BIOETIKA

Predavanje 3: Pogrenost oduzimanja ivota:

Pogrenost oduzimanja ivota I

Nijedna poznata ljudska zajednica nije bila ravnoduna prema oduzimanju ivota. Ono to je predstavljalo razliku meu njima bila su pravila dozvoljenog ubijanja. U ranijem periodu ljudskog razvoja sankcioniralo se ubijanje nedunih lanova svoga plemena, dok je ubijanje pripadnika drugih plemena moglo da se odvija nekanjeno ili je ak i nagraivano. Svoju univerzalizaciju problem oduzimanja ivota doivljava u objavama monoteistikih religija .

Nije ispravno ubiti ljudsko bie

Danas se veina slae, kako u teoriji tako i u praksi, s izuzetkom posebnih sluajeva kao to je samoodbrana, rat, a vjerovatno i smrtna kazna ... da nije ispravno ubiti ljudsko bie bez obzira na rasu, religiju, klasu ili nacionalnost (Singer, 2000: 85). Nanoenje ponienja, boli, nasilja u najirem smislu samom svojom prirodom postaje predmet moralnog interesa. Postoji vie obrazaca prigovora ubijanju:

Deontoloki obrazac
Deontoloka argumentacija usredotoit e se na 'svetost ivota'. Koncepcija svetosti ivota svakako ima religijske konotacije. Naizgled nema nieg kontroverznog u stavu koji kae da svako ljudsko bie ima pravo na ivot i fiziki integritet od trenutka zaea do svoje smrti

Da, ali...
Dworkin primjeuje kako postoje stupnjevi loeg u gubljenju ljudskog ivota: veina nas smatrat e gorim kada u avionskoj nesrei pogine mlaa ena nego vremeniji mukarac. Skloni smo vjerovati da je gore kada umre mlaa osoba nego stara, smrt adolescentkinje smatra se gorom od smrti novoroeneta s obzirom na ono to je ve investirano u njezin ivot (Dworkin, 1994: 85,86, 87). Iz ovih primjera vidimo da ljudski ivot nije neki jednoznaan koncept. Kada govorimo o svetosti ivota upitan je opseg i kvalitet ivota o kome govorimo.

Svetost ivota ili svetost ivota?

Ako, s druge strane govorimo o svetosti ivota, zato obino mislimo samo na ljudski ivot? Ako svetost ivota uistinu znai principijelno odbijanje uzimanja ivota jer je on tako svet, zamislimo onda to bi to u praksi znailo. Morali bismo pogrenim smatrati ubijanje biko koje ive stvari, ne samo ljudskog bia, ve i bilo koje ivotinje ili biljke (Norman, 1995: 41). Ako se ipak elimo ograniiti samo na ljudski ivot (a i tu oito nismo u stanju biti konzistentni smrtna kazna, rat) moemo se upitati 'ta je to toliko posebno u ljudskom ivotu'? Ovo arbitrarno favoriziranje vlastite vrste... naziva se specizmom (Norman, 1995: 42).

Postoje li parametri ljudskosti?

Ako bismo bili do kraja konzistentni i neke od ovih parametara ljudskosti kao to je jezik zbilja uistinu upotrijebili za distinkciju osobe od neosobe onda bismo se zaprepastili da zajedno sa ivotinjama koje, naprimjer ne koriste znake, u ne-osobe morali bismo ubrojati i ljudsku novoroenad, kao to bismo u osobe morali ubrojati i ovjekolike majmune koji koriste znakovni jezik i time iskazuju odreeni stupanj samosvijesti. Dakle, pripadnici nekih vrsta jesu osobe, dok neki pripadnici nae vrste to nisu (Singer, 2000: 117).

