Arhe VII, 13/2010 UDK 111.

852 Pregledni rad Overview Article

NEBOJA GRUBOR1
Filozofski fakultet, Beograd

PLATONOVA ESTETIKA LEPOG

Saetak: U prvom delu teksta raspravlja se o opravdanosti upotrebe izraza Platonova estetika lepog (I). U drugom delu teksta, pod nazivom Dijalektika lepog (II), razmatra se problem raznovrsnosti aspekata lepog iz dijaloga Hipija vei. U treem delu teksta, pod nazivom Anamnestiko saznanje lepog (III), najpre se razmatra Platonovo odredjenje lepog iz dijaloga Gozba, zatim se, polazei od dijaloga Teetet, pokazuje na koji je nain lepo dostupno ljudskom saznanju i najzad, na temelju dijaloga Fedar, objanjava se zbog ega je ljudima veoma teko da saznaju lepo po sebi. Autor u radu sledi tezu da postoji komplementarnost izmedju ranog Platonovog tumaenja lepote iz dijaloga Hipija vei i poznijeg shvatanja lepog iz dijaloga Gozba i Fedar, da polazei od te komplementarnosti skicirana Platonova estetika artikulie ambivalenciju lepog i da u tom smislu Platonova estetika lepog predstavlja integralni momenat i probni kamen naeg lozofsko-estetikog samorazumevanja. Kljune rei: Estetika, lepo, Platon

I. PLATONOVA ESTETIKA LEPOG

Estetika je kao lozofska disciplina nastala u 18. stoleu. U tom smislu izraz Platonova estetika predstavlja anahronizam2. S druge strane Platonovi dijalozi se eksplicitno bave estetikom problematikom odnosno pitanjima umetnosti i lepote. Medjutim, razmatranje estetikih pitanja unutar Platonove lozoje povezano je sa osobenostima koje je potrebno posebno istai. Prvo, razumevanje pojmova lepote i umetnosti u Platonovoj lozoji znaajno se razlikuje od razumevanja tih pojmova u modernoj ili savremenoj estetici. Drugo, medjusobna upuenost pojmova lepote i umetnosti kod Platona znaajno odstupa od modernog i savremenog lozofsko-estetikog shvatanja njihovog odnosa. Pojam umetnosti je kod starih Grka i kod Platona, ire shvaen nego to je to danas sluaj. Umetnost (techne) ne podrazumeva samo ono to bi smo mi razumeli pod umetnostima (arhitektura, plastika, slikarstvo, muzika, pesnitvo), nego obuhvata irok opseg
1 e-mail adresa autora: ngrubor@f.bg.ac.rs 2 J. Timmermann, Platon, s. 638

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

96

N. Grubor, Platonova estetika lepog

zanata i usko je povezana sa pojmom znanja (episteme). Grki pojam umetnosti podrazumeva da se radi o jednoj vrsti znanja o neemu. Takodje, umetnost je kod Grka bila odvojena od pesnitva. Poezija je povezana sa boanskom inspiracijom i blia je prorokoj vetini ili politikom delanju nego umetnostima. U skladu sa time u Platonovoj estetici umetnosti relativno jasno moemo da razlikujemo entuzijastiku teoriju pesnitva, s jedne strane, i mimetiku teoriju umetnosti i (mimetikog) pesnitva, s druge strane. Nadalje, Platonovo tumaenje pojma lepote ne poklapa se sa naim razumevanjem obima tog pojma, a posebno se ne poklapa sa njegovim specinim i estetiki suenim znaenjem. U dijalogu Hipija vei, kojim emo se u naredenom delu teksta detaljnije pozabaviti, Platon lepo (kalon) shvata u jednom veoma irokom smislu, koji podrazumeva sve ono to je hvale vredno, to bi trebalo preporuivati i iji se obim u velikoj meri poklapa da onim to za Grke predstavlja znaenje pojma dobrog (agathon). U tom smislu se ovaj dijalog redje tumai kao ue estetika rasprava, a eksplikacija njegove lozofsko estetike relevantnosti predstavlja poseban interpretativni problem. Najzad, kod Platona nema izrazite medjusobne upuenosti pojmova lepote i umetnosti. I to ne samo u onoj meri koja je karakteristina za modernu (premda ne i za savremenu) estetiku i moderni, osamnaestovekovni izraz lepe umetnosti, nego je veza lepog i umetnosti mnogo manja nego to je to sluaj u Aristotelovoj estetici. Dok Aristotel u Poetici tragiku fabulu (umetniko delo) podvodi pod kriterijume (organski shvaene) lepote, dotle Platon, recimo u Ijonu ili X knjizi Drave, raspravlja o pesnitvu i umetnosti, a da posebno ne tematizuje lepotu, u Hipiji veem raspravlja o lepoti, a samo uzgredno govori o lepim statuama u oigledno nespecinom estetikom kontekstu, premda u Fedru govori o uspeloj besedi imajui u vidu kriterijume lepote izvedene iz analogije sa organskim. Imajui u vidu ove osobenosti, upotreba izraza kao to su Platonova estetika, Platonova estetika lepog ili Platonova estetika umetnosti je doputena samo uz odredjenu meru istorijsko-estetikog opreza. Ipak, u ovom radu se polazi od toga da takvi izrazi imaju smisla, posebno ukoliko se moe pokazati da Platonova estetika i njeni aspekti kakav je Platonova estetika lepog, nisu relevantni samo za nekoga ko je lozofski zainterosovan za klasinu lozoju i istoriju estetike, nego da Platonovo uenje o lepoti predstavlja integralni sastavni deo lozofsko-estetike problematike uopte i doprinosi naporu da lozofska estetika dosegne samotransparentnost u pogledu svojih temeljnih pojmova, metoda i zadataka. Tekst se sastoji iz dva osnovna misaona koraka. U prvom koraku pod nazivom Dijalektika lepog (II) razmatra se problem raznovrsnosti aspekata lepog unutar Platonovog tumaenja lepote iz dijaloga Hipija vei i ukazuje na tekou sinteze tih aspekata, dok se u drugom misaonom koraku pod nazivom Anamnestiko saznanje lepog (III) najpre ukazuje na Platonovo odredjenje lepog iz dijaloga Gozba, zatim, oslanjajui se na analizu dijaloga Teetet, pokazuje se na koji nain i putem ega se saznaje lepo, i najzad, polazei od dijaloga Fedar objanjava se priroda tekoe koju ljudi imaju u sagledavanju lepote. U radu se sledi teza da postoji komplementarnost izmedju ranog Platonovog tumaenja lepote u dijalogu Hipija vei i zrelog shvatanja lepog iz Gozbe i Fedra, i da na

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

97

N. Grubor, Platonova estetika lepog

temlju ove komplementarnosti skicirana Platonova estetika lepog predstavlja klasino i hermeneutiko-lozofski obavezujue estetiko stanovite. U tom smislu namera istraivanja sprovedenog u ovom radu nije istorijsko-lozofska, pa ak ni istorijsko-estetika, namera je prevashodno problemsko-estetika. Trebalo bi pokazati da Platonovo tumaenje lepote ili barem neki njegovi aspekti doprinose boljoj formulaciji ambivalentnog karaktera lepote koji i danas predstavlja estetiki problem. Naime, ukoliko pod lepotom podrazumevamo u formalno irokom smislu shvaenu pravilnost koja se pronalazi u estetskom iskustvu, onda se mogu razlikovati dva osnovna naina razmiljanja o odnosu lepog prema drugim osnovnim pojmovima kao to su dobro ili istina, i u skladu sa tim dva naina razmiljanja o odnosu estetskog prema praktinom i teorijskom iskustvu sveta. Da li je estetsko iskustvo autonomno i odvojeno od praktinog i teorijskog iskustva i da li je u skladu sa tim lepo kategorija koja stoji mimo kategorije dobrog i istine, ili je naprotiv estetsko iskustvo potencirano iskustvo sveta u kom se tek otkriva prava i istinska priroda onog to je dobro i istinito? Savremena estetika bi trebalo ili da se opredeli za jednu od ovih alteranativa ili da pokae da ta alternativa u celini nije ispravna i u skladu sa tim pokua da eksplicira ambivalentan karakter lepote i estetskog iskustva uopte3. Platonova estetika lepog predstavlja jedan i danas obavezujui nain razmiljanja o ambivalentnoj prirodi lepog.

