteur ne tient l'existence absolue du caractre que sur la foi des auctorilates et qu'il reste hsitant dans la question de la catgorie de la qualit dans laquelle il faut ranger le caractre sacramentel. Pour ce qui est du baptme et de la confirmation, on ne remarque chez lui rien de trs particulier. Mais sa thologie de l'eucharistie est digne d'attention. C'est lui qui fait passer dans l'cole franciscaine la spculation de saint Thomas et de Pierre de Tarentaise, tout spcialement pour ce qui concerne le concept de transsubstantiation et l'influence vivante de l'eucharistie sur la vie surnaturelle de l'me. Et Lechner renvoie pour ce qui est du premier point aux subtiles analyses de Richard sur la signification du mot hoc dans la formule de la conscration, sur le moment prcis de la

transsubstantiation, sur la corruption aussi des espces sacramentelles qui met un terme la prsence relle. De grande importance est l'enseignement de notre franciscain pour ce qui est de la pnitence. Avec plus de dcision encore que Thomas d'Aquin ou Pierre de Tarentaise, il dclare que le pouvoir des clefs ne s'exerce pas seulement sur la peine, comme le pensaient encore Alexandre de Hals et saint Bonaventure, mais encore sur la coulpe. Cela l'oblige d'ailleurs accentuer le caractre sacramentel des actes du pnitent qui, avant mme la confession, ne procurent la rmission que par le vu du sacrement recevoir. Mieux que saint Thomas, il aurait accentu dans cet ordre d'ides la diffrence entre la contrition propre, ment dite et l'attrition et il a, sur la manire dont l'ab.

2675

RICHARD DE MEDIAVILLA

RICHARD DE SAINT- VICTOR

cule), puis

2676

solution du prtre

informe

l'attrition, des

dveloppe-

de ses vertus, de sa double beaut, cor:

ments qui mritent d'tre retenus. Les donnes de Richard sur les autres sacrements ont moins d'importance, encore qu'elles tmoignent toujours d'une pense trs personnelle. Tout ceci montre que Richard de Mediavilla tient une place tout fait distingue parmi les thologiens de second ordre qu'a vu clorc la fin du XIII e sicle et qui ont rendu classiques les synthses labores par leurs grands prdcesseurs. Les titres qui lui seront donns plus tard Doclor solidus, copiosus, fundatissimus expriment assez bien les qualits que la postrit a dcouvertes chez lui. Il semble que l'on ait vu surtout en lui un thologien tout fait classique, qui il tait indiqu de faire confiance. Le fait que Denys le Chartreux lui fasse une place considrable dans son Commentaire sur les Sentences est particulirement significatif. Assez oubli depuis la Rforme et la contrerforme, il semble que le matre franciscain retrouve aujourd'hui une nouvelle jeunesse.
:

III-V). Alors commence l'in(1. ventaire des appellations qui lui conviennent mre, sur, fille, pouse, princesse, reine et servante (1. VI) et des symboles par lesquels on la peut dsigner, symboles clestes (1. VII), terrestres (1. VIII), aquatiques (1. IX). Plus curieuse encore que ces dernires numrations, o la fantaisie se donne dj fort libre carrire, est la srie des symboles reprsentant Marie qui sont emprunts aux dtails de l'habitation humaine trne, tribunal, chaire, lit, tente, grenier, etc. (1. X).

porelle et spirituelle

On trouvera dans le livre de E- Hocedez, Richard de Middlclon, sa vie, ses uvres, sa doctrine, Paris-Louvain, 1925,
une bibliographie exhaustive des travaux parus jusqu' cette date. Les travaux plus rcents de F. Pelster, YV. Lampen, V. Heynck, J. Reuss, P. Rucher et J. Lechner ont t
mentionns au cours de
l'article.

le 1. XI viennent les images prises soit l'art de guerre (chteau, citadelle, tour, place forte), ou l'art nautique (navire, ancre, port, arche de No, etc.). Le 1. XII roule tout entier autour de l'appellation Ilorlus conclusus, qui fournit l'auteur un certain nombre de gracieuses images. De toute cette symbolique mariale dont la pit ultrieure n'a recueilli qu'une minime partie (se reporter par exemple aux Lilanite Laurelanee), Richard n'est pas l'inventeur; il doit beaucoup ses prdcesseurs et en particulier saint Bernard. Son uvre n'en reste pas moins le reflet de son poque et ce titre elle mriterait d'tre tudie.

Avec
la

8.

RICHARD DE SAINT-LAURENT

Amann.

(xm e

s.). Les circonstances de sa vie sont mal connues; on sait qu'en 1239 il est doyen du chapitre mtropolitain de Rouen et qu'en 1245 il devait encore remplir ces fonctions. Par la lettre d'envoi de son uvre majeure au clbre dominicain Hugues de SaintCher, on voit qu'il tait en relations d'amiti avec celuici. C'est tout ce que l'on peut dire de certain sur son compte. Qu'il soit entr ultrieurement dans l'ordre de Cteaux, on l'a conjectur du titre d'un de ses ouvrages. Sa production littraire qui est surtout d'ordre difiant est considrable; et il est mme surprenant qu'un crivain si fcond ait t si profondment ignor par les plus studieux bibliographes du Moyen Age. Il lui revient un De virliitibus en 2ii livres, conserv dans les mss. 174dc Saint-Omer, 1530 et 1774 de Troyes; un De viliis, dans les mss. 4 de Gray et 1530 de Troyes un De exlerminatione mali et promolione boni, qu'on trouvera dit parmi les uvres de Richard de Saint-Victor, P. L., t. exevi, col. 1073-11 1G; un certain nombre de
;

Les notices littraires Oudin, De script, eccles., t. m, p.l58;Fabricius,BiMiofftecam(:die(in/(ma>/a!im(a(is,t.vi, Scriplores 81 Qutif-cliard, ord. prdic., t. 1, p. 177, et p. ; mme de Daunou, dans Hisl. lilt. de la France, t. xix, 1838, ne sont plus au point. Les complter par les renseignements fournis par P. Glorieux, Rpertoire des matres en thologie de Paris au XIII sicle, n. 118, 1. 1, Paris, 1933, p. 330-331.
:

9.
I.

RICHARD DE SAINT-VICTOR.

Amann.

Vie. II. crits. III. Doctrine. IV. Apprciation.

sermons un De origine ac viris illustribus ordinis cislerciensis dans un ms. de Saint-Jacques de Lige (a donn lieu au bruit que l'auteur tait entr chez les cisterciens); enfin et surtout un norme Mariale, intitul encore De laudibus beatse Mari virginis libri XII, conserv par un nombre assez important de mss. parmi
;

lesquels il faut signaler le Paris, lat. 3173 qui a appartenu Hugues de Saint-Cher et lui avait t envoy de Picardie par l'auteur lui-mme. Imprim sans nom d'auteur Strasbourg, 1493, peu aprs Cologne, s. d., puis en 1509; Douai sous le nom de Richard en 1G25, cet ouvrage a t insr par Jaminv, (). P., dans les uvres d'Albert le Grand, t. xx, 2 e part ., 1651 il figure encore aujourd'hui dans l'dition Vives de ce mme docteur, XXXVI, tout entier. L'auteur s'y rfre des passages de ses ouvrages antrieurs spcialement au De virttiti bus e1 au De vitiis, ce qui permet d'assurer son identit. Ce Mariale est une somme intressante de thologie cl surtout de dvotion marites, trs propre clairer sur l'tat des questions relatives la sainte Vierge en ce milieu du xm sicle. .Aprs une explication de la salutation anglique (I. I), l'auteur entend montrer ce que Marie est pour nous, quomodo
: t
.

I. Vie. Les maigres renseignements qui nous sont parvenus sur la vie de Richard de Saint-Victor proviennent exclusivement de la notice intitule Richardi canonici et prions Sancli Victoris parisiensis vita ex libro V antiquilatum cjusdem Ecclesix, c. lv. Cette notice fut rdige par Jean de Toulouse, chanoine de Saint-Victor et a t publie pour la premire fois en 1G50 en tte de l'dition de Rouen des uvres de Richard. Voir cette notice, P. L., t. exevi, col. ix-xiv. Nous y apprenons que Richard tait d'origine cossaise ou irlandaise, scotic nationis; qu'il fit profession au couvent des chanoines rguliers de Saint-Victor au temps de l'abb Gilduin, et qu'il y fut le disciple du clbre Hugues. En 1159, en qualit de sous-prieur, Richard souscrivit, avec l'abb Achard et le prieur Nanter, une convention passe entre l'abbaye de SaintVictor et Frdric, seigneur de Palaiseau. Devenu prieur en 1 162, Richard vit Saint-Victor, dans le courant de l'anne 1164, le pape Alexandre III et, en septembre 1170, il y reut l'archevque de Cantorbry, Thomas Recket, qui prcha le jour de l'octave de saint Augustin. La situation du prieur de Saint- Victor tait

alors

assez

dlicate,

car l'abb

Ervise,

successeur

une mauvaise gestion du temporel de son abbaye une grande ngligence pour l'observation de la discipline canoniale. Alexandre III lui avait
d' Achard, joignait

Maria
suis
(1.

servivit nobis
II).
(il

in

singulis

mrmhris

cl

sensibus

Marie

Suit la description des privilges accords n'est pas question de la conception imma-

rappel ses devoirs lors de la visite qu'il fit SaintVictor, en 11G4, mais ce n'est qu'en 1172 qu'une commission piscopale, envoye par le pape, obtint la dmission de l'abb ngligent. Nous ignorons quelle fut l'attitude de Richard en cette affaire. On a voulu y voir une allusion dans un passage de son opuscule De gradibus carilalis, o il dplore la dcadence de la ferveur religieuse. P. L., t. exevi, col. 1204. Mais la teneur de ce passage est bien trop gnrale pour qu'on puisse y reconnatre une allusion des faits prcis. Voir Kulesza, La doctrine mystique de Richard de Saint-Victor, Saint -Maximin, s. d. (1925). Richard mourut le in mars 173. peu de mois aprs l'installation de l'abb Gurin, successeur d' l'avise.
1

26:

RICHARD DE

SAI NT- VICT OR.

11.

UVRES

2678

Les crits de RiClassification. II. crits. chard taient trs recherchs dj de son vivant. La notice de Jean de Toulouse nous apprend qu'un prieur de l'ordre de Cteaux, nomm Guillaume, lui avait emprunt plusieurs de ses opuscules et que Jean, le sousprieur de Clairvaux, lui avait demand de composer pour lui une prire au Saint-Esprit. Nous verrons encore que plusieurs des ouvrages de Richard ont t composs la demande de ses amis. Les diteurs de Richard ont class ses crits en trois groupes le premier contient les crits exgtiques; le deuxime, les crits thologiques; le troisime, les mlanges. Kulesza a contest l'exactitude et la terminologie de cette classification. Il propose de ranger les crits de notre Vicle premier contenant les outorin en trois groupes vrages qui se rapportent la vie intrieure , donc qui traitent d'asctique et de mystique; dans le second, il
:

Le De missione Spiritus Sancti (col. 1018-1031) un sermon pour le jour de la Pentecte, sur le texte Spiritus Domini replevit orbem lerrarum,Sap.,i,S. 12. Le De comparalione Christi ad florem et Marise ad virgam (col. 1031) est un trs bref opuscule d' peine une colonne, qui ne fait que rpter ce qui se dit comest

sur ce sujet depuis saint Jrme. David prophetee (col. 1031-1042). Cet opuscule contient des considrations d'ordre asctique et mystique proposes par l'auteur l'occasion du sacrifice de David, dont parle le ps. lxx et qu'il
13.

munment
De

sacrificio

compare
14.
lee

celui

d'Abraham.

De

Marie

difjerenlia sacrificii Abrahee a sacrificio beavirginis (col. 1043-1058). Ce trait donne des

entrer les crits proprement thologiques , les opuscules plus ou moins exgtiques tant rservs pour le troisime. Tous ces crits sont cits ici d'aprs l'dition reproduite dans P. L., t. cxcvi. 1 Premier groupe. Seize crits constituent le premier groupe de la classification de Kulesza. 1. De prparatione animi ad contemplationem, liber
fait

rflexions mystiques et asctiques, en comparant le sacrifice d'Abraham celui que Marie olrit le jour de sa purification. 15. Le Tractatus de medilandis plagis quee circa mundi

finem evenient (col. 201-212), n'est, comme le titre l'indique, qu'une mditation sur les tribulations qui doi-

vent prcder la fin du monde. 16. De gemino paschate (col. 1059-1074) se compose de deux sermons, l'un pour le dimanche des Rameaux, l'autre pour la fte de Pques.
2
celui des crits

dictus

trait de morale

Benjamin minor (col. mystique

:

1-G3); cet ouvrage est

il

un

est expliqu

comment

Deuxime groupe. Le deuxime groupe, qui est proprement thologiques comprend,

l'me doit se prparer la contemplation par la rpression des passions et l'acquisition des vertus. Le soustitre de Benjamin minor, sous lequel ce livre est souvent cit provient de ce qu'il dbute par le texte du
ps. lxvii, 28.

selon la classification de Kulesza, dix traits. 1. Le De Trinilate (col. 887-992) donne, en six livres, la dmonstration spculative de l'unit de la nature divine et de la trinit des personnes. Ce trait est le seul des crits importants de Richard qui soit

gratia conteinplalionis, seu Benjamin major C3-192) est un trait de la contemplation. C'est l'crit de Richard qui a t le plus tudi et le plus cit jusqu' aujourd'hui. L'auteur l'a intitul Benjamin major parce que, selon le y. 28 du ps. lxvii cit plus haut, Benjamin est prsent par lui comme le fils de la contemplation, et parce qu'il est notablement plus long que le Benjamin minor, qui traite de la prparation la contemplation. 3. Les Allegorise tabernaculi fderis (col. 192-202) donnent un rsum du trait de la contemplation sous la forme d'une description allgorique de l'arche d'al2.

Le De

(col.

d'ordre exclusivement spculatif. 11 est aussi le seul des crits thologiques qui soit vraiment original, et qui fasse connatre la doctrine thologique particulire

son auteur. Vincent de Beauvais voyait en lui le plus important des ouvrages de Richard. Cf. Spculum historie, 1. XXVIII, C. i.viii. Aussi en donnerons-nous plus loin une analyse dtaille.

liance.
4.

a t

Le Tractatus de gradibus caritalis (col. 1195-1207) compos par Richard la prire d'un religieux

Le De tribus appropriatis personis in Trinitate 992-994) explique trs brivement pour quelles raisons, dans la Trinit l'unit et la puissance sont attribues au Pre, l'galit et la sagesse au Fils, la concorde entre les deux premires personnes et la bont au Saint-Esprit. Cet opuscule est adress un certain Bernard, qui avait consult Richard sur celte matire.
2.

(col.

de ses amis nomm Sverin. Il dcrit en quatre chapitres les quatre qualits de l'amour contemplatif. 5. Le Tractatus de quatuor gradibus violente carilatis (col. 1207-1224) dcrit la prire contemplative. Kulesza en loue la profondeur et met en relief le tour vraiment potique de la description. 6. In Canlica canlicorum explicatio (col. 405-524).
Myslicee adnolationes in psalinos (col. 265-402). Expositio canlici Habacuc (col. 401-405); ces trois crits exposent diffrents points de doctrine et de pratique mystique en prenant des textes scripturaires comme points de dpart. 9. De exlerminalione mali et promolione boni (col. 1073-1116). Cet opuscule est un trait de morale mystique. Il expose comment on doit purifier son me et indique les vertus ncessaires pour la persvrance dans le bien. Il insiste sur l'utilit de la contemplation
7.

11 nous semble fort douteux que ce personnage soit le clbre abb de Clairvaux. Vincent de Beauvais semble ranger cet opuscule comme septime livre dans le

trait
3.

De Trinilate. Le Liber de Verbo incarnalo (col. 995-1010) est ddi un certain Bernard, qui ne parat pas devoir tre
avec l'abb de Clairvaux. Richard y expose que seule une personne qui est en mme temps Dieu et homme est capable de donner Dieu la satisfaction qu'il est en droit d'exiger pour le pch, et que cette personne ne saurait tre que la seconde de la sainte Trinit, le Fils de Dieu. Bien que Richard se flatte d'avoir dmontr a que la claire raison prouve que la cause de l'homme exigeait spcialement la personne du Fils pour son expiation , col. 1004, le trait De Verbo incarnalo ne saurait tre rang parmi les crits purement spculatifs, son auteur ayant li son argumentation l'exgse du verset d'Isae Custos quid de nocte? (xxi, 11) et l'ayant fcheusement encombr de rflexions parntiques. Du reste, l'ide de la ncessit de l'incarnation n'est pas particulire au prieur de Saint-Victor.
identifi
:

8.

pour la sanctification. Mais ce trait est revendiqu pour Richard de Saint-Laurent (ci-dessus, col. 2675). 10. De conditione interioris hominis (col. 1229-1365). Comme le titre l'indique, cet ouvrage est un trait de
vie intrieure, base sur l'explication tropologique

du

songe de Nabuchodonosor, relat par le prophte Daniel. Dans un passage intressant, l'auteur regrette que trop souvent les hommes d'tude, quand ils sont parvenus une situation minente, perdent tout got pour les travaux solitaires de l'esprit, col. 1237.
DICT.

4. Le trs bref opuscule intitul Quomodo Spiritus Sanctus est amor Palris cl Filii (col. 1011) explique en quel sens le Pre aime le Fils par le Saint-Esprit et le Fils aime le Pre par le mme Esprit. 5. De supcrexcellenli baplismo Christi (col. 10111016). Cet opuscule, ddi un parent de l'auteur, con-

DE THOL. CATHOL.

T.

XIII.

85.

2679

RICHARD DK SAINT-VICTOR. UVRES

680

tient des considrations pieuses sur le baptme reu par le Christ et sur celui qu'il a institu. 6. De statu inlerioris hominis (col. 1115-1159). Ce trait expose l'tat de la nature de l'homme aprs la chute. Il dcrit la triple plaie de l'homme, constitue par la faiblesse, l'ignorance et la concupiscence; les trois genres de pch qui en rsultent, faiblesse, erreur,
et

mchancet, auxquels

il

oppose

comme remdes

les

commandements de Dieu, ses promesses et ses menaces. De nombreuses considrations d'ordre asctique sont
mles l'expos de l'tat de la nature humaine.
l'opuscule intitul De poteslate tigandi et sol1159-1178), Richard distingue entre peccala dimittere et peccala remiltere. Par peccala dimiltere, il entend la relaxation de toute la peine due au pch, tandis que peccala remiltere ne signifie, selon lui, que la mitigation de cette peine. Cette mitigation est opre par le prtre au sacrement de pnitence. Quant la relaxation totale, sans prestation d'aucune satisfaction de la part du pcheur, elle n'est ralise qu'au baptme. Ce trait adress plusieurs personnes qui avaient consult Richard est du reste plutt parntique que dogmatique.
7.

sim Joannis (col. 683-887) forment le plus volumineux de ses traits exgtiques. Il suit le sillage de la Glossa urdinaria, divise comme elle l'Apocalypse en sept visions et joint son commentaire des remarques et des applications d'ordre mystique. 6. De Enunanuele (col. 601-665). Richard nous avertit, dans un prologue, qu'il a crit ce trait parce qu'un certain Matre Andr avait donn une explication peu satisfaisante du texte d'Isae Ecce virgo concipiet. Il reprend les arguments de saint Jrme pour montrer que ce texte ne peut viser que la conception du Sauveur.

Dans
(col.

vendi

Quomodo Chrislus ponitur in signum populorum 523-527). Ce trs bref opuscule ne contient que des considrations pieuses sur le texte d'Isae Radix Jesse qui stat in signum populorum (xi, 10).
7.

(col.

Cette brve revue de l'uvre exgtique de Richard

suffit

pour
trs

faire voir qu'elle est fort

mme
le

peu scientifique,

comme

peu originale, voire le remarque Ku-

lesza, op. cil., p. 9.

8.

De
il

cio (col. 1177-1185).

judiciaria poleslate in finali et universali judiCe petit trait semble tre un ser-

mon;

expose

comment

les

aptres procderont au

jugement de tous les hommes et dtermineront les sanctions pour chacun d'entre eux. Il est lui aussi plutt parntique que dogmatique.
9. Tractalus de spirilu blasphemise (col. 1185-1191). Cet opuscule rpond une question pose concernant l'identit du pch de blasphme et du pch contre l'Esprit. L'auteur pse le pour et le contre sans donner de solution bien nette.

10.

De

differentia peccati mortalis et venialis (col.

Un homme mort coupable d'un pch mord'un pch vniel, ayant encouru la damnation ternelle par le premier, a-t-il subir un surcrot de peine pour le second? Richard, auquel cette question avait t pose, l'examine ici sans toutefois fournir une
1191-1194).
tel et

Sept ouvrages de Richard sont classs par Kulesza dans le groupe des crits exgtiques. 1. Exposilio difllcultatum suborienlium in expositione tabernaculi fderis (col. 211-255). Cette exposition , que Richard crivit la demande de ses amis, contient dans une premire partie la description littrale et tropologique du tabernacle de l'ancienne alliance. Il s'y
joint

solution nette. 3 Troisime groupe.

Kulesza a omis de signaler parmi les crits de Richard Liber excerplionum (dans l'appendice d'Hugues de Saint-Victor, t. cxxvn, col. 193-225). On y trouve un rsum des trois premiers livres du Didascalicon d'Hugues de Saint-Victor. Il y expose l'origine et la diffrence des arts libraux; il donne une description du monde et un rsum de l'histoire. Si cet crit n'est pas original, il dmontre nanmoins que Richard reconnaissait l'utilit du savoir profane et s'y intressait. L'diteur de Richard, dans P. L., l'avait avec raison, rang parmi les mlanges. Trithme et Montfaucon ont prtendu qu'un certain nombre d'crits de Richard se trouvent encore manuscrits dans des bibliothques d'Italie, d'Allemagne et d'Angleterre. Aucun de ces traits n'a t publi et leur authenticit semble fort douteuse. Voir la nomenclature de ces traits, P. L., t. exevi, col. xxix sq. III. Doctrine. Richard de Saint-Victor est surtout connu comme auteur mystique. C'est en cette qualit que ses contemporains l'estimaient et Dante dit de lui que pour contempler, il fut plus qu'un homme . Paradis, chant x, 130. Son influence a t considrable sur la mystique allemande. Voir E. Krebs, Meisier Dietrich, Munster-en-W., 1906, p. 132 sq. Pour le dtail de la doctrine mystique de Richard, voir ici Mystique, t. x, col. 2613 sq. L'uvre exgtique de Richard tant ngligeable parce que peu originale, il reste exposer sa doctrine

Une d'ordre asctique. deuxime partie donne la description du temple de Salomon, d'aprs les Livres des Rois. I Jne troisime partie se borne la chronologie des rois d'Isral et de Juda. L'importance exgtique de ce trait est minime.
des considrations
2.

Declaralion.es

nonnullarum difficultatum Scripturse

les diteurs estiment ddi saint Bernard donne de brves rflexions sur les animaux purs et impurs de l'ancienne Loi et sur le texte de saint Paul Expurgate velus fermentum (1 Cor., v, 7). Il est sans grand intrt et la ddicace saint Bernard semble fort douteuse. 3. Dans le grand trait intitul In visionem Ezechielis (col. 527-600), Richard s'applique donner des explications littrales de la vision relate dans le premier chapitre du prophte zchiel, ainsi que de celle qui dcrit le temple des temps nouveaux dans les c. xi. et suivants du mme prophte. I. 'auteur a insr des plans dans son commentaire. 4. Explicatio aliquorum passuum difflcilium Aposloti (col. 665-684). Les passages difficiles que Richard essaie d'expliquer en cet opuscule ont Irait au rle des uvres de la Loi dans la sanctification du chrtien. 5. Les sept livres ([lie Richard a crit In ApOCalyp-

(col.

255-265), Cet opuscule que

philosophique et thologique. Longtemps notre Victoria fut mconnu; bien que sa position dans l'histoire de la pense scolastique ait t convenablement expose par Petau, les thologiens paraissaient faire fort peu de cas de lui. Encore en 1905, l'diteur du deuxime volume de YHisloire de la philosophie d'Ueberweg, un prtre catholique cependant, le rangeait parmi les mystiques qui tendent liminer la dialectique de la recherche thologique, t. il, 9 e d., p. 222 sq. L'Histoire de la philosophie mdivale de M. de Wulf, parue vers le mme temps, ne connat Richard que comme auteur mystique. P. 231. Aprs Scheebcn, c'est le P. de Rgnon qui a eu le mrite de mettre en vidence l'originalit de la spculation thologique de notre Victorin. tudes de thologie positive sur lu sainte Trinit, t. il, p. 235 sq. Cf. Scheebcn, Dogmatik, t. i, p. 128. Plus tard, Clment Baumkcr a soulign l'importance de sa pense philosophique, surtout en ce qui concerne les preuves de l'existence de Dieu,
Witelo, Munster-en-W., 1907, p. 312. Le trait De Trinitate tant le seul des grands crits

de Richard qui

soit

exclusivement spculatif, nous

esti-

mons qu'une analyse dtaille constitue le meilleur moyen de saisir l'originalit de la pense du prieur de
Saint-Victor.

2681
Analyse du De

RICHARD DE SAINT-VICTOR. DOCTRINE

Trinitale.

2682

Les deux premiers

livres

traitent de l'unit divine; les quatre derniers sont consacrs l'tude de la trinit des personnes. Prologue. Le prologue de ce trait expose qu'tant appel voir Dieu, le chrtien doit se prparer cette

vision en se donnant de la peine pour saisir par la raison ce qu'il tient par la foi. Nitamur semper comprehendere ralione quod lenemus ex fide. Col. 889. Le chrtien ne doit donc pas se borner tenir pour vraies les vrits rvles il doit essayer de les pntrer par la rflexion, tout comme les philosophes se sont appliqus bien comprendre le monde par le raisonnement. Ibid. Les premiers chapitres prcisent le but Livre I er
;
.

animaux, les hommes, les produits de la nature comme ceux de l'industrie humaine n'existent qu'un certain temps ils paraissent et disparaissent plus ou moins rapidement. Mais en partant de l'tre qui n'est pas de toute ternit ni par lui-mme, le raisonnement parvient l'tre qui est par lui-mme et qui, de ce fait, est de toute ternit, car si rien n'tait de toute ter:

propose l'auteur. L'homme parvient la connaissance des tres qui sont dans le temps par l'exprience des sens. Ce qui est en dehors du temps lui est accessible par le raisonnement et par la foi. L'objet de la foi est au-dessus de la raison, semble mme parfois tre contre elle. C'est pourquoi une profonde et trs subtile pntration , projunda et subtilissima indagalio, col. 891, des donnes de la rvlation est ncessaire. Toutefois cette pntration des articles de la foi n'est possible qu' celui qui croit fermement, selon la parole prophtique nisi crediderilis, non inlelligelis, 1s., vu, 9. Or, rien n'est plus certain que la ralit de la rvlation qui a t dmontre par des miracles. Le De Trinitale ne se propose pas de procder l'examen spculatif de tous les articles de la foi; il se borne ceux qui sont ternels et carte les mystres de notre rdemption qui ont t raliss dans le temps p.

que

se

Col. 890-892.

Pour ces vrits

ternelles, l'auteur

ne

veut pas se contenter de raisons de probabilit ; il a l'intention d'indiquer les raisons ncessaires , d'en dgager et d'en faire saisir le bien fond ; car aux tres qui existent ncessairement... les preuves non de probabilit, mais ncessaires, de necessilate, ne sauraient faire dfaut, bien que parfois elles puissent se drober notre recherche. Les tres contingents sont connus par l'exprience des sens et non par le raisonnement, car ils peuvent ne pas tre; mais les tres ternels... qui ne peuvent pas ne pas tre... ne sauraient manquer de raisons ncessaires. Toutefois ce n'est pas
l'affaire

d'un chacun de les trouver et de les faire conCol. 892. L'auteur s'estime heureux s'il peut inciter quelques esprits s'adonner de semblables
natre
.

recherches.

Richard prcise ensuite que le prsent trait s'occupera de l'unit substantielle et de la trinit des personnes en Dieu . Il expose brivement cet article de foi en des termes tirs du symbole Quicumque ; il ajoute avoir lu et entendu frquemment l'expos de cette doctrine, mais ne pas en avoir lu les preuves rationnelles...; les autorits abondent, mais non les arguments . Col. 893. Ces prchions donnes, l'auteur passe aux preuves de l'existence de Dieu. Il en donne trois. La premire est tire de l'existence d'tres contingents; la seconde, de l'existence de degrs dans les tres; la troisime, de l'existence de la puissance d'tre, potenlia essendi. Tous les tres existants ou possibles, explique-t-il, sont ou de toute ternit et par euxmmes, ou ni de toute ternit ni par eux-mmes, ou de toute ternit mais non par eux-mmes, ou par euxmmes mais non de toute ternit. Il carte cette dernire hypothse qui suppose qu'un tre non existant serait capable de se donner l'existence. Col. 893. Comme il est de bonne mthode de partir de ce qui est au-dessus de tout doute, pour aboutir par le raisonnement, en se servant de ce qui est connu par l'exprience des sens, ce qu'on doit penser des tres qui sont au-dessus de cette exprience, Richard prend comme point de dpart les tres qui, n'tant ni de toute ternit ni par eux-mmes, sont soumis au changement. L'exprience -quotidienne nous montre que ces tres, les plantes, les

nit, rien ne serait par quoi ce qui n'a pas son tre par soi-mme, ni ne peut l'avoir, aurait pu parvenir l'existence. Il est donc prouv que quelque tre existe par lui-mme et, par l, de toute ternit; sinon il y aurait eu un temps o rien n'tait et alors rien n'aurait jamais pu tre, car ce qui aurait donn ou pu donner soimme ou aux autres le commencement de l'existence n'aurait t d'aucune manire. C'est ainsi que, de ce que nous voyons, nous parvenons par le raisonnement ce que nous ne voyons pas, de ce qui passe nous arrivons ce qui est ternel; du monde et des hommes, nous aboutissons ce qui est au-dessus du monde et Dieu. Col. 894. Richard termine son argumentation en citant saint Paul aux Romains, i, 20. Nous avons tenu citer ce passage passablement rugueux, parce que, selon Clment Bumker, nous avons ici le premier essai d'une preuve de l'existence de Dieu posteriori, l'aide du principe de causalit. Voir Bumker, Witelo, p. 312; Grnwald, Geschiehle der Gollesbeweise im Mitlelalter, thse de Strasbourg, publie Munster-en-YV., en 1907, p. 81 sq.; Ebner, Die Erkenntnislchre des Richards von Saint-Yiklor, thse le .Munich, publie Muns ter-en- W., en 1917, p. 74 sq. Aprs avoir cart l'opinion de ceux qui prtendent que l'existence d'un tre ternel qui n'est pas par luimme est une impossibilit, comme si la cause devait ncessairement prcder l'effet et comme si ce qui est d'un autre devait ncessairement lui tre postrieur , le rayon du soh il procdant de celui-ci sans lui tre postrieur, col. 895, Richard passe la seconde preuve de l'existence de Dieu. Ici encore, il veut partir d'une base absolument certaine. On ne peut douter, explique-t-il, que, dans la multitude des tres, il n'en existe un qui soit le plus haut, summum, le plus grand et le meilleur de tous. 11 est de mme hors de doute que la nature rationnelle est suprieure celle qui est dnue de raison; donc c'est une substance rationnelle qui doit avoir la premire place parmi les tres. Comme cette substance ne peut avoir reu d'un infrieur ce qui constitue son tre, il s'en suit qu'elle ne peut l'avoir que d'elle-mme. 11 en est de mme pour la possession de la premire place . Cette substance tant par elle-inme, est ncessairement de toute ternit, assurant ainsi la possibilit de l'origine et de la succession des tres sujets au changement. C'est ainsi, termine Richard, que l'vidence des choses tombant sous l'exprience des sens prouve l'existence d'une substance existant par elle-mme.