Argument potencijalnog ljudskog bia

Ako bi se neto i moglo ouvati od argumentacije o svetosti ivota, svakako bi se reklo da ako bebe i nisu samosvjesne niti racionalne, to ipak mogu, kao pripadnici ljudskoga roda mogu postati, one su potencijalne osobe, pa ih je pogreno ubiti kao to je pogreno ubiti odraslog ovjeka. Ista ta argumentacija koristi se za osudu pobaaja. Naime, fetus je potencijalno ljudsko bie. No ako bismo upotrijebili reverzibilni logiki slijed mogli bismo ii dalje da li se koncepcija 'svetosti ivota' moe protezati na ovarij koji u sluaju oplodnje ima potencijal da se razvije u ljudsko bie, pa ga upravo zbog te potencijalnosti treba potovati kao fetus i odraslo ljudsko bie? Peter Singer u vezi potencijalnosti primjeuje: Princ Charles je potencijalni kralj Engleske, ali sada on nema kraljevsko pravo. Zato bi potencijalna osoba imala prava osobe? (prema Norman, 1995: 44).

Konsekvencijalizam
Konsekvencijalistika argumentacija osniva se na uvjerenju da se ispravnost ili pogrenost svakog djelovanja, bilo da je rije o ubijanju ili o bilo emu drugom, odreuje procjenjivanjem koliine sree ili patnje do koje e neko djelovanje dovesti ili koje e sprijeiti. Postoje oiti utilitaristiki razlozi zato je obino pogreno ubiti nekoga. U veini sluajeva ubistvo e stvoriti uasnu bol i patnju u porodici i meu prijateljima (Norman, 1995: 47).

Dozvola za ubijanje
Voen principom 'sree najveeg broja' utilitarist ne bi mogao nai prigovora ubistvu u situaciji u kojoj bi smrt jedne osobe donijela toliko zadovoljstva i dobrobiti mnogim drugima. Pa ipak, zato ne moemo odobriti ubistvo jedne takve, antipatine osobe za kojom gotovo niko, ili ak moda i niko ne bi poalio, niti bi njezin gubitak bilo kome mnogo znaio? Uputimo pitanje sebi u kojoj mjeri smo pozvani da uope nekome oduzmemo njegov ili njezin ivot? (Raskoljnikova dilema)

Potovanje ivota
Namjesto govora o svetosti ivota moda bi uputnije bilo govoriti o 'potovanju ivota' koje se tie individua i ivota koje oni ive. Kada potujemo ivot mi priznajemo da svako od nas vodi svoj ivot; potujemo pravo svakog od nas da ivi svoj ivot (Norman, 1995: 54) ma kako nam se bezvrijedan mogao uiniti. Ideja potovanja podrazumijeva priznanje da svaka osoba ima svoj vlastiti ivot (za razliku od 'svetosti ivota' kao takvog uope) koji drugi ne mogu prisvajati ili unitavati i to je ono priznanje koje bismo trebali formulirati kada kaemo da svaka osoba ima 'pravo na ivot' (Norman, 1995: 54).

Bioloko vs. biografsko znaenje ivota

Po emu se onda razlikuje ivot ljudskih bia od ivota bilo kakvog bia, ivota uope? James Rachels pravi razliku izmeu 'biti iv' i 'imati ivot'. Pripisivanje ivota svim ivim biima je ono to on naziva biolokim znaenjem ivota. Njemu je suprotstavljeno biografsko znaenje ivota po kome iva bia 'imaju ivot'. [U ovom sluaju] svrha neubijanja ivih bia je omoguiti im da imaju ivote (Norman, 1995: 55). U tom smislu mogao bi se dati i odgovor na gore pomenutu Raskoljnikovu dilemu. Ubistvo zle babe od ije smrti bi profitirala mnoga ugroena ljudska bia moe se opravdati ako ivot svodimo na bioloku dimenziju po kojoj nema kvalitativne razlike ivota. Po tome jedna 'bioloka estica ivota' koja je, usput reeno, potpuno jednaka bilo kojoj drugoj 'biolokoj estici ivota' zanemariva je poput kapljice vode u okeanu, osobito, ako sa utilitaristikog stajalita njen nestanak doprinosi dobrobiti mnogih drugih.

