ANDREI PLEU: nscut la 23 august 1948, n Bucureti.

Absolvent al Facultii de Arte Plastice,

secia de istoria i teoria artei. Doctoratul n istoria artei la Universitatea Bucureti, cu teza
Sentimentul naturii n cultura european. Lector universitar la Academia de Arte Plastice,
Bucureti (cursuri de istorie i critic a artei moderne romneti) (1980-1982). Profesor
universitar de filozofie a religiilor, Facultatea de Filozofie, Universitatea Bucureti (19911997). Fondator i director al sptmnalului de cultur Dilema (1993). Fondator i preedinte
al Fundaiei Noua Europ i Rectorul Colegiului Noua Europ (1994). Membru al World
Academy ofArt and Science (1997). Membru al Academie Internationale de Philosophie de
l'Art, Geneva, Elveia (1999). Dr. phil. honoris causa al Universitii Albert-Ludwig din
Freiburg-im-Breisgau, Germania (2000) i al Universitii Humboldt din Berlin, Germania
(2001). Commandeur des Arts et des Lettres, Paris, Frana (1990). New Europe Prize for
Higher Educatwn and Research la Berlin, acordat de Center for Advanced Study in the
Behavioral Sciences, Stanford, Institute for Advanced Study, Princeton, National Humanities
Center, Research Triangle Park, North Carolina; Netherlands Institute for Advanced Study in
the Humanities and Social Sciences (MAS), Wassenaar; Swedish Collegiumfor Advanced
Study in the Social Sciences (SCASSS), Uppsala i Wissenschaftskolleg zu Berlin (1993).
Premiul Academiei Brandenburgice de tiine din Berlin, Germania (1996). Ordre naional de
la Legion d'Honneur al Franei (n martie n gradul de Commandeur i n decembrie n gradul
de Grand Officier) (1999) etc.
SCRIERI: Cltorie n lumea formelor (eseuri de istorie i teorie a artei), Meridiane, Bucureti,
1974; Pitoresc i melancolie. O analiz a sentimentului naturii n cultura european, Univers,
Bucureti, 1980; reeditare Humanitas, 1992, 2003; Francesco Guardi, Meridiane, Bucureti,
1981; Ochiul i lucrurile (eseuri), Meridiane, Bucureti, 1986; Minima moralia (elemente
pentru o etic a intervalului), Cartea Romneasc, Bucureti, 1988; reeditare Humanitas,
1994,2002 (trad.: francez, L'Herne, Paris, 1990; german, Deuticke, 1992; suedez, Dualis,
Ludvika, 1995, maghiar, Tinivr, Cluj, 2000; mpreun cu fragmente din Limba psrilor,
Jelenkor Kiado, Pecs, 2000; slovac, Kalligram, Bratislava, 2001); Jurnalul de la Tescani,
Humanitas, Bucureti, 1993 (trad.: german, Ter-tium, Stuttgart, 1999; maghiar, Koinonia,
Budapesta, 2000); Limba psrilor, Humanitas, Bucureti, 1994; Chipuri i mti ale
tranziiei, Humanitas, Bucureti, 1996; Eliten - Ost und West, Walter de Gruyter, Berlin-New
York, 2001, precum i numeroase studii i articole n reviste romneti i strine.

Andrei Pleu Despre ngeri

HUMANITAS
BUCURETI
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Vigneta din colontitlu HORIA BERNEA
Prietenului meu Horia Bernea,
unul din cei foarte puini
cu care puteam sta de vorb despre ngeri
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei PLEU, ANDREI
Despre ngeri / Andrei Pleu. - Bucureti: Humanitas, 2003
ISBN 973-50-0577-8
235.1
HUMANITAS, 2003
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Sector 1 Bucureti-Romnia, Tel.: (401) 222 85 46, Fax (401)
222 36 32 www.humanitas.ro www.librariilehumanitas.ro Comenzi CARTE PRIN POT,
tel./fax: (021) 222 90 61
ISBN 973-50-0577-8

CUVNT NAINTE
Proiectul unei cri despre ngeri a aprut nainte de 1989, cnd accesul la o bibliografie
consistent era mai mult dect dificil, iar perspectiva unei publicri - improbabil. Interesul
pentru subiect se nscuse pe dou niveluri: mai nti, mi se prea c n ciuda farmecului" i a
relevanei sale teologice, el nu se bucura, n mod suficient, de atenia dogmaticii
contemporane; apoi, dup ce, n Minima moralia, ncercasem o etic a intervalului", simeam
c, ngerii snt, n plan ontologic, reflexul firesc al spaiilor intermediare.mi puteam imagina
deci o trilogie a intervalului, coninnd o prim parte de etic, o a doua de angelologie i o a
treia privitoare la problematica parcursului spiritual, a cii". Abia n 1992, ca oaspete, pentru
ase luni, la Wis-senschaftskolleg zu Berlin (unde a trebuit s produc o conferin despre
ngeri1), am reuit s consult o sumedenie de lucrri eseniale, de care nu m putusem apropia
pn atunci, dar am constatat c tema n sine rmsese oarecum exotic. ntre
timp, lucrurile s-au schimbat. ngerii au devenit un su1

Am reprodus textul conferinei (ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii") n

volumul de fa (vezi Addenda, pp. 253-280), pentru a consemna, astfel, prima formulare
articulat pe care am dat-o subiectului, acum 11 ani.
7
biect la mod. Peste tot n lume, se fac despre ei filme, se organizeaz expoziii i se scriu
cri. Cnd, n primvara lui 2003, am putut profita din nou de formidabilele servicii ale
bibliotecilor berlineze, m-am vzut confruntat cu o explozie bibliografic aproape
descurajant. ncepusem s lucrez ntr-o atmosfer de izolare i perfect gratuitate", pentru
ca, n final, s m trezesc nconjurat de o uria hrnicie filologic, sau de vioaie discursuri
mondene. Evident, o anumit imagerie dulceag, de prost gust, precum i o abunden
inflaionar de crulii edificatoare", tratatele" pioase (Trakttchen - le spunea Heinz Kiihn
nc din 1947), apruser pe pia de mult, dar niciodat cantitatea nu devenise att de
covritoare. Mi-am fcut totui iluzia c, dei n peisajul global al angelologiei cartea mea
vine cam trziu i nu poate dect s se piard n hrmlaia general, n spaiul romnesc ea nar fi lipsit de utilitate. Nu tiu s fi aprut, n literatura noastr teologic, ceva semnificativ
asupra subiectului n ultimele decenii. Ct despre teologumena laic, ea e, deocamdat, lipsit
la noi de tradiii i, ca atare, cu toate c au aprut deja semne promitoare2, rmne mai mult
sau mai puin ntmpltoare.
Modul n care am lucrat la aceast carte nu e tocmai obinuit, ceea ce, probabil, se reflect n
substana ei. Am nceput cu o serie de cursuri la Facultatea de Filozofie (n 1992 i apoi n

2001), dar, datorit unor

2

Ci. ngerul i persoana, lucrrile colocviului Persoana i singurtatea ngerului", Saloanele

Rebreanu, Bistria, noiembrie 1999, coordonator Alexander Baumgarten, Ed. Charmides,

Bistria, 2000.
8
mprejurri care in de angajrile mele publice de dup 1989, nu m-am putut dedica studiului
dect intermitent, trebuind, dup fiecare ntrerupere, s fac penibile eforturi de reacomodare.
N-am scris, aadar, n pacea benedictin a unei chilii cptuite de cri, n-am avut calma suit
de idei" a cercettorului tradiional. Am scris gtuit, respirnd greu, n interstiiile lsate libere
de felurite urgene i tensiuni centrifugale. Dar tocmai de aceea, proiectul crii a devenit
pentru mine o form de supravieuire intelectual. M-am raportat la el, vreme de peste zece
ani, ca la o unic justificare, ca la singurul reper de normalitate", ntr-un context biografic
dominat de risipiri tranzitorii, de arbitrar istoric, de dezordini. Aveam la ce s m ntorc. De la
o vreme ns existenta proiectului, dublat de nerealizarea lui, devenise stingheritoare. Eram,
pentru diveri prieteni din ar i din strintate, la cu ngerii", autorul steril al unui text
virtual. Snt cu att mai bucuros, mai eliberat sufletete, s pot pune, n sfrit, punct.
Cartea de fa are dou pri. Prima, o introducere n angelologie", i propune s aduc
dinaintea cititorului rubricile mari ale domeniului. E o selecie, prelucrat, a notelor mele de
curs, i mi s-a prut potrivit s pstrez, cu inevitabile riscuri, tonul discursului didactic, adic
al unui discurs marcat de oralitate i de cumini strategii divulgative. E foarte greu, cred, s
gseti, astzi, tonul cel mai convenabil pentru a scrie despre ngeri. Ai de ales ntre staiful dogmatic, sentimentalismul pompos i militant, sau uscciunea savant. Opiunea pentru
retorica prelegerii universitare a rezolvat de la sine dilema: adresare direct, cordial,
provocator-descriptiv (cu indicaiile bibliografice de rigoare). A doua parte a crii este n
acelai timp mai liber i mai sobr. Ea preia, pentru a specifica sau adnci, teme din prima
parte, sau deschide teme noi. i aici snt utilizate, uneori, note de curs, dar textul e mai puin
oral, mai analitic.
mi dau seama c ansamblul sufer, ntructva, de o anumit criz de statut. Unele liberti
eseistice alterneaz cu mici accese de pedanterie, vanitatea erudit nu exclude cteva candori
misionare. Cu alte cuvinte, pe alocuri, discursul nu e nici destul de academic (din cauza
diverselor neglijene tehnice i frivoliti), nici destul de dezinhibat (din cauza scrupulelor
documentare). Specialitii" - care scap cu greu de obositoarea i, n fond, impracticabila
stilistic a inventarului - vor gsi multe de obiectat: surse uitate, raccourci-uri abuzive,
informaii i teme rmase pe dinafar sau expediate frugal. M grbesc s le cer scuze i s-mi

declar, de la bun nceput, inteniile, relativ modeste. N-am plnuit s livrez o contribuie
tiinific", un (fie i scurt) tratat", sau ceva n genul unei masive teze de doctorat. Nu mai
am, pentru asta, nici timp, nici rbdare. Probabil nici competena necesar. Tot ce mi-am
propus a fost s fac din ngeri un subiect plauzibil pentru cititorul de azi, de regul sceptic, de
cele mai multe ori incult teologic, dar care a pstrat un rest de curiozitate i onestitate
intelectual. Altfel spus, m-am strduit s redau angelologiei demnitatea cultural i relieful
existenial pe care cred c le merit. Un prieten mai tnr, exigent i impetuos, mi-a spus, dup
lectura primului capitol: E un text de cultur general." Da. Aa este: un antidot minimal la
incultura general pe care nici erudiia obez, nici platitudinea de nvmnt politic a unor
predici duminicale de minim rezisten nu o pot dinamita. M gndeam, la un moment dat, s
scriu pe prima pagin a crii: A nu se citi de specialiti!" Dar ar fi un act de trufie. Ar fi ca i
cum a spune: A nu se citi de cei pe care i-a putea dezamgi..." i apoi specialitii abia au
timp s se citeasc ntre ei.
Nu mi-am pus problema de a fi original. n domenii ca acela de care se ocup cartea aceasta,
originalitatea e primejdioas. Pe de alt parte, nu mi-am impus prudene parohiale i am
evitat, pe ct posibil, crisparea confesional. Snt convins c, dac am comis vreo erezie, clerul
nu va ezita s m ia de urechi. Ceea ce snt gata s accept, cu condiia ca judecata s se fac n
numele unei reflexii libere, al unei nelepciuni destinse, i nu al unui ndrumar" colresc,
din categoria cursului scurt".
De-a lungul timpului - prea ndelungat - pe care l-am investit n redactarea acestei cri, am
contractat cteva datorii de recunotin, pe care nu le pot uita. Voi pomeni, mai nti,
Wissenschaftskolleg zu Berlin care, n 1992, n 2003, dar, de fapt, n permanen, de cnd am
avut onoarea s m numr printre membrii si, mi-a oferit sprijinul su concret, precum i un
esenial aport de ncredere. Apoi Fundaia elveian Landys & Gyr", care mi-a druit un fertil
sejur solitar pe malurile lacului Zug, n vara lui 2002. Lui Heinz Hertach, iniiatorul acestui
sejur, i mulumesc prietenete, ca i Hannei Widrig, continuatoarea lui la conducerea
Fundaiei. Mulumiri i datorez i lui Gabriel Liiceanu, att pentru insistenele sale de editor,
ct i pentru lectura n acelai timp judicioas i amical a unor fragmente din carte. Fr
generoasa lui pislogeal i, de altfel, fr comunicarea de o via dintre nerbdrile mele
mistice" i rezonabilitatea lui filozofic n-a fi avut destule motivaii s scriu. M-a ajutat
substanial Anca Manolescu, punndu-mi la dispoziie transcrieri dup nregistrrile pe band
magnetic ale mai multor cursuri.n plus, ani de-a rndul, a crezut n proiectul meu mai mult,
mult mai mult dect am crezut eu nsumi. Lui Cristian Bdili, pe ct de nbdios pe att de
nvat, i mulumesc pentru lectura sa sever, din care am avut numai de ctigat. Mulumesc

de asemenea lui Virgil Ciomo, mereu subtil i ncurajator, i Ioanei Prvulescu, pentru
inteligena participativ a comentariilor sale. Toi cei din jurul meu m-au ajutat, de altfel, n
felurite chipuri, s nu abandonez. O meniune special merit Marina Hasna. Fr graia
competent cu care m-a scutit, adesea, de grijile administrative ale Colegiului Noua Europ",
n-a fi avut rgazul i energia de a finaliza, n profesionalismul Monei Antohi, care s-a ocupat
de redactarea crii, am descoperit un nger al exactitii cruia i datorez recunotin. n
sfrit, mulumesc cititorilor mei mai vechi i mai noi, care, pe diverse ci, mi-au dat plcuta
i mobilizatoarea senzaie c ar dori din nou, dup atta timp, o carte,
aceast carte...
Sinaia, 23 august 2003

I. Introducere n angelologie
Minimum quod potest haberi
de cognitione rerum altissimarum
desiderabilius est
quam certissima cognitio quae
habetur de minibus rebus.
(Toma d'Aquino, Summa theologica, I, q. 1, a. 5, ad 1)
Este mai de dorit minimul
de cunoatere a lucrurilor
foarte importante dect cunoaterea
socotit foarte sigur
a lucrurilor foarte mrunte."*
* Traducerea n limba romn a unor sintagme i citate din limba latin - n cazul n care
acestea nu snt traduse explicit n text - a fost realizat de Mariana Blu-Skultety (n. ed).

1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE

I
Dihotomiile, principiul identitii i tema intervalului
Trebuie s v spun, de la bun nceput, c n-am vzut niciodat ngeri. Sau c nu-mi amintesc
s fi vzut. Nu fac parte dintre cei care se pot luda cu experiene directe, n-am organ pentru
fenomene". Piaa e plin ns de cri pe aceast tem i ele se vnd bine tocmai pentru c
autorii lor pretind a consemna ntlniri aievea i conversaii prelungite cu fiine angelice.1 De
aa ceva n-am avut parte i nu
\ Nu vreau s spun c toate crile de acest fel trebuie dispreuite. Un exemplu demn de luat
n seam ar putea fi documentul furnizat de Gitta Mallasz, care consemneaz o serie de
dialoguri" cu ngerul avute de patru tineri (printre care ea nsi) n Budapesta anilor 19431944 (Dialogues avec l'ange, Aubier Montaigne, Paris, 1976). Credibil - i, de altfel,
protejat de un Imprimatur" vicarial din 1967 - este i crticica lui A. M. Weigel, Schutzengel-Erlebnisse, Verlag St. Grignionhaus Altotting, 1969. Un contra-exemplu l furnizeaz o
lucrare de tipul The Ministry of Angels, tiprit n 1918, dar reeditat n 1963 la Londra, a
crei autoare (Mrs. Joy Snell, sor de caritate) se complace ntr-un contact cvasispiritist cu
ngerul ei pzitor care e o doamn... Nuane se pot stabili i n ampla (i adeseori candida)
literatur american dedicat subiectului n ultima vreme. Joan Wester Anderson, de pild
(Where Angels Walk, Barton & Brett, 1992), e mai uor de digerat dect Sophy Burnham, cu
best-seller-ul ei A Book of Angels (Ballatine Books, 1990). De o anumit utilitate (n cheie
jurnalistic) e, pe acelai domeniu, Pierre Jovanovic, Enquite sur l'existence des anges
gardiens, Fi-lipacchi, Paris, 1993. O cu totul alt categorie o reprezint, desigur, ntlnirile
cu ngeri ale misticilor, legitimai, de regul, prin
tiu dac asta e de bine sau de ru. Fapt e c ceva n alctuirea mea, un soi de opacitate, poate
un exces al corporalitii, nu las loc de manifestare suprasensibilului, paranormalului i altor
asemenea experiene, pasionante probabil, dar la care, repet, eu personal nu am acces. Cu
toate acestea, gsesc c problema ngerilor este interesant i teologic, i filozofic, i
existenial, ba mai mult, c i fr suportul contactelor nemijlocite, fr vedenii, triri-limit i
ntmplri neobinuite poi sfri prin a nelege c ngerii exist. Cum am ajuns s reflectez la
problema asta?
Am s o iau mai pe departe. Am s ncep prin a v vorbi despre ideile care-mi snt antipatice.
Faptul c ideile pot fi antipatice denot c, dac le iei n serios, ele se comport ca nite fiine

vii, agresive sau cordiale, i c, prin urmare, poi avea cu ele relaiuni afective... Una dintre
ideile care mi snt foarte antipatice e dihotomia, prestigiul gndirii binare, nclinaia de a
defini lumea n alb-negru. Modul acesta de a gndi e sursa cea mai la ndemn a
generalizrilor de bodeg. Cnd aud vorbindu-se de materie-spirit", corp-suflet", bine-ru"
simt cum bogia lumii plete. tiu ct de curios poate s sune o asemenea declaraie. tiu c
dac vezi prea multe nuane ntre conceptele polare nu mai poi
sanctificare. Lista e lung, de la Margareta da Cortona (despre care a scris Francois
Mauriac) i Francesca Romana, pn la Anna-Ka-therina Emmerich (al crei biograf e
Clemens Brentano), Gemma Galgani, sau Padre Pio. Ci., ntre altele, Pascal P. Parente, The
An-gels, Grail Publications, St. Meinrad, Indiana, 1958, cap. X.
18
alege i, n fond, nu mai poi aciona. n imediat, nu te poi descurca hamletiznd: da" trebuie
s fie da" i nu" - nu". Dar aici n-am n vedere aciunea, ci nelegerea. Iar nelegerea are
nevoie de rgazul unei analize, pe care dihotomiile o blocheaz. O dat ce lucrurile snt
sortate" scurt pe dou cprarii, nu mai rmne loc pentru complicaii lmuritoare. De aceea
pretind c ori de cte ori intr n funciune dihotomiile, n odaia lumii se face ntuneric: nu se
mai vede nimic, se aude doar cnitul mecanic al unei bombe cu ceas. Adevrul (sau
dezbaterea despre adevr) ncepe s se constituie mai curnd de la trei n sus, de la un tertium
dat, nu exclus. Sigur c snt domenii particulare - logica, de pild - unde principiul
contradiciei are autoritate i funcioneaz: nu poi s spui despre un lucru c este n acelai
timp el nsui i opusul su. De acord. Dar chiar i aa, conteaz enorm despre ce lucru e
vorba. Una e identitatea unei glei, alta este identitatea lui Gheorghe. Evident, A = A i A ^
non-A. Dar n cazul lui Gheorghe lucrurile snt mai complicate. Identitatea omului ncape mai
greu n aceast ecuaie. Ea este suma tuturor ipostazelor temporale pe care un individ le
parcurge evolund, depindu-se, revizuindu-se. Identitatea A" a unui om este o variabil, un
grafic care se dezvolt n timp. n ea intr opiunile individuale (deci o sumedenie de identiti
virtuale abandonate), salturile interioare, procesele de cretere organic i sufleteasc. Fiecare
episod temporal al vieii mele e o noutate fa de episodul anterior, e un non-A", identic"
totui,
19
formal identic, cu A". ansa omului este uriaul rezervor de non-A" care st la dispoziia
identitii sale A". Fr posibilitatea echivalenei ntre A" i non-A" nu exist libertate, nu
exist nnoire, nu exist via.2 Iar ngerul ce altceva este dac nu al-teritatea noastr

identic, deschiderea noastr latent ctre un propriu" extins, ctre tot ceea ce, fr s ne fie
strin, e altceva" n noi, altceva-ul nostru. Dumnezeu nsui, cnd decide s se ntrupeze pentru a recondiiona" alctuirea creaturii sale, consimte - El, marele A" - s se identifice
temporar cu non-A", s ias din deprtarea sa pentru a se suprapune, sacrificial, cu mizeria
imediat a fiinei create. Ei bine, pentru gndirea de tip dihotomic, asta e un scandal.
Un alt efect foarte rspndit al acestei gndiri este postularea unui interval vid ntre Dumnezeu
i om. Or, tocmai spaiul acestui interval este spaiul credinei, spaiul unei poteniale ntlniri
ntre pmnt i cer. In acest interval se mic ngerii, urcnd i
2

Principiul identitii e analizat de Pavel Florenski ca o subversiune logic la adresa

existentului nsui: Fiecare A, excluznd toate celelalte elemente, este exclus de ele toate;
cci dac fiecare dintre ele, pentru A, este doar non-A, atunci i A, fa de non-A, nu este dect
non-A. Din punctul de vedere al legii identitii, ntreaga existen, dorind s se afirme, nu
face dect s se distrug, devenind un ansamblu de elemente n interiorul cruia fiecare element este un centru de negaii, doar de negaii; astfel, ntreaga existen este o negaie
compact, un Nu imens. Legea identitii este duhul morii, al vidului i al neantului"
(Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee ortodox n dousprezece scrisori, trad. rom. de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu i pr. Dimitrie Popescu,
Polirom, Iai, 1999, pp. 24-25).
20
cobornd, ca pe scara lui Iacob. Mi s-a prut ntotdeauna ciudat c sntem gata s vorbim, cu
oarecare nonalan, despre piscul nebulos al Creatorului transcendent, n vreme ce despre att
de apropiatele energii ngereti aezate ntre noi i El vorbim rar i stingher. Problema
intervalului mi-a aprut ca inevitabil i cnd m-am apucat, cu muli ani n urm, s scriu un
text de etic. Etica nu are relevan dect ca scenografie a intervalului. Cineva care nu se afl
n condiia itinerantei, care nu se situeaz n dinamica unui parcurs existenial, nu are nevoie
de etic. Dac eti sfnt, problema eticului nu se pune. Nu att pentru c drumul tu s-a
ncheiat (sfinii adevrai tiu foarte bine c orice cale spiritual e, prin definiie, un nceput de
cale), ci pentru c sfntul nu mai are de negociat opiuni i norme. Sfntul a intrat n lumin, e
absorbit n metabolismul ei, a trecut de partea cealalt... De partea cealalt, dar n sens invers,
a trecut i demonul, pentru care, de asemenea, problema eticului nu se pune. Problema
eticului se pune pentru noi, care nu sntem nici ntr-o parte, nici n alta, care ne aflm n
interval, un soi de mimauri, de corcituri, cnd halucinai de retorica puritii i a absolutului,
cnd prbuii n cea mai neagr mizerie trupeasc, sufleteasc i mental. De aceea sntem o
bun materie pentru etic, pentru c sntem echivoci, pentru c avem posibilitatea alegerii n

fiecare moment. Nu sntem nici buni ca Dumnezeu, nici ri ca Diavolul. i atunci trebuie o
anumit ordine, pentru ca un asemenea conglomerat ambiguu s funcioneze convenabil.
Ordinea aceasta e eticul.
21
Eticul ncearc s regleze micarea noastr ntre bine i ru, comportamentul nostru n
interval. (Diferena dintre ngeri i noi - pentru c i ngerii snt fiine ale intervalului - e c
pentru ei problema opiunii s-a pus o singur dat, n vreme ce pentru noi ea se pune clip de
clip. Dar despre asta vom vorbi cu alt prilej.)
Despre tot ce ine de tema intervalului ar trebui fcut cndva un curs separat. Experienele
eseniale ale oricrei viei omeneti se pot analiza n termenii unei analitici a intervalului,
respectiv n termenii unei filozofii a itinerantei, a drumului. Eticul e un drum, credina e un
drum. Formaia noastr intelectual i profesional e un drum. Cstoria e un drum. Pn i
moartea e un drum, dac nu ne lsm pclii de gesticulaia ei fatal...
Am ajuns, aadar, s reflectez la problema ngerilor pe mai multe ci'. Fie respingnd tenace
schemele binare ale lumii (n spe opoziia rudimentar Dumnezeu-Om, pus cutremurtor n
discuie de chiar teologia ntruprii), fie confruntndu-m cu problematica intervalului, fie
identificnd n mprejurrile imediate ale vieii elemente care mi se preau asimilabile
angelologiei. Pn i faptul c, pe nepus mas, m-am trezit, ntr-o bun zi, ministru de
externe a intrat oarecum firesc n acelai dosar. Angelos, cuvntul grecesc care desemneaz
ngerul, nseamn nici mai mult nici mai puin dect sol, mesager, ambasador. Prin urmare,
diplomaia e o ocu-paiune derivat din oficiul angelic i ar face mai bine s i-1 ia drept
emblem pe Arhanghelul Ga22
briei, profesionistul" Bunei-Vestiri, dect s cultive, cum i place s-o fac, micul diabolism de
salon.3
Lumile intermediare
de la Platon la Walter Benjamin
E un fapt c textele sacre ale tuturor marilor tradiii ale lumii, din Persia pn n Grecia, din
lumea arab i iudaic pn la cea cretin, din Mesopo-tamia, Egipt i India, pn n China i
Siberia meridional, admit c intervalul dintre Fiina suprem i lumea pmnteasc e foarte
aglomerat. Cerurile snt locuite de o indefinitate de creaturi complicate, difereniate i foarte
active. Nici vorb de un imens pustiu albastru, de o Sahar abstract, anulat, n final, de oaza
Ierusalimului ceresc. Lumile de sus" snt febrile, multicolore, sonore. n teritoriul lor ar fi de
lucru, ca s zicem aa, i pentru demografi, i pentru sociologi, i pentru astrofizicieni, m

rog, pentru toate dexteritile utile nelegerii unei lumi adevrate. Lucrurile snt bine
organizate. S-ar putea vorbi, de pild, despre un fel de diviziune a muncii", de vreme ce
fiecare din rangurile ierarhiilor cereti are n sarcin un anumit district al realului. Nu se
ocup toi de toate: unii au n grij omul individual, alii popoarele, alii marile cicluri ale
timpului. Pn i politologii ar gsi cte ceva de rumegat parcurgnd unele texte vechi despre
comunitatea n3

Recomand, pe aceast tem, frumoasa carte a lui Daniel Me-nager, Diplomaie et theologie

a la Renaissance, Presses Universitai-res de France, Paris, 2001.

23
gerilor. Clement din Alexandria, de pild, vorbete la un moment dat despre ngeri de
dreapta" i ngeri de stnga" (n Quis dives salvetur?, dar i n Stro-mate). ngerii de dreapta
se ocup de sufletele celor care s-au ndreptat prin pocin, n vreme ce ngerii de stnga se
ocup, pedepsitor, de cei pctoi, pe care i ateapt iadul. Cum vedei, ngerilor de stnga le
revine the dirtyjob, administrarea sufletelor mpietrite. S-ar zice c stnga se simte dintotdeauna bine, att n cer ct i pe pmnt, n postura sinistr" a judectorului...
Ajuni aici, trebuie s v fac ateni asupra unui lucru. E ru cnd tema ngerilor nceteaz s
mai aib pentru oameni o semnificaie consistent, cnd ea cade la nivelul povetilor cu zne,
sau dispare de-a dreptul. Dar nu e foarte bine nici cnd ea devine o metafor graioas, un joc
speculativ, o abil mecherie" filozofic. Nu orice discurs despre ngeri vorbete cu adevrat
despre ngeri. mi vine n minte o carte plin de ingenioziti stilistice i de idei, plin, pe
deasupra, de ilustraii superbe, i semnat de un autor celebru, membru al Academiei Franceze: cartea lui Michel Serres La Legende des Anges (Flammarion, Paris, 1993). E genul de
carte care neac petele n ap: totul poate fi asimilat, printr-un spectaculos tour de passepasse, angelicitii. Tot ce ine de comunicare - de pild, cile ferate, aeroporturile,
mesageriile, pota -, tot ce umbl de colo colo, tot ce e fluid, evanescent, insesizabil, m rog,
tot ce mic n variante mai mult sau mai puin diafane. Textul e subtil, sios i neproductiv.
Dac transmi24
te ceva, e mai curnd un frison liric, o trectoare boare filozofic. Aadar, atenie la filozofi!
Nu la toi. n Platon vei gsi numeroase i minunate pasaje privind lumile i fiinele
intermediare: .. .tot ce este daimonic se afl ntre zeu i muritor. [Puterea dai-monicului] e
aceea de a tlmci i de a mprti zeilor cele omeneti i oamenilor cele ale zeilor: rugile i
jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilali, precum i rsplile jertfelor" (Banchetul, 202
e; traducere de Petru Creia). n Timaios, necesitatea unui termen mediu (to meson) n reeta

universal e demonstrat cosmogonic. Demiurgul nu poate face lumea din foc i pmnt, fr
s recurg la un liant", care regleaz raportul dintre ele: ...este imposibil s alctuieti n
chip frumos dou lucruri fr un al treilea. Cci este necesar s existe ceva la mijloc care s le
lege" (31, b-c; traducere de Petru Creia i Ctlin Partenie). Tema daimonului" apare ns la
Platon ca ncununare a unei consistente tradiii anterioare.4 Axa" acestei tradiii este
pitagorismul. Totul - pare s fi spus ntemeietorul colii - e plin
4

Cf. Marcel Detienne, De la pensee religieuse la pensee philoso-phicjue. La notion de

Daimon dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, 1963. Inevitabil pentru
documentarea subiectului, de la Ho-mer pn n elenismul trziu, rmne lucrarea clasic a lui
Erwin Roh-de (Psyche, trad. rom. de Mircea Popescu, Editura Meridiane, Bucureti, 1985).
Cf. i F. Cumont, Les Anges du paganisme", n Revue de l'histoire des religions 72,1915, pp.
159-182. De asemenea, F. So-kolowski, Sur le culte d'angelos dans le paganisme grec et
romain", n The Harvard Theological Review, voi. LIII, octombrie 1960, nr. 4, pp. 225-229
(semnalnd documente care atest denumirea de an-gelos pentru zeiti clasice ca Artemis,
Hermes, Nemesis).
25
de suflete [s.m., A.P.] numite genii (daimones) sau eroi, care trimit oamenilor visurile i
semnele de boal i de sntate (...); la ei se refer purificrile i riturile expiatorii. .."5 In
perioada post-pla tonic, continuitatea subiectului este asigurat, ntre alii, de Filon din
Alexandria, pentru care, mprejurul unicului Dumnezeu, exist o puzderie de dynmeis, destinate s asiste, s protejeze i, cnd e cazul, s pedepseasc fiina creat. Aceste energii" snt
definite ca suflete nentrupate" i numite, expres, ngeri", arhetipuri", forme nevzute,
ideale, ale lumilor necorporale.6 n De Somniis, pornind de la episodul biblic al scrii lui
Iacob, Filon vorbete despre viceregii" Marelui Rege, ochi i urechi ale lui, mediatori ntre el
i lumile inferioare (1,140-142). Sediul acestor suflete" necorporale este aerul", ceea ce face
posibil o asimilare cu stelele.7 Tot cu stelele, i cu intelectul" (nous), e asimilat daimonul"
(partea superioar a sufletului") i la Plutarh.8 Acelai autor, rezumnd opinii cu mult mai
vechi (Homer, He-siod, Pitagora etc.)9, populeaz intervalul dintre zei5

Cf. Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, VIII, 32, trad. de C. I. Balmu,

Editura Academiei R.P.R., p. 403.

6

De Confusione Linguarum, 171-175. n acelai loc, dynmeis apar ca otenii lui

Dumnezeu".
7

De Somniis, I, 135. Cf. i De Gigantibus, VI, despre pneuma Tkeion, adstnd deasupra lui

Moise, spirit nelept, divin, sublim, care nu poate fi mprit, ajut i nu poate fi vtmat".

De Genio Socratis, 22.

Cf. De Iside et Osiride, 25-26: e vorba de entiti situate ntre zei i oameni, depind, adic,

natura omeneasc, fr s se poat compara cu cea divin.

26
tatea suprem i pmnt cu zei secunzi", care prezideaz naterea celor muritoare, i cu zei
teriari", pzitori (phylakes) i supraveghetori (episkopoi) ai oamenilor.10
Cum vedei, nu eu am inventat problematica intervalului i despre ea se poate vorbi i altfel
dect n varianta armant" a lui Michel Serres.
Un popas util va trebui s facei i n filozofia lui Plotin i, de altfel, n ntregul spaiu
neoplatonic. Cum probabil v amintii de la alte cursuri, ontologia lui Plotin e una, s zicem,
scalar": realul se desfoar pe vertical, n trepte, pornind de la nlimea suprem, a
divinului Unu, i sfrind cu materia grob. Fiecare treapt a realului astfel constituit st sub
cuprinderea, sub controlul treptei imediat superioare. Orice fiin are un plafon" definitoriu,
o tutel" situat nemijlocit deasupra limitei ei superioare. Acesta, spune Plotin, e daimonul"
ei.11 (Pentru Plotin, ca i pentru Socratele platonician, daimonul" nu e nc demonic", nu are
nimic de a face cu regnul malefic.) E ca i cum am spune c daimonul locotenentului e
cpitanul, daimonul cpitanului e maiorul .a.m.d. Fiecare grad de existen i are
superiorul" lui. Superiorul" omului, cel imediat supraordonat, e ngerul. Dar orice existent
i are ngerul" lui, pentru c orice particular are, necesarmente, un universal proxim, i acel
universal proxim este o entitate de tipul ngerului.
10

DeFato,9.

11

Cf. Enneada III, 4, despre daimonul pzitor care ne este alocat. De asemenea, Enneada III,

5-6, Enneada V, 8, 10.

27
Ne vom ocupa, cnd va veni vorba, i de unele episoade medievale din ceea ce am putea numi
o istorie a intervalului" (Johannes Scotus Eriugena, de pild, sau Toma d'Aquino).
In termeni plotinieni, daimonul nostru, fiina angelic, este, aadar, coaja imediat anvelopant
a identitii noastre. E o extensie a eului. E prima extensie, prima expansiune a omului creat
nspre Dumnezeu, dup cum este prima extensie a lui Dumnezeu nspre omul creat. S-a spus
mereu c ngerii snt dublul" ceresc al omului. Schelling, n Philosophie der Offenbarung
(Filozofia revelaiei), i numete Po-tenzen (dynameis pe grecete) ale sufletului omenesc,
virtualitile lui, variantele mai limpezi, mai structurate, ale identitii sale. Cu alte cuvinte,
sntem mereu nsoii de modelul" nostru, de portretul nostru mbuntit. i sntem - sau, n

orice caz, ar fi bine s fim - ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui portret. ngerul ofer
fiecruia din actele noastre reperul epurei lui, adic desenul lui ideal. Lng fiecare este",
ngerul aaz un cum ar trebui s fie". El conjug neobosit, la optativ, curgerea vieii noastre,
aa cum am face-o noi nine dac am fi n condiia lui.
A te ocupa de ngeri devine ncet-ncet, vei vedea, un mod de a revizita ntreaga cultur a
lumii. Am invocat filozofi i o s trebuiasc s invocm, pentru a nelege textele sacre de
pretutindeni, o sumedenie de teologi i mistici. Dar n-am spus nc nimic despre literatur. i
nu m refer la pura beletristic. M refer la ceea ce intuiia unor artiti a pu28
tut furniza despre esena ngerilor, dincolo de metafor i de ficiune.12 Paul Claudel, de pild,
deosebete, ntr-o not rapid (din Presence et prophetie), ntre inducia" angelic i
seducia" diavoleasc. Toat discreia, dar n acelai timp eficacitatea aciunii angelice i
gsesc, astfel, o foarte expresiv definiie. Vorbim aproape n termeni de electricitate. Inducia
se produce, aa-zicnd, pe nesimite. Aproape c nu iei not de faptul c eti contaminat,
confiscat, lucrat". Influena" angelic e dulce, dar irezistibil. Dimpotriv, seducia
demonic, fastuoas, brutal, las loc pentru rezisten, fie i pentru faptul c, datorit
penajului ei, eti prevenit. Observaia e ct se poate de ascuit, chiar dac lucrurile se
prezint, n realitate, ceva mai nesistematic. Demonul are i el discreiuni perfide, iar ngerul
poate, la o adic, s devin exterminator... Dar la Claudel, aceasta nu e dect o observaie
marginal. La un Dante ns, angelologia capt proporii de nenchipuit, cum vei vedea dac
vei citi cartea - deja clasic - a lui Romano Guardini13, dar mai ales Divina Comedie nsi.
Romano Guardini a fcut i un comentariu la opera angelologic" a altui mare poet, Rainer
Mria Rilke. Rilke merge n rspr cu dez12

Ceea ce nu anuleaz bravura sau hazul unor piese strict literare care pot provoca,

nedogmatic, un contact mai intim cu subiectul. Iat, de exemplu, cteva versuri de Jean
Cocteau despre Bunavestire", cu un Arhanghel Gabriel afectnd o hipercuviin-cioas
simplitate: Mademoiselle Mrie / Vous etes grosse", dit l'ange, / Vous aurez unfils sans
mari; /Pardonnez si je vous derange."
13

Der Engel in Dantes Gottlicher Komodie, Miinchen, 1951.

29
voi rile moderne ale temei. Dup Renatere, figura ngerului a nceput s-i piard, cum tii,
aspectul tradiional, hieratic, pentru a se antropomorfiza abuziv, pentru a aluneca spre rozuri
sentimentale. Categoria care pare s-1 fi confiscat e aceea a drglaului". Barocul i
rococoul au consacrat dimensiunea infantil i feminin a ngerului, fr nici o legtur cu

realitatea lui scripturar i dogmatic, ngerul nu are vrst i nu are sex. Feminizarea lui e o
erezie. Rog domnioarele din sal s nu m judece prea aspru pentru aceast observaie
sexist, discriminatorie. Dar ngerul drgu", nvluit n aura seductoare a unei nubile, e
rezultatul unei degenerescente spirituale. A noastr, nu a lui. Ei bine, Rilke readuce n discuie
adevrul ngerului. n Elegiile duineze, rentlnim chipul su sever, dac nu chiar nfiortor,
teribil. Ein jeder Engel ist schrecklich, cumplit e orice nger". Nu degeaba, probabil, de cte
ori apare dinaintea oamenilor, el ncepe - spune Scriptura - prin a-i liniti cu formula Nu v
temei!" ngerul e, n mare msur, un soldat, un lupttor; chiar i consolarea pe care el o
poate aduce e una sobr, brbteasc. V dai seama c un asemenea personaj nu are ce cuta
n contextul unei iconografii de budoar.
Un alt autor pe care vi-1 recomand - pentru tema noastr - cu att mai mult cu ct e mai rar
frecventat la noi este Walter Benjamin. S-a sinucis n 1940, ntr-un ctun spaniol, excedat de
hruielile Gesta-po-ului. Benjamin cumprase, la un moment dat, o lucrare a lui Paul Klee
intitulat Angelus Novus (Klee
30
are vreo 50 de asemenea lucrri). A purtat-o cu el toat viaa ca Meditationsbild, ca suport
vizual pentru meditaie. Angelus Novus e i numele pe care Benjamin l d ngerului istoriei",
un nger care zboar cu spatele, n timp ce faa i rmne mereu ntoars spre trecut. E curioas
permanenta revenire a angelicitii n preocuprile unui autor care, pe de alt parte, se interesa
intens de marxism. Ador-no avea dreptate s-1 caracterizeze ca pe un straniu amestec de
mistic i om al luminilor. n notele lui se gsesc i nsemnri ugubee (de pild, ntr-o scrisoare, proiectul unui ziar numit - foarte nemete - Zentralblatt fur Angelologie, Organ
central de angelologie"!), dar i fragmente grave, de-a dreptul' misterioase, ca acela din 1933
cu titlul Agesilaus San-tander. Se vorbete acolo despre relaia lui Benjamin cu numele lui
ascuns, un fel de alter ego", proiect secret, ambiguu, al identitii lui diurne". Sntem n
plin atmosfer kabbalistic. Nu ntmpltor Ger-shom Scholem, prieten cu Benjamin i
notoriu expert n mistic iudaic, a ncercat s explice, ntr-un amplu articol, nelesul textului
din 1933 .u El a descoperit c Agesilaus Santander d, n anagram (afa14

Cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin und sein Engel", n Zur Aktualitt Walter

Benjamins, ed. de Siegfried Unseld, Suhr-kamp, Frankfurt am Main, 1972. De asemenea,

Peter von Hasel-berg, Benjamins Engel",nMaterialien zu Benjamins Thesen liber den
Begrijfder Geschichte". Beitrge und Interpretationen, ed. de Peter Bulthaup, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1975, pp. 337-356. Comentarii la angelologia lui Benjamin i n Massimo
Cacciari, L'Angelo necessario, Adelphi Edizioni, Milano, 1986, cap. III.

31
r nermnnd dect un i"), Der Angelus Satanas. Dublul angelic include, s-ar zice, o
component luci-feric, un element de dizarmonie, care complic formula existenial a
suportului lui uman. Vom avea ocazia s vorbim despre impactul pe care prezena ngerului l
poate avea asupra numelui cuiva, atunci cnd vom analiza episodul celebru al luptei lui Iacob
cu ngerul su, relatat n prima carte a lui Moise. (Amintii-v c, dup lupt, Iacob devine Israel.)
ngerii deasupra omului i omul deasupra ngerilor
Se poate lupta omul cu ngerul? Poate avea loc ntre ei o confruntare ca de la egal la egal? Am
spus-o mereu: ngerii snt, ierarhic, deasupra oamenilor. Exist ns o spectaculoas tradiie
teologic dispus s acorde omului, n anumite privine, o poziie de superioritate. ntr-una din
cele mai cunoscute rugciuni cretine se spune despre Sfnta Fecioar c e mai cinstit dect
Heruvimii i mai mrit, fr de asemnare, dect Serafimii". Aadar unui om, unei femei, i e
ngduit s se aeze mai presus de ierarhiile cereti. Primele dou capitole din Epistola ctre
Evrei a Sf. Pavel merg spre aceeai concluzie, semnalnd mprejurarea extraordinar c
Dumnezeu nu s-a ntrupat ntr-un nger, ci ntr-un om. Cci, ntr-adevr, nu a luat firea
ngerilor, ci smna lui Avraam a luat" (Evrei 2,16). Un angelolog spaniol din secolul al
XVII-lea (Francisco Surez, De Ange32
lis, 1621), pe urmele unei tradiii din primele veacuri cretine, merge pn la a bnui gelozia
ngerilor fa de aceast preferin" divin! Ce poate avea omul n plus fa de ngeri? A
spune, cu o formul rapid, c are n plus minusurile. Viaa omului e dramatic. E viaa
spiritului ntrupat, adic a spiritului pus ntr-o condiie foarte dificil, dac nu imposibil, n
corp fiind, noi dobndim prin efort ceea ce ngerul are prin natur. Avem o tem" mai grea
dect a duhurilor slujitoare", dar tocmai de aceea reuita, dac exist, ne plaseaz dintr-o dat
n postura de parteneri" ai lui Dumnezeu. Bernard de Clairvaux admite c ngerii snt mai
fericii nepu-tndu-i pierde castitatea, dar socotete c omul, aflat mereu sub atacul
ispititorului, e mai puternic, chiar dac mai puin fericit. ntr-un anumit sens, omul e mai
ntreg dect ngerul. El are acces, prin duhul su, la necorporalitatea ngereasc, pe cnd
ngerului experiena corpului i rmne strin, chiar dac, la nevoie, poate mbrca, temporar,
un corp. Dar experiena renunrii, a dubiului, a eroicului, pe care limitele corporale o impun,
ngerul nu o poate face.15 Cunoaterea ngerilor e luminoas dar la ndemn, subn-eleas i
oarecum festiv, ca i relaia lor cu Dumnezeu. Condamnai" s-i savureze, n eternitate,
15

Iat un pasaj caracteristic din Hildegard von Bingen: ngerului i lipsete povara unui trup

pmntesc; el e pur i simplu un lupttor al armoniei cereti, i, ca atare, st mereu, luminos i

vdit, sub privirea lui Dumnezeu. Dar omul, ngreunat de corpul su terestru, este mai viteaz,
un adevrat soldat slvit i sfnt" (Sci-vias, 586 D, apud Heinrich Schipperges, Die Welt der
Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller Verlag, Salzburg, 1963, p. 118).
33
plenitudinea, ngerii au dezavantajul de a nu putea tri, pe pielea lor, aventura transfigurrii, a
urcuului metanoietic spre trepte mai nalte.16 Prin urmare, exist n definiia omului un dat
care face ca pariul lui existenial s fie mult mai complicat, mai dur, mai greu de asumat.
Dintr-o anumit perspectiv, existena corpului a putut fi descris ca o paradoxal ans. E
punctul de vedere al Sfntului Ioan Cassian. Dac ngerii - spune el - ar fi avut un corp, n-ar fi
czut att de patetic. Corpul i transfer limitele i asupra pcatului. Nu poi cdea mai jos
dect o ngduie constituia precar a crnii. ngerii ns, lipsii de frna" corporalitii, au
atins niveluri ale prbuirii de care omul nu e n stare. Spre deosebire de ngeri, omul nu poate
deveni demon.17 Paradoxalmente, privilegiul ontologic" al omului e - dup spusa lui Grigorie
Palama - tocmai posesiunea unui corp i misiunea lui J[a omului) de a se mntui cu corpul
acesta cu tot. (ngerii nu au trup njugat, ca s-1 aib subjugat minii."18) N-a vrea
16

Exist, cu toate acestea, i o tentativ de a introduce, n economia ierarhiilor cereti, un fel

de evoluionism. M refer la viziunea lui Rudolf Steiner, i a antropozofilor n genere, pentru

care toate treptele fiinei snt ntr-o continu dezvoltare: omul va ajunge, cndva, pe treapta
ngerilor, dup cum i acetia au trecut, la un moment dat, printr-un stadiu uman, pentru a se
ndrepta, acum, spre stadiul de Arhangheli, n vreme ce Arhanghelii de azi snt nceptoriile de
mine etc. Inutil s spun c Bisericile cretine nu ratific o asemenea viziune.
17

Vezi Jean Cassien, Conferences, IV: De la concupiscence de la chair el de l'esprit, XIII,

Sources chretiennes", 42, Les Editions du Cerf, Paris, 1955, p. 179.

18

Grigorie Palama, Filocalia, voi. VII, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Romne, Bucureti, 1977, p. 468.

34
s sfrii totui prin a v fi mil de ngeri i prin a fi mndri de promiscuitile vieii voastre.
ngerii r-mn pentru noi un model greu de atins i un sprijin vital. Numai c, pentru a-1 cita
pe Serghei Bul-gakov, primatul ierarhic nu antreneaz, n mod necesar, o superioritate
ontologic"19. E ca la armat: funcia bate gradul.20 Iar funcia omului are un orizont mai
amplu dect a ngerului. n definitiv, omul e scopul Creaiei, suma i stpnul ei. Fa de el,
instalat providenial n centrul lumii, ngerii zboar pe somptuoase orbite marginale. ngerul e
un dispozitiv perfect funcional, creat pentru a transporta toate ale lumii spre propriul lor rost,

spre ncununarea eschatologic a destinului lor. Dar omul e nsui rostul i ncununarea lumii.
El adun, n jurul verticalei sale, toat vasta lrgime a universului/ creia ngerul i arat, doar,
direcia. ngerul e un vector, o indicaie de traseu, o sgeat. Omul e o cruce: structura i
suferina lumii, adunate ntr-o singur imagine. Incapabil s psalmodieze nentrerupt,
incapabil s zboare, obligat, prin fire, s alterneze munca la grajduri cu rugciunea, omul
poate povesti ngerului ceva fr echivalent n lumea ngereasc: cum s te mntuieti prin
rstignire. ngerii" - spune Dumitru Stniloae - cunosc mai mult adncurile dumnezeirii;
oamenii, mai mult taina ei
19

Pere Serge Boulgakov, L'Echelle de Jacob, l'ge d'Homme, Lausanne, 1987, p. 130.

20

Constat c recurg, pentru a doua oar n acelai curs, la analogia militar. Nu e chiar

ilegitim, de vreme ce subiectul cursului snt otirile dumnezeieti... Oricum, atmosfera

rzboinic e mai potrivit n context dect ohttura pioas.
35
I
fcut evident prin nviere"21. S-ar zice c, dup ntrupare, omul tie mai multe despre
Dumnezeu dect ngerii. ngerii comunic oamenilor o experien nesensibil a lui
Dumnezeu i oamenii comunic ngerilor o experien mai sensibil a lui Dumnezeu."22
Acelai autor nu ezit s declare c omul este, dintr-un punct de vedere, mai mult dup chipul lui Dumnezeu dect ngerii"23. ngerul e numai slujitor, slujitor al lui Dumnezeu i al
omului, pe cnd omul e i stpnitor (archon)."2i Creat pentru a patrona lumea creat, omul e
nzestrat, de asemenea, cu darul creativitii, care lipsete ngerilor.25 Sursa acestor teze att de
ndrznee e mai sus-pome-nitul Grigorie Palama. Natura stpnitoare" a omului e, pentru el,
dovada c, spre deosebire de ngeri, am fost fcui dup chipul lui Dumnezeu. O alt dovad
este felul ntreit al cunotiinei noastre". Cci numai noi dintre toate fpturile avem, pe lng
cu-notiina mintal (nelegtoare) i raional i pe aceea prin simuri. Propriu raiunii a fost
s nscoceasc mulimea meteugurilor, a tiinelor i a cu-notiinelor, s lucreze pmntul,
s cldeasc i s scoat la iveal lucruri noi (...). De asemenea, Dumnezeu a druit numai
oamenilor ca nevzutul cu-vnt al minii nu numai s se fac simit de auz (...),
21

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Editura Institutului Biblic i

de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, voi. 1, p. 436.

22
23

Ibid., p. 422.
Ibid., p. 427.

24

Ibid., p. 428.

25

Ibid., pp. 429 i urm.

36
ci i s se scrie i s se vad ca trup prin trup. Prin aceasta, a dat asigurare durabil despre
venirea i artarea Cuvntului Celui mai nalt... Dintre acestea, nici una nu s-a dat ngerilor."26
Un text ca acesta -care vorbete despre agricultur, despre meteuguri i tiine, despre scris
i cunoatere, ca despre prerogative omeneti refuzate ngerilor - e destinat s provoace
oarecare confuzie printre umanitii" moderni, intoxicai de certitudinea c abia Renaterea i
numai ideologiile seculare fac dreptate demnitii" omului. Merit s le sporim confuzia,
invocnd i alte documente. Iat, de pild, spusa puin cunoscutului Calist Catafygiotul, un om
al Bisericii de prin secolele XIV-XV: Iar n toate cele vzute, cel mai nalt i neasemuit mai
bun dup fire este omul. Ba prin har e cu adevrat mai sus i dect ngerii."27 Lui Vasile cel
Mare i se atribuie o fraz nu mai puin radical: Omul are, o dat ce Duhul s-a slluit n el,
vrednicie de prooroc, de apostol, de nger, dei e pmnt i cenu."28 Grigorie cel Mare
socotete c oricine se strduiete cu adevrat poate ajunge egalul tuturor rangurilor cereti.
Preoii i predicatorii pot sta pe treapta ngerilor Pzitori, cei care i stpnesc ispitele pot sta
pe treapta Domniilor, cei care au darul de a alunga demonii - pe treapta Stpniilor, cei nalt
iubitori - pe treapta Heruvimilor, cei arznd de focul egal al contemplaiei
26

Cf. Filocalia, VII, pp. 468-469 (traducerile filocalice aparin, toate, n ediia citat, lui

Dumitru Stniloae).
27

Cf. Filocalia, voi. VIII, Bucureti, 1979, p. 478.

28

Fraza se regsete n capitolul Calist i Ignatie Xanthopol" din Filocalia VIII, pp.'220-221.

37
- pe treapta Serafimilor .a.m.d.29 Omul deplin, instalat, la sfritul veacurilor, pe treptele
rmase vacante prin cderea duhurilor corupte, va strni admiraia ngerilor i invidia
demonilor.30 Toma d'Aquino admite i el c oamenii pot fi egalii ngerilor (prae-mium
essentiale), iar n anumite cazuri (feciorie, martiriu etc.) i pot depi (praemium
accidentale).31
Exist, prin urmare, suficiente temeiuri ca s se poat vorbi de supra-angelicitatea" omului.
Termenul apare ntr-un celebru distih al lui Johannes Scheffler, un inspirat clugr catolic din
Silezia secolului al XVII-lea, cunoscut ca Angelus Silesius32: Fragst du was Menscheit sei,
ich sage dir bereit; /Es is.t mit einem Wort die Uberengelheit (Dac m ntrebi ce este
umanitatea, i voi rspunde de ndat, cu un singur cuvnt: supra-angelicitate")33.
29

Cf. Leopold Kurz, Gregors des Grossen Lehre von den Engeln, Ba-der'sche

Verlagsbuhandlung, Rottenburg AN., 1938, p. 119. Cf. i Otto Hophan, Die Engel, Rber et
Cie, Lucerna, 1956, p. 120. Pentru numele ierarhiilor cereti, vezi anexa II de la sfritul

volumului de fa.
30
31

Cf. Hildegard von Bingen, Scivias, 744 C, apud Heinrich Schipperges, op. cit., p. 115.
Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger O.P., Das Verhltnis der En-gelwelt zur sichtbaren

Schopfung", n Jahrbuchfilr Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2,

Paderborn, 1912, p. 207.
32

Despre el, ca i despre unele idei convergente ale lui Bohme, Johannes Tauler sau

Paracelsus, cf. Bernard Gorceix, L'Ange en Allemagne au dix-septieme siecle. Jacob Bohme
et Johannes Scheffler", n L'Ange et l'Homme, Albin Michel, 1978 (col. Cahiers de
l'Hermetisme").
33

Vezi frumoasa traducere romneasc a Ioanei Prvulescu: Angelus Silesius (Johannes

Scheffler), Cltorul heruvimic, Humanitas, Bucureti, 1999. Distihul citat nu e inclus n

acest volum. El face
38
S nu ne pierdem totui cumptul. Supra-angelicitatea" noastr e o virtualitate care nu
trebuie s relativizeze ordinea ierarhic a lumii. Grigorie Pa-lama are grij s vorbeasc
despre superioara strlucire a ngerilor i despre mai consistenta lor unire cu Dumnezeu:
...dei chipul lui Dumnezeu l avem noi pn azi mai mult dect ngerii, n asemnarea cu
Dumnezeu am rmas, mai ales acum, cu mult mai prejos dect ngerii buni"34 (s.m., A.P.).
Deducia speculativ a existenei ngerilor la Toma d'Aquino. Corpul" ngerilor
nainte de a ncheia, s revenim, pentru cteva momente, la problema existenei ngerilor.
Pentru c
parte din Andertes Buch Geistreicher Sinn- und Schlufi-reimen, iar traducerea lui sun - tot n
versiunea Ioanei Prvulescu (nc nepublicat) - astfel: Ce-i omenirea-ntrebi? i spun n aste
rime: / Ea e, cu un cuvnt, asupra-ngerime." Tema e reluat i ntr-o a treia colecie de
distihuri. Mulumim Ioanei Prvulescu pentru a ne fi semnalat alte dou exemple: 1. Ein
Engel seyn ist viei; noch mehr ein Mensch auf Erden / Und nicht mit jhrem wust und Koth
besudelt werden (E mult s fii nger; dar e nc i mai mult s fii om pe pmnt / Fr s fii
ptat de noroiul i mizeria pmnteasc"); 2. Den Engel geht es wohl; noch besser uns auff
Erden / Denn keinerjhrs Geschlechts kan Gotts Gemahlin werden (ngerilor le merge bine;
dar nou ne merge i mai bine pe pmnt / Cci nici unul din ei nu poate deveni mireas
Domnului").
34

Filocalia VII, p. 469. Avem de a face, aici, cu un punct de vedere net diferit de cel islamic,

pentru care ngerii au - i fa de Dumnezeu, i fa de oameni - o poziie subaltern. Ei nu pot

face nimic dac nu li se ordon i, n genere, snt personaje secundare. Dac n-ar exista,

nimeni nu le-ar simi lipsa" - spune un exeget al Coranului (Paul Arno Eichler, Die Dschinn,
Teufel und Engel im Koran, Reinhold Berger, 1928, pp. 95 i urm.).
39
oricte lucruri frumoase am putea recolta din biblioteci despre ei, avem, n acest curs, ambiii
mai mari. Vrem s ne apropiem, ct de ct, de trmul sl-luirii lor, vrem s le simim
respiraia. Aadar, napoi la teologie.
Existena ngerilor este, nti de toate, un articol de credin. Numai credinciosul tie, fr
umbr de ndoial, c ngerii exist. Problema lui e c nu are instrumentarul necesar pentru ai exporta" credina, pentru a transmite i altora substana convingerilor proprii. Teologia
occidental, la o anumit vrst a ei - perioada scolastic -, a ncercat totui imposibilul. A
ncercat s gseasc argumente care s conving pe cale raional, care s dea credinei o
structur articulat, plauzibil. N-a spune c a reuit. Pentru c teologia e, prin esena ei, un
efort de a aborda trans-raionalitatea. Cu toate acestea, marea strdanie scolastic e
impuntoare, admirabil omenete, iar pentru un anumit tip de alctuire mental nu lipsit de
o anumit seducie. Spre ilustrare, v voi povesti, rezumativ, cum nelege Toma d'Aquino s
construiasc, pentru existena ngerilor, un argument de plauzibilitate. Este ceea ce a numi o
formidabil tentativ de deducie speculativ" a necesitii existenei ngerilor. Trebuie s ne
fie clar, mai nti, c pentru Toma, ca de altfel pentru toi gnditorii Europei medievale,
termenul cel mai adecvat, cel mai cuprinztor, prin care poate fi caracterizat lumea creat
este or do, ordinea. Pe romnete i-am spune rost", rnduial". Lumea e o unitate ierarhic:
unitas ordinis. Ea are rost, e rndui40
t, n sensul c nimic nu e ntmpltor n teritoriul ei. Ordinea nu e ordine adevrat dac las
loc, fie i pentru intervale minuscule, unor irumperi de haos. A spune c lumea e un amestec
de ordine i haos echivaleaz, de aceea, cu a spune c lumea e haos, pentru c existena unui
episod haotic, orict de redus, anuleaz ordinea global care l conine. Evident c ordinea
lumii nu e ordinea contabil a unui depozit, sistematica unei arhive. E o ordine vie, flexibil,
care nu exclude misterul. Azi, gndul acesta a redevenit actual: se vorbete de o viziune
holist" asupra lumii i se introduce n descrierea ordinii universale conceptul de
complexitate".35 Pentru omul medieval, tema ordinii are, n plus, prestigiul componentei
provideniale. Oper a lui Dumnezeu, lumea nu poate s nu ilustreze, n oglind, ordinea
divin, desvrirea Creatorului ei. Ordinea e modelul" ontologic prin definiie. E vorba,
firete, de o ordine global (care se judec pe ansamblu i nu pe fragmente) i, totodat, de o
ordine final (gn-dit, adic, n perspectiva scopului pentru care lumea a fost creat). Aa

stnd lucrurile, desvrirea oricrui lucru se judec dup gradul ei de apropiere fa de

desvrirea lui Dumnezeu. (n parantez fie spus, mentalitatea contemporan tinde s n35

Cf. M. Mitchell Waldrop, Complexity. The Emerging Science at the Edge ofOrder and

Chaos, Penguin Books, Londra, 1992, i Ro-bert John Russel, Nancey Murphy, Arthur R.
Peacocke (ed.), Chaos and Complexity. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican
Observatory Publications and The Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley,
California, 1997.
41
locuiasc ideea perfeciunii cu aceea a funcionalitii: un lucru e calificat ca desvrit n
funcie de adecvarea lui la nevoile omului. Desvrirea medieval era, dimpotriv, adecvare
la nevoile" lui Dumnezeu.) ntr-o carte despre ngeri aprut la sfritul anilor '4036, Heinz
Kiihn compar ordinea cosmosului medieval cu aceea a unui cmp magnetic, pe de o parte, i
cu aceea a unei piramide, pe de alta. Cmp ui magnetic evoc un sistem organizat n jurul unui
centru, iar piramida confer sistemului ierarhie (cu ct eti mai desvrit eti mai sus, mai
aproape de vrf37) i vectorialitate (totul tinde spre vrf).
Dar s revenim la Toma d'Aquino. Pentru el, ordinea lumii e dat de succesiunea treptelor ei
de de-svrire n urcuul lor constant ctre desvrirea Creatorului. E o ordine dinamic,
ordinea unui drum ctre unirea cu Dumnezeu. Tot ce exist tinde spre modul existenei
optime. Cu alte cuvinte, lumea e o procesiune cumulativ de desvriri aspirnd la reintegrarea n modelul" suprem. N-o s ne ocupm acum de locul imperfeciunii, al rului de
pild, n tot acest spectacol. Deocamdat sntem - cum se zice astzi - n plin gndire
pozitiv": lucrurile nu snt imagini tot mai deczute ale Creatorului lor, ci m36

Das Reich des lebedigen Lichtes. Die Engel in Lehre und Leben der Christenheit, Oswald

Arnold Verlag, Berlin, 1947.