Col. 89G.

Richard expose ensuite que tout ce qui est parvient par le fait de la puissance d'tre, polenlia essendi, laquelle ne peut tre que par elle-mme et possde par elle-mme tout ce qu'elle a. Toute essence, toute puissance et toute sagesse provenant d'elle, elle est la suprme essence, la suprme puissance et la suprme sagesse. Comme aucune sagesse ne saurait exister sans une substance rationnelle, il s'ensuit qu'il est une substance suprme, summa substanlia, identique la puissance d'tre et qui est l'origine de toutes
a l'existence

choses. Col. 896. La suprme sagesse et la puissance suprme tant identiques la substance suprme, sont

ncessairement l'une ce qu'est l'autre . Col. 897. Passant la dmonstration de l'unicit de la substance suprme, Richard explique que, si une substance est la puissance suprme, une autre substance ne sau-

2683
rait

RICHARD DE SAINT-VICTOR. DOCTRINE

2684

l'tre, car alors deux substances diffrentes seraient une et une substance serait deux substances diffrentes . Col. 897. D'o il suit que la substance suprme, du fait de son identit avec la puissance d'tre,

est ncessairement unique; qu'aucune autre substance ne peut lui tre gale ni participer sa nature.

Toutes choses tant de

divinit
la

la

substance suprme,

la

mme

est aussi d'elle. Col. 898.

dant la divinit par lui-mme, la possde ncessairement par elle-mme, d'o il s'ensuit qu'elle est identique Dieu. La substance suprme ne pouvant communiquer sa nature une autre substance, il faut en conclure que la vraie divinit est clans l'unit de la substance, que la vritable unit de la substance est dans la divinit..., que Dieu ne saurait tre que substantiellement un . Col. 898. Si l'unit substantielle de Dieu rend impossible la communication de la divinit d'autres substances, il ne s'ensuit pas que plusieurs personnes ne puissent possder la nature divine. La sagesse de Dieu tant identique sa puissance, son savoir ne peut dpasser son pouvoir, ni son pouvoir s'tendre plus loin que son savoir. La sagesse de Dieu tant identique sa nature, Dieu la possde dans sa plnitude; donc il sait tout. Il en est de mme pour sa puissance, d'o il s'ensuit qu'il peut tout. tant tout-puissant, Dieu est ncessairement
unique. Livre II. Le 1. II est consacr l'tude des proprits divines . Dieu tant sans commencement, parce qu'existant par lui-mme, sans fin, c'est--dire sempiternel, parce qu'identique la vrit qui ne peut disparatre, immuable, parce que tout-puissant et possdant par lui-mme tout ce qu'il est, Richard en dduit son ternit qu'il dfinit dure sans commencement, ni fin, ni changement . Col. 903. tant infini quant son ternit, Dieu l'est ncessairement quant sa grandeur (marjniludo), ce qui implique son immensit. L'ternit et l'immensit tant la substance divine mme, il ne saurait exister qu'un seul ternel et qu'un

Dieu posssubstance suprme

seul

immense.

Col. 904.

seule par elle-mme, tous les autres tres procdent de l'activit de sa nature ou de celle de son bon vouloir, secundum operationem nalur aut secundum imparlilioncm grali.
Col. 905.

La substance divine existant

Livre III. aborde ici la question de la personnes divines. La ncessit de cette tude est urgente, parce que, son avis, les crits des Pres sont dficients en ce qui concerne la preuve rationnelle, raiionis alteslalio, de cette vrit de foi. L'auteur ne se dissimule pas que d'aucuns tourneront son entreprise en drision; il affirme que c'est l'ardeur de son esprit qui l'a incit la tenter. Et. s'il ne russit pas dans sa dmonstration, la satisfaction de l'avoir essaye le ddommagera des critiques qu'il aura encourues. Col. 915 sq. Dieu tant la suprme bont et le souverain bien doit ncessairement avoir la suprme charit, le suprme amour. Or, l'amour doit ncessairement tendre vers une personne aime et, pour que la personne aime soit digne de l'amour divin, elle doit ncessairement avoir la nature divine. On voit par l, dit Richard, comment la raison prouve facilement que, dans la vritable divinit, la pluralit des personnes ne saurait faire dfaut. Col. 917. Rien n'assure la parfaite batitude comme l'amour mutuel. Or, ncessairement l'amour mutuel suppose plusieurs personnes; ainsi l'amour mutuel qui ne saurait faire dfaut Dieu tablit la pluralit des personnes divines. Col. 917. La gloire de Dieu est parfaite. Or, si aucune personne ne participait la plnitude de la gloire divine, il faudrait admettre que Dieu n'a pas voulu ou n'a pas pu avoir de participants sa gloire. La premire ventualit met en doute sa bienveillance; la seconde, sa toutepuissance. Elles sont par consquent impossibles l'une comme l'autre. C'est ainsi que la plnitude de la gloire de Dieu exige elle aussi la pluralit des personnes divines. Col. 918. Pour notre Victorin, ces preuves de la pluralit des personnes divines sont si claires (aperle), si videntes, que ceux qui se refusent les admettre doivent tre taxs d'insanit. Col. 918 sq. La bont et la charit de Dieu rclamant la pluralit des personnes divines, celles-ci sont ncessairement ternelles, car ce qui est rendu ncessaire par l'amour divin ne saurait tre qu'ternel comme cet amour divin
Irinil des

Richard

La nature divine ne pouvant tre ni dtriore ni corrompue et Dieu tant substantiellement un, un autre Dieu ne saurait procder de l'activit de sa nature, mais un tre qui ne serait pas Dieu ne le pourrait non plus. Tout ce qui n'est pas Dieu existe par l'opration de son bon vouloir et peut par consquent ne pas tre. Tous les tres contingents sont crs de rien, les tres matriels comme ceux qui sont immatriels, la matire primordiale ne pouvant exister par elle-

mme.

Col. 905.

lui-mme. Les personnes aimes par Dieu de la plnitude de son amour doivent aussi lui tre gales s'il n'en tait ainsi, elles ne seraient pas dignes de la plnitude de cet amour. La pluralit des personnes divines ne pouvant constituer qu'un seul Dieu, qu'une seule substance divine, pourquoi s'tonner, s'crie Richard, si la raison par son raisonnement (ratio ratiocinando) dcouvre une pluralit de personnes dans l'unique nature divine, quand l'exprience constate l'existence du corps et de l'me, donc l'existence d'une pluralit de substances dans la personne humaine'?... Qu'on m'explique comment l'unit personnelle de l'homme peut subsister dans une si grande dissemblance et diversit de sub;

L'immensit et l'ternit de Dieu sont incommunicables, du fait de leur identit avec sa substance. Il en est de mme pour sa sagesse et sa puissance. Cette consquence n'est pas infirme par le fait que l'homme peut tre puissant et sage, car Dieu est sa propre sagesse et sa propre puissance, tandis que l'homme ne peut que possder une certaine sagesse et une certaine puissance. Les proprits divines tant identiques sa substance ne subsistent pas en celle-ci comme en un sujet. C'est pourquoi il convient de le nommer essence supersubstanl ielle . Col. 913. Dieu csl essentiellement prsent partout; il est en entier en tous lieux, et ne peut tre circonscrit en aucun espace, col. 913; il est au-dessus du temps, le futur et le pass n'existent pas pour lui. A la Mn de ce livre, Richard note que, dans ce qui prcde, il n'a voulu exposer que ce que Dieu est par lui mme de toute ternit, sans s'occuper de ce qui le concerne d'une manire relative.

stances, alors je dirai comment l'unit substantielle (de Dieu) subsiste dans la grande similitude et l'galit de ces personnes. Tu dis Je ne saisis pas, je ne com prends pas mais ce que ton intelligence ne saisit pas, l'exprience me l'afTirmc. Et, si l'exprience nous enseigne que, dans la nature de l'homme, il est quelque chose qui dpasse l'intelligence, ne devrait-elle pas t'avoir enseign que, dans la nature divine, il est quelque chose qui dpasse ton intelligence. C'est ainsi que l'homme peut apprendre en lui-mme ce qu'il doit penser de ce qui lui est propos de croire par rapport Dieu. Ceci est dit pour ceux qui veulent dfinir el d terminer la profondeur des mystres divins (seercta) d'aprs la mesure de leur capacit intellectuelle et non d'aprs la tradition des Pres qui ont t instruits par le Saint Esprit et qui ont enseign avec son assistance. Col, 921 sq. ISi.'ii que Jusqu'ici Richard ait employ parfois le
: ;

685

RICHARD DE SAINT-MCTOR. DOCTRINE

JiiStJ

terme de pluralit de personnes, il n'avait en vue que la dmonstration de l'existence de la seconde personne divine. Dans ce qui suit, il s'applique montrer que la plnitude de l'amour divin exige l'existence d'une troisime personne, qui participe la suprme bont et la suprme charit de Dieu. Sans ce condilectus, comme dit Richard, la seconde personne ne jouirait ni de la plnitude de l'amour, ni de celle de la batitude et de la gloire. C'est aussi ce condilectus qui rend parfait l'amour mutuel des deux premires personnes divines et assure la perfection de la concorde divine. Col. 927. Pour notre Yictorin,ces considrations constituent une preuve vidente et indubitable de l'existence d'une troisime personne en Dieu manifesta et indubila ra:

n'est pas ncessaire que l o sont plusieurs personnes, plusieurs substances doivent aussi se trouver. Col. 935. La raison nous avertissant que la substance rpondant la question quid et la personne la question gins, de trois personnes diffrentes, chacune est nces-

tione convincitur. Col. 923, 927, 930.

Les trois personnes divines sont gales en ce sens que cet tre suprme et infiniment simple qui est la substance divine appartient dans sa plnitude et dans sa perfection l'une des personnes comme chacune
des autres. Col. 929. Livre IV: La compatibilit de la trinit des personnes et de l'unit de la substance. Aprs avoir rappel qu'il faut tre faible d'esprit pour ne pas tre convaincu de la pluralit des personnes divines par la dmonstration qui vient d'en tre donne, col. 930, Richard aborde la grosse difficult de la compatibilit de la pluralit des personnes et de l'unit de la substance divine. Il ne s'en dissimule pas la gravit; il sait qu'elle a engendr bien des hrsies, car quand la foi vacille, on rvoque en doute ce que de multiples raisonnements ont tabli . Mais, continue-t-il, si la trinit des

sairement alius, aliquis; de trois substances diffrentes, chacune est ncessairement aliud, aliquid. Comme, dans la Trinit, la substance divine, l'tre suprme et simple, est commune aux trois personnes, il ne saurait y avoir en elles aliud et aliud aliquid; il ne peut donc exister en elle diversit (alielas) de substance, mais seulement diversit (alielas) de personnes. Col. 935 sq. Par ces considrations, Richard estime avoir dmontr rationnellement qu'il n'existe aucune contradiction dans l'affirmation que Dieu est substantiellement un et personnellement trine; car, de mme que la diversit substantielle du corps et de l'me ne dtruit pas l'unit de la personne humaine, la diversit des personnes divines ne dchire pas l'unit de la substance divine.
Col. 936.

personnes en une seule substance est incomprhenBien des choses affirmes par l'exprience sont incomprhensibles; pourquoi l'il voit-il ce qui est hors de lui sans pouvoir apercevoir la paupire qui le couvre? L'il peroit ce qui est loin, pourquoi les autres sens ne peuvent-ils saisir que ce qui les touche? Le corps et l'me sont de nature bien diffrentes et constituent nanmoins une seule personne humaine. Bien des choses dpassant l'exprience, mais dmontres par le raisonnement, sont incomprhensibles c'est le cas de l'ternit, de l'immensit et de la toute-puissance divines, ainsi que de l'identit des perfections divines entre elles et avec la substance divine elle-mme. Col. 932. Quant la terminologie du dogme trinitaire, Richard ne veut pas du terme hypostase, dans lequel, selon saint Jrme, il y a suspicion de venin . Col. 932. Au terme subsislence que d'aucuns ont propos comme plus propre que celui de personne, il reproche de manquer de prcision et d'tre inconnu du grand public. une Richard veut donc s'en tenir la formule substance divine en trois personnes . Par personne Richard entend une substance rationnelle doue d'une proprit qui ne peut tre possde que par un seul et qui, par consquent, est incommunicable. Col. 934. La substance rpond la question quid, et la rponse qu'elle donne ne peut tre qu' un terme gnral ou spcial ou une dfinition , par exemple homme, ange, Dieu. Quant la personne, qui rpond la question quis, elle ne peut rpondre que par un nom propre par exemple, Barthlmy, Pierre, etc. Col. 934. Quand nous disons voici trois personnes, nous affirmons l'existence de 1res aliqui, dont chacun est substance rationnelle, mais nous n'indiquons pas par l si ces trs aliqui sont plusieurs substances rationnelles ou si tous ensemble ils n'en possdent qu'une. Sans doute, les hommes, habitus plutt suivre l'exprience des sens que les dmonstrations de la raison, parce que trois personnes humaines sont trois substances humaines, inclinent concevoir les choses divines la faon des choses cres mais, si la foi sommeille, la raison doit veiller, et nous venons de montrer clairement qu'il
sible, s'ensuit-il qu'elle est impossible'?
:

Dans toute personne, il y a lieu de distinguer le modus essenti, qui nous renseigne sur son tre, sa nature, sur ce qu'elle possde, et le modus oblinenti, qui nous fait voir de quelle manire elle possde son tre, si c'est par elle-mme ou par un autre. Pour Richard, la personne est donc constitue par deux lments, ce qu'elle a et d'o elle a ce qu'elle possde. A son avis, le terme existentia se prte bien pour dsigner celte double considration le radical sistere, sistence, concernant l'essence, la nature, la ralit substantielle; le prfixe ex visant la provenance de la sistence, ex aliquo sistere quod est substantialiter ex aliquo esse. Sistere,
;

sistence, a donc trait au modus essenti, le prfixe ex au modus oblinenti. Les personnes humaines, explique Richard, diffrent entre elles tant par le modus essen-

ti que par le modus oblinenti, chacune d'elles ayant sa substance individuelle diffrente de celle des autres, et son origine particulire. Les anges ont bien chacun leur substance individuellement diffrente, mais leur origine est commune, la toute-puissance cratrice de Dieu. Ils diffrent donc entre eux par le modus essenti. Quant aux personnes divines, tant absolument gales, parce qu'elles ne possdent qu'une seule substance divine numriquement identique, elles ne peuvent diffrer que par le modus oblinenti, c'est--dire par leur mode d'origine. Col. 939. Si Richard s'tait arrt ce rsultat et en avait conclu qu'en Dieu il y a une seule sistence, une seule essence, c'est--dire la substance divine, et trois existences, c'est--dire trois manires de la possder, sa doctrine aurait gagn en nettet et en originalit. Malheureusement, dans ce qui suit, il a appliqu la notion d'existence la substance divine elle-mme, parce qu'elle n'est pas ab alio aliquo, ce qui l'a contraint admettre une existence commune aux personnes, contrairement sa dfinition.
trinitaire, Richard expose personne tant incommunicable, les diffrences qui constituent les personnes divines, donc les " existences sont ncessairement incommunicables, d'o il s'ensuit qu'en Dieu il y a autant de personnes que d' existences incommunicables , quoi igilur in divinitale person, toi incommunicabiles cxistcnli. Col. 942. Chacune de ces personnes possdant la mme substance

Revenant au problme
la

que

divine, le mme tre supersubstantiel, les mmes perfections divines, en vertu d'une proprit personnelle et incommunicable, ex proprielaie personali et incommiinicabili, chacune d'elle est toute puissante, parce
qu'elle possde la mme et unique puissance suprme, en vertu de sa proprit personnelle , ex ista vel alia proprietale. Col. 942. C'est ainsi que dans la divinit,

l'unit est secundum modum essenti, secundum modum oblinenti. Ibid.

la

pluralit

2687

RICHARD

DI-

SAINT-VICfOR. DOCTRINE
mme.
Col. 956. Si en
elle

2088
existait

Richard termine son argumintation en disant que

l'explication qu'il vient de donner doit suffire aux mcs pieuses, une pntration plus profonde de ce

Dieu

il

une quatrime

mvstcre tant irralisable durant

Col. 943.

la

vie

terrestre.

A la fin de ce quatrime livre, Richard expose quelques considrations concernant la dfinition de la personne. Celle que donne Boce Pcrsona rat ralionalis naturx individuel substantiel ne lui semble pas heureuse, la Trinit tant substance individuelle, mais non une personne. Pour notre Victorin, la personne divine doit tre dfinie nalur divime incommunicabilis existentiel, la dfinition de Boce ne pouvant valoir que pour la personne humaine. Col. 945. Il aurait mieux valu, pour la bonne marche de son expos, que Richard plat ces considrations au dbut du 1. IV, quand il discutait les rapports de la substance et de la personne. Du reste, le prieur de Saint-Victor eut peu de succs avec ses critiques et ses suggestions concernant la dfinition de la personne. Saint Thomas les note en passant, mais s'en tient la dfinition de Roce. Sum. iheoL, I a q. xx, a. 3, ad 4 um Livre V: Des processions divines. Ayant tabli au quatrime livre que les personnes divines ne diffrent que par leur mode d'existence, Richard se propose au 1. V de prciser ce mode d'existence, c'est--dire le mode d'origine des personnes divines, afin que sur ce point aussi, nous puissions saisir et dmontrer par la raison la certitude de ce que nous tenons par la foi .
: :

devrait procder des trois autres d'une manire immdiate, car si elle ne procdait de l'une ou de l'autre que d'une manire mdiate, elle ne pourrait la voir sans intermdiaire, ce qui est incompatible avec la possession et la plnitude de la sagesse. Il en

personne,

de mme s'il existait en Dieu une cinquime ou une sixime personne et ainsi de suite in infinitum. Si la troisime personne divine procdait de la premire sans procder aussi de la seconde, elle ne pourrait voir cette dernire sans intermdiaire, ce qui est incompatible avec la possession de la plnitude de la sagesse, avec la possession de la substance suprme. Col. 956. C'est ainsi qu'en Dieu une seule personne, la seconde, procde d'une seule autre; une seule personne, la troisime, procde des deux autres; une seule personne, la premire, ne procde d'aucune autre.
serait

Col. 957.

Les personnes divines tant au nombre de trois, une seule d'entre elles, la troisime, ne possde pas la procession active, aucune autre personne divine ne procdant d'elle une seule, la premire, de laquelle procdent la seconde et la troisime, n'a pas la procession passive, car elle ne procde d'aucune autre. Une seule, la seconde, a la procession active comme la procession passive, la troisime personne procdant d'elle et ellemme procdant de la premire. Col. 957. Il y a donc dans la trinit trois distinctions de proprits , qui
;

Col. 949.
livre,

D'aprs Richard, les arguments qui, au premier ont dmontr l'existence d'unesubstance a semetipsa, valent aussi pour prouver qu'une des personnes divines existe ncessairement par elle-mme et non par une autre. Si aucune personne divine n'existait par elle-mme, expose notre auteur, si chacune d'elle existait par une autre, leur nombre irait ncessairement l'Infini, car, en ce cas, il n'y aurait dans la divinit
principe d'origine . Col. 950. Ce principe d'origine tant ncessaire dans la divinit comme dans le monde des tres finis, une des personnes divines doit ncessairement exister par elle-mme, d'o il suit qu'elle est l'essence suprme et la puissance suprme, et que tout tre, toute puissance, toute existence, toute personne, humaine, anglique et divine, lui est redevable de son existence. tant l'origine de toute chose, la personne divine existant par elle-mme est ncessairement unique. Col. 951. Si le mode d'existence a semetipso est incommunicable, celui d'existence ab edio peut tre commun plusieurs. Il n'est donc pas inconcevable qu'en Dieu une personne existe par elle-mme, et deux par d'autres qu'elles et de toute ternit, la seconde tirant son origine de la premire seule, et la troisime de la premire et de la seconde. Col. 982. Toutes les personnes humaines procdent d'autres

sont incommunicables la personne sans procession passive, existant par elle-mme, tant ncessairement unique, de mme celle de laquelle aucune autre ne procde, ce qui implique l'unicit de celle qui a la procession active comme la procession passive. Ces trois distinctions de proprits tablissent dans la Trinit une trs belle proportion; une seule personne donne sans recevoir, une seule personne reoit sans donner,
:

aucun

personnes humaines d'une manire immdiate, par rapport ceux qui les ont procres, et d'une manire mdiate par rapport aux ascendants de leurs parents. Col. 952. Dans la divinit, la perfection de la personne qui est par elle mme exige la procession d'une seconde personne divine et la perfection de chacune de ces deux personnes rend ncessaire la procession d'une troisime personne divine, ainsi qu'il fut dmontr au
1.

III. Col. 951. .Mais en Dieu, aucune procession mdiate n'est possible; la seconde et la troisime personne divine, pour possder la plnitude de la sagesse, doivent chacune voir sans intermdiaire la personne qui est par elle-mme. Or. si l'une d'elle procdait de cette personne d'une manire mdiate, il lui serait impossible de la voir directement, ce qui la mettrait dans l'impossibilit de possder la plnitude de la sagesse, donc de possder la substance divine elle-

et reoit. La beaut de cette proportion serait irrmdiablement fausse si la Trinit devait tre conue d'une autre manire. Col. 959 sq. Richard termine son argumentation en remarquant qu'il faut tre simple d'esprit, idiota, pour ne pas saisir le bien-fond de son expos. Col. 961. Seule, une personne qui possde la substance souveraine peut jouir de la plnitude de l'amour. Or, l'amour est gratuit, quand il s'adresse une personne de laquelle il n'a reu aucun don il est d, quand il rpond l'amour gratuit; enfin il est mixte, quand il se donne gratuitement tout en rpondant l'amour gratuit. Col. 961. Dans la Trinit, la personne qui existe par elle-mme pratique l'amour gratuit envers les deux autres, la personne qui n'a pas la procession active, rend aux deux autres la plnitude de l'amour d; mais comme nulle autre personne ne procde d'elle, elle ne peut exercer l'amour gratuit dans sa plnitude. Col. 962. En lin, la personne qui procde activement et passivement pratique l'amour gratuit comme l'amour d; elle possde donc l'amour mixte. Col. 963. C'est ainsi que l'amour suprme est possd de trois manires diffrentes, par trois proprits, tout en tant substantiellement une seule et mme dilection. En Dieu, l'amour tant identique la substance, chaque personne divine possde le mme amour divin comme elle possde la mme substance divine selon la diffrence de sa proprit personnelle , c'est--dire selon la diffrence de son mode d'origine. Col. 963. Chaque personne divine peut donc tre dite l'amour suprme, distinct uniquement selon la diffrence des proprits . Les dilfrcnces de proprits ne pouvant tre qu'au nombre de trois, trois personnes divines seulement peuvent possder l'amour divin dans sa plnitude. Jbid. L'amour du tant la plnitude de l'amour divin comme l'amour gratuit la personne qui possde le pre-

une seule personne donne

2C89

RICHARD DE SAINT-VICTOR. DOCTRINE

connatre aux
,

2G90
:

mier ne peut tre en aucune manire infrieure celle qui possde le second. Cette conclusion est encore corrobore par le fait qu'en Dieu la communication de l'amour est opration de nature et non de grce. Col. 965. Il n'y a donc en Dieu qu'un seul amour substantiel, qui diffre uniquement par les proprits de personnes. Col. 966. Sur cette doctrine des processions, cf. T.-L. Penido, Gloses sur la procession d'amour dans Ephem. iheol. Loran., 1937, p. 48 sq. Livre VI. Le 1. VI est consacr l'tude des

hommes, selon la parole de l'vangile qucumque audiet, loquelur. Joa., xvi, 13. tant la plnitude de l'amour, le Saint-Esprit quand il est donn aux hommes, les remplit de l'amour qu'ils doivent Dieu. Par cet amour, les hommes deviennent
semblables au Saint-Esprit, qui n'a que l'amour d. Ils ne deviennent pas semblables au Pre qui n'a que l'amour gratuit, ni au Fils qui a l'amour gratuit comme l'amour d. C'est parce qu'il se rend les hommes semblables en les remplissant de l'amour d Dieu quand il leur est donn, que le Saint-Esprit est appel le Don.
Col. 978.

diffrences des processions du Fils et du Saint-Esprit. La nature de l'homme cr l'image de Dieu peut

nous fournir quelques indications sur

la

nature divine

procration d'un homme par son pre ressemble la procession de la seconde personne divine, car dans les deux cas nous avons une personne procdant immdiatement d'une autre personne par l'opration de la nature . Col. 968. Pour des raisons inhrentes sa nature, la premire personne divine a voulu produire de soi un consubstantiel; elle a donc voulu engendrer.
et sur les diffrences des processions. Col. 967.

La

Bien qu'en Dieu il n'y ait pas de sexe, les termes de Pre et de Fils dsignent convenablement les deux termes de la gnration divine. Col. 970. La troisime personne divine procde, elle aussi, de la premire, mais si le Pre a engendr le Fils, c'est pour communiquer un gal la plnitude de son amour; il a voulu un condignus, tandis que, si le Pre a voulu une troisime personne qui lui soit gale, c'est pour la faire participer aux trsors de l'amour qui lui est tmoign par le Fils. C'est donc un condileclus que le Pre a voulu avoir par la procession de la troisime personne. Il est clair que, dans l'ordre logique (non dans l'ordre temporel qui n'existe pas en Dieu), la procession du condignus est antrieure celle du condileclus. C'est donc la procession du condignus qui a le premier rang; c'est pourquoi celui-ci est appel le Fils. La procession du condileclus ne venant qu'en deuxime ligne, celui-ci ne saurait tre appel le Fils de la premire personne. Le condileclus n'est pas le Fils de la seconde personne, bien qu'il procde d'elle d'une manire immdiate, car il procde du Pre de la mme manire. Le Fils procde du Pre immdiate et principaliler; le Saint-Esprit procde du Pre immdiate mais non principaliter. Dans la nature humaine, il n'y a aucune analogie la procession du Saint-Esprit; c'est pour cette raison qu'elle ne peut tre dsigne par aucun terme qui lui soit propre. Le Pre et le Fils sont tous deux esprits et saints ; si le vocable Saint-Esprit est rserv la troisime personne, c'est parce que celle-ci tant le commun amour du Pre et du Fils rend saints les esprits des hommes en les faisant participer cet amour. Col. 974. Dans la Trinit, le Fils, tout comme le Pre, possde la plnitude de la divinit et la communique, tandis que le Saint-Esprit reoit cette plnitude sans la communiquer. Possdant chacune la plnitude de la divinit, les trois personnes sont intrieurement gales, mais extrieurement diffrentes le Pre et le Fils donnant la divinit, le Saint-Esprit la recevant sans la donner. Or comme le terme Image se dit d'une ressemblance plutt extrieure, le Fils seul, parce qu'il donne la divinit comme le Pre, est l' Image de celui-ci; ne donnant pas la divinit, le Saint-Esprit ne saurait
:

puissance, la sagesse et la bont qui se trouvent monde, sont une image de la Trinit. La puissance, au sens ontologique du terme, c'est--dire la puissance d'tre, existe partout o il y a un tre; la sagesse, par contre, n'existe que l o il y a la puissance d'tre, et la bont ne saurait tre que l o la puissance et la sagesse se trouvent. Ne dpendant de rien d'autre, la puissance dsigne la premire personne divine, qui n'existe par aucune autre; la sagesse, qui suppose la puissance, reprsente la seconde personne divine, qui tire son origine de la premire; enfin la bont, qui ne saurait exister sans la puissance et la sagesse, reprsente la troisime personne divine qui procde des deux autres. Il convient donc pour ces raisons d'attribuer dans la Trinit au Pre la puissance, au Fils la sagesse, au Saint-Esprit la bont. Col. 979 sq.' Dans ce qui suit, Richard donne d'autres arguments pour dmontrer que seul le Fils est l'image du Pre. Si le Fils est l'image du Pre, explique-t-il, ce n'est pas parce qu'il possde la mme substance divine que lui il ne saurait y avoir d'image sans mutuelle convenance, jointe quelques diffrences. Or, la substance divine, qui est numriquement une, exclut la convenance qui est impossible sans une dualit sa simplicit rend aussi toute diffrence impossible. Dans la Trinit, la raison d'image ne peut donc se trouver que dans les il est commun aux trois proprits des personnes personnes, note Richard, de possder la plnitude de la divinit; c'est le propre du Pre de ne pas recevoir et de donner c'est le propre du Fils de recevoir et de donner; il y a donc convenance par rapport donner et diffrence par rapport recevoir. Col. 984. C'est du fait de la similitude de volont que le Fils peut tre dit figure de la substance du Pre: de mme que le Pre veut avoir une personne qui procde de lui

La

dans

le

tre l'image

du Pre.