Biografski ivot 1
Ovo znaenje tie se oblikovanja svojih ivota, ivljenja svog ivota na vlastiti nain. Svi djelujemo onako kako djelujemo reagiranjem na prola iskustva i nadograivanjem na njih, bilo promiljeno ili nepromiljeno. Iskustvo poinje s roenjem... izgrauje se slika svijeta i sposobnost djelovanja u svjetlu te svijesti a time i sposobnost kontroliranja okoline (Norman, 1995: 56). Dakle ubistvo opake babe Aljone Ivanovne, ma koliki prijezir njezin nain ivota u nama izazivao, bilo bi ubistvo bia s biografijom, bia koje je u svojoj vlastitosti neponovljivo, nezamjenljivo.

Biografski ivot 2
Isto tako potujemo i ivot novoroeneta ne zbog neeg to bi ono moglo postati potencijalni ovjek / ena ve doslovno zbog onog to ono ve jeste i to ono ve radi (Norman, 1995: 58), dakle oblikuje svoju biografiju. Onda takva koncepcija ljudskog ivota predstavlja kombinaciju, odnosno proimanje biografskog i biolokog djelovanja i procesa. Ona podrazumijeva pojam prirodnog biolokog procesa, od roenja do smrti, ali takoer i pojam djelovanja kojim svaka individua daje posebni karakter ovom prirodnom procesu (Norman, 1995: 59,60).

ta u sluaju sprijeenosti oblikovanja biografije?

ta je s onim ljudskim biima koja su na bilo koji nain sprijeena da oblikuju svoju vlastitu ivotnu biografiju? ovjek koji je zapao u stanje permanentne kome uistinu nema vie ivota u biografskom smislu, ve u puko biolokom. Da li ga ta redukcija na bioloku dimenziju ini 'zamjenjivim', beznaajnim? U svakodnevnom vokabularu i sami za takvu osobu kaemo da 'vegetira'. Pa ipak, ubistvo takve osobe po pravilu se smatra ubistvom.

Pobaaj - konzervativci
Da li je fetus bespomono neroeno dijete s vlastitim pravima i interesima od trenutka zaea? (Dworkin, 1994: 9), pri emu moramo znati da 'religijski' argumenti nisu pravni argumenti. Pobaaj je jedna od najveih moralnih kontroverzi dananjice, osobito aktuelizirana u SAD. Politiki konzervativci i pristalice ortodoksnijih interpretacija religijskih uenja ne vjeruju da je stvar majinog izbora da li e abortirati ili ne jer bi to bilo kao da kaete da je ona slobodna da izvri ubistvo... oni smatraju da je fetus ljudsko bie od momenta zaea.

Pobaaj - liberali
Liberali to odbacuju embrion je neto manje od posve izgraenog ljudskog bia, barem u prvih nekoliko sedmica trudnoe (Rachels, 1999: 66). Prije svega treba shvatiti da ni jedna konzervativna niti druga liberalna strana ne nastupaju sa iskljuivih pozicija, osim u sluajevima radikalizma. Tako konzervativni zastupnici, npr. sudac amerikog vrhovnog suda Rehnquist koji je glasao u sporu Roe vs. Wade (1973) protiv pobaaja, kae da bi bilo neustavno da drave zabranjuju pobaaj ako bi majin ivot bio doveden u opasnost. Ovaj poprilino prihvaeni izuzetak bio bi neprihvatljiv svim konzervativicima, kada bi oni uistinu mislili da je fetus osoba sa zatienim pravima i interesima (Dworkin, 1994: 94).

Derivacijski prigovor:
pobaaj naruava pravo osobe da ne bude ubijena; ovaj prigovor deriviran je iz prava i interesa koja imaju sva ljudska bia, ukljuujui tu i fetuse (Dworkin, 1994: 11). Postavlja se pitanje da li je fetus ustavna osoba? (Dworkin, 1994: 23) kojoj bi kao neotuiva pripadala elementarna ljudska prava, osobito pravo na ivot. Ako i najtvrdokorniji konzervativci doputaju da se u sluaju ugroenosti majinog ivota moe izvriti pobaaj oni time negiraju svoj stav da je fetus osoba sa zatienim pravima i interesima. Stoga se gubi na prvi pogled otra linija izmeu protivnika i zagovornika pobaaja i prerasta u diskusiju izmeu ljudi koji smatraju da je pobaaj dozvoljen samo ako je nuan za spaavanje majinog ivota i ljudi koji vjeruju da je pobaaj moralno dopustiv i u drugim okolnostima (Dworkin, 1994: 95).