37

Principiu nul n perimetrul ordinii egalitare (pentru care nu exist distincie legitim ntre

sus i jos), i contestat n perimetrul unei anumite corectitudini politice" (pentru care
amplasarea la vrf e suspect).
42
pliniri tot mai coerente ale perfeciunii Lui. Iat de pild schema, n ordine cresctoare, a
regnurilor naturii. Avem, mai nti, regnul mineral, al materiei nensufleite, n ce msur
perfeciunea acestui regn amintete de perfeciunea Creatorului? Ei bine, n mod paradoxal,
regnul mineral trimite, prin simpla lui prezen, la atributul ultim (i prim) al lui Dumnezeu:
faptul de a exista. Regnul mineral are aceast calitate extrem de pregnant, extrem de viguroas, care const n anvergura duratei lui, n aspectul lui de (cvasi)eternitate. Ce poi spune

despre mine-ralitate este c ea este pur i simplu. Este n mod stabil, masiv, omogen,
depind, n aceast privin, toate celelalte regnuri. Mineralitatea ne supravieuiete: ea este,
aproape n felul n care este Dumnezeu, Gndii-v ce exemplu ameitor de analogie invers
avem aici! Regnul cel mai de jos ntruchipeaz n modul cel mai pur, i n mai mare msur
dect toate celelalte regnuri, calificarea cea mai nalt a Fiinei supreme: aceea de a fi. Ce poi
s spui linitit despre un pietroi e c este. Adic exact ceea ce poi s spui, minimal i
maximal, i despre Dumnezeu. Singura problem e c fiina" mineral subzist, dureaz, st,
dar e definitiv strin de metabolismul vieii. Muntele i nisipul dureaz, dar durata lor e
ngheat, stearp, moart. Prin urmare, minerali-tatea e un este" care nu respir, care nu se
mic i care nu creeaz. Seamn cu Dumnezeu prin amploare i consisten, dar, n realitate,
seamn mai degrab cu urma nensufleit a lui Dumnezeu. Regnul mineral exist aa cum
exist un vestigium, o
43
urm i o umbr. E, dac ne putem permite un asemenea oximoron, un cadavru de divinitate.
Pentru a urca, n ierarhia perfeciunilor, de la a fi" pur i simplu la a fi viu" pur i simplu,
trebuie s trecem de la regnul mineral la cel vegetal. n plant, calitatea de a fi viu se exprim
n toat generalitatea ei. Pe fondul sec al mineralitii, lumea vegetal este o uria,
multicolor explozie a vieii, n inocena ei primordial, n bogata ei generozitate. Prin urmare, aa cum regnul mineral imit dimensiunea existentului" din Dumnezeu, regnul vegetal
imit dimensiunea viului" din Dumnezeu. Dar vitalitatea vegetal este totui una pasiv, un
soi de somnolen euforic, o reverie. Abia cu regnul animal intrm n sfera unei vitaliti
active, ofensive, inclu-znd micarea exterioar, dar i pe aceea, interioar, a instinctelor i
afectelor primare. n regnul animal se regsete, aadar, un nou nivel al perfeciunii divine:
nivelul vieii active, al existenei animate. Nu e greu de anticipat ce urmeaz. O nou treapt
spre aproximarea perfeciunii dumnezeieti va fi, pe de o parte, dimensiunea spiritual a
aciunii i, pe de alta, viaa contemplativ, adic dimensiunea spiritual a non-aciunii. E
vorba, n ambele cazuri, de spirit, adic de ceva care nu intr n scen dect o dat cu regnul
uman. n om, ntlnim un cumul de caliti care se apropie decisiv de modelul divin, dup
chipul i asemnarea cruia a fost fcut: a fi, a fi viu, a fi viu i activ, a fi viu i a fptui ca o
fiin a spiritului. Omul nu este ns Dumnezeu. El e deasupra ntregii creaii prin duhul" su,
dar mparte cu
44
ea corporalitatea. S-ar zice, pn aici, c nu exist lume creat care s nu fie legat de
corporalitate. i c necorporal e doar Dumnezeu, Creatorul. Or, spune sfn-tul Toma, nu se

poate ca ntre desvririle lumii create s nu existe i aceea a necorporalitii, care s imite,
aa cum omul nu o poate face, necorpora-litatea lui Dumnezeu. Din structura ierarhic desfurat mai sus lipsete, cu alte cuvinte, ceva, lipsete o treapt, i anume o combinaie ntre
statutul de fiin creat" i condiia necorporal. n schema lumii - n care i-au gsit locul,
cum am vzut, regnurile mineral, vegetal, animal i uman - mai e loc deci pentru o rubric,
pentru nite fiine care s fie create, ca toate celelalte, dar s fie totui libere de corp. Avem
nevoie n schema ierarhic a cosmo-sului.de o treapt a fiinelor create i necorporale.
Trebuie ca ea s existe. Necesse est ponere aliquas crea-turas incorporeas ([...] e necesar s
instituie unele creaturi necorporale") - spune Toma.38 Fiindc altfel ordinea lumii chioapt.
Un capitol necesar al ei rmne gol. Or, nu exist loc vacant ntr-o reea ordonat, ngerii se
potrivesc perfect pentru a ocupa acest loc vacant, n msura n care snt creai i necorporali.
Ei snt punctul cel mai nalt al lumii create n msura n care imit calitatea de a ii fr corp a
lui Dumnezeu. Rezumnd: atributul dumnezeiesc al purei existene se reflect - n planul
creaiei - n regnul mineral. Atributul vieii - n regnul vegetal. Atributul vieii animate - n
regnul animal. Atributul
38

Summa theologica, cartea I, ntrebarea 50, articolul 1.

45
vieii spirituale - n regnul uman. Atributul vieii spirituale necorporale - n regnul angelic. Cu
aceasta, schema lumii create este epuizat. Atributul suprem al lui Dumnezeu, acela de a fi
necreat, e, prin definiie, de neimitat n planul lumii create. ngerii snt ultima (cea mai nalt)
expresie a acestei lumi.39 Dincolo de ei, nu mai exist dect abisul ina-nalizabil dintre statutul
creatural i metafizica in-creatului, adic dintre lume i Dumnezeu. Fr ngeri ns, piramida
universului ar fi lipsit de vrf. Sau, n termenii unui mare mistic (Hugo de Saint Victor),
lumea creat ar fi o lume fr cap.
Iat deci cum argumenteaz Toma d'Aquino necesitatea existenei ngerilor.40 El nu spune:
ngerii exist pentru c i avem pomenii n textele sacre. El nu spune: ngerii exist pentru c
i-am vzut. El spune: ngerii exist pentru c exist ordine. i n ordinea aceasta cosmic,
creat, exist un loc pe care numai ei l pot ocupa n mod legitim. Locul acela e la fel de bine
definit ca i locul pe care l ocup,
39

Un rezumat asemntor al lumii gsim, cu mult timp nainte, la Sf. Antonie cel Mare: Iar

deosebirile vieuitoarelor snt patru: unele snt nemuritoare i nsufleite ca ngerii, altele au
minte, suflet i duh, ca oamenii, altele au numai duh i suflet ca dobitoacele, iar altele numai
via ca ierburile. n ierburi dinuiete viaa fr suflet, fr duh i fr minte" (Filocalia, voi.

I, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian" S.A., Sibiu, 1947, p. 33).

40

Principalele surse snt Summa theologica (cartea nti, ntrebarea 50, articolele 1 i 2),

Compendium Theologiae, De spiritualibus creaturis i De substantiis separatis. Pentru

comentarii i lmuriri, vezi feienne Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sfntului Toma
d'Aquino, trad. de Adrian Ni, Humanitas, Bucureti, 2002.
46
s zicem, nuntrul aceluiai sistem, regnul vegetal. i aa cum nimeni nu poate pune la
ndoial existena plantelor, nimeni n-ar trebui s pun la ndoial existena ngerilor. A spune
c ngerii nu exist pentru c nu se vd e la fel de neinteligent cu a spune c plantele nu exist
pentru c nu rspund la Bun ziua".
Ar fi ns incorect din partea mea dac nu v-a preveni asupra faptului c demonstraia lui
Toma se lovete, n chiar tabra confrailor si, de oare-cari dificulti. Unii teologi (printre
care cteva nume mari ca Sf. Augustin, Origene, Clement din Alexandria, Pseudo-Macarie,
Ioan Cassian, Bonaventura, Bernard de Clairvaux, Duns Scotus etc.) nu snt de acord cu teza
absolutei necorporaliti a ngerilor. Argurnentul lor forte e c singur Dumnezeu, Creatorul,
poate fi definit ca spirit pur, aadar ca ntru totul lipsit de corp. Prin urmare, chiar dac ngerii
nu au un corp fizic la fel de dens, de greoi ca al omului, ei trebuie s aib totui o expresie
trupeasc, fie i una subtil, transparent, eteric". Sf. Grigorie de Nazianz ncearc s
aproximeze corporalitatea" angelic prin formula tis physis lle, o anumit alt natur"41.
Aceast alt natur" e pur, inteligent, cereasc, nematerial, dar spiritualitatea" ei e
relativ, acceptabil ca atare doar prin contrast cu natura uman. Majoritatea Prinilor par s
considere eterul" aristotelic drept elementul" cel mai adecvat firii ngereti. S observm c
eterul" nu e
41

Vezi Jean Pepin, Theologie cosmique et theologie chretienne, P.U.F., Paris, 1964, p. 316.

47
numai a cincea dintre stihiile" lumii, ci i elementul originar, sursa primordial a celorlalte,
materia prima universal.42 Disputa n-a fost uor de tranat. Cel de-al aptelea conciliu
ecumenic (Niceea II, 787) nc admitea reprezentabilitatea" ngerilor ca derivnd din faptul
c ei nu snt spirite cu totul netrupeti.43 Teza radicalei necorporaliti a ngerilor s-a impus
ns n cele din urm, cu autoritate de dogm. Trebuie s v mrturisesc c, urmrind aceast
disput, simt iari adierea nefast a dihotomiilor. Avem, ntr-o parte, lumea corporalitii, a
materiei compacte, i, n partea cealalt, lumea spiritului pur. Tot ce exist trebuie s se
situeze ori colo, ori dincolo. i dac realul e mai complicat? Dac exist lumi n care
asemenea diviziuni devin arbitrare? Despre astfel de lumi, care par s se potriveasc mai bine

cu firea ngerilor, vom vorbi n prelegerea urmtoare.

Deocamdat, la captul prelegerii de azi, m-a mulumi s reflectai asupra faptului c i n
culturile europene, i n cele din afara Europei, tema n42

Ibid., pp. 314-319.

43

O spusese Ioan de Thessalonic i o confirmase patriarhul Ta-rasius din Constantinopol:

ngerii se pot reprezenta (graphesthai), cci snt reprezentabili (hoi perigraptoi eisiri)." Cf.
P. Serge Boul-gakov, op. cit., p. 133. Pentru problema reprezentabilitii, cf. Glenn Peers,
Imagination and angelic epiphany", n Byzantine and Modern Greek Studies, voi. 21,1997,
pp. 113-131 (e citat un autor din secolul al XVII-lea, Allatius, care compar capacitatea
ngerilor de a aprea fizic cu ndemnarea pictorului care, prin culori meteugite, d corp
unor realiti fr suport palpabil). Cf. i G. Peers, Subtle Bodies. Representing Angels in
Byzantium, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Londra, 2001.
48
gerilor este o tem recurent. De la Dionisie Areo-pagitul la Toma, de la Dante i Milton la
Blake i Ril-ke, de la Angelus Silesius la Cocteau i Walter Benjamin, ca s nu mai vorbim de
enormul inventar de imagini oferit de istoria artelor, ierarhiile cereti nu obosesc s stimuleze
imaginarul" semenilor notri. Prin urmare, nu v propun o fumisterie, nu v propun un curs
despre nimic. V propun un curs care se mic ntr-un spaiu spiritual hipersaturat de cri,
experiene nemijlocite i rituri. Pentru unii, neleg foarte bine, a vorbi, astzi, despre ngeri
sun ca nuca-n perete. Dar n definitiv, nu toi trebuie s ajungem analiti politici, tranzitologi,
profesioniti ai reformei. E bine ca n orizontul nostru mental s apar, din cnd n cnd mcar,
i lucruri mai puin subnelese, mai puin actuale. Altfel ne nepenesc ncheieturile i murim
de plictiseal. Reflecia despre ngeri poate fi, v asigur, o bun terapeutic pentru combaterea
mediocritii intelectuale de a crei ameninare nu scap nimeni.

2. NGERII I IMAGINALUL
n prelegerea trecut, am pornit de la ideea c trebuie s evadm din mecanica steril a gndirii
dihotomice i c ierarhiile cereti snt o veche soluie pentru acoperirea logic i ontologic a
intervalului dintre Dumnezeu i om. Sfream - propos de discuia privitoare la
corporalitatea ngerilor - prin a pune la ndoial legitimitatea unei distincii tranante ntre
spirit" i materie". Vom relua, astzi, aceast tem i vom cuta elemente care s configureze posibilitatea unui mod de existen aflat la egal distan (sau la egal apropiere) de

amndou. Mai nainte ns, ne vom rfui cu o alt dihotomie care face ravagii n
metabolismul curent al gndirii noastre: dihotomia real-imaginar", respectiv - pentru a
complica puin lucrurile - dihotomia exis-tent-inexistent".
Tribulaiile existentului"
n genere, ne referim la ceea ce exist" cu o uluitoare frivolitate. Distribuim neglijent, pripit,
nereflectat, tocmai atributul primordial al lumii n care trim. Ce spunem atunci cnd spunem
c ceva exist? n practica zilnic a limbii, vorbim despre existena" unor lucruri care, n
fond, au foarte puin de
50
a face unul cu cellalt. Exist" i corpul meu, i emoiile mele, i catedra aceasta, i
personajul James Bond, exist" visele, amintirile, proiectele, irul numerelor naturale
.a.m.d. Dac folosim termenul exist" cu atta larghee, ntrebrile categorice de tipul
Dumnezeu (sau ngerii) exist?" i pierd sensul. Cci nu e limpede la ce fel de existen" ne
referim. V dai seama c nu vom intra, acum, n toate detaliile speculative ale acestor enorme
probleme. Prefer s v trimit la un autor mai vechi, sorbonard serios, despre care nu prea se
mai vorbete, dar la care vei gsi un excelent inventar filozofic al diferitelor moduri de
existen". E bine s citim, uneori, i ali autori dect cei care circul". Nu zic s nu citim
Derrida sau Foucault (dac e dup mine, mai curnd Foucault dect Derrida). Dar cte o experien exotic", mici aventuri inactuale cu autori mai puin frecventai nu pot duna
nimnui. Autorul pe care vi-1 propun e Etienne Souriau. Cunoscut mai curnd printre
esteticieni pentru o carte din 1929 important n domeniu (L'avenir de l'Estheticjue), el a
publicat n anii '40-'50 i alte cteva lucrri, de mare ajutor n chestiunea de care ne ocupm.
ntr-u-na din ele1, vei gsi lista comentat a sensurilor pe care existena" le-a putut cpta
de-a lungul istoriei filozofiei. Sntem dresai" nc din copilrie -spune Souriau - s separm
orbete ceea ce este" de ceea ce nu este". Rezultatul e dezastruos. Luai din scurt, nu tim s
spunem nimic coerent despre
1

Les differents modes d'existence, P.U.R, Paris, 1943.

51
o vocabul de care abuzm clip de clip. Pe fondul acestei uriae aproximaii, metafizicienii
au ncercat un numr indefinit de disjuncii i clasificri. Se vorbete de fiin n act" i de
fiin n potent" (din nevoia de a fi expeditivi, lsm, pentru moment, la o parte, cu scuze,
separaia fiin-existen-"). Aristotel, fiindc de el e vorba, construiete i o ntreag teorie a
existenelor imaginare (Metafizica, M, 1078), sau ncearc s lmureasc statutul vi-itorurilor
contingente". La Plotin apar nou grade ale existentului, organizate ierarhic, dup intensitate.

Exist, ntr-adevr, existene intensive": Gior-dano Bruno crede c fiecare existent se mic
ntre un minimum i un maximum. Ceea ce ne ngduie s conjecturm c poi exista mai
mult sau mai puin, mai aprins sau mai stins. Despre unele lucruri se spune c au o existen
obiectiv", sau, dimpotriv, subiectiv", sau afectiv", sau volitiv". La Kant snt cureni
termeni ca existen de fapt", existen necesar", posibil", aprioric", aposterio-ric",
ca s nu mai vorbim de existen fenomenal" i numenal". Hegel aduce n scen celebrele
fur sich, an sich, bei sich, iar Heidegger nu mai puin celebrele Dasein, Zuhandensein,
Vorhandensein. Vorbim de existene onirice" (din aceeai estur cu visele", spune
Shakespeare), existene formale", explicite", implicite", universale" sau singulare",
interioare" sau exterioare", fizice", sufleteti", spirituale", trecute", prezente" i
viitoare", contingente" sau transcendente" (care depesc n grandoare octava lumii" spune Souriau), proble52
1
matice", probabile" etc. Exist, n sfrit, de la Dio-nisie Areopagitul la Meister Eckhart,
supra-exis-tena" (Souriau i dedic un capitol ntreg i n cartea amintit, i ntr-una, din
1955, intitulat L'ombre de Dieu). N-am pomenit nc despre marea reea" teoretic realimaginar-posibil-virtual". Ce fel de realitate" are visul? Pot spune c visul pe care tocmai lam avut i care mi-a marcat dispoziia ntregii zile nu exist? Sau c acele reves-eveilles
despre care vorbete adesea Mircea Eliade n-au nici o substan? n ce fel exist" sufletul?2
Ct de real" e o presimire? Sau e real doar atunci cnd se adeverete? Exist numerele
iraionale" i, n general, existenele matematice"? Exist triunghiul echilateral"? Dar
rdcinile ptrate ale numerelor negative? Exista n blocul de marmor, cum pretindea
Michelan-gelo, corpul statuii pe care urma s o fac? i ce ne facem cu particulele
elementare" ale domnului Hei-senberg? Electronul cruia nu-i poi determina poziia,
entitile ultramicroscopice care se refuz observaiei ntruct se modific n funcie de
condiiile experienei" - iat obiecte" care nu mai ndeplinesc condiiile clasice ale reitii".
Durata unei existene conteaz sau nu n definirea ei ca existen? Fluturele, mai mult dect
evanescent, exist" n acelai plan cu Himalaya? Tnrul de 12 ani exist", sau e doar
expresia virtual a adultului? Ct de real" este posibilul"? Ct de real este o laten? Ct de
real e, s zicem, moartea mea? Nu snt (deocam2

Vezi o a treia carte a aceluiai autor: Avoir une me. Essai sur Ies existences virtuelles, Les

Belles Lettres, Paris, 1938.

53

dat) mort i, din pcate, nu triesc n fiecare zi cu gndul la moarte. Dar tiu c episodul
acesta e deja dat. Pentru fiecare dintre dumneavoastr e dat. Trebuie s v decidei ntr-o bun
zi s luai not de faptul c moartea dumneavoastr personal, nu moartea vecinului sau a
unui cunoscut, e real. E deja acolo. S revenim: exist grade ale posibilului? E faunul mai
posibil" dect centaurul? Dar grade ale imposibilului exist? Da, de vreme ce Bergson
vorbete despre non-imposibilitate". (Dac ai un bilet de loterie nu e imposibil s ctigi, dar
dac nu-1 ai e imposibil.) Poriunea prbuit a unui pod sau traseul absent al unei ogive
numai parial desenate snt inexistente" n acelai sens n care e inexistent o siren? Nu
tocmai, de vreme ce, virtual", ele au o structur precis, inconturnabil. Cyber-space-u\
exist? Evident, Etienne Souriau nu-i putea pune aceast ntrebare, dar i le pune pe toate
celelalte i multe altele.3 Variantele posibile de joc snt, n acest domeniu, inepuizabile.
Neantul" exist? Dac nu, cum l putem invoca i cerceta filozofic? Dac da, atunci nu mai e
neant. Ct nefiin" a rmas n lume, ca urm a nefiinei originare? Putem s ne amuzm
spunnd, de pild, c reeta" pietrei conine 75% nefiin, n vreme ce a omului numai 25%,
iar a animalelor 50%? Care e componenta de realitate" a universurilor ficionale? Souriau
amintete dispu3

Cu titlu de amuzament, observ c, ntr-o not (p. 72), e citat ca foarte interesant un articol de

Ionel Gherea (fiul lui Constantin), n care se face deosebirea ntre existena-durat" i existena-idee".
54
ta dintre Russell i MacTaggart n legtur cu raporturile de anterioritate i ulterioritate
existente ntre feluritele episoade ale unui roman. Napoleon, ni se spune, citea, pe insula Sf.
Elena, din Richardson i calcula riguros bugetul anual al unuia dintre personaje, dup cum
Victor Hugo se ocupa cu creionul n mn de conturile lui Jean Valjean n cei zece ani ct
lipsete" din roman... n aceeai linie de experimente", snt semnalai artitii plastici care,
pasionai de anatomie, au fcut studii despre modul n care se poate insera aripa ngerului n
articulaia omoplatului. Unde este, n aceste condiii, grania dintre realitate i ficiune?
Fenomenologii au aerul de a fi gsit un criteriu cinstit" de evaluare a realului" propriu-zis,
singurul acceptat de subiectul universal" ca obiect de cunoatere: fenomenul, ceea ce este
dat, ceea ce apare" i se livreaz pe sine n tocmai faptul de a aprea. Dar, se ntreab Souriau, i ajunge fenomenul siei? Poate fi el cu adevrat izolat? i nu exist o realitate de cu
totul alt tip, dar la fel de masiv - realitatea evenimentului" (das Geschehen) -, care dubleaz
i complic realitatea fenomenelor"? Existena de tip substantival" (a fenomenului) e doar o
parte, un mod" al existentului. Evenimentul aduce n discuie existena n act, existena

verbal", adic reprezentabil prin dinamica verbului. Cu alte cuvinte, a exista nseamn,
uneori, doar" a avea loc", a se petrece, ceea ce nu e totuna cu a fi localizabil, a fi situat.
Apoi exist i ceea ce Souriau numete existenele soli-citudinare", cele pe care noi le
producem, le instau55
ram, prin speran, team, grij, dorin. Mai exist i Miteinandersein, existena nscut prin
reciprocitate (co-existen), prin colaborarea" a dou existene distincte, i mai exist ceva,
care se cheam prezen i are un statut ontologic aparte. Un prieten sau un maestru spiritual
disprut pot fi mai prezeni, pentru mine, dect cei mai vii dintre cei vii. Sntem nconjurai de
ini a cror existen" nu poate fi pus la ndoial, dar care snt eminamente abseni, nuli,
incapabili s ias din statistic pentru a deveni persoane. La fel, lucruri de ordinul nchipuirii,
al subiectivitii sau al transcendenei pot influena direct i amplu desfurarea vieii mele,
fr ca, dup msurile obinuite, ele s poat fi catalogate la rubrica existentului". Pn la
urm, trebuie s dm dreptate limbii germane: este real" (wirklich) tot ce are un efect
palpabil, tot ce acioneaz eficace (wirkeri) asupra ambientului, i este fiin" (We-seri) tot
ce poate fi resimit ca prezen (Anwesenheit).
De ce v spun toate astea? Ca s vedei ce babilonie se ascunde dincolo de aparentul
subneles" al existenei".4 i ca de-acum ncolo s v gndii de o sut de ori nainte de a
afirma despre ceva c exist sau c nu exist, c e real" sau nchipuit".
Pe acest fundal, s revenim la ngeri. n ce categorie de existene" i putem plasa? Existene
de fapt"? Virtuale? Posibile? Imaginare? Onirice? Prezene" n sens larg? Existene
solicitudinare"?
4

Pentru perspectiva tradiional" asupra problemei, citii Rene Guenon, Les ttats multiples

de Vetre, ed. a 4-a, Vega, Paris, 1973, i Le Symbolisme de la Croix, Vega, Paris, 1983.
56
Co-prezene" (Miteinandersein), adic entiti care triesc (numai) n reciprocitate cu noi?
Sau existene" pur i simplu, n aceeai linie cu scaunele, florile, norii i oamenii? Altfel
formulat, ntrebarea ar suna aa: ne putem reprezenta un tip de realitate care s corespund
naturii angelice? ngerii snt fiine ale intervalului. Cum arat acest interval? Care e, cu alte
cuvinte, lumea" ierarhiilor cereti? Ei bine, lumea aceasta a fost, n spaiul feluritelor tradiii
spirituale, identificat i descris. Varianta ei cartografic" cea mai amnunit i mai
articulat am gsit-o n spaiul islamului iranian, cu ajutorul celui mai mare specialist
european n domeniu, Henry Corbin5. Voi ncerca s adun laolalt, rezumnd i simplificnd,
elementele constitutive ale acestei inter-lumi" , aa cum apare ea n textele cercetate de el.

Imaginatul i oglinzile
E vorba de o lume care ocup, n schema macrocos-mic, acelai loc ocupat, n schema
microcosmic, de suflet: un loc de mijloc ntre corp i spirit. Uneori, lumea aceasta e numit,
tocmai de aceea, Orientul Mijlociu". Exist, pe de o parte, lumea sensibil", lumea de
aici", la care avem acces prin
5

Recomand, dintre lucrrile sale, Avicenne et le Recit visionnai-re, 2 volv Adrien-

Maisonneuve, Paris, 1954, L'imagination creatri-ce dans le soufisme d'Ibn'Arab,

Flammarion, Paris, 1958, Terre celeste et corps de resurrection, de Viran Mazdeen a Viran
Sh'ite, Buchet/Chastel, Paris, 1960 i, mai ales, cele 4 volume aprute la Gallimard n 19711972, sub titlul En Islam iranien.
57
percepie senzorial, pe de alt parte, lumea de dincolo", cerul" suprem al Inteligenei,
obiect al Intelectului pur, iar ntre ele, n intervalul rmas liber, o lume intermediar, psihospiritual, la care avem acces printr-o facultate special, imaginaia activ", de care ne vom
ocupa imediat. Obiectele sensibile stau, aadar, n lumea lor, ideile stau n lumea lor, dar
exist un spaiu de tranziie" ntre obiecte i idei, o estur mixt", n care extremele" se
ntreptrund. Tradus pe europenete, schema aceasta ar vorbi despre o lume a universalului
concret (a senzaiilor), o lume a universalului logic (a ideilor) i o lume a universalului
metafizic" (a imaginilor"). Fiecrui obiect al lumii sensibile (molk) i corespunde, n lumea
intermediar (Malakut), o Imagine (mithl), creia, la rndul ei, i corespunde, n lumea
suprem, a Inteligenei, o Realitate arhetipal luminoas. Imaginea" median e un analogon
al obiectului sensibil, un arhetip intuibil" al lui (imagine" are aici sensul nemescului Bil,
care se poate nelege ca Gestalt, ca forma [lat.]), n vreme ce arhetipul" e un model" al lui,
martorul" lui esen-ializat n faa lui Dumnezeu.
Inter-lumea la care ne referim capt, n texte, felurite denumiri simbolice ct se poate de
semnificative. I se spune, de pild (n persan), N-koj-Abd, ara lui non-unde" (sensul
literal al u-topiei"), ceea ce nu nseamn ara de nicieri", ci ara care nu poate fi localizat
n termenii spaialitii curente, un teritoriu, aadar, care nu rspunde la ntrebarea unde?" Alt
nume pentru acest teritoriu este al
58

optulea climat", primul de dup cele apte climate" care divizeaz pmntul originar
(climatul" s-ar traduce n latinete prin orbis). Lumea intermediar se afl pe suprafaa

convex" a lumii fizice, adic a celei de a noua sfere planetare, ultima, sfera sferelor", limita
universului sensibil. Ibn'Arab vorbete despre centura de smarald a lumii noastre", un soi
de voal suprasensibil, dincolo de care se afl cele 70 000 de universuri ale sufletului".
Smaraldul nu e ales la ntmplare. Verdele su e la mijloc", ntre negrul lumii corporale i
auriul Inteligenelor separate. Alt nume al inter-lumii este Insula Verde". Altul - Cetatea
perfect" (Hurqalya). Termenul tehnic arab este 'lam al-mithl, desemnnd o lume a cunoaterii imaginative" (Sohraward, n secolul al XH-lea, i spune 'lam al'khayl). Henry Corbin
gsete un perfect decalc latin pentru a traduce aceast formul: mundus imaginalis. E o
soluie fericit, pentru c induce deosebirea fundamental ntre imaginar" i imaginai",
respectiv ntre nchipuit" i cunoscut prin imagine".6 Din unghi filologic, decalcul e riguros
plauzibil. Aa cum origo d i originar", i original", imago poate da, la rndul lui, perechea
amintit adineauri. Imaginalul desemneaz o lume care subzist i se exprim ca imagine. De
aceea, el
6

n afara lucrrilor deja amintite, vezi i Henry Corbin, Mundus imaginalis ou L'imaginaire

et rimaginal", n Cahiers interna-tionaux de symbolisme, nr. 6,1964, pp. 3-26. Vezi, de

asemenea, articolul The Imaginai" semnat de Gilbert Durnd n The Encydopedia of Religion
editat de Mircea Eliade, Simon & Schuster Macmil-lan, New York, 1995, voi. 7, pp. 109114.
59
nu poate fi perceput, nu apare", dect n msura n care cineva, o prezen disponibil, activ,
orientat, se pune n condiia de a-1 percepe. E cazul s amintim c exist i n terminologia
Kabbalei un concept simetric al arabului 'lam al-mithl, i anume Olam Hademuth7. A mai
semnala - n seria numelor atribuite inter-lumii de care ne ocupm - i termenul arab barzakh,
istm" (care ilustreaz foarte bine aspectul ei de inut median, de teritoriu de legtur") i, n
sfrit, expresia ara de dincolo de Muntele Qaf". Muntele Qaf este axa lumii, locul prin care
se poate iei, pe vertical, din graniele lumii p-mnteti. (Asirienii defineau faptul de a muri
ca fiind o agare de munte", adic o deplasare spre punctul din care ncepe orice cltorie
ascendent.) Lumea imaginal este, s-ar spune, primul peisaj" pe care l vezi, de ndat ce ai
prsit cardinalitatea terestr.
Probabil c sntei nielu excedai de acest salt brusc ntr-o ambian oarecum exotic. Pentru
a v calma, v-a spune, mai nti, c, vorbind despre ngeri, e cu totul legitim s invocm
spaiul iranian, de care se leag obriile zoroastriene ale temei.8 Asta nu nseamn c spaiile
care ne snt mai aproape ignor aceast problematic. Exist, de pild, un echivalent celtic al
lumii intermediare: Tir-nan-Og. (La

Vezi Moshe Idei, Studies in Ecstatic Kabbalah, State Universi-ty of New York Press, Albany,

1988, pp. 73-89.

8

Cf. Georges Dumezil, Naissance d' archanges (Jupiter Mar Qui-rinus, III). Essai sur

laformation de la theologie zoroastrienne, Galli-mard, Paris, 1945.

60
Ibn'Arabi gsim corespondentul Pmnt ceresc", Terra lucida.)9 Corbin include n acelai
perimetru to-poi consacrai ai culturii occidentale. Raiul vetero-testamentar, Graalul, cu
isprvile lui simbolice, speculaiile privind a patra dimensiune" i al cincilea element"
(quintaessentia) - trimit, toate, la mundus imaginalis. S ncercm, mereu via Corbin, s ne
facem o idee ceva mai concret despre aceast lume.10 Recunosc c pentru a reui e nevoie de
un tip special de sensibilitate. Trebuie s ai ureche", s ai organ, s simi, de pild, ce
diferen enorm este ntre universul unui roman (Mo Goriot, s zicem, ca s lum unul
realist") i universul ciclului cavaleresc al Graalului, sau al epopeilor mistice n general.
Deosebirea e c, n primul caz, n ciuda aspectului concret, rupt din via", al povestirii,
sntem n plin ficiune, n vreme ce, n cazul al doilea, sntem ntr-un scenariu cu referin
direct la eveni9

Cf. Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philo-sophiques, Gallimard, Paris,

1971, voi. II, p. 58. Lucida" vine de la lux, lumin. Pmntul luminos" indic, oximoronic, o
lume n care ceea ce e dens devine translucid" i ceea ce e subtil capt o anumit substan:
aadar, o lume intermediar.
10

Amprenta pus de Henry Corbin asupra cercetrilor contemporane de angelologie este

decisiv (vezi i studiul su Neces-site de l'angelologie", n L'Ange et l'homme, Albin

Michel, Paris, 1978, republicat n Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme, Paris, 1981).
Semnalez, cu titlu ilustrativ, trei lucrri, categoric marcate de demersul corbinian: Aurelia
Stapert, L'Ange roman dans la pensie et dans l'art, Berg International, col. Tradition et
culture", Paris, 1975, Massimo Cacciari, L'Angelo necessario, Adelphi Edi-zioni, Milano,
1986, i Paul Colilii, The Angel's Corpse, Palgrave Macmillan, 1999.
61
mente majore ale vieii noastre sufleteti. Ceea ce se ntmpl n romanul balzacian poate fi
comentat istoric, social, moral sau literar, dar, n definitiv, nu m privete dect foarte vag,
printr-o eventual em-patie de moment. Ceea ce se ntmpl n textele ciclului arthurian
privete tematica permanent a cii spirituale", a cutrii, a comunicrii cu lumea
simbolurilor, lucruri care snt dincolo de istorie, sociologie, moral sau literatur. Teritoriul
Graalului, ca i acela al experienelor noastre onirice, al iluminrii profetice, al raptului"

vizionar, circumscrie o zon care e greu de clasat dup criteriile curente: nu e interioar", nu
e subiectiv", nu e nici obiectiv", dar nici nesenzorial". E autonom, trans-su-biectiv,
suprasenzorial (fr s fie abstract" sau ideal). Ne aflm ntr-o lume care are un fel de
corp, dar nu e corporal, are un coeficient de rarefiere, dar nu e pur spiritual, are, cu alte
cuvinte, i ceva din ce e deasupra ei, i ceva din ce e sub ea. Aceasta e lumea imaginarului, a
istmului" dintre lumi. nchi-puii-v un univers n care exist tot ceea ce exist n universul
cunoscut de noi, numai c fr corp. ncercai s v punei problema cum e s ai senzaia de
albastru fr a vedea, nemijlocit, un albastru fizic. Sau cum e s ai reprezentarea unui spaiu
nespaial, respectiv a unui corp necorporal. tiu c e greu, dac nu cvasi-imposibil, mai ales n
limitele culturii europene moderne, care are dificulti s admit ca reale lucruri situate n
afara cadrului dimensional consacrat. E unul din motivele pentru care simim mereu nevoia
unor referine extra-europene.
Metafora cea mai la ndemn pentru a descrie lumea imaginal e, nu ntmpltor, metafora
oglinzii. Cci ceea ce vedem n oglind nu e nici fantasm, nici fiin aievea.11 Apariia" din
oglind nu e totuna cu fiina noastr concret, dar depinde esenial-mente de apariia"
noastr, se produce numai dac ne aezm n faa ei i dac privim spre ea.12 Lumea imaginal
(care e lumea unde se simt acas i ngerii) e un plan de reflexie ntre lumea spiritului i cea a
materiei, sau, pe alt palier, ntre Dumnezeu i oameni, n spaiul" ei cele dou dimensiuni se
regsesc n contiguitate: una printr-o sacrificial micare cobortoare (kenoz), cealalt, prin
ascez urctoare.13 La sfritul vremurilor, vom trece dincolo de planul acesta, pentru a ntlni
Realul Suprem fa ctre fa. Dar pn atunci, ct sntem nc n interval, adic pe drum",
vedem Realul acesta prin oglind, n ghicitur" (I Cor. 13, 12).u n aceeai
11

Oglinda, pe de o parte - spune Calist Patriarhul -, nu poart nici o grosime a lucrului artat

n sine, dar, pe de alta, ceea ce arat nu e cu totul nimic" (Filocalia, voi. VIII, p. 312).
12

Am atins, rapid, tema oglinzii i n ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii",

republicat n acest volum (Anexa I, pp. 253-280). Cf. i partea a doua a volumului de fa.
13

Metafora oglinzii domin, n islamism, teologia ntruprii. Cci se vorbete de ntrupare i

acolo, numai c Dumnezeu nu mbrac trup deplin, ci se oglindete n contiina

credinciosului. Fiecare musulman n parte e mediul de reflexie al lui Dumnezeu, suportul"
ntruprii Sale. Din perspectiv cretin, e o doctrin eretic, docetist, dar n logica intern a
dogmei muhammedane lucrurile snt coerente.
14

Oglinda - spune Sf. Maxim Mrturisitorul - reflect chipul lucrurilor originare, dar nu

cuprinde nsei lucrurile n subzistena

62

63
oglind - la care Mo Goriot nu are acces - se mic hieratic cavalerii Mesei Rotunde...15
ngerii, despre care Scriptura spune c vd pururea Faa Tatlui" (Matei 18,10), snt
oglindirea Feei ctre care privesc. Iar cine contempl chipurile ngereti ntlnete, n lumina
lor, nsi aceast oglindire. La rndul lui, omul care se strduiete s triasc dup modelul
protectorilor si cereti devine oglinda lor i se oglindete n ei i n oglindirea Feei Tatlui.
Viaa spiritual e, n definitiv, o problem de catoptric, rsfrngerea n cascad a luminii
supreme pn n cel din urm ungher al lumii. ngerii snt purttorii calificai ai acestui uria
joc de oglinzi, transparenele ornduite ierarhic prin care sntem vizai" de Raza
dumnezeiasc. Grigorie Pa-lama: ...puterile nelegtoare i duhurile slujitoalor descoperit". Oglinda e o mijlocire care reveleaz i ascunde deopotriv. Ca atare, e
perfect adecvat modului de cunoatere al omului czut. Incapabil s intuiasc, direct i pur,
adevrul, omul post-edenic trebuie s se mulumeasc a percepe reflexul lui, pe calea
laborioas a virtuii i a investigaiei: Oglinda ne indic originalele prin virtute, iar ghicitura
face strvezii originalele prin cunotiin" (Maxim Mrturisitorul, Despre diferitele locuri
grele din Sf. Scriptur, n Filocalia, voi. III, Tipografia Arhidiecezan, Sibiu, 1948, pp. 156158).
15

n treact fie spus, dac acorzi deplin realitate personajului lui Balzac - i oricrui personaj

literar - devii Madame Bova-ry, dup cum dac acorzi deplin realitate lui Lancelot, adic o
realitate care nu e de natura imaginalului", ci de natura imediatului, devii Don Quijote. Mie
unuia mi e mai simpatic acesta din urm. Pentru c mi se pare mai nobil sminteala de a
comunica inadecvat cu un simbol, dect aceea de a comunica inadecvat cu o ficiune.
Periculoase snt ns amndou.
64
re snt luminile cele de al doilea, slujitori ai luminii de sus i, ca lumini de al doilea,
rsfrngeri ale primei lumini. ngerul este cea dinti fire luminoas dup cea dinti, rsfrngndo pe aceea. Este lumina a doua, o iradiere sau o mprtire a celei dinti lumini."16 Clugrul,
ca imitator al ngerului, se mprtete i el din luminile lui secunde, devenind, dup cuvntul
lui Nil Ascetul, sfenic", stea nertcitoare", Jar".17 Troparul Sfntului Isaac irul l slvete
ca pe un purttor de lumin".18 ...ne facem oglind - spusese, de altfel, sfntul nsui -cci
vedem n noi asemnarea i ntiprirea adevrat a Celui ce e prin fire i prin fiin
Dumnezeu."19
Corpuri spirituale
Cu lumea imaginal, a ngerilor, sntem, cum am vzut, pe un trm n care binomul

corporal-necor-poral" nu funcioneaz. Avem de a face, dac mi se ngduie barbarismul, cu

o lume apariional", o lume n care materia i spiritul par a fi negociat o cale de mijloc, aa
nct imaterialul s poat aprea i materialitatea s devin inevident. Ambivalena aceasta e
o tem familiar n literatura alchimic (care caut piatra filozofal", aadar transfigurarea
celei mai dense materii) i n tradiia teozofic" eu16

Filocalia, voi. VII, p. 477.

17

Filocalia, voi. I, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian" S.A., Sibiu, 1947, p. 155.

18

Filocalia, voi. X, Bucureti, 1981, p. 515.

19

Ibid., p. 192.

65
ropean (a nu se confunda cu teozofia sectant-mon-den de sorginte Blavatsky-Besant). Am n
minte autori ca Jakob Bohme, cel care pretindea c, nainte de a se ntrupa n om, Dumnezeu
s-a ntrupat n lumea intermediar a ngerilor, sau ca discipolul su din veacul al XVIII-lea,
pastorul luteran Friedrich Cristoph Oetinger, care valorific teologic noiunea de
Geistleiblichkeit, caro spiritualis. Un neoplatonician englez, Henry More, vorbea, cu un secol
nainte, de spissitudo spiritualis, un soi de densitate diafan, iar celebrul Swedenborg (nu v
grbii s-1 evacuai sceptic; Kant avea cuvinte de laud despre el) definea aceeai rubric"
ontologic ca fiind alctuit din apparentiae reales. Formula aceasta e foarte expresiv, n
echivocul ei: aparena i realitatea se contopesc n unitatea paradoxal a apariiei".20
Simt acumulndu-se, n jurul cuvintelor mele, nedumerirea mustrtoare a ortodoxului cinstit.
Cum adic? Nu putem vorbi despre ngeri dect mobili-znd stranieti iraniene, erezii
teozofic-alchimice, neoplatonisme? Unde este Scriptura? Unde Prinii Bisericii? Ce e cu
ectoplasmele astea suspecte? M grbesc s intru n ordine. De fapt, cele mai ndrznee i
mai convingtoare trimiteri la lumea imagi-nal i la materia ei spiritual" tocmai n Scriptu20

Un ntreg colocviu a fost dedicat, n 1986, la Paris, temei materiei spirituale". Actele lui au

aprut n volum un an mai trziu, n seria Cahiers de l'Universite Saint Jean de Jerusalem". n
acest volum (La matiere spirituelle, Berg International, Paris, 1987) vei gsi, ntre altele, un
studiu despre Oetinger, al lui Pierre Deghaye.
66
r se gsesc. Scriptura este aceea care, prin Sfntul Evanghelist Ioan, altur doi termeni ce
preau condamnai la ruptur definitiv: Verbum i caro. V aducei aminte? Et Verbum
carofactum est. Ce snt Evangheliile dect Geistleiblichkeit, duh al Cuvntu-lui, cobort n
trupul literei? Vei spune c nimeni nu contest coerena intim dintre cele duhovniceti i
cele ale corpului, c nsi alctuirea noastr omeneasc e suflet i carne deopotriv,

Geistleiblichkeit. Dar Iisus nu s-a ntrupat ntr-o materie spiritual", ci ntr-un trup deplin. De
aici i pn la invocarea unei lumi distincte, n care cele de jos" i cele de sus" se suprapun
spectral e cale lung. Bun. Atunci s citim ultimul capitol din Evanghelia dup Luca, cel n
care doi ucenici merg abtui spre Emaus i l ntlnesc, deodat, pe nvtorul lor nviat. Pe
care ns nu-1 recunosc, dei stau cu el la mas. nvtorul reapare la Ierusalim dinaintea
tuturor ucenicilor. Ucenicii se sperie! Credeau c vd un duh" -spune textul. Nu e curios? Cel
lng care petrecuser timpul cel mai preios al vieii lor apare, dup nviere, i ei ori nu-1
recunosc, ori se sperie. Iar El trebuie mai nti s-i liniteasc (Eu snt, nu v temei!") i
apoi, ca s-i conving c nu e duh, s mnnce mpreun cu ei pete i miere. E limpede c
trupul Celui nviat e trup adevrat (Pipii-m i vedei: un duh n-are nici carne, nici oase,
cum vedei c am eu"). i totui ceva e altfel, dup cum altfel dect de obicei va fi artat
Christos i n episodul Schimbrii la Fa: s-a schimbat nfiarea Feei" - spune acelai
evanghelist. n ambele cazuri, ucenicii au o
67
experien distinct de senzorialitatea curent, un amestec de luciditate i extaz, de vz i
viziune. Ei vd corpul lui Iisus, dar vd corpul slavei" Sale. Iar noiunea de corp al slavei",
neles ca trans-sub-staniere a corpului fizic obinuit, se nscrie n chip firesc n vocabularul
pe care l tot tatonm nc de la nceputul acestui curs: caro spiritualis, spissitudo spiritualis,
Geistleiblichkeit21. Transfigurat, Iisus particip la un nivel al realului n care personaje de mult
defuncte (Moise i Ilie) snt co-prezente, ar-tndu-se i ele n slav" (Luca 9, 31), cu o
veridicitate care l ndeamn pe bunul Petru s le propun improvizarea rapid a trei
adposturi. Bineneles c nu e vorba nici de stafii, nici de vedenii. E vorba de o rpire", de
un acces fulgurant, obinut prin bunvoina harului, la o lume supra-fireasc, aceeai n care
au cltorit, uneori, profeii i sfinii. Lumea
21

Vezi i Henry Corbin, L'homme de lumiere dans le soufisme ira-nien, Editions Presences,

Saint-Vincent-sur-Jabron, Paris, 1971. Dar problema n sine apare abundent n scrierile

Sfinilor Prini. Pentru Grigorie Sinaitul, corpul slavei (trupul nestricciunii") e totuna cu
trupul paradiziac, nentinat, al cuplului originar de dinaintea pcatului i cu trupul nvierii de
la sfritul veacurilor: Trupul nestricciunii este trupul pmntesc afar de musturi i de
grosime, prefcut n chip negrit din trup sufletesc n trup duhovnicesc, nct este i
pmntesc, i ceresc (s.m., A.P.), prin subirimea nfirii dumnezeieti. Cci aa cum a fost
plsmuit la nceput, aa va i nvia..." Trupul nestricciunii" e fire ndumnezeit", p-mnt
sfnt" (terra lucida...), dup cum mpria Cerurilor" e P-mntul celor blnzi" (s.m., A.P.),
Pmntul fgduinei" (cf. Filo-calia, voi. VII, pp. 105-106). Isaac irul numete trupul

nduhovnicit trup rpit", rpit, prin exerciiu ascetic, propriei sale corporaliti, fr anularea
ei (cf. Filocaha, voi. X, Bucureti, 1981, p. 172).
68
aceasta este i lumea angelofaniilor. i ngerii cnd apar, luminoi, oamenilor trebuie s
vorbeasc asemenea lui Iisus la Ierusalim, dup Emaus: Nu v temei!" i ei iau, pentru a se
manifesta, aparena real" a unui corp.22 n clipa privilegiat a contactului cu asemenea
fpturi cereti, omului i se lrgete, instantaneu, cmpul vizual, n aa fel nct s perceap
estura altui grad" al existenei. Gradul" acesta nu e gradul suprem. Dumnezeu nu poate fi
vizitat la El acas. El poate da doar ntlnire credinciosului ntr-un loc neutru", locul
teofaniilor i al angelofaniilor, locul revelaiilor i al inspiraiei, al ritualurilor, al iluminrii. n
puine cuvinte, locul acesta, aflat n intervalul dintre lumea pmnteasc i Tronul
dumnezeiesc, poate fi numit mundus ima-ginalis, centura de smarald a lumii noastre"...
Nicieri, peste tot, nuntru", n afar"
Lumea imaginal e real, dar e altfel real dect ceea ce socotim, de regul, real. Nu poi s
mergi spre ea uitndu-te pe o hart, nu e undeva", pentru c e
22

i Grigorie cel Mare, i Toma d' Aquino admit c ngerii pot asuma, n anumite mprejurri,

un corp translucid, o expresie trupeasc de tipul aerului condensat (cf. Leopold Kurz, Gregors
des Gros-sen Lehre von den Engeln, Bader'sche Verlagsbuhandlung, Rotten-burg A.N., 1938,
p. 104, i Fr. Wilhelm Schlossinger O.P., Das Verhltnis der Engelwelt zur sichtbaren
Schopfung", n Jahrbuchfiir Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2,
Paderborn, 1912, p. 204). n asemenea cazuri, corpul de aer" nu este iluzoriu, ci real. El este
ns, nu mai puin, rezultatul unei ieiri a ngerului n afara sferei sale de existen, adic a
lumii imaginale".
69
ubicu. Ea triete numai ca urmare a unei relaii: relaia dintre ea nsi i cel care o caut.
Cu alte cuvinte, ca s se deschid, are nevoie de activarea interesului tu pentru ea i de o
facultate special, din familia imaginaiei. n acest sens, ea este o lume virtual, care se
desfoar obiectiv" abia n momentul n care snt dispus s prind contur n faa ei. i fac loc,
m raportez la ea, o chem - atunci ea se manifest. Bat - mi se deschide. Dac ns mi iau
ochii de la luminile ei crepusculare - se volatilizeaz, se nchide, reintr n virtual. O
observaie a unei clugrie vizionare din secolul al XH-lea, Hildegard von Bingen, descrie
foarte precis acest raport: Dac n om nu exist ntrebare, nu exist nici n Duhul Sfnt
rspuns." Lumea imaginal e tot att de real i de ireal pe ct este lumea vizibil pentru un
orb. Trebuie ca orbului s i se deschid ochii pentru ca uriaa rezerv de virtualitate n care

trise ca nevztor s capete substan real.

Sensibilitatea artistic are adeseori intuiia acestei specii ontologice" care se ntrupeaz n
funcie de proiecia" unui interlocutor. Villiers de l'Isle Adam spune undeva c ngerii se
obiectiveaz n tocmai extazul pe care l provoac i c, de fapt, substana lor e chiar extazul.
ngerul nostru este, ca s spun aa, fiina extazului nostru. E un moment de ieire din sine
ctre o realitate extatic a propriului eu. Ca ntr-un minunat vers al lui Saint-John Perse despre
felul n care, uneori, speranele se corporei-fic, coaguleaz. Ele devin fiine autonome, dei
au nceput prin a nu fi dect emanaia" ta. La fel, n70
gerul e al tu i totui strin de tine: nu este o umbr, nu face micrile pe care le faci tu:
pentru c este varianta ta mbuntit, mai real, ntr-un sens, dect eboa care eti.23
Cu ce investiie de certitudine putem aborda aceast ciudat lume, n acelai timp reflectat i
real? S ne imaginm, spune Corbin, c exist o disput n legtur cu certitudinea existenei
focului. In discuie intr, n acest caz, cel puin trei moduri de a fi sigur. Unul teoretic (tiu orice s-ar spune - c focul exist), altul senzorial (vd sau am vzut focul), i altul de ordinul
experienei individuale: am atins, cndva, focul i m-am ars. Certitudinea ultim e, n fond,
cea mai intens, e certitudinea omului pit. Pe de alt parte, tocmai ea se comunic cel mai
greu celor care nu s-au ars niciodat. Nimeni nu-mi poate contesta pania, dar eu n-o pot
impune nimnui cu aceeai for a evidenei. Aa e ima-ginalul": l poi vedea, dar nu-1 poi
arta" nimnui. Nu poi arta nimnui un fulger. N-ai timp. Pn s ridici degetul, ceea ce
voiai s ari a disprut, n plus, aa cum spuneam mai devreme, nu poi arta ceva care s-a
nscut ca ecou personalizat al micrii tale. Virtualul" meu" nu e i al altuia. Fiecare trebuie
s-i grdinreasc propria virtualitate, s aduc la manifestare propria sa comunicare cu
mundus imaginalis.
23

Un provocator Denkexperiment pentru explorarea imagina-lului" poate fi o lectur din

Emanuel Swedenborg; de pild, De Cae-lo et ejus Mimbilius, et de Inferno ex Auditis et Visis,

trad. engl. Hea-ven and its Wonders and Hell, The Swedenborg Society, Londra, 1966.
71
Ceea ce nu nseamn c aceast lume e lipsit de autonomie. Ea are geografia" ei, spre care
se poate cltori", e drept, fr hart i n afara cardinalitii obinuite.24 Poi fi purtat" spre
imaginai, rpit" la ceruri, ca Ezechiel i ca proorocii n genere (mi'raj se numete rpirea
aceasta n limba lui Mu-hammad), dar poi avansa spre el i printr-un efort ascetic nsctor de
ruptur ontologic. E vorba de a obine o rsturnare" a amplasamentului tu intelectual, o

conversie, o transfigurare: ceea ce era interior devine exterior i ceea ce era exterior devine
luntric. Ajungi n alt dimensiune", una n care nu mai eti distinct de ceea ce percepi, ca n
lumea fizic, ci percepi contopindu-te cu obiectul experienei tale. n Iran exist metafore
foarte puternice despre desfurarea acestei experiene. E ca i cum, se spune, i pui o
pictur de balsam n podul palmei i, ncet-ncet, balsamul ajunge pe partea ei exterioar,
trecnd" prin palm, intrnd tot mai adnc n ea,
24

Scenariul cltoriei include, inevitabil, figura cluzei. Neoplatonismul persan invoc,

uneori, prezena unui tnr (de fapt o entitate fr vrst, care se recomand drept cel nti
creat" -pmtoktistos) i care, ca unul care vine de dincolo", poate fi ghidul cuttorilor. E, de
fapt, un arhanghel, mbrcat n purpur. De ce e n purpur? Pentru c teritoriul din care vine
e presupus a fi un teritoriu al luminii pure i, cnd lumina pur, care e aurie, ajunge s
traverseze lumea imediat, care e o lume tenebroas, ea se coloreaz n rou. Purpura este
aspectul pe care l capt lumina ntr-o ambian de ntuneric. Cf. Henry Corbin, L'Archange
empourpre, Fayard, Paris, 1976, pp. 196 i 202-203. Cf. i idem, Ne-cessite de
l'angelologie", n L'Ange et l'Homme, col. Cahiers de l'Hermetisme", Albin Michel, Paris,
1978, p. 23.
72
att de adnc nct sfrete n afara" interiori taii. Cu alte cuvinte, cu ct ptrunzi mai tenace
sp're interior, cu att eti mai aproape de o alt exterioritate. Sau, altfel spus, dac avansezi
suficient de mult spre nuntru, dai, ntr-un trziu, de un n afar", dar de un alt afar" dect
cel din care plecasei. Iei din realul imediat, dar nu pentru a te pierde n indistinct i
fantasmagorie, ci pentru a lua cunotin de un alt real, cu alte coordonate i alt statut ontologic. Din lumea lui unde", treci ntr-o lume care e, ca s spunem aa, originea lui unde".
Spaiul devine calitativ, se las parcurs mai ncet sau mai repede, n funcie de metabolismul
strilor sufleteti, timpul devine i el calitativ, ceea ce nseamn, ntre altele, c^devine
reversibil. Totul depinde de energia unei faculti luntrice contient activate. Ima-ginalul e o
lume real care ns se alctuiete, se articuleaz, exist numai n msura n care aceast
facultate luntric o secreteaz". Ceea ce este spectaculos n aceast interioritate care
produce un exterior este c, n cele din urm, interiorul devine anglo-bant, nvluie exteriorul.
Ne confruntm cu o lume care, ca orice lume oglindit, rstoarn raporturile. Nu mai exist un
corp nuntrul cruia ntlnim sufletul. Exist o realitate sufleteasc nuntrul creia ntlnim,
ca pe un smbure, corpul. Interioritatea, dac putei accepta acest paradox, nvelete lumea
exterioar, o conine. Tot astfel cum aripile ngerului - sugestie a spiritualitii lui antigravitaiona-le - i acoper trupul.

73
Ni se ofer, cum vedem, ocazia s mai demolm o dihotomie. Cea care separ interiorul" de
exterior", n general, avem nclinaia s plasm spiritul" n spaiul nostru luntric i s
definim luntricul n termeni de subiectivitate". Asta pleac de la o reprezentare a spune
modern a fiinei umane: ai un corp, o carcas i o interioritate" care subzist tenebros
nluntrul acestei carcase, fie c se cheam suflet", subcontient", incontient (colectiv)",
via afectiv", moral" etc. Lucrurile n-au stat aa ntotdeauna. Imagistica medieval aaz,
cum tii, n jurul capetelor de sfini ceva care se cheam nimb (exist cri foarte frumoase
despre istoria nimbului n reprezentarea pictural). Nimbul e o referin la calitatea
interioar" a personajului (sfinenie, extaz etc), dar el nvluie corpul fizic, l conine.
Carcasa" e aceea care st nuntru, ca un nucleu tare al fiinei, care, n ntregul ei, e mai ampl i mai subtil. Corpul e nconjurat de interio-ritatea" lui ca de o mandorl. Ai vzut c
decorul catedralelor plaseaz, de multe ori, silueta uman ntr-un fel de migdal" de piatr.
Migdala" aceasta este interior" devenit expresie exterioar, interior anglobant, fa de care
corpul fizic e miez, nucleu dens, germene. Consemnarea" spiritului n perimetrul
inferioritii - un tenace reflex al simului comun - e un prim pas spre suspendarea realitii"
lui. Cu lumea imaginal - i, implicit, cu lumea ngerilor -, redescoperim exterioritatea"
spiritului, faptul c el e o lume autonom, un regn aparte i
74
lui non-unde", i anume n momentul' care' cem pragul morii. n mundus magi^Z spune i
mundus archetypus) nu sl imagiil" lucrurilor i^
momentul cuvenit ntr
sufleteasc e imaginai". Dta ferici
75
sufletul, obosit i dezorientat, e ntmpinat i asistat acolo de locuitorii de drept" ai zonei,
care snt ngerii.
Imaginaia divin
Am spus, de cteva ori, c exist un organ" pentru perceperea lumilor intermediare i c
organul acesta e din familia imaginaiei. Adaug imediat c nu de imaginaia comun e vorba,
cea care produce vedenii, care delireaz, uneori armant, alteori smin-titor, cea de care uzeaz
i abuzeaz frecvent artitii, mincinoii i beivii. E vorba de imaginatio vera, o facultate
creatoare, structurat i structurant, definit de muli autori ca net diferit de imaginaia
obinuit.26 Voi aminti, de pild, refleciile Sfntului Grigorie Palama (secolul al XlV-lea), care
opune imaginaiei omeneti", legat de conformitatea sufletului cu trupul, i deci marcat

fiziologic, o alt specie a imaginaiei pe care o numete divin, liber de amprenta

corporalitii, orientat nu spre eludare i substituie arbitrar a realului, ci spre instaurare de
realitate.27 Iat un text caracteristic din tratatul Despre sfinta lumin: ...imaginaia
(phantasia) dum26

Pentru cteva exemple, vezi, iari, articolul meu din 1992, reluat n acest volum, la pp. 253-

280.
27

Dat fiind c imaginaia divin" nu e legat de corp, rezult c ea supravieuiete corpului.