Col. 975.

de Dieu, parce que c'est par lui que la sagesse divine est manifeste. Existant par lui-mme, le Pre ne saurait tre le Verbe d'un autre. Le Verbe ne pouvant tre verbe (parole) que d'un seul, le Saint-Esprit qui procde de deux personnes ne peut tre appel le Verbe. Col. 976. Toutefois, comme personne divine, le Saint-Esprit peroit la parole interne de Dieu et peut contribuer la faire
Fils est appel le Verbe

Le

les dlices de l'amour veut en tout de mme. Col. 986. Mais comment le Fils peut-il tre la figure de la substance du Pre, puisqu'ils possdent tous deux une seule et mme substance? A cette objection, Richard rpond que le terme figure de la substance du Pre quivaut celui de figure de la substance inengendre , ou encore celui de figure de la personne inengendre , la personne du Pre tant la substance inengendre, celle du Fils la substance engendre. Mais, de notre temps, continue Richard, beaucoup ont surgi qui n'osent pas dire cela... qui osent le nier contre l'autorit des Pres, contre de si nombreux tmoignages de la tradition. Ils s'efforcent mme de le rfuter. D'aucune faon ils ne concdent que la substance engendre la substance ou que la sagesse engendre la sagesse; ils nient opinitrement ce que les saints affirment et, en faveur de leur propre position, ils ne peuvent allguer aucune autorit. Qu'ils citent, s'ils le peuvent, je ne dis pas plusieurs, mais une seule autorit qui nie que la substance engendre la substance. Mais, disent-ils, il faut interprter les Pres. Les Pres affirment bien que la substance engendre la substance, mais nous les expliquons dans le sens que la substance n'engendre pas la substance. Explication vraiment fidle et digne de respect, qui prtend faux ce que tous
lui

pour pouvoir

communiquer
le Fils

qui lui revient, ainsi

Jlill
les

RICHARD UE

SAI NT- VICT OR

APPRCIATION

J692

Pres proclament d'une seule voix, et qui soutient Mais, vrai ce que jamais aucun saint n'a nonc! disent-ils encore, si la substance du Fils est engendre, et celle du Pre inengendre, comment n'est-elle qu'une seule et mme substance en l'un et l'autre? Oui, certes, la substance du Fils est engendre, la sub-

stance du Pre est inengendre, la substance non engendre n'est pas engendre, la substance engendre n'est pas non engendre. Mais il ne s'ensuit pas qu'il y ait autre et autre substance; il s'ensuit simplement qu'il y a autre et autre personne... Je ne saisis pas, dites-vous, je ne comprends pas. Eh bien! ce que vous ne pouvez saisir par l'intelligence, vous pouvez ie croire par la foi... Comprenez-vous par l'intelligence ou dmontrez-vous par des exemples qu'il peut y avoir unit de substance dans une pluralit de personnes, ou pluralit de personnes dans une unit de substance? L'intelligence humaine est-elle plus dpasse par ce que vous niez opinitrement que par ce que vous affirmez

cette exagration sous l'influence de l'Arop agite, de Scol rigne et d'Ablard. Thibaut Heitz, Les rapports entre ta philosophie et la foi, de Brenger de Tours saint Thomas, Paris, 1909, p. 80 sq. Pour arriver une juste apprciation de la position thologique de Richard, on doit tenir compte du fait que tout son raisonnement spculatif repose sur les donnes de la foi. plusieurs reprises, il rappelle la
,'t

A
:

parole du prophte
Cf. Is.,

dans

la

mme

foi

que nous?...

Si

vous tes galement

incapables d'expliquer ces deux mystres, pourquoi croyez-vous l'un sur la parole des saints Pres et ne croyez-vous pas galement l'autre sur leur parole? Or,
bon droit on croit aux saints Pres, la personne du Pre n'est pas autre chose que la substance inengendre et la personne du Fils n'est pas autre chose que la substance engendre. Col. 986 sq. Nous avons cit ce passage, parce qu'il est caractristique pour la position thologique et pour la manire de polmiser de Richard, mais aussi parce que vraisemblablement il vise Pierre Lombard. Richard termine le De Trinilntc en donnant deux exemples qu'il estime susceptibles de jeter quelque lumire sur le mystre d'un seul Dieu en trois personnes. Premier exemple : Un homme, par son labeur
si

Nisi crediderilis, non inlelligelis. vu, 9. Ce n'est donc pas indpendamment de la foi qu'il veut trouver les raisons ncessaires de ce que nous devons croire. En outre il souligne plusieurs reprises le caractre mystrieux de la Trinit qui ne saurait tre expose par aucun homme en termes adquats . 11 rprouve nergiquement ceux qui entreprennent de la dfinir sans recourir aux enseignements des Pres qui ont t instruits par le Saint-Esprit et qui ont enseign avec son assistance . Col. 965, 921. Sans doute, bien des reprises, Richard a rpt que sa dmonstration de la pluralit des personnes et de la compatibilit de cette pluralit avec l'unit de substance est tellement claire qu'il faut tre faible d'esprit pour ne pas en tre convaincu. Col. 918, 929, 951, 978, 993. Mais il n'en demeure pas moins convaincu que la trinit des personnes dans l'unit de substance est incomprhensible, tout comme l'unit de substance dans la trinit des personnes. Il l'a dit plusieurs reprises et tout particulirement dans le long passage que nous avons cit la fin de l'analyse du De Trinilale. Col. 986 sq. Si Richard tait si convaincu du caractre mystrieux de la Trinit, que voulait-il donc avec ses dmonstrations ? Il nous l'apprend au dbut du trait Les vrits de foi, explique-t-il, sont audessus de la raison, mais semblent parfois lui tre contraires. C'est pourquoi elles exigent une trs profonde
:

intellectuel, acquiert la science et l'enseigne ensuite

autre. Ces deux hommes possdent essentiellement la mme science, le premier l'a par lui-mme, le second

un
l'a

et trs subtile pntration. Col. 891. De cette remarque il ressort que les dmonstrations de Richard tendraient avant tout nous faire voir que le dogme
trinitaire, tout

reue du premier. Il en est de mme pour la sagesse le Pre l'a par lui-mme, le Fils l'a du Pre, tous deux possdent la mme sagesse qui est identique la substance divine. Col. 988 sq. Deuxime exemple : Un homme acquiert la science qu'il enseigne un autre, lequel la fixe par crit. Un troisime lit cet crit du second et de ce chef acquiert la science. Ces trois hommes possdent la mme science, le premier l'a par lui-mme le second l'a du premier et le troisime l' a du premier et du second. C'est ainsi que, dans la Trinit, le Pre a la sagesse divine par lui-mme, le Fils l'a du Pre et le Saint-Esprit l'a du Pre et du Fils. Chacune des trois personnes possde la mme sagesse, identique la substance divine, mais chacune la possde d'une
divine,

manire diffrente. Col. 989 sq. 1 La dmonstration de la IV. Apprciation. Trinit. L'ensemble du De Trinilale nous montre que Richard, comme Anselme de Cantorbry, veut saisir et pntrer par le raisonnement ce que l'glise nous propose de croire. Sa foi cherche comprendre, elle peut tre dite qurens inlellecium. Richard est convaincu que. sans une foi ferme, il est impossible de parvenir l'intelligence des vrits qui dpassenl la raison et que celte intelligence n'esl pleinement ralise que par la connaissance des raisons ncessaires des vrits rvles. La prt eut ion de Richard de donner des raisons ncessaires de la trinit des personnes dans l'unit de la substance divine lui a valu bien des critiques. Pohle lui a reproch de se vanter d'une ma-

en dpassant la raison, ne lui est pas de foi enseignant un seul Dieu en trois personnes n'implique aucune contradiction. Sans doute Richard a t trop loin en essayant d'tablir spculativement la trinit des personnes divines, mais son but primordial qui tait de montrer la concevabilit rationnelle de la Trinit tait correct et dans la ligne de toute saine thologie. Il se peut, comme l'a not Grabmann aprs le P. de Rgnon, que ce soit le temprament mystique de Richard qui parfois l'ait entran au del des bornes d'un sage raisonnement. M. Grabmann, Gesehichle der scholastischen Mthode, Fribourg-cn-B., t. il, p. 317; Th. de Rgnon, tude de thologie positive sur la Trinit, t. il, p. 235 sq. C'est encore un fait digne de remarque que la prtention de Richard de trouver des raisons ncessaires la Trinit n'a provoqu aucun blme formel de la part des grands scolastiques. Dans les questions disputes De veritate, q. xiv, a. 9, ad L, saint Thomas approuve Richard pour avoir dit (col. 894) que tout
contraire,

que

l'article

ce qui doit tre cru doit avoir des raisons ncessaires, bien que celles-ci soient parfois inaccessibles notre entendement. Dans la Somme thologique, Thomas d'Aquin cite le mme passage de Richard sans le bl-

nire suspecte en prtendant avoir trouv des raisons de ncessit [jour la Trinit . Dogmatik, t. i, 4 dit., p. 321. Pour Thibaul Ileitz, Richard exagre la capa-

de l'intelligence humaine en lui attribuant la facult de scruter la raison d'clre du plus Ineffable des mystres. Il croit que notre Victorin a t entran
cit

mer, tout en dclarant non recevable la preuve de l'existence de plusieurs personnes en Dieu ex plenitudine bonitalis et felicilalis, propose par le Victorin. Sum. theol., I\ q. xxxii, a. 1, ad 2 um Mathieu d'Aquasparta cite lui aussi le passage de Richard concernant les raisons ncessaires des ait iclcs de la foi; il fait sienne la distinction entre les vrits qui concernent Dieu dans son tre celles qui font l'objet du De Trinilale et celles qui se rapportent son activit ad extra celles que Richard a exclues de son trait. Pour les premires, Mathieu admet l'existence de raisons nces.

2693
saircs,

RICHARD DE SAINT-VICTOR. APPRCIATION

la

269'

tout en estimant qu'elles dpassent la capacit raison humaine. Voir Qustiones de flde et de cognitione, Quaracehi, 1903, q. v. De flde, p. 138 sq. Il rsulte de ces considrations que L. Jannssens semble avoir assez exactement formul la position thologique de Richard dans les trois propositions suivantes 1. le mystre de la sainte Trinit, parce qu'il dpasse la raison humaine, ne peut tre clairement dmontr, persuaderi : 2. il peut nanmoins tre expos d'une manire efficace et prouv d'une certaine faon, quand on accepte la lumire de la rvlation 3. comme il concerne l'tre ncessaire, il peut en soi tre dmontr par des raisons ncessaires, lesquelles toutefois sont inaccessibles l'entendement de l'homme. Jannssens estime que la doctrine contenue dans ces trois propositions est non seulement correcte, mais trs belle. Tractatus de Deo trino, Fribourg-en-B., 1900, p. 405. Sans doute, la troisime de ces propositions ne tient pas compte du fait que Richard se flatte d'avoir dcouvert des raisons ncessaires de l'existence des trois personnes en Dieu, mais, pour le reste, la position thologique du prieur de Saint-Victor est bien telle que Jannssens la prsente. Si Richard a trop fait crdit la raison humaine, ce fut sur des points de dtail; dans son ensemble, sa position est correcte. 2 Expos systmatique du De Trinitale. Dans ces derniers temps, on s'est plu mettre en vidence le gnie philosophique et l'esprit systmatique de Richard. Grabmann, Geschichle der scholastischen Mthode, t. n, p. 415 sq.; Griinwald, Geschichle der Gollesbewcise im Miltelalter, p. 78; cf. Buumker, Witelo, p. 312. Cette apprciation n'est pas sans fondement. Partant de ce qui lui semble le plus certain, l'existence d'tres contingents connus par l'exprience des sens, Richard dmontre l'aide du principe de causalit que l'existence d'tres contingents est inconcevable sans l'exis-

de

la

entreprend de dmontrer que le Fils seul est l'image du Pre, il disloque fcheusement son argumentation en

donnant deux endroits

3 Les sources de Richard.

Le

diffrents.

P. de

Rgnon

a pr-

tendu que Richard avait d tudier les Pres grecs, l'ensemble de sa doctrine trinitaire tant plutt grecque que latine, surtout en ce qui concerne sa conception des processions divines. De Rgnon, op. cit. p. 241 A notre avis, ces conceptions grecques, dans le De Trinitale, s'expliquent par l'influence de l'Aropagite que Richard avait en haute estime, comme toute sa doctrine mystique le dmontre, sans que nous soyons obligs d'admettre qu'il a tudi d'autres Pres orien,

taux.
1.

tence d'une substance suprme, ncessairement unique, identique la divinit. L. I et II. Xous avons dj not dans notre analyse du De Trinitale, qu' en croire

Bumker, Richard est le premier penseur du Moyen Age qui ait utilis le principe de causalit pour la dmonstration de l'existence de Dieu. Quant cette dmonstration elle-mme, telle que Richard la donne, Griinwald estime qu'elle doit tre range parmi les uvres les plus spculatives produites par la scolastique, de saint Anselme saint Thomas. Op. cit.,
page 78.

4 Richard et le IV e concile du Lalran. A la fin du VI, dans un passage que nous avons cit en entier, voir col. 2690, Richard prend vivement partie des contemporains qui niaient que, dans la Trinit, la substance inengendre ait engendr la substance engendre. Le P. de Rgnon a avanc que le \ ictorin vise ici Pierre Lombard qui, de fait, enseigne dans ses Sentences que si la divine essence a engendr l'essence, une chose s'est engendre elle-mme, ce qui est absolument impossible . L. I, dist. V. Or, en 1215,1e IV e concile du Latran, dans le dcret qui condamne l'enseignement de l'abb Joachim, fait sienne la doctrine de Pierre Lombard, qui est nommment cit, et il dfinit que la substance divine n'est ni gnrons, ni genita, ni procedens, mais que c'est le Pre qui engendre, le Fils qui est engendr, et le Saint-Esprit qui procde, de sorte que les distinctions sont dans les personnes et l'unit dans la substance . Denz.-Bannw., n. 432. Voir ci-dessus, art. Pierre Lombard, t. xn, col. 2010. Plusieurs thologiens s'tant demand si Richard est englob dans la condamnation porte par le concile contre l'abb Joachim, Petau a dmontr que ce qui est vis dans le dcret conciliaire, c'est le trithisme de l'abb de Flore, lequel suppose qu'en Dieu il y a autant de substances que de personnes. Or Richard, comme Pierre Lombard et comme le concile, attribue dans la divinit les diffrences aux personnes et l'unit la substance; il ne saurait donc tre toueb par celte

Abordant au 1. III le problme trinitaire, Richard expose que l'existence d'une deuxime et d'une troisime personne en Dieu rsulte de la plnitude de la bont, de la batitude et de la gloire divine. Le 1. IV tablit la compatibilit de la pluralit des personnes dans l'unit de la substance divine en dmontrant que, les diffrences des personnes se rduisant leur diffrence d'origine, chacune d'elles peut possder l'unique substance titre diffrent. Enfin les deux derniers livres sont consacrs l'tude des processions divines, dans le but d'en fixer le nombre et d'tablir en quoi elles diffrent l'une de l'autre. L'ensemble du De Trinitale est donc judicieusement ordonn mais le dtail l'est moins. L'analyse de ce trait nous a permis de constater que Richard tombe souvent dans des redites. L'argumentation du 1. III aurait gagn en nettet si elle avait t plus concise. Il n'tait nullement ncessaire, pour prouver l'existence d'une troisime personne, de reproduire toute la dmonstration ex pleniludine bonitalis, felicilalis et glorise qui avait dj t donne pour tablir l'existence de la seconde. La critique de la dfinition de Boce aurait d tre place au dbut du 1. IV, l o Richard expose ce qu'il faut entendre par personne et non la fin du livre, comme il l'a fait. Enfin, quand, au cours du l.~VI, Richard

Du reste, dans la suite du dcret, le concile enseigne avec Richard que le Pre, le Fils et le Saint-Esprit sont bien alius et alius, mais non aliud et aliud. Tout au plus pourrait-on dire qu'aprs la dfinition du concile, la formule de Richard substantiel ingenita genuit substantiam genilam ne saurait tre avance sans explication. Petau, Dogmala theologica,De Tricondamnation.
nitale,
1. VI, c. xn, G; de Rgnon, op. cit., p. 252 sq. 5 Influence sur la thologie postrieure. Bien que

des juges comptents, ainsi que nous l'avons vu plus haut, prisent trs fort f uvre philosophique de Richard, son influence directe sur les grands scolastiques, tels qu'Albert le Grand et Thomas d'Aquin, ne nous semble pas dmontre. Quant ses conceptions trinitaires, elles ont exerc une influence directe sur Alexandre de Hals, qui cite frquemment Richard et dclare vouloir suivre sa doctrine. Sur les rapports de Richard et d'Alexandre, voir de Rgnon, op. cit., p. 343 sq.
Les uvres de Richard se trouvent au t. exevi de la P. L. de Migne. lue prface de Mur Ilugonin renseigne sur les ditions antrieures. L'dit ion de Migne n'est pas exempte de fautes, surtout en ce qui concerne la ponctuation. Sur la doctrine philosophique de Richard, voir M. de Vv'ulf, Histoire de lu philosophie mdivale, <> e d., t. i, Paris, PK54, p. 222 sq.; Egbert, Die Erkenntnislehre Richards von S.-Vikfor, Munster-en-W., 1917 Griinwald, Geschichte der Gottesbeweise Un Miltelalter, Munster-en-YY., 1907, p. 78 si. Grabmann, Sur les ides thologiques de Richard Geschichte der scholastichen Mthode, Fribourg-en-B., 1911, p. 309 sq. (ne s'occupe que de sa position en gnral); P. de Rgnon, tudes de thologie positive sur la sainte Trinit, t. il, p. 235 sq. (ne traite que certains points de doctrine,
;

269J

RICHARD DE SAINT-VICTOR
veilles

RICHELIEU

2G96

sans expos d'ensemble); Ottaviano, Rtccardodi San Villore. la alla, le opre, il pensiero, dans Memorie dellaR. Academia dei Lincei, Cl. di se. morale, t. iv, 1933, p. 411-541.

G. Fritz.
Crcysur-Serre, au diocse de Soissons, d'une famille profon-

RICHE

de l'il, tude religieuse d'analomie et de physiohumaines, Paris, 1876, in-18; Les merveilles du cur, lude religieuse d'analomie el de physiologie humaines, Paris, 1877, in-18, deux ouvrages qui ont
logie

Auguste, n

le 1 er

mars 1824,

mrit l'auteur
le

dernier,

il

les plus flatteuses approbations. Dans traite dj du Sacr-Cur de Jsus. Ce

dment chrtienne, entra

le 16 octobre 1843 au sminaire de philosophie Issy, o il reut la tonsure le 1 er juin 1844. Il retourna ensuite Soissons, o il acheva ses tudes thologiques et fut ordonn prtre en 1848. Son vque le nomma aumnier militaire de la garnison de La Fore. Aprs dix annes de ce ministre, il demanda a entrer dans la compagnie de Saint-Sulpice. Son anne de Solitude acheve(1859-1860) il fut envoy comme vicaire la paroisse Saint-Sulpice, laquelle il consacra le reste de sa vie, sauf le temps o il remplit avec zle les fonctions d'aumnier militaire durant la guerre de 1870. Au retour il fut dsign pour prparer la mort les soldats de la Commune pris les armes la

le dbut d'une srie d'ouvrages sur cette question. cur de l'homme el le Sacre-Cur de Jsus, Paris, 1878, in-8. A une critique du P. Ramire, publie dans le Messager du Cur de Jsus, en juillet 1878, M. Riche rpondit par l'opuscule intitul Le cur de l'homme et le Cur de Jsus, rponse de M. l'abb Riche au R. P. Ramire, Paris, 1898, in-8. Ce premier ouvrage fut suivi rapidement de plusieurs autres dans le mme ordre

fut

Le.

main et condamns par la cour martiale du Luxembourg. Parmi ceux qui acceptrent les consolations de son ministre, il y en eut un qui l'avertit temps de ce qui avait t prpar pour dtruire Notre-Dame de Paris ce qui permit d'viter un dsastre. A la paroisse,
la
:

ct des fonctions ordinaires communes tous les vicaires, il eut diriger plusieurs uvres particulires, celle des tudiants, l'uvre des Familles, la confrrie de la sainte Vierge. Il fonda pour les tudiants la confrence Foucault, qui le mit en rapport intimes avec de nombreux jeunes gens et aussi avec des savants distingus, comme le docteur Auzoux, Frdric Le Play et le clbre centenaire, membre de l'Institut, Chevreul, qu'il ramena la foi ou la pratique religieuse. Il l'a racont lui-mme dans Quelques pages intimes sur M. Chevreul, Paris, 1889, in-8, et dans Frdric Le Play, Paris, 1891, in-8, il a rapport ses relations d'amiti avec cet illustre conomiste et sa fin profondment chrtienne. Les six dernires annes de la vie de M. Riche furent une longue preuve et un martyre rduit l'inaction par la paralysie et offrant Dieu au milieu de douleurs continuelles un perptuel sacrifice avec rsignation et gnrosit. Il mourut le6 mars 1892. Ses premires publications furent des traductions. Au retour d'un voyage en Italie, Assise, il publia Fiorelti ou petites fleurs de saint Franois d'Assise, traduites de l'italien pour la premire fois, 1847, in-18, traduction loue par Ozanam pour son exactitude et son lgance, elle eut six ditions; De l'incendie du divin amour par saint Laurent Justinien, traduit du latin, 1849, in-18, deux ditions; Le combat spirituel, traduction nouvelle prcde d'un expos critique sur les traductions franaises publies jusqu' ce jour et
:
:

d'ides : Essai de psychologie sur le cerveau el sur le cur, 1881, in-1 S Le sang de l'homme et le prcieux sang de Jsus, 1883, in-12; La gnration de la pense el de la volont, 1885, in-18; La face de l'homme el la sainte face de Jsus, 1888, in-12 Neuvaine la sainte face de Jsus, 1889, in-16: il traduisit la Neuvaine au Sacr.'-Cur de Jsus par S. Alphonse de Liguori, en y ajoutant une introduction. Entre temps il publiait des ouvrages de nature diffrente, comme Le Docteur des nations ou la Somme de saint Paul en latin et en franais, 1882, in-18; L'abb Leseur, diacre de Saint-Sulpice, 1885, in-18; le Pater nosler par un prtre de Saint-Sulpice, Paris, 1890, in-18; Souffrances et consolations, dont la premire dition en 1869 fut publie sous le pseudonyme d'Auguste Wiseman et les deux autres sous son vritable nom en 1872 et en 1881; L'amiti parue en 1871, petit livre in-12, qui eut trois ditions et fut fort apprci: Le livre de prires l'usage des hommes, avec des explications et des maximes, Paris, 1873, in-32; Les derniers moments de M, Hamon, cur de SaintSulpice, 1875, in-12.
; ;

Notice ncrologique par M. Icard, 4 avril 1892; M. l'abb Auguste Riche, par Gaston de Carn dans la Semaine religieuse de Paris, 19 mars 1892; L.Bertrand, Bibliothque sulpicienne,
t.

n, p. 475-483.

RICHELIEU

E. Levesque. (Armand-Jean du Plessis, car-

dinal de) (1585-1642), naquit Paris, le 9 septembre 1585; il fit de brillantes tudes au Collge de Navarre et se distingua en particulier dans l'tude de la thologie. Il fut sacr vque Rome, le 17 avril 1607, par le cardinal de Givry et devint vque de Luon. Il acquit, de suite, la rputation de prdicateur et de thologien; dput aux tats gnraux de 1614, il y joua un rle capital comme avocat du clerg et il attira l'attention de la reine mre, Marie de Mdicis. Il devint grand aumnier de la cour, en 1615, et secr-

augmente de la Paix intrieure el d'un supplment au Combat spirituel, Paris, 1860, in-32. Son principal ouvrage fut une uvre apologtique: Le catholicisme considr dans ses rapports avec la socit, uvre dont Pie IX avait accept la ddicace, Paris, 1866, in-8, de plus de 500 pages, ouvrage lou par Mgr Dupanloup, Mgr Plantier et par Mgr Mercurelli, secrtaire de
qui souligne le plan gnral de l'ouvrage, son importance et son opportunit. Il y eut trois ditions ln-8. Pour en rpandre plus largement la doctrine il en monnaya le texte en dix petit s volumes in-18 qui sont autant de chapitres dtachs de son grand ouvrage Le dogme, le culte, le culte particulier de lu vierge Mrie, les harmonies du culte de la sainte Vierge et la virginit, l'homme, la famille, l'glise dans su constitution et son influence, la socit
les lettres latines,
:

novembre 1616; dsormais, il vcut presque toujours la cour, sauf les annes d'exil Avignon. Il dirigea les affaires du royaume. Cardinal le 5 septembre 1622; il fut principal ministre d'tat et chef des conseils, en 1624. Comme coadjuteur de l'abb de Cluny, puis comme abb de Cluny, partir de 1627, il intervint dans la rforme des monastres
taire d'tat le 30

Sa Saintet pour

bndictins. Il mourut Paris, le 4 dcembre 1642, et fut enseveli dans la chapelle de la Sorbonne qu'il avait
fait rebtir.

Civile, les

ordres religieux, l'art chrtien.

Le volume

et

opuscules traduits en cinq langues, lurent rpandus cent cinquante cinq mille exemplaires. Ses relations avec le docteur Auzoux ramenrent tudier les sciences naturelles cl publier : Les merces dix

Malgr ses fonctions absorbantes, Richelieu a compose des ouvrages importants, parmi lesquels on ne citera (pie les ouvrages qui regardent la thologie. Pour ses diocsains, Richelieu a compos des Ordonnances synodales, publies la suite d'une Brve el facile instruction pour les confesseurs de son grand vicaire J.-Il. de Flavigny, Fontenay, 1613, in-12. Comme ouvrage de controverse, il faut citer Les principaux points de la foi catholique dfendus contre l'crit adress au Roi pur les quatre ministres de Charenlon, Poitiers, 1617, in-12; Paris, 1617, 1629; Rouen, 1630; Paris, 1642, in-fol.; traduit en latin par Rodolphe Gazilius,
:

2G9:

RICHELIEU
La

TUCIIER

EDMOND'

2698

docteur de Sorbonne, Paris, 1623, in-8. Cet ouvrage ddi au roi, rpondait l'crit des quatre ministres,
intitul
:

dfense de la confession des glises rfor-

mes de France, en rponse un sermon prononc devant le roi par le P. Amoux. Le pasteur David Rlondel rpondit l'crit de Richelieu, dans la Modeste dclades glises rformes de l'vque de Luon et autres docteurs catholiques romains, Sedan, 1619, in-8. Comme expos doctrinal, Richelieu a crit l'Instruction du chrtien, Paris, 1618, 1621, 1626, 1642, in-8; traduit en basque, 1626; en latin, 1626; en arabe, 1640. C'est un abrg de la doctrine chrtienne, compos pour le peuple et destin tre lu chaque dimanche, au prne des messes, pour servir de texte aux instructions des curs; des conseils pratiques, trs sages, accompagnent chaque instruction. Cet crit eut plus de trente ditions franaises et un grand nombre d'vques l'adoptrent pour leur diocse; il fut traduit dans presration de la sincrit
et vrit

France contre

les

invectives de

les langues de l'Europe. On l'appelait le Catchisme de Luon. Le Trait de la perfection du chrtien, commenc en 1636 et termin en 1630, laiss en manuscrit par Richelieu, est une suite de V Instruction du chrtien; il fut publi en 1646, Paris, in-4, et traduit en latin en 1651 il a t reproduit par Migne, Dictionnaire d'asclisme, t. n, p. 1017-1190. C'est un manuel de pit qui indique les divers degrs par lesquels l'me, aprs s'tre dtache des passions, dans la voie purgative, arrive l'union parfaite avec Dieu. Parmi les moyens d'atteindre la perfection, Richelieu, dans Y Avant-propos, indique le frquent usage des sacrements de pnitence et d'eucharistie et ainsi il se spare compltement des thses jansnistes d'Arnauld. Il revient sur ce mme sujet dans le cours de l'ouvrage, c. ix-xxn; au c. xliii, il conseille l'action tous les chrtiens, qui en sont capables, et la contemplation seulement ceux qui y sont particulirement appels . Dans la correspondance de Richelieu, on trouve des lettres de direction et des lettres de consolation, qui montrent le ministre sous un jour peu connu et compltent le Trait de la perfection du chrtien. Enfin Richelieu avait compos un Trait qui contient la mthode la plus facile et la plus assure pour convertir ceux qui se sont spars de l'glise, Paris, 1651,in-fol., et Paris, 1657, in-4. Certains ont attribu cet crit l'abb de Rourzis. Il faut ajouter les indits qui se trouvent la Bibliothque nationale, ms. fr. 22 960 (extraits, pour la plupart thologiques, faits par Le Masle, secrtaire de Richelieu) et n. 25 666 (sermons).

que toutes

Dreux du Ravier, Dictionnaire

Poitou,
t.

355-412; Morri, Le grand dictionnaire historique, t. vm, 1759. p. 405-407, art. Plessis; Sainte-Beuve, Port-Royal, t. i, p. 306-335; Mgr Perraud, Le cardinal de
p.

m (1754),

historique

et

critique

du

Richelieu, vque, thologien et protecteur des lettres, in-8, Paris, 1882 G. Hanotaux, Histoire du cardinal de Richelieu, 1. 1, La jeunesse de Richelieu, Paris, 1893 !.. Dussieux, Le cardinal de Richelieu, tude biographique, Paris, 1886, in-8; Gustave Fagniez, Le P. Joseph et Richelieu, t. n, Paris, 1894, in-8, p. 1-79; Lacroix, Richelieu Luon, sa jeunesse et son piscopat, Paris, 181)0, in-12, p. 258-288; L. Valcntin, Cardinalis Richelius.seriptorecclesiusticus, Toulouse, 1900, in-X; Fret, La facult de thologie de Paris et ses docteurs les plus clbres.
;
;

des Godrans, qui s'ouvrait Dijon. Ds lors il ne cessa de remplir les plus hautes charges de son ordre, alors trs actif en France malgr la perscution. Tour tour recteur, provincial et assistant, il fut trs ml la vie religieuse de son temps. Il eut l'ide de porter la cause de la Compagnie devant le roi Henri IV lui-mme, par ses prfaces, ses ddicaces ou ses livres, et gagna son procs. Le parlement de Paris eut beau condamner et saisir deux de ses imprims, la seconde fois, le roi leva l'interdit. Les jsuites lui sont donc redevables, autant qu'au P. Coton, de la bienveillance royale qui, ds 1603, leur permit de travailler avec un succs croissant. D'une activit prodigieuse, Richeme trouva, malgr ses emplois, le temps de prcher et d'crire une quantit d'ouvrages abondants une vingtaine de livres et autant de libelles. Il occupa ses dernires annes mettre au jour ses crits spirituels et prparer l'dition complte de ses uvres principales, qui ne parut d'ailleurs qu'en 1628. Il mourut Bordeaux en 1625. Son uvre est en partie apologtique et polmique contre les protestants, ainsi Trois discours pour la religion catholique, les miracles, les sainls, les images, Rordeaux, 1597, in-12; La sainte messe dclare et dfendue, Bordeaux, 1600, in-8; Dfense des plerinages, Paris, 1604, in-8; L'idoltrie huguenote, Lyon, 1608, in-8; Le Panthon huguenot, Paris, 1609, in-8; L'immortalit de l'me dclare.... Paris, 1621, in-8; et en partie asctique L'adieu de l'me dvole.... Tournon, 1 590, in-8 Tableaux sacrs des figures mystiques, Paris, 1601, in-8; La sacre Vierge au pied de la croix, Arras, 1603, in-12; Le plerin de Lorelte, Bordeaux, 1604, in-8; La peinture spirituelle ou l'art d'aimer Dieu, Lyon, 1611, in-8; L'Acadmie d'honneur dresse par le Fils de Dieu, Lyon, 1614, in-8; Le jugement gnral, Paris, 1620, in-8; La guerre spirituelle, dans les uvres, t. ii, p. 835-1024. Certains de ces travaux connurent une dizaine d'ditions franaises et furent traduits en latin, en flamand, en italien et en anglais. Les principaux se trouvent runis dans les uvres de Richeme, dites chez Cramoisy, Paris, 1628, 2 vol. in-fol. Apologiste solide et document, polmiste alerte, prompt la riposte, parfois mordant et truculent jusqu' la trivialit, le plus souvent spirituel et courtois plus qu'on ne l'tait gnralement cette poque, Richeme fut pour les protestants, et en particulier pour Pasquier et pour Duplessis-Mornay, un srieux adversaire dont ils reconnaissaient la valeur. Auteur spirituel, il enseigne et dirige comme en se jouant, et sa spiritualit, humaine, optimiste, abandonne, annonce saint Franois de Sales. Il fut trs lu et trs got. Son influence, crit H.Bremond, qui lui consacre cinquante pages de son Histoire du sentiment religieux, est d'autant plus significative qu'elle reprsente plus exactement une des matresses forces du catholicisme cette poque (t. i, p. 63). On pourrait tirer de son uvre un excellent volume de morceaux choisis qui donneraient l'ide de sa science trs sre, de sa pit ingnieuse, confiante et enthousiaste, et aussi de cette loquence qui lui valut chez les siens le titre un peu flatteur de Cicron franais.
: :
:

poque moderne, t. iv, 1906, p. 25-51 dom Paul Denis, Le cardinal de Richelieu et la rforme des monastres bndictins, Paris, 1913, in-8; Mgr Grente, Rayons de France, Paris, 1935, in-12, p. 138-160 Richelieu, homme d'glise.
; :

Louis, n Digne en 1544, entra dans la Compagnie de Jsus en 1565, l'poque o Maldonat tait la fois matre des novices et professeur au collge de Clermont. Muni de la formation d'un tel matre, il fut pendant cinq ans prfet des tudes littraires et suprieur du pensionnat l'universit de Pont--Mousson. En 1581, il devint recteur du collge

RICHEOME

J.