Iskljuivi prigovor:
prema ovom prigovoru sutinski je loe ako bilo ko umre namjerno ili prijevremeno (Dworkin, 1994: 12). Ali, moderna drava ne moe uskraivati slobodu u cilju zatite neke sutinske vrijednosti. Sudac Brennan je rekao: 'ako pravo na privatnost uope neto znai do je onda pravo individuuma, oenjenog ili neoenjenog, da bude slobodan od uplitanja vlasti u stvari koje na fundamentalan nain utiu na osobu kao to je odluka da li da nosi ili prestane nositi dijete' (Dworkin, 1994: 157-8).

Kompromis iz perspektive potovanje ivota?

Moda je granica odakle bie postaje sposobno da preivi, prijevremeno roenje, taka na kojoj on postaje odriv (sposoban da preivi izvan materice) (Norman, 1995: 65) ona kljuna taka na kojoj se stie kljuni preduslov za 'potovanje ivota', odnosno za oblikovanje i biografsko ivljenje individue.

Eutanazija
Eutanazija je laka i bezbolna smrt; ublaivanje samrtnih bolova na taj nain to se bolesniku daju narkotika sredstva (lijenik ih smije upotrijebiti samo da bi olakao smrt, a ne da bije ubrzao). Dopustivost eutanazije predmet je rasprave kako lijenika tako i pravnika.

Eutanazija
U zakonodavstvu ne postoji opa saglasnost oko tog pitanja. Ona se odreuje jo i kao smrt iz samilosti, ublaavanje bolova uz odustajanje borbe za ivot. Sve velike religije zabranjuju eutanaziju kao i samoubojstvo. Uprkos tome od antike i prosvjetiteljstva do danas vodi se rasprava o opravdanosti eutanazije napose u ekstremnim sluajevima, kad pacijent teko pati, ili je u bezizglednom dugotrajnom stanju kome. Zakoni openito zabranjuju eutanaziju te lijenik moe upotrijebiti samo ona sredstva koja olakavaju smrt, ne i ona koja je ubrzavaju .

Etika dilema
Kljuna etika dilema kod problema eutanazije moe se izraziti u pitanju da li pravo na vlastiti ivot sobom nosi i pravo na okonanje vlastitog ivota? Da li se pravo na samooblikovanje i samoposjedovanje vlastitog ivota protee i na njegovu krajnju mogunost njegovog samoliavanja?

Autonomija
Openito se prihvaa da odrasli graani normalnih kompetencija imaju pravo na autonomiju, tj. pravo da donose vane odluke koje se tiu njihovog ivota. ta znai autonomija i najbolji interes za ljude koji pate od ozbiljne i permanentne poremeenosti? Koja moralna prava imaju ljudi u kasnim stadijima poremeenosti? Da li mogu prakticirati pravo da donose vane odluke koje se tiu njihovog vlastitog ivota?

Pitanja bez odgovora

Koji su rizici od takvog ubijanja ljudi usljed pogrene dijagnoze? Kakve su drutvene posljedice jednog takvog zakona koji bi dopustio eutanaziju? ira drutvena zajednica se sve vie suoava s problemom u kojoj mjeri e svojim lanovima dopustiti da izaberu svoju smrt. Ronald Dworkin smatra da ljudi moraju donijeti odluku o vlastitoj ili smrti nekog drugog u tri glavne vrste situacija kada je pacijent:

Svjestan i kompetentan:
prema amerikom zakonu, osim u posebnim okolnostima, graanin koji u mentalnom smislu potpuno vlada sobom moe odbiti medicinski tretman, ak i u sluaju da e im uskraivanje tog tretmana donijeti smrt (Odbijanje transfuzije krvi Jehovinih svjedoka, npr.); 1991. godine napisan je Final Exit, detaljni prirunik za samoubistvo koga je napisao predsjednik Hemlock Society, a koji opisuje naine na koje teko oboljeli pacijenti mogu sebi uskratiti pravo na ivot.