Textele mai multor tradiii coincid, n aceast privin. Dup moarte, toate facultile senzitive
se resorb ntr-o singur facultate, un agregat" sinestezic, care devine unic instrument de
orientare i de comunicare cu fiinele ierarhiilor cereti.
76
T **
a

Proo"

nezeiasc se deosebete mult H

tr omeneasca. Cad aceeTse n, "^T?" as"
noastracuadevfetcuge^e'sSpeaS13111 gmaia omeneasc ns se desfasr - w
teului nostru apropiat de trudea
te mtipanrea acolo este cea mS J~ rx-----r
sufletului raional; pe dhddfc^ ^ 3 tima parte a puterilor sufl J GSte aProaPe firete n micrile
simurilor^

' ^ ^^ produce ntiprirea n rocilor, ascult pe Mari' cii au vzut prin aceea

^^u
tea conductoare a lor foXoZ ^f^pai^ Duhul cel Sfnt este Cel ce Se a^

k"*1" Ded

orocilor i, folosindu-se de mSP " T*63 pr-materie, povestete n ea prin Sil ^T" ^ Ca de ti lor i
prin ei nou."2s pSSf ^ Tare'n"
nevzute, mintea are nevoi deTm^ f^ ^ _____^^^
28

^e ae imaginaie, spune

Grigorie Palama, Despre sfinta lumi*, - -

stitutului Biblic i de Misime 5 BfeericTm f^'EditUra In" VII, Bucureti, 1977, p. 344 O not f POrtodoxe

Romne, voi. n. 24, pp. 344-345) aduce cteva u^^"^ Stniloae (&* t., naiei

dumnezeieti de aceea a virtual,,]?2"!; gmd tema imai-g i s transmit ceea ce-i comunic nT ' m
Ca S

"mfelea-de imaginaie. Cci imaginaia d formJ. i mmt6a S6 folose9te m (...). Deci exist o

imaginaie (virtZl TaifreSUS de for" care conduce imaginaia omeneasc sorp w", ' S3U PUtere terea
celor comunicate de Duhul si n n t ^eleSerea ^ ^ansmi-tual dumnezeiasc lucreaz asupra irn
Paginaia virma e imprimat de prima. Ele nu mai ^f^3'161 omene5ti- Ulti-loc i se articuleaz n ultima, arS?

deSprite ci

' Pri ia i Jean Meyendorff, Gregoire Palamasllf mtlPrit ^ ea-" Vezi s, voi. II, Louvain,

1959

'

efmse des saints

hesychas-

te
77
i Calist Catafygiotul, cu condiia ca aceasta s fie povuit de credin.29
Spuneam adineauri c imaginatio vera e o facultate instauratoare de realitate, cu alte cuvinte
c ea poate produce lumi consistente. Prin aceasta, ea este, ntr-un anumit sens, de aceeai
natur cu nzestrarea creatoare a lui Dumnezeu i ca atare infinit mai productiv dect stricta
fantezie omeneasc. Dai-mi voie s recurg din nou la virtuile limbii germane. Exist, n
german, doi termeni pentru imaginaie": Einbildung i Vorstellung. Primul pune accentul pe
componenta strict subiectiv a procesului. Produci, n limitele interioritii tale, o forma fr
corespondent exterior. Sich etzvas einbilden e a-i nchipui ceva". (Romnescul n-chipuire"
echivaleaz riguros cu ein-bilden.) Cu Vorstellen, lucrurile se schimb: avem, de data aceasta,
un prefix, vor-, care trimite n afar, n fa, i un verb, stellen, care nseamn a aeza", a
pune". Accentul cade, prin urmare, pe o operaiune ofensiv, obiectivant", pe o pro-punere.
Actul creator despre care se vorbete n Genez nu e de tipul Einbildung, nu e o reverie
privat a Creatorului. Facerea lumii e ceva de tip Vorstellen, e o propunere": Dumnezeu
imagineaz" lumea n sensul c o aaz dinaintea Sa, ca pe ceva cu totul distinct de Sine.
Interiorul" dumnezeiesc (un fel de-a spune, cci nu putem compartimenta astfel transcendena Sa) se cosmicizeaz". Orice act creator adevrat imit" aceast manevr"
originar. Iar
29

Cf. Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiasc i viaa contemplativ, n Filocalia,

voi. VIII, Bucureti, 1979, p. 405.

78
aproprierea imaginalului e, din acest punct de vedere, un act creator, un fel de a vizualiza"
trans-vi-zualul, un efort de a gndi nu concepte, ci imagini, nu forme stabile, ci metamorfoze.
(Intelligere - spunea Giordano Bruno - est phantasmata speculri.) Una din funciile ngerului
- ca fiin intermediar - e, nu ntmpltor, i aceea de a vizualiza nevzutele, de a conferi
denegnditului pregnan intuitiv. ngerul e ghidul optim n voiajul sufletului ctre lumea sa,
ctre universul imaginai.
Cosmicizarea" interioritii relativizeaz, n chip semnificativ, nu numai distincia comun
dintre vzut i nevzut, ci i pe aceea, definitorie pentru tradiia european, dintre gndire" i
existen". Firete c putem gndi lucruri care nu au corespondent real" i c, pe de alt
parte, exist realiti care nu pot fi gndite pn la capt. Dar obiceiul nostru de a aeza mereu

fa-n fa gndirea i existena, de a le situa dihotomic, nu face dect s pietrifice un malentendu. E ca i cum ar fi vorba de dou lumi cu totul diferite, a cror co-prezen ne
condamn la o fatal schizofrenie epistemologic. Or, n lumea ima-ginal, gndirea i
existena coincid. De ndat ce gndesc un lucru, lucrul pe care l gndesc exist. i tot ce
exist e alctuit din substana gndirii mele. n acest sens am invocat facerea dumnezeiasc a
lumii: un act n care a gndi" e simultan cu a nfiina", n care simplul fapt de a gndi
instituie fiina.
Cred c sntei n plin indigestiune metafizic. Am exagerat, poate, livrnd ntr-o singur
prelegere informaii att de numeroase, de diverse i - din
79
unghiul deprinderilor mentale curente - destul de curioase... Data viitoare voi fi, sper, mai
ponderat i mai digerabil. Voi vorbi despre ngerul pzitor al fiecruia. i, ntr-un fel, m
felicit c v-am plimbat prin zone att de ne-conforme, nct, anunnd c trecem la problema
ngerului pzitor, s avem cu toii sentimentul c ne ntoarcem pe pmnt, c revenim la
realitate"...
3. NGERUL DE LNG OM: PZITORUL CERESC
O rugciune pe care, pn mai ieri, o tiau toi credincioii sun astfel: ngerul lui Dumnezeu,
pzitorul meu cel sfnt, care mi-eti dat de la Dumnezeu din cer, rogu-te pe tine cu tot
dinadinsul, tu astzi m lumineaz, de tot rul m ferete, ctre fapte bune m povuiete i
spre calea mntuirii m-ndrepteaz, amin!" Teologia ngerului pzitor, n esena ei, e integral
cuprins n textul concis al acestei rugciuni. Rezult, mai nti, c avem un nger pzitor, apoi
c, dei l avem", el nu ne aparine, ci ne e dat de Creatorul lumii, i, n sfrit, c funciile
ngerului pzitor snt, n mare, patru, ca braele unei cruci: el ne este nvtor (ne lumineaz,
aduce un spor de cunoatere), protector (ne ferete de rele, de toate felurile de rele), sftuitor
(ne ndeamn spre fapte bune, ne propune criterii ale aciunii ndreptite) i cluz mistic
(ne arat calea mntuirii). Cu un singur cuvnt, funcia generic a ngerului este buna noastr
orientare. Bun orientare n plan cognitiv, pragmatic, etic i soteriologic.
Surse cretine i necretine
Se pune ns ntrebarea ce temei scripturar exist pentru o asemenea doctrin, ce spun textele
revela81
te? n genere, se afirm c probele vin mai curnd din Noul Testament. E o exagerare. Snt
destule locuri n Vechiul Testament care sugereaz, dac nu vorbesc explicit, despre o

prezen angelic protectoare alturi de oameni. n Psalmul 91, de pild, versetul 11, citim:
El (Dumnezeu) va porunci ngerilor Si s te pzeasc n toate cile tale." Pasaje asemntoare apar i n Psalmul 34, 7, n Geneza 48,16, n Exodul 23, 20, ca s nu pomenim de
Cartea lui To-bit. E adevrat c n Noul Testament pasajele de acest tip snt mai numeroase i
mai precise. Le voi invoca pe cele mai spectaculoase. Nu exist om, orict de nensemnat,
orict de mic", care s nu aib n ceruri un nger al su, cu ochii aintii spre Faa Tatlui
-spune Iisus (Matei 18,10). Cine dispreuiete pe cel mai precar dintre oameni i dispreuiete,
aadar, ngerul i ntunec, indirect, Tronul dumnezeiesc. n Epistola lui Pavel ctre Evrei
(1,14) ngerii snt numii duhuri slujitoare, trimise s ndeplineasc o slujb pentru cei ce vor
moteni mntuirea", adic pentru oameni. Capitolul 12 din Faptele Apostolilor relateaz o
poveste nucitoare: Apostolul Petru e scos din nchisoare de un nger, bate, n puterea nopii,
la ua unor prieteni, iar acetia, convini c o asemenea evadare e imposibil, socotesc c cel
de la u nu poate fi Petru, ci ngerul lui! Pentru acea comunitate protocretin era, prin
urmare, de la sine neles nu numai c Petru avea un nger, dar i c ngerul acela i semna
pn la identitate.
Nu e nevoie ns s ne micm numai n spaiul cretin pentru a ntlni figura unei instane
prote82
guitoare i/sau cluzitoare. O ntlnim n Egipt1, n Iran2, la greci (care echivaleaz, adesea,
daimo-nul" cu contiina i sufletul)3, la romani (care vor1

E vorba de dublul animic (ka) al fiecruia, reprezentat, de regul, ca pasre. n cazul regilor,

un sens de geniu personal", asimilabil energiei vitale (ka), e asociat, n epoca trzie, lui Chai,
un fel de zeitate a destinului. Cf. Dimitri Meeks, Genies, Anges et Demons en Egypte", n
Genies, Anges et Demons (Sources Orien-tales, VIII), Editions du Seuil, Paris, 1971, pp. 43 i
urm. Cf. Hans Bonnet, Reallexikon der gyptischen Religionsgeschichte, Walter De Gruyter,
Berlin, New York, 1971, art. Dmon" (pp. 146-148) i Ka" (pp. 357-362), De asemenea,
Lexikon der gyptologie, Otto Ha-rassowitz, Wiesbaden, 1980, voi. III, art. Ka" (col. 275287).
2

Cf. ideea mazdeist de eu ceresc transcendent"(Frarf!): Hen-ry Corbin, En Islam iranien,

Gallimard, Paris, 1972, voi. IV, p. 52, i idem, L'Homme de Lumiere dans le Soufisme iranien,
Editions Presen-ces, Saint-Vincent-sur-Jabron, 1971, pp. 39 i urm. (Fravarti-Daen). Cf., de
asernenea, Dr. Mohammad Mokri, L'Ange dans l'Islam et en Iran", n Anges, Demons et ttres
intermediaires, al treilea colocviu inut pe 13 i 14 ianuarie 1968 la Paris, ed. Labergerie,
1969, pp. 65-87. n acelai volum, Henry Corbin se refer la Sohraward, pentru care ngerul

pzitor (Natura Perfect") este polul celest al persoanei umane terestre, dimensiunea polar a
omului (Henry Corbin, Notes pour une etude d'angelologie islamique", voi. cit., p. 57).
3

Referinele snt nesfrite, de la daimonul" socratic, la Plo-tin, Filon i Plutarh (fr s

uitm gnoza i extensiile neoplatonice n genere). Cf. Marcel Detienne, De la pensee

religieuse a la pen-see philosophique. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Les
Belles Lettres, 1963. Se citeaz curent (cf. Joh. Oswald, Angelologie, dafl ist die Lehre von
den guten und bosen Engel im Sinne der Katholischen Kirche, Paderborn, 1889, p. 126)
Menandru, dup care omul capt, la natere, un daimon, ca bun cluz prin via (mystagogos tou biou agatos), Pindar, cu al su daimon genethlios, sau Epic-tet, pomenind de
nobilul protector al fiecruia din noi" (nchi-de-i ua i f ntuneric, dar tot nu vei rmne
singur. [...] Pentru a te vedea, el nu are nevoie de lumin") (cf. Epictetus, Discursuri, cartea I,
cap. 14, citat dup ediia Oldfather, The Loeb Classical Library, Harvard University Press,
1998, p. 103).
83
beau de genii" veghind asupra unui anumit loc, a unui om, a unei familii)4, la musulmani5, n
ambiana tibetan6, n cea iudaic7 etc.8
Prezena ngerului alturi de om e, de fapt, cazul particular al unei prezene angelice la toate
nivelurile lumii create. O confirm, mai nti, foarte explicite pasaje evanghelice. In
Apocalips se vorbete despre ngeri care controleaz vnturile, pmntul i marea (7,1-3), au
stpnire asupra focului (14,18) i asupra apelor (16, 4-5). Fiecare district al lumii create e,
aadar, administrat, prin mandat divin, de cetele ngereti, care constituie un soi de -potenare
4

Cf. Horaiu, Epistulae, 2, 2: Scit genius, natale comes qui temperat astrum (O tie Geniul,

tovar i cluza stelei noastre" [Horatius, Epistulae 2, 2,187, trad. rom. de Ion Acsan n
Horatius, Opera omnia, Editura Univers, Bucureti, 1980, p. 303]). n Faptele Apostolilor (10,
3), se admite c lng romanul Cornelius, nainte de a fi botezat, adast un nger.
5

Cf. Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Ko-ran, Reinhold Berger, 1928,

cap. XXIII. De fiecare om, se spune, se ocup 160 de ngeri. Un rol special au ns cei doi alHafaza (Coran, 6, 61; 50,17; 82,10-12; 86, 4), aezai unul la stnga i unul la dreapta fiecrui
credincios. Cf. Toufy Fahd, Anges, Demons et Djins en Islam", n Genies, Anges et Demons
(Sources Orientales, VIII), pp. 163-164.
6

Aa-numiii 'go-ba'i-lha. Cf. Irene Martin du Gard, Genies et Demons au Tibet", n Genies,

Anges et Demons..., pp. 396-398.

7

Cf., ntre altele, Andre Caquot, Anges et Demons en Israel", n Genies, Anges et Demons...,

pp. 137-138.

Cteva referine extra-cretine (pigmeii Africii Centrale, de pild) i la Claus Westermann,

Gottes Engel brauchen keine Fliigel, Kreuz Verlag Stuttgart-Berlin, 1978, pp. 102-103. Cf.,
de asemenea, Peter Lamborn Wilson, Engel, Kohlhammer, Stuttgart-Ber-lin-Koln-Mainz,
1981, pp. 102 i urm.
84
transcendent a realului. Pornind de la anumite meniuni veterotestamentare (Deuteronomul
32,8 - versiunea Septuaginta, Daniel 10,13), Clement din Alexandria sau Vasile cel Mare
aaz sub protecie angelic i naiunile, oraele i bisericile locale.9 Mari comentatori ai
Scripturii, de la Origene i Ambrozie la Augustin i Toma d' Aquino (ca de altfel i o seam de
texte apocrife, Enoh n primul rnd), cad de acord asupra faptului c totul e plin de ngeri"10,
nclinaia de a dubla universul vizibil cu o puzderie de duhuri" lucrtoare acionnd nevzut
asupra a tot ce exist pare s in de structura originar a nelegerii omeneti. O dovedesc
animismele de pretutindeni, ca i ample seciuni ale folclorului planetar, cu care v-ai ntlnit,
sper, n copilrie. Dincolo de ce se vede, prolifereaz harnice comuniti de spirite": gnomi
(pitici), ocupndu-se, n cldura umed de sub pmnt, de rdcinile plantelor, sil9

Pentru ngerii naiunilor", cf. infra, cap. V. 10 Sf. Augustin, De divers, quaest. 83 qu. 79:

Unaquaeque res visibi-lis in hoc mundo habet potestatem angelicam sibi praepositam, sicut
ali-quot locis divina Scriptura testatur... (Fiecare lucru vizibil n aceast lume are o potenare
ngereasc mai presus de el nsui, dup cum afirm Sfnta Scriptur n cteva locuri...").
Pentru alte locuri, pe aceeai tem, cf. Heinz Kiihn, Das Reich des lebendigen Lichtes. Die
Engel in Lehre und Leben der Christenheit, Oswald Arnold Verlag, Berlin, 1947, pp. 166-172.
Vezi i Ansgar Vonier O.S.B., Die Engel, Joseph Habbel, Regensburg, 1932, pp. 74-76, Pascal
P. Parente, The Angels, Grail Publications, St. Meinrad, Indiana, 1958, pp. 97-122 etc. Pentru
poziia Sf. Toma d'Aquino, cf. Wilhelm Fr. Schlossin-ger O.P., Das Verhltnis der Engelwelt
zur sichtbaren Schopfung", n Jahrbuchfilr Philosophie und spekulative Theologie, voi.
XXVII, caietul 2, Paderborn, 1912, pp. 186-208.
85
fe modelnd norii, salamandre intervenind n morfologia flcrilor... Mentalitatea arhaic
multiplic euforic speciile substratului ascuns al lumii i se strduiete s intre n legtur cu
ele pe cale magic. Ierarhiile cereti despre care vorbesc marile religii nu se pot compara ns
cu aceast multicolor devlmie. Ele nu ilustreaz mecanismele" secrete ale naturii, ci o
ordine supra-natural, orientat soteriologic. ngerii fac lumea s mearg, dar, mai ales, o fac
s mearg spre orizontul salvrii. In plus, ei nu acioneaz autonom, nu snt o puzderie de
trepdui care se agit funcional, fiecare n legea lui. ngerii snt, ca s spunem aa, un cmp

energetic" riguros organizat i cuplat la Principiul Suprem: toi privesc Faa Tatlui i lucreaz
n numele Lui. Ei intermediaz ntre Creator i creaia Lui, ntre existenele particulare i
unitatea universalului, ntre vzut i nevzut, garantnd c nimic nu poate rmne n afara
economiei dumnezeieti, c ordinea creat nu poate fi conceput n afara ordinii finale, a
mntuirii.
ntrebrile teologilor
Fie pentru c au de rspuns unor derapaje eretice, fie pentru c au talente de filozofi (adic o
anumit nelinite speculativ), fie pentru c nu se pot sustrage gratuitii iscoditoare a minii
omeneti, teologii dintotdeauna i-au pus tot soiul de ntrebri despre ngeri, care, din punctul
meu de vedere, nu merit foarte mult atenie. Solicitante pentru inte86
ligen, ele nu duc prea departe, cnd ceea ce caui e o intuiie operativ a regnului ngeresc.
Eu cred c toate lucrurile despre care vorbim merit s fie gn-dite i asumate numai n
msura n care pot deveni altceva dect simpl informaie istoric i dogmatic. Putem, firete,
divaga sprinar, putem construi raionamente i metafore, dar totul e inutil ct vreme reflexia
noastr nu are un impact durabil asupra modului nostru de a fi, ct vreme ea nu se convertete ntr-o experien personal transfiguratoare. Scolastica a reuit, mai nti, s clasifice
propoziiile privitoare la ngeri, dup gradul lor de certitudine, respectiv de argumentabilitate
teologic. Exist propoziii defide sau fidei proxima, sigure, acceptabile ca articole de
credin. Pe acest palier dogmatic se admite, de pild, c exist ngeri, c ei snt trimii de
Dumnezeu pentru slujirea i protecia oamenilor i c exist ngeri pzitori care se ocup de
omul individual pe tot parcursul vieii sale. Propoziiile acestea nu se pot contesta fr riscul
de a cdea n afara credinei. Foarte solide, bine ntemeiate teologic, dar nu la nivelul
primelor, snt propoziiile saltem theologica certa. O asemenea propoziie este aceea potrivit
creia numai credincioii au un nger pzitor propriu. Cei care cred c orice om, credincios
sau nu, are un nger pzitor se situeaz pe un nivel de certitudine mai modest, dar nc
validabil: sententia communis. Se poate cobor mai departe, spre propoziiile unanim
acceptate, dar mai palide din punct de vedere dogmatic: nu numai omul, ci i unele comuniti
omeneti se bucur de protecia unei instane angelice.
87
Dezbaterea cea mai vie dintre toate pare s fie legat de opiunea fiecrui om - un nger
pzitor", sau numai credinciosului - un nger propriu". Problema se poate formula i altfel:
primim cu toii un nger delegat" n clipa naterii (sau concepiei?), n virtutea faptului de a fi
oameni, sau ngerul ni se distribuie abia la botez, n virtutea faptului de a fi intrat n

comunitatea credincioilor? Dac e s m pronun, voi spune c ideea unei distribuii prefereniale a ngerilor pzitori (providentia specialissi-ma)n mi se pare copilroas, dei are
susintori de talia Sfntului Vasile cel Mare i a lui Chirii din Alexandria. Prefer cealalt
tabr, n care se regsesc Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Ieronim sau Toma d'Aqui-no. Demnitatea
omului, creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, e un argument suficient pentru a face
plauzibil ipoteza ngerului conferit la natere. (Magna est dignitas animarum... spune Sf. Ieronim n comentariul su la Evanghelia dup Matei, cartea a treia). Botezul aduce alte
privilegii (Taina Eucharistiei, de pild) i intensific, fr doar i poate, exerciiul proteciei
angelice, dar pruncul nebotezat, al crui suflet ncepe de ndat s fie disputat de duhurile rele,
nu are mai puin nevoie de aprare i sprijin dect cel botezat. Nu e logic s acceptm c
exist ngeri ai apelor i ai vntului, dar c unii oameni - necretinii, sau nebotezaii - nu au
11

Locul invocat, de regul, ca acoperire scripturar pentru aceast tez este Evrei 1, 14, din

care ar rezulta c ngerul e dat numai celor care vor moteni mntuirea". n ce ne privete, nu
gsim n aceast formulare nici o conotaie baptismal. Toi oamenii snt, virtual, motenitori
ai mntuirii".
88
acest privilegiu. i dac Scriptura vorbete despre ngerii Greciei i ai Persiei, cum s credem
c tutela ngereasc e refuzat necretinilor?12 Oricum, tema ngerului pzitor e, cum am
vzut, cvasiuniversa-l, ceea ce atest vigoarea ecumenic, nediscriminatorie, a acestui
arhetip. ngerul nu pare s fie, prin urmare, un cadou de Botez, ci un har care nsoete omul
nc din momentul lansrii lui n lume.
Febrilitatea mental a teoreticienilor" cretini nu se oprete ns aici. Mai exist i alte
ntrebri. Dup ce unii s-au ndoit c toi muritorii ar avea un nger pzitor, alii s-au ntrebat
dac nu cumva fiecare muritor are doi, sau chiar mai muli asemenea ngeri. Exist opinia mprtit de o ampl tradiie, pornind de la Pstorul lui Hermas i mergnd pn la P. Ilie
Cleopa - c sntem flancai simetric de un nger bun i de unul ru, c sntem, aadar, un
permanent teatru de lupt ntre inspiraie" dreapt i ispit". Susintorii acestei opinii ar
afla, probabil, cu oarecare insatisfacie, c sursa ei e pgn" (n Grecia antic se vorbea de
un genius niger i de un genius albu, Filon din Alexandria reia i el ideea, iar n lumea
musulman, azi nc, mormntul fiecrui credincios e strjuit de doi stlpi, simboliznd cele
dou prezene complementare).13 Pe de alt parte, e perfect
12

Problema apare i n spaiul islamic. Se accept totui c ngerii pot interveni - cu aprobarea

lui Allah - i n afara cercului credincioilor musulmani (e cazul lui Iisus i al Profeilor, de
exemplu). Cf. Paul Arno Eichler, op. cit., pp. 9G-97.

13

Pentru toate aceste dezbateri, vezi expunerea clar i erudit din excelentul articol despre

ngeri al lui Joseph Duhr, n Dic-Honnaire de Spiritualite, Beauchesne, Paris, 1937, voi. I, col.
580-625.
89
plauzibil ca ngerul pzitor s colaboreze n aciunea sa i cu ali ngeri, de acelai rang cu el,
sau de un rang mai nalt. Cu aceasta, atingem un nou capitol al interogaiei. Dac mai muli
ngeri se pot ocupa de un singur om, exist i situaia n care un singur nger se ocup de o
ntreag comunitate? Exist ngeri ai popoarelor, ai Bisericilor, ai cetilor etc.?14 Iar dac da,
ngerul pzitor al cpeteniei devine, cres-cnd n grad, i ngerul colectivitii, sau se subordoneaz unui nger al colectivitii, distinct i mai nalt? n genere, se admite c spiritul
comunitar (mer-gnd pn la spiritul comunitar al unei epoci ntregi, spiritul timpului") st
sub un protectorat angelic specializat. Se face distincia ntre custodia particu-laris, dedicat
individului privat, i custodia univer-salis, dedicat omului public i grupurilor. Toma
d'Aquino crede c funcia public aduce cu sine o asisten angelic suplimentar, necesar
bunei ndepliniri a noilor responsabiliti.15 Nu numai funciile publice impun, de altfel, o
intensificare a proteciei. De un tratament special se bucur i clugrul tnr, proasptul
convertit, copilul nou-nscut i tri14

Despre ngerii popoarelor, vezi infra, cap. V. Pasaje care ilustreaz existena ngerilor

naionali": Deut. 32,8 (Septuaginta), Daniel 10,13, Zaharia, 1, 9-12, Fapte 16, 9 (ngerul
Macedoniei) etc. Cf. i Ioan Damaschinul, De Fide Orthod. II, 3. Dac e adevrat c ierarhiile
cereti guverneaz destinul istoric al neamurilor", atunci Heinz Kuhn are dreptate s
vorbeasc de o funcie politic a ngerilor" {op. cit., p. 189).
15

Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger O.P., Das Verhltnis der Engel-welt zur sichtbaren

Schopfung", n Jahrbuchfiir Philosophie und spe-kulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2,

Paderborn, 1912, pp. 200-201.
90
misul n misiune (apostolul), toi - obiecte predilecte ale atacurilor demonice.
Iat, pentru completarea imaginii, i alte ntrebri:
a. Din ce ierarhie fac parte ngerii pzitori? Din ultima (ngerii propriu-zii) - spune
majoritatea. Din oricare alta - spun Dionisie Cartuzianul, Tauler, Duns Scotus i cteva sfinte
din Apus (Matilda, Gertruda, Hildegard).16 Crete rangul ngerului o dat cu amploarea i
rangul domeniului administrat?
b. Are Iisus nger pzitor? Nu, chiar dac e slujit, ca un mprat ce este, de ngeri. Ar nsemna
ca superiorul s fie protejat" de inferior.

c. Are Sf. Fecioar nger pzitor? Da, ntruct are fire omeneasc. n plus, are un nger slujitor
de rang nalt, n calitatea ei de Maic a Domnului.
d. Are' Antichristul nger pzitor? Da, spune Toma d'Aquino17: fr el ar face nc i mai mult
ru de-ct face ndeobte.
e. Se poate ntrerupe protecia angelic?18
f. E ngerul stingherit, n beatitudinea lui, de obligaia de a ne purta de grij? Cnd pctuim se
n16

Cf. Parente, op. cit., pp. 108-109. Otto Hophan (op. cit., p. 117) citeaz un fragment plin de

umor din E. F. Gengs, Von den Beschfti-gungen der heiligen Engel, Schwabah, 1767, despre
futilitatea unei astfel de ntrebri, de vreme ce ngerii tuturor ierarhiilor snt denumii laolalt
duhuri slujitoare".
17

Summa theol., p. I, q. 113, art. 4, ad 3.

18

Cf. infra, p. 15. S menionm totui, de pe acum, cuvntul cardinalului Aguirre, din Spania

secolului al XVII-lea: Nu, ngerii nu snt rndunele care pleac o dat cu venirea iernii..."
(apud Joseph Duhr, op. cit., col. 587).
91
tristeaz? Teologia pur i dur spune c nu.19 Ct vreme fac voia lui Dumnezeu, ngerii nu
au afecte divergente i snt deasupra oricrei forme de sentimentalism. Dar - spune Otto
Hophan - mamele i poeii refuz cristalinitatea distant a acestei teze. i au dreptate, cci se
vorbete, n Scriptur, i despre ngeri care se bucur, i despre ngeri care plng.20
g. Snt judecai ngerii la Judecata de Apoi? Toma d'Aquino crede c nu. Scriptura ns, n cel
puin dou locuri, destul de misterioase, pare a admite un rspuns afirmativ: 1 Cor. 6, 3 (Nu
tii c noi vom judeca pe ngeri?...") i II Petru 2,4 (Cci dac n-a cruat Dumnezeu pe
ngerii care au pctuit, ci i-a aruncat n Adnc, unde stau nconjurai de ntune-rec, legai cu
lanuri i pstrai pentru judecat").
h. Dac ierarhiile cereti fac, n toate cele, voia lui Dumnezeu, atunci cum de pot intra n
conflict, aa cum o atest textele sacre, cnd vorbesc despre lupta dintre ngerii naiunilor (al
Greciei i al Per-siei)?21 E, s-ar spune, nu o lupt dumnoas, ci una a zelului iubitor, care,
neputnd anticipa decizia divin (ngerii nu snt atottiutori), se dedic, n a19

Angeli non dolent neque de peccatis neque de poenis homi-num.. .(ngerii nu sufer nici

din cauza faptelor culpabile, nici din cauza pedepselor [primite de] oameni") (Summa theol. p.
I, q. 113, art. 7, ad 3).
20

Cf. Hophan, op. cit., pp. 121-122. Locurile invocate snt: Isa-ia 33, 7 (Solii pcii plng cu

amar") i Luca 15,10 (.. .v spun c este bucurie naintea ngerilor lui Dumnezeu pentru un

singur pctos care se pociete").

21

Cf. Toma d'Aquino, Summa, I, q. 113, art. 8: Utrum inter An-gelos possit esse pugna seu

discordia (Oare ntre ngeri poate s fie lupt sau dezbinare").

92
teptare, cu toat puterea, misiunii ncredinate i protejatului asignat.
i. In pntecul mamei, are ftul deja un nger propriu, primit n momentul concepiei (cum
crede Sf. Anselm), sau e preluat, pn la natere, de ngerul matern?
Ne oprim aici. Unii de-abia ateapt s gseasc argumente, pentru a evacua discuia despre
ngeri sub eticheta scolastic divagatorie i futil". Sexul ngerilor", Ci ngeri pot sta n
vrful unui ac?" au devenit deja parabole folclorice ale investigaiei caduce. Dar ar fi pcat s
ncetm a mai ntreba, pe motiv c unele ntrebri nu duc nicieri.
ngerul pzitor i omul precar. Modelul-cluz. Buntatea nendurtoare
S reverfim la credina majoritii Prinilor n prezena ubicu a ngerilor. Cci dac, ntradevr, toate cte snt beneficiaz de asisten angelic, cu att mai mult o asemenea asisten
se va adresa omului, aflat n vrful i n centrul universului creat. Logica aceasta nu pare totui
foarte convingtoare astzi. Exist chiar teologi, mai ales n perimetrul protestantismului,
care, dei snt dispui s acorde respectul cuvenit existenei, argumentabile scripturar, a ngerilor, au unele ezitri cnd e vorba de ngerul pzitor anexat" fiecrui individ n parte.22
Metabolis22

Lsm deoparte cazul Rudolf Bultmann, cu fascinaia lui pentru demitizare". Dar chiar

autori de anvergura unui Karl Barth privesc cu rezerv necesitatea dogmatic a unui supraveghetor ceresc" individual. Cf. J. Bosc, Anges et demons selon Ies theologiens protestants", n
Anges, Demons et tres intermediaires...,
93
mul actual al raiunii noastre nu poate digera de-ct cu oarecare jen o asemenea presupoziie.
Pe de alt parte, pentru ct de raionali pretindem c sntem, recurgem nepermis de des, i cu o
stranie nonalan, la explicaii de tip magic. A nimeri, la examen, un subiect pe care l tii, a
ctiga la loterie, a iei nevtmat dintr-un accident grav, ni se par, n genere, semnele unei
misterioase eleciuni: sorii" au fost de partea noastr, am avut noroc", am scpat ca prin
minune". Asemenea minuni" snt mai frecvente dect ne nchipuim. n definitiv, trim foarte
periculos. Totul se poate ntoarce ori-cnd mpotriva noastr. Fiecare episod al vieii cotidiene,
situaiile cele mai banale se pot termina prost. Sntem nconjurai de virui, de cataclisme
poteniale, de mecanisme imperfecte, de semeni iresponsabili sau direct criminali, aa nct
probabilitatea de a ajunge cu bine la captul acestei curse cu obstacole este minim. Ne

micm ntr-un univers al crui mod de funcionare nu se las epuizat de legile naturii".
Putem invoca o lege a naturii pentru a explica de ce, cnd sari de la etajul doi, o iei certamente n jos. Dar nici o lege a naturii nu ne va explica de ce Ion cade i moare, n vreme ce
Petre are noroc": cade de la aceeai nlime i se alege cu o zgrietur. tim astzi c, dat
fiind complexitatea cosmic originar, ansa apariiei vieii - n varianta ei suprem, cea care
culmineaz cu regnul uman
pp. 193-201. De asemenea, comentariile lui Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei
Hildegard von Bingen, Otto Miiller Verlag, Salz-burg, 1963, p. 116.
94
- va fi fost extrem de redus. Cu alte cuvinte, e un miracol c aceast ans s-a actualizat. Dar
un miracol la fel de spectaculos, un miracol de fiecare clip, e faptul nsui c, o dat nscui,
subzistm, supravieuim, ne salvm", pe un amplu fundal de primejdii. n aceast privin,
adulii nu snt mai puin vulnerabili dect copiii, ba dimpotriv. i nu numai viaa diurn e o
teribil estur de riscuri depite. V-ai gndit vreodat ce primejdios, ce anormal", ce
inadmisibil e simplul fapt de a adormi? Treci dintr-o dat de la veghea autoprotectoare, de la
(relativul) control" al situaiei, la o condiie de abandonat, de obiect incontient, expus
oricrei ingerine malefice. n fond, nimeni nu se poate culca avnd garania c se va trezi. i
totui, o facem zilnic, n mod reflex, fr nevroze, tot aa cum traversm zilnic, cu o uluitoare
senintate, posibilitatea sfr-itului iminent, a circumstanei fatale. Fiecare via individual e
suma morilor posibile lsate n urm. Biografia oricrui btrn e cimitirul virtual al unui
numr indefinit de sfrituri amgite", ratate", evitate n mod inexplicabil. Ei bine, omul
modern nu gsete nimic scandalos, nimic ridicol, n obiceiul de a invoca la fiecare pas, drept
explicaie, ansa, norocul, ntmplarea. n cel mai bun caz, el adun toat aceast aproximaie
sub conceptul vag al destinului". Cum altfel s explici de ce unii se ntorc de la rzboi iar
alii nu, de ce copiii cei mai neajutorai se sustrag unor ameninri ndeobte necrutoare, de
ce exist mori absurde i supravieuiri implauzibile, pe scurt, de ce exist excepia, imprevizibilul, nesistematizabilul?
95
O curiozitate a contiinei moderne e i ncrederea superstiioas a multora n efectul protector
al unor obiecte alese", adevrate talismanuri, presupuse a depozita energii benefice: celuul
de plu din main, un anumit stilou care poart noroc la teze, o earf care ferete de rele etc.
Se cultiv, mai n glum, mai n serios, mascotele" de tot soiul, rmie ale unei magii
animiste mult mai ndeprtate de exigenele" contemporaneitii dect - s zicem -

scolastica.23 Omul tradiional", pre-modern, prefer s opun acestui instrumentar, s-i

spunem, pre-religios" (noroc, hazard, talisman fermecat) o analitic a oficiului angelic. Vei
replica, poate, c, n definitiv, totul se reduce la o chestiune de limbaj. In loc s spun am
avut noroc", credinciosul spune m-a ajutat Dumnezeu", sau m-a pzit ngerul". Care e
diferena? Diferena e uria. Dar s ncepem cu asemnrile. Mai nti, i ntr-un caz i ntraltul, se admite c o anumit form de neajutorare, de vulnerabilitate, face parte din statutul
ontologic al omului. i c aceast neajutorare devine evident ori de cte ori avem de a face cu
experienele curente ale vieii: prima copilrie mai ales, dar i cltoriile, capriciul istoric,
arbitrarul stihiilor, bolile, somnul, moartea, ca s nu pomenim de sumedenia de pericole
nedefinite, sub care, fr s-o tim, stm n toa23

Claus Westermann (Gottes Engel brauchen keine Fltigel, Kreuz-Verlag, Stuttgart-Berlin,

1978, pp. 29-30) socotete c toate mascotele la mod snt reziduuri degenerescente ale
ngerului pzitor. Ele ocup - n mentalitatea omului contemporan - locul devenit vacant prin
suspendarea autoritii angelice.
96
t clipa. O alt asemnare ntre cele dou tipuri de limbaj ar fi c amndou resimt ieirea
dintr-o situa-ie-limit, depirea unei ameninri, drept un miracol", drept o soluie transraional. Esenial r-mne totui diferena. Pentru omul modern, lumea este o sum de legi
naturale severe, combinate cu obscure episoade aleatorii, n vreme ce pentru omul tradiional aa cum v spuneam la prima noastr ntlnire - lumea e ordine fr rest, ansamblu armonic de
evenimente provideniale. Nu se poate construi o metafizic rezonabil a norocului. Dar se
poate construi o teologie a ngerilor, ntemeiat pe texte sacre de pretutindeni i pe o uria
tradiie hermeneutic. Omul modern are dificulti s cread n ngeri nu pentru c e raional"
i ateu", ci pentru c nu crede n ordine, sau are despre ordine o imagine inconsecvent. Prin
contrast, omul tradiional abordeaz cu o ameitoare ndrzneal problema inevi-denei, a
nevzutului i a inclasabilului, preferind s foreze nelegerea, s sistematizeze provocator
ceea ce noi, astzi, expediem n chip primitiv la rubrica norocului". Putem vorbi, n mare,
despre dou legi dup care se conduce intelectul pre-modern". Cea dinti e formulat de
Toma d'Aquino: orice treapt a fiinei e sub regia celei care i este superioar.24 Cea de a doua
apare la Isaac irul: Orice lucru mai nalt dect altul e ascuns aceluia fat de care este mai
24

Toma d'Aquino (Summa theologica, I, q. 113, a. 1): Mobilia et variabilia per immobilia et

invariabilia moventur et regulantur (Cele mictoare i schimbtoare snt micate i

ordonate de cele nemicate i neschimbtoare").
97

nalt..."25 Pe fundalul acestor dou legi, orice efort de nelegere implic un foarte fin dozaj de
rigoare i mister, de transparen i opacitate. Credina nu este altceva dect tocmai acest
dozaj: certitudine asupra cauzelor, acces limitat asupra modului lor de operare.26 Discursul
angelologie nu se poate sustrage acestei stilistici". El e indicativ, dar niciodat cu adevrat
descriptiv; geometria lui evit reprezentrile, e non-figurativ", muzical, aluziv. Ascunsul" de care vorbete Isaac irul nu e ns n afara ordinii provideniale, ci e tocmai expresia
perfeciunii ei, modul ei de manifestare.
Efortul de a nelege lucrnd cu postulatul ordinii cosmice e - din punctul meu de vedere - un
semn de civilizaie. Obiceiul de a evacua ceea ce nu nelegi n penumbra magic a hazardului
sau a neesenialului e, dimpotriv, expresia unei inteligene pripite, mpcat prematur cu
propria ei limit, anulat de prejudecata c ascunsul" e iraional i, deci, ne-legiferabil.
Din cele spuse adineauri cu privire la vulnerabilitatea noastr constitutiv, ar rezulta c
desvr-irea ngereasc este corelativul imperfeciunii omeneti, ngerul pzitor e
epifenomenul omului precar. in
25

Isaac irul, Cuvinte despre sfintele nevoine, n Filocalia, X, Editura Institutului Biblic i de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, pp. 341-346.

26

tiina, dimpotriv, combin certitudinea asupra cauzelor cu o egal certitudine n privina

modului lor de operare. Mai exact, nu calific drept cauze" dect pe cele al cror mod de operare este transparent. Tendina ei e de a destitui inevidentul, sau de a-1 reduce la ceea ce este
deja cunoscut.
ns s v fac ateni c imperfeciunea omeneasc nu face parte, n mod necesar, din sfera
omenescului. Statutul creatural e, firete, distinct de cel al Creatorului, dar nu neaprat carent.
Creatura e inferioar fa de Cel care a creat-o (n sensul c are o realitate derivat, c nu e de
sine stttoare), dar asta nu nseamn c, n principiu, ea este debil, c a fost gn-dit, de la
bun nceput, ca imperfect n sfera ei de existen.27 Imperfeciunea e, pentru teologul cretin,
un accident de parcurs; de fapt, ea e efectul unei perfeciuni - libertatea - care ns nu se poate
exercita fr opiune, adic fr o component de risc. Omul czut" e czut din perfeciunea
lui originar, ca urmare a unei opiuni libere, dar greite. Cderea aceasta e ns reversibil.
Eroarea poate fi rscumprat. Pentru a reface - n sens invers - traseul cderii sale, omul are
nevoie, ntre altele, de un ghid, de un expert al traseului cu pricina. Acesta e ngerul: el se
mic, prin mandat divin, de sus n jos i de jos n sus, n chiar intervalul care l separ pe om
de originea sa, de paradisul n care a fost aezat n momentul facerii sale. n msura n care
sntem pe drum, orientai spre modelul nostru inaugural, ngerul ne apare n preajm, ca o

ntruchipare a acestui model. A fi nsoit de nger nseamn a umbla spre

27

Bernard de Clairvaux constat, de altfel, c, destinat s compenseze vulnerabilitatea

omeneasc, prezena ngerului e, pe de alt parte, semn al iubirii Tatlui pentru creatura Sa, cu
care nelege s mpart aceiai slujitori (In Ps. Qui inhabitat, Sermo XII, 3-5). Omul
binemerit, aadar, o escort angelic att datorit fragilitii sale, ct i datorit nobilei sale
sublimiti (cf. i Hophan, op. cit., p. 120).
98
99
int cu int cu tot, a merge spre modelul care te nsoete.28 Avem un nger cluzitor pentru
c trim, de la protoprini ncoace, sub regimul derivei; avem nevoie de un ghid, pentru c
sntem, prin definiie, cltori, fiine n trecere, duhuri itinerante.29 Faptul de a fi uzat
inadecvat de libertate a dereglat n noi funcia libertii, ne-a tulburat discernmntul, a ters
urmele unei posibile ntoarceri vindectoare la desvrirea dinti. Avem nevoie de un nger
pzitor, care s reanimeze instinctul libertii, care s fie corectivul discret al unui
discernmnt n derut. A-i cuta ngerul e a cuta chipul auroral al libertii, a exersa stilul
opiunii corecte.
E important s nelegem c funcia esenial a ngerului pzitor e legat de administrarea
pelerina28

Despre nger neles ca model imaculat al evoluiei noastre supra-naturale", al desvririi

noastre virtuale, vorbete, ntre alii, Matth. Jos. Scheeben, Handbuch der katholischen
Dogmatik, Freiburg, 1927 {apud Kiihn, op. cit., p. 175). Ca orice model, ngerul e o perpetu
aspiraie a omului; orientarea noastr spre virtute, spre realizare" spiritual, e expresia
dorului de nger" (cf. Leopold Kurz, Gregors des Grossen Lehre von der Engeln, Bader'sche
Verlagsbuhandlung, Rottenburg A.N., 1938, pp. 117, 120-121, i Schipperges, op. cit., p. 120).
Grigorie cel Mare interpreteaz versetul 17, din capitolul 22 al Apocalipsei, drept o indicaie a
faptului c ngerul este msura" lucrurilor i a omului (cf. Kurz, op. cit., p. 128). Despre
relaia nger- om universal" semnalnd exigena ipostaziat a omului deplin, vezi infra, pp.
228-233.
29

Condiia uman ca fiind, prin definiie, una a pelerinajului, a trecerii, e tematizat de

Gabriel Marcel ntr-o culegere de studii aprut n 1945, sub titlul Homo Viator. Teologic
vorbind, prezena cluzei angelice e direct legat de nelegerea vieii omeneti drept
cltorie. ngerul e corelativul statutului tribulatoriu (status viatoris) al clientului" su.
100

jului nostru napoi, spre obrie. Oficiul su include, inevitabil, protecia noastr fizic i
sufleteasc, intervenia salutar n situaii de criz, grdinri-rea rugciunilor noastre. Dar
toate acestea snt activiti secundare, subordonate integral scopului unic al mntuirii
individuale. Inutil s v spun c, aflat n legtur direct cu Administratorul suprem, ngerul
tie mai bine dect noi de ce anume avem nevoie pentru a ajunge unde trebuie. Cu alte
cuvinte, ideea pe care o are ngerul despre binele" nostru nu coincide n mod necesar cu
ideea pe care ne-o facem noi nine despre acest bine" i n conformitate cu care ne
formulm rugciunile. Noi sntem nclinai n mod natural - i educai n mod iresponsabil - s
credem c, pentru chiverniseala destinului nostru, nu ne snt trebuincioase dect mprejurri
favorabile, bunti, rsfuri i noroace. Nimeni nu se roag s capete vreo ncercare aspr,
vreo npast, vreun eec. i nimeni nu crede c asemenea neajunsuri pot veni prin intermediul
ngerului, consacrat, ndeobte, ca un produs de cofetrie. ngerul ca pedagog drastic, dispus,
la nevoie, s induc dezastrul, nu intr n iconografia noastr mental, dei e unul din cele mai
caracteristice portrete ale sale. Preferm varianta mmoas, infantilizant, a unei creaturi care
are ca sarcin zilnic s ne scuteasc de necazuri. Scripturile nu promit nicieri aa ceva.
ngerul l scap pe Petru, dar nu pe Iacob, cellalt apostol oropsit. Pe Muntele Mslinilor, un
nger apare lng Iisus, ca s-L ntreasc (Luca 22, 43). Nici un nger nu-L asist pe Golgota.
Otto Hophan ob101
serv cu ndreptire c vindecarea adus de nger poate fi amar, ca fierea petelui cu care
Rafael tmduiete orbirea tatlui lui Tobie.30 ngerul e bun, dar e nendurtor n buntatea sa.
Teze pentru o fenomenologie a proteciei (ngereti)31
1. Nu exist fiin creat care s fie n afara oricrei protecii. Nimic nu e cu totul lipsit de
aprare. Tocmai pentru c a fi creat nseamn a avea o existen derivat, adic a exista
depinznd de un principiu superior, a fi creat echivaleaz cu a fi asistat. Orice existent e
cuprins n reeaua protectoare care 1-a produs i nu se poate decupla de la aceast reea dect
printr-un liber arbitru maleficiat.
2. In lumea creat, nu exist nimic att de slab nct s nu poat asuma un oficiu protector i
nimic att de puternic nct s se poat dispensa de orice protecie.
3. Nu exist protecie fr precondiia apropierii dintre protector i cel protejat. A proteja e a
fi alturi. Alturi prin relaie de snge (nrudire), prin afinitate (intelectual sau afectiv), prin
solidaritate comu30

Otto Hophan, op. cit., p. 152. E de amintit, n acest context, un pasaj din Shri Aurobindo:

Providena nu e numai ceea ce m scap de naufragiu cnd toi ceilali au pierit, ci i ceea ce

mi smulge ultima ans de salvare, cnd toi ceilali au scpat."

31

O foarte articulat reflexie privind problema proteciei ngereti e de gsit n Erich Schick,

Die Botschaft der Engel im Neu-en Testament, Stuttgart, 1940.

102
nitar (con-cetenie, colegialitate, camaraderie), sau prin contiguitate spaial (vecintate).
Cine asum rolul protectorului fr a ndeplini aceast precon-diie e suspect. Protectorulmercenar, protectorul de profesie" i asist protejatul de la distana unui interes personal
imediat sau a unei ideologii misionare care rateaz omul concret de dragul unei umaniti
vagi. Nu este eficace dect protecia care se ntemeiaz pe o form sau alta de iubire.32
ngerului i se pot atribui - i i s-au atribuit mereu - toate motivaiile legitime ale vocaiei
protectoare, ntre nger i om e o strveche, originar, rudenie. Au convieuit, ntr-o
atemporal fraternitate, n Rai, nainte de Cdere, i se vor regsi n aceeai condiie,
strlucitori (quasi astra, cum spune Grigorie cel Mare), la sfritul timpului (Matei 22, 30).
Orice cale spiritual e o ncercare de a redobndi isanghe-lia paradiziac, nrudirea pierdut cu
ngerii, egalitatea cu ei. n aceast ncercare, protectorii cereti ne stau alturi ca nite frai
mai mari" (Isaac irul) cu care avem n comun natura raional" (Grigorie cel Mare). n
iubirea ngerilor pentru oameni se oglindete iubirea Tatlui.33 n purtarea lor de grij se
exprim ceva din devoiunea maternitii34 i
32

Grigorie cel Mare interpreteaz brul de aur" cu care e ncins apariia angelic din Apoc.

1, 13 drept legare a gndurilor dezordonate cu legtura iubirii (cf. Leopold Kurz, op. cit., p.
117).
33

Anumite pasaje scripturare merg pn acolo nct fac dificil distincia ntre Dumnezeu i

ngerul Domnului": cf. Geneza 22,12 i 15-16, Fapte 7, 30, 35, 38.
34

Cf. Heinz Kuhn, op. cit., p. 175, Erich Schick, op. cit., p. 98. Ca i iubirea matern - spune

Serghei Bulgakov - iubirea ngerului

103
din misterul anagogic al feminitii n genere35. nrudirea cu ngerul poate merge pn la
asemnare" i identitate, cum am vzut n povestea cu Petru, din Faptele Apostolilor (12,15).
Pornind de la consanguinitatea" dintre oameni i ngeri, se postuleaz, ndeobte,
comunitatea lor de destin. Ei snt mpreun slujitori" (Apocalipsa 22, 9), interlocutori
predestinai36, camarazi ai aceleiai cruciade, conceteni poteniali ai Ierusalimului Ceresc.
Att despre nrudire. Cnd ns vorbim de o comunitate de destin" spunem mai mult dect
nrudire. Semnalm o afinitate adnc i o solidaritate durabil. n frumoasa lui carte intitulat
Scara lui a-cob, Serghei Bulgakov vorbete despre ngerul pzitor ca despre un prieten

ceresc", un fel de variant diafan, destrupat, a propriei noastre identiti. Omul i ngerul
su conlucreaz sub acelai jug", trag laolalt acelai atelaj.37 Snt dou fiine cu aceeai
rdcin, cu aceeai obrie. Dou fiine i un unic proiect. E drept c sntem rareori contieni
de propentru noi preced orice reciprocitate (Serge Boulgakov, L'Echel-le de Jacob. Des Anges,
Editions L'ge d'Homme, Lausanne, 1987, p. 23).
35

Otto Hophan (op. cit., p. 147) i amintete, amuzat, de zicala (existent n german, dar i

n romn) potrivit creia brbatul e capul, dar femeia e gtul care-1 mic". Acelai rol i
revine ngerului.
36

Hildegard von Bingen crede c sntem angajai nencetat ntr-o stimulatoare conversatio

angelica. Sufletul omenesc particip, prin natura lui, la societas angelorutn. Cf. Heinrich
Schipperges, op. cit., p. 115.
37

Syzyghia e termenul tehnic" pentru aceast uniune n efort.

104
iectul care ne conine. El ne st, ngerete, n preajm, discret, dar incontumabil. Altfel spus,
avem cu toii de mplinit o anumit tem ontologic, adic un traseu existenial concordant cu
ordinea providenial a lumii. O via bine condus e o via al crei program constant e
identificarea temei ontologice proprii. Ca s putem face asta, sntem - spune dogmatica
cretin - nsoii de un nger, care are aceeai tem ontologic cu noi. ngerul triete n
claritate ceea ce noi trim n clarobscur. El e modelul n acelai timp purificat i individualizat
al mn-tuirii noastre. Bulgakov vorbete, n acest context, despre synanthropia ngerilor,
despre necondiionata lor alipire de insul pe care l nsoesc. S-ar putea merge att de departe
nct s se spun c, dac noi n-am fi, atunci ngerul nu ar fi i c, dac ngerul nu ar fi, noi nu
am fi. Sntem concrescui pe aceeai tulpin ontologic. i rmnem astfel pn dincolo de
hotarele vieii pmnteti. ngerul ne st alturi n clipa morii, ne cluzete prin vmile
postume, ne apr la Judecata de Apoi i ne duce n snul lui Avraam" (Luca 16, 22) .38 Sf.
Augustin se ntreab (Civitas Dei, cartea 20, cap. 14) dac nu cumva,
38

Pentru funcia psihopomp a ngerului, vezi Franz Cumont, Les Vents et Ies Anges

psychopompes", n Pisciculi. Studieri zur Religion und Kultur des Altertums, Franz Joseph
Dolger zum sech-zigsten Geburtstage, Verlag Aschendorff, Miinster in Westfalen, 1939, pp.
70-75. De asemenea, A. Darby Nock, Angeles Psycho-pompos and Winds. Postscript", n
Harvard Theological Review, XXXIV (1941). Suarez (De Angelis, VI, 19) crede c ngerul ne
viziteaz, consolator, n Purgatoriu. Oricum, el i ndeamn pe cei rmai n via s se roage
pentru noi.

105
n ziua Judecii, ne vom auzi viaa povestit de ngerul nostru pzitor. ntr-att este de intens
synan-thropia" ngerilor, nct Sf. Isaac irul vede zidirea lor" odihnindu-se mpreun cu
noi" n veacul cel nou de pe urm.39 n marginea angelologiei tomis-te, Fr. Wilhelm
Schlossinger nu ezit s cread c legtura dintre omul individual i ngerul su pzitor este
att de personal, nct are un caracter de unicat. Fiecare nger capt funcia de nger pzitor o
singur dat, pentru un singur om. El e solidar pn la capt cu succesul sau eecul misiunii
sale, i nu e transferabil", rutinier, altei persoane.40
nrudire, afinitate, solidaritate, dar i vecintate, dac nu chiar suprapunere n spaiul nespaial
al Duhului. Iat - spune Isaac irul - cerul este nlun-trul tu, de eti curat; i vei vedea
ngerii n tine, mpreun cu lumina lor.. ."41 Apropierea" intimisim a ngerului pzitor de
clientul" su seamn cu o mbriare de dragoste i cu o viguroas ncercuire strategic. ..
.ngerii se apropie de tine nconju-rndu-te ca un zid i prin aceasta toi cei ce te ispitesc se
deprteaz din apropierea ta."42 Omul e la fel de inseparabil de ngerul su pe ct de
inseparabil e ecoul de prototipul sonor cruia i corespunde.43
39
40

Isaac irul, Filocalia, X, p. 447.

Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger, O.P., Das Verhltnis der En-gelwelt zur sichtbaren

Schopfung", n Jahrbuchfiir Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2,

Paderborn, 1912, p. 199.
41

Filocalia, X, p.221.

42

M., p. 255.

43

Otto Hophan, op. cit., p. 140: ngerul e prototipul omului su, omul e ecoul ngerului su."

106
4. Apropierea necesar exercitrii proteciei nu devine funcional dac nu are un punct de
sprijin n afara ei, n deprtarea stabil a unui reper absolut. Trebuie s fii aproape n numele
unei deprtri. E tocmai amplasamentul spiritual al ngerului. El ne ajut n acelai timp
dinspre origine i dinspre viitor. Dinspre origine, ceea ce nseamn din preajma Tatlui, din
proximitatea Feei Sale, i dinspre viitor, ceea ce nseamn din perspectiva Judecii finale,
ngerul ne este aproape, ca s ntrein n noi memoria i sperana, gndul nceputului i gndul
sfritului.
5. Vocaia de a proteja se vdete n intuiia momentului optim al suspendrii proteciei
directe. Cu alte cuvinte, exercitarea proteciei nu trebuie s creeze dependen, s diminueze
n vreun fel libertatea celui protejat. E ceea ce nu tiu maternitatea posesiv i pedagogia
flasc. ntreruperea tactic, n mprejurri speciale, a oficiului protector e cea mai subtil

form a proteciei, cea mai generoas i mai responsabil. Teologii dezbat de mult vreme n
ce msur ngerul ne poate sau nu abandona. Dup Origene, dar i dup sfinii Ieronim i
Vasile cel Mare, pcatul, n formele lui supreme, alung partenerul ngeresc, cum fumul
alung albinele, sau miasma porumbeii"44. Sf. Ambrozie admite c, uneori, Dumnezeu ia
ngerul de lng cei drepi, pen44

Expresia e a lui Vasile cel Mare, Horn. in Ps. 33, 5. i Sf. Isaac irul vorbete despre o

posibil ndeprtare a ngerului: i cnd omul svrete nedreptate mpotriva ngerului i

acesta se ndeprteaz de el, se apropie de om vrjmaul" (Filocalia, X, p. 203).
107
tru a-i lsa s lupte singuri, sporindu-i meritul. Scolastica traneaz n favoarea opiniei dup
care ngerul nu ne prsete niciodat, chiar dac, n anumite momente, se abine s intervin.
ntr-adevr, nu pare nelept s atribuim nsoitorului ceresc o psihologie resentimentar, de tip
uman. Iubirea lui nu ngduie suprri" conjuncturale, capricii, dezamgiri mai mult sau mai
puin cochete. E o iubire aspr, exigent, dar strin de traseul oscilatoriu al iubirii pmnteti.
6. Protecia e pro-iecie. Scopul ei nu este s apere de ceva, ci n vederea a ceva.45 Protectorul
nu se concentreaz obsesiv asupra protejatului, ci asupra destinaiei sale spirituale. Cu alte
cuvinte, ceea ce trebuie protejat e un ntreg parcurs, cu punctul lui de sosire, i nu integritatea
episodic, stagnant, a fiecrei clipe. elul proteciei e transcendent. Protecia adevrat nu e
niciodat strict defensiv. Ea este creatoare46, anticipativ, ofensiv: nu clopot izolator, ci
lansaj, vectoriali ta te. Ca proiecie, protecia e necesarmente vestitoare. E dimineaa care
anun i pregtete amiaza, aa cum Ioan Boteztorul, omul-n-ger, cur drumul i
responsabilizeaz inimile, n vederea unei ad-veniri" decisive.
7. Protecia e profilactic i modelatoare. Ea antreneaz, vindec i instruiete n aceeai
msur n care apr. In caz contrar, devine simpl oblojeal, purtare de grij demobilizatoare.
ngerul nu e protector ca o ordonan devotat, ci ca un maestru spi45
46

Cf. Schick, op. cit., p. 106.

Cf. Schipperges, op. cit., p. 119.

