Universidade Federal do Piau Centro de Educao Aberta e a Distncia

ONTOLOGIA I

Elnra Gondim Osvaldino Marra Rodrigues

Ministrio da Educao - MEC Universidade Aberta do Brasil - UAB Universidade Federal do Piau - UFPI Universidade Aberta do Piau - UAPI Centro de Educao Aberta e a Distncia - CEAD

Ontologia I

Elnra Gondim Osvaldino Marra Rodrigues

PRESIDENTE DA REPBLICA MINISTRIO DA EDUCAO GOVERNADOR DO ESTADO REITOR DA UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAU SECRETRIO DE EDUCAO A DISTNCIA DO MEC PRESIDENTE DA CAPES COORDENADORIA GERAL DA UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL DIRETOR DO CENTRO DE EDUCAO ABERTA A DISTNCIA DA UFPI CONSELHO EDITORIAL DA EDUFPI

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COORDENAO DE MATERIAL DIDTICO TCNICA EM ASSUNTOS EDUCACIONAIS PROJETO GRFICO EDITORAO ELETRNICA REVISO REVISOR GRFICO

G637o Gondin, Elnora/Rodrigues, Osvaldino Marra Ontologia I/ Elnora Gondin, Rodrigues, Osvaldino Marra Teresina: EDUFPI/UAPI 2010 122 p. ISBN: 978-85-7463-325-1 1- Ontologia I. 2 - Filosofia. 3 - Educao a Distncia I. Ttulo C.D.D. - 111

2010. Universidade Federal do Piau - UFPI. Todos os direitos reservados. A responsabilidade pelo contedo e imagens desta obra dos autores. O contedo desta obra foi licenciado temporria e gratuitamente para utilizao no mbito do Sistema Universidade Aberta do Brasil, atravs da UFPI. O leitor se compromete a utilizar o contedo desta obra para aprendizado pessoal, sendo que a reproduo e distribuio ficaro limitadas ao mbito interno dos cursos. A citao desta obra em trabalhos acadmicos e/ou profissionais poder ser feita com indicao da fonte. A cpia deste obra sem autorizao expressa ou com intuito de lucro constitui crime contra a propriedade intelectual, com sanses previstas no Cdigo Penal.

Este texto destinado aos estudantes aprendizes que participam do programa de Educao a Distncia da Universidade Aberta do Piau (UAPI) vinculada ao consrcio formado pela Universidade Federal do Piau (UFPI), Universidade Estadual do Piau (UESPI), Instituto Federal do Piau (IFPI), com apoio do Governo do Estado do Piau, atravs da Secretaria de Educao. O texto possui trs unidades que tratam de: Unidade 1- A especificidade da problemtica Metafsica; Unidade 2- O problema do Ser na Ontologia Clssica; Unidade 3- A crise da Metafsica no pensamento moderno. Na Unidade 1, apresentaremos ao leitor a viso geral da Metafsica, sua diviso e os pr-socrticos (primeiros metafsicos da histria do saber). Na Unidade 2, introduziremos o leitor no universo dos problemas da Ontologia Clssica, tomando como referncia Plato e Aristteles. Na Unidade 3, apontaremos para o leitor o histrico da Metafsica Moderna e o seu declnio.

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UNIDADE 1
A ESpecificidade da MetafSica Consideraes Iniciais Metafsica Geral e Especial Ontologia Os pr-socrticos 11 13 13 14

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UNIDADE 2
O Problema do Ser na Ontologia ClSSica Plato Aristteles 41 48

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UNIDADE 3
A CriSe da MetafSica no PenSamento Moderno Consideraes Iniciais Descartes Spinoza Leibniz. Locke Berkeley Hume Kant 57 62 74 80 84 91 97 103

UNIDADE 1

A Especicidade da Metafsica

A ESPECIFICIDADE DA METAFSICA
CONSIDERAES INIcIAIS
De acordo com Hans Reiner, o nome Metafsica seria meramente contingncia e teria surgido pela classificao das obras de Aristteles, a compilao feita por Andrnico de Rodes no sculo I a.C.1 Tese esta contestada por Giovanni Reale, pois o termo implicaria tambm o contedo, no apenas a classificao bibliogrfica.2 Coforme a hiptese de Heiner, o termo metafsica a contrao de quatro palavras: ta met ta physik. Significa, basicamente, aquilo que est depois (meta) da fsica. Sob esta perspectiva, ta met physik indica a posio catalogrfica dos 14 livros que compem o livro Metafsica, ou seja, os escritos que foram classificados aps os livros sobre a Fsica. Para compreender essa hiptese, permita um exemplo: suponha que algum escreva sobre vrios temas Fsica, Antropologia, Psicologia, tica, Teologia etc. Suponha que esta pessoa morra e seus escritos no estejam organizados. Obviamente, se for o caso de serem reconhecidamente importantes, seus descendentes ou discpulos contrataro uma pessoa especializada para catalogar, ordenar esses escritos esparsos de acordo com os temas neles trabalhados. Suponha igualmente que essa classificao obedea determinada ordem. Essa hiptese foi aplicada classificao dos escritos de Aristteles. O ttulo Metafsica foi conferido aos livros que sucediam imediatamente aos estudos sobre a Fsica. Neste sentido: aqueles estudos que foram catalogados aps (meta), ou depois, daqueles que tratam da Fsica. O problema: no existia um gnero que tivesse anteriormente classificado como metafsica. No obstante, o termo consolidou-se como conceito central da
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SAIBA MAIS
Metafsica no significa, apenas, aquilo que transcendente, mas, tambm, o que universal, necessrio e verdadeiro.

Cf., Hans Heiner, O surgimento e o significado original do nome Metafsica, p. 93. Cf., Giovanni Reale, Ensaio introdutrio, pp. 27 36.

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Filosofia. Reale chama a ateno que o ttulo concerne, igualmente, ao contedo dos livros que compem a Metafsica. Sob esta hiptese, a palavra Metafsica seria, simultaneamente, ttulo e contedo. Essa hiptese poderia, dentre outras, ser corroborada pela seguinte afirmao de Aristteles:
dado que existe algo que est acima do fsico (de fato, a natureza apenas um gnero de ser), ao que estuda o universal e a substncia primeira caber tambm o estudo dos axiomas. A Fsica , sem dvida, uma sapincia, mas no a primeira sapincia3.

Conforme Lima Vaz, o mundo fsico seria, sob o ponto de vista do conhecimento, o objeto primrio do conhecimento sensvel e, portanto, do mundo sensvel (to aisthetn). A este conhecimento opese aquele puramente inteligvel (to noetn): a Metafsica seria, portanto, o conhecimento do puramente inteligvel. Por conseguinte, todo objeto que, na constituio da sua inteligibilidade, no seja considerado como estruturalmente ligado a um tipo de experincia sensvel, objeto da Metafsica.4 Em outras palavras: Metafsica seria o princpio de inteligibilidade da totalidade do real. Fsicos so aqueles filsofos que procuravam o elemento primordial de onde as coisas surgem e que permanece o mesmo nas mudanas. Nesta perspectiva, se fosse elaborada uma biografia da Filosofia, esta seria permeada por questes metafsicas. Durante muito tempo Filosofia e Metafsica foram sinnimos. Segundo Mrio Porta, No perodo metafsico, a filosofia um discurso sobre objetos. Uma forma refinada dessa ideia, mas no a nica possvel, que se trata de um discurso sobre objetos de um tipo particular (por exemplo, suprassensveis ou no-empricos)5. neste contexto que se pode definir, tal qual Aristteles, a Metafsica como o estudo do Ser enquanto Ser. A palavra metafsica surgiu como ttulo de uma coletnea de textos de Aristteles, escritos no sc. IV a.C. O ttulo foi dado por Andrnico de Rodes no sc. I a.C., Ta Meta ta Physika, que significa O que vem depois dos escritos sobre a fsica. Aristteles, em seus textos,
Metafsica III, 1005 a 33 ss. (As citaes da Metafsica sero conforme a edio de Bekker). Lima Vaz, Razes da modernidade, pp. 274 275. 5 Porta, Mrio. A Filosofia a partir de seus problemas, p. 160.
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UNIDADE 01

no utilizou o termo metafsica; aos estudos sobre o Ser ele designava filosofia primeira. Em outras palavras, em alguns de seus textos, ele afirma ter como finalidade o conhecimento das causas primeiras, neste sentido, seu objetivo era a apreenso do Ser enquanto Ser.

METAFSIcA GERAL E ESPEcIAL

Grosso modo, a Metafsica pode ser dividida em Geral e em Especial6. Esta corresponde aos estudos relacionados alma, ao mundo e a Deus. A Metafsica Geral refere-se Ontologia e, por sua vez, estuda o Ser enquanto Ser, isto , aquelas questes relacionadas com a universalidade das coisas, no levando em considerao as suas caractersticas particulares nem empricas7. Assim, a Ontologia um ramo da Metafsica que se preocupa com questes universais, necessrias8 e verdadeiras. A Metafsica Geral a estrutura para a Metafsica Especial. Ela relativa ao ontolgico, no ao ntico; ao ser e no aos entes9.

SAIBA MAIS
Christian Wolff enfatizou a Metafsica Geral. Ontologia: referente ao ser; ntico: referente ao ente.

ONTOLOgIA
O termo Ontologia foi cunhado por Jacobus Thomasius, filsofo alemo do sculo XVII, e sistematizado por outro filsofo alemo, Christian Wolff. A palavra composta e significa: onto, derivada do particpio nntos, existir, e logia, discurso. A Ontologia se ocupa do Ser em geral. Ao Ser impossvel uma definio, porquanto definir dizer o que , demarcar um determinado espao hermenutico. De outro modo, isso significa a mesma coisa de colocar o Ser em um conceito estreito, fato impossvel, tendo em vista que ele o conceito mais amplo de todos os outros. Contudo, por outro lado, possvel afirmar a existncia do Ser, porquanto a existncia10 em si, embora do que existir no se pode dizer nada, mas, to somente, intuir11 diretamente. Em contrapartida, pode-se responder a questo sobre que
Diviso elaborada por Christian Wolff a que vai ser utilizada aqui, embora alguns manuais dividam a Metafsica em Ontologia e Teodiceia (do grego thos, Deus, e dik, justia) significa a defesa da justia e da bondade de Deus em face das dvidas ou objees decorrentes dos fenmenos do mal no mundo. 7 Emprica: relacionada experincia oriunda dos sentidos. 8 Necessrio: aquilo que , e no pode ser de outra forma. 9 Ente: aquele existente em ato. 10 Existncia: significa estar a. 11 Intuio racional: saber de algo, imediatamente, somente atravs da razo.
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 consistir; tem-se uma infinidade de coisas que tm formas variadas de consistir, pois se pode afirmar que os objetos consistem nisso ou naquilo. Assim, a Ontologia relativa ao Ser, onde este no se pode conceituar, no entanto pode-se assinal-lo, isto , guiar a intuio para um local onde est o conceito do Ser; e para responder a pergunta quem o Ser basta perguntar o que o Ser. Se tal questo for respondida, esse no o Ser autntico, pois deste no se tem nenhuma definio. Parmnides pode ser considerado o primeiro a tratar da Ontologia e da Metafsica na histria da Filosofia, porque com ele a noo de Ser, tal como vista na tradio, foi colocada pela primeira vez. O passo inaugural da Metafsica e a audaz entrada do pensador eleata no mundo do inteligvel puro revelaram-no dotado de propriedades que o distinguem radicalmente do sensvel. O inteligvel na sua primeira manifestao ao pensamento s pode ser pensado como Ser absoluto: o absolutamente um, o que significa imediatamente a sua identidade com o prprio pensamento12. Porm, se for considerada a procura do Ser pela busca das caractersticas universais das coisas, pelos princpios primeiros, os prsocrticos, embora realando aspectos sobre a physis, fizeram algo semelhante. Se assim o for, embora sob controvrsias, os pr-socrticos, ou fsicos, foram os primeiros metafsicos que se tem conhecimento na histria da filosofia.

OS PR-SOcRTIcOS
SAIBA MAIS
Pr-socrticos: antigos filsofos gregos que no so influenciados por Scrates. A classificao (no o termo) remonta a Aristteles.

Embora recebam a designao pr-socrtico, muitos viveram no mesmo perodo histrico de Scrates (desde o ano 624 a.C. at o sculo V a.C.). Por conseguinte, esta designao , sob o ponto de vista cronolgico, artificial. Esses pensadores inauguraram a filosofia como paradigma racional, contribuindo para o primeiro grande evento intelectual do Ocidente: o nascimento da razo grega. Por conseguinte, eles impuseram um novo caminho para o pensar, o Logos13 , rompendo com o tipo anterior de pensamento - o mtico. Isto pode ser constatado pelo fato de que na busca pela arch (elemento primordial de todas as coisas), os pr-socrticos apelam para

Lima Vaz, Razes da modernidade, p. 275. Discurso racional em que as explicaes so justificadas. Para os pr-socrticos a natureza tem uma racionalidade, onde esta captada pela razo humana. 14 Causalidade: conexo de causa e efeito entre fenmenos naturais.
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a noo de causalidade14; no entanto, cabe ressaltar: diferentemente do pensamento mtico, esse processo causal no infinito, porquanto eles estabelecem um princpio primeiro ou um conjunto de princpios que do origem ao processo racional. No entanto, a observao da interpretao do nascimento da filosofia como a passagem do mito ao Logos no algo que essencialmente caracteriza a filosofia pr-socrtica. A pergunta pelo princpio de todas as coisas, pela arch, encontrado na physis o elemento chave que caracteriza os filsofos pr-socrticos. Physis um termo grego que deriva do verbo phyo (fw) que significa fazer sair, nascer, crescer, engendrar, produzir. A raiz phy com o sufixo sis gera o substantivo physis, que significa nascimento, crescimento, ou melhor, aquela fora por cuja ao as coisas nascem e crescem. A physis, por conseguinte, uma fora dinmica, no algo definitivo e acabado, mas um processo em formao, por este motivo h a associao da vida com a natureza. Assim, com a concepo de physis como arch e como algo que tem uma alma, os pr-socrticos tentaram entender a racionalidade do homem e do Cosmo15. Logo, neste processo de abstrao, eles buscaram respostas universais e princpios primeiros para as questes. Dentre os pr-socrticos, ressaltam-se alguns: 1 -Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes e Herclito; Escola jnica16. 2 - Pitgoras, Parmnides e Zeno: Escola italiana; viso de mundo mais abstrata, monistas17. 3 - Empdocles; segunda fase do pensamento pr-socrtico; pluralista18.

SAIBA MAIS
Os escritos dos pr-socrticos sobreviveram em forma fragmentria.

SAIBA MAIS
Tales de Mileto: a physis era a gua. Ele foi considerado um dos Sete Sbios da Grcia.

Tales de Mileto
Tales de Mileto o primeiro filsofo que se tem conhecimento na histria do saber. Ele iniciou a filosofia da physis, afirmando que a causa de todas as coisas que existiam era a gua. Neste sentido, considerado naturalista. Para ele, tudo vem da gua; tudo sustenta a sua vida nela e, por causa dela, tudo se acaba. Para tanto, ele baseia as suas afirmaes
Cosmo: ligado ideia de ordem; o mundo natural hierarquizado pela razo, do qual seus princpios e leis organizam e regem a sua realidade. 16 Interesse pela physis; teorias da natureza. 17 Monismo: corrente que acredita em uma s substncia formadora das coisas. 18 Pluralista: corrente que acredita em mais de uma substncia formadora das coisas.
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em puro raciocnio; no Logos. A gua de Tales a physis lquida de onde tudo se origina; nela predomina a razo. A arch de Tales no a gua tal qual se concebe no mundo fsico; princpio originrio.

SAIBA MAIS
Anaximandro: discpulo e sucessor de Tales na escola milsia. Anaxmenes: seguiu a tradio de Tales e de Anaximandro. Para ele, a origem do cosmo o ar.

Anaximandro
Anaximandro afirmava ser a gua algo derivado, sendo assim, ela no poderia ser o princpio, pois a arch o infinito, uma physis indefinida atravs da qual todas as coisas existem. Nesta perspectiva, o princpio para ele era o apeiron; aquilo que no tem limites. Esse , quantitativamente e qualitativamente, indeterminado. Ele imortal, indestrutvel; sustenta e governa tudo. No entanto, o apeiron no diferente do mundo, porquanto a sua essncia. Quanto gnese do cosmo, ele afirma que isso ocorre de um movimento eterno que gera os dois primeiros contrrios; o frio e o calor. O frio sendo de natureza lquida transformado em fogo-calor que formava a esfera perifrica no ar; a esfera do fogo se dividiu na esfera do sol, da lua e dos astros; o elemento lquido ficou nas cavidades da terra formando os mares.

Anaxmenes
Para Anaxmenes de Mileto (582 a.C.- 524 a.C.) a arch, isto , o princpio criador de todas as coisas, o ar, que em ciclos infinitamente repetidos, origina todos os seres e suas diferenas qualitativas. Ele , tambm, a alma (feche), sopro divino similar ao ar que a tudo rodeia.

SAIBA MAIS
Herclito enfatizou o logos: a unidade na mudana.

Herclito
Herclito nasceu em feso, cidade da Jnia. Ele escreveu um livro Sobre a Natureza. Manifestou desprezo pelos antigos poetas, contra os filsofos de seu tempo e contra a religio. Herclito considerado por muitos um eminente pensador pr-socrtico por formular o problema da unidade permanente do ser diante da pluralidade e mutabilidade das coisas particulares e transitrias. Ele estabeleceu a existncia de uma lei universal e fixa (o Logos), regedora de todos os acontecimentos particulares e fundamento da harmonia universal, harmonia feita de tenses "como a do arco e da lira". Para Herclito, o Ser o um, o primeiro; depois o devir. O pontochave e gerador de polmicas da filosofia heraclitiana a afirmao que

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"O Ser no mais que o no-Ser" nem menos; a essncia mudana. O verdadeiro apenas como a unidade dos opostos, onde o absoluto a unidade do Ser e do no-Ser. Para Herclito: "Tudo flui (panta rei), nada persiste, nem permanece o mesmo" e, por este motivo, ele compara as coisas com a correnteza de um rio - que no se pode entrar duas vezes na mesma corrente; pois nem o rio o mesmo, nem a prpria pessoa que entrou naquelas guas a mesma. Herclito afirma que o verdadeiro o devir, mas apreendido pelo Logos, nica coisa que permanece. Para ele, os opostos esto ligados numa unidade; nesta encontra-se o Ser e o no-Ser. Desta forma, o no-Ser Ser, porque ele . Os opostos so caractersticas do mesmo, como, por exemplo, o mel doce e amargo. A negatividade imanente e, assim, ocorre a unidade do real e do ideal, do objetivo e subjetivo; este o processo do devir. Com isto Herclito ligou o todo e o no - todo; o todo se torna parte e a parte o para se tornar o todo. A parte algo diferente do todo; mas , tambm, o mesmo que o todo ; a substncia o todo e a parte. Este o processo da vida tal como ocorre a harmonia do arco e da lira. Herclito afirmou que o tempo o primeiro ser corpreo, a essncia e a primeira forma do puro devir, o puro conceito. Sua caracterstica bsica a unidade do Ser e no-Ser. Nesta mudana de Ser para noSer, o tempo visto de maneira objetiva para quem o est vivenciando, embora seja, tambm, uma abstrata contemplao da mudana. No tempo esto o Ser e o no-Ser. O tempo intuio, porquanto no se pode represent-lo no real. O fogo a arch - e esse o modo real do processo heraclitiano, a alma e a substncia do processo da natureza. O fogo o tempo fsico e no permanente. Ele mudana, transformao em fumaa; evaporao (anathymasis) (fumaa, vapores do sol); e isto era a alma.

SAIBA MAIS
Herclito: no conflito entre os opostos h harmonia.

SAIBA MAIS
Pitgoras: fundou associaes baseadas num estilo de rigorosa disciplina.

Pitgoras
Pitgoras de Samos (580 a.C. - 500 a.C.), fundou em Critona uma comunidade que tinha como objetivo a purificao (katarsis) da alma das paixes do corpo atravs de certas prticas que no deveriam ser reveladas a ningum estranho comunidade. Pitgoras considerou que a alma era imortal, cuja unio com o corpo significava uma prova de que esta devia sofrer antes de sua definitiva liberao dos ciclos das reencarnaes. Pitgoras foi um pensador envolto em elementos legendrios, o
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que faz ficar difcil distinguir nele e em seus discpulos o histrico do fantstico. Embora tudo isto, ele no deixa de ser uma pessoa muito importante no desenvolvimento da histria do saber. Ele no deixou escritos, historiadores atribuem trs textos trabalhados por ele que versam sobre a educao, o homem de estado e a natureza. Desta maneira, ele considerado um reformador moral e religioso. Algumas vezes ele apresentado como um homem de cincia, outras como o mentor de doutrinas msticas. Isto tudo se deve ao fato de ele no ter escrito nada e dos acusmticos terem divulgado a sua doutrina. Portanto, desta maneira, ocorreu uma literatura advinda, em grande parte, de testemunho histrico das doutrinas do prprio Pitgoras. Atualmente, alguns trabalhos so considerados fices, pseudnimos de origem posterior. O problema da arch , precisamente, tambm, o de Pitgoras. Para ele, o nmero a arch de todas as coisas. Este entendido tanto no sentido quantitativo, isto , matemtico, como no sentido qualitativo, ou seja, metafsico. Nos nmeros so distintos os pares (ilimitado) e o mpar (limitado). Eles so entre si opostos e esta oposio se encontra em toda a natureza explicando, assim, os seus contrastes. Os nmeros, desta forma, so a razo do devir e da harmonia. Por este motivo, nas coisas h um princpio de ordem e harmonia. Neste sentido, o mundo um cosmos, onde h, tambm, um princpio de desarmonia, a matria. Aqui cabe salientar que as leis da natureza podem ser ditas em termos matemticos, desta forma, adotado um princpio de inteligibilidade da ordem e da unidade do mundo. Os nmeros constituem a fora geradora da natureza tanto em relao ao devir quanto harmonia, onde a harmonia das quantidades, tais como limitado-ilimitado, a fundamental. Os nmeros constitutivos do cosmos e de sua ordem tm um princpio gerador, ou seja, o Um eterno e imutvel. Portanto, desta maneira, h um dualismo caracterizado por um lado o Um (princpio) e de outro os nmeros e as coisas das quais os prprios so leis intrnsecas. A unidade se compe de antteses, estas sofrendo as suas mutaes e se aquietando. O cosmos, para Pitgoras, uno, sem partes, compacto e limitado. Ele uma esfera vivente dotada de respirao e ao respirar algo penetra no seu interior, desagregando sua unidade, com isso se origina a pluralidade numrica das coisas, onde cada uma igual a
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unidade ou a um nmero. Neste sentido, surge o conceito do contrrio, pois ao respirar o cosmos provoca uma dualidade no conceito de todas as coisas, gerando uma anttese de todos os elementos criados. Porm, h um vnculo que os coordena, isto , a harmonia e os nmeros so os princpios de todas as coisas. Sendo assim, o infinito e a verdade so a essncia das coisas. Atravs dos nmeros Pitgoras explica as realidades fsicas e as qualidades morais, onde os nmeros no so abstraes e sim coisas concretas. Para Pitgoras o mundo conhecido poderia ser explicado a partir da matemtica, pois o mais profundo nvel da realidade desta natureza, onde todas as relaes poderiam ser reduzidas a relaes numricas. Em astronomia Pitgoras contribuiu com trs importantes paradigmas: 1 - os planetas, o Sol, a Lua e as estrelas se movem em rbitas perfeitas; 2 - a velocidade dos astros uniforme; 3 - a terra se encontra no centro dos corpos celestes. A alma prisioneira do corpo. Ela, no cosmos, vai tomando distintos corpos em todas as coisas, onde a forma mais alta so os astros: a alma eterna por ser semelhante aos astros e tem com eles sua verdadeira morada. Ela, por sua vez, pode eleger em que corpo vai encarnar como, por exemplo, o corpo de um animal, de uma planta, de um homem, etc. Por este motivo, h um parentesco entre todos os seres vivos. Em se tratando do homem, ele composto de corpo e alma. As almas so partculas depreendidas da pneuma19 infinita, elas vagam at se encontrarem nos corpos, nos quais entram por respirao. A alma um nmero que move a si mesma. Ela um princpio motor relacionado com a respirao csmica que , tambm, um meio de conhecer a harmonia universal onde a msica tem um papel fundamental nisto, pois atravs dela as paixes se acalmam e se eleva o esprito a perceber a harmonia em todas as coisas. Nos discpulos pitagricos h a seguinte diviso: 1 - acusmticos ou ouvintes- so aqueles que no poderiam ver o mestre, porm, s poderiam escut-lo. 2 - matemticos- aqueles que poderiam ver o mestre e questionlo. No se reconhece nenhum livro de autoria de Pitgoras, porm, muitas histrias so atribudas a ele.
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Pneuma: sopro vital, esprito.

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H um grande nmero de referncias a Pitgoras e seus seguidores. Estas tm trs elementos principais: 1 - duvidosa reputao do sbio, tal qual mostra o texto seguinte: Hermipo narra um episdio da vida de Pitgoras. Chegando Itlia, construiu para si um abrigo subterrneo e pediu sua me que anotasse numa plaqueta, com indicaes quanto ao momento de todas as ocorrncias, e mandasse as notas para seu esconderijo subterrneo at seu reaparecimento. Sua me seguiu suas instrues. Passado algum tempo, Pitgoras voltou to magro que parecia um esqueleto. Entretanto, no recinto de assembleia, declarou que estava no Hades e leu para os presentes tudo que ocorrera durante sua ausncia. Os participantes da assembleia, perturbados com suas palavras, choravam e gemiam, acreditando que Pitgoras fosse uma divindade.20 2 - ensinamentos sobre a psique: dizem que Pitgoras foi o primeiro a revelar o que a psique, de acordo com o ciclo imposto pelo destino, liga-se ora a um ser vivo, ora a outro. Desta maneira, Pitgoras foi o primeiro sbio a pensar a psique, trazendo-a para o campo da filosofia. 3 - impregnao com o mito de Orfeu: os pitagricos, disse Aristxeno, recorriam medicina para purificar o corpo, e msica para purificar a psique. Neste sentido, msica, para Pitgoras, sinnimo de harmonia e est relacionada ao mito de Orfeu. Este era um poeta, casado com Eurdice. Ele, sendo atacado por um cidado, quem morre ela. Orfeu, inconformado, toca sua lira, a qual tem um poder formidvel. Com isso, ele vai ao mundo dos mortos e consegue encontrar os deuses dos mortos, fazendo com que Eurdice o acompanhe. Porm, embora ele tenha conseguido este feito, isso tem uma restrio: ele no pode olhar para Eurdice. Ao fazer isso, quando ele volta para a terra, Orfeu no quer saber de nenhuma mulher. As memphis no suportam ser descartadas e cortam a cabea de Orfeu, porm, sua boca continua cantando. Deste modo, Pitgoras era impregnado pelo mito de Orfeu no sentido de afirmar que a preocupao com a morte um cegar para o poder pensar e como, tambm, acreditar que h uma negao do olhar para se filosofar. Neste sentido, Pitgoras fala em uma vida includa na morte, onde no momento que o sopro acaba, acaba tudo. Assim, ele tem uma indignao em relao ao pensamento mtico, criticando os poetas
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Traduo do Prof. Dr. Donaldo Schler.