II. DIJALEKTIKA LEPOG

Platonov dijalog Hipija vei predstavlja prvo zapadno svedoanstvo o obuhvatnoj reeksiji o lepom4 i u njemu je in nuce razvijena struktura lozofskog diskursa o lepom sve do 19. stolea5. Hipija vei je nastao nakon 399. godine i spada u grupu tzv. sostikih dijaloga6. Tema ovog Platonovog dijaloga je lepo (kalon), u njemu se postavlja pitanje ta je lepo?. Kalon je re koja se do Platonovog vremena upotrebljava kako za oznaavanje lepih mukaraca, ena i dece, ali se njome oznaavaju i oi, zglobovi, odea, gradjevine, luke, utvrdjenja, neija dela i reputacija7. Pridev kalos koji je izveden iz imenice, upotrebljava se i u neulnom znaenju dobrog i ispravnog u smislu dobro govoriti, dobro iveti. Ispravnost o kojoj se ovde radi je bila, kao istie Gatri, i moralne i tehnike prirode. U tom smislu postoji veza sa agathon, tako da su Grci za svoj ideal dobrote i plemenitosti izmislili re kalokagathia. Medjutim, nastavlja Gatri, ne radi se o sinonimnosti nego o preklapanju pojma lepog i pojma dobrog. Dobro je imalo i znaenje dobar ovek, ali i dobar stolar. Kala su kako objanjava Wudruf, deaci i mladii zbog svoje lepote, konji

3 4 5 6 7

A. Kern, R, Sonderegger, Falsche Gegenstze, s. 9, 10 B. Scheer, Einfhrung in die philosophische sthetik, s. 7 J. Zimmermann, Das Schne, s. 351 M. Erler, Kleines Werklexikon Platon, s. 111 W.K.C. Guthrie, Povijest grke lozoje, Knjiga IV, s. 166

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

98

N. Grubor, Platonova estetika lepog

u tranju, ratnici zbog hrabrosti, govori zbog njihove istinitosti itd8. Sasvim je jasno da se naa upotreba rei lepo poklapa samo sa nekim od ovih znaenja. Dijalog Hipija vei u kom se istrauje pitanje ta to znai biti lep odvija se na standaradan nain. Sost Hipija se u jednom trenutku predstavlja kao neko ko neto zna i ko moe da odgovori na pitanje o onome to Sokrata interesuje, u ovom sluaju pitanje ta je lepo?. Dijalog se sastoji iz nekoliko neuspelih pokuaja da se odredi lepo, tri Hipijina i tri odnosno etiri Sokratova odgovora9. Razmotrimo ukratko te odgovore, i to ne toliko zbog istorijsko lozofske egzegeze, koliko zbog pokuaja da se razume postupak dijalokog odnosno dijalektikog razmatranja onoga to je lepo, a da bismo na osnovu tih odgovora dosepeli do uporita na osnovu kog u narednom delu teksta moemo da pristupimo metodoloki razliitom, ali problemsko-tematski komplementarnom anamnestikom pokuaju razumevanja lepog. I Hipijin odgovor glasi: lepo je lepa devojka (287e2-289d5)10. Lepota ivog oblika ima za antike ljude prvenstvo pred lepotom ljudskih proizvoda. Medjutim ovaj, kao i svi naredni odgovori u dijalogu, se relativizuje. Postavlja se pitanje zato se osim lepe devojke ne bi govorilo i o lepoj kobili, ili pak, lepom loncu ili liri? Drugim reima, postoje mnoge druge stvari i bia koja su lepa: ivotinje ili orudja, a to nisu samo ljudi odnosno devojka. Argument se zapravo sastoji u tome to svaka pojedinana stvar u odredjenom kontekstu moe da se u odnosu na druge pojedinane stvari relativizuje u pogledu svoje lepote, a dovoljno je da se lepa stvar posmatra iz promenjene perspektive. Sokrat se poziva na Heraklitov stav da je i najlepi majmun ruan u poredjenju sa ljudskim rodom. Ukoliko je ivotinja runa u odnosu na ljude, onda su i ljudi runi u odnosu na bogove. Drugi estetiki problem koji se pojavljuje ve u ovom prvom odgovoru na pitanje ta je lepo, sastoji se u ne samo u problemu razlikovanja lepog i runog, nego u pre svega u problemu rangiranja onoga to je lepo. Ne samo to se navode lepa pojedinana bia i razlikuju od onih koja su runa, nego ona mogu da se rangiraju kao manje ili vie lepa11. Pitanje na koje, medjutim, cilja Sokrat, nije pitanje koje cilja na distinkciju lepo/runo ili problem rangiranja lepog, nego na lepotu koja sve stvari ini lepim. U tom smislu greimo, ukoliko kao lepo navodimo neto to se u nekom kontekstu moe pokazati kao runo, i zbog toga je potrebno pokuati sa drugom tezom o tome ta je lepo. Tako bi, najpre, trebalo i razumeti i distinkciju koja predstavlja lajtmotiv itavog dijaloga. Radi se o distinkciji izmedju dva pitanja: pitanja ta je lepo (koje Hipija shvata kao povod na navede ta je sve i u kom kontekstu lepo) i pitanja ta je lepota sama (koje Sokrat shvata kao zahtev da se eksplicira priroda same lepote, na osnovu koje su sve pojedinane stvari lepe). Izvestan napredak u uvaavanju ove razlike predstavlja drugi Hipijin odgovor. II Hipijin odgovor glasi: lepo je zlato (289d6-291d5)12. Hipija koji izgleda sasvim nevet u Sokratskom ispitivanju tvrdi da je lepo zlato. U ovom odgovoru kao da se
8 P. Woodruff, Plato: Hippias Major, Translated with Commentary and Essay by Paul Woodruff, s. 110 9 P. Woodruff, Plato: Hippias Major, Translated with Commentary and Essay by Paul Woodruff, s. 46 10 Platon, Dijalozi, s. 200-202 11 J. Zimmermann, Das Schne, s. 350 12 Platon, Dijalozi, s. 203-205

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

99

N. Grubor, Platonova estetika lepog

pokazuje izvesno razumevanje razlike izmedju onoga to je lepo i onoga to uzrokuje lepotu, a na kom Sokrat insistira. Naime, kada zlato neemu pristupi to neto postaje lepo, zlato ini stvari lepim, dobrim, hvale vrednim. Medjutim, i ovde se moe odvratiti, zar nije u nekom drugom sluaju, neki drugi materijal pogodniji. Fidija nije napravio kip Atine od zlata, nego od slonovae, oi od kamena; slonovaa je pogodnija za skulpturu, a maslinovo drvo za kutlau. Hipija u drugom odgovoru prua za nijansu optije odredjenje lepog, ali i zlato se relativizuje u pogledu svoje funkcije pridolaenja i uzrokovanja lepog, a s obzirom na druge materijale koji (primerenije) pridolaze drugim vrstama stvari. Trebalo bi takodje primetiti, kako se na ovom mestu za lepotu vezuje predstava o svetlosnom, sjajnom karakteru lepog, to je karakteristika lepote na kojoj e se kasnije u dijalogu Fedar insistirati: ideja lepog se smatra najsjajnijom medju idejama. Uglavnom ni drugi Hipijin odgovor ne odoleva relativizaciji. Zlato u pojedinanom kontekstu zbilja uzrokuje i doprinosi lepoti, ali to nije u svakom kontekstu. Zato Hipija pokuava da i po trei put odgovori na pitanje o tome ta je lepo. III Hipijin odgovor glasi: najlepe je iveti pristojno ivljen ivot; ivot dostojan ivljenja (291d6-293c8)13. Za svakog je prema ovom shvatanju najlepe da bude bogat, zdrav, potovan od Helena, da na takav nain doivi starost i da bude sahranjen od strane svoje dece, kao to je on prethodno sahranio svoje roditelje. Medjutim, ni ovo odredjenje nije apsolutno. Ono ne vai za bogove i sinove bogova. Za neke junake je lepa smrt u mladosti, nego mirno proivljena starost. Tako se relativizuje i odbacuje i trei Hipijin odgovor. Ovaj odgovor medjutim, ne samo to ukazuje na neto to bi se moglo nazvati etiko-praktikom dimenzijom pojma lepog, nego zajedno sa prva dva odgovora prilino dobro ocrtava u emu se za stare Grke sastojalo uobiajeno shvatanje lepog i ta je odgovaralo njihovim intuicijama o lepom. Nakon Hipijinih pokuaja da odgovori ne pitanje ta je lepo?, slede Sokratovi pokuaji. Sokrat navodi tri odnosno etiri mogue denicije lepog, koje nakon ispitivanja, takodje bivaju odbaene. I Sokratov odgovor glasi: prikladno (prepon) je lepo (293c8-294e10)14; lepo je ono to lepo/dobro pristoji neemu. Neto, medjutim, tako argumentuje Sokrat, moe neemu da pristoji, da bude primereno na takav nain, da to neto emu neto je prikladno moe ili (samo) da izgleda lepo ili da zbilja bude lepo. Prava lepota bi trebalo da ini da stvari zbilja budu lepe, a ne da samo proizvodi stvari koje izgledaju lepe i privid lepote. Hipiji se, najpre, ini da je dovoljno da ono to je prikladno, prouzrokuje samo da neka stvar izgleda lepo, kao npr. odea koja samo ini da neka ak smena gura izgleda lepo. Medjutim, nakon skretanja panje na to da se na taj nain stvara obmana, dolazi se do stava da prepon mora da ini da stvar i izgleda i uistinu bude lepa. Na taj nain bi ono to jeste zbilja lepo ujedno i izgledalo lepo, ali i ne bi moralo da izgleda lepo po svaku cenu. Na primer zakoni i obiaji su zbilja lepi (dobri, hvale vredni), ali se ne ine svima takvi i mogu zbog neznanja da izazovu mnogo odbojnosti i nevolja. Iz nae savremene perspektive ovo je dosta neobina argumentacija. Nama se ini da ukoliko stvar izgleda lepo, to ini dovoljan uslov da smatramo da se s pravom o njoj
13 Platon, Dijalozi, s. 205-208 14 Platon, Dijalozi, s. 208-210