108
ritual, ca un duhovnic. Nu te substituie, ci te pune n condiia autonomiei, te mbogete, te
ferete de ignoran i de tine nsui, de imaturitate persistent sau de o timpurie scleroz.
ngerul e, prin excelen, instana care te menine viu, ferindu-te de toat molima sufleteasc i
trupeasc.
8. Practicat cu nelepciune, protecia oculteaz prezena protectorului. ngerul e discret.
Discursul ngeresc evit pletora dsclitoare, preferind s contamineze tcut, ca o adiere, dect

s sermonizeze. Limbajul angelic e tcerea, cea numit de Isaac irul taina veacului viitor"47.
De discreia ngerului ine i alergia lui la idolatrie. Sfntului Ioan Evanghelistul, care i se
arunc la picioare pentru a i se nchina, el i spune: Ferete-te s faci una ca aceasta! Eu snt
un mpreun slujitor cu tine i cu fraii ti (...). nchin-te lui Dumnezeu" (Apoc. 22, 8, 9). Sf.
Augustin avertizeaz, n linia extremei vigilene pauline, c cinstirea ngerului trebuie s
izvorasc din iubire i nu din servilism obtuz i blasfema-toriu: ...honoramus eos caritate, non
servitute/
9.O piedic n calea proteciei ngereti este exerciiul egolatru, obsesional i stngaci al
proteciei de sine. Cine se substituie ngerului l ndeprteaz. Grija meschin de sine expune
la trufie, suficien i pusilanimitate. Omul nu poate fi propriul su nger. Nu v ngrijorai de
viaa voastr (...) nici de
47

Cf. Serghei Bulgakov, op. cit., p. 19, despre tcerea audibil" a inspiraiei ngereti. Cf. i

fragmentul despre tcerea ngerilor, infra, pp. 182-185.

48

De ver. rel, c. 55, n. 110.

109
trupul vostru (...) Nu v ngrijorai de ziua de mi-ne (...)" (Matei 6, 25, 34). Cine i va
pstra viaa, o va pierde..." (Matei 10, 39).
10. Faptul de a fi protejat stimuleaz consolidarea propriei dimensiuni protectoare. ngerul
transmite omului pe care l protejeaz misterul vocaiei protectoare, aa nct protejatul nva
s protejeze la rndul lui, s-i descopere dimensiunea angelic.
Moduri ale proteciei. Terminologie
S-a putut spune c prezena ngerului pzitor este o lege a existenei noastre spirituale, tot
astfel cum gravitaia este o lege a existenei noastre fizice.49 Sn-tem, prin firea lucrurilor,
nsoii", i n-avem cum s ne reprezentm un mod de via lipsit de aceast nsoire, dup
cum n-avem cum s ne reprezentm un mod de via fr greutate corporal. De altfel, ngerul
e o energie complementar forei gravitaionale. El furnizeaz o constant contrapondere
orientrii noastre naturale spre senzoriu, spre materia pmnteasc. ngerul trage n sus". Fr
intervenia lui ne-am mineraliza, aa cum fr intervenia legilor greutii ne-am dizolva n
vidul cosmic. Termenul pzitor" e, de aceea, incomplet i nie-lu patetic.50 Funcia
ngerului pzitor" e n ace49

Cf. Ansgar Vonier, O.S.B. Die Engel, Josef Habbel, Regens-burg, 1932, pp. 76, 80, 83.

50

O observaie asemntoare n Gerhard Kittel, Theological Dic-tionary ofthe New Testament,

W. M. B. Eerdmans Publishing Com-pany, Grand Rapids, Michigan, 1995, voi. I, p. 86.

110

lai timp mai complicat i mai natural". El ne nsoete ca o component subneleas a

alctuirii noastre globale, ca un dar fcut creaturii, pentru a pstra contactul cu Creatorul ei.
Sntem nzestrai cu un releu" ngeresc, aa cum sntem nzestrai cu raiune, intuiie sau
sensibilitate. Teologic vorbind, avem dreptul s vorbim despre inevitabilitatea ngerului
nsoitor. n ce m privete, trebuie s v spun c nu ncetez s m minunez de felul
democratic" n care snt distribuii ngerii n serviciul fiecruia dintre oameni. M mir, ca i
pe Leon Bloy, faptul c cea mai mizerabil dintre haimanale" e att de preioas, nct asupra
ei strjuiete - prin ordin divin - un duh naripat, a crui misiune e s aib grij de ea i numai
de ea. M rog, neleg c eu am un nger pzitor. Dar, ca un bun valah ce m aflu, nu pricep
cum e posibil s aib un nger pzitor i vecinul. Cum se poate ca un parlamentar ntng i
corupt, un asasin, un turntor pltit, o otreap oarecare s aib un nger pzitor, i nc unul
care l iubete i vrea s-1 mntuie?! i totui, se pare c aa stau lucrurile. Nu exist nimeni
pe lumea asta care s nu fie n administraia unei instane angelice. Ei bine, asta m
contrariaz, m irit i, pn la urm, m emoioneaz extraordinar. Sentimente asemntoare
am n legtur cu moartea. M tulbur s tiu nu c eu mor - n definitiv, o merit - ci c moare
toat lumea, chiar i persoanele cele mai neinteresante... Experiena morii mi se pare att de
pasionant, att de subtil n conotaiile ei metafizice, nct mi s-ar fi prut normal s nu fie la
ndemna ori111
cui. Or, toat lumea moare. Aveam, nainte de '89, la Facultatea de Belle Arte, un fel de
administrator, care, printre altele, strngea i cotizaiile de partid. Nu ddea nimeni doi bani pe
el, dar ntr-o bun zi, din senin, omul a murit. Pentru mine a fost un scandal. Faptul c
tovarul cu cotizaiile" moare, c el are parte de o experien a trecerii pragului, c i e dat
s fac aceast formidabil, incredibil, insuportabil experien spiritual mi se prea un
scandal. Un scandal admirabil ns. Aa i cu ngerii. E teribil s realizezi c sntem toi
nsoii de un responsabil ceresc, c fiecare din noi e cuplat la ceva mai nalt dect el. Trim
n doi", ngemnai, racordai la perechea noastr sideral. Grigorie cel Mare sugereaz,
pornind de la Ezechiel 40, 5, c ngerul i omul snt, respectiv, nlimea i limea casei
Domnului".51 ntre om i nger e o legtur de tipul aceleia care i ine laolalt pe Fiul
Risipitor cu Fratele su, rmas acas, n preajma Tatlui...52
Exist nenumrate ncercri de a sistematiza modalitile prin care ngerul intervine n viaa
corespondentului su terestru. Operaia nu este uoar, pentru c mulimea i diversitatea
modalitilor cu pricina snt impresionante. E suficient s invocm
si Cf. Kurz, op. cit., p. 127.

52

Hildegard von Bingen, apud Schipperges, op. cit., pp. 7-9. Grigorie cel Mare, la rndul lui,

vede o analogie ntre cele 9 drahme nepierdute i cele 99 de oi nertcite, pe de o parte, i cele
9 coruri ngereti, pe de alta. Aceasta e proporia" dintre traseul comportamental al ngerilor
i al oamenilor: 9 la 1. Cf. Kurz, op. cit., p. 128, n. 52.
112
denumirile tradiionale ale ngerului pzitor pentru a ne face o idee despre amploarea temei.
S ncepem cu paidagogos i poimen. Fiecare credincios" - spune Sfntul Vasile cel Mare are un nger care l ndrum ca pedagog i pstor"53. Paidaggos desemna, n grecete, un
sclav care trebuia s aib grij de copiii familiilor nstrite, mai ales cnd se aflau n afara
casei: el era, de pild, acela care i ducea la coal sau la joac i i aducea, apoi, ndrt.
Pedagogul" avea, prin urmare, rspunderea siguranei copiilor pn n clipa ntoarcerii acas.
Este exact sarcina esenial a ngerului pzitor: el e responsabil cu ntoarcerea noastr n casa
Tatlui i cu protecia noastr ct vreme sntem nc pe drum. Supraveghetor i administrator,
ngerul ndeplinete funcia pe care pstorul^(poimen) o ndeplinete fa de turma sa. E
implicat aici i o funciune liturgic, o slujire, o pstorire" ilumina ti v. Alte denumiri, mai
mult sau mai puin sinonime: phylax (gardian), prosttes (nainte stttor), epimeletes
(intendent), ephoros (supraveghetor), bethos (asistent, ajutor), phruros (gardian), nomeus
(cioban), paidonmos (responsabil cu educaia), didscalos (nvtor), episcopos (observator,
tutore). Toate acestea au i semnificative versiuni latineti. Se vorbete despre angeli
custodes, sau tute-lares, diferii de angeli nuntii (vestitori). Toma d'Aqui-no deosebete ntre
angeli assistentes, oficiind mai ales n jurul Tronului suprem, i angeli administran-tes,
trimii n misiune n lumea creat. Se mai vor53

Contra Eunomium, III, 1.

113
bete, tot la Toma, de testes humanorutn actuum (martori ai faptelor omeneti")- Joh.
Oswald54 amintete i expresia pedissequi animarum (nsoitori ai sufletelor"), folosit de Sf.
Bernard.
Jean Danielou, pe urmele Sfinilor Prini, unific atribuiile ngerului pzitor n trei mari
categorii, pe care le voi prelua n continuare.55 ngerul pzitor e nger al pcii" (Ioan
Chrysostomul), nger al cinei" (Hermas) i nger al rugciunii" (Tertulian).
nger al pcii. Termenul ca atare apare n Isaia 33, 7, dar se regsete i n apocaliptica
iudaic sau n Constituiile Apostolice. Funcia pacificatoare e direct legat de funcia
protectoare. Cci protecia veritabil nu e doar ndeprtare a primejdiilor (mai ales a celor

survenite brusc), ci i linitire a sufletului, ncurajare, consolare. Aprat de rele, omul e, totodat, eliberat de fric, printr-o blnd infuzie de ncredere i speran. O infuzie de speran e
ns necesar mai ales cnd ai de a face nu cu primejdiile concrete ale itinerantei existeniale,
ci cu marasmul care nsoete uneori efortul spiritual. Una din crizele inerente oricrui parcurs
interior e pierderea ncrederii, senzaia c nu progresezi, c eti abandonat, c lucrurile nu au
sens, c te-ai adncit ntr-o opiune care nu duce nicieri. elul vizat devine nebulos, voina
cedeaz. Efectul este posomorrea sufletului, tristeea, demobilizarea. E marea ncerca54
55

Op. cit., pp. 123-124.

Cf. Jean Danielou, Les Anges et leur mission d'apres Ies Peres de l'Eglise, Editions de

Chevetogne, 1953, cap. 7, pp. 98-110.

114
re a acediei", noaptea duhovniceasc", moartea luntric, viciul cel mai temut al
nevoitorului. n confruntarea cu aceast suferin cronic - care atest o priz drastic a
demonicului asupra vieii noastre sufleteti - rolul ngerului pzitor e capital. El reconforteaz,
atenueaz rul, reinstituie tonusul vital. Ignaiu de Loyola e de prere c datorm ngerului
toate momentele noastre de vigoare interioar, de ncredere, de concentrare ofensiv, n vreme
ce momentele de cdere interioar, descurajarea, colapsul energiilor sufleteti snt semne ale
unei influene precumpnitoare dinspre puternicii acestei lumi". Ar fi de precizat c aciunea
ntritoare a ngerului nu are aspectul unei intervenii halucina-torii, nu produce trufae
euforii. Nu gonflaia interioar, r\u suficiena iresponsabil snt rezultatul terapiei ngereti, ci
tocmai pacea, echilibrul sufletesc, gndirea pozitiv". Sub impact angelic are loc o maturizare a contiinei i o mobilizare eficace a resurselor ei. S observm c discreia"
angelic nu se dezminte nici de data aceasta. ngerul vorbete celui atent, receptiv, deprins cu
o anumit disciplin i igien mental. Nu manipuleaz comportamentul clientului",
diminundu-i libertatea, nu abuzeaz de autoritate, nu se rstete. Limbajul lui are mai degrab
morfologia adierii: e vntul care rcorete56, boarea care oxigeneaz, aerul ntremtor al respiraiei fireti.
56

Cf. Evrei 1,7: i despre ngeri zice: Din vnturi face ngeri ai Lui... " (cu rapelul

veterotestamentar din Psalmul 104, 4).

115
nger al cinei. O referin masiv la aceast funcie angelic se gsete, cum spuneam, n
Pstorul lui Hermas. Jean Danielou citeaz i pasaje din Clement (Quis dives salvetur).57
ngerul cinei desface legturile pcatului. El ndeamn, pe de o parte, la mrturisire i la
regret, iar pe de alt parte d fora i curajul unui renceput n curenie. Cina anuleaz

tenacitatea cu care demonii l calomniaz pe om dinaintea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte,

cina paralizeaz aciunea malefic i simplific, anticipativ, procedura Judecii Finale.
Patron al tuturor conversiunilor, ngerul cinei ne reconciliaz cu Dumnezeu. El e cel care
mijlocete iertarea, tot astfel cum demonul e neobositul nostru acuzator. Iertarea e, ntre altele,
o manevr vindectoare. ngerul cinei nu e doar ngerul culpei asumate, ci i acela al sntii interioare regsite.
Despre cin ar fi de spus un cuvnt n plus. Termenul e invocat adesea ntr-o accepiune mai
curnd sentimental: e vorba de un fel de a lcrima retrospectiv, n timp ce-i rememorezi
pcatele. Cina implic, e drept, i aceast postur. Dar versiunea greceasc a conceptului
(metania) trimite la mai mult: ceea ce trebuie s aib loc e o schimbare radical a modului de
a gndi, o reaezare a ntregii fiine pe coordonate cu totul noi, o rsturnare a reflexelor intelectuale i sufleteti anterioare. Cina" e o reca57

Cf. XLII, 18. n Cartea lui Enoh (XL, 7-9), dintre cei patru arhangheli menionai (Michael,

Rafael, Gabriel i Fanuel), ultimul e cel cruia i se atribuie misiunea de a stimula cina.
116
librare a agregatului" nostru luntric, sub supravegherea i cu ajutorul ngerului.
nger al rugciunii. Cnd te rogi, nu eti niciodat singur. Chiar atunci cnd te rogi n
singurtate -spune Clement din Alexandria - participi la rugciunile corurilor ngereti.58 Asta
impune i anumite reguli de conduit. Tertulian interzice celui care se roag s stea aezat,
cci el ar ofensa, astfel, devo-iunea ngerului de alturi, care st numai n picioare.59 ngerul
rugciunii e, prin definiie, ngerul in-tercesor. El poart spre cer rugciunile oamenilor (cci
nu el e destinatarul" legitim al acestora, ci Tatl), e, aadar, solul sufletului n aceeai msur
n care e solul lui Dumnezeu. Pn i Christos e asistat de un nger, n timpul rugciunii sale
de pe Muntele Mslinilor (Luca 22,43^44). ngerul e fiina ado-ratoare4prin excelen60,
ntruchiparea devoiunii, corpul" nsui al rugciunii. El stimuleaz evlavia i o organizeaz.
Diaconia i liturghisirea61 fac par58

Strom. VII, 12.

59

De Or., 16.

60

Wesen der Anbetung - spune H. Kuhn, op. cit., pp. 182-183.

61

Cf. Erich Schick, op. cit., p. 105. Cf. i Otto Hophan, op. cit., pp. 153-155. R. P. Regamey

citeaz un frumos fragment din predica lui Bossuet despre ngerii pzitori: Ce trud s-i
nali mintea la Dumnezeu, n ce vrtej de furtuni se nasc dorinele voastre! Cte nchipuiri
vane, cte gnduri vagi i dezordonate, cte griji temporale se pun de-a curmeziul acestei
ascensiuni! Astfel mpiedicai, cum credei c duhul vostru va reui s se nale, cum credei

c rugciunea voastr ubred i lene, abia scpat din inim printre attea opreliti, va avea
puterea s strpung norii i s ajung n naltul cerului?" Numai ngerul poate compensa asemenea piedici: Aripile lui sprijin nlarea minii, puterea lui ne
117
te din metabolismul lui esenial: slujete i oficiaz cu un zel egal, att dinaintea Tronului
suprem, ct i n penumbra ogrzii noastre.
Nu toate ndeletnicirile ngerului pzitor se las ncadrate n cele trei rubrici de mai sus.
Numeroase pasaje scripturare (legate de Lot, Isaac, Agar, Daniel, Iuda Macabeul, Iudita,
Tobit, Iosif, Petru etc.) confirm, de pild, rolul lui de protector al corpului omenesc, fie c
prentmpin primejdiile fizice, fie c atenueaz efectul lor. Claus Westermann face ns o
important precizare privind modalitatea concret a interveniei ngereti. ngerul nu suspend
legile naturii, nu cultiv miracolul, nu se distinge prin performan acrobatic". Spre a te
salva de la nec, el i salveaz barca, dar nu te face, asemenea Mntuitorului, s mergi pe
ap.62 Protecia angelic nu furnizeaz soluii spectaculos implauzibile, ci o benefic
adpostire de rele (Geborgenheit), o garanie de refugiu.
O specific influen angelic e de presupus i n domenii mai subtile ale vieii zilnice. Se
poate admite, cu titlu generic, c tot ce ine de viaa interioar st sub un constant patronaj
celest. ngerul e cerul nostru interior. nrudirea dintre suflet i nger
susine, fervoarea lui ne anim" (apud R. P. Regamey O.P., Anges, cu note analitice de Renee
Zeller, Pierre Tsne, Paris, 1946, p. 42-42.9). ngerul apare, astfel, n postura unui
transformator" de energie: el adapteaz slbiciunea noastr la tria dumnezeiasc i viceversa.
62

Claus Westermann, Gottes Engel brauchen keine Fltigel, Kreuz Verlag, Stuttgart-Berlin,

1978, p. 35.
118
e o tem recurent a angelologiei universale, cu referine semnificative la Isaac irul63, la
Grigorie Pa-lama64, la Hildegard von Bingen65 i la muli alii, aflai n descendena teoriei
antice despre daimon. ngerul e vocea contiinei, un organ interior, un sim intern" racordat
la divinitate. Aciunea ngereasc purcede dinuntru spre n afar, aa nct, de multe ori, lum
drept nclinaie proprie (sau autosugestie") ceea ce e inspiraie" angelic. ngerul personal"
lucreaz asupra raiunii noastre (ca agent ordonator, fortificnd gustul pentru adevr, pentru
principiile universale, pentru unanimitatea aplecrii spre bine), asupra imaginaiei noastre,
mereu rebel, dar mai uor de apelat" dect logica66, asupra memoriei noastre (adic a unei
nelepte administrri a amintirilor i uitrii), ca i asupra viselor. De cte ori traversai stri

inexplicabile, de cte ori sn-tei confiscai, fr cauze decelabile, de entuziasm sau dezgust, de
cte ori nu tii de ce ai fcut, ai gndit sau ai hotrt un anumit lucru, lsai loc de reflexie
asupra unei eventuale contaminri" ngereti. Mica psihologie" (presentimente, indispoziii
minore, nclinaii obscure) sau psihologia mare
63

Ci. Filocalia, X, pp. 342-343, unde sufletele snt direct echivalate cu ngerii (sufletele se

vd unele pe altele").
64

Cf. Filocalia, VII, pp. 467 i urm.

65

Cf. Schipperges, op. cit., p. 115.

66

Pentru a intra n comunicare cu imaginaia noastr, ngerul are el nsui nevoie de

imaginaie. // a des trucs incroyables\ - exclama Charles Peguy. Pentru tot acest paragraf, cf.
Regamey, op. cit., pp. 40-43. Cf. i O. Hophan, op. cit., pp. 143-149.
119
(inspiraia67 creatoare, sentimentul vocaiei, cu opiunile adiacente) pot fi capitole de
angelologie, ca i regia inanalizabil a ntlnirilor decisive, a prilejurilor pline de consecine
care definesc traiectoria unei viei.68
Activitatea ngerului pzitor nu se limiteaz ns la sfera destinului individual, considerat n
anecdotica" lui privat. ntruct fiecare om e angajat n rzboiul nevzut" al duhurilor,
ngerul are i o misiune strategic i logistic: la curent cu planul general al lui Dumnezeu, el
ne furnizeaz hrana i armele spirituale necesare, cu ajutorul crora s ne putem nscrie
convenabil n acest plan. Prin nger, participm la marul cosmic al Providenei, sntem un
episod din istoria divin. El e, ntr-un sens, amprenta dumnezeiasc, supra-individual, a
destinului nostru.
n sfrit, ngerul pzitor are de jucat un rol decisiv n momentul morii, i dincolo de hotarul
ei. S-ar putea spune c toat lucrarea lui are n vedere buna desfurare a exitului i a
evoluiei noastre postume. El guverneaz ieirea noastr din lume, aa cum guvernase intrarea
n ea. (Amintii-v de oficiile an67

Artitii au deseori senzaia de a fi vizitai", ca i oamenii de tiin n pragul unor

descoperiri hotrtoare. Oricine se ocup cu scrisul tie, de asemenea, c exist o supradeterminare" n faptul de a scrie, c pagina scris are, pentru propriul ei autor, un coeficient de
imprevizibil, pe scurt, c rezultatul nu e integral explicabil prin manevrele pregtitoare. ntre
impui i output, mai intervine ceva. ngerul?
68

Cf. E. Schick, op. cit., pp. 198-199.

120
gelice necesare pentru pregtirea naterii lui Chris-tos.) ngerul ne nsoete consolator prin

vmile vzduhului, e avocatul i martorul nostru n faa scaunului de judecat al Tatlui.69 A

tri i a muri cu faa spre nger e, de altfel, totuna cu a fi mereu orientat spre Faa Tatlui, al
crui Chip e, nencetat, obiectul privirii ngereti. ngerul e simultan oglind i fereastr,
rsfrngere n azur a imaginii noastre pmn-teti i transparen prin care se strvede
Creatorul. M vei ntreba - problema e veche - de ce avem nevoie de asistena ngerului, cnd
sntem, oricum, sub oblduirea lui Dumnezeu? Dar ngerii nu-L substituie pe Dumnezeu, ci l
slujesc: snt instrumentele Lui, trimiii Lui, instituiile" Lui. Aadar, ngerii nu dubleaz
Providena, d o realizeaz, o mplinesc, ngerii snt modaliti de a fi n act ale Providenei.
Cnd ni se spune c Dumnezeu ne este mereu aproape, ni se vorbete despre ubicuitatea (mai
exact Atot-prezena) Lui, despre legtura Lui personal cu fiecare din noi, dar i despre
ngerul nostru pzitor, care, n fond, e apropiere hipostaziat, ntruchipare nevzut a
proximitii dumnezeieti. A aduga c, pentru a se adresa multiplicitii create (cu imperfeciunile ei circumstaniale), (Jnw/-Dumnezeu recurge, n chip firesc, la o alt multiplicitate
creat, liber de obstacolul corporal, aceea a ngerilor. O multiplicitate inspirat de El mpotriva legiunii" conduse de adversar. ngerul pzitor nu e nicioda69

Cf., inter alia, Matthus Ziegler, Engel und Dmon im Lichte der Bibel, Origo Verlag,

Zurich, 1957, pp. 96, 99.

121
t un slujba solitar. El e n contact permanent cu ntreaga lume a ierarhiilor cereti,
acioneaz n reea", ntr-un rafinat sistem de mijlociri" salutare.70 Presupoziia acestui mod
de a gndi este c totul e n legtur cu tot: ca fiine intermediare, ngerii reconstituie, clip de
clip, estura complicat a ansamblului creat, cufund fiecare existen particular n
substana hrnitoare a universalului, dincolo de limitele vzute. Origene, pe marginea unui pasaj din Ieremia 12, 4, spune: De fiecare din noi se bucur i se ntristeaz pmntul ntreg. i
nu numai pmntul, ci i apa, focul, aerul, toate stihiile." S adugm c, ngduind ngerilor
s se implice n fiziologia" lumii create, Dumnezeu ofer creaturii ocazia de a participa,
alturi de El, la faptul nsui al creaiei. S-ar spune c Dumnezeu multiplic puterea creatoare
a creaturii, nelegnd s-i pun dinainte ntreaga, infinit, splendoare a tuturor posibilitilor
ei.71
tiu c avei oricnd pregtit o serie de alte de ce"-uri, dar deocamdat ne oprim aici. De
cecurile snt simultan farmecul i poticneala minii. Ele semnaleaz i inocenta curiozitate a
unei specii febrile, n perpetu expansiune intelectual, dar i stupoarea paralizant a
interogaiei gratuite. De ce"
70

Cf. Schlssinger, op. cit., p. 200. De asemenea, A. Winklho-fer, Die Welt der Engel, Buch-

Kunstverlag, Ettel [1958], pp. 89-90, i idem, Die Kirche als System der Vermittlungen", n
Geist und Leben, 24 (1951), 5.
71

Cf. Vonier, op. cit., p. 76.

122
- ntreab i detepii, i protii. Protii produc ceea ce a numi de ce"-ul castrator, adic o
ntrebare creia nu i se poate rspunde i care blocheaz orice nfptuire eficient: nu exist
soluie, dar se suspend i bruma de soluie anterioar ntrebrii. E ca i cum ai spune: nu m
urc n lift pn nu neleg cum funcioneaz. S-ar putea s urci toat viaa pe scri...

4. OMUL DE LNG NGER: CLUGRUL

O form rspndit de incultur e citatul standardizat. Nu citeti Blaga, dar tii c venicia s-a
nscut la sat", nu citeti Kant, dar tii chestia cu cerul nstelat deasupra i legea moral
nuntru" etc. E de observat c, n cel de-al doilea caz, citatul e folosit ndeobte pentru a
atrage atenia asupra legii morale" i mai puin asupra cerului nstelat". Cerul nstelat ine
ori de poezie, ori de astronomie. Ceea ce ne intereseaz e ns etica. Ei bine, exist o categorie
de oameni, rari i, s-ar zice, din ce n ce mai inactuali, pentru care cerul nstelat e mai aproape
de etic dect de astronomie sau de metafor. i pentru care etica e o categorie mistic, avnd
tocmai cerul ca reper. Acetia snt clugrii. Pentru semenii lor, ei ntruchipeaz o aspiraie, un
traseu virtual, o anticipare a zenitului. Pariul lor e ncercarea de a face din viaa proprie un cer
experimental.
Cerul, chilia i ngerii
Cum trebuie s arate viaa noastr dac asumm, nc de pe pmnt, calitatea de ceteni ai
Ierusalimului Ceresc? - iat ipoteza de lucru" a cinului monahal. Venii s v art tiina
vieuirii panice sau cereti" (s.m., A.P.) - spune Nichifor din Singu124
ratate.1 Pentru Nil Ascetul, clugrii snt stele nertcitoare"2, strlucind n noaptea cea fr
lumin a vieii; snt, aadar, cerul nstelat" al unei umaniti adumbrite. Mai la apus, Bernard
de Clairvaux, ntr-o predic despre Cntarea Cntrilor, compar sufletele sfinilor" cu un
firmament, n care inteligena este soarele, credina este luna, iar virtuile snt stelele.3 La
rndul ei, Hildegard von Bingen consemneaz vocaia clugrilor de a fi ferestre spre

Ierusalimul Ceresc"4.
Printr-o spectaculoas rsturnare analogic, cerul" clugrului, spaiul n care el ncearc s
reconstituie condiiile vieii desvrite este cel mai umil spaiu cu putin: chilia. Sf. Ieronim
identific ngustimea ei cu lrgimea infinit a Paradisului.5 Tot ce este efort ascetic n
ambiana monahal va ilustra, cum vom vedea, aceast semnificativ mbinare a contrariilor:
nlimea se obine prin coborre (sme1

Filocalia, VII, p. 11. Mai departe (p. 22), Nichifor din Singurtate citeaz din Isaac irul:

Srguiete-te s intri n cmara ta cea din luntru i vei vedea cmara cereasc."
2

Filocalia, I, p. 155.

Apud Marie-Madeleine Davy, Le moine et l'ange en Occident au douzieme siecle", n

L'Ange et l'Homme, Albin Michel, col. Cahiers de l'Hermetisme", Paris, 1978, p. 125.
4

Liber Vitae Meritorum, 572, apud Schipperges, op. cit., p. 147. Vezi i Evrei 12, 22.

Ep. 24,3: Unius cellulae clausa angustiis latitudine paradii fru-ebatur (Chilia, cu

ngustimile unei singure cmrue, se bucura de lrgimea Paradisului") (apud P. Suso Frank
OFM, ATrEAIKOE BIOS. Begriffsanalytische und Begriffsgeschichtliche Untersuchung zum
Engelgleichen Leben" imfriihen Monchtum, Aschendorffsche Verlags-buchhandlung,
Munster Westfalen, 1964, p. 107).
125
renie), nariparea prin jug" apstor, nelepciunea prin nebunie". Chilia e nemrginirea
sihastrului. Raiul lui. Guillaume de Saint-Thierry, prieten al lui Bernard de Clairvaux i autor
al unui Tratat despre viaa n singurtate, nu ezit s asimileze, printr-un joc de cuvinte, cella
(chilia) cu caelum (cer), ambele provenind din celo (a ascunde, a tinui).6 In aceeai linie,
Adam Cartuzianul se ntreba: Ce este chilia (cella), dac nu poarta ctre cer (caeli aula)?"7 O
poart strimt, firete, simbol, prin ea nsi, al disciplinei restrictive pe care o practic
monahul pentru a ajunge n compania ngerilor. In puintatea ei, chilia e arena unui cosmic
turnir: un om d, n numele ntregii umaniti, btlia pentru a recuceri patria cereasc" a
protoprinilor. Chilia e locul unei transmutaii salvatoare: omul devine nger, dovedind c st
n puterile sale s aduc n act asemnarea latent cu Dumnezeu. Fiecruia i e dat s obin
ngerescul i, de fapt, orice existen uman conine momente de realizare intermitent, fulgurant, a acestei deplinti.8 Dar clugrii se strduiesc s transforme intermitena i fulguraia
ntr-o experien continu, ntr-o achiziie durabil, de fiecare zi. Potrivit cuvntului Sfntului
Ieronim, ei fac pe pmnt ceea ce ngerii fac n ceruri, iar n6

Apud M.-M. Davy, op. cit., p. 112.

Ibid., p. 113.

Despre viaa oricrui credincios ca imitaie" a vieii ngereti, cf. Jean Danielou, op. cit.,

mai ales cap. VIII. Cf. de asemenea Dom Garcia M. Colombas, Paradis et vie angelique, Le
Cerf, Paris, 1961.
gerii i ajut, se bucur de reuita lor, particip, solidar, la rzboiul comun contra legiunilor
diavoleti. Cci sfinii ngeri se fac prtai ptimirilor i necazurilor sfinilor, prin apropierea
lor de ei" - spune Isaac irul.9 Clugrii vor s obin nc din aceast via statutul pe care
Evanghelia l promite tuturor, abia la captul vremii: isanghelia", conformitatea cu firea
angelic (Matei 22,30, Marcu 12,25, Luca 20, 35-36). Clugria e o logodn cu modul mai
presus de veac al vieuirii ngereti."10 A fi clugr e a petrece mpreun cu ngerii", a opta
pentru vieuirea ngereasc", a te dedica faptei ngereti a linitirii".11 Grigorie cel Mare
vorbete despre aequalitas hominum beatorum cum angelis (egalitatea cu ngerii a oamenilor
fericii"). Ca i ngerul, monahul se istovete, senin, ntr-o dubl slujire: a lui Dumnezeu i a
oamenilor. In comunitatea din care face parte - mnstire, inut sau neam - el e pstor, cluz,
protector, preia, cu alte cuvinte, atributele ngerului pzitor. Monahul ajunge, n cele din
urm, s
9

Filocalia, X, p. 291. Lucrarea cea bun i smerita cugetare fac pe om Dumnezeu pe pmnt"

- spune, n continuare, sfntul, n al crui Tropar citim c era ca un nger" (ibid., p. 515). i
despre avva Arsenie aflm, din Pateric, c avea nfiare de nger" (Patericul, sau
Apoftegmele Prinilor din pustiu. Colecia alfabetic. Text integral. Traducere, introducere i
prezentri de Cristian Bdili-, Polirom, Iai, 2003, p. 67 [avva Arsenie, 42]).
10

Arsenie Boca, n Printele Arsenie Boca, mare ndrumtor de suflete din secolul XX. O

sintez a gndirii Printelui Arsenie Boca n 800 de capete, Ed. Teognost, Cluj-Napoca, 2002,
p. 60.
11

Toate cele trei formulri aparin lui Isaac irul. Cf. Filocalia, X, pp. 456, 461. Tot el

vorbete despre micarea ngereasc spre sporirea sufletului n cele duhovniceti" (ibid., p.
211).
126
127
urce i s coboare, asemenea ngerilor, scara lui Ia-cob (Ioan 1,51), ca un atlet al intermedierii,
ca o punte ntre lumi. El se nvrednicete, mai ales, s stea, ca ngerii, lipit de Domnul", n
perfect intimitate cu Duhul Su (1 Cor. 6,17).
Cum arat, concret, vita angelica, angheliks bios, aa cum e practicat de clugri? O foarte
util sistematizare vei gsi n lucrarea, deja citat, a lui Suso Frank. Se amintete, mai nti,

de un fel de cale negativ" a imitrii ngerilor: separarea de lume (ap-taxis) i asceza

(enkrteia): post, priveghere, castitate, lepdare de sine, mortificare. Exist, apoi, o cale
pozitiv": dreapta credin, frica de Domnul, gn-dul la moarte i la Judecat, smerenia i
virtuile monahale propriu-zise (srcia, ascultarea, fecioria). n sfrit, exist activitatea
specific ngereasc, care const n ngrijirea aproapelui (incluznd intercesiunea n favoarea
lui), lupta cu demonii, rugciunea i contemplaia, psalmodia, liturghia. Viaa clugrului e, n
toate privinele, o comuniune cu ierarhiile ngereti: ei locuiesc mpreun (la munte, n pustie,
n mnstire), se viziteaz", mprtesc aceeai soart n Rai, unde se bucur de aceleai
haruri: mnn-c diafana pine a ngerilor", depesc limitele spa-io-temporale i au acces
clarvztor la cele ascunse, ngerii i clugrii au vestminte asemntoare i puteri
asemntoare (de pild, capacitatea de a m-blnzi animalele slbatice). ngerii i apr pe
clugri i le stau alturi n clipa morii.
S ne oprim puin. Simt venind, dinspre dumneavoastr, oarecari efluvii de scepticism,
ambalate n
128
argumentele nemiloase ale bunului-sim". V ntrebai, probabil, dac o via de genul acesta
e, omenete, posibil, dac - n cazul c e posibil - e totui igienic" i acceptabil din
unghiul gndirii sntoase" i dac e vreo legtur ntre clugrii pe care i vei fi cunoscut i
modelele despre care tocmai v-am vorbit.
C performana monahal este posibil, i nc n forme extreme, o dovedesc nenumratele
cazuri" cunoscute. Citii Patericul, citii mcar o parte din enorma bibliografie dedicat
prinilor deertului"12, i vei fi uimii s constatai de ce e n stare omul bine motivat
duhovnicete i dus pe mini"
12

Pentru orientare, n afar de cartea deja citat a lui Suso Frank, iat alte cteva titluri: J.

Leclercq, La vie parfaite. Points de vue sur l'essence de Tetat religieux, Paris, 1948, idem,
Aux sources de la spiritualite occidentale, Les Editions du Cerf, Paris, 1964, lucrrile lui
Louis Bouyer (La Vie de S. Antoine. Essai sur la spiritualite du mo-nachisme primitif, S.
Wandrille, 1950, Le sens de la vie monastique, Bre-pols, Turnhout-Paris, 1950, La spiritualite
du Nouveau Testament et des Peres, Aubier, Paris, 1960, La spiritualite du Moyen Age,
Aubier, Paris, 1961, La spiritualite orthodoxe et la spiritualite protestante et anglicane,
Aubier, Paris, 1965, Introduction a la vie spirituelle, Desclee et Cie, Paris-Tournai-RomeNew York, 1960), O. Chadwick, John Cassian. A Study in Primitive Monasticism, Cambridge,
1950, A. J. Festugiere, Les Moines d'Orient I, Culture ou saintete. Introduction au
monachisme oriental, Paris, 1961, K. Heussi, Der Ursprung des Monchtum, Tubingen, 1936,

M. Viller i Karl Rahner, Askese und Mystik in der Vterzeit, Freiburg, 1939 etc. Cf., de
asemenea, lucrarea colectiv Theologie de la vie monastique, Aubier, Paris, 1961, Antoine
Guillaumont, Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad.
Constantin Jinga, Anastasia, Bucureti, 1997, i Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor
deertului n Egiptul secolului IV, trad. diac. Ioan I. Ic, Deisis, Sibiu, 1997.
129
(Ps. 91,12) de cohortele ngereti. Uneori, nevoin-a" aleas e vecin cu cea mai extravagant
acrobaie. A tri cteva zeci de ani n vrful unui stlp, cum au fcut-o Simion (zis
Stlpnicul"), Luca din Efes i atia alii e de neconceput pentru raiunea" contemporan. i
totui, oamenii acetia au gsit un rost n efortul lor de a-i duce viaa la captul unei verticale
drastice, asemenea unor vrfuri de sgei, intind cerul de dincolo de cer", cerul cerurilor,
Raiul. Bernard de Clairvaux menioneaz faptul c profanii i consider adesea pe clugri ca
pe un soi de dansatori i jongleuri"13. Ei mimeaz imposibilul, se mic riscant i extatic pe
hotarul ngust dintre lumi, dintre condiia omeneasc i aceea a ngerilor. Clugrii iau asupra
lor o dramatic schimbare de orbit: graviteaz n jurul Tronului Suprem, alegnd s triasc
viaa de apoi" nainte de moartea p aminteasc, mai exact s triasc viaa cotidian ca via
de apoi". Asta nseamn c viaa de aici -n accepiunea ei curent - le devine episodic, secund, anex: snt trectori"14 n spaiul n care semenii lor in s se instaleze trainic, ca ntrun lca etern. Clugrii au aerul c merg mpiedicat n lumea pmnteasc, pentru a dansa
ntr-un spaiu
13

Apud M.-M. Davy, op. cit., p. 111. n alt orizont spiritual, se spune: Dansul e, pentru sufii,

ocul lumii suprasensibile" (L'Epi-tre sur l'etat d'enfance", n Henry Corbin, L'Archange
empourpre, Fayard, Documents spirituels, 14, Paris, 1976, p. 406).
14

Cf. L'Evangile selon Thomas, traducere, prezentare i comentarii de Philippe de Suarez,

Editions Metanoa, 1975, Logion 42, p.42.

1*30
n care omul veacului" merge mpiedicat, dac nu l ignor.
Evident c bunul-sim tinde s se revolte. Nu att bunul-sim al omului simplu, care se duce s
se roage la mnstiri cu o evlavie neiscoditoare i nesus-picioas, ci bunul-sim al omului
detept" i modern", care nu se las pclit de superstiii". Sau al cte unui specialist" cu
sim critic". (Specialistul, mai ales cel n antropologie religioas", a devenit, ncet-ncet,
cineva care se ocup de lucruri care nu-1 intereseaz, n care nu crede, ba care chiar l enerveaz...) ntr-o lucrare, altfel indispensabil, a lui O. Chadwick (englezii n special stau
nepermis de bine cu bunul-sim!), citim, de pild, c ideea vieii ngereti" e unnatural, i

trebuie privit ca disas-trous. Din punctul meu de vedere, a vieui mecanic i apter, cum o
facem mai tot timpul n agitaia zilnic, a folosi, pe parcursul ntregii viei, doar cteva sute de
cuvinte, a tri repetitiv, gndind standardizat i simind zoologic, pe scurt, a tri aa cum trim
de obicei, e cel puin la fel de unnatural i di-sastrous, chiar dac se bucur de atributul unei
re-zonabiliti" statistice. Clugria vrea s atrag atenia tocmai asupra amneziei generale cu
privire la valori i idealuri, la inevidenele eseniale, la viaa autentic. Clugrul este un
campion al inaparen-ei, al nenregimentrii, al rezistenei la masificare. A ndrzni s spun
c, din acest punct de vedere, monahismul a livrat prima generaie hippy" din istoria
cultural a lumii. Anahoretul de pretutindeni (cci vorbim de o categorie universal) se
rzboie131
te cu sedentarismul convenional, cu instituiona-lizarea birocratic a vieii interioare (chiar
cnd aceast instituionalizare se cheam clericalism"), cu febrila somnolen a subzistenei
profane. Pentru aceasta, el nu ezit s recurg la mijloace neorto-doxe", imprevizibile,
menite s trezeasc, s contrarieze, s provoace ireversibile transformri metano-ietice. El
poate valoriza, de exemplu, nonsensul, paradoxul, absurdul i invit, mereu, la schimbarea
unghiurilor, la experiena alteritii nnoitoare.15 Pe Chadwick nu-1 putem expedia totui fr
anumite precauii. Cci nu exist cale radical fr nsemnate primejdii colaterale. Clugrul
ajunge, ntr-adevr, s fie, prin strdania sa supraomeneasc, o realizare anticipat a Bisericii
eschatologice"16, un concetean timpuriu al ngerilor din ceruri, dar drumul su e presrat cu
sinistre obstacole i cu posibilitatea unor derapaje fatale. Primejdia cea mai ntunecat este
orgoliul. O sminteal pe msura dificultii uriae a sarcinii asumate. De la imitaia" ngerilor
pn la a te crede nger nu e dect un pas. La rnd, vine lipsa discernmntului. A apuca o cale
de asemenea anvergur fr a-i cntri limitele (ale tale i ale contextului), calificrile, cu un
cuvnt vocaia", i fr a te asigura de supravegherea unui
15

Modelul angelic nu e strin de aceste strategii. E. Schick rezum ntregul mesaj al ngerului

pzitor n formula: Sei anders! (Fii altfel!") Cf. op. cit., p. 196.
16

F. Vandenbroucke, Jalons pour une Theologie du Monachisme, Studia Monastica II,

Montserrat, 1960, 164 f., apud Suso Frank, op. cit., p. 122.
132
maestru experimentat e o nebunie, ale crei consecine duc n direcia opus celei vizate.
Clugria nu e o cale pentru toi i nici mcar una pentru muli. Traiectoria ei are o strlucire
supralumeasc: e calea regal", excepia exemplar, orizontul" spre care tinzi asimptotic. Ea
e expresia normei, ntr-o lume n care norma e minoritar. A face opiunea monahal n chip

frivol sau dup criterii de conjunctur e o form de iresponsabilitate. La fel de grav este
alegerea vieii ngereti" n numele unui zel trufa sau al unui pietism euforic. E ceea ce se
cheam viciul angelismului", al palorii fanatice, care confund asceza cu o idil privat17,
sau, mai ru, cu o carier. Nu trebuie uitat c oamenii i ngerii snt totui regnuri" diferite i
c analogiile, inter-seciile, dialogul nu presupun indistincie i confuzie a planurilor.18 Pe de
alt parte, nu e obligatoriu
17

Cf. J. L. Didier, Angelisme ou perspectives eschatologi-ques", n Melanges de science

religieuse, 11, [1954], pp. 31-48. Suso Frank (op. cit., p. 165) amintete, citind Panarionul"
lui Epipha-nius, i despre existena unei grupri eretice, angelicii" (anghe-liki), numit
astfel fie pentru c socoteau c ngerii snt creatorii lumii, fie pentru c se declarau
aparintori ai ierarhiilor cereti.
18

Voi cita, pentru a ilustra acest tip de deviere, o semnificativ apoftegm din Pateric:

Spuneau despre avva Ioan cel Pitic, c a zis odat fratelui su mai mare: Vreau s fiu fr
nici o grij, cum snt ngerii, fr griji, nelucrnd, ci doar slujindu-L pe Dumnezeu nencetat.
i-a dezbrcat haina i a plecat n pustiu. Dup o sptmn s-a ntors la fratele su, a btut la
u i 1-a auzit n-trebnd, nainte de a deschide: Tu cine eti? El i-a rspuns: Ioan, fratele
tu. Dar cellalt i-a zis: Ioan a devenit nger, nu mai este printre oameni. El a nceput s
strige: Eu snt, Ioan. Dar fratele su nu i-a deschis, ci 1-a lsat s se chinuie pn spre
diminea.
133
s fii clugr pentru a obine isanghelia". Patericul pomenete n cel puin dou rnduri de
mplinirea discret a virtuilor cereti n afara comunitii monahale: un medic de la ora, de
pild19, sau un cioban egiptean de la ar (Eucharistos)20. Cile desvririi snt deci multiple,
i la fel de diverse pe ct de divers este mulimea aspiranilor.
Rmne problema oarecum meschin, dar dureroas, recunosc, a discrepanei dintre
sublimitatea de principiu i - n attea minunate cazuri - de fapt a misiunii monahale i
realitatea nu o dat dezamgitoare a contactului cu unii din reprezentanii ei nevrednici. Pe
fundalul aspiraiei ngereti, trivialitatea anumitor exemplare e cu att mai trist i mai
smintitoare. Dar asta nu spune, n definitiv, dect c drumul impune exigene absolute, pe care
foarte puini le pot satisface. Viaa clugrului nu e un zbor triumfal de pe o culme pe alta, ci
o succesiune de cderi dramatice i ridicri ncpnate, un rzboi sngeros, purtat cu un
delicat amestec de smerenie i speran. Nevoitorii" snt ntotdeauna contieni de neputinele
proprii, i se socotesc, n mod sincer, ultimii dintre pctoi. Cnd crezi c mntuirea

n cele din urm i-a deschis i i-a zis: Te-ai fcut om din nou i ai nevoie s lucrezi, ca s
mnnci? Cellalt s-a nchinat n faa lui i i-a zis: Iart-m, frate." (Patericul, ed. cit., p.
159). Trebuie spus c lucrul minilor", una din ndeletnicirile cvasiobligatorii ale clugrului,
e tocmai ceea ce l deosebete net de nger. E, ntre altele, un fel de a reabilita, de a sfini
truda, survenit, pentru omul czut, ca o pedeaps (cf. Geneza 3,17).
19

Cf. Patericul, ed. cit., p. 49 (Avva Antonie, 24).

20

Ibid., pp. 123-124.

134
i-e garantat, ai i pierdut-o.21 Dar tiu foarte bine c nu la aceast form de eec asumat v
gndii, ci la nevolnicia pur i simpl a attor ipochimeni care compromit spaiul eleciunii
mnstireti cu lumescul prezenei lor. De multe ori e vorba de strict ignoran. Dac ar ti n
ce formidabil curs snt angajai, dac ar avea cea mai mic idee despre miza opiunii lor, ar
roi, s-ar ngrozi, i, poate, s-ar ndrepta. Ignorana nu e, cum par s cread unii (Printele
Scrima vorbea, cu un umor amar, despre tagma clugrilor forestieri"), o condiie a mntuirii.
E drept, nici savantlcul. Dar nu orice candoare duce n Rai, i snt momente cnd precaritatea
inteligenei poate anula i bunele intenii, i cuminenia ritual. Avva Daniel Faranitul spune,
la un moment dat, despre un sketiot, altfel mare ascet, c se cltina din pricina ignoranei
sale"22. Ct despre clugrii ipocrii, vicioi, vanitoi i lacomi, slugarnici i lenei, mondeni i
iubitori de onoruri pmnteti, nu de ei avem a ne ocupa aici. V-a sftui s nu v stricai
sufletele judecndu-i. Nu ei snt partenerii ngerilor. i nu ei ntruchipeaz cinul monahal. V
21

n capitolul al doilea din regula" benedictin, gsim mrturisiri necrutoare ale clugrilor

despre ei nii: Nobis autem desidiosis et male viventibus atque negligentibus rubor
confessionis est (ns pentru noi, leneii i stricaii i neruinaii, exist mrturisirea
pcatelor"). Apud P. Emmanuel v. Severus, BIOS AITEAIKOS. Zum Verstndnis des
Monchslebens als Engelleben in den christ-lichen Uberlieferung", n Die Engel in der Welt
von heute. Gesam-melte Aufstze hrsg. Von P. Theodor Bogler, OSB, Verlag Ars Liturgica,
Mria Laach, 1957, p. 70.
22

Cf. Pateric, ed. cit., p. 113 (Avva Daniel, 7).

135
asigur c oamenii cei mai interesani pe care i-am ntlnit, ntre clugri i-am ntlnit i c
onoarea lor rscumpr din plin nemernicia rebuturilor.
Clugri, aripi, psri
Aa cum clugrii snt un analogon terestru al ngerilor, psrile snt un analogon al

clugrilor n lumea naturii. Asocierea celor dou regnuri", cu ngerii ca termen de legtur,
apare explicit n texte: Pasrea - spune Sf. Isaac irul - alearg din orice loc spre cuibul ei
pentru a nate pui; clugrul cu dreapt socoteal (cu discernmnt) se grbete spre slaul
lui (...). Pasrea numit erodiu se veselete i se bucur, dup cuvntul nelepilor, cnd se
desparte de lume i pleac n loc pustiu i locuiete acolo."23 Nu avem vreme s intrm acum
n detaliile unui univers simbolic extrem de amplu, care leag, ntr-o unic acolad, tema
zborului de aceea a angelici taii i a nariprii monahale. Avem de a face, cum se ntmpl
adesea cnd cercetm un asemenea univers, cu o fraz" simbolic riguros coerent de tipul:
suflet-pasre-nger-vzduh-lumi-n-volatilitate-libertate-ascensiune-cntec-dans.24
23
24

Cf. Filocalia, X, p. 369.

Cf., inter alia, Marie-Madeleine Davy, L'Oiseau et sa symbo-lique, Albin Michel, Paris,

1992, Jean-Louis Vieillard-Baron, L'Ame et l'Ange ou la signification philosophique du

symbolis-me des ailes", n L'Ange et l'Homme, col. Cahiers de l'Hermetis-me", Albin Michel,
Paris, 1978, pp. 209-211, Gaston Bachelard, L'Air et Ies songes, Jose Corti, Paris, 1990, ed. a
17-a, Mircea Eliade,
136
O tradiie care i are n Platon (Phaidros, 246 b-d) expresia clasic pune n relaie sufletul
omenesc cu imaginea psrii, i interpreteaz tot ceea ce e tendin antigravitaional, impuls
al desprinderii, al nlrii, al orientrii spre valori diafane, drept apropriere a vieii aeriene"
duse de psri.25 Viaa aerian" - citim n Bachelard - e viaa real; dimpotriv, viaa terestr
e o via imaginar, o via fugitiv i ndeprtat". Ca i ngerii, clugrii i psrile snt firi
naripate", care caut o strmutare statornic
Symbolisme de l'ascension et reves eveilles", n Mythes, reves et mysteres, Gallimard,
Paris, 1957, Louis Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, Milano, 1974, M. Schneider,
Zur Bedeutung der Flugel", n Museion. Studien aus Kunst und Geschichtefur Otto H.
Foster, Koln, f. d., mai ales pp. 50-57, A. Lemonnyer O.P., L'air comme sejour d'anges,
d'apres Philon d'Alexandrie", n Revue des Sciences pTiilosophiques et theologiques, I, 1907,
pp. 305-311, Marco Bussagli, Gli Angeli e i venti: considerazioni sul simbolismo ae-reo
delle aii angeliche", n Arte medievale, seria a doua, anul V, nr. 2, 1991, pp. 107-126, Gunnar
Berefelt, A Study ofthe Winged Angel. The Origin of a Motif, Almquist & Wiksell, Stockholm,
1968. Un instructiv i amuzant exerciiu de lectur este capitolul Aviation und Angelismus"
din Felix Philipp Ingold, Literatur und Aviatik. Europische Flugdichtung 1909-1927,
Birkhuser Verlag, Basel und Stuttgart, 1978, pp. 337-369.
25

n cazuri rare, dar atestabile documentar, zborul" clugrului ia forma, fizic, a levitaiei.

Se pot invoca numele unor Ioan al Crucii, Tereza de Avila, Serafim de Sarov etc. (pentru a
rm-ne n spaiul european). Celebru e un cleric zburtor" din secolul al XVII-lea, capucinul
Iosif de Copertino, care a fcut o extravagant demonstraie dinaintea Papei Urban al VUI-lea,
om cultivat i mai curnd sceptic fa de asemenea performane. Cf. Aime Michel,
Bibliotheque de l'irrationnel et des grands mysteres, Paris, pp. 218 i urm. (apud M.-M. Davy,
L'Oiseau..., ed. cit., p. 163). Cf. i lucrarea despre levitaie a lui Olivier Leroy (Le Cerf, Paris,
1928).
137
n limpezimea vzduhului^minii"26. Neptimirea i cugetarea snt aripi"27. ndrznirea
ctre Dumnezeu", saltul angogic, e arip.28 Sufletul ce se veselete n dragostea lui
Dumnezeu n ceasul dezlegrii se nal atunci cu ngerii pcii deasupra otilor ntunecate.
Cci dragostea duhovniceasc parc l ntr-aripeaz..."29 Ca i ngerii, clugrii i psrile
populeaz unificator spaiul dintre cer i pmnt, snt purttori de semne i bune-vestiri, cnt
i planeaz liber n nelimitarea vzduhului. Aerul e la fel de gol ca i deertul, observase
cndva Ruysbroeck, proclamnd o dat mai mult nrudirea dintre clugri i psri, dintre
asceza n pustiu i irumperea vertical a zborului.30 Psrile snt polul opus al erpilor, al
firilor trtoare, insidioase, malefice. Legate organic de metabolismul luminii solare (drept
care vestesc, cntnd, rsritul), nvelite, adeseori, ntr-un penaj somptuos, ca al curcubeului,
psrile, ca i ngerii, ca i clugrii, se numr printre splendorile liturghisitoare ale creaiei.
Cu migraia lor, ele ritmeaz ciclurile vremii, orientate spre primvar, adic spre rennoire i
renviere. Clugrii snt i ei
26

Cf. Isaac irul, Filocalia, X, p. 349.

27

Ibid., pp. 156-157 i 327. De asemenea, p. 334: Cel ajuns pe treapta cunoaterii desvrite

poate zbura, purtat de aripi, n planurile cele nevzute..."

2

Cf. Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379.

29

Diadoh al Foticeei, Filocalia, I, p. 389.

30

Dar deja Produs (Comentariu la Timaios, III, 108) socotea asceza ca pe o renaripare a

sufletului, n vreme ce superbia i privarea de Dumnezeu echivaleaz cu o pierdere a aripilor.

138
fii ai nvierii" (Luca 20,36).31 i ei se mbrac n lumin.32 Mantia clugrului" - spune
Arsenie Boca - e o mbrcminte de raze ale unei lumini necreate (...), mbrcmintea
nestricciunii i a sfineniei, lumin dumnezeiasc"33.
Prestigiul scripturar al psrii n genere i al anumitor psri n special este remarcabil.
Porumbelul are un statut privilegiat. El aduce frunza de mslin a mpcrii de dup potop

(Geneza 8,11), el e chipul luat de Duhul Sfnt la botezul lui Iisus (Ioan 1, 32; Matei 3, 16)34, el
e dat ca model de comporta31

E cunoscut relaia special a Sfntului Francisc din Assisi cu psrile.

32

Vestimentaia preoilor n timpul slujbei se raporteaz, de asemenea, la modelul ngeresc.

Odjdiile snt un deghizament angelic. Stiharul strlucitor al diaconului evoc mbrcmintea

de lumin a corurilor cereti, vestmntul mntuirii", haina veseliei". Orarul (aezat pe un
umr la diacon i pe ambii umeri la preot) e o urm" a aripilor. ntreaga micare a corpului
preoesc n timpul liturghiei (nuntrul i n afara altarului, sau printre credincioi) trebuie s
fie lin, armonioas, iradiant, ca zborul ngeresc" (Ioan Gur de Aur). Cf. N.V. Gogol,
Meditaii la Dumnezeiasca Liturghie, trad. de Boris Buzil, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996,
pp. 18-20.
33

Arsenie Boca, op. cit., p. 59. Camilafca este i ea descris ca simbol al minii care, sub

puterea curitoare a Harului, devine strvezie, devine de culoarea cerului i se vede pe sine ca
lumin nelegtoare". Se tie c, n Evul Mediu, Papa purta o mantie pe care erau zugrvite
corurile ngereti, iar mpraii - o mantie mpodobit cu imaginea cerului nstelat (ca simbol
al ordinii universale). Un adevrat penaj", simboliznd luminile secunde ale ierarhiilor cereti
i ordinea universal.
34

n ambiana islamic, tot o pasre, pasrea Smorgh, joac rolul ngerului-Sf. Duh". Cf.

Henry Corbin, L'Archange empour-pre, ed. cit., p. 199. n Cartea Luntricului, Djall-ud-Dn
Rum face o curioas asociere ntre arip" i facultatea de a atepta", pla-nnd rbdtor i
ndelung spre sfera lui Dumnezeu (cf. Vieil-lard-Baron, op. cit., p. 217).
139
ment duhovnicesc (Matei 10, 16; Ieremia 48, 28)35. Rugciunile pot lua glas de psri:
Ciripeam ca o rndunea, croncneam ca un cocor, i gemeam ca o porumbi..." (Isaia 38,14).
...Cei ce se ncred n Domnul (...) zboar ca vulturii..." - citim tot n Isaia (40,31). Pelicanul
pasrea din pustie", pasrea singuratic", pasrea pescar (cf. Ps. 102, 6-7) e unul din
simbolurile consacrate ale lui Christos. Punul pare acoperit de ochi, asemenea heruvimilor.
Dar despre Dumnezeu nsui se vorbete ca despre o fiin naripat, de vreme ce psalmistul
caut adpost la umbra aripilor Sale" (Ps. 17,8 i 36,7). Marie-Ma-deleine Davy se ntreab,
pornind de la aceste pasaje, dac omul, fcut dup chipul i asemnarea Creatorului su, n-a
avut i el, n versiunea originar, aripi.36
Emblem a urcuului duhovnicesc, a drumului n sus, sau atribut al iubirii proteguitoare, aripa
e, aadar, semnul distinctiv - comun ngerilor, monahilor i psrilor - al strdaniei slujitoare.
Seara, la mns-tiri, cnd obtea ntreag se ndreapt spre biseric, cele trei regnuri par

contopite ntr-unui singur: se aude doar un fonet de aripi i un nceput, rcoros, de muzic.
Clugrii i pun capul n jugul cel uor" i dispar n cerul aurit din jurul altarului.
Asocierea ntre jug i zbor, ntre slujire i extaz, rezum perfect vocaia monahal, ca i pe
aceea ngereasc. Acceptarea njugrii, adic a celei mai ane35

S amintim i Psalmul 55, 6: O, de-a avea aripile porumbelului..." Cf. i Ieremia 60, 8,

sau Cntarea Cntrilor 1, 15.

36

Marie-Madeleine Davy, L'Oiseau..., p. 30.

140
voioase strdanii, e precondiia eliberrii de greutate, a nariprii. Laturile jugului snt, cu alte
cuvinte, forma primordial a aripilor. Modelul psrii e, i n acest context, revelator. Psrile
- constat Ber-nard de Clairvaux - zboar datorit greutii optime pe care le-o d penajul.37
Altfel spus, dac le uurezi" de pene, devin grele", nu mai pot zbura. Ceea ce le face deci s
se poat desprinde de p-mnt este tocmai ponderea, jugul" ncrcturii lor vestimentare".
Aa este i jugul monahal: e greutatea care te uureaz, sarcina care te lanseaz, povara care te
face imponderabil.
Pustiul i muntele
Pasrea e expresia sublimat a animalitii. Dar ascetul are de a face, n efortul lui de a imita
ngerii, cu slbticia unei animaliti de sens contrar: animalitatea pedestr, trtoare, grea.
Prinii vorbesc frecvent despre menajeria interioar, despre lutul aluvionar, cu forme
monstruoase, pe care trebuie s-1 domesticeasc i s-1 modeleze. n adncurile omului czut
e un aglomerat abis zoologic: erpi, vulpi, dragoni, dini, porci, mute bzitoare i broate care
orcie, mgari, viermi, lupi, hiene .a.m.d. Toate laolalt alctuiesc, n combinaii terifiante,
o bogat morfologie a demonicului. Asceza este temeritatea de a nfrunta acest infern, iar
locul optim al luptei e singurtatea. Singurtatea are, n tradi37

Cf. M.-M. Davy, Le moine et l'ange..., ed. cit., p. 112.

