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John H.
Yoder
OS FANTICOS E A REFORM/
O termo Schwrmer (fantico) uma das poucas da linguagem difamatria do sculo XVI, para a qual no trou ainda um substituto mais apropriado. Por um lado ser vel reabilitar o termo, se se determinasse exatamente a su; o. 1 Com isso procurar-se-ia exprimir um determinado coij atuao do Esprito Santo (v. abaixo); no entanto esta mais precisa abrangeria apenas poucos homens e movimenf cionalmente designados com esta noo. O outro caminho possvel, o da historiografia, adot fascculo, consiste em abandonar o contedo especificame matolgico, e caracterizar como Schwrmer (fantico) gama dos movimentos de renovao do sculo, desprovidos d mao do Estado. No entanto, alargado assim o mbito da de o conceito, logicamente, esvazia-se de contedo. Nunca movimento fantico (Schwrmertum). Nem sociolgica logicamente se lhe pode dar tal dimenso. Na verdade as j que se agrupavam em torno de uma noo tinham uma s comum: no contar com nenhum apoio dos soberanos forma alternativa de renovao da f (por vezes nem que curar tal apoio). Teremos por conseguinte que confrontar das noes de Esprito, concedendo abertamente que seriar mente possveis tipologias de outra formao. Raramente nelas, uniforme e sozinho, o vocbulo Esprito: muita acontece ser o mesmo expresso com Senhor ou Palavra.
1. E S P I R I T O COMO P R I N C P I O D E INSPIRAO INCONTRC
i' Spiritus jactant: Eles se jactam do Esprito opinio de Huldrych Zwnglio sobre os que ele chamou de ,
1. Assim Heinold F a s t, em Der iinke Flgel der Reformation ( ker des Protestantismus I V ) , Bremen 1962, X X V I I s . A sociologia j ligio procura igualmente reabilitar tambm o conceito de seita lhe um contedo descritivo sem qualquer juzo de valor. Fica, no ~ a pergunta se esta objetivao no campo do pluralismo de ling ecumnicas pode obter algum resultado.
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festa descrio no calha perfeitamente, pelo menos como objetiva daqueles seus antigos discpulos que criaram a livre batista.2 Foi, no entanto, e continua sendo, uma das conpossveis e realmente representativas a respeito do Esprito entend-lo como princpio da inspirao incontrolvel. Em Jff Uhllmann ou Agostinho Bader margem do Anabatismo 3, fedalena Mller, oriunda de Saint-Gall, que retornou Igreja jal on no louco Leonardo Schugger, uma tal concepo influiu iLeira determinante. Numericamente raros, foram, porm, estes qualitativamente marcantes, a tal ponto que os polemistas nacional no tiveram dificuldade de generaliz-los como i j er ia aqui o lugar indicado para fixar uma idia precisa do l i m e r i s c h (fantico) propriamente dito. Na verdade esta Io criou nenhum movimento duradouro, no desenvolveu i sistema doutrinai, no entrou em controvrsia.
2. ESPIRITO COMO SELO D E UMA N O V A E R A
Na esteira dos joaquimitas e montaistas, pode-se tambm er Esprito como o selo de uma nova era, subseqente, na Ba da salvao, aos estgios da Encarnao e do surgimento Jja. O desenvolvimento tanto da piedade, quanto da economia Apoltica nos decnios da Reforma fez com que surgissem novos e esperanas que iriam ser frustrados pelos resultados |ritualmente) pobres da Reforma da Igreja e suscitaram a acia de algo mais. Os diversos caminhos de concretizao dselos poderiam ser: . 5) Este algo mais por que se ansiava podia ser operado pelo r|o no sentido que lhe d uma compreenso asctico-mstica Pre-Reforma: sinal e causa da autenticidade interior, como alterpara a razo e o poder. a tnica que encontramos em Hans l e no primeiro Thomas Mntzer. O Esprito ilumina, d aos
R r i t z B l a n k e , Brder in Christo (Zwingli-Bcherei 71), Zurique gp tambm seu artigo Tufertum und Reformation, em Refor1957, 212s, reimpresso em B l a n k e , Aus der Welt der Reforma\ Zurique 1960. O uso lingstico ecumnico atualmente em vigor ^ f e (batista) em vez de Wiedertufer (anabatista), Freikirch livre) em vez de Sekte (seita) , em parte, mrito de Blanke. ^ . Renunciamos a provas fontais sobre figuras isoladas. PormenoJgi bibliogrficos em F a s t , op. cit.; dados biogrficos em Hans-Jrgen J-tz, Radikale Reformatoren (Schwarze Reihe 183), Munique 1978. 5 5[ 9 7 4 ]1
fiis a certeza da prpria escolha, elucida o sentido das comumente tidas como contraditrias, leva compreenso fundamento da salvao prpria. 2) Nos chamados Espiritualistas a noo de Espi maneira parecida mas de forma diferente: aqui a noo menos uma fora dirigente do que um principio me polaridade com o carnal, o visvel, o exterior. Com ou gem platnica, fica aos telogos a tarefa de acentuar a Caspar von Schwenckfeld d-se ao trabalho de elaborar mtica prpria com uma doutrina eucarstica bem caracte recebida por Calvino em 1528) e uma Cristologia (cor mental: a carne celestial de Cristo). Destas elevadas o que resultou para a Igreja foi uma relativizao ordem exterior; por que afligir-se tanto com a ordem isto , com a nova ordem do visvel? Sebastian Franc uma afamada Histria Universal, distancia-se de todos qualquer que seja a linha: papal, luterano, zwingliano tista, todos so condenveis pelo seu gosto da disputa e cupao com as formas. Em sua descrio da verdadeii dade, os espiritualistas no esto longe dos msticos: tm,: um interesse diferente numa antidogmtica e numa cultu que os fazem aparecer mais como precursores do Ilu quanto que um Hans Denck ainda pertence Idade M prito fraco, suas atuaes menos eficazes, menos a Escritura e a Profecia. 3) Melchior Hoffmann que, ao introduzir na Holand dos adultos, desencadeou grande agitao, no foi um Schwrmer (fantico) no sentido de ter reivindicado pessoais ou revelaes profticas. Chegou mesmo a dar acrtica s profecias de outros. De si mesmo afirmou ser intrprete da Sagrada Escritura. Sua obra principal comentrios. A correta interpretao necessita, porm, chaves hermenuticas especiais e ao Esprito Santo que atribui estas chaves de discernimento. Sua pregao do do mundo no se apia, segundo ele, na inspirao, mas do texto bblico, explicado objetiva e corretamente. 4) No obstante a variedade nos pontos de vista, es correntes tm de comum uma certa indefinio ou 56 [972]
fedas atribuem pouco valor Tradio. Todas esperam um rtento ou aprofundamento da Reforma que est apenas em Desta maneira, vai-se preparando o prximo passo, wBk Esprito Santo como irrupo do Reino de Deus escato p o t e n t e , sofredor mesmo, at que soe a hora da Redeno, -homem apocalptico (tanto Hoffmann quanto Hans Hut) fll^eviravoltas sociais, no sem ligao com as agitaes 5 e camponesas do tempo. Pode-se desta maneira chegar i m e d i a t o , partindo-se de um terreno mais mstico, como bm o Thomas Mntzer da fase posterior, ou do campo da ko divinatria da Bblia segundo Hoffmann (cidade de j0|-35), ou de um Schwrmer (fantico) verdadeirafgnuo como Augustin Bader. Foram estes excessos que jjllculos levantaram ondas tanto na historiografia profana tka e c l e s i s t i c a . Por isso formou-se a imagem do fantico |?e um fantasista que perdeu a noo de medida e que, por ta de moderao, provou que a Reforma tinha razo, ao S e n s a t a m e n t e , a linha-mestra de preservao da continuidade l|na tradicional e da vigilncia do Estado.
P^PIRITO COMO PRINCIPIO D I R E T O R D A COMUNIDADE
i diverso o pensamento do Congregacionalismo p rotesjmmitivo a respeito do Esprito. Tanto Lutero como Zwnglio fim em 1523 a competncia das assemblias comunitrias Sgrnesmo de um snodo ou de um Concilio, mas ento no disso), para tratar, com carter de obrigatoriedade, de de verdade, vida e organizao eclesistica, sem recurso reas distantes. A fundamentao dessa competncia forneP modelo de ICor 14, onde cada membro pode falar e todos ll^Jonderando criticamente, ou ento pela narrao dos Atos pstolos, onde o resultado de um dilogo semelhante foi um o. Unanimidade mesmo sinal da ao do Esprito Santo J v No comeo os Reformadores supunham que a autoridade |fda agir como parte da unidade operada pelo Esprito, como executor das decises tomadas, pois, quando da introduo phna, tratava-se, afinal, de achar um substitutivo para o Exercido pelos bispos. Mas logo a comunidade local, reunida remblia, ops-se ao governo da cidade. i outubro de 1523, uma grande assemblia instalada em Zurique ebater as doutrinas de Zwnglio sobre a Eucaristia e culto
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das imagens considerou-as corretas. Levantou-se a questo devia dar fora de lei s verdades que se acabava de adota Conselho (Meine Herren) ou se a assemblia mesma que il tera. Zwnglio estava disposto a deixar com o Conselho. Falo* Simon Stumpf: Vs no tendes o poder de entregar a de<J Meine Herren (meus Senhores). O pronunciamento j f | o Esprito de Deus o julgou. Com isso Stumpf, zwingliano radical, queria dizer exal o seguinte : a presente assemblia chegou a uma concluso valer como tomada pelo Esprito e, portanto, como decisiva* glio concordou; Meine Herren tiveram apenas que regif os detalhes de execuo do que foi decidido. Sobre a vef palavra de Deus interpretada agora validamente, o Consl rj||| opinio tambm do prprio Zwnglio, nada tinha a dizer, : m li No entanto, Meine Herren, por seu lado, tinham W prias opinies a respeito de sua responsabilidade na fonJ Igreja. Deixaram o Reformador esperar muito tempo pela das decises. A Reforma de Zwnglio teve que se chocar B problemtica. Sua ala radical estava cada vez mais decidid^ mar o Congregacionalismo, renunciando mesmo colabor; autoridade, e terminou na Igreja batista livre. Zwnglio, ff trrio, continuou a afirmar o poder executivo do Consel presbitrio da comunidade, reduzindo pura teoria o pea da unidade realizada pelo Esprito na comunidade reunf anncio da palavra, embora mais tarde ele continue a m Bucer, Calvino e o Puritanismo. O Anabatismo do Alto Reno passou, em fevereiro de Schleitheim, experincia de uma organizao vivel.4 OB alcanado sem a contestao de nenhum irmo e a c-oij todos valeu como prova da ao do Esprito Santo contexto trinitrio: Em tudo isso ns sentimos que a unii^ e do Cristo que nos une a todos com o seu Esprito, esteve| Foram objeto da discusso e do esclarecimento fraterno concretos da organizao (batismo, eucaristia, excomunha trio pastoral) e da tica social (uso da espada, juramer| primeira vez no sculo da Reforma aconteceu surgir uma | comunidade pblica que pode viver sem o poder do Estado q| contra ele (infelizmente as mais das vezes).
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4. F a s t ,
op. cit., 60s. 58 [974]
A ESP1R*TO
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COMO A F O R A D A A P R O P R I A O SUBJETIVA DA V E R D A D E
Iplementar noo congregacionalista, mas no simples n t i c a a ela, a noo do Espirito como fora da apropriagetiva da verdade da Escritura, da Tradio ou da pregao; 3 da verdade (como 1. supra), mas antes apoio, testemunho, Esta noo de testemunho do Anabatismo vem tambm do Siio mais antigo de Lutero e Zwnglio. A mstica mais elitista Ipenck torna-se mais acessvel ao povo. Com relao ao fie complementaridade destas dimenses congregacionalista I g r s o n a l i s t a (4 ) citadas por ltimo, trataremos a seguir, de ' I geral, de suas implicaes. 1|<- noo de Esprito da Igreja livre exige liberdade de religio : Situar a competncia de deciso da assemblia comunal ( 3 . ) , [ir a tnica na ilegitimidade de qualquer tutela de autoridade a 0 do bispo). Tratando-se de apropriao pessoal (4.), a j na recusa de toda e qualquer coao em matria de f. kentao no era, ento, absolutamente clara: isto , que a f fitado de uma ao do Esprito Santo. 5 Quer se entendesse sais intelectualmente como ter como verdadeiros, contedos Etrios autnticos, ou mais volitivamente, como graa da ide Deus, em ambos os casos deve-se t-la como dom do
pleno poder de deciso da comunidade local deu lugar a um kalismo no plano da unidade eclesial ampla. Cuidava-se da filas diversas correntes do movimento por meio de visitas jftos seus apstolos itinerantes, pela troca de cartas e por jpihodos convocados ad hoc. Tais casos de unio, a de |im por exemplo, valiam, como j vimos, como resultado da Esprito. Cronistas e colecionadores de cartas engendraram inserta tradio comum, mas nunca se substituiu ou se relativizou plia da comuna local como lugar do opus proprium do m \ Os anabatistas viram no fato dos coloquios de reconciliao, |hamavam de Regra de Cristo, baseados em Mt 18,15s,
l i a luta pela liberdade de crena, no estavam os anabatistas g a alguma sozinhos. Os iluministas e os livres pensadores (ou|sificados como epicureus ou libertinos) bem como os espiacima) tinham interesses e argumentos semelhantes.
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uma das notae ecclesiae essenciais, e nisto eram mais dependentes de Lutero e Zwnglio. O que se descreve em como presena de Jesus, chamado de Esprito Santo na paralela de Jo 20,22s. At mesmo este pleno poder de excomungar em casos extremos no concedido a um padr< mente indicado, mas comunidade (no caso positivo do qualquer membro da comunidade). 4) A rejeio do batismo das crianas no somen seqncia lgica da necessidade de apropriao pessoal da obrigatoriedade da Regra de Cristo. S um maior de id comprometer com as decises dos coloquios comunitrios so de f, que um pressuposto da validade do batismo, obra do Esprito; por isso no tem sentido celebrar cc forma desta confisso sem o seu contedo.6 As linhas de conexo entre a noo de Esprito e ridades da tradio anabatista so em geral menos ev havia posies especiais controvertidas (recusa de jurai porte de armas), os debates no tratavam do Esprito, mais acordo com os outros zwinglianos (princpio da Esc: trina sobre a Eucaristia, crtica s cerimnias) o apelo era tambm semelhante quele dos Reformados. Ap trofe de Mntzer e a de Mnster, eliminou-se qualquer fanatismo primitivo e murchou toda esperana prxii Ao resto da Igreja livre da Reforma, agora perseguid ficou, porm, ainda, o doloroso caminho da elabora A ltima operao do Esprito a mencionar a integra cpulos na via-crueis do Cristo, apontada pela Ceia: a co tortura e no exlio. Depois disso aconteceu . .. que ela com grande alegria pulou sobre a fogueira declarando-se disposta. Diante dela lutou Deus
6. Como vem exposto por Holln S. A r m o u r, Anabap os diversos pensadores anabatistas dos primeiros tempos rindo na linguagem e na lgica) partiam do ponto de operava no batizando uma mudana ntica, operada pelo da administrao do batismo de gua e no por meio
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em cujas mos sua alma fervorosa entregou decididamente: Ele vai enviar seu Esprito e provar-lhe no fim ltimo sua ajuda e sua graa.7 Vbora o nmero dos anabatistas executados tenha chegado apegeos milhares, menos talvez do que o nmero das vtimas |a nos mesmos decnios, ficou a certeza de que os mrtires idade deixaram as pegadas para os restantes.
Traduo de Francisco de Assis Pitombeira
estrofes 31 e 32 do canto n ' 17 da coletnea de cnticos anaF s s B u n d t > aludindo execuo de Maria Beckum, 13 de nov. de Pelden (Twente/Oberijssel). 61 [974] 1
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Cuestiones Teolgicas, Vol. 35, No. 83 p. 33 - 42 Medelln - Colombia. Enero-Junio de 2008, ISSN 0120- i 3 I X
SOBRE EL APORTE DE LUTERO AL CRISTIANISMO