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

100

N. Grubor, Platonova estetika lepog

govori kao o lepoj. Izgleda nam izlian zahtev da lepota ini da stvari i izgledaju i budu lepe. ak bi se moglo rei da je takav zahtev nemogu, jer ako lepota ini da stvari i izgledaju i da budu lepe, onda uopte ne bi mogla da se u miljenju napravi razlika izmedju izgledanja/privida i bivstvovanja. Lepota za kojom se traga mora da stvari ini zbilja, uistinu lepim. Stvari zbilja treba da jesu lepe, dobre, hvale vredne da bismo ih nazvali lepima. U ovom odredjenju lepote, ve na poetku Zapadne estetike reeksije, pojavljuje se kategorija privida. Privid za Platona nikako ne moe da bude pozitivno vrednovan, za razliku od Hegela za kog se lepo (prema uobiajenom shvatanju) odredjuje kao ulno pojavljivanje/prividjanje ideje. Platonovo ontoloki orjentisano traganje za lepim nastoji da utvrdi samostalno bivstvovanje lepog, ako ono uopte treba da bude neto, a ne puka obmana. Takodje, s obzirom na to da lepo u antikom miljenju nije moglo da bude odvojeno od etikog znaenja15, onda kao i u sluaju sa dobrim i pravednim: za istinski lepo kao i za istinski dobro i pravedno zahteva se da zbilja bude lepo, kao to je dobro zbilja dobro, a ne izgleda samo tako, a pravedno jeste pravedno, a ne radi se o tome da samo izgleda pravedno. Sokrat zbog toga predlae naredni odgovor na pitanje ta je lepo. II Sokratov odgovor glasi: korisno (chresimon) je lepo (295a1-296d3)16. Lepo je prema ovom odredjenju upotrebljivo, korisno, ono to je sposobno da ispuni svoju svrhu. Radi se o korisnosti u sledeem smislu: oi su nam korisne za vid, telo za tranje ili rvanje itd.; u meri u kojoj je neto korisno ono se naziva lepim. S obzirom na to da korisnost zavisi i od moi da se neto sprovede, od sposobnosti da se neto ini, polazi se od toga da je mo lepa, a nemo runa. Politika mo predstavlja najlepu stvar, a njen nedostatak je ruan, navode Hipija i Sokrat jedno od ondanjih uobiajenih shvatanja. Mo i sposobnost se, dodue, mogu posmatrati kao neutralne, ali mnogi ljudi poseduju mo i umee da ine loe stvari. Mnoge stvari su sposobne da ispune neku svrhu, ali je ta svrha loa ili zla, pa se zbog toga predlae da se lepo u narednom koraku odredi kao ono to je korisno, ali za dobru svrhu. III Sokratov odgovor glasi: korisno s dobrom svrhom (ofelimon) je lepo (296d4297d9) (ofelimon=chresimon epi ton agathon)17. Neto to donosi dobrobit znai isto to i da ono uzrokuje dobro, a uzrok i ono to je prouzrokovano, uinak, nisu jedno isto. Ukoliko je lepota ono to proizvodi dobro, onda ona sama po sebi ne moe i nije dobro, niti je dobrota lepa. Stanovite prema kom dobrota i lepota nisu isto i nisu povezane, nego su neto razliito, suprotna je grkoj intuiciji, tako da se odbacuje i ovaj pokuaj. Trebalo bi istai da je ovaj verovatno odgovor najblii Platonovom sopstvenom uverenju. Platonova pozicija je po svemu sudei: lepo je (moralno) dobro18. IV Sokratov odgovor glasi: zadovoljstvo putem ula vida i sluha je lepo (297d10303d10)19. Lepota je ono to prua zadovoljstvo, ali ne radi se o svim vrstama zado15 16 17 18 19 B. Scheer, Einfhrung in die philosophische sthetik, s. 9 Platon, Dijalozi, s. 210-213 Platon, Dijalozi, s. 213-214 W.K.C. Guthrie, Povijest grke lozoje, Knjiga IV, s. 174 Platon, Dijalozi, s. 213-225

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

101

N. Grubor, Platonova estetika lepog

voljstva, nego samo o zadovoljstvu putem ula sluha i ula vida. To bi ukljuivalo sve prirodne i umetnike predmete zajedno sa muzikom i knjievnou, moda ak i sa zakonima i obiajima. Zadovoljstva pak, jedenja, pijenja i seksualnog optenja bila bi iskljuena. Platon razgraniava nia ula mirisa i ukusa i odvaja ih od viih ula vida i sluha. Medjutim, i ovaj pokuaj se odbacuje sa sledeim argumentom: Ono to je ugodno putem vida nije ugodno putem sluha i obrnuto, nego je jedno od to dvoje ugodno samo po sebi i isto tako oboje zajedno. Hipiji se ini da je logino sledee: ako su dva oveka pravedna, onda je svaki od njih pravedan. Sokrat se suprotstavlja aritmetikim primerom: par pojedinanih stvari uzet zajedno jesu dve stvari, no svaka stvar odvojeno nije dve nego jedna. Sad se postavlja pitanje kom tipu svojstava pripada zadovoljstvo preko ula sluha i vida? Ako je svojstvo tipa pravednosti onda bi trebalo da imamo neto zajedniko i zadovoljstvu preko sluha i zadovoljstvu preko vida. Ali tako neto ini se (bar u ovom dijalogu) da ne postoji. Zajedniko zadovoljstvo preko ula vida i sluha (zajedniko) nije isto to i zadovoljstvo preko svakog ula posebno: ako neto ini zadovoljstvo preko ula sluha, to nije zadovoljstvo preko ula vida i obrnuto. I pored ne sasvim jasne i kompletne argumentacije i poslednja denicija nije univerzalno primenljiva i odbacuje se kao nezadovoljavajua. Koji se zakljuci mogu izvesti iz dosadanjeg razmatranja lepog? U odredjenom smislu mogli bismo da se sloimo sa stavom da prava tema dijaloga Hipija vei prvenstveno zaista nije lepo u uem estetikom znaenju, da se ak ne ispituje ni lepo u irem znaenju, nego, pre bi se moglo rei, logika prepuruivanja neega kao lepog odnosno odlinog, izvrsnog, hvale vrednog20. Platon je provociran velikom nedeterminisanou rei lepo i velikom raznovrsnou upotrebe onoga to je vredno hvale odnosno preporuljivo. Hipija je s jedne strane samouveren i siguran u znaenje rei lepo u razliitim kontekstima i zadovoljava se katalogizacijom razliitih znaenja lepog, dok Sokrat eli da izoluje samu re i njeno znaenje. Lajtmotiv dijaloga je Hipijino meanje navodjenja primera odnosno pojedinanih lepih stvari, sa Sokratovim zahtevom da se prui sutinsko odredjenje, sutinska denicija lepog. U ovoj opoziciji bi trebalo i razumeti razliku izmedju pitanja ta je lepo, kako ga je razumeo Hipija, u smislu navodjenja onoga to se najpre i nesumnjivo smatra lepim, i pitanja Sokratovog ta je lepo samo u smislu pokuaja odredjenja onoga to svaku pojedinanu lepu stvar ini lepom bez obzira na kontekst. Mogli bismo zajedno sa Wudrufom da razlikujemo tri principa koja vode Platonov pokuaj da se denie lepo21. Ono to bi trebalo denisati kao lepo, dobro, hvale vredno mora, najpre, da predstavlja ono po emu su lepe stvari lepe. Lepo kao takvo je neto na osnovu ega moe da se objasni zato je neto lepo. Lepo za kojim se traga bi trebalo da bude i da prua logiko objanjenje zato je i na osnovu ega pojedinana lepa stvar lepa. Zatim, lepo se ne sastoji samo u tome da druge stvari ini lepim, nego i u tome da
20 P. Woodruff, Plato: Hippias Major, Translated with Commentary and Essay by Paul Woodruff, s. 110 21 P. Woodruff, Plato Hippias Major, Translated with Commentary and Essay by Paul Woodruff, s. 149-160. Tri princip odnosno zahteva denisanja lepog kao takvog koje razlikuje Wudruf su da lepo bude (1) logiki uzrok, logiko objanjenje lepih stvari, da (2) ono samo bude lepo, zahtev za samoprediciranjem lepog, i (3) da vai jedinstveno, univarzalno za sve lepe stvari.

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

102

N. Grubor, Platonova estetika lepog

ono samo bude lepo. Ono to stvari ini lepim i samo mora da bude lepo. Najzad, lepo mora da vai univerzalno i da svaku pojedinanu lepu stvar ini lepom. Sr Sokratove argumentacije protiv Hipijinih odgovora sastoji se u njihovoj relativizaciji. Ono to Hipija predlae kao lepo nije lepo u apsolutnom smislu. U razliitim kontekstima ono to je denisano kao lepo pokazuje se kao neto to je samo uslovno lepo. Takodje, u korist Sokratove relativizacije Hipijinih denicija govori i injenica da se unutar onoga to nazivamo lepim moe uspostaviti izvesno rangiranje lepog: lepo, lepe, najlepe, a kriterijumi tog rangiranja bi takodje trebalo da budu uvedeni s obzirom na lepo samo po sebi, a ne u zavisnosti od konteksta u kom govorimo o lepoti neke stvari22. Najzad, Sokrat ukazuje na to da uporedno prosudjivanje lepote i njeno rangiranje zavisi od stanovita i perspektive iz koje se gleda na lepo23. Lepota zavisi od toga s obzirom na koji rod se prosudjuje: ivotinje, ljudi, bogovi. U poredjenju s boginjom, devojka bi mogla da bude runa. Svagda prema stanovitu, prema perspektivi iz koje se posmatra lepo je runo, a runo je lepo. Radi pobijanja svojih sopstvenih denicija, Sokrat, najpre, uvodi razliku izmedju privida i bivstvovanja i nedvosmisleno zahteva da ono to ini lepe stvari lepim ne ini da one tako samo izgledaju, nego da zbilja budu lepe. Nadalje, radi pobijanja druge i tree denicije poziva se na preklapanje lepog i dobrog. I najzad, poslednju deniciju pobija kao logiki nemoguu, jer ne moe da se pronadje zajedniki elemenat preko kog bi se neto dopadalo i preko ula sluha i vida i preko oba ta ula uzeta zajedno. Ispitivanje lepog u celini pokazalo je da ono to se smatra lepim u velikoj meri zavisi od usidrenosti u socijalni kontekst, i da o onome to je lepo, dobro, hvale vredno ne postoji trajan konsenzus, nego naprotiv trajan sukob. Upravo ovakva situacija provocira Platonovo ispitivanje i zahtev da se utvdi ono to ne nesumnjivo lepo, pa makar mimo, pa ak i nasuprot uobiajenoj i raznovrsnoj upotrebi i razumevanju lepog. On traga za lepim u jednom apsolutnom smislu, za koji faktiki konsenzus nije relevantan. Moglo bi se rei da je odluujue pitanje o vrednosnom karakteru lepog koje je orjentisano na suprotnost izmedju esencijalistikog utemeljenja baziranog na nepromenljivoj sutini i relativistikog utemeljenja baziranog na promenljivim konvencijama24. Platon pretpostavlja da postoji apsolutno lepo koje slui kao merilo za relativno lepo. Apsolutno lepo, medjutim, ostaje nedenisano. Svaka denicija, naime, mora da pone sa nekim jezikim konvencijama, ije vaenje varira svagda prema kontekstu. U poznijim dijalozima Platon je prevaziao negativno odredjenje lepog: apsolutno lepo je odredjeno kao ideja, a konkretno, egzistirajue lepo manje ili vie uzima uee u ideji lepog. Razlikovanje izmedju esencijalistikog i relativistikog utemeljenja je fundamentalnije od razlikovanja izmedju objektivnih i subjektivnih kriterijuma vaenja lepog. Esencijalistiko utemeljenje zahteva objektivne kriterijume, dok relativistiko utemeljenje sve to je tvrdjeno kao objektivno ini zavisnim od odredjenih konvencija ije vaenje ne moe da bude pretpostavljeno za sva vremena25.
22 23 24 25 J. Zimmermann, Das Schne, s. 350 J. Zimmermann, Das Schne, s. 350 J. Zimmermann, Das Schne, s. 351 J. Zimmermann, Das Schne, s. 351, 352