141
ia monahal, dou dimensiuni posibile: una orizontal (deertul sau pustia") i una vertical
(muntele). Btlia se d, cu alte cuvinte, fie n amplitudinea unui spaiu vid, dezolat,
nconjurat de un orizont fr repere, fie n exaltarea culmii inaccesibile, a unei riscante
suspensii, la egal distan de pmnt i de cer. Chilia eremitului e un deert comprimat, iar
mnstirea cenobitic e o parabol a muntelui. A aduga c, n spaiul balcanic, un mediu
privilegiat al sihstriei este pdurea. mi amintesc o vorb a printelui Cleopa, care trise ani
lungi, n deplin singurtate, ascuns printre dealurile mpdurite ale Neamului: Domnii mei"
- spunea el celor dispui s-1 asculte - cnd eti la ora, diavolul vine sub felurite chipuri de

mprumut: prieteni, cri, femei etc. Cnd eti n pdure, vine personal!"
Deertul e i el un loc n care diavolul vine personal". Deertul e experiena radical pe care
o are de traversat poporul ales pentru a ajunge n ara Fgduinei, deertul e locul predicii
neauzite a lui Ioan Boteztorul, deertul e locul n care e ispitit Ii-sus nsui. n minimalismul
su, spaiul acesta aproape abstract e un foarte bogat conglomerat simbolic. El e simultan
locul indigenei, al pericolului i al salvrii. Acolo faci experiena, aproape extatic, a setei38
(cu toate conotaiile ei), acolo eti singur
38

Lipsa apei era resimit de popoarele Orientului Mijlociu ca fiind maledicia prin

excelen. (...) ntreaga natur a deertului este ostil omului i la discreia lui Satan, dumanul
lui Dumnezeu. Dar tot n deert puterea lui Iahve cunoate cea mai puternic manifestare..."
(Jean Meyendorff, St. Gregoire Palamas et la mystique ortodoxe, col. Matres Spirituels",
Ed. du Seuil, 1959, p. 7).
142
cu adevrat, livrat atacului feroce al animalelor i al demonilor. Acolo te rogi, acolo primeti
rspunsul mntuitor.
ntr-o prim instan, deertul e locul unde fugi de lume. Lipsit de culorile i de
multiplicitatea" mundan, despuiat pn la inconsisten i halucinaie, el ofer o foarte
palpabil" experien a neantului. E ontologie de grad zero. ntr-un teritoriu att de
simplificat i de sec, cardinalitatea devine aproape indiferent. Ai ocazia s exersezi n chip
dramatic postura dezorientrii, s te confruni cu imperativul opiunii, fr nici un punct de
sprijin n afar. E proba suprem a maturitii spirituale (A fi adult e a fi singur" - spune
undeva Jean Rostand) i provocarea cea mai dur a liberului arbitru (Louis Lavelle:
Singurtatea e liberul arbitru.")39. n deert, singurtatea omului st fa-n fa cu singurtatea
lui Dumnezeu. Monahul e monos: unic i solitar, privind - cum spune Plotin - ctre Cel
singur.40 Deertul fascineaz i nspimnt totodat. E teritoriul unei mari singurti, iar
omul se teme, din instinct, s stea fa-n fa cu el nsui. Eremitul e cineva efectiv separat.
Esena deertului este absena omului; mai mult, absena vieii. Marea de nisip, ca i coama
ngheat a munilor snt natur n stare pur, aa cum a ieit ea din minile Creatorului.
39

Louis Lavelle, Le mal et la soujfrance, 141, apud Les Feux du Desert, texte adunate de

Daniel-Ange, Remy Magermans, Anden-ne, Belgique, 1975, voi. I (Solitudes), p. 579.

Volumul ofer o ampl colecie de texte despre experiena pustiei.
40

Enneada VI, 9, 11.

143

Asupra lor se poart nc Duhul lui Dumnezeu, aa cum se purta pe deasupra apelor la
nceputul lumii/'41 ntr-o a doua instan, deertul apare ns ca o parabol a lumii. El nu e n
afara" ei, ci e, dimpotriv, expresia chintesenial a dezolrii ei, dup izgonirea din Rai.
Lumea" nu e, n definitiv, dect un loc hruit de demoni, un loc de pasaj i de ncercare", un
teritoriu pustiit, ca urmare a cderii originare. Din aceast perspectiv, nu se mai poate spune
despre clugrul care se retrage n deert c abandoneaz" lumea: n fapt, el o asum n
varianta ei ultim, n apogeul vidului ei. Deertul e, cu alte cuvinte, lume comprimat,
dezgolit, fr ornamen-tica neltoare a stafajului" ei social. Jean Meyen-dorff observ c
istoria creaiei a nceput ntr-o grdin somptuoas, n vreme ce Vestea cea Bun e proferat
ntr-un deert. Clugrul reface, n deert, traseul ngerului" Ioan Boteztorul, anunnd Parusia.42 i nu putem reflecta ndeajuns asupra faptului misterios c diavolul a ieit victorios n
Rai, urmnd s fie nfrnt n pustiu, adic la el acas.43
41

Cf. L'Ermitage. Spiritualite du Desert, par un Moine, text dactilografiat [1966], pp. 4-5. Cf.

i infra, p. 6: Pentru tine, deertul nu e un loc, ci o stare a sufletului. In asta const

dificultatea lui. E o singurtate al crei centru eti tu, cel n care absena omului i a vanitilor
sale a creat o prim zon de tcere. n step, nu se aude dect un singur sunet: vntul. E - cum
spune un proverb arab - plnsul deertului care ar vrea s fie prerie."
42

Jean Meyendorff, op. cit., pp. 12-13.

43

Cf. Eucher de Lyon, De laude eremi. PL 50-702 D, apud Les Feux du Desert..., p. 403: n

deert i-a hrnit Iisus pe ai si cu pine..."

144
n singurtate, o consisten aparte capt, o dat cu figura dumanului, figura ngerului,
aliatul cel mai nsemnat al monahului, n rzboiul nevzut" care i st dinainte. Monahul
triete n pustie ca un nger, alturi de ngeri. Isaac irul vorbete despre pustnicii care au
prefcut pustia n cetate i au fcut-o locuin a ngerilor"44. Iat i mrturia lui Ioan Scrarul:
Anahoretul se deosebete de monahul ce duce o via n comun (...); acestuia i ajut ngerul,
pe cnd celui de al doilea i ajut deseori cellalt (adic cel ce triete mpreun cu el n
comunitate). Puterilor inteligibile (ngerilor) le place a sllui n sufletul isihastului i a sluji
mpreun cu el Domnului. (...) Cel ce triete singuratic are nevoie de o putere ngereasc..
."45 E nevoie de o putere ngereasc i ca s nfruni puterile rului. n deert, pustnicii
ndeplinesc, ca i ngerii, un dublu oficiu: snt preoi i rzboinici. Extrema contemplativitate
se combin cu extrema aciune. Avem de a face cu o veritabil cavalerie spiritual", cu o
otire subtil, care ia cu asalt Graalul", rezistnd forelor uzurpatoare. Deertul e teatrul de
desfurare al unui rzboi sfnt. Un rzboi aspru, purtat ntr-o mare tcere, n a crei

solemnitate e greu s deosebeti oamenii de ngeri.

E momentul s fac o precizare despre natura ascezei. Opinia general i ia distane fa de
orice strduin ascetic, construind un dezavantajos con44
45

Filocalia, X, pp. 47-48.

Ioan Scrarul, Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Cornea-nu, Editura Amarcord,

Timioara, 1994, pp. 473 i 474.

145
W
trast cu normalitatea" vieii cotidiene, cu firescul", n cel mai bun caz, se admite
componenta etic a diferitelor forme de abstinen: a fi cumptat, a nu te mnia, a evita
desfrul, lcomia, vanitatea, a-i domina instinctele i apetiturile par componentele nobile"
ale oricrei viei cu adevrat frumoase". Chiar i nepracticanii admit, ipocrit, validitatea
unor astfel de exigene. Dar efortul ascetic al monahului n-are nici o legtur cu moralitatea
strvezie, filis-tin, a acestei cuminenii de pension. Judecate pe un asemenea fundal,
nevoinele anahoretului nu depesc etica virginal a unui club de fete btrne, dup cum,
judecate pe fundalul normalitii" curente, ele rmn simple extravagane. Asceza
lupttorului din deert, din deertul singurtii i al lumii, e, n realitate, o manevr militar.
Ea i propune s asigure agregatului uman o condiie de front. Controlul energiilor fizice i
sufleteti, reducerea consumului", perfecta stpnire a corpului i a emoiilor snt nzestrrile
minimale ale unui combatant" eficace, ngerii n-au a se mortifica ascetic pentru a fi api de
lupt. Ei au prin natur ceea ce omul trebuie s obin prin iniiativ i voin proprii. A duce
o via ngereasc" e a intra n condiia neptimitoare a ngerului, a reui s te ii n mn fr
efort, cu naturaleea unei vieti din alt regn. Ascetul tinde spre momentul n care asceza e
subneleas, ca un nou fel de a fi. n acel moment, ea nu mai e trudnic, chinuitoare, obsesiv,
nu mai e gymnosofie", concentrare decerebrat asupra corpului, ci graie cereasc,
beatitudine. Ascetul adevrat e acela pentru care
146
problema ascezei nu se mai pune, tot aa cum ea nu se pune pentru ierarhiile cereti. A te
antrena pentru zborul minii i pentru nfruntarea unor puteri netrupeti, a renva s respiri n
spaiul rarefiat al vzduhului, a-i omogeniza alctuirea luntric (de obicei mprit", cum
spune Sf. Pavel), pe scurt a te adapta la alt dimensiune ontic, acesta este programul"
pustniciei. Restul e fie pur masochism, fie eticism roz, fr miz i fr sens.
Pustnicia pe munte adaug temei singurtii c-teva note caracteristice. Dac deertul

simboliza ntinderea oarb a lumii, muntele e, prin definiie, o imagine centrat. A sta n
munte" e a te situa n centrul universului manifestat, pe verticala unei axe care ngduie
accesul la toate nivelurile fiinei. Aflat n vecintatea piscului, n vrful piramidei, la polul"
de'sus, clugrul i-a apropriat un loc deasupra cruia cerul st deschis.46 Pentru Ioan
Chrysosto-mul, a fi clugr e a alege muntele"47. Dac eti clugr, du-te n muni!" i spune
avvei Arsenie o copil etiopiana.48 Autarhia solitar a nlimii e o emblem a neatrnrii, a
libertii, a necondiion-rii. Totodat, ea constituie ambiana optim a ntl-nirii decisive. i
Moise, i Avraam, i Isaac au avut
46

Dante situeaz Paradisul terestru pe vrful unui munte. n hinduism, vrful muntelui e numit

locul adevrului" (Sa-tya-Loka). Cf. Rene Guenon, Simboluri ale tiinei sacre, trad. de
Marcel Tolcea i Sorina erbnescu, Humanitas, Bucureti, 1997, cap. XXXI, pp. 211-214.
47
48

Omilii la Ev. dup Matei, 7,7, Migne, Patrologia Graeca, 57,81.

Cf. Patericul, sau apoftegmele prinilor din pustiu, colecia alfabetic, trad. Cristian

Bdili, Polirom, 2003, p. 62 (Awa Arsenie, 32).

147
experienele transfiguratoare ale vieii lor pe munte. Sinaiul, Thaborul, Muntele pe care se
rostesc Fericirile, Muntele Mslinilor, Golgota, Carmelul snt tot attea etape ale unui traseu
spiritual complet. Efrem din Edessa socotete c, alturi de pustie, muntele e locuina
privilegiat a celui care caut onoarea" lui Dumnezeu. Leul deertului i cerbul alpin (sau
acvila) snt figuri" ale unei regaliti neuzur-pabile, ct vreme e pstrat distana de aezrile
omeneti de la ora sau din vale".49
Muntele i deertul apar reunite n imaginea sintetic a grotei spate n piatr. n inima"
muntelui, n materia dur a prezenei sale exterioare, clugrii i sap chilii, slauri ale
ascunderii, goluri" receptive (i complementare) ale plinului stncos. Sihastrul trece dinspre
coaja lumii spre trmul interioritii, dinspre omul exterior spre nger. Leoniu de Nea-polis
povestete despre doi tineri sirieni care, pe vremea lui Iustinian, cltoreau clare de la
Ierusalim la Ierihon. Vznd mnstirile spate n falezele de deasupra Iordanului, unul din ei
ntreab: Cine snt oamenii care triesc n acele case de sus?" Cum de nu tii?" - sun
rspunsul. Snt ngerii lui Dumnezeu!"50 Se tia, aadar, pe vremea aceea, c ngerii i
clugrii alctuiesc laolalt un punct de jonciune cu nlimile, un munte de laud" pe care
se scurg ctre es mierea i laptele mpriei.51
49

Efrem de Edessa, apud hes Feux du Desert..., p. 500.

50

Cf. Peter Brown, Le renoncement la chair, Gallimard, Paris, 1995, pp. 521-522.

51

Metafora aparine lui Bernard de Clairvaux (Predica LXXIII, 8, despre Cntarea Cntrilor).

148
Monachus quasi monoculus
Omul nu poate vedea Faa lui Dumnezeu i s r-mn n via (Exodul 33,22). E
discriminarea" suprem existent ntre omul czut i regnul angelic, ngerii vd nencetat
Chipul Suprem, triesc cu faa spre El, acoperii de ochi" (asemenea Heruvimilor52), ntr-o
infinit exuberan a vzului.53 Esena ngerilor este privirea - spune Sf. Augustin.54 Isanghelia" pe care o vizeaz calea ascetic trebuie s treac dincolo de interdicia
veterotestamentar i s-1 pun pe clugr n situaia excepional de a mprti vzul
ngeresc. Clugrul trebuie s fie tot numai ochi, asemenea Heruvimilor i Serafimilor."55 Dar
despre ce ochi" i despre ce vedere" e vorba, ct vreme admitem c ngerii snt
inteligene" netrupeti? E vorba, n formularea lui Isaac irul, despre ochiul strvztor sau
nelegtor"56 cu care putem vedea" nsei ierarhiile cereti. Organul" acesta supra-firesc se
dobndete prin exerciiu i ru52

Ezechiel 10, 12.

53

Despre universalitatea polioftalmiei sacre, analogon al cerului nocturn, plin de stele, cf.

Raffaele Pettazzoni, Le corps par-seme d'yeux", n Zalmoxis, revist de studii religioase,

publicat sub conducerea lui Mircea Eliade, I, 1938, pp. 3-12.
54

Migne, Patrologia Latina, 36, 331: Nihil sunt angeli, nisi viden-do te (ngerii nu snt nimic

dac nu te vd").
55

Bessarion (sec. al XV-lea), n Migne, Patrologia Graeca, 65,141 D. Pe aceeai tem, e citat

frecvent, ca surs, Origene: Cnd privim (prokopsomen), sntem la fel cu ngerii" (Corpus
Berolinense, Ori-genes, IV, 78, 16).
56

Filocalia, X, p. 343.

149
gciune: Sufletul care se ostenete n priveghere (...) are ochi de heruvim, ca s se ainteasc
i s caute pururi la privelitea cereasc."57 i mai departe: .. .roag-te ca s ctigi ochi n
toat purtarea ta"58 (s.ra., A.R). Ni se semnaleaz, n mod limpede, do-bndirea unei faculti
care transcende, ntr-un delicat amestec de smerenie i ndrzneal, condiia obinuit. Mai
aproape de firea ngerului, clugrul e cu un pas mai aproape de Dumnezeu nsui (n al crui
nume - Theos - Calist Catafygiotul percepea verbul a vedea", theorein)59. ...Indrznirea ctre
Dumnezeu este un fel de ochi al rugciunii, sau o arip, sau o atrnare minunat."60
Prestigiul vzului e unanim i strvechi. Marele sim" i se spunea n Grecia antic. Legat
nemijlocit de practica destins a contemplaiei, organ prin excelen al vieii de spectator"
(theoretikds bios), aflat dincolo de contingenele vieii practice", vzul e ntr-un raport de

vecintate cu intelectul, dac nu chiar ntr-unui de identitate simbolic.61 Este simul cel mai
puin legat de corporalitate. Toate celelalte simuri implic, ntr-o msur mai mic sau
57

Isaac irul, Filocalia, X, p. 157.

58

Ibid., p. 347. Cf. i comentariul lui Dumitru Stniloae (n. 425a) despre purtarea care trebuie

s-i fie ca o vedere".

59

Filocalia, Vili, p. 400.

60

Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379.

61

n ceea ce urmeaz, nu facem dect s expunem rezumativ cteva date de reflexie

tradiional" asupra analogiei ochi-inte-lect", respectiv vz-intelecie". Pentru orientare, cf.

Frithjof Schu-on, L'Oeil du Cceur, Dervy-Livres, col. Mystiques et religions", Paris, 1974,
pp. 13-19.
150
mai mare, un contact epidermic cu stimulul pe care l selecteaz. Gustul i pipitul anuleaz,
prin atingere, intervalul dintre analizator i obiect, iar mirosul e de negndit fr intimitatea
amuinrii. Vzul e singurul sim care lucreaz cu distana. Distana e chiar o precondiie a
lui, fenomenul lui originar". Numai vzul ne comunic existena lucrurilor ndeprtate i
strine de interesele noastre vitale. Voina proprie, intenia subiectiv au un rol restrns. Vrei,
nu vrei, eti n priz direct" cu vizibilul. E mult mai uor s evii un miros, un gust, o
atingere, dect o senzaie optic. Privirea poate focaliza, desigur, asupra unui obiect dat, dar ea
livreaz i lucruri indiferente. Auzul presupune un stimul ofensiv, care i se adreseaz, pe cnd
vzul nregistreaz simpla prezen. Accesul la lucruri situate dincolo de orizontul haptic (aa
nct distana s fie un chip al dez-implicrii), calmul, statica privirii fac din exercitarea ei o
perfect parabol a cunoaterii n genere i o emblem a obiectivittii". Vzul, viziunea i nelegerea snt o suit conceptual compact. Calificm spontan ignorana sau prostia drept
forme de orbire", aadar drept carene ale vizualitii. S adugm c ochiul e apt s capteze
senzaia cea mai preioas i intelectualmente cea mai pur care este lumina. Instana
suprem, Dumnezeu, e reprezentat curent ca un ochi atoatevztor, cruia trebuie s-i ntorci
privirea prin rugciune. Rugciunea nsi e, cu alte cuvinte, o specie a rugciunii, dup cum
este o specie a cunoaterii. Mi-aduc aminte de sfatul unui btrn admirabil, estetician i poet,
fost
151
diplomat, fost critic de art, al crui nume (tefan Neniescu) nu v spune, probabil, nimic:
dac n-ai timp s te rogi, e suficient s tragi scurt cu coada ochiului spre icoan. Vasile
Lovinescu, mai metafizic" i mai musulman", propunea o alt soluie: la amiaz, adic la

dousprezece fix, arunc o privire la zenit, spre locul soarelui, pentru a centra" astfel timpul
difuz al zilei. Analogia optic poate aduce sugestii semnificative i dac pornim de la
substratul ei strict anatomic. Nu e ntmpltor c aparatul nostru vizual e binocular, anume
pregtit, parc, s nregistreze structura bipolar a lumii manifestate. Polaritatea ochilor e
reluat n polaritatea inteleciei, care se distribuie ntre creier i inim. Inima este, pn la
urm, principiul unificator al cunoaterii spirituale, drept care se vorbete de un al treilea
ochi", ochiul inimii" (oculus cordis), cel care, reactivat, privete n ochiul lui Dumnezeu.
Numai ochiul" inimii vede soarele" inteligenei. Nu vom reface, acum, istoria unui topos
att de bogat cum e acesta. Despre ochiul unic, ochi spiritual", ochi al inimii", ochi
interior" se pot aduna mrturii din Platon {Republica, 533 d), Plotin i Sf. Augustin (Enarr. in
Ps. 44), din Ioan Scrarul, Grigore de Nazianz i Nicolaus Cusanus (Idiota de sapientia, II,
29,19), din spaiul cretin (cf., ntre altele, Sf. Pavel, Efeseni 1, 18), din cel musulman, hindus
sau buddhist. Se citeaz texte n care clugrul, antrenat s-i rafineze simul intern, s vad
cu ochiul luntric devenit singurul su ochi, e numit cel chior", cel care nu mai are dect
ochiul unic al vzului duhovnicesc: mo152
nachus quasi monoculus.62 Ochiul ascuns, cu care monahul vede, asemenea ngerilor, Faa lui
Dumnezeu, e o form de supra-sensibilitate" aprut ca reflex al sensibilitii"
dumnezeieti. Ochiul inimii e nsui ochiul divin, ochiul prin care Sursa, reactivat n
interiorul ascetului, se vede pe ea nsi.63
Veghe i rugciune
Ochiul inimii, spre deosebire de ochiul lumesc, nu se nchide niciodat. ngerii i clugrii
snt, prin definiie, fiine veghetoare: nu e destul s spunem c nu dorm", cci a nu dormi e o
determinare negativ, o performan" pasiv (nici diavolii nu dorm...). ngerii i clugrii
practic veghea, o extind la nivelul ntregii contiine, fac din ea o virtute ofensiv. Veghea
devine astfel trezvie", vigilen spiritual, beatitudine neodihnit. E la fel de greu s
convingi
62

Cf. Dom Jean Leclercq, Etudes sur le vocabulaire monasti-que du Moyen ge", n Studia

Anselmiana 48, Romae, 1961, p. 22, apud M.-M. Davy, Le moine et l'ange..., pp. 124-125.
Corelativul inferior al mono-oftalmiei spirituale se exprim n simbolismul viziunii
ciclopice"; pe nivelurile subalterne ale fiinei, intuiia intelectual" e nlocuit de instinct".
63

Pentru a sublinia universalitatea motivului, reproducem (dup F. Schuon, op. cit., p. 17,

nota 14) un ecou exotic" al ei: mrturia unui nelept din tribul siucilor ogalalla: Snt orb i
nu vd lucrurile acestei lumi; dar cnd vine asupra mea Lumina de Sus, ea mi lumineaz

inima i dintr-o dat vd, cci Ochiul inimii mele (Chante Ishta) vede tot. Inima e sanctuarul
n centrul cruia se gsete un spaiu infim. n acest spaiu locuiete Marele Spirit i acesta e
Ochiul. Ochiul Marelui Spirit e cel prin care El vede tot i prin care noi l vedem pe El."
153
un monah, un om rvnitor s doarm, pe ct e de greu s convingi s doarm un nger" spune ascetul teban Dorotei.64 De la Sf. Augustin (dup care cel ce folosete statornic, cast i
nevinovat veghea de noapte duce, fr ndoial, viaa ngerilor") la marii Prini ai Rsritului,
i la Sf. Benedict de Nur-sia (sic stemus ad psallendum, citim n Regula sa, astfel stm n
picioare [treji] cnd cntm psalmii"), se pot invoca nenumrate texte pentru care a veghea",
a sta n picioare" i a te ruga" snt sinonime i desemneaz activitatea principal a ngerilor
i a imitatorilor lor pmnteti. A planta, n pustiul lumii czute, verticala unei prezene
slvitoare e vocaia angelic a oricrui clugr. Cel care st drept cnd se roag anticipeaz
postura celui judecat la sfri-tul timpului, dar i nvierea, nlarea final.65 n ateptarea
acestui eveniment, operaia liturgic esenial este lauda Creatorului, binecuvntarea autoritii
Lui. E ceea ce snt chemai s fac ngerii, clugrii i sufletele credincioilor, aa cum o
proclam Psalmul 103 (20-22): Binecuvntai pe Domnul, ngerii Lui (...), Binecuvntai pe
Domnul toate otirile Lui (...), Binecuvnteaz, suflete, pe Domnul!" Rugciunea i lauda snt
ocupaii caracteristice pentru cei aflai, ca oamenii i ca ngerii, n condiia inter64

Cf. Paladie, Istoria Lausiac (Lavsaicon), trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura

Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1993, p. 18.

65

Teologul german are la ndemn semnificativa corelaie lingvistic ntre Stehen,

Aufrechtsstehen i Auferstehen. Cf. E. von Se-verus, op. cit., p. 68.

154
valului. Biserica nsi, administrnd aceste ocupaii, este o funcie a intervalului, o cale, o
intermediere ntre Ierusalimul terestru al iudeilor i cel ceresc (acea cetate stttoare", polis
menousa, despre care vorbete Sf. Pavel66), ai crui ceteni snt ngerii i sfinii.67 n Biseric
(la fel ca n mundus ima-ginalis) se ntlnete lumea de sus cu lumea de jos, iar ntlnirea
aceasta profeete comuniunea lor ultim. Slujba care se oficiaz nuntrul Bisericii este i ea
un teritoriu al ntlnirii. Prin ea, oamenii particip la slujba care se oficiaz nencetat n
preajma Tronului divin (cf. Apocalipsa, cap. 4), n vreme ce, pe de alt parte, ngerii particip
la liturghie, alturi de oameni.68 n ambele cazuri, se confirm titulatura de mpreun
slujitori" dat ierarhiilor i credincioilor. Regele David, ludnd pe Domnul, are contiina c
o face n prezena ngerilor (Psalm 138,1). Sf. Vasile cel Mare atribuie, de altfel, ngerilor
compoziia Psaltirii, iar Grigorie Palama numete orice form de rugciune liturghie

ngereas<* Evrei 13,14.

67

Sf. Augustin i Grigorie cel Mare folosesc adesea pentru nger" termenul civis.

68

O lucrare deja clasic despre relaia dintre ngeri i cultul bisericesc este Das Buch von den

Engeln a lui Erik Peterson (bei Ja-kob Hegner in Leipzig, 1935). Cf. i Lothar Heiser, Die
Engel im Glauben der Orthodoxie, Paulinus-Verlag, Trier, 1976, Sophie Dei-cha, Presence
des anges dans la liturgie et la spiritualite de l'Egli-se Orthodoxe", n Burghard Fischer,
Barbara Hallensleben, Gui-do Vergauwen (ed.), Un ange passe..., Institut d' Etudes
CEcumeniques de l'Universite de Fribourg, Suisse, 1999, pp. 79-86. De asemenea, n aceeai
culegere (pp. 87-91), textul lui Bruno Biirki, Les anges concelebrants". Cf. i Suso Frank,
op. cit., pp. 74-96.
155
c"69. Monahul se face prin rugciune asemenea ngerilor", spunea de asemenea Evagrie
Ponticul.70 Trisaghionul, Heruvikonul, psalmodierea, imnolo-gia, cntrile n genere snt, toate,
imitaii, preluri, concelebrri ale rugciunilor din ceruri. n rugciunea pe care o face preotul
n timpul Vohodului mic (Intrarea cu Sfnta Evanghelie) se vorbete despre ngerii care intr
n Biseric pentru a slvi, alturi de oameni, buntatea lui Dumnezeu.71 Sf. Ioan Gur de Aur
comenteaz cutremurat acest episod: Gn-dete-te lng cine stai i mpreun cu cine chemi
numele Domnului: cu heruvimii. nchipuiete-i n ce cor intri, i va fi de ajuns ca s te simi
ndemnat la trezie (nepsis) i s-i dai seama c, mbrcat ntr-un corp de carne, ai fost totui
socotit vrednic s slujeti alturi de puterile netrupeti pe Stpnul comun al tuturora. Nimeni
nu trebuie s se alture cu uurtate imnurilor sfinte i tainice."72
Idealmente, omul religios ar trebui, chiar ca simplu mirean, s nu piard nici o clip contactul
cu registrul atotntemeietor al transcendenei, s-i triasc fiecare gest n dialog cu instana
suveran, s i se dedice. Fiecare moment de viat ar trebui s fie
69

Cf. Filocalia, VII, p. 224.

70

Cf. Filocalia, l, p. 89.

71

Stpne, Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce ai aezat n ceruri cetele i ostile ngerilor i

ale arhanghelilor, spre slujba slavei Tale, f ca mpreun cu intrarea noastr s fie i intrarea
sfinilor Ti ngeri, care slujesc mpreun cu noi i mpreun slvesc buntatea Ta."
72

Jean Chrysostome, Sur l'incomprehensibilite de Dieu, omilia IV, 408-415, n col. Sources

Chretiennes", 28 bis, p. 261.

156
o laud a Dttorului de via. Clugrii preiau, n numele ntregii comuniti, rspunderea i

exerciiul acestui tip de comportament, care reprezint nsi normalitatea. Ei tiu, ca

Hildegard von Bingen, c lumea creat e alctuit din cteva melodii reunite: faptele
oamenilor, fonetul naturii i cntarea ngerilor. i ncearc s fie la nlimea acestui concert,
s con-sune cu armonia srbtoreasc a vzutelor si nevzutelor.
5. NGERII, MUZICA LUMII SI NAIUNILE*
Din pcate, mi ncep conferina cu un handicap greu de depit: nu v cunosc. Faptul c
sntei la Lucerna pentru o lun de muzic spune, desigur, multe despre bunul dumneavoastr
gust, dar nu garanteaz deloc unanimitatea opiniilor dumneavoastr cu privire la ierarhiile
ngereti. Pentru unii, ngerii snt, probabil, o simpl metafor, pentru alii - supravieuirea
palid a unei figuraii medievale, pentru alii, n sfrit, o tem cultural ntre altele. Vor fi
fiind, pe de alt parte, printre dumneavoastr, i credincioi, pentru care existena ngerilor e
un fapt de experien, confirmat de doctrina Bisericii i ntreinut prin rugciune. Aa stnd
lucrurile, e foarte greu s gseti tonul care s mulumeasc pe toat lumea, navignd ntre
scepticismul luminat al unora i pietatea inflexibil a altora. E o dificultate de care s-au izbit
spirite mult mai exersate dect mine. Karl Barth de pild, care formuleaz astfel, n
Dogmatica sa, dilema angelologului: Cum s ataci un asemenea subiect fr s riti stngcia, cum s fii prudent fr s treci cu vederea ceea ce trebuie vzut, cum s faci pentru a nu
spune prea
* Variant revzut a conferinei rostite n deschiderea Festivalului de Muzic Simfonic de la
Lucerna, 15 august 2001.
158
mult, spunnd totui tot ce e de spus? Cum s fii n acelai timp disponibil i precaut, critic i
naiv, limpede i moderat?"1
Am ns i dou avantaje. ntre ngeri i muzic e o relaie veche. ntr-un anumit sens,
ocupaia suprem a ierarhiilor cereti este cntatul. Organizai n coruri i orchestre sublime, ei
laud necontenit lumea creat i mai ales pe Creatorul ei, nzestrai cu glasuri perfecte i cu
instrumente muzicale adecvate imnologiei, din categoria trmbiei (tuba) mai cu seam. O
spune Evanghelia dup Matei n capitolul 24: Et mittet angelos suos cum tuba et voce magna. (i va trimite pe ngerii Si, cu sunet mare de trmbi.") Vorbind n aceast sal despre
ngeri, vorbim, aadar, despre subiectul potrivit la locul potrivit. Un al doilea avantaj de care
voi uza este ace1

Cf. Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, voi. III/3, 1950. Documentaia textului e recoltat

din: Jean Danielou, Les Anges et leur mission d'apres les Peres de l'Eglise, Chevetogne, 1953;
Reinhold Hammerstein, Die Musik der Engel. Untersuchungen zur Musikan-schauung des

Mittelalters, Francke Verlag, Bern u. Miinchen, 1962; Otto Hophan, Die Engel, Rber & Cie,
Lucerna, 1956; Erik Peter-son, Le probleme du nationalisme dans le Christianisme des premiers siecles", n Dieu vivant, nr. 22,1952, 3, pp. 86-106, reluat n Danielou, op. cit., pp. 155169; Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller Verlag,
Salzburg, 1963. Cf. i M. Schneider, Die musikalischen Grundlagen der Sphren-harmonie",
n Acta Musicologica, 1960, pp. 136-151, i Edgar Wind, Gafurius sull'armonia delle sfere",
n Misteri pagani del Rinasci-mento, Milano, 1985, pp. 323-327. Vezi, de asemenea, Luca
Bianchi i Eugenio Randi, Verites dissonantes. Aristote la fin du Moyen Age, col. Pensee
antique et medievale", Editions Universitaires de Fri-bourg, Suisse, Editions du Cerf, Paris,
1993, cap. VI: Harmonie, musique et theodicee entre le XIIIe et le XIVe siecle", pp. 195-235.
159
la de a dubla exotismul temei prin exotismul obr-iei mele. Vin dintr-o ar est-european,
despre care, n genere, se tie la fel de puin ct se tie i despre ngeri... Un teolog protestant
din secolul trecut - cnd practica demitizrii lua deja proporii spectaculoase - era de prere c
ngerii nu snt de-ct nite lilieci metafizici". (Remarc, n treact, c teologul cu pricina se
numea Hase, adic iepure...) Ei bine, n acest caz competenele mele snt legitime. Vin din
Romnia, cunoscut, ndeobte, ca ara lui Dracula, adic a liliecilor vampiri. Am deci dreptul
s adaug acestor tenebroase zburtoare puin metafizic.
Cognitio matutina i musica coelestis
Nu vom merge totui att de departe cu metafizica nct s ne blocm, de la bun nceput, n
ntrebri-cap-can ca acelea despre numrul i sexul ngerilor. Nu ne vom angaja nici n
dezbaterea iniiat de Prinii Bisericii cu privire la momentul facerii ngerilor, despre care
Geneza nu vorbete nicieri n mod direct. Vom admite ns c, fiind creaturile cele mai
apropiate de Creator, ei trebuie s fi fost creai cei dinti. La ei se refer, probabil, primul
verset al Crii Facerii cnd vorbete de cer" (La nceput a fcut Dumnezeu cerul i
pmntul"), sau cel de-al treilea verset, cnd vorbete despre lumin" (S fie lumin..."). E
limpede c nu de lumina obinuit e vorba, cea pe care o va institui abia a patra zi a creaiei, o
dat cu facerea Soarelui i a Lunii. E vorba
160
de o lumin pre-cosmic, simplu reflex al Luminii lui Dumnezeu. Despre ngeri se vorbete
adeseori, i n textele sacre, i n textele comentatorilor, ca despre nite lumini i oglinzi" ale
Creatorului. Ei apar ca o jerb de scntei strlucitoare (scintillae), gravi-tnd n jurul Focului
originar. Religiile pre-cretine erau nclinate, de aceea, s-i identifice cu planete-le i stelele.
In spaiul cretin, lumina din care snt fcui ngerii e aceeai care se manifest i n lumina

Duhului Sfnt, Cel care coboar asupra oamenilor ca o ploaie de flcri, i n lumina
Logosului, adic a lui Iisus, i n lumina nelepciunii divine, pe care Vechiul Testament i
tradiia iudaic n genere o socotesc anterioar lumii i prta la facerea ei.2 n tradiia
bizantin, nelepciunea e, uneori, reprezentat ca nger.3 i putem spune c, prin parti2

Domnul m-a fcut cea dinti dintre lucrrile Lui, naintea celor mai vechi lucrri ale Lui. Eu

am fost aezat din vecinicie, nainte de orice nceput, nainte de a fi pmntul. Am fost nscut cnd nc nu erau adncuri, nici izvoare ncrcate cu ape; am fost nscut nainte de ntrirea
munilor, nainte de a fi dealurile, cnd nu era nc nici pmntul, nici cmpiile, nici cea dinti
f-rm din pulberea lumii. Cnd a ntocmit Domnul cerurile, eu eram de fa; cnd a tras o
zare pe faa adncului, cnd a pironit norii sus i cnd au nit cu putere izvoarele adncului,
cnd a pus un hotar mrii, ca apele s nu treac peste poruncile Lui, cnd a pus temeliile
pmntului, eu eram meterul Lui, la lucru lng El, i n toate zilele eram desftarea Lui,
jucnd nencetat naintea Lui, jucnd pe rotocolul pmntului Su, i gsindu-mi plcerea n fiii
oamenilor" (Pildele lui Solomon 8, 22-31).
3

Ci. Jean Meyendorff, L'iconographie de la sagesse divine dans la tradition byzantine", n

Cahiers Archeologiques, X, 1959, pp. 259-277.

161
ciparea lor la esena Luminii, ngerii snt, ntr-adevr, primele i singurele creaturi care asist,
ca i nelepciunea i o dat cu ea, la facerea lumii. Ei snt martori ai nceputului, aa cum vor
fi i martori ai sfritului. Iar simmntul dominant al martorului, al celui care st n preajma
Creatorului n timp ce acesta lucreaz, este euforia, ncntarea, dansul. Lumina devine muzic,
lumin sonor. Fiecrui gest creator i rspunde, ca un ecou, jubilaia simfonic a spectatorilor
cereti. ngerii snt cutia de rezonan a Creaiei, nimbul ei acustic. Cntarea lor nu este ns
doar expresia bucuriei, comentariul graios al reuitei divine. Ea este totodat o form de
cunoatere. Cunoaterea angelic e definit de teologii medievali drept cunoatere auroral,
cognitio matutina. Ea rezult din tocmai faptul c ngerii au apucat s vad lumea ca pe un
ansamblu n curs de constituire, n vreme ce oamenii nu o pot vedea dect ca pe un ansamblu
ncheiat. ngerii snt prezeni n momentul naterii lumii. Au, astfel, prilejul i privilegiul de a
cunoate nceputul, procedura de constituire, facerea ca act n desfurare, nu ca oper finit.
Martori ai dimineii" lumii, ngerii tiu, i o confirm prin imnurile lor, c perfeciunea
cosmic e de natur muzical. Cu alte cuvinte, muzica nu e un ornament colateral al lumii, ci
modul ei de a fi, modelul ei. Lumea e bun" - cum spune textul biblic -pentru c e or do,
ordine vie. Iar ordinea nseamn proporie, raport numeric corect, armonie. Pus n micare,
marele mecanism al universului devine un uria instrument muzical, surs a unei melodii per-

162
petue. Aceasta e muzica sferelor" de care vorbeau pitagoreicii, musica perennis, concertul
cosmic. Dac nu-1 mai auzim este pentru c, prezent nc din clipa naterii n urechile
noastre, a devenit un mediu sonor indiscernabil, subneles, asemenea luminii care face posibil
vzul, fr s poat fi vzut ca atare. Sntem integrai, prin urmare, ntr-un mare cmp"
muzical, ntr-o structur polifonic i ne putem atepta ca fiecare not fals care s-ar strecura
n acest ntreg s fie prompt amendat.
S recapitulm: lumea este o fraz muzical. Ea are sunetul" operei perfecte. Cum spune
Hildegard von Bingen, o clugri cu dar vizionar din secolul al XH-lea, fiecare element
are, aa cum a fost rn-duit de Dumnezeu, sunetul su. Laolalt, ele rsun ca versul
acompaniat de iter, ntr-o unic armonie". Nu exist, prin urmare, nimic creat care s fie
mut. Boethius vorbea despre o musica mun-dana, reflex al unei musica coelestis, supramunda-n i trans-sonor. Musica mundana produce, analogic, o musica humana, care e
totuna cu armonia interioar a sufletului. ntr-o lume care cnt, individul uman trebuie s se
nscrie cu propria sa melodie. Cci" - o citm din nou pe Hildegard von Bingen - sufletul
omului e purttor de eufonie i, prin natura sa, sonor (symphonizans); de aceea, el se
ntristeaz adesea cnd i aude sunetul de la nceputuri". O imitaie a muzicii cosmice i a
muzicii sufletelor este i muzica liturgic, ai crei teoreticieni timpurii (Aurelianus Reomensis
de pild, n secolul al IX-lea) iau ca reper" performana" coruri163
lor ngereti. ngerii apar, de altfel, la tot pasul, ca fiind liantul providenial al ntregului
sistem muzical despre care vorbim. Ei nsoesc sunetul" lumii cu un nentrerupt comentariu
laudativ, de o mare bogie tipologic: Sanctus, Gloria, Kyrie, Hymnus, Ju-bilus, Psaltus,
Alleluja. n numr indefinit, ngerii reuesc totui s funcioneze ca o orchestr unitar.
Organizai ierarhic, ei con-sun pe mai multe niveluri, i rspund antifonic (alter ad
alterum), construiesc polifonii savante {angelica concordia). Sub impulsul i dup modelul
lor, totul cnt, pentru c totul e n relaie cu o instan ngereasc. Toate lucrurile" - spune
cartea lui Enoh - i au ngerul lor: vremurile, anii, marea i rurile, fructele i iarba, zpada i
norii, stelele".
Tabloul acesta al lumii pctuiete totui prin sublimitate. Putem fi cu toii de acord c
proiectul divin a fost un proiect optim, fr fisuri dizarmoni-ce. Dar e la fel de evident, pentru
toat lumea, c nu trim ntr-un paradis. n muzica general se aud des note false. i orict s-ar
strdui politicienii de bun-credin s instituionalizeze exigena armoniei sub nume solemne
ca ONU, OSCE, NATO, UE etc, efectul global rmne precar. Umanitatea are, frecvent,

aspectul unui cor n deriv, al unei orchestre prost, sau deloc, dirijate. Nu se pune problema s
inventariem dezacordurile acute i cronice al lumii de azi. Vom alege, pentru a doua parte a
conferinei noastre, unul singur: dezordinea sonor" provocat n imediata noastr vecintate
de cearta naiunilor, respectiv de stridena naionalismului. n
164
aparen, ne ndeprtm brusc de tema pe care am anunat-o. n realitate, aa cum vei vedea,
vom continua s vorbim despre ngeri...
ngerii naiunilor i erezia naionalist
Toi marii nvai ai cretinismului timpuriu snt de prere c, n economia divin, fiecare
seminie i are ngerul ei pzitor. Nu doar individul uman are, prin urmare, un nger, ci i
poporul din care face parte. Iat, n acest sens, un pasaj semnificativ din Vasile cel Mare
(secolul al IV-lea): tim nc de la Moise i de la Profei c exist ngeri nainte-stttori ai
tuturor naiunilor... Aceste cpetenii i guvernatori pui s ocroteasc i s supravegheze
popoarele ce li s-au dat n grij snt fr de numr." Origene are dreptate s spun, la rndul
lui, c aceast opinie se sprijin pe mrturia direct a textelor sacre. Profetul Daniel (10,1321) vorbete despre ngerul Greciei i despre ngerul Persiei, care se nfrunt ori de cte ori
popoarele lor intr n conflict. Texte asemntoare se gsesc i n Faptele Apostolilor, n felurite surse iudaice sau n Deuteronom. Din versiunea Septuaginta a acestuia din urm (32,8-9)
aflm c Dumnezeu a distribuit fiecrui popor cte un nger protector, pstrnd pentru Sine
responsabilitatea poporului lui Israel. Comentarii iudaice la legenda Turnului Babei
(Testamentum Nephtali) precizeaz c rspndirea pe ntreg pmntul a urmailor lui Noe s-a
fcut cu ajutorul unei armate de 70 de ngeri, care i-a nvat pe oameni 70 de limbi diferite.
Origene
165
consider i el c, la originea limbilor naionale, stau ngerii.4 Sntem, aadar, ndreptii s ne
imaginm c la temelia fiecrei comuniti etnice se afl un principiu spiritual, un nger, care
se exprim n felul de a fi al respectivei comuniti, n destinul ei istoric, n limba i cultura ei.
S-au fcut, de-a lungul timpului, tot felul de speculaii cu privire la protectorii probabili ai
fiecrei ri. Am vzut c Israelul se simte sub controlul direct al lui Iehova. Din alte texte,
rezult c rolul lui Iehova e preluat, uneori, de Arhanghelul Michael, definit ca nger al
Domnului" (mal'ak Jahveh). E interesant, i nu lipsit de o anumit ironie istoric, s aflm c,
dintre naiunile moderne, cea care i revendic acelai spirit tutelar cu Israelul (adic pe
Arhanghelul Michael) e naiunea german. ntr-o lucrare despre ngeri aprut, ntmpltor,
aici, la Lucerna, n 1956, autorul ei, Otto Hophan, vorbete i despre un nger al Elveiei:

Chiar i teritoriul rii mele, Elveia, i are ngerul su pzitor; nu e nevoie de un arhanghel
pentru un teritoriu att de mic. Dar ngerul nostru e cumsecade i pare s surd cu un umor
blnd dinaintea camarazilor lui supra-dimensionai..." n asemenea msur se identific
ngerii neamurilor cu neamurile pe care le pstoresc, nct, potrivit tradiiei, ei vor fi chemai
s rspund o dat cu ele la Judecata de Apoi.
Faptul c fiecare naiune se afl n grija unui nger ar trebui s ne dea un sentiment de linite
n4

Cf. infra, ngeri i litere", pp. 204-206. 166

creztoare. Realitile ar trebui s confirme acest sentiment, n aa fel nct istoria lumii s
arate ca o perpetu petrecere cmpeneasc. Prinii Bisericii s-au ntrebat ns i ei, cum ne
ntrebm i noi astzi, cum se explic rzboaiele, ura inter-etnic, deriva temporar a cte unei
naiuni nspre inumanitate. n mare, putem vorbi de trei rspunsuri posibile. Unul este al
Sfntului Pavel: exist i ngeri czui, care, la un moment dat, se substituie protectorilor
iniiali ai popoarelor. Ei devin stpnitorii acestei lumi" i se strduiesc s-i ndeprteze pe
oameni de Dumnezeu. Un al doilea rspuns se refer la strategia general a ngerilor (fie c
snt ai individului, sau ai unei colectiviti): ei au nsemnate puteri spirituale, dar nu pe aceea
de a manipula voina omului. Darul suprem oferit de Creator creaturii sale privilegiate este
libertatea. Iar pentru ca omul s fie liber interior, el trebuie s aib posibilitatea de a alege ntre bine i ru, cu riscul implicit de a alege rul. La fel popoarele. ngerii lor nu au dreptul s
le ngrdeasc, n vreun fel, liberul arbitru. Asta nseamn c orice popor i poate nesocoti,
dac vrea, tutela angelic, lsndu-se ispitit de impulsuri inferioare. Mai interesant, din
punctul meu de vedere, este ns un al treilea rspuns. Poi grei nu numai ntorcnd spatele
ngerului, ci, dimpotriv, idolatrizndu-1, acor-dndu-i o obedien i un cult care, n mod
normal, nu se acord dect lui Dumnezeu. Acest tip de eroare repet, ntru ctva, eroarea
ngerilor czui. Cauza cderii lor a fost pornirea orgolioas de a uzurpa tronul Tatlui,
sentimentul c snt egali cu El. Eroa167
rea naionalismelor agresive const i ea n supradimensionarea instanei naionale, n
amplasarea valorilor ei deasupra tuturor celorlalte valori. Naiunea ia locul iubirii de aproape,
ia locul nelepciunii, ia, la urma urmelor, locul lui Dumnezeu. Cnd naiunea devine un
Absolut, Absolutul devine relativ. Uitm c patria noastr este" - cum spune Apostolul Pavel
- n ceruri" i facem din aezmntul nostru pmntesc un templu idolatru, o limit opac,
singura raiune de a fi a vanitii noastre.
Christos ca principiu supra-naional. Pax messianica

Trebuie s spunem c Noul Testament amendeaz doctrinar un asemenea derapaj. Apariia lui
Christos are, ntre altele, semnificaia unei masive atenuri a rolului pe care l au de jucat
ngerii n istoria oamenilor. Textele spun, n mod explicit (Efeseni 1, 21; Galateni 3, 25 etc),
c Iisus i subordoneaz cetele ngereti, prelundu-le funcia. El este, de-a-cum nainte,
marele Mijlocitor ntre Dumnezeu i om, El devine interlocutorul ceresc al fiecrui individ i
al fiecrei naiuni. Christos se manifest ca un principiu unificator, care pune ntre paranteze
multiplicitatea ngerilor. n fiecare gest i n fiecare vorb a Lui, se propune modelul unei
comuniuni de alt tip dect cea de snge, o comuniune spiritual, al crei temei e de ordin
universal, supra-etnic. Diferena dintre lumea veche, dominat de ngeri, i lumea nou, a
revoluiei" christice, este diferena dintre
168
legiunea" naiunilor i omogenitatea comuniunii n duh". n vreme ce ngerii naiunilor
puteau intra n conflict, puteau ncuraja excesul diferenelor specifice" dintre neamuri, Iisus
readuce n prim-plan importana genului proxim", a asemnrilor. Efectul aciunii sale e,
prin definiie, pacificator. Otirile angelice trebuie s accepte o nou ordine politic", ordinea
unei pax messianica despre care se vorbete cu deosebire n epistolele pauline (Colo-seni 1,
20; Efeseni 1,10). Cei care, dup ntruparea lui Christos, continu s sacrifice spiritele
naionale snt n eroare. Pcatul lor este anacronismul: ei se comport ca o sect politeist pe
fondul unei masive consolidri a monoteismului. Insist asupra acestui aspect al cretinismului,
pentru c, adeseori, tocmai n numele lui Christos se abuzeaz de o barbar retoric
naionalist. (S ne gndim, pentru a da un exemplu recent, la criza balcanic, colorat, n
bun msur, religios.) n realitate, ntre credina autentic i xenofobie e o contradicie
radical i e de mirare, din punctul meu de vedere, cum poate cineva s se declare cretin, n
vreme ce, pe de alt parte, pare s cread c Dumnezeu e nscut, dup caz, la Belgrad, la
Sarajevo, la Washington D.C. sau la Wup-pertal...
N-a vrea s se neleag c, din perspectiv nou-testamentar, problema naional trebuie dispreuit sau minimalizat. Apartenena la o naiune sau alta este un dat providenial, aa cum
este culoarea ochilor, statura i tot ce alctuiete identitatea noastr particular. Ca atare,
aceast apartenen are
169
un sens i creeaz o rspundere. Nu te nati ntm-pltor ntr-o anumit naiune: exist o
marc desti-nal n aceast mprejurare, exist o comunitate istoric cu ceilali, exist, mai
ales, formidabila comunitate de limb care leag, n adnc, pe toi utilizatorii ei. i exist un
rost al fiecrei naiuni n istoria lumii care, nemplinit, las vacant o poriune important a

acestei istorii. Identitatea naional e un fapt de la sine neles, care lucreaz n noi clip de
clip. Naiunile snt o realitate foarte puternic nc i diversitatea lor este sarea pmntului".
De aceea, o anumit demagogie comunitar i o proast nelegere a globalizrii" ncercnd
s anticipeze o umanitate vag, incolor, stereotip merg, de fapt, mpotriva evidenelor i
mpotriva bunului-sim. Problema nu este a abandona sau a eluda tema naiunilor, ci a o pune
la locul ei, fr emfaza secolului al XlX-lea, fr idolatrie, fr obsesia confruntrii
dumnoase i a supremaiei exclusiviste. Asumarea identitii naionale trebuie, cu alte
cuvinte, s ia chipul unei ofensive a creativitii i nu pe acela al unei triviale competiii
tribale. Pentru ca demonii care dormiteaz n sufletul tensionat al fiecrui popor s nu ias la
iveal, ngerii naiunilor trebuie adui sub controlul unui principiu mai nalt dect ei. Altfel
spus, nu-i vei onora cum se cuvine identitatea naional dac nu vei lucra n numele unor
valori situate deasupra localului", a idiomaticului, a etnicitii primare. A sluji, halucinat,
ngerul naiunii e o erezie nefast. A sluji, mpreun cu el, duhul comunitar e calea legitim,
calea cu adevrat ngereasc...
A fi mulumit dac, la captul acestor consideraii, ai cdea de acord asupra faptului c,
vorbind despre ngeri, putem atinge probleme acute ale lumii contemporane. C, dac
nlturm prejudecile curente, sentimentalismele minore, terminologia i sistematica rece ale
unui anumit discurs teologal, angelologia dovedete reale virtui operative" i poate constitui
punctul de plecare al unei reflexiuni vii, intens stimulative. ngerii, crora, cum spuneam, li se
atribuie dispersia naiunilor dup episodul Turnului Babei, vor deveni, probabil, potrivit
tradiiei, i factorul coagulant al reunificrii planetare. Vom vorbi din nou, sub inspiraie
angelic, o limb unic, accesibil tuturor. Va fi aceast limb - cum crede Origene - ebraica?
Va fi, poate, o nc necunoscut limb a ngerilor"? Dar exist deja un limbaj pe care l
nelege toat lumea, indiferent de naionalitate. E limbajul muzicii, un adevrat idiom universal", concurat - n ecumenicitatea lui - numai de limbajul artelor vizuale. Orice concert e,
de aceea, anticiparea comuniunii finale, de la sfritul timpului. i orice sal de concert e,
totodat, o sal de repetiie a ngerilor. Se spune c trupul ngerilor este acoperit de ochi. Aici,
la Lucerna, el e cu siguran acoperit de urechi. Karl Barth nu s-a sfiit s aproximeze chiar i
preferinele muzicale ale cntreilor nevzui: cnd snt n faa Tronului divin, ei cnt Bach.
Cnd rmn ntre ei, cnt Mozart...
170

71 Experiene, tatonri, lecturi

Quid prodest nos de atigelids

spiritibus ista perstringef^/

si non studearnus haec
etiam ad nostros profectus
congrua considemtione derivare?
(Grigorie cel Mare, A 34-a omilie la Evanghelii)
De ce ne e de folos s nfim
aceste lucruri despre spiritele ngereti
dac nu ne-ar preocupa s le orientri
chiar pentru ctigul nostru
printr-o examinare potrivit?''

Lumea spiritual"
Dealurile acestea snt spinarea lui Dumnezeu. Dac aa arat spinarea Lui, gndii-v ct de
frumoas trebuie s-i fie faa."
Printele Cleopa
Despre ceea ce numim ndeobte lumea spiritului" nu avem reprezentri. O lume" nu este
ns cu adevrat lume" ct vreme nu ngduie o minim expresie topografic. Fr contur,
fr componente distincte, precis situabile, aadar fr difereniere intern, orice lume"
sucomb n abstraciune. Nu exist lume fr loc, chiar dac locul ei e n afara spaiului, i nu
exist lume fr articulaie interioar, chiar dac aceast articulaie e n afara sensibilului.
Pentru ca o lume s fie lume, trebuie s putem avea intuiia ei, s o resimim ca plauzibil,
ordonat, orientat, autonom. Ea trebuie, de asemenea, s fie populat, s nu rmn n
condiia de receptacul pur, fr coninut. O adevrat lume nu e niciodat un simplu cadru, un
gol neutru, ncremenit n virtualitatea sa. Este lumea spiritului" o astfel de lume? O putem
descrie? Ne putem mica organizat n teritoriul ei? Dac da, trebuie s avem dovezi convingtoare, s dm amnunte... Dac nu, avem de ales ntre un discurs amar despre limitele
minii noastre i un discurs rezonabil" despre inexistena unei lumi fr sol fenomenologic",
fr geografie, fr anatomie, fr metabolism analizabil, fr manifestri demonstrabile.
Lumea spiritului" e, aadar, fie inaccesibil, fie inexistent. i totui, continum s ne
175
referim la ea. O invocm mereu, ncercnd, de fiecare dat, s-i gsim un sens convenabil.
Pentru cei mai muli, lumea spiritului" e o colecie de obiecte contingente, al cror pre
rezult din vaga lor asociere cu repertoriul valorii: cri, muzic, tablouri i statui. Lumea
spiritului" e, cu alte cuvinte, ceva care se depoziteaz n biblioteci i muzee. Ea devine, n

fond, echivalent cu lumea culturii, o lume care se definete polemic, n contrast cu

trivialitile" lumii materiale". Una din marile superstiii ale dialogului nostru cu noi nine,
cu lucrurile dimprejur i cu feluritele chipuri ale vieii noastre pornete de aici: de la
nelegerea spiritului ca instan opus ritos materiei. Pe aceast dihotomie, consolidat
didactic i exaltat retoric, este construit toat filozofia proast a lumii. Pe aceast dihotomie
se bizuie delirul tuturor eticismelor i ipocrizia religiozitii de pension. Ironia face ca tocmai
marii contestatari ai materiei s cultive pn la fetiism ataamentul snob sau ntng fa de
obiecte, nelese ca un soi de colivii materiale ale spiritului". Personajul spiritualizat" pipie
lacom legtura crii rare, custura tapiseriei i relieful crucifixului, avnd grij ca n acelai
timp privirea s i se rstoarne extatic spre cer. Nu vom spune c lumea culturii i a obiectelor
care o ntruchipeaz nu are nimic de a face cu lumea spiritului". Ea este ns, n cel mai bun
caz, spirit obiectivat, oglind frmiat, urma imanent a unei epifanii. Spiritul obiectiv
rmne absent din aceast experien. i pentru c recurgem, iat, la termeni tehnici", s
inventariem, n treact, i n176
clinaia filozofilor de a identifica spiritul" cu ideile. Construind sisteme, filozoful se flateaz
de a crea lumi, lumi ale spiritului. Fa de lumea imediat, lumile acestea snt fie tautologice,
fie descrnate, divagatorii, spectrale.
Alturi de furitorii de sisteme i de abstracto-rii de chintesene, mai exist fabricanii de
utopii, pentru care lumea spiritului" e o variant mbuntit a lumii istorice.
De departe cea mai antipatic e ns categoria acelora pentru care lumea spiritului" e obiectul
unei inflamaiuni sentimentale. Scuturai de emotiviti suspecte, pendulnd ntre diafan i
umid, ei nu se pot raporta la spirit dect prin lein. Uneori candizi, niciodat inteligeni,
adevrate victime ale spiritului (malefic), aceste monumente de surescitare compromit grav
orice ncercare de a reflecta cinstit asupra lumii spirituale. Din punctul lor de vedere (tocmai
punctul din care nu se vede nimic), tot ce e inform, aproximativ, palid, lcrmos i enigmatic
e spirit. Metoda lor este frisonul, stilistica lor e un amestec de geamt i palpituri. Dac
lumea spiritului" ar semna, ct de ct, cu fantasmele acestor ini, frecventarea ei ar trebui
interzis...
Ctre cine s ne ndreptm atunci pentru a avea acces la aceast lume? Care snt experii"
domeniului? Un categoric titlu de legitimitate au, firete, teologii. Cu lumea spiritului" ei
trebuie s ntrein, ca s zicem aa, relaii profesionale". Numai c, pentru a evita vistoria
inconsistent, sau pentru a nu risca peroraia smintitoare, ei sfresc prin
177

a se retrage ndrtul unui cuvnt n care promisiunea se ntreptrunde cu frustrarea: taina.

