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Revista Nures no 12 Maio/Agosto 2009 http://www.pucsp.

br/revistanures Ncleo de Estudos Religio e Sociedade Pontifcia Universidade Catlica SP ISSN 1981-156X

Thomas Merton e o Zen Budismo: Contradies em tempos de crise do pensamento, atitudes e sonhos

Francisco Handa Doutor em Histria Social, UNESP Centro de Estudos de Cultura Zen

Resumo: Num tempo em que o mundo viveu momentos de transformao no campo poltico e social, Thomas Merton apresentou um outro vis, o misticismo cristo que encontrava suporte no Zen Budismo. Palavras chave: Zen Budismo, Misticismo cristo, msticos da Idade Mdia. Abstract: In that time when the world lived times of change in politics and social issues, Thomas Merton indicates an another path: the christian misticism supported in Zen Buddism. Key word: Zen Budhism, Christian misticism, Mystics of Midle Ege.

1. Maio de 68 Enquanto a inquietao assolava coraes e mentes dos jovens, naquele derradeiro ano de 1968, em Paris, cuja busca dos rumos pautava-se pela transgresso da ordem - de um capitalismo injusto, do imperialismo americano, de um comunismo autoritrio - a dvida tornara-se a tnica de uma crtica contra o senso comum e s ditas ideologias. De um lado, a Guerra do Vietn, de outro a invaso da Tchecoslovquia pelos soviticos. O mundo estava em crise: nem muito direita, nem muito esquerda, muito menos ao centro. Alguns acreditavam no comunismo e lutavam por seus ideais, no campo e na cidade, maoistas, stalinistas e trotkistas. No vis contrrio, os vrios governos militares instauraram um reino de represso em toda Amrica do Sul. Todo pensamento, qualquer que fosse a atitude, de rebeldia, merecia um pedao do bolo de 1968. poca da contracultura. Proibido era proibir. Nos Estados Unidos Herbert Marcuse, aps abandonar a Alemanha, criticava ardorosamente a sociedade americana. No era este o modelo. Pelo contrrio, reconhecia as mazelas da misria capitalista. Enquanto isso, na Frana o existencialismo militante tendo frente Jean Paul Sartre e Simone de Beauvoir propunha a liberdade do homem em decidir seu destino, atravs da adoo da responsabilidade. Justamente neste perodo, uma semente dava sinais, soprada do Pacfico em direo ao ocidente. Muito antes dos Beatles terem descoberto a ndia e seus gurus inspirados nos textos antigos do Vedanta. Era um tipo de budismo, transgressor nos padres ocidentais, sem misticismo, sem Deus, sem pecado, que pregava a libertao do homem atravs do desapego, da compaixo e da Iluminao. Chamava-se Zen Budismo. Gerao em que o Budismo atrara a ateno de outros movimentos como o dos hippies, ocasio em que confundiam propsitos. Se a liberdade de uns era o consumo de

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alucingenos, as drogas psicodlicas, para se atingir o xtase, no caso os seguidores do lema sexo, droga e rock'n roll, o budismo abominava qualquer consumo de algo que alterasse as condies normais da mente. Drogas no se coadunavam com a ateno plena, enfatizada nas meditaes, estas conhecidas como zazen. Confuses nas ruas, da Frana para o mundo, inclusive o Brasil, levando-se em consideraes aspectos peculiares do momento em que se vivia: governo autoritrio. Os jovens protestavam. Todos os nimos flor da pele, na agitao dos braos, faixas e frases de efeito. Do outro lado, a patrulha armada, com cassetetes, escudos e bombas de gs lacrimognio. Nenhum consenso. Somente o confronto dos corpos e idias, de livro colocado debaixo do brao, do livro perseguido e queimado por divulgar comportamento subversivo. Subverso maior talvez pudesse ser a do estudante de Zen Budismo, cuja contradio maior era a de manter-se em silncio com as pernas cruzadas em ltus. Tal qual Mahatma Gandhi, aquele lder indiano que adotou postura semelhante diante da agresso do colonizador britnico. Atitude de difcil entendimento para o pensamento ocidental, calcado sempre mais na ao do que no quietismo oriental da no ao. Mas, diante da falta de caminhos dos padres ocidentais, em tempos de revoluo, a no ao poderia apresentar novidades que jamais teriam sido aventadas. Se fosse um modismo, como os ventos soprados da ps-modernidade, em sua inconstncia, logo desapareceriam. No foi isso que aconteceu. O Zen Budismo antecede 1968 e continuou existindo depois desta poca. O que nos interessa neste trabalho apontar a especificidade do Zen Budismo no perodo da contracultura. Em especial, nos apetece problematizar a postura de simpatia em relao ao budismo e a busca de sintonia com a tradio catlica do mstico franco-americano Thomas Merton. 2.Japo invade o Ocidente Sempre houve uma predileo de algumas mentes ocidentais pelo Japo e quando o Comodoro Perry, na metade do sculo XIX bombardeou os portos japoneses exigindo a retomada do comrcio com o Ocidente, em especial os Estados Unidos, deixou livres as presas do tigre da cultura japonesa. Sutil e penetrante, causando dor e prazer, incomodava e trazia concomitantemente uma luz radiosa que penetrava nas regies obscuras da psique humana. O Budismo Zen pode ser visto como esta psicologia emprica, sem teorias abstratas, sem teoria alguma, que priorizava a experincia acima de qualquer arroubo discursivo. Foi na Inglaterra que Christmas Humphreys (1901-1983) fundou a London Buddhist Society em 1924, considerada a mais antiga instituio budista do Ocidente. Ele teria sido um dos principais divulgadores do Zen Budismo, autor de inmeras obras explorando o tema a partir de uma viso ocidental. Ele escreveu Zen a way of life, Zen Buddhism, Awakening of Zen, A Introdution to Zen Buddhism e, em parceria com o filsofo japons Daisetz T, Suzuki, Essays in Zen Buddhism. Este ltimo publicado em volumes que foram impressos em 1927, 1933 e 1934. Um outro autor, Allan Watts (1915-1973), nascido na Inglaterra, estudioso de religies comparadas, encontrou o Zen Budismo nos Estados Unidos e teria recebido treinamento com o monge Sokei-an Sasaki, em Nova York. De sua autoria esto O Esprito Zen, de 1936, e O Caminho Zen, de 1957. Sua importncia na poca mereceu destaque, mais tarde criticado pelos novos estudiosos do Zen Budismo, de ser ele apenas um terico comum sobre o tema. No somente o Ocidente buscou beber da fonte sino-japonesa, havendo um autor que fez o caminho inverso. Japons que nasceu em 1870 (faleceu em 1966), D.T.Suzuki foi o oriental mais ocidental que o mundo teve, pois as principais obras de Zen Budismo publicadas