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mticos, punindo-os no mundo dos mortos: comenta-se que Pitgoras, descendo ao Hades, viu a psique de Hesodo presa a uma coluna de bronze, gritando e a de Homero pendente de uma rvore cercada de serpentes, pelo que esses poetas haviam dito dos deuses, e viu punidos, tambm, aqueles que no queriam unir-se s suas mulheres. Assim, Pitgoras contra o pensamento mtico dentro de uma linguagem metafrica, mas ele no contra a poesia, pois esta tem um carter matemtico, ela calculvel. Neste sentido, est claro que o xito de Pitgoras no foi o de um simples mago ou ocultista que s chamava a ateno de pessoas inseguras, mas ele poderia ter sido algum que possua um poder psquico no muito comum. Desta maneira, ele foi comparado com diversos personagens visionrios da idade arcaica tardia, tais como Aristeas, Abaris e Epimnides, a quem se acreditava possuidor de um nmero de fatos espirituais que incluam profecias, exibies de poder sobre o mal, desaparies e aparies misteriosas. Muitas dessas afirmaes se devem ao fato de que Pitgoras acreditava que todos os conhecimentos que os gregos possuam nada mais eram do que fragmentos da grande sabedoria que se encontrava nos templos egpcios. Com isso, a fim de saber mais acerca dos mistrios da vida e do universo, era necessrio que se deslocasse para o Oriente, aos lugares em que esses conhecimentos ainda permaneciam vivos. Assim, escolhendo Esparta como partida, Pitgoras inicia uma grande viagem atravs das maiores cidades e templos do mundo antigo que se prolongou por 40 anos. Nesta viagem, ele encontrou com as maiores personalidades do seu tempo. Em Mileto, encontrou Tales e Anaximandro. Em Sas, encontrou o fara masis que, reconhecendo as suas enormes capacidades, permitiu a sua admisso nos templos iniciticos do Egito, onde levando uma carta de Polcrates que o recomendava a masis, aprendeu a lngua egpcia e, tambm, esteve entre os caldeus e os magos. Posteriormente, enquanto visitava Creta, penetrou na caverna do Ida com Epimenides, mas ainda no Egito entrara nos santurios e aprendera os ensinamentos secretos da teologia egpcia. Logo, foi no Egito, onde permaneceu em torno de vinte e cinco anos, que o filsofo de Samos extraiu os conhecimentos que fundamentariam seu ensinamento futuro. Existem ainda indcios de que teria sido discpulo de Zoroastro. Contudo, uma coisa parece evidente, ele estudou com os maiores
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mestres daquela poca. Vrios autores expem mximas como partes da doutrina de Pitgoras. No h dvida de que estas foram transmitidas verbalmente. Aos iniciados, Pitgoras exigia, provavelmente, que as memorizassem. Portanto, pode-se, em certo sentido, mas no com certeza, ter certo crdito nos escritos atribudos a Pitgoras. Dentro dos ensinamentos aos seus seguidores, podemos citar as regras da abstinncia. Algumas destas regras parecem precaues rituais prescritas aos iniciados; seus preceitos eram os seguintes: no atiar o fogo com a faca, no forar a balana, no sentar sobre a medida de gros, no comer corao de pssaro, ajudar a depor a carga e no agrav-la, ter sempre as cobertas enroladas juntas, no pr a imagem de um deus na placa de um anel, no deixar a marca das panelas nas cinzas, no esfregar um vaso com uma tocha, no urinar voltado para o sol, no caminhar por fora das estradas, no apertar mos com facilidade, no ter andorinhas sob o prprio teto, no criar animais com artelhos aduncos, no urinar nem pisar sobre unhas e cabelos cortados, no voltar na fronteira quando sair da ptria. plausvel afirmar que Pitgoras jamais teve a inteno de ser interpretado na ntegra. Estes dados refletem as preocupaes pitagricas que, possivelmente, diz que as mximas assim expostas tm, em sua origem, um sentido mais amplo, tal como informa Digenes Larcio: Com o preceito no atiar o fogo com uma faca, Pitgoras queria dizer: no se deve provocar a ira ou o orgulho inflado dos poderosos; com no forar a balana, no atentar contra a equidade e a justia; com no sentar sobre a medida de gros, cuidar tambm do futuro, pois a medida de gros rao para um dia; com no comer o corao de pssaro, queria significar no consumir a psique com aflies e penas; com no voltar na fronteira quando sair da ptria, advertia todos os que partem da vida, a no se deixarem deter pelo desejo de viver nem se deixarem atrair pelos prazeres desta vida. Poderamos explicar tambm os outros preceitos, mas isto nos levaria muito longe. Alm das regras acima citadas, pode-se constatar que, nas informaes que foram repassadas sobre o ensinamento de Pitgoras, h muita coisa que foi divulgada e que no era dele. Um exemplo podese constatar na seguinte passagem de Xenfanes: Agora passo a outro tema e mostrarei o caminho. (...) Dizem que, ao passar em uma ocasio junto a um cachorro que estava sendo
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Texto apresentado pelo prof. Dr. Donaldo Schler em sala de aula - PUC/RS

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UNIDADE 01

espancado, sentiu compaixo e disse: - Para, pois a psique que reconheci ouvindo-lhe a voz a de um amigo.21 Porm, neste texto no citado o nome de Pitgoras, onde a observao de Xenfanes pode ter sido criada por ele pelo fato de Pitgoras ser um transmigracionista. Por este motivo, apenas provvel o fato de que Pitgoras acreditava em uma reencarnao, fazendo, assim, surgirem amplas interpretaes e criaes a respeito da sua doutrina. Pitgoras dividia em duas modalidades os tipos de alunos que ele tinha; alguns de seus seguidores recebiam o ttulo de matemticos, outros eram conhecidos como ouvintes (acusmticos). Os matemticos, depois de assimilarem o discurso do saber, aprofundavam os estudos em busca de rigor. Os acusmticos contentavam-se com sntese de assuntos tratados, desinteressados de exposies avanadas. Dentro deste contexto, uma das inferncias que se pode fazer quanto questo da divulgao do pensamento pitagrico a de que ela seria feita por acusmticos, ou seja, ouvintes que no tinham o direito de fazer perguntas ao mestre e que o entendiam na ntegra sem uma preocupao maior com a interpretao daquilo que eles ouviam. Logo, os acusmticos eram pessoas que s ouviam, mas no questionavam, porque isto era atribudo aos matemticos. Outro aspecto a merecer ateno: eram muitas pessoas que ouviam as prelees de Pitgoras. Segundo Digenes Larcio, embora isto possa parecer exagero, no menos de 600 pessoas participavam e escreviam a seus familiares contando o que ouviram. Ento, isto j se configura em um dado bastante relevante para considerar que muitas destas pessoas poderiam ter se equivocado quanto quilo que ouviram, como, tambm, poderiam ter aumentado nas cartas a seus familiares daquilo que presenciaram. Pitgoras foi um cientista e um filsofo, antes de ser um mstico. Ele fundou uma escola filosfica e nela eram desenvolvidos temas importantes para a humanidade, como: 1. a realidade matemtica da natureza em seus nveis mais profundos; 2. a filosofia pode ser utilizada para purificao espiritual; 3. colocao do problema entre unidade e a multiplicidade; 4. conceito de cosmos; 5. conceito de Psique; 6. teoria heliocntrica; 7. pensamento como iluminao do homem;
Ontologia I 23

SAIBA MAIS
A fama de Pitgoras cresceu com o passar dos tempos.

8. msica como harmonia para o pensar; 9. respeito s mulheres; 10. criador da palavra filsofo. Em suma, Pitgoras no poderia ser classificado apenas como mstico e no como sbio. Acima de tudo, ele foi um filsofo e isto fica evidente quando so mostrados os temas relevantes nos quais ele refletiu. Na sucesso dos filsofos, Soscrates diz que Pitgoras, quando Leon, tirano de Flis, perguntou-lhe quem era ele, respondeu: um filsofo. E comparava a vida ao aglomerado humano nos jogos: uns correm para competir; outros, para comercializar, os melhores vm, entretanto, para observar; assim na vida, uns comportam-se como escravos, so os caadores de glria e luxo; os filsofos, ao contrrio, procuram a verdade. Logo, algum que procura a verdade como um filsofo no pode ser considerado como um mstico em detrimento do sbio, como, tambm, algum que faz apologia s matemticas, como sinnimo de perfeio, no deveria ser designado somente mstico. Ademais, a sua doutrina do nmero que concebe este como a arch, o princpio de todo o presente e de tudo o que pensvel, do nmero entendido qualitativamente e ontologicamente, dos tetraktys, isto , a srie numrica 1 +2 + 3 + 4, cuja soma igual a 10, tomando isto como parmetro em relao aos princpios dos opostos, incluindo os corpos celestes, do movimento dos planetas e das estrelas, produzindo uma msica celestial; isto tudo no pode ser resumido ao nvel somente do mstico.

SAIBA MAIS
Plato refere-se a Parmnides como venervel e terrvel. (Teeteto 183e184a).

Parmnides de Eleia
Parmnides nasceu na cidade de Eleia, colnia grega fundada pelos foceus e situada ao sul da pennsula itlica, provavelmente entre os anos de 515 510 a.C.; o filsofo teria sido mdico. Achados arqueolgicos em Vlia, nome dado a Eleia no perodo romano e conservado at hoje, comprovariam a memria a Parmnides no perodo romano de uma escola de medicina local. Conforme testemunho de Plato, Scrates teria conhecido pessoalmente Parmnides: Na verdade, encontrei-me com o homem quando eu era muito novo e ele muito velho, e pareceu-me que tinha a profundidade de uma grande raa.22
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Teeteto, 183 e 184a Ibid.

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UNIDADE 01

Ainda conforme referido testemunho, Scrates teria afirmado que, provavelmente, no compreendamos as suas palavras e que em muito nos ultrapasse o que pensava.23 O mesmo testemunho encontrado em outro dilogo de Plato, intitulado Parmnides: Scrates nessa poca era bastante jovem.24 Conforme testemunhos antigos, Parmnides teria elaborado quatro considerveis avanos cientficos poca: A a terra dividida em cinco zonas, delimitadas pelos dois trpicos e pelos crculos rtico e Antrtico; B a terra esfrica; C a lua recebe sua luz do sol; D a estrela vespertina e a matutina seriam o mesmo planeta. Alm disso, os sistemas filosficos e cientficos que postulam princpios de conservao (de substncia, matria, matria-energia) so herdeiros do princpio de deduo postulado por Parmnides, cujo pensamento foi conservado num nico poema, Sobre a Natureza, do qual no temos acesso em sua forma integral, mas apenas aos 160 versos conservados por seus comentadores. Originalmente o poema seria, provavelmente, dividido em duas partes: a primeira trata do Ser e a segunda, da fsica ou sistema do mundo. Neste poema filosfico a nfase recai sobre os problemas relacionados ao Ser e aos princpios do conhecimento verdadeiro. Nele, Parmnides faz uma distino entre a verdade (aletheia) e aparncia (doxa). A razo, pela primeira vez denominada Logos, nos conduziria verdade, enquanto os dados obtidos pelos sentidos, aparncia. Estas so as duas vias do Ser; a do no-Ser seria uma terceira, mas inacessvel, dir a deusa: Pois nunca fora ser mantida a demonstrao de que existe o que no , mas deves afastar o teu pensamento desta via de investigao, e no permitir que o hbito, filho da muita experincia, te obrigue a seguir este caminho, ao fazer com que uses um olhar que para nada se dirige ou um ouvido e uma lngua cheia de sons e significados: julga com a razo a prova muito contestada, a que me referi.25 A deusa que dita a Parmnides as palavras de Sabedoria, o esclarece:
Te direi os nicos caminhos da investigao em que importa pensar. Um, <aquilo> que e que impossvel
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Saiba MaiS
Muitos movimentos filosficos foram influenciados de diferentes modos por Parmnides.

Parmnides, 127 c. KR, 294.

Ontologia I

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no ser, a via da Persuaso (por ser companheira da verdade); o outro, <aquilo> que no e que foroso se torna que no exista, esse te declaro eu que uma vereda totalmente indiscernvel, pois no poders conhecer o que no tal no possvel nem exprimi-lo por palavras.26

Zeno de Eleia
SAIBA MAIS
Zeno: um dos principais representantes da Escola de Eleia.

Discpulo mais conhecido de Parmnides, Zeno tambm nasceu em Eleia, provavelmente por volta de 489 a.C. De sua vida sabe-se pouqussimo: que seu pai seria Teleutgoras, que teria passado toda a sua vida na sua cidade natal; que teria participado de uma conspirao contra um tirano; que ficou conhecido pela coragem pela qual foi submetido a torturas, fruto dessa conspirao; que desprezava Atenas e que teria escrito um nico livro. conhecido, sobretudo, por seus intricados argumentos sobre o paradoxo do movimento, melhor: sobre a iluso do mesmo. possvel relacionar os problemas elaborados por Zeno em defesa das teses de Parmnides: esses escritos prestam uma assistncia ao argumento de Parmnides contra os que tentam caricatur-lo, <dizendo que>, se o um , resulta para o argumento ser afetado por coisas mltiplas e ridculas, e mesmo contrrio e ele prprio. Assim sendo, esse escrito contesta os que dizem <haver> o mltiplo, e lhes devolve na mesma moeda, com juros, ao querer demonstrar que a hiptese deles, de que h mltiplas coisas, seria afetada por coisas ainda mais ridculas do que <a hiptese> de que um , se elas fossem desenvolvidas suficientemente.27 Vrias referncias sobre Zeno encontram-se na obra de Plato. Aqui destacamos uma, quando Scrates teria afirmado, comparando Zeno ao lendrio inventor da aritmtica: No sabemos que o Palamedes eletico falava com tanta arte que a mesma coisa parecia aos seus ouvidos semelhantes e dessemelhantes, unidade e diversidade, imvel e em movimento?28 Tambm pela doxografia platnica sabe-se, resumidamente, do tema do nico tratado que teria sido escrito por Zeno (embora, provavelmente, o encontro com Scrates nunca tivesse efetivamente ocorrido):
KR, 291. In: Plato, Parmnides, 128 c d. 28 Fedro, 261 d.
26 27

26

UNIDADE 01

 que queres dizer com isso, Zeno? Que, se os seres so mltiplos, ento necessrio que eles sejam tanto semelhantes quanto dessemelhantes, mas que isso impossvel, pois nem as coisas dessemelhantes podem ser semelhantes nem as semelhantes, dessemelhantes? No isso que queres dizer? isso mesmo, disse Zeno. Ento, se impossvel as coisas dessemelhantes serem semelhantes, tambm impossvel haver mltiplas coisas, no ? Pois, se houvesse mltiplas coisas, seriam afetadas pelo que impossvel. Ser isso que querem dizer teus argumentos: no outra coisa seno sustentar decididamente, contra tudo o que se afirma, que no h mltiplas coisas? E disso mesmo crs ser prova para ti cada um dos argumentos, de sorte que tambm acreditas apresentar tantas provas de no h mltiplas coisas quantos argumentos escreveste? isso que queres dizer, ou no estou entendendo direito? Ao contrrio, disse Zeno, compreendeste muito bem o que, no todo, o escrito visa.29

A dialtica: instrumento da razo

Conforme estudiosos, caberiam a Parmnides e a Zeno a inspirao do mtodo utilizado por Scrates, o elenchus30, oriundo da dialtica. Inicialmente, dialtica estava vinculada poltica. Sua aplicao visava ao propsito de vencer as disputas pblicas e derrotar publicamente o adversrio. A dialtica atingiu a maturidade com os sofistas, filsofos itinerantes e livres, sobretudo com a antiologia, um recurso discursivo que sustenta simultaneamente teses opostas ensinadas queles que procuravam destaque no espao pblico e que precisavam, portanto, combater as oposies dos adversrios e derrot-los. Cabe ressaltar que, para um antigo, a humilhao imposta pela derrota numa disputa pblica era um fato insuportvel. possvel, sobretudo pelo respeito devotado memria devida a ambos, que Parmnides e Zeno nunca tenham sido derrotados numa discusso pblica, num gon. Giorgio Colli explica que o

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Parmnides, 127 d 128a. O termo significa, em linhas gerais: questionar o que o outro afirma com vista a pr prova ou examinar a fora ou credibilidade do que o outro diz ou afirma. Em Scrates, o elenchus tinha, quase sempre, a inteno de demonstrar as confuses, contradies e outros defeitos nas posies de seus oponentes. Em Scrates, portanto, o termo veio a significar a refutao de alguma concepo ou tese.

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perfeito dialtico se encarna no interrogante: ele coloca as perguntas, dirige a discusso dissimulando armadilhas fatais para o adversrio, atravs de longos rodeios argumentativos, solicitaes de anuncias sobre questes bvias e aparentemente inofensivas, que acabaro se revelando essenciais para o desenvolvimento da refutao.31

Com Zeno a dialtica tornou-se um organon, um instrumento da razo, um mtodo do pensamento, uma arte que consiste em confrontaes de teses constitudas por intermdio de perguntas e respostas, procurando entre elas contradies que minam os argumentos falaciosos, ou seja, argumentos que no resistam refutao e, por consequncia, sejam comprovadamente no verdadeiros ou inconsistentes. Portanto, a dialtica deixou de ser uma tcnica meramente poltica para se tornar uma teoria geral do Logos. Ante os argumentos zenonianos, toda crena e convico, religiosa ou cientifica, e toda racionalidade construtiva mostram-se ilusrias e inconsistentes: qualquer objeto, sensvel ou abstrato, expresso em um juzo pode ser demonstrado contraditrio, como ser e no ser, ao mesmo tempo possvel e no possvel. Esse resultado, a cada etapa obtida por meio de rigorosa argumentao, demonstra a fragilidade e at mesmo a possibilidade de ser pensvel o objeto. Por consequncia, em sua dialtica Zeno procurou demonstrar o ilusrio do mundo capturado pelos sentidos e impor um novo olhar sobre as coisas que percebemos pelos nossos sentidos, demonstrando que o mundo sensvel mera aparncia. Em outras palavras, o movimento percebido pelos sentidos no pode ser compreendido seno pela razo; caso contrrio envolve contradies que levam a concluses absurdas, resultando em aporia, ou seja, dificuldade de raciocnio e de argumentao que desemboca num beco-sem-sada.

Ontologia e Metafsica
Outra dvida da filosofia posterior a Parmnides: este fundamentou as bases do conceito Ontologia. Esta palavra foi elaborada por Jacobus Thomasius, filsofo alemo do sculo XVII, e sistematizado por outro filsofo alemo, Christian Wolff. A palavra composta: onto, derivada do
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Giorgio COLLI, O nascimento da filosofia, p. 68 In: Gilbert RYLE (et al.), Ensaios, p. 217.

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UNIDADE 01

particpio n-ntos, existir, e logia, discurso. Nas palavras de Willard van Ormam Quine, o conceito de Ontologia poderia receber uma formulao em trs monossilbicos, resumidos pergunta: O que h?32. Em outras palavras, a Ontologia um discurso conceitual que visa compreenso do que existe na totalidade, tanto as caractersticas do que existe quanto as causas e os princpios da existncia do todo. A Ontologia, conforme clebre formulao de Aristteles, seria o ncleo duro, o cerne da Filosofia, o problema por excelncia: Existe uma cincia que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem enquanto tal. Ela no se identifica com nenhuma das cincias particulares: de fato, nenhuma das outras cincias considera universalmente o ser enquanto ser, mas, delimitando uma parte dele, cada uma estuda as caractersticas dessa parte.33 Com Parmnides e Zeno o sentido do mundo seria estabelecido como uma ordem de conceitos conforme a razo: pois o mesmo pensar e ser. Nesta perspectiva, tal a sentena parmenidiana o fundamento do primeiro princpio para o conhecimento, pois implica uma lgica da no-contradio, o princpio do terceiro excludo: o que pode ser pensado no pode, simultaneamente, no ser pensado e, inversamente, o no pensado no pode ser pensado; em outras palavras: no pode ser objeto de pensamento. na razo que se concebe e se resolve o discernimento sobre as questes do vir-a-ser. Em Parmnides, se alguma coisa existe e , no pode nascer ou perecer, transformar-se ou mover-se e nem estar sujeita s imperfeies; esta ideia foi magistralmente resumida a uma clebre formulao escolstica: ex nihilo nihil fiat [do nada se faz]. Em Parmnides o que ingnito e imperecvel existe; por ser completo, de uma s espcie, inabalvel e perfeito.34 A mudana, ou movimento, ao contrrio, o que no , porquanto na mudana o que deixa de ser, o que era j no , deixou de ser e o que ser no ser o que atualmente. Na mudana, ou movimento, no h permanncia e o vir-a-ser no pode ser adequadamente compreendido pelos sentidos. Pode-se apenas compreender a mudana se h algo que nela permanea e nos permita conhecer algo enquanto tal. Para Parmnides o movimento percepcionado , portanto, mera aparncia, um aspecto superficial da realidade. Portanto, para Zeno e Parmnides, assim como para Herclito, os
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Metafsica, IV, 1, 1003a. KR, 295.

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sentidos no constituem instrumentos adequados para o conhecimento verdadeiro, e a mera opinio no pode ser o critrio para a verdade, porquanto estritamente vinculada s percepes individuais. Essa tese foi magistralmente exposta por Plato, no dilogo Teeteto: se a verdade para cada um que opina atravs da percepo e ningum pode julgar a experincia de outro melhor que ele, ningum ser melhor a examinar a opinio de um outro, se correta ou falsa.35 Consequentemente, o acesso verdade deve ser procurado numa instncia distinta aos sentidos. Deve-se ressaltar que Parmnides, conforme Aristteles, teria sido forado a levar em conta os fenmenos e sups que o um conforme a razo, enquanto o mltiplo conforme os sentidos.36 Essa caracterstica implica uma hierarquia necessria na ordem do conhecimento, na qual a razo tem precedncia sobre os sentidos.

O movimento real? O paradoxo de Zeno

A experincia do movimento , dentre os dados da sensibilidade, um dos fenmenos mais imediatos e universais quanto ao nosso contato com o mundo efetivo. Os argumentos mais conhecidos de Zeno, preservados, mas reformulados por Aristteles, so aqueles que problematizam o conceito de movimento. Cabe ressaltar que o filsofo de Eleia no negou a percepo que temos do movimento, do mltiplo e da variao. Seu objetivo foi submeter os dados oriundos dos sentidos s exigncias lgicas da razo, demonstrando que a experincia do movimento e da multiplicidade, obtidos pelos sentidos, so, aos olhos da razo, irracionais e absurdos. Em outras palavras, os argumentos propostos por Zeno afrontam o senso comum (doxa), pois procuram defender a tese da imobilidade do ser do ente. Deve-se, como afirmado no pargrafo acima, a Aristteles o testemunho dos quatro argumentos relacionados a Zeno: Quatro so os argumentos de Zeno sobre o movimento, que causam tais dificuldades aos que tentam solucionar os problemas que eles apresentam.37 Os argumentos zenonianos elencados por Aristteles sero expostos sucintamente a seguir, embora restritos formulao geral, porquanto as interpretaes propostas pelo estagirita so suscetveis de mltiplas interpretaes e parecem no corresponder a contento os objetivos de
Teeteto, 161 d. Metafsica, I, 5, 986 b. 37 Fsica, VII, 9, 239 b.
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30

UNIDADE 01

Zeno. Ressaltamos, igualmente, que a compreenso do primeiro argumento um passo metodolgico importante, porquanto conseguimos entrever nele as teses zenonianas sobre o movimento.

O estdio
De acordo com Aristteles, O primeiro argumento sustenta a no-existncia do movimento com base no princpio de que aquilo que est em movimento deve chegar ao meio do caminho antes de chegar meta final38. Suponha que um corredor (C) parte da extremidade (A) para outra extremidade (B). Ao partir, ter de alcanar a metade desse mesmo estdio; em seguida a metade da metade; em seguida a metade da metade da metade, assim sucessivamente, sem nunca conseguir atingir a outra metade do estdio (B). Este argumento classicamente denominado reductio ad absurdum: A |----------------C --------------------| B (A B) A |------------C A|---------------------| B (A A B) A |------C A|------A|---------------| B (A A A B) A |---C A|---A|---A|------| B (A A A A B) Para melhor compreender o argumento, observe as seguintes consideraes: A o espao AB composto por um nmero infinito de pontos; B o corredor C no poder atingir o ponto B num tempo finito, j que o espao AB composto por um nmero infinito de pontos; C pode-se inferir que o tempo e o espao aqui considerados so infinitamente divisveis. Portanto, seria impossvel percorrer num tempo finito um espao pressuposto como infinitamente divisvel.

Aquiles e a Tartaruga
Este paradoxo o mais conhecido de Zeno. Assim o enuncia Aristteles: O segundo argumento chamado Aquiles e consiste no seguinte: numa corrida, o corredor mais rpido jamais consegue ultrapassar o mais lento, visto o perseguidor ter de primeiro atingir o
38 39

Fsica, VII, 9, 239 b. Fsica, VII, 9, 239 b.

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ponto de onde partiu o perseguido, de tal forma que o mais lento deve manter sempre a dianteira.39 Esta aporia objetiva demonstrar que, caso a tartaruga sasse na frente, Aquiles jamais a alcanaria. Aquiles, smbolo da velocidade, e a tartaruga, smbolo da lentido, fazem uma corrida, tendo Aquiles dado uma vantagem sua concorrente. Quando Aquiles parte, a tartaruga j se encontra num ponto mais avanado. Quando o heri pretende ultrapassar a tartaruga, ter de chegar ao ponto do qual ela partiu. No obstante, a tartaruga j ter atingido um ponto mais avanado, a que Aquiles ter de chegar, e assim sucessivamente, sem que Aquiles consiga ultrapassar a tartaruga. Para que a tartaruga seja ultrapassada, Aquiles teria de ultrapassar o infinito, o que seria impossvel: A |C|A---C|A---C|A------C|A------------------------| B O segundo argumento mais complexo, porquanto: A Introduz um segundo corpo, havendo assim um movimento relativo entre dois corpos; B O movimento aqui considerado no contnuo, mas uma sucesso de pequenos saltos.