Carreyre.

Sommervogel, Bibl. de la Comp. de Jsus, t. VI, col. 18151831; J.-.M. Prat, Recherches historiques et critiques sur la Compagnie de Jsus en France du tem/}s du 1'. Colon, 5 vol., passim; H. Fouqueray, Histoire de la Compagnie de Jsus en France, t. i, n, ni, passim; H. Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux en France, t. I, p. 18-07.

H. Beylard.
(1559-1631), naquit Chesley, village situ prs de Chaours, au diocse de Langres, le 15 septembre 1599. Il tait domestique au Collge du cardinal Lemoine, lorsqu'il commena ses tudes avec beaucoup de succs. Bientt il enseigna la philosophie, puis la thologie; il fut docteur, en 1592 probable-

RICHER

Edmond

2699

RICHER (EDMOND]
la

2700
politique, Lyon, 1612, nouveau converti, ami et
cl

meut. D'abord partisan de la Ligue, il devint le dfenseur des droits d'Henri IV et zl gallican. En 1595, il tait recteur du Collge du cardinal Lemoine, o il rtablit l'ordre c la discipline. Censeur de Sorbonne, il fut nomm syndic le 2 janvier 1G02; ce titre, il dfendit les liberts de l'glise gallicane et les droits de l'universit contre les empitements des ordres religieux et particulirement des jsuites. Les thses gallicanes de Richer furent condamnes sous l'influence du cardinal du Perron: le syndic dut donner sa dmission, en 11.12. Richer travailla trs activement sa dfense et refusa de se rtracter, malgr les attaques d'Andr Duval. L'intervention du cardinal Richelieu l'amena signer, le 7 dcembre 1029, un acte qui ressemble une rtractation. Richer mourut le 29 novembre 1631. Les ouvrages de Richer abordent des sujets trs divers; on ne citera ici que les crits qui se rapportent plus ou moins directement la thologie. Parmi les crits plutt littraires, il faut citer les Nol ad Tcrlulliani librum De pallio, Paris, 1600 et 1635, in-8, avec une traduction et des notes de Marsile Ficin, et le De oplinw Academi statu, Paris, 1603, in-8, ddi Achille de Harlay et dirig contre Georges Critton, professeur au Collge royal celui-ci, dsign sous le pseudonyme de Palmon, rpliqua par le Paranomus auquel Richer rpondit par son Apologia pro scnatus-consulto advenus schol Lexove Paranonmm ad senatum augus;

puissance ecclsiastique

in-12, par Pierre Pelletier,

livre de

commensal du cardinal du Perron; Deux

le.

M. Edmond

avis, l'un sur Richer, docteur en thologie de la

De la puissance ecclsiastique politique; l'autresurun livre dont l'auteur ne se nomme point, qui est intitul Commentaire de l'autorit de quelque concile que ce soit sur le pape : de. la rponse synodale
facult de Paris, intitul
et

donne Blc, par Thophraste Pouju, sieur de Beauconseiller et aumnier ordinaire du roi, Paris, 1613, in-4; Libelli de ecclesiaslica el politica polestate elenchus, pro suprema romani Ponlificis in Ecclesiam
lieu,

Andr Duval, Paris, 1612, in-8; c'est la meilleure critique; Lettre envoye M. Edmond Richer, docteur de la f acuit de thologie de Paris, et nagure syndic d'icelle, par un sien ami, qui charitablement lui montre les erreurs de son livre De ecclesiaslica cl politica poleslale el le convie de les effacer, non lanlum alramento, sed eliam lachrymis, comme il a promis de la Cour du Parlement, le mercredi, premier jour de fcrier 1612, el la facult, tant l'assemble tenue au collge de Sorbonne, le premier jour de juin suicanl qu'en plusieurs autres congrgations de ladite facult, Paris, 1614, in-12, par Joachim Forgemont, docteur de Sorbonne; Nol sligmalic ad magistrum triginta paginarum, Paris, 1614, in-12, de Jacques Sirmond: Advis d'un docteur de Paris, sur un livre intitul De la puissance
auctoritale par

MM.

lissimum, Paris, 1603, in-8. Dans tous ces crits, il tait question des rglements de l'universit, alors que

Richer tait censeur. Richer dita les uvres de Gerson, clans lesquelles il manifeste ses opinions personnelles touchant les droits de l'glise gallicane Joannis Gersonii, doct. et canon. Paris., opra mullo quam anlea aucliora et casti (/adora in parles quatuor dislributa. Accessit vita Gersonii ex
:

cjus operibus fideliler collecta, emn indice rcriun et oerborum et aliquol opusculis Ptri de Alliaco cardinalis, Jacobi Almaini et Joannis Majoris, docloruin Parisiensium, super Ecclesi et concilii auctoritale, pro Gersonii et placitorum schol Parisiensis propugnatione, Paris,

1606, in-fol. Le but poursuivi par Richer tait de dfendre les thses de Gerson contre les interprtations que venait d'en donner Bellarmin et de montrer que la doctrine de Gerson tait la doctrine mme de l'cole de Paris. Afin de rpondre d'une manire plus complte Bellarmin, Richer composa ds cette poque un crit qui ne fut publi qu'en 1676 Apologia pro Joanne Gersonio, pro suprema Ecclesiie et concilii generalis auctoritale et independentia regi polcstalis ab alio quam a solo Deo. Adversus schol Parisiensis et ejusdem Docto:

ecclsiastique el politique , par le docteur Claude Durand, Paris, 1622, in-12. Richer fut galement blm parla Sorbonne, le 3 fvrier 1612 et dfendu par le Parlement la Cour, la demande du nonce Ubaldini et sur le rapport du cardinal du Perron, autorisa la censure du livre de Richer, qui fut condamn par l'assemble des voques de la province de Sens, le 19 mars 1612 et par l'assemble provinciale d'Aix, le 24 mai 1612. L'Index condamna l'crit par un arrt du 10 mai 1613. Richer fit appel comme d'abus au Parlement de la censure de Sens, avril 1613, mais cet appel fut rejet; d'autre part, Richer refusa de se dmettre de la charge de syndic de la facult et il fut dpos, en septembre 1612; il publia un crit intitul Demonslralio libelli de ecclesiaslica et
;

politica polestate, Parisiis

primum

quo prdiclus

libellus rejerlur inleger,

ris chrislianissinii obtreclatores, Leyde, 1676, in-4. L'ouvrage fut imprim en Italie ds 1607, mais d'une manire trs incorrecte, aussi Richer se proposa de le faire imprimer lui-mme; niais la publication du livre de Rellarmin, en 1611, contre Barclay, engagea Richer a reprendre son travail et les polmiques souleves par un crit de Richer, qui n'tait qu'un fragment del'Apologie de Gerson, engagrent Richer retarder la publication de son travail. Celui-ci ne fut publi qu'en 1676 avec une rimpression de la Vie de Gerson. Il en fut de

mme de l'crit intitul: Analysis tractatus Gersonii de vita spiriluali anima. L'Apologie de Gerson, contient les principes essentiels (pie Richer a dvelopps dans le clbre livre intitul

De

ecclesiaslica

et

politica poleslale libellus, Paris,

1611 et Francfort, 1613 et 1621, in-4 el in 12; il y eut diverses ditions ;i Cologne, puis Amsterdam. Ce petit crit a provoqu de lies violentes discussions au sein

dans l'glise de France et causa de son auteur qui se vil enlever les fonctions de syndic. L'ouvrage de Richer fut aussitt attaqu par de nombreux crits: La monarchie de i tiglise, contre les erreurs d'un certain livre intitul De
de
la
et

Sorbonne

nombreux dboires

;i

excudilur et demonslralur, Paris, dam, 1683, in-4; cet ouvrage est surtout dirig contre l'crit de Duval, intitul Elenchus. Richer rtracta son livre d'une manire assez quivoque, le 30 juin 1622. et une seconde fois, le 7 dcembre 1629; l'abb Puyol conclut que cette rtractation ne fut point sincre, car Richer conserva les manuscrits, dans lesquels il avait exprim l'expression de ses sentiments intimes. Pour viter de nouvelles polmiques et de nouvelles condamnations, Richer ne publia plus aucun crit sur cette question, si on excepte les Dcrta sacr facullalis iheologi Parisiensis, de poteslate ecclesiaslica et prinialu romani Ponlificis contra seciarios hujus sculi, Paris. 1611, in-4; mais il composa divers crits qui furent publis aprs sa mort par des amis impnitents ou des gallicans zls. Ce sont Edmundi Richerii docloris theologici Parisiensis libellus de. ecclesiaslica et politica poleslale. Necnon ejusdem libelli per eumdem Richcrium demonslralio, in-12, Paris, 1660; Vindici doclrin majorum schol Parisiensis seu constans el perptua schol Parisiensis doctrina de auctoritale el infallibililate Eeclesi in rebus fidei et morum, contra defensores monarchi universalis et absolul Curi romaine, Cologne, 1683, in-12: cet crit en quatre livres contient les dcrets de la facult de thologie de Paris ouchant la hirarchie et la puissance de Rome (1. I) et les trois autres livres contiennent de nombreux documents emprunts divers auteurs et une apologie de Richer contre ses calomniateurs; Edmundi Richer ii... defensio libelli de ecclesiaslica el politica poleslale in
: I

anno Util, in majus culislitteris 1622, in-12 et Amsterdita

2701

RICHER (EDMOND)

RICHOU (LON;

2702

quinque divisa libros, Paris, 1701, 2 vol. in-4, dont le manuscrit, plus complet que l'imprim, se trouve la Bibliothque nationale, mss. latins, n. 16 062-16 065; cet crit attaque trs vigoureusement les adversaires de Richer, en particulier Duval (Mmoires de Trvoux de janvier 1703, p. 3-23); Edmundi Richerii de polesrcbus lernporalibus et defensio articuli comiliorum regni Francise pro lege fundamenlali ejusdem regni defigi poslulavil, annis 1614 et 1615, Cologne, 1092, in-4 (Bibliothque nationale, mss. latins n. 16 061-16 062); Historiaconcilioram generalium in quatuor libros dislribula, Cologne, 1680, 3 vol. in-4 et Rouen, 1683, 3 vol. in-8; dans cet crit, Richer entreprend de prouver, par l'histoire des quinze premiers sicles de l'glise, la lgitimit de sa doctrine; Trait des appellations comme d'abus; que c'est un remde conforme la loi de Dieu, lequel a donn aux rois et princes chrtiens l' glise en protection et pareillement tous les sujets qui vivent en leurs tals sans nul excepter, pour leur faire garder la loi divine, naturelle et canonique el en rendre compte Dieu seul, et juger souverainement de toutes sortes de faits qui peuvent natre en l'glise, comme de chose appartenante la discipline extrieure, Paris, 1763, 2 vol. in-12; dans cet crit qui, au dire de Richer, est le premier et le plus ancien trait des appellations comme d'abus, l'auteur veut prouver la souverainet des piinces sculiers depuis le temps des aptres jusqu'au xvi sicle et il raconte l'histoire des dmls de l'vque d'Angers, Charles Miron, avec son
tate Ecclesise in

rerum gestarum in Facullate thologien Parisiensi pro el contra censuram libri Anlonii Sanclarclli jesuil, quem librum memorata Facullas censura notavil anno 1626
Relation 15 de mars, 1 er d'avril, 2 de mai 1626, le 2 de janvier et le 1" de fvrier 1627, s. 1.. 1629, in-8, n'est qu'un extrait de l'ouvrage prcdent. Richer avait dj publi les Raisons pour les condamnations ci-devant faites du libelle Admonilio, du livre de Sanlarel el autres semblables, contre les Santarellistes de ce temps et leurs fauteurs, par un Franais catholique, s. 1., 1626, in-8. Enfin, pour justifier sa propre conduite.Richer avait compos une histoire de la Facult de thologie de Paris, sous le titre Historia Academiie Parisiensis, 6 vol. in-fol., la Bibliothque nationale, ms. latin n. 9&f3-9948, dont un fragment se trouve, ibid., ms. franais n. 10 561, sous le titre Edmundi Richerii fragmentum historie Acadmies Parisiensis, tempore unionis vulgo La Ligue post mortem Henrici III, hoc est, ab anno 15S9 ad annum 1595. Le travail de Richer renferme de trs nombreux documents et doit tre consult, mme aprs Y Historia Universilatis Parisiensis de Boulay. Le manuscrit latin n. 13 8S4 est un recueil de morceaux choisis par un prtre nomm
;

(Bibl. nat.,

ms. latin n. 13 639)

l'crit intitul
les

vritable de ce qui s'est pass en

Sorbonne

quem

terlius ordo

chapitre. Dans ces divers crits, Richer a expos la doctrine du gallicanisme politique, que le Tiers tat affirma aux

tats gnraux de 1614. On peut ramener cette docaux points suivants 1 Droit divin des rois, ou plutt des rgimes; 2 Indpendance absolue du pouvoir civil la puissance temporelle et la puissance spirituelle sont souveraines, chacune dans son domaine propre; 3 Autorit purement spirituelle de l'glise: pas d'immunits ecclsiastiques pour les personnes et pour les biens. L'glise n'a d'autres droits temporels que ceux qui lui ont t concds par le pouvoir civil; les pouvoirs de l'glise sont exclusivement spirituels; l'glise n'a donc pas le droit de coaction; 4 Puissance du souverain sur l'glise, qui reste soumise au roi en tout ce qui se rapporte d'une manire quelconque au gouvernement civil, ainsi la convocation des conciles gnraux appartient au souverain temporel; de mme, l'administration particulire de l'glise. Les liberts de l'glise gallicane la rendent indpendante du pape, mais la soumettent au souverain temporel. On a pu
trine
:
:

Mrie et intitul C.ollectio ex Richerio. Richer avait rdig une Histoire du syndicat d'Edmond Richer, qui fui publie a Avignon en 1752 et se trouve en copie ms. la Nationale, ms. fr. 10 561. Il faut ajouter enfin que Richer avait une grande admiration pour Jeanne d'Arc; il avait compos une Histoire de la Pucelle d'Orlans, in-fol., la Bibl. nat., ms. fr. n. 10 448. qui comprend une Vie de la Pucelle, son Procs, la Revision du procs et les Tmoignages en faveur de la Pucelle. Philippe Hector Dunaiid a publi dans le Correspondant du 10 mai L903, p. 534-548, un article intitul Le premier historien en date de Jeanne d'Arc, Edmond Richer, docteur de Sorbonne, syndic de la facult de thologie el de T Universit de Paris (dit part, Toulouse et Paris, 1904,
:

in-8").

le gallicanisme politique ralise dans l'tat ce cartsianisme ralise en philosophie il affranchit l'tat de l'autorit ecclsiastique. Du point de vue doctrinal, d'aprs Richer, le pape n'est que le chef ministriel de l'glise, dont le chef essentiel est Jsus-Christ; d'autre part, l'infaillibilit appartient toute l'glise, ou au concile gnral qui la reprsente; c'est au concile gnral que reviennent toutes les controverses, comme au dernier et infaillible tribunal, contenant toute la plnitude de la puissance . Le pape lui reste soumis, car Jsus-Christ a confi les cls, c'est--dire, la juridiction ecclsiastique, en commun et d'une manire indivise tout l'ordre sacerdotal , qui tait reprsent par les aptres et les soixante-douze disciples; aussi la puissance d'ordonner et de faire des lois infaillibles rside dans l'glise universelle; c'est pourquoi les vques ont une juridiction immdiate, et ils sont indpendants du pape dans l'exercice de leur

dire

que

que

le

Michaud, Biographie universelle, t. xxxv, p. 646-648; Hoeter, Nouvelle biographie gnrale, t. xi.ii, col. 2-18-249; Morri, Le grand dictionnaire historique, t. ix, 175'.), p. 190191; Nicron, Mmoires pour servir l'histoire des hommes illustres, t. xxvn, p. 356-373; Ladvocat, Dictionnaire hislorique, littraire et critique, t. III, p. 294-295; Barrai, Dictionnaire, t. iv, p. 106-112; lit. du Pin, Histoire ecclsiastique du X VWsicle, t. i, p. 377-425; Ad. Baillet, I.a oie d'Edmond Richer, docteur de Sorbonne, Lige, 1714, in-8; Bruxelles, 1715; Amsterdam, 1715; s. 1., 1734; c'est fa reproduction, avec quelques passages supprims, du ms. f r. de la Bib. nat., n. 2109; Puyol, Edmond Richer, tude historique et critique sur la rnovation du gallicanisme au commencement du XVII" sicle, Paris, 1870, 2 vol. in-8", ouvrage trs complet; Fret, La facult de thologie de Paris el ses docteurs les plus clbres. poque moderne, t. IV, 1906, p. 1-24; P. Prat, Recherches historiques et critiques sur la Compagnie de Jsus en l7rance au temps du P. Coton, t. n, p. 365-438; Victor Martin, Le gallicanisme et la rforme catholique, Paris, 1919, in-8, p. 361364; du mme dans la Revue des sciences religieuses, t. vin, 1927, p. 31-42 L'adoption du gallicanisme politique par le clerg de France (paru en volume, Paris, 1928); Prclin, Les
:

jansnisles du XV 111 sicle Paris, 1929, in-8.

et la

Constitution civile du clerg,

J.

autorit.

Richer intervint dans les polmiques souleves par Antoine Santarelli jsuite, qui avait attaqu l'autorit des rois et s'appliqua justifier la conduite de la Sorbonne qui avait comlamn l'crit intitul llisloria

Lon, n Angers le 25 mars 1823, fit ses tudes la matrise de la cathdrale, puis au petit sminaire de Montgazon. Le 23 octobre 1842 il entrait au grand sminaire d'Angers son cours rgulier achev, se sentant de l'attrait pour la vocation sulpicienne, il vint Paris le 11 octobre 1845, et l'anne suivante la Solitude. En 1847, il fut envoy au sminaire de Rodez, o il passa le reste de sa vie, c'est--dire quarante ans, d'abord conome, puis professeur d'criture sainte et d'histoire. Ses dernires annes furent prouves par la maladie, et le 21 novembre 1887, il
:

RICHOU

Carreyre.

2703
mourait

lUt'.lloi

LEON

RIGAUD

EUDES]

270'

il s'tait montr toute sa vie, me simde la plus exquise charit. Aprs avoir donn Vue gnrale de l'histoire de l'glise, Paris, 1860, in-8", il publia un manuel en Histoire de l'glise 3 vol. in-12, 1871, sous le litre l'usage des sminaires, qui eut trois ditions, compltes par un Altos pour servir l'tude de i Ecriture

comme

ple, droite,

sainte

et

de l'histoire de l'glise.

11

donna

aussi

Le

Messie dans 1rs livres historiques de la Bible et JsusChrisl dans l'vangile qu'il regardait comme une introduction l'Histoire de l'glise, 18711, 2 vol. in-12, et Le Messie et Jsus-Christ dans les prophties de la
Bible, 1882, in-12.

Lettre ncrologique par M. Icard, le 28 novembre 1887; L. Bertrand, Bibliothque sulpicienne, t. n, p. 452-454.
E.

J.EVESQUE.

Florian, jsuite allemand, ne en 1823, Tiefcnbach (Wurtemberg). Ordonn prtre Rotlenburg en 1845, cur Ravensburg, puis rptiteur Tubingue, il fonda et dirigea deux journaux catholiques ])as deutsche Volksblall et Bas katholische Sonntagsblall. En 1857 il entra au noviciat de la Compagnie de Jsus Gorheim. En rsidence au scolasticat de MariaLaach, il fonda, en 1864, les Stimmen ans Maria Laach, qui parurent d'abord sous forme de brochures priodiques, puis, partir de 1871, comme revue mensuelle et sont encore aujourd'hui, sous le nom de Stimmen der Zeit, une des revues catholiques les plus importantes d'Allemagne. Professeur d'histoire ecclsiastique depuis 1870, il accompagna le scolasticat en exil Ditton Hall en Angleterre, o il continua enseigner et crire jusque quelques mois avant sa mort. Il mourut Feldkirch le 30 dcembre 1870. On a de lui Der selige Pelrus Canisius, Fribourg, 18(>5, in-8; la mme anne il en publia une dition Bas Leben les sel. P. C, ibid., in-12; Dus abrge
:
:

RIESS

Geburtsjahr Christi, chroiologischer Versuch..., ibid., 1880, in-8; l'auteur conclut que Jsus est n en l'an 752 de Rome, qui serait aussi le point de dpart de la chronologie chrtienne tablie par Denis le Petit conclusions rejetes par l'ensemble des critiques actuels; Nochmals dus Geburtsjahr .lesii, ibid., 1881, in-8. dfense de l'ouvrage prcdent contre les objections du I) r P. Schegg. Ce fut surtout par les Stimmen que le P. Riess exera une influence considrable sur la pense catholique en Allemagne, en particulier dans la lutte contre le libralisme et pour les droits de l'glise et du pape. Dans la premire srie. Die liruclicu Papst Pins IX. vont S. Dezemter 1864 (12 fascicules, Fribourg, 1865-1869), il publia quatre tudes sur le Syllabus. Dans la deuxime srie, /)</.s kumenisehe Coneil (12 l'asc, Fribourg, 1870-1871, en collaboration avec le P. K. von Weber), il exposa et dfendit l'autorit et les dcisions du concile du Vatican. N'eut articles dans les Stimmen, devenues mensuelles, sont consacrs diverses quesl ions d'hisloire ecclsiastique. Voir dans )ans Somincrvogel les lit res de ces tudes cl articles. le Kirchenlexicon de Hergenrther et Kaulen il publia les articles Anlinomismus et Confirmation.
: (
)
1

Somincrvogel, Bibl. de la Comp. de Jsus, l. VI, col. 18401817; l.. Koch, s. J., Jesuiten-Lexikon, col. 1540. J.-P. Grausem.

1.

RIGAUD
Il

vcque de

liuiien (v

ses origines;

mineur devenu arche peu de choses sur appartenait, sans doute, une famille
Eudes,
frre
I27.">).

On

sail

noble, comme il ressort de quelques renseignements fournis par son journal (voir plus loin) rclativeinenl a

ciellement charg, conjointement avec Alexandre de I lals, Jean de La Rochelle cl Robert de La Passe, de donner sur la rgle franciscaine le commentaire connu sous le nom d'Exposition des quatre matres. C'est certainement son nom de Rigaldus qu'il faut lire dans le texte et non celui de Richardus, comme le portent des mss. plus rcents (c'est la raison qui avait fait dsigner Richard de Cornouailles, ci-dessus, col. 2GG8, comme l'un des quatre matres). Jean de La Rochelle, qui avait succd a Alexandre de Hals dans la chaire de thologie des frres mineurs, tant mort en fvrier 1245, Eudes Rigaud le remplaa comme matre rgent du couvent des franciscains. Il ne professa pas longtemps, ayant t lu en 1247 archevque de Rouen. Le pape Innocent IV, qui pour lors sjournait Lyon, le sacra en mars 1218 et Eudes fit son entre Rouen Pques de cette mme anne. Avec un zle admirable il se donna tout entier l'administration de son diocse. Le journal de ses visites pastorales, soit dans le diocse mme, soit dans la circonscription mtropolitaine s'est conserv. C'est un document prcieux tous gards pour l'histoire des murs, de la religion, des coutumes liturgiques, etc., au xin e sicle. Il nous donne en mme temps des indications succinctes, mais fort prcises, sur les grandes affaires auxquelles fut ml l'archevque. Entr fort avant dans la confiance du roi saint Louis, peut-tre ds son sjour Paris, Eudes fut souvent consult par le roi et employ par lui maintes reprises. Nous n'avons pas insister ici sur ce cte, d'ailleurs fort intressant, de l'activit d'Eudes. Il avait dj prch la premire croisade de Louis IX qui partit eu 1248; en 1207 il prend lui-mme la croix pour accompagner le saint roi dans sa seconde expdition. Peu aprs la mort de saint Louis, il est charg de faire les premires informations en vue de la canonisation. En 1274 il est au II e concile de Lyon, comme assistant de saint Bonaventure; il meurt peu aprs son retour du concile, le 2 juillet 1275. Outre le journal dont nous avons parl et qui a t publi par Th. Ronnin en 1852, Rouen, sous le titre de Regeslrum visitationum archiepiscopi Rolhomagensis, il reste d'Eudes Rigaud plusieurs uvres importantes, demeures jusqu' prsent indites. La plus volumineuse est un Commentaire sur les quatre livres des Sentences, dont l'authenticit est parfaitement tablie. Liste des mss. dans P. Glorieux, Rpertoire des matres en thologie de Paris au XIII e sicle, t. II, Paris, 1934, p. 31-32 complter par F. Pelster, dans Scholastik, t. xi, 1936, p. 518-510: quelques extraits relatifs au libre arbitre sont publis par dom Lottin, dans Revue thomiste, t. xxxiv, 1020, p. 234-248, et dans les Beitrdge de Runiker, t. xxix, passim. C'est un des premiers commentaires qui soit sorti de l'cole franciscaine, un des premiers aussi <jui ait pris cette ampleur. La dpendance d'Eudes Rigaud par rapport la Somme d'Alexandre de lals serait vidente ( moins qu'il ne faille renverser le rapport, car, on le sait, tout n'esl pas clair sur les origines de la Somme attribue Alexandre); Fudes dpend aussi du chancelier Philippe et d'Albert le Grand. Dans le ms. 737 de Toulouse (fol. lt>7 r-273 r), ligure un bloc compact de Quwsliones disputai-, O le P. Pelster et dom Lottin voient une uvre authentique de noire franciscain. L'une de ces questions est relative au libre arbitre et se trouve d'ailleurs explicitement attribue frre Rigaldus {ibid., fol. 231 v"A);ilom Lottin a publi la table des
I

premires annes du XIII* sicle; e'esl en I236 qu'il entre chez les frres mineurs, selon toute vraisemblance au couvent de Paris, o il a pu suivre les leons d'Alexandre de lals. Fn 12 12, s'il n'esl pas matre en thologie, il est
ses frre cl
sieur.
Il

du

n aille

dans

les

lu

moins une autorit dans

l'ordre, puisqu'il est

offl

matires de celte question assez, tendue (elle va jusqu'au fol. 212 v b) et un certain nombre d'extraits, dans Revue thomiste, t. xxxvi, 1931, p. 886-895. Le ms. d'Arias 7 fournit un certain nombre de sermons, qui peuvenl se dater de 1246-1247. Par contre les Poslill in Penlateuchum, in Psalterium, in Eoangelium qui se retrouvent en divers mss.
'>'.)

2705

RIGAUD (EUDES)

RIGOLEUC (JEAN
3. Chronique des

70 G La

anglais doivent tre restitus, selon toute vraisemblance, Eudes (ou Odon) de Chteauroux, voir ici, t. xi, col. 935. Pour ce qui est du Compcndium pauperis, abrg de thologie, il est de Jean Rigaud.

RIGAUD Raymond, frre mineur (xm

a s.).

XXIV gnraux sigrale deux reprises un Raymundus Rigaldi; il est lu en 1279 au chapitre d'Agen comme ministre de la province d'Aquitaine;
en 1295, il est u une seconde fois la mme fonction par le chapitre de Rrive et meurt en 1296. Voir Anal, francise, t. m, p. 373, 432. Par ailleurs on relve son nom dans le Carlulaire de V universit de Paris, comme celui d'un des taxateurs de l'anne 1287, Cartul., t. n, n. 556, p. 30; Raymond y est donn comme matre en thologie II est donc pour lors aclu regens au couvent de Paris, et sa carrire universitaire se siti e vers les annes 1280-1290; il a pu succder Richard de Mediavilla dans la chaire de thologie des franciscains. Le ms. 98, de la bibliothque municipale de Todi contient de lui, fol. 1-51, une srie de neuf quodlibet. lncipit In noslra commuai dispulalione de quolibet, et, fol. 5171, une Qmvstio disputata. Il s'est conserv aussi de lui plusieurs sermons, n. 15 et 22 du ms. d'Erlangen 326.
:

Les premiers travaux de prospection dans l'uvre thologique d'Eudes Rigaud attestent, parat-il, des qualits remarquables d'exposition thologique Eudes apparat comme l'un des bons reprsentants de l'cole franciscaine parisienne ses dbuts; il fait trs bonne figure aux cts d'Alexandre de Hals, Jean de La Rochelle, Jean de Parme, Guillaume de Mliton, qui tous prparent saint Ronaventure
:

V. Le Clerc, dans Histoire littraire de la France, t. xxi, 1817, p. 616-628; R. Mnindrs, O. M., Eudes nigaud, sa famille, annes de formation, premiers travaux, dans lie: ue d'histoire franciscaine, t. vin, 1931, p. 156-178; Sydney M. Brown, Notes biographiques sur Eudes Higaud (tudie surtout la carrire piscopale!, dans Le Moyen Age, 1931, p. 167194. Sur la doctrine, voir les deux tudes de doni Lottin signales dans le texte, qui renverront aux travaux de Pelster; O. Lottin, Un commentaire sur les Sentences tributaire d'Odon Higaud, dans Recherches de thol. anc. et m"d., t. vu, 1935, p. 402 sq. G. Eng lhardt, Adam de Pateorumvilla. l'n matre proche d'Odon Rigaud, ibid., t. vin, 193 p. ni sq.
'>,

Amann.