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em lngua ocidental (ingls) de sua lavra. Interessado pelo Ocidente, D.T.Suzuki, formado pela Universidade de Tokyo, conheceu os Estados Unidos ainda jovem, em 1890. Acadmico e pensador livre da chamada Escola de Kyoto, tentou atravs de seus trabalhos uma aproximao do pensamento oriental, no caso o Zen Budismo, com a filosofia ocidental. Na poca, os escritos de D.T. Suzuki eram as nicas referncias bibliogrficas existentes, calcado num raciocnio lgico e metodologicamente acessvel cognio acadmica. Textos de grande erudio, capaz de agradar aos mais exigentes. A gerao que o sucedeu teceu calorosas crticas a ele, reconhecendo-o como um terico apenas. Terico significava um no praticante sistemtico do budismo. Crticas parte, ele teve sua importncia na semeadura do Budismo Zen para o mundo deste lado do Atlntico. Em sua busca pela sntese entre a simplicidade do Zen e a conceitualizao ocidental, D.T.Suzuki tornou o primeiro algo diferente, mastigado para o gosto do leitor principiante, cujo paladar oriental foi adaptado apreciao ocidental. Possivelmente ele queria tomar o Zen Budismo como referncia de filosofia, portanto, vest-lo aos padres de entendimento cognitivo existente na linguagem filosfica. No fora por acaso a sua aproximao com Eric Fromm ao publicar Zen Budismo e Psicanlise, e ter C. G. Jung como prefaciador de Introduo ao Zen Budismo (1934). 3. Cristianismo Zen Budista Numa direo diferente a dos filsofos e estudiosos de religio comparada, esto os telogos de formao crist. O primeiro deles a se interessar por Zen Budismo foi EnomiyaLassale (1898-1990), jesuta alemo que chegou ao Japo em 1929 para se tornar vigrio numa igreja em Hiroshima. Sua tentativa foi aproximar a religio Zen Budista do Catolicismo Romano. Menos preocupado com a teoria, entregou-se a um treinamento com um mestre de Zen. Lassale tornou-se discpulo de Harada Daiun Sogaku e, com o falecimento deste em 1963, renovou os votos de estudioso de Zen atravs de um discpulo de Harada, Yamada Koun. Sua obra principal foi Zen: A way to Enlightenment. Em 1960 recebeu o certificado de instrutor de Zen Budismo, recebendo o ttulo de roshi. A este respeito, roshi designa algum reconhecido por um mestre do Zen Budismo como habilitado em ensinar, pois logrou o conhecimento atravs da experincia prpria. Outro que enveredou pelos caminhos do oriente foi o jesuta Heinrich Dumoulin (1905-1995), professor de filosofia e histria na Universidade de Sofia, em Tquio. Naquela que era uma instituio catlica, o alemo Dumoulin fundou o Instituto das Religies Orientais. Ele, que chegara ao Japo em 1935, foi autor de inmeras obras, entre as quais History of Zen Buddhism, de 1963, e The development of in chinese zen after the sixth patriarch in the light of Mumonkan, de 1953. Escritor mstico e consagrado nas letras para a divulgao da f catlica est o monge trapista Thomas Merton (1915-1968). Nascido na Frana, em Prades, ingressou no Mosteiro Trapista Gethsemani, aos 26 anos, em 1941, Kentucky, Estados Unidos. De temperamento curioso, Merton foi ao mesmo tempo um ortodoxo em relao busca de uma prtica antiga no corao da Igreja Catlica e um ecltico na aproximao com as outras tradies religiosas, de maneira enftica e decisiva quanto ao Zen Budismo. Como homem de seu tempo, defendia os direitos civis, a no violncia, e o dilogo com os outros segmentos religiosos cristos e no cristos. Uma infinidade de obras surgiu escrita na clausura do mosteiro trapista, levando em considerao os seus votos solenes, entre os quais os mais rigorosos: silncio e obedincia. Seu silncio, de natureza passiva (ou no), produziu obras de reflexo da mstica ocidental,