A flecha disparada
Assim apresenta Aristteles o argumento da flecha: diz que a flecha em movimento est em repouso. Este fundado sobre a premissa de que o tempo composto de instantes.40 Neste argumento atribudo a Zeno, o paradoxo do dobro da metade do tempo consiste na afirmao de que uma flecha disparada pelo arqueiro est em repouso contnuo. Um objeto est em repouso quando ocupa um espao igual s suas prprias dimenses, em outras palavras: uma coisa est sempre em repouso quando ocupa um lugar idntico a si mesmo. Desta forma, uma flecha disparada vai paulatinamente ocupando sucessivamente uma srie de espaos iguais s suas dimenses, implicando que o movimento seja uma srie de repousos.

O quarto e ltimo argumento de Zeno , provavelmente, o mais

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Fsica, VII, 9, 239 b.

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UNIDADE 01

complexo e assim foi descrito por Aristteles: O quarto argumento o que se refere a corpos iguais que se deslocam num estdio a igual velocidade, passando em direes opostas por corpos iguais, uma das fileiras a partir do estdio <em direo a ns> e a outra a partir do centro <afastando-se de ns>. Pensa ele que, neste caso, a metade do tempo igual ao <seu> dobro.41 Observe atentamente o diagrama seguinte, elaborado por Aristteles a representar uma hipottica situao inicial, no qual h trs sries constitudas de igual nmero de corpos do mesmo tamanho, sendo que os corpos A se encontram em repouso e B e C correm, mas em direes opostas, (B = D E); (C = DE):

A = Corpos em repouso (A) B = Corpos em movimento de D para E (D E) C = Corpos em movimento de E para D (DE) DE = Estdio Cabe ressaltar que os corpos A, B e C so de igual tamanho. Enquanto os corpos A esto em repouso, os corpos B e C esto em movimento contrrio e mesma velocidade. Conforme Zeno, os corpos C avanam dois A e, ao mesmo tempo, avanam tambm quatro B. Ou seja, os corpos C, ao mesmo tempo em que avanam metade do corpo A, avanam a totalidade do corpo B. Portanto: 2A = 4B, ou seja, a metade igual ao seu dobro. Transferindo-se estas unidades espaciais para temporais, podemos dizer que a metade do tempo igual ao seu dobro. Ou seja, num dado momento as trs sries estaro emparelhadas e, como resultado final, teramos o seguinte diagrama:

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Fsica, VII, 239 b.

Ontologia I

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Enfim, podem-se destacar os esforos de Zeno em demonstrar que os conceitos referentes ao movimento apresentam-se como paradoxais ao senso comum. frequente a suposio que o movimento ocorre no tempo presente e est submetido a uma medida absoluta. Uma alternativa, e parece ser esse o caso de Zeno, consiste em analisar o movimento de um corpo a partir de uma posio relativa: seja suas posies anteriores e posteriores compreendidas como instantes indivisveis; ou das posies relativas de outros corpos em movimento. De uma forma ou de outra o movimento no acessvel a uma experincia direta e, enquanto tal, no possui os sentidos que a ele atribumos.

Argumentos de Zeno contra a pluralidade

A argumentao contra as teses da pluralidade feita pelo Eleata foi importante, porquanto no seu tempo surgiram no apenas as concepes de movimento e de infinito (apeiron), como a concepo pluralista do real. Zeno vai criticar o pluralismo levando os argumentos destes s ltimas consequncias e demonstrando logicamente os absurdos contidos nas teses sobre as quais se fundamentavam a defesa da multiplicidade e do movimento: Se a pluralidade existe, as coisas sero igualmente grandes e pequenas; to grandes que sero infinitas em tamanho, to pequenas que no tero qualquer tamanho42. Nesta passagem, coisas devem ser entendidas como conjuntos de unidades, ou seja, de corpsculos. Se os corpsculos no tm dimenso, as coisas, por consequncia, devero ser iguais a zero, isto , inexistentes o que constitui um absurdo. Se os corpsculos, que sero infinitos em cada coisa, tm dimenso, ento, neste caso, cada coisa ser infinita. Ora, se existe um conjunto de coisas em que cada uma infinita, encontramos o absurdo ao contemplar um mundo cheio de infinitos. Ao que parece, esse argumento poderia ser confirmado por outro fragmento, considerado pelos estudiosos contemporneos inquestionavelmente autntico, e que chegou a ns intacto: Se h muitas coisas, so ilimitadas as coisas que existem; pois h sempre outras entre as coisas que existem, e de novo outras no meio delas. E assim as coisas que existem so ilimitadas.43 Resumindo, parece que os argumentos de Zeno contra a pluralidade deduzem-se sistematicamente das premissas que afirmam a
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Frg. B 1. KR, 315.

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UNIDADE 01

pluralidade das coisas: A) Se h muitas coisas, estas devem ser grandes e pequenas (pequenas o bastante para no terem tamanhos e to grandes como para serem infinitas. Quanto a este ponto, caberia destacar um subargumento, que emprega o princpio de dicotomia, ou diviso: tudo aquilo que possui tamanho pode ser dividido em duas coisas, em trs, quatro etc., num processo infinito; e a reduo ao infinito logicamente absurda em outras palavras: a unidade no possui grandeza; B) Se existe pluralidade, o total das coisas deve ser, ao mesmo tempo, finito e infinito em nmero: finito porque pluralidade implica um nmero definido e, portanto, finito; infinito porque duas ou mais coisas requerem limites ou, generalizando, marcas distintivas: com isto iniciamos outro argumento de progresso e regresso ao infinito tambm um absurdo lgico; C) Se h muitas coisas, devem ser simultaneamente semelhantes e dessemelhantes. Mas este um argumento suscitado por Plato e desenvolvido, sobretudo, no seu dilogo Parmnides.

SAIBA MAIS
Empdocles: criou uma teoria fsica em resposta a Parmnides.

Empdocles
Empdocles foi filsofo, mdico e poeta, nasceu em Agrigento. Sua filosofia recebeu influncias da teoria pitagrica quando: 1 - ele admite uma inteligncia divina difundindo uma alma universal no cosmos; 2 - concede uma importncia considervel unidade; esta vista como o princpio primeiro das coisas e como algo que contm os quatro elementos materiais delas; 3 - cr na importncia das formas simblicas e faz uso de termos mitolgicos, tais como: Edoneu (Hades) que significa Terra; Nestis, a gua; Hera ao ar e Zeus ao fogo. Em relao physis, Empdocles pode ser classificado, grosso modo, elementar, porquanto atribui a ela quatro elementos constituidores das coisas: terra, gua, ar e fogo. Igualmente a Herclito, Empdocles concedia a este ltimo elemento um papel fundamental em relao constituio das coisas. A linguagem simblica e a forma potica que Empdocles utilizou no permitem discernir quais eram as suas reais opinies; por um lado, ele fala dos quatro elementos atribuindo-lhes uma pluralidade de substncias; por outro lado, ele se refere a uma unidade superior que absorve todas
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as coisas. Porm, conforme as afirmaes mais correntes, o filsofo de Agrigento tem como fundo essencial de sua teoria a constatao de que os quatro elementos so substncias de todas as coisas, inclusive no s dos corpos, mas, tambm, dos espritos, isto , da alma humana. Empdocles no pode ser considerado um materialista, porquanto a fora e a matria, para ele, so separadas. A fora dividida em dois aspectos: o amor e o dio. Estes so encarregados da formao e da destruio do mundo, sendo relacionados repulso e a atrao. Estas foras so independentes da matria. Desta forma, quando o amor reina tudo fica em harmonia, em contrapartida, se for o dio, tudo se dissipa.

1. Qual a diviso da Metafsica? Explique. 2. Por que a Metafsica faz parte da biografia da Filosofia? Explique 3. Qual o problema geral dos pr-socrticos? Explique. 4. Qual a diferena da physis para a fsica moderna? Pesquise. 5. Escreva com suas palavras as diferenas entre o monismo e o pluralismo pr-socrtico. Justifique sua resposta. 6. Em que sentido pode-se afirmar que o pensamento de Pitgoras foi um marco em relao aos pr-socrticos ? Pesquise. 7. Por que h um diferencial entre a teoria de Herclito em relao aos outros pr-socrticos? Explique. 8. Explique quais as influncias que Parmnides obteve de Herclito. 9. Relacione: Zeno e o movimento. 10. Defina o ser de Parmnides. Explique.

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UNIDADE 01

Ontologia I

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UNIDADE 2

O Problema do Ser na Ontologia Clssica

O PROBLEMA DO SER NA ONTOLOGIA CLSSICA

PLATO
Pode-se plausivelmente constatar que Plato influenciado por Parmnides em trs aspectos: 1- o mtodo para o filosofar aquele que tem como paradigma a intuio racional; 2- a teoria dos dois mundos; isto , as ideias so modelos dos quais participam os objetos concretos; a ideia o primeiro modelo que os objetos sensveis imitam; 3- a dialtica; onde esta visa expor e estabelecer o carter de aparncias das opinies, fazendo com que as pessoas tenham, por si s, conscincia disso. No entanto, Plato vai inquirir sobre o que h de imutvel e verdadeiro no Ser, a ousa (ideia ou forma); aquilo que h de universal e susceptvel de definio. O Ser o gnero supremo de que todas as ideias participam, embora elas mesmas sejam distintas dele. Plato vai lidar com o discurso ontolgico; isto , aquele que procura o Logos para definir as coisas. Assim, o Logos platnico unidade sinttica, isto , aquilo que define a essncia dos objetos. Neste sentido, as ideias constituem as essncias das coisas do mundo sensvel, onde neste no reside a verdade, mas apenas sombra do mundo inteligvel, aquele das ideias. Assim, a Ontologia Clssica tem incio com Plato, atravs da sua teoria das Formas ou das Ideias. Desta maneira, para Plato, aquilo que se convencionou designar sob o conceito Ontologia deve ser entendido como a doutrina sobre a natureza ltima e essencial da realidade. Por consequncia, para se ter uma compreenso das coisas, a teoria do conhecimento deve ser pr-requisito para a teoria sobre a natureza da realidade a ser conhecida (a Ontologia). Neste sentido, a filosofia platnica algo racional que tem como
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pressuposto uma teoria reguladora que, abstraindo-se aos fenmenos do mundo sensvel, passa a constituir a ordem do especulativo e do contemplativo, isto , passa a ser uma realidade ideal e abstrata. Para se falar de Plato tem-se como referncia, de uma forma aleatria, algumas obras dele, tais como: Fdon, Hpias Maior, Crmides e A Repblica.

Fdon
O Fdon um dilogo que comea com Scrates recebendo amigos na manh de seu ltimo dia, portanto, no dia da sua condenao pela polis Atenas. Da surge a questo: que atitude o filsofo deve ter perante a morte? Plato comea o dilogo com Fdon afirmando que estava junto de Scrates no dia em que ele tomou a cicuta. Isto significa que, no presente dilogo, Scrates j estava ausente. Aqui bom enfatizar que Scrates, entre a sentena e a sua morte, passou algum tempo no crcere sendo visitado por amigos. Em uma das suas falas, Scrates afirma acreditar que os filsofos estariam prontos a morrer de bom grado; ele tem a certeza de que o discurso sobrevive, ele no se dissolve gerando discursos. O discurso , assim, vida, algo constitudo, Logos. Desta maneira, pensar de forma filosfica fazer discurso que tem como ponto de partida o que disseram os poetas. Contudo, com o acima exposto, no se quer afirmar que o filsofo deve ter um desprezo pelo sensvel. Quem crer que Plato despreza o corpo no o entendeu corretamente, como ele mesmo afirma:
ns conhecemos a igualdade antes daquele momento que, vendo pela primeira vez as igualdades nas coisas, temos a ideia de que todas elas querem ser idnticas igualdade (...). Seja como for, atravs das sensaes que temos que compreender que toda a igualdade sentida aspira essncia da igualdade em si, mas lhe fica aqum (...) aquela reflexo no tem outra origem, nem mesmo seria possvel conceb-la seno partindo do emprego da viso, do tato ou de um dos outros sentidos.44

SAIBA MAIS
Fdon: primeiro dilogo que postula a existncia das Formas.

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Fdon, p.199.

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UNIDADE 02

Desta forma, Plato parte do sensvel para atingir o inteligvel, parte da doxa (opinio) para a episteme (conhecimento verdadeiro). Ele sempre se preocupou com a construo da vida at alcanar o mundo inteligvel. Sendo assim, Plato parte do sensvel para refleti-lo. Porm, o que o autor do Fdon faz a diferena entre o corpo e a psique, onde o corpo priso da psique. Para isto, no entanto, ele comea com o corpo para atingir a racionalidade. Onde, neste caso, ela Logos, discurso, e este imortalidade. Assim, como o corpo discursivo est unido psique, a funo do filsofo criar argumentos e , desta forma, que ele ultrapassa o corpo. Ento, o filsofo parte do no saber e, de alguma maneira, atravs do discurso, a psique se liberta da opinio. A psique, ento, atinge a verdade.

Hpias Maior
Hpias Maior outro dilogo de Plato que vincula Scrates com a Polis. A teoria platnica eminentemente poltica, onde o homem deve manter uma posio crtica frente aos discursos. Aqui o conceito de virtude poltico e relacionado ao fsico, desta forma, o pensador tico o homem que funciona bem como o olho funciona, onde na infinidade das vrias coisas que se apresentam, h uma justia central. Assim, julgar com justia um ponto central para tudo e, ento, o problema passa a ser de construo de uma sociedade mais justa, porque todos os homens tm uma noo de justia, o que falta para eles atingir a forma da mesma e isto ocorre atravs do discurso (Logos). Por conseguinte, poder-se-ia levantar a hiptese que a dificuldade platnica tem como seu ponto de partida a doxa, mas diferentemente dos sofistas. Os sofistas fazem do discurso uma arma para persuadir, e sobre isto Plato discorda, porquanto ainda que o discurso filosfico tenha como objetivo a persuaso, esta caracterstica no a finalidade dele em si mesmo, mas seria a prpria verdade quem persuade pelo discurso. Neste sentido, Scrates afirma, ironicamente: s um homem feliz [Hpias]. Sabes como se deve agir e praticas o que ensinas. Quanto a mim, por uma maldio divina, ando por a sem eira nem beira, numa incerteza atroz45.
Hpias Maior, 281c.

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Ontologia I

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Desta forma, a ironia aqui ocorre pelo fato da objeo platnica aos sofistas. Assim, os sofistas no passam do nvel do discurso, porque esto presos a ele, e Scrates ironiza: O qu? Ento os lacedemnios no sabem valorizar a sutileza com que distingues letras, slabas, ritmos e harmonia, arte em que imbatvel? (...) Praticas a mnemnica. Sabes tudo.46 Entretanto, Plato admite que todos os homens esto presos a um discurso, o que Scrates cr que que os homens tm que pensar, refletir, buscar a verdade sob o discurso se houver; no no sentido da mnemnica47 , mas da anamnese48 , partindo do mundo das sombras at s verdades indiscutveis.

Crmides
Neste dilogo afirmado que o problema do homem o aprimoramento, mas a physis tem que ser o ponto de origem de tudo, porm o pensamento um elemento fundamental para resolver os problemas humanos. necessrio, ento, superar a seduo dos sentidos. Neste caso, ideia eidos, e coisa vista pelo olho, inicialmente. Assim, no processo dialtico h etapas a serem vencidas, uma delas saber que o corpo tem que se encontrar em um mbito mais geral e que a verdadeira procura est na psique. Plato comea este dilogo exaltando a beleza de Crmides, Scrates perdendo, de certa forma, a prudncia e afirmando: Ao Crmides aproximar-se de mim, ofuscou-me o esplendor de sua formosura, escondida pelo manto que se abria. Perdi a cabea.49 Em outras palavras, isso significa que os sentidos podem ofuscar a procura pela verdade, ao ponto de o homem ficar tal qual um embriagado, sem nenhuma noo da realidade. Tambm isto implica que o filsofo tem que superar a seduo dos sentidos e buscar algo mais alm, embora o mundo sensvel seja o ponto de partida para o saber. Assim, Plato fala de como um mdico deve tratar os seus pacientes e diz:
um mdico trcio (...) me disse que os olhos no devem ser tratados sem considerar a cabea, nem a cabea
Ibidem, 285e. Relativo memria. 48 Relativo reminiscncia. Ligada s Formas; ideias. 49 Crmides, 147c.
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UNIDADE 02

sem observar o corpo e a psique (...) a psique origem das enfermidades quanto sade do corpo. Convm, portanto, ir fonte. Discursos salutares, origem da sensatez, so o remdio da psique50.

Desta forma, o pensamento um elemento fundamental para resolver os problemas humanos. Logo, um indivduo que no pensa corretamente no est sadio e se o homem no sabe lidar com o corpo, ele no tem entranhas sadias e isto que se tem que refletir. Neste sentido, Plato parte do sensvel, do que visto, fato corroborado na seguinte afirmao de Scrates: No vs pensar que saiba o que eu examino (...) Examino minhas prprias ideias. Temo supor saber o que, na realidade, no sei. Discuto no meu prprio interesse e no dos meus amigos51. Ento, o conhece-te a ti mesmo deve ser entendido no sentido de colocar o conhecimento dentro da totalidade, porm sem se deixar seduzir por nenhuma viso sensvel.

A Repblica
Na Repblica de Plato o ponto essencial a pergunta sobre o que a justia e que valor esta tem para o homem. A Repblica procura demonstrar qual a estrutura e qual o contedo de uma teoria que pudesse, racionalmente, justificar a compreenso sobre a justia. Para tanto, a Repblica constitui numa apresentao, num programa para a construo de tal teoria. Nela a definio de justia investigada a partir do Estado ideal (Polis), onde esta palavra pode significar cidade, cidadeestado, sociedade ou Estado. A Repblica est dividida em dez livros: o Livro I gira em torno da pergunta o que justia, os Livros II e III continuam as discusses sobre a justia, descrevendo a formao do Estado, o Livro IV discorre sobre a estrutura do Estado, estabelecendo uma relao entre cidado e cidade, nos Livros V, VI e VII Plato descreve as formas de vida da classe dirigente e a natureza do governo, nos Livros VIII e IX ilustrada a decadncia de vrios tipos de Constituio e no Livro X feita uma crtica ineficcia educativa das poesias de Homero. Plato inicia A Repblica mostrando o que a justia no . Neste
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SAIBA MAIS
A Repblica: a teoria moral e metafsica centrada nas Formas desenvolvida.

Ibidem, 148b. Ibidem, 159c.

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sentido, ele aponta que no justo dar a cada um o que lhe devido, no justo dar ao amigo o que no lhe adequado e prejudicar inimigos, no justo, tambm, salientar apenas o interesse do mais forte. A partir da, Scrates parece comear a apresentar os aspectos que envolvem o problema da justia. Posterior a isto, ento, Scrates pergunta: Bem continuei eu mas, uma vez que parece que a justia e o que justo no eram nada disso, que outra coisa poder dizer que so?52. Scrates explica que a justia boa, por causa dos efeitos que ela faz surtir na alma e, ao ser perguntado por Glucon, afirma ser a justia: Acho que na mais bela a que se deve estimar por si mesma e pelas consequncias quem quiser ser feliz.53 Seguindo esta linha, Scrates procura demonstrar que a justia boa e a injustia algo ruim. Porm, ela no reside nas condutas individuais, mas nas comunidades, porquanto para se saber o que a justia no Estado, tem-se, tambm, que saber o que um homem justo, e para que se saiba o que justia, tem-se que investigar o surgimento do Estado. Segundo Scrates, ele surge porque o homem no autossuficiente como indivduo: - Ora, pois disse eu se considerssemos em imaginao a formao de uma cidade, veramos tambm a justia e a injustia a surgir nela? - Em breve o veramos- retorquiu ele. - Portanto, se assim sucedesse, havia esperana de mais facilmente vermos o que indagamos. - Muito mais, com certeza. - Parece-vos ento que devemos tentar levar a cabo essa empresa? que se me afigura que no trabalho de pequena monta. Vede, pois. - J est visto respondeu Adimanto E no faas de outro modo. - Ora disse eu uma cidade tem a sua origem, segundo creio, no fato de cada um de ns no ser autossuficiente, mas sim necessitado de muita coisa. Ou pensas que uma cidade se funda por qualquer outra razo?54. Pelo fato de o homem no ser autossuficiente, ele precisa manter uma relao de reciprocidade e, no caso do Estado justo, ao ser humano impe-se a plena responsabilidade pela justia, onde os homens justos vivem em confiana recproca e eles so reciprocamente dependentes.
A Repblica, 336 b, p. 19. Ibidem, 358 a, p. 54 54 Ibidem, 369 b, p.72.
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UNIDADE 02

 Agindo desta forma, no h oposio entre indivduos e Estado, eles se completam e devem auxlio mtuo, onde tudo gravita em torno da justia. Por causa da sua tarefa ordenadora, ela a virtude cardeal. Ela responde pela ordem social e da alma. Desta forma, a justia como uma virtude cardeal diz respeito prpria vida da alma. Nestas circunstncias, A Repblica uma teoria racional do Estado. Assim, Plato quer conhecer e formar o Estado perfeito para poder conhecer e formar o homem perfeito. O Estado a alma ampliada e a verdadeira Cidade a interior, onde: ... a justia (...) no diz respeito atividade externa do homem, mas interna, aquilo que verdadeiramente ele e o que lhe pertence.55 Assim, a justia realizada na Cidade pelos homens e tem como objetivo a ordem no convvio. A justia, ento, liga o indivduo ao Estado. atravs dela que se pode compreender o poltico, isto , conforme a justia pode-se compreender a fundamentao racional da ordem externa. Ela s atinge sua realidade no Estado onde a polis deve ser governada pela razo. Assim, a prxis dos que vivem na Polis, a maneira do homem ser poltico, a constituio. Plato diz que o Estado ideal no precisa de muitas leis, porquanto os cidados que tm uma boa formao tendem a viver de forma disciplinada e racional e quem sbio, corajoso e moderado pode ser considerado justo e diremos que o homem justo o da mesma maneira que a cidade justa.56 Desta forma, Scrates demonstra a possibilidade de pr a justia em prtica e isto ocorre atravs das competncias de cada cidado e:
O princpio que de entrada estabelecemos que deveria observar-se em todas as circunstncias , segundo me parece, ou ele ou uma das suas formas, a justia. (...) e repetimo-lo muitas vezes, se bem te lembras, que cada um deve ocupar-se de uma funo na cidade, aquela para qual a sua natureza mais adequada.57

Assim, o Estado relacionado estrutura do homem, fundando um paralelismo entre Estado justo e homem justo. Desta forma, a razo preside tanto um quanto as aes do outro.

Ibidem, 369 b, p.72. Ibidem, 443 d, p. 204. 56 Ibidem, 441 d, p. 201 57 Ibidem, 433 a, p. 186.
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Ontologia I

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O Estado ideal , ento, caracterizado pelo domnio da racionalidade com a qual coincidem a virtude e a liberdade ( da razo). Para Plato, sem aret58 no se pode ser racional nem em termos tericos nem em prticos. A Repblica platnica exprime um ideal realizvel, mesmo se historicamente o Estado perfeito no existe, ele h no interior do homem e talvez haja um modelo no cu, para quem quiser contempl-lo e, contemplando-o, fundar um para si mesmo. De resto, nada importa que a cidade exista em qualquer lugar, ou venha a existir, porquanto pelas normas, e pela de mais nenhuma outra, que ele pautar o seu comportamento59. Deste modo, Plato, mais uma vez, acentua a prioridade do racional em relao ao sensvel, aspecto que pode ser constatado com maiores detalhes em uma alegoria que Plato faz intitulada O Mito da Caverna, contida do livro VII da Repblica. Neste texto sintetizado o processo que se tem que seguir para que se possa adquirir o conhecimento verdadeiro das coisas, isto , parte-se de um nvel inferior (doxa) e, atravs da dialtica, atinge-se verdade (episteme). Assim, Plato estabelece o dualismo dos dois mundos: inteligvel e sensvel.

SAIBA MAIS
Aristteles: os diferentes sentidos do Ser referem-se forma primria do Ser.

ARISTTELES
Substncia: aspectos essenciais e acidentais. Em linhas gerais, pode-se afirmar que o objetivo maior de Aristteles pr as ideias de Plato nas coisas reais da experincia sensvel. Neste sentido, v-se que a substncia aristotlica tem vrios significados: - a unidade como estrutura para todas as qualidades das coisas; tudo o que se fala da substncia o que se pode chamar de essncia; porquanto esta tudo o que se pode predicar da substncia e, se caso um desses predicados faltasse, a substncia no seria o que ela . - o acidente, algo contrrio essncia. Ele convm substncia, embora falta dele no comprometa o sentido do todo. Assim, a substncia contm aspectos essenciais e acidentais. E quando Aristteles fala sobre o Ser, ele afirma:
O ser se diz em mltiplos sentidos, mas sempre em
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Arete: relativa virtude ou excelncia. Ibidem, 92c, p. 449

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UNIDADE 02

referncia a uma unidade e a uma realidade determinada. O ser no se diz por mera homonmia, mas do mesmo modo em que dizemos sadio tudo o que se refere sade: ou enquanto a conserva, ou enquanto a produz, ou enquanto o seu sintoma, ou enquanto capaz de receb-la; ou tambm do modo em que dizemos mdico tudo o que se refere medicina: ou enquanto possui a medicina ou enquanto bem disposto a ela por natureza, ou enquanto obra da medicina; e podemos aduzir ainda outros exemplos de coisas que se dizem do mesmo modo destas. Assim, portanto, tambm o ser se diz em muitos sentidos, mas todos em referncia a um nico princpio60.

Ento, para Aristteles, contrariamente a Plato, a resposta para a pergunta quem existe seria que existem as coisas individuais com suas determinadas caractersticas acidentais e essenciais; o Ser ser substncia, onde dele se pode falar de muitas formas: ou como essncia ou como acidente. A necessidade61 relacionada essncia e o contingente62 relacionado ao acidente.

O processo do conhecer
Pode-se, plausivelmente, afirmar que a metafsica aristotlica trouxe para o mundo sensvel a teoria platnica. Aristteles v no sensvel o ponto de partida para o conhecimento e afirma:
Todos sabem que algumas coisas sensveis so substncias; portanto deveremos desenvolver a nossa pesquisa partindo delas. De fato, de grande utilidade proceder gradualmente na direo daquilo que mais cognoscvel. Com efeito, todos adquirem o saber desse modo; procedendo atravs das coisas que so menos cognoscveis por natureza <as coisas sensveis> na direo das que so mais cognoscveis por natureza <as coisas inteligveis>63.