Lumea spiritului" st, prin natura ei, sub vl. Ea nu cedeaz agresivitii raionale, nu se las
parcelat ca o ograd oarecare. Nu e dat omului, omului czut mai cu seam, s-i strvad
alctuirea. i de altfel, admind c lucrul ar fi posibil, la ce ne-ar folosi?" E o atitudine tipic
duhovniceasc" ce funcioneaz inhibitoriu ori de cte ori se nasc ntrebri prea ndrznee.
n ce msur mntuirea noastr ar fi mai sigur i mai uoar dac am dispune de o cartografie amnunit a celor nevzute?" Sntem n-tmpinai, astfel, de o specie - neateptat de utilitarism confesional, pentru care mntuirea n-are nici o legtur cu cunoaterea.
Scepticismul luminat" al fenomenologului contemporan se ntlnete, subteran, cu
pragmatismul unor anumite deprinderi pastorale, pentru a evacua tranant nevoia intelectului
creat de a sonda (i de a se lsa sondat de) intelectul Creatorului. Rezultatul este o dramatic
asimetrie: lumea vzut, realitatea imanent, se bucur de un fabulos pathos analitic, n vreme
ce lumea spiritului" rmne n cea. Malul pe care stm are prestigiul unei prezene masive,
malul cellalt e nebulos pn ntr-att nct tinde s se scufunde n absen. Din faptul c lumea
concret ofer temeiul unei cunoateri certe, universal acceptabile, se deduce, pe nesimite,
teza realitii ei suverane i solitare. Ea, numai ea, exist. Lumea spiritului" nu exist dect
pentru credin, aadar pentru o cunoatere slab", din care dovada" este exclus. Pe de
178
alt parte, ntre conceptul lumii spirituale i presupoziia indigenei ei gnoseologice e o
contradicie de principiu. Luat n serios, lumea spiritual nu poate fi dect partea tare a
realului, sursa i suportul lui. Cum s admit c snt permanent sub amprenta ei i, totodat,
condamnat s o ignor? Cum s m resemnez n postura de fiin teleghidat, cnd lumea
spiritului e tocmai garania libertii mele?
A te mulumi, pios, cu puin e la antipodul adevratei exigene religioase, care te invit mai
degrab s ndrzneti, s speri imposibilul, s vizezi nici mai mult, nici mai puin dect unirea
cu Dumnezeu! n definitiv, din moment ce accentul ontologic nu are cum cdea asupra
contingentului, de ce s m complac n explorarea lui isteric, lsnd configuraia spiritului s
subziste camuflat, sub pecetea tainei"? Da, tiu foarte bine c taina face parte din fiziologia
nsi a divinului, c pentru a te apropia de cele nalt-nevzute nu e destul s fii harnic i curios (ca cercettorul naturii), ci trebuie s-i schimbi viaa, s devii instrumentul propriei tale
transfigurri. tiu, de asemenea, c ntunericul dumnezeiesc" e la fel de inepuizabil ca i
lumina Lui. Dar asta nu justific somnolena sufletului i placiditatea intelectului. Nu se poate
ca lumea spiritului s r-mn, pentru contiina curent, un loc unde nu se ntmpl nimic, sau
n care se ntmpl cteva evenimente pe ct de misterioase, pe att de fatale: viaa postum,

judecata final, ceremoniile ngereti din jurul Tronului suprem. Am nevoie de mai mult.
Vreau s am intuiia anticipativ a peisajului transcendent,
179
a regnurilor sale, a climatului su. Vreau s tiu cum funcioneaz energiile increate, vreau smi fac o idee despre sociologia cerului, despre programul i strategiile ngerilor, despre modul
cum fuzioneaz ritmurile i formele spiritului cu ritmurile i formele lumii pmnteti. Nu
numai c vreau s tiix ceva despre toate astea, dar mi se pare c nici nu merit s vrei s tii
altceva.
Cine spune ns vreau" n propoziiile de mai sus? - m ntreab precaut i puin iritat
prietenul evlavios, sau daimonul meu, sau ngerul. Cine este cel care vrea i care crede c
poate s-i mplineasc voia, ba mai mult, c i se cuvine s i-o mplineasc? Nu tiu s spun
dect c cel care vrea toate astea snt eu, cel asupra cruia Dumnezeu a suflat suflare de via,
cel cobort din protoprini pctoi i ndreptit totui s ndjduiasc iertarea lui Iisus, cel
care poate fi i sarea pmntului, i blestemul lui, cel de pe cretetul cruia nu se poate clinti
nici un fir de pr fr ca Dumnezeu s o tie. Eu, n sfrit, cel care m-am lsat hruit i
batjocorit de toate relele, nefiind n stare s le opun dect nc-panarea, rareori adumbrit, de
a face fa aporiei, interogaiei nentrerupte, denegnditului.
Aa am ajuns s m ocup de ngeri. Cu ei, lumea spiritului" capt dintr-o dat culoare,
dinamism, via. Ea rmne perfect omogen, dar de o omogenitate care are toate modulaiile
unei realiti depline, adic ale unui univers care se definete prin diversitate, ierarhie,
funcionalitate. Lumea spiritului ncepe s-i descopere sensul adevrat: ea nu e o al180
ta lume, e lumea nsi n toat amplitudinea ei, suma armonic a vzutelor i nevzutelor.
Lumea - ori-ct de prost ar arta - nu nceteaz s fie lumea spiritului, a spiritului ubicuu i
activ, cum snt ngerii, ngerul care m nsoete face ca lumea lui" s fie i a mea, dup cum
prin mine lumea mea" este i a lui. Dar prin ce mijloace m pot apropia de aceast alt"
lume care, de fapt, e totuna cu lumea mea? Fenomenologul de azi nu vrea s se aventureze pe
un trm att de inconsistent pentru subiectul universal". Dar iudeii au fcut-o, arabii au
fcut-o, Dio-nisie Areopagitul i Toma d'Aquino au fcut-o. Ei i Scripturile snt solul" meu
fenomenologic. Iar dac fenomenologia nu ne ajut, cu att mai bine: va trebui s gsim
curajul de a face puin numenologie...
ngerul i clipa
n timpul lucrului, ntorc deodat capul, ca din n-tmplare, spre dreapta i vd pe fereastr

apusul. O lumin roz decupeaz pe zidul casei nvecinate coroana baroc a unui copac. n
zare, aceeai lumin roz coloreaz lacul i norii, dincolo de care soarele, roz, coboar
vertiginos. Pn s devin contient de spectacol, totul reintr n indistinct. A durat o clip, o
singur clip, i nimic nu explic graioasa coinciden dintre clipa aceasta fr corp i
privirea mea, smuls brusc din vrful peniei pentru a cuta nu n fa, cum ar fi fost mai de
neles, ci spre dreapta, spre locul fulguraiei. Eram concentrat i, dintr-o dat, am devenit
atent, dincolo de sfera concen181
trrii mele. Rspunsesem, parc, unui apel, discret i totodat imperativ. Aa mi nchipui unul
din modurile de operare ale ngerului: un plonjon acut, n miezul contiinei tale, avnd ca
efect un spor de atenie i o intensificare1 a inteleciei. ngerul te extrage, n asemenea situaii,
din exerciiul gimnastic al gndirii, pentru a te cufunda n real, pentru a te obliga s iei not de
fastul, adesea inobservabil, al unui moment privilegiat. ngerul scoate secunda din anonimat,
exalt clipa cea repede, te mntuie de previzibila ta discursivitate. E marele maestru al instantaneului, al lui nune stans. Ori de cte ori devii, brusc, atent la ceva din afara ta, din afara
interesului tu, eti sub puterea blnd a ngerului, care te constrn-ge s devii obiectiv"...
E att de fermector episodul acesta, soarele apu-nnd, raptul privirii mele i gndul ngerului,
nct mi se pare c oricine s-ar intersecta acum cu trirea mea ar fi un intrus, ar strica totul.
Prerea aceasta este cu siguran modul de a fi de fa al Adversarului.
Tcerea ngerilor
n Despre numele divine (IV, 2), Dionisie Areopagitul vorbete, la un moment dat, despre
ngeri ca despre nite vestitori ai dumnezeietii tceri". Pasajul e surprinztor, chiar dac
trimite la marea tem a incog-noscibilitii lui Dumnezeu pe care - cum spun Sfin1

Adic o intrare n tensiune i o configurare de in-tenie.

182
ii Prini (Ioan Gur de Aur, de pild) - nici ngerii nu pot s-o destrame. Dar tot ce tim - din
surse - despre ngeri i plaseaz mai curnd la antipodul tcerii. Nu snt ei mesageri, vestitori,
muzicieni? Nu snt tocmai ei aceia care fac cerurile s rsune? Voci" ale Domnului, interprei
ai Cuvntului Lui, slvitori - cu glas i trmbi - ai splendorii Sale, ngerii nu par s fie
ilustrarea cea mai convingtoare a apofatismu-lui... Dionisie deschide ns, n marginea tcerii
dumnezeieti, un teritoriu de reflexie despre tcerea ngerilor, mai puin frecventat de
angelologie.
ngerii tac, aa cum tiu s tac, n genere, naturile slujitoare. Tcerea lor e forma suprem a

ascultrii", semnul radical al smereniei disponibile, ateptarea intens a poruncii

dumnezeieti. Ceea ce se aude" n tcerea aceasta e o maxim receptivitate fa de voia
altuia. Clugrii care se strduiesc s imite moravurile ngerilor nu snt niciodat mai aproape
de el dect atunci cnd tac.2
ntruct textele sacre consemneaz mai cu seam momentele cnd ngerii vorbesc, cnd, n
mprejurri speciale, se adreseaz oamenilor, nu sntem obinuii s ne reprezentm tcerea
prelung dintre fulgurantele lor discursuri. De altfel, chiar cnd vorbesc, ngerii snt, de regul,
laconici, strict indicativi, fr volute, fr ornamentic.
2

Cci tcerea celor curai este rugciune...", spune Sf. Isaac irul (Filocalia, X, p. 450). Sau

(ibid., p. 474): Tcerea este taina veacului viitor. Iar cuvintele, unealta acestei lumi." Vezi i
comentariile lui Dumitru Stniloae (ibid., nota 424, p. 345 i nota 584, p. 474), cu citatul din
Olivier Clement despre tcerea epifanic" i despre supra-abundena tcerii".
183
Pe de alt parte, ngerii - cei pzitori mai ales - snt, prin delegaie divin, pedagogii notri.
Cum se mpac pedagogia cu tcerea? n imediat, lucrul e imposibil. Nimic nu e mai puin
misterios dect un profesor. Profesorul e locvace i divulgativ. E cu att mai bun pedagog cu
ct se ine mai departe de mista-gogie. ngerul ns trebuie s nlocuiasc discursul prin
prezen. Iar prezena lui e - n afara unor momente privilegiate - extrem de discret. Sntem
nvluii fr ncetare de tcerea ngerului nostru, pe care, neateni, o percepem ca absen, ca
demisie neputincioas.
Despre ce vorbete tcerea unui nger? Despre tcerea dumnezeiasc" - spune Dionisie.
Adic despre tcerea care se afl dincolo de Cuvntul Lui, n tenebra supra-evident a
plenitudinii Sale. Or, singurul mod de a indica tcerea este tcerea nsi, tcerea atent,
orientat, harnic. Fiindc exist specii ale tcerii care nu au nimic de a face cu tcerea ngerului: tcerea obosit, stupoarea, inexpresivitatea, evaziunea, nesimirea, lenea. Pe scurt,
tcerea n care n-a locuit niciodat nici mcar o frm de cuvnt. Dimpotriv, tcerea
ngerului e plin de gest i de aluzie. Uneori e nsoit de un surs, ca tcerea aceea
formidabil, aproape echivoc, de pe chipul ngerului care, n finalul unui film de Pasolini,
privete mormntul gol al lui Iisus. Tcerea ngerului vorbete despre dumnezeiasca tcere a
mormntului gol. i despre vidul impenetrabil, atotcuprinztor, al Celui nviat, care transform
moartea n vacuitate.
Tcerea ngerilor este o tcere eminamente fptuitoare. Ei ni se adreseaz, fr cuvinte, prin
aciu184

nea lor, prin evenimente, ntmplri i experiene. Ploaia cznd egal pe suprafaa unui lac
poate fi mai plin de ngeri dect un compact op de teologie.
Nu e mai puin adevrat c situaia ierarhiilor cereti e condamnat la o anumit ambiguitate:
ambiguitatea sub care st orice fiin intermediar. Una e tcerea dumnezeiasc, alta e
vestirea acestei tceri. Pentru a vesti o tcere, trebuie s fii simultan de partea tcerii i de
partea expresiei. E o prob greu de trecut, o prob pe msura teribilei puteri a ngerilor.
Oricine teologhisete" ncearc, n fond, s se contamineze de aceast putere, s vesteasc o
inapa-ren, s imite ambiguitatea angelic. Ca fiine situate n interval, ntre natura creat i
Dumnezeu, oamenii comunic genuin, consangvin" a spune, cu fiinele ngereti situate
ntre Dumnezeu i umanitate. Ne mprtim, analogic, dintr-o experien comun, la care tiu c sun blasfemator! - Dumnezeu nsui nu are acces. El nu poate asuma postura echivoc
a unei fiine intermediare. Cnd decide s ias din nespaialul Su pol plus" pentru a mntui
lumea, El plonjeaz, ameitor, la cellalt capt al intervalului, sub privirile uimite ale ngerilor
i ale oamenilor deopotriv. i nu rezist" n amestecul crnii dect pn la 33 de ani...
Lumea n oglind
Cnd invocm metafora oglinzii ca pe un corespondent analogic al lumii ngereti (respectiv al
lumii imaginale"), trebuie s ne gndim la tot ceea ce aceas185
t metafor presupune. Oglinda este un plan de simetrie care inverseaz imaginea oglindit:
stnga devine dreapta, dreapta devine stnga. Imaginea-reflex e, totodat, i o imagine
rsturnat: susul devine jos i josul devine sus. In msura n care actul gndirii e un act de
reflexie", el inverseaz" i rstoarn" naturaliter datele obiectului la care se aplic. Ideea
unui lucru e inversul" obiectualitii sale, dup cum lucrul nsui, ca oglindire a modelului
su ceresc, e un arhetip inversat. Ceea ce poate nsemna c reprezentarea intelectual corect a
unui lucru e mai aproape, ca inversare a inversrii, de arhetipul lui dect de realitatea" lui.
Cnd gndeti un lucru, te apropii mai curnd de modelul" lui dedt de lucrul propriu-zis.
Altfel spus, cnd rmi prea aproape de lucrul considerat, pierzi referina lui arhetipal i, ca
atare, nu-l pricepi. ntreaga lume, cea a lucrurilor ca i cea a gndurilor, e un uria joc de
oglinzi. Ca s ia" fiin, o idee trebuie s capete corp, adic s treac n opusul ei. Gndirea,
la rndul ei, re-absoarbe (rstoarn") corporalitatea n concept. E principiul nsui al
speculaiei hegeliene: spiritul re-gsindu-se nencetat n al su altceva", ntr-o baie de
antitez. Veghea fizic e obnubilare oniric i viceversa. Ochiul se deteapt nuntru, cu
condiia s se nchid n afar. Visul e un fel de veghe invers: el rstoarn toate principiile
vieii diurne. Treaz, te simi distinct de tot ceea ce trieti. n vis eti una cu tot ceea ce visezi.

Visul creeaz frustrarea aproapelui" intangibil i miracolul departelui" aflat la ndemn.

Zbori peste abisuri i nu poi fugi de ame186
ninarea unei nluci proxime. Dac lumea e o ierarhie de stri ale fiinei", trebuie s ne
reprezentm fiecare stare" drept oglindirea (= rsturnarea) celei de deasupra. Facerea lumii e
declanarea unei fabuloase rsturnri: arborele originar, care are rdcinile nfipte n cer, e
plantat invers, cu rdcinile n pmnt. Oglinzile transform corpul n form pur i fac
formele s par corpuri... ngerii nu snt pur i simplu dublul" nostru mbuntit. Snt inversul nostru, imaginea destinului nostru vzut de la cellalt capt, adic dintr-o perspectiv
rsturnat fa de cea pe care o adoptm ca fiine pmn-teti. Din perspectiva aceasta,
nebunia" lumeasc e nelepciune i nelepciunea" lumeasc e nebunie. Viaa spiritual nu e
altceva dect practica tenace a acestei salutare rsturnri. Pentru c nebunia lui Dumnezeu e
mai neleapt dect oamenii i slbiciunea lui Dumnezeu mai puternic dect oamenii. Fiindc
ui tai-v la chemarea voastr, frailor: cci nu muli snt nelepi dup trup, nu muli snt
puternici, nu muli snt de neam bun; dar tocmai pe cele nebune ale lumii le-a ales Dumnezeu
ca s-i dea de ruine pe cei nelepi; i tocmai pe cele slabe le-a ales Dumnezeu ca s-i dea de
ruine pe cei tari; i tocmai pe cele de neam de jos ale lumii, pe cele dispreuite, le-a ales
Dumnezeu; pe cele ce nu snt, ca s le fac de nimic pe cele ce snt..." (1 Corinteni 1,25-28,
versiunea Bartolomeu Valeriu Anania, 1995). Aceast inversare a raporturilor produce i o
nou imagine a eticului: cnd dai, te mbogeti, cnd pierzi, ctigi, cnd rspunzi urii
187
cu iubire, te mntui. Te miti, prin urmare, ntr-o lume paradoxal, n care se petrec fenomene
neateptate: dac n lumea obinuit" vasul din care torni se golete, n lumea rsturnat" a
duhului (i a duhurilor) vasul din care torni e tot mai plin.
Pentru a te apropia de lumea aceasta, trebuie s adopi exerciiul constant al subminrii
evidenelor. Trieti ntr-o oglindire. E nevoie de o nou oglind pentru a ntrezri Realul
prim. Realul acesta nu e abordabil, cu alte cuvinte, dect, cum spune apostolul, -per speculum
et in aenigmate. n oglind (indirect), n cifru tainic", nevdit, prin hruirea me-tanoietic a
tuturor de la sine nelesurilor.
ngerii i gndirea simbolic
Precum n cer, aa i pe pmnt" - se spune n Rugciunea Domneasc. Exigena acestei
reciprociti" e un caz particular al oglindirii. Acelai principiu se regsete n ideea
medieval (de surs aristotelic) a microcosmosului care rsfrnge i rezum macrocosmosul.
Tabula Smaragdin {Quod est inferius est sicut quod est superius, et quod est superius est

sicut quod est inferius [Ceea ce este mai jos este precum ceea ce este mai sus i ceea ce este
mai sus este precum ceea-ce este mai jos"]) - i universul alchimic n general - valorific
amplu aceast rim" constitutiv a lumii. ntre sus" i jos", ntre diferitele niveluri ale
fiinei, ntre stele i oameni, ntre vzute i nevzute exist corespondene semnificative i
operative". Ele fac posibil divinaia, as188
trologia, medicina tradiional, poezia i nelegerea simbolic a lumii. Teoria
corespondenelor nu aduce n discuie - cum s-ar putea crede - similitudini mecanice, repetiii
mimetice, tautologii, ci analogii, raporturi, subtile paralelisme. Planetele interioare" nu snt
replici miniaturale ale planetelor exterioare", ci rapeluri organice ale unor structuri astronomice. Asemnrile formale nu snt dect semnalmentele unor afiniti mai adnci, pe care
cei competeni le pot transforma n principii terapeutice (asemntorul vindec asemntorul),
epistemologice (numai asemntorul poate cunoate asemntorul), metafizice (ordinea
universal e o ierarhie de asemnri) sau religioase (inele individual se mplinete prin
realizarea asemnrii", respectiv a unificrii, cu Dumnezeu). A nelege lumea e a fi sensibil
la omologia prilor ei, la reeaua imens complicat a relaiilor dintre componentele ei. neleptul vede asemnri acolo unde oamenii obinuii vd diferene. Facultatea caracteristic a
nelepciunii e - n termenii lui Hegel - nu intelectul" care separ, ci raiunea" care unete.
Atenia celui edificat" e mereu orientat spre similitudini, nrudiri i consonane, spre
estura unificatoare, global armonioas, a cosmosului. El contempl genuin morfologia
convergent a jumtii de miez de nuc i a emisferelor cerebrale, i savureaz apropierea
dintre miere i cuar (observnd c cel din urm cristalizeaz hexagonal, dup acelai model
cu celula fagurelui).
189
Exegeza ne spune c una din funciile ngerului e administrarea ordinii universale. El
ntreine suprafaa translucid a lumii, n aa fel nct ea s oglindeasc fr pat splendoarea
Creatorului ei. Dar nu numai buna funcionare a creaiei cade n sarcina ngerului, ci i buna
aezare a inteligenei care o contempl. Inteligena antrenat spre descoperirea corespondenelor, inteligena deschis spre analogie, corelaie, conexiune e inteligena plcut
ngerului. Sensibilitatea fa de corespondene d, cu alte cuvinte, dimensiunea angelic a
inteligenei, tocmai ntruct sesizeaz coerena lumii, ordinea ei uneori inevident. Inteligena
de tip angelic adun laolalt {sym-ballein) ceea ce, la prima vedere, se prezint ca membra
isjecta, ca aglutinare de fragmente disparate, ca sum fr noim de elemente solitare.
Gndirea simbolic e o imitatio a gndirii ngereti. Dimpotriv, inteligena de tip demonic

colecioneaz incompatibiliti: ea e sensibil la multiplicitatea pur, la infinitul nestructurat

al existenelor individuale. E o gndire disjunctiv (dia-ballein), destr-mtoare, dizolvant.
Diavolul (de la diaballein) nu percepe ordinea lumii, sau dac o percepe se ngrijete s o
camufleze analitic, sau s o strice. Diavolul nu vede legturile dintre lucruri, nu nregistreaz
contexte, nu suport verva asociativ. ngerul vede pretutindeni familii de afiniti, ansambluri
simfonice. Dizarmoniile - absolute pentru Adversar - snt pentru intelecia cereasc episoade,
imagini de etap, ale armoniei finale. n vreme ce diavolul e un prizonier al imediatului
decuplat de sistem, al pre190
zentului plat, fr antecedente i fr proiecie, ngerul consider prezentul din unghiul
modelului lui originar i din acela al ordinii lui finale. Sf. Augus-tin (4, De Gen. ad Ut., cap.
2, 26) - i, dup el, o ntreag seciune a scolasticii - numea, de aceea, cunoaterea angelic fie
cognitio matutina, fie cognitio vespertina. ngerul tie cum a artat lumea n zorii ei i cum va
arta n amurg. Ca i Dumnezeu, alturi de care a stat, ca prim, nevzut creatur n ceasul
Facerii celor vzute, ngerul rezum fiecare zi a aciunii sale slujitoare spunnd: i a fost
sear i a fost diminea." Dumanul lui e demonul amiezii", cel care uit deopotriv obria
lucrurilor, rostul i judecata lor ultim. n fptura ngerului, dimineaa i nserarea lumii snt
co-prezente, snt nsi substana prezentului ei.
Iubirea ngereasc
Substana relaiei dintre om i ngerul su pzitor - spune Serghei Bulgakov - este iubirea. Din
pcate, termenul a devenit, prin suprafrecven i sentimentalism, aproape inutilizabil.
Invocat la tot pasul, n cele mai diverse mprejurri, iubirea" sucomb n propria ei
sublimitate. Spui iubire" i toat asistena surde duios, prad unei emotiviti difuze. Se
subnelege c s-a spus ceva foarte frumos, ceva esenial, ceva despre care tot omul are o idee
foarte limpede. Cuvntul are un asemenea prestigiu, nct se poate dispensa de analize i
definiii (e chiar o blasfemie s raionalizezi" ceva att de nalt, de
191
nobil, de misterios!). tim foarte bine ce e iubirea! Nu e om s nu fi iubit mcar o dat",
viaa nu are nici un rost fr iubire" .a.m.d. Corelaia / Iove youl - I Iove you, tool (Te
iubesc!" - i eu pe tine!") a ajuns, n filmele americane, un fel de Ce mai faci?" n realitate,
ne confruntm cu unul din cele mai nebuloase concepte ale discursului cotidian. i cu ct e
mai nebulos, cu att e mai frecvent. Fereasc Dumnezeu s te blbi, cnd eti ntrebat (din
gene mai mult dect din buze): M iubeti?" Puini snt ndrgostiii, orict de ignari, orict de
atei, care s nu-i aminteasc brusc, n momente festive, de Corinteni 13. Sfera iubirii este att

de cuprinztoare, nct e aproape imposibil de sistematizat: iubire e i afectul dintre femeie i

brbat, i cel dintre prini i copii, i cel dintre rubedenii de diferite grade sau dintre prieteni.
Exist iubire carnal, mai mult sau mai puin vinovat, exist iubire spiritual, iubire
romantic, iubire egoist" etc i iubeti patria, meseria, casa, tabieturile. l iubeti, firete, pe
Dumnezeu. Nimeni nu poate contesta realitatea i legitimitatea tuturor acestor tipuri de iubire.
Dar iubirea de care e vorba n Scriptur - fr s exclud vreuna din versiunile ei cotidiene - e
altceva, e o alt iubire, mai complicat i mai rar. Ea nu e att de democratic" rspndit, nu
are ntotdeauna spontaneitatea" iubirii obinuite (cci nu e natural", ci supra-fireasc), i se
distinge mai curnd printr-o formidabil exigen, se construiete (da, se construiete, orict sar simi de jignii apologeii firescului", ai simplitii", ai inflamaiei iraionale), se con192
struiete trudnic, la limita imposibilului. Iubirea spre care ndeamn Scriptura e, principial, o
iubire imposibil i fr motivaii vdite.
Ce vreau s spun? Vreau s spun c, de pild, e foarte normal s se vorbeasc despre o iubire
a prinilor pentru copii i a copiilor pentru prini. La fel de normal e s-i iubeti prietenii,
femeia de care te-ai ndrgostit, maestrul care te-a format, profesiunea care te mplinete.
Pentru toate acestea, ca i pentru altele, ai, ntotdeauna, bune raiuni justificative. Cealalt
iubire - cea de tip scripturar - nu are asemenea raiuni. Ea apare fr s fie susinut de
argumente palpabile, fr motiv, ba chiar mpotriva oricrei motivaii rezonabile. Din punctul
meu de vedere, abia n acest fel iubirea" ncepe s fie interesant, adevrat, matur.
Ilustrarea clasic a iubirii despre care vorbesc este - n ambiana cretin - iubirea
aproapelui". n mod normal, nu ai nici un motiv s te ndrgosteti de aproapele" tu. l
percepi, n cel mai bun caz, cu o amabil indiferen, ca pe un el", distant i strin. Ei bine, i
se cere s intri n comuniune afectiv cu acest strin, s depeti neutralitatea strictei sociabiliti, s te investeti n el ca n tine nsui. Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui" e o
vorb mai ntortocheat dect pare, dei e citat frecvent, ca un subneles elementar al moralei
cretine. n genere, ca pe tine nsui" e luat drept o form de superlativ. Se pornete, cu alte
cuvinte, de la presupoziia c ne iubim enorm, i sntem invitai s aplicm i aproapelui"
acelai tratament. Dar ne
193
iubim, ntr-adevr, att de mult? n realitate, cnd sn-tem singuri cu noi nine, tim foarte bine
ct ne poate pielea. tim foarte bine ce pcate avem, ct cn-trim, care ne snt penumbrele.
Singura diferen dintre judecata de sine i cea purtat asupra altora e c cea dinti e nsoit,
aproape ntotdeauna, de o generoas indulgen. Ne tim defectele, dar tim, de asemenea, c,

n ciuda lor, sntem oameni de treab. Viaa noastr e plin de derapaje, de minciuni, micimi,
vicii, gnduri inavuabile, turpitudini de toate calibrele. Dar cu toate astea, simim c dracul nu
e chiar att de negru, c sntem recuperabili, c, n adnc, adpostim un suflet bun i o inim
curat... ntr-o prim instan, iubirea aproapelui" nu pretinde de la noi altceva dect s
privim defectele celuilalt cu aceeai indulgen, cu aceeai nelegtoare complicitate cu care
privim propriile noastre defecte. S credem n fondul lui bun, n dreptul lui la compasiune i
iertare. Dar adagiul cretin se preteaz i la o interpretare simetric, pornit din unghiul
aproapelui: Nu te iubi altfel dect i iubeti aproapele!" Ia-i oarecare distan fa de eul tu,
fii puin mai indiferent cu sufleelul tu, renun la mila de sine i reflecteaz, din cnd n cnd,
la tine nsui aa cum ai reflecta asupra altuia. Pe scurt: dup ce ai fcut efortul de a nu-i iubi
aproapele mai puin ngduitor dect te iubeti pe tine, ncearc, acum, s nu te iubeti pe tine
mai mult dect i iubeti, ndeobte, aproapele.
Scripturile cer ns ceva mult mai greu de acceptat dect s-ti reconsideri atasamentele
curente. Nu
194
e vorba, doar, s iubeti pe cineva pe care, pn mai adineauri, l priveai cu benign
indiferen. i se cere, nici mai mult, nici mai puin, s-i iubeti dumanul (Matei 5,43-48).
Asta e, pentru contiina comun, ceva foarte greu de asimilat. S-o spunem pe leau: e
imposibil. Or, tocmai asta ai de fcut, dac e s te apropii, ct de ct, de cealalt iubire, cea pe
care o propovduiesc Evangheliile. Cum ns s-l iubeti pe vrjmaul tu pentru el nsui?
Nu sntem n plin utopie erotic? Nu e oarecum pervers ca atunci cnd eti nconjurat de ur
s simi crescnd n tine efluvii de iubire? Pentru a depi aceast perplexitate, trebuie ca ntre
mine i dumanul meu s existe un teritoriu de conciliere distinct de contorsionata noastr
psihologie. Trebuie s m pot sprijini pe altceva dect pe el nsui i pe mine nsumi, pentru a
tempera irepresibila mea (noastr) pornire advers. Altfel spus, trebuie s identific o nou
dimensiune a relaiei noastre, o dimensiune care s ne cuprind pe amndoi, s ne fie comun.
Dac ntre mine i dumanul meu apare un al treilea, separat de noi, dar nu strin de noi, sub a
crui benevolen s ne putem ntlni, atunci relaia noastr redevine plauzibil. Acest al
treilea, acest mesager al mpcrii, delegat, prin natura lui, s ne pzeasc de ispite schimonositoare, s educe n noi facultatea de a iubi dup modelul iubirii celeilalte",
dumnezeieti, este ngerul. Una din sarcinile lui e tocmai aceea de a aduce ntre oameni
bunvoire". E peste puterile mele s contemplu senin portretul vrjmaului meu. Dar dac m
pot raporta la ngerul lui, la dublul lui ce195

resc", pe care el l contrariaz mereu, la fel cum i eu l contrariez pe al meu, m linitesc. i

eu, i dumanul meu - fiecare cu insuficienele sale - participm la aceeai desfigurare.
Proiectele noastre existeniale, modelele" noastre cereti snt, chiar dac n proporii diferite,
nemplinite, nesaturate; iar conflictul nostru nu face dect s dea eecului nostru o nou
dimensiune. n acest eec comun putem gsi ns un nceput de apropiere. Ceea ce umanitatea
noastr desparte, angelicitatea noastr apropie. Nu poi iubi grimasa dumanului. Dar poi
avea o micare de dragoste ctre chipul ngeresc care l protejeaz i care, spre deosebire de
tine, nu poate s nu-l iubeasc. Fiecare nger i iubete clientul", orict ar fi el de nevolnic.
i n aceast dedicaie necondiionat a lui se ntrezrete, o dat mai mult, calitatea indicibil
a iubirii celeilalte", imposibil i inargu-mentabil. Iubete-i dumanul" nseamn adu-i
aminte c ngerul lui l iubete", nva s iubeti asemenea ngerilor".
n ezoterismul islamic se vorbete despre trei etape ale cii mistice, care, ntr-un anumit sens,
snt trepte cresctoare ale iubirii. Prima - shari'ah - e treapta prudenei lumeti, n care
deosebeti net ntre ce e al tu i ce e al altuia: Ce e al meu e al meu, ce e al tu e al tu."
Urmeaz o a doua treapt - tari-qah - n care are loc o prim ieire din sine, un glis-sando
semnificativ ctre cellalt: Ce e al tu e al
196
tu, iar ce e al meu e tot al tu." Treapta aceasta se consum n chimia intim a ndrgostitului,
independent de participarea perechii sale. n sfrit, pe o a treia treapt - ma'rifah - distincia
dintre al meu" i al tu" dispare. ntre parteneri se nate o perfect omogenitate, o contopire
intens, aproape o tergere a chipului.
mi aduc aminte c, fr s tie sufism, Constantin Noica avea felul lui de a spune ceva
asemntor. Deplngea, uneori, mediocritatea formulei Ce ie nu-i place, altuia nu-i face". I
se prea de un mi-nimalism inacceptabil. Ar trebui s se spun mcar F i altuia ce-i place
ie". Ar suna mai generos, mai nobil. Dar formula ideal ar fi F altuia ce i place tui".
i versiunea islamic, i cea nicasian culmineaz cu o pierdere de sine, cu o deversare n
cellalt. E una din definiiile tradiionale ale iubirii. Dar pierderea de sine e doar o jumtate,
prima jumtate din micarea ei respiratorie. Dac lucrurile se opresc aici, dac dup solve nu
urmeaz coagula, iubirea rmne o pur disoluie a eului, un soi de posesiune mediumnic.
Ciclul complet al faptului de a iubi include un al doilea timp, o reintegrare a persoanei, o
regsire de sine n variant mbogit. Acesta e modelul iubirii dintre om i nger. Trebuie s
te pierzi n ngerul tu pentru a descoperi conturul personal al umanitii tale, dup cum
ngerul trebuie s se piard, o clip, n umanitatea ta, pentru a se ntoarce, mplinit, la
splendoarea angelici-tii sale.

197
ngeri i zile
Dac, aa cum spun o sumedenie de prini rsri-teni i apuseni, fiecare existent st sub
tutela unui nger, nseamn c fiecare existent e -precedat, n existena sa, de existena
ngerului. E un argument n plus c Dumnezeu a creat mai nti ngerii3, sau, cu alte cuvinte,
c ngerii au asistat la creaia lumii vizibile, n ce fel au asistat? Simpli spectatori, uimii de
dexteritatea Creatorului? Mn de lucru obedient? Cauze secunde, inteligibile, ale
celor.vzute? Dou pasaje din Sf. ugustin (De Civitaie Dei, XI, 9 i De Genesi ad litteram, I,
5 i urm.) snt de natur s deschid un orizont neateptat acestor ntrebri. Totul s-a fcut cum st scris la nceputul Evangheliei lui Ioan - prin Cuvntul lui Dumnezeu, care este
nelepciunea i Lumina coetern a Tatlui. Dar exist i o Lumin care este reflexul creat al
celei supreme. Lumina aceasta inteligibil e prima creatur, efectul originarului Fiat Lux\ Ea e
totuna, spune Au-gustin, cu lumina secund a fiinelor spirituale, a sfinilor ngeri. ngerii snt,
aadar, acea lumin pe care textul sacru o numete zile", nc nainte de apariia lumintorilor
(ipsi sunt illa lux, quae diei no-men accepit... [ei nii snt acea lumin care a primit numele
de zi"]). Asimilarea ngerilor cu zilele creaiei apare i n alte texte, n Pstorul lui Her-mas de
pild, unde Christos n glorie e nconjurat
3

Pentru ngerii nti creai" (Protoctistes), vezi, ntre altele, scrierile lui Clement din

Alexandria, n special Stromata, V, 6, VI, 16, Eclogae propheticae, 53, 56 i Excerpta ex

scriptis Theodoti, 12.
198
de ase fpturi ngereti, tot attea cte etape diurne are Facerea. Surse iudaice atribuie, de
altfel, fiecrei zile a sptmnii un guvernator angelic, sab-batul revenind lui Iahve. O
spectaculoas ilustrare a echivalenei ngeri-zile se gsete n marele mozaic din narthexul
bazilicii San Marco de la Venezia, care plaseaz n compoziia fiecrui episod al Genezei un
numr de ngeri corespunztor zilei reprezentate: doi ngeri pentru ziua a doua, trei pentru a
treia etc. Binecuvntarea zilei a aptea e binecuvnta-rea celui de-al aptelea nger. Acelai
motiv apare ns cu mult mai devreme, n secolul al Vl-lea, ntr-un manuscris grecesc pstrat
sub numele de Geneza Cotton", la British Museum.4 ngerii apar mereu, alturi de Logosul
creator, ca nite martori privilegiai. Ei snt ecoul contemplativ al activitii de-miurgice.
Clement (Eclogae propheticae, 56) vede aici o definiie a funciei eseniale a angelicitii:
aceea de a sta n repaus (anpausis) lng Tronul divin, de a se odihni liturgic n contemplarea
lui Dumnezeu. Tema e plotinian. Inteligena - se spune n Ennea-da a V-a (2,1) - e privirea pe
care existentul o ntoarce spre Unu. ngerii snt cele dinti fiine create care imit

contemplativitatea Increatului, privind simultan spre oper i spre Autor, mai exact privind
opera n punctul ei de origine (cf. i Enneada a IlI-a, 8,7).5
4

Despre toate acestea, vezi Marie-Therese D'Alverny, Les An-ges et les Jours", n Cahiers

Archeologiqu.es, IX, 1957, pp. 27l-300.

5

n cteva - foarte puine - cazuri, ngerii snt reprezentai ca participani la Facere, mai ales la

facerea omului. O astfel de imagine, n marginea ereziei, apare n marea Psaltire de la

Canterbu-ry, datnd din secolul al XlV-lea (colecia Bibliotecii Naionale din
199
Asocierea ngerilor cu lumina e, mai mult sau mai puin, subneleas. Prin natura lor, ei
reflect strlucirea Creatorului.6 Scntei ale focului originar, oglinzi ale Principiului, ngerii
snt, n economia lumii, expresia formei ei dinti, anterioar cderii", ngerii snt modelul
diurn al unei lumi care a optat pentru crepuscul. Dup izgonirea din Rai, trim o perpetu
nserare. Prin contrast, ngerii snt ziua nceputurilor i anticiparea zilei regsite a sfritului.
Evident, marea Zi, fa de care ngerii nu snt dect multiplicitatea derivat a zilelor", este
Christos nsui. Prezena Lui pare ncifrat n Psalmul 118, 24 (Aceasta este ziua pe care a
fcut-o Domnul..."), sau n Geneza 2, 5, care rezum ntreaga creaie ntr-o singur unitate de
timp (n ziua cnd a fcut Dumnezeu pmnt i ceruri..."). Fa de nceputul christic, ngerii
snt nceputuri", planete anexe, evolund pe orbite circumsolare. Ei snt cerurile",
firmamentul nevzut care subntinde firmamentul vizibil, al atrilor, al semnelor zodiacale, al
elementelor" de la temelia universului: vzduhul cu vntuParis). E vorba, probabil, de prelucrarea vizual a unor surse rab-binice, dup care Dumnezeu
nu face nimic direct, ci recurge la manualitatea" ngerilor (cf. Mira Friedman, The Angelic
Crea-tion of Man", n Cahiers Archeologiques, 39,1991, pp. 79-94).
6

Ormuzd, marea zeitate a luminii n spaiul Persiei vechi, e i el flancat de ase (sau apte,

dup alte surse) arhangheli" luminoi (Amesha Spenta). Cf. Georges Dumezil, Naissance d'
archanges (Jupiter Mar Quirinus, III). Essai sur laformation de la theologie zoroastrienne,
Gallimard, Paris, 1945, Bernard Teyssedre, Anges, Astres et Cieux. Fi-gures de la Destinee et
du Salut, Albin Michel, Paris, 1986, pp. 154-l59.
200
rile, apa, focul, pmntul, acele stoicheia tou kosmou de care vorbete Apostolul Pavel
(Galateni 4, 3, 9 i Coloseni 2, 8, 20)7.
Ca ntruchipri ale zilelor" Facerii, ngerii stau pe hotarul primei manifestri a temporalitii.
Gri-gorie Palama se refer la veacuri" ca la nite fpturi inteligibile, de tipul ngerilor.8

Eoni", Zeitgeis-ter, ei snt nsi estura desfurat a lumii, duhul curgerii ei spre plinirea
vremii". ngerii fac trecerea de la atemporalitate la timp. snt arhetipurile nevzute ale
vizibilului, inteligibilele preexistente universului sensibil. Orict de prudeni, Prinii nu pot
evita acest gnd, chiar dac se feresc de alunecri platonizante. Anastasie Sinaitul, n prefaa la
In He-xaemeron, interpreteaz cerurile" din primul verset al Genezei ca desemnnd creaturile
celeste, ideile inteligibile ale lumii. Augustin, pe urmele lui Filon, vorbete i el despre
inteligibilele preexistente prin care Logosul purcede la alctuirea lumii.9 La fel Maxim
Mrturisitorul n Ambigua in S. Gregorii Nazanzeni sermones, 2. n Despre diferite locuri
grele din Sf. Scriptur, citim, de asemenea, c Scriptura mai numete cer i Puterile cereti
dup cuvn-tul: Cerul mi este Mie scaun (Isaia, 66,1). Aceasta pentru c Dumnezeu se
odihnete n fiinele sim7

Sinonimiile vngeri-stoicheia, stoicheia-archi, stoicheia-dynmeis snt curente n primele

veacuri cretine. Cf., ntre altele, Marco Bus-sagli, Storia degli angeli. Racconto di immagini
e di idee, Rusconi Libri, Milano, 1995, cap. VI, notele 14 i 21.
8

Filocalia, VII, p. 472.

Cf. M.-T. d'Alvemy, op. cit., pp. 285-286.

201
ple i netrupeti"10. ngerii snt numii explicit raiuni mai nalte"11, iar cele nevzute ale lui
Dumnezeu" snt definite ca raiuni ale lucrurilor, ntocmite dinainte de veacuri n Dumnezeu
precum nsui a tiut, raiuni pe care sfinii brbai au obiceiul s le numeasc i bune
voiri"12. nceputul l fcuse, de altfel, Dionisie Areopagitul, care numea ngerii mini
dumnezeieti".
O lectur atent - i necrispat - a primelor dou capitole ale Genezei las loc suficient unei
intuiii a angelicului, neles ca raiune mai nalt" a lucrurilor, ca ebo inteligibil a lumii
create. Asupra amplului tablou cosmic cu care facem cunotin, plutete un aer straniu de
generalitate, de realitate nesenzorial. Ni se vorbete despre o lumin anterioar existenei
soarelui, despre ape de deasupra" i ape de dedesubt", despre plante i animale fcute dup
soiul lor" (ca i cum speciile au preexistat indivizilor), i - la 2, 5 - despre un pmnt fr
vegetaie i fr meteorologie. Nu aceasta e lumea, aa cum o tim! Avem de a face, mai
curnd, cu o lume de modele fr determinri, o lume de arhetipuri", de ngeri, care abia
vestesc lumea, ulterioar, a creaiei vizibile, ngerii totui nu snt arhetipuri. Arhetipurile snt o
sum de rarefieri, de proiecte diafane ale lucrurilor, caracterizate prin aceea c snt autonome,
izolate geometric pe cerul rece al universalului. ngerii
10

Filocalia, III, p. 199.

11
12

Ibid., p. 200.
Ibid., pp. 45^6.

202
snt vii, liberi i n total dependen de Principiul care i-a creat. ngerii snt slujitorii lui
Dumnezeu, uneltele, ideile" Lui. i nu poi cunoate cu adevrat nimic din ceea ce exist fr
s ai acces la registrul su angelic, adic fr s te raportezi la raiunea sa mai nalt, la gndul
dumnezeiesc care l-a ntemeiat i l justific. A cunoate ngerii lucrurilor e a cunoate sensul
lor n economia creaiei, amplasamentul lor n metabolismul Providenei. Dup Descartes,
speculaia occidental a pierdut - cu unele excepii - dimensiunea angelic a lumii, fr a
recupera, mcar, epura ei arhetipal. Instrumentul ei predilect a devenit conceptul, o
abstraciune n care viaa e redus la previzibilul logic. Conceptele snt cadavre de ngeri. Iar
cei care, n exerciiul gndirii, nu vd nimic dincolo de ele practic - nu neaprat cu reacredin - o form patetic de necrofilie.13
13

In vreme ce exist oseminte care atest existena dinozaurilor disprui ntre timp, nu exist

- spun unii - o eviden empiric similar cu privire la ngeri. S-ar putea argumenta totui c,
de pild, obiectele de art din trecut reprezentnd ngeri snt vechi urme care dovedesc
existena acestor fiine intermediare, situate undeva ntre viaa sensibil i transcenden. E, n
orice caz, un fapt c am pierdut capacitatea, pe care, se pare, civilizaiile trecutului nc o
aveau, de a vedea ngerul ca fiind mai mult dect o abstraciune, ca fiind ceva real".
Sofisticarea aparatului nostru de gndire s-a obinut pe socoteala unui soi de lobotomie", prin
care acea parte a psyche-ei noastre care ne permitea s intrm n contact direct cu ngeri adevrai" a fost lichidat. Spre deosebire de unele epoci anterioare ale istoriei omeneti, n care
ngerii erau vitali pentru cultura uman prin facultatea lor de a transmuta invizibilul n vizibil
i viceversa, astzi (...) ngerul a murit. Rmiele lui muritoare snt semnalate de puterea
enorm pe care a cptat-o abstraciunea raional" (Paul Colilii, TheAngel's Corpse,
Macmillan Press Ltd., 1999, p. 3).
203
ngeri i litere
Origene atribuie ngerilor creaia limbilor. Pentru asta, ei trebuie s fi creat mai nti
elementele" limbilor, literele. Iar literele nu snt doar materia prim" a cuvintelor, ci
arhetipuri ale lumii, modele originare (i originante) ale universului vizibil. Ele deriv din
Logos-ul nceputurilor, snt prima Lui diversificare". Dup Zohar, lumea a fost creat cu
ajutorul unor nume sacre, care nu erau altceva de-ct combinaii de litere.14 Literele au, n
ebraic, greac, arab i latin valori numerice, ceea ce le face s participe la structura

armonic a cosmosului vizibil. S-a vorbit despre un alfabet ceresc" i despre o scriitur
angelic".15 Corespondenele dintre alfabet i zodiac16 intersecteaz corespondenele dintre
ngeri i planete. Pe acest fundal, definiia nge14

Cf. The Wisdom ofthe Zohar, antologie de texte, cu introduceri ample i explicaii de Isaiah

Tishby, trad. engl. de David Goldstein, The Littman library of Jewish Civilisation, Londra,
Washington, 1989, voi. II, pp. 55l-552,56l-567. Cf., de asemenea, Knorr de Rosenroth, Le
symbolisme des lettres Jwbraiques (extrase din Kabbala Denudata, Edi-tions Traditionnelles,
Paris, 1998, Robert Ambelain, La Kabbale prati-que, Editions Niclaus, Paris, 1951, Jean
Canteins, La Voie des Lettres, col. Bibliotheque de l'Hermetisme", Albin Michel, Paris,
1981). i islamul vorbete de o creaie a lumii pe baz de litere: Allah a pornit de la litera ba,
prima manifestare a multiplului (ca dualitate) n seria alfabetic. Cf. Rene Guenon, Apergus
sur l'esoterisme islamique et le Taoisme, Gallimard, Paris, 1973, cap. V: Er-Ruh", pp. 54-55.
15

Cf., spre ilustrare, Gustav Davidson, A Dictionary ofAngels, induding thefallen angels, Free

Press, Collier Macmillan Publishers, 1967, p. 335.

16

Cf. Guy Trevoux, Lettres, chiffres et dieux, col. Gnose", Editions du Rocher, Monaco,

1979, pp. 92-l03.

204
rilor ca limbaj" al lui Dumnezeu (Bohme) capt un relief aparte. ngerii snt literele care
susin, ca o armtur subtil, marea construcie a lumii create. Ezoterismul islamic i
reprezint Tronul" divin (El-Arsh El-Muht) ca pe un cerc susinut, pe circumferin, de opt
ngeri, i avnd, n centru, Duhul (Er-Ruh). Patru din cei opt ngeri stau n punctele cardinale,
iar ceilali patru n punctele intermediare. Cele opt nume snt alctuite din litere a cror sum
echivaleaz cu suma literelor alfabetului.17
Un neateptat ecou al acestui lan de analogii apare n ambiana cretin din Egiptul de Sus, la
hotarul dintre veacurile 3 i 4. Se povestete despre Sfntul Pahomie, ntemeietorul
monahismului copt, c a hotrt s aeze prima mnstire din cele nou care i se datoreaz
ntr-un sat prsit de pe malul Nilului, ca urmare a ntlnirii cu un nger. ngerul i-a indicat
locul, ngerul i-a dictat regulile vieii ce-nobitice. Printre ele, una, cunoscut ca regula ngerului", e cu totul neobinuit : Ea consta n mprirea clugrilor n 24 de grupe, dup cele
24 de litere ale alfabetului grec (dat fiind c limba copt se folosea tot de alfabetul grec), de la
a la co(...). Repartiia pe litere trebuia s ngduie clasificarea monahilor dup aptitudinile lor
intelectuale i duhovniceti (...). Nu se tiu detalii, cele mai multe dintre ele fiind cuprinse n
dou scrisori ctre urmai, redactate de Pahomie ntr-o limb necunoscut, zis
17

Cf. Rene Guenon, op. cit., cap. VI: Note sur l'angelologie de l'alphabet arabe", pp. 62-67.

205
limba ngerului i, deocamdat, nedescifrat. tim doar, prin intermediul Sfertului Ieronim,
c litera iota (i), cea mai simpl i cea mai mic din alfabet, i desemna pe clugrii oarecum
ntngi i inoceni, n vreme ce litera chi (x), cu un desen mai complex, se aplica celor cu firi
dificile. Evident, nici un clugr nu-i cunotea litera. Numai egumenul i stareii erau la
curent cu acest cod."18
Ca i ngerii - i sub ndrumarea lor - clugrii se identific, aadar, cu universul literelor. Ei
snt alfabetul" unei lumi noi, adpostit, deocamdat, n umbra mnstirilor, ca pentru a
exersa fraza final pe care o vom avea de rostit n dialectul Ierusalimului ceresc.19 Omul
desvrit devine liter, asceza devine scriere. n mnstiri se rescrie istoria omului, aa cum ar
fi artat fr episodul derapajului gramatical" din Paradis.
Cderea ngerilor i rul omenesc
E greu, e imposibil s ne reprezentm cum tocmai dintre ngeri, care snt emblema
proximitii lui Dumnezeu, au aprut demonii, aflai la maxima deprtare de El. Cu aceasta,
intrm n marele labirint al problemei rului.20 E un labirint n care rtcirea
18

Jacques Lacarriere, Les hommes ivres de Dieu, col. Signes des Temps", Arthaud, Paris,

1961, p. 112.
19

In Evanghelia dup Marcu (16,17), Iisus le spune apostolilor c vor vorbi limbi noi".

20

Taina nelegiuirii" (mysterion tes anomias) - o numete Sf. Pa-vel (2 Tes. 2, 7).

206
e de rigoare, ilustrnd nsi realitatea pe care ncearc s o neleag. Lady Balfour avea bune
motive s se roage pentru evitarea acestei rtciri: Pze-te-ne, Doamne, de primejdiile
subtilitilor metafizice i ale zadarnicelor iscodiri cu privire la obria rului!" Pe de alt
parte, nu se poate interzice inteligenei s se confrunte cu scandalul cotidian al unei nereguli"
ubicue, al unei maligniti nesiste-matizabile. Cu condiia, firete, s nu ntrzie n subtiliti"
inutile, s vrea, de pild, s tie dac episodul cderii ngerilor a avut loc nainte de facerea
lumii sau pe vremea lui Iisus Christos, dac demonii se pot numra, dac pot fi recuperai etc.
Exist, n textul Scripturii, pasaje tulburtoare, care par s includ rul, sau ceea ce numim
astfel, n planificarea" divin a lumii: Eu [Dumnezeu] ntocmesc lumina i fac ntunericul.
Eu dau propirea i aduc restritea. Eu, Domnul, fac toate aceste lucruri" (Isa-ia 45, 7). Sau,
i mai explicit, n Proverbele (16, 4): Domnul a fcut toate pentru o int, chiar i pe cel ru
pentru ziua nenorocirii." Pornind de la asemenea texte, speculaia kabbalistic a ncercat s
demonstreze c temeiul metafizic al rului st n chiar misterul creaiei, c exist un ru
potenial (actua-lizabil doar prin opiunea pentru el a omului liber) n chiar instituirea

polaritilor originare (cer-p-mnt, ap-uscat, noapte-zi), respectiv n cele dou aspecte

definitorii ale autoritii dumnezeieti: iubirea i rigoarea. Rul" e mna stng a lui Dumnezeu", funcia lui pedepsitoare, dar justificat prin iubirea corelativ care o echilibreaz. Cu
alte cuvin207
te, e legitim atta rigoare ct acoperire n iubire exist pentru exercitarea ei. Rigoarea"
demonic ns e pur": i lipsete ingredientul iubirii. Ea va fi anulat abia la sfritul
timpurilor, cnd nu va mai fi noapte" (Apoc. 22,5), cnd minereul confuz al lumii va deveni
cristal.21
Teza kabbalistic poate fi contestat prin invocarea altor pasaje scripturare, din care rezult fie
c lumea a ieit din mna Creatorului bun" (n definitiv, primul capitol al Genezei ratific
fiecare produs" al actului creator drept bun"), fie c rul a aprut pe paliere secunde ale
lumii, prin pcatul ngerilor (2 Petru 2, 4) sau al omului. Din enorma ramificaie a subiectului,
rein, pentru uzul propriu i, eventual, pentru uzul cititorului, trei teme:
1. Delimitarea sferei pcatului de sfera corporalitii. E una din marile teme ale
demonologiei" pauline22, afirmat fr echivoc n Efeseni 6,12: Cci noi n-avem de luptat
mpotriva crnii i sngelui, ci mpotriva cpeteniilor, mpotriva domniilor, mpotriva st21

Cf. Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt der Gottheit. Studieri zu Grundbegriffen

der Kabbala, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977, cap. II: Sitra achra; Gut und Bose in der
Kabbala", pp. 49-82.
22

Un excelent comentariu pe aceast tem n G. B. Caird, Prin-cipalities and Powers. A Study

in Pauline Theology (The Chancellor's Lectures for 1954 at Queen's University, Kingston
Ontario), Cla-rendon Press, Oxford, 1956. Cf. i G. H. C. Macgregor, Principa-lities and
Powers: The Cosmic Background of St. Paul's Thought", n New Testament Studies, voi. I
(1954-l955), pp. 17-28., W. Manon, Principalities and Powers: The Spiritual Background of
the Work of Jesus in the Synoptic Gospels", n Bulletin of the Studio-rum Novi Testamenti
Societas, nr. IIII (New Testament Studies, voi. 8, SuppL), Cambridge University Press,
1963, pp. 7-l7.
208
pnitorilor ntunericului acestui veac, mpotriva duhurilor rutii care snt n locurile cereti."
A cupla rul la puterile vzduhului", a-l cuta n sus, n lu-minescena spiritului i nu n
njosirea" materiei, schimb accentele i suspend rutina care marcheaz reflecia curent
asupra pcatului. Diavolul e Lu-cifer, purttorul de lumin, steaua dimineii", Zburtorul".
Corpul e prea simplu, prea limitat pentru a fi pe msura infinitei sale ingenioziti. E nevoie

de punerea n scen a corpului, de invadarea lui n numele imaginaiei, de manipularea lui

inteligent", pentru ca el s devin teatrul de desfurare al rzboiului nevzut". Lsat
singur, corpul e inocent i previzibil.23 El tinde s-i satisfac nevoile cvasimecanic, pe calea
cea mai scurt, fr urm de sofisticare. Pentru a deveni pctos, corpul trebuie s se lase
contaminat de sublimiti" i, n primul rnd, de suficien, de orgoliul propriei sale
corporaliti. Pentru a deveni pctos, corpul are nevoie de o filozofie a corporalitii, de o
idee", de cooperarea cu un nger czut. Cu ngerul acesta trebuie dat lupta i nu cu corpul. E
un nger subtil, cci poate recurge tot att de bine la teoria devalorizrii corpului, dac
exaltarea corpului nu-i reuete. Fr duhuri ale rutii nu exist rele trupeti. Rul vine
asupra trupurilor din
23

Nu asupra trupului se d marele asalt demonic, nu el se afl cu adevrat n pericol, ci

sufletul: Nu v temei de cei ce ucid trupul, dar care nu pot ucide sufletul..." (Matei 10,28).
Cf. i Yves Congar: Adevrata lupt a Bisericii nu se d numai i nu se d n primul rnd
mpotriva ispitelor crnii, ci mpotriva ispitelor spiritului. Ceea ce trebuie salvat cu orice pre
este castitatea sufletelor..." (apud Regamey, op. cit., p. 41).
209
polul plus", ntr-un vertiginos picaj, metafor direct a cderii. Pcatul e un fenomen al crui
traseu e verticala. Cazi" n pcat, urcnd - ntr-o malefic nire gotic" - spre principii lui,
aflai n locurile cereti". Pcatul angelic este cdere. Pcatul omenesc e ridicare spre cei
czui, spre euforia cderii, n acest echivoc, n acest amestec de car are trufa i cdere
extatic, st fora pcatului. Diavolul n-ar avea acces la materia din noi dac n-am fi dect
materie. Sntem vulnerabili datorit superioritii noastre, datorit firii noastre complexe". n
planul superioritii i al complexitii noastre se exercit maliia angelica. Demonologia
paulin ne atrage atenia nu asupra mizeriilor triste ale crnii, ci asupra excesului de naripare,
asupra superbiei, asupra incapacitii noastre de a rezista la proba aerului". Pierderea
simului de orientare, a direciei, angelismul" difuz - iat efectul interveniei lu-ciferice.
Vizate snt nu neputinele noastre, ci nzestrrile noastre, facultile creatoare de care
dispunem. Ele trebuie urgent deviate, dereglate, transformate n tot attea vaniti. Aa apar:
diavolul savant (prostul uz al cunoaterii), diavolul artist (prostul uz al fanteziei i talentului),
diavolul agitator (prostul uz al libertii) sau diavolul politic (prostul uz al puterii). S nu
uitm diavolul teolog (prostul uz al credinei), despre care vorbete Epistola soborniceasc a
lui Iacov (2, 19): Tu crezi c Dumnezeu este unul, i bine faci; dar i dracii cred..."
Cei care vor s rezolve marea problem a transgresiunii printr-o mai mult sau mai puin aspr
abstinen corporal n-au nici o ans fr o recalibra-

210
re a duhului propriu, fr reorganizarea radical a vieii spirituale. Decisive snt o nou
aezare interioar, un amplu efort metanoietic, o ascez bine supravegheat la nivelul gndirii.
E mult mai greu s gndeti consecvent, s gndeti mpotriva locului comun de prim instan
sau s te abii s gndeti (nici mcar ultimul dintre idioi nu se poate abine, din pcate, s
gndeasc!), dect s te abii de la carne i butur. Aa se explic enorma dificultate a
feluritelor exerciii de concentrare propuse de nelepciunea oriental i extrem-oriental. Ele
snt destinate s controleze zborul dezordonat al gnduri-lor, vitalitatea lor luciferic",
obligndu-le la tcere. Excesul de aer", de febrilitate atmosferic, e corectat prin vid.
Pcatul neles ca o form de destrupare vicioas, ca o relaie cu corpul pervertit prin iluzii
zmislite i ntreinute n afara lui, este, aadar, forma omeneasc a pcatului: ea duce, in
extremis, la pierderea (vinovat) a corpului. Invers, ngerii czui alunec, ntr-un chip
chinuitor pentru ei, spre corporalitate. Ei se trezesc legai" de o materie (focul de pild) care
nu le mai ngduie jocul de artificii al exaltrii, zborul capricios, delirul nelimitat. ntruparea,
pe care Dumnezeu o asum sacrificial, e resimit de puterile vzduhului" ca o pedeaps.
Grigorie Sinaitul descrie consecinele acestei pedepse ntr-o pagin antologic: Fiind
odinioar i ei mini i cznd din nematerialitatea i subirimea lor, a dobndit fiecare o
oarecare grosime material, primind un trup potrivit cu rostul i cu lucrarea sa (...). Astfel une211
le duhuri snt materiale, greoaie, greu de potolit, m-nioase i rzbuntoare, ca nite fiare
mnctoare de trupuri, cu guri cscate spre plcere i voluptate, ca nite cini care ling snge i
se hrnesc cu putreziciuni ce duhnesc. Ele au drept locuin i desftare iubit trupurile groase
i materiale. Altele snt des-frnate i bloase, ca nite lipitori din mocirla poftei, ca nite
broate i erpi, preschimbndu-se uneori i n peti i trndu-se spre srtura plcerii
desfrnate, care este bucuria lor. Plutind n oceanul buturii ca unele ce snt lunecoase prin fire
i se bucur de umezeala plcerilor neraionale, ridic n suflete pururi valuri de gnduri, de
ntinciuni i de furtuni. Altele iari snt uoare i subiri, ca nite duhuri aeriene. Ele sufl n
partea contemplativ a sufletului, aducnd n ea vnturi puternice i nluciri. Uneori iau i
chipuri de psri sau de ngeri, ca s amgeasc sufletul."24
2. Patologia statutului creatural, sau despre creatura necreatoare. A fi creat - spune teologia e a fi doar pe jumtate. i se d un chip, dar i se cere s obii ceva n plus: asemnarea cu
modelul de care perechea originar s-a ndeprtat. Nu poi rmne cu ceea ce i-e dat, nu poi
ngropa talantul primit. Datul (mai exact darul", die Gabe) i este prilej, sarcin (Auf-gabe),
punct de pornire pentru o continuare liber a modelrii de sine. Eti ceea ce tii s-i adaugi.