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distanciada das preocupaes do mundo objetivo, exteriorizado, cantado nas msicas de protesto, passeatas, guerras, represso militar, enfim o dilema da Guerra Fria. Enquanto o mundo se dividia, polarizando duas frentes de oposio, nas idias, atitudes e perspectivas, havia em Thomas Merton uma busca mais frente, alm desta linguagem dicotmica. Mais de quarenta obras foram escritas pelo trapista em seus 53 anos de vida, publicadas em diversas lnguas, inclusive o portugus. Daquilo que publicou em sua introspeco mstica, trs so dedicadas ao Zen Budismo: Msticos e Mestres Zen, de 1961, Zen e as Aves de Rapina, de 1968, e A experincia interior, de 1959, mas que se tornou conhecido aps sua morte numa edio comercial. Para aqueles dias de atitudes decisivas, ao lado da mudana, da revoluo, contrapondo-se ordem imposta, de natureza conservadora e reacionria, a atitude de Thomas Merton despertou a crtica de ambos os lados. Havia, de fato, uma confuso nas mentes e atitudes dos jovens, e igualmente dos velhos, em relao conduo dos eventos. Isso, a partir da postura de Merton e da maneira como ele penetrava nos meandros da contradio objetiva do fato histrico. A atitude da Igreja tambm mostrava posturas discordantes entre si, que para Merton, no condiziam com a sua proposta. Falava-se em dilogo inter-religioso incentivado pela alta cpula como sinal de tolerncia e civilizao, que apenas servia de fachada para as reais intenes dos pensadores modernos do novo cristianismo militante considerado ativista, antimstico, social e revolucionrio (MERTON,1991:44). Se a Igreja buscava fazer histria atravs de atitudes laicas em consonncia com as vozes dissonantes da mudana, Merton no rompia com a Igreja ao se aproximar do Zen Budismo, muito ao contrrio, tentava buscar na prpria tradio Catlica aquilo que agora ela negava, a experincia mstica que a modernidade e a ocidentalizao no tiraram dos budistas do Oriente. Era isto. No que Thomas Merton quisesse criar uma nova Igreja somando elementos exticos de uma cultura distanciada, o Extremo Oriente, mas recuperar elementos perdidos pela Igreja no limiar da conquista das ndias Ocidentais a partir do sculo XVI, seguida da Reforma religiosa. Pareceria para os outros um atraso, contrariando o sopro da modernidade que exigia aes objetivadas no mundo em que se vivia, momento em que as mulheres conquistavam direitos e a revoluo sexual estava em voga. Protestar contra o atrasado, sinal de acomodao, era a mensagem das bandeiras desfraldadas nas vias pblicas. Diante desta situao, a proposta de Merton era demais esdrxula: no agradava.
Tanto os cristos progressistas como os conservadores tm tendncia a suspeitar das religies da sia. Isto por vrias razes. Os conservadores, porque pensam que o pensamento asitico pantesta e, portanto, incompatvel com a f crist num Deus criador. Os progressistas, por pensarem que toda religio asitica pura e simplesmente negao do mundo, evaso por meio de transes, repdio sistemtico da matria, do corpo, dos sentidos e assim por diante. O resultado disso a passividade, o quietismo, a estagnao. (MERTON, 1993:45)

Nada haveria, ento, para se aprender com as outras tradies, cabendo Igreja procurar seus prprios caminhos, sem necessitar beber de outras fontes, sendo ela prpria fonte de todo saber. Existiriam no cerne da Igreja diferenas polticas substanciais, no restava dvidas, mas a unidade em torno da verdade a mantinha soberana. Uma boa vizinhana com as outras religies poderia ser postura de humildade, de ser observadora, mas tendo confiana de que muito pouco haveria de aprender com os outros. Atitude esta que sempre existira nela, no confronto das culturas, aproximando-se e negando desde outros tempos.