No entanto, como os sentidos so insuficientes para todo o processo do conhecer, ele fala sobre a memria, isto , a faculdade que o ser humano tem e que faz dele algum capaz de reter os dados
Metafsica, III, 1003 a 33 ss. Necessidade: aquilo que dessa forma e s assim pode ser. 62 Contingente: aquilo que muda; que pode ser de uma forma ou de outra.
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Ontologia I

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sensoriais. Ento, assim, partindo dos dados dos sentidos e da memria, tem-se a experincia. Logo aps vem a tchne, ou seja, conhecimento prtico que envolve as regras do conhecer e produz resultados. A ltima etapa a episteme; saber terico. Este contemplativo, abstrato, geral, verdadeiro, livre e no visa um fim determinado, onde a Metafsica sua forma mais elevada de expresso, sendo, portanto, denominada de filosofia primeira, onde ela examina o real em seu mais alto grau de abstrao e pureza.

Matria e forma
A metafsica de Aristteles concebe o ente como um ser composto de matria (hyl) e forma (eidos); ele afirma:
O que composto de alguma coisa, de tal modo que o todo constitui a unidade, no um amontoado, mas como uma slaba. E a slaba no s as letras das quais formada, nem BA idntica a B e A, nem a carne simplesmente fogo e terra: de fato, uma vez que os compostos, isto , carne e slaba, tenham-se dissolvidos, no mais existem, mas as letras, o fogo e a terra continuam a ser. Portanto, a slaba algo no redutvel unicamente s letras, ou seja, s vogais e consoantes, mas algo diferente delas. E assim a carne no s fogo e terra, ou quente e frio, mas algo diferente deles. Ora, se esse algo devesse ser, tambm ele, um elemento ou um composto de elementos, dar-se-ia o seguinte: se fosse um elemento, valeria o que dissemos acima (a carne seria constituda por esse elemento com fogo e terra e por algo diferente, de modo que iramos ao infinito); se fosse, ao invs, um composto de elementos, seria, evidentemente, composto no de um s, mas de vrios elementos (do contrrio estaramos ainda no primeiro caso), de modo que deveramos dizer, tambm aqui, o que dissemos a propsito da carne e da slaba. Por isso, deve-se reter que esse algo no um elemento, mas a causa pela qual esta coisa determinada carne, esta outra slaba, e assim para todo o resto. E isso a substncia de todas as coisas: de fato, ela a causa primeira do ser.64

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Ibid. VII, 1041 b 11-28.. .

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UNIDADE 02

Neste sentido, a matria significa aquilo de que feito algo. A forma a figura dos corpos; aquilo que faz com que a coisa seja o que ; aquilo que fornece unidade matria. A forma se confunde com a essncia da coisa; aquilo que a define, que d sentido ou finalidade (telos- palavra grega que significa fim). Assim, no existem, para Aristteles, ideias puras no mundo inteligvel; a forma s h para a matria e vice-versa. pelo processo de abstrao que se pode saber o que a coisa , ou seja, s se formam tipos gerais em virtude da abstrao das caractersticas particulares das coisas. S se conhece o homem, porque esta ideia algo comum a todos os homens. Ento, as substncias existem. A gnese de tudo que composto consiste em uma matria informe com uma forma que a fornece unidade, dando-lhe inteligibilidade. A matria sempre objetiva voltar sua forma original e desvencilhar-se da forma.

As causas do Ser
As causas atravs das quais existe a mudana e a transformao das coisas so: material, formal, eficiente e final. A causa em Aristteles o que contribui para o conhecimento do Ser. A cincia superior do Ser enquanto Ser, portanto, seria, tambm, a cincia dos primeiros princpios e das primeiras causas. A causa material a matria na qual a coisa feita, a formal a forma que a coisa toma, a eficiente so os fatores externos que contribuem para a transformao da coisa e a final o objetivo e o propsito da coisa. O ser composto, tambm, tem como caractersticas a potncia; capacidade de vir a ser algo, e o ato; quando uma das potncias se atualiza. Todas as coisas passam de potncia para o ato, em uma relao causal; de causa e efeito, at atingir a um princpio imvel que move todas as coisas, embora no se movimente. Este chamado de primeiro motor imvel ou substncia pura.

SAIBA MAIS
Aristteles: a estrutura do ser a estrutura do pensar.

Mundo inteligvel
Para a filosofia aristotlica o mundo inteligvel, onde o Ser igual ao pensar e, assim, pode-se compreender a natureza e o mundo a partir de suas essncias, onde, para isto, constatado que a substncia existe; o mundo sensvel um mundo inteligvel em que define as coisas atravs de uma razo. As coisas so concebidas metafisicamente,
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porquanto esto impregnadas de inteligibilidade. Assim, a estrutura do Ser a estrutura do pensar; onde esta pode ser definida como aqueles pontos atravs dos quais qualquer ser pode ser considerado. Neste sentido, existem maneiras de se predicar o Ser; a primeira delas a substncia (aquele aspecto que diz o que o Ser , onde as outras categorias dependem dela e em virtude da substncia que as outras coisas existem), a segunda a quantidade, a terceira a qualidade, a quarta a relao, a quinta o lugar, a sexta o tempo, a stima a ao e a oitava a paixo. Estas so categorias (predicados do sujeito; atributos mais gerais que se podem fazer na formao dos juzos e so formas gerais da matria) e elas contribuem para o conhecimento do ser. Enfim, a Metafsica para Aristteles cincia primeira que estrutura todas as outras e busca encontrar o Ser enquanto Ser, ou seja, a substncia no sentido de procura das caractersticas mais gerais da humanidade para responder s questes espirituais. Assim, o Ser enquanto Ser significa a substncia e tudo que, de mltiplos modos, se refere a ela. Ento, Aristteles afirma: Que a substncia (...) por isso tambm ns, principalmente; fundamentalmente e unicamente, por assim dizer, devemos examinar que o ser entendido nesse sentido.65 Assim, na Ontologia de Aristteles, embora o Ser possa ser dito de muitas formas (essncia, acidente, qualidades, quantidade etc.), h nele um sentido atravs do qual ele uno, necessrio e estvel, onde o princpio de contradio66 que garante isso. Essa impossibilidade ontolgica67 o que sustenta que o Ser e no pode ser de outra forma. O princpio de contradio a fundamentao da Ontologia aristotlica, onde esta afirma que o Ser enquanto Ser necessrio. O Ser , por conseguinte, substncia; a causa e princpio de todo ente determinado e o real a unio entre a matria e forma, onde por mais que tenha mudana no ente, algo fica; a substncia.

Ibid., VII, 1028 b 2-7. Princpio de Contradio: impossvel que uma mesma coisa seja e no seja ao mesmo tempo. 67 No se pode enunciar o ser e o no ser de uma mesma coisa, porquanto isto gera algo contraditrio; logicamente impossvel.
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UNIDADE 02

1.Qual o problema filosfico visto em Parmnides e Plato? Explique. 2.Que papel desempenha a Ideia na filosofia de Plato? 3.Quando afirmado que a filosofia platnica transcendente; o que isso significa? 4.Relacione: Plato, discurso ontolgico, mundo sensvel, mundo inteligvel. 5.Pesquise sobre A Alegoria da Caverna de Plato (Repblica- VII) e faa uma anlise da mesma conforme a filosofia platnica. Justifique sua resposta. 6.Por que a filosofia aristotlica tem a caracterstica da imanncia? Pesquise. 7.Comente sobre os significados da substncia aristotlica. 8.Relacione as diferenas entre o ser platnico e o aristotlico. 9.Comente sobre o princpio de causalidade aristotlico. 10. Relacione Aristteles e Parmnides.

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UNIDADE 02

UNIDADE 3

A Crise da Metafsica no Pensamento Moderno

A CRISE DA METAFSICA NO PENSAMENTO MODERNO

CONSIDERAES INIcIAIS
Para contextualizar o perodo moderno filosfico fundamental que se faa referncia Idade Medieval para que se possam compreender as rupturas e, tambm, as influncias que a modernidade sofreu. Ao nvel do discurso filosfico no se pode falar em rupturas bruscas e radicais. Isto, alm de ter ocorrido com a modernidade em relao aos medievais, ocorreu, tambm, com a Idade Medieval e a Antiguidade, porquanto a tradio oriunda de Parmnides, Plato e Aristteles perdura em textos de autores como Agostinho e Toms de Aquino. Nesta perspectiva, a fuso da doutrina crist com a filosofia antiga forma o tema essencial da Filosofia na Idade Mdia. Esta , primordialmente, dividida em dois perodos principais: 1 a patrstica (do latim pater=pai, refere-se aos padres da Igreja); ela vai do perodo apostlico at o sculo VIII. 2 a escolstica (do latim sholastici, empregado como referncia aos professores, aos missionrios e aos padres da Igreja). Ela comea no sculo VIII e vai at o fim da filosofia medieval, em torno de 1500. A patrstica caracteriza-se, basicamente, em uma tentativa de unir a razo e a f, ficando, assim, a Filosofia subordinada Teologia. Na patrstica so estabelecidos os dogmas fundamentais cristos e a reinterpretao da tradio filosfica, sobretudo o platonismo, pela Teologia. Essa reconfigurao alcana seu ponto de inflexo atravs das obras de Agostinho, porquanto nesta foram configurados os dogmas fundamentais da f que conduziram a um sistema unificado de dogmtica e de Filosofia crist. Um dos principais, seno o principal, representantes da patrstica Santo Agostinho, pois, devido ao seu pensamento, todo o perodo
Ontologia I

SAIBA MAIS
A filosofia moderna , basicamente, caracterizada pela atividade do sujeito. A filosofia medieval , basicamente, caracterizada pela juno da f com a razo.

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seguinte da Alta Idade Mdia teve como paradigma a Teologia, onde esta levava em considerao temas como Deus e a alma. Para Agostinho, h uma realidade em si mesma, independente do pensamento humano; essa diferente da existncia. Neste sentido, o real a ordem e a realidade de Deus, onde a substncia divina existe na forma da Trindade: Pai, Filho e o Esprito Santo. Para explicar isso, Agostinho elabora uma analogia com a alma humana, pois ela forma uma substncia unificada do ser, do saber e da vida e, assim sendo, smbolo da Trindade onde o homem criado imagem de Deus. Com isso, Agostinho acredita que h uma realidade que diferente da existncia e ela que se deve buscar, pois, segundo ele, quando esquecemos algo e tornamos a procur-lo, onde devemos fazer isto? Na memria que falha? Se esse algo foi encontrado novamente porque alguma coisa nos levou a encontr-lo e a reconhec-lo. Ento, pode-se constatar que o esprito tem uma abrangncia maior do que ele mesmo imagina. A prova disso que, quanto mais se mergulha no interior da alma, mais se tem a certeza de que pouco se conhece dela. Este fundamento da alma, para Agostinho, reside na indubitvel crena que ele tem na razo, embora, isto no signifique que a verdade e o conhecimento sejam produtos do esprito humano, porquanto a verdade e a luz esto em Deus. Portanto, no o ser humano que produz o conhecvel, mas h uma realidade que constituda por si mesma, uma instncia superior de grandeza prpria, onde Nela se encontram a verdade e a luz - Deus. A escolstica, por sua vez, dividida em trs perodos, foi o segundo momento do processo de assimilao da filosofia pela Teologia Crist. necessrio, porm, uma ressalva: com a entrada dos rabes na Europa, a prpria Teologia Crist receber influncias decisivas pela retomada do aristotelismo. Nesse perodo a filosofia denominada escolstica, e pode ser subdividida em trs perodos, pelo menos para fins pedaggicos: primitiva (do sculo IX ao XII), alta escolstica (sculo XIII) e a escolstica tardia (sculos XIV e XV). Tem-se em Santo Toms de Aquino um dos seus principais representantes da escolstica. Segundo Toms de Aquino, a existncia de Deus pode ser demonstrada atravs da razo. No entanto, ele rejeita o argumento ontolgico de Santo Anselmo. O argumento ontolgico da prova da existncia de Deus, elaborado por Santo Anselmo, aparece em sua obra Proslogion68 entre 1077 e 1078.
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Proslogion significa colquio, alloquium, isto , um conversar com Deus.

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UNIDADE 03

...No Proslogion Anselmo procura algo muito slido, que no precise se apoiar em qualquer realidade externa que seja ou em multiplicidade de argumentos, mas evidente na pura interioridade do homem.69 Desta forma, no Proslogion, Anselmo objetiva que a prpria f procure uma luz transparente e pura que a ilumine. Ela , portanto, aquilo com o qual se cr e da qual se deseja iluminar o ato do crer. ela prpria que procura o intelecto exigindo o pensamento, desejando a compreenso e participando da f em si mesma. Assim sendo, a ideia de Deus ou o nome de Deus no se encontra a posteriori70; ela outorgada pela revelao. No Proslogion, Anselmo demonstra a existncia de Deus enquanto Deus . Ele um ser to perfeito que, por causa disso, includa na sua perfeio a existncia. Deus um Ser necessrio71 e, a partir disto, demonstra-se a sua existncia; pois Ele um Ser necessrio pelo prprio pensamento. Ele s pode ser pensado como existente. No momento em que se pensa em Deus, deve-se incluir nessa ideia a sua existncia, porque no se pode pensar em nada maior do que Deus. Enfim: Trata-se, pois, de manter interligado o ser no intelecto e o ser na coisa. A ideia de Deus implica a ideia da prpria existncia, sendo Deus aquele ser perfeitssimo que inclui em si todas as qualidades possveis, tambm a da existncia, porque ele - de modo exclusivo, nico - perfeito...72 Assim, para Anselmo possvel ter algo no intelecto que no ocorra na realidade, porm isto no se aplica ideia de Deus como Ser perfeitssimo, ou seja, como aquilo que no se pode pensar em algo maior, perfeito e necessrio. Desta forma, a ideia de Deus entendida como aquilo que maior do que qualquer outra coisa, que necessrio pens-lo como existente, isto , ao pens-lo, necessariamente, pensa-se como sendo Ele existente. Ele o nico Ser que a essncia confundida com a existncia. Em suma:
Deus no s maior em relao a qualquer ideia nossa, mas tambm em relao ao esse (ao ser), existncia real exigida pela nossa ideia de ser perfeitssimo. Em
 Francesco TOMATIS, O argumento ontolgico: a existncia de Deus de Anselmo a Schelling, p 12. 70 Relativo experincia. 71 Necessrio: aquilo que ; aquilo s pode ser desta forma e no de outra. 72 Ibidem, p.19.
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Ontologia I

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Deus ser e pensamento, esse (ser) e ideia coincidem perfeitamente, mas no porque Deus se reduza a uma identidade lgica, antes, porm, porque ele transcende a prpria identidade de ser e pensamento que, no entanto, intransitivamente, causalmente enquanto sujeito no objetvel e inexaurvel. S porque Deus existe e se apresenta na Revelao mostra-se a ns como id quo maius cogitari nequit (aquilo de que no se pode pensar nada de maior) podemos, ento, compreender o que significa que em seu ser essncia e existncia, ideia e realidade esto indissociavelmente unidos...73

Nestes termos, Santo Toms de Aquino critica e rejeita a prova ontolgica da existncia de Deus de Santo Anselmo. Segundo Toms de Aquino a prova ontolgica de Santo Anselmo s vlida no sentido absoluto relativo a Deus, no entanto, para o ser humano, esse argumento no utilizvel, pois no se pode compreender nem ver a essncia de Deus. O intelecto do homem frgil, tornando-o incapaz para conhecer a Deus como em si mesmo. Assim, Ele s pode ser conhecido atravs dos efeitos causados por sua essncia e, s pode assim fazer de forma a posteriori, pelo raciocnio, demonstrando, atravs dos efeitos, a sua existncia. Portanto, o Ser de Anselmo um Ser no intelecto e no se pode conhecer a existncia de Deus no prprio Deus nem na sua ideia que se apresenta ao intelecto do homem. Assim sendo, para Toms de Aquino, a existncia de Deus compreendida atravs dos seus efeitos a posteriori, elaborando-se demonstraes baseadas nesses efeitos, onde essas se fundamentam, alm de na realidade sensvel, na realidade inteligvel do pensamento, da vontade, do corao e da f do homem. Desta forma, para Santo Toms, o real o Ser. Assim, Santo Toms distingue a essncia da existncia. Nesta perspectiva, tudo o que Ser; no entanto, tem-se que diferenciar entre as coisa criadas e Deus. A matria, a forma, a essncia e a existncia esto em relao de potncia e ato. A essncia tudo o que contm a definio da coisa, isto , ela tanto matria quanto forma. A existncia, por sua vez, diferente da essncia (potncia). Ela ato, onde a passagem da potncia para o ato advinda de Deus. S Ele existe por essncia e a relao das criaturas com Deus aquela de analogia e semelhana, pois as criaturas, por terem a essncia separada
73

Ibidem, p. 22.

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UNIDADE 03

da existncia, so seres criados ou contingentes, no entanto, Deus idntico a sua essncia; eterno e necessrio. Ele o Ser essncia. Para Santo Toms de Aquino, a metafsica a cincia dos entes criados construda sobre princpios evidentes da razo. Os quatro primeiros princpios da realidade so: 1- princpio de identidade: o Ser aquilo que ; 2- princpio de contradio: o Ser no pode ser e no ser ao mesmo tempo; 3- princpio do terceiro excludo: um ser ou ou no ; 4- princpio da causalidade: todo existente reporta-se a um outro Ser que a sua causa. Ento, tendo na filosofia tomista a representante de um aristotelismo cristo, isto no fez com que essa corrente conservasse a sua influncia perene. O aristotelismo comea a se desgastar; o declnio da escolstica (sculo XIV) tem como referncia a filosofia de Guilherme de Ockham; o nominalismo, isto , corrente que considera os universais como um termo correspondente a um conceito; isto significando que no se deve supor a existncia das entidades metafsicas, pois estas no explicam a natureza das coisas particulares, onde somente termos e conceitos so suficientes para tal fato. Tal questo retomada por Locke e o seu conceitualismo.74 Portanto, a filosofia moderna inicia com a necessidade de serem colocados os mesmos problemas filosficos anteriores, porm, estes tendo uma nova abordagem, isto , uma preocupao com a maneira segundo a qual os temas seriam tratados. As questes prioritrias na Idade Moderna passam a ser aquelas de encontrar um mtodo seguro para a filosofia que fosse universalmente vlido, seguro e a prioridade da subjetividade, passando, ento, o sujeito a ser o ponto central de toda discusso moderna. Assim, embora temas como Deus, a alma, a substncia permaneam, eles so enfatizados de forma diferente; tm uma ancoragem baseada no sujeito. Neste contexto, tem-se a filosofia de Descartes; a partir dele, a filosofia moderna inaugurada, opondo-se filosofia medieval e a

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A teoria que nega a existncia de universais chamada de nominalismo. Para o nominalismo, existem termos universais, utilizados apenas no uso lingustico que se faz e no em algo que diz respeito realidade. No sc. XVII, a teoria das ideias gerais de Locke defendia a existncia dos universais, e ela foi combatida por Berkeley e Hume, que afirmavam ser todas as ideias particulares. Mesmo admitindo que existam ideias gerais, o nominalismo afirma que tais propriedades no existem no mundo real, mas apenas na linguagem (nominalismo) ou mente (conceitualismo).

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autoridade da f, valorizando o poder crtico da razo humana individual. Embora partindo de um novo enfoque; a subjetividade, a Metafsica atinge o seu apogeu. Ela tem como representantes disso o sistema de Descartes, Spinoza e Leibniz. Em contrapartida, se com os racionalistas da Idade Moderna a Metafsica atinge o seu pice, com os empiristas viu-se um questionar, paulatino, dos seus fundamentos. Neste sentido, tem-se a filosofia de Locke, Berkeley e Hume. No entanto, com Kant, no sculo XVIII, nota-se uma tentativa de resgatar a Metafsica e coloc-la sobre novas bases. Assim, o objetivo de Kant restabelecer o conhecimento racional ou a priori comeando atravs da pergunta: como possvel a Metafsica como cincia? possvel conhecer somente atravs da razo pura? Desta forma, partindo desse ponto, Kant consegue uma via segura para a Metafsica.

SAIBA MAIS
Na filosofia de Descartes: razo e mundo so instncias distintas.

DEScARTES A Metafsica de Descartes Contextualizao geral

Como fonte da modernidade, deparamo-nos com Descartes (1596 1650), cujas formulaes tericas tornaram-se paradigmticas e constituem o cerne da emergncia da modernidade. Por este motivo Heidegger afirmou sobre Descartes que este somente poderia ser ultrapassvel atravs da ultrapassagem daquilo que ele prprio fundou, atravs da ultrapassagem da metafsica moderna, isto , ao mesmo tempo da metafsica ocidental.75 Pelo termo modernidade poder-se-ia, seguindo os passos de Lima Vaz, definir como o universo simblico formado por razes elaboradas e codificadas na produo intelectual do Ocidente nesses ltimos quatro sculos e que se apresentam como racionalmente legitimadas.76 O fenmeno da modernidade representa o terceiro grande evento intelectual do Ocidente: o advento da razo moderna. Outra caracterstica ligada a essa mudana no-la apresenta tiene Gilson: A filosofia moderna foi criada por leigos, no por homens da Igreja, e para dar respostas
Martin Heidegger, Caminhos de Floresta, p. 124. Henrique C. de Lima Vaz, Razes da modernidade, p. 7. 77 tiene Gilson, Deus e a filosofia, p. 61.
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UNIDADE 03

 cidade natural dos homens, e no cidade sobrenatural de Deus.77 Esse perodo histrico da filosofia , pois, marcado pela secularizao do pensamento e, por consequncia, pelo distanciamento dos temas preponderantes da Escolstica. Esse processo de secularizao tem como ponto de partida uma nova concepo da razo e do homem, e do espao ocupado por este no universo. a razo humana, demasiado humana, para utilizar um termo de Nietzsche, que caracteriza e impulsiona as novas questes formuladas no interior da filosofia. Como bem observou Gilson, essa mudana recebe explcita formulao no Discurso do mtodo de Descartes: to logo a idade me permitiu sair da sujeio de meus preceptores, abandonei inteiramente o estudo das letras. E, decidido no buscar mais outra cincia seno a que se poderia encontrar em mim-mesmo, ou bem no grande livro do mundo.78 Por razo moderna deve-se entender a mudana operada na perspectiva da prpria razo: esta se eleva como fonte e critrio da verdade, e esta passa a ser compreendida a partir do conceito de certeza. Em outras palavras: a razo moderna passa a ser a fonte e o critrio constitutivo da verdade, elevando-se atomisticamente em relao ao mundo e submetendo este aos critrios por ela estabelecidos. o perodo que denominamos racionalismo-idealismo. plausvel afirmar que a pergunta essencial desse perodo, no qual ainda estamos, seja: Como possvel o conhecimento?

A Filosofia de Descartes
A partir da filosofia elaborada por Descartes foi instalado o estranhamento entre razo e mundo, que passaram a ser compreendidos como duas instncias absolutamente distintas e, no qual, a natureza passa a ser mediada pela razo. a razo que representa o real. De acordo com Guiraldelli: Mundo e verdade passam, ento, a ser subjetivados passam a ser objetos (do conhecimento) enquanto postos pelo sujeito. Isso o que os historiadores da filosofia em geral chamam de subjetivao do mundo79. At mesmo o empirismo e o realismo so herdeiros diretos dessa mudana de perspectiva sobre a razo. A Metafsica de Descartes radica-se no princpio de que o conhecimento no procede da contingncia, da mutabilidade das coisas
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DESCARTES, Oeuvres et lettres, p. 131. Doravente OL. Paulo Guiraldelli, Introduo filosofia, pp. 44 45.

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extensas ou da experincia oriunda dos sentidos, mas somente da razo. Entretanto, deve-se ressaltar: no pelos mesmos motivos da razo clssica, porquanto o conhecimento adquirido pelos sentidos sempre constituiu um problema na tradio filosfica. A questo , pois, da natureza da razo, e pode ser resumida pergunta: que razo? Sob a perspectiva do mundo antigo, verdade no era algo constitudo pela razo, ao contrrio, era a verdade quem qualificava e constitua a causa da razo. A partir das mudanas operadas pela filosofia de Descartes, entretanto, no h mais um critrio de verdade externo, extrnseco e anterior no qual a razo encontra seu ponto de referncia e sua causa. Ao contrrio, verdade passa a ser aquilo que constitudo, construdo e reconhecido pela razo. No gratuito, pois, que para Descartes era plausvel e matematicamente demonstrvel o ideal uma cincia universal no qual se efetivaria o trplice ideal da cincia, do mtodo e da certeza, porquanto a razo passa a ser compreendida como essencialmente una e, por consequncia, uno tambm o entendimento que produz a cincia. Em Descartes, pois, ocorre uma inverso no quadro da metafsica tradicional, porquanto metafsica passa a ser compreendida em relao ao sujeito que conhece ou coisa pensante (res cogitans), relacionada aos primeiros princpios originados do entendimento puro. Metafsica passa a ser da ordem da subjetividade: Se o homem torna-se potencialmente sujeito, no sentido daquele ou daquilo que subjaz, no sentido de fundamento do real, ento o prprio real, como representao, passa a ser necessariamente objeto. A modernidade a poca marcada pela cincia, cuja base filosfica seria uma metafsica particular: a metafsica da subjetividade.80 Assim, pois, o critrio de verdade emana e constitudo pela razo: Ainda que nosso esprito no seja a medida nem das coisas, nem da verdade, ele deve seguramente ser a medida do que afirmamos ou negamos.81 Em outras palavras, a verdade gerada pela razo mesma. Nesse sentido podemos afirmar que o fundamento da verdade subjetivo. o critrio oriundo da certeza posta pela coisa pensante que passa a determinar o que ou no verdade. Se, antes, a razo era o efeito da verdade, e por esta avaliada, com Descartes h uma inverso do processo: a verdade passa a ser o efeito da razo; noutras palavras: a razo passa a ser a causa da verdade.
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Paulo Guiraldelli, op. cit., p. 45. OL, p. 1317.