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

103

N. Grubor, Platonova estetika lepog

Sve u dijalogu predloene denicije lepog mogle bi se podeliti u dve grupe. Prvu grupu sainjavaju prvih est denicija (sve tri Hipijine i prve tri Sokratove) koje u celini, bez obzira na sve svoje razlike, govore o lepom u jednom irem smislu, ak u optem smislu preporuivanja neega, i koje su na manje ili vie eksplicitan nain povezane sa sutinom same stvari koja se naziva lepom. Sve te denicije se mogu razumeti kao funkcionalistika odredjenja lepog odnosno tumaenja lepog za koje se smatra da stoji u vezi sa time da li neka stvar na pravi nain ispunjava svoju funkciju, odnosno ono to ona ini i to ini njenu sutinu. Lepota je u ovim sluajevima shvaena s obzirom na to da li je stvar koja se naziva lepom u skladu sa svojom svoju prirodom ili to nije. S druge strane stoji sedma (etvrta Sokratova) hedonistika denicija lepog koja lepo odredjuje kao zadovoljstvo, prijatnost i dopadanje. Ova denicija je ue estetika i podrazumeva da lepo bie, stvar, predmet izaziva zadovoljstvo. Vano je napomenuti da bez obzira na injenicu to u Hipiji veem nije pruena jedna denitivna denicija lepog i to nije naznaena eventualna zajednika sutina razliitih aspekata lepog, ova dva aspekta lepog funkcionalni i hedonistiki mogu da se razlikuju. Prvo, funkcionalistiko shvatanje lepote govori o tome kako je tvrdnja da je neto lepo povezano sa poznavanjem stvari koja se odredjuje kao lepa kao i sa prosudjivanjem o da li je neka stvar pravi primer(ak) svoje vrste odnosno da li je u skladu sa svojom sutinom i sa onim to ljudi o tim stvarima misle. S druge strane o lepoti u hedonistikom smislu se moe govoriti i u jednom znaenju koje je makar relativno nezavisno od toga ta neka stvar jeste i na koji nain ispunjava svoju sutinu. Presudno je da lepo izaziva zadovoljstvo, i to zadovoljstvo posredstvom ula sluha i vida. Ova dvostrukost u poimanju lepog prema naem miljenju skicira gorepomenutu ambivalentnu prirodu lepote i trebalo bi da bude dodatno potvrdjena Platonovim uenjem o lepoti iz dijaloga Gozba, Teetet i Fedar.

III. ANAMNESTIKO SAZNANJE LEPOG

U dijalogu Hipija vei postavljena pitanja o tome ta je lepo upuuju, premda se u samom dijalogu ne izvrava taj misaoni korak, na shvatanje lepote kao ideje. Najupeatljivija formulacija onoga za im zapravo Platon u Hipiji veem traga u skladu sa gorenavedenim principima denisanja, na uzoran nain je formulisano u razgovoru izmedju Diotime i Sokrata u dijalogu Gozba: po svojoj prirodi udesno lepo. To je ba ono Sokrate, radi ega su se i vrili svi predjanji napori; neto to je prvo i veno, i to niti postaje niti propada, niti se mnoi niti ga nestaje; zatim, to nije s jedne strane lepo, a s druge runo; ni danas lepo, a sutra nije; ni prema ovome lepo, ni prema onome runo; ni ovde lepo, a onde runo ... nee mu se ta lepota pokazati kao kakvo lice, ni kao ruke, ni kao ita drugo to pripada telu; a ni kao kakav govor, ni kao kakvo znanje; a ni kao neto to je sadrano u neemu drugom, bilo to u ivu biu, ili u zemlji, ili na nebu, ili u emu drugom, nego kao neto to je samo po sebi i sa sobom jednovrsno i veno ... sve ostalo to je lepo uestvuje u tome na ovakav nain to to ostalo nastaje i nestaje, a ono niti se ita poveava, niti se samanjuje, niti mu se ita inae deava (210e-211c)26. Pla26 Platon, Ijon, Gozba, Fedar, s. 83

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

104

N. Grubor, Platonova estetika lepog

ton se ne zadrava samo na pruanju kriterijuma za istinski lepo, nego ukazuje i na nain na koji se dolazi do saznanja takve lepote: treba poeti od mnogih pojedinih lepota i uvek se uspinjati radi one pralepote ... od lepih tela lepim poslovima, i od lepih poslova lepim saznanjima, i od saznanja dospeti najzad do onoga saznanja koje nije saznanje ni o emu drugom do o samoj onoj pralepoti, da se naposletku tako upozna sutina lepote (211c)27. I najzad, Ako nju jedared ugleda (lepotu po sebi N.G.), nee je uporedjivati sa zlatom i lepom haljinom, ili sa lepim deacima i mladiima ... (211d)28. Iz citiranih delova dijaloga Gozba postaje jasno je ne samo kako bi trebalo razumeti lepotu, nego i kako nakon predjenog dijalektinog puta (sprovedenog i u Hipiji veem) treba sagledati samu lepotu i kako nakon njenog sagledavanja vie nije mogue vratiti se na prethodni put sagledavanja lepog kroz razliite primere. Primeri pomenuti u Gozbi podseaju na primere i aspekte lepog razmatrane u Hipiji veem: lepota ljudi, zlata, odee. Medjutim, ukoliko do saznanja lepote ne moe da se dospe dijalektikodijalokim razmatranjem razliitih predloga o tome ta je lepo, postavlja se pitanje na koji nain se uopte moe i mora pristupiti lepoti. Odgovor na ovo pitanje nalazimo u dijalozima Teetet i Fedar. Dijalog Teetet (u delu od 184a do 187a) u odredjenom smislu kao da predstavlja nastavak, ali i produbljivanje poslednjeg pokuaja denicije iz Hipije veeg. U Hipiji je izneta teza da je lepo ono to se dopada preko ula vida i ula sluha, ali je iznet na videlo i problem: da li se lepo dopada preko ula vida ili ula sluha ili, pak preko oba ta ula zajedno. U Teetetu se pokazuje kako se lepo ne dopada niti preko jednog, niti preko drugog niti preko oba ta ula zajedno. Nakon razmatranja da li je u sluaju opaanja bolje koristiti formulaciju ime se opaa ili, pak, formulaciju kroz ta se opaa i opredeljujui se za formulaciju kroz ta se opaa (putem oiju, uiju, kroz vid, sluh), Platon postavlja pitanje koje lii na pitanje iz Hipije: Sokrat: hoe li se sloiti i s time da ono to jednom sposobnou percipira ne moe to percipirati drugom sposobnou, kao npr. ono to percipira kroz sluh nemogue je percipirati kroz vid ili ono to percipira kroz vid nemogue je percipirati kroz sluh? Teetet: kako se neu sloiti sa time? (185a)29. U Teetetu Platon razvija ovu problematiku i nastavlja s pitanjem koje nam nedostaje u Hipiji veem: Sokrat: Kroz koji organ sve to o njima misli? Jer niti je kroz sluh niti kroz vid mogue spoznati ono to je njima zajedniko. ... No kroz ta deluje ono to je zajedniko kod svih stvari pa i kod tih (boje i tona) i emu daje ime jest i nije ... Teetet: ti misli bitak i nebitak, slinost i neslinost, identitet i razliitost, a jo i jedno i drugi broj o njima koji bi se izrekao. Jasno je da pita za parno i neparno i ostalo to s time ide kroz koji od tjelesnih organa duom percipiramo. ... u nama ne postoji nikakav takav posebni organ za te stvari kao za one druge, ve se ini da sama dua kroz sebe razmatranjem zahvaa ono to je u je u svemu zajedniko. Sokrat: dua jedne stvari sama kroz sebe razmatra, a druge kroz tjelesne sposobnosti. To naime bijae ono to se i meni samome inilo, ali sam elio da se i tebi uini
27 Platon, Ijon, Gozba, Fedar, s. 83, 84 28 Platon, Ijon, Gozba, Fedar, s. 84 29 Platon, Teetet, Fileb, s. 60