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Em relao ao Japo, o momento em que se d o contato entre o catolicismo e o budismo remonta ao tempo de Francisco Xavier, jesuta espanhol que no sculo XVI em sua viagem para a China acaba aportando justamente nas praias do Japo. Merton, ao citar tal passagem, tenta justificar a sua atitude tambm de aproximao com o budismo. Mas agora os cristos catlicos cometem um erro ao ignorar o valor da religio oriental. No entanto, os primeiros jesutas que chegaram ao Japo no cometeram os mesmos erros (MERTON, 1972:6). O prprio Xavier conta em suas cartas uma passagem a respeito de um monge do Budismo Zen, de nome Ninshitsu, a quem considera um homem abenoado. Mas, evidentemente, havia uma distncia cultural enorme entre a mentalidade escolstica dos jesutas e a total ilogicidade dos monges budistas. Poderia haver admirao entre as partes, como nos escritos jesuticos a respeito da esttica japonesa, de influncia Zen, principalmente a cerimnia do ch. Apesar de seu entendimento suspeito, sem muito pensar, isento de conceitos e adjetivaes, o jesuta atento percebia atravs da manifestao artstica a profundeza da atitude budista e Zen, do quietismo dos monges tonsurados. Toda tentativa de se iniciar um dilogo, com as definies elevadas da teologia, da hermenutica, enfim dos instrumentos prprios para o conhecimento poderia ser invivel. Jamais um monge Budista Zen ingressaria numa linguagem abstrata a respeito de Deus, do pecado, da culpa ou do Juzo Final. No falavam a mesma lngua. Outras seriam as questes que interessariam ao budista como quem sou eu, o que a vida, o que a morte, de onde vim, algo relativo a impermanncia de todas as coisas, ausncia de uma natureza intrnseca e unidade de tudo que existe. Se o ocidental buscava na erudio o motor que impulsionava as asas da inteligncia, o modelo aristollico da lgica formal, o oriental budista se portava como um poeta contemplativo, que buscava na experincia as chaves para a libertao das amarras de todo condicionamento, portanto, da ignorncia. Decerto, o pensamento ocidental e o oriental possuem diferenas, seno uma dialtica de negao, um em relao ao outro que, caso cuidado no for tomado, produzir um entendimento equivocado. Caso venham a acontecer atitudes de hostilidade, uma falta de sintonia em relao ao diferente, ento o conhecimento ser negado. Ao mesmo tempo, o diferente, por apresentar outras possibilidades, construdas no decurso do desenvolvimento da cultura e da histria, ainda que no possamos entend-lo totalmente, se mostra provocativo quanto abertura do pensamento. No que o diferente esteja errado ou contrrio aos dogmas da construo do pensamento ocidental, apenas ele daquela forma. Esta pode ter sido a postura de Thomas Merton com o budismo, mormente o Zen, e outras denominaes religiosas. De qualquer tradio religiosa, o Zen Budismo seria tambm aquela que mais crticas poderia receber por sua atitude passiva diante das contradies da histria.
Este estado de coisas faz parte do mito generalizado no Ocidente em relao ao Oriente misterioso que, assim pensam, h muito sucumbiu tranqilamente morte psquica, sem esperana alguma de salvao a no ser por parte do Ocidente dinmico, criador, progressista, com atitude de afirmao face vida (MERTON, 1993: 45 - 46).

Contrariando todos os valores ocidentais, a suposta ortodoxia da verdade, Merton buscou no oriente o elixir de sua prpria libertao e condenao. Seria ele um hertico, um perigo para os destinos da Igreja, enfim um pervertido monge preocupado em colecionar elementos estranhos tradio ocidental? Se o mundo conhecia convulses de toda natureza quebrando padres, mudando comportamentos no pensamento, na sociedade e na poltica, o mesmo se daria com uma ala da prpria Igreja. Uma militncia aparecia a fim de conquistar o seu espao neste tempo de incertezas. Diferente era a perspectiva de Merton, ao invs da

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expanso no espao, optara por uma expanso no tempo, assim a sua busca era interior, num movimento centrpeto, contrariando o movimento que pleiteava os avanos sociais e polticos. No se pode acusar Thomas Merton como sendo um alienado de seu tempo, muito pelo contrrio. Sua atuao se fazia tambm no plano secular, portanto, do homem comum. Entretanto, a busca contemplativa Zen Budista a que ele se refere seria uma maneira de conhecimento da prpria natureza humana, a sua mente, para ento, com o fortalecimento interior poder atuar no campo exterior de maneira desapaixonada e coerente quanto s armadilhas das emoes. 4. Zen Budismo em Merton Em nenhum momento o budismo teria sido questionado por Merton, no tocante o seu avano no Ocidente, seja tambm em sua adaptao aos moldes da sociedade moderna do capitalismo americano e europeu do ps-guerra. No era esta a questo. O incmodo do telogo Merton dizia respeito mais aos rumos da Igreja no Ocidente, num perodo propcio s transformaes. Entretanto, ele se deparara com um modelo a ser construdo, contrrio aos princpios pleiteados pela prpria Igreja. Vivia-se aquilo que convencionou chamar a nova conscincia, tema to caro Igreja, que procurava pela objetividade estabelecer a relao do fiel com Deus. Para que isso ocorresse, o cogito cartesiano se fez necessrio, fazendo que o sujeito, ou seja a conscincia de um eu, pudesse ganhar relevncia. para ele a nica indubitvel realidade e todas as verdades tm a incio (MERTON,1993:50). De fato, esta via mereceu a crtica de Merton que, ao contrrio, defendia a retomada da experincia mstica em que Deus e o homem se fundiam. Muito longe do senso comum ou daquilo que o pensamento ocidental desenvolveu na histria. Esta assertiva, que aparentemente mostra elementos corretos, no condizia totalmente com a verdade dos fatos. O que prope Merton o retorno a uma forma de cristianismo primitivo. A este respeito, ele argumenta:
Supunha-se at bem recentemente que a experincia dos primeiros cristos ainda era possvel de ser atingida por cristos fervorosos de nossa poca, em toda a sua pureza, contando que certas condies fossem fielmente preenchidas (MERTON, 1993:46).