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UNIDADE 03

Esse princpio cartesiano levado s ltimas consequncias pela filosofia de Immanuel Kant, no processo que este denomina revoluo copernicana do conhecimento. Como consequncia dessa mudana o prprio conceito de experincia sofre uma inflexo sobre si mesmo: o subjetivo que passa a determinar o que quer que seja, em qualquer direo do conhecimento: a razo s passa a reconhecer aquilo que ela mesma supe e sustenta. Pela matematizao do mundo externo (res extensa), ou seja, o mundo tornado imagem, inteligvel, Descartes passou a conceber a realidade enquanto sistema de pensamento submetido conscincia e, dessa, razo. Sob essa nova tica, o conceito metafsico da unidade da razo encontra formulao explcita na figura da rvore, contida na Cartaprefcio dos Princpios da Filosofia: toda a filosofia como uma rvore, donde as razes so a metafsica, o tronco a fsica, e os galhos que saem de seu tronco so todas as outras cincias, que se reduzem as trs principais, a saber: a medicina, a mecnica e a moral.82 Contudo, para se atingir essa unidade metafsica do critrio de certeza e, em consequncia, da verdade, necessrio um mtodo, um instrumento para bem conduzir por ordem nossos pensamentos, eliminando previamente todas as fontes possveis de erro e incerteza, vinculadas a duas fontes primrias: os sentidos e a imaginao. O mtodo de Descartes exposto, sumariamente, no Discurso do mtodo, e composto em quatro passos: Le premier tait de ne recevoir jamais aucune chose pour vrai que je ne la connuse videntemment tre telle; cest--dire dviter soigneusement la prcipitation et la prvention; et de ne comprendre rien de plus em ms jugements que ce que prsenterait se clairement et si distinctement mon esprit que je neusse aucune occasion de l mettre em doute Le second, de diviser chacune des difficults que jexaminerais em autant de parcelles quil se purrait et quil serait requis pour les mieux rsoudre. Le troisime, de conduire par ordre mes penses, en commeant par les objets les plus simples et les plus aiss connatre, pour monter peu peu, comme par degrs, jusques la connaissance de plus

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OL, p. 566.

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composs; et supposant mme de lodre entre ceux qui ne se prcdent poit naturellement les uns les autres. Et le dernier, de faire partout des dnombrements si entiers, et des revues se gnrales, que je fusse assur de ne rien omettre...83 Como na infncia vivemos sob os domnios desordenados dos sentidos e da imaginao, adquirimos muitos preconceitos, acentuados pela tutela de preceptores, aos quais fomos submetidos. Todos esses fatores contribuem efetivamente para a razo perder sua potncia natural, porquanto embotada pelos sentidos e adestrada por outras razes, tambm adestradas, criando um crculo vicioso de heteronomias que necessita ser rompido.84 Neste sentido, no gratuita, na primeira parte do Discurso do Mtodo, a clssica formulao de Descartes: O bom senso , das coisas do mundo, a melhor partilhada, pois cada qual julga estar to bem provido dele que, mesmo os mais difceis de contentar em qualquer outra coisa no costumam desejar t-lo mais do que j tm. E no verossmel que todos se enganem nesse ponto; pelo contrrio, isso mostra que a capacidade de bem julgar e distinguir o verdadeiro do falso, que propriamente o que se chama bom senso ou a razo, naturalmente igual em todos os homens; e assim que a diversidade de nossas opinies no se deve de uns serem mais racionais que outros, mas to somente a que conduzimos nossos pensamentos por vias diversas e no considerarmos as mesmas coisas. Pois no basta ter bom esprito, mas aplic-lo bem.85 Pelos motivos elencados por Descartes, tornar-se-ia, pois, imprescindvel uma correta metodologia para eliminar previamente todas as fontes de erros, uma espcie de ascese da razo que permita desvencilharmo-nos de todos os preconceitos oriundos da experincia sensvel, da imaginao e da heteronomia, fazendo com que nos refugiemos exclusivamente em nossa razo se, evidente, quisermos
OL, pp. 137 138. O primeiro era no aceitar jamais alguma coisa como verdadeira que eu no conhecesse evidentemente como tal, isto , evitar com todo o cuidado a precipitao e a preveno, e nada incluir em meus julgamentos seno o que se apresentasse de modo to claro e distinto ao meu esprito que eu no tivesse nenhuma ocasio para dele duvidar. O segundo, em dividir cada uma das dificuldades que devesse examinar em tantas parcelas possveis e necessrias para melhor resolv-las. O terceiro, conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para, gradativamente, como por degraus, chegar ao conhecimento dos mais complexos (compostos), e supondo tambm, naturalmente, uma ordem de precedncia de uns em relao aos outros. E o ltimo, em fazer em cada passo, enumeraes to gerais que me assegurasse de nada ter omitido. (traduo livre). 84 OL, pp. 127 128. 85 OL, p. 126. 86 Cf. nota 84.
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UNIDADE 03

chegar verdade e certeza,86 porquanto o ser humano entrou ignorante no mundo, e o conhecimento de seus primeiros anos na infncia apoiamse sobre a debilidade dos sentidos e sobre a autoridade dos preceptores, eis o porqu impossvel que a sua imaginao no se encontre repleta de uma infinidade de falsos pensamentos, antes que sua razo em potncia empreenda a conduta: de sorte que depois ter necessidade de muito bem natural, ou bem das instrues de algum sbio, tanto para se desfazer das ms doutrinas das quais se preocupou, que para lanar os primeiros fundamentos de uma cincia slida, e descobrir todas as vias pelas quais possa elevar seu conhecimento at aos mais altos graus que ele possa alcanar.87 Sob a rubrica da teoria metafsica cartesiana, o ser humano deve empreender a busca pela verdade apenas pelo nico fundamento que lhe claro e distinto, independente de qualquer critrio exterior ao sujeito que conhece. Por consequncia, o critrio de verdade se desloca do objeto para o sujeito cognoscente, no qual o fundamento da verdade encontrase latente no intelecto do agente, e do qual a correta aplicao do mtodo permitiria o acesso razo segundo a pureza de sua natureza88. Esse deslocamento epistmico, e seus desdobramentos posteriores, modificaram a perspectiva ontolgica do e sobre o ente, porquanto a teoria cartesiana no parte das coisas, tais como so apreendidas pelos sentidos, para chegar verdade, seno desta para chegar ao conhecimento das coisas. No obstante, voltamos a ressaltar: embora essa perspectiva parea, primeira vista, semelhante da tradio, dela se distancia consideravelmente, porquanto no pressupe nenhuma ideia arquetpica de orientao gnosiolgica, como tambm no dispe de uma crena em um critrio extrnseco razo e, muito menos, que o critrio de racionalidade esteja em conformidade ou congruente com uma ordem em si distinta da subjetividade89. Em consequncia, poder-se-ia plausivelmente afirmar que a nova configurao de racionalidade no se define mais em termos substantivo, segundo a ordem do ser, e sim procedimentalmente, segundo os modelos de acordo com os quais construmos ordens na cincia e na vida.90 Dentre outras consequncias, o referido quadro metafsico do
OL, p. 879. OL, p.880. 89 Cf. Charles Taylor, As fontes do self, p. 206. Doravante Fontes do self. 90 Fontes do self, p. 206. 91 Cf.: Fontes do self, pp. 209 229.
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desprendimento da razo, aprofundado posteriormente na filosofia nominalista ad extremum do self pontual de Locke91, gerou uma viso de ns mesmos como conscincia pura independente92, estabelecendo uma relao hierrquica e dualstica entre o mundo das coisas (inclusive o corpo, coisa entre coisas) e a razo. Por esse motivo, o testemunho dos sentidos foi desqualificado enquanto critrio para se constituir o critrio da verdade. Em outras palavras: o conhecimento advindo do senso comum passou a ser completamente desqualificado quanto aos critrios estabelecidos pelo conhecimento exato. Eis porque, nesse sentido, a Metafsica de Descartes implica o desprendimento em relao ao mundo e ao corpo e a adoo de uma postura instrumental em relao a eles. da essncia da razo, tanto especulativa quanto prtica, impelir-nos ao desprendimento.93 Portanto, na filosofia de Descartes est explcito um dualismo hierrquico, no qual coisa pensante (res cogitans) e coisa extensa (res extensa) no compartilham uma e a mesma natureza, mas pertencem natureza distinta: o sujeito cognoscente no participa da esfera do mundo dos objetos e este no participa daquele, duas esferas tericoreferenciais distintas e no convergentes e no qual a razo tem primazia sobre a coisa extensa, puro objeto passivo. Cabe ressaltar ainda que o procedimento do desprendimento racional sobretudo uma propriedade do processo do pensar, e no o contedo substantivo do pensamento.94 Outro aspecto dentro desse novo quadro terico merece ateno especial: nessa perspectiva a linguagem no possui um critrio intrnseco, mas est submetida ao servio do empreendimento da certeza sobre a verdade, ou seja, a linguagem possui um status puramente instrumental. Por esses motivos, na perspectiva da Metafsica moderna o mundo se torna imagem, objetivado como imagem. Nas palavras de Heidegger, A era, que se determina a partir deste acontecimento, no nova apenas numa considerao retrospectiva relativamente ao j passado, mas ela que se coloca a si mesma propriamente como nova. Ser novo faz parte do mundo que se tornou imagem.95 Por isso Heidegger enftico ao afirmar que na Metafsica, para ele sinnimo da modernidade, h uma ruptura no quadro de compreenso do mundo. Nesse aspecto, pois, no tem qualquer sentido opinar que a cincia moderna mais exata que

Fontes do self, p. 225. Fontes do self, p. 205. 94 Fontes do self, p. 220. 95 Caminhos de floresta, p. 115.
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UNIDADE 03

a da antiguidade. Assim, tambm no se pode dizer que a doutrina de Galileu da queda livre dos corpos verdadeira, e que a de Aristteles, que ensina que os corpos leves tendem para cima, falsa; pois a concepo grega da essncia do corpo, do lugar, assim como a relao entre ambos assenta numa outra interpretao do ente e condiciona, por isso, um modo correlativamente diferente de ver e de questionar os processos naturais96. Essas mudanas operadas pela emergncia da razo moderna modificaram a perspectiva sobre a filosofia, porquanto esta passou, gradativamente, a ser compreendida enquanto fundamento das cincias, ou seja, o cerne da filosofia passou a ser compreendido como teoria do conhecimento, ou epistemologia. Essa perspectiva , portanto, crtica em relao aos fundamentos do conhecimento. Realidade no aquilo que enxergamos, provamos, sentimos, cheiramos, ou seja, realidade no nada daquilo que percebemos atravs dos sentidos, mas aquilo que apreendido e elaborado pela razo:
Com efeito, tudo o que admiti at agora como o que h de mais verdadeiro, eu o recebi dos sentidos ou pelos sentidos. Ora, notei que os sentidos s vezes enganam e prudente nunca confiar completamente nos que, seja uma vez, nos enganaram.97

Em outras palavras: o conhecimento produzido; melhor, a experincia de realidade produzida, ou seja, realidade to somente aquilo que produto do pensar configurado pela razo, atravs de conceitos e ideias, sobremaneira na filosofia de Kant. Talvez o exemplo da cera, contido nas Meditaes Metafsicas, de Descartes, sirva como ilustrao s afirmaes feitas at aqui:
Tomemos, por exemplo, esta cera. Foi retirada faz pouco dos favos, ainda no perdeu todo o sabor do mel, retm um pouco do aroma das flores de onde a recolheram; sua cor, figura, tamanho so manifestos; dura, fria, fcil toc-la e, golpeada com os dedos, produz um certo som; est nela presente tudo o que parece exigido para que o conhecimento de um corpo seja distinto.98

Caminhos de Floresta, pp. 98 99. Ren Descartes, Meditaes sobre filosofia primeira, p. 17. doravante Meditaes. 98 Meditaes, p. 49.
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Observe que o exemplo de Descartes possui todas as caractersticas que podem ser apreendidas pelos sentidos: paladar (sabor do mel), olfato (o aroma das flores), viso (cor, figura, tamanho), tato (dura, fria), audio (quando golpeada pelos dedos, produz um certo som). Aparentemente, tudo o que precisamos para conhecer o objeto em questo. Nesse aspecto, a realidade e a verdade parecem estar no objeto, extrnseca, pois, razo. Aparentemente h uma correspondncia entre as minhas sensaes, percepes, e a verdade oriunda destas. Contudo, o exemplo continua:
Mas, eis que, enquanto falo, ela levada para perto do fogo: o que restava de sabor se desvanece, o aroma se dissipa, a cor muda, desfaz-se a figura, o tamanho aumenta, torna-se liquida, fica quente, pode apenas ser tocada e, se a golpeio, j no produz nenhum som. A mesma cera ainda remanesce? Deve-se confessar que remanesce, ningum o nega, ningum pensa de outra maneira99.

E, continua, Que havia nela, portanto, que era compreendido to distintamente? Nada, por certo, do que eu atingia pelos sentidos, pois, tudo o que caa sob o gosto ou o olfato ou a vista ou o tato ou o ouvido j se modificou: e, a cera remanesce. Eis o problema: embora no possa, sob os sentidos, saber se trata ou no do mesmo objeto, devo confessar que , efetivamente, a mesma cera antes de ser levada ao fogo. Mas, como posso saber se meus sentidos no so mais testemunhos do objeto? Se no o reconheo mais sob o ponto de vista dos sentidos, como posso afirmar que o mesmo objeto? Realidade, pois, no aquilo que se apresenta e capturada pelos sentidos, mas aquilo que constitudo e construda na razo. Ou seja, a compreenso no pode ser alcanada pela faculdade de imaginar.100 Essa perspectiva reforada pelo exemplo oriundo da astronomia:
mesmo que [as ideias] procedessem de coisas diversas de mim, disto no se seguiria que devessem ser semelhantes quelas coisas. Ao contrrio, frequentemente me pareceu notar em muitas uma grande discrepncia entre o objeto e sua idia. o
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100

Meditaes, p. 49. Ibid., p. 51.

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UNIDADE 03

caso, por exemplo, das duas ideias diversas do sol que encontro em mim: uma, como que haurida dos sentidos, e que h de ser listada, como a que mais o seja, entre as que reputo adventcias, pela qual o sol me parece muito pequeno; e a outra, tirada em verdade das razes da Astronomia, isto , obtida de noes que me so inatas ou, de algum modo, feitas por mim, pela qual o sol se mostra vrias vezes maior do que a terra. seguro que essas duas ideias no podem ser uma e outra semelhantes ao mesmo sol existente fora de mim. E, a razo me persuade de que a que mais diretamente parece dele emanar a que menos se assemelha. Tudo isso demonstra suficientemente que no foi a partir de um juzo certo, mas somente por algum impulso cego, que at agora acreditei na existncia de coisas diversas de mim, as quais, por intermdio dos rgos dos sentidos ou por um outro modo qualquer, enviavam suas ideias ou imagens para dentro de mim e ali imprimiam suas similitudes.101

A imaginao, porque vinculada aos sentidos, no pode ser o critrio para o conhecimento claro e distinto. Descartes chegou mesmo a afirmar que nada do que posso compreender com a ajuda da imaginao pertence ao conhecimento que tenho de mim102, e, consequentemente, nada das coisas extensas, externas razo, coisa pensante (res cogitans). A causa do conhecimento intrnseca razo, procede da razo; nas palavras de Descartes, a causa eficiente do conhecimento: manifesto luz natural que na causa eficiente e total deve haver pelo menos tanto quanto h em seu efeito. Pois, pergunto, de onde o efeito poderia receber sua realidade seno da causa? E, como esta poderia lhe dar, se no a possusse tambm?103 Em outras palavras: sei que os prprios corpos so percebidos no propriamente pelos sentidos ou pela faculdade de imaginar, mas, pelo intelecto somente.104 Conhecido apenas aquilo que produzido pela razo. a essa perspectiva que denominamos idealismo e a pergunta central : como podemos ter acesso s ideias e qual a relao destas com as coisas? Sob certo aspecto o idealismo sustenta que:

101 Ibid., pp. 73 e 75. Os negritos so aditamentos da traduo francesa ao texto originrio latino. 102 Ibid., p. 45. 103 Ibid., p. 75. 104 Meditaes, p. 57.

Ontologia I

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Todas as propriedades que caracterizam existentes fsicos assemelham-se a propriedades sensoriais fenomenais ao representar disposies para afetar, de certa maneira, criaturas dotadas de mente, de modo que essas propriedades no tm existncia sem referncia s mentes.105

Nas palavras de Heidegger a interpretao do ente e da verdade por Descartes o que cria o pressuposto para a possibilidade de uma teoria ou metafsica do conhecimento. S Descartes coloca o realismo na situao de provar a realidade do mundo exterior e de salvar o ente em si.106 Entretanto, o racionalismo-idealismo gera um problema: como posso passar da razo ao mundo, uma vez que ambos so, absolutamente, distintos? Como posso verificar se o conhecimento produzido diz respeito coisa extensa? Como a correspondncia entre coisa pensante e coisa pensada pode ser garantida? A resposta de Descartes ao problema do solipsismo e do dualismo gerados pelo cogito foi Deus, ou argumento ontolgico. Este, na metafsica de Descartes, representa uma adequao, uma ponte que liga o cogito ao mundo, uma ponte que garante a passagem das hipteses do cogito verdade do mundo: a certeza de todas as outras coisas dependem desse conhecimento [a existncia necessria de Deus], de modo que, sem ele, nada pode ser jamais perfeitamente conhecido.107 O argumento da prova da existncia de Deus em Descartes encontra referncia e est assentado na perspectiva da fsica mecanicista do mundo:
isto ilustrado pela comparao com uma mquina muito perfeita, cuja ideia est na mente de algum artfice. Pois, assim como o artifcio objetivo dessa ideia deve ter alguma causa, ou a cincia de seu artfice ou de outrem, de quem a recebeu, da mesma maneira, a ideia de Deus, que est em ns, no pode no ter Deus ele mesmo por sua causa.108

Robert Audi, Dicionrio de filosofia de Cambridge, pp. 491 492. Caminhos de Floresta, p. 123. 107 Meditaes, p. 69. 108 Meditaes, pp. 59 61.
105 106

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UNIDADE 03

Aqui haveria, conforme interpretao feita por Gilson, uma considervel diferena entre a perspectiva do Deus da escolstica e a de Descartes: o Deus de Descartes uma infinita e poderosa fonte de existncia. E no difcil perceber por qu. Como a nica funo filosfica do seu Deus era ser uma causa, o Deus cartesiano tinha de possuir todos os atributos para o criador do mundo cartesiano.109 Cabe ressaltar, embora as crticas de Gilson, que a prova da existncia necessria de Deus na filosofia de Descartes possui uma centralidade explcita. De acordo com Fraile: 1. Deus a unidade suprema, o ponto de unificao ao qual tende a multiplicidade dos seres, e no qual encontram sua explicao. 2. a causa de todos os seres, o creador110 do mundo e o conservador de todas as coisas. 3. o autor da natureza e das leis imutveis que a regem, nas quais se baseia nossa cincia do universo sensvel. 4. a causa e a garantia de nossas ideias inatas, que para Descartes so as nicas verdadeiras. 5. No somente garante nossas ideias claras e distintas, seno tambm nossos juzos e o processo da deduo e da demonstrao111. Sobre o argumento ontolgico na obra de Descartes, devese ressaltar, ainda, que o conceito de substncia, no obstante a autossubsistncia, incluindo o cogito, est vinculado dependncia do conceito da existncia necessria de Deus enquanto fonte de existncia. Como explica Descartes nos Princpios de filosofia, por substncia no se deve entender nenhuma outra coisa seno a que existe de tal maneira que no necessita de nenhuma outra para existir. O argumento de Descartes sobre a substncia apresenta dois nveis: Deus, que na ordem ontolgica causa sui, ou seja, nica substncia que no necessita de nenhuma outra coisa para existir, em outras palavras, mantido e conservado por seu prprio poder112 ; e o cogito e as substncias corpreas em geral, que necessitam do concurso de Deus para existirem.113
tienne Gilson, Deus e a filosofia, p. 68. Embora em desuso, o termo creador o verbo adequado ao conceito de Deus. Creador a causa eficiente que gera e mantm todas as criaturas, inclusive criadores. Criador, ao contrrio, e um termo que se usa para aqueles que cuidam da vida criador , pois, criatura entre criaturas, no a causa da vida e da existncia. O espanhol conserva essa distino, por isso resolvi manter o verbo, alm da explicao oferecida. 111 Guillermo Fraile, Historia de la filosofia, vol. III, p. 522. 112 OL, p. 594. 113 Cf. OL, pp. 594 595.
109 110

Ontologia I

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Em outras palavras: as substncias criadas, embora sejam autossuficientes, dependem e se conservam sob privaes, porquanto necessitam de Deus enquanto infinita e poderosa fonte de existncia. Ou seja, o que se retm do conceito do cogito, como substncia criada, o conceito de substncia enquanto modalidade da existncia. Sob esse aspecto, o cogito, substncia pensante, designa uma forma de autossuficincia autnoma no interior da criao sustentada por Deus, pois, conforme Descartes:
Na ideia ou conceito de cada coisa, a existncia contida, porque no podemos nada conceber seno sob a forma de uma coisa que existe; mas com a diferena que, conforme o conceito de uma coisa limitada, a existncia possvel ou contingente somente contida, e no conceito de um ser soberanamente perfeito, a perfeio necessria e contida.114

SAIBA MAIS
Aspectos fundamentais da filosofia de Spinoza:substncia modos e atributos

SPINOzA
Baruch Spinoza nasceu em Amsterd (1632-1677); ele um filsofo de inspirao racionalista e monista. Embora tenha influncia de Descartes, em sua obra principal, tica, pode-se constatar um distanciamento das teses cartesianas.

tica e Ontologia
O principal livro de Spinoza a tica115: demonstrada pelo mtodo geomtrico116 (texto escrito de 1665 a 1675); ele comea com um captulo sobre ontologia. Nestes termos, esta obra fundamenta a tica sobre uma ontologia, ou seja, ela inicia com a questo do Ser; da substncia (tema metafsico por excelncia). No livro II, Spinoza trata do problema do conhecimento; algo que no pode ser dissociado da sua ontologia. O livro III, por sua vez, concentra o ncleo da tica spinoziana, onde so tratados temas como: o bem, o mal, o vcio e a virtude. Neste texto, ele faz uma anlise da natureza humana atingindo, por causa disso, uma tica, onde esta parte do conhecimento. Aqui se encontram entrelaadas: ontologia, tica e epistemologia, gerando, assim, uma unidade filosfica.
OL, p. 395. Livro composto de cinco partes. 116 Daqui em diante o livro de Spinoza ser chamado de tica.
114 115

74

UNIDADE 03

O mtodo da tica pode ser considerado como um procedimento que parte de demonstraes, axiomas, proposies e explicaes. Podese afirmar que um mtodo, genuinamente, matemtico ou, como diz o subttulo do livro, geomtrico. Sendo assim, Spinoza, ao adotar uma forma matematizante de abordagem, rejeitou o procedimento silogstico (formal e abstrato), priorizando o rigor e a objetividade. Desta maneira, a ideia de uma nica substncia a base ontolgica da filosofia de Spinoza, onde o trip fundamental constitudo pela substncia, pelos atributos e pelos modos, onde Spinoza afirma que ... tudo o que existe, existe em si ou noutra coisa...117. Neste sentido, a substncia (Deus ou Natureza) infinita, nica; porquanto Spinoza, utilizando-se do argumento ontolgico, afirma:
...A substncia no pode ser produzida por outra coisa (...); por conseguinte, ser causa de si mesma, isto , a sua essncia envolve necessariamente a existncia, ou, por outras palavras, o existir pertence sua natureza...
118

Neste contexto, Deus manifesta a sua essncia em formas que so os atributos, isto , a extenso e o pensamento (substncias criadas). Estes so os nicos conhecidos pelo homem, embora Deus seja a substncia que consta de infinitos atributos. Deus, tambm, manifesta a sua essncia atravs dos modos (do latim modus = maneira) que so as afeces da substncia, ou seja, aquilo que em outro e que concebido atravs do outro como, por exemplo, os simples pensamentos, as manifestaes empricas e as coisas extensas. Os modos s podem ser concebidos por meio dos atributos. Os modos so finitos (por exemplo: simples pensamento) e infinitos (por exemplo: o intelecto infinito, a vontade divina, a quietude, o movimento e o mundo como totalidade). Os modos infinitos so imediatos (derivam imediatamente da natureza dos atributos como, por exemplo, o intelecto infinito, o movimento e o repouso) e mediatos (formam a essncia imutvel das coisas mesmas; so as possibilidades cuja atualizao constitui a coisa como existente). Os modos infinitos mediatos e imediatos esto entre os atributos (infinitos por definio) e modos finitos. Neste sentido, como tudo est em Deus, segundo Spinoza:

117 118

SPINOZA, tica, p. 79. Ibidem, p. 83.

Ontologia I

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...As coisas particulares no so mais que afeco dos atributos de Deus, ou, por outras palavras, modos pelos quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e determinada (...) Deus no somente causa eficiente da existncia das coisas, mas tambm da essncia delas...119

Nesta perspectiva, todo ser individual deve ser considerado sob o ponto de vista do pensamento. Assim, corpo e alma so referentes a uma nica substncia, embora: ...nenhum ser finito resulte diretamente de Deus, mas tudo dele resulta indiretamente, ento deve existir ainda entre Deus, como a substncia infinita, e os diversos modos, um elo intermedirio. Qual o elo? (...), por exemplo, (...) Um determinado quadrado na rea determinado pelos quadrados vizinhos que o envolvem. Estes, por sua vez, so determinados por seus quadrados envolventes. Se formos assim sempre em frente, terminaremos por nos deparar com o conjunto infinitamente grande de todos os quadrados possveis, um conjunto que permanece o mesmo, qualquer que seja a forma como a diviso da rea seja feita. Esta soma absoluta de todos os modos chamada por Spinoza de modificao infinita, e ela resulta imediatamente de Deus... Cabe ressaltar que o infinito s faz gerar o infinito e o finito gerado pelo finito, Spinoza afirma:
Qualquer coisa singular, ou, por outras palavras, qualquer coisa que finita e tem existncia determinada, no pode existir nem ser determinada ao se no determinada a existir e a agir por outra causa, a qual tambm finita e tem existncia determinada; e, por sua vez, esta causa tambm no pode existir nem ser determinada ao por outra causa, a qual tambm finita e tem existncia determinada, e assim indefinidamente...120

Spinoza no deixa clara a origem dos modos finitos e afirma:

...isto no pode resultar de Deus ou de qualquer atributo seu, enquanto afetado por uma modificao que eterna e infinita, por consequncia, deve resultar, ou por outras palavras, ser determinado a existir e a agir,
119 120

Ibidem, p. 104. Ibidem, p. 105.