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

105

N. Grubor, Platonova estetika lepog

(185c-e)30. I dalje U koju od dve mogunosti nastavlja Sokrat ubraja bitak (ousia)? On naime najvema sve prati. Teetet: ja ga ubrajam u ono mogunost gdje dua sama svojom snagom shvaa ... Sokrat: A to da li i lijepo i runo, i dobro i zlo? Teetet: ini se da se na to obazire bitak ponajvie u njihovim medjusobnim odnosima prosudjujui u sebi prolost i sadanjost s obzirom na budunost (186a-b)31. Odgovor koji nije pruen u Hipiji veem, sada dobijamo u Teetetu. Lepo i lepota se ne moe shvatiti niti putem ula vida, niti putem ula sluha niti putem oba ta ula zajedno, nego samo na taj nain to dua razmilja o samoj sebi i neposredno saznaje lepotu, kao i bivstvovanje odnosno ono s obzirom na ta neto jeste ili nije. Drugim reima, nakon svih dijalektiki ispitanih hipoteza o lepom odnosno pokuaja denisanja lepog, pokazuje se da se ono ne moe zahvatiti drugaije nego direktnim razabiranjem due s obzirom na ono to je bilo i ono to je sada i to e biti. Istraivanje u Hipiji veem nas ne dovodi do lepote, ali omoguava da se skrene pogled sa razliitih (manje ili vie zdravorazumskih) odgovora na to ta je lepo i uini korak ka direktnom intuitivnom sagledavanju lepote same. Premda se sagledavanje lepote odvija preko due, taj proces nije samorazumljiv, a njegovo mitsko objanjenje Platon prua u dijalogu Fedar. U dijalogu Fedar Platon se okree pokuaju saznanja istina o prirodi kako boanske, tako i ljudske due (245c)32. Dua je odredjena kao ono to se kree polazei od samog sebe i to je u skladu sa tom osobenou besmrtno. U emu se sastoji priroda due je neto to zahteva, kako kae Platon, veliku i teku raspravu, dok s druge strane, pojavni oblik due i raspravljanje o tome na ta dua lii, zahteva krau i ljudima primerenu raspravu. Dua lii na krilatu konjsku zapregu i onoga ko dri uzde u toj zaprezi. Dok su kod boanskih dua kako konji, tako i oni koji dre uzde plemeniti i plemenitog roda, to kod ljudske due nije sluaj. Jedan konj u zaprezi je dobar i plemenit, a drugi nije (246a)33. Nakon opisa naina na koji boanska dua obilazi nadnebesno mesto i posmatra pravednost po sebi, razboritost i znanje o onome to samim sobom jeste, Platon prelazi na opis ljudske due i njen pokuaj da sledi put boanske due: ... a za ostale due vai ovo: Koja boga najbolje sustie i na njega se ugleda, ona se s glavom vozarevom uzdigne u onostranu oblast, te se i ona ee unaokolo, ali je uznemiruju njeni konji, i ona jedva gleda ono to jeste. A druga se as uzvije, a as opet spusti; a kako su konji siloviti, ona jedno vidi, a drugo ne vidi ... mnoge nisu dospele na gledanje onoga to jeste (248a-c)34. Nakon razmatranja hijerarhije ljudskih dua i razmatranja njihovih sudbina u zavisnosti od toga da li su u prethodnom ivotu bile pravedne ili nepravedne, Platon govori o tome na koji nain saznaje ljudska dua: ovek naime treba da saznaje prema onome to se zove ideja, a ova proizilazi iz mnogih pojedinanih opaanja pa se umovanjem sastavlja u misleno jedinstvo. A to saznavanje jeste seanje na ono to je naa dua nekada videla, kada je, poavi zajedno sa svojim bogom, prezrela ono to

30 31 32 33 34

Platon, Teetet i Fileb, s. 60, 61 Platon, Teetet i Fileb, s. 61 Platon, Ijon, Gozba, Fedar, s. 133 Platon, Ijon, Gozba, Fedar, s. 134 Platon, Ijon, Gozba, Fedar, s. 137

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

106

N. Grubor, Platonova estetika lepog

mi sada nazivamo biem i uzdigla se u istinsko bie (249b-c)35. Najzad, dodaje Platon jer kao to je reeno, svaka ljudska dua po prirodi svojoj gledala je ono to jeste, inae ne bi bila dola u taj oblik ivota. Ali docnije na zemlji, seati se gornjih stvari nije lako svakoj, ni onima koje su tada za kratko videle ono onde, ni onima koje su po svom padu na zemlji stradale ... i zaboravljale svetinju to su ih tada ugledale. Malo ih, dakle, ostaje u kojih je snaga pamenja dovoljno jaka; a ove, kad ugledaju neto to lii na negdanju lepotu, estoko se uzbudjuju i nisu vie pri sebi, a ne znaju ta im se deava, jer dovoljno ne razabiraju. Pravdenost i razboritost i sve drugo to je duama dragoceno nemaju nikakava sjaja u zemljskim prilikama, nego svojim slabim organima jedva jedvice i samo malen broj, prilazei ovim prilikama prepoznaje rod onoga to je u prilici predstavljeno. A lepota zablistala nam je tada u punom sjaju ... A to se tie lepote, ona je kao to rekosmo, sjala medju onim pojavama: kad smo doli ovamo, prihvatili smo je posredstvom naeg najotrijeg ula kao lepotu koja najjae sja. Vid nam se, naime, pojavljuje kao najotrije od telesnih ula, ali se njime mudrost ne vidi: jer ona bi naroitu ljubav izazivala u nama kada bi nam davala onakvu jasnu priliku svoga bia posredstvom vida, a isto tako i ostalo to je dostojno ljubavi. A tako je samo lepoti palo u deo da je u isti mah i najvidljivija i ljubavi najdostojnija (249e-250e)36. Ovi Platonovi stavovi iz Fedra nam govore nekoliko vanih stvari za razumevanje lepote. Najpre, kao to je pokazano u dijalogu Teetet, ideje, pa i ideja lepote sagledava se duom, i to uvidom due u samu sebe. Saznanje steeno posredstvom uvida due u samu sebe bazirano je na seanju na ono nadnebesno mesto na kom je dua nekad boravila sledei bogove. Platonov slikovit prikaz pokazuje da nije lako dospeti do mesta na kom se mogu sagledavati ideje, a i kada se tamo dospe nije mogue dugo i neuznemireno ostati na tom mestu i gledati u ono to jeste. Najzad, nakon to se dua vrati s neba njoj nije lako da se sea onoga to je nekad bilo vidjeno. Zbog toga ljudsko saznanje lepog ne predstavlja trajni posed, nego zahteva da se provobitni uvid i pogled na ideje i ono to jeste, stalno iznova dosee. Ljudska dua u tom smislu mora da ulae napor i da prelazei svoje sopstvene granice pokua da povee pojave koje je okruuju sa prvobitnim uvidom i onim to je nekad saznala. Funkcija erosa tj. ljubavi, tenje ili udnje u zavisnosti od toga na koji nain razumemo grki izraz eros) sastoji se, izmedju ostalog, u obnavljanju ljudima svojstvenog sutinskog uvida, a unutar granica pojavno datog. Prema tumaenju M. Hajdegera, ovo mesto iz dijaloga Fedar, govori o uzdizanju oveka iznad samog sebe i njegovoj privuenost od strane bivstvovanja. Bivstvovanje, ta i kako stvari uistinu jesu, za oveka ima erotsku privlanu mo, i samo zbog toga ovek moe da misli na bivstvovanje i putem seanja prevazidje njegov zaborav37. Prema dijalogu Fedar, ali i prema Hajdegerovoj intepretaciji, koja sutinski pogadja pravi smisao Platonovog tumaenja lepog i koju emo u nastavku teksta slediti, pitanje o lepom se javlja u vezi sa pitanjem o odnosu oveka prema bivstvujuem kao takvom.