Creaiei prime, provocate de iniiativa divin, trebuie s-i

24

Filocalia, VII, pp. 143-l44. Isaac irul vorbete i el despre demonii care, fiind mai groi"

dect ngerii i dect sufletele omeneti, nu vd" n spaiul rezervat lor (Filocalia, X, p. 343).
212
adaugi o creatio secunda, care valorific propria ta iniiativ. Creatura, ar spune Noica, e o
nchidere ce se deschide" spre propria ei desvrire. n jurul fiinei tale reale se afl haloul
dens al fiinei tale poteniale i nu te poi socoti ntreg" dac nu onorezi spaiul de cretere"
de care dispui prin har. (ngerul nu e altceva dect semnalarea personalizat a acestui spaiu de
cretere.) Creatura e ndemnat, prin urmare, s fie creatoare, s lucreze asupra sa, s continue, creator, proiectul pe care l ntruchipeaz. Creatura e invitat de Creator la parteneriat,
la co-au-torlc. n ali termeni, vom spune c perfeciunea revine creaturii nu ca un gata
fcut", ca un dat obinut o dat cu viaa, ci ca un orizont, ca o cale. Ei bine, ngerii cad pentru
c, lund perfeciunea proprie ca pe un dat, o pierd ca orizont. Cderea ngerilor e un refuz al
statutului creatural. Ei se cred ncheiai, ajuni pe msura Tatlui, binecuvntai, ab initio, cu o
desvrire fr rest. ngerii cad n msura n care refuz s-i satureze spaiul de cretere,
blocndu-se n propria lor limit. Ei refuz s se mplineasc, sau, n cel mai bun caz, vor s-o
fac pe cont propriu, fr referina dumnezeiasc. Boala demonic prin excelen este
fascinaia de sine. Fiina creatural, care e, prin definiie, contingen, se ia, iresponsabil,
drept fiin necesar, uitnd c nu exist dect prin delegaie. Ea i refuz creativitatea, se
instituie ca centru legitim al lumii i, din acel moment, devine opac. Contactul cu Principiul
se rupe (non serviaml), ceea ce duce la pierderea nelegerii pentru rostul propriu, ca i la
degradarea raportului cu celelalte creaturi.
213
Inutil s o spunem, cnd vorbim de spaiu de cretere" nu avem n vedere neaprat o micare
de amplificare. Creterea" se obine frecvent prin mpuinare, prin sacrificiu, prin asumarea
unei funciuni slujitoare, tocmai aceea pe care natura demonic o exclude. Demonii rateaz
condiia intervalului: ei cad n sus, identificndu-se, iluzoriu, cu Dumnezeu, sau cad n jos,
amestecndu-se cu feele oamenilor (Geneza 6,l-4). Absorbii de extreme, ei snt o parabol a
dislocrii, a conflictului cu propria natur. Acelai lucru se poate spune, firete, despre toi
oamenii care evolueaz pe o orbit centrifugal, i care, privind n sus, nu vd altceva dect
imaginea distorsionat a eului propriu.
3. Deriva discernmntului. Textul biblic descrie pcatul originar ca pe o defeciune n
domeniul cunoaterii binelui i rului (Geneza 2,17). Mai precis, e vorba de primejdia de a
asuma o competen ilegitim, ntr-o materie rezervat lui Dumnezeu. Pentru a deosebi binele

de ru cu fineea necesar, de la nlimea optim, fr pripa judecrii semenilor i fr orgolii

absolutiste, e nevoie de o perspectiv la care fiina creat nu are acces. Or, tocmai distincia
aceasta subtilisim dintre bine i ru, o distincie hiperdelicat metafizic, etic i epistemologic,
a ajuns, datorit transgresiunii strvechi, s fie un instrument de utilitate curent. Manevrm,
cu o nonalan nepermis, criterii inefabile. Credem cu toii c tim - pentru noi, ca i pentru
alii - ce e bine i ce e ru i nu ezitm s operm clasificri, discriminri sentenioase,
excomunicri de tot felul.
214
Graba de a condamna, disjuncia nemiloas ntre alb i negru, ntre ce se cade i ce nu, ntre
cuminenie i sminteal - iat ceea ce interdicia dinti voia s disciplineze i s nuaneze. Nu
discernmntul i era refuzat omului, ci discernmntul isteric, simplificator, care face s curg
snge. Trebuie reflectat mai atent asupra acestui aspect esenial al pcatului care este abuzul
geometric, instrumentalizarea unei dihotomii monotone i nedrepte. Deosebirea dintre bine i
ru nu se percepe n mod adecvat dect prin considerarea n simultaneitate a ansamblului
cosmic. E evident c nu acesta e unghiul n care se situeaz omul. El aude note distincte, fr
intuiia melodiei, vede mari pete de culoare fr intuiia semitonurilor, zboar razant peste un
peisaj care nu se descoper dect planarii la mare nlime. Pcatul originar e o eroare de
amplasament. O fiin pmnteasc i arog altitudini boreale i decide s sistematizeze
nelimitatul. Ea uzurpeaz, astfel, prin judecata ei parohial, o autoritate care i lipsete i
crede c poate impune reguli libertii lui Dumnezeu.
Martirajul ngerului pzitor
Martirajul e acceptarea unei suferine nemeritate. La oameni, suferina se explic prin greeala
protop-rinilor. Suferina ngerilor este ns ireductibil; e o suferin fr de pcat,
imaculat, pe msura strlucirii lor suprafireti. Nu toi Prinii accept totui c ngerii snt
capabili de suferin. Neptimi-tori prin definiie, angajai contiincios n mplinirea
215
voinei lui Dumnezeu, ei n-ar fi ndrituii la reacii sentimentale, n-ar fi capabili de bucurie i
de tristee. Cum poate neptimirea s devin comptimire? Scriptura i practica liturgic a
Bisericii nu confirm totui aceast viziune arctic asupra ierarhiilor ngereti25. ngerii
particip intens la tulburrile vieii noastre luntrice, snt pedepsii", dup modelul dreptului
pedepsit" ntruchipat de Iov, s ne nsoeasc n toate umbroasele noastre peripeii lumeti,
ngerul pzitor e rstignit zilnic pe netrebnicia celui pzit. Fiecare dintre greelile noastre
curente are, prin intermediul lui, un ecou cosmic, astfel nct cel mai nensemnat derapaj se

amplific vertiginos, atin-gnd, n cele din urm, Faa Tatlui. In mai multe rugciuni cretine
se exprim dramatic aceast realitate. Canonul ngerului Pzitor (Cntarea a 3-a) l face pe cel
ce se roag s se adreseze astfel protectorului su: Ziua i noaptea, cu faptele mele cele rele,
te amrsc i te scrbesc i te ntrit." Iar lista faptelor noastre rele nu e dect un inventar banal
al comportamentului nostru cotidian. Inventarul acesta e, totodat, inventarul suferinelor
ngereti, suma contrarierilor pe care nsoitorul din cer trebuie s le asume n exerciiul
providenial al nsoirii. Iat un fragment semnificativ dintr-o rugciune ctre Duhul Sfnt:
...iart-mi mie, nevrednicului, toate cte am greit ie astzi ca un om, i nu numai ca un om,
ci i mai ru dect dobitocul: pcatele mele cele de voie i cele fr de voie, cele tiute i cele
25

Vezi supra, partea I, cap. III, pp. 8l-l23.

216
netiute, care snt din tineree i din obiceiul cel ru i care snt din voia cea slobod i din
lene; ori de m-am jurat cu numele Tu, ori de l-am hulit n gn-dul meu, sau pe cineva am
ocrt, sau pe cineva am clevetit n mnia mea, sau am scrbit, sau de ceva m-am mniat, sau
am minit, sau fr de vreme am adormit, sau vreun srac a venit la mine i nu l-am socotit,
sau pe fratele meu l-am scrbit, sau m-am sfdit, sau pe cineva am osndit, sau m-am mrit,
sau m-am trufit, sau, stnd n rugciune, mintea mea s-a ngrijit de vicleniile acestei lumi, sau
rzvrtire am cugetat, sau prea m-am sturat, sau m-am mbtat, sau nebunete am rs, sau
ceva ru am cugetat, sau frumusee strin am vzut i cu dnsa mi-am rnit inima, sau ce nu
se cuvine am grit, sau de pcatul fratelui meu am rs, sau de rugciune nu m-am ngrijit, sau
altceva ru am fcut i nu-mi aduc aminte; c acestea toate i mai mari dect acestea am
fcut..." n rezumat, cam aa arat materia pe care o are de digerat ngerul n comerul su
nencetat cu noi. Credinciosului nu i se cere ns convertirea responsabilitii i a unei lucide
evaluri de sine n teroare cotidian i nevroz. El nu trebuie s subaprecieze capacitatea
supranatural a ngerului su de a ndura totul i de a dizolva tone de fapte rele n cte un
miligram de bun-intenie i de cin. Totul e s nu pierzi contactul, s nu-i iei ochii de la
martirul naripat care i st, nevzut, alturi, i care va mrturisi pentru tine, n favoarea ta, la
Judecata final. Totul e s tii s te rogi i s vrei s-o faci: ngerule cel sfnt al lui Hristos,
ctre tine cad i m
217
rog, pzitorul meu cel sfnt, care eti dat mie de la Sfntul Botez spre pzirea sufletului i a
pctosului meu trup. Iar eu, cu lenea mea i cu obiceiurile mele cele rele, am mniat prea
curat lumina ta i te-am izgonit de la mine prin toate lucrurile cele de ruine: cu minciunile,
cu clevetirile, cu pizma, cu osndirea, cu trufia, cu neplecarea, cu neiubirea de frai i cu

inerea de minte a rului, cu iubirea de argint, cu desfrnarea, cu mnia, cu scumpetea, cu

mncarea cea fr de sa, cu beia, cu multa vorbire, cu gndurile cele rele i viclene, cu
obiceiurile cele rele i cu aprinderea spre desfrnare, avnd osebit voire spre toat pofta cea
trupeasc. O, rea-voire a mea, pe care nici dobitoacele cele necuvnttoare nu o au! Dar cum
vei putea s caui spre mine sau s te apropii de mine, cel necurat? Sau cu ce ochi, n-gerule al
lui Hristos, vei cuta spre mine, cel ce m-am ncurcat aa de ru n lucrurile cele ntinate? Sau
cum voi putea s-mi cer iertare pentru faptele mele cele amare, rele i viclene, n care cad n
toate zilele i nopile i n tot ceasul?"
Aroma lumii
Relaia cu Dumnezeu e, ntotdeauna, n textul Scripturii, mbibat de senzualitate. Nici o
uscciune abstract, nici un sentimentalism umid. Contactul e necomplezent, aproape
pragmatic, valorificnd abundent plenitudinea simurilor. ntreaga simbolistic a jertfei e
legat de gust i miros. ...S nu lai s lipseasc niciodat de pe darurile tale de mn218
care sarea, care este semnul legmntului Dumnezeului tu..." (Leviticul 2,13). Porunca
aceasta are un viguros ecou n Noul Testament: Pentru c fiecare om va fi srat cu foc, i
orice jertf va fi srat cu sare. Sarea este bun; dar dac sarea i pierde puterea de a sra, cu
ce i vei da napoi puterea aceasta? S avei sare n voi niv i s trii n pace unii cu alii"
(Marcu 9,49-50; cf. i Luca 14,34). Ne putem reprezenta Judecata din Urm ca pe o degustare" exigent a sufletelor noastre: ne dm sufletul" i, o dat cu el, livrm papilelor
divine gustul destinului nostru pmntesc, sarea", mai mult sau mai puin bine dozat a vieii
noastre. Ni se cere, aadar, s facem dovada sapientei" noastre, s fim gustoi, s oferim
Creatorului argumentul unei reete" reuite. Cine n-are gust bun, cine n-are sare, urmeaz s
fie scuipat" din Suprema Gur. O demnitate aparte are, de asemenea, simul olfactiv. Jertfitorul se strduiete s ofere o jertf cu miros plcut Domnului", iar un eventual eec poate
avea consecine dramatice, ca n povestea despre Abel i Cain. Ca limbaj, ca form de
comunicare ntre Dumnezeu i oameni, mirosul jertfei e administrat de mesagerii cereti. Ei
aduc dinaintea Tronului dumnezeiesc bunele miresme ale rugciunilor, faptelor i slujbelor
bisericeti. Apoi a venit un alt nger, care s-a oprit n faa altarului, cu o cdelni de aur. I s-a
dat tmie mult, ca s-o aduc, mpreun cu rugciunile tuturor sfinilor, pe altarul de aur, care
este naintea scaunului de domnie. Fumul de tmie s-a ridicat din mna ngerului naintea lui
Dumnezeu,
219
mpreun cu rugciunile sfinilor" (Apoc. 8, 3-4). ngerii poart spre cerul Judecii, ca pe un

fum chintesenial, aroma umanitii i a lumii. i tot ce ni se cere e s nu punem n mna" lor
o miasm dezgusttoare. Ni se cere s nu fim urt mirositori, amari, acri i nesrai. S ne
ngrijim ca, la urm, s fim o hran plcut Domnului...
Grigorie cel Mare compar, la un moment dat, triada ngeri-sfini-fecioare" cu triada
simetric flori-verdea-miresme".26 In varianta noastr mbuntit", sntem o pajite pe
care Dumnezeu o adulmec i o pate.
Intelectul ca nger
...angelus dicitur intellectus et tnens, quia tota ejus cognitio est intellectualis; cognitio autem
aniniae prtini est intellectualis, et prtini sensitiva - spune Toma d'Aqui-no.27 Ni se
semnaleaz, astfel, deosebirea esenial dintre cunoaterea ngereasc i cea a omului, respectiv dintre un tip de cunoatere care nu e grevat de balastul corpului i cunoaterea n
corp", cunoaterea la care poate aspira o fiin instalat n materie. E greu s ne reprezentm,
ca exponeni ai condiiei umane, cum e s nu ai corp i ce consecine ar putea avea o
asemenea situaie pentru de26

Apud Kurz, op. cit., pp. 124-l25.

27

Sumnta, quaestio 54, articulus III, ad primum: ...ngerului i se spune intelect sau minte,

cci ntreaga sa cunoatere este intelectual; pe cnd cunoaterea cu sufletul e n parte

intelectual, n parte sensibil."
220
mersul nostru cognitiv. Mai nti, o dat cu anularea organelor de sim, ar disprea ntreaga
rubric a senzaiilor, percepiilor i reprezentrilor. Substana" gndirii nu s-ar mai recolta din
lumea sensibil, ci direct" din registrul speciilor inteligibile". Cu alte cuvinte, gndirea n-ar
mai fi condiionat de existena unui depozit de percepii, ci de simpla orientare a ateniei,
aadar de o decizie mental. nelegerea n-ar mai avea nevoie de ocolul senzitivi-tii, n-ar
mai proceda inductiv, ci ar plonja n zona temeiurilor, a surselor universului sensibil, surse cu
care, de altfel, e n raport de consubstanialitate. Aa stnd lucrurile, cunoaterea ar nceta s
mai fie dialogul unui subiect" investigator cu un obiect" al investigaiei, pentru a se defini
ca o ntlnire a intelectului cu el nsui. Informaia n-ar mai fi rezultatul unui proces de
nvare, de acumulare rbdtoare, ci expresia faptului de a ti, n absena oricrui travaliu
pregtitor. Tot ce e, de obicei, progresie treptat de la senzaie la idee, raionament trudnic,
pndit mereu de riscul erorii, ar fi nlocuit de spontaneitate intuitiv i garantat, de iluminare
instantanee. Fluxul cognitiv ar fi natural" i continuu. Alternana somn-veghe la care oblig
ritmurile trupeti, oboseala, efectul colateral al umorilor, al chimiei fiziologice, determinrile
spaio-temporale, dependena drastic de condiionri exterioare, toate acestea ar intra brusc n

suspensie. Am avea acces la efecte, nu pentru c am cunoate cauzele, ci pentru c am tri n

mediul" cauzelor, am fi una cu originile manifestrii cosmice. Altfel spus, n-am mai cu221
ta cauzele n acelai plan cu efectele, ci le-am identifica n teritoriul lor de obrie, acolo unde
se afl cauza cauzelor. Cunoaterea noastr ar fi simpl, etern diurn, liber, impregnat de
graia nsi a Duhului" care bate ncotro vrea. Aa este cunoaterea ngerilor. Aa este i
cunoaterea omeneasc, ori de cte ori ea reuete s se mite pe cerul pur al intuiiei
intelectuale, fr referin la fragmentele n deriv ale senzoriului. Dar ngerii pot atinge
aceast performan ferii de primejdia derutei, de spectrul pierderii controlului i a reperelor
unei in-teleciuni corecte, n vreme ce oamenii care se rup de senzoriu snt o prad uoar
pentru deriva lu-ciferic, pentru dezorientare i sminteal. De aceea, limita cunoaterii
omeneti (faptul de a fi ancorat n sensibil) este, deocamdat, n chip providenial, i igiena
ei protectoare. E ns un fapt c, pentru regnul uman, cunoaterea, amestecat" cum e, indirect, poluat de toxinele corporalitii, e structural cuplat la ideea de pericol", acel pericol
pe care l invoc, n Rai, Demiurgul, dinaintea perechii originare. E vorba totui de un pericol
fermector, plin de provocatoare rspli. Limita e creatoare de surplus cognitiv. Oamenii pot
experimenta, fulgurant i cu riscuri, intelecia angelic, n vreme ce ngerii n-au cum acoperi
experiena senzaiei. Tocmai de aceea, ngerul i omul snt polii predestinai ai unei simbioze
necesare. Prin nger, omul se descoper ca intelect pur, prin om, ngerul aproximeaz miresmele relativului i ale senzitivitii.
222
Intelectul este, prin urmare, dimensiunea angelic a omului, partea noastr de nger: ...ea quae
sunt in intellectu nostro sunt similiora angelo, quam ea quae sunt in phantasia; cum haec sint
intellecta in actu, illa vero in potentia tantum.28 Dar despre aceast intersecie stranie ntre
inteligena omeneasc i cea a ngerilor nimeni n-a vorbit cu mai mult ndrzneal dect
Johannes Scotus Eriugena, cu patru veacuri naintea lui Toma.29 Traductor n latin al lui
Dio-nisie Areopagitul, teologul de obrie irlandez consider activitatea intelectual a omului
drept o form de existen a ngerului. Cnd gndim liberi de imixtiunea ineriei trupeti i de
aceea a fluiditi-lor animice, gndim ca ngerii, mai exact ngerii snt aceia care gndesc n
noi. Dar nu e vorba, aici, numai de o modalitate a gndirii, ci i de obiectul ei. A gndi lucruri
care nu snt de natur corporal sau sufleteasc e a da gndirii un obiect care e de acelai fel cu
ea nsi. Metafizicianul, teologul sau credinciosul care reflecteaz asupra ngerilor ofer, prin
urmare, intelectului o hran speculativ pe msura lui. Gndul la nger face ca ngerul s se
nasc n spaiul gndirii, tot astfel cum gndul la om face ca

28

Summa, quaestio 57, articulus IV, 3: Cele ce se afl n intelectul nostru seamn mai mult

cu ngerul dect cele ce se afl n reprezentrile noastre: cci cele dinti snt cunoscute n chip
actual, pe cnd celelalte - doar potenial".
29

Cele ce urmeaz folosesc traducerea i comentariile lui Wolf-Ulrich Kliinker, Johannes

Scotus Eriugena, Denken im Gesprch mit dem Engel, Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart,
1988, mai ales pp. 150-204.
223
omul s prind contur n spaiul existenei angelice. Omul i ngerul trec unul ntr-altul per
recipro-cam cognitionem: omul devine nger i ngerul devine om prin simplul fapt c se
reflect unul ntr-altul. Prin comuna lor participare la metabolismul intelectului, cele dou
entiti devin una (angelica essen-tia in humana et humana in angelica constitutam), mai
exact, ngerul se manifest n om per intellectum an-geli, iar omul se manifest ca nger per
intellectum ho-minis. Asta pentru c, n fapt, nu exist dect un singur intelect, i pentru c st
n firea intelectului s se identifice cu esena inteleciunii sale. Devii ceea ce iei n vizorul
gndirii tale. Te identifici cu ceea ce contempli: Qui enim pure intelligit, in eo, quod intelligit,fit.30 S-ar spune c meditaia noastr despre ierarhiile cereti este unul din modurile lor de
a fi. Fiina angelic se poteneaz prin cunoaterea omului, dup cum fiina uman se
poteneaz prin cunoaterea angelic. Sau: cnd reflectm asupra ngerului ilustrm nsi
esena sa, respectiv reflexia noastr devine totuna cu esena spiritual a ngerului, n termenii
lui Wolf-Ulrich Klxinker, acelai act de cunoatere poate fi vzut i ca natere a ngerului n
om, i ca existen a omului n nger"31. Evident, accentul pus pe corelaia intim dintre cele
dou naturi (cea omeneasc i cea ngereasc) implic primejdia unei suspendri a identitii
ngereti,
30

Cf. Johannes Scotus Eriugena, De divisione naturae, IV, 9, n Migne, PL, 122, col. 779 D-

780 D. Cf. i col. 783A, pentru tema re-ciprocus intellectus.

31

Op. cit., p. 167.

224
transformarea ei ntr-o realitate logic sau psihologic. Dac ngerul e nsui actul intelectual
prin care el se prezint contiinei mele, dac ngerul e nfiinat", instituit, prin orientarea
mea ctre el, atunci ce rmne din existena lui autonom, ce este ngerul n sine"? ntrebarea
este superflu. Sigur c ngerul nu e un epifenomen al gndirii mele. Dar n sine"-le lui nu e
la ndemna capacitilor mele de definiie. Cel care definete, spune Eriugena, trebuie s fie
mai cuprinztor dect obiectul definit.32 Nu am, prin urmare, nici o ans n ncercarea mea de
a defini ceva care m depete. ngerul nsui nu se poate cuprinde pe sine, cci nu poate fi

simultan el nsui i o instan mai nalt dect el. Dac cineva poate cu adevrat s defineasc
ngerul n sine" (ca i omul n sine"), acesta e numai Creatorul lor i al tuturora. Fiinei
create nu-i rmne, n acest caz, dect s se declare mulumit cu o cunoatere limitat, cu ceea
ce fiina ngerului poate fi nu n sine", ci pentru ea, pentru limitele ei cognitive. Iar pentru ea,
pentru fiina creat, ngerul e tipul de energie care se manifest n ntreprinderile intelectului
pur. Fiina creat nu poate recunoate ngerul dect n ceea ce ea are n comun cu el, adic n
intelect, n ntruchiparea sa omeneasc, intelectul e un nger, dotat ns cu simuri, aadar cu
fizicalitate. Intelectul omenesc e intelect angelic adumbrit de trup. La rstimpuri, n condiii
excepionale, lestul trupesc poate fi ns abandonat. Eriugena interpre32

De divisione..., I, 43, n Migne, PL, 122, 484 D-485 B. 225

teaz rpirea" Sf. Pavel n al treilea cer" (2 Corin-teni 12,2) drept un acces fulgurant la cel
de-al treilea cer al naturii noastre" care este intelectul i care e identic cu Logosul
dumnezeiesc: un teritoriu" liber de fantasmele" lumii sensibile, liber de con-strngerile
numelor i formelor curente, un habi-tus", un dispozitiv adecvat cunoaterii netulburate de
contingene.
Intelect celest i corporalitate terestr, omul e simultan n armonie i n contradicie cu lumea
ngerilor, ntr-o nsemnare marginal la manuscrisul din secolul al IX-lea al principalei sale
lucrri, Eriu-gena noteaz: Affirmatio enim hominis negatio est an-geli, negatio vero hominis
affirmatio est angeli et vicis-sim?3 Kliinker prefer s traduc negatio prin Aufhebung (n sens
hegelian): suspendare, punere n parantez, excludere. ngerul i omul snt imaginile
alternative ale aceleiai realiti, niciodat capta-bile deodat, n aceeai lumin: dac pui n
lumin ngerul, omul cade n ntuneric, intr n suspensie; dac pui n lumin omul, ngerul e
cel care se ntunec. Unul e faa nevzut a celuilalt: revers, contrapunct, geamn.
Ar mai fi de vzut n ce msur poate omul cu adevrat s gndeasc fr suport senzorial: ct
re33

Afirmarea omului este negarea ngerului, iar negarea omului este afirmarea ngerului i

invers." Cf. Ludwig Traube, Auto-grapha des Iohannes Scoru" (Paleographische

Forschungen V), ed. de Von E. K. Rnd, n Abhandlungen der Kgl. Bayerischen Akademie
der Wissenschaften, philosophisch-philologische und historische Klasse, XXVII (1912), p. 10.
Comentarii n W.-U. Kliinker, op. cit., pp. 162-l72.
226
alitate are pentru el exerciiul intelectului pur, dat fiind c rpirea la ceruri nu e totui o
experien comun? Sugestia oferit, ca rspuns, de Eriugena aduce n discuie matematica i
figurile geometrice. In Expositiones super Ierarhiam Caelestem, un comentariu la lucrarea lui

Dionisie Areopagitul, gsim o fraz destul de misterioas: contemplnd, spune teologul, triada
ngeri-arhangheli-nceptorii (arhei), contemplm un cub perfect (perfectissimus cubus).34
Cteva observaii se impun: mai nti, paralelismul dintre frumuseea proporiilor existent n
geometria cubului i perfeciunea muzical a raporturilor dintre ierarhii. Apoi, faptul c
intelectul omenesc poate construi i contempla realiti care nu exist n natur. De unde
avem, n definitiv, conceptul cubului, fr a-l fi putut extrage vreodat din repertoriul
percepiei? S observm c nu e vorba, n acest caz, de o abstraciune. Nu e vorba de idei,
scheme mentale, fantezii nereprezentabile. Cubul poate deveni sensibil, l putem vedea, fr al fi perceput. A vedea un cub" nu e o metafor din specia a vedea idei". Copiii se joac cu
cuburile, dup cum orice elev de liceu a vzut, la orele de geometrie, cuburi. Avem de a face,
prin urmare, cu un obiect care, fr a fi, n sine, vizibil, conine latena vizualizrii sale: l
putem reproduce, i putem da un corp, pornind de la existena lui mental, sprijinit pe un
calcul al proporiilor. Raportul dintre cubul perceput" de intelect i cubul materializat cu care
lucreaz precola34

Cf. Migne, Patrologia Latina, 122, col. 126 ff.

227
rul, geometrul sau arhitectul se regsete n raportul dintre corpul spiritual" (caro spiritualis,
corpul slavei") al omului nviat i corpul lui fizic. Cu alte cuvinte, tot astfel cum cubul
concret i are temeiul n realitatea suprasenzorial a cubului nevzut, lumea fizic i are
temeiul (modelul") n nevzutul cauzelor spirituale. Necorporalul are, prin definiie, resurse
pentru a se corporeifica, pentru a fi cauz a propriei sale ntrupri". Aa se poate nelege
recoagularea" trupurilor la Judecata de Apoi, i capacitatea ngerilor de a aprea n corp".
nvierea final i angelofaniile au, s-ar zice, un principiu comun: principiul cubului care poate
deveni sensibil, respectiv principiul existenei virtuale care se poate oricnd manifesta...
Omul universal"
Dac intelectul e partea noastr de nger, atunci reflexia noastr despre ngeri e, totodat, o
reflexie despre condiia noastr intelectual, despre posibilitile i perspectivele ei. Istoria
angelologiei e, prin urmare, o istorie a metabolismului nostru mental, o poveste despre
evoluia (sau involuia?) modului nostru de a gndi.
Angelicitatea pare s fie statutul de optim funcionare a intelectului. Deocamdat, limitat de
fizi-calitate, intelectul uman e o facultate condamnat la intermiten. Nu poate gndi asupra
vzutelor" dect din imediata lor vecintate, i nu poate gndi asupra nevzutelor" dect tot
din unghiul celor v228

zute, n oglind i n ghicitur", aa cum o face credina. Excepiile (de tipul raptului paulin)
confirm regula. E de presupus (i de sperat) ca, la un moment dat, ceea ce livreaz, astzi,
cunoaterea slab" a credinei (neleas ca simpl Fur-Wahr-Hal-ten, ca a credita ceva
drept adevrat") s fie livrat de cunoaterea tare" a unui intelect ajuns n condiia intelectului
ngeresc, scutit, adic, de hetero-nomii inhibitorii, de tot ceea ce poate stnjeni dinamica sa
esenial (essentialis motus intellectualis). Pornind de aici, am putea fi de acord cu formularea
lui Kliinker, potrivit creia ngerii reprezint o orientare viitoare, o deschidere evolutiv a
activitii spirituale omeneti"35. Neajunsul unei astfel de formulri const ns n subnelesul
ei diacronic. Din perspectiv metafizic, ceea ce ne intereseaz nu este orizontul mai mult sau
mai puin utopic al unei umaniti ajunse, n ansamblul ei, pe treapta ngerilor, ci posibilitatea
dat fiecrui individ de a atinge suprema performan existenial i epistemologic, accesul
potenial al omului individual la al treilea cer", adic la o form de cunoatere su-praindividual. n aceast privin, definiia dat ierarhiilor spirituale de Rene Guenon ni se pare
adecvat: .. .prin ierarhii spirituale nu putem nelege, la drept vorbind, altceva dect
ansamblul acelor stri ale fiinei care snt superioare individualitii umane, mai ales cele
informale i supra-in35

...eine Entwicklungsaufgabe und -ausrichtung menschlicher Geis-

testtigkeit {op. cit., p. 177).

229
dividuale, stri pe care, de altfel, trebuie s le concepem ca fiind realizabile pornind de la
starea uman, i aceasta chiar n timpul existenei sale corporale i terestre."36
Ne aflm dinaintea unei antropologii a posibilului, cu obrii strvechi i ramificate n toate
zrile simbolismului religios. Individul uman e o ipostaz episodic dintr-un spectru ontic
care l include i l de36

Rene Guenon, Les etats multiples de Vetre, Les Editions Vega, Paris, 1932, p. 102. Singura

corectur" pe care ne-o ngduim, de fapt o precizare terminologic, se refer la cuvntul

informai". Guenon vorbete i n alte locuri de manifestri informale", iar guenonizanii
preiau euforic termenul, fr discernmnt. Dac se adopt vocabularul scolastic - ceea ce
Guenon face adesea -expresia manifestare informal" este contradictorie. Forma" este
esena" oricrui existent. E actul" care modeleaz i, prin aceasta, nfiineaz" orice
potent" (aa cum sufletul in-formeaz" trupul). Dumnezeu nsui e, n aceast accepiune,
act pur", form" absolut, cci e singura Fiin" aflat cu totul n afara materiei"
(neleas ca potent"). n acest context, a spune c ceva din ordinea creat e informai"
echivaleaz cu a spune c i lipsete raiunea de a fi. Toma d'Aquino, demonstrnd c ngerii

snt imateriali, admite totui c ei snt compui" dintr-un quo est i un quod est, n care quod
est e echivalent cu forma" (Summa..., quaestio 50, articulus II, ad tertium). Or, pentru
Guenon, informai" nseamn, aici, altceva: supra-individual, liber de orice determinare,
situat dincolo de nume i form" (scrt. nama-rupa), aa cum este yoghinul eliberat" nc din
timpul vieii (jwan-mukti, videha-mukti). Informai" nseamn deci necondiionat", tmns-formal, n afara lui morphe, dar nu a lui eidos. Referina lui Guenon pentru form" nu e
scolastic, ci fie strict geometric (vezi invocarea definiiei lui Matgioi, dup care forma"
nseamn contur", Guenon, op. cit., p. 96, n. 1), fie hindus (cf. Le Symbolisme de la Croix,
1931, cap. II i III, i L'Homme et son devenir selon Vedan-ta, 1925, cap. XXII-XXIV).
230
pete. St n puterile sale s se reverse peste toate palierele acestui spectru, s satureze"
ntreaga scar a posibilitilor care alctuiesc Fiina total. Vocaia totalizatoare deriv din
postura central a omului n arhitectura lumii create. El e apogeul creaiei i ultima ei
expresie: ncununare, rezumat i concluzie. (Sfinii Prini interpreteaz adesea faptul c omul
e actul final al Facerii n termeni retorici: el este ncheierea discursului" sacru inaugural, reluarea concentrat n plan microcosmic a bogiei macrocosmice.) n om se afl, aadar,
deschideri vertiginoase spre toate celelalte niveluri ale manifestrii, ba chiar i spre vidul
seminal al non-manifes-trii. Idealmente, omul se identific, n msura n care i realizeaz"
integral posibilitile, cu Prototipul nsui al lumii i cu Principiul ei. Treapta angelic e una
din identitile" poteniale ale ascensiunii spre Identitatea Suprem", unul din stadiile"
urcuului spre Omul universal", adic spre maxima amplitudine i extensie a omului, dincolo
de determinrile sale individuale. Predicaia cretin semnaleaz posibilul acestui urcu
invocnd intervalul dintre primul Adam" i al doilea Adam". Omul dinti este din pmnt,
pmntesc, omul al doilea este din cer" (1 Corinteni 15, 45-49). Campionii" acestui traseu
merg din putere n putere i se nfieaz naintea lui Dumnezeu..." (Psalm 84, 7). Modelul
lor, figura" fondatoare a nlrii" este Logosul nsui, care reactualizeaz aptitudinea
ascensional a fiecruia, prin exemplarul su sacrificiu cobo-rtor. Omul universal" e Fiul
Omului" care se rstignete pe crucea lumii pentru a o reorienta anagogic.
231
Dac treptele lumii manifestate se pot parcurge de sus n jos, ele se pot parcurge i de jos n
sus, ntr-un efort vertical, asistat de chiar regenii" acestor trepte.37 Prin dinamismul su de-a
lungul acestui parcurs, omul e situat ideal pentru a unifica, n alctuirea sa, att teritoriile subumane al fiinei, ct i pe cele supra-umane. n coninutul" nostru se afl mineralitate,
vegetalitate, animalitate, dar, deopotriv, treptele sublime ale ierarhiilor superioare.

...Microcosmosul uman exercit un adevrat oficiu de unificare a cosmosului. Evident, n

stadiul su curent, omul nu are contiina strilor non-indivi-duale ale fiinei sale: e ca o not
muzical ale crei armonice superioare nu se aud."38
Cu alte cuvinte, omul e un ansamblu simfonic din care nu se aude dect un paragraf.
Realizarea spiritual" (sanctitatea", neleas ca int atins a oricrui drum ascetic) face ca
armonia potenial a fiinei noastre ntregi s devin perceptibil. ngerul e arvuna celest a
acestei armonii. Prin el, des37

Versiuni ale Omului universal" se gsesc i n afara cretinismului. Adam Qadmon n

Kabbalah, regele" (Wang) n tradiiile extrem-orientale, Vaiivnara n hinduism. Ca atare,

expresia om universal" (Al-Insn al-kmtt) indic o abundent problematic a ezoterismului
islamic. Un ntreg tratat al lui 'Abd Ak-Karm al Jl (sec. al XlV-lea) poart acest titlu (extrase
traduse i comentate de Titus Burckhardt au aprut la Dervy-Livres, col. Mysti-ques et
religions", Paris, 1975). Cf. i Titus Burckhardt, Introduc-tion aux doctrines esoteriques de
l'Islam, Dervy-Livres, Paris, 1969, pp. 103-l09, i Rene Guenon, Le Symbolisme de la Croix,
cap. II.
38

Cf. Jean Borella, Du symbole selon Rene Guenon", n Rene Guenon, Cahiers de l'Herne,

Editions de l'Herne, Paris, 1985, p.214.

Iii
coperim dintr-o dat ntreaga noastr sonoritate, auzim partea nc neauzit a melodiei
proprii...
Lupta lui Iacob cu ngerul
Hermeneutica unui text revelat nu-i poate propune clarificarea lui. ntre sensul unui
asemenea text i expresia lui scris, transmisibil, exist o diferen esenial, un rest", o
ruptur de nivel" care nu se las domesticite analitic. Ceea ce poi face e s amplifici
prezena textului, s pui n scen inepuizabilul lui. Cu alte cuvinte, lectura adecvat nu este, n
acest caz, lectura competent", sistematizatoare, ci lectura uimit, care intuiete simultan
anvergura sensului i vidul lui. Problema nu este a clasa" profesoral textul, ci a-l submina",
a-i intensifica misterul, a provoca explozia literei" lui, surparea evidenelor lui de prim
instan. Un text scriptu-rar e bine citit atunci cnd el i devine, n final, cor-dialmente
strin", cnd ordinea curent a ideilor i a experienelor nu te mai ajut s-l asumi. A fi familiar" cu un astfel de text e a fi receptiv la ceea ce el ascunde, a nva s trieti cu
stranietatea lui.
n genere, lecturile de tip cultural", orict de ingenioase, snt lecturi deviate, lecturi care nu se
pun n acord cu intenia textului, cu con-textul lui originar. Una din marile victime ale acestui

atac" de-viatoriu este formidabilul pasaj din Genez (32, 22-32) despre lupta lui Iacob cu
ngerul. S ni-l reamintim: Tot n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat pe cele dou neveste
ale lui, pe cele dou roabe, pe
232
233
cei unsprezece copii ai lui i a trecut vadul Iabocu-lui. I-a luat, i-a trecut prul i a trecut tot ce
avea. Iacov ns a rmas singur. Atunci un om s-a luptat cu el pn n revrsatul zorilor.
Vznd c nu-l poate birui, omul acesta l-a lovit la ncheietura coapsei, aa c i s-a scrntit
ncheietura coapsei lui Iacov pe cnd se lupta cu el. Omul acela i-a zis: Las-m s plec, cci
se revars zorile. Dar Iacov a rspuns: Nu te voi lsa s pleci pn nu m vei binecuvnta.
Omul acela i-a zis: Cum i este numele? Iacov, a rspuns el. Apoi a zis: Numele tu nu
va mai fi Iacov, ci te vei chema Israel, cci ai luptat cu Dumnezeu i cu oamenii i ai fost
biruitor. Iacov l-a ntrebat: Spune-mi, te rog, numele tu. El a rspuns: Pentru ce mi ceri
numele? i l-a binecuvntat acolo. Iacov a pus locului aceluia numele Peniel (Faa lui
Dumnezeu); cci, a zis el, am vzut pe Dumnezeu fa ctre fa i totui am scpat cu
via. Rsrea soarele cnd a trecut pe lng Peniel. ns Iacov chiopta din coaps. Iat de
ce, pn n ziua de azi, is-raeliii nu mnnc vna de la ncheietura coapsei." Acesta e textul.
S vedem cum arat, la lucru, cteva lecturi deviate". Ce ar avea de spus, s zicem, acest text
unui morfolog" de talia lui Vladi-mir Propp? Depozitar al unei enorme erudiii, Propp
ajunsese la concluzia c fundamentul morfologic" al tuturor basmelor lumii const ntr-o
serie de funcii" care se niruie narativ n 31 de trepte.39 Aceas39

Cf. V. I. Propp, Morfologia basmului, trad. de Radu Nicolau, Editura Univers, Bucureti,

1970, cap. III (pp. 30-65).

234
ta este structura universal a oricrui basm, arhetipul" lui de substrat. Firete, asta nu
nseamn c toate basmele satureaz integral arhetipul cu pricina. Dar toate se nscriu undeva
pe aceast scar, toate acoper un anumit registru al schemei-standard. Episodul luptei lui
Iacob cu ngerul s-ar suprapune, dup schema lui Propp, cu treptele 15-l9 din cele 31 existente
n mod ideal. Se mai pot identifica i cteva elemente de pe treptele 14 i 29. n rest, nimic
special. Avem de a face cu o variant relativ comun defairy tale, cu scenariul tradiional al
oricrei poveti. n orice poveste exist, de pild, un moment n care eroul se mut dintr-un
loc n altul, l avem n povestea noastr? l avem: Iacob trece o ap. Exist apoi, n orice
poveste, un moment n care eroul angajeaz o lupt cu un personaj negativ. Avem aici o
asemenea lupt? Avem, chiar dac oponentul lui Iacob din episodul biblic nu e, propriu-zis, un

personaj negativ". Dar, m rog, e totui vorba de o lupt, de confruntarea eroului cu un

adversar. Un alt motiv clasic", reluat n naraiunea vetero-testamentar, este motivul
nsemnrii" eroului: la sfritul luptei, el capt o marc", rmne cu o urm, ca cea primit
de Iacob la ncheietura coapsei. Mai exist, apoi, inevitabilul happy-end: personajul pozitiv",
victorios, i regsete norocul, se mpac cu soarta. n aceeai serie de evenimente previzibile
intr i schimbarea numelui, apariia unor tabuuri fondatoare etc. Cu aceste constatri
tipologice, episodul biblic al luptei lui Iacob cu ngerul ar fi, din punctul de vedere al lui
Propp, epuizat. Iat un mod
235
riguros de a rata ntlnirea cu textul. El e clasificat, adic smuls din identitatea lui, pentru a fi
asimilat unei categorii.
Un alt exemplu de nentlnire hermeneutic ne este oferit de propunerile semanticii structurale
tip Greimas. n orice structur narativ - spune Grei-mas - intr n joc ase tipuri de actani.40
(Ca toi marii reformatori n materie de metod, autorul nostru ine foarte mult la
terminologie: actantul" nu e altceva dect actorul, agentul, personajul care acioneaz,
instana care ndeplinete un rol.) Cei ase actani snt: subiectul, obiectul, emitorul, receptorul, oponentul i aliatul. Ia s vedem! Snt ei de gsit n povestea lui Iacob? Snt. Subiectul:
Iacob. El e personajul n micare, personajul central. Obiectul (adic tema" aciunii, ceea ce
st dinaintea subiectului): traversarea unui ru (legat de o interdicie sau de un conflict).
Emitorul: Dumnezeu. (S ne reamintim contextul: Iacob avanseaz spre o ntl-nire cu
fratele lui, Esau, i totul se petrece sub ochiul Providenei. Dumnezeu e marele regizor, cel
care dirijeaz i supervizeaz totul.) Beneficiarul, receptorul acestei emisii" divine e Iacob,
din nou. El este cel care, la sfritul aciunii sale, va trece printr-o transformare decisiv,
printr-o rsturnare de destin. Oponentul e, iari, Dumnezeu: El creeaz miza i tot El se
opune celui care trebuie s o asume. El este partenerul de lupt al Subiectului. Acesta i
40

Cf. A. J. Greimas, Semanticjue structurale, Larousse, Paris, 1966, cap. Reflexions sur Ies

modeles actantiels" (pp. 172-l91), i idem, Du sens, Editions du Seuil, Paris, 1970, pp. 209 i
urm., i pp. 249-270.
236
este siei aliat, n efortul su de a se rfui cu adversarul. Greimas ar fi fost, probabil, destul de
surprins s constate ce comprimare ciudat sufer schema pe care o propune: pentru cele ase
poziii ale ei, nu ies la socoteal dect dou personaje. Oricum o ntorci, te izbeti mereu de
Dumnezeu i de Iacob. i lucrul cel mai straniu din toat povestea e c emitorul", cel care
declaneaz aciunea, este i cel care o mpiedic s se desfoare normal, punnd bee n roate

subiectului". Roland Barthes interpreteaz aceast situaie ca ilustrnd scenariul tipic al antajului: acelai personaj i d elul, i saboteaz parcursul i particip la beneficiu. Un caz
suigeneris de sabotaj mitici Cui i-ar fi trecut prin cap s citeasc textul n discuie ntr-o cheie
att de original?
Ajungem, cu aceasta, la Roland Barthes nsui, care e mai sensibil la estura intim a
povetii.41 El constat, mai nti, c textul are trei secvene mari: traversarea rului, lupta i
schimbarea numelui. Urmeaz observaia c, la o prim lectur, e destul de greu s-i dai
seama unde anume se d lupta. Pe malul de unde ncepe traversarea rului, sau pe malul
cellalt, dup ce traversarea a avut loc? S recitim: ...n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat
pe cele dou neveste ale lui, pe cele dou roabe, pe cei unsprezece copii ai lui i a trecut vadul
Iabocului: i-a luat, i-a trecut prul i a trecut tot ce avea. Iacov ns
41

Cf. Roland Barthes, The Struggle with the Angel: Textual Ana-lysis of Genesis 32:22-32",

n Genesis, ed. i cu o introducere de Ha-rold Bloom, col. Modern Criticai Interpretation",

Chelsea House Publishers, New York, New Haven, Philadelphia, 1986, pp. 57-68.
237
a rmas singur." Unde a rmas singur? I-a trecut, i-a culcat i a rmas singur cu destinul lui,
cu cerul nstelat? Sau i-a trecut, mai bine zis i-a fcut s treac, i el a rmas pe malul dinti,
unde a avut lupta cu ngerul? Ei bine, spune Roland Barthes, tocmai aceast neclaritate a
textului face savoarea lui, ceea ce se ntmpl adesea cnd parcurgi un text revelat. Se
contureaz dou lecturi posibile. Dac Iacob i-a trecut pe ai si dincolo, rmnnd pe malul
prim pentru a se bate cu ngerul, atunci avem dinainte un episod prezent, sub diverse forme, n
orice relatare mitic: pentru a traversa o ap, un hotar, un prag, eroul mitic trebuie, mai nti,
s dea o prob, s se lupte cu gardianul locului, fie el un dragon, un geniu al rului, un duh pur
i simplu. n aceast variant, toat ntmplarea capt un aspect oarecum convenional, sun a
scenariu folcloric clasic. Mitul depirii unui obstacol prin nfrngerea cerberului e lipsit de
nimbul mistic al unicatului, al evenimentului irepetabil. Pe de alt parte, dac episodul n sine
al trecerii unei ape se cupleaz cu o lupt decisiv, atunci i apa, i traversarea ei trebuie s fie
masiv impregnate simbolic. Nu te lupi cu un nger ca s treci Neajlovul... Or, n cazul nostru,
obiectul traversrii e minor. Nu e vorba de o ap mare, de o ap semnificativ. Iacob nu are n
fa un ocean. Nici mcar Iordanul. Iabocul e, n definitiv, un p-ru", un loc neutru, o strict
indicaie geografic.
Rmne, atunci, n picioare o a doua variant de lectur, mai aproape de sensul religios al
textului. Iacob i trece peste ap toat familia, trece i el, dup
238

care, noaptea, rmne singur. Singurtatea i ntunericul snt, prin ele nsele, amprente ale unei
prezene divine. Iacob este ales pentru a ndeplini un ritual important, un fel de botez: numele
unui om e expresia esenei sale, iar schimbarea lui echivaleaz cu o transfigurare.
Desfurarea luptei e, la rn-dul ei, ct se poate de neobinuit. Mai nti, ea nu se ncheie
printr-un deznodmnt decupat tranant. Se ncheie pentru c vin zorile. E o chestiune de orar:
nfruntarea nu poate continua, pentru c circumstanele ei temporale snt altele dect cele
iniiale. Apoi, ntr-o lupt normal, cel care ctig e cel care d lovitura decisiv, care
provoac schilodirea adversarului. Aici, victorios e cel lovit. Rana devine atributul
nvingtorului, i, ntr-un fel, destinul lui. Iacob e nsemnat", n mod periculos, cu semnul
victoriei sale. E victorios pentru c e rnit.42
Acest tip de rsturnare apare n Genez des i sub chipuri felurite. Motivul fratelui mai mic
care, contrar uzanelor, capt preeminen n ochii lui Dumnezeu e recurent (vezi chiar
raportul dintre Iacob i Esau).43
Roland Barthes inventariaz, generos, i alte posibile interpretri ale textului, deviatorii, din
punctul nostru de vedere, dar amuzante n trivialitatea lor: o interpretare economic, de pild
(Esau e cpetenia edomiilor cu care israeliii fceau comer; nfruntarea cu el e o renegociere
a contractului...),
42

Victoria celui slab asupra celui puternic evoc, inevitabil, i alte nfruntri celebre: David i

Goliat, Ulise i Polifem etc.

43

S amintim, n treact, i tema freudian a frailor inamici.

239
sau una etnologic (toat povestea se reduce la constituirea unui tabu alimentar, formulat
explicit n versetul 32: israeliii nu mnnc vna de la ncheietura coapsei). Mai interesant
este ipoteza lingvitilor care vd n acest episod manifestarea lui Dumnezeu ca logothetes, ca
fondator de limbaj (noul nume al lui Iacob fiind morfemul" originar al limbajului proaspt
ntemeiat).44
Un bun rezumat al puzderiei de interpretri acumulate n timp n jurul luptei cu ngerul" ne
st la dispoziie ntr-un eseu al lui Jean-Francois Marquet publicat n 1978.45 Relum cteva
din ele, pentru a semnala scnteile" multicolore pe care lectura unui text sacru le poate
provoca.
Astfel, o abordare profetologic vede, n episodul de care ne ocupm, figura" caracteristic a
ntlni-rii dintre intelectul profetic i Dumnezeu. Profetul e, prin definiie, un captator de
mesaje divine. Desigur, mesajele acestea nu snt nite telegrame roz, cu efect soporific. Tonul
lor e mai curnd dramatic, fioros, cutremurtor. Cuvntul lui Dumnezeu este

44

Nu pot s nu pomenesc neateptata inadecvare n care se complace un autor de talia lui

Thomas Mann, n osif i fraii si. El atribuie autorului" biblic o psihologie de romancier.
Lupta cu ngerul" e un artificiu tehnic, menit s ilustreze spaima care l chi-nuie pe Iacob
naintea luptei cu fratele su. Pe scurt, lui Iacob i e fric i viseaz urt. Cu alte cuvinte,
faimosul pasaj veterotes-tamentar nu e dect relatarea unui comar. E versiunea secularizat a
unei interpretri zoharice, potrivit creia Iacob se lupt, n realitate, cu ngerul lui Esau.
45

Jean-Francois Marquet, La lutte avec l'Ange", n L'Ange ei U Homme, col. Cahiers de Y

Hermetisme", Albin Michel, Paris, 1978, pp. 22l-238.

240
incendiar (Ieremia 20, 7: Doamne, tu m-ai aprins i iat snt nflcrat", sau 23, 29: Nu este
cuvntul meu ca un foc, zice Domnul, i ca un ciocan care sfrm stnca?"). n ncercarea lui
de a intra n legtur cu mesajul divin, profetul e cuprins de o tensiune paradoxal: e, n
acelai timp, rezistent i disponibil, combativ i sedus. Avem, pe de o parte, cuvntul sacru,
care vrea s fie nregistrat, s se impun, s lase o urm definitiv n contiina receptorului i,
pe de alt parte, receptorul nsui, care, pentru a primi mesajul, trebuie s-i nfrng limitele,
s se lupte cu el nsui, mai exact cu acea component a sa care se opune recepiei. Asistm,
nendoielnic, la o btlie crncen, al crei teatru de desfurare este cuvntul. Nu orice cuvnt,
ci cuvntul Demiurgului, care se prbuete asupra oamenilor ca un tunet, ca o traum,
strnind, spontan, teroare defensiv. Btlia se ncheie cu o reform interioar, al crei semn
se exprim tot prin cuvnt: Iacob devine Israel.46
S menionm i o interpretare a lui Origene.47 n scen snt prezeni, dup el, doi ngeri: unul
bun,
46

Marquet atrage atenia asupra unei formulri homerice de natur s ne recupleze la tema

ngerului. Homer numete mesajele divine cuvinte naripate" {epea pteroenta), cuvintefriger, cu-vinte-mesager al Zeului" (ossa Dios aggelos). Vico, n Scienza Nuova, cartea II,
seciunea I, cap. I, 377 (vezi Principiile unei tiine noi cu privire la natura comun a
naiunilor, trad. rom. de Nina Facon, Univers, Bucureti, 1972, pp. 232-233), crede, la rndul
lui, c uriaii originilor erau instruii de Dumnezeu prin tunet, singurul limbaj adecvat
dimensiunii lor.
47

De Principiis III, 2, 5 (trad. rom. Pr. Prof. T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune

al BOR, Bucureti, 1982, p. 225).

241
aliat cu Iacob (lupta cu" ngerul ar nsemna deci lupta mpreun cu", alturi de" nger), i
unul ru, cu care se rfuiesc amndoi. Ni se pare c, orict de ndrznea, interpretarea aceasta

merit toat atenia. Exist, n natura ngerului, ca i n aceea a lui Dumnezeu, o strategic
duplicitate": ngerul este i alturi de noi, i mpotriva noastr. Iar n lupta cu Dumnezeu care
se numete credin", ne st alturi Dumnezeu nsui. Dumnezeu ne solicit, ne provoac, ne
asuprete i ne sprijin, ntr-o unic acolad mntuitoare.
Sfntul Augustin prefer s vorbeasc nu despre doi ngeri, ci despre dou ipostaze ale lui
Iacob48: n Iacob snt dou naturi, dou personaje distincte: eroul rzvrtit, eventual deicid,
ntruchipnd una din feele evreitii vechi-testamentare (Israel" nseamn, n traducere, cel
care se ceart cu Dumnezeu"), dar i eroul convertit, reprezentantul poporului ales", care se
mpac cu Dumnezeu. Generaliznd, am putea spune c lupta lui Iacob cu ngerul" e istoria
unei conversiuni (colective sau personale). Orice conversiune implic o vehement dezbatere
interioar, un parcurs agonic, o nevindecabil ran" pascalian.
Filon din Alexandria socotete c axa povetii lui Iacob este mutatio nomini, schimbarea
numelui: trecerea de la Iacob", care e numele omului, la Israel", care e numele lui
Dumnezeu n om, numele nou" pe care l dobndete omul dup ce a ncaCivitas Dei, XVI, 39.
242
sat" mesajul divin, devenind un om nou".49 Spre deosebire de nger, care are un singur nume,
omul are, prin urmare, dou: numele pmntesc" i numele pe care trebuie s l obin prin
confruntare cu Dumnezeu. Condamnat s triasc simultan pe dou planuri (trdndu-le",
cum spune Holderlin, pe amndou), omul e totui, prin chiar ambiguitatea lui, mediul"
coagulant al ngerului, cel care fixeaz" spiritul volatil. Pentru a se manifesta, ngerul are, sar zice, el nsui nevoie de lupta cu Iacob... Jean-Francois Marquet reine, n inventarul su, i
comentariile lui Theodor Fechner de la jumtatea secolului al XlX-lea, ultima contribuie
important a Occidentului la angelologie". Fechner e cunoscut, ndeobte, ca ntemeietor al
psihologiei experimentale.50 Cu totul uitat (pentru c e n rspr cu spiritul vremii) este ns
dimensiunea exotic" a operei lui, vigoarea halucinatorie a unei viziuni care amintete de
Swedenborg. Fechner teoretizeaz amplu asupra faptului c Pmntul, planeta Pmnt, nu e
altceva dect un mare nger, un spirit universal care se folosete de oameni pentru a percepe
particularul. Pmntul-nger vede" prin ochii notri. Dup moarte, sntem absorbii n memoria" (Er-innerung) acestui nger enorm, inclui n inferioritatea" lui. Viaa omeneasc e,
aadar, un dialog nencetat, o confruntare, o lupt cu ngerul
49

De mutatione nominum, 8l-83.

50

Zend-Avesta, 1851, apud Jean-Franois Marquet, op. cit., pp. 230

si urm.