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UNIDADE 03

de Deus ou de algum atributo dele, enquanto afetado por uma modificao que finita e tem existncia determinada (...) esta causa ou este modo deve tambm ter sido determinado por outra, que tambm finita e tem existncia determinada, e por sua vez esta ltima determinada por outra, e assim sucessivamente ao infinito...
121

Desta forma, Spinoza apenas diz que os modos finitos derivam uns dos outros em uma srie infinita, onde isto significa que um finito tem como causa ltima Deus; em contrapartida, Ele a causa imediata das coisas infinitas122. Embora os modos finitos no venham imediatamente Dele, no poderiam proceder de outra instncia. Logo, Deus a causa ltima dos modos finitos, entretanto estes so afetados por outras causas finitas e, assim, indefinidamente. Desta forma, o infinito geraria somente o infinito e o finito somente o finito. Aqui cumpre salientar que Spinoza encontra-se em uma aporia, pois no torna claro como apareceu o finito dentro do contexto da infinitude. No entanto, sendo Deus causa imanente e no-transitiva, ele inseparvel das coisas que procedem Dele: ...Tudo o que existe em Deus deve ser concebido por Deus, pelo que Deus a causa das coisas que nele existem (...) fora Deus no pode haver substncia alguma, isto , uma coisa que, fora de Deus, exista em Deus (...), por conseguinte, Deus a causa imanente de todas as coisas, e no causa transitiva... Assim, Deus age em si mesmo e nada existe fora dele, onde Ele causa imanente, isto , produz efeito em si mesmo. Em contrapartida, a causa transitiva aquela que produz efeito fora de si. Portanto, como tudo est em Deus, por este motivo, Ele causa imanente e no transitiva. O mundo, por sua vez, conhecido como consequncia necessria de Deus, natura naturada (efeito) e tem como causa a natura naturans (Deus), onde tal efeito mantm a sua causa como imanente; a causa, por sua vez, tambm, j tem como imanente os seus efeitos. Spinoza afirma que:
O que entender-se por Natureza Naturante e por Natureza Naturada (...) Natureza Naturante o que existe em si e concebido por si, ou, por outras palavras,
Ibidem, p. 106. Aqui cumpre ressaltar que Leibniz afirma que este aspecto da teoria de Spinoza tem decorrncias absurdas, porquanto as coisas jamais procederiam de Deus; oferecendo Ele, apenas, uns princpios absolutos e gerais.
121 122

Ontologia I

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aqueles atributos da substncia que exprimem uma essncia eterna e infinita, isto , Deus, enquanto considerado como causa livre. (...) Por Natureza Naturada, porm, entendo tudo aquilo que resulta da necessidade da natureza de Deus, ou, por outras palavras, de qualquer dos atributos de Deus, isto , todos os modos dos atributos de Deus, enquanto so considerados como coisas que existem em Deus e no podem existir nem ser concebidas sem Deus...123

O mundo, ento, dado atravs dos modos (finitos; infinitos). Todos os modos tm uma relao com dois atributos infinitos (res cogitans e res extensa); porquanto o homem s conhece esses dois. Sendo assim, Deus causa imanente e no transcendente do mundo, porquanto nada existe alm de Deus; tudo est Nele. Portanto, o mundo das ideias de Plato tem, na filosofia de Spinoza, um significado novo, porque as coisas no so cpias das ideias; elas procedem necessariamente de Deus; onde a coisa extensa e pensante, diferentemente de Descartes, no so substncias, mas atributos de uma mesma substncia, embora conservem as suas caractersticas peculiares. Neste contexto, a tica spinoziana imanente constituio dos entes, implicada na prpria natureza das coisas, fundamentando, assim, uma ontologia e uma epistemologia. A tica spinoziana no puramente racional como a de Descartes, porquanto, para Spinoza, a res pensante e a res extensa so atributos igualmente essenciais, indissociveis da substncia, onde no h hierarquia de um sobre o outro. Sendo assim, o conhecimento algo que engloba os sentidos e que parte do conhecimento particular para aquilo que geral; embora esta generalidade no se apresente como uma universalidade. Desta forma, a tica se apresenta a partir de uma compreenso epistemolgica da natureza ontolgica das coisas. Essa natureza, por sua vez, a mesma para as coisas e para o todo, onde as coisas so modos de ser e, assim, a substncia nica, os indivduos so modos e a extenso e o pensamento so atributos de uma nica substncia. Ento, s h uma substncia; ela Deus: a causa de si, em si e por si. Assim, Ele uma substncia nica, causa de si, ou seja, o em si e por si. Por este motivo, uma realidade existente necessariamente e as suas criaes no existem fora dela. As coisas so criadas pela
123

Ibidem, p, 108.

78

UNIDADE 03

substncia e na substncia. Elas so constitudas essencialmente da substncia, sendo denominadas de modificaes ou modos da substncia. Assim sendo, como todas as coisas so advindas de Deus, pensamento e extenso so dois atributos essenciais da substncia. Portanto, Deus o todo; a substncia de todas as coisas da natureza, onde esta, por sua vez, concebida como matria e pensamento. O homem, por sua vez, um modo de ser da Natureza, de Deus; no ser humano, embora corpos e pensamentos sejam distintos; a sua mente e o seu corpo no se separam, sequer hierarquicamente. Assim sendo, o ser humano no algo que pensa, mas algo que tem afeces. O homem no s razo; ele no separado do mundo nem das coisas. Isto que faz gerar o conhecimento. Assim, a razo no separada do corpo nem dos sentidos. Deus ou a Natureza so sinnimos; significam substncia que engloba tanto o mundo sensvel quanto o mundo inteligvel, onde estes so atributos de uma mesma e nica substncia que a tudo constitui. Assim sendo, no h nada fora da substncia; ela infinita. Os atributos da Natureza so: o pensamento e a extenso, onde entre eles no h hierarquia de um em relao ao outro; eles so indissociveis, embora distintos. Desta forma, na concepo ontolgica do real como substncia nica, o pensamento e a extenso no so dissociados. Deste modo, a natureza de algo no est fora deste algo. A natureza de algo diz respeito sua constituio, onde o pensamento e a extenso advm de uma nica substncia. Enfim:
...A tica uma ontologia universal, uma lgica e uma antropologia. Uma ontologia universal, porque a teoria do Ser; uma lgica, porque a teoria do Ser a explicitao da inteligibilidade deste Ser; uma antropologia, porque define o ser humano. Se conhecer conhecer pela causa, o homem s poder ser conhecido se forem explcitas as causas de sua essncia, de sua existncia e de sua ao. A causa da sua existncia singular a existncia de outros homens singulares que o produzem. A causa de sua essncia Deus: o homem uma modificao (modus) dos atributos divinos, pensamento e extenso. (...) a tica a definio do ser do homem tal como ele .
124

Marilena Chau, Espinosa: vida e obra in: Espinosa, p. XVII.

Ontologia I

79

Assim procedendo, Espinosa recupera o sentido grego do ethos: modo ou maneira de ser...124

LEIBNIz
A filosofia de Leibniz racionalista-construtiva. Ele busca um mtodo seguro para a Metafsica, tentando superar o dualismo cartesiano, encontrando, para isto, um recurso em Aristteles. Leibniz utiliza a noo aristotlica de Entelquia, ou seja, fora originria de cada coisa; onde, baseado nesta, ele encontra o ponto de partida para apreenso de uma unidade como unidade. Assim, o tema fundamental da teoria leibniziana a relao entre a unidade e a multiplicidade, pois, para ele, a soluo de Spinoza no satisfaz, tendo em vista que a sua noo de substncia conduz a um pantesmo. Em 1714, Leibniz elabora um texto pequeno, mas complexo, com noventa teses, que intitulado de Monadologia. Embora ele tenha uma obra extensa, a Monadologia expressa com clareza e profundidade todo o sistema metafsico do citado filsofo. A teoria leibniziana sofreu, basicamente, influncias de Aristteles, dos escolsticos e de Descartes125. Do cartesianismo recebeu a herana de tentar fornecer ao mundo uma explicao dentro dos moldes matemticos; do aristotelismo e da escolstica, a concepo que afirma ser o universo organizado de maneira teleolgica126. Essas doutrinas foram sintetizadas no pensamento de Leibniz atravs da noo de Deus como unidade que dela so deduzidos princpios sobre o mundo, sobre a tica e sobre o homem.

SAIBA MAIS
Aspectos fundamentais da filosofia de Leibniz: mnada; elementos metafsicos, foras.

Monadologia
Todo o sistema monadolgico leibniziano tem a concepo de mnada como ncleo central. As mnadas, para Leibniz, so substncias simples (sem partes, indivisveis), so foras e no matria; so elementos metafsicos, so Entelquias (contm em si certa perfeio), onde a prova dessas suas caractersticas ocorre atravs do existir dos compostos, ou seja:

125 Embora Leibniz tenha influncias de Descartes, ele tem uma concepo de mundo oposta ao cartesianismo. Descartes dualista, Leibniz monista. 126 Tudo o que acontece, acontece para cumprir determinados fins.

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UNIDADE 03

...Visto que h compostos, necessrio que haja substncias simples, pois o composto apenas a reunio ou aggregatum dos simples. Ora, onde no h partes, no h extenso, nem figura, nem divisibilidade possveis, e, assim, as Mnadas so os verdadeiros tomos da Natureza, e, em uma palavra, os Elementos das coisas...127

Assim, como h compostos (algo divisvel), h, tambm, simples (algo indivisvel); estes, por sua vez, formam os compostos. A partir de tal constatao, pode-se afirmar que as mnadas no tm extenso nem figura e nem divisibilidade; elas so os simples que formam os compostos. Leibniz, ento, parte da constatao dos entes compostos (multiplicidade) para provar a existncia das mnadas (a unidade) juntamente com as suas caractersticas, tais como: substncia (aquilo que , permanece) e simples (sem diviso). Assim, as mnadas formam os compostos, isto levando a constatar que h algo de simples nos compostos; no divisvel, h uma indivisibilidade. As mnadas, alm de sua simplicidade, elas no se dissolvem; no comeam nem terminam, por conseguinte:
...Delas no h a temer qualquer dissoluo: inconcebvel que uma substncia simples possa perecer naturalmente. Pela mesma razo, inconcebvel que uma substncia simples possa comear naturalmente, pois no poderia formar por composio. Assim, pode dizer-se que as mnadas s podem comear ou acabar instantaneamente ou, por outras palavras, s lhes possvel comear por criao e acabar por aniquilamento, ao passo que todo o composto comea e acaba por partes...128

Assim como as mnadas no comeam e no acabam por composio, elas, tambm, no seu interior, no so modificadas por nenhuma coisa e Leibniz afirma que as mnadas no tm portas nem janelas; contrariamente aos compostos, nenhum movimento interno pode ser alterado por algo exterior; como ela no tem partes; no pode acontecer o movimento tal qual ocorre nos compostos onde estes se deixam afetar pelo exterior e Leibniz complementa:

127 128

LEIBNIZ, Monadologia, p. 106 Ibidem, p. 106.

Ontologia I

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...Os acidentes no podem destacar-se, nem passar fora das substncias, como outrora as espcies sensveis dos Escolsticos. Assim, nem substncia, nem acidente podem vir de fora para dentro da mnada... As mnadas tm qualidades, por este motivo elas diferem entre si, porquanto na natureza no h dois seres iguais. Elas, tambm, esto sujeitas s mudanas, onde estas ocorrem devido a um princpio interno contido na prpria mnada, isto ocasionado porque como ela no se deixa influenciar por nada externo, o que justifica a sua mudana, s pode ser algo interno. Porm, na mnada h algo que muda e algo que permanece. Este algo que envolve a multiplicidade na unidade, realizando uma mudana natural gradativa, chama-se Percepo (representao). As mnadas, tambm, tm apetio (vontade); elas so Autmatos incorpreos, porquanto tm uma suficincia (autrkeia). No entanto, as representaes nas mnadas podem no vir acompanhadas de conscincia, ento: Se quisermos chamar de Alma a tudo o que tem percepes e apetncias (...), todas as substncias ou mnadas criadas poder-se-iam chamar Almas. Mas (...) concordo em ser suficiente a designao geral de mnadas e entelquias para as substncias simples possuidoras apenas desta percepo, e que se denominem Almas somente aquela cuja percepo mais distinta e acompanhada de memria... Desta forma, h diferena entre as mnadas: aquelas que s tm percepo (representao de todo o universo) e apetio so chamadas de mnadas simples; em contrapartida, as que tm apetio, percepo e memria so as Almas; estas esto presentes nos animais e enquanto aquelas, nos outros seres da natureza (como por exemplo, pedras, rios, plantas). Por fim, as mnadas que tm a capacidade de percepo, apetio, raciocnio e apercepo (conscincia) so chamadas de Esprito; estas esto presentes nos homens; embora, s vezes, eles, tambm, no tm conscincia das suas representaes. No entanto, nos seres humanos h a presena de todos os tipos de mnadas como, por exemplo, as mnadas das pedras, porquanto elas so foras e vivem em constante movimento umas com as outras. Porm, em cada tipo de ente h uma entelquia dominante, ou seja, nos animais (Alma), nos homens
129 O esprito faz com que o homem pense no Ser, na substncia, no simples, no composto, no imaterial, em Deus e faz com que o homem tenha o conhecimento das verdades eternas como, tambm, alcance a Razo e as cincias. 130 Uma criatura mais perfeita que a outra se ela encontra a causa priori - relativo razo- do que se passa em outra criatura. Neste sentido, ela atua sobre a outra.

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UNIDADE 03

(Esprito129), nos outros seres (mnada bruta). Aqui cumpre ressaltar que como todas as mnadas representam todo o universo, elas podem formar todos os tipos de corpos, sem afetar o nvel de perfeio130 de cada um, porquanto embora todos os tipos de mnadas formem todos os corpos e almas, para cada tipo de viventes, criaturas e animais h uma entelquia dominante; isto que vai apontar as diferenas entre os seres. Da, pode-se inferir o princpio dos indiscernveis, ou seja, na natureza no existem duas coisas iguais. Portanto, o princpio dos indiscernveis, da continuidade (nada no universo acontece atravs de rupturas, pois as mnadas so foras e, como tal, esto em constante movimento) e da razo suficiente (tudo na natureza tem uma razo para ser da forma que e no de outra forma), eles mudam o estado da metafsica, porquanto explica a individualidade de cada substncia como, tambm, a variedade das substncias e da harmonia no universo. H, tambm, uma unidade primitiva de onde todas as mnadas derivam: Deus. Portanto: ...S Deus a unidade primitiva, ou a substncia simples originria de que todas as mnadas so criadas ou derivadas; so produes e nascem de momento a momento, digamos assim, por Fulguraes contnuas da Divindade (...) H em Deus a Potncia, origem de tudo; depois o Conhecimento, contendo a particularidade das ideias; por fim a Vontade, que provoca as mudanas ou produes segundo o princpio do melhor.131 (...) Em Deus esses atributos so infinitos e perfeitos, nas mnadas criadas ou nas entelquias no passam de imitaes proporcionais perfeio nelas contidas...132 Alm de Deus ser a substncia criadora, Ele o responsvel pelo que Leibniz denomina de harmonia preestabelecida, isto , aquilo que faz com que as mnadas constituam corpos com certas formas e no de maneira desordenada. Ento, poderia se perguntar: j que as mnadas so definidas como fora e vivem em constante movimento, como elas adquirem formas? Por que existe uma relao da alma e do corpo se ambos so distintos? Para tudo isto, Leibniz responde: ...A alma segue as suas prprias leis, e o corpo tambm as suas, e se ajustam devido harmonia preestabelecida entre todas as substncias, pois todas so representaes de um s universo. As almas
Para Leibniz, na mente de Deus, h vrios mundos possveis que podem existir sem contradio; Deus escolheu o mundo em que vivemos por ser ele o melhor dos mundos possveis. 132 Ibidem, p.110.
131

Ontologia I

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SAIBA MAIS
Aspecto fundamental da filosofia de Locke: crtica ao inatismo. Para ele somos um quadro em branco que preenchido ao longo da vida.

atuam por apeties, fins e meios, segundo as leis das causas finais. Os corpos, segundo as leis das causas eficientes ou dos movimentos. E ambos os reinos, o das causas eficientes e o das causas finais, so harmnicos entre si... Assim, para Leibniz, Deus, que substncia necessria, a Razo suficiente de todas as coisas que existem no mundo. Leibniz, ento, prova a existncia de Deus atravs do argumento ontolgico e afirma: ...Pois se h alguma realidade nas essncias ou possibilidades, ou ento nas verdades eternas, absolutamente necessrio fundar esta realidade em algo existente e atual, e, por conseguinte, na existncia do Ser necessrio, em que a essncia contm a existncia, ou no qual suficiente ser possvel para ser atual. Assim, s Deus (ou o Ser necessrio) possui este privilgio: se possvel tem de existir necessariamente. Ora, como nada pode impedir a possibilidade do que no tem qualquer limite, qualquer negao e, por conseguinte, contradio, isto suficiente para se conhecer a priori133 a existncia de Deus. Demonstramo-la, tambm, pela realidade das verdades eternas, mas igualmente acabamos de prov-las134 a posteriori135 pela existncia de seres contingentes, que no podem ter a razo ltima ou suficiente seno no ser necessrio, que em si mesmo possui a razo de existir...136 Assim, constata-se em Leibniz o ideal da pura racionalidade, onde o dualismo cartesiano descartado, embora na filosofia leibneziana ainda se continue enfatizando a matemtica como uma forma de raciocnio rigoroso que tratar de forma semelhante corpos e almas como ambos pertencentes a uma realidade que tem como paradigma apenas o aspecto racional. Com Leibniz, tal qual Spinoza, a Metafsica atingiu o seu apogeu, no sentido de, tanto um quanto o outro privilegiarem a razo em detrimento da experincia.

LOcKE O problema do conhecimento

Relativo razo. Prova: se as criaturas tm uma natureza imperfeita, devem suas perfeies influncia divina. 133 Relativo experincia. 134 Ibidem, p. 109. 135 Relativo experincia. 136 Ibidem, p. 109.
131 132

84

UNIDADE 03

O empirismo ingls tem o seu incio com Locke. O ponto de partida da filosofia lockeana investigar sobre o problema do conhecimento, com isto, a Metafsica sofre o seu primeiro abalo quando Locke, ao procurar a origem e o alcance do conhecimento, critica o princpio de identidade, o princpio de contradio e a existncia das ideias inatas. Locke afirma que:
...O acordo universal no prova o inatismo. O argumento derivado do acordo universal comporta o seguinte inconveniente: se for verdadeiro que existem certas verdades devido ao acordo universal entre os homens, isto deixar de ser uma prova de que so inatas, se houver outro meio qualquer para mostrar como os homens chegam a uma concordncia universal acerca das coisas merecedoras de sua anuncia. Suponho que isso pode ser feito. (...) Mas, o que pior, este argumento da anuncia universal, usado para provar princpios inatos, parece-me uma demonstrao que tal coisa no existe, porque nada passvel de receber de todos os homens um assentimento universal. Comearei pelo argumento especulativo, recorrendo a um dos mais glorificados princpios da demonstrao, ou seja, qualquer coisa que , e impossvel para a mesma coisa ser e no ser, por julg-los, dentre todos os que mais merecem o ttulo de inatos. Esto, ademais, a tal ponto com a reputao firmada de mximas universalmente aceitas que, indubitavelmente, seria considerado estranho que algum tentasse coloclas em dvida. Apesar disso, tomo a liberdade para afirmar que estas proposies se encontram distantes de receber um assentimento universal, pois no so conhecidas por grande parte da humanidade....
137

Aqui conveniente ressaltar que como o pensamento cartesiano predominava na filosofia europeia, Locke tentou, ento, combater os alicerces de tal teoria, negando para a alma qualquer ideia138 que fosse inata; assim nem princpios lgicos (princpio de identidade; de nocontradio) nem princpios morais seriam ideias inatas, pois se elas assim o fossem, as crianas e os idiotas teriam uma concepo delas. Assim, para Locke, a alma era como um papel em branco (tbula rasa); todas as palavras, todos os conceitos, todos os princpios
LOCKE, Ensaio acerca do entendimento, p.146. Ideia, para Locke, o que objeto do entendimento quando o homem pensa. Tudo o que se passa na mente do homem.
137 138

Ontologia I

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abstratos, todos os princpios universais so adquiridos, onde os seus contedos deveriam ser preenchidos pela experincia. No entanto, o que experincia? O que isto significa? Locke ampliou o significado do termo experincia, isto , algo que tanto interno quanto externo. Para ele, as ideias tm duas fontes: a sensao (experincia externa) e a reflexo (experincia interna). Nesta perspectiva, as ideias ou tm sua origem no sentido interno (ideias simples de reflexo cor, som, extenso, etc.) ou no externo (percepo, volio, etc.) ou na combinao da reflexo com a percepo (representao). As ideias podem ser, tambm, compostas, isto , podem resultar de vrias ideias simples, porquanto o esprito passivo ao receber ideias simples, no entanto, em relao s compostas, ele ativo, pois tem o poder de gerar sntese, analisar, abstrair, formando, ento, ideias gerais. As ideias compostas podem ser de modos (so dependentes ou sensaes da substncia ex: a gratido), de substncias (quando certas ideias simples sempre esto juntas, isto leva a se considerar um no sei o qu que subjacente a essas como uma realidade em si) e de relaes (quando uma ideia colocada frente outra; comparadas pelo intelecto). Neste sentido, a ideia de substncia (essncia real), para Locke, uma realidade; ele no a nega, porm o homem no a tem como uma ideia clara e distinta; assim, ela permanece desconhecida para o ser humano e Locke afirma:
...quando mencionamos ou pensamos em qualquer espcie particular de substncias corporais, como cavalo, pedra, etc., embora nossa ideia de qualquer uma delas seja apenas a complicao ou coleo de vrias ideias simples de qualidades sensveis que costumamos encontrar unidas na coisa denominada cavalo ou pedra, e, ainda, porque no podemos imaginar como podem subsistir sozinhas, nem uma na outra, supomos que existem e so sustentadas por algum substrato geral, cujo suporte denominamos substncia, mesmo sendo evidente que no possumos nenhuma ideia clara e distinta disto que conjeturamos como suporte...139

Em contrapartida, o que o ser humano conhece a essncia nominal: as qualidades que alguma coisa tem para ser chamada de tal modo e no de outro, por exemplo; uma bola s pode ser chamada
139

Ibidem, p. 207.

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UNIDADE 03

assim, se ela tiver determinadas caractersticas tal como ser esfrica e, desta forma:
...a linguagem passou por outros aperfeioamentos pelo uso dos termos gerais, pelos quais uma palavra formada para indicar uma multido de existncias particulares. Obtinha-se um uso vantajoso dos sons apenas por diferenciar ideias por eles indicados, tornando-se esses nomes gerais, que foram formados para indicar ideias gerais, as quais permanecem particulares, onde as ideias para as quais so usadas so particulares...140

As qualidades, sejam elas da percepo que se tem das coisas ou da substncia, podem ser primrias (pertencem aos corpos mesmos como, por exemplo, a extenso e a forma) ou secundrias (no esto nas coisas mesmas; so modificaes do esprito como, por exemplo, uma cor ou um odor). Portanto, as ideias, para Locke, so o material do conhecimento. Este s ocorre quando h concordncia ou discordncia entre as ideias. A concordncia pode ser: por intuio (evidncia imediata) ou por demonstrao (o esprito percebe a concordncia entre as ideias, mas isto no algo imediato, tem que ter a interveno de outras ideias, cada uma destas evidente, como, por exemplo, no caso dos teoremas matemticos).

O problema moral e poltico

Locke acredita que a Filosofia tem uma finalidade prtica, isto , moral. Assim, ela deve favorecer aspectos morais para a conduta do homem. Pode-se afirmar que filosofia lockeana se limita ao problema do conhecimento para depois partir para a questo moral e poltica com resqucios, ainda bem evidentes, da Metafsica, embora ele tenha questionado princpios metafsicos tradicionais como o da identidade e o das ideias inatas. No entanto, Locke continuou afirmando a ideia de substncia, esta sendo algo no conhecido. E, tambm, ele acreditava nos universais e nas abstraes. Por este motivo, pode-se falar de Locke como um empirista moderado, porquanto embora a sua filosofia no
140

Ibidem, p. 221.

Ontologia I

87

tenha como ponto de partida a questo do ser, ele continuou com alguns conceitos remanescentes da filosofia tradicional; onde, tambm, pode ser constatado em seus estudos sobre poltica. Na teoria lockeana surge a questo da igualdade como estrutura para toda a ordem normativa. A igualdade, ento, a condio para o direito natural e o estado de natureza lockeano tem como caractersticas a liberdade e a igualdade. Desta forma, para a filosofia lockeana, se os homens fossem somente racionais, eles seguiriam as leis da natureza, porm os seres humanos no o so, incidindo, contudo, ser o estado de natureza perfeito na teoria e imperfeito na prtica. Assim, a liberdade, para Locke, tanto natural quanto social. Nestes termos, a liberdade natural aquela em que o homem encontrase totalmente livre, somente submetendo-se s leis da natureza. Quanto liberdade na sociedade, isto significa que os homens esto sujeitos somente ao que foi estabelecido por consentimento da comunidade. Em ambos os aspectos, a liberdade irrenuncivel. Aqui cumpre ressaltar que a liberdade natural no basta, porque os homens nem sempre agem como seres racionais e, neste caso, o homem no estado de natureza um juiz em causa prpria, assim, eles comeam a guerrear, da a necessidade de se instaurar o estado civil no intuito de conservar a vida e a propriedade que so direitos naturais fundamentais. Todavia, eles no renunciam ao seu estado natural. O que ocorre que no estado civil os homens tm os seus direitos naturais garantidos. O Estado surge como uma finalidade fundamental: o de conservar os direitos naturais dos indivduos. A forma como isto acontece atravs de um consenso. Aqui cumpre ressaltar que o poder estatal limitado, porquanto no pode violar os direitos naturais; aos governantes dado o poder dentro de limites estabelecidos. Neste sentido, h, tambm, o direito de resistncia quando h tirania e abusos, pois quem realiza injustia no quem se rebela contra um opressor, mas quem oprime os seus governados. Desta maneira, Locke , ento, um defensor dos direitos e da liberdade e ele afirma:
...Nenhuma sociedade, por mais livre que seja, ou por mais superficial que possa ser o motivo de sua organizao (...) pode subsistir e permanecer unida, e
141

LOCKE, Segundo tratado sobre o governo civil, p. 156.