Wadding, Scriptores O. M., Rome, 1806, p 206; Sbaralea, Supplementum, Home, 1806, p. 631 F. Glorieux, Rpertoire des matres en thologie de Paris au XIII e s., t. n, 1934, p. 124; du mme, La littrature quodlibiique, t. n, 9 t5, p. 240 s
;
1 j

2. Jean, frre mineur, mort vque de Trguier (xiv e s.). Originaire du diocse de Limoges, il entra, une date qu'il est impossible de prciser, dans l'ordre des mineurs, vraisemblablement Limoges. Il devint l'un des pnitenciers du pape et fut nomm par Jean XXII, le 21 fvrier 1317, l'vch de Trguier; il mourut en cour de Rome , c'est--dire Avignon, avant le 16 septembre 1323, date laquelle un successeur lui est donn. Cf. Eubel, Hierarchia caUiolica, t. i, p. 521. Rigaud a compos une Vie de saint An/oinc de Padoue, publie en 1899 par le P. Ferdinand -Marie
le ms. de Rordeaux 270. Il s'est pour cela d'un remaniement, de 'a lgende primitive, d Julien de Spire, mais qu'il a complt en utilisant des tmoignages recueillis par lui-mme, tant Limoges, o le saint avait demeur en 1226, qu' d'autres endroits. Jean est aussi l'auteur d'une Formula confessionum, contenue en de nombreux mss.,

RIGAUD

V. Doucet Les neuf quodlibet de R. Rigauld dans franciscaine, 1. XIX. 193'', p. l'2'> sq.

la

France

d'Araules, d'aprs
servi

manuel offrant, l'intention des confesseurs, le tableau des actes qui doivent prcder, accompagner ou suivre l'aveu des fautes; cet opuscule se situe dans la srie des Surann confessorum, cf. ci-dessus, art. Pnitence, t. xii, col. 948. Il a t compos aprs 309 et certainement avant l'ouvrage suivant qui y renvoie. Le Compendium pauperis, qui est antrieur 1311, conserv lui aussi par de nombreux mss., est un rsum de l'ensemble de la thologie, qui n'a rien de trs original, l'auteur en convient lui-mme; en ralit c'est,
petit
1

. Amann. Nicolas (1577-1654), n Paris, en 1577, tudia chez les jsuites et se lit remarquer, ds son jeune ge, par une facilit extraordinaire; il lit des tudes de droit et fut un grand ami du prsident De Thou. Il devint garde de la bibliothque du roi en 161 et mourut Toul en 1(15 1. Il a publi des Exhortations chrtiennes, imites des anciens Pres grecs et latins, Paris, 1620, in-12. Mais il est surtout connu pour ses ditions des Pres Terlulliani libri IX ex codice Agobardi, emendali, cum observalionibus. Paris, 1628, in-8; Tcrlulliani opra recensiia et illustrala twlis et indicibus algue glossario sermonis africani, Paris, 1634, Ln-fol.; et 1611: dans ses noies il souligne souvent les points contestables, plus ou moins favorables aux hrtiques; ses ides parfois singulires le mirent en conflit avec plusieurs savants ainsi il prtend qu'en cas de ncessit, un lac a le droit de consacrer l'eucharistie; il soutient que Jsus-Christ tait dpourvu de tous les avantages de la nature et il fut attaqu, sur ce point, par le P. Vavasseur, Minuta Felicis Octai'ius ei Csecilii Cypriant De idelorum vaniCijpriani tate, Paris, 1613 et Lyon, 1652, in-4". Opra. Paris, 1649, Ln-fol,; Commodiani instruclioncs

RIGAULT

.S'.

adoersus gcnliiim deos, Paris, 1650, in-4.

Morri, Le grand dictionnaire historique, t. ix, 1759, p. 207-208; K.chi Pin, Bibliothque des auteurs ecclsiastiques, t. xvii, p. 226-227; Nieron, Mmoires pour servir <i ['fusfoire des
clator, 3

pour une bonne part, un dmarquage du Compendium de Hugues de Strasbourg, voir ci-dessous, l'art. Ripelin; il faut ajouter d'ailleurs qu'un long appendice, presque aussi volumineux que le reste de l'ouvrage et qui a t parfois trait comme une uvre part, donne une srie de canevas de sermons pour les dimanches et ftes de l'anne. Le Compendium, allg de cet appendice, aurait t publi Rle, chez Jacques de Pforslen, en 1501, par les soins de Franois Wiler, <>. M., qui le donna comme tant de saint Ronaventure. Voir Panzer, Annales typographici, t. VI, p. 175. Le Compendium pauperis mentionne trois reprises une Exposilio miss, compose par l'auteur. Elle n'a pas t encore
identifie.

hommes
d.,
t.

illustres,

t.

xxi. p. 56-69; Hurler,

.1.

Numen-

in, col. I85-1088.

Cahkeyhe.
1

RIGOLEUC Jean,

jsuite franais, n Quinlin,

Sbaralea, Supplementum ad scriptores O. S. F., Rome, 1806, p. 455-156; Ferdinand-Marie d'Araules, La \'ie de saint Antoine de Padoue /<r Jean Rigauld, frre mineur,
vque de Trguier, Bordeaux, 1899; X. Valois, article Jean Higaud, rrre mineur, dans Ilisl. tilt, de la France, t. xxxrv, 1914, p. 282-298. Voir aussi la bibliographie de l'art. Kipei.in (Hugues) ci-dessous, col. 2737.

Amann.

dans le diocse de Saint -Brieuc, le 2 dcembre 1595. Entr au noviciat de Rouen en 1617, il enseigna les humanits au collge de Rennes; son troisime an rie probation fait Rouen sous la direction du P. Louis Lallemant, il fut missionnaire dans les diocses de Vannes, Quimper et Orlans. Vers la fin de sa vie, il redevint professeur, enseigna la rhtorique Quimper, puis la morale Nanties, o il mourut en 1658. Dans ses missions bretonnes, le P. Rigoleuc fut lf compagnon et l'auxiliaire aussi modeste que dvou des PP. Maunoir et Iluby (cf. sur la mthode et le succs de ces missions Henri Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux, t. v, p. 06 sq.). En spiritualit il est un des disciples du P. Louis Lallemant moins clbre que le P. J.-J. Surin, il est celui qui nous devons surtout de connatre renseignement de ce
:

270:
:

RIGOLEUC (JEAN)

HIMIM CONCILE DE
Paris, 1931
;

2708

matre c'est d'aprs les notes prises au Troisime An par le P. Rigoleuc que le P. Pierre Champion composa, avec des modifications et remaniements qu'il est impossible de dterminer, l'expos de cet enseignement Vie et docprsent dans le remarquable ouvrage trine spirituelle du P. Louis Lallemanl, Lyon, 1694. Quelques annes auparavant, le mme P. Champion avait public une Biographie du P. Piigoleuc et ses
:

A. Pottier, La doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant. Texte primilij, Paris 1936. Prface.

R. Brouillard.

RIM INI (CONCILE DE). Ce concile des vques

d'Occident fut convoqu par l'empereur Constance dans le but de mettre fin aux controverses trinitaires par l'acceptation de la quatrime formule de Sirmium, que le souverain estimait susceptible de concilier toutes les divergences. Le concile devait ensuite rsoudre les difficults d'ordre personnel et local qui avaient surgi en diverses glises d'Occident au cours de la controverse dogmatique. Un concile des vques orientaux, runis Sleucie d'Isaurie devait raliser !c mme programme pour l'Orient. Voir la lettre de l'empereur Constance au concile de Rimini, dans saint Hilaire, Fragmenta historica, vu, P. L., t. x, col. 695 sq.; ou mieux Corpus de Vienne, t. lxv, p. 93 sq.; Sulpice-Svre, Chronica sacra, 1. II, c. xli, P. L., t. xx, col. 152 sq. Au printemps de l'anne 359, quatre cents vques se trouvaient runis Rimini. L'glise romaine n'tait pas reprsente. Il se peut que le gouvernement imprial qui, cette poque, reconnaissait deux papes, Libre et Flix, voir l'art. Libre, t. ix, col. 635 sq., ne jugea pas possible de les convoquer tous les deux, ni d'en inviter un en ignorant l'autre. A dfaut du pape, il semble que la prsidence du concile fut dvolue Restitutus de Carthage. Ursace de Singidunum, Valens de Mursa, Germinius de Sirmium et Gaius, dont le sige piscopal est inconnu, prsentrent l'agrment des Pres le symbole de foi rdig Sirmium le 22 mai 358, qui proclamait le Fils semblable au Pre, selon les critures , et qui ajoutait Quant au terme d'ousie, que les Pres ont employ avec simplicit, mais qui cause du scandale aux fidles auxquels il est inconnu, les critures ne le contenant pas, il a paru bon de le supprimer et de ne plus parler d'oi/s/'e propos de Dieu et du Fils. Mais nous croyons que le Fils est semblable au Pre en toutes choses, comme le disent et l'enseignent les critures. Voir cette formule dans Athanase, De synodis, c. vin, P. G., t. xxvi, col. 692 sq.; Socrates, Hisl. ecd.,l.II,c.xxxvn, P. G., t. lxvii, col. 305 sq. Hahn, Bibliolhek der Symbole, Breslau, 1897, p. 204. Mais la grande majorit du concile, estimant que la formule de Sirmium tait une nouveaut qui contenait beaucoup de points de doctrine perverse , dcida ne pas devoir abandonner le symbole reu..., ni s'loigner de la foi reue de Dieu par les prophtes et par le Christ, le Saint-Esprit l'enseignant dans les vangiles et dans tous les aptres; laquelle foi parvint par la tradition des Pres, selon la succession apostolique, jusqu' ce qui fut trait Nice contre l'hrsie de ce temps et dure jusqu' maintenant. Nous ne croyons pas pouvoir lui ajouter quelque chose et il est clair que rien n'en peut tre retranch. Quant au terme et la ralit (rem) de substance, un grand nombre de textes scripturaires l'ayant insinu nos esprits, on ne doit pas y toucher, l'glise catholique ayant toujours accoutum de les confesser et de les enseigner avec la doctrine divine. Voir la dfinition du concile de Rimini dans Hilaire, Fragmenta historica, vu, 3, P. L., t. x, col. 697, Corpus de Vienne, t. lxv, p. 95; voir aussi la lettre du concile Constance, Fragmenta historica, vm, 1, col. 699 et p. 78 sq. Ensuite le concile excommunia Ursace, Valens, Germinius et Gaius pour avoir essay de renverser ce qui avait t dcid Nice , et pour avoir prsent une profession de foi inadmissible (21 juillet 359). Fragmenta historica, vu, 1, col. 697 et p. 96. Une dlgation de dix membres du concile, conduite par Restitutus de Carthage, fut envoye l'empereur avec une lettre explicative pour lui communiquer ce que la majorit venait de dcider. La minorit, qui
:

uvres spirituelles (Traits et Lettres), Lyon, 1680, (rditions Avignon, 1822, Paris, par le P. Auguste Hamon, 1931 traduction anglaise, 1859). Sur la haute valeur de l'auteur spirituel et de l'crivain, ainsi que sur ses rapports doctrinaux avec le P. Lallemant, voir
;

l'art.

Lallemant Louis, t. vin, col. 2159-2461. Nous croyons devoir signaler plus en dtail deux opuscules moins connus du P. Rigoleuc, qui intressent

pratique pnitent ielle; ils furent l'un et l'autre composs au cours de ses missions, afin d'aider les prtres de paroisse dan- leur ministre. Le premier est intitul Instruction sur les principaux devoirs des confesseurs et catchistes, avec une conduite pour une retraite de trois jours et des avis pour la direction des paroisses et pour ceux qui prtendent la prtrise; dress suivant l'ordre et le commandement de Mgr Sbastien de Rosmadec, vque de Vannes, il fut approuv par ce prlat, en 1646, avec injonction aux prtres et confesseurs de le lire diligemment... Le second opuscule Conduite des confesseurs au fait de l'absolution, fut, d'aprs le P. Champion, imprim sur l'ordre de Mgr Charles de Rosmadec, neveu et successeur du prcdent. Aprs la mort du P. Rigoleuc, les suprieurs du sminaire de Vannes runirent les deux opuscules et les publirent de nouveau sous le titre Instructions ecclsiastiques sur les principaux devoirs des confesseurs et des catchistes et sur les exercices de pit propres de leur tat, avec une conduite pour la retraite de trois jours, Vannes, 1680, 278 p. rdition Caen, 1749, 199 p. Ces Instructions ecclsiastiques constituent un document intressant sur la thologie pastorale du xvne sicle et sur l'tat du ministre pnitentiel dans les diocses bretons la mme poque. En particulier les premiers chapitres (cas o l'on doit donner l'absolution, cas o l'on doit la refuser, cas o l'on peut douter qu'on doive la donner) montrent qu'une pratique pnitentielle de caractre nettement probabiliste, et en somme peu prs semblable la ntre, existait en Bretagne avant la raction rigoriste des Provinciales et de l'Assemble du clerg de 1700. Signalons aussi les pages qui exposent une mthode pour l'tude des cas de conscience . A plusieurs reprises le P. Rigoleuc fait de cette tude une obligation grave pour les confesseurs. Comme premier livre d'tude il recommande aux prtres peu instruits le Directeur des confesseurs de Bcrtaut. Il s'agit du Directeur des confesseurs en forme de catchisme contenant une mthode nouvelle, brve et facile pour entendre les confessions, par M. Bertin Bertaut, prtre du diocse de Coutauces, l re dition vers 1634; A. Degert, La raction des Provinciales sur la thologie morale en France, dans Bulletin de littrature eccls., Toulouse, 1913, p. 404, a not le trs grand succs et la propagation trs tendue de ce petit livre, qui atteignait en 1668 sa 25 e dition. A Bertaut, le P. Rigoleuc invite de joindre le Manuale de Navarrus, l'Inslitutio de Tolet les Medull casuum de Fcrnandez et de Binsfeld de tous ces ouvrages il existait des traductions franaises. Il conseille en outre de complter celle lude personnelle par des a confrences et disputes publiques et prives (de cas), dont l'exercice claire et instruit
la thologie pastorale et la
: :

beaucoup

les esprits

Sommervogel, Whl. de lu Comp. de Jsus, t. vu, col. 18.">01851; Henri Bremond, Histoire littraire du sentiment religieux..., t. v, Paris, 1920; Auguste tamon, S. J., Jean Rigoleuc, uvres spirituelles, dans la collection Matres spirituels.
I

2709

RIMINI (CONCILE DE;

elle

2710

comptait environ quatre-vingts vques, dpcha, elle aussi, plusieurs de ses membres vers l'empereur. Ursace et Valens taient leur tte. Les deux dlgations rencontrrent Constance aux environs de Constantinople. Il reut immdiatement les membres de la minorit que Valens lui amenait et refusa de voir Restitutus et
ses compagnons. Il leur enjoignit d'attendre sa dcision Andrinople d'abord, ensuite dans une station postale de Thrace, nomme Nik. Ursace et Valens y vinrent les visiter et les chapitrrent si bien qu'ils se

entra en relation avec les homns, groups autour d'Acace le Borgne, malgr les objurgations de saint Hilaire et nonobstant une lettre pressante qui leur fut adresse par les vques homousiens. Cette lettre se trouve dans Fragmenta historica, x.col. 705 et p. 174.
Enfin, le 1 er janvier 360, la pacification religieuse de l'empire fut proclame, tous les vques d'Orient et d'Occident prsents aux deux conciles convoqus par l'empereur ayant donn leur assentiment la formule de Nik-Rimini. Voir Sleucie d'Isaurie (Concile de). Mais, dans le courant de cette mme anne 360, les vques des Gaules, runis Paris, cassrent ce qui avait t dcid Rimini. Les vques d'Italie en firent autant trois ans plus tard. Voir la lettre des vques de Gaule dans Fragmenta historica, xr, la lettre des vques d'Italie, col. 710 et p. 43 sq. Fragmenta historica, xm, col. 716 et p. 158. La formule de Rimini ayant t dans les sicles suivants la rgle de foi des glises barbares appeles communment ariennes, il est utile d'en donner ici la traduction complte. Nous croyons en un seul vrai Dieu, le Pre tout-puissant, de qui tout est, et au I- ils unique de Dieu, engendr de Dieu avant tous les sicles et tout commencement, par lequel tout a t fait, ce qui est visible comme ce qui est invisible, lequel est seul engendr, lui seul du Pre seul. Dieu de Dieu, semblable celui qui l'a engendr, selon les critures, sa gnration tant inconnue de tous, hormis du Pre qui l'a engendr. Nous savons que ce Fils unique de Dieu, envoy par le l're, est venu du ciel comme il est crit, pour la destruction du pch et de la mort, qu'il est n selon la chair, du Saint-Esprit et de la vierge Marie, comme il est crit, qu'il a vcu avec ses disciples et (pie, aprs 'accomplissement de toute l'conomie selon la volont du l're, il a t crucifi, est mort, et a t enseveli; qu'il est descendu aux enfers, mais l'enfer a trembl devant lui; qu'il est ressuscit des morts le troisime jour; qu'il conversa avec ses disciples et qu'aprs quarante jours il a t lev au ciel; qu'il sige la droite du l're; qu'il viendra au dernier jour de la rsurrection dans la gloire du l're pour rendre chacun selon ses uvres. Nous croyons au Saint-Esprit, que le Fils unique de Dieu, Jsus-Christ, Dieu et Seigneur, a promis d'envoyer au genre humain, le Paraclet, l'Esprit de vrit, comme il est crit, que le Fils a envoy aprs son ascension au ciel, quand il se fut assis la droite du Pre, pour venir de l juger les vivants et les morts. Le terme d'ousie qui a t employ par les Pres avec simplicit, mais qui cause du scandale aux fidles auxquels il est inconnu, les critures ne le contenant pas, doit tre supprim et dornavant, on ne devra plus parler d'ousie, principalement parce que les critures ne mentionnent jamais Vousie par rapport au Pre et au Fils. On ne doit pas non plus parler d'une seule substance (7r6ffraat), par rapport la personne du Pre, du Fils et du SaintEsprit. Nous disons que le Fils est semblable au Pre, comme le disent et l'enseignent les critures. Toutes
;
l

prtrent signer

le formulaire de Sirmium, aggrav du fait que le Fils n'tait plus dit semblable au Pre en toutes choses , mais seulement semblable selon les critures . La formule signe par Restitutus et ses compagnons est appele le symbole de Nik. Voir cette formule dans Thodoret, Hist. eccl., 1. II, c. xvi, P. G., t. lxxxii, col. 1049; Athanass, De synodis, c. xxx, P. G., t. xxvi, col. 745; Hahn, op. cit., p. 205. Il n'est pas invraisemblable qu'Ursace et Valens, qui ne ddaignaient pas les petites habilets, se soient promis de profiter de la similitude des noms de Nik et de Nice pour faire passer leur formule comme le symbole de l'illustre concile de Nice. Aprs avoir donn leur signature, Restitutus et ses

collgues annulrent les dcisions prises Rimini, le 21 juillet prcdent; ils levrent l'excommunication porte contre Ursace, Valens, Germinius et Gains et certifirent que ceux-ci n'avaient jamais t hrtiques (10 octobre 359). Ensuite, les deux dlgations revinrent ensemble Rimini. Voir la dcision de Restitutus dans Fragmenta historica, vin, P. L., col. 702, Corpus

de Vienne,

p.

85 sq.

des Pres qui se morfondaient Rimini depuis des mois ne fit pas trop de difficult pour suivre Restitutus dans sa palinodie. Une vingtaine de rcalcitrants, groups autour de Phbade d'Agen et de Servais de Tongres, vinrent rsipiscence quand Valens les eut autoriss ajouter au formulaire de Nik des anathmatismes dans lesquels ils condamnaient ceux qui enseignent 1. que le Christ-Dieu n'a pas t engendr avant tous les sicles; 2. que le Fils n'est p;.s semblable au Pre selon les critures; 3. que le Fils n'est pas ternel comme le Pre; 4. que le Fils est une crature comme les autres cratures; 5. que le Fils est du non-tre (ex non exstantibus) et non du Pre; 6. qu'il fut un temps o le Fils n'tait pas. Voir ces anathmatismes dans saint Jrme, Adversus Luciferianos, c. xvm, P.L., t. xxm, col. 171, qui les donne comme profrs par Valens lui-mme en plein concile, avec l'assentiment gnral; mais ceci est inconciliable avec l'attitude de la majorit des Pres vis--vis de Valens, telle qu'elle ressort des pices authentiques cites plus haut, et avec le rcit de Sulpice-Svre dans Chronica sacra, 1. II, c. xlv, P. L., t. xx, col. 154. La pice Fragmenta historica, appendix, sur laquelle s'appuie J. /.ciller Les origines chrtiennes dans les provinces danubiennes, p. 287, n. 1), pour avancer que le quatrime anathmatisme ne contenait pas les termes comme les autres cratures n'estpas de saintHilaire, comme l'diteur de P. L. le fait remarquer en note. Le Corpus de Vienne ne l'a pas insre parmi les Fragmenta historica. Du reste, Sulpice-Svre est formel pour l'addition des termes comme les autres cratures dans le quatrime anathmatisme; et il ajoute que Phbade ne s'est aperu que plus tard des consquences que les ariens pouvaient en tirer. Le concile fut clos aprs que tous les vques eurent sign le formulaire et adress l'empereur une lettre pour le remercier de son zle pour la foi. Voir cette lettre dans Fragmenta historica, ix, col. 703 et p. 87. Une dlgation, conduite par l'invitable Valens, se rendit Constantinople, pour annoncer l'empereur la russite de son entreprise. Arrive Constantinople,

La grande majorit

les

hrsies

condamnes prcdemment,

ainsi

que

celles

qui ont surgi dans ces derniers temps, en opposition la prsente formule, doivent tre frappes

d'anathme. Notons pour terminer que saint Jrme estime celte formule susceptible d'une interprtation bnigne, mme la raison qui y est donne pour prohiber le terme ousie lui semble plausible, verisimilis ratio pnvbebalur. Adversus Luci/erianos, c. xvm, col. 171. C'est quand il parle plus loin de la perfide interprtation donne par Valens de Mursa aux dcisions conciliaires
qu'il crit les

tum

mots clbres Tune usia> nomen abotitune Nicasnse jidci damnai io eonclamala est. Ingemuil lotus orbis et arianum se esse miratus esl, c. xix, col. 172 C. 11 semble aussi que la formule de
:

est;

DICT.

DE THEOL. CATHOL.

IV.

86.

2711

Hl M INI

(CONCILE DE

RIPALDA (JEAN MARTI NEZ DE

2712

Sirminm-Rimini soit la premire profession de toi qui mentionne la descente de Jsus aux enfers. Voir Descente DE JSUS AUX EXFERS, t. IV, COl. 569.
trouvent principalement dans les Fragmenta de saint Hilaire, dont nous avons donn les rfrences au cours de l'article. Le meilleur expos moderne se trouve dans J. Zeiller, Les origines chrtiennes dans les propinces danubiennes det'empire romain, Paris, l'.UH, p. 2x1 sq. Voir aussi Histoire de l'glise publie sous l:i direction de Fliche et Martin, t. m, Paris. 1936, p. 1<>3 sq.; L. Duchesne, Histoire ancienne de l'glise, t. 11, p. 297 sq. G, Fritz. Odorico(ou Rayxaldus sous la forme latinise), oratorien, n Trvise, de famille patricien ne, en 1595, mort Rome le 22 janvier 1671. Il lit ses premires tudes en sa ville natale, les continua au collge des jsuites et l'universit de Parme, entra l'Oratoire de Turin, disent les uns, de Rome, disent les autres, l'ge de vingt-trois ans, en Kil8, et fut appliqu de bonne heure la continuation de l'uvre gigantesque des Annales ecclsiastiques commence par BaJ.es textes se

hislorica,

On trouvera galement ces indications dans l'introduction de la rcente thse de Hermann Schwamm, Magistri Joannis de Ripa, O. F. M.,doctrina de prmscientia divina, Rome, 1930, p. 1-4. D'aprs Schwamm, Jean de Ripa serait l'initiateur de la thse bannzienne des dcrets prdterminants, qui se rattacherait ainsi, par Jean de Ripa, au scotisme bien plus qu'au thomisme. Schwamm a dit, dans sa thse, le (exte de dist. XXXVIII, q. H, a. 1-4; dist. XXXIX, q. unica, a. 1-4; et divers fragments du prologue et des
dist.

XLIV-XLVIII.
A. Michel.

RINALDI

ronius.
telle

Il

apporta ce travail une

telle

ardeur et une

continuit qu' partir de 1646, o parut son premier volume (xui e de la collection), jusqu'en 1671, il publia sept in-folio; trois autres volumes, prpars par lui, parurent aprs sa mort le tout embrassant la priode 1198-1565. En mme temps, il rsumait l'uvre de Raronius et la sienne en un abrg publi Rome sous le titre de Annales ecclesiastici ex lomis oclo ad unum pluribus auclum redacli... in-fol., 1667, et 3 vol. in-4, 1669. Il fut lu deux reprises suprieur gnral de sa congrgation, qu'il gouverna avec sagesse. Innocent lui offrit la direction de la bibliothque Vaticane; mais il refusa cet honneur pour se livrer sans rserve ses travaux historiques. Il enrichit de beaucoup de manuscrits la bibliothque de l'Oratoire; et laissa par testament un legs important la confrrie de la Trinit des Plerins, de Rome. Au dire de bons juges, comme Mansi, son annotateur de l'dition de Lucques (1736-1758), et Tiraboschi, son uvre considrable, sans valoir celle de Raronius, et tout en laissant aussi dsirer, au point de vue critique, pour la chronologie et l'interprtation des sources, reprsente une grande valeur pour les nombreux documents originaux qu'elle reproduit, une mthode sre et les agrments du style; bien au-dessus de Rzovius et de Sponde, il occupe assu: :

(Jean Marti nez de) n Pampelune en 1594, entra dans la Compagnie de Jsus en 1609. Il enseigna la philosophie Monteforte, puis la thologie Salamanque. Son succs fut tel qu'on l'estima, parat -il, de son temps, comme le meilleur thologien de l'Espagne, sinon de l'Europe entire. Il s'adonna aussi la thologie morale et termina sa vie au collge imprial de Madrid dans les offices de professeur et de censeur de la foi au conseil suprme de l'Inquisition. Il mourut en 1648. Son uvre capitale est un trait du surnaturel Dispulationes theologic de ente supernalurali. Il parut d'abord en deux volumes in-folio le premier, imprim Bordeaux en 1634; le second, Lyon, en 1645. Un troisime fit bientt suite, dit Cologne en 1648 et contenant, par manire d'appendice de la doctrine prcdente, une longue rfutation de Haus et des baanistes. Des presses de cette dernire ville tait dj sortie, en 1635, une Brevis expositio Magistri Sentenlia:
:

RIPALDA

rum du mme

auteur. Elle fut rdite plusieurs fois Lyon, en 1636, puis en 1696; Venise, en 1737; en dernier lieu Paris, par Vives, en 1892. Un troisime ouvrage, De virlutibus theologicis, ne fut publi qu'aprs la mort de l'auteur, Lyon, 1562. Une rimpression du De ente supernaturali parut Lyon, en 1663. A Paris, vers la fin du xix e sicle, virent le jour presque en mme temps deux rditions importantes de ses crits thologiques l'une entreprise par Vives, en huit volumes qui se succdrent de 1871 1873; l'autre par Palm, en quatre tomes, publis en 1870-1871. La bibliothque de Salamanque conserve en manusDe visione crits plusieurs autres traits de Ripalda Dei; De voluntale Dei; De priedestinatione; De angelis et
: : :

auxiliis.

rment

le

premier rang parmi

les

continuateurs de

Raronius.
Villarosa,
p.

VoirHurter, Xomenclalor litterarius, 3 e d., t. in, col. 928; Sommervoge), Bibl. de la Comp. de Jsus, t. v, col. 610-643;
Antonio, Bibliotheca hispana nova,
Astrain, Historiadella
t. 1,

Memorie

199; Biographie universelle,

degli scrillori fdippini, Naples, 1837, t. xxxvm, 1824, p. 115.

Madrid,
t. v,

F.

Honnard.

(Jean de) ou thologien franciscain, Doclor diffleilis, qui enseigna l'universit de Paris vers le milieu du xiv sicle. Peu cit par les auteurs postrieurs, son nom a t tir de l'oubli par l'ouvrage du cardinal l-'.hrle, l)er Scnlenzenkmunentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexanders V ., dans Franziskanische Slud ien, Beiheft 9, Munster, 1925. Pierre de Candie parle, en effet, plusieurs reprises de Jean de Ripa et par lui nous pouvons avoir quelques indications touchant la chronologie de ses uvres et ses manuscrits. D'aprs ces indications, le Commentaire sur le premier livre des Sentences aurait t crit par Jean de Ripa entre l'anne 1344 cl 1357. Eli plus de cet ouvrage considrable, on croit pouvoir citer, comme tant de Jean de Ripa, un petit opuscule, Determinationes. Le cardinal Ehrle Indique les manuscrits plus ou moins complets du Commentaire. Quatre appartiennent la Vaticane; un la Bibliothque nationale de Paris; un la bibliothque nationale de Florence; un la bibliothque municipale d'Assise ci un a la bibliothque municipale de Padoue. Voir op. cil-, p. 275-277.