Svjestan i kompetentan II:

Ali, izuzetno teko oboljelih ili hendikepiranih pacijenata, iako potpuno svjesni, nisu u stanju poiniti samoubistvo bez neije pomoi. Prema amerikom zakonu, osim u posebnim okolnostima, ljudi koji u mentalnom smislu potpuno vladaju sobom mogu odbiti medicinski tretman ak i u sluaju da e im uskraivanje tog tretmana donijeti smrt.

Svjestan ali nekompetentan:

do od svih osoba preko 85 godina ivota u stanju je ozbiljnije mentalne poremeenosti iji je uzronik Alzheimerova bolest. U razvijenim stadijima ove bolesti rtve su izgubile svako sjeanje i osjeaj kontinuiteta linosti, pa su nekompetentne za brigu oko svojih elementarnih potreba i interesa;

Nesvjestan:
neke nesree i bolesti svoje rtve ostavljaju u komi ili stalnom vegetativnom stanju. Takve osobe nisu sposobne za osjet ili miljenje, ali ako se odravaju putem aparata mogu dugo ivjeti. U SAD trenutno je izmeu 5 i 10.000 takvih pacijenata. (Dworkin, 1994: 183-9). Prve dvije vrste eutanazije mogu se svrstati pod dobrovoljnu, dok bi posljedni bio sluaj nedobrovoljne eutanazije kada imamo dilemu da li okonati ivot osobi koja nije u stanju bilo zatraiti bilo odbiti skraivanje ivota.

Dworkinov zakljuak:
Dworkin smatra da neki ljudi koji u takvim okolnostima ele raniju smrt svoju ili svojih najbliih ne odbijaju niti poniavaju osnovnu moralnu vrijednost nepovredivosti ivota. Naprotiv, oni vjeruju da bra smrt pokazuje vie respekta za ivot. Produavanje agonije smatraju ne samo besmislenim ve poniavajuim po integritet i autonomiju njihove linosti.

Dworkinov zakljuak II:

Da li je ivot na koji nismo u stanju uticati, niti ga oblikovati u nekom biografskom smislu vrijedan potovanja? Imamo li kao ljudi pravo na to da ne moramo ivjeti nedostojanstveno? (Dworkin, 1994: 233). Pozitivan odgovor na ovo pitanje, prema Dworkinu znai da ljudi koji ele raniju, mirnu smrt za sebe ili svoje najblie ne odbijaju niti poniavaju nepovredivost ivota, oni vjeruju da bra smrt pokazuje vie respekta za ivot. Dostojanstvo koje znai potivanje unutranjih vrijednosti vlastitog ivota nalazi se u srcu oba argumenta (Dworkin, 1994: 238).

Pravo na samoodbranu?
a. situacija 'ili on ili ja' Pravo na samoodbranu jedno je od 'najstarijih prava' i jedino mogue, ire prihvaeno opravdanje ubistva. Ono poiva na pretpostavci da je opravdano ubiti napadaa u samoodbrani. Ali, kada pitamo imaju li individue pravo da ubiju u samoodbrani suoit emo se s nezgodnom dilemom po kojoj ako ljudi imaju pravo na ivot kako se uope onda moe opravdati ubistvo u samoodbrani? Naime, postoji niz situacija u kojima je jedan takav, naizgled oit i jednoznaan izbor vrlo teko uiniti, odnosno nekada je sasvim pogreno ubiti da bi se spasio vlastiti ivot:

Studija sluaja I transplantacija bubrega:

Pretpostavimo da se nalazim u bolnici i da mi je hitno potrebna transplantacija bubrega bez koje u umrijeti. Nema izgleda da u imati donatora bubrega. U krevetu pored mene lei u nesvijesti pacijent koga u ivotu odravaju samo aparati. Ako iskljuim njegov respirator kada niko ne gleda, on e umrijeti, a ja mogu dobiti njegov bubreg. Ako to ne uinim, on e preivjeti a ja u umrijeti. Iako je ovo situacija 'ili on ili ja' kada se obino donosi sudbonosna odluka o samoodbrani, ipak u ovom sluaju ne moe biti niim opravdano ubijanje nesvjesnog ovjeka.