Segundo ele, houve em tempos remotos uma ruptura, condenando o homem a ficar de um lado, Deus de outro, e toda experincia mstica tornou-se algo estranho para a difuso da f catlica. Se o misticismo sumariamente identificado com a experincia crist helnica e medieval, , cada vez mais, rejeitado como sendo no cristo (MERTON, 1993:49). Ao se aproximar do Zen Budismo, o monge cisterciense acaba contrariando a prpria Igreja, pois tudo o que pode aprender dele reverte numa heresia, um retorno a uma prtica que a histria relegou. Enquanto que a verdade crist balizava-se pela experincia dinmica, Merton enfatizava que ela poderia ser esttica. Esta, por ser intuio metafsica, tornar-se-ia experincia mstica. Assim, ao construir o seu argumento, ele recorre prpria memria da Igreja para demonstrar:
Quando se descobriu que a Parusia (a vinda do Cristo) fora adiada para o futuro, ento o martrio foi considerado como o caminho para a entrada no reino de Cristo, aqui e agora. A experincia do martrio era, de fato, para muitos mrtires, tambm uma experincia mstica de unio com Cristo em Sua crucificao e ressurreio. Depois da idade dos mrtires, os ascetas e os monges procuravam a unio com Deus em vida de solido e auto-renncia. (MERTON, 1993:47)

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Os tempos so outros. No quer dizer que estejamos melhores, em relao aos msticos cristos. Existe um movimento numa direo, que em Merton vai em inverso, como que querendo retomar um ponto em que a Igreja abandonou. Evidentemente, pode-se recuperar no passado elementos importantes que por algum motivo se perderam. Segundo Merton, seriam estes partes de um quebra-cabea cujas peas ficaram deslocadas, que agora a Igreja se recusa a aceit-las, preferindo criar uma sada original em consonncia com o desenvolvimento do mito da modernidade. Eis a nova conscientizao. O perigo desta estava justamente ao trilhar por caminhos desconhecidos, nos quais as armadilhas espalhavam-se atravs das vozes entusiasmadas pelos discursos fechados. A Igreja Catlica no cederia. Nesta maneira inflexvel, o erro se instalava. Ao se valorizar sobremaneira a atuao de um eu que constri a sua realidade, a realidade do mundo, de uma conscincia capaz de se dar conta de toda a Natureza, seus objetos, gerar em torno de si mais poder e centralizao. Esta era a caracterstica existencial daqueles anos de 60 e 70. A crise est instalada nos rumos tomados na crena do homem que transforma o seu meio. Este homem encontra-se mergulhado nas amarras de sua prpria criao. Um homem que acredita na atuao de um sujeito.
Mas, ao mesmo tempo, mais tende a isolar-se em sua priso subjetiva, para tornar-se um observador solitrio, separado de tudo mais, uma espcie de bolha de sabo transparente, alienada, que contm toda a realidade na forma de uma experincia puramente subjetiva (MERTON, 1993:50).

No se trata apenas de uma postura da Igreja, mas tambm de outras denominaes crists, da sociedade ocidental como um todo que neste momento comunga do mesmo pensamento e atitude. Dito desta forma, o monge cisterciense tem o mundo contra ele, quilo que se pode dizer mundo civilizado. Outra coisa que no seja assim, merece desconsiderao. Ele, uma pequena voz que faz barulho, mas deixam-no dizer aquilo que no coloca o desenvolvimento da Histria em perigo. Poderia ser mais uma anomalia, uma espcie de contradio em tempos de avanos. Os crticos progressistas poderiam dizer ser a atitude de Merton um pacifismo inerte bem ao gosto das religies orientais. Ao invs de atirar pedras e protestar, preferia-se mergulhar de maneira meditabunda na prpria inconscincia. Tudo ao contrrio dos paradigmas do pensamento moderno. Lutar contra uma multido pode ter conseqncias desagradveis: rechaado. Mas ele no arreda p, levanta os ataques mais contumazes contra a suposta morte de Deus, conseqncia do exacerbamento de uma conscincia independente e autnoma. Segundo o prprio, quando isto acontece, estabelece-se uma relao de vontade de conhecimento permeado pelo eu.
O pensamento cartesiano comeou pela tentativa de alcanar Deus como objeto, partindo do ser pensante. Mas, quando Deus se torna objeto, mais cedo ou mais tarde 'morre', pois Deus como objeto , afinal, coisa impensvel. Deus como objeto no apenas mero conceito abstrato, mas conceito que contm tantas contradies internas que se torna no negocivel, exceto quando transformado, enrijecido em um dolo mantido na existncia apenas por forte ato de vontade. (MERTON,1993:50 - 51).