RIPA

JEAN DE MARCHIA,

1 La rfutation de I. Baus. La partie la plus ngligeable de cette uvre n'est peut-tre pas celle qui concerne la critique de Haus. En la prsentant ses lecteurs, l'auteur se flicitait d'avoir eu l'avantage de lire les opuscules authentiques du professeur de Louvain. Ils avaient pourtant t condamns en 1567 et l'on tait alors en 1648. Le cardinal Tolet en ayant communiqu le texte original Pierre Arrubal pour son usage personnel, quand celui-ci se retira Salamanque, il y apporta le document et c'est l que Ripalda en prit connaissance. A l'en croire, Vasquez aurait t sur ce point beaucoup moins bien partag. Quand il rfuta, lui aussi, Alcala, les mmes erreurs, il n'avait plus sous les yeux les uvres de Haus dont il n'avait d'ailleurs connu Rome qu'une partie, celle qui a trait la ncessit de la grce. Voir d. Vives, t. v, ad lectorem. (C'est d'aprs l'dition Vives que seront donnes ci-aprs toutes les rfrences aux uvres de Ripalda.) Toujours est-il que le travail de Ripalda est fort bien

Compana de Caractre de l'uvre.

Jess,

1 783, p. 736 ; p. 81, 86, 169.

document.

Il cite et discute minutieusement les passages de saint Augustin exploites par le docteur de

Louvain. Sans doute son exgse

soulre-t-elle

d'une

713

RIPALDA. GRACE ET JUSTIFICATION

disp.
se
1 1

2714

infirmit trs commune cette poque; elle est beaucoup trop dialectique, plus soucieuse de raisonner sur les mots dgags de tout contexte historique et littraire, que de leur restituer le sens concret qui leur tait

XXX 1, prom. Malheureusement la peine qu'il donne pour dcouvrir ou tirer au clair ces questions
:

attribu par l'auteur. A tout le moins trouvera-t-on dans l'ouvrage du professeur de Salamanque tout le matriel de citations patristiques dont s'alimentait la controverse entre amis et ennemis de Bains, ainsi que les commentaires qu'on y ajoutait de part et d'autre pour se prvaloir de l'autorit du Docteur de la grce. Cette critique du baanisme ne passa pas inaperue et produisit vraisemblablement quelque effet puisque, de Louvain.on lui fit l'honneur d'une riposte acerbe et Joannis trs tendue. Parue en 1649, sous ce titre Miirlinez de Ripalda e Socielale nominis Jsus vulpes capta per theologos sacrae facultatif Academi Lovaniensis, elle fut plus tard traduite en franais et publie par ces mmes docteurs, de l'ordre des voques des Pays-Bas et de la Facult , dans les Annales de la socit des soi-disant jsuites, t. iv, 1769, p. 189-445. Aprs avoir repouss comme d'infamantes calomnies les accusations portes par le thologien espagnol contre l'orthodoxie de sa facult, l'auteur anonyme qui lui donne la rplique l'incrimine son tour d'impostures, de falsifications de textes et, comme bien l'on pense, de plagianisme. Cet auteur s'appelait en ralit Jean Sinnich; son factum fut mis l'Index par dcret du Saint-Office le 23 avril 1654. Cf. Indice dei libri proibili, 1929, p. 491 et 548. 2 Le De ente supernalurali. Quant au De ente supernaturali, il est trs reprsentatif d'une poque et d'un milieu. A la date o il parat, les grandes disputes systmatiques sont closes; tout au moins la doctrine caractristique de chacune des coles adverses est fixe dans ses thses principales et dans les arguments essentiels qui les prouvent. Qu'il s'agisse des controverses De auxiliis ou des problmes fondamentaux de la mtaphysique, les questions importantes qui mritaient discussion ont dj t retournes en tous sens; au moins les prendre du point de vue de la philosophie et de la thologie scolastique, il ne reste plus rien de capital dcouvrir ni exploiter en elles. En fait d'explication rationnelle des mystres de l'tre ou de la grce, il n'y a plus, semble-t-il, qu' choisir entre les positions dlimites par le thomisme, le scotisme, le nominalisme ou l'enseignement plus clectique des jsuites Molina, Vasquez, Suarez. Si l'on veut trouver encore de l'indit, on en est rduit revenir sur ce qui a dj t rsolu ou raffiner sur des corollaires accessoires, moins qu'on ne se dcide quitter le rel pour tudier des ordres hypothtiques de cration ou de grce. C'est en tout cas dans cette voie que s'est engag Ripalda. Il y tait d'ailleurs invit par son milieu, l'universit de Salamanque. N'tait-ce pas, en effet, une ncessit dans ces centres d'tudes ecclsiastiques, pour animer les disputes scolaires ou les sances d'argumentation qui fondaient la rputation des collges, de se signaler par des opinions nouvelles et mme audacieuses. On excitait ainsi l'intrt des tudiants ou du public et l'on amorait des polmiques longuement entretenues
:

nouvelles manque vraiment de proportion avec leur intrt propre. Qu'on en juge par ces quelques titres An cognitio supernaturalis possit concurrere ad aclum peccati? (De ente sup., 1. III, disp. LVII); An cognitio supernaturalis possil esse falsa potestale absolula Dei? (ibid., disp. LIX); An dignilas Deipar se sola seorsim a gratia habituali possil sanclificare personam et dignificare opra supernattwalia ud meritum vitee ternx ? (1. IV, disp. LXXIX), etc. Ici ou l il avertit candidement que la controverse est fastidieuse, toute verbale, vide de choses. Il ne lui en consacre pas moins de nombreuses colonnes. Voir p. ex. loc. cit., 1. III, disp. XXXI. Le plus souvent, semble-t-il, c'tait l'intrieur du collge de la Compagnie de Jsus Salamanque qu'on se livrait ainsi bataille dans les rgions les plus nuageuses de la thologie. Le partenaire habituel de Ripalda dans ces luttes acadmiques est un de ses collgues, Pierre Hurtado de Mendoza qui fut d'abord son matre. La vnration sincre qu'il lui porte ne l'empche pas de le contredire tout propos. Voir disp. L, sect.ix, n.55; disp. LVII; disp. LIX, etc. Dans d'autres occasions il se mesure avec le cardinal Jean de Lugo, un de ses anciens professeurs lui aussi De enle sup., 1. II, disp. LXI; De fde, disp. XVII; ou bien il s'associe des escarmouches plus importantes entre membres de l'acadmie de Salamanque, De enle sup., 1. IV, disp. CXXIII; ou une sortie collective de toute l'Acadmie contre nonnullos recentiores C.omplutenses, De caril., disp. XL; sans prjudice videmment de la lutte commune qu'il soutient avec ses confrres jsuites contre les thomistes. Sur ce point cependant les rcents dcrets du Saint-Sige lui imposent une rserve laquelle il se rsigne difficilement. Faute de pouvoir discuter, il expose au moins l'tat de la controverse et en raconte quelques pripties, 1. IV,
:

CXIII. La doctrine. Cet aperu gnral sur l'uvre ne suffit-il pas donner la conviction qu'une tude complte et dtaille du De enle supernalurali n'offrirait gure d'intrt? Les thologiens d'poque postrieure n'en ont d'ailleurs retenu que trois thses caractristiques, laissant le reste prir dans l'oubli. Encore n'tait-ce pas d'ordinaire pour les adopter, mais pour les signaler l'attention titre d'opinions extrmes et curieuses. Ces thses sont clbres. L'une a trait la
disp.
II.

possibilit d'une substance cre qui serait destine par essence la vision intuitive; une autre l'lvation surnaturelle de tous les actes moralement bons du

monde

prsent; la dernire l'explication du salut des infidles par la foi large. Celle-ci a dj t discute par le P. Harent. l'article Infidles, t. vu, col. 1764 sq.,

la suite. Toujours est-il qu'en lisant le De ente supernalurali, on y trouve chaque instant la trace de ces joutes intellectuelles et du genre spcial de tholo-

par

provoquaient. A maintes reprises, Ripalda nous prvient qu'avant lui personne ou peu prs n'a touch la question qu'il aborde. Apud scolasticos nullam invenio disputationem de illa. Hujus qustionis non meminerunt scolastici. Hsec dispulalio a nullo Iheologorum scribenlium in examen vocatur, crit-il au dbut de trois tudes fort abstruses touchant la nature de la puissance obdientielle active et passive, De ente
gie qu'elles

sup.,

1.

II, disp.

XXV, prom.;

disp.

XXVII,

n. 1;

de faon si judicieuse qu'il est inutile de l'tudier nouveau. Seules les deux premires demandent encore tre analyses et critiques. Toutefois, comme il importe l'intelligence de la doctrine de Ripalda sur la substance surnaturelle de savoir comment il a compris le rle jou par la grce habituelle dans la justification, il ne sera pas hors de propos d'examiner d'abord brivement son opinion sur ce point controvers. 1 Le rle de la grce habituelle dans la justification. A premire vue il paratrait logique d'accepter ou de proscrire l'hypothse d'un esprit naturellement ordonn la vision batifique, suivant qu'on attribue ou non la grce habituelle un caractre strictement divin. En effet, si la grce nous pourvoit d'un mode de saintet et d'activit qui n'appartient de droit qu' l'Acte pur, il est clair que pareil degr de perfection n'appartiendra jamais d'emble aucune substance tire du nant. Or, pour juger de l'estime qu'un thologien professe l'gard de la vie surnaturelle, la meilleure mthode n' est-elle pas de lui demander s'il

RIPALDA. GRACE ET JUSTIFICATION

trouve assez excellente pour dtruire par sa seule prsence la malice du pch ou pour obtenir en justice qui la possde l'amiti et l'adoption du Pre cleste? Pour dtruire une malice infinie ou exiger l'amiti de l'tre infini, ne faut-il pas avoir soi-mme une valeur approximativement infinie? L'existence ventuelle d'une me qui serait capable de mriter par ses actes spcifiques la gloire du ciel s'accommode donc d'une synthse de la justification o la sanctification et l'adoption divine proviennent d'une faveur rellement ou formellement distincte du don de la grce, mais pas du tout, semble-t-il, d'un systme qui identifie mlaphysiquement rmission des fautes et infusion de la
la

2716

lors Ripalda n'a pu admettre la possibilit substance surnaturelle sans rpudier cette dernire conception de la grce qui est, comme on le sait, la conception thomiste, ou tout au moins sans la transformer profondment. Comment a-t-il au juste en ces matires organis ses thses de faon viter toute incohrence doctrinale? 1. La rmission du pch. Malgr sa subtilit, Ripalda ne pouvait gure proposer, au sujet de la destruction des fautes graves par la vie surnaturelle, une opinion entirement indite. Tout au plus lui restait-il critiquer les thories prcdemment mises par le thomisme et le scotisine et par Suarez et les combiner en un mlange nouveau. On sait comment les diffrentes coles ont pris position dans cette controverse. D'aprs les thomistes, le pch habituel s'identifiant par dfinition avec la privation de la grce sancti-

charit.

Ds

d'une

estim plus haut prix que l'octroi des vertus infuses. Sans doute, la grce est-elle en soi d'un degr de perfection physique assez lev pour dterminer Dieu se rconcilier avec l'homme coupable; cependant elle ne peut l'y obliger en toute rigueur, pas plus que nos mrites ne le contraignent en justice tout fait stricte nous donner la gloire. Entre nos uvres surnaturelles et la vision intuitive il n'y a pas d'quivalence absolument rigoureuse, mais seulement, comme l'a enseign saint Thomas, galit de proportion, en ce sens qu'tant ce qu'il est, Dieu se doit de rcompenser nos actes vertueux par la contemplation de son essence. De mme l'excellence de la grce ne peut pas moins obtenir de la puissance et de la libralit divine que la purification de l'me dont elle fait sa rsidence. Ainsi se manifeste de quelle manire l'expulsion par la grce des souillures morales se distingue de la disparition du froid sous l'influence de la chaleur. Pour que cesse le froid il sufft que Dieu prte son concours naturel l'activit physique de la chaleur. Par contre. Dieu ne pardonne pas les fautes graves en cooprant la causalit normalement exerce sur elles par la grce il les remet par un acte libre dict sa gnrosit par la complaisance que lui inspire la beaut des
;

dons surnaturels.
Si la grce, d'aprs Ripalda, n'exclut pas le pch par la seule perfection de son essence, elle ne le dtruit pas davantage en vertu de l'amiti divine dont elle serait de soi le gage indiscutable. Il n'accepte pas en effet de considrer l'amiti du Crateur comme un effet formel absolument invitable des vertus surnaturelles. En termes scolastiques, il dclare que, si la grce confre l'homme par nature la justice et l'amiti de Dieu,

mtaphysique; absolument parlant, ils ne pourraient habiter ensemble dans une me; le surnaturel ressemble de si prs la saintet divine qu'il rpugne comme elle par essence toute souillure morale, au moins toute souillure grave. Le Docteur subtil, par contre, n'a pas consenti dtourner les yeux de la condition cre des dons infus et leur a, par suite, refus le pouvoir de balancer par eux-mmes la malice incalculable du pch ou celui de contraindre Dieu l'absoudre. Le pardon des fautes est donc son avis un bienfait de Dieu distinct et complmentaire de la concession de la grce; de soi, vie surnaturelle et pch mortel ne
fiante, entre elle et lui l'opposition est

mme

ce n'est
efficaci,
cit.,

pas in actu secundo, ni

mme

in aclu

primo
Loc.

mais seulement in actu primo

sufjicienti.

n. 253.

ici comme en d'autres ml thomisme et scotisme. Avec les tenants du premier systme, il place les dons infus audessus de toute crature relle ou possible; toutefois il nie que leur absence l o ils devraient exister constitue l'essence du pch habituel; et, d'autre part, l'en croire, entre leur prsence et celle d'une faute grave, il n'existerait qu'une opposition physique dont Dieu pourrait par miracle suspendre les effets, comme ceux de toutes les causes naturelles ou de toutes les lois de

sont pas incompatibles. Suarez,

occasions,
a

l'univers matriel.

Les conclusions qu'adopte Ripalda se distinguent peine de celles de Suarez, sauf sur la question de la compatibilit de la grce et du pch. Lui non plus n'accepte pas d'identifier pleinement le pch mortel avec la privation de la grce. A maintes reprises il s'insurge contre cette conception, par exemple De ente supern., disp. CXXXII, sect. xix, n. 251. Mais si, d'aprs lui, l'infusion de la grce n'quivaut pas par dfinition la rmission du pch, du moins l'exige-t-elle par nature. Cette exigence toutefois ne serait que morale; car entre deux termes dont l'un, le pch, appartient l'ordre moral, il ne peut tre question d'opposition physique au sens propre du mot. Il ne pense donc pas, comme Suarez, qu'entre la prsence de la vie. surnaturelle et le pardon des fautes la connexion est aussi ncessaire qu'entre l'entre de la chaleur et la disparition du froid. L'excellence de la grce lie (uni pense pas aiil hml iqurmciit la malice quasi Infinie du pch. En Valeur morale, le pardon des fautes dol1 tre
:

Cette formule n'enlve pas toute obscurit sa docSalmanticenses ne se sont pas fait faute de la prendre partie (De justif., disp. II, dub. iv, n. 109). Toutefois explique par le contexte, il n'est pas impossible de la situer sa place exacte dans la srie des systmes concernant la causalit formelle de la justice infuse. Tandis que Scot requiert qu'une faveur divine vienne s'ajouter du dehors la grce pour la rendre justifiante, d'aprs Ripalda elle obtient cet effet par elle-mme, au moins mdiatement, en provoquant par sa splendeur la complaisance divine d'o provient le pardon. Et si l'on veut, d'autre part, confronter sa thse avec celle de Suarez, on n'y trouvera entre les dons infus et le pch qu'une opposition morale ex nalura rei, au lieu d'une opposition physique ex nalura rei. Ayant ainsi, par comparaison avec son illustre confrre, attnu quelque peu la vertu sanctificatrice naturellement incluse dans la grce, il ne lui plat pourtant pas de concder son exemple que, absolument parlant, la vie surnaturelle pourrait tre octroye une me gravement coupable. La grce justifiant ex natura rei, si Dieu concourait la persistance du pch en contrariant par uri miracle les causes normalement destines l'expulser, Ripalda pense, comme les thomistes, qu'il en port irait, dans ce cas, la responsabilit. Voir loc. cit., sect. xx, et en sens contraire Suarez, De gral.,
trine, tant s'en faut, et les
1.

VII,

C.

xix,

n.

l(i.

multiplicit des formules utilises par les thologiens eu cette matire beaucoup plus que des divergences verbales, il est difficile de le discerner. En tout cas (lemeurera-t-il impossible de prendre parti avec quelque connaissance de cause pour l'une ou pour l'autre, tant que n'apparatra pas clairement, au choc des arguments qu'on s'oppose de systme systme, si oui ou non la grce contient un lment proprement divin, en quelque sorte aussi naturellement
a-t-il

dans

la

2717
infini

RIPALDA. GRACE ET JUSTIFICATION

tellectualit. Se trouver

2718

incompatible avec le pch que la saintet de l'tre lui-mme. Aussi pour se prononcer avec quit entre les partisans d'une grce connaturellement sanctifiante et leurs contradicteurs, est-il indispensable de les entendre expliquer, chacun dans leur sens, sous quelle forme et dans quelle mesure exacte la vie surnaturelle nous met sur un pied d'galit avec la perfection de Dieu. Quel est sur ce point l'enseignement du De ente supernaturali? Ripalda a 2. La participation la nature divine. au moins le mrite de s'tre mieux rendu compte que beaucoup de ses prdcesseurs de la diflicult considrable du problme et d'avoir tent un gros effort pour le rsoudre. Ce n'est qu'en tudiant plus loin sa thse de la possibilit d'une substance surnaturelle que nous pourrons dcider s'il y a russi ou non. Qu'il suffise, pour le moment, de constater en quoi il se distingue des thomistes et de Suarez au sujet de la participation la nature divine par les dons infus et de la manire prcise dont cette participation nous constitue les fils et les amis de Dieu. L'opinion de Vincente, qui voyait dans la grce une communication de l'infinit divine en tant que telle, ne lui agre pas et il la rejette rsolument, 1. VI, disp.CXXXII.sect. vin.n. 99. Par ailleurs, il voit aussi des difficults la doctrine de Suarez. Nulle part, prtend-il, les Livres saints ni les Pres ne font mention de

par nature incompatible avec

une faute mortelle ne parat pas ncessairement plus divin que d'tre rendu capable de contempler face face l'tre infini. D'ailleurs, qui admet la possibilit d'une crature ordonne de droit aux diffrents privilges de
logiquement semblc-t-il, ne devrait pas se soucier d'tablir que nous participons par la grce aux perfections les plus caractristiques de l'Acte pur; il devrait mme le contester. Une qualit qui n'lve pas au-dessus de toute nature crable ne mrite pas d'tre considre comme divine. Ripalda cependant ne parat pas consentir dpouiller le surnaturel de cette prrogative singulire, au moins le surnaturel qui nous est confr en fait dans le monde prsent. On diminuerait, dclare-t-il, l'excellence de la grce telle que les Pres et les thologiens l'ont comprise, en la rduisant n'tre plus qu'une communication de privilges qui seraient la proprit spcifique d'une nature cre, la substance surnaturelle, tout autant (pie de la nature divine elle-mme. Loc. cil. Mais alors il lui incombe d'expliquer conunen la participation la saintet suprme dont il fait l'lment spcifique des vertus infuses nous difie mieux que la facult d'exercer la contemplation batilique. La substance surnaturelle dont il admet la possibilit n'exila vie surnaturelle,
, t

gerait-elle pas d'ailleurs l'impeccabilit en

mme temps

que

la vision intuitive?
lui

cette intellectualit minente que la vie surnaturelle nous donnerait en partage; par contre, ils font frquemment allusion la saintet trs leve dans laquelle elle nous tablit. Mais plus encore, semble-t-il, ce sont des raisons systmatiques qui ont amen Ripalda se sparer ici de son illustre devancier. Une fois admise en effet la possibilit d'une substance cre dont la contemplation batilique serait l'opration spcifique, la vision intuitive perd son caractre de privilge divin; elle devient l'acte propre

grave Dieu.

L'incompatibilit avec le pch appartiendrait donc en propre autant qu'

de deux natures au moins celle de Dieu et celle de la substance surnaturelle. Atque adeo, conclut notre
:

auteur, non erit gratia nunc existens magis particeps natur divin quam creatse: quod detrahit excellentise

quam
Patres

hac parlicipalione intendant exprimere Ecclesiae

et

theologi.

Ibid., n. 97.

D'aprs lui, l'attribut divin auquel nous avons part en tout premier lieu par les vertus infuses, c'est la bont morale, en tant qu'inclinant exclusivement aux actes honntes et rpugnant tout mal. Ibid., n. 105. Justifi, l'homme se trouve absolument bon et saint, pourvu en principe de toutes les vertus, tel enfin qu'il ne pourrait commettre un pch grave sans dchoir aussitt de la perfection o la grce l'a lev. Sans doute la saintet divine est beaucoup plus grande encore; elle est incompatible avec la moindre faute, mme vnielle. Mais rien de surprenant cela, puisque, par la vie surnaturelle, nous ne faisons que participer la bont de l'tre infini; nous ne la recevons pas
tout entire.

S'il persiste malgr tout considrer les avantages que nous confre actuellement la grce comme plus divins qu'ils ne le seraient chez une crature qui en jouirait connaturellement, lui de justifier sa manire de voir. Or, il y a quelque apparence qu'il ait essay de le faire. Quand il explique en effet comment nous participons la nature infinie par les dons infus. il note que par eux nous ne ressemblons pas Dieu simplement comme un homme ressemble un autre homme, mais plutt comme un fils son pre. La Sainte Trinit nous transforme son image, non pas comme un sculpteur exprime du dehors son ide dans une statue, mais en nous engendrant pour ainsi dire comme ses enfants. En d'autres termes, lorsqu'il sanctifie les justes. Dieu s'exprime activement en eux par un mode d'opration et de concours d'un autre ordre que celui de la cration. Ainsi s'expliquerait qu'au cas O existerait une sub-

Qu'on ne s'y trompe pas, participer la bont morale de Dieu, ce n'est point seulement pour Ripalda,

comme on
la

l'a parfois insinu, participer moralement la saintet divine, en l'imitant le mieux possible par

pratique de la justice; c'est beaucoup mieux que cela; c'est participer la perfection ontologique de l'tre infini en vertu de laquelle il est naturellement

enchan au bien. Au lieu de dfinir la grce par voir physique de voir l'essence divine, comme

le

pou-

le fait

Suarez, il lui attribue, lui, comme caractre propre, de nous communiquer physiquement une nature assez semblable celle de Dieu pour que le pch grave la dtruise, comme il dtruirait la nature divine, si par

impossible elle agissait mal. Toutefois la bont morale n'est pas de soi une perfection plus strictement rserve l'Acte pur que l'in-

stance surnaturelle, la grce ne nous ferait pas participer elle comme elle nous fait maintenant participer la nature divine; bien qu'gaux en perfection cette crature juste par essence, nous ne procderions pas d'elle par gnration comme nous procdons de la Trinit par les dons infus. Loc, cil., sect. ix, n. 102-103. Peut-tre y aurait-il dans ces explications, d'ailleurs fort imprcises et fort obscures, l'indication d'une voie qui acheminerait vers la solution du problme de notre divinisation. Encore faudrait-il dfinir en quelque faon ce qui distingue en Dieu l'activit du crateur de celle du sanctificateur et montrer sur quel fondement dogmatique repose cette importante division. 11 serait inopportun d'entrer ici dans celle question qu'il suffise de relever un passage oii Ripalda s'efforce de la rsoudre Expressio activa Dei, crit-il, non est qucumque productio sed specialis quia Dcus non omnia quie producit exprimit; quippe prter concursum quein conjerlliluloomnipolenti omnibus creaturis conwwnem, dnotai concursum peculiarem litulo natur qua natura est, ratione cujus eliamsi Deus non esscl omnipotens, vindicaret natura divina speciali litulo in grati productionem concurrere... Ipsamel natura divina immdiate prout ab omnipotentia distinguitur confert aclionem in gratiam, imaginent formaient sui, qua eam exprimere dicilur. Loc. cit., n. 103. Dieu concourrait donc la sanctification de nos mes litulo natur et non pas ti;
:

271!)

RM'ALDA. LA SUBSTANCE SURNATURELLE

:

2720

tulo omnipotenli. Se

cachet il un sens profond sous ces formules quelque peu dconcertantes dont Ripalda n'est malheureusement que trop coutumier, nous laisle soin d'en juger par lui-mme. Toujours est-il que, nous tant communique par manire de procration, la grce devrait avoir pour premire et ncessaire consquence de nous faire les fils de celui qui nous engendre une vie nouvelle. Ripalda n'y contredit pas; cependant il n'a pas song unir plus troitement l'adoption divine la charit infuse que la rmission des pchs. La filiation adoptive comme le pardon des fautes n'est, son avis, contenue qu'en germe dans la grce habituelle, en germe tout dispos porter son fruit in actu primo sufficienti, suivant l'expression dj cite, mais qui toutefois ne le donne que sous l'influence d'une intervention complmentaire de la bont de Dieu. C'est que
:

Il la formule en ces termes ngatifs Nota a me non asserlum lalem substantiam esse absolute possibilemsed solum non ostendi aligna ralione repugnanlem. Ibid.,

sons au lecteur

sect.

m,

n. 8.

Passant alors en revue les preuves de raison communment invoques pour attribuer aux dons infus une perfection suprieure celle de toute nature cre ou crable, il consacre les discuter des dveloppements si abondants, si minutieux, si pleins d'arguties dialectiques, qu'il serait long et fastidieux mme d'en donner un rsum prcis. Qu'il suffise d'indiquer dans les grandes lignes ce qu'il rpond aux difficults plus importantes souleves d'ordinaire contre la possibilit d'une substance destine par essence la batitude et l'impeccabilit et comment, cette possibilit tant admise, il conoit et dfinit le surnaturel.
1. Esprit cre et vision intuitive. L'incapacit radicale de tout esprit cr voir Dieu par ses seules facults, tel est le principe fondamental dont Ripalda se devait tout d'abord de contester la certitude. Beaucoup d'autres s'y tant appliqus avant lui, il lui res-

secundo, confre un droit de stricte justice l'hritage ternel. Or, semblable exigence de la gloire du ciel ne peut se trouver incluse dans aucune qualit cre, mme pas dans celle o le Pre cleste a le plus fidlement reproduit ses perfecla filiation intgrale, in actu

tions infinies.

Ainsi la doctrine de Ripalda volue-t-elle du thoperptuelles alles et venues. Elle touche au scotisme par ses thses de la distinction relle entre concession de la grce et pardon du pch; de l'inefficacit de la vie surnaturelle sanctifier ou mriter le ciel par sa seule vertu propre. Elle se rapproche au contraire du thomisme en maintenant malgr tout aux dons infus un caractre divin et un certain pouvoir physique d'effacer les fautes et de procurer l'amiti ou l'adoption filiale du Crateur. Elle va maintenant fausser compagnie au thomisme comme au scotisme, en soutenant la possibilit d'un esprit jouissant par nature des privilges que Dieu n'accorde prsentement que par grce. 2 La subslance surnaturelle. Les pages qui sont consacres dans le De ente supernaturali la question de la substance surnaturelle n'taient pas de nature

misme au scotisme en

tonner

L'enseignement premiers lecteurs. leurs qu'elles contenaient n'avait rien d'indit; Ripalda ne

l'ignorait pas; mme il avait mis en qute son rudition coutumire pour se couvrir d'une liste aussi longue que possible de prdcesseurs. Il importait en matire aussi dlicate d'opposer tant bien que mal tradition tradition. La doctrine thomiste tait professe par des

thologiens trs nombreux et jouissait d'un prestige considrable. Personne n'osait la condamner; peine s'enhardissait-on la discuter; encore n'tait-ce que timidement. Aussi Ripalda ne songe-t-il pas contester la force du courant qu'il essaye de remonter. A s'en tenir l'argument d'autorit, reconnat-il, sans aucun doute c'est l'opinion qui nie la possibilit d'une sub[II, stance surnaturelle qu'il faut se ranger. Disp. sect. m, n. 8. Malgr tout, son avis, cette autorit ne s'impose pas au point de rendre tmraires ceux qui manifesteraient une prfrence pour la thse contraire; il mettra donc en quesl ion la valeur des suffrages qu'on accumule contre les dissidents de la thse commune. Sans doute exagre-t-il. quand il se (latte de n'avoir aucun adversaire dclar parmi les hologiens anciens, qui, d'aprs lui, n'auraient louch nulle part ce sujet. Ibid.. sect. M. n. 1. S'ils ne s'en sont pas occups en fermes explicites, saint Thomas el ses premiers commentateurs l'ont trait au moins cquivalcniment. Quant aux Pres de l'glise, il serait plus facile de concder Ripalda qu'ils n'ont pas envisag le problme. Il parait bien qu'il n'a pas lort de dlier ses contradicteurs d'tablir en leur faveur un argument de tradition assez ample pour condamner par avance toute recherche en sens oppos. La position qu'il vcul dfendre contre foute censure est d'ailleurs aussi prudente que possible.
t

XX

peu de chances de traiter ce thme avec originalit. aprs avoir expos les preuves sur lesquelles thomistes et scotistes fondent leur dmonstration, chacun leur manire, il se contente de les rfuter les unes par les autres. Voir disp. XXIII, sect. iv et vi. S'il russit sans peine, et pour cause, montrer la difficult considrable qu'on prouve fixer au juste dans quelle mesure un esprit doit en galer un autre pour tre mme de le contempler face face, il ne contribue gure pour sa part donner au problme une solution dcisive. Rien n'exige, assure-t-il, dans la facult connaissante et dans le terme connu, un degr quivalent d'immatrialit et de simplicit, puisque, pourvu du lumen glorise, l'esprit demeure aussi compos et aussi loign de la perfection divine qu'auparavant. Mais il n'en reste pas moins pourtant que, impossible sans le lumen glorise, la vision intuitive devient accessible grce lui. D'autre part, suprieure aux forces de l'me ou de l'ange, elle ne dpasse pas celles de la substance surnaturelle. Pourquoi cette diffrence? Comment le lumen glorise ou le mode d'intelligence caractristique de la substance surnaturelle parviennent-ils mettre porte de facults limites un tre sans limites? La question se pose pour Ripalda comme pour les thomistes dont il fait le procs. Tant qu'il n'y aura pas rpondu, il n'aura rien enseign de plus que les autres sur la nature et la fonction propre des dons infus. Or voici en quels termes il la rsout Inlelleclus humamis non indigel principio levante ad eliciendam visionem beatam prcise quia est distans infinit a Deo, quoniam cliam ut illustratus lumine glorise est infinit distans, sed quia est distans perfectione naturali el non supernaturali. Inlelleclus aulem subslanti supernaturalis non distant perfectione naturali sed supernaturali ad minium quonunc distal inlelleclus humanus ut illustratus lumine glorise. I.oc. cit., sect. VI, n. 27. Ce qui revient dire le surnaturel tant donn, l'loignement infini qui spare de Dieu toute crature ne fait plus obstacle la vision intuitive. Ptition de principe si manifeste, qu'elle (Me Ripalda tout droit d'accuser ses adversaires de trancher le dbat par des affirmations sans
tait

De

fait,

preuves. 2. Esprit cr

et

droit la batitude.
la

seulement l'acte de

Ce n'est pas contemplation batilique qui

parait l'opinion commune, par suite de sa perfection transcendante, incommunicable de droit une crature, ce sont encore, et tout autant les privilges prcieux qui eu sont la consquence ncessaire. En premier lieu, la batitude. N'esi-ce pas en effet l'enseignement le l'criture et des Pres (pie personne, except Dieu, ne jouit par nature d'un bonheur sans mlange et sans lin? Loc. cit., secl. iv.