243
terestru care, la sfrit, ne nghite. i fiecare din noi sntem, n cele din urm, o amintire, bun
sau proast, a acestui nger.
nainte de a ne apropia de ceea ce ni se pare a fi - dincolo de erudiie, ingeniozitate sau
eafodaj metodologic - problematica real a pasajului despre lupta lui Iacob cu ngerul, ar mai
fi de lmurit, rapid, un detaliu. Din text nu rezult, n mod explicit, c misteriosul oponent al
lui Iacob e nger. Se vorbete strict despre un om. Atunci un om s-a luptat cu el pn n
revrsatul zorilor... omul acela a zis..." i n alte episoade din Genez apar personaje identificate ca ngeri, dar numite oameni". i apoi, exist un loc n Osea 12, 4-5, care spune, fr
echivoc, c Iacob s-a luptat cu ngerul i a fost biruitor". Ba mai mult: un verset mai sus,
ngerul" e asimilat cu nsui Dumnezeu: nc din pntecele mamei a apucat Iacov pe fratesu de clci [un episod din copilria lui Iacob], iar cnd era n putere s-a luptat cu
Dumnezeu." Va s zic avem un temei scripturar s echivalm omul" din text cu un nger, iar
ngerul - cruia n alte locuri i se spune ngerul Domnului" - cu Dumnezeu. Finalul luptei e
cu att mai spectaculos: cci, dac aa stau lucrurile, povestea are ca protagoniti un
Dumnezeu nfrnt i un adversar" al lui Dumnezeu, binecuvntat i victorios.
La fel de neobinuit ca i nfrngerea divin este ns faptul nsui c Dumnezeu angajeaz o
lupt i nu ezit s-i rneasc oponentul. Asta trimite la
244
un alt pasaj vetero-testamentar, aproape de neneles dac nu-l cuplm cu pasajul despre lupta
lui Iacob. E vorba de Exodul 4, 24-26: n timpul cltoriei, ntr-un loc unde a rmas Moise
peste noapte, l-a ntlnit Domnul i a vrut s-l omoare. Sefora a luat o piatr ascuit, a tiat
prepuul fiului su i l-a aruncat la picioarele lui Moise zicnd: Tu eti un so de snge pentru
mine. i Domnul l-a lsat." Aadar, din nou o ntlnire sngeroas, la vreme de noapte, ntre
un om i Dumnezeu, i din nou o ran izbvitoare (circumciziunea) ca rezultat al ntlnirii.
(Potrivit versiunii masoretice, rana cptat de Iacob e situat i ea undeva n adncul coapsei,
foarte aproape de zona genital.) Formaia" mistic a lui Moise implic, prin urmare, un
episod riguros simetric cu episodul transfigurrii lui Iacob prin lupta cu ngerul. Ni se descrie,
n fond, o etap obligatorie pe traseul oricrei experiene religioase autentice: cuttorul nu
poate evita, la un moment dat, ntlnirea patetic, mortal", fa ctre fa, cu Ceea ce caut.
Moise i Iacob fac cunotin, n noaptea cutrii (i a indeciziei) lor, cu iubirea ucigtoare a
lui Dumnezeu. Iar marca" acestei ntlniri nu rm-ne nscris n emotivitatea inimii sau n
textura abstract a intelectului, ci n carne, n veghea dureroas a corpului, care nu las s
dispar nici o cicatrice. Povestea lui Iacob livreaz cteva elemente eseniale pentru

nelegerea comunitii de destin dintre om i Dumnezeu. S ncepem cu tema, paradoxal, a

Dumnezeului biruit", i anume biruit de zelul unui om. A spune c e o tem caracteristic
245
pentru atmosfera nou-testamentar, ceea ce nu nseamn c e strin Vechiului Testament,
cum se vede din chiar episodul n discuie. Dar noutatea" aiuritoare a Noului Testament
deriv din aducerea n scen a unui Dumnezeu care face nu doar experiena umilitii, ci i pe
aceea a umilinei: Dumnezeu sufer, accept s treac prin cele mai mizere experiene ale unei
viei omeneti obinuite: durerea fizic, dubiul, moartea. Dumnezeul cretin - cum spune
Cioran comentnd ultimele Rstigniri" sculptate de George Apostu - are nsuirea cu totul neconform de a provoca mila. Avoir pitii de son Dieu face parte din religiozitatea cretin, spre
stupoarea celor care vin din alte religii. Trebuie precizat de ndat c nu de sentimentalism e
vorba aici, ci de metafizic. Dinamica divin presupune un tip de manifestare care, cu un
termen tehnic, se cheam kenoz, golire de sine, smerire, coborre consimit sub nivelul
statutului propriu. Fr aceast stranie nzestrare a Creatorului de a se micora pentru a intra
n comunicare cu creatura sa, cu cei micui" (Matei 18,10), n-am avea nici o ans s
dialogm cu El, s pricepem ct de ct metabolismul Lui. Ke-noza" e o specie a sacrificiului
i poate explica, de aceea, figura Dumnezeului biruit".
Dac, n relaia dintre Dumnezeu i om, keno-za" este partea lui Dumnezeu, lupta (creia pe
grecete i se spune agonia) este partea omului. Dimensiunea agonizant" a credinei nu e
perceput nici de ateismul militant, dar, ceea ce este mult mai grav, nici de drept-credincioii
euforici, care i imaginea246
z viaa religioas drept o blnd petrecere cmpe-neasc. Orthopraxia" curent l cultiv pe
Dumnezeu ca pe un azil n care se triete clu, sub protecia unor imperative morale
luminoase. Se confund bucuria patetic, tensionat, a confruntrii cotidiene cu Absolutul, cu
o pre-senil senintate. n realitate, experiena credinei e o experien dur. Opiunea nu
exclude perpetuitatea interogaiei, riscul de fiecare clip. Viaa credinciosului e aspr i valorific nencetat virtui virile, rzboinice, din spea curajului, a tenacitii, a combativitii. S
ne amintim de Iov care, lovit de toate belelele, protesteaz, cere socoteal, atac, spre
disperarea amicilor lui pravoslavnici, apostoli ai cumineniei resemnate. Nu se cade - spun ei s crteti. Dumnezeu tie foarte bine ce face. E cam ce auzim cu toii, cnd sntem la
ananghie, de la cte o mtu cumsecade, sau de la cte un preot somnolent. Dar n povestea
lui Iov, Dumnezeu apare la sfrit pentru a mustra nu pe nedumeritul i bombnitorul Iov, ci
pe cei trei nelepi" disciplinai, gata s-i judece prietenul pentru nesupunere. Dumnezeu

prefer, pare-se, temperamentul lupttorului, ndrzneala, ofensiva sincer, dac El este cel
ales ca interlocutor. De ce? Nu pentru c ar avea porniri masochiste, nu pentru c ar avea o
slbiciune pentru rfuial i spirit de contradicie. Ci pentru c recunoate, n credinciosul care
l nfrunt, calitatea omeneasc la care El ine cel mai mult: libertatea. Dumnezeu vrea s
obin adeziunea noastr, angajnd capacitatea noastr de a ne opune. Cu alte cuvinte, El se
comport simul247
tan ca adversar i ca aliat, ca instan neobosit ncurajatoare i provocator descurajant.
La sfritul luptei sale cu Iacob, Dumnezeu, sau ngerul su, pleac. Omul acela a spus:
Las-m s plec, cci se revars zorile." E imposibil s nu te gndeti la mesajul christic al
trimiterii Duhului: V este de folos s M duc; cci dac nu M duc Eu, Mngietorul nu va
veni la voi; dar dac M duc, vi-l voi trimite" (Ioan 16,7). nfrngerea" lui Dumnezeu i
plecarea Lui devin, astfel, semnul misterios al aezrii lui de-neters" n contiina nvingtorului". Dumnezeu nu poate veni", cu consecine durabile, dac nu pleac", pentru a
ngdui, ca pe o nou diminea, dialogul liber dintre Sine i partenerul Su. La rndul lui,
Israel nu se poate nate dac Iacob nu se ndeprteaz. Isra-el" nu nseamn doar cel care se
lupt cu Dumnezeu", ci, dup o alt etimologie, cel care l-a vzut pe Dumnezeu" (Is-ra-a-el).
Textul specific, de altfel, n versetul 30, c locul luptei a cptat numele Peniel, chipul lui
Dumnezeu", indicaie a faptului c acolo Iacob a vzut Suprema Fa. tim c n tradiia
vechi-testa-mentar nimeni nu poate s l vad pe Dumnezeu i s rmn n via. Or, aici
lucrul acesta este ngduit. Iacob are parte de un privilegiu care i fusese refuzat lui Moise. S
recitim grandioasele versete din Exodul (33,18-23), n care Dumnezeu l aaz pe alesul su n
crptura unei stnci i i acoper ochii cu mna, aa nct acesta s nu-i vad chipul. Abia cnd
Dumnezeu trece (pleac...), Moise l poate vedea, din spate. Episodul e comentat cu virtu248
ozitate de Grigore de Nyssa n Viaa lui Moise: Dumnezeu nu poate fi vzut dect din spate,
adic din perspectiva celui care merge n urma Lui, care l urmeaz ca pe o cluz. i totui,
Iacob vede faa lui Dumnezeu. E presentimentul (profeia) unui moment n care o asemenea
posibilitate se ofer tuturor oamenilor: momentul ntruprii. Lupta lui Iacob cu ngerul e o
prefigurare, o realizare anticipativ a venirii pe lume a lui Iisus. nainte de a pleca, Dumnezeu
vine la o prim confruntare n trup cu creatura Sa.
Structura profetic a acestui episod este i corolarul interpretrii noastre. Exist, i n Noul
Testament, un episod asemntor, dei mai radical, n care Dumnezeul-om, nfrnt, moare, i
omul-Dum-nezeu, victorios, se nal la cer: e episodul rstignirii i al nvierii. n Iisus avem

i pe Iacob, i ngerul. Numai c cele dou personaje convieuiesc i se lupt ntr-unui singur.
Sptmna Patimilor e replica christic, versiunea nou-testamentar a luptei lui Iacob cu
ngerul. Natura uman i natura divin stau n cumpn, se rzboiesc pn la sudoare de snge,
i, n final, se mpac. Dumnezeu asum fr rest nfrngerea Calvarului, iar omul e nsemnat
cu binecuvntarea unei sperane fr precedent. Urma acestui eveniment miraculos este crucea
ntiprit pentru totdeauna n coapsa de pmnt a Golgotei.
Un exeget medieval, Rupert de Deutz, vede n lupta lui Iacob cu ngerul modelul luptei pe
care o
249
I
d hermeneutul cu textul dinaintea sa.51 Orice lectur e o logomachie. A ncerca s interpretezi
o pagin scris e a intra n lupt cu ngerul acelei pagini, a nfrnge obstrucia sensului ei. n
cazul acesta, nsi strdania noastr de pn acum intr n scenariul pe care l analizeaz. Am
dat i noi, pe palierul la care avem acces, propria noastr lupt cu ngerul. i ncheiem, rnii,
cu cteva uimiri n plus.
III. Addenda
si Cf. H. de Lubac, Exegese medievale, III, Cerf, DDB, 1993, pp. 233-234: ..luda
pulcherrima! (lupta cea mai frumoas!) Fuziune a trudei exegetice i a ardorii
contemplative..."
250

1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE A PROXIMITII

A. Diversiunea departelui"
Obnubilarea simului pentru proximitate
n programul oricrei viei omeneti intervine, la un moment dat, tema reperului optim, dar
inaccesibil. Totul se organizeaz n jurul unei inte supreme, n jurul unei deprtri iat de
care realitile curente, palpabile, apar diminuate. E un soi de diversiune a departelui", care
ne determin s trim cu privirea fixat pe linia orizontului. Acolo, la orizont, e lumea
aspiraiilor, a idealurilor, a scopurilor. ntr-acolo se orienteaz toate speranele noastre, acolo
prind corp exigenele noastre cele mai severe. La orizont sau - dac privim n sus - la zenit e
spaiul privilegiat al absolutului: spaiul lui Dumnezeu. Fr acest reper, situat la limita
ultim a deprtrii, realul i pierde sensul, iar efortul nostru existenial i pierde motivaiile.

S-ar spune c una din consecinele pcatului originar e incapacitatea speciei umane de a-i
reprezenta registrul valorilor altundeva dect n lumea boreal a unui acolo" de neatins. Omul
czut i triete inevitabil cderea ca ndeprtare: el se simte catapultat la antipodul
dorinelor sale i i administreaz viaa sub presiunea unui neobosit zel recuperator. Pn i
cel mai umil dintre oameni viseaz un acolo" pe msura sa, un proiect, un orizont al
mplinirii devenit obiectul unui asediu nentrerupt. Exist un acolo" al credinei: Ierusalimul
253
ceresc; un acolo" al cunoaterii: adevrul absolut; un acolo" al vieii zilnice: fericirea. Fr
aceste chipuri ale departelui, fr atracia halucinatorie pe care o exercit asupra noastr
aceste puncte de fug" ale lumii, ne-am pierde nsufleirea", am aluneca ntr-un regn
inferior. Departele" e materia prim a tuturor utopiilor, dar e i intuiia cea mai la n-demn
a transcendenei. Acolo se preschimb, pe nesimite, n dincolo. Pe scurt, nu se poate nega rostul stimulator, provocarea benefic pe care acest acolo" le implic. Dac totui vorbim de o
diversiune a departelui e pentru c departele poate pustii, uneori, intervalul care ne desparte
de el. Absorbii de int, tutelai de prestigiul i de seducia departelui, sfrim prin a nu mai
pricepe lucrurile care ne snt aproape. Aproapele ne devine strin.
Obnubilarea simului pentru proximitate este corelativul morbid al oricrei metafizici
zenitale". Contempli departele" legii morale i nu te poi adapta la aproapele" unei
mprejurri date. Te miti n cerul abstract al conceptului (care e departele", zenitul logic al
gndirii) i pierzi substana realului. Cultivi sublimul sau abisalul si ratezi ntlnirea cu
imediatul. Produci metafore i nu mai poi emite simple enunuri. In-tr-un cuvnt, poi adopta
fr ezitare traiectoria saltului, dar pierzi firescul mersului la pas.
Blocajul n dihotomii
Un simptom caracteristic al acestei crize a proximitii - care este, n acelai timp, o criz a
intervalului - e
254
blocajul spiritului in dihotomii. Cine nu gndete din aproape n aproape" sfrete prin
instituirea unor polariti care destram spaiile intermediare. ntre cei doi termeni ai
polaritii nu mai exist un cmp" semnificativ, un univers de tranzit. Etica se blocheaz n
bine i ru", logica se blocheaz n adevrat i fals", credina se blocheaz n om pctos Dumnezeu ascuns" .a.m.d. Asupra ntregii gndiri europene planeaz, de aceea, riscul unei
monotonii ritmice ucigtoare: obiect-subiect, mate-rie-spirit, imanent-transcendent, real-ideal,
un fel de tic-tac exasperant, o caden soporific, atotnivela-toare. Deprinderea de a funciona

strict n doi timpi, cu alte cuvinte dualismul latent al schemelor noastre mentale, ncurajeaz
un tip de reducionism care compromite nu doar imaginea noastr despre lume (srcind, ntre
altele, aportul pe care imaginaia l are n alctuirea acestei imagini"), dar i mobilitatea
noastr pragmatic. Gndim tot mai abstract i acionm tot mai mecanic. Un spontan instinct
polarizant modeleaz n mod constant (i subversiv!) performana noastr cognitiv, social,
politic: vorbim de exploatai i exploatatori, comunism i capitalism, stnga i dreapta, estici
i vestici etc. Nu scpm n nici un domeniu de aceast nefast, anchi-lozant epidemie a
binoamelor...
Criza proximitii are, asupra spiritului, un efect paralizant. Dihotomiile ncremenesc n
antinomii. Micarea vie a gndirii sucomb n idolatrie. Departele monumentalizat te intuiete
locului, te mpietrete n exaltarea ta. Stai fa n fa cu el, separat de el
255
printr-un spaiu vid care exclude orice parcurgere. Proximitatea este tocmai nceputul
parcurgerii, convertirea vidului n interval dinamic, n drum. Proximitatea nu e opusul
departelui: e primul pas, pasul decisiv, ctre el. Absolutul nceteaz s mai fie utopic dac
transformm distana care ne separ de el ntr-o nlnuire de proximiti. Ceea ce e aproape
de noi e mai aproape de absolut dect noi; pentru c aproapele nostru e extensia identitii
noastre, e inele nostru lrgit. inele lrgit, inele n expansiune, inele care se revars asupra
proximitii sale e singurul, adevratul partener al absolutului. Absolutul, la rndul lui, trebuie
s ias din umbra deprtrii sale pentru a se manifesta ca vecintate posibil a omului, ca
proximitate. Pentru a iei din schematismul dihotomiilor, pentru a umple intervalul dintre ele
i pentru a depi criza proximitii rezultat din fascinaia idolatr a departelui se pot imagina
- i s-au imaginat - mai multe soluii: una din ele face substana angelologiei.
B. Soluiile angelologiei
ngerii i proximitatea lui Dumnezeu
ngerii au aceast calitate puin obinuit de a fi simultan aproape de Dumnezeu i aproape de
om. Mai nti, aproape de Dumnezeu: ngerii constituie, prin excelen, anturajul divin,
curtea" cereasc, aa cum apare ea n spectaculoasa viziune din primul capitol al lui
Ezechiel. ngerii snt suportul tronului"
256
dumnezeiesc, dregtorii" instituiei supreme. Ei snt cei care ntrein cultul Creatorului:
slujesc i laud, organizai n coruri" preoeti. Tot ei snt otirile" lui Dumnezeu (Iehova
este Domnul otirilor", cpetenia lor) i mesagerii lui Dumnezeu. Mulimea ngerilor e
singura capabil s populeze singurtatea lui Dumnezeu, dizolvnd opacitatea lui Deus

absconditus ntr-o multipl teofanie. E ceea ce Henry Corbin numete paradoxul

monoteismului. Fr angelologie, monoteismul piere ntr-un triumf iluzoriu"; el cade fie n
agnosticism (ca Ens supremum, Dumnezeu e inaccesibil), fie n antropomorfism i alegorie
(Dumnezeu e ncrcat cu Nume i Atribute care atenueaz misterul transcendenei sale).1
Numai lumea ngerilor ngduie lui Dumnezeu s se exprime rmnnd inefabil. ngerii snt
limbajul lui Dumnezeu, die Stimmen seiner ewig-gebren-den Harmoney (vocile armoniei
Sale, venic zmisli-toare) - cum spune Bohme n Mysterium magnum. Ca simboluri ale
proximitii divine, ngerii snt mediul" privilegiat al revelaiei, instrumentele" manifestrii
divine. Lucrarea lor este modelarea semea (ein eitel Bildung) a energiilor i formelor
dumnezeieti" - observ tot Bohme, n De tribus prin-cipiis. ngerii stau aproape de
Dumnezeu i pentru c snt singurele fiine create care suport apropierea lui Dumnezeu.
Faa nu vei putea s Mi-o vezi, cci nu poate omul s M vad i s triasc!" (Exodul 33,
20). Dar ngerii vd faa lui Dumnezeu. Ei snt,
1

Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme, L'Herne, Paris, 1981, p. 102.

257
ntr-un anumit sens, faa" lui Dumnezeu, ecranul protector prin care Dumnezeu se arat
creaturilor sale. n Isaia (63,9) se vorbete despre ngerul care este naintea feei Domnului".
Schelling dedic -n Die Weltalter (Vrstele lumii) i apoi n liber die Gott-heiten von
Samothrake (Divinitile din Samothrace) -cteva pagini eseniale acestui nger al Feei",
vestitor i hermeneut (angelus interpres) al lui Iehova. E ngerul cruia gnosticii, comentariile
rabbinice, dar i christologia primelor veacuri cretine i dau felurite nume (Metatron,
Anaphiel, Michael), identi-ficndu-l, uneori, cu Iisus Christos (Christos Angelos). Angelologia
avicennian amintete i ea de un nger al Feei celui sacrosanct" care e totuna cu
arhanghelul Michael. Dar dincolo de nume, apare mereu n speculaia angelologic tema unei
prezene imediat nvecinate Prezenei supreme. Aceast imediat vecintate" e destinul
oricrei prezene angelice. ngerul plutete n atmosfera" lui Dumnezeu (sau, cum spune
undeva Jacques Lacan, ti nage dans le signifiant supreme).2
ngerii i proximitatea omului
Dar ngerul e i imediata vecintate" a omului. El e prietenul su ceresc", pedagogul su
neobosit, ghidul i protectorul su. ngerul pzitor" se str2

Cf. Le seminaire de Jacques Lacan, Livre XX, Encore, 1972-l973, Editions du Seuil, 1975,

p. 24. Evident, propoziia citat apare ntr-o formul tipic lacanian: Si l'ange a un souriresi
bete, c'est parce au'ii nage dans le signifiant supreme. Cu completarea: Ce n'est pas que je ne
croie pas aux anges - chacun le sait, j'y crois inextrayablement et meme inexteilhardement...

258
duiete s contrabalanseze, prin inducia" sa discret, seducia" brutal a demonului
(termenii, n aceast accepiune, aparin lui Claudel). ngerul ne st alturi n ncercrile de
dup moarte i e avocatul nostru la Judecata de Apoi. El e modelul" nostru spiritual,
contiina noastr mai bun. nainte de a deveni o imitatio Christi, viaa omului de-svrit
ncepe prin a fi o vita angelica", o imitatio angeli. Fa de cerul ndeprtat al lui Dumnezeu,
cerul ngerului ne apare ca un cer la ndemn, ca o nlime ncurajator accesibil. Lumea
ngereasc e plafonul" umanitii, genul ei proxim. Omul are intuiia ngerului ori de cte ori
- n ntreprinderile sale - se simte asistat, sprijinit, inspirat". ngerii relativizeaz singurtatea
omului tot astfel cum relativizeaz singurtatea lui Dumnezeu. Ei snt, prin definiie, cei care
nsoesc, cei care ne snt aproape. Aa stnd lucrurile, spiritul textului biblic - dac nu litera lui
- ne ngduie s credem c faimosul Iubete pe aproapele tu" poate nsemna mai mult dect
Iubete-l pe omul de lng tine". ngerul e i el aproapele" nostru: nu aproapele de-alturi, ci
aproapele de sus. Iubete-i aproapele" e, din unghiul angelologiei, un ndemn de a-i iubi
ngerul, de a adnci misterul proximitii sale pn cnd ea se contopete cu proximitatea lui
Dumnezeu.
O soluie la criza intervalului: ngerii i spaiile intermediare
Angelologia soluioneaz ns, o dat cu criza proximitii, i criza intervalului. ngerii
convertesc abisul
259
dintre Dumnezeu i om ntr-un spaiu al comunicrii. Ei dau consisten i via acestui
spaiu, transmi-nd omului semnele lui Dumnezeu i lui Dumnezeu rugciunile omului.
Cuvntul grecesc angelos, ca i cel ebraic (malakh), ca i cel arab (malak) sau persan
(fereshteh) nseamn mesager". nainte de a se defini prin esena sa, ngerul se definete,
aadar, prin funcia sa (angelus enim officii nomen est, non natura - spune Augustin, ntr-un
comentariu la Psalmul 103). Iar funcia ngerului e tocmai aceea de a acoperi nencetat, printro dubl micare, intervalul dintre pmnt i cer. E viziunea vechi-testa-mentar a scrii lui
Iacob (Geneza 28,12): i a visat o scar rezemat de pmnt, al crei vrf ajungea pn la cer;
ngerii lui Dumnezeu se suiau i se pogo-rau pe scara aceea." Traficul" acesta intens pe care
ngerii - ca fiine intermediare - l ntrein ntre centrul demiurgic al lumii i sferele
concentrice ale universului creat e de natur s spulbere confruntarea static a extremelor,
asigurnd, pe de o parte, posibilitatea ascensiunii unitive a omului ctre Dumnezeu i, pe de
alta, posibilitatea coborrii lui Dumnezeu - prin revelaie - ctre om. Soluia ntruprii, a
Dumnezeului devenit om nu e dect varianta eroic, excepional a aceleiai proceduri".

Lund - n Iisus Christos - chip omenesc, Dumnezeu anuleaz deprtarea dintre El i creatura
sa printr-o decizie masiv, irepetabil, pe msura gravitii pcatului omenesc. Dar viaa
cotidian" a ngerilor, urcuul i coborul lor pe scara lui Iacob, e un fel de a anticipa
evenimentul ntruprii, un fel de a-l pregti i de a-l menine, n mod constant, n act".
260
Legitimitatea i necesitatea ontologic a fiinelor intermediare e ns departe de a fi o intuiie
strict cretin. Fragmente eseniale din Platon - ca s lum doar un exemplu celebru - o
ilustreaz fr echivoc, n Banchetul (202 e) se vorbete despre un registru al spiritului" (to
daimnion), aflat ntre (metaxy) divin i ceea ce este muritor. Rolul acestui registru
intermediar este de a tlmci i de a mprti zeilor cele omeneti i oamenilor cele ale
zeilor: rugile i jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilali, precum i rsplile jertfelor"
(traducere de Petru Creia).
O sociologie" a cerului
Caracteristice pentru tipul de spaiu n care se desfoar activitatea" ngerilor snt
diferenierea i ierarhia. Intervalul dintre Dumnezeu i om nu e nici vid, nici omogen, nici
schematic. Angelologia poate fi, n bun msur, o sociologie a cerului. Cetele ngereti se
mpart dup rang i capaciti. Avem de a face cu o adevrat diviziune a muncii", potrivit
creia unora le revine controlul individului uman, altora controlul popoarelor, al marilor
comuniti sau al unor epoci ntregi. Exist, ntre ngeri, spirite ale locului i spirite ale
timpului, spirite ale elementelor - aer, pmnt, foc, ap -, ale corpurilor cereti (uneori apare
tendina identificrii ierarhiilor angelice cu sferele planetare) sau ale fenomenelor meteorologice (ploaie, vnt, nori etc). Exist ngeri ai mrii, ai vieii, ai morii, ai milei, ai iertrii,
ai pedep261
sei, ai pcii. n mediile iudaismului trziu, faptul c tot ce exist i se ntmpl n natur i
are ngerul su" trece drept un adevr de la sine neles.3 El va fi preluat i de Prinii
Bisericii, i de teologia scolastic, ca un ecou al acelui totul e plin de zei" al milesienilor. Un
gnditor din ambiana sh'it a secolului al XlX-lea (shaykh-ul Hajj Mohammad Ka-rm-Khn
Kermni)4 socotete c ngerul e realitatea esenial a oricrui existent aflat n plenitudinea
existenei sale". n consecin, putem vorbi de ngerul unui peisaj, al unei opere de art, al
unei simfonii etc. Aadar, maxim difereniere, o difereniere echivalent - la nivelul lumilor
subtile - cu diferenierea lumii sensibile. Dar nu numai difereniere, spuneam, ci i ierarhie.
ngerii snt organizai dup un principiu al subordonrii stricte, n funcie de gradul de
apropiere sau deprtare de Dumnezeu. Universal acceptat e ierarhia de nou trepte a lui

Dionisie Areopagitul (sfritul secolului al V-lea)5, ncepnd cu cetele cele mai nalte ale
Serafimilor, Heruvimilor i Tronurilor, continund cu cetele mijlocii ale Domniilor, Virtuilor
i Puterilor i termi3

Cf. P. Athanas Recheis, O.S.B., Engel, Tod und Seelenreise. Das Wirken der Geister beim

Heimgang des Menschen in der Lehre der alexandrinischen und kappadokischen Vter,
Edizioni di storia e let-teratura (Temi e test, 4), Roma, 1958, p. 45. E citat un pasaj din
nelepciunea lui Isus Sirah (39, 33-37).
4
5

pud Henry Corbin, Le paradoxe..., p. 112.

Cf. A celui ntre sfini Dionisie Areopagitul Despre Ierarhia Cereasc, n Sfntul Dionisie

Areopagitul, Opere complete, traducere, introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, Paideia,
Bucureti, 1996.
262
nnd cu ceata cea mai apropiat de om: nceptorii, Arhangheli i ngeri (ngerii propriu-zii).
Ierarhiile cereti care mprumut, uneori, stilul ierarhiei curilor imperiale snt, oricum,
modelul ierarhiilor ecleziastice. Nu lipsete o anumit nuan parlamentar" a lumii angelice.
Mari autori patristici (Clement din Alexandria, de pild, sau Origene), continund tradiii
iudaice i greceti, vorbesc despre ngeri de dreapta" i ngeri de stnga", adminis-trnd, n
mod adecvat, sufletele celor defunci. ngerii de dreapta" se ocup de sufletele celor care au
apucat s se ciasc, ngerii de stnga" se ocup de pctoii irecuperabili.6
Angelologie i metodologie:
ngerii, treptele lumii i treptele cunoaterii
Structura ierarhic a otirilor ngereti implic structura ierarhic a intervalului pe care ele l
populeaz. Exist, cu alte cuvinte, o ontologie a intervalului, o gradaie" a lui, pe care
imaginea scrii din viziunea lui Iacob o sugereaz n chip nemijlocit. ntre Dumnezeu i om
exist trepte, ceruri", densiti" ontologice diferite, dup cum ntre om i materia anorganic
exist regnuri intermediare. Regnurile superioare omului snt corespondentul simetric al
regnurilor care i snt inferioare: la cte pmnturi", attea ceruri". Sntem confruntai cu o
geometrie asemntoare aceleia a ziggurat-ului mesopotamian,
6

Cf. P. A. Recheis, op. cit., pp. 56-64.

263
probabil cea dinti reprezentare plastic a lumilor supraterestre, un fel de replic anticipativ,
tridimensional, a scrii lui Iacob.
Ontologia intervalului o dat constituit, este inevitabil s vedem nscndu-se tehnici ale
parcurgerii lui, tehnici de a fragmenta distana, transformnd-o, cum am spus la nceput, ntr-

o nlnuire de proximiti". Or, ngerii nu fac altceva dect s divizeze deprtarea care ne
separ de absolut, s reduc deprtarea aceasta la o suit de segmente plauzibile, ngerii snt
filtrele cunoaterii mistice. Ei conduc, din aproape n aproape", spre intuiia departelui
divin", ei snt calea spre tronul dumnezeiesc, metoda oricrei teognoze. Angelologia, ca
disciplin a treptelor existente ntre inteligena omului creat i adevrul Creatorului su, e o
metodologie, poate chiar forma arhetipal a metodologiei. Ea stabilete etapele unui drum i
recomand ghidajul unor fiine intermediare, care controleaz pragurile dintre etape. Lui
Descartes nu-i rmne dect s secularizeze metoda" pe care angelologia o presupune,
aeznd scara lui Iacob pe orizontal; tema treptelor, a proximitilor succesive, rmne ns
fundamental: cel de-al treilea din cele patru principii pe care i le propune, ca regul,
Descartes sun astfel: Conduire par ordre mes pensees, en commencant par Ies objets Ies
plus simples et Ies plus aises connatre, pour monter peu a peu, comme par degres (s.m., A.
R), jusqu' la connaissance des plus composes."7 Cum
7

Rene Descartes, Discours de la methode, n CEuvres de Descartes publiees par Charles

Adam & Paul Tannery, voi. VI, Vrin, Paris,

264
vedem, Descartes nc vorbete de urcu" (monter peu peu"). n realitate, cercetarea lui i
a tiinelor care i snt ndatorate e tot mai insistent legat de categoria - tipic cartezian - a
ntinderii" (etendue). Angelologia urc spre obiectul cunoaterii sale. Descartes avanseaz
spre el. i, n acest tenace progres mental, el nu mai are nevoie de ngeri. Simpli hibrizi,
entiti arbitrare alctuite din elemente mprumutate lui Dumnezeu i elemente mprumutate
omului, ngerii trec, pentru Descartes si pentru lumea modern, n categoria imaginarului.
ncepe ofensiva dihotomiilor. Un lucru e sau real, sau ireal. Imaginarul e ireal. Prin urmare,
ngerii nu exist, iar Dumnezeu e din nou exilat n teritoriul nebulos, inabordabil, al maximei
deprtri.
O soluie la criza dihotomiilor: modulaiile existentului
ntr-adevr, dac lucrurile snt sau reale, sau ireale, dac o propoziie e sau adevrat, sau
fals, dac ne micm doar ntre binoame (concret-abstract, cunoatere senzorial-cunoatere
intelectual, Dum-nezeu-cer-eternitate" pe de o parte, om-pmnt-pe-risabilitate" pe de
alta), atunci ngerii nu exist, ngerii snt, prin natura lor, un al treilea termen, termenul
mediu, lax cnd unul dintre ei a refuzat s-i
1982, p. 18 (...a-mi conduce n ordine gndurile, ncepnd cu obiectele cele mai simple i mai
uor de cunoscut, pentru a m ridica, puin cte puin, ca pe nite trepte, pn la cunoaterea
celor mai complexe" - trad. de Cr. Totoescu).

265
asume acest destin specific, cnd Lucifer a vrut s ias din condiia intervalului pentru a se
instala la limita lui superioar, n locul rezervat lui Dumnezeu, ntregul univers angelic s-a
fisurat. Cnd nu se mai percepe pe sine ca interval, ca punte ntre dou deprtri, ngerul
devine demon. Cu alte cuvinte, deriva luciferic prin excelen este instinctul polarizant,
demonia" binoamelor. ngerii ncep s se reanime abia cnd demonia aceasta se estompeaz,
cnd intr n discuie gradele" de adevr cuprinse ntre adevrat i fals, gradele" de realitate
cuprinse ntre real i ireal, gradele" diverse de consisten cuprinse ntre corporalitate i
spiritualitate. Ne apropiem de teritoriul ngerilor ori de cte ori vorbim de modulaiile
existentului: de posibil, de virtual, de existene intensive", de supra-existen-e", de existene
indirecte, implicite, onirice etc. Ne apropiem de teritoriul ngerilor cnd vorbim de logica
polivalent, de faculti de cunoatere distincte i de simuri, i de intelect, de evenimente care
nu in nici de mit", nici de istorie", dar rmn totui evenimente (experienele vizionare, de
pild).
ngerii, sufletul i alctuirea tripartit a omului
Angelologia nu se poate adapta dect unui model ontologic i antropologic de tipul triadei. Ca
disciplin a intervalului, ea se adreseaz intervalului" din om, adic nivelului su animic,
aezat ntre corp i spirit. Sufletul omenesc este un nger latent (vezi imaginea sufletuluipasre n lumea antic). El se
266
poate activa" ca entitate angelic deplin, n msura n care dezamorseaz cealalt laten" a
sa: latena demonic. Trecerea de la angelicitate potenial la angelicitate real e coninutul
nsui al efortului ascetic, la captul cruia clugrul se integreaz n metabolismul vieii
ngereti (bios angelikos) i devine, prin aceasta, isnghelos, asemenea ngerilor. Dar, n
efortul su, sufletul nu e singur dinaintea propriilor sale determinri. El e asistat de dublul
su ceresc", de expresia perfect a naturii sale, un fel de alter ego sublim, care i slujete drept
reper i colaborator. n consecin, viaa noastr interioar e o con-vieuire, existena noastr
sufleteasc e o coexisten, un nencetat dialog ntre sufletul nostru pmntesc i perechea" sa
angelic. Luat n serios, angelologia ar putea aduga psihologiei abisale", care valorific
mereu subterane, straturi nocturne i, uneori, impersonale ale organismului nostru psihic, o
fenomenologie a nlimilor, atent la zona luminoas", auroral, pronunat personalizat a
sufletului. Studiul rdcinilor" contiinei s-ar completa, astfel, cu o evaluare a nimbului"
ei. O veritabil psihologie a nlimilor" s-ar interesa nu numai de ceea ce ne motiveaz, ci i

de ceea ce ne inspir. A privi cu scepticism o asemenea perspectiv nu mi se pare o prob de

raionalitate, n orice caz, nu nainte ca cercettorul (sceptic sau nu) s fi parcurs mcar doutrei tratate de angelologie.
Pentru a ilustra relaia subtil a sufletului cu tutorele" su suprasensibil, cu Natura sa
Perfect", vom recurge la trei citate dintr-un text hermetic al
267
ambianei gnostico-iraniene. E vorba de Ghayat-al-Hakm (Scopul neleptului"), scris,
probabil, n secolul al VUI-lea i cunoscut, n traducere latin, sub titlul Picatrix (deformare a
numelui lui Hippocrates). Textul reia mai multe pagini dintr-o lucrare pseu-do-aristotelic,
pretinznd a cuprinde sfaturile lui Aristotel ctre Alexandru cel Mare. Atragem atenia c, n
citatele pe care le-am ales8, Natura Perfect" e n strns relaie cu Hermes-zeul naripat,
asimilat n unele scrieri gnostice cu Arhanghelul Michael.
Primul citat: neleptul Socrate pare s fi spus: Natura Perfect e numit Soarele Filozofului,
rdcina sa, vlstarul su. L-am ntrebat pe Hermes: cum poi ajunge s cunoti nelepciunea?
Hermes a rspuns: prin Natura Perfect. L-am ntrebat: care e rdcina nelepciunii? A
rspuns: Natura Perfect. L-am ntrebat: care e cheia nelepciunii? A rspuns: Natura
Perfect. Atunci l-am ntrebat: dar ce e Natura Perfect? A rspuns: e ngerul, entitatea
cereasc a filozofului, cea care i nsoete steaua, care l guverneaz, i deschide zvoarele
nelepciunii, l nva lucrurile greu de nvat, i arat - i n somn, i n stare de veghe - ce
este drept i care snt cheile tuturor uilor."
Relaia sufletului cu Natura Perfect" devine o relaie liturgic, alctuind deci substana unui
cult. Iat - ntr-un al doilea citat - una din rugciunile acestui cult, adresndu-se ipostazelor
ngereti ale
8

Apud Henry Corbin, L'Homme et son Ange. nitiation et cheva-lerie spirituelle, Fayard,

Paris, 1983, pp. 54-57.

268
Naturii Perfecte: V chem pe toi, o, ngeri puternici, sublimi, netrupeti, voi care sntei
nelepciunea nelepilor, agerimea celor ptrunztori, tiina tiutorilor. mplinii-rn, artaiv mie, apro-piai-m de rangul vostru, cluzii-m prin nelepciunea voastr, aprai-m
prin puterea voastr, nvai-m s neleg ceea ce nu neleg, s tiu ce nu tiu, s vd ceea ce
nu vd. ndeprtai de la mine ponoasele necunoaterii, uitarea i mpietrirea inimii, aa nct
s fiu asemenea vechilor nelepi, n inima crora nelepciunea, perspicacitatea, vigilena,
discernmntul i nelegerea i-au fcut lca. La fel i voi, aezai-v n lcaul inimii mele i
nu v mai desprii de mine niciodat."

ntr-un al treilea fragment, invocaia ctre Natura Perfect e transferat asupra lui Hermes
nsui, care i preia atributele i prestigiul: Eti att de ascuns, nct nimeni nu-i cunoate, cu
adevrat, natura i eti att de subtil, nct nu poi fi definit prin nici o calitate particular; cci
eti masculin cu masculinitatea i eti feminin cu feminitatea; la lumina zilei mprumui firea
zilei i n umbra nopii mprumui firea nopii; le ntreci pe toate n chiar firea lor i te faci
asemeni lor n modul lor de a fi..."
Capacitatea Naturii Perfecte, a ngerului, de a se plia - n mod intim - pe structura specific a
partenerului su e misterul nsui al firii angelice. Adaptarea" ngerului la sufletul terestru pe
care l nsoete merge pn la identificare; destinul celor doi se confund. E, de aceea,
inevitabil ca, de ndat ce problematica sufletului plete sau degenereaz,
269
problematica angelologiei s pleasc de asemenea. Or, sufletul, cu tot cortegiul de faculti
intermediare pe care el le presupune (afectivitate, intuiie, imaginaie etc), apare, n
Weltanschauung-ui Europei moderne, ca o instan discreditat; el e fie uitat (p-n ntr-att
nct Cari Gustav Jung a putut declara c psihologia modern e o psihologie fr psyche"),
fie asimilat unui sentimentalism vag, situat undeva ntre emotivitate romantic i derapaj
halucina-toriu. Instinctul polarizant, obsesia simplificrilor binare au sfrit prin a pune ntre
paranteze existena sufletului. Aceast resistematizare" a modelului antropologic tradiional
s-a petrecut n chiar teritoriul teologiei cretine oficiale, cptnd demnitate conciliar. Cum
tim, n perioada apostolic se vorbea despre tripartiia omului. Prea de la sine neles - i
fiecare putea experimenta acest subneles printr-o minim introspecie - c sntem construii
din trei elemente net difereniate: corp, suflet, spirit (sau voin, afect, inteligen). Epistolele
pauline9 nc pstreaz, ca valabil, aceast imagine triho-tomic aflat, de altfel, ntr-o
perfect coeren cu gndirea trinitar a dogmaticii cretine. Creat dup chipul i
asemnarea" unui Dumnezeu treimic, omul nu putea fi, la rndul lui, dect treimic. i totui binomul a nvins. n definitiv, e mai simplu s spui (claritatea didactic" e curent invocat
pentru a eluda nuanele), e deci mai simplu s spui c reeta" uman e binar: o parte vizibil
(corpul) i o parte
9

Cf. 1 Tesaloniceni 5, 23.

270
nevzut (n care sufletul i spiritul snt contopite ntr-o unitate indistinct), dect s ntrzii n
varianta trihotomic. O astfel de simplificare" a fost proclamat ca obligatorie" de al doilea
Conciliu de la Constantinopol (869 A.D.). ncepnd cu aceast dat, omul e gndit - n
perimetrul cretin cel puin - ca un agregat de componente diametral opuse, ntre care nu mai

exist nici o funcie echilibrant. i tot astfel cum sufletul se resoarbe n spirit, lsnd gol
intervalul n care se mica ndeobte, ngerii par a se resorbi n omogenitatea divinului, lsnd
nefolosit scara lui Iacob. Dinamica scrii lui Iacob se oculteaz dac energia cognitiv a
sufletului se stinge. Cci facultatea care mijlocete, n mod normal, accesul nostru ctre
ierarhiile cereti este o facultate a sufletului: imaginaia. Numele ei este ns expus - ca i
sufletul" - unor vechi i persistente confuzii semantice, pe care nu putem spera s le
clarificm acum. Ne vom mulumi cu cteva, strict necesare, precizri.
C. Topografia lumilor ngereti
Facultatea perceperii ngerilor: imaginatio vera
De la Platon la Sartre, dispunem de o foarte ramificat analitic a imaginaiei care ns, n loc
s consolideze contururile termenului, le-a relativizat. Imaginaia a aprut cnd ca simpl
fantezie", opus raiunii i bunului-sim (Descartes), cnd ca o oarecare capacitate
combinatorie, fr putere creatoare
271
(Diderot), cnd, dimpotriv, ca o veritabil regin a facultilor" (Baudelaire). S-a neles
ns, nc de timpuriu, c exist o form degradat a imaginaiei, imaginaia care inventeaz
formaiuni arbitrare, fantasmagorii", capricii", i o form nobil a imaginaiei, imaginaia
productoare de lumi consistente, cvasiautonome, imaginaia care sesizeaz i descrie
aspectul imagine" al realului, zona lui de virtualitate. Voltaire deosebea l'imagination
passive, neleas ca pur nchipuire, de o imagination active, creatoare. E faimoas distincia
lui Coleridge ntre neltoarea fancy i legitima imagination. n mediul bizantin, datorm lui
Grigorie Palama (f 1359) o suit de reflecii plin de consecine pentru estetica imaginii". El
opune unei imaginaii de tip omenesc", legat de conformitatea sufletului cu trupul (i deci
determinat fiziologic), o specie a imaginaiei, pe care o numete divin", eliberat de
amprenta corporalitii i orientat nu spre eludarea artificial a realului, ci spre instaurarea
unor noi trepte" ale lui. Jung regsete imaginaia divin" n cteva tratate alchimice (vezi
Psychologie und Alchemie) care o definesc drept corp subtil al sufletului", astrum in homine: e vorba deci de o nzestrare cereasc" de aceeai natur cu nzestrarea creatoare a lui
Dumnezeu i, ca atare, infinit mai productiv" dect stricta fantezie omeneasc. La o
asemenea nzestrare se refer, probabil, Borges cnd, n prefaa manualului" su de zoologie
fantastic, admite c, orict de spectaculoas, imaginaia artistic" nu poate concura imaginaia care se exprim n formele realului nsui:
272
animalele adevrate snt mai numeroase i mai stranii dect cele ale ficiunii. Neoplatonismul,

fie n varianta lui renascentist (cu ecouri care se percep pn n secolul al XlX-lea, la
romantici), fie n prelucrrile lui islamice (la Avicenna sau la Ibn Arabi), ne ofer comentarii
dintre cele mai subtile pe tema imaginaiei divine" nelese - dup spusa lui Alexandre Koyre
- drept un intermediar magic ntre gndire i fiin", drept ntruchipare a gndirii n imagine
i implantare a imaginii n fiin". E limpede c ne aflm dincolo de accepiunea comun a
fanteziei". Fantezia (Die Phantasey) - n termenii lui Paracelsus - ist nicht Imaginatio,
sondern ein Eckstein der Narren (nu e Imaginatio, ci piatra de hotar a smintiilor").
Dimpotriv, imaginaia, imaginatio vera, e calea regal de acces ctre o rubric a realului care
nu e nici a particularului concret (lumea senzaiilor), nici a universalului logic (lumea ideilor),
ci a unui universal metafizic, alctuit din imagini", adic din forme care, fr a fi abstracte",
snt totui necorporale. Imaginatio vera e gndire n imagini", e capacitatea de a vizualiza
realiti trans-vi-zuale, de a ncorpora spiritul. Cnd Giordano Bruno declar c a nelege e a
specula cu imagini" (In-telligere est phantasmata speculri), el are n vedere, cu siguran,
tocmai o facultate de acest tip, indispensabil pentru a intui realitatea spiritului, pentru a
nelege, de pild, lumea simbolurilor, a epopeilor mistice, a literaturii hermetice n genere
(Ciclul Graalului, Ciclul Nibelungilor, Chemische Hochzeit a lui J. Valentin Andreae, Le
Roman de la Rose, tex273
tele lui Raymundus Lullus etc). A sesiza specificul acestei forme a imaginaiei, diferena care
o separ de fantezia comun, e a sesiza diferena dintre texte ca cele invocate adineauri i
romanul obinuit sau, n alt plan, diferena dintre alegorie i simbol. A nu deosebi ntre
imaginaia omeneasc" i cea divin e a nu vedea ntre Comedia uman a lui Balzac i Biblie
dect o diferen de grad. E ceea ce Henry Corbin numete undeva o variant de surditate
hermeneutic", un fel de a nu avea ureche" pentru o categorie de texte foarte riguros
delimitat. i pentru c l-am pomenit pe Corbin, trebuie s spunem c i datorm esenialul, n
efortul pe care l facem de a defini imaginatio vera. Pentru a clarifica lucrurile, el a pus n
circulaie un concept - conceptul de imaginai" (distinct de imaginar"), decisiv, din punctul
nostru de vedere, pentru nelegerea oricrui discurs mistic. Nu e vorba de o pur invenie
terminologic, ci de un decalc latin dup o expresie arab, care constituie cheia platonismului
persan reprezentat, ntre secolele al Xl-lea i al XVI-lea, de civa mari gnditori ca
Sohraward sau Moll Sadr. Expresia arab este lam al-mithl (sau lam al-khax/l), iar
decalcul latin al lui Corbin este mundus imaginalis.
Locul ngerilor: mundus imaginalis. ngeri i oglinzi
Mundus imaginalis e lumea intermediar dintre lumea corpurilor (a existenelor materiale) i

lumea
274
Intelectului pur, a existenelor spirituale. E, prin urmare, lumea sufletului, o lume n care
spiritul i corpul se ntreptrund, o lume de imagini, imaginal, dar la fel de puin imaginar
ca i lumile care o flancheaz. In aceast lume au loc viziunile" revelaiile", teofaniile de tot
soiul i resurecia postum a sufletelor. In aceast lume, n care nu exist spaiu i n care
timpul e reversibil, Absolutul coboar att cit este necesar pentru a se arta creaturilor sale E
lumea n care spiritul capt densitate i densitile devin diafane. (Un alt platonician, de la
Cambridge de data aceasta, Henry More, vorbea - n secolul al XVH-lea - despre spissitudo
spiritualis; Oetinger discipol, din secolul al XlX-lea, al lui Bohme i Swe-denborg, invoca
acelai univers intermediar prin termenul Geistleiblichkeit, caro spiritualis, iar Swe-denborg
nsui i recolta informaiile" dintr-o lume a aparenelor reale", apparentiae reales.)
Aceasta este lumea ngerilor. Este ea o lume obiectiv"?
1. Nu, dac obiectiv" nseamn localizabil" Nu se poate spune unde se afl aceast lume
imaginal" precizeaz Corbin. Cine a vzut-o nu o poate arta altora. De aceea i se mai
spune i teritoriul lui non-unde (pers. N-koj-abad), n sensul c nu te poi orienta spre el
referindu-te la coordonatele lumii geografice sau astronomice."
2. Mundus imaginalis nu e o lume obiectiv" nici dac obiectivitatea" presupune
exterioritatea autonom". Mundus imaginalis e la hotarul care desparte exterioritatea de
interioritate. Pentru a se manifesta, ea are nevoie de aportul imaginaiei vera, de
275
activarea" unei faculti luntrice anume constituite pentru perceperea ei. Fr intervenia
acestei faculti, lumea imaginal e o simpl existen virtual, la fel ca universul extern
pentru un orb.
Este, atunci, lumea ngerilor, lumea imaginal, o lume subiectiv"?
1. Nu, dac subiectiv" nseamn nchipuit", imaginar", valabil doar n limitele unui delir
solitar. Imaginatio vexa nu e o Einbildungskraft, o specie a inventivitii interioare; ea e mai
curnd o Vor-stellungskraft, o capacitate de a transfera invizibilul n vizibil, de a pro-pune
spiritului imagini revelatoare. Imaginatio vera nu e o facultate fr obiect, o simpl
surescitare a fanteziei individuale. Dimpotriv, aa cum simurile fizice au un obiect (lumea
sensibil) i aa cum intelectul are un obiect (lumea ideilor), imaginatio vera i afl obiectul
n mundus imaginalis. Mundus imaginalis, ca loc de apariie a formelor imaginale, are o cert
consisten ontologic i se ofer, ca atare, unei modaliti de cunoatere specifice:
cunoaterea imaginativ, cu instrumentul ei caracteristic: percepia imaginal.

2. Lumea ngerilor nu e subiectiv" nici dac subiectiv" nseamn strict psihologic".

Mundus imaginalis nu e un accident" al vieii interioare, un fenomen psihic. Viziunea" pe
care o are un profet e, desigur, viziunea sa. Dar toi profeii se ntlnesc ntr-un spaiu comun
al viziunii i, dac vorbesc ntre ei, tiu c vorbesc despre acelai lucru. Spaiul comun al
viziunii e deci nu subiectiv, ci inter-subiectiv i, de fapt, trans-subiectiv. Iat acelai gnd, n
for276
mularea unui cunoscut teolog german: Dac ngerii n-ar fi dect expresia codificat a unor
procese inerente vieii noastre sufleteti, atunci interesul nostru pentru ei n-ar fi dect un fel de
a ne da n cluei n jurul eului propriu, un sport pe ct de iubit, pe att de periculos. De fapt, ei
nu snt nici obiecte, nici concepte, nici fenomene psihice, ci o realitate de un fel special, care
nu se las exprimat dect n imagini i nu se poate desemna dect ntr-un limbaj miticsimbolic."10
Analogia vizual cea mai la ndemn pentru mundus imaginalis este universul oglinzii. Ca i
formele din oglind, formele imaginale snt un insolit amestec de eviden i inefabil. Oglinda
recepioneaz i reflect, fr a ncorpora. Ceea ce vedem n spaiul ei nu face parte din
substana ei, dar nu s-ar putea vedea fr transluciditatea acestei substane. Imaginea din
oglind e n alt spaiu dect noi, dar nu intr n micare dect prelungind micarea noastr: se
apropie de noi cnd ne apropiem de ea i nceteaz s mai existe dac ncetm s o mai privim.
Totul e suspendat n apropierea de neatins a purei vizualiti. Cel care se contempl n oglind
- spune Ibn Arab - tie c ceea ce vede nu e tocmai imaginea sa, dar nu poate nega c e totui
imaginea sa. El tie, de asemenea, c imaginea nu e n oglind, nici ntre oglind i el. Ce
vede el atunci? Ce este acest pozitiv-negativ, existent-inexistent,
10

Cf. D. Dr. Wilhelm Sthlin, Der Engel in unseren Tagen", n Begegnung mit Engeln, Otto

Wilhelm Barth Verlag GMBH, Miinchen, Planegg, 1956, pp. 69-92.

277
tiut-netiut din oglind? E un paradox simbolic" - conchide Ibn Arab - prin care ni se
sugereaz n ce direcie trebuie s cutm sensul oricrei teofanii. Relaia dintre optic,
katoptric i angelologie e identificabil att n spaiul european, ct i n cel oriental, ori de
cte ori e vorba de mistica luminii, de problema manifestrilor divine i de ierarhia lumilor
necorporale. Lumea ngerilor - mundus imaginalis -st ca o oglind ntre lumea lui Dumnezeu
i lumea oamenilor, aducndu-le pe amndou ntr-o nesperat contiguitate. Lumea ngerilor
aduce n acelai plan vzutele i nevzutele" (visibilia et invisibilia), distanele
ireconciliabile, dihotomiile.

n loc de concluzie:
ngerii i mgria lui Balaam
Ca teorie a proximitii", angelologia poate deschide un domeniu de investigaie ct se poate
de fertil pentru lumea de azi, o lume care nu i-a gsit nc amplasamentul optim n intervalul
dintre extreme. Evident, o anumit utilizare a raiunii i a bunului-sim poate decide c a
vorbi, azi, despre ngeri e o extravagan, o ncercare de a renvia legende. i e un fapt c,
pentru omul modern, ngerul e rareori mai mult dect prilejul unui surs. n viaa modern,
spune un teolog contemporan (Johannes Wag-ner), ngerul apare - chiar i atunci cnd
existena lui nu e contestat, ca o fiin aflat n retragere; el seamn, ca s recurgem la o
metafor, cu locuitorul strvechi al unui inut - cu indianul Americii de
278
Nord, de pild, care, alungat de pe proprietile sale, nu mai are nici o putere i triete n
rezervaii. Sigur, e nc viu, se poate vorbi cu el, se pot povesti multe despre ce a nsemnat el
cndva, dar, n realitate, el nu mai e pentru contiina contemporan dect o fabul."11 Cum s-a
ajuns aici? Ce ne lipsete pentru a regsi - dincolo de prejudeci - interesul pentru mundus
imaginalis? Dar poate c nu ne lipsete ceva, ci ne prisosete ceva. Nu mai dispunem de
simplitatea Venerabilului Beda care, cnd ntrzia la Vigilae, i nchipuia c ngerii privesc,
nemulumii, prin biseric i se ntreab: uri est Beda? Sntern mai rezonabili i mai maturi.
Rezonabil i matur e - ntr-un pasaj vechi-testamentar (Numeri, 22) - i Balaam, cel care, la
rugmintea moabiilor i mpotriva cuvntului lui Dumnezeu, e gata s treac de partea
dumanilor poporului lui Israel. El i ne-ueaz mgria i pornete la drum. Pentru a-l opri,
Dumnezeu trimite n trei rnduri n ntmpinarea lui un nger. n trei rnduri, mgria lui
Balaam vede ngerul i se oprete, n vreme ce Balaam nu-l vede i i bate, contrariat,
mgria ndrtnic. Rezonabil i matur e i Descartes, cnd nu mai accept angelologia dect
ca pe expresia unui scuzabil conformism religios. Ceea ce nu l-a mpiedicat pe Leib-niz s-i
scrie monadologia pornind de la cartea despre ngeri din Summa lui Toma d'Aquino. Poi fi,
11

Johannes Wagner, Der Engel im Leben des modernen Menschen", n Die Engel in der Welt

von heute, Gesammelte Aufstze hrsg. von P. Theodor Bogler, O.S.B., Verlag Ars Liturgica,
Mria Laach, 1957, p. 11.
279
desigur, de partea lui Descartes. Dar ncercarea noastr se justific prin aceea c, din punctul
nostru de vedere, e preferabil s fii de partea lui Leibniz, a Venerabilului Beda i a mgriei
lui Balaam.
2. TABLOUL IERARHIILOR CERETI

(n ordine descresctoare, dup Dionisie Areopagitul)

I. SERAFIMI
gr. Sspaifx, lat. Seraphim, germ. Seraphim, fr. Seraphins, engl. Seraphim
Locuri1: Isaia 6,2-7 (dar snt citate ca referine indirecte) i Numeri 21, 6; Deut. 8, 15; Ps. 104,
4; Isaia 14, 29;30, 6.
II. HERUVIMI
gr. Xspoofiiju, lat. Cherubim, germ. Cherubim, fr. Cherubins, engl. Cherubim
Locuri: Gen. 3,24; Exodul 25,18; 2 Sam. 6,2; 22,11; Ps. 18,10; 80,1; 99,1; Isaia 37,16;
Ezechiel, 10.
III. SCAUNE (Tronuri)
gr. povoi, lat. Troni, germ. Throne, fr. Trones, engl.
Thrones
Locuri: Coloseni 1,16.
1

Trimiterile la locuri nu snt exhaustive, ci orientative. N-am indicat terminologia ebraic a

ierarhiilor, pentru c echivalenele nu snt ntotdeauna uor de stabilit. Exist Seraphim (pi. de
la Saraf) i Kheruvim (pi. de la Keruv). Heruvimii snt ns asimilai, uneori, i fiarelor
cereti" (Hayyoth). Pentru Tronuri, exist echivalenele posibile Ofannim, Galgallin, Erelim
sau Kisaoth. Pentru Domnii avem Hamshalim (sau Hashmallim), pentru Puteri - Tarshishim,
dar i Malakim, iar pentru Stpnii - Elohim, sau Ishim. nceptoriile s-ar putea echivala cu
Srim, ngerii propriu-zii fiind Malakim. Cf. Gustav Davidson, A Dictionary ofngels,
including thefallen angels, The Free Press, Collier Macmillan Publishers, 1967. Mulumim,
pentru cteva sugestii, dnei Madeea Ssn Axinciuc.
281
IV. DOMNII (Dregtorii)
gr. KvpioxrisQ, lat. Dotninationes, germ. Herrschaften, fr. Seigneuries {Dominations), engl.
Dominions {Lords) Locuri: Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16.
V. PUTERI
gr. Avvjueig, lat. Virtutes, germ. Mchte {Tugenden), fr. Puissances-Vertus, engl. Virtues
Locuri: Romani 8, 38; Efeseni 1, 21.
i
VI. STAPINII (Stpniri)
gr. E^ooaiai, lat. Potestates, germ. Gewalten {Obrigkeiteri), fr. Puissances-Authorites, engl. Powers {Authorities)

Locuri: Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16; 2,10.

VII. NCEPTORII (Cpetenii)
gr. 'Ap/ai, lat. Principatus, germ. Fiirstentumer, fr. Principautes {Archontes), engl.
Principalities Locuri: Romani 8, 38; Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16; 2,10.
VIII. ARHANGHELI
gr. 'ApxyysXoi, lat. Archangeli, germ. Erzengel, fr.
Archanges, engl. Archangels
Locuri: 1 Tesaloniceni, 4,16; Iuda, 9.
IX. NGERI
gr. Ayysoi, lat. Angeli, germ. EngeZ, fr. nges, engl.
282
Locuri: Frecvena termenului, mai ales n ambiana neotestamentar, ne dispenseaz de
trimiteri specifice (cf. prezena ngerilor n episoadele-cheie ale vieii lui Iisus, de la natere
pn la nlare).
Not
Schema lui Dionisie e preluat i de Toma d'A-quino. Foarte aproape de modelul dionisian e
i schema lui Grigorie cel Mare, cu deosebirea c apare o rocad ntre poziiile V i VII
(nceptoriile lui Dionisie stau, la Grigorie, pe locul Puterilor i invers). Scheme diferite mai
apar la Sf. Ambrosie, Sf. Iero-nim (cu doar apte trepte), Isidor de Sevilla, Ioan Damaschinul
(rocad ntre poziiile V i VI) etc.

Despre ngeri
CUPRINS
Cuvnt nainte............................................................

I. Introducere n angelologie
1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE........

17

Dihotomiile, principiul identitii,

i tema intervalului................................................

17

Lumile intermediare de la Platon

la Walter Benjamin.................................................

23

ngerii deasupra omului i omul

deasupra ngerilor.................................................

32

Deducia speculativ a existenei ngerilor

la Toma d'Aquino. Corpul" ngerilor...............

39

2. NGERII I IMAGINALUL...................................

50

Tribulaiile existentului".....................................

50

Imaginarul i oglinzile...........................................

57

Corpuri spirituale..................................................

65

Nicieri, peste tot, nuntru", n afar"..........

69

Imaginaia divin...................................................

76

3. NGERUL DE LING OM:

PZITORUL CERESC...........................................

81

Surse cretine i necretine...................................

81

ntrebrile teologilor..............................................

86

285
ngerul pzitor i omul precar.
Modelul-cluz. Buntatea nendurtoare........

93

Teze pentru o fenomenologie

a proteciei (ngereti)............................................. 102
Moduri ale proteciei. Terminologie.................... 110
4. OMUL DE LNG NGER: CLUGRUL......... 124
Cerul, chilia i ngerii............................................. 124
Clugri, aripi, psri............................................. 136
Pustiul i muntele................................................... 141
Monachus quasi monoculus...................................... 149
Veghe i rugciune.................................................. 153
5. NGERII, MUZICA LUMII I NAIUNILE........ 158
Cognitio matutina i musica coelestis....................... 160
ngerii naiunilor i erezia naionalist................ 165
Christos ca principiu supra-naional.

Pax messianica........................................................... 168

II. Experiene, tatonri, lecturi
Lumea spiritual"...................................................... 175
ngerul i clipa............................................................. 181
Tcerea ngerilor.......................................................... 182
Lumea n oglind....................................................... 185
ngerii i gndirea simbolic...................................... 188
Iubirea ngereasc........................................................ 191
ngeri i zile.................................................................. 198
286
ngeri i litere............................................................... 204
Cderea ngerilor i rul omenesc ........................... 206
Martirajul ngerului pzitor...................................... 215
Aroma lumii................................................................. 218
Intelectul ca nger ....................................................... 220
Omul universal"........................................................ 228
Lupta lui Iacob cu ngerul........................................ 233
III. Addenda
1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE
A PROXIMITII................................................... 253
A. Diversiunea departelui"................................. 253
B. Soluiile angelologiei......................................... 256
C. Topografia lumilor ngereti............................. 271
2. TABLOUL IERARHIILOR CERETI.................... 281

S-a spus mereu c ngerii snt dublul" ceresc al omului. Sntem mereu nsoii de modelul"
nostru, de portretul nostru mbuntit. i sntem - sau, n orice caz, ar fi bine s fim - ntr-un
dialog permanent cu posibilul acestui portret. ngerul ofer fiecruia din actele noastre reperul
epurei lui, adic desenul lui ideal. Lng fiecare este", ngerul aaz un cum ar trebui s fie".
El conjug neobosit, la optativ, curgerea vieii noastre, aa cum am face-o noi nine dac am
fi n condiia lui.