On Luther 's Contribution to Christianity
D I E G O A L O N S O MARULANDA DAZ*
Resumen:
El autor analiza la situacin religiosa del siglo XVI, poca de Martn Lutero y de su obra, los interrogantes que l se plantea a partir de esa situacin y de su propia religiosidad y la reaccin crtica que todo lo anterior motiva. Se centra luego en la negatividad de la antropologa teolgica luterana, en su "Teologa de la Cruz" y en sus criterios para la interpretacin de la Sagrada Escritura. Luego pasa a la revaloracin de Lutero en la teologa catlica contempornea haciendo el elenco del testimonio de algunos telogos. Destaca, finalmente, aspectos positivos como el amor a la Palabra y aspectos negativos como el individualismo en la interpretacin de esa Palabra. Palabras clave: Historia de la Iglesia - Historia de la Teologa - Antropologa Teolgica, Teologa de la Cruz - Martn Lucero.
Abstract:
The author analyzes the religious situation in the XVIth century in Europe during Martin Luther' s time, his writings, the questions he raises about this situation, about his religiousness and the criticai reactions all this created. The author centers his study on the negativity of the theological anthropology of Luther in his "Theology of the Cross", and on his criteria to nterpret the Holy Scriptures. He then passes to reassess Luther in the Catholic theology today helped by accounts of some theologians. Finally, he stresses positive aspects like Luther's love for the Word and, other negative, like his individualism in the interpretation of the very same Word.
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Sacerdote de la Arquidicesis de Medelln. Magster en Teologa por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma. Actualmente Decano de la Escuela de Teologa, Filosofa y Humanidades de la Universidad Pontificia Bolivariana, Medelln. Rector del Seminario Misionero San Jos de Medelln. Artculo recibido el 8 de febrero de 2008 y aprobado por el Consejo Editorial el da 10 de marzo de 2008. Direccin del autor: diego.marulanda@upb.edu.co
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DIEGO ALONSO MARULANDA DAZ
Key words: History of the Church - History of Theology - Theological Anthropology - Theology of the Cross - Martin Luther.
I. C O N T E X T O Martn Lutero1 surge en el mundo cristiano como un signo de los tiempos, luego del despertar humanista del Renacimiento, ofrecindonos una visin de Dios, del hombre y del mundo que marc radicalmente la historia y gener unas reacciones y un movimiento religioso que adquiri luego tambin unas connotaciones culturales y sociales bien determinadas. Estamos ante un hombre que vivi su historia como una constante interrogacin sobre la vida misma y el sentido de la existencia. Todos conocemos la historia de su vocacin, de la decisin de seguir a Jess, de su relacin profunda con la orden de San Agustn a la que perteneci; de donde conocemos los innegables lazos que encontramos entre su modo de pensar y la formacin agustiniana que marc definitivamente su vida. Tambin sabemos que en la profundidad de su realidad humana hubo una serie de condicionantes. Fue un creyente, pero tambin un ser humano agobiado por los interrogantes decisivos de toda existencia: Por qu y para qu una experiencia de fe? Por qu y para qu una opcin de vida, una adhesin a los principios religiosos, a los valores que emergen del Evangelio? Al ubicarlo en la realidad de su tiempo no se puede negar una evidente distancia entre los principios cristianos y la vida de los cristianos mismos con la que l se encontr en la Roma de entonces. Exista en su poca una ignorancia dramtica de la esencia de la fe que se haca evidente en el desconocimiento de la revelacin contenida en la Sagrada Escritura,
Naci en Alemania, en Eisleben en 1483. Ingres en el monasterio agustino de Erfurt a la edad de 22 aos. En 1507, con 24 aos, fue ordenado sacerdote y tres aos ms tarde viaj a Roma, la capital de la cristiandad; pero este viaje, lejos de ayudarle en su bsqueda espiritual, tuvo para l el efecto contrario pues pudo constatar la distancia entre la realidad que vio y la doctrina del Evangelio. De vuelta a su patria se doctor en teologa en 1512 comenzando a dar clases en la universidad de Wittenberg. All expuso sus famosas Tesis que marcaron la ruptura con la Iglesia. Desencadenada la tormenta, el 15 de junio de 1520 Len X hizo pblica la bula de excomunin de Lutero denominada Exsurge Domine; rechazada y quemada, con lo que la ruptura con la Iglesia quedaba consumada. Luego contrajo matrimonio con Catalina Bora, y dio origen a todo un movimiento en el que se vio comprometido el mundo poltico de la Alemania de su tiempo. Todo su sistema de pensamiento quiso apoyarlo en la Palabra de Dios de la que hizo una traduccin difundida masivamente. En 1546 muri en Eisleben, la aldea en la que haba nacido, mantenindose en la doctrina que haba configurado.
Sobre el aporte de Lotero al cristianismo sistemticamente alejada del comn de las gentes que no tenan acceso a ella por no poseerla plenamente, por haberla confinado en unos textos y unas versiones que terminaron por ser inaccesibles al pueblo comn, a la gran masa de los creyentes. Es importante conocer algo sobre el drama de lo humano en aquel momento histrico. Una sociedad en transicin del feudalismo al modernismo. El despertar de las ideas del humanismo renacentista le abri al hombre de esta poca unos horizontes insospechados, puesto que las ideas de Erasmo de Rotterdam2, generaron, tambin en Lutero, una forma nueva de mirar los esquemas de la fe. Es la poca en la que las condiciones histricas marcaron una ruptura entre el ideal evanglico y la realidad humana, puesto que cada vez ms se haca evidente la distancia entre la idea original de Cristo y la vivencia de la fe de los cristianos. Observemos, con la ayuda del pensamiento de Aranguren, los rasgos caractersticos de la poca de Lutero: "El luteranismo surgi dentro de una coyuntura de crisis, cuyos tres factores capitales, en lo que aqu nos importa, fueron: I) La ruptura renacentista de la tradicin medieval y la "vuelta" a la Antigedad.. , 2) La prdida de la confianza en la razn teolgica (occamismo) y la irrupcin del irracionalismo religioso, y 3) la corrupcin de la "Iglesia visible" en su apariencia temporal"3. 2. LA VIDA DE LUTERO ES U N CAMINO 2.1 Un primer paso: su reaccin frente a la realidad religiosa de su momento histrico La crisis inicial de su vida la gener el reconocimiento de la ausencia casi plena de unos valores esenciales en la praxis religiosa que, por otro lado, haba originado una vivencia demasiado marcada por las ambiciones humanas, por el espritu autosuficiente del renacimiento que confundi en una sola realidad muchsimos valores de la fe, y que a su vez quedaron perdidos tras la cortina de un mundo demasiado "exterior", esclavo de las ambiciones de poder y de gloria, de riqueza y de lo que podramos llamar vanidades del mundo. Su actitud crtica va despertando en Lutero una inquietud profunda sobre la fe, reflejada en su afn por ir a la esencia de la misma y descubrir que, por la ignorancia de
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Erasmo de Rotterdam, el gran humanista, contemporneo de Lutero, con quien l mantuvo una estrecha amistad. A semejanza de sus amigos ingleses, entre los que se contaba el Lord Canciller Toms Moro, Erasmo posea un profundo conocimiento de la Biblia, hecho importante para comprender su afinidad con los intereses de Lutero. Erasmo se senta igualmente llamado a defender la verdadera libertad, que para l no era otra que la que haba hecho posible Cristo y haba proclamado con tanto entusiasmo San Pablo. Como Lutero, Erasmo estaba convencido de la necesidad de una renovacin de la Iglesia y de la teologa, y de la necesidad de purificacin de la piedad popular. De Erasmo se esperara firme respaldo para la Reforma de Lutero. Sin embargo, l se mantuvo siempre fiel a la Iglesia de Roma, a pesar de las incomprensiones y de las dificultades que tuvo que afrontar. ARANGUREN, J.L.L. "Catolicismo y Protestantismo como Formas de Existencia"; en Obras Completas, I , Trotta, Madrid 1994, 237.
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las Escrituras o por su interpretacin acomodada y complaciente de algunos, se haba desfigurado la esencia de la vida cristiana, y por ende el sentido humano del creyente. El volver a la Sagrada Escritura le gener interrogantes existenciales: para qu y por qu vive el hombre? Cul es su destino y su meta? Cul es la razn que lo mueve y la esperanza que puede albergar? En esta etapa de su vida los interrogantes existenciales le permiten descubrir hasta qu punto han llegado las divisiones enormes entre la fe y la vida; conjugadas con el poder dramtico del pecado como contradiccin de las verdades esenciales y deformacin del ideal cristiano. De all que el preguntarse por el destino lo lanza a su conflicto con la idea prevalente de predestinacin y provoca la reaccin. Razn por la cual, de la Sagrada Escritura, Lutero saca la conclusin de que el hombre est definitivamente marcado por el drama del pecado, su vida est manchada, sus principios minados, y su ser acosado por su propia realidad limitada. Esta radical distancia entre el bien y el mal hace evidente hasta dnde puede llegar el poder de ese mal. De tal manera que podramos interrogarnos sobre por qu Lutero no opt por una lnea positiva, por la lnea de la gracia iluminada por la misericordia y se qued en una visin fatalista del hombre y en la incapacidad que, como criatura, tiene para alcanzar la realizacin plena de su vida en Dios? De esta primera fase de su vida se desprende la reaccin frente al sistema religioso, a la manipulacin de los valores, a una fe radicalmente opuesta al Evangelio, segn su mirada. 2.2 Un segundo paso: dos caminos para el reencuentro de la identidad cristiana 2.2,1 En primer lugar tenemos la va de la Palabra recuperada, es decir, abierta a todos, conocida por todos y acogida por todos. Por ello, emprende una tarea monumental que es la traduccin de las Escrituras Sagradas, una relectura de toda la Palabra revelada puesta ahora al alcance del comn de las gentes. Esta traduccin no implicaba slo comunicar algo en un idioma distinto del original, sino el paso fundamental a la interpretacin de la misma, y por ende una propuesta singular para "examinar" de modo "libre" la revelacin. Esto marc una de las ms profundas heridas en su poca porque la escasa interpretacin de la revelacin se haba estancado, diramos, y prcticamente, con la excepcin de Toms de Aquino, no se haba intentado mucho despus de los Padres de la iglesia. Decidirse a la reflexin sobre la Escritura era mirar hacia lo fundamental. Claro est que, en ese entonces, haba un vaco profundo y un temor evidente a llenarlo
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Sobre el aporte de Lutero al cristianismo pues exista muy poca disposicin de recursos y de mtodos para suplir la ausencia de lo que hoy llamamos exgesis e interpretacin de la revelacin. La interpretacin libre de la Escritura gener y desencaden una actitud crtica a todo: a la doctrina de los Sacramentos, a la ministerialidad en la Iglesia, a la excesiva visin de la comunidad desde una ptica jurdica, radicalmente opuesta, segn Lutero, a los principios determinados en la Escritura. Desde all se elev su "protesta", y al mismo tiempo, se levantaron las respuestas de quienes se sintieron tocados por este modo de leer el dato revelado. 2.2.2 En segundo lugar, cuando Lutero lee de nuevo la Escritura Sagrada, se prend de la cruz. Literalmente, encontr en ella un camino para acercarse al misterio de Dios, para interrogarse por ese modo con el que Dios quiso a su vez interrogar al mundo. En este sentido, uno de los ms grandes aportes de Martn Lutero fue su iniciativa de hacer una Theologia Crucis en la que el patbulo del Redentor hiciera de puente entre el drama del hombre y el misterioso silencio de Dios roto en la entrega del Hijo, la Palabra encarnada. La Theologio Crucis despierta una actitud bien singular. De pronto nos encontramos que la vida del hombre queda marcada por el drama de la cruz, pero una cruz que no trascendi, lamentablemente, a los gozos pascuales porque se qued en el drama del Calvario y no vislumbr la esperanza de la resurreccin. No es atrevido pensar que Lutero tuvo una cierta resistencia a avanzar en la dinmica pascual. Las consecuencias culturales de este modo de pensar las descubrimos, por ejemplo, en la msica de Juan Sebastin Bach, en la que el drama de la cruz es tan evidente. Esa resistencia a avanzar en el misterio pascual bloquea la esperanza, limita el anhelo humano de trascendencia, ancla al hombre en el pecado y no le permite romper la condena de la muerte para avanzar hacia la luz. De todos modos, encontramos en su vida una profunda sed de Dios, una bsqueda dramtica de la verdad, apasionada, que lo puso en confrontacin abierta, y a veces dolorosa, con el mundo de su tiempo. Veamos a continuacin una breve sntesis valorativa de este hombre de fe realizada por la investigacin teolgica. 3. EL A P O R T E DE L U T E R O A L CRISTIANISMO V I S T O D E S D E LA RECIENTE INVESTIGACIN T E O L G I C A Es evidente, para todos nosotros, que durante todo el siglo X X se ha venido dando dentro del catolicismo una visin ms positiva de Lutero. En primer lugar, el aporte de la Declaracin de la Comisin Mixta Catlica - Luterana de mayo de 1983, con motivo del quinto centenario del nacimiento de Martn Lutero, que comienza afirmando: "Ni la cristiandad protestante ni la cristiandad catlica pueden ignorar la figura y el mensaje de este hombre. Situado en el umbral de los tiempos modernos, Cuestiones Teolgicas, Vol. 35, No. 83 (2008) / 41