2721

RIPALDA. LA SUBSTANCE SURNATURELLE

2722

Prsente sous cette forme, l'objection n'embarrasse gure Ripalda. Est-il bien sr, commence-t-il par demander, que la substance surnaturelle serait ncessairement bienheureuse? La perfection propre aux dons infus est-elle incompatible avec une priode d'preuve plus ou moins longue o l'on souffrirait des misres de la vie prsente? D'une part l'tat de grce est distinct de l'tat de gloire; par ailleurs la grce sanctifiante n'puise pas elle seule, beaucoup prs, la notion de surnaturel. Rien n'empche, par exemple, de concevoir un esprit qui appartiendrait en propre la vertu de foi ou la vertu d'esprance, mais non la charit ou un pouvoir de connatre quivalent au lumen glori. Il prendrait place parmi les substances surnaturelles sans possder en partage originellement le bonheur immuable du ciel. Pourquoi, en effet, n'y aurait-il pas une hirarchie d'essences dans l'ordre de la grce, comme il y en a une dans l'ordre de la nature? Certaines seraient d'emble capables d'exercer l'acte de foi, d'autres l'acte de charit, d'autres enfin l'acte de vision intuitive; mais une mme diffrence gnrique les sparerait toutes radicalement de n'importe quelle autre perfection cre. Ibid., sect. v, n. 20. Par ces explications, peut-tre Ripalda coupe-t-il court la seconde difficult souleve contre lui, au moins dans la mesure prcise o il est permis de la considrer comme distincte de la prcdente. Si le concept de substance surnaturelle n'implique pas de soi la batitude, au moins n'est-ce pas de ce chef qu'il s'oppose la doctrine rvle. Mais, est-il besoin de le dire, cette solution accessoire n'apporte aucune lumire sur le point central du dbat. Qu'elle ait pour opration spcifique l'acte de foi ou l'acte de contemplation batifique, la substance surnaturelle ne s'en trouve ni plus ni moins ralisable, puisque les vertus thologiques ne sont pas plus proches de l'ordre normal de cration que
le

Quant aux arguments de raison que Ripalda discute ensuite, nous n'avons que faire de nous y arrter. Le plus important, qui tend tablir l'impossibilit d'une exigence connaturelle de la batitude par l'impossibilit d'une exigence de la vision intuitive, a dj retenu notre attention. Au moins avons-nous indiqu prcdemment comment il a t utilis par Ripalda. A vouloir en examiner plus fond le fort et le faible, nous sortirions de notre sujet.
3. Esprit cr et impeccabilit. De mme rien ne nous oblige tudier en dtail la manire dont Ripalda cherche nous persuader successivement que la substance surnaturelle ne serait pas ncessairement impeccable et qu'il n'y aurait d'ailleurs aucun inconvnient majeur ce qu'elle le ft. Contentons-nous de relever brivement dans les six sections qu'il consacre ce sujet quelques ides et procds d'argumentation. Avec une rudition trs comptente, il expose d'abord les arguments scripturaires, patristiques et spculatifs que lui opposent ses adversaires les thomistes, Vasquez, Suarez, quibus, communi consensu,
:

avoue-t-il, videntur accessisse omnium theologorum sufjragia. Ibid., sect. vu, n. 38. L'autorit des condamnations portes contre sa doctrine est videmment consin.

drable; il ne fait pas difficult en convenir, n. 39, 58, sans toutefois s'en mouvoir outre mesure. Quant la dmonstration rationnelle qui corrobore la

preuve de tradition, convaincante.

il

ne

la

trouve pas suffisamment

lumen glori.

En

effet, ce

que communment

l'on

prtend suprieur aux exigences essentielles de tout esprit fini, ce n'est pas tant l'acte mme de la vision intuitive que le degr de perfection physique requis pour le produire ou pour le mriter. Le mrite devant tre hauteur de la rcompense, pour mriter un bonheur divin, il faut tre divinis. Or, les vertus infuses de foi et d'esprance sont destines par essence faire agir de manire profitable au salut, acheminer vers la gloire du ciel et en rendre digne au moins de congruo. Elles ne peuvent donc remplir ce rle que si la qualit de leur tre quivaut celle de la facult dont l'activit nous batifiera plus tard. Ds lors, pourquoi

communieables une intelligence cre que la facult de voir face face l'essence divine ? Peu importe par suite au prsent problme que la substance surnaturelle possde en propre la foi ou le
seraient-elles plus

lumen glori.
Il n'y aurait gure plus d'intrt analyser les pages suivantes du De ente supernaturali. o Ripalda, aprs avoir montr qu'il n'y a aucun lien ncessaire entre l'ide de batitude et celle de substance surnaturelle, s'applique prouver que rien ne s'oppose ce

qu'un esprit

fini se

trouve d'emble et par nature en

possession de sa fin dernire. La premire partie de sa dmonstration consiste en une tude de textes de saint Augustin. Il s'tonne, juste titre, qu'on ait os invoquer son autorit ou celle d'autres Pres de l'glise en cette controverse. La tradition primitive ne s'est jamais occupe que des cratures existantes. Tout au plus a-t-elle parfois dni tout tre contingent, rel ou possible, la facult de se batifier par lui-mme, assurant que, seule, la possession de Dieu suffisait rendre vraiment heureux. Elle n'a jamais song contester qu'une intelligence pt tre produite, pour qui la jouissance de l'tre infini ft en mme temps un droit et un
fait. Ibid., sect. vi, n. 25.

L'impeccabilit, remarque-t-il tout d'abord, n'est pas une consquence invitable de la prsence de la grce. Ici-bas, par exemple, les dons infus n'empchent pas de commettre des fautes graves et ils sont compatibles avec la souillure du pch vniel. Sans doute, dans l'exercice de son activit la plus parfaite, dans la vision intuitive, le surnaturel confre l'impeccabilit; mais, comme Ripalda l'a not propos de la batitude, il n'est pas dfendu de concevoir une substance n'ayant droit y participer que dans une moindre mesure. Si le seul habilus de la foi tait connaturel cette substance, elle pourrait offenser Dieu sans dchoir de sa perfection propre. Rien mieux, prtend-il, mme si la grce sanctifiante constituait l'un de ses avantages normaux et supposer de plus que la grce ne pt en aucun cas coexister avec le pch, il serait encore possible de se reprsenter une substance surnaturelle qui se rvolterait contre Dieu, sans perdre pour cela ses proprits originelles. Mais, pour le prouver, il faut quitter le domaine de la ralit pour celui de l'hypothse. Il n'y aurait, son avis, aucune impossibilit mtaphysique distinguer les fonctions spcifiques du surnaturel de celles de la grce sanctifiante. Rien n'empche, par exemple, d'appeler surnaturel le principe des vertus et des actes dont la perfection physique gale celle de la foi ou de l'esprance infuses ou mme, si l'on veut, de la vision intuitive. Ainsi compris, le surnaturel se concevrait comme un degr trs lev d'intelligence et de volont, approchant le plus prs possible des puissances divines de connatre et d'aimer, mais tout aussi compatible avec la prsence du pch que n'importe quelle autre nature spirituelle. La substance surnaturelle, en tant que telle, ne s'anantirait pas plus en violant la loi morale que ne s'anantit une me ou un pur esprit en commettant une faute grave. Par contre, la grce sanctifiante serait par dfinition la qualit qui rpugne au pch, l'origine et l'essence mme de la saintet. Dans cette hypothse, elle se prsenterait la manire d'un principe physique susceptible de remplir des fonctions assez diverses, suivant le sujet qui elle est confre. Dans le Christ, la grce sanctifie l'humanit sans y dtruire aucun pch et sans y tre, proprement parler, l'origine des puissances et oprations surnaturelles, celles-ci ayant dj

2 72:1

RIPALDA. LA SUBSTANCE SURNATURELLE

2724

leur raison d'tre dans l'union hypostatiquc. Implante dans la nature pure, elle lverait sans dtruire de faute. Dans l'tat actuel cr par la faute d'Adam, elle

lve et purifie tout la fois. Pourquoi carter la possibilit

d'un ordre de choses o

l'activit

elle sanctifierait

sans
cil.,

tre la source de secl vin, n. 41.

.

surnaturelle? Loc.

En dcoupant ainsi dans le monde des possibles toutes les essences et hypothses ncessaires la dfense de sa cause, Ripalda ne peut manquer de rplique aux objections de ses adversaires. Si une premire fiction ne suffit pas, il est prt en inventer deux ou trois autres. Voir ibid., n. 41 et 42. Mais ces suppositions gratuites n'apportent aucun claircissement au vritable problme. Seule, en effet, nous proccupe la grce du monde o nous vivons. Si elle tait mtaphysiquement insparable d'une essence cre, cette race la rendrait-elle impeccable? Voil uniquement ce que nous dsirons savoir. En dissertant sur la possibilit de substances qui ne seraient surnaturelles que par participation la vertu de foi ou d'autres formes non sanctifiantes de dons infus, Ripalda quitte le terrain de la discussion telle que l'ont envisage les grandes coles thologiques. Il n'y rentre que vers la fin de son argumentation, quand il invoque en faveur de son point de vue, la compatibilit de la grce et du pch admise par les scotistes, les nominalistes et autres graves auteurs. Ibid., n. 42. Mais ce n'est plus le moment d'tudier la valeur de cette preuve; il en a t trait plus haut. Ripalda touche plus efficacement la question en cause, quand il s'efforce ensuite de revendiquer la possibilit d'une crature capable par elle-mme d'viter toute faute. Ici encore ses adversaires ne s'entendent pas sur la nature ni sur la porte des raisons qui incitent faire de l'impeccabilit un privilge divin. Il lui est assez facile de les renvoyer dos dos. Aux thomistes, il riposte avec Suarez que, mme enchane par essence son devoir, la volont n'en deviendrait pas la rgle suprme de ses actes; qu'il s'est trouv d'ailleurs et se trouve encore des cratures inaptes offenser Dieu le Christ par exemple et les lus; qu' la suite de saint Thomas, ces thologiens n'ont pas craint de refuser aux anges la possibilit de se rvolter contre la loi naturelle. Ibid., secl. ix, n. 45; sect. xn, n. 63. C'est encore de Suarez qu'il s'inspire en affirmant, contre Vasquez, que la libert peut prfrer un objet honnte, mme s'il lui est propos de faon moins vive
:

prendre, soin de prciser et d'approfondir les termes du problme, sinon on le rend absurde, on le dtruit mme en l'nonant. tant lui aussi un principe d'activit, donc une nature au sens gnral du mot, le surnaturel ne pourrait en aucune hypothse subsister en soi sans faire partie de l'ordre des natures crables et cres; sans par suite se supprimer par la base avec l'ide qu'il reprsente. Dans ces conditions, en effet, la grce ne pourrait pas plus tre considre comme surnaturelle a L'gard d'aucun esprit que l'homme ne peut tre tenu pour tel par comparaison avec l'animal ou l'animal avec la plante. Ainsi pos, et c'est sous cette forme que beaucoup d'auteurs l'ont envisag, le dbat manifestement n'a trait qu' la manire de s'exprimer. Toutefois, d'un point de vue lgrement modifi, il ne semble pas pouvoir se liquider pleinement sans que soit mise en cause la notion classique de la grce. Car, s'il est tout fait excessif de prtendre qu' elle seule l'hypothse d'un esprit ordonn par essence la vision de Dieu dtruit la notion de surnaturel, au moins est-il justifi de se demander si elle n'exige pas une mise au point attentive ou mme une retouche importante. En matire de tradition dogmatique, la manire de s'exprimer elle-mme a son importance. Ripalda ne l'ignorait pas. Or, quoi qu'il et tent pour en attnuer l'autorit, il n'en restait pas moins que l'opinion commune tait beaucoup plus favorable la faon de parler de ses adversaires. La grce a toujours t tenue pour divine et qui dit divine dsigne videmment par l un ordre de ralit suprieur au crable aussi bien qu'au cr. Dans la position qu'il a prise, Ripalda n'estil pas contraint de se sparer sur ce point de l'enseignement le plus rpandu? Au premier abord cela parat logiquement ncessaire. Attribuer Dieu la puissance de produire une intelligence dont la contemplation batifique serait l'acte spcifique et normal, n'est-ce pas nier par le fait mme que la facult de voir la Sainte Trinit dpasse les exigences de toute crature possible? Et si les dons infus ne s'lvent pas au-dessus du niveau de perfection d'une essence finie, de quel
droit les appellerait-on divins? Cependant l'auteur du De ente supernalurali ne craint pas d'affirmer que, mme si l'hypothse d'une substance surnaturelle tait avre, la grce ne cesserait pas de l'emporter en excellence sur tout tre contingent, rel ou ralisable. Son opinion sur ce point

ne trahit aucune hsitation

sunl...

Ad

supernaturalitatem,

ultra substantiels existe/les, possi biles etiam vincendie

et

moins attrayante que l'objet dshonnte. N. 47. S'appuyant par contre sur les thomistes, pour qui la grce rpugne physiquement la prsence du pch, il montre Suarez qu'il n'y aurait aucune imprudence chercher l'origine de l'impeccabilit ailleurs que dans la vision intuitive. N. 51. Il s'efforce enfin, par une longue discussion, de persuader Granado qu'on ne mettrail aucune contradiction interne dans le concept

Ultra collectionem subslanliarum ac facullalum

de crai nie raisonnable en y introduisant l'impuissance aimer le mal. Inutile de suivre le va et vient de sa dmonstration dont il emprunte les lments tantt une cole cl tantt une autre, s'alliant puis s'oppo saut lotir tour a chacune d'elles suivant son intrt

du moment. De cette argumentation clectique et opportuniste ne se dgage aucune vidence qui autosoit en faveur de la thse qu'il en laveur de celle qu'il combat. Plus intressante 4. La dfinition du surnaturel. est certains gards l'objection dirige contre Ripalda au nom de la notion de surnaturel, qui il terait purement et simplement toute raison d'tre. Sans doute cet te ohjccl ion parat-elle, en un sens, ne soulever qu'une question le mots. Car s'il est raisonnable de se demander si h' surnaturel doit tre ou non estim suprieur a tonte nature crable, encore faut-il rise

une conclusion ferme

soit

dfend,

non cxistenlium entia supernaturalia constituenda sunl. Loc. cit., disp. III, sect. i, n. 3; cf. sect. il, n. 16. Mais comment va-t-il sortir de l'apparente contradiction o il s'enferme en enseignant en mme temps que les dons infus ne dpassent pas le niveau de perfection des natures crables et qu'ils lui sont nanmoins suprieurs? C'es^en rsolvant cette difficult, premire vue insurmontable, que Ripalda se fait fort de mettre en lumire le caractre vraiment distinctif du surnaturel. A l'en croire, personne avant lui n'y tait encore parvenu. Pour trancher le problme, il attribue au mot nature deux acceptions diffrentes. D'abord une acception gnrique qui se vrifie dans tout principe physique possdant en propre une activit quelconque. En ce sens la substance surnaturelle est une nature. Mais d'aprs une autre acception plus rigoureuse, on n'appellera nature que l'une des deux ou peut-tre mme
des multiples classes de substances et qualits crables par la toute-puissance divine. Les essences contingentes demandent en effet, au jugement de Ripalda, tre rparties en diverses catgories absolument irrductibles l'une l'autre, catgories qui, suivant une expression trs frquente sous sa plume, ne sont lies

2725

RIPALDA. LA SUBSTANCE SURNATURELLE

mmes
s'lve

2726

entre elles par aucune connexion transcendantale. C'est l prcisment, pense-t-il, que se trouverait la note spcifique distinctive de l'activit infuse. En vain les thologiens s'efforcent-ils de l'opposer toutes les autres activits finies par sa supriorit relative leur gard. Car, s'ils parviennent ainsi sans peine tablir une hirarchie indfiniment ascendante d'essences cres et mettre en vidence la place particulirement leve qu'y vaut la grce sa perfection quasi divine, ils n'expliqueront jamais, par cette mthode de classification, pourquoi le degr d'intelligence proportionne la vision intuitive mrite d'tre tenu pour surnaturel l'gard de tous les degrs infrieurs, tandis que l'intelligence anglique, par exemple, n'a pas le droit d'tre estime telle l'gard de la raison humaine. Cet inconvnient irrmdiable disparatrait, si l'on rangeait les cratures, non plus en fonction de leur activit plus ou moins proche de celle le l'Acte pur, mais en fonction de la prsence ou de l'absence de lien transcendantal les unissant entre elles. Par ce nouveau procd, on aboutirait constituer au moins deux

turel et l'tre naturel ne sont pas gouverns par les

principes premiers? Si haut par suite qu'on dans les degrs de perfection de celui-ci, on ne court aucun risque d'atteindre le degr le plus bas de la perfection de celui-l, ces deux perfections tant totalement trangres l'une l'autre. Mais, si telle tait bien la doctrine de Ripalda, ne faudrait-il pas convenir qu'il a spar ces deux catgories d'tres peu prs comme Kant a spar le noumne du phnomne. Si bien qu' prendre ses expressions au pied de la lettre, non seulement l'essence de la grce nous serait compltement inconnue, mais sa ralit mme n'tant pas rgie par des lois identiques celles de notre ordre de choses, il y aurait autant de
vrit affirmer en mme temps qu'elle existe et qu'elle n'existe pas. A vrai dire, ces conclusions extr-

compartiments principaux de natures physiques contingentes, compartiments rigoureusement isols l'un de l'autre, contenant chacun ses existants et ses possibles,

dont on pourrait convenir d'appeler le premier natusurnaturel. Sans doute demeurerait-il permis, dans l'hypothse envisage, de se demander si les substances ou accidents appartenant au second groupe sont ou non suprieurs toute crature possible, mais le problme se prsenterait sous une forme trs diffrente de celle qui lui a communment t donne. Les tres surnaturels se distinguant, eux aussi, en rels et en ralisables, il ne s'agirait plus de savoir s'ils l'emportent en perfection sur n'importe quelle essence cre ou crable, mais seulement sur les existants et
et
rel et l'autre les possibles ressortissant l'ordre dit naturel. Ainsi pose, la question se rsoudrait d'ailleurs sans aucun doute par l' affirmative. Si bien que la doctrine qui sert de base au De ente supernaturali se rsume exactement dans cette dfinition de l'auteur Nalura supra qucan enlia supernuluralia considerantur est collectio omnium substantiarum et accidentium tam exislentium qucan possibilium qu nullulenus cum gratia justifteante contient sunt. Disp. III, sect. IV, n. 22. Mais, de toute vidence, cette formule ne serait qu'une pure tautologie, si l'on ne nous expliquait pas au juste en quoi consiste cette connexion transcendantale qui dcide de l'entre dans le monde de la grce ou au contraire en tient l'cart. Comment Ripalda la conoit-il? D'aprs lui, deux essences sont unies trancendantalement, lorsque la possibilit de l'une entrane celle de l'autre et l'absurdit de la premire, celle de la seconde. Par contre, il n'existe aucun lien transcendantal entre deux substances ou deux qualits quand l'une d'elles tant suppose intrinsquement contradictoire, l'autre ne cesse pas pour autant d'exister ou d'tre tout au moins ralisable. Disp. III, sect. u, n. 13. Ainsi l'ide de Dieu tant donne, l'ventualit d'un univers produit par lui ne peut plus tre nie, parce qu'il y a relation trancendantale entre le concept Dieu et le concept crature. Disp. IX, sect. iv, n. 22. Rciproquement et pour le mme motif, si la notion d'Acte pur rpugnait la raison, la notion d'essence contingente devrait tre tenue pour chimrique. Le monde naturel, d'aprs Ripalda, n'tant enchan au monde surnaturel par aucune connexion transcendantale, il s'impose ds lors de conclure que ces deux mondes sont ses yeux assez indpendants l'un de l'autre, dans l'ordre logique comme dans l'ordre des faits, pour que l'absurdit de l'ide de grce ne commande pas l'absurdit d'une ide de cration pure et simple. Mais les comprendre au pied de la lettre, pareilles explications n'entranentelles pas forcment cette conclusion que l'tre surna:

mes et inattendues de la part d'un thologien scolastique ne sont exprimes nulle part dans le De ente supernaturali. Et mme, lorsque l'absence de connexion transcendantale entre dons infus et dons communs de la cration y est explique avec un peu plus de dtail, elle n'y est pas prsente sous une forme aussi dconcertante, tant s'en faut. En affirmant, en effet, que la grce n'est lie la nature ni physiquement ni logiquement Ripalda, y regarder de plus prs, semble n'avoir voulu exprimer que cette vrit assez lmentaire aucune substance naturelle existante ou possible n'est capable par ses propres forces ni de produire ni de connatre quoi que ce soit de surnaturel. Ainsi l'intrieur de chacun des deux groupes dits de la cration et du surnaturel, il y a communication causale et intentionnelle de sujet sujet: mais aucune relation de ce genre n'existe d'un groupe l'autre. La grce se dfinirait donc en dernire analyse par sa transcendance l'gard de toutes les activits et de toutes les intelligences, relles ou possibles, d'un inonde infrieur qui lui serait tellement tranger que, si elle venait disparatre, aucun des esprits de ce inonde imparfait ne s'en apercevrait, aucune des causes qui s'y exercent ne perdrait sa raison d'tre. il Mais, s'il en est ainsi, Ripalda ne nous ramne pas par un long dtour la mme affirmation gratuite qu'il reprochait ses adversaires d'avoir mise a la base de leur doctrine? S'il a russi quelque chose, n'est-ce pas L'exprimer en formules plus difficilement intelligibles? La grce, enseignent les thomistes, ne peut appartenir en bien propre a aucun esprit contingent, parce qu'elle rend capable d'oprations normalement rserves a la divinit. Que la contemplation batifique soit, de droit, le privilge exclusif de l'tre infini, corrige Ripalda. on le pense assez commun,

ment, mais personne encore ne

celui-ci par rapport ce (pie

l'a

prouv.

Suppo-

sons-la propre un esprit contingent, la supriorit de

nous appelons la cration n'en sera pas moins sauvegarde, si l'on revendique pour lui une perfection telle qu'elle le place audessus de toute efficience et de toute connaissance dite naturelle. Sans doute, riposteraient probablement ses adversaires, mais en quoi consiste au juste cette perfection caractristique de la grce? On nous l'ail grief d'avoir dni arbitrairement toute intelligence finie le pouvoir de contempler l'essence divine, aprs avoir reconnu aux anges infrieurs la facult de voir d'autres anges beaucoup plus parfaits. Mais est-il moins gratuit de prtendre qu'aucun des esprits purs, rels ou possibles, du monde dit naturel n'est assez pntrant pour se faire une ide mme lointaine des ralits d'un ordre suprieur qu'on qualifie de surnaturel? Se trouverait-il, qu'en envisageant la question sous cette forme indite, on soit enfin parvenu, comme on s'en tait flatt, transformer une longue et strile querelle de mots, en une discussion portant vraiment sur le fond des choses? Ripalda sera sans doute le seul se l'tre persuad.

2727
A
tout
le

IUIWLDA. THORIE DE LACTE BON

la loi

2728

geait-elle

moins la logique de son systme ne l'oblipas refuser son hypothtique substance mu naturelle, ce caractre proprement divin que la tra-

est ouverte tous

dition s'est toujours

complu attribuer la grce? D'aprs ses dfinitions, en effet, puisqu'il existe au moins deux ordres de natures crablcs, une substance pourrait tre suprieure l'un de ces deux ordres, sans mriter pour autant d'tre appele divine. Ripalda semble parfois s'tre inclin sans regret devant cette
ncessit. Ainsi, par exemple, il crit Constat maie definiri esse supernalurale esse perlinens ad ordinem divinum. Disp.
:

XXIII, sect. xvi, n. 82. L'intelligence ordonne par essence la vision intuitive ne serait donc au maximum qu'cxtrinsquement divine, soit en vertu de son union trs intime avec Dieu, soit cause de l'amiti qui la porterait ncessairement vers lui, ou du droit de proprit dont elle jouirait en quelque sorte l'gard de son essence infinie. Toutefois, en d'autres passages de son uvre, Ripalda semble s'tre appliqu rendre, au moins la grce qui nous sanctifie prsentement, un pouvoir vraiment difiant. Nous avons dj vu comment. C'est que, d'aprs lui, les dons infus seraient produits par une opration diffrente de l'acte par lequel Dieu tire d'ordinaire du nant les tres contingents, le Crateur faisant vivre une me de la vie surnaturelle en exprimant en elle son image la manire d'un pre qui se reproduit dans son fils en l'engendrant. Thologien attitr de la substance surnaturelle, Ripalda n'est pourtant pas celui qui en a le premier envisag l'hypothse, ni celui qui en a crit avec le plus de clart et avec les arguments les plus dcisifs. Il a au contraire compliqu plaisir une question dj trs difficile en elle-mme il s'y est tendu outre mesure, en y mlant souvent une mtaphysique de mauvaise qualit dont notre expos ne donne qu'une ide insuffisante. En aboutissant aprs tant d'efforts une solution qui demeure si obscure et si discutable, n'a-t-il pas du moins prouv dfinitivement que notre participation la nature divine par la grce comporte un profond mystre dont la raison thologique ne percera
;

jamais l'obscurit?

3 Caractre surnaturel de tout acte bon. Si l'enseila rvlation et du magistre ecclsiastique ne satisfait pas toute notre curiosit sur la nature

gnement de
de
il

la grce et laisse le champ ouvert aux conjectures, n'en va pas autrement pour ce qui concerne la mesure suivant laquelle cette grce est distribue par la Providence chacun des membres du genre humain. Autant il tait difficile de concilier le caractre divin des dons infus avec leurs imperfections essentielles de qualits finies, autant il parat chimrique au premier abord de s'essayer accorder ces deux vrits de foi le premier des secours surnaturels ncessaires au salut est absolument gratuit; aucun homme pourtant ne se perd que par sa faute. Si la grce n'est duc personne, celui qui la dispense devrait pouvoir la donner ou la refuser comme il lui plait et cependant n'est-il pas contraint en justice de l'offrir tous, s'il oblige chaque me, sous peine de damnation, mriter la vision ba:

tifique?

Pour rsoudre cette apparente contradiction qui se manifeste entre le dogme de la volont salviliquc universelle et celui de la prdestination Indpendante des bon ns (eu vres.de nombreux hologiens mit eu recours l'adage traditionnel jucicnli quod in se est DeUS mm denegai gratiam. Quiconque, expliquent-ils, use mal des facults naturelles dont il dispose librement, n'est pas fond se plaindre, si on lui refuse l'accs a un ordre d'activit et de batitude suprieures. Il scia jus te nient condamn l'enfer, sinon pour n'avoir jamais agi surnaturellemenl au moins pour ses fautes graves contre
t
:

morale. Par contre, l'entre du monde de la grce ceux qui vivent en conformit avec la lin dernire propre leur essence, non point parce que la pratique des vertus humaines les en aura rendus dignes, mais parce qu'il a plu Dieu qu'il en ft ainsi. D'aprs cette manire de voir, le premier appel la foi et la justification dpend donc d'un dcret divin sans lien d'exigence ni mme de convenance avec les uvres de la crature, gratuit par consquent. Mais comme en fait cet appel est adress un jour ou l'autre toute me de bonne volont, il peut tre considr comme pratiquement universel, rien ne fermant l'homme la voie du salut, si ce n'est son obstination dans le pch. Ainsi les molinistes pensent-ils sauvegarder la fois les privilges de la libert et le droit souverain du ToutPuissant choisir ses lus sans souci de leurs mrites. Taxe de semi-plagianisme par les tenants de l'cole bannzienne, leur solution n'agre pas non plus Ripalda. Incapable de se rsigner suivre les routes battues, il cherche ici encore en frayer une nouvelle distance moyenne entre dominicains et jsuites. 1. Discussion de la thse molinisle. Les griefs articuls par les thomistes contre la doctrine du De concordia lui paraissant dpasser toute mesure raisonnable et tirer leur origine d'une dformation grave de la pense de l'auteur; Ripalda se dfend de les prendre son compte, 1. I, disp. XVIII, sect. m, n. 16. Toutefois l'interprtation moliniste de l'axiome facienti quod in se est ne lui en demeure pas moins suspecte. Trop voisine son avis des erreurs de Cassien, elle rsiste mal aux arguments dogmatiques de ses adversaires. La grce, en effet, n'est pas donne ceux qui la cherchent, l'implorent du ciel ou travaillent l'acqurir; bien au contraire, ceux-l la trouvent qui ne songeaient pas elle et ils l'entendent qui leur rpond alors qu'ils ne l'appelaient pas. Ces quelques formules tires du concile d'Orange n'expriment-elles pas la doctrine fondamentale que saint Augustin et ses successeurs ont obstinment oppose toutes les formes de plagianisme? En plein accord par consquent, tradition et magistre tiennent pour plus ou moins entach d'hrsie quiconque unit d'un lien ncessaire le surnaturel au mrite, l'effort, la prire de l'homme en tant que tel. Or, n'est-ce pas cela prcisment que tend la thologie des molinistes? Pour soustraire la damnation l'me dont l'unique tort consisterait n'avoir pas t gratuitement prdestine la vision intuitive ou aux moyens d'y parvenir, ils lui promettent les secours suffisants pour se sauver la seule condition qu'elle obisse la voix de sa conscience. Mais, si l'on appelle salutaire toute uvre qui rapproche du ciel, ne conviendrait-il pas ds lors d'attribuer cette pithte l'observation de la loi morale? En effet le paen qui s'y adonne contraint Dieu pour ainsi dire lui offrir la foi, son amiti et son adoption; donc lui ouvrir les rangs des lus la grce. D'aprs saint Paul et l'enseignement des Pres, l'accs la justification dpend uniquement du bon plaisir divin qui touche ou endurcit les curs comme il lui agre, qui aime ou rejette avant toute considration du dsir ou des vertus de la crature. A en croire les molinistes au contraire, c'est l'homme qui choisit et fait les premiers pas vers Dieu, certain que ses avances ne seront pas repousses: en ralit c'est lui qui par les uvres de son libre arbitre se discerne de la masse des infidles et des pcheurs. Sans doute la bonne volont serait impuissante mouvoir la charit infinie, si celle-ci n'avait pas ellemme dcid d'avance de se laisser loucher par une dmarche impropre de soi l'influencer le moins du monde. En dernire analyse, ce n'est donc pas en con-

sidrai ion de l'effort humain qu'aura t concd l'appel a la foi. mais par application d'une loi divine qui n'a aucunement t inspire son auteur par l'intcn-

2729
tion de

RIPALDA. THEORIE DE L'ACTE RON

tes vers
loi

2730

rcompenser la pratique des vertus naturelles. ayant t porte par pure bienveillance, elle communique l'octroi de la grce qui en rsulte son propre caractre de bienfait gratuit. Cette rponse ne satisfait pas entirement Ripalda. En un sens il la juge trop arbitraire. Nulle part, objectet-il, l'criture ni les Pres ne font allusion une dcision providentielle de mettre les dons infus porte de tout homme qui vit honntement. Le dogme ne fournit donc l'explication moliniste aucun argument dcisif. Cependant il ne la condamne pas non plus et lui fourCette
nit

mme un

srieux appui.