Prope-se neste caso o desaparecimento do sujeito, tema constante nos escritos do Zen Budismo que agradava sobremaneira a Thomas Merton, cuja aproximao desta atitude abre caminho para a contemplao mstica. No uma conscincia do tipo conscincia de mas pura conscientizao, da maneira posta por ele. Toda construo dual entre sujeito e objeto

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cai por terra, o que desestabiliza as bases de uma metodologia vivel para a construo do conhecimento. Nenhum sujeito pragmtico est suficientemente capacitado a usar da mente objetiva, mormente no campo da compreenso religiosa, sem a reificao daquilo que somente a experincia mstica poder dar conta. Enfim, o Zen Budismo, como uma religio atpica, sem devaneios, vai fundo naquilo que, outrora, tambm os tidos msticos cristos realizavam. Para tanto, Merton tenta recuperar expresses do misticismo cristo de renome, outros menos conhecidos, como os msticos ingleses: Richard Rolle, Walter Hilton, Julian de Norwich e o autor annimo de Nuvem do Desconhecido. Estes so os primeiros contemplativos do sculo XIV a desenvolver um misticismo ingls tpico do seu perodo: produziram em lngua saxnica. Outros tambm, somaram a estes, escrevendo em latim: Santo Ailred de Rievaulx, Adam, o Carthusiano e o annimo Monge Solitrio de Farne (MERTON,1972:139). Alm da Inglaterra, houve igualmente exemplos como o de Tereza de vila e Joo da Cruz, na Espanha, de Meister Eckhart, na Alemanha. Ao pisar em terreno movedio, o Zen, Thomas Merton encontra um sentido de vida, de negao a todas as convenes valorizadas na cultura ocidental: o conceito. Tudo aquilo que o Zen poderia ser, no . Por demais provocativo, capaz de despertar o interesse em conhecer o diferente, no pela diferena em si, mas pela desconfiana de que algo se vela por trs de um comportamento incomum, ou ainda, pela verdade mostrada em sua brutal falta de escrpulos. Sem discursos nem alegoria, de uma simplicidade que causa um desconforto s formas de mente construdas pelos condicionamentos sociais, mente dividida entre o relativo e absoluto, que conheceu o pecado na ruptura do homem e da Natureza. Nada disso tem sentido para o Zen, fantasias criadas que reforam a constituio de uma mente apegada a uma conscincia impregnada pelas convenes deste mundo objetivamente abstrato.
O Zen no uma explicao sistemtica da vida. No ideologia. No viso do mundo, nem teologia da revelao e da salvao. No mstica, nem caminho de perfeio asctica. No misticismo, como este entendido no ocidente. Em realidade, ele no se enquadra em nenhuma categoria que tenhamos. Por isso todas as nossas tentativas para rotular o Zen e catalog-lo como pantesmo, quietismo, iluminismo, pelagismo, resultam em completa incongruncia e precedem da ingnua suposio de que ele pretende justificar os caminhos de Deus em relao ao homem e o faz falsamente (MERTON,1993:60).

5. O embate na contradio Como uma religio, se assim poderia ser considerada, o Zen Budismo que se punha totalmente ao contrrio dos dogmas cristos poderia interessar a um monge trapista que nada tinha a ver com o Oriente e suas expresses religiosas. Nem era preocupao do Zen envolver-se com o dilema da existncia dual e muito menos da natureza de Deus. De fato, o budismo nunca se colocou como uma religio proftica. Mas como ocidental em crise de como a sua f poderia ser conduzida, Merton, claro, quer encontrar uma brecha no budismo em que o divino pudesse encontrar abrigo. Ele acha, pelo menos ele pensa ser desta maneira:
O Zen no est preocupado com Deus, da mesma maneira que o cristianismo o est, embora se possa descobrir analogias sofisticadas entre a sua experincia e a do 'Vazio' (sunyata), e a experincia de Deus no misticismo cristo apofgico do 'no conhecimento' (MERTON, 1993:61).