Lutero ha marcado de forma decisiva y hasta nuestros das el desarrollo de la historia de la Iglesia, de la sociedad y del pensamiento" (n. I). En segundo lugar, consideramos importante, recuperar los conceptos positivos que emergen de la investigacin catlica. Nombramos slo algunos: Franz Xavier Kiefl, historiador catlico alemn, quien afirma que Lutero no neg las buenas obras, sino que las coloc en un lugar ms apropiado, reconociendo que primero es la gracia. Antn Fischer, historiador catlico alemn que considera a Lutero un hombre de profunda oracin. Joseph Lrtz, historiador catlico alemn, quien afirma que Lutero fue un gran telogo, un hombre de profunda fe y un verdadero cristiano. Karl Adam, telogo catlico alemn, considera que Lutero tuvo una comprensin original de la esencia del cristianismo y un deseo apasionado de rechazar lo que no es santo ni de Dios. El p. Thomas Sartory, benedictino alemn, quien considera que a pesar de sus errores y debilidades, Lutero fue una personalidad genuinamente religiosa, George Tavard, investigador catlico norteamericano, piensa que no hay contradiccin real entre la teologa catlica y el Evangelio de Lutero. El padre Thomas M McDonough, tambin estudioso catlico norteamericano, afirma que Lutero tuvo una verdadera experiencia de Dios. Leonard Swid/er, estudioso norteamericano catlico expresa que la Reforma era necesaria y john M. Todd, historiador laico catlico de los Estados Unidos, ve en Lutero un telogo honesto que tuvo intuiciones importantes. WesM.-J. Congar, telogo catlico francs, ve la reforma como un movimiento religioso, como un esfuerzo por renovar la religin en sus fuentes, y a Lutero lo considera como un hombre profundamente religioso que estuvo obsesionado por encontrar la paz del corazn y un contacto clido y vivo con Dios. El mismo Congar "ha subrayado con frecuencia en sus escritos que Lutero ms que un reformador haba sido un innovador. Ms que contentarse con reformar las costumbres y la vida religiosa, habra introducido innovaciones importantes en materia doctrinal"4. Sobre los aportes de la investigacin teolgica protestante, al respecto de Lutero, conocemos la abundante gramtica que existe. No pretendemos aqu exponerla, pero s, por lo menos, valorar el pensamiento de W. Pannenberg, uno de los principales telogos actuales del luteransimo, quien afirma: "Lejos de los reformadores la intencin de separar de la Iglesia Catlica unas Iglesias evanglicas particulares. Esa fue una salida de emergencia. Pero originariamente la Reforma pretenda renovar toda la Iglesia. La existencia de una Iglesia evanglica y reformada representa, pues, no el triunfo, sino el fracaso de la Reforma". 4. OTRAS CONSIDERACIONES IMPORTANTES SOBRE EL TEMA "Los tiempos -observaba san Agustn- son tres: presente del pasado, presente del presente, presente del futuro. Estas tres especies de tiempo existen en cualquier modo as: el presente del pasado es la memoria, el presente del presente es la visin, el presente del futuro es la espera" (S. Agustn, Confesiones XI).
4
Cf. LIENHARD, MARC. "Lutero en perspectiva catlica", en Selecciones de teologa, v. 24, n. 93 (eneromarzo 1985)49.
38 / Cuestiones Teolgicas, Vol. 35, No. 83 (2008)
Sobre el aporte de Lutero al cristianismo Una reflexin seria sobre un hombre de fe, de iglesia y de grandes intuiciones teolgicas, como Lutero, debe asomarse por estas tres formas de tiempo que definen al sujeto de quien, respetuosamente, estamos hablando. Nos interesa realmente, luego de hacer memoria y de valorar el presente de Lutero, responsabilizamos de construir, como iglesia, el futuro de la tan esperada unidad de la comunidad de los discpulos de Cristo en el mundo. Para referimos con objetividad al problema sobre el aporte del Lutero al cristianismo, deberamos seguir el pensamiento de O.-H Pesch quien afirma: "Lutero es hoy para la teologa catlica un testigo de la fe comn que seala el camino hacia el pasado y hacia el futuro, nuestro 'maestro comn' como le llam el cardenal Willebrands el ao 1970 en Evian"5; sin olvidar que Lutero era un hombre religioso y de oracin; que vivi de la entrega confiada a Dios Padre por medio del crucificado; de su experiencia espiritual de la cual nace su teologa de la cruz, y de cuya interpretacin teolgica sobre la justificacin surgen calificativos como los de Lortz, anteriormente citado, quien dice que su teologa es enteramente catlica y enraizada en la teologa del medioevo tardo6. Adems, si entendemos por cristianismo la relacin fraterna entre el cristianismo catlico y del cristianismo protestante, con miras a precisar el aporte de Lutero al mismo, estaramos comprometidos en responder estas dos preguntas orientadoras del problema: El catolicismo comprender algn da lo que evidentemente no ha comprendido de Lutero? Los protestantes han comprendido o no a Lutero, y cul ser el futuro de dicha comprensin? Volvemos a darle importancia a la tercera forma de futuro como Agustn comprende el tiempo, porque sabemos que el futuro del original cristianismo se asegura slo si tenemos esperanza en su unidad total. En este caso, Lutero no sera el nico protagonista del futuro de la iglesia; porque la Verdad no es una cosa que alguien pueda apropiarse para s, sino que la Verdad es UNO, como afirma Urs von Balthasar Este principio teolgico catlico nos ayudar a construir la unidad del cristianismo, lugar donde se vive la nica verdad aprendida: Cristo. El Papa Juan Pablo II, de grata memoria, nos ense en una de sus catequesis el significativo valor fundamental de la unidad del cristianismo: Este es el camino, del que no podemos volvernos atrs, sino que debemos ir siempre adelante, no desistiendo de la oracin y de la conversin interior, y adaptando nuestra conducta a la luz del Espritu Santo, que es el nico que ciertamente puede hacer que toda la obra se realice conjuntamente en el amor y en la verdad. Es obra de una importancia capital para la credibilidad de nuestro testimonio cristiano: "Para que el mundo crea"..., ha pedido Cristo al Padre por sus discpulos, "para que todos sean una sola cosa" (jn 17,21 )7.
5
Cf. CONCILIUM. Lutero ayer y hoy, Madrid 1976, 281.
Cf. Revista catlica, Universidad Catlica de Chile, Chile, n. 1,127 (Julio - septiembre 2000)251.
Juan Pablo II. Audiencia del 26 de noviembre de 1980. En www.Vatican.va
Cuestiones Teolgicas, Vol. 35, No. 83 (2008) /
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En el escenario de esta reflexin tendremos que recordar que los catlicos que siguieron a Lutero "hasta el punto de hacerse 'protestantes' perdieron rpidamente de vista el sentido profundo de su vocacin y sin duda tambin de su obra tal como la podemos comprender actualmente, sentido que consista en regenerar el cristianismo occidental por medio de una predicacin evanglica y no en justificar la constitucin de iglesias separadas de Roma"8, porque para Lutero la insistencia de los fanticos en la necesidad de una Iglesia radicalmente nueva para la salvacin era una cuestin de legalismo, de justificacin por obras, exactamente igual que la posicin papista; pues el esfuerzo por construir Iglesias reformadas exclusivamente por quienes fueran notablemente santos y puros negaba el simul justus et peccator. Sin embargo, no podemos olvidar que la eclesiologa de Lutero se apoyaba en un principio que hoy debemos subrayar: "el fin de la Iglesia es estar al servicio de la Palabra que justifica y predicarei Evangelio a cuantos ms sea posible"9 Valoramos este principio eclesiolgico, pero consideramos que debe ser bellamente complementado, y puesto en dilogo, con la eclesiologa del Vaticano II, que nos ensea que la iglesia es Misterio, es pueblo de Dios, es comunin y participacin en el Documento de Aparecida (Brasil) se afirma claramente que el principio de toda eclesiologa es Cristo: No resistira a los embates del tiempo una fe catlica reducida a bagaje, a elenco de algunas normas y prohibiciones, a prcticas de devocin fragmentada, a adhesiones selectivas y parciales de las verdades de la fe, a una participacin ocasional en algunos sacramentos, a la repeticin de principios doctrinales, a moralismos blandos o crispados que no convierten la vida de los bautizados [ . . . ] A todos nos toca recomenzar desde Cristo, reconociendo, que no se comienza a ser cristiano por una decisin tica o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientacin decisiva (Aparecida, 12). Lutero, tambin aport un principio antropolgico fundamental para entender el origen de los buenos actos humanos, como expresin de una espiritualidad profunda, cuando afirmaba que: "lodo en la vida del cristiano se desprende de la adhesin de fe a Cristo"10. Hoy en da, la espiritualidad de Lutero y su amor confiado a la Palabra, son aspectos que ningn cristiano puede obviar. Al respecto afirma Wolfhart Pannenberg: "Lutero desarroll una forma propia de espiritualidad, que hemos de llamar mstica y que va estrechamente unida a su concepto de fe. Uno de los mayores logros de Lutero como exegeta de la Biblia es precisamente su percepcin de la profundidad
8 9
10
Cf.CoNCiuuM.Qc., 163. / Cuestiones Teolgicas, Vol. 35, No. 83 (2008)
Cf. Idem, 160. Cf. Ibidem, 171.
38
Sobre el aporte de Lutero al cristianismo del concepto bblico de la fe como confianza en Dios y en su promesa"11. De esta forma, Las palabras bblicas exigen una obediencia que una persona no puede dar o alcanzar con sus fuerzas naturales e innatas; porque la Escritura se propone mostrarnos nuestra naturaleza pecadora, preparndonos as para la buena noticia de la misericordia gratuita de Dios. La existencia cristiana, se centra tanto en confesar el propio pecado e impotencia como en aferrarse siempre de nuevo a la palabra de Dios sobre la gracia que salva por Cristo12. Claro est que, hoy por hoy, no podramos darle validez absoluta a la lectura y a la interpretacin individualista de la Escritura, tal como la propuso Lutero, porque se caera fcilmente en actitudes fundamentalistas. Teniendo presente que el cristianismo no es una religin del libro, como algunos suelen afirmar, sino que es la religin de la Palabra, ninguno podr obviar que la Escritura Sagrada tiene en s misma la lgica de Dios; dentro de ella la, Revelacin es progresiva. Luego, no es normal que un texto sea ledo e interpretado sin conocer primero el sentido original del autor. La Escritura es expresin de una comunidad de fe, y por lo tanto su interpretacin debe estar acompaada y orientada por la iglesia que la lee, cuya fe es validada por la Escritura y no al contrario. El Magisterio, en este campo, presenta un servicio en la orientacin de la interpretacin de las Sagradas Escrituras. La fe no da validez a la Escritura, sino que ms bien la recibe de ella. De modo similar, aunque la Biblia habla de inspiracin y revelacin y los telogos son libres de construir teoras sobre tales asuntos, la autoridad de la Escritura no depende de su xito o fracaso. Adems, la Escucha de la palabra es una actividad comunitaria y eclesial, no una actividad individualista; pues necesitamos de la ayuda de otros oyentes, pasados y presentes, para distinguir la voz de Dios de nuestras propias imaginaciones. Sin embargo, esa voz tiene su propia autoridad, no dependiente de la Iglesia [ . . . ] La Biblia, para usar las expresiones clsicas, se auto interpreta y es la norma normans non normata. Su autoridad es la de Dios mismo, y sta no puede aumentarse por un cmulo de razonamientos humanos. Intentar hacerlo es tan equivocado como el intento de reforzar la certeza del teorema de Pitgoras midiendo ms y ms tringulos rectngulos. As, aunque hay necesidad de la razn tanto internamente para explicar la fe como externamente para clarificar confusiones, no proporciona ni el ms ligero fundamento o legitimacin para aceptar el mensaje de la Escritura13. A MANERA DE C O N C L U S I N Tal vez sea provechoso dejar una motivacin en los lectores para que hagan el ejercicio de comparar el concepto de fe que aparece en la Dei Verbum y el concepto
11
12 13
Esta percepcin fue fundamental para su doctrina sobre la justificacin por la fe; doctrina que no puede ser bien comprendida y ser equvocamente juzgada si no se tiene en cuenta el concepto bblico de la fe en su integridad. Cf. Revisto Miscelnea Comillas, 1999, 469. Cf. DICCIONARIO DE TEOLOGA FUNDAMENTAL; VOZ: Luteranismo, San Pablo, Madrid 1992, 838-840. Cf. Idem, 836.
41
de fe integral propuesta por Lutero, entendida como confianza. Para este ltimo, la confianza significa abandonarse a aquel en quien confiamos, es decir, salir de s mismo para apoyarse en el otro en quien se confa. Para los Padres del ltimo Concilio Ecumnico es claro que: Cuando Dios revela hay que prestarle 'la obediencia de la fe', por la que el hombre se confa libre y totalmente a Dios prestando 'a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad', y asintiendo voluntariamente a la revelacin hecha por l. Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios, que proviene y ayuda, y los auxilios internos del Espritu Santo, el cual mueve el corazn y lo convierte a Dios, abre los ojos de la mente y da a todos la suavidad en el aceptar y creer la verdad'. Y para que la inteligencia de la revelacin sea ms profunda, el mismo Espritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones (Dei Verbum, 5). Este concepto de fe, en ambas visiones cristianas, revela en s mismo el largo camino que juntos hemos recorrido y que debemos seguir recorriendo como discpulos buscadores de la unidad en la fe, y no de otra cosa, porque "en este campo necesitamos ms agentes de dilogo y mejor capacitados [ . . . ] Los dilogos bilaterales y multilaterales han producido buenos frutos" (Aparecida, 231). Volviendo al concepto de la fe, creemos con certeza que este lugar puede ayudara salvar las deformaciones de la gramtica cristiana de la cual todos somos responsables. Slo sobre la base del concepto bblico de fe en su integridad han podido los luteranos y los catlicos llegar a un acuerdo en nuestros das sobre el hecho de que la fe nos justifica ante Dios, sin que nada que la preceda o que la siga sea el fundamento de nuestra justicia ante l. Slo el concepto bblico de fe como confianza en Dios hace comprensible, tambin la certeza de la salvacin otorgada por la fe y posibilita el acuerdo ecumnico que ahora se ha alcanzado sobre este tema14. Ahora corresponde a nuestro esfuerzo comn cristiano mirar la personalidad de Lutero desde una ptica renovada. Es innegable su aporte a la cultura, su valor para mantenerse en la bsqueda.de razones para su vida de fe, su disposicin para encontrar en la revelacin el aliento y la fuerza motora de su existencia. Si bien se gener una honda divisin con su pensamiento, ahora nuestro camino es la bsqueda de la unidad, aquella unidad que se ha de centrar en el reconocimiento de la verdad comn y plena, porque "en efecto, el contacto ecumnico favorece la estima recproca, convoca a la escucha comn de la palabra de Dios y llama a la conversin a los que se declaran discpulos y misioneros de Jesucristo" (Cf. Aparecida, 232).
14
Cf. PANNEBERG, W. "La contribucin de Martn Lutero a la espiritualidad cristiana", en Miscelnea Comillas: Revista de teologa y ciencias humanas, v. 57, n. I I I (1999) 470.
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Cuestiones Teolgicas, Voi. 35, No. 83 p. 43 - 63 Medelln - Colombia. Enero-Junio de 2008, ISSN 0120- i 31X
MIQUEAS, EL PROFETA ANTE EL FENMENO DEL DESPLAZAMIENTO*