35 Platon, Ijon, Gozba, Fedar, s.138, 139 36 Platon, Ijon, Gozba, Fedar, s. 139, 140 37 M. Heidegger, Nietzsche I, 226

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

107

N. Grubor, Platonova estetika lepog

Sutini oveka pripada odnos prema bivstvujuem kao takvom38, pogled na bivstvovanje i saznanje bivstvovanja39. Sagledavanje bivstvovanja nije naprosto neka od ovekovih osobina, nego ovekov najosobeniji i najunutranjiji posed, ali posed koji moe da bude ugroen, a sam ovek pometen. Sagledavanje bivstvovanja mora, kao to smo ve pomenuli, stalno iznova da se dosee i brani. Postavlja se, medjutim, pitanje pod kojim uslovima je mogue slediti tu unutranju nunost ponovnog dosezanja, stalne obnove i ouvanja pogleda na bivstvovanje. Prema Hajdegerovom tumaenju to anamnestiko saznanje bivstvovanja u smislu njegovog upanja iz zaborava omoguava upravo lepota i to omoguavanje ini njen pravi smisao. Samo ukoliko smo sposobni da u onome to nam se pojavljuje kao najblie, u bivstvujuem koje nas okruuje, prepoznamo i sagledamo ono to je najudaljenije, bivstvovanje bivstvujueg, moe se govoriti o ponovnom dosezanju unutranjeg uvida due i seanju na ideje. Lepo upravo omoguava povezivanje najblieg i najdaljeg, pojave i ideje, bivstvujueg i njegovog bivstvovanja. Na taj nain bi trebalo tumaiti mesto iz Fedra u kom se lepota shvata kao ideja koja je najdostupnija i najjae sija od svih ideja. Takodje, vano je razumeti distinkciju izmedju pojavljivanja onoga to je pravedno i razborito u odnosu na pojavljivanje onoga to je lepo. Dok se ono to je pravedno i razborito uopte ne pojavljuje sa nekim sjajem, tako da se sutina pojedinanih pravedenih i razboritih stvari i inova veoma teko prepoznaje, dotle ono to je lepo jeste ujedno ono to je najvidljivije, ali i ono to nas najvie ushiuje, zanosi. Lepo nas neposredno dotie i nadahnjuje. Lepo nas upa iz zaborava i uva pogled na bivstvovanje40. Hajdeger smatra da Platon ne misli da je samo lepo kao predmet ono to je naprovidnije i vredno ljubavi, ono to je najsvetlije, najprivlanije i najzanosnije, nego da se sutina lepog sastoji u omoguavanju ponovnog dosezanje i uvanje pogleda na bivstvovanje, koje inae lako pada u zaborav. Hajdeger u narednom misaonom koraku svoje interpretacije, koji na ovom mestu neemo dalje pratiti, izvodi analogiju izmedju lepote i njenog sagledavanja i nae razboritosti/praktine mudrosti (phronesis). Premda se razboritost odnosi na ono to je sutinsko, ona se polazei od same sebe ne odnosi ni na kakav odredjeni eidolon, ni na kakvo posebno podruje pojavljivanja, a ipak nam omoguava da ono to susreemo neposredno pribliimo i autentino ga razumemo s obzirom na ono na ta bi trebalo da se razume.41 Kao to razboritost predstavlja jedno posredovanje, tako se i sagledavanje lepote ne tie nekog posebnog podruja, nego se tie svega i omoguava da se stvari pojave u svojoj sutini. I sagledavanje lepog i razboritost se odnose na sve to se pojavljuje i ini se da pomau onome to se pojavljuje da se pojavi u svoj pravoj sutini. Drugi Hajdegerov misaoni korak tie se povezivanja istine sa lepotom. Kao to istina u skladu sa svojom sutinom predstavlja razotkrivanje bivstvovanja bivstvujueg odnosno onoga ta i kako jeste neto to jeste, istu funkciju izvrava i lepota i ona prosi38 39 40 41 M. Heidegger, Nietzsche I, 223 M. Heidegger, Nietzsche I, 226 M. Heidegger, Nietzsche I, s. 227, 228 M. Heidegger, Nietzsche I, s. 229

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

108

N. Grubor, Platonova estetika lepog

javajui u onome to se pojavljuje omoguava da se to to se pojavljuje shvati i razume s obzirom na njegovo bivstvovanje. Istina i lepota se prema svojoj sutini odnose na bivstvovanje i pripadaju zajedno drei bivstvovanje otvorenim i raskrivajui bivstvujue u svetlu njegovog bivstvovanja. Razlika izmedju istine i lepote ipak postoji. U sluaju lepote razotkrivanje bivstvovanja bivstvujueg zapoinje na onom mestu gde iz perspektive (konvencionalno) shvaene istine imamo posla sa nebivstvujuim, sa slikom. Umetnost koja je prema Platonu upuena na ono to je ulno i pojavno (i koja je takodje u odredjenom smislu upuena na lepotu) stoji odmaknuta od onoga to je istinito i pravo bivstvovanje, ali je na pravo bivstvovanje ipak nekako upuena. Prema tome istina i lepota s obzirom na bivstvovanje nekako medjusobno pripadaju, iako su razliite. Ovo udvajanje i ova dvostrukost odnosa prema onome to jeste, za Platona, prema Hajdegeru, nije neto to treba izbei, nego predstavlja jednu srenu okolnost. Lepo je ono to nas polazei od ulnog uzdie preko njega samog i vodi ka istini42. U dvostrukosti istine i lepote vlada saglasnost, jer ono to se pojavljuje kao ulno ima svoju skrivenu sutinu u istini bivstvovanja kao nadulnom, a ova istina se ujedno putem lepote prepoznaje i pojavljuje u ulnom. Bivstvovanje bivstvujueg, koje je teko gledati zbog onih poriva i nagona koji nas skreu s puta njegovog sagledavanja, ipak moe da bude saznato i to putem ljudske tenje (erosa) i nadahnua (entuzijazma) kao i njima omoguenog irenja preko naih sopstvenih granica, tako da na temelju ideje lepote moe da bude uspostavljena veza izmedju nas i bivstvovanja. Izgled, ideja stvari kao ono to se (najpre) ne sagledava (eksplicitno), jeste ono to je sutinski najranije (a priori). Lepo je ono to omoguava izvlaenje iz zaborava bivstvovanja i omoguava seanje i (ponovni) pogled na bivstvovanje. Lepo doputa da zasija bivstvovanje bivstvujueg. Lepo je ono to je najprivlanije i to ujedno upuuje preko sebe na bivstvovanje. Na taj nain se pokazuje da je lepo s jedne strane neposredno povezano sa pojedinanim biima koja smatramo lepim, ali da s druge strane ono ujedno omoguava da se svaka pojedinana stvar ne razume naprosto kao lepa, nego da je utoliko lepa ukoliko vie odgovora svojoj ideji odnosno sutini koja u prvi mah i ne mora da bude sasvim prozirna. Lepo se s jedne strane neposredno i u punom sjaju prepoznaje u onome to je lepo, ali se s druge strane putem lepote dosee i ukazuje na ono to nije na prvi pogled neposredno shvatljivo odnosno na nadulnu sutinu lepe stvari. Lepota u tom smislu ukazuje kako na neposredan odnos prema bivstvujuem, tako i (posredstvom onoga to je lepo) na odnos ideje lepote prema drugim idejama i sutinama stvari odnosno bivstvovanju bivstvujueg43. Lepota se jednom odnosi na ono to se pojavljuje kao lepo, a drugi put na sutinu onoga to se pojavljuje kao lepo. Na taj nain je i u dijalogu Fedar, kao i u Hipiji veem na dodue metodoloki razliit (u Hipiji dijaloko-dijalektiki, a u Fedru anamnestiki), ali komplementaran i upotpunjujui nain, skicirana ambivalentna struktura lepog.

42 M. Heidegger, Nietzsche I, s. 230 43 H. G. Gadamer, Istina i metoda, s. 518, 519

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

109
IV. ZAKLJUAK

N. Grubor, Platonova estetika lepog

U dijalogu Hipija vei Platon nije samo postavio pitanje o sutini lepog nego je izneo na videlo sedam razliitih (negativnih) odgovora na ovo pitanje i time skicirao sedam moguih naina razmiljanja o lepom (dobrom, hvale vrednom). Ni jedan od predloenih odgovora iz razliitih razloga, medjutim, nije mogao da zadovolji Platonov pretpostavljeni kriterijum o univerzalnosti, striktnosti (samopredikaciji) i logikoj uzronosti lepog za lepe stvari. Ni Hipijini pokuaji denisanja lepog koji vrlo dobro artikuliu grko uobiajeno razumevanje onoga to je lepo (devojka, zlato, lepo proveden ljudski ivot), ni Sokratovi pokuaji da se rasprava pomeri s razmatranja pojedinanih lepih stvari na samo lepo (prikladno, korisno, korisno sa dobrom svrhom, ono to se dopada preko ula sluha i vida) ne omoguavaju da se zakljui nita drugo do da sva ova odredjenja ipak predstavljaju ili relativna odredjenja lepog koja u odnosu na neto drugo bivaju dovedena u pitanje ili, pak, vode do drugih protivrenih rezultata u razumevanju lepog koji se protive Platonovim intuicijama i u celini navode na zakljuak: sve lepo je teko (304e)44. Odgovore na pitanja o tome kako bi trebalo (pozitivno) odrediti lepo kao i odgovor na pitanje o tome na koji je nain lepo dostupno ljudima, pruaju dijalozi Gozba, Fedar i Teetet. U Gozbi je ekspliciran kriterijum koji zapravo vodi traganje za lepim zapoeto u Hipiji veem: lepo koje je apsolutno, od svega razreeno i nezavisno, koje vai za svakoga, uvek i u svim kontekstima i zahvaljujui kom je sve drugo (prouzrokovano odnosno objanjeno kao) lepo. Traganje za lepim i dosezanje lepote u ovom smislu predstavlja sloeno pregnue povezano sa erosom odnosno ljubavlju i udnjom. Tek kada se napokon traganje sprovede i sagleda lepo po sebi mogue je da se napuste prethodna negativna dijalektika odredjenja lepog iz Hipije veeg. U Teetetu se pokazuje kako lepo ne moe da se sagleda i odredi polazei od njegovih razliitih pojedinanih pojavnih oblika ili njegovih pojedinanih apstraktnih odredjenja, nego da se lepo dosee samo putem due i njenog neposrednog odnosa sa samom sobom. Saznanje lepog kroz samosazanje due je u Fedru povezano sa uenjem o anamnesis-u, priseanju due, koje je pak sa svoje strane u ovom dijalogu, kao i u Gozbi povezano sa uenjem o erosu i entuzijazmu. Platonova estetika lepog je u celini uklopljena u Platonovu lozoju. Traganje za lepotom kako u Hipiji tako i u Gozbi, Teetetu i Fedru sledi naela Platonove lozoje i u tematskom i u metodskom pogledu. Platon u Dravi zahteva da se tematsko podruje onoga o emu se lozora ogranii na ono to jeste, a ne na ono to nije (476e-477a)45, u tom smislu on i za lepotom traga pokuavajui da pronadje ono lepo koje ne izgleda, nego koje jeste lepo i polazei od kog druge stvari ne izgledaju, nego jesu lepe. Radi se o lepoti koja jeste u jednom potpunom smislu i koja se nee pokazati as ovakvom, as onakvom. Kod Platona je tumaenje lepote kao i drugih aksiolokih problema usko povezano sa opte-ontolokom problematikom i bez ontoloke pozadine
44 Platon, Dijalozi, s. 225 45 Platon, Drava, s. 168