Aquilo que Merton chama de misticismo, se aplicado a um monge Zen Budista, pode causar embaraos. Para aquele, o Zen no se coaduna com o que pode ser chamado de

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mstico, sendo apenas experincia sem envolvimento mstico, mas de constatao apenas dos fatos. Para um mestre Zen no se deve acreditar nos fatos, mas experiment-los com o prprio corpo e mente. Sendo assim, a Iluminao de Buda, como experincia do outro no tem importncia. O que vale a experincia prpria da Iluminao. Levado para o campo do cristianismo, o exerccio o da atitude contemplativa dos monges da cristandade: De acordo com a tradio mstica crist, enquanto se est envolvido pelas preocupaes e desejos do eu exterior, no se pode encontrar o prprio centro interior e l conhecer Deus (MERTON, 2007:24). Visto a partir de Merton, esta forma de agir mstica, que ao remontar o cristianismo da Idade Mdia insere-se na tradio crist. A contradio entre as culturas religiosas continuar existindo. Em momento algum, pela experincia do Zen Budismo procurou-se negar a vida mundana, a dos sentidos e, assim sendo, da forma. O prprio Merton coloca: A experincia do Zen apreenso direta da unidade do invisvel e do visvel, do numeral e do fenomenal, ou, se preferem, uma conscientizao experimental de que qualquer diviso tem de ser pura imaginao (MERTON,1993:63). Ainda que outros motivos levem prtica budista, que pode no interessar ao crente cristo, Merton aponta na diferena o valor e a compreenso daquilo que diz respeito vida do homem comum. O Zen, portanto, visa a uma espcie de certeza. No a certeza lgica da prova filosfica, ainda menos a certeza religiosa, que resulta da aceitao da palavra de Deus pela obedincia da f. , antes, a certeza que acompanha uma autntica intuio metafsica, que tambm existencial e emprica (MERTON, 1993:63). Lidando com o campo da intuio, que Merton enaltece na prtica Zen Budista, quer ele recuperar esta experincia no contexto cristo. Isso mostra claramente que o Zen insiste numa prtica concreta e no no estudo ou na meditao intelectual como meio de atingir a iluminao (MERTON,1972:14). Mas a resistncia grande e a aceitao totalmente invivel, pois para que isso se realize, haver a necessidade de eliminao de um ego controlador em suas decises. Existe no ocidente uma valorizao do sujeito que atua e intercede em seu meio fsico e espiritual. No o que acontece com uma prtica da contemplao. Assim, este visionrio insiste:
O primeiro passo para uma compreenso correta da teologia crist da contemplao captar claramente a unidade de Deus e do homem em Cristo, o que evidentemente pressupe a igualmente crucial unidade do homem em si mesmo. Pois, no homem, o corpo e a alma no esto divididos um contra o outro como princpios de bem e mal; nossa salvao no depende de modo algum de uma rejeio do corpo para libertar a alma do domnio de um princpio material malfico. Ao contrrio, nosso corpo to ns mesmos quanto a alma e nenhum deles pode possuir uma existncia completamente separada do outro, ao menos no uma existncia completamente separada do outro, ao menos no uma existncia como um verdadeiro ser pessoal (MERTON, 2007:57-58).

Falando uma linguagem diferente da dos tempos atuais, em que se prioriza justamente o contrrio, o sujeito cartesiano ganha dimenso na medida em que qualquer dvida a respeito de sua autonomia no assunto relevante. Afirma Merton, ao mostrar as ondas dos tempos da modernidade. Vivemos atualmente empestados pela herana da autopercepo cartesiana que sustenta que o ego emprico o ponto de partida de um progresso intelectual infalvel para a verdade e para o esprito, cada vez mais sutil, abstrato e imaterial (MERTON, 1972:25). Aquilo justamente que o Zen Budismo realiza enquanto mtodo de contemplao da natureza em si, sem modificao pela mente arbitrria, julgadora e parcial, o que Thomas

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Merton indica para o cristianismo. Seria para ele um cristianismo menos abstrato, priorizando a experincia com o sagrado no qual Deus poderia se revelar. Isto que ele chama de experincia mstica a unidade do ser fiel com o seu Criador, este igualmente parte imprescindvel da criatura. Ao se aproximar do Zen Budismo, no so os dogmas cristos que devem fazer a diferena, estes demasiadamentes burocrticos, mas a vivncia, cada uma de acordo com a sua tradio. Se o Zen Budismo, por sua vez, treina a mente para perceber as coisas de acordo com a natureza que lhe prpria, no h o que questionar dos dilemas da f crist, embasadas na revelao e na palavra. Por isso o cristianismo apenas o cristianismo, sem a necessidade de se fazer comparaes ou achar falhas nele. De maneira semelhante, uma pedra uma pedra, dura, cristalina, no necessitando criar uma teoria cientfica a respeito da existncia dela. Esta postura no nada ocidental. Nem mesmo Merton escapa desta armadilha. Ainda que seja um contemplativo da ordem cisterciense, os reflexos da mente cartesiana esto presentes. Se assim for, qual seria a razo de se aproximar do Zen Budismo? Poderia-se pensar nas vantagens ao justificar a contemplao, negada pelo Catolicismo oficial, ao buscar no Zen Budismo uma experincia que lhe atraente. Talvez no fosse bem isso. Merton reconhece o valor e a importncia do Zen Budismo, no somente na histria da cultura do Japo China, como tambm no que ele pode contribuir para o desenvolvimento do cristianismo. Isso cheiraria heresia: o cristianismo catlico aprendendo com os outros, sendo esta a nica religio verdadeira, qualquer falha desta vai contra o dogma da certeza. Entretanto, Merton menos ortodoxo nesta crena ao tentar aproximar-se de uma tradio que em algum momento encontra-se com a sua naquilo que as tornam comuns. No quer dizer iguais. Independente dos objetivos de cada uma: a busca da Iluminao no Budismo, o encontro com Deus no Catolicismo. Conservando o dogma Catlico, mas colocando-o de lado, talvez as duas religies estejam falando da coisa semelhante, mas numa linguagem diferente. O vazio da Iluminao budista talvez fosse equivalente simbiose atravs da experincia mstica do fiel com Deus, bem a maneira dos msticos catlicos da Idade Mdia.
Veremos como o kerigma sobrenatural e a intuio metafsica dos fundamentos do ser esto longe de ser incompatveis. Pode-se dizer que um prepara o terreno para outro. Bem podem completar-se mutuamente e, por essa razo, o Zen perfeitamente compatvel com a f crist e, mesmo, com o misticismo cristo (se compreendermos o Zen em seu estado puro e sua intuio metafsica) (MERTON, 1993:71).