Micah, a Prophet Confronted with the Fact of Displacement
TARCSIO GAITN B * . , CP.
ihdixm
Resumen:
La tragedia del desplazamiento forzado afecta no slo a las vctimas directas, sino atoda la sociedad; tambin a la produccin acadmica. La investigacin bblica detecta en el profeta Miqueas una particular sensibilidad ante el problema de los campesinos desplazados por la voracidad de los terratenientes. Con palabras sencillas y valientes denunci a los culpables de esa situacin y mostr cmo el sufrimiento de las vctimas es como una herida que se abre en la piel del Seor. El drama de los campesinos judos del s. VIII a.e.c., interpretado teolgicamente por el profeta, se constituye en un motivo que ayuda a comprender cules debieran ser las caractersticas del quehacer religioso y teolgico en una situacin similar. Palabras clave: Biblia - Antiguo Testamento - Profetas - Miqueas - Derechos Humanos - Desplazamiento Forzado.
Abstract:
The tragedy of forced displacement concems not only the victims but society as a whole and even the academic output. The biblical research has discovered in Micah a prophet very sensitive to the peasants displaced by the voracity of landlords. With simple and courageous words he denounced those responsibles for such situation and made it clear how the suffering of the victims could be compared to an open wound in the Lord 's flesh.
Sacerdote Pasionista. Licenciado en Teologa por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot. Licenciado en Sagrada Escritura por el Pontificio Instituto Bblico de Roma. Actualmente es profesor de Sagrada Escritura en la Universidad Pontificia Bolivariana de Medelln y en la Fundacin Universitaria Luis Amig. Artculo recibido el da 23 de febrero de 2008 y aprobado por el Comit Editorial el da 18 de enero de 2008. Direccin del autor: psagipa@yahoo.com El artculo hace parte de la investigacin sobre: "Fundamentos Bblicos de los Derechos Humanos", del grupo de Biblia y Teologa de la UPB en categora 'A" de Colciencias.
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H. Kng E. Iserloh E. Wolf J. Bosc A. Ganoczy B. Willems G. Hasenhttl H. Alivisatos P. Evdokimov A. Allchin F. Littell D. O'Hanlon J. Meja
EDITORIAL
conhecer. Porque no soubemos compreend-los, eles no nos compreenderam a ns, e vice-versa. Evidentemente, que no podemos aprender s cegas. No podemos aceitar tudo indistintamente. Podemos, porm, examinar tudo. Examinai todas as coisas e conservai as que so boas! (I Tess., 5, 21). Possumos o critrio para julgamento dos outros (e de ns prprios) na Mensagem original de Jesus Cristo, o Senhor da Igreja, e na Mensagem da Igreja apostlica que d'Ele d testemunho. Este nmero de (X)NCILIUM pretende, no esprito do Vaticano II, ajudar a conhecer os Outros. Nele so colocadas apenas algumas questes, mas so talvez questes representativas, capazes de definir a actual situao da problemtica em pontos decisivos. Ao faz-lo, no nos preocupamos apenas com o presente; pelo menos em relao reforma protestante, olhamos tambm para o passado que, freqentemente, define o presente melhor do que este se define a si prprio. Por isso procuramos repensar Lutero e Calvino antes de nos ocuparmos da actualidade. Pareceu-nos uma evidncia consultar autores ortodoxos e evanglicos para tratar de temas ortodoxos e evanglicos, ao mesmo tempo que autores catlicos se esforam por ir ao seu encontro a partir da Teologia catlica. Perdemos j tempo demais (e os Outros tambm) a ensinar o que eles so, em vez de muito simplesmente lhes perguntarmos o que realmente so. A partir deste nmero, dever tornar-se claro para aqueles a quem at hoje no o foi que, depois do Vaticano II, a Teologia no se encontra perante menos tarefas: pelo contrrio, elas so mais numerosos que nunca. Simultaneamente, porm, essa Teologia ganhou em interesse uma Aventura do Esprito, digna do sacrifcio dos melhores, rica de esperanas e alegrias, precisamente porque, em muitos pontos, tem hoje a possibilidade de voltar a ajudar os homens. O despertar da Teologia Catlica para uma vida nova constitui uma daquelas conseqncias imprevisveis do Concilio, que permanecem reais mesmo quando delas pouco consta nos decretos. H. Kng
E. Iserloh
LUTERO, TAL COMO HOJE VISTO PELOS CATLICOS