88

UNIDADE 03

logo se dissolver e se fragmentar, a menos que seja regulamentada por algumas leis e que todos os seus membros consintam em observar certa ordem (...) o direito de fazer suas leis pertence a toda a sociedade em si; ou, pelo menos (o que a mesma coisa), quelas a quem a sociedade em comum acordo consentiu em autorizar...
141

Em consonncia com o acima referido, constata-se que Locke estabelece uma ordem poltica para evitar as inconvenincias. Assim, a lei direciona os agentes livres e racionais para o seu prprio interesse e sua prescrio no vai alm do bem geral. Aqui conveniente lembrar que ela no um bem substancial, por conseguinte, a lei somente serve para assegurar a segurana da pessoa, das suas aes e possesses. Os princpios morais, por sua vez, no so inatos, pois o homem no movido mecanicamente por seus desejos. O ser humano livre e possui a capacidade de evitar a ao, ento, o homem livre, mas a vontade no o . Ela o poder de considerar ideias, de suspender e decidir sobre a ao. Desta forma, as ideias morais podem todas ser obtidas a partir de dados conferidos pela experincia e elas so construdas pelo homem, ento no h princpio moral autoevidente com contedo substancial. Portanto, o contrato social um acordo entre cidados e suas leis, onde isto decorre em uma liberdade igual. No contrato esto presentes todos os meios necessrios preservao dos homens com integridade. O homem, ento, deve instituir um contrato para que este corrija as deficincias do estado natural atravs de um governo. O homem deve obedecer a este governo e obedecer, tambm, ao primeiro princpio da lei natural que aquele da liberdade. Locke afirma, assim, que as instituies coercitivas se justificam quando as mesmas promovem a liberdade. Neste sentido, conforme a teoria lockeana, a proteo dos direitos fundamentais como o direito vida, liberdade e propriedade no renunciado; o que o indivduo renuncia o direito de fazer justia por si mesmo. Em consequncia disso, para Locke, a liberdade relacionada com os direitos naturais e para ela ser efetivamente realizada preciso um consenso onde todos consintam em se submeter s determinadas leis. Em consonncia com o acima referido, constatado que o modo como Locke concede o estado de natureza ambguo. De um lado, ele
Ontologia I 89

afirma que o estado de natureza nada tem a ver com o estado de guerra e, por outro lado, diz que este o potencialmente. Sendo assim, para ele, o estado de natureza no um estado de guerra originalmente, mas pode vir a transformar-se. Desta forma, para a filosofia lockeana, se os homens fossem somente racionais, eles seguiriam as leis da natureza, porm isto no ocorre e o estado de natureza perfeito na teoria e imperfeito na prtica. Para Locke, o estado de natureza uma situao de liberdade e igualdade; sendo a liberdade entendida como: a liberdade consiste em no se estar sujeito restrio e violncia por parte de outras pessoas. 142 Quanto igualdade, segundo Locke, esta jurdica e consiste, para cada homem, em ser igualmente o senhor de sua liberdade natural, sem depender da vontade nem da autoridade de outro homem.143 Contudo, no estado de natureza, como o homem faz a sua prpria justia, isto pode gerar conflitos e um estado de guerra. Logo, no estado de natureza h a inconvenincia da ausncia de um juiz imparcial. Desta forma, falta uma instituio capaz de julgar as controvrsias que aparecem. Neste sentido, o estado civil aparece para sanar as inconvenincias do estado de natureza e o Estado uma instituio com o objetivo de possibilitar a convenincia natural entre os homens, fazendo ser respeitadas as leis naturais. Assim, o estado de natureza lockeano um estado ideal e um estado de fato. Quanto ao estado de fato, pode-se cham-lo de sociedade civil. Desta forma, o estado civil tem o objetivo de eliminar o mal e conservar o bem do estado de natureza. Assim, ele deve proteger os direitos naturais e:
... dever do magistrado civil, por meio de execuo parcial de leis iguais, assegurar a todo povo em geral, e a cada um de seus sditos, em particular, a posse justa dessas coisas que pertencem a esta vida...144

Contudo, com o aparecimento da sociedade civil isso no significa o desaparecimento do estado de natureza, pois quando o estado civil entra em colapso reaparece o estado de natureza e, sendo assim, os dois estados formam algo totalmente interligado.
Ibidem, p. 115. Ibidem, p. 114. 144 Idem, Carta sobre a tolerncia, p. 243.
142 143

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UNIDADE 03

Quanto ao retorno ao estado de natureza, isto implica que a lei natural tem prioridade, onde a obrigao ocorre perante somente a conscincia e, sendo assim, um povo no se rebela por motivos mnimos. Neste caso, o povo no rebelde, mas, sim, o governo que abusa do poder e a resistncia dos governados uma resposta de uma fora justa para uma injusta, dessa forma, ela um ato de justia. Assim, a liberdade natural, para Locke, deveria vir antes do que a ordem, isto , a ordem, nesse caso, seria um meio para fazer prevalecer a liberdade e quando a ordem opressora, a liberdade tem prioridade. Para que ocorra a paz, os homens tm que ter liberdade religiosa, onde isto envolve a questo da tolerncia. Relacionado ao aspecto da tolerncia, Locke argumenta que tem de haver uma separao entre a sociedade poltica e a igreja, embora a origem de ambas seja a mesma, isto , elas formam uma tendncia vida socivel e um consentimento ao elo de associao que so a lei e a ordem nelas associadas. Conquanto, tanto a sociedade civil quanto a igreja, cada uma tem que atuar em sua prpria esfera.

SAIBA MAIS
Aspecto fundamental da filosofia de Berkeley: ser ser percebido.

BERKELEY
George Berkeley um autor central para o desenvolvimento do empirismo e do idealismo moderno. Ele rompeu, em parte, com a filosofia lockeana e estabeleceu as bases do instrumentalismo. O principal da filosofia de George Berkeley o seu ncleo religioso. Ele pretendeu demonstrar que a sua teoria era uma resposta aos cticos. Neste sentido, a referncia a Deus surge como um conceito para solucionar questes metafsicas, porquanto estas no poderiam ser respondidas apenas atravs das percepes. Assim sendo, o argumento sobre Deus til para a soluo de problemas que decorrem dos fundamentos da sua teoria. Aqui cumpre salientar que Berkeley no oferece uma prova ontolgica da existncia de Deus.

Berkeley: sua filosofia e crticas a Locke

Embora Berkeley tenha recebido influncias da filosofia de Locke quanto ao empirismo e quanto certeza na falibilidade das crenas, ele critica a filosofia lockeana quanto questo do papel da abstrao e quanto distino entre qualidades primrias e secundrias. Ele afirma que:
Ontologia I 91

...Houve quem fizesse distino entre qualidades primrias e secundrias, contando nas primeiras a extenso, forma, movimento, repouso, solidez ou impenetrabilidade e nmero; nas segundas, as qualidades sensveis, como cor, som, sabor, etc. Destas concordam no terem semelhana com algo existente fora do esprito, ou impercebido, mas pretendem que as ideias de qualidades primrias sejam imagens de coisas existentes fora do esprito em uma substncia a que do nome matria. Por matria h de entender-se uma substncia inerte e no sensvel em que subsistem atualmente extenso, figura e movimento. Mas, como vimos, evidente que extenso, figura e movimento so apenas ideias existentes no esprito, e a ideia s pode assemelhar-se a outra ideia; portanto, nem elas nem os seus arqutipos podem existir em uma substncia incapaz de perceber. De onde a verdadeira noo da chamada matria ou substncia corprea envolver contradio... 145

Locke levou em considerao um substrato ontolgico no seu argumento: a noo de qualidade primria, onde as qualidades secundrias no existiriam nos objetos se no fossem provocadas em ns atravs da ao das qualidades primrias. Berkeley, por conseguinte, procurou demonstrar que o fundamento epistemolgico da distino das qualidades primrias e secundrias era incompatvel com o empirismo. Berkeley faz uma crtica a Locke no sentido de que este afirma que as qualidades primrias deveriam poder ser percebidas diretamente e imaginadas de modo isolado. Berkeley procurou demonstrar, ainda, que as qualidades primrias s podem ser pensadas juntamente com as qualidades secundrias. Ele afirma que, por exemplo, as cores, extenso, figura e movimento podem ser percebidos de modo distinto por distintos homens, porquanto os sentidos no sustentam a distino entre qualidades primrias e secundrias. Assim, se elas no podem ser sustentadas de outra maneira, so inaceitveis. Sob esse aspecto, Berkeley constata que no h fundamento epistemolgico possvel para a distino entre qualidades primrias e secundrias: o ser humano s pode perceber as coisas e nada mais. Ento, s se pode falar nas percepes ou, em ltima anlise, pode-se falar, tambm da existncia
145

BERKELEY, Tratado sobre o conhecimento humano, p. 15.

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UNIDADE 03

de objetos no percebidos atualmente. Embora Berkeley tenha criticado Locke, recebeu, ainda, influncias da filosofia tradicional, porquanto se preocupa com diversas questes metafsicas, por exemplo, explicar o modo segundo o qual as ideias so produzidas na mente (atravs da ao de Deus) e a regularidade das percepes sobre a natureza. Portanto, a pesar do empirismo, ser ser percebido, Berkeley continua conforme a tradio metafsica. Por conseguinte, para ele, Deus que produz ideias diretamente na mente do homem, garantindo, assim, a regularidade de suas percepes, etc. No entanto, cabe ressaltar, embora a filosofia berkeleiana sofra influncias da metafsica clssica, ela questiona alguns princpios metafsicos fundamentais: os da substncia material e das ideias abstratas. Contudo, um dos objetivos de Berkeley foi negar as afirmaes dos cticos. Neste contexto, ceticismo consiste em uma desvinculao da filosofia em relao aos sentidos, priorizando, assim, a razo. Para endossar esse pressuposto, a constatao de erros dos sentidos contribui para a crena de que esses tm uma suposta deficincia; isto tudo faz com que o ceticismo encontre um campo frtil para as suas assertivas, ampliando-se, em virtude disso, para todas as questes filosficas. Este tipo de fato o que Berkeley chama de ceticismo genrico. Assim, o ceticismo no s permanece no mbito do conhecimento sensvel como, tambm, amplia-se para o mbito racional, porquanto a razo, ao tentar corrigir os erros dos sentidos, no consegue, pois, ao se desconfiar do sensvel, generaliza-se a desconfiana. Deste modo, o ceticismo genrico que Berkeley refuta, pois para os cticos no se pode ter confiabilidade em nenhum saber como: a metafsica, a filosofia natural, a matemtica, a moral, a religio, e nem no conhecimento do esprito. Assim, o ceticismo em relao s coisas sensveis abre espao para um ceticismo generalizado. Aqui cumpre ressaltar que a no aceitao do conhecimento das coisas sensveis decorrncia do fato de uma aceitabilidade em torno da doutrina das ideias abstratas. Ento, com base nisso, o ctico nega a realidade e a verdade das coisas sensveis. Portanto, o ctico aquele que ignora as coisas sensveis; onde somente os sentidos so questionados por ele. Este tipo de ctico surge com o cartesianismo. Nesta perspectiva, o surgimento do ceticismo decorrente da teoria que afirma a realidade ou a existncia das coisas sensveis independentemente da percepo, isto , surgindo de uma matria
Ontologia I 93

ou substncia corprea. Nesse aspecto, o ceticismo, igualmente ao cartesianismo, critica o realismo. Assim, a causa de todos os problemas relativos s ideias ocorre, porquanto o conhecimento dessas obscurecido pelas teses sustentadas pelo realismo, levando, assim, a erros. Ao supor a dupla existncia dos objetos dos sentidos, um inteligvel e outro sensvel, isto conduz certeza de que as coisas tm uma subsistncia prpria, distinta da percepo; isto, ento, gera a origem do ceticismo. Assim sendo, a teoria das ideias abstratas o grande problema da filosofia. Entretanto, no explcito de que forma a abstrao distorce o entendimento. No entanto, para Berkeley, a teoria das ideias abstratas a causa do erro dos filsofos e cticos, ento, tem-se que critic-la e elimin-la para afastar todas as dificuldades e paradoxos presentes na filosofia. Sob esse aspecto, Berkeley afirma:
...a doutrina da substncia corprea foi verdadeiro pilar ou suporte do ceticismo e sobre a mesma base assentaram os sistemas do atesmo e da irreligio. To grande era a dificuldade de conceber a matria produzida do Nada, que os mais clebres filsofos antigos, at os crentes em Deus, pensavam ser a matria incriada e coeterna com Ele. Intil dizer o grande apoio dado aos atestas em todos os tempos pela substncia material. Os seus monstruosos sistemas tanto e de tal modo dependem disso, que, se examinem particularmente os absurdos de cada seita miservel de atestas..146

O problema seria, pois: a filosofia separou indevidamente o ser das coisas do seu ser percebido. A afirmao de Berkeley, ser ser percebido, tenta corrigir isso. A separao do ser das coisas da percepo que se tem delas pressupe a doutrina das ideias abstratas. Apenas constatar que o ser das coisas reside na percepo que se tem delas no basta; necessrio, tambm, erradicar a teoria das ideias abstratas, porquanto, se assim no o for, sempre vai haver um dualismo entre ser e percepo. Nesse aspecto, se a existncia das coisas no decorresse da percepo, vai-se continuar, ainda, com a tese das ideias abstratas como, por exemplo, a extenso abstrata ou movimento abstrato como forma de explicar a noo de matria ou substncia corprea. Assim, a doutrina de substncias extensas depende da doutrina das ideias abstratas e, portanto:
146

Ibidem, p. 31.

94

UNIDADE 03

... Alm da existncia externa dos objetos perceptveis, outra grande fonte de erros e dificuldade para o conhecimento ideal a doutrina das ideias abstratas (...) As coisas mais claras do mundo, mais habituais e perfeitamente conhecidas, quando tratadas abstratamente, parecem extraordinariamente difceis e incompreensveis. Tempo, lugar, movimento, em particular ou concreto, todos os compreendem; mas passados pela mo de um metafsico ficam abstratos e sutis demais para o entendimento do homem vulgar. Mandai um criado ir ter convosco em certo lugar e tempo e no ter de refletir sobre o sentido das palavras; concebendo em particular lugar e tempo, ou o movimento que no o leva l, no tem a menor dificuldade; mas se o tempo for tomado com excluso das aes e ideias particulares diferenciadoras, mera continuao de existncia ou durao em abstrato, ento, mesmo a um filsofo ser difcil de compreendlo...147

A crtica de Berkeley a Locke centra-se na distino que Locke sustenta entre as qualidades primrias e secundrias. Segundo Locke, as qualidades secundrias (subjetivas) existem apenas na mente, enquanto as qualidades primrias (objetivas) existem tambm no objeto. Contrapondo-se a isto, Berkeley acredita que Locke, ao afirmar tal distino, constatou que tais qualidades s existiriam na mente e no nas coisas. Aqui cumpre salientar: para Berkeley, a mente humana no tem a capacidade da abstrao, pois as ideias, apenas, so sensaes. No entanto, se as qualidades primrias estivessem indissoluvelmente unidas s coisas, e se impossvel apreender ou reconhecer separadas umas das outras e se as qualidades das coisas existissem sempre juntas na realidade, ento, se isto for assim, a distino lockeana no pertinente, porquanto ela impossibilitaria a existncia de qualquer objeto exterior e os objetos s existiriam na mente. Da mesma maneira que impossvel constatar a distino entre as qualidades primrias e as secundrias, tambm, com a noo de substncia material ocorre esta impossibilidade. A substncia material relacionada doutrina das ideias abstratas. Nesse sentido, a noo de substncia material fonte inesgotvel para o desenvolvimento do ceticismo.
147

Ibidem, p. 32.

Ontologia I

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Se a doutrina das ideias abstratas consiste na fonte ltima de um ceticismo generalizado, a doutrina materialista ser responsvel pelo ceticismo em um tpico muito especfico: o problema da existncia e realidade das coisas sensveis. Todas as cincias, portanto, so presas fceis do argumento ctico, uma vez que se admita uma existncia externa absoluta, pois, tendo-se aceito essa existncia, os argumentos cticos tornam-se imediatamente fortes e decisivos. Berkeley mostra como o imaterialismo, que recusa essa existncia externa absoluta, protege as vrias cincias do ataque do ceticismo. Na filosofia natural, a crena na matria nos conduz a uma infinidade de obscuridades e contradies: sobre a continuidade, divisibilidade, homogeneidade, gravidade da matria; sobre a operao da matria sobre a matria: como uma move a outra, como um ser passivo pode agir sobre outro; sobre a relao das leis do movimento com as qualidades secundrias. Berkeley afirma que o conhecimento que se tem aquele das ideias e no aquele dos fatos, onde o uso do termo ideia significa tudo aquilo que objeto imediato da mente; as sensaes impressas nos sentidos so chamadas de ideias e as coisas sensveis de colees de ideias; ento, as ideias so equiparadas aos objetos do conhecimento. nesse sentido que o conhecimento definido como algo feito das sensaes, isto , a mente percebe as sensaes e as relaciona, pois no h percepo do nada; s pode haver percepo a partir das sensaes. Portanto, Berkeley emprega o termo ideia com o sentido de tudo o que existe. Ele afirma que o que existe somente o que se percebe. Assim, a substncia material desfeita, porm, Berkeley continua com a concepo da substncia espiritual, onde, para ele, o homem aquilo que pensa, conforme as suas vivncias e, para Berkeley:
...pode-se objetar que, se aos termos alma, esprito, substncia, no corresponde uma ideia, eles no tm sentido. Respondo: significam algo real que nem ideia nem semelhante a uma ideia, mas percebe ideias, vontades e razes a respeito delas. O que eu sou, o que designo por eu o mesmo que alma ou substncia espiritual; se se chama a discusso de palavras e se o significado imediato de outros termos se chama comumente ideias, no h razo de proceder de outro modo com os nomes espritoou alma, respondo: todos os objetos no-pensantes do esprito so inteiramente
148

Ibidem, p. 41.

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UNIDADE 03

passivos e a sua existncia s consiste em serem percebidos; ao passo que a existncia do esprito, ser ativo, no consiste em ser percebido mas em pensar e perceber ideias. necessrio, para evitar equvocos ou confuso de naturezas diferentes e incompatveis, distinguir entre esprito e ideias...
148

HumE Hume e o conhecimento

Para Hume, a origem do conhecimento ocorre com as percepes; elas so divididas em impresses (vivncias atuais) e ideias (representaes), onde se tem muito mais ideias do que impresses. As representaes so elaboradas atravs da memria, imaginao ou da associao de ideias. As impresses aquilo que dado; elas no acarretam nenhum problema metafsico, no entanto, as ideias sim. A questo surge quando perguntado de que impresses as idias provm, j que essas constituem aquilo que dado. Se a ideia simples, como por exemplo, a cor, isto no acarreta problemas, tendo em vista que ela tem uma realidade correspondente. No entanto, se ela for complexa, como por exemplo, a idia de substncia, ento, tem-se que analis-la para se constatar quais so as suas impresses correspondentes. Mas, se ela no tiver algo assim, no se justifica, pois, para Hume, tudo impresso. Assim sendo, a ideia de substncia, para Hume, algo que no tem uma impresso correspondente na realidade, algo que no uma soma de impresses, porquanto ela um no sei o qu que est subjacente s impresses; logo, como ela no tem uma impresso que a fundamente, uma ideia da imaginao do homem. A ideia de existncia, por sua vez, tambm no tem qualquer impresso na realidade, pois se afirmada a existncia de um corpo, o que se encontra, ao analis-lo, so as caractersticas do prprio corpo, isto , as impresses dele prprio e, sendo assim, no se encontra impresso da existncia. Logo, a existncia uma ideia imaginada pelo homem. E assim Hume argumenta da mesma forma sobre a ideia do eu; o que se constata so vivncias das pessoas e no algo real que remeta ao eu. Desta forma, a substncia pensante tambm uma imaginao. Hume, paulatinamente, causa uma ruptura com a Metafsica, questionando e demonstrando a implausibilidade dos seus princpios. Neste sentido, um dos princpios fundamentais metafsicos o da
Ontologia I

SAIBA MAIS
Aspecto fundamental da filosofia de Hume: crtica ao princpio metafsico de causalidade.

97

causalidade, onde Hume, tambm, analisa:

...Todos os nossos raciocnios que se referem aos fatos parecem fundar-se na relao de causa e efeito. Apenas por meio desta relao ultrapassamos os dados da nossa memria e de nossos sentidos. Se tivssemos que perguntar a algum por que acredita na realidade de um fato que no se constata efetivamente (...) ele vos diria uma razo, e esta seria um outro fato (...) Todos os nossos raciocnios sobre os fatos so da mesma natureza. E constantemente supe-se que h uma conexo entre o fato presente e aquele que inferido dele. Se no houvesse nada que os ligasse, a inferncia seria inteiramente precria. (...) Portanto, se quisermos satisfazer-nos a respeito da natureza desta evidncia que nos d segurana acerca dos fatos, deveremos investigar como chegamos ao conhecimento da causa e do efeito...149

Ento, mediante o acima exposto, Hume coloca o problema e constata a necessidade de se obter informao sobre o conhecimento da relao de causa e efeito. Aqui cumpre salientar que ele no nega a importncia de tal relao; o que ele objetiva saber de onde esta procede, se ela pode ou no ser legitimada, se ela necessria e em que bases isto pode ser feito. A experincia, para ele, o fundamento de todos os raciocnios. No entanto, nem a razo nem a experincia conseguem legitimar a necessidade do princpio de causalidade; prov-la. A relao de causa e efeito ocorre na experincia; ela no acontece ao nvel de razo, sendo assim, esta no pode legitim-la. A experincia, por sua vez, no tem o poder de colocar tal relao como algo necessrio, pois os dados empricos so contingentes. Portanto, nem a razo nem a experincia podem demonstrar a necessidade do princpio de causalidade. No entanto, se constatado que h efeitos que remetem a causas, por que isto ocorre? Por que ao ver fumaa relacionase a fogo? Hume responde: por causa da crena que advm do hbito ou costume; da associao de ideias, pois
...todas as vezes que a repetio de um ato ou de

Hume, Investigaes acerca do entendimento humano, p. 49. Ibidem, p. 63. 151 Ibidem, p. 241.
149 150

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UNIDADE 03

uma determinada operao produz uma propenso a renovar o mesmo ato ou a mesma operao, sem ser impelida por nenhum raciocnio ou processo do entendimento, dizemos sempre que esta propenso o efeito do costume (...) Portanto, todas as inferncias tiradas da experincia so efeitos do costume e no do raciocnio...150

Hume e as questes sobre a moral, a justia e a poltica

Quanto s questes sobre a moral, a justia e a poltica, Hume, no seu livro Investigaes151 sobre os princpios da moral, afirma que suprfluo provar que a justia til sociedade; porm, a utilidade pblica a nica origem da justia, onde somente vista desta forma possvel ocorrer as reflexes sobre as consequncias benficas dessa virtude. Assim, a justia derivada de seu indispensvel uso para o relacionamento humano e a vida em sociedade. Portanto, as regras da justia dependem das situaes particulares em que os homens se encontram e quanto a sua origem, esta vem da utilidade que ela proporciona ao pblico pela sua observncia estrita e regular. No seu livro Tratado da Natureza Humana, Hume afirma que o homem o nico animal que contm em si a fraqueza e a necessidade.152 Neste sentido, a sociedade compensa o homem dessas suas inconvenincias. Desta forma, ela se torna vantajosa e nela vemos que a unio das foras aumenta o nosso poder, a diviso de tarefas aumenta a nossa capacidade e a ajuda mtua faz com que estejamos menos expostos sorte e aos acidentes. Assim, para se formar uma sociedade necessrio que ela seja vantajosa e que os homens tenham conscincia dessa vantagem. Para isto acontecer preciso que nela ocorra uma melhoria dos bens que possumos, que so eles: 1-satisfao interior. 2-vantagens exteriores 3-gozo dos bens.153 Logo, a melhoria destes bens a principal vantagem da sociedade e os seus principais obstculos so a instabilidade da posse dos bens e a escassez. Esses obstculos advm dos bens exteriores, por
152 153

HUME, Tratado da natureza humana. p. 559 Ibidem, p. 562.

Ontologia I

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isto, para dar estabilidade posse destes e deixar cada pessoa desfrutar em paz o que pode adquirir, que realizada por todos os membros da sociedade uma conveno. Esta um senso geral de interesse, o qual todos os membros de uma sociedade exprimem uns aos outros e que os leva a regular a sua conduta por certas regras. Sendo assim, o interesse prprio o motivo do estabelecimento da justia, porm a simpatia que se tem com o interesse pblico a origem da aprovao moral que acompanha a justia. Desta forma, o homem tem como caractersticas o egosmo e a generosidade limitada e disso que a justia tira a sua origem. Portanto, o senso de justia no se baseia na razo, pois uma alterao no carter e nas circunstncias em que os homens vivem alteraria os seus deveres e obrigaes, pois foi a preocupao com o nosso prprio interesse e com o interesse pblico que fez estabelecer as leis da justia. Logo, o senso de justia se baseia nas impresses e a justia, por sua vez, tem origem no artifcio e nas convenes humanas. Assim, a razo somente pode afirmar sobre a falsidade e a verdade, donde disto decorre que no h provas a priori do princpio moral, pois a moralidade mais sentida do que pensada. Ela nos move ao, nos coloca em movimento. A moralidade requer virtudes artificiais e naturais. As virtudes naturais so as de humildade, caridade, clemncia, moderao e equidade. As virtudes artificiais (a justia, a fidelidade s promessas e a obedincia ao governo) preenchem as reivindicaes que podem ser impostas pela lei e requerem distines claras e ntidas; elas, tambm, so indispensveis para a existncia da sociedade. A justia, por sua vez, considerada como uma virtude artificial, porque para ela so requeridas distines claras e ntidas, como, tambm, no h motivo natural para segui-la. Desta forma, o interesse prprio juntamente com o controle da avidez que formam o motivo inicial que nos move a agir com justia e:
... unicamente do egosmo do homem e da sua generosidade limitada, juntamente com a parcimnia com que a natureza providenciou a satisfao das suas necessidades, que a justia tira a sua origem...154

Neste sentido, a justia somente pode ser chamada assim quando

154

Ibidem, p. 571.