6. Consideraes finais Situamos as inquietaes da Igreja Catlica diante da mstica proposta pelo monge Thomas Merton que buscava no Zen a ferramenta capaz de incentivar uma prtica, seno uma atitude perante a vida, que destoava do movimento em voga. Era este o da ao constante em favor das mudanas sociais e polticas. Visto como sinnimo de quietismo, o Zen ia na contramo dos acontecimentos, poderia ser pensado assim. Naqueles anos de convulso, uma brecha se abria em favor das mudanas mas o que colocava Thomas Merton era demasiadamente fora dos padres comuns, algo alm da dialtica entre conservadores e progressistas. Visto com desconfiana pelos setores organizados, as instituies, Merton quis mexer na mente como fator determinante para qualquer transformao. Ele entendia, possivelmente, que os fatores subjetivos deviam estar em sintonia com o mundo objetivo, sem diviso alguma. Pretendia-se buscar a Deus, seria para ele atravs do fortalecimento da subjetividade e no objetivamente em que a mente separa o sujeito e o

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objeto de conhecimento. Esta objetividade rida, sinal destes tempos, era contrria ao conhecimento mstico acerca do sagrado. A experincia com o sagrado era o fator determinante e no conhecer o sagrado pela apreenso da mente analtica. Um cristianismo mstico o que ele pleiteia, to comum no Zen Budismo. Ainda que aparentemente os objetivos sejam diferentes, em sntese desenvolvem prticas similares: o esvaziamento. Mas Merton no apenas busca um cristianismo mstico e antigo, mas divulga o Zen Budismo como fosse ele o principal interessado. Ao lado de outros autores como Allan Watts, Christmas Humphreys e D.T. Suzuki, aproximou o pensamento oriental do ocidental, numa linguagem direta, s vezes truncada, da sutil experincia do Zen. Todos eles mais tarde largamente criticados, pelos monges zen budistas nativos, de deturparem de maneira fantasiosa e racional algo que necessitava de menos explicao e mais experincia. Todo terico peca pelas justificativas e admoestaes metodolgicas quando o objeto do conhecimento fluido o suficiente que evita ser apreendido pela mente racional. Tanto Merton quanto os outros, inclusive Suzuki, eram ocidentais demais para fazerem de outra forma. Nesta mesma poca, o Zen Budismo tinha encontrado um campo propcio para a sua expanso. Nos Estados Unidos inmeros monges japoneses tinham chegado e acolhidos. o caso de Taizan Maezumi, Shunryu Suzuki, Dainin Katagiri e um americano, Philip Kapleau. Na Europa tinha aportado Taisen Deshimaru e o vietnamita Thich Nhat Hanh. Alis, no Brasil encontrava-se Ryohan Shingu que plantou as primeiras sementes para o incremente do Zen Budismo no pas. Bibliografia BATCHELOR, Stephen. Budismo sem crenas. So Paulo: Palas Athena, 2004. GONALVES, Ricardo M. Textos Budistas e Zen Budistas. So Paulo: Cultrix, 1987. HERRIGEL, Eugen. A arte cavalheiresca do arqueiro zen. So Paulo: Pensamento, 1995. LASSALE, Hugo M. Enomiya. El Zen entre cristianos, meditacin oriental y espiritualidad cristiana. Barcelona: Herder, 1980. MERTON, Thomas. O signo de Jonas. So Paulo: Mrito, 1954. MERTON, Thomas. Msticos e Mestres Zen. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira 1972. MERTON, Thomas. Zen e as Aves de Rapina. So Paulo: Cultrix, 1993. MERTON, Thomas. A experincia interior. So Paulo: Martins Fontes, 2007. SCIDINI, Patrcio. San Juan de la Cruz o poeta de Deus. So Paulo: Palas Athena, 1989. SUZUKI, D.T. Introduo ao zen budismo. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1973. SUZUKI, D.T. Zen and Japanese Culture. Tokyo: Charles E. Tutle Company, 1994. WATTS, Allan W. O Budismo Zen. Lisboa: Editorial Presena, 1979.

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