I UMA PERSONALIDADE POLI-ESTRUTURADA V / Movimento Ecumnico tem demonstrado que o esforo pela unidade dos cristos no pode prescindir do recurso ao passado histrico. H muito entulho a afastar, e muitas posies obstinadas tero de ser vistas em seus condicionamentos histricos, para que seja possvel atenu-las e super-las. Personalidades desfiguradas ou falsamente heroicizadas pelo dio e pela lisonja dos partidos devero ser compreendidas a partir da sua poca e vistas a uma luz mais verdadeira. Isto vlido, em primeiro lugar, para Martinho Lutero que, sobretudo na Alemanha, imprimiu fortemente o seu cunho Reforma. A imagem do Reformador tem sido at hoje discutida. A razo no deve ser apenas procurada no facto de um juzo sobre a sua pessoa e a sua obra estar imediatamente ligado a uma deciso de F acerca da pretenso verdade da Reforma: para uns, Lutero o heri da F, para outros o hereje e o destruidor da unidade eclesial. No prprio Lutero repousa a dificuldade de entender a sua pessoa e a sua obra e de a expor de acordo com as exigncias da verdade. Possumos largo material de escritos de Lutero e de auto-testemunhos, em que ele prprio esclarece as suas intenes. certo que a esta exteriorizao no falta a coerncia interior; no fundo, todas as suas perguntas so postas a partir de um nmero restrito de pontos de vista. Ele no nos deixou, porm, como Calvino na sua Institutio uma exposio de conjunto na sua teologia dentro duma obra sistemtica; nem o seu carcter, excessivamente determinado pelos acon-
E.
ISERLOH
tecimentos e pela polmica de ocasio, lho teria permitido. As suas obras so escritos de ocasio, lies, disputas e pregaes. Alm disso, ele experimentou uma profunda transformao interior na sua passagem de monge a reformador. A sua forte emotividade no lhe permitia entender retrospectivamente, com imparcialidade, as fases anteriores da sua evoluo. E foi assim que ele prprio largamente contribuiu para a formao de uma Lenda de Lutero, que s nas ltimas dcadas tem vindo a ser destruda, graas ao trabalho minucioso e erudito de homens como Otto Scheel1. Alm disso, tudo o que Lutero escreveu constitui uma confisso, ou seja, a experincia, paga custa de vivncia e sofrimento, que ele se sente chamado a comunicar a outros. E, uma vez mais, f-lo por forma importuna que, para obter clareza, no recua perante expresses fortes, ao ponto de o paradoxo se tornar na sua forma prpria de expresso. No admira, pois, que ele tenha sido vtima, com extrema freqncia, do seu temperamento irascvel e da sua fora polmica. Tudo isto dificulta o entendimento da sua complexa maneira de ser e a compreenso da riqueza da sua obra e leva
muitas vezes a consider-lo um indeciso cheio de contradies. J Joh. Cochlaeus, contemporneo de Lutero, se referia a um Luther septiceps> e tentava op-lo a si prprio. Se certo que Heinrich Boehmer podia, com razo, dizer: H tantos Luteros como livros sobre Lutero 2 , o motivo no se deve procurar apenas no facto de os diversos observadores terem criado uma imagem do reformador de acordo com a teologia e piedade da sua poca e que, no fundo, antes o espelho da fisionomia espiritual desses bigrafos. A complexidade e multiplicidade de aspectos de Lutero contribuem tambm para criar a possibilidade e o perigo de isolar e pr em relevo um tema ou linha determinados: o que sucede, por exemplo, com a justificao do foro ntimo que acentuada custa da renovao interior, que, indubitvelmente, Lutero defendia ou com a sua Teologia da Palavra enquanto considerada como sua caracterstica essencial, passando a sua fidelidade ao Sacramento a ser apresentada como uma inconsequncia, como um resto no dominado do catolicismo. o que sucede ainda quando o seu protesto obstinado e temerrio contra o Papa e o Concilio interpretado como o de ura revolucio-
1 O . Scheel, Martin Luther, Vom Katholizismus zur Reformation, I-II, Tbingen, 3. a ed., 1921 /1930. 2 H. Boemer, Luther im Lichte der neueren Forschung, Leipzig, 5. a ed., 1918, 5.
LUTERO> TL
COitfO 2 HOJE VISTO PELOS CATLICOS 1S
1S
nrio e o desenvolvimento no sentido de formao de igrejas do povo como desvio do principio protestante autntico ou ainda quando na frase de Schleiermacher: A Reforma continua se v uma in-
terpretao legtima da vontade de Lutero e, na Ortodoxia dos sculos XVI e XIX, uma falsificao da sua mensagem, muito embora essa ortodoxia se tenha, materialiter, podido referir a Lutero.
IIEVOLUO DA IMAGEM CATLICA DE LUTERO Se, de acordo com o que fica dito, certo poder falar-se dentro do protestantismo de Lutero nas transformaes da sua Igreja 3, dentro do catolicismo a sua imagem permaneceu constante atravs dos sculos, at ao limiar do nosso tempo. Ela achava-se sob a influncia dos comentrios de Cochlaeus a Lutero 4, conforme Adolf Herte demonstrou na sua obra em trs volumes. Segundo esta imagem polmica, traada por Joh. Cochlaeus em 1549, trs anos depois da morte do reformador, para os catlicos Lutero permaneceu, exclusivamente, o hereje que com as suas doutrinas erradas precipitou um nmero imenso de almas na runa, o demagogo que, a comear pela Guerra dos Camponeses, trouxe Alemanha e Cristandade a desgraa e a misria. certo que, em incios do sculo XIX, Joh. Adam Mhler deu tonalidades mais claras a esta imagem escura e unilateral, louvando a piedade vigorosa de Lutero e acentuando que a multiplicidade das suas aspiraes, indubitvelmente elevadas, poderia ter servido de edificao Igreja, se o prprio Reformador, na sua presuno e demagogia, no tivesse destrudo a Unidade da mesma 5. Mas este primeiro esforo de Mhler no sentido de uma reviso da idia de Lutero no teve continuao. Neste ponto teve influncia o agravamento da oposio confessional na Alemanha, a partir de meados do sculo XIX. S o desenvolvimento da cincia da Histria - cuja lei suprema a objectividade e a fidelidade s fontes, e qual, dentro do Catolicismo, a Sociedade Grres procurou dar prestgio veio operar aqui uma transformao. De importncia fundamental
H. Stephan, Luther in den Wandlungen seiner Kirche, Berln, 2. a ed., 1951. A. Herte, Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochlaeus, 3 Vol., Mnster 1943; Joh. Cochlaeus, Comentarii de adis et scriptis Martini Lutheri, 1549. 5 J. Mhler, Kirchengeschichte (publicada por Pius Gams O. S. B.), III, (Ratisbona 1868), 100-108.
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E.
ISERLOH
a figura de Sebastian Merkle (1862-1945) Ele ainda no era animado por uma atitude ecumnica consciente, mas procurava prestar justia histrica a Lutero, a quem s podia, com evidncia, considerar como anti-catlico7, e esforou-se por pr em relevo as suas boas intenes. Precisamente, ele via a tarefa do psiclogo e do historiador no esforo de compreender subjectivmente Lutero, que objectivamente no tinha razo 8. A que ponto as vastas camadas do clero e do povo estavam mal preparadas para admitir estas idias veio provar, no comeo do nosso sculo (1902), o processo Beyhl-Berlichingen, em Wrzburg, no qual Merkle foi envolvido. Conferncias de divulgao popular sobre A Revoluo da Reforma e a Guerra dos Trinta Anos, do baro Adolf von Berlichingen, haviam exarcebado, devido a falsas afirmaes e exageros, as paixes de caracter confessional e provocado um escrito oposocionista do professor protestante Beyhl, sob o ttulo: Mentiras histricas ultramontanas. No processo que daqui resultou, o historiador da Igreja, Sebastian Merkle, foi chamado na qualidade de perito do assun-
to. Ele designou como falsas as afirmaes de Berlichingen sobre Lutero e negou-lhes toda a consistncia histrica. Este parecer provocou escndalo nos crculos catlicos e foi experimentado como uma punhalada nas costas dos seus interesses. No se queria reconhecer que estes haviam sido realmente prejudicados, no por Merkle mas por Berlichingen, e que havia urgente necessidade de elevar acima de toda a espcie de dvidas a investigao histrica catlica, atravs do claro reconhecimento da verdade. No ano do processo, 1903, foi publicada a grande obra sobre Lutero do dominicano Heinrich Denifle, durante longos anos arquivista adjunto no Arquivo do Vaticano: Latero e o Luteranismo. Esta obra estourou como uma bomba no seio dos fiis a Lutero, em fins do sculo XIX. Tratava-se, no de uma biografia, mas de uma srie de investigaes eruditas, abrangendo dois grupos de problemas: A evoluo de Lutero para reformador e Lutero e a Escolstica. Nesta obra, grandemente condicionada pela sua poca, s tem valor permanente a parte de histria do Dogma. Denifle mostrou por forma con-
6 Os artigos Wiederum das Lutherproblem, Luthers Quellen, Das Lutherbild der Gegenwart, Gutes an Luther und bles an seinen Tadlern, Z u Heinrich Denifle, Luther, acham-se agora reunidos em: Sebastian Merkle, Ausgewhlte Reden und Aufstze (publicados por Th. Freudenberger, Quellen und Forschungen. zur Geschichte des Bistums und Hochstifts Wrzburg, 17), Wrzburg 1965. 7 Josef Lortz, Sebastian Merkle. Gedchtnisrede, in Sebastian, Merkle-Ausgewhlte Reden und Aufstze, 57-96 ; 86. 8 Das Lutherbild in der Gegenwart!, ibid. 226.
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vincente as origens do pensamento de Lutero na Escolstica tardia, determinada pelo nominalismo. Se certo que, por um lado, o acusou de no ter conhecido S. Toms, ou de o ter falsamente entendido como a St. Agostinho e a S. Bernardo o que, para o irritvel autor tirols, significa o mesmo que uma falsificao tambm por outro no tomou em considerao o estilo especfico do pensamento da Escolstica tardia e o que Lutero trouxe de novo. Censurar, porm, a um no-dominicano de outrora o facto de no conhecer e no seguir S. Toms teria sido to absurdo como negar a um arquitecto da poca barroca a capacidade de exercer a sua profisso, pelo facto de no construir em estilo gtico 9. No que respeita evoluo do jovem Lutero, Denifle obrigou a investigao protestante a examinar as auto-afirmaes do Lutero dos ltimos anos e a entend-lo entrando mais em considerao com os seus pressupostos catlicos. Os resultados verificaram-se em muitos trabalhos protestantes, principalmente na grande obra de Otto Scheel, Martiriho Lutero. Do Catolicismo Reforma. A este significado cientfico incontestvel da obra de Denifle opem-se porm a sua linguagem pouco delicada, a sua malevolncia hostil ao Reformador, em quem ele apenas
9 Ibidf206. 10 Ibid.l 211.
podia encontrar lados sombrios e cuja doutrina da justificao e ataque aos votos monacais teria exclusivamente razes na decadncia moral da sua pessoa; a esta deveria, de qualquer forma, ser negada toda a bona fides, pois nela s se pode encontrar mentir,a, falsidade e calnia. Numa palavra, o livro era uma condenao moral e cientfica do agostinho apstata pelo dominicano fiel (Jedin). Numa inteligente crtica, que alis no foi compreendida por muitos contemporneos, Merkle censurava, em 1904, o tom da obra, embora ressalvando a importncia do seu contedo10. O jesuta Hartmann Grisar soube evitar a linguagem grosseira de Denifle na sua obra em trs volumes Lutero (1911-1912) e na sua biografia, num volume, Martinho Lutero, sua vida e obra (1926). Ocasionalmente, ele regista tambm aspectos positivos do Reformador e pe termo a muitas lendas sobre Lutero em ambos os campos. Ele d mais relevo ao lado psicolgico que ao dogmtico e empreende mesmo uma interpretao psicopatolgica de Lutero. Muito embora Grisar analise Lutero pormenorizadamente e os seus argumentos so convincentes, na realidade escapou-lhe o aspecto essencial de Lutero: o religioso. Chega a negar os motivos reli-