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

110

N. Grubor, Platonova estetika lepog

aksioloki problemi ne mogu da budu u na pravi nain shvaeni. Takodje, kod Platona se mogu razlikovati kako dijalektiki, tako i anamnestiki put saznanja46. Dok se dijalektikim putem preko dijalokog razumevanja, razmatrajui razliite teze pozitivno ili negativno pribliavamo samoj stvari koju u dijalogu ispitujemo, dotle pozadinu istog tog dijalektikog napredovanja, ini istina koja se ne moe dosegnuti drugaije nego neposrednima uvidom due u samu sebe i sagledavanjem ideje putem priseanja na ono to je dua od ranije znala. Tako se i dijalektika lepog iz Hipije veeg mora razumeti na pozadini anamnesis-a lepog i saznanja putem istog spekulativnog saznanja odnosno intuitivnog uvida due. Medjutim, Platonovo uenje o lepoti za nas nema (samo) vrednost klasinog uenja i vrednost potvrde uvida o tome kako se problematika lepote tematsko-metodoloki uklapa i istrauje unutar ontoloke paradigme Platonove lozoje. Naime, premda se moda u pogledu Platonovih metaziki, saznajno-teorijskih, etikih i psiholokih uenja ne oseamo obaveznim na njihovo preuzimanje, jer ona za nas predstavljaju neto na ta ne moemo neposredno i direktno da se nadoveemo niti za nas u tom smislu mogu da budu relevantna, to u pogledu Platonovog uenja o lepoti svakako nije sluaj. Platonova estetika lepog prema svojoj osnovnoj ideji moe da se i bez preterane istorijsko-lozofske reeksije i distance, uklopi u savremenu estetiku problematiku. Naime, mi i danas pod lepim podrazumevamo kako jedno veoma iroko vanestetiko znaenje ovog pojma, tako i lepo u estetiki suenom smislu estetski uspelog. Za nas i danas predstavlja jedan od osnovnih estetikih problema i zadataka pitanje kako da odredimo lepo koje bi uspostavljalo razliku izmedju kolokvijalnog znaenja lepog, shvaenog pre svega preko ula vida, i lepog u smislu kategorije estetski uspelog. Takodje, i savremeno tumaenje lepog bi moralo da poloi rauna o odnosu lepote prema drugim temeljnim vrednostima kakve su pre svega dobro i istinito. Platonova estetika lepog nam otkriva, onu, vrlo rano uoenu, kompleksnost logike funkcionisanja pojma lepog i ujedno nas podstie da ovu logiku poveemo sa naim savremenim estetikim samorazumevanjem. U Platonovom duhu ovo pitanje bi se moglo formulisati na sledei nain: Da li se sutina lepote sastoji u ideji lepote ili pak u lepoti ideje?47 Da li je zadovoljstvo koje dobijamo u kontaktu sa lepim stvarima i biima, neto to je naelno odvojeno ili pak povezano sa prirodom same stvari koja se smatra lepom? Drugim reima da li je estetsko iskustvo nastalo na temelju lepote poseban (ak odlikovan) modalitet dosezanja sutine stvari ili se sastoji u iskustvu stvari koje je nezavisno od onoga to tu stvar ini upravo tom stvarju? Platonova estetika lepog svedoi o tome da lepota predstavlja univerzalnu kategoriju. Njegova estetika nas direktno uvodi u problem prirode te univerzalnosti, naime do pitanja o tome da li se sve u odredjenom smislu moe dovesti u vezu sa lepotom (ili runoom) odnosno da li se lepota svake pojedinane stvari moe i mora razumeti: prvo,
46 Schndelbach, Philosophie, s. 50, 51 47 N. Hartmann, Estetika: Platon je u staro doba na to odgovorio: lijepo je ideja. Po Platonovu miljenju svaka stvar izrazuje na neki nain ideju po kojoj je oblikovana. Nisu sve stvari jednako sline ideji; lijepe su one iz kojih ideja najjasnije svijetli s. 293, 294; Upor. M. Zurovac, Tri lica lepote, s. 62 i dalje

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

111

N. Grubor, Platonova estetika lepog

s obzirom na ono to ini sutinu same te stvari, a drugo, s obzirom na neke posebne kvalitete zbog kojih ih smatramo lepim, a koji kao posebna svojstva koja nisu naprosto unutar skupa osnovnih sutinskih karakteristika same stvari. Lepota se moe razumeti kao aspekt sutine same stvari, kao potvrda te sutine odnosno armacija uvida da neto, neka stvar dosee svoju sutinu, ali i kao osobina ili skup osobina koji nisu supstancijalno povezani sa onim ta je stvar koja je lepa. U tom smislu se lepota preklapa, ali i prevazilazi kategorije istinitog ili dobrog i od njih se razlikuje. Rasutost razliitih aspekata onoga to se moe nazvati lepim ne bi stoga trebalo shvatiti samo sa negativne strane u smislu nemogunosti uspostavljanja sinteze tih aspekata, nego i kao prednost lepog koje upravo zahvaljujui toj irini omoguava sasvim osobeno integrisanje iskustva ljudskog sveta. Ideja lepote trebalo bi da omogui da se shvati lepota bivstvovanja samog odnosno istinitost svake od ideja. Ideja lepote govori o lepoti ideje. S druge strane postavlja se pitanje da li lepota moe da se shvati i doivi (pre svega preko viih ula: sluha i vida) kao neka posebna osobina ili skup osobina predmeta koji stoje mimo prirode te stvari? Platonova (indirektna) denicija lepote iz dijaloga Fedar izvedena na niti vodilji razmatranja lepe besede koja sledi tzv. organsku analogiju odnosno poredjenje lepote sa lepotom, proporcijama i skladom ivog organizma i koja glasi ... svaka beseda mora biti sastavljena kao ivo bie, mora imati svoje vlastito telo, tako da nije ni bez glave ni bez noge, nego da ima i trup i udove, a pisana onako kako dolikuje jedan drugome i celini (264c)48, ne bi trebalo da se shvaati u ue estetikom smislu. Prema ovom odredjenju lepota nekog govora sastoji u odnosu i rasporedu njegovih delova i to u tom smislu da ti delovi budu u medjusobnom skladu, kao i u skladu sa celinom koju ine. Medjutim, ni ova denicija uspelog i lepog ne moe se razumeti u smislu navodjenja spoljanjih kriterijuma reda i mere, jer ovi kriterijumi imaju smisla samo u skladu sa tim ta je ve jeste ili bi trebalo da bude neka stvar. Naime, jasno je iz kontrasta retorike i dijalektike koji Platon sledi dalje u dijalogu (272e, 276e)49, da se u osnovi neka beseda ne moe smatrati lepom ukoliko sledi samo (retoriku) uverljivost i privid istine, nego e biti lepa samo ukoliko se osloni na istinsko (dijalektiko) poznavanje istine. Kao to ne eli da se lep govor posmatra samo kao retoriki uspeo nego to mora da bude zbilja dobar govor oslonjen poznavanje istine, tako se Platon protivi intencijama da neka stvar bude pozitivno vrednovana samo s obzirom na sagledavanje reda i mere koji u njoj prepoznajemo bilo preko ula vida i sluha, bilo putem uvida same due, a ukoliko bi se smatralo da taj red i mera mogu da stoje mimo onoga ta ta stvar treba da bude. Drugim reima prema Platonovom shvatanju, lepota se ne moe autonomizovati od onoga to je neka stvar prema svojoj prirodi, to opet ne znai da Platon, i pored svog nerazlikovanja ontoloke i aksioloke problematike50, lepotu ipak sagleda kao relativno posebnu aksioloku kategoriju koja se razlikuje od onoga to je dobro ili to stvar jeste prema svojoj prirodi. Platon je, podsetimo se, upravo nedozvoljavajui s jedne strane suprotstavljanje lepog onome to je dobro i s druge strane zahtevajui
48 Platon, Ijon, Gozba, Fedar, s. 161 49 Platon, Ijon, Gozba, Fedar, s. 172, 178 50 H. Krmer, Platonovo utemeljenje metazike, s. 139, 142