En

elet, la

volont salvi-

fique universelle est une vrit de foi. Or, ne serait-elle pas frustre, s'il se trouvait des mes qui, ayant accompli leur devoir dans toute la mesure o il dpendait
d'elles,

ne recevraient que la damnation pour prix de

leur gnrosit? D'autre part il semblerait trange que, frquemment donne des pcheurs endurcis, la grce pt tre compltement absente de la vie d'un homme de bien. Dans le systme imagin par l'auteur du De

concordia, on chappe ces ventualits inadmissibles. C'est un avantage qu'il faut lui reconnatre, sans prjudice de savoir s'il n'y aurait pas un autre moyen de les viter, plus habile et plus adapt l'enseignement de
l'glise.

le bien plutt que vers le mal. Car, si tel ordre de providence a t ralis o le paen ayant honntement vcu s'est ouvert par l le chemin du ciel, c'est en vertu d'un dcret ternel que la considration des uvres humaines n'a pas influenc. S'il avait plu Dieu d'arrter son choix crateur sur un autre univers o, la lumire de la science moyenne, il apercevait le mme paen s'adonnant de plein gr au vice plutt qu' la vertu et justement puni par la privation de la grce, il aurait ainsi, sans lser les droits de l'intress, chang la valeur morale de ses actes et le sort final destin les rtribuer. En dernire analyse, Molina rserve donc Dieu, autant que Banez, un moyen infaillible de plier les volonts sa guise et par le fait mme de commander en matre souverain l'accs la justification et la batitude. Plus proccup sans doute d'chafauder un nouveau systme que de s'assimiler parfaitement les thories existantes, Ripalda ne parat pas avoir approfondi la doctrine de son clbre confrre jusqu' cette dernire assise qui la supporte tout entire. Faute de quoi il persiste la juger dfavorablement et prtend y suppler par une autre qu'il a forge de toutes

pices.
2.

Nombreux d'ailleurs sont les thologiens qui ont compris le principe facienti quod in se est dans le sens d'un enchanement infaillible entre la pratique persvrante du bien naturel et l'offre divine de la foi. On en trouve mme parmi les plus anciens et les plus graves qui ont attribu aux uvres humaines une aptitude positive acheminer vers la justification Pris dans leur acception obvie, maints passages de saint Thomas par exemple expriment cette doctrine. A tout le moins enseignent-ils que l'infidle de bonne volont se voit, un jour ou l'autre, invitablement rcompens par le don de la grce. Disp. XVIII, sect. n, n. 14;sect. ni, n. 16. Va-t-on faire de ces auteurs et du Docteur anglique luimme autant de semi-plagiens? Or, pour les dfendre contre cette accusation infamante, on n'a d'autre ressource que d'assimiler autant que possible leur doctrine celle de Molina et de se persuader que, dans leur pense, les actes moralement bons ne prparaient pas la vie surnaturelle par leur valeur intrinsque, mais seulement par suite du bon plaisir divin qui en a ainsi arbitrairement statu. L'enseignement du De concordia n'tait donc pas, au moins en cette matire, une nouveaut hardie. Les patrons de grande autorit ne lui font pas dfaut. A peine divulgu, d'ailleurs, il gagna si rapidement les suffrages des thologiens contemporains qu' l'poque o tait crit le De ente supernaturali, l'opinion commune se prononait en sa faveur.
.

La thse de Ripalda. Les arguments molinistes ont au moins inspir cette conviction que, dans l'obligation o il est plac de mriter la vision intuitive, le libre arbitre serait certainement frustr dans ses droits, si un dcret manant de la bont infinie n'avait pas enchan d'une manire ou d'une autre l'offre de la grce la pratique des vertus naturelles. Mais dans quel ordre faut-il ranger l'un par rapport l'autre ces deux lments essentiels du mrite et du salut l'aide surnaturelle et l'effort volontaire? La volont salvalique de Dieu a-t-elle prescrit que la pratique des vertus humaines prcderait l'offre de la grce ou au contraire qu'elle la suivrait? En acceptant la premire de ces deux hypothses, les thologiens jsuites, en croire Ripalda, auraient plus ou moins abandonn l'enseignement de la tradition et donn la nature un rle trop important dans la conqute du ciel. Quant lui, il pense viter ces cueils en choisissant le second membre de l'alternative. La grce ne serait pas accorde l'infidle en consquence de l'observt ion du Dcalogue, mais, Dieu l'ayant ainsi voulu, ds l'veil de sa raison, chaque occasion de bien faire, elle se tiendrait sa disposition, prte lever une fin suprieure ses bons dsirs et ses dcisions honntes. Il ne se produirait par suite dans le inonde aucun acte bon qui ne ft surnalui
:

turel.

Disp.

XX,

sect.

i,

n. 2.

Malgr tout Ripalda refuse de s'y conformer et de se laisser convaincre qu'il ne s'y mle aucune trace de semi-plagianisme. S'il voit mieux que les thomistes que, mme infailliblement unie la venue de la grce, la disposition naturelle ngative ne l'exige pourtant en aucune faon titre mritoire (disp. XVIII, sect. m, n. 18), par contre il ne semble pas avoir compris comment elle russit s'accorder avec l'indpendance de Dieu dans le choix des lus. Il n'a pas vu que, replace dans le contexte doctrinal du systme moliniste, l'assurance donne tout infidle de bonne volont de ne pas mourir sans avoir rencontr l'occasion de se justifier ne concde en ralit l'homme dans l'affaire de son salut qu'une initiative purement apparente. Sans doute, la distribution de la grce tant ainsi comprise, des dcisions libres dont il est l'arbitre incontestable lui permettent de forcer pour ainsi dire l'entre du monde surnaturel. Mais ces dcisions libres n'chappent pas au contrle divin elles lui sont mme si rigoureusement soumises qu'elles lui doivent d'tre orien;

Mais comment se raliserait en fait cette coopration de la grce tout exercice correct du libre arbitre? Nous l'ignorons. Ripalda en a imagin deux ou trois formes plausibles. tant admis que d'une pense indlibre surnaturelle peut natre un acte rflchi naturel, ne serait-il pas permis tout d'abord de concevoir les uvres honntes qui prcdent la foi comme divinises par le dehors? N'existe-t-il pas un groupe d'anciens et graves thologiens qui ont ainsi compris le mrite de l'homme justifi?

Ne

s'

expliquant pas qu'un

:

mme

indivisible, la dcision libre, relevt la fois

terme simple et de deux

principes efficients la facult spirituelle et la vertu infuse, ils croyaient esquiver la difficult en se contentant d'une lvation permanente des puissances de l'me sans influence sur la nature de leurs oprai ions. Ces dernires conservant leur caractre purement humain auraient nanmoins, d'aprs eux. mrit la vision intuitive par suite de la dignit incomparable de la personne qui elles auraient appartenu. De mme, provoque par une excitation surnaturelle, toute uvre naturellement bonne galerait en valeur morale la grce qui l'a fait surgir dans l'me. Pour ceux qui cette explication dsute n'inspire-

7.'5i

III l'A

LDA.

THORIE DE L'ACTE BON

732

mit pas confiance, il resterait choisir entre deux autres. Ou bien rsoudre le eas des vertus naturelles pratiques avant la foi d'aprs les thories connues concernant l'lvation des actes qui s'intercalent entre
l'acceptation des vrits rvles et la justification, cl dans cette hypothse les uvres honntes du paen emprunteraient leur caractre surnaturel soit un concours extraordinaire prt du dehors par la toutepuissance divine, connue le veulent Molina et Suarez; soit une qualit intrieure mais transitoire du genre de la prmotion thomiste. Ou bien, et c'est l'opinion que prfre Ripalda, supposer que toute activit volontaire conforme la loi morale se double d'une activit infuse rigoureusement parallle, commande par les

conviction qu'une aide gratuite de Dieu tait ncessaire tout exercice lgitime de la libert, sinon en sup-

posant que, dans leur pense, il n'existait en fait que deux sortes d'oeuvres des uvres coupables et des
:

motifs et galement oriente, au moins dans du sujet, vers la lin spcifique de l'homme. Ds lors toute opration naturelle serait accole une autre, surnaturelle, inconsciente, moralement identifie la premire, quoique physiquement distincte. Disp. XX, sect. m.
l'intention

mmes

Le fait d'ailleurs importe beaucoup plus que la manire de l'expliquer. Avant tout, en effet, il s'agit de savoir si, clans notre plan de providence, tout acte honnte est en ralit lev par Dieu a l'ordre fie la vision intuitive. Ripalda l'avoue lui-mme, la gravite et
la

nouveaut d'une telle doctrine demandent qu'on lui procure l'appui de solides arguments. Ces arguments,
quels sont-ils? Disp. XX, sect. xvm, n. 89. Le meilleur n'est peut-tre pas le premier invoqu ni le plus estim par son auteur. Il est tir de la raison

thologique et se fonde sur notre vocation universelle et obligatoire la contemplation batifique. On peut l'noncer ainsi toute activit qui n'aide pas le sujet d'o elle mane, conqurir sa fin, est une force dpense en pure perte; or Dieu nous destine un bonheur surnaturel; il aurait ds lors pour ainsi dire organis lui-mme le gaspillage de nos uvres, si pendant une priode plus ou moins longue de notre existence, il se refusait nous munir des moyens indispensables l'accomplissement du devoir qu'il nous impose. Ne serait-il pas draisonnable de sa part de laisser notre libre arbitre s'exercer vide, ne ft-ce qu'en une seule occasion? Nos dcisions morales important toutes au salut ternel qui est pour nous l'unique ncessaire, la grce doit donc se trouver noire disposition en toute circonstance o nous en avons une prendre, Disp. XX,
:

sect.

xvm,

n.

<S(i.

cependant davantage aux argudu dogme et de la tradition. A son avis, la condamnation de Pelage, l'enseignement de saint Augustin et du concile d'Orange crent d'insurmontables difficults toute thorie cherchant mainRipalda
se confie

ments

qu'il a tirs

tenir dans notre ment bons.

monde

l'existence d'actes naturelle-

Est fruit de la grce tout ce qui n'esl pas pch , rptent obstinment du V au VII e sicle l'glise et les Pres. Comment leur et-il l permis de parler ainsi, s'ils axaient reconnu chez les paens la prsence de vertus purement humaines? Observer le Dcalogue, au moins pendant un court espace de temps, n'exige aucune aide divine extraordinaire. Depuis saint Thomas, les thologiens le pensent et l'crivent unanime-

(envies salutaires? Cette dduction s'imposerait rigoureusement, si la logique et l'histoire n'avaient pas trouv d'autre moyen de rconcilier la thologie moderne avec la tradition primitive. Mais il n'en est rien; elles en ont au contraire propos plusieurs, un, entre autres, qui garde encore des partisans et qui jouissait d'une grande faveur auprs des contemporains de Ripalda. Celui-ci l'expose par manire de difficult qu'il lui incombe de rsoudre. Si saint Augustin et le concile d'Orange, explique-t-on couramment, ne font gure allusion une catgorie d'actes intermdiaire entre celle des pchs et celle des actes surnaturels, c'est qu' leurs yeux la pratique des vertus purement humaines tenait une place si ngligeable dans l'affaire du salut qu'ils j ugeaient prfrable de la passer sous silence. D'ailleurs, dans la descendance d'Adam au milieu de laquelle ils vivaient, toute uvre inapte mriter le royaume de Dieu peut bon droit passer pour un pch, de la mme manire que l'enfant qui y nat est estim coupable et passible de damnation. Ainsi se trouve ramene une simple divergence verbale l'opposition qui spare la doctrine de saint Augustin de la ntre. Du point de vue historique, il appelait pch ce que, du point de vue philosophique, nous nommons moralement bon. Cette interprtation classique de la formule nemo iutbcl de suo nisi mendacium et peceatum et autres quivalentes, n'branle pas l'attachement de Ripalda sa propre thse. A cette exgse il en oppose une autre. Prtendant juger des expressions employes dans la controverse plagienne d'aprs les ides principales qui y furent mises en cause, il lui parait inadmissible que les Pres aient omis de traiter la question des actes naturellement bons ou qu'ils les aient considrs comme des pchs. Quel tait en effet le vritable sujet dbattu entre eux et leurs adversaires? Prcisment les uvres de la nature en tant que telle. D'aprs les partisans de Julien d'clane, elles suffisaient au salut et n'exigeaient l'aide d'aucune grce, puisque ni l'assentiment aux vrits rvles, ni l'exercice des vertus morales ne dpassaient les forces propres de l'homme. Si saint Augustin et le magistre romain, en les condamnant, n'avaient rien dit des actes moralement bons, n'auraient-ils pas fait preuve d'une complte incomprhension du principal objet de la discussion? Et s'ils avaient laiss entendre qu' leurs yeux ces actes ne valaient pas mieux que des pchs, il et t trop facile aux hrtiques de tourner en ridicule leurs anathmes, en rpliquant, d'accord avec la thologie moderne, qu'une uvre non salutaire n'tait pas ncessairement une faute. Aussi ne pouvait-on rduire effi:

ment.

''.ntre

eux

et les

documents dogmal iques anlip-

lagiens, il y aurait donc absolue contradiction, si vrai ment ces derniers n'avaient pas proscrit l'existence de

cacement les plagiens un silence qu'en opposant leur enseignement sur les vertus humaines un autre enseignement concernant les mmes vertus, les seules dont ils reconnussent l'existence. Contraints de traiter de la pratique purement morale du Dcalogue, si les Pres et la sainte glise proclament qu'en chaque cas elle exige une grce, ils affirment donc quivalemment que Dieu, en fait, surnaturalise tous les actes honntes du
croire Ripalda, un examen attentif des crits de sainl Augustin confirmerait cet argument fondamental. Ainsi le saint docteur n'a-t-il jamais voulu se laisser convaincre par Julien d'clane de la prsence chez les_
infidles d'actes stcrililer boni, c'est--dire naturelle-

tout acte honnte qui ne lui pas surnaturel. De tels actes n'tanl pas des taules, ils ne pcuvenl pas, a s'en tenir aux donnes de la tradition plus ancienne, tre raliss sans une glace. Au contraire, a en croire l'ensemble des docteurs plus rcents, les seules forces de la nature raisonnable suffisent les produire. Comment rduire celte opposition et expliquer d'o venait a saint Augustin cl aux Pres du concile d'Orange leur

monde A en

prsent.

ment lions. Et, quand lui sont chapps parfois quelques mots d'admiration pour la vertu de quelquesuns d'entre eus. comme Polmon ou Assurus, il a

2733

RIPALDA. THEORIE DE L'ACTE BON

734

pris soin de noter qu'ils en taient redevables un bienfait de Dieu. Rien de plus clbre d'ailleurs que sa conception de l'honntet paenne qui, dans les cas trs

un vice dguis, provient sans aucun doute d'un don cleste. Voil donc, d'aprs le grand antagoniste des plagiens, des uvres humainement dignes d'loges et qui, n'tant pas inspires par la foi, n'en sont pas moins surnaturelles, puisqu'elles sont le fruit de la grce. Ces exemples ne prouvent-ils pas l'exactitude de la rgle universelle prcdemment nonce, savoir qu'entre le v e et le vn e sicle les dfenrares o elle n'est pas

seurs de la doctrine catholique taient unanimement convaincus que, dans la vie de l'incroyant comme dans celle du croyant, tout acte conforme la loi morale tait physiquement orient par Dieu vers la fin suprieure et gratuite qu'en fait il nous destine? (Voir quelques autres arguments de Ripalda tirs de la raison thologique dans Capran, Le problme du salul des infidles,

Essai historique, p. 335.) Cette exgse, est-il besoin de le dire, 3. Critique. ne s'impose pas. Les principes d'o elle part nous semblent contestables et les raisons qu'elle invoque en sa faveur heurtent de front, notre avis, une interprtation courante de maintes ides ou expressions familires saint Augustin. Ripalda suppose en effet qu'entre Pelage et ses contradicteurs la querelle portait sur les uvres humainement bonnes, au sens moderne du mot, tout le problme consistant pour eux dterminer si, dans notre tat prsent, nous pouvons les accomplir sans grce et mriter par elles la vision intuitive. A vrai dire le sujet controvers tait beaucoup plus

logique ou moral dont la Providence a favoris celui-ci plutt que celui-l. Davantage encore a-t-il insist sur le fait que, si l'uvre est bonne plutt que mauvaise, la cause doit en tre cherche en Dieu beaucoup plus qu'en l'homme. Cette mise au point tant faite, qu'en advient-il du fondement patristique et dogmatique sur lequel Ripalda a construit sa thorie? Si l'ide d'une nature pure n'a effleur qu' peine l'esprit de saint Augustin et de ses contemporains, amis ou adversaires, et si le mot grce s'entend souvent chez eux d'autre chose que d'une disposition physique loigne ou prochaine voir Dieu, son hypot hse parait manquer de base. Dans ce cas, le principe alors si souvent inculqu qu'un bienfait divin se trouve l'origine de tout acte non coupable, ne concerne pas les uvres de l'homme en soi, c'est--dire les uvres moralement bonnes, mais celles de l'homme historique, oblig par Dieu une perfection de beaucoup suprieure l'honntet caractristique de son essence et il est loin de signifier que, sans une aide strictement surnaturelle, cet homme offenserait Dieu autant de fois qu'il prendrait une dcision libre.

complexe et moins prcis. Ni dans un camp, ni dans l'autre, on ne distinguait clairement le naturel du prternaturel ou du surnaturel et l'enjeu de la lutte n'tait
pas d'tablir des dfinitions scientifiques de ces divers ordres de perfections. Au lieu de se poursuivre pendant des sicles, le dbat et t au contraire rapidement vid, si, du ct hrtique ou du ct catholique, on avait eu ces dfinitions nettement prsentes l'esprit. En ralit, loin de tout concept systmatique et de toute laboration thologique tant soit peu pousse des notions de grce et de batitude, sur le plan concret du dogme et de la vie chrtienne, on se disputait surtout au sujet de l'existence du pch originel, de la ncessit ou de l'effet propre du baptme et sur la dpendance de la libert cre l'gard d'une aide ou d'une prdestination divine. Pour sortir d'indcision en ces graves problmes, des notions plus pousses du surnaturel et de ses rapports avec l'homme en tant que tel eussent t du plus grand secours. .Malheureusement, ces notions, o les trouver alors? C'est en effet simplifier l'excs le plagianisme que de prtendre avec Ripalda qu'il contestait absolument toute espce d'lvation divine par des dons infus. Julien d'clane confessait au moins que, bonne originellement, l'me tait par le baptme rendue meilleure encore et que, destine de soi la vita alterna, elle tait oriente par l'effet de ce sacrement vers le regnum Dei. Cette vita seterna conue comme un mdius locus entre le salut parfait et la damnation, sans tre l'quivalent de nos limbes, puisqu'elle n'tait pas un sjour de rprouvs, n'atteste-t-elle pas pourtant que l'ide d'une double batitude et par suite d'une certaine opposition entre deux ordres naturel et surnaturel, n'tait pas trangre la pense plagienne? De mme est-ce fausser la notion augustinienne de la grce, en l'unifiant et la prcisant par trop, que de la rduire signifier toujours une transformation physique confrant le pouvoir de mriter ou de pratiquer la contemplation de l'essence divine. Rien que L'ide d'une grce levante ne soit pas absente de ses uvres, tant s'en faut, l'vque d'Hippone n'en a pas moins prsent la grce surtout comme un avantage psycho-

L'appui que Ripalda s'est imagin dcouvrir pour sa doctrine dans les quelques textes o saint Augustin concde aux paens l'une ou l'autre vertu, n'est guri' plus solide. L'interprtation qu'il en propose est mme dconcertante. En effet, les formules o s'esl fixe la thologie augustinienne de la grce sont telles que BaUS et Jansnius, se fondant sur leur sens matriel, ont pu tenter, non sans raisons apparentes, de couvrir de l'autorit du saint docteur leur conception d'une humanit ordonne par essence la contempla-: tion batifique, mais si ravage par le pch originel, qu'elle est devenue incapable par elle-mme du moindre bien. S'ils avaient raison, la catgorie du purement naturel et du moralement bon disparatrait non seulement des ralits existantes mais mme des hypothses possibles. Ces actes mritoires de la vision intuitive ne seraient surnaturels qu' l'gard de nos facults dchues; ils auraient t normaux chez Adam avant sa chute. Pour rfuter cette funeste exgse de la pense augustinienne. les dfenseurs du dogme se sont mis en qute, dans les crits de l'vque d'Hippone, de passages o il ferait allusion des uvres qui fussent humainement honntes, sans tre dignes de la batitude promise aux chrtiens. Ils n'en ont gure trouv d'autres que ceux o saint Augustin impute quelques actes vertueux des personnages comme Assurus ou Polmon qui ne connaissaient pas le Christ ni sa rvlation, prcisment les endroits o Ripalda prtend trouver mention d'actes surnaturels avant la foi. Mais contre ce dernier s'inscrit en ternies dcisifs le principe fondamental si souvent rappel par l'adversaire de Julien sans la foi rien qui plaise Dieu . Comment ds lors saint Augustin ne se serait-il pas contredit s'il avait attribu un paen un acte salutaire? L'ide que Ripalda cherche donner de la discussion sur les actes steriliter boni nous semble galement paradoxale. A l'en croire, Augustin en les rpudiant n'aurait point condamn l'explication plagienne de la vertu des infidles en tant qu'elle suppose la possibilit dans le genre humain dchu d'oeuvres honntes
:

non surnaturelles, mais uniquement parce qu'elle transforme cette possibilit en ralit quotidienne. Or, pareille exgse ne rsiste pas une confrontation attentive avec les textes. L'indignation manifeste en cette occasion par Augustin manquerait de cause proportionne, si elle avait pour unique objet une doctrine que ses adversaires partageraient en somme avec sainl Thomas et la grande majorit des docteurs catholiques,
savoir
le

caractre purement naturel des uvres nu-

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IUIWLDA. THORIE DE L'ACTE H<>\

redresser une erreur. Or,
n'lait-il

27

36

maiius accomplies avant ta foi. Ripalda lui-mme prsente sa thorie avec circonspection comme une nouveaut discutable et l'vque d'Hipponc aurait anathmalis ceux (le ses contemporains cpii n'auraient pas accept <le s'y ranger? N'est-ce pas de la plus haute
invraisemblance?
D'ailleurs ce cpie rejette Augustin, ce n'est pas seule concept mme cpie s'taient l'acte sleriliter bonus. S'ils avaient dj tort ses yeux d'appeler bons des actes <|iii ne contribuent pas positivement au salut, plus forte raison les jugeait-il prhensibles de faire passeces actes pour dignes de la vie ternelle. D'aprs l'eni

lement l'existence, mais forg les plagiens de

seignement de la foi, tout ce qui ne mne pas au royaume de Dieu est passible de condamnation au jugement dernier. Quelque louables qu'elles soient du point de vue humain, les vertus paennes, chrtiennement parlant, ne peuvent donc aboutir qu' une rprobation et c'est une hrsie que de leur destiner pour rcompense, comme le fait Julien, une batitude plus ou moins semblable celle des lus.

On

le

et ses adversaires

voit, la controverse entre l'vque d'Hipponc ne portait pas sur la lgitimit du

concept moderne d'acte moralement bon qui, lui, ne mrite pas le ciel et aboutit mme une damnation, mais sur l'orthodoxie du concept plagien d'acte strilement bon qui, sans tre surnaturel, rendrait pourtant digne d'un sort quivalent un salut, imparfait sans doute, mais rel. La doctrine oppose Julien sur ce point par son contradicteur n'offre par suite aucun appui ni la doctrine jansniste, ni la thse de Ripalda, Augustin n'exprimant ici sa pense qu'au sujet des actions moralement bonnes, au sens plagien de l'expression, essentiellement diffrent du ntre, et ne le condamnant que pour la ngation du pch originel qui y tait implique. Ces graves objections que suscite sa thse n'ont pas compltement chapp Ripalda. Deux surtout lui ont paru mriter discussion. La premire provient d'une proposition de Baus condamne par l'glise. Pris la lettre, l'enseignement qui rsulte de cette condamnation semble prter au pape Pie V une doctrine contradictoire de celle du concile d'Orange et fait ainsi ressortir l'vidence combien le point de vue des thologiens du xvi e sicle, dans la controverse des actes moralement bons, diffrait de celui des contemporains de saint Augustin. Sans la grce, proclamait le magistre contre Cassien et ses disciples, tout est mensonge et pch. C'est une erreur, affirme contre Baus le mme magistre, de croire que sans la grce la libert est

enchane au pch. Ripalda, nous l'avons vu, se rclame de la premire de ces deux assertions dogmapuisque la grce intertiques et la commente ainsi vient dans chacune de nos uvres honntes, n'est-ce pas qu'en ralit Dieu lve l'ordre surnaturel tous les actes conformes la loi morale que, mme dchues, nos facults peuvent produire par leurs propres forces? Mais cette paraphrase, difficile mettre d'accord avec le sens gnral de la querelle plagienne. n'est -elle pas plus inconciliable encore avec le second principe oppos plus tard par l'glise au baanisme et qui semble reconnatre implicitement l'existence effective d'actions moralement bonnes non surnaturalises'? Abandonns aux seules ressources de leur libre arbitre, affirme-t-il, les lils d'Adam ne pchent pas ncessairement en tout ce qu'ils font. Donc, est -il permis de conclure, il leur arrive portais de hien agir sans l'aide d'aucune grce, c'est--dire de manire humainement honnte. Toutefois la rigueur de cette ddud Lan es plus apparente (pie relle. Ripalda en fait 1res justement la remarque dans le cas prsent comme en tout autre du mme genre, le magistre n'avait pour but que de
:
i :

le tort principal de Baus pas de prtendre que le pch originel nous avait t le pouvoir de pratiquer la moindre vertu? En sens oppos. Pie V affirme donc sans plus que mme sans aucune aide gratuite de Dieu, le bien purement moral nous reste accessible. Se trouve-t-il en fait des vies o cette sorte de bien ait une place quelconque avant ou aprs la foi? 11 appartient aux thologiens d'lucider cette question trangre aux controverses baanistes, l'Kglise n'ayant, dans les circonstances donnes, aucune raison de la trancher. Voir disp. XX, sect. vi, n. 28; sect. xxi, n. 99. La seconde objection souleve au nom de la tradiion dogmatique contre Ripalda semble beaucoup plus embarrassante pour lui. Nous l'avons dj signale. L'enseignement commun des docteurs ayant toujours considr la foi comme l'origine premire du salut, n'est-ce pas y droger que d'ouvrir aux mes l'entre du monde surnaturel avant que le message explicite du Christ ne leur soit parvenu? Pour chapper cette trs srieuse difficult, l'auteur du De ente supernalnrali n'a le choix, semble-t-il, qu'entre l'une ou l'autre de ces deux voies ou bien contester l'universalit et la rigueur du principe dont on s'arme contre lui; ou bien en accepter matriellement la formule, mais lui chercher un sens qui mette l'accs de la foi porte de tous les esprits et de toutes les bonnes volonts. C'est sur cette seconde route qu'il s'est engag, en laborant sa clbre thorie de la fides late dicta. Logiquement a-t-il t amen sa doctrine de la foi large par son opinion sur le caractre surnaturel de tous les actes bons, adoptant celle-l pour dfendre celle-ci contre une difficult gnante; ou est-ce au contraire sa conviction que la certitude rationnelle de l'existence d'un Dieu crateur et rmunrateur suffit ouvrir l'homme la porte du mrite et de la justification, qui l'a conduit agrger l'ordre surnaturel tout usage de la libert conforme la loi morale, il importe peu de le savoir et on aurait peine en dcider. En tout cas, c'est d'une mme proccupation de son esprit que sont nes ces deux thses troitement connexes, du souci que nous indiquions prcdemment, de mettre d'accord la gratuit de la grce et la volont salvifique de Dieu. Dieu serait en dfaut, assure-t-il, si, nous ayant fix la vision batifique pour fin exclusive et obligatoire, il permettait que, sans aucune faute de notre part, nous demeurions, ne ft-ce qu'un jour ou une heure de notre vie, compltement dpourvus des moyens de tendre elle; plus forte raison si notre existence entire s'coulait sans qu'ils aient jamais t mis notre disposition. Or. au nombre de ces moyens se rangent en tout premier lieu la grce et la foi. Mais la foi stricte, assentiment la rvlation fond sur l'autorit divine, ne paraissant pas accessible une portion considrable du genre humain, la Providence n'et pas t quitable d'en faire la condition primordiale du salut. La foi faute de laquelle ici-bas, au dire de l'criture et des Pres, toute activit libre est vaine et toute vie voue la damnation, doit donc s'entendre d'une connaissance des perfections divines acquise par les seules lumires de la raison, quoique physiquement leve l'ordre surnaturel par une motion extraordinaire, dont le concours est incessamment offert toute volont bien dispose. Ainsi, d'aprs Ripalda, se rsoudrait facilement l'angoissant problme du salut des infidles qui perdraient dans ces conditions tout droit d'incriminer Dieu de leur imposer, sous menace de peine ternelle, un devoir qu'il ne les mettrait pas mme de remplir. Que vaut cet le thorie? Pour en juger en vritable connaissance de cause il faudrait l'exposer plus en dtail, analyser et critique! chacun des arguments d'criture et de Tradition dont son auteur l'a taye.
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2738

Mais il est inutile de reprendre ici un travail qui a dj t fait. Voir art. Infidles (Salul des), t. vu, col. 1704 sq. En l'tudiant attentivement, on retrouvera dans cette thse de Ripalda les mmes qualits et les mmes dfauts qui caractrisent son uvre entire une rudition bien informe, mais qui digre mal les documents qu'elle a recueillis et les exploite plus souvent coups de syllogismes qu' l'aide d'une exgse soucieuse de rigueur objective; une subtilit raffine qui s'exprime en formules obscures et compliq