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giosos e no consegue encontrar nele piedade verdadeira. Com toda a sua erudio, por certo admirvel, Grisar permanece na periferia. Mesmo assim Merkle pde considerar a obra de Grisar como um progresso em relao a Denifle, e principalmente em relao crtica catlica a Lutero de pocas anteriores e, a partir dela, adquirir a consoladora certeza de que, pouco a pouco, se impe uma
concepo mais digna da tarefa das cincias catlicas, que no consideram como o melhor dos catlicos aquele que pensa dever provar a sua f na condenao parcial e simplista do adversrio e no elogio, igualmente parcial, de alguns aspectos menos felizes do Catolicismo, na convico de assim elevarem o prestgio da sua Igreja aos olhos dos que se encontram de fora,
! i i . ifc
III UMA NOVA IMAGEM CATLICA DE LUTERO Esta esperana de Merkle encontrou a sua realizao na obra de Joseph Lortz. Na sua Kirchengeschichte in ideengeschichtlicher Betrachtung11 e em Die Reformation in Deutschland12 traou ele uma imagem de Lutero e da Reforma que foi experimentada como uma transio por catlicos e protestantes. Contribuiu assim essencialmente para uma transformao do clima das relaes das confisses no decurso das ltimas dcadas. Com rigor dogmtico duma integridade absoluta, ele procurou dizer a verdade na caridade. Para Lortz, a situao da Igreja nas vsperas da Reforma apresenta-se cheia de abusos, abundante em faltas de clareza teolgica e fraqueza religiosa, de maneira que, aps tantas oportunidades perdidas duma reforma, a Reforma, no
22./2S. Edio 1964. 12 1939; 4. a Ed. 1962.
sentido duma revoluo eclesial, se tornara inevitvel. Por esse motivo os catlicos tm uma culpa coi^sidervel na diviso das igrejas que se seguiu Reforma. Martinho Lutero saiu da Igreja catlica aps uma luta sria perante Deus, e sem ter inteno de o fazer. Ele tornou-se em reformador na luta contra uma interpretao do catolicismo, que era de facto cheia de insuficincias. Ele combateu em si prprio um catolicismo que no era catlico (I, 76) e descobriu, por forma hertica, o ncleo central do catolicismo (I, 434). A par de todos os outros aspectos que caracterizam Lutero, ele era um homem religioso e um homem de orao (I, 383), que vivia do abandono confiante ao Pai celestial atravs do Crucificado. Formalmente ele refe-
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re-se : F e nada mais (I, 385). Por isso luta contra a justificao pelas obras. As suas aspiraes religiosas no foram ouvidas pelos representantes da Igreja, pelo Papa e pelos Bispos, com a seriedade necessria e o sentido de responsabilidade exigido. Estas afirmaes no impedem Lortz de fazer uma sria crtica a Lutero: Lutero era essencialmente um emotivo, e por isso mesmo impulsivo, exagerado, sem forma interior (como s um germnico o pode ser), irreflectido. Neste seu jeito de pretender dominar a realidade em vez de a aceitar com humildade e realismo, ele no , em pleno sentido, o servo da Palavra de Deus, no escuta plenamente a Bblia, e menos ainda escuta a Igreja. Numa palavra: Lutero fundamentalmente subjectivista. Como evidente, esta crtica vai direita ao centro, mais difcil de derrubar do que a atitude pouco delicada de Denifle e a fria anlise de Grisar. A mudana do clima , porm, caracterizada pelo facto que daqui resultou uma discusso interconfessional, da qual, apesar de crticas duras e posies irredutveis, desapareceu a agressividade. O historiador de Igreja evanglico Erwin Mlhaupt procurou, h alguns anos, minimizar o significado da obra de Joseph Lortz, observando que
ela no era representativa do catolicismo actual. Escreve ele: Parece-me que devemos alargar esta distino (i. e. entre Lortz e Przywara) posio de considerar, pelo menos por agora, a atitude catlica perante a reforma, tal como o Prof. Lortz a assume, como agradvel e bemfazeja, mas infelizmente, por forma alguma, como atitude catlica dominante... At aos dias de hoje nada podemos, infelizmente, verificar deste esprito dentro do catolicismo papal determinante 13 . E no possvel refutar em absoluto esta afirmao; com efeito, uma nova edio da Reformation in DeutscKland foi h anos interceptada. Entretanto, no s esta foi publicada (1962) como tambm, com o Pontificado de Joo XXIII, no decorrer do Concilio, teve lugar uma transformao do clima, o que se pode deduzir do Decreto sobre o Ecumenismo. Nele os catlicos so chamados a reconhecer as riquezas de Cristo e as obras das virtudes na vida dos nossos irmos separados (N. 4) e acenta-se que a diviso das igrejas no teve lugar sem culpa dos homens de ambas as partes (N. 3). Isto significa, conforme Joseph Lortz afirmou maneira de concluso das suas investigaes sobre as causas da Reforma: A Reforma um
13 Lortz, Luther und der Papst in: Materialdienst des konfessionskundlichen Institua 7 (1956) 108 segs.
34 fenmeno catlico, no sentido de ter sido provocada pelos catlicos e portanto por sua culpa tambm (...) Temos de
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tomar sobre ns a nossa culpa 14, e somos chamados a trazer para a Igreja catlica as riquezas de Lutero 15.
IV NOVAS TAREFAS Nos ltimos anos, a investigao sobre Lutero ocupa-se cada vez mais do jovem Lutero. Referimo-nos aqui tanto a estudos catlicos como protestantes, e caracterstico o facto de as frentes terem deixado de se identificar com as fronteiras confessionais. As interrogaes sobre a irrupo do reformador no jovem monge, sobre a poca exacta em que teve lugar e sobre o seu verdadeiro contedo ainda no encontraram resposta. Elas envolvem as questes do que Novo e do que Catlico nas lies de exegese de Lutero entre 1513 e 1518. Sob o aspecto histrico-teolgico parece reinar acordo em que a opinio de Lutero tivesse sido fortemente marcada pela Teologia nominalista, pois designa-se a si prprio por Occamista, ao mesmo tempo que se revoltava com violncia contra esta Teologia, recusando-a como estranha Bblia, sofistica e pelagiana e a procurava ultrapassar, recorrendo a uma meditao sobre Agostinho1G. Sem razo surgiu nos crculos evanglicos agitao devido s provas, por mim apresentadas, de Lutero no ter pregado as 95 teses de indulgncias s portas da Igreja do palcio de Wittenberg, mas sim de as ter enviado, a 31 de Outubro de 1517, aos Bispos envolvidos no caso, ao seu Ordinrio do lugar, o Bispo de Brandenburgo e ao Comissrio dos Indultos, o Arcebispo Albrecht von Magdeburg-Mainz, e de s as ter publicado depois de estes Bispos no haverem reagido 17 . Se de facto a cena no houver tido lugar, torna-se ainda mais evidente que Lutero no pretendeu, temerariamente, provocar uma ruptura com a Igreja, antes se tornou Reformador sem inteno de o ser. Os Bispos em causa teriam neste caso uma responsabilidade ainda maior, pois Lutero teria deixado a esses Bispos tempo para rea-
14 Die Reformotion ais religises Anliegen heute. Vier Vortrge im Dienste der Una Saneia, Trier 1948, 104. 15 J. Lortz, Martin Luther. Grundzge seiner geistigen Struktur, Reforformata Reformanda (Festgabe fr Hubert Jedin, publicado por E. Iserloh e K. Repgen) Mnster 1965, I, 214-246; 216. 16 Cfr. E . Iserloh, Sacramentum et exemplum. Ein augustinisches Thema lutherischer Tlieologie, Reformata Reformanda, I, 247-264. 17 Luthers Thesenanchchlag Tatsache oder Legende? Wiesbaden 1962.
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girem por forma religiosa e pastoral, e pode ter sido com seriedade que ele dirigiu ao Arcebispo o pedido de pr fim ao escndalo, antes que maior vergonha viesse sobre a Igreja. Alm disso, haveria maior probabilidade de transformar em reforma da Igreja a exigncia de Lutero, que terminou na sua ruptura com ela. Chegou-se a acordo ainda sobre outro ponto: na medida em que um pensador existencial, Lutero torna especialmente claras as exigncias de carcter pessoal da mensagem crist; ele incapaz de fazer especulaes distncia sobre a verdade, antes luta por ela, buscando e sofrendo, e ao assumi-la entende a Teologia como disciplina experimentalis, non doctrinalis (WA 9, 98, 21). Os factos da Salvao so sempre para Lutero um passado que se estende ao presente. Eles s realizam o seu sentido pleno quando actuam no cristo e se tornam espiritualmente presentes na sua F. Que aproveita que Cristo tenha derramado o seu Sangue para perdo dos pecados, se no morreu por mim, se os meus pecados no so perdoados? este significado pro nobis da Morte e da Ressurreio de Cristo que Lutero exprime ao designar Cristo como Sacramento para ns. O
acontecimento Cristo, no chega em Si ao seu termo, antes smbolo, ou seja, envolve um sucesso de Salvao para o homem que por ele atingido e o torna em realidade. Todas as palavras, todas as narrativas do Evangelho so sacramentos, ou seja, sinais sagrados, atravs dos quais Deus actua no fiel aquilo mesmo que essas narrativas designam 17 . esta simultaneidade com Cristo que torna possvel a exegese tropolgica dos Salmos, tal como Lutero a realiza semelhana de Agostinho; por isso se pode afirmar do cristo aquilo que, em sentido literal, vlido para Cristo. Chamar porm a isto Interpretao existencial, como o faz Gerhard Ebeling e, seguindo a sua opinio, o catlico Albert Brandenburg18, um erro, se com isso se pe em dvida para Lutero a facticidade dos acontecimentos da salvao ou se ela apresentada como destituda de significado para si 19 . No na Palavra que tem lugar o facto da Redeno; a Palavra antes, como o Sacramento, vehiculum por meio do qual a Salvao atinge o fiel e lhe aplicada. A tarefa dos estudos catlicos sobre Lutero ser, nos tempos mais prximos, perante uma acentuao unilateral da Teolo-
18 WA 9, 440; outros documentos vd. E. Iserloh Sacramentum et exemplum, op. cit.f Supra n. 16, passim. 19 A. Brandenburg, Gericht und Evangelium. Zur Wortheologie in Luthers erster Psalmenvorlesung, Paderborn 1960; cfr. E. Iserloh, Existentiale Interpretation in Luthers erster Psalmenvorlesung, Theol. Revue 59 (1963), 73-84.
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gia da Palavra em Lutero, a de pr em relevo a importncia que o Sacramento para ele assume e, em oposio a uma compreenso existencialista do Reformador, demonstrar a ob-
jectividade dos factos da Salvao como ele a v. Pois, tal como para ningum, verdade para Lutero: Se realmente Cristo no ressuscitou, v a nossa F (I Cor., 15, 14) 20. E. Iserloh
20 Cfr. A. Brandenburg, op. cit., 139 segs: Mostra-se aqui claramente que um facto da histria da Salvao, a ascensio, ou seja, um acontecimento histrico (...) no apenas tornado presente por forma cognitiva, mas tambm s como tal se torna existente no processo do conhecimento. A o Kerygma em Bultmann corresponde talvez a Palavra do Juzo e do Evangelho em Lutero (...) A Palavra em Lutero algo de actual, no no sentido de uma anamnesis ou repraesentatio, de um facto da Salvao em si chegado ao termo, mas chamado actualidad e atravs da Palavra. Na Palavra tem realmente lugar o facto da Redeno (p. 150). H pouco A. Brandenburg acentuou: No pensamos com seriedade em fazer de Lutero um pensador existencialista. Cfr. A u f d e m Wege zu einem kumenischen Lutherverstndnis, Reformata Reformanda, I, 313-329, 329.
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QUE PRETENDIA REALMENTE LUTERO?