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UNIDADE 03

os agentes refletem sobre o seu comportamento moral e aqui cabe ressaltar que no h uma referncia natureza humana. Assim, o que torna a justia possvel a capacidade para estender a nossa percepo do self de forma a passarmos a desenvolver um interesse pelo interesses das outras pessoas com as quais compomos uma sociedade cooperativa. Sob esta tica, os sentimentos morais do a cada um de ns toda a orientao que precisamos e no h necessidade de sanes. Em consequncia disso, ns inventamos a noo da lei envolvida na justia e fazemos ns mesmos as leis. Logo, a moralidade no requer transcendncia em relao ao mundo e, assim, Hume oferece sua teoria como uma explicao pra os nossos julgamentos morais, onde ter a obrigao moral perguntar que papel desempenha os sentimentos morais em nos mover a ser justos, ento, a justia est no centro das necessidades da sociedade. Rawls, no seu livro Histria da Filosofia Moral, afirma que Hume no hedonista nem egosta, isto porque os propsitos e objetivos das paixes no tm essas caractersticas155; ele no supe que as paixes dizem respeito a objetivos egocntricos. Hume, tambm, no julga que temos um nico princpio para fazer os nossos julgamentos morais e, igualmente, no diz que o objetivo da moralidade produzir um mximo de prazer e um mnimo de sofrimento. Aqui parece que Rawls objetiva afirmar o carter no-utilitarista de Hume como, tambm, o seu carter no-fundacionista e Rawls afirma:
...Pergunto tambm se o apetite geral pelo bem o que denomino um desejo dependente de um princpio, isto , um desejo cujo contedo dado por um princpio da razo prtica. Concluo que no: Hume parece conceb-lo (...) no por juzos que empregam um ou mais princpios...156

Desta forma, Hume no cr que existe um procedimento racional para se chegar a concluses prticas por meio das quais, atravs do seu uso, poderamos neutralizar todos os desacordos; a deliberao uma atividade que o homem tem que aprender a fazer; ento, fazse a pergunta: como os seres humanos, partindo do estgio primitivo, alcanam o estgio civilizado? Hume, ento se utiliza da noo de virtude
RAWLS, Histria da filosofia moral, p.40. Ibidem, p. 44. 157 Ibidem, p. 70.
155 156

Ontologia I

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como caracterstica prpria do ser humano. Segundo Hume, a justia cumpre o seu papel quando h escassez e as pessoas no so movidas espontaneamente por vnculos de afeio e benevolncia mtua, isto :
...uma vez que adquirimos estima pela sociedade e uma vez que observamos que o seu principal distrbio provm da instabilidade da posse de bens externos, buscamos um remdio (...) uma conveno assumida por todos os membros da sociedade...157.

Este , ento, o melhor esquema na prtica. Assim, uma conveno tem o seu contedo que dado por suas regras, envolve a conscincia de interesse comum, expressando, assim, uma ideia de reciprocidade, onde o senso compartilhado seja expresso publicamente: as suas regras sejam publicamente conhecidas e que todos aceitem tais regras. Essa conveno estvel, normativa e se impinge por si mesma. Assim, neste sentido, a justia o melhor esquema praticvel de sociedade. Nota-se, ento, que a teoria humiana em relao justia um artifcio e que ... As regras da equidade ou da justia dependem, portanto, inteiramente do estado e situao particulares em que os homens se encontram...158, Hume, quando fala de uma concepo da justia, afirma que esta, como virtude artificial, est baseada no sentimento de simpatia para com o interesse comum, diz que a justia construda a partir da satisfao que o homem tem em relao aprovao das suas aes e v a obrigao moral partindo deste paradigma. Desta forma, a concepo de justia de Hume no advm de uma natureza humana e sim de uma conveno, de um artifcio que normativo e construdo. Portanto, com Hume, a fundamentao metafsica sofre um abalo; questes como o eu, a substncia, a natureza humana, o princpio de causalidade so, amplamente, questionadas. Se em Descartes tais temas eram condies sine qua non para as respostas sobre todo o saber; em Locke, embora constasse a crtica das ideias inatas; a substncias, a extenso, os universais foram preservados; em Berkeley, por sua vez, h crticas em relao substncia material e aos universais, contudo a crena em Deus e na substncia espiritual persistiu; contudo, o que se v em Hume uma total negao de todos os princpios metafsicos, passando, assim, este saber ao nvel da pura abstrao, sem nenhuma fundamentao slida.
158 159

HUME, Uma investigao sobre os princpios da moral, p. 247. Relativo razo.

102

UNIDADE 03

ImmANuEL KANT O problema geral de Kant

O problema geral kantiano aquele que pergunta sobre a possibilidade do a priori159. A grande preocupao de Kant sempre foi com a razo. Nos textos pr-crticos esta preocupao j era vista. Nos Sonhos de um visionrio explicados pela metafsica, datado de 1766, Kant j parece ter uma diretriz para alcanar a soluo da possibilidade da razo quando ele afirma, neste livro, a impossibilidade de se explicar a relao entre a alma e o corpo. Nos Sonhos, ele compara o sistema leibniz-wolffiano com os resultados alcanados por Swedenborg. Este acreditava que via e falava com esprito. Ele dizia que os espritos moviam objetos e que lhes transmitiam mensagens sobre catstrofes e pessoas. Nos Sonhos, Kant qualifica as concluses swedenborguianas de loucuras dos sentidos e relaciona com as concluses de Leibniz e Wolff, chamando-as de loucuras da razo. Nestes termos, Kant critica todos os neocartesianos e afirma, veementemente, que nunca vamos poder solucionar os problemas da relao entre a alma e o corpo. A alma, para Kant, substncia imaterial que tem caractersticas prprias e diferentes do corpo, que substncia material. Com isto, ento, em seu escrito de 1766, Kant j comeava a fazer uma distino dos caracteres entre mundo inteligvel e mundo sensvel. Na dissertao de 1770, Kant faz a diferena entre mundo fenomnico e mundo noumnico, com uma concepo propriamente sua de espao e tempo. Logo, o problema kantiano, desde 1766 at as suas ltimas obras, foi sempre com a razo. Neste sentido, no problema kantiano, h uma unidade interna que origina vrios outros problemas articulados entre si, dentre eles o problema terico e o prtico.160 Problema terico O problema terico kantiano pode ser dividido em duas questes: 1. A metafsica possvel como cincia? 2. Como so possveis a fsica e a matemtica como cincia? Em outras palavras, Kant objetivava perguntar como o
160

SAIBA MAIS
Aspecto fundamental da filosofia de Kant: preocupao com os limites da razo.

Mrio Ariel Gonzlez PORTA, Uma aula sobre Kant, p.245

Ontologia I

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conhecimento a priori possvel na matemtica e na fsica e no na metafsica. A preocupao kantiana com a possibilidade do a priori indicada at mesmo pela forma como Kant elabora as perguntas: para a matemtica e a fsica, Kant fornece um tratamento diferente daquele da metafsica; para esta perguntado sobre a sua possibilidade e para aquelas afirmado serem elas conhecimento cientfico, portanto o que ele indaga sobre o modo de efetuar tal conhecimento. conveniente lembrar que, para a filosofia kantiana, cincia conhecimento universal e verdadeiro. Logo, ele no poderia ser a posteriori, pois este baseado, unicamente, na experincia, aspecto que no garante a universalidade nem a necessidade de nenhum conhecimento. Ento, o conhecimento cientfico s pode ser a priori. Por que o conhecimento a priori possvel na matemtica e na fsica e no na metafsica? Saber a resposta sobre a questo se fazer a pergunta sobre a possibilidade de juzos sintticos a priori, ou seja, juzos que tm uma necessidade diferente daquela da lgica formal e, por conseguinte, no se baseiam no princpio de no-contradio. Portanto, essa a constatao de Kant da existncia de juzos universais e necessrios, mas que tambm so juzos de ampliao. E Kant afirma: ... a experincia nos ensina que uma coisa isto ou aquilo, mas no que tal coisa pode ser de outro modo...161 E ainda acrescenta: ...no conhecemos a priori nas coisas seno aquilo que ns mesmos nelas colocamos...162 Com isto, ns vimos que o sujeito s pode conhecer a priori algo que ele representa. O que ele conhece da natureza o modo como a realidade lhe aparece, isto , ele s pode conhecer os fenmenos163 e no os noumnos164. Neste sentido, a fsica e a matemtica vo se ater a fenmenos. A metafsica, pelo contrrio, objetiva conhecer as coisas atravs da razo pura e, por este motivo, na sua busca incessante por razes, ela produz antinomias. Desta forma, na parte da Crtica da Razo Pura intitulada Dialtica Transcendental, Kant nos fornece o resultado da busca incessante da razo e uma destas respostas torna-se um problema importante para que Kant funde a sua tica. Aqui ocorre a ligao que h entre a Crtica da Razo Pura e a Crtica da Razo Prtica.
KANT, Crtica da Razo Pura, p. 3 Ibidem, p. 19 163 Aquilo que se representa. 164 O conhecimento da coisa em si. 165 Ibidem,p. 343
161 162

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UNIDADE 03

 na parte da Dialtica Transcendental que trata sobre o mundo que Kant vai abordar a questo da liberdade, mostrando as antinomias cosmolgicas, ou seja, aquelas que sustentam que o problema cosmolgico o da causalidade, e afirma: ...A causalidade, segundo as leis da natureza, no

a nica donde possam derivar-se todos os fenmenos do mundo. Para explic-los, necessrio admitir-se, ainda, uma causa livre... 165

Como tambm: No h liberdade, mas tudo se d, no mundo, exclusivamente segundo as leis da natureza. 166 Logo, com o acima exposto, o que Kant detecta que a Metafsica consegue demonstrar, para um s tema, respostas contraditrias. A contradio sobre o determinismo e a liberdade pe Kant em dificuldades, pois se ele recusa a causalidade, no h lei para a natureza e nem a cincia; se Kant refuta a liberdade, no h tica. Caso ele no dissolvesse tal questo, ns teramos que abrir mo do pensamento racional incluindo o tico.167 A soluo de Kant para o impasse acima mencionado tem como fundamento aquilo que ele denominou de inverso copernicana, isto , o conhecimento fundado na anlise do sujeito cognoscente, onde este parte ativa no processo, impondo as suas intuies puras de espao e tempo e os seus conceitos.

O problema prtico
O problema terico kantiano assentado sob a concepo da inverso copernicana parece resolvido, mas a grande preocupao de Kant sempre foi com a tica. Em relao tica kantiana acentuada uma forte influncia de Rousseau e isto constatado desde a fase pr-crtica de Kant. O texto Observaes Sobre o Sentimento do Belo e do Sublime j evidencia tal fato. Porquanto, neste momento, interessante aqui expor a filosofia rousseauniana, embora vamos coment-la, apenas, panoramicamente. Rousseau traa uma linha contnua de pensamento desde o seu escrito O Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens at o seu livro
166 167

Ibidem,p. 349 Mrio Ariel Gonzlez PORTA, Uma aula sobre Kant, p.247

Ontologia I

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intitulado Do Contrato Social. No Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens, Rousseau argumenta que o homem nasceu livre e a prtica da ideia de propriedade privada fundou uma sociedade onde a desigualdade a sua caracterstica fundamental. Contudo, o homem essencialmente bom e, sendo assim, deve buscar o bom selvagem que h nele. No Do Contrato Social, Rousseau mostra as formas de buscar tal natureza e pr em prtica uma nova sociedade, baseada em uma racionalidade, que a moral. Somente, a partir da, vo ser formadas novas formas de melhor convvio em sociedade. Logo, na filosofia rousseauniana, a razo passa a ser o sentimento moral e a metafsica deixa de construir castelos no ar para ter uma aplicabilidade. neste sentido que Kant vai constatar um novo caminho para a Metafsica. Embora Kant no acreditando que a moral seja um sentimento, a filosofia rousseauniana aponta para ele a possibilidade de fundar uma tica sem as falhas que a filosofia dogmtica168 tinha. Pelo motivo acima assinalado, Kant pretendeu fornecer uma objetividade do dever, isto , buscar uma universalidade e uma necessidade para a tica. Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, livro de Kant publicado em 1785, ele parte dos juzos da conscincia comum procurando alcanar o princpio racional que os fundamentam, porque para ele: as leis morais, com seus princpios, em todo o conhecimento prtico diferenciam-se de tudo o que contenha algo de emprico; e (...) toda a filosofia moral (...) quando aplicada ao homem (...) fornece-lhe leis a priori...169 O mtodo que Kant utiliza na Fundamentao , inicialmente, analtico: parte do conhecimento vulgar para determinar o princpio supremo do mesmo. Em seguida, procede ao inverso; sinteticamente, inicia com a anlise desse princpio e das suas fontes e o direciona para conhecimento do senso comum. Kant comea afirmando que todas as qualidades superiores do homem esto relacionadas com a boa vontade. Ela vontade de agir por dever. Logo, para se ter o verdadeiro valor moral, preciso que toda a ao seja executada por dever. Onde o valor moral de uma ao
168 Corrente que tenta responder todos os problemas somente tomando como paradigma a razo. 169 KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p.15 170 Ibidem,p. 60 171 Ibidem,p. 60

106

UNIDADE 03

reside na inteno, porque:o valor moral (...) depende (...) unicamente de princpio do querer... 170 e o dever a necessidade de cumprir uma ao por respeito lei...171 Neste sentido, segundo Kant, o homem deve se portar de modo que sempre queira que a sua mxima seja transformada em lei universal. Ento, o dever, para Kant, no um conceito emprico e sim uma ordem a priori. Porm, no homem, a vontade no perfeita, pois ele, alm de ser racional, encontra-se submetido s inclinaes da sensibilidade. Por este motivo, as leis da razo se apresentam como imperativos categricos. Estes podem ser definidos da seguinte forma: o homem deve proceder como se a mxima de sua ao devesse ser erigida, por sua vontade, em lei universal da natureza. H uma ligao entre a Fundamentao e a Crtica da Razo Prtica. Na terceira seo da Fundamentao, Kant vai se preocupar em justificar a possibilidade do imperativo categrico, porm na Crtica da Razo Prtica ele vai tomar este aspecto como central para este escrito. Na Crtica da Razo Prtica, Kant objetiva mostrar que a razo pura prtica no sentido em que ela fornece a lei em que toda moralidade vai se fundamentar, na qual a lei moral totalmente independente da experincia. Neste sentido, a vontade determina a si mesma. Isto significa que ela s a forma da lei; isto o que garante a sua universalidade. Para tanto, ela precisa ser livre, logo: a liberdade e a lei prtica incondicionada implicando-se mutuamente...172 . Por este motivo, a lei moral deve ser formulada da seguinte maneira: age de modo tal que a mxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal...173. Para Kant, a lei moral um fato da razo, pois a conscincia do dever comum a todos os homens. Isto nos mostra que a razo legisladora e que ela livre, porquanto: a autonomia da vontade o princpio nico de todas as leis morais e dos deveres conforme a ela.174. Na filosofia kantiana, a caracterstica da autonomia realada, porque se o homem partisse dos conceitos de bem ou mal para determinar a lei moral, ele teria que busc-los na experincia, esta, contudo, no garante a necessidade e nem a universalidade de tais conceitos, logo: o conceito do bem e do mal no devem ser determinados antes da lei moral
KANT, Crtica da Razo Prtica, p.52. Ibidem, p.54. 174 Ibidem, p.58. 175 Ibidem,p.125 176 Ibidem, p.73
172 173

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(...), mas somente depois desta lei e por ela... 175. A decorrncia da explicao acima que os conceitos do bem e do mal so a priori e da vem o problema de como o bem e o mal podem ser aplicados a objetos sensveis, portanto, Kant responde: ... s o racionalismo do juzo se mostra adequado ao uso dos conceitos morais, pois que no toma a natureza sensvel seno aquilo que tambm a razo pura pode conceber por si mesmo, a saber, a conformidade com a lei, e no introduz na natureza supra-sensvel seno aquilo que, por seu turno, possa realmente traduzir-se em aes no mundo dos sentidos, segundo a regra formal de uma lei natural em geral...176 .

As concluses do problema prtico

A pergunta central do problema prtico kantiano : por que eu devo? A resposta de Kant : eu devo, porque sou um ser racional. O dever tem a sua fundamentao na razo, onde esta dita as suas prprias leis. As suas leis vm atravs de um imperativo; isto ocorre porque o homem no , somente, um ser racional, ele , tambm, sensvel. Neste sentido, o ser humano livre, pois ele impe para si mesmo as suas leis, onde a vontade o seu modo de causalidade. Ela livre quando se autodetermina, com isto, ela autnoma.

A relao entre o problema terico e prtico

O ponto de ligao entre o problema terico kantiano e o problema prtico a questo da fundamentao. Na questo terica eram evidentes o crescimento da cincia no sculo XVII e o decrscimo da metafsica, mas o que no ficava claro era por que um conhecimento a priori como o cientfico alcanava verdades e o conhecimento metafsico, tambm a priori, no as alcanava. Logo, Kant constatou que a cincia considerava, apenas, os fenmenos e seus juzos eram sintticos a priori e a metafsica gerava antinomias e, desta maneira, contrariava at mesmo um de seus princpios mais fundamentais: o princpio da no-contradio. Constatada a questo de que a metafsica no poderia ser considerada como conhecimento, Kant ainda acreditava que os seus temas eram fundamentais para o ser humano, como, por exemplo, o da liberdade. Assim, tanto como foi feito na cincia, Kant procurou fundamentar
108 UNIDADE 03

a metafsica em algo que no fosse transcendente. A razo passa a ser tratada, ento, de outra forma. No caso da cincia, o sujeito s conhece apenas fenmenos, no caso da moralidade h uma necessidade de carter intelectual, com validade para todo o ser racional. Enfim, a pergunta que Kant se colocou foi: como pode a razo terica determinar o conhecimento e a razo prtica determinar a vontade? Para tanto, a razo determina o conhecimento atravs de intuies puras de espao e tempo e de categorias. Por conseguinte, isto remete a um sujeito, a um eu penso e a uma necessidade fenomnica. No mbito da razo prtica, as noes de legalidade, vontade, autonomia e liberdades esto vinculadas. Onde a vontade um modo de causalidade, na qual a liberdade sua propriedade, por este motivo ela se autodetermina e autnoma. A sua validez para todo o ser racional. Logo, Kant s chega ideia fundamental da filosofia prtica que aquela causalidade por liberdade, porque discutiu a causalidade fenomnica. O que constatamos que a questo no-tica para a filosofia kantiana vai remeter ao fato de que isto ser considerado uma instncia a qual vai auxiliar, inicialmente, a soluo da possibilidade tica. Porm, este aspecto s tem como objetivo esta constatao inicial. O filsofo de Koenigsberg cr que a razo prtica autnoma, assim ele procurar um princpio justificador para algo que o senso comum j sabe, mas no conhece o porqu. Da que surge o ttulo da sua obra Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Tanto na Fundamentao da Metafsica dos Costumes quanto na Crtica da Razo Prtica afirmado que a tradio filosfica prtica sempre utilizou imperativos hipotticos como a felicidade, a beatitude, o prazer, o bem-estar, a perfeio ou a glria de Deus. Baseado nisto, podemos inferir que a tradio no tinha uma tica. Ela era desprovida de tal saber, pois, alm de no fundament-lo coerentemente, restringiase a um princpio subjetivo da vontade, decorrendo disto uma pluralidade de matrias ou fins usados em funo da realidade de um fim particular, qual Kant denomina de material. Isto relacionado como algo subjetivo, vlido, somente, para uma vontade humana incapaz de fornecer a universalidade e a necessidade requeridas para uma lei moral, mostrandose, assim, insuficiente como princpio supremo de moralidade onde o carter universal e necessrio tem que prevalecer.
Ontologia I 109

Em suma, a razo prtica pura descobre o seu princpio na forma pura da razo, de maneira autnoma, a partir do imperativo categrico. S, desta maneira, pode-se fundamentar a moralidade. O fato da razo apoditicamente certo. Ele visto atravs do senso comum, mas no por este fundamentado. Os seus fundamentos so a priori, eles esto estabelecidos por si mesmos. Caso contrrio, no h princpios para o juzo moral, pois eles, desta forma, no podem ser universalizados e se no forem assim, no se pode falar da existncia de tais princpios. Tudo o que no-tico na filosofia prtica kantiana pode-se, panoramicamente, afirmar que o todo caracterizado pela palavra heteronomia. Com ela se entende a decorrncia e a dependncia da vontade s causas e aos interesses externos. Os princpios heternomos podem ser empricos ou racionais. Os primeiros baseados no sentimento fsico ou moral. Os segundos baseados na perfeio relacionada vontade do homem ou baseados em um conceito de perfeio independente advindo de Deus o qual causa determinante da vontade do ser humano. Neste caso, quando a ao do homem vista determinada diretamente atravs da inclinao heternoma da vontade para objetos sensveis, a noo de causalidade no fundamenta a lei moral, neste sentido, ela ser pressuposto de procedimentos antiticos, um fundamento subjetivo da apetio, afirmando a liberdade relacionada ao mundo sensvel. Sendo desta maneira, o sujeito desprovido de espontaneidade, reagindo, somente, a estmulos, debilitando a liberdade da vontade, determinando-a por objetos fora dela, atravs de determinao a posteriori ou combinando elementos puros com empricos. Segue-se da que, se o homem age desta forma, a sua conscincia age de acordo com o dever e, assim, a ao do ser humano motivada por uma vontade patologicamente determinada, com isto, a moralidade no baseada na inteno, pois, se determinadas aes ocorrem por dever, elas no podem ser consideradas como princpios morais e, sendo assim, so antiticos.

A prioridade do justo em Kant

O projeto kantiano deduzir, tomando como parmetro o imperativo categrico, a tica e o direito. Para tanto:
Otfried HFFE, O que justia? p. 77.

177

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UNIDADE 03

...O pertinente princpio de justia, o da liberdade igual, formulado por Kant na sua Rechtslehre/ Doutrina do direito ( B). O seu conceito moral do direito retoma o cerne da ideia de justia, vale dizer a rigorosa imparcialidade. Ele vincula o princpio moral geral (lei universal da liberdade ) condio de aplicao do direito, isto , ao convvio (...) E Kant considera esse direito das pessoas a menina dos olhos de Deus sobre a Terra... (Vorlesung ber Pdagogik/Preleo sobre pedagogia, p. 490).177 H uma distino entre tica e direito: o fundamento da tica o prprio dever; em contrapartida, o direito determinado por elementos sensveis. Nele somente considerada a exterioridade das aes e ... O Direito , pois, o conjunto das condies sob as quais o arbtrio de cada um pode conciliar-se com o arbtrio de outrem segundo uma lei universal da liberdade...178. Assim, o direito est inscrito entre as relaes intersubjetivas e ele encontra-se presente no campo das relaes prticas do homem com outros homens, onde cumpre salientar que a ligao entre dois arbtrios e ela no ocorre segundo desejos, porquanto o arbtrio a conscincia da possibilidade de alcanar um fim determinado. Ento:
...para constituir-se uma relao jurdica necessrio que acontea o encontro no somente de dois desejos ou de um arbtrio com um simples desejo, mas de duas capacidades conscientes do poder que cada um tem de alcanar o objeto do desejo...179.

A relao de um arbtrio com o outro considera, apenas, a forma e no a matria na relao dos dois arbtrios. Assim, o direito no vai se preocupar com os fins individuais ou utilitrios do sujeito, mas, somente, em prescrever as formas na relao dos arbtrios; a preocupao a de como se deve fazer. Nestes termos, o problema kantiano o que o direito deve ser, isto , Kant vai se preocupar com a questo da justia, isto , ... do critrio com base no qual seja possvel distinguir o que justo do que injusto...180. Assim, a preocupao kantiana com o que deveria ser o direito e sua correlao com o ideal de justia. Isto leva a considerar que mesmo que no exista nenhuma legislao que corresponda ao seu ideal
Norberto BOBBIO, Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant, p. 69. Ibidem, p. 71. 181 KANT, Metafsica dos costumes, p. 43.
179 180

Ontologia I

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de justia, a definio kantiana do que justo continuar verdadeira, porquanto ela s indica o ideal que o legislador deveria adequar-se. O ideal de justia de Kant pode ser definido como justia e liberdade. Desta forma, o direito , assim, entendido como limite liberdade individual, s assim todos os membros da associao podem usufruir de igual liberdade sempre compatvel com a do outro. O que importa a relao mtua dos arbtrios e a universalidade da lei. Nisto ocorre a coexistncias de liberdades externas e Kant afirma: ...Se, portanto, a minha ao ou, em geral, o meu estado pode coexistir com a liberdade de cada um segundo uma lei universal, aquele que me coloca impedimentos comete perante a mim um acto injusto; pois que esse impedimento (essa resistncia) no pode coexistir com a liberdade segundo leis universais..181). Portanto, continua Kant:
...a lei universal do Direito : age exteriormente de tal modo que o uso livre do teu arbtrio possa coexistir com a liberdade de cada um segundo uma lei universal; esta , na verdade, uma lei que me impe uma obrigao, mas que de todo no espera, e muito menos exige, que deva eu prprio restringir a minha liberdade a essas condies em virtude dessa obrigao, mas, pelo contrrio, a razo diz apenas que a liberdade, na sua idia, encontra-se limitada a tal requisito e que ela pode, no plano dos factos, ser limitada por outros...182

Neste sentido, o direito de cada um vai at onde comea o do outro, onde a universalidade da lei dada a priori, fundada na liberdade que autonomia e o problema que se apresenta aqui o de conciliar liberdade com coao. Assim, a coao no invalida a liberdade, porquanto ela vai de encontro ao que injusto. Ela contrria a tudo que contra a liberdade e a noo de direito relacionada noo de coao, pois o dever jurdico a ao conforme o dever. A obrigao jurdica, ento,

182

Ibidem, p. 44.

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UNIDADE 03

deve basear-se na razo prtica, onde a autonomia a exigncia de participao de todos na legislao. Assim, segundo Kant, a passagem do estado de natureza ao estado civil um dever para o homem; a constituio do Estado, onde esta uma exigncia prtica. Isto tudo acontece por meio de um contrato originrio. O contrato originrio no um fato histrico, mas uma ideia da razo, um princpio ideal que justifica racionalmente o Estado. Ento, nele todos deixam a liberdade externa para retom-la novamente como membro do Estado, abandonando uma liberdade selvagem para conseguir uma liberdade que advm da vontade de legislar. Trata-se, ento, de submisso lei que o prprio homem se d, ou seja, trata-se de ter liberdade com autonomia.

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1.Qual o problema filosfico visto em Descartes? Explique. 2.A partir do texto sobre Descartes, qual a diferena entre razo moderna e antiga? Explique. 3. Qual a importncia do argumento da existncia necessria de Deus na filosofia de Descartes? 4.Qual o significado de Deus na teoria de Spinoza? O que isto significa e quais as decorrncias? 5.Por que em Berkeley o ceticismo decorre, tambm, de Descartes e Locke? 6.Pesquise sobre a influncia da filosofia de Leibniz no pensamento kantiano. Justifique sua resposta. 7.Por que a filosofia de Locke ainda tem resduos metafsicos? Pesquise. 8.Comente sobre os significados da substncia em Descartes, Spinoza, Locke, Berkeley e Hume. 9.Em que sentido Hume questionou o princpio de causalidade? 10.Pesquise e comente sobre a relao entre o princpio de causalidade, Hume e a filosofia kantiana. 11.Comente e relacione os problemas que norteiam a Crtica da Razo Pura de Kant.

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UNIDADE 03

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