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

112

N. Grubor, Platonova estetika lepog

da lepo bude lepo koje ini neku stvar ini zbilja, a ne prividno lepom, ipak relativno jasno razlikovao lepo od istinitog i dobrog i ukazao na njegovu (dodue ne ue estetiku) posebnost i relativnu nezavisnost. Bilo kako bilo, uenje o lepom iz Hipije veeg i Fedra, premda na razliite naine u oba sluaja ukazuje na kompleksno i ambivalentno funkcionisanje kategorije lepog kako u odnosu na druge temeljne kategorije tako i u odnosu na pojavnu stvarnost. Komplementarnost Platonovog uenja o lepom iz dijaloga Hipija vei s jedne strane i dijaloga Gozba, Teetet i Fedar sa druge strane, ne svedoi, dakle, samo o komplementarnosti dva osnovna Platonova lozofsko-metodoloka postupka, dijalektike i anamnesis-a, nego i tome kako je vrlo rano u Zapadnoj estetici kod Platona uoena ambivalentna priroda lepote kao osnovne estetike kategorije. S jedne strane, polazei od Hipije veeg moe se sasvim jasno razumeti kako je nae pozitivno vrednovanje neke stvari putem izraza lepo bazirano na injenici da ta stvar sama po sebi, takva kakva je, na ovaj ili onaj nain uspeno ispunjava svoju svrhu odnosno svoju prirodu. ini se da itav dijalog proima jedno u osnovi funkcionalno razumevanje lepote. Lepa je hvale vredna ona stvar koja se prepoznaje kao primerak svoje vrste i dobro ispunjava neku toj prirodi stvari odgovarajuu funkciju. Lepota je vezana za prethodno utvrdjenu funkciju i ispunjavanje sutine neke stvari. Takodje, Hipija vei s druge strane ukazuje i na hedonistiko shvatanje lepog koje kao da odudara od prethodnih predloga denisanja i sasvim jasno ukazuje na posebnost pojma lepog. S druge strane Platonovo uenje o lepoti iz Fedra, oslanja se na shvatanje lepog koje je povazano sa prirodom stvari koja se doivljava kao lepa, ali ini i korak u drugom pravcu, naime, ideja lepog je odvojena, na primer, od ideje pravednog. Tu se naravno ne radi o odvojenosti razliitih sfrera vaenja u modernom novovekovnom, kantovskom smislu. Ne radi se o odvojenosti sfere estetskog iskustva od sfere teorijskog ili praktinog znanja. Ipak, analize iz Fedra, podrane analizama iz Gozbe i Teeteta omoguavaju nam da razumemo na koji nain je poloaj ideje lepog i same lepote razliit u odnosu na sve druge ideje. Pokazuje se neto neobino. Dok su u ulnom svakodnevnom svetu koji nas okruuje, stvari koje su pravedne ili mudre gotovo neprepoznatljive, ljudska dua u ulnom i pojavnom trenutno prepoznaje lepe stvari i njihovu lepotu. Postavlja se pitanje da li je to prepoznavanje lepote kod Platona navedeno pre svega kao svedoanstvo o tome da su ideje nekad sagledavane ili je teite na ovekovoj sposobnosti da se putem erosa vine i uspostavi saznajnu vezu izmedju onoga to mu je najblie (pojava) i najdalje (bivstvovanja, ideja), ili je to napokon svedoanstvo o tome kako je ideja lepog separirana od drugih ideja, da se ona u svom funkcionisanju ne poklapa sa onim to je pravedno ili razborito i da je u tom smislu relativno nezavisna i autonomna? Platonova estetika lepog otkriva ambivalentan karakter lepog. Lepo s jedne strane kao da predstavlja posebno svojstvo bivstvujueg, koje se najbolje opaa putem ula vida i sluha, dok se s druge strane lepota zapravo ne sastoji ni u emu drugom do u uvidu da neko bivstvujue jeste u skladu sa njegovim bivstvovanjem, da je onakvo kakvo bi trebalo da bude51. Lepota s jedne strane ukazuje na odredjene osobine (red, mera,
51 H.G. Gadamer, Istina i metoda, s. 520

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

113

N. Grubor, Platonova estetika lepog

sklad) koje bi mogle da se tiu bilo kog bivstvujueg, ali one s druge strane nisu dovoljne da se neka stvar smatra lepom ukoliko ona ujedno u potpunosti ne ispunjava svoju prirodu. Lepota omoguava da se bivstvujue sagleda u njegovom bivstvovanju, a ono to sainjava lepotu ne bi trebalo razumeti naprosto kao sagledavanje osobina bivstvujueg koje stoje mimo njegove sutine, nego kao osvetljavanje injenice da je neto vidljivo u svom bivstvovanju i to na jedan posebno jasan i neposredan nain. Platonova estetika lepog nam govori da je ovek takvo bie kom je saznanje bivstvovanja dostupno putem anamnesis-a, ali i da je proces saznanja bivstvovanja bivstvujueg, koji je morao da bude zapoet polazei od bivstvujueg koje nas okruuje, proces koji je podstaknut lepotom i njenim neposrednim sagledavanjem. Lepo, ideja lepog i injenica da ona najsjajnije blista u onome to se pojavljuje, predstavlja, preko erosa i entuzijazma, iniciranje procesa saznanja bivstvovanja bivstvujueg. Lepo uspostavlja luk izmedju bivstvujueg i njegovog bivstvovanja. Anamnestiko saznanje lepog ujedno je lepotom posredovano anamnestiko saznanje pravednog, razboritog i dobrog.

BIBLIOGRAFIJA
Dereti, I., Logos, Platon, Aristotel. Platonova i Aristotelova koncepcija logosa, Beograd, 2009. Gadamer, H.G., Istina i metoda, Prev. S. Novakov, Sarajevo, 1978 Grubor, N., Pesnitvo i istina. Rapsodska vetina izmedju znanja i nadahnua u Platonovom dijalogu Ijon, u: N. Grubor, U. Popovi (Ur.), Umetnost i istina, Beograd, 2009., s. 85-97. Guthrie, W.K.C., Povijest grke lozoje. Knjiga IV. Platon ovijek i njegovi dijalozi. Ranije doba, Prev. D. Pehar, Zageb, 2007. Hartmann, N., Estetika, u: D. Pejovi (Ur.), Nova lozoja umjetnosti. Antologija tekstova, Zagreb, 1972., s. 290-305 Erler, M., Kleines Werklexikon Platon, Stuttgart, 2007. Figal, G., Verstehenfragen, Tbingen, 2009. Kern, A., Sonderegger, R., (Hrsg.) Falsche Gegenstze. Zeitgenssische Positionen zur philosophischen sthetik, Frankfurt am Main, 2002. Krmer, H., Platonovo utemeljenje metazike. Studija o Platonovu nepisanom uenju i teoriji poela, Prev. B. Mikuli, Zagreb, 1997. Heidegger, M., Nietzsche I, Pfullingen, 1989. Platon, Ijon, Gozba, Fedar, Prev. M. Djuri, Beograd, 1979. Platon, Drava, Prev. A. Vilhar, B. Pavlovi, Beograd, 1993. Platon, Teetet, Fileb, Prev. M. Sironi, Zagreb, 1979. Platon, Ion, Griechisch/Deutsch, bersetzt und herausgegeben von Hellmut Flashar, Stuttgart, 1997. Platon, Dijalozi, prev. S. Blagojevi, Beograd, 1987.

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

114

N. Grubor, Platonova estetika lepog

Platon, Platons Dialoge, Hippias I und II, Ion, bersetzt und Erlutert von Otto Apelt, Leipzig, 1921. Scheer, B., Einfhrung in die philosophische sthetik, Darmstadt, 1997. Schndelbach, H., Philosophie, u: Martens, E., Schndelbach, H., Philosophie. Ein Grundkurs, Band 1, Reinbek bei Hamburg, 1998, s. 37-76 Timmermann, J., Platon, u: Nida-Rmelin, J., Betzler, M., sthetik und Kunstphilosophie. Von der Antike bis zur Gegenwart in Einzeldarstellungen, Stuttgart, 1998, s. 631-640 Woodruff, P., Plato, Hippias Major, Translated, with Commentary and Essay by Paul Woodruff, Indianapolis, Cambridge, 1982. Zimmerman, J., Das Schne, u: Martens, E., Schndelbach, H. (Hrsg.), Philosophie. Ein Grundkurs, Band 1, Reinbek bei Hamburg, 1998, s. 348-394 Zurovac, M., Tri lica lepote, Beograd, 2007.

NEBOJA GRUBOR Philosophische Fakultt, Belgrad PLATONS STHETIK DES SCHNEN Zussamenfassung: Im ersten Teil des Textes wird die Berechtigkeit des Ausdrucks Platons sthetik des Schnen erlutert (I). Im zweiten Teil des Textes wird unter dem Titel Dialektik des Schnen das Problem der Mannigflltigkeit des Aspekts des Schnen im Dialog Hippias Maior behandelt (II). Im dritten Teil des Textes wird unter dem Titel Anamnestische Erkenntnis des Schnen (III) Platons Bestimmung des Schnen zuerst aus dem Dialog Symposion errtert, dann wird im Ausgang von dem Dialog Theaitetos gezeigt auf welcher Weise das Schne als solche zugnglich fr der Erkenntnis ist und am Ende wird aufgrund des Dialogs Phaidros gezeigt, warum fr den Menschen die Erkenntnis des Schnen als solches sehr schwer ist. In diesem Artikel folgt der Autor die These dass es eine Komplementaritt zwischen der frhren Platons Deutung des Schnen aus dem Hippias Maior und dem spteren Begreiffen des Schnen aus dem Symposion und Phaidros gibt, dass im Ausgang von dieser Komplementaritt die gezeichnete sthetik Platons die Ambivalenz des Schnen artikuliert und dass in diesem Sinne Platons sthetik des Schnen das integrale Moment und den Probestein unseres sthetischen Selbstverstndnisses vorstellt. Schlsselwrter: sthetik, Schne, Platon

ARHE god. VII, 13/2010 (95115)

115
NEBOJA GRUBOR Faculty of Philosophie, Novi Sad PLATOS AESTHETICS OF BEAUTY

N. Grubor, Platonova estetika lepog

Abstract: In the rst part of the article, the author argues on justied usage of an expression Platos Aesthetics of Beauty(I). The second part, which is named Dialectics of Beauty (II), considers the problem of diversity of aspects of beauty within the dialogue Hippias Major. In the third part, or Anamnestic Acknowledgement of Beauty (III), Platos denition of beauty from the dialogue Symposium is considered at rst. Then, referring to dialogue Theaetetus, it is shown in what way beauty is available to human knowledge. Finally, on the ground of dialogue Phaedrus, it is explained why is so hard for people to take cognizance of beauty itself. Author follows the thesis that there is complementarity between early Platos interpretation of beauty in the dialogue Hippias Major and later one in Symposium and Phaedrus; furthermore, that Plato aesthetics, seen in that light, does articulate ambivalence of beauty and that that is why Platos aesthetics of beauty represents the integral moment and trial of our philosophical-aesthetical self-understanding. Keywords: Aesthetics, beauty, Plato

Primljeno 15.2.2010. Prihvaeno 10.3.2010.