I A GRADUAL EVOLUO TEOLGICA DO REFORMADOR U E verdade que a maioria dos trabalhos acerca de Lutero procuraram estabelecer o mais cedo possvel a sua atitude reformista, conhecida como a experincia da torre, hoje, pelo contrrio, colocamo-nos numa atitude de maior reserva no devemos, contudo, passar por alto o facto de Lutero se referir de maneira curiosa e negativa aos seus primeiros escritos e preleces. Neles teria em muito transigido com o papa, ou seja, com a instituio que ele representava. S com a segunda preleco sobre os salmos, em 1519, se modificou o seu parecer. Esta circunstncia no contradiz, evidentemente, o possvel apuro de uma evoluo teolgica prematura e gradual. Esta comea com a solu-
o do problema da autoridade e das autoridades da teologia escolstica, contra as quais emprega os termos mais violentos, no que se manifesta nitidamente confuso, uma vez que tal implica j o afastamento dos pressupostos da teologia catlica dessa poca, e sobretudo da Igreja. A sua devoo por ela permanece intacta at 1518, embora faa s vezes crticas calorosas e desassombradas, por vezes apaixonadas, a abusos concretos. de opinio que a sua atitude prtica e a sua concepo teolgica correspondem inteiramente s da Igreja, sendo apenas necessrio alertar as autoridades desta a fim de conseguir uma modificao ou, pelo menos, um esclarecimento de idias equ-
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vocas. Mesmo onde, aqui e ali, pessoalmente se afastara j de certos elementos da piedade catlica (...) no deixa, assim mesmo, de cultiv-los simultaneamente e com toda a naturalidade (...) A sua funo eclesistica, realiza-a ele com toda a austeridade, do mesmo modo que, sriamente e at ao fim, assume as suas obrigaes monacais (Aland). Esta conjuntura vem acompanhada de lutas espirituais na sua vida de piedade em torno do problema da penitncia e da angstia da predestinao, que marcam o carcter existencial da sua teologia. Assim procura repelir estas tentaes recorrendo Sagrada Escritura, o que lhe permite elevar a experincia pessoal ao nvel duma inteligncia teolgica vlida. Este fenmeno teve lugar pela primeira vez conforme o prprio Lutero sempre acentuou quando da questo das indulgncias, que o levou a dar uma nova perspectiva aos problemas e tentativas de soluo dos mesmos, at ento existentes. Mas s quando do seu encontro com Cajetano, em Augsburgo, e da disputa de Leipzig, tomou conscincia de estar, teolgicamente, em oposio Igreja romana e sua doutrina. As resolues face s teses de Leipzig comportam : 1. Esclarecimento do seu princpio escriturstico: autoridade exclusiva da Sagrada
Escritura; auto-interpretao da Escritura luz dos testemunhos de Cristo. 2. A promoo do seu conceito espiritual da Igreja como conseqncia dos conhecimentos anteriores, sem abandono, contudo, da Igreja catlica visvel e das reivindicaes sobre ela: Igreja como creatura Verbi; comunidade de pessoas cuja cabea Cristo; sacerdcio universal dos crentes frente ressalva papal relativamente ao poder das chaves e da interpretao da Escritura; atribuio da autoridade eclesistica segundo o captulo 13 da Epstola aos Romanos, em vez do cap. 16 do Evangelho de S. Mateus; rejeio da excomunho papal; 3. Descoberta gradual do Papado como Anticristo no sentido duma Igreja possessa do demnio, que violenta a palavra e as conscincias; 4. O aparecimento, alis, a afirmao do problema sobre a reforma da cristandade e a busca simultnea do respectivo acesso. O que Lutero realmente * pretendia, poder-se- talvez reconhecer no que esta evoluo e as capitais perguntas da sua obra teolgica comportam: progresso crtico e aplicao do credo kyrios, no sentido de que s Cristo o meu Senhor, nomeadamente adentro do problema da autntica Igreja e da real pertena a ela: o que ser de seguida desenvolvido.
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II SO CRISTO O SENHOR O Evangelho o centro crtico de toda a religio: esta a resposta de Lutero ao problema da essncia do Evangelho, segundo a equao Evangelho e Religio, seja crist ou no. Esta resposta integra toda a obra reformista de Lutero. Da advm todas as intentadas buscas luteranas de interpretar e compreender objectivamente uma concepo teolgica prpria, ao encontro do modelo que ele prprio declara ser a suma do seu intento. Que nada procurara porquanto a Sagrada Escritura e a verdade divina que vieram luz (WA 38,134). O que para ele tinha o significado da expresso nih nisi Christus praeicandus. O facto de a doutrina da justificao, em Lutero, ser uma expresso formal da sua confisso reformadora de Cristo, uma perspectiva que no s est de acordo com a gnese da doutrina da justificao, em Lutero, mas conduziu tambm a encarar as bases da sua teologia directamente num alargamento da cristologia da antiga Igreja. Em Reproduo Criadora apresenta o dogma de Cristo da antiga Igreja como base de toda a teologia (W. Maurer), de modo que por exemplo, no simul de justus simul et peccator, se pode ver uma interpretao da doutrina da antiga Igreja sobre a unio hiposttica. Porm esta tese vai demasiado longe quando pretende poder determinar os initia teolgicos de Lutero com validade exclusiva, mas a cristologia na primeira prelece de Lutero sobre os salmos (1513 15) e a sua estreita ligao com uma eclesiologia-corpo-de-Cristo contradizem claramente o derivar a doutrina de Lutero meramente de uma juno de Escritura e conscincia. O carcter ecumnico do pensamento de Lutero, o facto de se agarrar s tradies da Igreja antiga fazem certamente parte do seu probiema-chave sobre a verdadeira Igreja, e a doutrina da justificao pretende exactamente dar uma resposta crtica a estas perguntas. A f em Cristo presente em Cristo anunciado, e no a doutrina da justificao, pois tambm a finalidade da interpretao da Escritura em Lutero. Deste modo, concentra-se o seu desejo na firme recuperao do conhecimento Jesus *Cristo o meu Senhor, quer dizer: no desdobramento concreto dos credos-kyrios. Isto tambm a ltima resposta pergunta, em muitos aspectos mal compreendida, sobre o Deus que lhe d a Graa. Portanto, a reforma consiste, para Lutero, apenas no permanente regresso da Igreja ao seu mandato de pregar, pensado ecumnica e universalmente, como prova sempre auto-crtica da sua unio com a mensagem
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do Evangelho. 0 que revolucionrio na reforma de Lutero o termo reforma tem nele, de resto, um papel extremamente pequeno vive do revolucionrio do prprio Evangelho, como tambm Lutero foi antes de mais e contra vontade tido como profeta e s a partir do fim do sc. XVII expressamente considerado como reformador. Isto corresponde ao que Lutero pensava de si prprio. A verificao, vrias vezes feita por Lutero, de um modo quase formal, sobre a novidade que a sua obra trouxera pode apenas confirmar-se pelo seguinte: por ele so enumeradas, no duas, mas trs aquisies (Schmalkaldische Artikel, B8LK 411, 20; WA TR 4, 4172): juntamente com o regresso a uma pregao mais ampla do Evangelho e uma administrao dos sacramentos mais conforme ao mesmo (compreendendo a reduo do nmero de sacramentos a baptismo e eucaristia), uma terceira e no menos importante: essas duas primeiras aquisies correspondem a uma nova posio frente existncia humana conjuntamente com a vida em sociedade, a libertao para uma vocao terrena. A vida do cristo para Lutero no mais como na Idade Mdia tantas vezes acontecia, e como tambm em parte se encontra no pietismo e no moderno protestantismoum predominante assunto pessoal ou uma coisa da vida no espao da Igreja, no sentido dum afastamento do mundo ou duma reserva frente
a ele. Toda a Escritura, diz Lutero, mostra que nunca houve um santo que no se preocupasse com poltica ou com economia ( cfr. WA 40 III, 207). Para o homem cristo no h possibilidade duma existncia independente. Esta descoberta significa, na sua aplicao sociedade cujo desclericalismo est ligado com ela, que se acreditar agora de novo no mundo, como mundo criado por Deus: o mundo como o lugar da preservao da f na obedincia e no seguimento de Cristo, como o espao designado de santificao, como o campo da manifestao da liberdade do homem cristo; tudo isto sem que uma sociedade crist pudesse ser proclamada, ou sem que pudssemos falar de um estado cristo, e muitas vezes, tambm, de uma autoridade crist. A ordem do reino de Deus e as diversas ordens no mundo permanecem coisas diferentes. A Igreja no , nem a lei da sociedade, nem o seu ideal, assim como tambm no exerce um domnio sobre ela, mundo e sociedade como espao da santificao; quer dizer: a f leva obedincia e ao testemunho de Jesus Cristo perante o mundo e ao exerccio do amor do prximo. Lutero formula muito inteligentemente no seu tratado De libertate christiana: a f leva a ser um Cristo para os outros, assim como Cristo no seu amor de salvao se deixa encontrar (cfr. WA 7, 66). Santificao j no agora a preocupao de alcanar a prpria justia
QUE PRETENDIA
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e beatitude atravs de exerccios piedosos e do aperfeioamento moral. A santifieao tem o acontecimento da justificao como pressuposto de possibilidade e a vida terrena em solidariedade com as necessidades deste mundo como a condio de a encontrar. Assim como outrora Deus colocou Ado no den Lutero que se serve desta imagemcom a misso de o governar para dominar a terra (cfr. WA 7, 61), paralelamente ser o homem cristo, embora de maneira diferente, de novo entregue ao mundo. Este deve testemunhar ao mundo a salvao de Deus pela aco dum servio desinteressado na superao da condenao deste mundo pelo facto do homem se ter afastado de Deus na desordem do mundo. Per hominem unum, diz Lutero (com uma frmula agostiniana), veio o pecado original ao mundo (WA 56, 310, 3), facto que ao homem certamente s atravs da revelao de Cristo ser manifestado e do qual ele, na confisso de ser pecador diante de Deus, se tornar consciente. Deste modo, o homem cristo, libertado pela f e a ela chamado, exercita o dominium terrae como quem tem a misso de colaborador de Deus (cfr. WA 40 1, 436 sg.) na reconciliao do mundo com esse mesmo Deus. Isto acontece no plano dum encontro do reino de Cristo com o reino do mundc, Evangelho e lei submetidos a Deus como o nico senhor de ambos os lados.
Esta f em Cristo, da parte de Lutero, tem o seu centro no facto de confiarmos no conselho que a Igreja prega de perdoar os pecados. Pois s nessa f se reconhece a soberania de Cristo na sua absoluta liberdade e total exclusividade. O homem porm, est sempre a afastar-se desse Cristo por causa da sua aparncia liberdade e autodeterminao. Nas suas lie sobre a Epstola aos Romanos, Lutero chegou um dia a concluir: Acreditamos na palavra de Deus segundo a qual devemos ser justificados, mas procuramos por ns prprios alcanar isso mesmo, na medida em que rezando a Deus, queixando-nos e confessando-o, no queremos Cristo, pois Deus pode justificar-nos sem Cristo. Assim dizemos. A isto responde Lutero com o texto de Rom, 3, 22: Deus no quer e no pode (...) a justia no ser dada seno pela f em Jesus Cristo (...) esta a vontade de Deus e nada ser modificado (cfr. WA 56, 255). arrogncia e pretenso querer ser justificado sem ser por Cristo. F em Cristo coincide portanto com a justificao e o perdo dos pecados. Porque intercede pelo pecador, porque por seu amor Se humilha, porque Se faz solidrio com ele, destri os poderes do pecado, da morte e do domnio do demnio, de modo que tira ao homem o seu prprio egosmo, incluindo o egosmo religioso, mostra-se Cristo como Senhor da vida. Tudo est neste artigo da f em
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Cristo : e se este artigo vacila, ficamos perdidos (cfr. WA 47, 541). Por isso est tudo includo neste artigo de Cristo e tudo dele depende: quem o tem, tem tudo (cfr. WA 46, 19). nica e exclusivamente este artigo nos torna cristos (cfr. WA 33, 160). Segundo os artigos de Schmalkald de 1537, o artigo principal do qual nada podemos retirar nem modificar, nem que caiam cus e terra; (...) E neste artigo est tudo o que ns ensinamos bem como as nossas vivencias, em relao ao Papa, ao demnio e ao mundo... (BSLK 415, segs.). Corresponde a esta pregao de Cristo que proclamado meu Senhor em vista do per-
do dos pecados, o facto de que na execuo da Reforma na antiga Saxnia (Kursachsen), os procos anexados ao protestantismo receberam dos seus visitadores instrues no sentido de, na explicao do smbolo apostlico, relacionarem todos os precedentes artigos da f com a remissio peccatorum. (Cfr. Corp. Reformatorum 26, 12). Uma mais ampla pregao do evangelho a pregao da realeza de Cristo com vista consecuo da salvao e atravs do perdo dos pecados. deste modo que compreendemos em Lutero a sua concepo da teologia, a sua idia da Igreja e principalmente o seu conceito de Reforma.
III O DESDOBRAR CRTICO DA CONFISSO DE CRISTO a) Concepo da Teologia O objecto da Teologia no para Lutero a essncia e as propriedades de Deus, s quais, como a princpio e finalidade, todo o conjunto da Teologia se orientasse, mas Teologia significa antes: O prprio sujeito (portanto o objecto) da Teologia o homem pecador e perdido e Deus que salva e justifica. Tudo o que se procure fora disto ser apenas nulidade e erro, (cfr. WA 40, II, 327). A Teologia no comea com a primeira fundamentao do ser, mas precisamente no momento em que Ado se fez a si mesmo senhor e possuidor, autoconsciente e autnomo. o pecado de Ado, que traz consigo o pecado do homem, que constitui o objecto da Teologia, na medida em que Deus e homem so descobertos na sua prpria essncia pela palavra da revelao. O objecto da Teologia corresponde portanto ao contedo da palavra de Deus, portanto s aquele que, como garantia real do perdo dos pecados, da ressurreio da carne e da vida eterna, o prprio Evangelho. Objecto da Teologia e axiomas teolgicos coincidem na suma do Evangelho, na afirmao do primeiro mandamen-
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to, O tema doutrina da da Teologia ser divino de
fundamental da justificao e o so idnticos: o Deus.
b) A idia da Igreja Consequentemente, tambm a Igreja compreendida numa perspectiva de revelao: Abscondita est ecclesia, latentsancti (WA 18, 652, cfr. 51, 508). Ser, sempre, at ao ltimo dia, a humilde pecadora que s ser santa em Cristo seu Salvador (WA 38, 216). Ser sempre creatura evangelii qual se aplica: tota vita et substantia Ecclesiae est in verbo Dei (WA 7, 721). Tambm ela est colocada no interior do acontecer da palavra, no duma maneira espiritual, mas como portadora da realidade da palavra e orientada para a pessoa de Cristo. Frente s quatro notas constitutivas e significativas da Igreja (segundo o concilio niceno-constantinopolitano): unidade, santidade, catolicidade e apostolocidade, afirma Lutero de maneira polmica: Unica enim perpetua et infallibilis Ecclesiae nota, semper fuit Verbum (WA 25, 97). Isto constitui a mais ousada expresso da sua concepo da Igreja, concepo tpica em Lutero por ele identificar os termos viva vox evangelii, regnum Christi e ecclesia. A Igreja de Cristo , em sentido preciso, Igreja de Cristo. Ele a sua cabea e permanece o seu nico Senhor. Embora no se possa derivar
a idia de Lutero sobre a Igreja exclusivamente da sua doutrina da Reforma, existe contudo uma ntima interdependncia entre ambos os conceitos. Claramente se ver isto na questo sobre a essncia da unidade da Igreja. Esta unidade no se pode entender num sentido de organizao, mas unicamente como unidade espiritual. No se trata duma unidade externa, criada ou fundamentada pela vontade, no se trata duma unidade legal nem duma conveno mundana, mas de unidade traduzida apenas pela expresso Cristo em mim, Cristo que forma verdareiramente connosco um corpo (WA 33, 235) uma s coisa (WA 46, 713). O unum do cap. 17 do Evangelho de S. Joo significa exclusivamente a unidade em Cristo, que ao mesmo tempo interior e exterior, exactamente do mesmo modo que a justia de Deus, oculta, se exterioriza na experincia pessoal da justificao. Assim como s o Filho imago essentiae Dei invisibilis e o cristo similitudo et imago Dei (...) externa non interna por causa da justia aliena que lhe prometida, exactamente o mesmo se pode dizer do corpo mstico de Cristo: lta nos in ecclesia sumus unum corpus Christi, sed externum non natura (WA 39 n, 298 A). Devemos crer nisto pois a Igreja participa na condio servil de Cristo. O corpo de Cristo existe enquanto se torna realidade e se aproxima, existe no recolhimento oculto e na tentao sen-
44 svel. Para Lutero tudo est nesta una e verdadeira Igreja de Cristo. De maneira penetrante faz ele valer a reivindicao de estar na e de ser da verdadeira Igreja de Cristo, de estar na tradio da Igreja antiga, de estar precisamente nessa Igreja antiga. c) O conceito da Reforma Lutero, segundo o seu prprio testemunho, no um inovador. A Reforma no para ele renovao da Igreja cabea e membros, como se se tratasse de reformar uma igreja institucional. Reformar no fundar uma ordem nova, mas apenas expressamente procurar de modo auto-crtico a Igreja catlica e apostlica no seu nico fundamento vital de creatura Verbi. No devemos esquecer que a Reforma do sc. XVI se deu, no numa poca de estagnao religiosa, de vida de piedade cansada e tbia, mas numa poca de intensa e at mesmo exagerada vida de piedade, numa poca de profunda vida interior. Exactamente esta intensificao da vida religiosa da Igreja e o alargamento das actividades litrgicas e pastorais constituem a inovao contra a qual a Reforma de Lutero se insurge. E essa Reforma ser sempre encarada sob esse aspecto de inovao. Esta, porm, no de maneira nenhuma ofensiva, mas antes conscientemente defensiva dentro do acontecer eclesiolgico do seu
41 E.
WOLF
tempo. Ao surgir a grande controvrsia teolgica sobre a questo de saber qual seja a verdadeira Igreja, vemos como perpassa no escrito de Lutero Wider Hans Worst, de 1541, esta mesma linha de defesa da antiga Igreja, como sendo a nica verdadeira, frente falsa e depravada Igreja do papado. Trata-se do facto fundamental de que os papistas afirmam que ns nos afastmos da santa Igreja e fundmos uma nova (WA 51, 476). No esquema Duas espcies de Igrejas do ipundo at ao fim, , seguindo a linha agostiniana, pormenorizadamente demonstrada a proposio: Ns ficmos na autntica Igreja antiga, ns somos a autntica igreja antiga; porm vs, separados de ns, estais tambm separados da Igreja antiga; vs fundastes uma Igreja nova em oposio antiga (Ib. 478). De modo algum aqui especificado o contedo destes factores novos. Novidade consiste em querer afastar sistematicamente aquilo de que a Igreja como Igreja se deve alimentar: a palavra de Deus que d Igreja a sua essncia; s nessa palavra que se poder decidir sobre o que de facto novo ou antigo. O novo consequentemente entendido nessa categoria fundamental de additamentum palavra. desta categoria que se serve Lutero para criticar numa interpretao satnica a religio natural, a piedade fingida e a essncia do papado.
QUE
PRETENDIA
REALMENTE LU
TERO
25
Assim como o homem se ope aco salvfica de Deus ao querer acrescentar-lhe o seu prprio eu, paralelamente acontece em relao ao papado e palavra de Deus, quando aquele acrescenta a esta dogmas e leis. Acrescentamentos so sempre obra do acrescentador. E este o nome prprio do demnio que em hebraico se diz Leviatan, quer dizer, acrescentador, ou seja, aquele que de uma coisa faz mais do que as que deviam existir. Por isso, todos os que fazem da lei humana lei de Deus so certamente inimigos de Deus e apstolos de Leviatan, e quem os recebe e considera torna-se discpulo de Leviatan (WA 51, 482). No seguimento desta idia torna-se vlido o princ-
pio da Reforma: Nada fazer de novo ou acrescentar (WA 51, 482). Na medida, porm, em que a doutrina da justificao formalmente o centro e resumo da nova pregao de Cristo, pregao j purificada de acrscimos, nessa medida enraza-se a renovao reformadora da Igreja na compreenso, teolgicamente legtima, da metnoia e da penitncia. A doutrina da justificao serve tambm para a Reforma responder pergunta fundamental sobre a verdadeira Igreja. s nesta ordem de idias que se poder compreender a frmula de Lutero Ecclesia semper reformanda mas nunca no sentido de uma programtica reformadora. E. Wolf
(Trad. P.e Jos Sousa Monteiro)
Tendo em vista a imensa bibliografia sobre Lutero., s nos referimos aos trabalhos citados. Acrescentamos, alm disso, algumas das exposies que ajudaram a fundamentar dum m o d o mais amplo este estudo. Para uma bibliografia escolhida remetemos o leitor para os artigos: Luther e Lutherforschung de E. W o l f in Evangelischen Kirchenlexicon, Gttingen, 1958, vol. II e Luther de H . Bornkamm assim como Luther I I de G . Ebeling, in Die Religin in Geschichte und Gegenwart, Tbingen, 1960, vol. I V . Siglas W A (Weimar Ausgabe) edio crtica das obras de Lutero, Weimar, comeada em 1883. At data, 99 volumes. BSLK (Bekenntnisschrift der Evangelisch-Lutherischen Kirche), edio crtica, 1930-1964. Sobre a investigao luteriana: Lutherforschung heute in Referate und Berichte des 1 Intemationalen Lutherforschungskongresses Aarhus, 1956, editado por V. Vajta, Berlim, 1958. K . Aland, Der Weg zur Reformation, Munique, 1965, pg. 109.