Pravo na samoodbranu II
b. napada je svoje pravo na ivot 'izgubio' samim inom agresije Kada se legitimno moe donijeti odluka da upotrijebim svoje pravo na samoodbranu? Da li moda napada, aktom svoje agresije, gubi svoje pravo na ivot i zato njegova potencijalna rtva, koja zadrava svoje pravo na ivot, ima pravo da ubije u samoodbrani, jer agresor to pravo vie nema? (N, 122).

Napada zasluuje smrt?

Moe li se zakljuiti da je napada odgovoran za prisilu izbora, na osnovu ega treba zakljuiti da ako iko u jednoj takvoj neeljenoj situaciji treba uope biti ubijen, onda je to svakako napada jer on snosi odgovornost za pokretanje lanca postupaka koji vode samoodbrani. Iako je pak to svoje pravo napada izgubio to mi ne daje pravo da ga ubijem, ako ba ne moram jer ja jo uvijek imam odgovornost da ubijanje izbjegnem ako je to mogue. Nije bio moj izbor da neko treba da bude ubijen, ali ipak je to moj izbor, premda opravdan, da je on taj koji treba da bude ubijen (N124).

Studija sluaja II 'lovac na jelene'

Nalazim se u lovu i krijem se u grmlju ekajui jelena. Primjeujem iznenada da nailazi neki drugi lovac koji neoprezno puca po grmlju u mojoj blizini na sve to se kree u nadi da e neto pogoditi. Nema naina da ga upozorim na svoju prisutnost, jer ako pustim glas ili se pomjerim on e odmah pucati. Jedini nain na koji ga mogu zaustaviti je da ja zapucam na njega. Moe li moj postupak biti opravdan kao akt samoodbrane?

Studija sluaja III - reketiranje

Vlasnik sam radnje koji odbija plaati reket kriminalcima. Oni namjesto da pokuaju da me ubiju sami, prisile nekog svog dunika da to uradi za njih. Kidnapuju mu enu i djecu i ucijene da ako ih eli ponovo vidjeti, on me mora ubiti. Da li je opravdano ubiti takvog ovjeka u samoodbrani?

Studija sluaja IV pijani navigator

Brod je potonuo, a nas dvadesetak natrpano je u amcu za spaavanje previe nas je da bismo imali ikakvu ansu da preivimo. Jedan od nas mora van iz amca. Meu nama nalazi se brodski navigator koji je odgovoran za nesreu jer je bio pijan na dunosti i nije opazio ledeni brijeg u koji je brod udario. Zbog tog to je on odgovoran za nau nesreu, treba li da bude sada rtvovan da bismo se mi ostali spasili?

Zakljuak
Nekoliko je, dakle relevantnih karakteristika situacije u kojoj poseemo za inom samoodbrane: prisilni izbor, odgovornost i neposrednost opasnosti. Meutim, problem s pravom na samoodbranu ovim se ne zavrava jer se postavlja nekoliko loginih pitanja:

Otvorena pitanja
da li se opravdanje ubijanja u samoodbrani moe proiriti na odbranu i nekih drugih stvari osim golog ivota kao to je sloboda, imovina, itd? da li se opravdanje ubijanja u samoodbrani moe proiriti na odbranu ivota drugih ugroenih ljudi kao i u sluajevima kada nekome kome moemo pritei u pomo ne prijeti ivotna opasnost ve naprimjer silovanje, otmica ili porobljavanje? Zato treba da interveniram u situaciji koja se tie nekog drugog?

ta je to to se brani?
U svakom sluaju, ne moemo izbjei pitanje ta je to to se brani i da li je ono dovoljno vano da opravda in ubijanja. ... Imam pravo no ne i obavezu da ubijem u odbrani svog vlastitog ivota. Drukije je u sluaju 'tree strane' ... ona ima obavezu da pokua da me odbrani ako moe premda ja sam nemam obavezu da sebe branim. Moe li ovo ogranieno opravdanje za ubijanje us amoodbrani takoer posluiti kao opravdanje za ubijanje u ratu? (N, 130,32).