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John H.

2. ESPIRITO COMO SELO D E UMA N O V A E R A

P^PIRITO COMO PRINCIPIO D I R E T O R D A COMUNIDADE

op. cit., 60s. 58 [974]

Lo humano: lenguaje de Dios

SOBRE EL APORTE DE LUTERO AL CRISTIANISMO

DIEGO ALONSO MARULANDA DAZ

DIEGO ALONSO MARULANDA DAZ

/rHar+AnQc TonlAflirac Vnl

DIEGO ALONSO MARULANDA DAZ

38 / Cuestiones Teolgicas, Vol. 35, No. 83 (2008)

Cf. CONCILIUM. Lutero ayer y hoy, Madrid 1976, 281.

Cuestiones Teolgicas, Vol. 35, No. 83 (2008) /

DIEGO ALONSO MARULANDA DAZ

Cf.CoNCiuuM.Qc., 163. / Cuestiones Teolgicas, Vol. 35, No. 83 (2008)

Cf. Idem, 160. Cf. Ibidem, 171.

Cuestiones Teolgicas, Vol. 35, No. 83 (2008) /

DIEGO ALONSO MARULANDA DAZ

MIQUEAS, EL PROFETA ANTE EL FENMENO DEL DESPLAZAMIENTO*

Cuestiones Teolgicas, Vol. 35, No. 83 (2008) /

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